You are on page 1of 195

Marksizam i savremenost

Izdavaki aavet
David Atlagi, dr Milovan Bosi, Rahman Dedaj, Tihomir
Kondev, Vlajko Krivokapi, Bora Lazarevi, dr Rene Lovreni,
Nandor Major, Niko Mihaljevi, dr Vjekoslav Mikecin, Milo
Nikoli, Ilija Perili, dr Janko Pleterski, dr Vlado Puljiz,
Mileta Radovanovi, dr Georgi Stardelov, dr Stanislav
Stojanovi, Vitomir Sudarski, Mito Teran.
Petar ivadinovi (predsednik)
Urednik
Drako Grbi
Prevod
Olga Kostreevid
Recenzent
Gordana kori

Likovna i grafika oprema


Vladana Mrkonja

Ernst Bloch

Oprotaj
od utopije?
P re d av an ja
Izdanje pripremila
i pogovor napisala
Hanna Gekle

Izdavaki centar
Komunist
Beograd 1986

Erast Bloch
Abschie von der Utopie?
Vortrage
Herausgegeben und mit einem Nachwort
versehen von Hanna Gekle
Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main 1980

I.

Pravo i nepravo pesimizma

Privlanost i naknadno dejstvo Schopenhauera


Predavanja u Tibingenu, zimski semestar 1965.

Ipak je veoma udno to to Sdiopenhauer nema neko sjaj


no, impresivno dejstvo u vremenu koje se izuzetno izvebalo u
jadikovanju; u vremenu koje se ne osea dobro u svojoj koi, a
to ne obrazlae, recimo, drutvenim odnosima, nego ono to mu
nije po ukusu svaljuje na stanje sveta uoplte. Isto je tako ud
no ono, tome slino potiskivanje i takvo zaintetesovano ili jo
nezainteresovano zaboravljanje kod pisca koji se, istina, ne moe
pominjati istovremeno s njim, ali koji je, upckos tome, bio a
robnjak u jadikovkama; mislim na Spenglera: P ropast Z apada.
Svakako, sluaj Schopenhauer je neobian utoliko to se ljudi po
drugi put moraju priseati njegovih misli (tako je bilo za nje
gova ivota, a zatim, zaudo, i prilikom njegove smrti). Tome
se pridruuje to to se isto tako mora veoma uzimati u obzir
ba ona vana suprotnost koja postoji izmeu njegove misli i
Hegela, dakle: nagon, volja, mrane strane prirode nasuprot du
hu, svetskom duhu i samo duhu. T o je, opet, veoma udno, po
to se taj openhauerovski stav neprestano javlja, pa bez Scho
penhauera ne samo da ne bi bilo nikakvog Wagnera i nikakvog
Nietzschea, nego ni Freuda; nagon, libido pomiu se u centar,
kao i drama snova, poriskivanji, alegoriji i sim boli, u kojima,
po Freudu, nagon sebi neto lano prikazuje. Sve je to preno
enje nasledstva, u poslednjem sluaju, tako rei, Schopenhauetove levice, ak u prirodnu nauku. U prkos tome: neodlono je
potrebno podsetiti na original.

Scbopenbauerov pesimizam
Mrane boje kojima je Schopenhauer naslikao svet nije, na
alost, samo cm naneo, nego njih u izobilju im a u samom tom
svetu. Poznavanje njegovog pesimizma, koji je, tako re d , sc
stvari u njegovom miljenju, crne stvari zlosrena sr, potrebno
je to on nije izveo za ulaenje u njegovu filozofiju. Vano
je poznavati to raspoloenje i ne uzimati olako duboku oprav
danost takvog raspoloenja, nasttojenja ili prosuivanja.
T u im a vedrijih i dubokoumnijih reakcija, poev od uobi
ajene malodunosti, gotovo ravne onom prijatnom, praskavom
smehu malograana i malograanin uvee za
stolom
ili za stolom kod kue (to je , dakle, podjednako jadno i uzne
mirujue kao nezadovoljstvo koliko i kao zadovoljstvo), pa sve
do ozbiljne kritike zarad nje same ili d o one, jo ozbiljnije i
jedino vaee, kad treba neto izmeniti, ali i prosto do bekstva.
K ad je Schopenhaueiova filozofija kooaoo dovde dospela, ra
zularila je opor popularne literature", kako se tano izrazio
Winde!band. T ad je svata nastalo kao aspekt iz tog pesimizma,
na primer, i jedna pesm a Hietonymu$a Locma, jednog sasvim
zaboravljenog oveka, koja ovako glasi: Svetska trina m i, / ne
bilo vam muka, / lii n a veliku glavicu luka; / ko ljuticu za
ljuskom zagleda, / suze mu sm etaju d a gleda". A u ovome je
daa ne samo krasna slika luka nego i ovo: luk se sastoji samo
od ljuske, tu nema nikakvog jezgra, alt su te ljuske dovoljoe
da izazovu suze. Drugo je, na mnogo viem nivou, orijen
talna mistika. Tako, stihovi perzijskog mistiata Delateda Dm
Rumija iz 14. veka glase: Stekne li neto od ovoga sveta, ne
raduj se tome, / to je nitavno. / I izgubi U neto od ovoga
sveta, / ne osvri se na svet, / to je nitavno. / Prolazni su
i bol i naslada, / ne osvri se na svet, / to je nitavno." O vo
su dva pola, a openhauetovski stav oscilira po sredini.
H teo bih da navedem nekoliko manjih primera samog Seho*
penhauera u rasponu od mrzovolje d o oajanja. Mrzovolju ne
moram uzimati u obzir, nje Ima i bez SdMpennaoera. T a mrzo
volja je trajno vezivanje pogleda za zadovoljstvo i nezadovoljstvo
i metenje njihove raspodeljenosti nekom vrstom metila za nivo
zadovoljstva i nezadovoljstva, pri emu, razume se, za njega
znatno pretee nivo nezadovoljstva. A kao v ilo lako primenljivo
poteenje odnosa izmeu to dvoje u svetu, on navodi skdee:

valja uporediti zadovoljstvo ivotinje koja dere sa nezadovolj*


stvom prodrane ivotinje u istom aktu ubijanja ili hranjenja,
pa e se dobiti prava proporcija izmeu to dvoje u svetu. Ali
sim o zadovoljstvo nije ak ni zadovoljstvo u onom smislu u
kojem ga mi upotrebljavamo, nego ga Schopenhauer definise
kao iskljuivo odsustvo nezadovoljstva, bola. Recimo, sreu koju
donosi zdravlje osea samo ovek koji je bio bolestan, tek tad
se primeuje razlika; kad ovek puca od zdravlja, on zdravlje
i ne primeuje, ono uopte nije nita drugo ve odsustvo telesnog bola. Pitanje je da li je to tano; u svakom sluaju, za
Schopenhauera je to bilo njegovo vlastito iskustvo i njegova
definicija. Dakle, zadovoljstvo nije nita drugo ve odsustvo
nezadovoljstva, otuda onaj nesumnjivo zadovoljstvom ispunjen
kako Schopenhauer sam za sebe priznaje beskrajni mir
due u starosti i osvrt na nemire koji su u njoj vitlali; razume
se, na nemire ispunjene nezadovoljstvom: to je u mladosti
proputeno ovo drutvo ili ona prilika, to se ovek neposredno
posle svakog uivanja uasno rastrzao. Ali u starosti dolazi za*
vrna re: vidi, nita nisi propustio, iako nisi tome prisustvo*
vao.
To je, dakle, naglaavanje nezadovoljstva kao glavnog i,
tako rei, vladajueg oseanja koje imamo. P ri tom, elo neza
dovoljstvo kao tako preteno, fik eofsk i, p o Schopenhauero, po
tie otuda to je ono zapravo postojanje volje koja nagoni i
samu sebe nagoni, dakle, u samoj s a d nagon je ne, neumorne,
nezasite volje za ivot, koja se 2ato to je nezasita nikad
ne moe utoliti, osim prolazno i varljivo, ali se rime ne zasiuje nego tek onda izaziva. O n citira f tu st a : , J tako ja od
poude teturam k uivanju, a sred uivanja ponovo eznetn sav
za poudom. Nema mira pred tim nemilosrdnim goniem, pa ni
onog prolaznog ili prividnog mira zadovoljstva.
Kod velikog, jasnog pisca Schopenhauera postoji ovde jed
na izuzetno snana sli i, koja pokazuje ujedno njegovu bezvoljnost u Sv o tu i njegovo a priori loe, nepoverijtvo i denun
cijantsko gledanje na ivot oko sebe i na ivot uopte. T a ree
nica glasi: A ko se na svet gleda $ moralne strane, on je konaite lupea, ako se na njega gleda sa njegove intelektualne stra
ne: ludnica, ako se gleda sa estetske strane, to je zbirka abnor
malnosti. Z ar ne mislite da ovde donekle Hi sasvim izlazi na
videlo onaj pogled kakvim se gledalo na psee godine? Z ar se
ne uje Hi ne vidi pogled Guntnera G rassa na njegov s v a stra

ila? T a straila s a a iste porodice, a ovde s a jo pridodam kao


dopuna za zbirku abnormalnosti. U svakom sluaju, taj pogled
i, kao i uvek, relativna opravdanost tog pogleda nisu iezli.
Sdiopenhauer irokim pogledom obuhvata dalje slike iz mi
tologije, i to iz prividno tako tednog grkog svem, iz tako urav
noteenog, vedrog, umetniki nadarenog antikog bia. U grkoj
mitologiji je svugde bilo tako malo sklada da je osobeoost te
mitologije u tome to G rci, dodue, nemaju toliko uda kao,
recimo, hrianska mitologija, ali zato imaju neto to ova malo
poznaje ili ne poznaje uopte, naime, neobinu kategoriju uda
kazne: pojavljuje se neto apsolutno abnormalno, potpuno kre*
nje uobiajenoga u obliku uda kazne- E k m , jo bezazlene vrste
tamo gde je d v a da postoji neka krivica, kao u sluaju pretvaranja
Dafne u lovor; ili, tamo gde postoji krivica, sm rt kralja Mide
o d ei ili gladi zato to mu se ispunjava elja da se sve to
takne pretvori u zlato. O va uvena uda kazne pretpostavljaju
odmah ve takvu presudu koja diktira kaznu. Ono to se zbiva
u H adu u tim veito nesrenim figurama kakav je Tantal, pred
kim tee voda dok on skapava od ei, za Scnopeohauera je
potpuni arhetip nezasite i nikad utoljene volje za ivot. Ilj blede
Danaidc, koje uzalud zahvata ju vodu sitom ; pa zatim ono to
je pre svega kod Csm usa dato kao modema d ik a, Sizif koji
se veito mui, koji neprekidno uzbrdo gura kamen, a ovaj se
neprestano kotrlja natrag. I tu besmislenu p atn ja, ta muku bez
svrbe Sdiopenhauer poredi s naim iv o tan , koji je najpie nagoveten u mitu o Sizif u.
U tim mitovima se jo ne ja v lja on o to je u takvom izo
bilju stvorio u nae vreme svet, koji inae v S e ne raa preveliko
obilje mitova, i ono to je, naravno, sasvim ispunilo formalni
okvir prezrenja i mrnje i uasnutosti nad ovim svetom: Auvic
i Majdanek se pokazuju kao uasno nadmone ilustracije neega
to se ne pojavljuje u mitovima i to ak n i Schopenhauer nije
smatrao moguim. Schopenhauer esto upotrebljava lik Ugolina
iz Boanstvene kom edije, koji skapava u kuli gladi, t a je ta
individualna kula gladi starog Ugofina u poreenju sa onim to
se u blizini dogodilo ne sam o m flktt puta nego i u nezami
slivim mukama , kakvih se nije dosetio ni takozvani mrani sred
nji vek! Ovaj krvlju preplavljeni ponor zla u svemu Izuzetno
nadmauje Ugolinovu kulu gladi i prua, sa ove strane, nov
doprinos Schopenhauerovom pitanju, koje on pridruuje svom

10

prikazu uda kazne, mitova uasa u H adu, s pogledom na Dan*


teovu Boianstvenu kom ediju. Reenica kojom je izraen ovaj
pogled glasi: Odakle je inae Dante uzeo grau za svoj pakao
ako ne iz ovog naeg stvarnog svem, i ovo je i postalo pravi
pakao; nasuprot tome, kad se latio zadatka da opie nebo i
radosti na njemu, naao se pred nesavladivom tekoom ba
zato to na svet ne prua nimalo materijala za neto tak o /'
Pri tom, kako napomenusmo, ostaje, dabome, bitno a
to je sada i metodsko pitanje to to Schopenhauer sve ovo
uvek meri zadovoljstvom i nezadovoljstvom, to to on, po obli
ku, pravi bilans posredstvom ova d m naglaavanja afekata. Na
to se nadovezuje prigovor koji je stavio Nietzsche: ,A to sam
postavljao pitanje svoje sree, postavljao sam pitanje svog dela!
Dakle, ovo iskljuivo metenje, koje u sebi sadri izvesno ,,efeminisanje vrednosnog dranja i prosuivanja (i tako dolazim
do isto tako previe upotrebljavanog i sumnjivog izraza), tre
balo bi nadmaiti onim to je herojsko kao takvim. Bez sum
nje, Schopenhauer je tim metenjem zadovoljstvom i nezadovolj
stvom pokazao posebno otro gledanje na svet, takvo koje n
sutini nije za odbacivanje zato to zvui privatno, pa ak u sebi
moe imati neto od jadikovki ako se sasvim ostavi po strani
to to je efeminisano, to i ne mora biti nikakva teta. T o je
takoe uporeivano s dranjem vojnika koji tok bitke meti samo
svojim ranama.
Ali ono to Schopenhauer podrazumeva pod zadovoljstvom
i nezadovoljstvom zapravo je ono to zadovoljstvo i nezadovolj
stvo oglaavaju, i to ne privatno oglaavaju, nego u svesti uopte; i enormnim primerima oznaio je i denuncirao strahote.
Dakle, zadovoljstvo i nezadovoljstvo ovde su znaci za sm isao i
besm islenost, za ovenost i n eloveb tost. Tako da se i tenja
za delom ovde moe meriti; ako se tolikim nezadovoljstvom
i bolom mora platiti delo, postavlja se pitanje: da li je delo
vtedno ove cene, iE postoje li cene koje se ne plaaju ne samo
zarad zadovoljstva ili nezadovoljstva nego ni moralno, zato to
se one ne mogu zahtevati od oveka? Jedno je kad ih ovek od
samog sebe zahteva, a drugo kad to zahteva od drugih. D a ide
mo jo dalje: sredstvo skrnavi cH|, ak i kad je taj cilj dobar
ili je ak sveti cilj. T o su pitanja koja se ovde ne mogu teitt
prostim herojstvom ili odluivanjem za delo. Tako da, bez sum
nje, pogled na zadovoljstvo i nezadovoljstvo, mada oe m ori biti
U

jedini, zasluuje posebnu panju, kakvu ne pokazuju veliki heroji, naroito ako svoje remene seku od koe drugih ljudi.
Svakako, Schopenhauer se
ne zaustavlja samo na
tom pesimizmu, nego kao skoro svi pesimisti ukoliko ne
prelaze u radikalno nita zna i za neki izlaz. A i za one pe
simiste ko ji prelaze u radikalno nita, gde uopte nema izlaza
i nikad ni traka svetlosti, vai Shakespeareov stav: S v e dok
jo re d moe: ovo je najgore, jo nije najgore . I : Bik> je
boje da m i kae koliko u patiti , takode je na ovoj Uniji.
Schopenhauer je , suprotno osporavanju (i to je objektivan pro
blem ), veoma uivao u pisanju svog d d a o pesimizmu. T o je
mogao re d . I ako se ostavi p o strani ovo to nije lako zanemarljivo i to je udno, tu im a jo i toga to za Schopenhauera
postoje dva izlaza: jedan je palijativ a drugi je kvijetiv. Jedno
je aspirin a drugo je , tako re d , jedna veoma solidna apsolutna
droga; jedno je umetnost koja donosi prolazno smirenje, a drugo
je askeza kao negiranje volje za ivot, kao negiranje volje. Ovaj
izlaz postoji; i Schopenhauer, pisac, posmatra, smestio se kao
rentijer posmatranja na periferiju svekolikog ovog uasa, a kao
prijatelj umetnosti, ne toliko kao trapist ili budistiki asketa,
ipak pronaao izlaz iz ovoga svem stavom : Bivstvo je strano,
ali vienje je blaeno. T o videti, Tantala videti, i Sdfa videti,
i mit uti, kad m e se to ne tie, to je lepo, ipric, to je umetniko delo! Dakle, to prelazi u esteticizam, koji je Kierkegaard
toliko zamerao Schopenhaueru, kao to je H egelu zametao lo
gistiku. Schopenhauer se, dakle, optuujui izvukao iz bivstva,
vie nije angaovan, vie ne sudeluje.
A li i strna umetnika d d a koja posmatra, p a i kad su tako
harmonina kao, na primer, Raffaelova Sikstinska Madona, Scho
penhauer vidi, ipak, tako da patnja, koja je prikrivena svetlou
harmonije, ne iezava; ba naprotiv. Tako je mladi Schopeo
hauer, na poetku, kad je ispitivao svet kao volju i predstavu ,
1815. u Drezdenu, videvi Sikstinsku Madonu, napisao sledeu
pesmu: O n a ga iznosi pred svet, a on, uasnut, gleda njegove
strahote, haotinu zbrku, njegovo besomuno divljanje, neuminuli bol njegovih muka, uasnut! T u je naslikan izraz lica
deteta Isusa, nad njim bolni mir, duboka tuga u pogledu ljupke
Madone, ali pogled deteta nije ijubak; pogled ove neuke teb e
ispunjen je uasom. U toj Raffaelovoj slici, koja je inae hva
ljena kao harmonina, Schopenhauer vidi ono to dotad skoto

12

niko nije zapazio, ali to ovek, kad mu se na to skrene panja,


nikad vie ne moe prevideti u pogledu deteta H rista. Dakle,
ak i u ovom umetnikom delu on ita uas. Njegovo rentijer*
stvo posmatranja, koje ivi od svojih kamata I uiva sreu stva
ranja jednog filozofskog genija, to ne podre; ak se u ovome
to drugo neprestano javlja kao avet u novim likovima, da bi
sluilo crnome zbog ega je on i iziao: naime, d a denuncira
svet i da po prvi put otkrije njegove tajne namete, pa da vile
ne dopusti da ga on obmanjuje, u elji d a ae radikalno oslobodi
iluzija.
Dakle, on postavlja to je najcrnjim slovima zabeleeno
nemilosrdnog gonia sveta i drevnu sirovu volju za ivot kao
njegovog gonia, a postojeim svetom kao jednom jedinstvenom
tminom; i to jedino realno to postoji jeste tmina. I tako je
taj pogled uperen u nesumnjivo postojei, krvlju obliven ponor
bivstva, bivstvovanja. Pakao je primeen i vien jo pre nego
to je, po mitu, nastao ili trebalo d a nastane. Pakla je uvek bilo,
pakao je sada i ovde, i pakla e biti sve dok ga pokree volja za
ivot. Dakle, to je ona nepredvidljiva, duboka zbilja u Schopenhauerovom prikazu, ak i ako taj prikaz jo nije rekao poslednju
re. Ali on trajno oteava da se izrekne neka druga, vedrija re
tamo gde ona nije temeljno saznata. N e moe se izostaviti ono
to je negativno; Auvic i Majdanek se u svakom pogleda, kao
metafizike kategorije, ne mogu zaboraviti. I u filozofiji postoji,
uz to, Izvesna nesavladana prolost ili sadanjost, a to je svet.
Toga mora biti u njoj, i to ne samo kao zaina budui da
tama treba da istakne svetlost i slino, u emu je H egel bio
veliki, znaajan, pa i dubok nego kao neeg to se ne otkla
nja tako lako i predstavlja trajnu aoku. Takoe aoku odgo
vornosti da se neto uini, a ne samo da se, poput Schopenhauera, posmatra, ili da se tako radikalno napadne da, najzad,
vie ne ostane nikakav adresat: postoji samo volja za ivot, a
ona je neukidiva. To ne; ali posle Schopenhauera se vie nijedan
mislilac ne moe osloboditi konstatacije koja daleko prelati ok*
vire malodunosti.
N egativno i patn ja kod H egela
Ve sam nagovestio drugu re, koja ovde stoji nasuprot
negativnome, a ipak ukljuuje to negativno ili ga samo obuhvata.

13

K ako u ovom pitanju stoji stvar s Hegelom, kod koga se bezustavno naznaava patnja, kod koga bol, ak oajanje, ponor,
boda, krst, ne samo G olgota, svuda nalaze sebi m esto? Uprkos
tome, i to je minus kod H egela, ovo se nipodatava kao neto
efeminisano, ako stoji samo i istovremeno a u se ne dodeljuje
nikakav kolosek, tako re d , vodi ili logiki komesar koji ga
prati da se ne b i posetilac negativnosti predugo zadrao koid
njih, d a b i se neprestano javljala dijalektika kategorija: da
ne. T im e Hegel, pored sveg uvaavanja negativnoga, svoje mi
ljenje svaki pu t ponovo istre iz toga, mada se ne moe jasno
videti da se tim nipoda tavanjem u samom pojmu to drugo
stvarno savladava i namiruje ili ak predstavlja nunost.
Postoje tri mesta ili, bolje, tri prilike kad se kod Hegela
tretira patnja: jedno je stanje oseanja, drugo je conditio sine
qua non za dijalektiku i tree postoji pod nadzorom lukavstva
uma. Prvo, oputanje posredstvom oseanja: kod H egela, ose*
anje nema nikakvu saznajnu vrednost. T o moe biti poetak
da se na neto izuzetno mnogo obrati panja. U jednom malo
drukijem kontekstu, koji i ovde, malo izmenjen, vai, Hegel
kae: N a onoga b se u razgovoru poziva na svoje oseanje
ne treba se obzirati, jer on gazi koren humanosti . Koren hu
manosti je jezik kojim se ovek poveava i rime uspostavlja
odnos komunikacije $ blinjim. A onoga lm govori o mom ose*
anju, o toj nenoj stvari, o tom istom mnenju, toga ne treba
sluati, njegove rei nemaju nikakvog smisla. Dakle, onome to
im a veoma jak naboj oseanja i to se iskazuje s tim nabojem
oseanja, tome mesto moe biti u pescni, gde se ne mora doka
zivati, ali mu nema mesta u nekom filozofskom ispitivanju. Tako
da merenje zadovoljstva i nezadovoljstva ne moe da vai, ali ne,
moda, zato to ono ne b i bilo herojsko, nego zato to ne moe
b iti logiko, dakle, ni dokazivo, ni saoptivo, budui da ono,
ipak, uvek ostaje moje isto privatno zadovoljstvo i nezadovolj
stvo.
O no drugo pomenuto nastaje kad ovo proizae iz neega
to ima karakter oseanja, iz kae neeg isto atmosferskoga, u
kojoj bol im a neki znaaj; i to spada u Hegelovu dijalektiku
teze antiteze sinteze. Srednje carstvo je antiteza. Hegel
nju naziva sferom diferencije. Tu neto nije u redu, neto kopka,
iskrsava i bol i rastrzanost jedne protivrenosti, to je mrana
taka egzistencije, kako kae Hegel, ili to je sfera u kojoj bog

14

ne boravi (joi jedan njegov u r u ) , bog je losos. Dakle, to je


srednja sfera diferencije, negacije u kojoj je bol. I Hegel do
puta: ima negaeija koje se ne mogu popraviti negacijom ne
gacije dakle, sledeim stupnjem, sintezom. Seme mora nestati
da bi izrastao plod. Tako je, dakle, plod negacija negacije, naime,
onog umiranja aemena koje se, opet, negira u plodu; iz tog
negiranog umiranja nastaje pozitiv, naime, cvet i plod i dobitak.
A ita ako plod bude izgaen? Onda je to ista negacija
ije. Kako stoji
povesti stoji
tridesetogodi
njeg rata? Z Hegel bi verovatno, potresen, dodao Hitlerovo do
ba koje, svakako, baca u zasenak ta dva prethodna. T o je, kae
Hegel, ista nesrea, isti uas koji se rairio, koji ne donosi
plod. Plodovi peloponeskog rata bili su iskljuivo propast atinske slobode i kulture; to se produilo u helenizmu, ali Atini je
doao kraj. I plodovi tridesetogodinjeg rata: verski rascep, kneevska sloboda, rascepkanost Nemake, kraj svake ideje carstva,
decentralizacija na anarhistiki nain. Dakle, onda Rimsko car
stvo nemake nacije, kako ga je Pufendorf definirao i kakvo je
Hegel prihvatio 1800, nije nikakva monarhija, nego je mon
strum; znai, to je plod tridesetogodinjeg rata, lep neki plod.
Ukratko, Hegel to doputa, sasvim suprotno osporavanju. Uopte, on ne podnosi avola kad se ovaj pojavljuje u nekoj drami;
kae d l je to dosadna i jednolina figura. Dakle, Hegelova ne
ista savest vidi se i u tome to zlo njemu znai tako malo i
to je za njega ono jednolino samo kad se jedino ono javlja.
Ali ima kretanja u suprotnom pravcu u njegovom prikazu
hrianskoga, ve u predgovoru Fenom enologiji duba. Kad ne
dostaju bol i negacija i krst, ela hrianska ideja srozava se na
jednolino uzvieno unutranje raspoloenje. Skoro stav u duhu
Thomasa Munzera, koji je istupio protiv Luthera: ,,Ko nee
gorkoga Hrista, umree od samog m eda! Zahteva se neto
gorko, to rastre, ak se ponor uasa zahteva kao G olgota, i ne
samo u Golgoti nego u elom svetu. A sad dolazi dijalektika
i to nije peloponeski ili tridesetogodinji rat: odmah iza Gol
gote, prekosutra, samo je subota izmeu njih, pa dolari nedelja
Uskrs, Seme se najpre mora unititi da bi se pojavio plod,
da bi nastao spasovdan. Tako se, dakle, antiteza u ovom
sluaju najsurovija, naime duboko saznanje da je bog mrtav

15

odmah ponovo ukida i prevazilazi, budui d a to postaje zain


ili cerem onija, napeta disonantija, a usled te disonandje tonika,
konsonandja postaje posebno dagocena. S u b i nedelja-Uskrs
bila bez G olgote! T u nastupa oputanje. M ada dijalektika ustupa
mesto negativnome, ona istovremeno opet ukida i prevazilazi
onu uvenu zbilju i tekoe, dubinu i rastezanje, ako se ne do
daju izuzeci; izuzeci koje H egel inae veoma retko navodi i koji
ga, izgleda, nisu mnogo navodili na razmiljanje.
Uostalom, kod H egela se i to nije samo formalna dija
lektika vie nego kod Sckopenhauera hrianski naglaava
blaena ljudska plodnost patnje. N e patnja po sebi, a n i patnja
koja unitava tako d a se n iu vie ne moe dogoditi, nego
tako rei jedna zapravo jo podnoljiva patnja nee dokusuriti onoga ko je koristi i za sebe upotrebljava. Tako je ona veli
anstven protivotrov protiv plitkosti, dakle protiv bedne oda
nosti sasvim povrnog oveka, protiv konvencionalnog keep
smiling iza kojeg nema nieg, protiv neizmerae potrebe za smehom moralne i pre svega intelektualne svetine u bioskopu, u
pozoritu, koja obeauje jednu od najskupocenijih stvari sve
ta, humor. N asuprot tome sad stoji patnja koja daje dubinu.
H egel je u tesnoj vezi sa stavom majstora E ck aru : oveka do
savrenstva dovodi patn ja/* H i, u romantiarski ukpanom to
nu, ali jo sa Novalisovim istim sadrajem kop i dalje im a uticaja: Nesrea je boji poziv/' N a takva raspoloenja i sadraje
razume se, slm Novalis a u ba ne odgovara pre svega iz
hrianske mistike srednjeg veka Hegel se nadovezuje stavom:
V elika dela potiu samo Iz naldubljeg bola d u e / T u je drugi
jedan element, budui da je, dodue, opet dijalektiki, ali sada
aktivno dijalektiki, pa se ne zbiva sam od sebe, nego posred
stvom aktivne protivrenosti samog oveka koji protivrei iz
patnje moe iznii plod koji, svakako, ne proizlazi iz banalne
sree, ve nju ini povrnom. Takoe patos tame, noi, magle,
patos koji odzvanja u su v u Jean Paula: Sunce na zalasku
srodnije je dui nego sunce koje se ra d a / Stav koji se, moda,
moe pojaviti u ne-junjafikoj muzici, a vie u betovenovskoj
muzici, pa se pojavljuje i kod Schuberta koji se pita: ima li
uopte w d re muzike? Tama, no, kao to sam jednom definisao
u svojoj ranoj filozofiji muzike, to to se pojavljuje kod Bacha
i kod Brucknera i kod Wagnera i kod Beethovena, duboka ra
dost tame koja se rano sputa . Kako rekoh, sve ove negacije

16

potrebne su da bi se stvorila dubina. A li one, opet, nemaju ni


kakve veze s bolom i stravom koju osea Schopenhauer. T o su
prijatne i lepe patnje, one nemaju nikakve veze sa Auvicem i
Majdanekom, nego predstavljaju negovane vrtove koji $u sa
graeni. Ipak, u ovom obliku oni su predmet Hegelove pohvale,
velianja i potvrde.
Ono tree to sam naveo jeste odnos prema lukavstvu
uma . Veoma je udno i interesantno tu videti neku vezu, takvu
vezu izmeu antipoda Schopenhauera i Hegela koja se moie
objasniti sa stanovita povesti vremena i sa stanovita drutva,
vezu koja se izraava u interpretaciji i vrednovanju nezadovolj
stva. Po svom bitnom sadraju, izraz lukavstvo uma' potie iz
18. veka, javlja se kod Baadera 1 Smitha, takoe i u Mandevilleovoj basni o pelama: private vices are public benefits, pri
vatni poroci su javna dobroinstva. Time to pvek ide samo za
svojim vlastitim profitom, zadovoljava se ba interes potroaa;
to je dobra strana kapitalistikog naina privreivanja. Kod Mandevillea i kod Adama Smitha u tome se krije lukavstvo kapita
listikog uma. 2eli se samo vlastiti profit, ali se taj profit ne
moe dobiti ako se ne proizvode stvari koje se mogu prodati s
nekim profitom. Samo profit niko nee dati oveku, zato se
moraju proizvoditi stvari, nastaje konkurencija, dakle potroa
ima neto od toga; otuda: private vices are public beoefUs. T o
je ono raspoloenje koje pre svega lei u osnovi ovoga.
Ali im a i neeg drugog, a to je otkrio, na alost, pametni
Carl Schmitt na alost, pametni, glavni pravnik nacisti, zao
ovek, ali veoma pametan mislim, u svom malom spisu P o li'
lika teologija dvadesetih godina. Zbog toga se ovo iz tak
vih ruku ne prima, nego mu se, povrh toga, pridaje taj njegov
smisao. Naime: imate francusku revoluciju, to je bila pobuna
subjekta protiv objekta, i to kakva! Pri tom su giljotirani de
fovi objekta. Subjekt je sad revolucionarno graanstvo, protiv
plemstva, a i protiv klera i monarhije. Talasi te oluje kreu ka
Nemakoj i svugde u svet; ali u Nemakoj se ne dogaa revo
lucija nego dolazi do smirivanja, istina, ne nastaje b a lahor ve
blagi povetarac u samoj nadgradnji, u ideolokoj aferi, tako red,
u egzistenciji posmatranja. Dakle, pobuna subjekta protiv ob
jekta, to jest protiv postojeih drutveno-objektivnih odnosa. N e
kao revolucija, a tek nipoto ne kao giljotina. N ego Friedrich
Schlegel, romantiarska ironija: subjekt se odnosi ironino prema

2 O prottaj od utopije?

17

objektu, to je tip ncmake protivrenosd. Ipak, bolje nego nita,


ipak, bolje nego reenica koju mi je , prilikom izbijanja prvog
svetskog rata, izrekao jedan prijatelj iz detinjstva, neki frizer,
potom ak jednog uesnika iz *48, iji je otac streljan u Ratatu
*49. i u kome je jo kao odbljesak ivela ta uspomena i stvarno
raala plodovima. R ekao mi je 1. avgusta 1914: S ad opet mo
emo da zapevamo onu lepu pesm u: prijatelju, zadovoljan sam,
nek bude kako bude. T o se, kad sam bio mlad, zvalo nemaka
marseljeza. U poreenju s takvom reenicom, romantiarska
ironija odie revolucijom. A li ona ostaje u literaturi. Ipak, odre
dila je ovo doba, ironian odnos prema datome, ironian odnos
koji se nastavlja od romantike do Thomasa Manna ali n iu
vie.
U toku takozvanih oslobodilakih ratova, dakle, nanoenje
poraza Napoleonu kao poslednjem vojniku francuske revolucije,
ojaava objektivni duh, uzdie se duh ovog objekta i upija u
sebe ironiju. Sad se objekt odnosi prema subjektu ironino, a ne
vie subjekt prema objektu; dakle, ironiju vie nije mogue od
straniti iz sveta. I na toj o pito j osnovnoj crti restauracije d a se
ono objektivni ironino odnosi p rema subjektivnome postoje
dva skretanja ili dve eksplotadje, kod tako suprotnih umova
kakvi su Schopenhauer i Hegel, ah se om metodski i ak sadr
inski skoro ne mogu razlikovati. K od Hegela poznato lukavstvo
uma $ poznatim stavom: Individue vade svetskom duhu kes
tenje iz v a tre/ One veruju d a svravaju svoje vlastite poslove,
a u stvarnosti svravaju poslove svetskog duha u ovoj njegovoj
epohi. Hi kako to H egel formulie u jednom velianstvenom
stavu: N ita veliko nije uinjeno bez strasti. Ali ta strast je
strast individua; i one veruju da su u velikom, politikom tur
niru sledile svoj vlastiti nagon za mo, svoju vlastitu ambiciju,
vlastiti sjaj individualisti, a u stvarnosti su svravale poslove
logosa. T o je lukavstvo uma, koji ujedno ostavlja individuama
da ive u obmani.
Kako je to kod Schopenhauera? T u , naprotiv, nema ni*
kakve ideje i nikakvog logosa, a ni panteisdkog boga, nego ima
neega pandemonskoga i gospodar m g sveta je avo, kod Schopenhauera volja za ivot. Ali, ipak, tu Ima individua i strasti;
strasti o kojima Hegel kae: ova najstranija slika u povesti .
Naravno, Schopenhauer to im a takoe u sebi i on je za takvu
negaciju bolji odnosni izvor od Hegela. I ta se sad dogaa s

18

voljom za ivot? Recimo, u ljubavi: ljubavni parovi vezuju da


je ta ljubav, vie nego lita u ivotu, samo njihova stvar; ona ili
nijedna druga, on ili nijedan drugi, oni su sami na svetu, svet
tone, ostaje samo ja i ti. A Schopenhauer ledeno objanjava:
visok stepen intuicije je fizioloka stvar; sve to postoji samo
zato da bi se uinilo neto za sledeu generaciju, da b i se rodilo
dete, da bi se vrsta produila. T o je podvala, ne lukavstvo, nego
podvala seksualnog nagona. Volja je velika mistifikadja, ona
pred njima dvoma, pred tim dvema individuama, izvodi enormni
teatar. Ali iza toga nema nieg osim: treba da se rodi dete i u
tu svrhu je potreban eli taj zaobilazni put; bez toga se ne
moe. T o je ta mistifikadja seksualnog nagona, koja se isto
rijski isto tako paralelno pokazuje u pojavama ambicije (natt
Schopenhauer nema zamerke), ali je najjasnija u privatnoj sferi.
A vidite: ironini odnos objekta prema subjektivnim stvarima
je to isto.
A sad ono ogromno, to polazei od Hegela ide
dalje, i ovog puta nije samo primer povesti vremena u vezi sa
problemom saznanja. Dakle, Marx: odnosi proizvodnje, za koje
su pojedinane individue vezane u svom bivstvu i svesti, ine
klju povesti; povest je povest klasnih borbi. Iznad glava indi
vidua postoje te proizvodne snage, sredstva za proizvodnju 1
odnosi proizvodnje, koji ele da se izravnaju; ljudi zavise od
toga. A uistinu je povest ekonomska povest, a nikakva in<vidualna, nikakva povest osoba. N ije vano kakvu ulogu osobe
igraju u povesti. Prava rimska tajna povest, kae Mane, povest
je raspodele zemljine svojine, Dakle, opet imate jedan ironian
odnos. Istina, postoji rimska lirika i rimsko junatvo, Mecena i
Cezar, Cinrinat i Katon; sve je nevano. Sr stvari, ono to se
stvarno zbilo, to svoje najamnike trai medu pojedinanim in
dividuama, to je povest raspodele zemljine svojine.
Ima i u ovome neke metodske srodnosti koju bih pomenuo
uzgred i koja potie od Hegela. Njena istinitost nije ni taknuta
ni iscrpljena ovim duhovnopovesnim eliminisanjem. Naveu sa
mo vezu, rio na kojem se to zbiva i koje takoe valja prouiti,
da bi se najobjektivnije otkrila ta istinitost. Pte svega u to
navesti da bih pokazao: ovde Schopenhauer i Hegel $ lukav
stvom uma ili mistifikacijom posredstvom volje za ivot slede
isti cilj.

19

A li kao razlika se zapaa: kod Schopenhauen oem a nieg


osim prevare, pri kojoj individuum ostaje praznih ruku; sasvim
je nevano ta su govorili Romeo i Ju lija , sasvim je nevano
ako odreena beba plae, jedna beba je ista kao i druga. Po
Scbopenhaueru, od nlih ne ostaje nita kad izide plod, kad pos
toji proizvod. D ok kod Hegela lukavstvo uma, ipak, im a po
sebi tu svetlost da usled upotrebe individua n a su je napredak u
svesti slobode, nastaje povest to poiva na rtvama individua,
koju, marksistiki izraeno, individue prave s pogrenom sveu,
ali koja, ipak, stoji u nekom dirigovanom planu, tako d a tu
vidno postaje opet relativiranje neega ito nalikuje nezadovolj
stvu, protivudarca zadatog mojim interesima* D akle, tako, Hegel
zakljuuje predavanja o filo zo fiji p o v esti (gde je, ito je veoma
karakteristino, sadrano i jedno i drugo) jedoiom Vergilijevom
reenicom iz E neide, koju je H egel izmenio. Eletn, u Eneidi,
toj povesti osnivanja i, tako rei, pojave rimskog carstva, Vergi*
lije zakljuuje: T an ta moli erat romanam ooodere gen tem ",
trebalo je toliko truda da se osnuje rimski oaiod. B a to preu
zima Hegel, preokreui g a u tom smislu to umesto romanu*
stavlja humanus ; tanta medi erat humanam coodere gentem.
Dakle, to je zavrni natpis filozofije povesti, m oli, trud, takoe
beda, bili su potrebni; takav trud je uloen. T o se ne moe
unapred izraunati, ali za svoj ulog ovek neto dobi ja : bumanam ooodere gentem. Negacija negadje je tu, ono pozitivno iz
lazi na videlo sa obrtom ko ji je apsolutno neopenhauerovsld:
sve je dobro to se dobro svri. D ok je kraj kod Schopenhaoera
isti kakav i poetak i sredina, zapravo se n iu ne dogaa, dotle
je kod H egela k u j ujedno svuda, luaj je ve tu , apsolutni duh
je prisutan. Dakle, ovo su dodirne take u gledanju na neradovoljstvo, zadovoljstvo i na njihov znaaj u svetu, i njihova inter
pretacija koja je na osnovu vrlo razliite filozofije sasvim
suprotna.
U m esto pesim izm a kao m aloduln osti v ileg reda
detektivska kritik a kao odreena negacija
D am e i gospodo! Schopenhauerova privlanost 0 udu i u
koju svrhu dalje vraanje Scbopenhaueru dalje? Dakle, nov
jedan eo, M in O n o aktuelan, na koji se jedino odnosi 0 se
uopte vie ne odnosi kontroverza Schopenhauer/Hegel. Dakle,

20

etnu Schopenhauer tada, u ovo vreroe? N e zarad toga da


bi se jadikovanjem bez kraja napravilo remek-delo, d a b i se
poljem prolo bez putokaza. $ malodunou kao pozivom, jed
nim konano sasvim ugodnim pozivom, kako sm o ve
videli kod Schopenhaoera, sa svakakvim svetBm iiw
za
sebe lino, koje taj poziv, ipak, doputa, na po m et, s postvarenim zadovoljstvom moje se sastoji u tome da se bude skeptian,
zbog ega se i govori ili se govorilo o odoj jednoj skeptinoj
generaciji.
A li to nije izumrlo, po sebi se razume d a malodunost pos
toji; jo i kao malodunost vieg reda, naime kao postvarena
negacija. T o je openhaoerovsld, kao d a vreme nema ta da
kae, kao da nema nikakvog napredovanja Hi, pak, sam o napre
dovanja ka gorem ili napredovanja ka prividu, dakle pomodna
re ili pomodno raspoloenje protiv napretka, d a se podsmebnerao toj rei. Sopenhaoerovska je ona postvarena negacija koja
zastaje na postvarenome i ne odluuje se za odreenu negaciju,
naime, budui da navodi zato je b a neto tako, a ne tvrdi,
samo uopteno, da ivimo u totalitarnom svetu.
Jedna odredom negacija znai upreti prstom u neto: to
je to. Odreena negacija Hegelova kategorija i vana katego
rija jeste nezadovoljstvo, ako togod vredi, za onoga Icn se
odluuje. Budui d a zna izvor, zbog ega se to sporna je kao
odreena negacija, i dri se svrhe, zbog ega se oopte odre
ena negacija pojavljuje, p a se ovo to je nedovoljno denuncira
kao nedovoljno 3 i kao jezivo: dakle, malodunost mora otvoriti
karto. Tad ona postaje vrlo produktivna malodunost; naime,
otvarajui karto, ona postaje buntovna. O vo je znak d a se ne
negira uopteno, nego da se denuncira neto odreeno, detektiv
ski, pa se na taj nain kree pravo u brk, ukratko: primeuie
se neto od toga. Opasnost postvarene negacije je , kako rekoh,
naknadno dejstvo Schopenhauetovog pesimizma, koje se, bez
sumnje, provlai kroz vau generaciju, ni starija gospoda nisu,
kako znamo, neuesnki u tome, ah je to u vaoj generaciji kao
skeptinoj generaciji nalo mnogo imitatora sa njihovim mnogo
brojnim razoarenjima. T o je psiholoki razumljivo, afi poto
deset ili dvadeset godina nisu ba toliko odluujue za tok svetlosti, to ipak sa filozofskog gledita nije sasvim dovoljno.
Ali odreena negacija je pu t za izlazak iz egalkritike teo
rije, one koja ujeda sve i nita; ona je nalaenje puta, takvog

21

koji ne samo izvodi iz te teorije nego joj i daje neto da grize


i ujeda, kao pre vie od sto godina, kad je bilo tako potovanja
vrednih ljudi kakvi su Strauft i Ruge 1 Stiroer, sveta porodica,
kako ih je M ara nazvao, koji su zapoeli kritiku teoriju, to je
M ara tako i oznaio: kritika kritika kritike kritike kritike
teorije kritike kritike teorije, i sve tako dalje, egalkritiki. Odat
le ne ispada nita, to ne vredi ni prebijene pare, tu se sve zbiva
u tlapnjama Mancov izraz i u svesti; a masu tu preziru,
politike pokrete preziru, nema vezivanja za njih.
Protiv toga je, kako rekosmo, M ara napisao spis, protiv te
rutinirane gospode koja su se odnosila prema stvarima uasno
negativno; a ba nita se nije dogaalo i niko ih se u tadanjoj
vladajuoj klasi ni najmanje nije bojao. T o je fenomen, jer to je
bilo u tadanjoj levoj Hegelovoj koli, a, uprkos tome, openhauerovski ve tada, mada oni nisu ni znali za Schopenhauerovo ime. T o raspoloenje se i potom, kad je Schopenhauer pos
tao poznat i slavan, odmah poelo vezivati za njegovo ime, i to
ne za ono velianstveno, stvaralako, odvano kod Schopenhauer i, to smo navodili, nego za neto sasvim drugo: za ooo defetistiko s mirnom savecu, za izbegavanje Arhimedove take sa
koje bi se svet mogao potresti iz temelja; to je za ove ljude
1840. bilo zapravo vrlo karakteristino.
Dakle, um esto veitog pogleda ad pessimum, umesto rafi
niranog ne, pogled ad pessimum kakav je M ara tako dobro
poznavao, s detektivskim smislom, sa smislom za uzrok, sa in
tencijom d a se otklone u zrod, d a se neto uzrono sprei, tako
to se znaju u zrod, i to upravo na ovoj taki, u ovoj zemlji, u
ovoj situ adji. T o sad izaziva odreenu negadju; tako je na po
jedinim mestima kod A dom a, tako je na pojedinim mestima
kod Herberta Marcusea, kod koga ima ddim ino vrlo preciznih
odreenja koja sasvim izlaze iz okvira jadikovanja ili s njim mo
da ab ovo nemaju nieg zajednikog; i kod Adom a svuda gde
to transcendira. D akle, tamo gde nezadovoljstvo ne zastaje kod
neodreene negadje, nego se, prvo, zadrava na odreenoj neg a d ji,
gde se otvaraju karte; i drugo, toga to ttanscendira im a svuda gde kategorija utopije zasvedi; istina, ovu kritikujn, ako je ona wishral thinlring i blebetanje, ali ona kao
takva predstavlja ssvest odreene negacije, od koje u kategorija
utopije jedino moe p o d budui d a se javlja svrha, t onda se ne
daje m A a opet nekakvoj kolekciji leptira u vidu odreenih nega-

22

ija mrtvih leptira, uz to jo pod uokvirenim staklom


koju svaki predsenik vlade moe okaiti u svojoj sobi za pri*
jem; ne, odreena negacija ujeda, spremi se da bere kou na
iljak. Dakle, tako je jedno Schopenhauerovo naknadno dejstvo
vidno: skeptika generacija a i skepsa kao, tako rei, prva i pro
izvodna pojava. A ipak, vai stav: videti koliko je svet lo i
nadati se i pokazati koliko b i mogao biti dobar, to je smisao
stvarne revolucionarne svesti.

Schopenhauerovo, problem im a obilato naknadno


dejstvo kod K Jagesa, Ju n ga, N ietzschea
Jo jedna druga stvar koja se tie Scbopenhauerovog nak
nadnog dejstva ukazuje u sasvim drugom, mnogo opasnijem
pravcu, u kojem vie nema nikakvog prijateljskog susreta ni d o
diri u oblasti gde se umnogome tei istom cilju. T a se bezob
zirno postupa zato to se pojavljuje neprijatelj koji ruje kriv ako,
na osnovu neodlunosti i dijalektike svih vanih pledmcta , pro
tiv svoje volje delimino mora da blagosOja, iako b i proklinjao.
Mislim na iracionalno mumlanje iz utrobe prirode krvi i tla,
onog arhainog, potvrene volje za ivot; ali volje stvarno kao
rata i ivota kao klanice i javne kue ujedno. M islim, na primer,
na figure ili dejstva koji su potekli ne bez Scbopeohaueta
od Klagesa; mislim na istiji i nauno solidno komprimiran vazduh kod C. G . Junga; i mislim na mnogoznanu, krupnu, deli
mino uvienu Nietzscheovu figuru, u nezaboravnom sutonu.
Nikog od njih ne bi bilo mogue zamisliti bez Schopenhauera.
Ne mislim na Schopenhauerovu levicu, koje je apsolutno
bilo i koja je dok je Hegelova levica preko Feuerbacha dala
Manta zatim omoguila pojavu Sigmuoda Freuda. T o je
Schopenhauerova levica budui da je otkriven libido, diktatura
donjeg dela trbuha, dakle, volje za ivot u smislu nagona, budu
i da je sagledano kako se ova volja preruava u pogrenu svest,
u emu ima neposrednih dodirnih taaka $ Mancom i s detek
tivskim elementom; to je Freud. Freud, koji nikako nije eleo
da se vrati u tamu, nije slavio tamu niti joj je prireivao sum
njive svetkovine, koje su na kraju postale sasvim nesumnjive,

23

budui da su se pretvorile u isti uas; nego je eleo da se vine


u svest, pretvarajui ono to je nesvesno, to je potonulo, ono
to se kao nagon u nama kovitla i pokazuje se u snovima, u
neto dostupno svesti i time savladivo. Ono se moe savladati
umom, znanjem i karakterom, koji je prozvan kad, konano,
sazna gde treba da se zaloi.
N e, ja mislim na drugi obrt, koji predstavlja liniju nesree,
koji pristupa ba svetkovanju iracionalne stvari po sebi, koju ne
treba negirati nego ba ostajui u istoj sferi najjae po
tvrivati nasuprot svitanju, nasuprot svetlosti, p a i nasuprot
negiranju koje jo postavlja neku relativnu svetlost; treba razu
lariti mahnitost, to je zdravlje! Dakle, imamo jednu liniju koja
je neprijateljska prema umu i koju je, razume se, bilo mogue
upotrebljavati vrlo reakcionarno. ak se i ne zna ko je tu za
poeo: da li je Klages i ono to je s tim povezano, ono biocentriko koje je trebalo da zameni logocentriko, dejstvovalo po
nalogu faizma na njegovom poetku, ili da li je tek taj nalog
posredstvom Klagesa, onoga klagesovskog, stvarno razbuktao to
biocentriko uopte, pa je tu nadgradnja aktivirala bazu, ili da
li je nacistika propoved bila, takva kakva je, mogua da nije
bilo tog biocentriko-iraaonalnog kako rekosmo, to je so
cioloko pitanje uzajamnog dejstva. U svakom sluaju: ovde se
ono openhauerovsko kao ttbuhozbo rs tvo suprotstavlja umu.
Dolazi jedna postarija ispiutura kako kau Svajcard po
imenu L odw ig Klages, s knjigom D ub kao protivnik d u ir. Odav
no je on radio u toj brani, ali je, ipak, pravi, glavni nalog omo
guen tek s prodorom faizma.
N a ovoj liniji je isto tako (ovde verovatno ima nekih k o
jitna e zbog toga b iti ao, boli m e to 1 sebe vidim u ovom
drutvu, a i on fe bio u ovom drutvu) Freudov uenik i prija
telj, C . G . Ju n g u G rih u , koji je kritikovao Freudovu psiholo
giju, jasno se pozivajui na jevrejskog i svem laueg analitiara
u Freudu. ^TntrfAtiialrf, oni tamo s jevtejsko-ljutitim izgledom;
pravi "emartri ovek nikad ne moe b iti intelektualac" bila
je to izjava upisana usijanom pisaljkom, dobrodola nacistima.
Tako neto je izbilo i kod Junga protiv njegovog optepotovanog uitelja, bez koga njega ne b i ni bilo. Budui da se sad,
umesto osvetljavanja nesvesnoga, naprotiv, bolest sastoji ba u
tome to Imamo intelektualne betije i jevrejsku senzaonalis-

24

liku literaturu; i te paenike treba silom gurnuti natrag u ono


to je kolektivno-nesvesno pre 500 000 godina, u krv i tlo psi
holoke vrste, u doba kad se verovalo u prabajke, kad je bilo
pranagona, prasveta i praume, kad su se uli tajanstveni umo
vi, u doba diluvijuma kad se verovalo u arhetipove iste, bujne
neandertalske fantazije iz kamenog doba. Tamo, natrag, u to
kolektivno-nesvesno treba biti odgumut da bi se onda naao Iek,
da se ono ne bi vie izraavah urlicima nego naim jek om
bez gubitka; dakle krv i tlo u je k u Goebbelsove propagande.
T o je taj afinitet koji je zato potom uzeo ono to je Jungovo
sad apstrahujem osobu i po v am se na pravac, koji, naravno,
nije ogranien samo na osobu i u kojem se volja i nagon u
svetu pojavljuju sasvim u openhauerovskom smislu. Valja ovde,
razume se, ne u kantovskom i u betovenovskom moralnom smi
slu nego kao zapenueno izbijanje kreature Dioniza, koje ubrzo
postaje krvavo; i minhenski karneval, u kojem je Klages iveo,
vrlo brzo je postao krvav karneval.
Sad sam upotrebio re Dioniz. Nietzsche je u svom prvom
spisu Raanje tragedije iz duba muzike suprotstavio to dionijsko apolonskom veliko otkrie, isto filoloko-istorijski veli
ko otkrie, kojeg ne bi bilo bez zemljanih pei, bez matrijarhata.
Ali tako divlje i zapenueno spoznato je tek u ovom spisu, s
pogledom kroz Wagnera na antiku, usled ega je dolo do pomeranja akcenata. Meutim, to su bile cene nastanka, da b i se ko
nano, umesto plemenite jednostavnosti i spokojne veliine*', u
antici spoznalo ono drugo: koliko li je taj narod morao da pari
da bi imao potrebu da bude lep! Ili: koliko li je momo biti opi
jen da bi imao potrebu da tako slavi Apolona! O vo obrnuto
postavljanje pitanja, kojeg se ovde latio Nietzsche, ostalo je sa
svim nedopustivo u klasicizmu. Dakle, to je Dioniz.
Ali nije se ostalo kod tog Dioniza nego se ulo u ono Klagesovo; te kod Klagesa, znaajnog grafologa, takoe delimino is
tananog psihologa, ali zakletog naciste, ujemo sleJeu reenicu
s dubokim oseanjem i velikom naduvenou, koja pripada u tu
sferu: Ono to dub podjarmi neminovno je Ueno ara; i prema
tome, razoreno je, ako po svojoj biti krije tajnu. Duhovno
podjarmljivanje je o in prema ivotu i zato osvetniki protivudarac samog ivota pogaa taj zloin. /Podvukao BlochV Da,
to je blebetanje, ali takvo koje se u pivskoj peri raspalilo i za-

25

iskrilo. Dakle, orgijazam, sasvim jevrin Dkraiz; Dioniz je igosan


kao papazjanija i na taj nain se mogao v d o lako prodavati. Orgijastiki se potvruje opet doslovno Klages ta sjajna
ljudska ivotinja, zona koja raa svete mitove, koja pred pogledom neposveenoga predstavlja ikaru jezivih mitova .
D akle, m m se linijom ilo. I tom linijom $e opet ide s Dio*
nizom posebne vrste, znai, s voljom za ivot koja je potvrena
ali nema ta da kae, s takvom voljom za ivot koja svoj A u v k
kao jubilarnu svetkovinu zatim nalazi kod C. G . ju n ga, budui
da se tu delfska para Pitije podie protiv Freuda, sa onim nesve*
snim u vezi sa jednom pravoljom i jednim prasvetom u sledeoj
reenici: R ezultat takve veze je pramena mesta due, pri emu
onda ja vie ne predstavljam sredinu taku linosti, ve se ono
kolekrivno-nesvesno izdie iz diluvijuma oveanstva i prima tak*
ve koji su puni starih svetskih slika nagona. N a taj nain trai
se vrednost koja moe da spase od tankog sloja praine tacionalj*
stikog 19. veka, ak od ovih 5000 godina civilizacije i od nji*
hove isto rarionalistike predstave, liene svake slike nagona.
Regressio, vraanje tako to naziva Jung, uspostavljajui vezu
sa arhetipovima fantazije.
Ovde je pravo naslee iz romantike arhetipovi dopalo
u pogrene ruke. T o su kategorije fantazije, koje ive satno u po*
reenju: svi visovi su usamljeni , mirne vode su duboke , ili:
ples blaenih na Asfodelskom polju. Sve su to arhetipovi fantazi
je, prastare slike koje se, meutim, odmah mogu razumeti i s ko
jima uostalom operie i svaka dobra propaganda. T o je neto to
ne govori protiv ratio nego samo carstvo tog ratio proiruje za
ono to je poeljno; taj ratio kategoriji sadri, usled toga, vie
fantazije, egzaktne fantazije, ukoliko iole vredi. Ali ove nisu pra*
stare ili nisu samo prastare, nego su tek u samoj povesti svesti
valjano formirale ili im funkcija biva promenjena. Tako je ishod
iz Egipta u Kanaan privi arhetip; istorijski odreen i uslovljen
jednim dogaajem koji se odigrao 1400. godine pre H ristovog ro
enja, ne ranije. Ples blaenih na Asfodelskom polju je isto tako
priv i arhetip; ali 1789. u slmom tom starom arhetipu formirao
se jedan nov koji ne potie iz praume ili iz diluvijuma nego se
moe lokalizovati u 1789. godini: naime, ples na ruinama Basti*
lje, pravi arhetip kojeg pre nije bilo. Arhetipovi koji se pojavljuju
ve kod Augustina platonski su prauzori, proireni kategorijama
fantazije. O ni se pojavljuju i u povesti, ta vie, pojavljuju se ba

26

u povesti a na nivou svesti se iznova formiraju, u ovom sluaju


ne kao regresije, nego kao simboli neeg ito se uzdie, kao kod
plesa na ruinama astilje. Ili slika: Sloboda vodi narod" od Delacrobca pr&va je slika arhetipa; ona ne bi nastala bez julske re
volucije 1830. Toliko o tome.
Praizvor svega ovoga je nieovski Diooiz, koji predstavlja
Apolonu suprotan svet, germansku opijenost, ist instinkt, kod
Nietzscbea toliko naglaavan, s veoma zatitnikim pogledom
one strane dobra i zla " na renesansne betije protiv pora
za, omalovaavanja i domestikadje oveka. A li u tome im a takoe: prodora onog nemakog, onog previe nemakog smrada tru
lei, im a u tome mrnje prema sgma-krstu. Kod tog veoma ma
lo tevtonskog, veoma mnogo francuskog Nietzscbea ima sklonosti
ba ka kiselini i pre svega ka lakoi kao kod Kanta, ka roman
skoj lakoi, ka sredozemnoj atmosferi koja nije renesansna atmos
fera gradskih betija Firence i Rima, nego je atmosfera pesme,
vedra, blistava antika, eterina antika. Francuska, ak ratto, Hei
ne i Offenbach zar to da bude Nietzscbe! A njemu nije bilo
ni na kraj pameti da Hitlera zamisli kao .plavu betiju"; to se
tie plavog ili naknadno potamnelog, zakrljalog, a uobraenog
Germana, toga kod Nietzscbea uopte nema. Umesto toga, kod
Nietzscbea nalazimo odbacivanje Bismarckovog carstva, pobomi
protiv danse macabre reakdonamo-restauracijskog promrzlog me
sa, koji je 1871. slavio svoje uskrsnue sa sve samim ve otpisa
nim, starim istorijskim kategorijama kao to su ra jh " i rajhskancelar" i sline, a koje sve potiu iz srednjeg veka, a ne iz
francuske revolucije. Sve ovo nema nikakve veze $ tim. A uprkos ovome: u tome je Dionz sa svim onim to ga je moglo do
vesti do Treeg rajha, a i Dioniz sa seanjem na roenje te trage
dije to su svi tragini junaci antike drame koliko Dionizove to
liko i Prometejeve maske. Dakle, ono to pritiska, to kida lance,
to se buni, ono seceaionistiko (ime stiemo do poznograanskog jugendstila), ono: N apred u veselo umiranje" i naroito:
Napred u veseli ivot , izii iz smrada trulei to se sad mobilisalo, budui da treba da se dogodi na mostu ka budunosti,
kako kae Nietzscbe, sa: Tam o elim da poem i pouzdam se
odsad u pothvat svoj, otvoreno je more, u neizvesnost kree moj
djenovljanskl b ro d " kree u neizvesnost i time takoe ne sa
mo u daleku budunost nego i u svetlost. I svega toga tu ima.

27

Tako je vidan postao prelazak sa onog dionizijskog antike


vrste u prometejsko kao u drugi dijalektiki moment, koji je za
tim nazvan lan vital kod Bergsona, koga bez Schopenhauera, ni
bez Nietzschea ne bi ni bilo. T ime je, dakle, neka vrsta kosmologije, francusko-secesionistika kozmologija, francusko-secesionistika filozofija jugendstila liberalno razvijena iz biocentrikog sta
novita, za razliku od logocentrikog stanovita, budui da je to
bila filozofija beanja, kao i eli jugendstil; jugendstil je francus
kog, a ne nemakog porekla. Sve to na dionizijskom tlu, na tlu
koje je zatim krteno, dakle, u carstvu onog dlan vital.
Vidite, znai, imamo dijalektike prelazne faze u ovom poznograanskom buntu pojmova i adverbijalnom bodovanju pojmo
va, budui da se iz dionizijskog ul u prometejsko i budui da
se volja za ivot razvedrava, ne iskrcava se bezuslovno u noi
Auvica nego postaje sezessio, ishod iz smrada trulei. I izdaleka
nalazi vezu, ne kao prelazak $ humanosti na bestijalnost, nego
vezu s jednim novim ovekom, pa i $ jednim starim ovekom ko
ji e dozivati s tirsos-tapom M enadi i sa zmijama to ih one
nose; s prelaskom s kulta Dioniza, koji isto tako jo sadri kult
zmija; ne u porodiljskim pramitovima mrane i turobne animalno-ivotinjske vrste, nego u pobuni, u svitanju, u onome zmijskome kakvo se u sasvim drugom mitskom kontekstu pojavljuje
u zmiji iz raja, $ reima: eritts sicut deus ve u bliskom srod
stvu s Prometejem koji je ukrao svedost. D akle, iz dionizijskog
sad iznenada svedost, iz mitskog neto to donosi svedost: elem.
ne ostaje se u zagulijvoj omamljenosti, nego nastaje ak neto
poput ovoga to su mistian nazvali blagim Luciferom Luci
fer znai svedonosac ak kao prometejski shvaeno i tako sa
svim drukije shvatljivo vem i creator spiritus, koje je krenulo
ovim putem, u ovoj uarenoj noi.
Sve to se pojavljuje u ovome mitskome, u ovome prikrive
no buntovnome, koje, s jedne strane, ima straan pad, a s druge
strane, predstavlja ono to se naziva sezessio, dakle ishod, pa da
kle egzodus i mit o zmiji, sjaj, vedrinu i lakou. I predstavlja
jedno novo, lake oveanstvo, ne sa one strane dobra i zla, nego
takvo o kakvom je mlade od Nietzschea naovamo uvek sluala
i imala ga na umu.

2S

II.

O pojmu utopije

1.

T o p o s u to p ia

Kod ove teme je re o mestu utopije i utopijskoga, dakle,


o odreenju mesta, o utvrivanju m esu , o smetanju onoga to
je oznaeno kategorijom utopijskoga. Jedna nova tema u kojoj
se postavlja pitanje mesta, prividno srodno $ pitanjem prostora
a ipak, sasvim drukije otkad je Platon upotrebio re topos:
topos ouranios, ngbesko mesto na kojem boravi ideja. Dakle, prostorna kategorija vieg reda. Videemo koliko je to utopijsko tano kao odreenje toposa i ta jedan prazan topos koji, ipak,
takoe postoji ali je prisutan kao topos znai za utopijsko
znanje i naroito za utopijsku savest.
Poeemo s tim, naime, s prostom konsutacijom da ne sa
njamo samo nou. Sanjamo na alost ili hvala bogu, zavisno
od sluaja i danju. Dan svih ljudi je proet i snovima, dakle
sanjarenjima, koja se znatno razlikuju od nonih snova. I jedna
posebna zabrana je naloila da upotrebimo tu re da su
svest sanjarenja i odreenje mesta sanjarenja znatno manje ispi
tani nego kod nonog sna. tavile, uobiajeno je da se ako se
uopte govori o sanjarenjima ooa oznaavaju samo kao predstupanj za none snove; navodno, u njima se ne dogaa n iu
drugo nego ono to se takoe dogaa kad se nou sanja, dakle,
psihoanalitiki reeno: ispunjenje elja. U tome ima neeg istini
tog, naravno ispunjenja elja. Sanjarenja su tako brojna i tako
raznovrsna, a i sadraj je tako izuzetno arolik od najbezvrednijeg i najprostijeg sve do najvieg da nema potrebe da navo
dim mnogo primera: ve kad kakav mali, izmrcvareni siromaak
posle tegobnog i napornog dana krene u ku u etnju, ta mu sve

31

nee proi kroz glavu: kad bi nasledlo preduzee, kad efa ne bi


bilo, kad bi ef umro, kad bi ga on ubio, kad bi otrovao svoju
enu, sve su to sanjarenja. Tako rei, bezazlena pravo mesto
zloina niko tome ne prisustvuje, a i ne ini se nita. D obri
se razlikuju o d zlih rekao je Platon p o tome to dobri
sam o sanjaju o svojim zloinima, d o k ib zli i fine.'* Dakle, kakvo
obilje sanjarenja najprostije vrste, koja su zatim doivela provalu
kod nacista, obistinila se u kristalnoj noi i u dragim priredba
ma* Svega toga je prethodno bilo u snovima sv e d o najvie
tvorevine gornjeg sveta kod sanjarenja u umetnnsti i religiji.
Svojstvenost sanjarenja u emu je ooo, istina, pomalo
srodno sa nonim snom jeste d a su to ispunjenja elja ali, za
. razliku o d nonog sn a, u z ouvanje akmog cgo. J a ostaje prisut
no, ono n e cenzurie, o o o svojim tvorevinama p u ta sasvim na
volju. N em a nikakvog Hi jedva d a im a nekakvog prekida iz mo
ralnih obzira, kakav se dogaa n nonom snu. Nem a uvijanja, ne
m a simholizovanja, n e nastaju nikakve neobine slike, kod kojih
b i se, sam o s mukom, tumaenjem sna moglo dokuiti na ta se
tu m islilo, nego ovek otvoreno govori i misli i slika o o o to
eli; i . tu se ide
a n J i l m o d nonog sna, koji je
skoro lien vremenske dm#najg iK tako izgleda; i putuje se sve
do kraja. Radikalno se neto sprovodi bez ikakvih smetnji. Tro
kovi graenja k u li u vazduhu nisu veliki, a grada, materijal za
njih nalazi se vrlo lako i svuda. Utoliko je vie i sanjarenja, ako
se ono javlja u politikom smislu, drug! jedan gornji avet, razume
se po sebi, takoe mesto onog v ishrul thinking najnie vrste i
apstraktnog utopizovanja, koje je re u topija" u ovom sluaju
opravdano iznelo na lo glas: prazno slikanje praznih mogu
nosti i skoro uvek u egoistikoj vezi, sa mnom, s mojom koristi
ne mislei na druge.
Naravno, to im a svoje mesto. Kako bi inae moglo da cveta i da se naseljava, da dobiia oblije. T o im a jedan topos sadr
aja akta i jedan topos predmeta akta. Sadraj akta je u ovom
sluaju introvertno shvaen, predmet akta per defnitionem ekstravertno, ali ta m e su su srodna.
U nutran ji top os
Unutranji topos je onaj u kojem su smeteni prieljkivan je
i stremljenja i predstave koje to prieljkivanje stvara i njima up-

32

u vija. On je jedna posebna usmerenost, ne ona uobiajena fenomenoloka usmerenost ka neemu, mnenje o neemu (to imaju
svi akti), nego tipina usmerenost napred, i to sa sadrajem koji
subjektu donosi radost.
Odmah na ovom mestu pokazuju se dve vrste budunosti,
naprava i prava. Budunost je i jedno i drugo, takoe neprava
budunost. Ona se od prave razlikuje po tome to je budua sa
mo moja prispelost, moja dospelost do mesta do blistavog mesta koje prieljkujem ili sebi slikam unapred ali samo mesto je
tu. Tamo gde ti nisi, postoji srea , glasi jedna Schubertova
pesma. Ona postoji na mestu gde ja nisam. Ako dospem tamo,
ona je, naravno, budua, ako se tie budunosti, kategorije budunosti. Ali po sebi nema nieg novog u samoj toj stvari, ve je
novo i neoekivano samo putovanje, to to kreem tamo. Dakle,
postoji putovanje u snu, put u snu u Pompeju Pompeja po*
stoji, samo ja nisam tamo! To_ie neprava budunost, u najbanal
nijem obliku. Da emo veeras lei u postelju, to je neprava bu
dunost. To e verovatno nastupiti, a postelja je tu i to se po
navlja u prilino dugoj prolosti. Neprava budunost, mada se to
takoe u jeziku izraava u obliku budunosti, mada joj
se ovek unapred moe radovati, nema neke sadrajem posebno
bogate snove. Tako, utopije da u veeras k i u p o sta ju nisu
ba razvijene, zato to je predmet ne samo neto vrlo trivijalno
nego i toliko sigurno i toliko m alo novo da se jedva vie moe
govoriti o nekom putovanju ili putu tamo.
Nasuprot tome: strane zemlje, tue sudbine, velianstvene
sudbine, zavidne sudbine, sve one koje se i s a sebe prieljkuju
postati filmska diva to je ve neto drugo, mada time ve
rovatno na svet ne dolazi nita posebno novo n i razorno. Mesto
je dato, putovanje ka njemu je utvreno, gostionica stoji na des
noj strani ulice, moram ii sve dotle i dotle; per aspeta a d astra,
neravnine na putu preskaem. Preskakanje, jevtino preskakanje
velilcim delom; ali tu je dat i poziv za jedno kasnije delanje, tako
da su dananje kule u vazduhu za neke ljude stvarno postale pa
leto sutranjice. U tome se krije neto eksddirajoe; mnoga naa
delanja zaustavila b i se d a toga nema.
Drugo izdanje toposa, naime prava budunost data. jg k $ l
ono to se eli, etnu se tei, m s im o jo ne bivstvuje. N e samo
da moje putovanje k njoj nije zavreno, ak nije ni zapoeto, ne
go ni ona s i ma nije zavrena, moda jo nije ni zapoeta. T o je
onda priva budunost; tamo je jedno stvarno jo-ne-bivstvo, jei Uproiuj

od utopijo*

33

dao novom koje oveje oko j o i nije v u k lo , n i oveje oko ulo,


niti mu je ovek spoznao sm isao najvia provera tog no vunu,
koji jo nije izbio, iako moe b iti latentan. I to , on se psihiki
javlja kao mesto u kojem se ti akti zbivaju, kao mesto jo-ne*
svesnoga. O vo jo-ne-svesno je mentalna reprezentacija jo-ne-po*
s t a k la u spoljnjem svetu, nezavisnom o d ljudi. T o reprezentuje
ono to je mentalno. Jo-ne nije n i ne, m m fa^n e sve, ono ima
ovaj vrlo udni i tajanstveni stepen realnosti jo-ne4nvstva, koje
je, meutim, neto sasvim drugo o d nebivstva; ono to se ima i
4lO .se nema, jedno dijalektiko stanje nagoveteno u platonovskom erosu imanje i nemanje ujedno. E to s je edo porosa i
penje, bogatstva i sirom anu. O n nosi crte i jednog i drugog,
svoje majke siromatva i svog oca bogatstva. Dakle, ima*
nje i ne-imanje ujedno, u ovom Platonovom pojmu erosa to jo*
ne je gotovo opipljivo. A li je do njega zatvoren put od Pla*
tona do Hegela gotovom prisutnou, napravom budunou
koju bivstvo onda predstavlja; sam o ljudi jo i nisu tamo. P o sebi
je to zavreno samo smo m i na putovanju, moda na hailuku, u njega; ali ono stoji. Tako da se u ovom toposu prave
budunosti topos neprave budunosti trajno mea u obliku anam*
nese, ponovnog seanja, budui da je svekoliko znanje kako
se kae u dijalogu M enon ponovno seanje na veite ideje,
viene pre roenja, dakle regresija, totalna regresso.
O vo jo-ne*svesno je druga vrsta nesvesnoga. U ranije po*
menutu neobinu zabranu spada takoe to d a ovo jo-ne-svesno,
ili stanje koje ono oznaava, dodue, ovek neprekidno doivlja*
va, ali ono jo nigde nije pribeleeno. Ve je vrlo dugo trajalo
dok je nesvesni deo donjeg sloja, ono to je nekad bilo znano a
sad je zaboravljeno, potisnuto, dok je ova egzistencija iz najnieg
sloja otkrivena u svesti. Prvi je Leibniz to otkrio neobinim za
obilaznim putem preko diferencijala, diferencijalnog rauna, u
psiholokoj varijaciji: petites perceptioas, beskrajno mala opaa*
nja na kraju, koja sainjavaju opaanje kao fenomen umarije.
ujem um valova ili mrmljanje mase naroda, ali ne mogu da
ujem pojedine estito vode, koje udaraju jedna o drugu, niti po
jedine glasove, mada mora biti da ih ujem, inae ne bih mogao
d a lm ujem glas, kae Leibniz. U nesvesnome su dodue,
Leibniz jo nije imao taj izraz, ali je ve imao izraz sub limine,
ispod praga svesti moja petites perceptions. T o je bio poetak
otkrivanja ne-vie-svesnoga, to je sasvim razliito od jo-ne*svcsnoga.

34

U jednome bledi svest, u drugome ona bljelti, co je svita


nje, kretanje napred. Im a razloga koje treba s drutvenog sta
novita dokuiti da postoji takva zabrana, da se ovo nikad
psiholoki ili filozofski adekvatno ne belei, mada postoji jedan
prethodan potencijalan akt i mada su, ipak, pojave ifi kiseonikom
posebno bogata podruja u kojima to jo-ne-svesno gori i svetli
veoma jasni. Postoje tri takva podruja prave budunosti:]
mladost prekretnica vremena produktivnost.
M ladost se moe definirati kao stanje prepuno jo-ne-svesnim: imanje i ne-imanje ujedno, snovi o tome ta se eli po
stati, snovi o devpjd kako je ja zamiljam, o mladiu kako ga
ja zamiljam, o velikim delima, podvizima koje u uiniti, mada
jo ne
tano ta i kako.
Slino se zbiva u onome to ae naziva mladalakim periodi
ma, dakle u epohama prekretnice vrem ena, u kojima neko staro
drutvo propada a uzdie se novo drutvo, dakle, koja su neim
bremenita, u kojima se poput privienja javlja neto to je u
upotrebi dakle, pozna antika pri tom, to su sasvim razliciti sadraji renesansa, prosvedteljstvo, Sturm uod Drang, i
nae doba. Neto se dogaa, neto se uzdie; za jedne povezano
sa strahom, za druge sa svetlou to je skoro svejedno. Ovo
je akt po sebi. T o solidno, spokojno, svesno, poznam, pouzda
no bivstvujue dovedeno je u pitanje, a neko drugo, naprotiv,
nasre. Ono lei u utrobi vremena, neto se stvara, dakle stanje
u kojem, ipak, svakom gori pod nogama i koje je srodno sa ve
likim vremenom prekretnice. To moe biti strah Iz 1000. godine
da e doi strani sud, ili 1525. u doba seljakih ratova; nije po
trebno da to ima pozitivan sadraj, mogu to biti i ubitani sadr
aji, ali neto se sprema. Shodno prirodi stvari i ljudskoj prirodi,
pozitivni sadraji su u veini, naroito ako je njihov nosilac klasa
na usponu, kao u renesansi i u 18. veku graanstvo na usponu.
Zatim, postoji stanje produktivnosti: neko delo tei da
se rodi, ono treba da izie, vreme inkubacije je tu najpre pa
ljenje, pa inkubacija, pa egzekucija, izvrenje. Sve to je stanje
onog jo-ne, koje je, meutim, apsolutno neto bivstvujue.
To su, dakle, ona tri kiseonikom bogata podruja u kojima
se zatie najvii procenat jo-ne-svesnoga: mladost prekretni
ca vremena produktivnost. Ovo je onaj udni topos za koji
na ovom mestu ne bih hteo da d im nita vie osim primera
za akte i sadraje, jo ne za predmete. Taj topos ima ak izves-

35

m i neutralnost prema predmetima negativno ili pozitivno. O a


je ujedinjen budunou, budunou novuma, novuma po nalogu.
I ono novo, novum, otkriveno je vrlo kasno. Naravno, Rim
ljani su imali futurom ; sum , eram, ero ja sam, bio sam, biu
ali kad je M arko T . Varo, jedan Cioeronov savremenik, pisao
prvu ili jednu od prvih latinskih gramatika, u 1 . izdanju ako
se tako moe rei zaboravio je futurom. Takode je prosti fu
turom vrlo kasno uao u svest ljudi, uprkos proroanstvima ko
jih im a na egipatskom ili persijskoro kod Zoroastra, i uprkos Bib
liji u kojoj se stalno govori o boduhosti. A li svest o tome lu
je to Ui d je to determinisano, sasvim determinisano (samo ne
za nas), teko je stei i ona je vrlo kasno nastupila.
S p o ljah tji top os
Sad bih hteo da preem na sp djan ji topos, ako se tako
moe rei, dakle, na mesto predm eti, antidpirajue funkcije, uto
pijskih funkcija, an ticip irala, slikanja onoga to jo nije, ali se
prieljkuje ili je na viim stupnjevima aktivnosti predmet
tenje, htenja ili na viim teorijskim stupnjevima mede biti
predmet postulata: neto to tu b a d a bude, u moralnom, verslcom, estetskom pogledu, neto to predstavlja kanon, ali takav
kanon ija d eU lee u budunosti, mada ve vidimo obrise koji,
meutim, nisu ispunjeni.
T u spada i obris, ono ante tem, kojem je ovde, svakako,
mesto u drugom jednom obliku: kao prostor koji je upravo pun
opasnosti; je r to to se tako arko eli u sadraju a k ti i intenciji,
to nije tetno, ukoliko ne stupi u akciju. P o slo v i: nadanje je
Indom radovanje moe biti smena. A li ako se to nadanje ispolji,
ako se sprovede, moe nastati uas i pakao; ili se ak ono to
se najbolje mislilo m ole osujetiti ako nema veze sa spoljnjim
svetom i realnim mogunostima, ili jo gore prividnim is
punjenjem pretvoriti u svoju suprotnost. N s ovom mestu sve
vrvi od opasnosti realizovanja, troje su tesoo povezane s nejasnoama, neposrednostima a n tk q d je , dakle sa apstraktnim uto*
pizovanjem, koje nema veze s povesnim rokom ni s tokom sveta.
A k o se to odsustvo veze, ovaj odsutni istorijsld blagoslov, bla
goslov dospelosti d a je dolo vreme za to za meni nasi
ljem , p a se bujica biem nagom u pravcu suprotnom od njenog
roka, ili jo j se njen vlastiti pravac samo enormno ubrza, tako

36

da s tim ne odmiu ljudi i njihova srea onda nastupa uas


i pakao. Ako veza sa stvarnou, s tendencijom i s latendjom,
sa onim to upotrebljava to jo*ne*po$talo i ima svoj plan puto*
vanja, ako ta veza izostane ili se o njoj ne promisli dovoljno,
nastaju velike opasnosti. Razume se, ak i najlue utopije nikad
istorijski nisu bile sasvim nedeterminisane. Zapravo i nema neke
slobode bez determinacije, bez drutvene determinacije u ovoj
oblasti. Naprotiv: ta determinacija postoji i u sleu utopija, od
kojih su najpoznatije sme socijalne utopije one nisu jedine,
kao to emo videti. Ali socijalne utopije su, tako re d , rodni
dom utopizovanja poev od Platona, llx>ina$a Morusa, Campa*
nelle, Foudera, Saint*$imona. Ako njih posmatramo, videemo
da se meusobno veoma razlikuju, a razlikuju se zato to, ipak,
slede svoj drutveni nalog.
Tako u antikim utopijam a^ra nije igrao nikakvu ulogu za*
to to je za slobodnog oveka bilosram ota raditi. T o su najveim
delom potroake utopije, u kojima jedva da je uzeta u obzir ma*
inerija ekonomskog procesa proizvodnje, sasvim za razliku od
pravih utopija koje poznajemo od Thomasa Morusa naovamo, od
koga i potie re utopia bilo gde, vrlo slobodno prevedena.
Meusobno se, dakle, razlikuju po svom nalogu, redm o, Thomas
Morus i Campanella. Thomas Morus je pisao 1517, Campanella
sto godina kasnije; Thomas Morus je iveo u Engleskoj, Campa*
nella u junoj Italiji, za vreme zapoete hispanizacije Italije. Tnomas Morus je iz razloga slobode uao u svoju utopiju: kako se
moe, kako se mora zamisliti jedno bolje drutvo da bi ljudi
bili to slobodn iji, da ne b i jedni drugima bili ni prepreka, ni
smetnja, ni nesrea? Dakle, izmilja se savrena republikanska
demokratija na nekom dalekom ostrvu.
Sto godina kasnije Campanella u paniji: isto slikanje, isto
daleko ostrvo, ali ne iste vrste: kako da se svet, koji zapoinje
hispanski, dovede u red? N e to ljudi postaju slobodni, nego
tako to dobijaju to manje slobode, ali se zavoenjem reda sve
dovodi pod konac.
Dakle, umesto Iiberalno-federacivne utopije kod Thomasa
Morusa autori tarno-centralistika utopija s jednim sol metaphysicus na elu kao namesnikom velikog sunca, metafizikog sunca,
neka vrsta potpuno militarizovanog papizma, kod koje nema vie
nikakve slobode. Karakteristino je to da je ova utopija odreena
astrologijom, poloajem zvezda visoko gore vlada se odozgo

37

nanie! tako da astrolozi, sve sami svetenici, odreuju ak


najpovoljnije asove za obljuba. E v o te najekstremnije utopije
reda, razume se , p o jednom drutvenom nalogu tadanjeg mra
nog Philippa I I njega vie nema, ali atmosfera je tu, svet
D on Carlosa, svet Philippa I I . Drukija je liberalna Engleska na
svom poetku, koja poetkom Elisabethinog doba vredno reda
kolonijalne uspehe jedan za drugim. I lina sudbina ove dvojice
velikih utopista je razliita, u zavisnosti od socijalnog naloga.
Thomas M orus je prvi veliki utopista novog .volta, istovremeno
svetac katolike crkve, umro pod Henryjem V I I I muenikom
smru. I Campanella, veliki ideolog panske dominacije nad sve
tom knjiga mu je izila 1618, neposredno pred tridesetogodi
nji rat iveo je 27 godina u panskoj tam ni kod Napulja.
Zatim je osloboen, p a je otiao u Francusku, gde je stupio u
slubu Louisa X I I I . L o tis X I V e biti onaj kralj koji & spro
vesti njegov plan zavoenja r a la sol metaphysicus. Otuda
ovaj Louis nosi naziv le roi soleil, kralj sunce.
O vo kao primeri d a bez plana drutvenog kretanja n i utopi
je ne mogu dejstvovatf i d a one nikad nisu bile sasvim prekinu
le vezu sa okolnim svetom. Uprkos tome, apstraktno formirana
utopija je tek pokuaj m arksizm a d a prim i k znanju ono objektivno-realno mogue, koje kao to smo videli jo nije do
voljno ispitano, budui da se zatim razvijalo sasvim drukije
nego to je bilo predvieno u konkretno-utopijskom programu.
A ko podrobnije razmotrimo spoljanji topos, vioeemo da
postoje dve karakteristine razlike: jedna postoji u drutvenom
nalogu; naime, postoji utopija slobode i utopija reda, to se
apsolutno nastavlja u 19. veku; Fourier: utopija slobode; SaintSiraon: utopija prinude, reda zavedenog odozgo.
Druga razlika je razlika izmeu geografske i vremenske uto
pije. Antike utopije pa i utopija Thomasa Morusa i Campanelle sve do 19. veka ne pomeraju s nepravom budunou
zemlju svojih elja, recimo, u vreme, hilijastike i' eshatoloke
oblike, mada je za to bilo velikih verskih paralela koje su se od
nosile na kraj vremen. Poslednja velika pojava koja utie na
utopije bio je Joachim di Fiore, koga emo jo pominjati.
O vo se zove nepravom budunou: samo je putovanja bu
dunost, a mesto je dato neko daleko ostrvo sree. Neko ostrvo na Ekvatoru, kod Euhemera, kod Teopompa, kod grkih
utopista kod Platona je to idealizovana Sparta koja i nije
tako daleka, ali takoe vie lei u prostotu nego u vremenu. Kod

38

helenistikih utopista, kod Euhemera, Jam bula pre svega, koji


je re S u n an o ostrvo prvi upotrebio, to je stvarno ostrvo s
bujnom prirodom, uda Indije, gde sve samo o d sebe uspeva i
gde pre svega nema potrebe utopizovati proces rada. Zemlja dembelija kao bajka predstavlja za ove utopije najrazumljiviji skup
stvari: gde svinje tre unaokolo $ noem i viljukom u leima,
teku potod malvazije, a brda su nainjena od a ra . T u nije po*
treban nikakav proces rada. T o je bez ikakve karikature
ostrvo sree, i kod Thomasa Morusa, i kod C tm p in d k i Tamo
valja otputovati: ruho je, bar ovo, u celini ruho za put; a ar
hetip za ostrvske utopije, koji je izvan socijalnog odreenja, ze
maljski je raj.
Veta u n j ostala je sasvim netaknuta, sasvim netaknuta za
Kolumba, velikog utopistu geografije. Zemaljskog n j a jo im a;
nigde u Bibliji ne pie da je on iezao. Samo je ljudima pristup
u njega uskraen. I iz zemaljskog n ja izviru takoe etiri teke.
Za savremenike ove vere, za panske kraljeve, preporuljivo je
da to paljivo oslunu, jer te reke nose zlato i drago kamenje i
teku van, u ostale delove zemlje.
Ovde su vrlo tesno povezane baza i nadgradnja, ekonomski
i mistiki interes. Traga se za Eldoradom, zemljom zlata, u taj
zemaljski raj krene veliki homo rdigiosus Christopborus Columbus i poveruje da ga je naao na uu Orinoka: sa opojnim mi
risom u vazduhu, $ lepotom cvetova i divnim ptijim pesmama.
Bilo je sumnje, ali je ipak, sve do kraja ivota, Kolumbo verovao ne samo da je pronaao pomorski put za istonu Indiju ne
go i zemaljski raj, s tim to on sad lei, obrnuto, na zapadu a
ne vie na istoku. Dotad se za rajem tragalo na istoku, jer ,41a
poetku je bog stvorio nebo i zemlju. Rei na poetku" znae
kako poetak tako i uzlaz istok: raj lei na istoku, u indij
skom svetu. Ali onda se znalo: zemlja je okrugla, mora se ii pu
tem ka zapadu, jer tamo je, i po mitu raj, naime, ostrva Hesperida, na kojima rastu Junonine jabuke 1 svugde su radost i pesma. To je polurcligijski, sigurno mitoloki arhetip, koji je, tako
rei, osvetlio ostrvo sree, i odredio geografski prostor u kojem
bi se mogao nai ovaj topos.
A sasvim je drukije potom premetanje u vreme. Tad to
vie nije ostrvo sree niti je to vie samo putovanje koje je uto
pijsko; ni s3m sadraj se jo nije pojavio. Jo nije nastao, vre
mena jo nisu sazrela, ni Kairos jo nije doao. Ali pisano je i

39

oekuje se: zajednica svetlosti se priprema, poto je povest tro


struko dramadzovana: stvaranje, greh, H ristov povratak; i poto
se, pre svega, Isu s H rist ovaplotio kad je jedna mudra devica sauvala dovoljno ulja u ild da doeka gospoda u osvit nebe
skog carstva. Dakle, ne bez pripreme, ne samo primajui milost,
nego sa slobodom da pripremi to carstvo; m i im i teimo nje
mu, a ono nam dolazi iz budunosti, susreemo ga. Znai, uto
pija, topos ovog utopijskog predmeta, pomie se u budunost:
sekularizovanje onoga to je inae lulo predodreeno na kraju
vremena!. T o je b io istorijski obrt, a i takav kop podstic aktiv
nost; jer za ovo se moe neto uiniti. T u povest dobi ja neku
funkciju; ona nije sam o ruho za putovanje ka ostrvn n ee, nego
je i priprema ili posta janje dostojnim rajskoga stonja na kraju
vremeni.
D akle, predodreen je , to je utopija Fouriera, Saint-Simona,
W eitlinga; i sve dalje do utopijskih elemenata u marksizmu: naj
jae naglaavanje budunosti i obelodanjivanje moguih sadraja
budunosti spasonosnog sm isla posredstvom ljudske aktivnosti.
U vidu meavine aktivnosti i pripreme, to se javlja u prvoj
utopiji ove vrsto, u C ivitas D ei Augustinovom. Prava utopija,
koja je imala funkciju utopije, naime odreenje budue povesti,
ne u tom smislu da se pojavljuje nekakav Kanaan i d a bi ga
trebalo dosegnuti. A li jedan ezperimentum toga; omiljena knjiga
Karla Velikog bila je C ivitas D ei, nju je itao kad god je bio u
dokolici. Linija koju je Augustin u C ivitas D ei povukao delimino odreuje srednjovekovno klerikalno-feudalno drutvo, mada
nije ostvarena kao program. A ovo i jeste neka meavina: civitas
terrena je drutvo nevernika, civitas D ei je drutvo odabranih,
saputnika. Iz Augustinove mladosti poriu jaki manihejski uticaji
Ormuzda i Ahrimana, svetlosti i tame drutvo svetlosti sa
sinergtzmom po Augustinovoj metafizici volje.
O vo je onaj religijski arheidp koji je vreme koristio za logos, i to, tanije, za budunost. Dakle, eshatoloko bie koje po
tie iz Biblije: Jovan K rstitelj: Pokajte se. carstvo nebesko je
blizu!M; oekivanje Mesije, koje je istovremeno petsijske i starojevrejske vrste; koje je ilo dalje, sve do Isaija 13. veka, do
Toachima di Fiore, gde je udarac u povest iz daleke budunosti
bio opipljiv i izazvao revoluciju u vidu seljakih ustanaka.
Dakle, ima tri perioda, ne vie onako kako ih Augustin
navodi, nego tri perioda po metilu podele Origena: liflld, psDiid

40

i pneumatia postoje u oveanstvu, materijalni ljudi, duevni lju


di i duhovni ljudi, istovremeno po rangu razliiti. Prema tome,
postoji trostruko tumaenje Svetog pisma: hilijsko (bukvalno),
alegorijsko i mistiko. A adekvatno tome, i s&mo Sveto pismo
se sastoji od tri velika dela, od kojih se poslednje jo i nije poja
vilo: Stari zavet, Novi zavet i Evangelium aetemum, koji se
reutkuje, koji je i Isus preutao, ali ga je uvek nagovetavao.
edno je doba oca: Stari zavet, doba straha i zakona. Drugo je
doba sina: Novi zavet, doba ljubavi, i ono se ve pojavilo. Ono
ito je tu i predstoji jeste tertium evangelium, tertium regnum,
to znai: Tree carstvo*. Ovo je ilo sve do Dostoievskog, oda
kle su ga nacisti dobili preko Moellera van den Brucka. Tree car
stvo je doba bljeska svetlosti duha, ukidanja straha i ljubavi,
doba onih spirituales. Ovo proroanstvo D e Fiorea iz Kalabrije
uticalo je zatim na Husove pristalice (osnovati carstvo boje u
ekoj, vreme je dospelo, raspoloenje u duhu Jovanovom), ide*
ologizovalo je, mistifikovalo i uniformisalo seljaki rat (Thomas
Miinzer je u mladosti itao Joachima di Fiorea), a dalo je ideo
logiju jo i francuskoj revoluciji.
Naknadno dejstvo ove joahimovske topike budunosti ose
a se jo oko 1700. kod kamizara u umovitoj dolini Acdena,
gde su morala b iti povezana tri francuska marala da smire po
bunjene seljake, Icop su hteli d a osnuju carstvo boje. I sam o je
pomou kordona oko Aidena uspeo takav poduhvat d a se oni
ukrote i izgladnjivanjem prisile na pokornost. U ouvanim do
kumentima tog pokreta Itanuzaii apsolutno se osea atmosfera
Joachima di Fiorea i, razume se, albianskih ratova, koji bez
Joachima d i Fiorea jedva d a b i imali takvu ideoloka podlogu, a
i seljakih ratova, engleskih, francuskih, italijam Uh i n e m A jh .
Ako se to odtalo do 1700, bie d a se odralo jo i do
1709. godine u Francuskoj: francuska revolucija nije u ideolo
kom pogledu ptm zaSa samo iz lektire fine gospode u pfeUm
salonima Mootesquieoa i Lam ettries, a ni posredstvom Rousseaua, koji je bio plcbejac, nego se, sigurno, u provincijam t odrao
utopijski duh. Tako je to buknulo jedan dosad neispitan izvor
francuske revolucije, jedan religijski izvor, koji nije povezan s
ptosvetiteljstvom, ili ako je s neim povezan, onda je povezan
s drugom vrstom svetlosti nego to je svcdost prosvetitdjstva.

* U oripnalu: das Driue Rkt>. Prim. prtv.


41

Sad da preemo na topos onoga ito je skriveno u budu


nosti i u susret emu ljudi kreu. Hilijazam 1 eshatologija su tu,
tako rei, sekularizovani, na isti onaj nain na koji je za daleko
ostrvo sree sekularizovan sam zemaljski raj. Jedno koje lei
u prolosti ali je smeteno u budunosti putovanja; i drugo
koje po sebi, takoe predmetno, lei u budunosti, spu
ta se do ljudi, ukraeno poput neveste, nebeski Jerusalim u ot
krivenju. Ali ne zamiljeno u istom smislu kao gotovo i samo
nama nedostupno, nego u uzajamnom dejstvu. N e srne biti za
boravljeno! N eka mi zaboravi desnica moja, ako zaboravim tebe,
Jerusalim e , glasi taj psalm. T o zaboravljanje je ujedno hrana
za arhetip nebeskog Jerusalima, potrebno mu je da ga se ljudi
seaju i spominju.
Sekularizovano , rekao sam taj izraz ne upotrebljavam
ba rado; prvo, zato to je 1803. lokalizovan: sekularizovanje
crkvenih dobara; i drugo, zato ito je s tim povezano izvesno sro
zavanje, posvetovljenje, labavljenje, pa i banalizovanje. N a ovom
mestu je bolje upotrebiti re: postaviti na noge , umesto seku*
larizovanja. T o ne mora bezuslovno biti banalizovanje; recimo,
Thomas Miinzer ne banalizuje eshatologiju.
Pitanje je sada u kantovskom smislu kako je takav
topos mogu? I to ne u saznanju, nego i to vie nije u kaotovskom smislu u svetu. Kakav taj svet mora da bude da se
tako neto moe zamisliti, da ak i ludorija nade sebi mesto, da
ima neki topos? D a je svet sasvim zatvoren, da smo mi zatvore
ni, da je sve gotovo, toga ne bi moglo biti: onda postoji jedan
definitivum, onda je sve determinisano, onda su svi uslovi dati,
pa iz mogueg sad stvar prelazi u stvarno.
Dakle, mora biti neeg ito nije sasvim determinisano, nije
gotovo. Ljudi nisu gotovi niti je svet gotov; niti je izilo ono
to se krije u oveku, to se krije u svetu i to je sadraj neega
emu se pod okriljem boga udi, to se zamilja. T o nose vre
mena. Dakle, postoji objektivna mogunost, ak objektivno-realna mogunost. Mogunost, kategorija koju iz naloga slinih
razlozima iz kojih nije otkriveno ono jo-ne-pojmovno nije doku
ila veina filozofa i koju je veina filozofa od Diodora naovamo
osporavala. P ri tom, s njom operie svaki agent osiguranja; po
stoji raun verovatnoe, koji odreuje mogunosti. U osiguranji
ma je premija odreena prema mogunosti. Svaki vojnik zna za

42

kategoriju opasnosti sve samih mogunosti: mogu da poginem. Svako zna ta znai re mogu : ne u smislu moi, potentia, nego potentialitas; dakle, mogunost koja je more to okru
uje ono postojee stvarno i neizmerno je vea od kopna tog po
stojeeg stvarnog. U ovoj otvorenoj mogunosti, sa svim njenim
opasnostima samog vvisnful thinking i apstraktnog utopizovanja, utemeljen je topos kako sadraji akta tako i predmeta akta
onog jo-ne.
Mogunost se moe definisati kao parcijalna uslovljenost.
Uslovi moraju postojati, inae to nije mogue; neki uslovi su
morali postojati, ali bili su nedovoljni da nastupanje uine verovatnim ili ak nelzbenim. Mogunost je parcijalna uslovljenost
realnost u kojoj smo, u kojoj ivimo i u koju ulaze svi nai
snovi, pa u njoj uopte nalaze sebi mesto i ne gase se ab ovo.
Oblik socijalne utopije je preuzak; to je ogranienje koje
sam pokuao da ukinem. Ima tehnikih utopija, sdence-fictkm;
kod Campanelle je tehnika utopija poetak civitas solis; i uto*
pija Francisa Bacona je, najzad, takoe bila tehnika utopija.
Ima medicinskih utopija, geografskih pomenuo sam Kolum
ba. Dodue, razlog koji ga je nagnao da isplovi ostao je ekonom
ske prirode, ali hrabrost 1 slika-vodilja nisu bili ekonomske pri
rode. Postoje eljeni predeli, predeli iz snova u slikarstvu, u
knjievnosti; postoji faustovska utopija iz snova u potpuno ispu
njenom trenutku ne zato da bi se dembdisak?, nego da bi se
spoznao najvii trenutak. Postoji totalno utopijska zemlja muzi
ke, a niko ne zna gde je ona, to odgovara svojstvu ve samog
tona, koji nije nigde lokalizovan; boja, miris, ukus vezani su za
predmet, ton nije. Kad proete ulicom i naiete na poprenu
ulicu kroz koju vozi elektrini tramvaj, pa ujete kako zvoni, ne
moete sa apsolutnom sigurnou rei da li zvonjenje dolazi sleva
ili zdesna. O vo prisustvo tona svuda i istovremeno nigde omo
guava ve ono udesno lebdenje muzike koje svako neposredno
razume, a niko ne moe rei ta znai. Utopijsko vrsto jezgro,
bar kao u socijalnoj utopiji, lei u muzici.
Ipak, utopija im a pre svega dva centra: religiju i u religiji
problem najveeg dobra, aristotelovski problem onog summum
bonum, summum supremum. Ve sam naveo raj, eshatologiju ne
beskog Jemsalim a, kao dva religijska arhetipa. Tu vlada samo
optativ nemir koji se smiruje, koji ima utehu, utemeljenu
nadu, to see moda ak do statikog oblika pouzdanja. U sva

43

kom sluaju, najjaa provala utopijske svesti, platonovskog erosa, one hormae, enje materije 2a bogom, kako kae Aristotel
u svakom sluaju, najjai izraz u svim religijama. Sadraji tih
religija su vrlo razliiti. Idu od Vitzliputali* do boga iz Novog
zaveta. Postoje bogovi, i ti bogovi su prolazni. Prvi hriani se
zovu ateoi, naime s obzirom na Zevsa ili Jupitera ili Vala ili
Vitzliputzlija.
Ali prostor u kojem je to hipostazirano zadrimo se najpre na paganskim bogovima nije tako poznat. N isu poznate
ni velike promene u predstavi o bogu: od prvog boga Vulkana
koji se pui, duva, i s koga su dola prva otkrivenja Mojsiju, do
ovog boga: , J a sam onaj Sto jest , koji se ve i Mojsiju ob
raa. Ogroman je put od tog oblaka dima na Sinaju i od te kolerine predstave 0 bogu do boga iz N ovog zaveta i do pretvara
nja u plot, do opitenja tog boga s drugima: K ad uiniste jed
nome od ove moje najmanje brae, meni uiniste , do boga
koji umire.
Ali i ako su se sadraji izmenili, pa ne predstavljaju neki
absolutum u maru ljudske enje, postoji onaj topos u koji je
to hipostazirano. On postoji, tako rei, prazan i ostavlja mesto
za predstave 0 bogu. Neka mi bude doputeno da ove izjed
naim religije, koje se opravdano ili neopravdano nazivaju reli
gijama, pa da tu ukljuim i apsolutnost hrianstva : b d o nje
ne bilo! Ovde je interesantan onaj topos u ko ji su poglavari hipostazirani ve kod kumira i pretvaranja u kumire: veliki gos
podar, vladar carstva, najvii aristokrata, vladar s dvorskom svi
tom, anelima, sa svim onim to se tu mee n a u prestonoj
dvorani i to, navodno, po milosti bojoj daje legitimnost gos
podaru.
O vaj topos see do Feoetbacbove teorije o ispunjenju elja,
po kojoj su ude na svojstva ljudi hipos lairana u bogove, tako
da su se onda svojstva bogova pretvorila u uzore 2a ljude, ali
su ljudi postali za toliko siromaniji! D akle, u m a lo je nastupiti
kretanje unazad, u toku kojeg su se blaga to g hu manom , koja
smo podigli na nebo. vratila na zemlju. Dodajem d a ovaj stav:
..blaga, koja smo podigli na nebo ne potie od Feuerbacha nego
od mladog Hegela iz frankfurtskog perioda i nesumnjivo se od
* Zapravo HuiBifopoclMli naziv acsd&og boanstva. Vrim
prtv.

44

nosi na Sokratovu istinu da je filozofija spustila nebo na zem*


Iju; kao i da taj stav nije ostao bez odziva tamo gde zapoinje
ironija kod Anselma Kenteibeiijskog, ,,cur deus h o n o ":
pretvaranje boga u plot.
Dakle, najpre imamo uenje o hipostazama poglavara, pa*
ganski oblik koji jako ptodiie u biblijski, u predstavu o bogu u
Bibliji. Zatim, imamo moralno u najveoj meti sublimirani ob>
lik, koji je kod Feuerbecha zapanjujue ateistiki naglaen, ali
dolazi pravo iz onog ,,cur deos borno , pretvaranja boga u plot:
vraanje oveku.
U svakom sluaju, ostaje mesto, prazno mesto; ostaje topos
u kojem zajedno lebde religije i slike boje. T o je mesto meta*
religije; jo je u njegovom postavljanju sudelovalo ovo jo-neprisutno, u eshatolokom mestu koje jo-ne stoji, koje je kao
mesto i sitno jedan eshaton iji sadraji nisu tu, ali su, svakako,
u postojeim religijama ispunjeni, tako da dolazi do prekida sta
tike vrste, pa je ono jo-ne prekinuto jodnim fbcum: ak jednim
Ogromnim ens, jednim ens perfectissimum ergo realissimum, dok
je za utopijsku svest to ergo veoma sumnjivo. Jedno najpotpu
nije bivstvo da; ali zato ne i jedan ens realissimum, nego
moda ba zato nikakav ens realissimum, jo nikakav ens realis
simum. Dakle, problem parusie, vrlo ozbiljan, koji se odnosi i
na predm et, a ne samo na nae oekivanje.
Statika svest zahteva zadovoljstvo s kojim se neto pos
tie: pretvaranje nade u pouzdanje ili u oajanje. I jedno i
drugo su statiki afekti. I jedno i drugo vie ne sm je nasuprot
neem moguem, nego nasuprot neem ve odluenom; ili nega
tivno u oajanju: proces je izgubljen, svetski proces je izgubljen
zauvek, ili s pouzdanjem: on je dobljen, zauvek. Pitanje je samo
koliko e to trajati i ko e sudelovati: lm je ito a ko kukolj,
ali on je dobijen: pouzdanje. O vde dolazi znak pitanja: d a fi
smo ve toliko napustili povest da nastupa ono nadpovesno, da
kle, u kojoj se roeri moe i srne sauvati pouzdanje, umesto da
se straari u Getsimanskom vrtu? Sta je veta u ovom obliku
ako nije nada, ako nije pouzdanje? J e r u ono to postoji nema
potrebe da veru je ra. Verovati u ono to je ne samo nevidljivo
nego je tu ali jo neuhvatljivo, verovati u to to je vrlina
vere. Ono drugo je neka vrsta prirodne nauke vieg reda, pa
postoje dogmatski prikazi pod nazivom M isterije oriU anstva,
iji je autor jedan znaajan ovek p o imenu S chnrhen , i u ko

45

jim a se, redm o, o trojstva govori kao d a je to dao anaaomije.


T o meni ne lii na ven i nego na karikaturo prirodne nauke,
prunenjenu s konsekvencijom kakve kod mistiara nikad nije kilo
naime, ove vrste deskrfedje i anticipacije, koja vile to nije,
p o metama ljudskih slika.
T o se vie ne moe izbrisati, a v ile se ne moe izbrisati
ni svest d a postoji proces i d a m i ljudi stojim o na najisturenijem
frontu ovog svetskog procesa; d a je nama dato da potpomogne*
m o mogunosti koje su ve tu. Rekoh da se to vile ne moe
izbrisati ili kao Ito sam pokuao da izrazim na kraju knjige
0 principu nada: sve jo stoji pred stvaranjem sveta; sve! Sedmi
dan jo l predstoji, onaj sedmi dan o kojem je Angusrin rekao:
dies septimus nos ip si erimus, sedmi dan Bem o m i sin u ; dakle,
hominizovanje i ujedno humanizovanje, radikalno. Tako d a homo
absconditus predstavlja isto Ito i deus absconditus, a deus abs*
conditus isto ito i homo absconditus skriveni ovek isto Ito
1 skriveni bog, a sk riv ati b og isto Ito i skriveni ovek. Ukla
njanje te skrivenosti, koja nije dam nego je pokrivena koprenom,
jeste taj sedmi dan, koji jo l nije svanuo. I tako se zavrav a ova
knjiga o principu nada: Sv e jo l stoji pred stvaranjem sveta. *
Ili drukije formulirano: Stvarna geneza ne stoji u Bibliji na
poetku nego na krn ju"; u Jovanovoj eljenoj sbci apokalipse,
koja sadri elemente stvarne geneze na dirljiv i neugodan nain.
Re neugodan spada u ono Ito je sutinsko kod ovog sloja.

* Autor ne navodi doalovno mesta iz izvora na koje upoAijemo;


upor. Em st Bktcfa, Princip mee, III, Naprijed, Zagreb 1981, su . 16)7.
Prim. red.

46

2.

Ideologija i utopija

N e kae se neopravdano da je neto isuviie lepo da bi bilo


istina. I u satnoj ovoj reenici ima mnogo istine to pokazuje
i potvruje i najprostije posmatranje u ivotu svakog oveka.
$ previe boje, previe jarkom i upravo previe lepom bojom
treba prikriti neto to nije tako lepo ni neposredno ubedljivo.
Postoji izgovor i ne samo prikrivajua predstava; tako, na pri
mer, kad kakav poslovan ovek, koji se nada veernjem prijat
nom, grenom provodu, svojoj gospoi supruzi to ne kae nego,
navodno, ima neki neodloan poslovni sastanak. T o su i izgovori
na najniem stupnju; oni su sasvim individualni. Isto su toliko
individualne, ali stoje na viem stupnju, prikrivajue predstave
kakve je otkrio i iskopao pre svega Freud ! koje ne doputaju
da se izraze tajne elje, zato to eventualno postoji cenzura onog
moralnog ja u oveku. Dakle, stvara se prikrivajui predstava,
koja je, meutim, opet isto tako previe lepa ili bar previe
neuobiajena da bi to bilo istina. Freodov rad je velikim ddo m
iao za tim da tu kopa i sprovodi temeljno istraivanje, da ot
kloni ono to lei na povrini; pod izvesnim okolnostima, da
prodre sve do tresetnog sloja, do sloja kamenog uglja, ak do
sloja antracita u podsvesti, da b i na taj nain pacijenta, koji ne
zna nita o sumnjivom karakteru ovih prikrivajuih predstava,
oslobodio loih posledica toga potisnutoga.
Meutim, sasvim drukije, a ipak ne toliko drukije jesu
ideologije, koje su takode prikrivajue predstave, ulepavajue
predstave, ali se samo neznatnim delom pokazuju kao indivi
dualne; one se predstavljaju u obliku grupne predstave, klasne

47

predstave, i to predstave vladajue klase, koja ono Sto stvarao


eli i od ega ima koristi ne moe da pokae ako eli i dalje da
izvlai te koristi, nego svoju vlastitu stvar tei da prikae kao
stvar svih. Odatle nastaju ideologije, dakle ulepiavaaja kojima
se opravdavaju postojee drutvo, njegova podela i struktura; a
pre svega njegove stvarne najdublje osnove, na primer ekonom
ski profit, izmiu kontroli javnog interesa. T o nije, to se tie
graanskog drutva, ostalo nepoznato u sitnoj graanskoj nauci.
T o je u celini ve konstatovala sociologija, u kojoj tako esto
otvoreno ispoljeni ili prikriveni marksizam drkulie pod tuim
imenom. tavile, im a i manje uenih ljudi u zemlji u kojoj je
stvorena prva graanska ideologija, dakle u Engleskoj, kao to
su Kipling i Carljrle, koji su se usudili da izgovore reenicu:
K ae se Biblija a misli se na pamuk.'* Ovde je prikrivajua
predstava, na koju je srozana Biblija, sasvim jasna.
Ipak, ovu stvar je nauno utemeljio tek Mane. Dabome,
trebalo bi rei: i u socijalizmu koji se naziva po Mantu ima ve
stvaranja ideologija kakve nisu nesrodne $ tim; kad se kae so
cijalizam a misli se na intervenciju, aneksiju, Commonvealth i
slino ili se to , u osnovi, prieljkuje. T o je, ipak, neto drugo,
to je stvar koja nema nikakve veze sa socijalizmom, ali moda
ima veze sa stadijumom kroz koji on sada probni, ako hoemo
da budemo optimisti, na Istoku. Jednom reju: k o je jednom
oprobao ideoloko-ekonomsku kritiku, mede ae rei, kritiku Ideo
logije, zgadilo mu se zauvek svako ideoloko brbljanje. O n je
naiao na sr stvari i vie ne prihvata d a mu se rog prodaje
za sveu, dakle vie ne doputa da mu se naturaju predstave
u kojima se jedan postojei nepravedan oblik drutva lano I
ulepano prikazuje kao pravedan. T o to ovek uspeva da toliko
protrlja oi da mu najzad padne mrak s njih, velika je zasluga
ekonomske analize, koja je pre svega u marksizmu sprovedena
struno i intenzivno.
Ali to ne znai d a je Ideologija u celini samo jedna la,
mada objektivna la; ona je subjektivna la samo u vremenima
posebno velike propasti. Tako je G oebbek bio ist, laljiv ideo
log, koji nije verovao ni jednoj jedinoj od onih tei to ih je,
naroito na kraju, izrekao. Ali postoji objektivna ideologija
t ona se zove nadgradnja, nadgradnja nad ekooomsko-drutvenom bazom. I u ovoj nadgradnji je smetena kubura.

48

Dakle, kultura je odo to su nam vremena ostavila za so


bom kao ideologiju; ne kao ideologiju koja stoji tu na licu
mesta, sluei samo objektivnom prikrivanju postojeih drutve
nih odnosa, nego kao ideologiju to poseduje jedan viak koji
nas se jo i danas tie, daje nam izuzetno mnogo i pokazuje se
u kulturnom nasleu. M ada je baza odavno iezla, kao antiko
ropsko drutvo, egipatsko muenje robova iji je poloaj bio
jo daleko nii od poloaja grkih i, ak, rimskih robova i
mada su kmetovi iezli, ipak, postoje piramide, Partenon, sred*
njovekovna velika kultura i graanski novi vek sa svojim veli*
kim delima, i oni nam imaju ita rei, iako su bili mogui samo
na osnovi robovlasnikog drutva, feudalnog drutva iu graan*
skog profitakog drutva. Toga im a ak i u muzici, u sonati i
simfoniji. Sve je puno ideologije s jednim kulturnim vikom.
I tu je smeteno kulturno naslade.
Dakle, i sama kultura im a tri stadijuma koja treba radi*
kovati: naslee u vidu kulture jedne klase koja se uzdie, znai,
i ideologije klase koja se uzdie; zatim u vidu kulture jedne ste*
tike klase, dospele do vrhunca i do stanja zrelosti; i u vidu
kulture jedne klase koja pada. Sasvim je po sebi nzum ^ivo da
se kulturno naslee kasnijih vremena moe koostatovati kod
klase koja se uzdie, jer ona je, zapravo, bila revolucionarna.
Tako da nam, onda, revolucionarna imena, imena vezana za osvit
boljih vremena ili za Sturm und Drang u 18. veku, jo imaju
ta red i, razume se, vie nego epigoni. T o je sasvim jasno i
nema potrebe dokazivati.
A li postoji i jedno naslee i to kakvo! u vidu veli
kih vrhunaca zrelosti, dakle, razvijenog srednjeg veka, vrhunaca
graanske kulture, vrhunaca antike kulture, onog stanja zrelo
sti koje izraava Partenon a ono nije ba sasvim po sebi
razumljivo. Uprkos tome, ono postoji, i upravo na osnovu njega
su poznija vremena sebe shvatila. $ pravom koje potvruju i u
koje, ujedno, sumnjaju Goetheove re d , jer neminovno je da se
druga vremena ogledaju ba u duhu samog gospoda. Samo tako
ta druga vremena mogu nastaviti da ive. Budui da ona sadre
budunost u prolosti, budui da se njima moemo koristiti samo
zato i u tu svrhu to ta minula vremena u svom kulturnom
viku isto tako nas anticipiraju; tako da je mogue zapitati se:
otkuda ona to o nama znaju? Tako, dakle, u vek postoje dodir
ne take s novim uzlaznim kretanjima u ve odavno muzejskom

4 OproSuj od tdopij?

49

nasleu. Winckelmannova otkrila antike, suprotna otkria dionizijike vrste kod Nietzschea, naa otkria crnakog vajarstva i
umetnosti Junog mora, manirizma u okviru baroka; odjednom
je ta umetnost veoma moderna i neto sasvim suprotno od mu
zejskog. Dakle, ova druga vrsta ideologije nema veze sa obma
nom, niti je s propau baze iscrpljen inventar njene nadgradnje.
S kategorijom budunosti u prolosti uveden je istovreme
no drugi jedan pojam , naime utopija . I* bez sumnje, ovo nasla
de ili ideologija upotrebljiva za"aeko naslee ima utopijske crte.
To, opet, postaje sasvim jasno na primeru naslea revolucionar
nih vremena u kojima se, zapravo, javlja ono utopijsko i, zamas
kirano, delimino ak aktivira jedna nova ideologija; u kojima
se uopte tek i vri ideoloka priprema za bazu jednog kasnijeg,
sledeeg drutva. Podseam na francuske enciklopediste, na pro*
svetiteljstvo u 17. i 18. veku, kronoloki tako daleko od fran
cuske revolucije. A li ta ista nadgradnja nad b az a n koja u tako
intenzivnom vidu jo ne postoji, je r slobodu graanskog naina
privreivanja dala je tek 1789, bila je ve tu unapted sazrela
i nismo joj jo sam o m i bili potrebni da oberemo plodove aktuelnog naknadnog saztevanja. Dakle, oduvek je U to utopijski
elemenata u ideologiji prolosti, p a i na vrhuncu i u v ran e njene
propasti, koja je isto tako vrlo zanimljiva. Tako je nae doba,
poznokapitalistiko, prelam o drutvo, u pogledu svoje montae,
svog uivanja u fragmentu, u pogledu svog slikarstva, lienog
predmeta, i atonalne muzike, svog eksperimentalnog, ak apsurdnog romana vanredno neobino i otkriva dubine kakve nisu
bile dostupne u statikim vremenima, zato to je nad njima bio
previe debeo sloj povrine, umetnikog uivanja. Dakle, svuda
ima nekog predukusa, pa i predsjaja utopijske vrste, i mi tako
stiem o do alternativnog pojma, ne samo do suprotnog pojma,
u odnosu na ideologiju, znai, do kategorije ili sfere utopije.
Utopija re koja je donedavno imala lo prizvuk. Pre
svega SU bolji trgovci imali obiaj da kau prosto utopija ; tj.
moralne pozadine, mooa
se nita ne moe zaraditi;
to je zanesenjatvo, matanje. I u tome ima mnogo istine, toga
je bilo i stalno ga ima kao pukog wishful thinking. Svakako,
ovo se ne moe odbaciti kao utopijsko , jer, zapravo, postoje
velike socijalne utopije u oveanstvu. Utopija se razlikuje od
ideologije u tom najprostijem smislu to ideologije nemaju nika-

50

kav utopijski dodatak, to su .ideologije grupe predstava koje


odraavaju i opravdavaju postojee drutvo. Nasuprot tome, utopije_.su, ili treba da budu i veinom i jesu, predstave grupa
koje podrivaju postojee drutvo i razaraju ga ili pripremaju
razaranje, snevajui o jednom lepem svetu, o boljem drutvu.
Svakako, to je san koji ne mora da bude kula u vazduhu, pa
nikad 1 nije samo kula u vazduhu tako inventivan nije nije*
dan individualni um nego ima neke veze sa onom tendenci
jom u tom vremenu koja priprema sledee drutvo Ui je ve
njime bremenita. Ovo stanje bremenitosti jo pre roenja izbija
na videlo u utopijama ukoliko one iole vrede. Dakle, one nisu
nuno apsolutno apstraktne, nego imaju neki plan ostvarenja;
tako da utopija shvaena kao socijalna utopija koja je tu
osnova Engleza Thomasa Morusa .u 16. veku stavlja naglasak
na slobodu,' a utopljsi Spana Campandle, sto godina kasnije, na
red (Ordnung). To nije samo smenjivanje dva vana principa: slo
bode i reda, nego i odgovora drutvenom stanju, pripadnosti dr
avi, pa i prostoru drave u kojem su ova dvojica socijalnih uto
pista ivela i razmiljala. Isto tako: utopisti 16. i 17. veka i svi
raniji smatrali su da ve postoji carstvo sree, negde daleko na
Junom moru, pa samo treba otii tamo. Sa izbijanjem industrij
ske revolucije u 18. veku i to se pretvara u utopije, sasvim u
skladu s drutvenim planom, budui da ta blaena ostrva vie nisu
nikakva ostrva u prostoru, nego lee u budunosti. Pojavljuje se
kategorija drutva .budunosti, drutva za koje je pripremu izvr
ila industrija. L industrie je arobna re kod Saint-Simona po
etkom 19. veka. Dakle, utopije nisu samo jedno apstraktno
wishful thinking, nego imaju i plan putovanja; one otkrivaju
jedan predukus Ui pokuanu prethodnu sliku tendencija i latencija u sadanjem drutvu. T o je njihova funkcija koja, meutim,
nije ostvarena, budui da je, ipak, veliki deo osmo apstraktan.
T o se menja zahvaljujui Mancu i Engelsu u spisu pod
naslovom R azvitak socijalizm a od u topije do nauke to fonnulie
budui da je Mane stvarno uveo dijalektiko posredovanje.
N e .treba, ostvarivati, ideale nego osloboditi bie kojim je sada
nje drutvo bremenito. Dakle, utopija je, dodue, babica, att ne
i roditelj deteta od glave d o pete; ona ga samo iznosi na svet,
u najboljem sluaju, ona predstavlja akoerska ldjeta. A i re
utopija se na kraju izbegava, uprkos velikom potovanju koje
je ba Engek pokazao prema preteama sorijaliana, kako Ut oo

51

naziva, dakle prema Robertu Owenn, Saint-Simonu i Fourieru.


A li, sad dolazi drugi veliki medijum posredovanja s tokom zbi
vanja i s drutvenom tendencijom. G de tog posredovanja nema,
tu im a utopije a ne nauke. Tuco se moe proitati kod Engelsa.
Svakako, trebalo b i se zapitati, oprezno: da nije to napredo
vanje socijalizma od utopije do nauke, moda, preveliko? Zar
veliki emocionalni podsticaji kojih tu im a, mada nisu izraeni,
tu nisu ugroeni ako sve postane nauka i tabela, ako se sve
moe izraunati, ako ieznu entuzijazam, p a i veta u tekim
situacijama? I zar nije banalizovanje ako se drim sam o onoga
to je takvo kakvo je ? Z ar to nije pomalo empirizam, ak pozitivizam, koji je sasvim tud dijalektikoj memdi i njenom poteklu od H egela, pa i nema nikakve veze s konkretnou? A to
se tie utopije kao uvara dalekog cilja, neeg uoptenog u sa
mome kuda i u koju svrhu, po sebi se razume d a je, ukoliko
nije posredovan (teorijski, bliskim ciljevima i, praktino, avo
ljim poslom u naoj sredini), taj daleki d lj ravan nuli i nitavan,
da su to trice i kuine u najapsttaktnijoj daljini, koja ak nije ni
apstraktna i ne moe se ni shvatiti. A li ako bliski d lj ili bliski
ciljevi u sebi ne sadre im plidtno toj daleki d l j, onda oni, istina,
nisu ravni nuli i nitavni, ali nisu ak ni bliski cjevi. Nema
nikakvih stupnjeva, nema nikakvih pieaga izvan i nezavisno od
jedne lestvice. A ko neka preaga stoji izvan svoje lestvice, mede
se upotrebiti jo kao batina, na primer, u policiji, to nema mno
go veze sa sodjalizmom. Onda je to pendrek. Samo ako stoji u
lestvicama koje idu navie i, tako rei, imaju neki d lj koji treba
dosegnuti, d lj o koji se one ve oslanjaju pod srenim okolno
stima, onda postoje preage i imaju smisla, one su tu za uspi
njanje. Dakle, samo tada postoje bliski ciljevi u plodonosnom
smislu. Znai, utopija se kao konkretna, kao konkretna utopija,
kako je to po prvi put terminoloki formulisano u knjizi Prin
cip nada, ne moe proneverid. I za nju postoji jedno posredova
nje i to, pre svega, takvo u kojem se plamen ne gasi, u kojem
nema mesta shematizovanju, birokratiji i izopaavanju, ako u
nju stalno svetlost unosi savest onoga kuda i u koju svrhu.
Pri tom je povest utopije veoma pouna, ba za odreenje
dalekog cilja. Ve sam pomenuo socijalne utopije, Thomasa Morusa i Campanellu. T u postoji naelno razlikovanje u pogledu
plana ostvarenja i naloga koji oni istorijski imaju, izmeu slo
bode i reda. Utopija_ Thomasa_Mo_rusa, pa i Fouiiera i Owena

52

u 19. vdcu, bitno je utopija za stvaranje Sto vee slobode, pre


svega, individua. Utopija Campandle i Saint-Simona u 19. vdcu
u sutini tei zavoenju to veeg reda. Stvari drutva nisu u
redu santo zato to nisu dovedene pod konac, zato to nisu pre
cizno sreene. Dakle, u tom e je taj krajnji d lj: red. T u su
protnost ponovo vidimo slabije ia a enu i u poslednjem slu
aju, u sluaju Manta, ne u istom vidu nego ve na viim stup
njevima ddtmtnn korigovano, ali samo delimino izmeu
Bakunjina i Mara. Bakunjin: sloboda, a poetak je ukidanje
drave poetak! Glavno Bakunjinovo delo zove se D ieu et
l' ta t, bog i drava. N ju, pre svega tutorstvo vlasti, najpre va
lja ukinuti, pa e onda biti ekonomskih i drutvenih pramena
bez opasnosti. 10x1 Mara drava odumire naposletku i po sebi
je nevana. Zadiranje u drutveno-ekonomske privatne odnose,
u privatnu svojinu nad sredstvima za proizvodnju a onda e
drava, na kraju, kao vladavina nad osobama odumreti sama od
sebe; prei e od te vladavine nad osobama na upravljanje stva
rima i procesima proizvodnje. T u postoji suprotnost ne samo u
tempu nego i u samom planu ostvarenja. A li moda i suprot
nost naglaavanja slobode ili reda. Istinski shvaeni marksizam
Ima, dodue, prius reda ali primat slobode. T u red postoji
zarad slobode, zarad ouvanja slobode, zarad drutvenog bogat
stva koje individue imaju u sebi i treba da ga tspolje ne pra
tajui da budu slobodne individue; naprotiv. Dakle, pitanja kraj
njeg cilja, koja sasvim definiu I odreuju put i zadravanja
usput.
Konkretna utopija je u svom ikonoborstvu uperena, dodu
e, protiv svakog davanja gotovih slika, jer postoji samo jedan
nagovetaj pravca, jedna invarijanta pravca u ovom pcedsjaju;
ali ona postoji. Ipak, ako svest o krajnjem cilju sasvim otpadne,
ne moe se, zapravo, shvatiti kako to da postoji jedno kulturno
naslede, dakle, kako to da nam neto imaju tei stvari nadgrad
nje koje se ne poklapaju direktno s neposrednom drutvenom
stvarnou, nego egzistiraju samo u obliku odraavanja, izopa
avanja ili ulepavanja. Umetnost, nauka i filozofija, a delimino
i religija, bave se, svakako, i dalekim ciljevima. One njih pred
stavljaju. Umetnost je predsjaj; Hi ona bar, ako ne ulepava,
to u njenim velikim primerima ionako nije sluaj, neto re*
ava ne remetei stvarnost doivljaja. T i karakteri obavljaju
metier svog karaktera , kako kae KeUer o Shakespeareovim

>

likovima; ili, u Brcchtovom pozoritu se cksperimentiie pred


gledaocima i eksperimentic se do krnja. Svuda prognostiko anticipiranje, isprobavanje, eksperimentisanje, stvaranje modela ne
ega ega nema ili neega to drema u postojeim datostima i
sad se budi. Tako je u umetnosd, tako je u muzici pre svega
u muzici gde neto neuoblieno, uprkos tome, uoblieno nadire
tako je u drami, p a i u revolucionarnom mitu tu b i tre
balo pomenuti Prometeja tako je u filozofiji a tako i u reli
giji, koja, dodue, samo sanja o konanim stanjima, ali ih, ipak,
ne gubi iz vida.
A ko se to izgubi iz vida, ivot b i ak mogao u ekonomskodrutvenom pogledu polovino biti usklaen, ali b i nadgradnja
bila tako isuena i tako prazna kao to je to danas esto sluaj
kod iste potronje: daleko od oiju daleko od srca, upotrebljeno pa zaboravljeno, neto novo mora doi, kao u groznici
uvek neto novo, a nita ga ne pothranjuje i ne daje mu supstan
cu. Dakle, na kraju nihilizam i nekakva, uprkos tome, neiskorenjiva nelagodnost zbog tog preteeg nihilizma, budui d a se da
lje eka. Tako se Beckettov komad zove ekajui G odota; da on
ne dolazi, to se posebno primeuje po tome to se eka. Znai,
to ekanje se ne moe izbrisati s lica zemlje; i to ekan je je pred
met ispitivanja konkretne utopije. Kako se moe ekati i k a je
to, onda, unapred oznaeno to ja ekam? J e r isprazno ekanje
bez ikakvog sadraja ak ne postoji, nego uvek postoji ekanje
na neto. A d a ne b i ono, ipak, ostalo isto tako razmiljanje ispu
njeno pustim eljama, da ne bi promailo i sebe izvrglo opravda
noj ponizi svih pametnih i odraslih ljudi, tu m ota nastupiti od
reenje. I b a to to se u prirodnom pravu podrazumevalo pod
uspravnim hodom, crno eljeno to je naslikano i izgraeno tek u
umetix>5ti, u arhitekturi ili to je postojalo u grubim konturama,
pa se tek onda moglo valjano ostvariti idealni gradovi, pro
gramski podizani gradom poev od 16. veka, ak ve poev od
antike, sve ono prognostiko, futuroloko to se pojavilo mnogo
pre nego to je kao logiko oopte preraeno sve se to mora
u vidu inventara sakupiti, zarad ohrabtenja, bodrenja, a i zarad
dobijanja sm em ice, zarad kritike i zarad ispravljanja, da b i se ni
hilizmu, ipak, oteala stvar.
Mnogo toga je ve planirano i valja uraditi. A ako nemamo
nauku o tome, ako ne mrdnemo ni prstom, ako budemo radnici
u ovom udnom vinogradu jednog udnog, nepostojeeg gospoda

54

ra, ako ne odredimo unapred pravac razvoja, onda nikad nee


biti realizovano ono to je objektivno-realno mogue i kao takvo
utopijski unapred zamislivo. Zato je glavni zadatak: pojam ovde
uvesti u utopiju isto onako kao to je on ve odavno uveden u
ideologiju. A i pojam uvesti u ovaj deo ideologije koji bez utopije
ne bi dozrevao niti bi nam za sobom ostavljao kulturno naslee.
Do tog pojma, do utopijsko-principijelnog pojma stalo nam je;
razviti njega to je takozvani imperativ ovog doba. Ovo vreme je ispunjeno njime, samo je bremenito tim pojmom. On je
skoro opipljiv, a neprestano izmie, kad je posredi opasnost ali i
ast ove stvari. Ukratko, tu je mesto pojmu, tu je mesto filozo
fiji, jednoj novoj filozofiji koja, uprkos tome, tu takoe preuzima
jedno kulturno naslee, budui da sami filozofi nita drugo nisu
ni hteli i niemu drugom nisu ni teili, ali je to u najveem bro
ju sluajeva uvek bilo blokirano onim ve postojeim, dakle sta
tikim. Samo istrajati u oekivanju, samo prouavati to oekiva
nje i dokuivati tendencije u njemu, to je, dakle, posao konkret
ne utopije. I filozofije, ovde, na ovom mestu i u ovoj sferi, mog
la bi se definisati kao__generaltab konkretnog oekivanja.

55

3.

Oprotaj od utopije?

O protaj od utopije , svakako, sa znakom pitanja. Dakle,


to je pitanje koje pobuuje napetost, pa i pitanje koje i smo
sadri mnotvo napetosti, budui da sadri i pretpostavlja razne
pojmove i uglove gledanja na utopiju. U najprostijem smislu,
dakle u onom posve prvom, utopija je sasvim pogreno shvae
na ili nije spoznata. Misli se da je utopija prazno brbljanje, neto
to ionako nee doi, to lei u budunosti i to u nekoj lo
oj, nepreglednoj budunosti, moda i nekoj dobroj, po sadraju,
to ak posebno u ovom sluaju ali to, u svakom sluaju, nije
dostino i to za oveka zdrave pameti, zapravo, i nije vredno
diskusije. Tako re utopijski i utopija upotrebljavaju mali
poslovni ljudi, ije obrazovanje ne mora biti b al veliko, te oni
kau: M a to ti, dragi m oj, nije nita, to ti je prosto utopija ;
najbolje izraeno na berlinskom dijalektu.* T u se ova re shvata
kao isto fantaziranje najjevtinije vrste. T o je onaj prvi smisao
o kojem vie ne moramo govoriti.
A drugi smisao je politiki, i tu je ta re dobila jedno novo,
ak eksplozivno ali opet i, obrnuto, paraliue znaenje; tako da
je taj smisao stvorio kv icu lienu zaviaja, te se re utopija upo
trebljava kao pogrdna re, ovog puta ne iz preztenja zato to je
to uvek prazno brbljanje ili v ish fu l dunking, nego zato to to
moe biti opasna stvar u kojoj nema nikakve realnosti. Ovako
postoji sada preterano naglaavanje sledeeg koraka i potpuno
omalovaavanje i ismejavanje krajnjih ciljeva ili makar samo da
* Reenica u

Prim. prev.

36

navodnim m acim a je na berlinskom dijalektu.

lekih ciljeva koji su izvan granica tog sledeeg koraka. Kao da je


pria o svekolikoj budunosti mlaenje prazne slame i kao da i u
sferi najprostijih doivljaja ne postoje bar dve vrste budunosti:
loa ili neprava budunost i prava budunost. Neprava budunost
je: da se neto to je stotinu ili hiljadu puta ponovljeno ponavlja
i u budunosti. Dodue> i to je budunost, ali se u njoj, ipak, ne
dogaa stvarno neto novo. Nasuprot tome, prava budunost sa*
dri novum, ka kojem veinom postoji tendencija, mogunost,
pod izvesnim okolnostima verovatnoa. Krevet je, ukoliko nekog
ko je dremljiv ili voljan da spava neuzdrma udarac, skoro sigu*
ran. Nita drugo nije tako sigurno. Tu se krije odvaan poduh
vat, ali tu ima i neega to, iako je moda samo fantastino,
ipak, zadire u fantaziju, u tu kod nas tako izuzetno neuhranjenu
fantaziju. I tako se protiv onih ija fantazija i jo tota uz
to nije tako neuhranjena to ne upotrebljava u negativnom
smislu sitnog trgovca, nego u smislu znalca, obrazovanog, iskus
nog proverenog oveka i poreskog platie, koji se mora starati o
eni i detetu, pa se zato vie ne preputa tako dokonom wi$hful
thinking, u kojem je, osim toga i tu se pokazuje glavna stvar i
sr stvari prebivalite radikala. Dakle, poziv na oprotaj od
utopije postaje poziv ideologije koja se samo ne eli izraziti, nai
me straha, u najmanju ruku nelagodnosti, tuosti prema levici, pa
time i i2raz stanja lienosti zaviaja u kojem se nalazi levica u
naem parlamentu i u naoj partijskoj strukturi. Verujem da bt
oprotaj od utopije bio prikladan samo za pueve, koji nikad
nisu imali, nemaju i nee imati utopiju; ak postoji i Dnevnik
jednog p u ia od jednog ne beznaajnog pisca. O d pueva se, ne
moe oekivati ni onaj glavni sadraj koji je zajedniki utopiji i
prirodnom pravu, naime: uspravni hod i ortopedija uspravnog
hoda. Ako se sebi za uzor uzme puev hod, onda se, ini mi se,
sasvim naputa ljudskost, 1 tu hl knjigu mogli itati, zapravo, sa*
mo puevi koji se u to razumeju. Drugi b i je odbacili razjareno,
negodojui i ravnoduno, u najmanju ruku, kao neto to lm je
tue. Dakle, takva vrsta Brehmovog ivota ivotinja ne spada u
politiku i politiku nauku. Ali takva slika i takvo dranje protiv
utopije, s preporukom da se prihvati puev tempo umesto p o
ticanja, natura se, razume se, za svaku borbu protiv levice; ne
samo protiv levice u Socijaldemokratskoj partiji Nemake (SPD)
nego i u Slobodnoj demokratskoj partiji (FD P), umeteno, razume
se, pa ak pod izvesnim okolnostima, veoma umereno, u Hrian*
sko-demokratskoj uniji (CDU). T o bi, otprilike, bio onaj drug!

57

pojam leoji se postavlja u izrazu oprotaj od utopije , radi


razmiljanja i diskusije. Ideologija za reakcionarnu, levici kao na
vodnom radikalizmu suprotstavljenu, muevnu, nadmonu, razbo
ritu vrstu delanja, kod kojeg se na kraju moe takoe ispostaviti
onaj stari nemaki kukaviluk: N e kaem ni ovako ni onako, da
se posle ne kae da sam rekao ovako ili onako , da citiram Va
lentina. Ili: Prijatelju, zadovaljan sam, nek bude kako bude ,
da citiram neto to se posle poraene revolucije 4 8. zvalo nemakom marseljezom; nju jo pevaju. Ali za odbacivanje ove marseljeze potrebna je vie nego ikad jedna ideologija, da b i je, tako
rei, uinila popularnom.
O samoj stvari valjalo bi rei: po sebi se razume da pos
toji oprotaj od utopije, naime upotrebljene u njenom treem
smislu. Prvi je malograansko brbljanje o njoj samoj kao o pu
kom brbljanju i blebetanju; drugi je borba protiv onoga to se
uputa u preticanje, protiv neizvesnog, nesigurnog, spekulant
skog, fantastinog. Trei nije toliko dalek ovoj drugoj borbi, ali
on postoji bez ideologije i ima sasvim drugi nauni sadraj. Na
ime, on je odbacivanje prave utopije, takve kakva se pojavila
samo sa izvesnim procentom odbacivanja. Kako M ara tako i,
pre svega, Engels sa izuzetnim potovanjem govore o starim uto
pistima, dakle ne samo o THomasu M orusu i CampaneOi, ve i
o Proudhonu, prethodno o Fourieru, Owenu i Saint-Simonu. T o
su veliki prethodnici marksizma i njih Engels kao takve priznaje.
Ovde nema ni govora o podsmevanju ili omalovaavanju. T o su
asne pretee, kojih se seamo s respektom, zajedno s Kantom i
Hegelom, kako to jo dodaje Lenjin. Svakako, nedostatak tih
utopista je to preskau meulanove budui da ih ne poznaju
dovoljno i zato ne razmiljaju o tome kako je iz najbolje utopij
ske volje jednog besklasnog drutva punog slobode, jednakosti,
bratstva mogla proizii takva suprotnost kakav je buruj. To se
nije moglo shvatiti s njihovog utopijskog stanovita, pa su se
utopisti uvek iznova zavaravali. Owen je otiao u Ameriku i
Amerika je postala grob njegove utopije, kao to je ona uopte
grob tolikih utopija, pa i Weitlingove. T o oni nisu spoznali.
Kao i prethodno Hegel kao filozof, tako su i utopisti, i po
red sveg priznavanja toga da su bili pretee f. ] , morali biti po
stavljeni na noge ne ravnim tabanima na ravnu zemlju, ne
mamo posla s pozitivistima, nego s marksistima a postaviti na
noge ovde znai: ubaciti meulanove, ne preskakati ih. T o se

58

dogodilo u marksizmu, i ja sam se usudio da dim formulu za to,


ve u knjizi Princip nada. Tako, nije marksizam nikakva utopi
ja, nego je novum jedne konkretne utopije. Re konkretna uto
pija je takoe prihvaena da bi izgubila svoju otrinu i aoke,
pre svega kontekst u kojem stoji filozofski. Ali to ne mari nita;
ona je, uprkos tome, sasvim tana. To je re koja izaziva nape
tost, u kojoj konkretno i utopija , i slm e stoje u napetom
odnosu, pa time podstiu na razmiljanje. U svakom sluaju, nije
marksizam nikakva utopija, nego je konkretna utopija i zato je
oprotaj od marksizma samo ideoloka formula i sa ovog gle
dita za oprotaj od svakog ozbiljnog socijalnog pokreta uopte.
A ovaj oprotaj sad znai da ni u pogledu bliskih ciljeva,
onih koji su proklamovani kao izuzetni i upotrebljeni kao aduti
protiv dalekih ciljeva, a da i ne govorimo o krajnjem d lju , ne
uspeva nita ukoliko tu nema nikakvih dalekih ciljeva. Nedo
staje napetost, nedostaje uzbuenje, nedostaju volja, oduevljenje,
strast da se ovek zaloi za bliske ciljeve najprostije, praktine
vrste, kao za postepeno poboljanje stanja zatvorskih leaja ili
za zatitu podstanara i za znatno manje humane stvari. Nigde tu
Brandtova vlada usled nedostatka fantazije i dalekih ciljeva ni
ta nije postigla, ba zbog tog oprotaja od utopije; pri tom, o
vek moe da grdi Brandta, i ne znajui da je , ipak, i slm doprineo ovome onim poukama o puu i o njegovom dnevniku i
eljom da se izjednai s puem. U svakom sluaju: nita se u
bliskom periodu ne moe dogoditi bez nekog dalekog cilja, kako
u subjektivnom faktoru u kojem mora biti neeg to zadire u
fantaziju, tako da se ovek napree i poseduje neku moralnu os
novu koja mu to naprezanje ak pretvara u postulat tako i u
teoriji. Pri tom, daleki cilj spreava da svaki neuspeh u takozva
noj sadanjosti ponovo ne izazove novu rezignaciju, d a uopte
nema nieg to vredi. da se sa oajanjem i s dubokim, nepopravivim, prezrelim, ve smrti slinim pesimizmom gleda u bu
dunost. Kako se onda jos moe sudelovati u politikoj borbi, to
oni koji se oprataju od utopije ne znaju ni slm t. Inae bi ih
morale muiti moralne skrupule zbog toga ta predstavljaju prak
sa ove teorije i efekt ove rezignacije.
Tako se, mislim, ne treba zanositi potovanjem prema sno
vima vlastite mladosti, kako to stoji u Don K artosu, ne treba
potovati samo Fouriera, Owena i Saint-Simona i pre svega ve

59

like utopiste renesanse, nego se upustiti i u a u lo paljivije posmatranje onih velikih filozofa koji nisu patili b a l od prevelike
hitrine u preskakanju niti od munjevite brzine u prikazivanju,
nego su metodino, briljivo, tako rei, korak po korak napredo
vali, ali $ ciljem pred oima. Tako b i, na primer, valjalo podsetiti na rei K anta, koji je kao sadraj d lja svoje socijalne po
bune naveo: oveka treba uvek uzimati samo kao d lj a ni
kad kao sredstvo/ Kant formulie i sledeu reenicu u Snovim a
jednog vidovnjaka, i to uperenu protiv snova vidovnjaka $wedenborga: N e mislim da bi bilo kakvo predubeenje i najmanje
uticalo na moju naklonjenost nekoj stvari ili na odbojnost prema
njoj, izuzev jednog. Odreenje koje u sebi nosi izraz i sad
Kant podvlai, posle dvotake podvlai n ad a i budunost
ini da i razlozi koji imaju manju teinu, a padaju na odgovaraju
i tas, povlae uvis razloge koji po sebi imaju veu teinu i pa
daju na drugi tas. Taka; poslednja reenica: T o je jedina netanost koju ne mogu da ispravim, koju ne elim da ispravim.
A mi tu netanost moemo ispraviti metodski produktiv
nim merama i u okviru njih. M i imamo marksizam, i to ne onaj
iz starinarnice 19. veka, kako je i reeno. G ospoda koja to kau
bila bi srena kad bi i sama mogla makar koliko shvatiti ili ak
posedovati tu sveinu i to bogatstvo misli. D akle, u smislu
marksizma to nije sam o opna, ispunjena jednim velikim, dobrim
srcem, nego je pojmovno odreena, a to ispunjavanje pojmovima
jo ni izdaleka nije iscrpljeno s M an o m . U svakom sluaju, pri
stojnost i moral bezuslovno spadaju u liniju konkretne utopije i
tee d a se ostvare p o metilu mogunosti; nju analizirati to je
zadatak pojm a. Prema kategoriji mogunosti se u povesti filozo
fije odnosilo posve kao prem a pastorki. I to se ve i2menilo.
Dakle, znaemo da postupamo s mogunou, pojmiemo je, da ne
bi to bila sam o manje-vie nejasna nada, p a je kao takvu moda
pobrkamo s loom utopijom, nego da b i ona postala uputstvo za
zasnovano delo i neka vrsta intelektualnog generaltaba za revo
lucionarno pretvaranje nae stvarnosti u pravu, dobru, humanu,
za oveka podnoljivu i, konano, za oveka izgraenu stvarnost.
Z ato nikad dovoljno konkretne utopije.

60

4 . Id e o lo g ija , p r a v o , m o ra l: n jih o v a isto rijsk a


u slo v lje n o st, m o gu e n a sle iv an je toga

Dame i gospodo!
Na alost, ne dogaa se b al esto i to se odnosi na sva*
kog od nas da se moe rei ita se misli, da smo u stanju ili pak
u mnogim sluajevima voljni da govorimo tako rei, isto
onako kako mislimo, kako nameravamo, kako elimo da druge za
sebe pridobijemo ili da nalu stvar prikaiemo oveku i da je sprovedemo. Tako imamo prikrivajue predstave, u najprivatnijem
krugu ak najee. Kad kakav poslovan ovek eli da se upusti
u neku ljubavnu aferu, kao iz rukava izvlai hitan slubeni put;
moda je to ak i tako. Ali i ako nije tako, tu postoji izgovor.
Dakle, u tim sasvim prostim sluajevima a moglo bi se nave
sti i bezbroj drugih postupamo ve ideoloki.
A utoliko vie u, pre svega, meusobnom optenju grupa
i konkurentskih grupa koje stoje nasuprot nekoj veini iji se
interes ne podudara s mono zastupljenim posebnim interesom.
N e poinje tad borba, nego se taj posebni interes prikazuje kao
interes svih. Tada se formira takav svojevrsni oblik miljenja
da se jedan partikularan interes povezuje sa opitom idejom, da
bi se ljudi pridobili na drugi nain a ne privatnim izgovorima,
ulepavanjima i prefarbavanjima, tako da oni to uopte ne primete. Ovo ak ne mora biti ni subjektivna naraera, u isto prevarantskom obliku. T o moe biti izvedeno sa uverenjem da je to
stvarno dobro za pretenu veinu. Svakako, to uverenje se ne
odraava dugo, pa goli partikularni interes ponovo Mazi na vide*
lo, kako je to rekao Mane: K ad se neki interes sndari s nekom
jdejom, svagda., je . ideja ta. koja se bruka. Takve oblike smo

61

imali uvek u sluaju rata, u sluaju prvog i drugog svetskog


rata. ta sve nije u prvom svetskom ratu navoeno: ast ena,
i velika vrlina, i sloboda m or, i nemako bie ozdravljenje sve
tu donee itd- Ali iza toga su se krili, u sutini, Stinnes, profiti
monopolskog kapitala i Krupp i pri tom su oni napravili
vrlo dobre poslove.
Ali i u irim kontekstima do toga dolazi ako, recimo, neka
nova, revolucionarna grupa da bi unela malo svetla u mrano
polje nikako ne moe da prozre kako stoji njena stvar u
slm im perspektivama interesi. Tad nastaje jedna moralno prava,
na ubeenju zasnovana pogrena svest. JTo je bio sluaj kod fran
cuske revolucije, gde je citoyen bio sjajna pojava, grki slobodni
ovek i grki slobodni polis, gde su herojske iluzije , kako to
Marx naziva u 18. brim eru, bile ne samo politiki bezuslovno
nune, nego su ak kao takve nesagledane iluzije bile u glavama
konventa, a ve prethodno u glavama velikih enciklopedista, i za
tim kasnije aktivno ivele kod Dantona, ak kod Saint Justea i
Robespierrea, koji se oseao kao Aristid, kao novodoli praved
nik. Dakle, tada postoji pogrena svest sa subjektivno-moralno
istom pozadinom. Drukije se to to je bilo na dnevnom redu
povesti naime pobeda graanske klase, pobeda preduzetnitva
protiv feudalizma, uspostavljanje slobodne trine privrede pro
tiv zatvorenog trita, protiv esnafa, ceha, povezivanja nije
moglo ostvariti. Inae se za to ne bi borili oni drugi, koji nisu
bili niti hteli da budu klice iz kojih se razvija bourgeois. a k ni
vladajua buroazija, koja je ve u 16. veku ekonomski, a stvar
no u 17. veku i ideoloki delimino vladajua, ne b i mogla osvo
jiti politiku mo, to joj je jo nedostajala, da se od poetka umesto citoyena pojavio bourgeois, koji je zatim doao kao pravi po*
bednik posle termidora: s Napoleonom, jo delimino kao vojni
kom francuske revolucije, Rajnski savez Nemaka, ali s dru
gim nalogom (o kojem on, razume se, nije nita znao), s na
logom buroazije koja se trijumfalno probila, s nalogom kapitali
stikog drutva u Evropi.
,
X skO jJ|kle> imamo ideologiju u dvostrukom smislu: u smi
slu obmane, svesnog zamagljivanja, koje ovde treba negativno
oceniti od poetka do kraja: zna se ta je tano, zna se ta je
istina, a to se ne kae zato to bi to nanelo tetu vlastitim interesimaAl_imamo ideologiju u smislu pogrene svesti, tako da i
umovi koji su'Bili "dorasli svome dobu nisu imali dovoljnu ana-

62

litiku irinu, otrinu i dubinu, a, pre svega, ni visinu u svom


prethodnom sagledavanju budue epohe, da bi mogli stvarno de
tektivski da prozru ono to je u tim lepim, velikim, uzbudljivim
frazama, pa i u iskazima velikih, svagda ideoloki nakljukanih
umetnikih dela, i ak u filozofijama, bilo samo relativno efeme
ran izraz efemernih, mada povesno aktuelnih partikularnih inte
resa jedne klase koja se uzdie ili jedne klase koja pada i jo se
mora braniti. Ono prvo pomenuto je, pre svega, na figurama kao
to je Goebbels postalo vidno kao posebno dekadentno, da tu
re upotrebimo u novom vidu; postalo je vidno kad ie ponue
na ista la i ni re nije bila istinita, nije se verovalo nijednoj
rei sa izuzetkom nekih budala, pa ni oni kasnije od onoga
to se tu iznosilo kao fanfare, kao trobojka nove vrste. A ono
drugo je, moglo bi se rei, istin ita pogrena svest, naime, subjektivno-moralno istinita pogrena svest, koja se pojavljuje u svim
iskazima dosadanje povesti uvek u vremenima vrhunca jedne
klase i, pre svega, prekretnici jedne klase.
Privatno i javno moe se, naravno, pesimistiki suditi:
kako li izgleda kad ljudi nuno moraju da lau, kad ak i ostva
rivanje jednog boljeg drutva objektivno mora poeti $ neisti
nom? Schopenhauer, koji je majstorski pronalazio pesimistike primere, ima za to jednu metaforu, koja je veoma lepa i
kao slika se ovde moe uzeti za osnovu. Dakle, ona vai ve i
zato to nikad ne govorimo ta mislimo, n m to ulepavamo,
imamo izgovore, prikrivajue predstave, pa su i klasi, grupi po
trebne takve prikrivajue predstave da bi ona mogla da ivi za
jedno $ drugima i da tri, pre svega, ostvarila mnogo ta. U dru
gom tomu orerga ip ard ip o m en a Schopenhauer pria sledeu
basnu: Drutvo bodljikavih svinja sastane se po prohladnom i ki
ovitom vremenu. Poto se smrzavaju, pribiju se jedna uz dro
gu, ali ih bodlje povrede, neke ak rane, te se one opet raz
dvoje. Zatim se sumu ponovo smrzavati, pa se jo jedom skupe;
is u igra poinje iznova, same bodlje su nepodnoljive, te se ovaj
eksperiment ponavlja vie puta, sve dok jedna dovitljiva glava
medu bodljikavim svinjama ne doe na ideju da ostanu, ipak,
na izvesnom srednjem rastojanju, u m an tolikom da se meusob
no ne bodu a, ipak, budu dovoljno blizu da se malo zagreju. I
to izvesno srednje rastojanje bodljikave svinje su otada stale na
zivati utivou i lepim vladanjem. T o to se ovde odnosi na
ljude, vai i za grupe. O vo je, istina, jasna i lepa basna bod-

6?

ljikave svinje su takoe lep izraz In o pseudonim za ono to je on


im ao na umu ali time ova stvar nije nikako iscrpljena.
Ideologija je k o d D estutt de T n cy ja upotrebljen
francuski prevod naslova i programa, moglo b i se takoe re d ,
naslovnog programa Fichteovog uenja o nauci, onako kako je
to shvaeno u F rancusko j: ideo-logita b i trebalo da znai uenje
0 nauci. U stvari, ela kultura, istina, ne q a d a b a potpuno u
ideologiju jedne epohe, ali ova predstavlja njenu hranu u takvom
obliku d a bez ikakve grdnje i sumnjienja i bez onoga to
je nazvano totalnom sumnjom u ideologiju vai Hegelov stav:
Jedn a filozofija j e vreme te filozofije izraeno, u mislima. Tano je , a i nije tano d a je to , detektivski gledano, pogrena
svest; jer kad se dostigne izvestan nivo pogleda, kao u Hegelovoj filozofiji i kod tolikih drugih velikana, onda se ve moe
imati uvid i u ono to e skdeem dobu biti glavna briga. Onda
ovek nije ogranien samo na svoju epohu, nego moda ve
odzvanjaju misli, programi, nunosti pojm a iz sledee epohe, a k ,
moe se dogoditi da sve ono to je tom dobu glavna briga, pi
tanje onog kuda, u koju svrhu, onog uopte, cilja ve prodre, u
ovaj ogranieni, hronolosko-partikulami pogled, pa da se delimino i to ostvaruje, dakle, da se stvara jedan kulturni viak u ideo
logiji. Onda b i stvarno velika umetnika dela, velike filozofije
ili pak velike religije, bili ti u kojima je tako neto ve formulisano, pomeano s mitom, s prenaunom sveu, s dvojbama i
takvom sumnjom u ideologiju koja tu ne ostaje bez razloga,
zato to se vrlo brzo ponovo stvara neto to du i vladsjuoj
klasi. Ipak, intencijama velikih religija svojstveno je d a ne ostaju
tu gde su, da nisu samo neistovremene nego i da mogu biti nadvremenske; tako da se takoe donekle tiu buduih pokoljenja,
kao to umetnika dela, kao to filozofija, kao to oauni radovi
1 otkria to u najjasnijem vidu ine, bez previe mita.
T o je taj kulturni viak i on omoguava takode naslede,
omoguava to da nas pogaa. Sam M ars je u uvodu u P rilog
k ritici politike ekonom ije rekao da grka umetnost za nas u
izvesnom smislu predstavlja veiti uzor to je, dodue, klasici
stiki, to je iz 1860, a m i danas vie ne delimo u celini ovo mi
ljenje veiti uzor, mada se grko drutvo i ono to je ideo
loko u grkoj umetnosti i u grkoj tragediji nas vie nimalo ne
rie, o d o je isto istorijslri prolo. A li ono, uprkos tome, pred
stavlja ovaj viak. K ao to je poznato. Mane je uopte po prvi

put pokrenuo istraivanje ideologije, otkrio i analizirao pogrenu


svest tako da pada mrak sa oiju. On je bez obmane obelodanio
povezanost nadgradnje sa ekonomsko-tehnikom bazom; detektivsko traganje u smislu razotkrivanja istog lebdenja u oblacima
slm e ideje koja, pre svega, nema nikakve veze sa niim, proza*
ino-zemaljskim stvarima, sa ivotom u kojem se privreuje i sa
uspostavljanjem odnosi proizvodnje. Ova predstava o veitoj nedelji izdvojenosti misli, o partenogenezi misli i umetnikih dela
jednih iz drugih kakva je bez marksistikog istraivanja ideo
logije bila a na mnogim mestima je jo l i sada uobiajena, tako
da se ne razume promena povesti duha uopste konano je za
hvaljujui Marxu postala neodriva. Ali taj isti koji nam je otvo
rio oi i skinuo mrak sa oiju upotrebljava pojam grka umetnost kao veiti uzor .
, Kako je to mogue, kako moe nastati taj viak? Ve sam
rekao, usled toga to je otkriven trag skoro ve tendencije sledee epohe, njenog klijanja u tada postojeem ekonomsko-drutvenom stanju, pa je $ obzirom na veliku irinu pogleda isto ta
ko dolo do izraaja ono to je ljudska glavna briga u tom vre
menu uopte, ono to je istorijska glavna briga oopte. T o je raj
viak; i to nas navodi da se odvaimo na stav d a se uopte ne
bismo mogli pozivati na neto u prolosti i da nas nita u pro
losti ne bi moglo pokrenuti niti nas se ticati, kad ne bi bilo
paradoksalno reeno . budunosti i u prolosti, nekog obilja
intencija, nekog eksperimenta, modela, nekog ne izvedenog, pod
tadanjim ekonomsko-drutvenim uslovima uopte ne sasvim izvodljivog eksperimenta-modela koji se nas tie. Tako da mo
emo rei kod Sokrata i Platona, u grkoj i srednjovekovnoj
umetnosti, u Boanstvenoj kom ediji, u novijoj filozofiji i nauci,
mada to moe biti daleko, mada je prolo to drutvo u rije se
interese i nalog m i vie ak ne moemo ni uhreti: sve to, dok
se okreemo k njemu u prolosti, hrli k nama u istom aktu ovde
i sada, ukoliko sadri kulturno naslee. T o kretanje je uzajamno
i ima samo razliit pravac, inae je kao takvo identino. Koris
no nam moe biti satno okretanje ka onome u povesti to u is
tom aktu k nama hrli kao nenamireno, kao neispunjeno, takoe
kao politiki neispunjeno. Podseam na pesmu nemakih seljaka
posle bitke kod Frankenhauzena, posle uasnog poraza nemake
revolucije iz 1527: Poraz svoj priznajemo preko volje. Unud
nai izborie se bolje.** I li 1849: N e raste na drvetu, nema je
na vidiku, u snovima naim vidimo nju, nemaku republiku.**

5 Opioitsj od utopije?

65

Sve je to nenamireno, to je program, zavetanje. T o je reeno u


iskazivim, zatvorenim , moda previe zatvorenim oblicima, a 1
onda veinom s kulturnog, umetnikog, naunog, filozofskog, pa
moda i verskog stanovita, te sadri, dakle, jedan utopijski ferment.
O vde je ideologija neto sasvim drago, a ona je neto drago
verovatno kaem verovatno zato to to jo nije svreno
kad postane ideologija revolucionarnog proletarijata. Karl Mann.
heim, koji je
knjigu Id eo lo gija i u topija,
je
ideologiju prosto kao dovoenje idejnih kompleksa u. vezu sa. in
teresima trenutno postojeeg drutva . [Dakle, I d eoloke su one
predstave ^ o je odravaju i opravdavaju postojee drutvo; utopij
ske su one predstave koje rue postojee drutvo slikajui mu
neko budue^Prem a ovome b i sv e bilo ideologija, te izmeu re
volucije iz~I7S9. i socijalistike revolucije ne b i bilo nikakve raz
like, ona prva b i se morala dovesti u vezu s buroazijom koja
se bori, a ova druga $ proletarijatom koji se bori. N a to je odgo
vorio jedan proleter: razlika je, gospodine profesore, svakako, u
tome to su svagda vladajue Idase, kad se uzdignu, zainteresovane da njihovi interesi ne dolaze jasno do izraaja, da drugi ne
bi zapazili odakle vetar duva. P o prvi put proletarijat Ima inte
resa, ekonom skog interesa b a kao i dragi za svoju pobedu, pre svega za svoju politiku pobedu, za to da bode sasvim
realista, da nema ideologiju, nego da stanje u kojem ivi shvata,
jasno izraava i stvara jasni idejni front. Dakle,, socijalizam ne
b i, onda, bio nikakva ideologija, nego b i bio realistian. A ipak
je Lenjin, u vezi s Kurijom, rekao: Socijalizam je ideologija
radnike klase koja se bori i seljaka koji su stekli svest.'*
Time je neka razlika oznaena i sad postoji. N a ovo mesto
bi dola realistika utopija ili realistika definicija budunosti,
zasnovana na detektivskom raskrinkavanju postojeih prilika i
vraanja na interese i ne-interese. Tako d a se ovek vie ne da
nasamariti da postoji, recimo, kao to je to bilo u demonskom
obliku kod nacista, nekakva narodna zajednica, koja se, navodno,
vie uopste ne sastoji od klasa, ili da, kako se to esto propagira
u Saveznoj Republici, postoji potroako drutvo i socijalno part
nerstvo, to u filozofskoj vetini uoptavanja nije ba mnogo raz
liito od nekakve n a ro d n e zajednice. T o bi time bilo a litnine
otklonjeno u marksizmu kao organonu revolucionarne klasne sve
sti po darenih i izrabljenih. B ilo kako bilo, ja verujem da Lenji66

nov stav vai i da se ideologija ne moe smatrati samo negativ


nom; nego se ona, u stvari, u pogledu svog filolokog porekla i
naroito svojih dejstava i svojih plodova, u kulturnom nasledu
moe smatrati za neto dvolino, za Janusovu glavu, gde jedna
gleda nazad a druga napred, i oba Janusova lica se ak mogu
uzajamno zabavljati: budunost s prolou i prolost s budu
nou.
Tako bi ideologija bila neto to nestaje kad vie ne postoji
interes za prikrivanje. Ali ta bi moglo doi na njeno mesto? I
ta je svagda povezano sa ideologijom pre svega u onome to se
dogaa u cilju otklanjanja nekog stanja ili u d lju poboljanja, u
cilju moralizovanja nekog stanja? Postoji li neko isto pravo po
sebi? Postoji li neki ist moral po sebi? Ve mnotvo pravnih
oblika i etnoloko mnotvo moralnih poredaka u svetu protivrei tome. Po sebi se razume, i ovde postoji dovoenje u vezu.
To dovoenje u vezu u nama ljudski tako bliskim oblicima po
retka kao to je dovoenje u vezu prava i morala sa ideologijom,
s naim svagdanjim ekonomskim poloajem i sa svagda vladajuom klasom, ionako je veoma verovatno ako se setimo da je
ak i ono to je vrlo daleko, to je, tako rei, slobodno lebdee,
to je pokrenuto isto duhovnim vetrovima takoe sagledano
ekonomsko-drutvenom analizom i u tom smislu shvaeno.
Hou da navedem jedan mali primer da bih, ipak, otrije is
takao smisao za zavisnost prava i morala od svagdanjih interesa
ideologije: razvitak m u k e poev od 17. veka. Dotad je fuga
predstavljala osnovni oblik. Posle achove smrti su njegovi sino
vi, a jo pre njih Stamitz, doprineli trijumfu sonate kao oblika.
Iezla je fuga, dakle horizontalno nadreeni glasovi $ trajnim
continuo, s teinom u sredini partiture, a ne gore, te drugi gla
sovi izvode nju, razvijaju tu jednu temu. K ao to se otvaraju
dveri oltara, tako fuga zapoinje temu sa svim vetinama kontra
punkta, transpoarije, rakovog kanona itd. Spokojstvo je bit fuge,
a ne nestrpljenje ili spor. Zatim se 1750, a i ve ranije u zemlji
ekonomski najnaprednijih, kapitalistikih preduzetnika i pre sve
ga u zemlji bankovnog kapitala, Italiji, pojavio oblik sonate. Na
stupaju dve teme, konkurenti, poinje probijanje, te dve teme se
bore sve d o pobede u sporu ili do prihvatanja toga da budu do
puna jedna drugoj, tema se uzdie, u pesmi i u svakom simfonij
skom obliku takoe, a dole orkestar postaje sve siromaniji. Na
staju duge pauze, glasovi ute, nema continuo, sve se zbiva samo
zarad ilustrovanja i zarad toga da se vie uje to to oba konku

67

renta gore borbom osvajaju. Menja se tonski red, pa na kraju


imamo trijumfalni povratak prvobitnog tonskog reda i prava te
ma pobeuje. Otuda se moe trijumfalno odahnuti kod Beethovenove simfonije na kraju prvog stava. Bez konkurencije, bez
preduzetnika, bez kraja stalekog drutva koje je bilo reflektovano u fugi u mm uzajamnom nadilaenju glasova: seljak, gra
anin, plemi, kralj, knez, car, papa ne b i fuga kao oblik
refleksa bila mogua. I bez poduzetnitva, konkurencije i pobede individuuma, pre svega, ne bi bio mogu ni oblik sonate sa
svim figurama koje su se pojavile: sa solo-gudaem, s primado
nom, s prim o uomo i s dirigentom na kraju. Pobeda indivi
duuma kako u privredi tako i u muzici. Izmeu toga postoje,
razume se, mnoga posredovanja. Kakva tesna povezanost ideo
loke vrste bez obmane egzistira jo u jednom tako dalekom ob
liku umetnosti, gde oko, navodno, u fugi vidi otvoreno samo
nebo i nita drugo; povezanost koja se isto tako zapala u otkriu
perspektive u slikarstvu, u arhitekturi i, razume se, takoe u
knjievnosti i filozofiji. K ad se ovo kao refleks javlja kod tako
dalekih i ezoterinih, serafimsitih figura kakve muzika delimino predstavlja, koliko je to sluaj tek kod prava i morala!
Izvrni aparat prava, drava, po M anni je poslovodni odbor
vladajue klase; i pozitivno pravo, jus scriptum, slui esto bez
ulepsavanja pa i bez idelokog prikrivanja interesima vla
dajue klase, ak s demokratskim pojmom generaliteta, koji se
u Francuskoj najpre pojavio kao jednakost prava za sve. Njega
Anatole France izvrgava poruzi govorei o , ,majestetskoj jednako
sti zakona koji i bogatima i siromanima podjednako zabranjuje
da kradu hleb i spavaju pod mostovima! Kakav generalitet!
[ . . . ] O vde je pravo kao organ i kao zakonik jednog vladajueg
sloja, u najmanju ruku, sasvim prilagodljiv i katkad teko prozi
ran instrument za ouvanje svagdanje klasne vlasti; to vai, ma
da je manje reflektovano, isto tako za feudalno drutvo kao i za
ono to se sada na Istoku zbija kao ne-socijalizam.
Drukije stoji stvar s prirodnim pravom. Ono nema nikakve
veze s prirodom u uobiajenom i mnogoznanom smislu. Kakva
istorijska definicija prirode tome lei u osnovi, koju smo u odav
no zaboravili? Kod Kanta i Fichtea to se zove pravo uma
izraz koji je imao ve Voltaire. I ovaj smisao zavisi od'ldase,
ali od klase koja se uzdie, revolucionarne klase, klase graan
stva u 17. i 18. veku. To nije jus scriptum ne kodifikuje po

68

stojee odnose moi nego eli da ih srui i ukine. Ono nije po


zitivistike, ne povinuje se injenicama kao da su one taka nad
i ili obistinjene istine kakvog iskaza. Ako su injenice u opreci s
njim, ono ne kapitulira, nego kae: utoliko gore p o injenice!
Njih je nuno promeniti, prepraviti i, tako rei, odbaciti ih u
njihovoj povezanosti; i to odbacivanje dravnog ugovora, koji su
stvorile politike injenice, naziva se revolucijom. Tako da je
prirodno pravo tu organ utopijskih crta u jednoj ideologiji, pa i
ideologija sad odjednom sasvim drukije izgleoa. Ona vie ne
odraava, ili ne odraava jedino i samo u sasvim malom procentu,
posmjeoe zgruane drutvene prilike, nego anticipira jedno novo,
bolje smiljeno drutvo pre njegovog postojanja. Tako, francuski
enciklopedisti mada njih valja uraunavati u nadgradnju a ne
u bazu, dakle, oni nisu aktivni ekonomski i tehniki pripadaju
u one koji su pripremili francusku revoluciju. Tako je nadgrad
nja tek stvorila i armirala bazu; jer bez Voltairea, Rousseaua i
Montesquieua i bez engleskih prosvetitelja ne bt ni bilo nikak
ve francuske revolucije, nikakvog prodora graanstva. T o je najvidnije u sluaju osnivanja thirteen colonies u Americi, koje su
sazdane po modelu prirodnog prava. O vo lei u osnovi ameri
kog ustava; i droits de Htomme napravio je Lafayette po ogledu
na ameriki ustav. T o je, dakle, anticipiralo i prethodno formi
ralo realnost nadgradnje koja tek kasnije nastupa, mito da nala
zimo tu neobinu stvar da nadgradnja, koja reflektuje, istovreme
no prethodi bari, koju ona prividno reflektuje. T o su utopijski
sastavni delovi u prirodnom pravu.
Dakle, ti utopijski sastavni delovi nisu namireni nego vae
i dalje; trikolora: sloboda, jednakost, bratstvo nije Ispunjena.
Gde su te kategorije zaboravljene? Usled ega moe nastati tira
nija, nova tiranija, totalitarizam? Ako se zaboravlja francuska
revolucija koja see unapred do nas kao to mi poseemo unazad
za njom, onda ni socijalizam ne moe biti socijalizam; jer to ie
izvrenje i konsekvenca i prodor u totalnije sfere, ali ne u sfe
re diktature i tlaenja, s novim feudalizmom. Tako je tada je
dan utopijski karakter koji anticipira, usmerava i raspaljuje izbio
iz ideologije koja je bila velika, a ne obmana, i koja se sastoja
la iz istinske pogrene svesti, budui da je to za tadanje doba,
dodue, bilo pogreno ali je trebalo da vai u jedno kasnije
doba. Tada b i bilo to teno, tada bi postojao dtojren. Velika tu
balica kod Holderlina u H iperionu zbog iezlog, propalog citoye-

69

o , tubalica kod Kanta, tubalica kod H egela, koji su videli iz


danim i prodanim sve o t o Sto je jedan od njih doiveo u zrela
doba a drugi u svojoj mladosti u Tibingenu. Ipak, to izdano i
prodano i dalje ivi kao zahtev i zavetanje. Ono dalje ivi pre
svega u moralu.
Koliko li je vrsta prava ve postojalo? t a je s moralom?
Koliko li je vrsta morala postojalo i postoji? Moralnom se sma
tra krvna osveta, ona nije juristiki zahtev. A ko neko uiva ugled
medu svojim srodnicima, ako i dalje eli da ivi medu njima,
ako je on upravo pristojan momak, morae da izvrli krvnu os
vetu. Spaljivanje udovica je takoe moralna a ne samo juristika
obaveza; sramota je bila da se udovica kod starih pripadnika hin
duizma ne da spaliti. T o nije bio zloin nego sramota, dakle mo
ralno je osuivano. Kau da je u starom Meksiku postojala sekta
takozvanih dobro opranih, koji su uivali visok moralni ugled.
O ni su nagi, okrueni vencima, u radnji, u nekoj vrsti ljudske
kasapnice igrali pred muterijama koje su tu stupale. Naime, nisu
se davali samo u svrhu ljubavi nego kao ljudske rtve, zamenjujui druge koje je trebalo rtvovati. T o je vailo kao vrlo visoko
moralno postignue i, kau, pripadalo je staromeksikanskora mo
ralu. T o vie jedva da moemo razumeti; jer to izgleda mnogo
surovije i apsurdnije nego ijedna od grozota prava, jo je apsurdnije nego sprave za muenje.
Dakle, kako stoji stvar s raznim vrstama morala koje, da bi
to drutvo moglo da opstane, veoma zavise od svagdanjih dru
tvenih odnosa, od uslova drutvenih mera, od drutvenih higi
jenskih uslova? One se nikako ne mogu upotrebiti tu gde im je
mesto nego opet samo u obliku vika kakav nas u velikim ljud
skim delima, umetnosti, religiji, filozofiji, nauci nadahnjuje neim
to se tie i nas, to predstavlja neki postulat, zavetanje nama.
T o b i se moralo tek izdvojiti prepariranjem. U dosad postojeem
drutvu se uopte kako to dokazuje jedan jedini veliki primer
ne moe ispuniti utopijska anticipacija jednog moralnog na
ela, pre svega ako se ono daje formalno, formalistiki, dakle
posebno pregledno i bez vremenskih sadraja koji smetaju, tako
da to ak ne zvui zastarelo. /Tako, na primer, kategoriki impe
rativ: postupaj svagda tako da maksima tvojih postupaka svagda
moe biti princip opteg zakonodavstva J T o je neostvarivo u
jednom antitetikom drutvu. Ako zavisan, podreen ovek po
stupa tako da b i to istovremeno moglo biti princip opteg zako

70

nodavstva za preduzetnike, onda on postupa protiv samog sebe,


protiv dobra svoje dece, protiv interesa svoje klase; on postaje
izdajnik klase. Ono to je maksima postupka jednog sluge ne
moe biti isto to i maksima postupaka njegovog gospodara, sje
dinjeno u principu opteg zakonodavstva; i obrnuto, za gospo*
dara vai to isto. Ostvarenje kategorikog imperativa pretpostav
lja postojanje besklasnog drutva, u kojem umesto antiteze, umcsto konkurencije i umesto razlike izmeu gospodara i sluge vla
da puna solidarnost, dakle, prevladana je ova predistorija. Zato
je kategoriki imperativ prognoza, zahtev, signal, velianstvena,
moralna formulacija koja je besmisao tu gde se nalazi; on ne mo
e biti ispunjen. Ali taj besmisao je ujedno najdublji smisao ako
na njega gledamo kao na anticipaciju; o n je prosto-naprosto socijalistiko-komunistiko naelo.
To isto vai za zahteve prorok! i propovedi u Novom zavetu u mnogim delovima. Oni su tu gde se nalaze neispunjivi, pot
puna besmislica, ali oni se tiu drugog jednog stanja pred ko
jim mogu biti lua, ukoliko bi se konano odbacilo popovsko tra
bunjanje i ideoloka zloupotreba. I mogu biti lua u mnogo
emu, da bi se videlo: kakvo je nae pokriveno lice? Kakvi smo
to mi ljudi, kad u slici svoje udnje imamo moral, jednu tako
velianstvenu stvar kao oblik ne-egoistikog ponaanja, kao ob
lik velike solidarnosti? N e zarad ouvanja drutva bez trvenja
to moe obezbediti i pravo i ne kao puku opomenu literarne
vrste, koja se samo dalje prenosi ali nije ostvariva, ime bi bila
oznaena razlika izmeu prava i morala. N i meunarodno pravo
nije ostvarivo a, uprkos tome, nije moral. N e kao takvo i ne kao
to je Jean Paul jednom rekao tako tipino i otro i sarkastino:
u moralu i u moralnim propovedima ima neeg vrlo ljupkog
tu uvek jedan bodri drugoga i ovaj to bodrenje prenosi dalje;
i tako se to produava a, pri tom, to nita ne kota. Narav
no, ovo stanje morala je veoma privremeno ali, zapravo, jedino
to preostaje u jednom antitetikom drutvu. Jedna Iepa crta je
mirna savest ovog oblika. Ali ona je neostvariva po cenu propa
sti u drutvu koje jo upotrebljava taktove ili ulizivanje iu licemerstvo. rtva sitnije vrste javlja se kad se stvarno skoro bez
izuzetka postupa kao moralan ovek. To je propast a nije nikak
va premija. Ipak, drutvo je velikim delom jo sazdano tako da
estitost u ovom drutvu, kako ree jedan Englez, nije nita dru
go ve jedna posebno fina vrsta prevare. Ako je tako, onda za

71

moral jo nije kucnuo as. Moda e jo prilino potrajati dok ne


kucne, ali on prethodi. N e da on ne bivstvuje ako je jo-ne, a
pogotovu ne da on nije nita ako je jo-ne; on ne ivi, kao i u
Kantovim formulacijama, kao naznaenje jedne realnosti, nego kao
postulat praktinog uma. O vo u svakom sluaju ostaje, i to je
u ideologiji takoe unapred oznaeno.
Ideologija takoe uvek sadri problem oveka, neotkrive
nog oveka. Covek je, bar u pogledu dubine, sasvim neotkriven.
M i trajno ivimo inkognito, i ela ljudska povest je eksperiment
d a b i e dokuilo ta je humanum i njegov svet, to jo nije
naeno. Naravno, im a jo mnogo vie razliitih odreenja u po
vesti nego to su pravo i moral i ideologija, uzeti zajedno; to,
dodue, vodi poreklo iz sve troje. Ranije se govorilo o jednom
deus absconditus, o skrivenom bogu; m i to moemo sekularizovati i govoriti o jednom homo abscondifiis* M ada jo ne znamo
ta je ovek i sad prelazim na m oral i na politiku i na pravi
put, uprkos tome imamo takvo stanje da tano znamo ta
nije ovek. N e m am o ta je humanum, ne znamo ta e, moda,
jednom pokazati otkriveno lice svih nas, kad bude dokueoo,
procesom obelodanjeno u eksperimentu povesti. A li prilino ta.no znamo |t a humanum n ije. Znamo d a Neron i H itler nisu
ljudi, iako ne znamo ta je utopijski ovek. Pred nama kao lua
svetli to da ono to je negativno, barijera, nezadovoljstvo, nela
godnost, nije ono pravo to pred nama ve lebdi u ideologiji,
pravu i moralu; pri emu se sa ukidanjem klasnog drutva pravo
verovatno veoma suava, budui da veinu delikata ine delikti
vezani za svojinu, zajedno s deliktima iz ljubomore, koji su ta
koe delikti vezani za svojinu: m oja ena i m oj mu. Kad
ova posesivna zamenica bude otpala, i delikti iz ljubomore bie
manji. Izuzev seksualnih delikata i psihopatskih delikata, nee
ba mnoao ta preostati. Ali moralni problemi, problemi kultu
re i problemi onog kuda utoliko ee, utoliko jae pritiskaju,
neublaeni lanom muzikom poslovnog ivota, kad sloboda za
zaraivanje postane sloboda od zaraivanja, kad nastupi problem
dokolice: ta u sa sobom? T ek tad e pobediti moralni proble
mi i problemi iste ideologije onog kuda.
Dame i gospodo, ljudsko drutvo je zapoelo kao drutvo
skupljaa, u kojem nije bilo nikakvog mog i tvog, u kojem je
bilo kune zadruge, mir-optine (Mir-Gemeinde) u slovenskim
zemljama, almende ovde u Evropi. I nije bilo nikakvog po
glavara, on je postao potreban i stvoren je tek u sluaju ra

72

ta, kad je dolo do prepadi, ve kad se pojavila svojina, da


kle sa zemljoradnikim drutvom. Ali bilo je vidara, ak i
u staro doba. Zatim je postojao poglavar i vidar naporedo,
i njih dvojica su se sasvim dobro slagali. Razni vidari su
tada bili veliki ideolozi: Poeta treba da ide s kraljem. Obo
jica borave na visovima oveanstva bar na visovima dru
tva. Dakle, medu njima je postojao savez. Republika znai:
potiskivanje poglavara i poglavarskog sistema i onoga gore, bar
u programu. Ali ako sad iezne poglavar, $ njim ne iezava ono
imaginativno, predvianje, h tenje da se razume, mudrost, pa ni
vidovnjatvo, jer toga je bilo ve pre poglavara; to ostaje. Tako
je ostalo ono proroko, Karizmatsko, dobilo je vei ogled, funkci
ju i nunost svog bivstvovanja. Ako je car iezao, nije iezao
Tolstoj; naprotiv.
Tako e, dakle, onda, iako poeta ne ide s kraljem, moi
zajedno da idu takode ono to ima karakter poetc i ono to je
uistinu demokratsko u stvarima jedne nove ideologije, slobodne
od obmane, jednog potisnutog prava i jednog morala koji je sve
den i usmeren na sr stvari, nae zajednike stvari. Zakljuiu
reima jednog nemakog mistiara, Sebastiana Francka iz Donauverta, koji je bio prijatelj Thomasa Munzera, dakle, ne podlee
sumnji. On veli u svojim paradokrima: D a nema koristoljublja,
jevanelje ne b i lulo teko.
Hvala Vam!

73

5. Anticipirana realnost Kako se zbiva


i ta postie utopijsko miljenje?

Anticipirana realnost kako se zbiva i ta postie utopijsko miljenje? iroko polje, za koje je potreban moda ne samo
pogled iz sadanjosti u budunost nego i jedan tei iz buduno
sti na sadanjost i u prolost, koju bi trebalo na nov nain razumevati, u tom smislu to ne postoji samo prolost nego i veoma
realni paradoks budunosti u prolosti.
Planiranje je vrlo stara pojava, na primer, planiranja gra
dova je bilo ve kod G rka Aristotel citira jednog arhitektu
koji je hteo da razdvoji podruje za stanovanje i podruje za rad
a pogotovu se u renesansi rado planiralo; nasuprot ekstrem
nom liberalizmu manestarske ekonomije, koja je, dodue, emandpovala preduzetnika sa svim njegovim progresivnim m am a i
svim njegovim senkama, ali zato u robnom prometu, u proizvod
nji i distribuciji poznaje sam o individualni laissez-faire, laissez-aller. Tako, dakle, postoji budunost u prolosti: Poraz svoj
priznajemo preko volje. Unuci nai izborie se bolje to je
lula pesm a seljaka posle bitke kod Frankenhauzena 1525: tako
prolost moe predstavljati upravo zavestanje.
Covek je per se ipsum bie koje reflektujoa anticipira, to
je, zaudo, primeeno tek vrlo kasno. A ja bih hteo da ponem
sa onim to lei u osnovi planiranja: to su glad, oskudica i nematina. M i sm o kao ljudi manjkava bia par eueDence. Imamo
jednu sam o
svojstvenu ivotnu nevolju, koju nareujemo
nagi roeni i koju ivotinje, uprkos svom strahom ispunjenom nosrenom btvstvovanjn, ne poznaju na ovaj nain zato to su mno
go bolje opremljene. O ne imaju svoje prirodne organe za odbranu

74

i napad, pre svega Imaju instinkte: ukratko, one ne moraju, tako


red, lupati glavu. Mi smo, naprotiv, telesno nedovreni, nagi,
loe opremljeni, nae oruje su zubi, nokti, moda jo i pesnica.
Dakle, kako moemo opstati? Kako to da postojimo, to je
osobito i udnovato pitanje. N ije bilo lako opstati u bezbrojnim
opasnostima, uslovljenim
ma u onome to nas okruava,
u neukroenoj divljini, i ak u onim *Haawia koje smo sami
sebi namnoili u vidu ratova i poneeg drugog. Zato mi ima
mo mozak, koji se, u poreenju sa ivotinjama, moe pokazati,
a ve rano i nuno mada ne reflektovano planiranje da
bismo se pobrinuli za sasvim nesigurni sutranji dan. T ek je
rad stvorio ljude , kako kae Engels, radom su oni izili iz i
votinjskog carstva i izumeli orua, sve u svrhu zadovoljenja po
treba, novopostavljenih potreba koje su uopte tek i probuene
njihovim zadovoljenjem, ovek je ivotinja koja ide zaobilaznim
putem , reko je Simmel, i na tom zaobilaznom putu on je otkrio
ono ega ne bi bilo na pravom putu. M utadje a toku stotina hi
ljada godina kod ivotinskih vrsta stoje nasuprot 6000 8000
godina ljudske povesti s promenljivim oblicima drava, oblicima
kulture i ivota, sa uvek drugim horizontima, zatvorenim i novootvorenim, bezbrojnim perspektivama. N a ivotinjama je glava
postavljena kao ka tanac, njihov ivotni tok je unapred odreen
za bezbrojne generacije. Svakako, postoje dabrovi M i , ne raz
miljajui, voeni instinktom, znalaki grade gnezda: uvek ista;
svakako, postoji skoro feudalno ureen ivot mrava; ali, kako
kae Chesterton, jo nikad u tim mravinjacima nisu viene aleje,
ukraene statuama uvenih mrava, a povest krava u 15 tomova
bila bi, dodue, moguna ali, vetovatno, stvarno dosadna lektira.
Sve ovo je vie nego poznato, ali za na sluaj odatle sle
de razne stvari: glad, koja je i u nama ostala kao nagon, reflektu je se kod ljudi kao ten ja, kakva se samo kod nas javlja, kao
nadanje koje se manje-vie tono ocrtava i, konano, poto samo
ono ne mede da zasiti, kao htenje koje je vie nego elja, aktivno
htenje da bi se ono to je zamiljeno na zadovoljavajui nain I
postiglo. Radna volja za zadovoljavanje potreba objektivira se
kao planiranje sa sve svesnijom, racionalizovanijom kalkulacijom
sredstava za svrhu sredstava koja valja stvoriti za svrhu koja
isto tako lei u budunosti i koja se postizanjem esto slin a me*
nja nabolje, ali esto i nagore. Sm o ovo svrhovno miljenje ima
ogromnu povest, u ijem toku smo stigli dotle da svaki ovek

75

otprilike zna ta eli sada a ta posle, ali ne i ta on uopte


eli. D akle, s i ma svrha je u perspektivi, ona im a jedno samstvo
p o sebi koje se nazire ako se radikalno postavi pitanje, tu po
stoji jedna ultravioletna svetlost onog kuda i, pre svega, onog
a-emu-sve-to; kad nastupi zasienje, ono i dalje kaska zato to
tu ne ostaje, zato to neprestano nastaje glad ili zato to u naem
potroakom drutvu industrija posredstvom reklame proizvodi
potrebe koje ovek prethodno ak nije ni znao da ima. Ali bu
dui da se one mogu zadovoljiti, d a to zadovoljenje donosi pro
fit, postoje podttakpMfe potrebe u potroakom drutvu koje se
na ovaj nain odrava na nogama. Planom se odreuje proces
rada i tek sam taj proces rada sasvim pokree ono to je stvar
no ljudsko u zadovoljenju potreba. T ek tu je ovek stvoren ona
kav kakvog ga znamo: to zadovoljenje nagoni na delatno pona
anje a tek ono postavlja punu teleologiju procesa rada sa sve
bogatijim eksperimentalnim anticipacijama, stvaranjima modela
itd. Proces rada se m ed po tome koliko je podoban da postigne
ono to je naumijeno ili d a to ak premai u svrhu graenja ljud
skoga i gostoprimljivoga dom a na sirovini, od sirovine i u si
rovini koju prua zvezda Zemlja, uz prepravljanje zvezde Zemlje
u bolju, nama saobrazniju Zemlju.
U dosadanjem toku procesa rada pojaavah se, uporedo s
razvojem takvih proizvodnih snaga, i samootuenje crnih koji
rade, kao i postvarenje, a najzad, raslo je i pretvaranje svih lju
di i odnosa u robe. O vo je onaj sumorniji ostatak i vie nego
ostatak koji se zadrao, pa se uprkos svoj racionalizaciji mo
da delimino i na osnovu takve apstraktne racionalizacije
uvek iznova proizvodi tako da je nastalo klasno drutvo. Ono je
zapoelo zemljoradnjom koju obavljaju robovi-ratni zarobljenici,
i podelilo ljude na dve grupe, na poduzetnike na poduzete
Brechtov izraz. T o nuno ini klasno drutvo. Neki prigovor se
odatle ne moe izvesti, to se, pre svega moralo dogoditi i
bilo je bezmemo produktivno: industrijska revolucija, besomuno razobruenje proizvodnih snaga. Ali uvek je zbog proizvoda
zaboravljano ono to proizvodi i to to proizvodi prisiljavano da
se to vise ogranii na sredstva za puku, mada sa stanovita po
tronje korisno proirljivu reprodukciju svoje radne snage, re
produkciju radne snage veoma iroko shvaenu, ukljuujui circenses, zabavu, i sve nove i nove opijate za ukidanje naa dva
76

najhitnija obeleja, usaena u enji, naime nezadovoljstva i


nade.
Teleologiji procesa rada nisu, kao ni svakom dobrom delu,
postavljene granice. Upravo radikalno domiljena tele
ologija, kao tenencijsko istraivanje koje od poetka odreuje
da su ljudi ti koji ine ono to se ini za ljude, dakle humana
medicina i (da u dananje doba damo mesto i teolokim pojmo
vima) humana soterologija procesa rada s carstvom slobode kao
invarijantom njegovog pravca, tek i ini konkretnima etape ove
dotine anticipacije i, pod izvesnim okolnostima, ini supstancijalnim njen sadraj, koji inae izaziva pometnju. Tako je osnovna
briga naeg doba da ljudi dobiju pojam o svom odnosu prema
vlastitoj budunosti, to jest saznanje sposobno za intervencije,
to je laboratorijski rad misli na jednoj teoriji-praksi sa ujedno
trajnim osciliranjem izmeu teorije i prakse. Saznanje sposobno
za intervencije, koje se, konano, razume i u da preemo na
sadanjost sticanje uvida u problem ideoloke koegzistencije,
kakva je mogua izmeu samih polovina; ovde ima neeg ega
tamo nema, tamo ima neeg ega ovde nema. T o iziskuje takvu
ideoloku koegzistenciju do koje, hteli-ne hteli, tehniko automatizovanje ionako utire put.
Postoji onaj udnovati pojam epohe, tj. banalno izraeno:
svi smo mi u istom sosu. Epoha je jedinstvo koje tstrajava. Ka
pitalizam, feudalizam, antika, to su takoe ve bile epohe u ko
jima se proces diferencijacije donekle saima, pa sporazum po
staje mogu sve dok se ne stigne do razbijanja glava. T u posto
ji neki susret. Ajkula i slon ne mogu se susresti niti ratovati
uzajamno. Ali ve ono to ivi u istoj vodi htelo-ne htelo
ini jedinstvo u kojem je rat ili razumevanje mogue, pa
kako kae Rosa Luxemburg: Nema demokratije bez socijalizma,
nema socijalizma bez demokratije. Tu postoje ve i druga sup
stancijama jedinstva osim tih isto formalno pojavnih jedinstava
epohe. Ba to je ideoloka koegzistencija, ona ima svoje prob
leme i ne postie se priklanjanjima, preutkivanjima, ulagivanjem
ili podmuklou. Ako elimo da i dalje ivimo, zadatak nam je
reflektovani, reflektovano-anticipirani odnos dananjih ljudi ak
prema njihovoj bliskoj, a ne samo daljoj budunosti. Okolnost
da se danas sigurno vie i u veem procentu nego ikad ranije
nalazimo u neem prethodnom s prinudom da anticipiramo i
oslikavamo, s takvom otvorenou karijere, pa zato i s paralisa-

77

nou usled te velike otvorenosti, to nikad nije bio sluaj u sret


nijim ali i u nesrenijim vremenima ini da ljudi koji u sebi
nose neto antkipatorsko imaju apsolutno izuzetno zadovoljstvo i
j^ s t da ive u ovoj epohi. N a tome e nam kasnija pokoljenja zavideti, a moda nas i saaljevati, u jednom dijalektikom aktu.
Postoji jedno obeleje koje Mane, mada je inae protivnik
tvrdnji napamet, ante rem, opet istie pravei razliku u odnosu
na ivotinjsko carstvo ali ne samo u odnosu na ivotinjsko
carstvo nego, mislim, u odnosu na sva ranija pokoljenja: Ali
ono sto unapred odvaja i najgorega graditelja od najbolje pele
jeste da je on svoju komoru izgradio u glavi pre no to e je
izgraditi u vosku. N a zavretku procesa rada izlazi rezultat ka
kav je na poetku procesa ve postojao u radnikovoj zamisli,
dakle ideelno. Znai, kod dijalektikih materijalista nalazimo
neminovno nunu re ideelno , jo ne vidimo oveka okrenu
tog s glave na noge, nego nalazimo glavu kao nuni prius, kao
ono prethodno. N a osnovu pred-stave postoji, dakle, neto protendirano, ne samo intendirano, na ovaj nain anticipirano, i tek
to ini onaj poslednji ljudski topos kod svega toga, naime topos
utopijskoga koji nastanjuju samo ljudi, u kojem se oni, po cenu
propasti, moraju naseliti. On 2nai: promiljen odnos prema bu
dunosti, racionalizovane sadraje nade, docta spes. Ono utopij
sko sa svim svojim, razume se, toliko razliitim stepenima, sa
svojim opasnostima, sa svojim dvoumicama, i samo s raenjem
ljudskoga postaje neto to raste. Utopijska svest se moe nau
no odrati uprkos svoj sumnjivosti i svim, makar koliko razlii
tim kvalitetima meu kojima su glavni apstraktna i konkretna
utopija. Sm o to utopijsko je karakteristika oveka.
Pitanje je da li u svetu u koji smo mi stavljeni, u spoljnjem svetu, nezavisnom od nas, postoji korelat za na utopikum,
onaj koji mi imamo u glavi. U jednom zatvorenom, u jednom go
tovom svetu svaki utopikum je bez zaviaja. T u postoji samo
ekanje na G odota, tu postoji samo ono apsurdno koje nam odgo
vara, ili ono sasvim disparatno, tako disparatno da nam ak ni
hladno ne okree lea, jer i nema lea a ni hladnou, sve su to
ve pridavanja ljudskih svojstava. U ovom svetu je ovek prosto
anomalija, nepojmljivo, bezaviajno sutastvo, erupcija, ne zna
se odakle i kuda, jedan ezoterian strog karneval koji prolazi,
kome nita ne odgovara ako svet ne poseduje korelat za nae an*
ticipiranje planiranje. Menjanje pretpostavlja neto proraen-

78

Ijivo, a ovim slogovima J ji v o " podrazumeva se neto mogue,


neto emu se nada, ako hoete, neto pretrpljivo, takoe nega
tivno. Elem, mogunost je kategorija koja je najmanje urimana u
obzir u celokupnoj tabeli filozofskih kategorija, nju je osporava*
la veina filozofa. T o poinje kod Diodora: N ita nije mogue,
jer sve to je mogue mora postati stvarno, dakle to mogue je
ukinuto u stvarnosti/ O vo se nastavlja kod Kanta, i on je za*
udo protivnik toga, kao i Hegel, i to radi onog ordo sempi*
tetnus veram, u kojem se sve to se moe zbiti ve zbilo ili je
tako planirano kao da je ve stvarno; shvatanje koje je teoloki
utemeljeno u pretpostavci provienja, koje sve ionako ve zna te
nema nimalo mesta za ita drugo osim za ono to je nuno.
Ovde se mogunost ne pojavljuje kao objektivno-realna. Ta objektivno-realna mogunost okruava prisutnu stvarnost poput bes
krajno veeg mora sa osvarljivostima u sebi koje, tako rei,
ekaju na nau ruku.
Dakle, utopkum je postavljen oveku kao biu sa htenjem
da menja, a dat je svetu kao potencijalnost, kao ono veliko
fiuvftjiai o v ono po mogunosti bivstvujue. U oveku je to
utopijsko mogue zato to je on jedino bie koje budunost
nema kao lanu, nema kao budunost koja se sastoji od ooog
pukog potom u trajnim ponavljanjima, nego zato to on budu
nost moe imati kao pravo jo*ne i kao neto veritables, mada
sasvim posredovano novo. Velika sfera tog jo-ne je unekoliko
drukija nego ono ne, ne-imanje je na njegovom sledeem stup
nju, a i unekoliko je drukije nego ono nita, koje je rezultat
ispalo je naopako, stvar nije uspela. Jo-ne je to to je ne*
izvesno, to jo nije ostvareno, ali time nije iskljueno iz sveta.
U svetu je kategorija tog jo-ne mogua kao u takvom u kojem
se jo moe zbiti neto to se da skicirati, neto promenljivo,
kao u smom jo otvorenom, nezavrenom, procesualnom, usled
toga fragmentarnom, ukratko, kao u svetu s horizontom koji
njega prevazilazi.
T o jo-ne, koje je primetno kao rascep subjekta i objekta,
pojavljuje se u dva oblika: psiholoki i kosmoloki. Jo-ne psi
holoki je ono jo-ne-svesno, stanje u kojem ive svi ljudi, na
stanjeno do krajnosti i neotkriveno sve do nedavno kao Antark
tik, pokriveno ne-vie-svesnim ili, da to oznaimo ne-pojmom,
nesvesnim. A li to je neto sasvim razliito. T o ne-vie-svesno, na
koje je tek kasno skrenuta panja i koje su Freud i psihoanaliza

79

velianstveno i zadivljujue notirali, jeste ono ito je jednom bilo


svesno, a zatim je zaboravljeno ili potisnuto, srozalo se u pod*
zemlje svesti, pa se ispoljava jo samo u snovima, u nonim sno
vima, pre svega u tipinim simbolima tumaenja sna, u predeo
meseine gde sunce svesti vie ne dopire. A ovo drugo nije ono
srozano svesno, nego je pred-svesno u strogom smislu, naime
neto to svie u nama, svitanje okrenuto napred, a ne unazad,
nekakva aurora koja se uzdie i ini gorn ji trag na nivou svesti,
te se zato i ne ispoljava u nonim snovima. N aprotiv, ispoljava
se u sanjarenjima koja se veoma iroko poklapaju sa snovima
nadahnutim eljama, sa slikanjima i predstavama veinom pri
vatnog karaktera, banalnog sadraja, s lanom budunou koju
mnogi ljudi ve imaju i koju je ovek i sam moda ve imao,
ali je izgubio. T o to smo ve hiljadu puta inili neprava je bu
dunost. U pravu budunost spada kao bitna karakteristika novum, ono tako-jo-ne-bilo. T o su stvaralaka sanjarenja, to izbi
jaju na povrinu u velikim politikim, ekonomskim koncepcija
ma, u umetnikim, filozofskim i naunim tvorevinama, uoblievajui se u vie ili manje poput aurore antidpatorskom svanuu.
Posebno veliki procenat ovog jo-ne-svesnog postoji u tri
vida: a) u mladosti, prepunoj sanjarenjima, u slikanju vlastitog
ivota mnogim slikama; b) u vremenima prelaska iz jednog
drutva u drugo, mislimo na vremena mladosti drutva, kao to
je renesansa, vreme pre francuske revolucije, na nemaki Sturm
und Drang, vreme pre 48. i nae vreme koje je puno tog jo-ne:
staro nee da proe, novo nee da postane, neto je ve tu; c)
u umetnikoj, naunoj i filozofskoj produktivnosti Dante je to
izrazio u odista sjajnom stihu: V odom koju zahvatam jo nikad
se nije plovilo. T o je taj granini pojam novurna u produktiv
nosti.
A li sve ovo je samotno, prazno, privatno zadovoljstvo, ako
nasuprot tome jo-ne-svesnome objektivno ne stoji jedno jo-nepostalo. Ovo jo-ne-postalo je korelat tog jo-ne-svesnoga. Ali
ako i ukoliko to jo-ne-svesno u svojim aktima i sadrajima ne
to vredi, ono je mentalna reprezentacija, dakle, duevno zastup
nitvo za jo-ne-postalo napolju. Ovo jo-ne-postalo je ono to
upravo u spoljanjim prilikama lebdi u vazduhu, budunosti koja
se tek obrazuje (Leibniz, Hegel, Mane). Tamo gde to nedostaje
u spoljanjim prilikama, dakle gde nedostaje sazrelost uslova i
tendencija je jo preslaba, imamo prerano prispelu genezu, pre

80

svega politiku genezu, kao na priraet Thomasa Munzera, kvekere s njihovim humanim i filantropskim snovima i dr. Tu spo
lja nije bilo sklada, nije bilo odgovora, ni milosti pri tom nije
bilo ako to jo-ne-svesno sim e intencije nije imalo objektivno
-realnu tendenciju ka svom savezniku u kojoj je implicirana la
tencija onoga to se upravo objektivno tek stvara. Jonesvesno
mora plivati u istom, u najmanju ruku, u srodnom pravcu, u
takvom koji objektivno i sm nadmaa to to je dotada dato,
inae imamo samo elje izraene u snovima koje ostaju privatne,
Ili, prevazilazei to privatno, nestaju isto apstraktne uto
pije socijalnog i drugog popravljanja sveta; razume se, one su
nastale takoe kao velike, kao posebnog potovanja dostojne
pretee socijalizma koji je postajao jo uvek nije bio postao
nauni kod TH. Morusa, Carapanelle, zatim, ve u vezi sa
industrijskim drutvom, kod Fouriera, Owena, Saint-Simona;
i kao prva tehnika utopija u N ova A tlantis Francisa Bacona.
Apstraktno-socijalnim utopijama zajedniko je prevazilaenje po
stojeega drutva preteno u glavi naslikanim, iskonstruisanim
drutvom, upravo bez konkretnog odnoenja subjektivno-utopijske intencije na plan puta, na sazrelost uslova, na objektivno
utopijsku tendenciju-Iatenciju, na realnu mogunost u samoj
stvarnosti. Tek sa ovim poslednjim odnoenjem nastaje umesto
apstraktne konkretna utopija. D u d e, konkretna utopija ne pred
stavlja paradoks, ve oznaava usklaenost $ tendencijom ! latendjom , ali gde tendencija vodi, relativno se ispunjava i dijalek
tiki se namee.
T o je, dakle, fundus i fundament utopijskoga, koje ima
najvii rang i, po cenu propasti, zasluuje da se o njemu savesno
i priseajui se dobro razmisli, i koje filozofski rukovodi celokupnim generaltabnim poslom planiranja.
Ovde nalazimo podelu koja je veoma vana i svako je do
ivljava, koja omoguava velika obezvreenja utopijskoga i iz
gleda da za posledicu ima neki donekle naporan herojizam. Dve
stvari se ne poklapaju: anticipacija bliskoga i anticipacija dale
koga. Anticipacija bliskoga znai da to to elimo moemo jo
i da iskusimo. Daleke ciljeve nade nikako ne treba postavljati
tako daleko, inae se moe dogoditi da ljudi zapitaju: ta me se
to tie? Ili da nastanu neovenosti. Mesto prethodnog zadira
nja u ono to je blisko odreeno je time to ono nijednog ivog
oveka ne goni na svesno rtvovanje za one kasnije roene. Go-

6 OproStaj od utopije?

81

dine 1907, posle prve ruske revolucije, one neuspele, kad su se


napunile tamnice i veala proradila, pojavio se jedan roman
Arcibaeva, Sanjin, u kojem je postavljeno razborito pitanje:
Z ato da dopustim da mene obese da radnici u 32. veku ne bi
oskudevali u hrani i seksualnim uivanjima? Sanjin se epikurejski okree sebi samom. Opasnost se pri tom sastoji u tome
to utopija postaje milei-evolucionistika, to se ona oputa,
to se, kako se jednom Benjamin izrazio, usmerava jo samo na
postupno poboljanje zatvorskih leaja . To ne znai nikakvu
pravu budunost.
A drugo je ono to anticipira uopte, to politiko-socioloki im a na umu carstvo slobode i, kako se pogreno kae,
sekularizovani oblik slobode dece boje. Popularno reeno: anticipatorsko posezanje za onim to je daleko ima veze s takozva
nim carstvom nebeskim na zemlji. Time su ispunjeni svi socijalni
pokreti, svi jeretiki pokreti, svakako, u tom smislu to mi
im i to jo doivljavamo: Danas e biti sa mnom u raju !
U ovoj reenici koju Isus na raspeu upuuje zloincu krije se
misao da emo svi mi ivi stupiti u raj. Nasuprot tome, filo
zofski gledano, anticipatorsko posezanje za onim to je daleko
im a veze sa sim im utopijskim totumom, bez ije se savesti, kao
i priseanja neprestano ispoljava puki praktidzam iveti od
danas do sutra. Bez tog revolucionarnog totuma ne moe se,
revoludonaroo-politiki reeno, voditi ak n i trajk rudara u
Erdelju, ukoliko se tu ne tei jo i neemu viem. Bez tog to
tuma nije izazvana nijedna velika svetska ptomena, pa ni takva
koja je ne-revolucionarna. U tako velikim stvarima nuno je biti
kadar za premaivanje cilja, da bi se taj d lj dosegao. Takode se
upravo odstupanje, ak izdaja pravog puta moe najstriktnije
spoznati, meriti posredstvom totalne orijentaone take u
socijalizmu: uspostavljanje carstva slobode. A li tu se pokazuje
i problem druge strane; pored sveg utopijskog totuma, smesca
se javlja opasnost od bezobzirnog rtvovanja, karikatura totuma,
jedna dosad nespreena mogunost za neovenost, budui da se
vie ne misli na oveka.
Dakle, ovde je oznaena tekoa kod oba oblika anticipa
cije, zastranjivanje, zajedniko oboma, i bezuslovnost oba
osnovni problem u anticipaciji, u planiranju uopte. Planiranja
bliskoga nema bez planiranja dalekoga, nema druge nego oba
sjediniti u koliko dobroj toliko i mudroj montai etape i cilja:

$2

montai liberalnosti bez onog loeg iveti od danas do su


tra i drati se invarijante pravca i njegove svagda kritike
mere, dakle utopijskog totuma bez ikakvog totaliteta pogubnog
po ivot, pa pogubnog upravo i za utopiju. Kako se ovo moe
povezati ne utvrivanjem slm og cilja, ime se stvara teror
i totum prikazuje kao postignut?
Pitanje je u kojoj meri ova misao o jo-ne iz ne-svesnog i
ne-postalog i kategorija objektivno-realne mogunosti ima pristup u pojedine nauke. Ovo zasedanje e ovde u ovoj taki nu
no dovesti do toga da se pokae ovaj umnogome dijalektiki
motor tog jo-ne u naukama i da se on konano podstakne na
rad: dakle, u psihoanalizi, u psihologiji, u sociologiji koja je
postala previe pozitivistika i liena struja, kaem to zato to
se vremena menjaju, u etici, estetici, filozofiji religije, u zata
kanim problemima filozofije prirode, u kojoj se, konano, kate
gorija kvaliteta u prirodi namee ponovo nasuprot formalizmu
i kvantificiranju starije vrste, u problemu teleologije u prirod
nim pojavama: sve to lei na horizontu onog jo-ne. Izgleda da
je sasvim tano da bez utopijskog pojma upravo nauka ne do
bije nikakvo planiranje svog stvarnog kuda i emu, a trajno
pretpostavljenu, ak impliciranu teleologiju planiranja ne dobija
nijedna nauka.
Dakle, to bi otprilike bilo ono to bi ovde trebalo u gru
bim crtama postaviti kao tabelu problema. Snovi, noni snovi,
razliiti od sanjarenja, svakodnevnih sanjarenja nadahnutih e
ljama, pa i sanjarenja otvaraju ogromno carstvo onog jo-ne, $
razliitom odgovornou, medicinski, socijalno, tehniki, geograf
ski, umetniki, religijski, predeli elja u slikarstvu, u knjievno
sti, u operi, i mnogi religijski sadraji, svi ispunjeni oekivanjem
neeg neprisutnog i saveu priseanja, kako se to kae u jed
nom psalmu: Ako zaboravim tebe, Jerusalime, neka me zabo
ravi desnica moja.
Svi nai snovi i anticipacije mogue realnosti sigurno nee
biti upueni na nekakav biro za planiranje upravo ne oni
najvaniji, a meu njima nee ni onaj najblii san, koji se zove
sloboda, dokolica, najzad, terra incognita slobode. Koliko puta
onda samo circenses stoje kao jedini dosad ostali nauk, esto
kao izraz gole ideoloke prevare ili pak gole prikrivene dosade,
melankolije, unete iz nihilizma. Ipak, proces za neki smisao na
eg sveta dosad, dodue, sigurno nije dobijen, ali takoe nije,

83

apsolutno nije izgubljen. O vde stoji svet kao eksperiment pred


oima, kao laboratorijum samih q egov ih izostalih nalaenja smi
sla koji radi punom parom.
U jednoj ranijoj knjizi, D ub u topije, pre vrlo dugog vre
mena napisao sam reenicu: T ak o je marksizam u stanju da
bude kritika istog um a, uz koju jo nije napisana kritika prak
tinog uma. K ritik a isto g um a je prikaz determinizma prirod
ne nauke, k k k Neurtonovog svem koji se tu filozofski reflektuje: kako je ona saznajnoteorijski mogua? T u postoji jedan
uzan izlaz gde se pojavljuju ideje bezuslovnoga, koje nisu sa
drane u svetu, a ne mogu se n i nauno zamisliti, ali su pos
tulati i anticipacije; koje nemaju svojo vzednost u smislu postajanja sazna tim, ve u smislu zahteva moralnoga, koje prednjai
d a bi se oopte moglo ispravno ivetL T o je st, da b i bilo slo
bode, a K ant tome tradicionalno dodaje: b og i besmrtnost. Ali
drimo se slobode! I postoji K antora reenica u Snovim a jednog
vidovnjaka, gde oprezni, krajnje savesni, tani poteojakovi
kae: V aga, ipak, nije sasvim nepristtasna i njena poluga koja
nosi natpis ,nada i budunost* ini d a razlozi i argumenti, kad
padnu na odgovarajui tas, povlae uvis po sebi tee razloge i
argumente na drugom tasu. T o je (zakljuuje Kant) jedina oetanost koje sam svestan u svom miiljenju, koju ne mogu da
ispravim ali i, svakako, ne elim da ispravim. Dakle, to je
sadraj praktinog uma, doveden u vezu s istim umom, dakle,
sa uenjem determinizma.
Glavna stvar bi bila uspostaviti jedinstvo izmeu bliskih
dalekih ciljeva, uspostaviti humano jedinstvo, realnost koja
odgovara dvama zahtevima: socijalizmu i demokratiji, koji bi
ionako mogli biti uzajamno bliski, per definitionem, ukoliko bi
se stiglo dotle da socijalizam zapone. Ali ne samo to: nego i
ono na ta se nekad mislilo to se podrazumevalo u hrianstvu, bez popovskog elementa, bez ideologije vladavine i ideo
logije pritvornosti, koje su, iz upravne vlasti hrianstva, tu
prodrle posredstvom vladajue klase; tu je jedan ostatak i on
nije tako vanredno tu demokratsko-socijalistikom humanizmu,
on zalazi u dubinu stvari.
Nikad ne zaboravimo reenicu kojom je Mane zavrio svoju
doktorsku disertaciju (on je jo bio ist idealist): Prometej je
najplemenitiji svetac u filozofskom kalendaru.

84

III.

Pitanja teorije saznanja

1. Saznatljivost sveta

Saznatljivost sveta znai takoe: promenljivost sveta na


osnovu saznanja i tekog puta koji je coveanstvo moralo da
prevali i do ijeg kraja jo dugo nee doi. Je r danas je mno
gima moda kao retko kad ranije jasno da neto nije u
redu u naem svetu i situaciji. To znatno pobuuje na razmi*
ljanje one koji oseaju moralnu obavezu da se ne zadravaju na
poljanetu za igru i ostanu isto kontemplativni, nego su iz
povesti filozofije nauili da je u njoj bilo veoma plodnih epoha
u kojima se isto tako razmiljalo da b i se na konkretan nain
intervenisalo u sveto i da bi se on uinio boljim. Ovde nam
odmah pada na um jedan mislilac od koga se tako neto vei
nom, u sk d loe obavetenosd, ne oekuje: Platon, nazvan osni
vaem idealizma, koji je tri puta, rizikujui ivot, putovao u
Sitakuzu, da b i osnovao jednu bolju dravu. Platon predstavlja
iznenaujui dokaz d a se tobonje poljane za igru i praktino-politika aktivnost ne iskljuuju. Covek je ionako ivotinja koja
okolii, a teko da je l o uzaludan Ijedan put koji je upuivao
na okolieiije; jer esto je donosio obogaenje ili nov ugao gle
danja.
Cime je poelo miljenje za nas? M i koji nismo zavreni,
koji smo roeni nezatieni, bez dovoljno zuba za rastrzanje, bez
kandi, bez dlaka. Veoma je udno to su ljudi uopte preiveB
to rano stanje. Oni s a upueni na glavu, pa se u toi glavi od
detinjstva javlja uenje, iuavanje zato je neto takvo kakvo
je, {tanje i raspitivanje, da b i se uopte moglo snai u jednom
negostoljubtvom svetu. Tako sada, poto je svet postao gosto87

ljubiviji u pogledu spoljnjih okolnosti, i dalje postoji to iudavanje, a ono je, po Platonu i Aristotelu, poetak filozofira
nja: na njihovom poetku stoji uenje, iuavanje nad sasvim
prostim predmetima koji obino ne padaju u oi, skriveni su i
neupadljivi, a ipak su podstrek za esto veliko miljenje.
Mislilac je, moe se rei, ovek kome miljenje pada tee nego
drugim ljudima. On se ne smiruje odmah ve dalje pita, zapo
inje uenje, u detinjstvu ivo skoro kod svih ljudi, s vrlo
dubokoumnim pitanjima: Z ato postoji neto a ne nita?', pi
tanje koje se ve esto javlja kod dece s etiri ili pet godina,
i jo mnogo ulno-direktnije zapaa se kia i nepogoda ili
elektrino svetio, a i to da je hleb s jedne strane smee, a s
druge svetle boje. Z a to ? glasi onda pitanje. Kaamo se
kao filozofi, ali se od toga to nam je prvobitno odvikavamo
vrlo brzo zato to postavljanje pitanja moe biti takoe nez
godno. A ipak: time to poinje, poinje razmiljanje, poinje
ljudska kultura.
Miljenje i saznanje pretpostavljaju svet koji je saznatljiv
to isto tako nije po sebi razumljivo nego moe da izazove
iuavanje: da na naa pitanja daje odgovore realnost tako da
je nae miljenje tano, d a ono ne proizvodi samo objektivne
tlapnje i preuranjena reenja. Ipak, odmah se javlja i sumnja;
u uenju im a neeg to se ne moe tako namiriti: kad-je dat
odgovor, ne zastaje se kod njega, u miljenju se javlja sumnja
bez koje nema nikakvog saznanja.
Prvi oblik: poetak miljenja. U najjaem i najvidljivijem
vidu miljenje je kod G rka zapoelo kao raskid sa obiajem,
s prenetim, pa i s mitom. Poetak miljenja bio je takav da je
neto odraavano u mislima, pa je tada postajalo opipljivo,
uhvatljivo i pre svega vidljivo. T o to je odrazu slino provlai
se kroz elu grku filozofiju, sve do njenog kraja. Subjektivni
udeo kod saznanja bio je pri tom reflektovan, kod sofista najvidnije: sumnja, raskid s preuzetim, nikakvo odmorite na kojem
se moe dembelisati; to je bilo antiko prosvetiteljstvo, takoe
izlaz iz samozasluenog nepunoletstva , kako je rekao Kant. U
samoj rei teorija sauvano je vienje, teorija znai razmatranje,
gledanje, time dobijam, tako rei, stvar u gotovom, tnenica saz
nanja je isplaena, stalno iznova $ neprestanom sumnjom i ne
prestanim nemirom koji ide uz ljude i ini ih ljudima, ali ipak
tako da je posm atrartje ono to je bitno. Ali: nema parteooge*

88

neze iz sebe samih kod duhovnih zbivanja, ova imaju drutvenu


osnovu. Posmatranje je otmeno. Izraivanje, proizvoenje ne
dostojno je slobodnog oveka stav u svakom drutvu s po
glavarima i plemstvom; kao najpre u Atini gde je bilo robova
i rad je znaio sramotu, tako da, na primer, vajari i slikari nisu
imali nikakav drutveni rang. Kau da Fidija, posle posveenja
njegove statue Zevsa od zlata i slonovae u Olimpiji, vie nikad
nije pozivan na svetkovine zato to je bio vajar, te je tako
radio rukama. Hefest, istina, bog ali ipak bog kovaa, dakle
zanadij, bog vajara tuanih kipova pre svega, prikazan je kao
mali, krljav, garav, hrom. Slobodni od tog drutvenog omalo
vaavanja bili su pesnici i filozofi: pisaljkom urezivati slova u
votane tablice, to je bilo otmeno, a sve drugo je znailo sra
motu. Dakle, jednom rei: proizvoenje, fabrikacija, rad kao
takav, a pogotovo manuelni rad bili su tabu u antici, p a zato
nisu potovani u filozofiji. Filozofirati znai posmatrati. T o po
inje od najranijih filozofa, kod kojih ovo jo nije teflektovano,
dakle od presokratovaca vidno je sve do Platona kao pregled
ideja a ne kao pregled ulnih predmeta i posebnosti, koje tok
valja prikazati, koji su samo sudeonid ideje koja im daje istinu.
Ali ovo posmatranje ideja kao theoria poznaje udna suprotna
kretanja. Ovo posmatranje ispunjava sreom, ini mi se da mi
je to to mogu da posmatram veoma srodno, da je jedinstvo sa
mnom. Od Parmenida tii Empedokla do Plotina: miljenje i
bivstvo je isto. Jedna Plotinova reenica, koju je Goethe buk
valno preveo, glasi: D a oko nije suncu nalik, nikad sunca ne
bi videlo; da u nama snage samog boga nema, nikad nas bo
ansko ne bi ushitilo. U tim Goetbeovim stihovima unapred
kao data vai sutinska srodnost izmeu saznajueg subjekta f
njemu saobraznog, njemu odgovarajueg objekta ili predmeta ili
supstrata saznanja. Tako se ovde afirmie svet, dodue, ne kao
svet pojavi ve kao svet ideja u pojavama, pa ak kao najvia
ideja, ona usia kod Plotina. Uprkos tome, kao odgovor na ovo
shvatanje postoji jedna vrlo zanimljiva, udna primedba koja u
nama izaziva, tako rei, nervozu, i to ba kod jednog filozofa
koji nije prvorazredan, kod Anaksagore. Anaksagora je protivreio Empedoklu, koji je zapravo tvrdio da je homogenost iz
meu oveka i predmeta pretpostavka za saznanje, dakle, da
samo isto moe opaati isto: samo hladno u nama osea hladno
spolja, samo toplo u nama osea toplo spolja. Sasvim obrnuto,

89

kae Anaksagora: svako opaanje mogue je samo tako ito hlad


no u nama osea toplo spolja, a toplo u nama osea hladno spolja. O vo je raskid sa stavom: miljenje i bivstvo su isto. Vrlo
je udno to Anaksagora dodaje da je zato svako opaanje po
vezano sa oseanjem neraspoloenja. Samo nejednako moe spo
znati jednako, a ne jednako jednako, tako nastupa ok, iznena
enje, iuavanje koje nije samo iuavanje usled toga to
moja glava ne moe da zamisli ovaj svet, nego usled toga to
taj svet izaziva neraspoloenje budui da je drukiji od onoga
to u subjektu deluje kao saznajni instrument.
A li posmatranje im a granice. M ada je Aristotel umnogome
sruio elu ovu shemu, kod njega posmatranje ne moe stvarno
spoznati kretanje. Aristotel kae da je kretanje nesavrena entelehija, a entelehija je ideja doneta na svet, doneta na zemlju
kao oblije. Tako je i kod Aristotela posmatranje primarno i na
svakom mestu, dakle nema procesa, kod njega kao i kod Pla
tona deluje ogranienje koje dolazi od posmatranja: svekoliko
znanje je ponovno seanje. Onda nema nieg novog pod suncem,
onda se plovi u krug, tik uz obale prostranstva postojeega,
vrlo im presivno, ali sve je zavreno, sve je postojee, a znanje
je, kako rekosmo, ponovno seanje. Pre svog roenja, glasi Pla
tonov mit, lebdeli sm o kao saputnid i saputntoe blaenih bogo
va i videli pr&vene ideje. I zavisno od ranga koji smo za sebe
izvojevali kroz seobu dua, razliita je bila i visina luka u kojem
smo lebdeli kroz te boanske poljane i posmatrali ideje; kod
jednih je on dosezao samo do 21. decembra, kad sunce ideja
stoji prilino nisko, pa se i ne vidi b a mnogo, a kod drugih,
kod velikih izabranih genija, dosezao je do 21. juna. T o, ra
zume se po sebi, ne stoji kod Platona, nego je sasvim pouna
metafora iz kalendara. Ali kad se sunce nae u zenitu, te se
veoma mnogo vidi, ljudi se raaju i zaboravljaju sve. Aneo
bremenitosti brie saznanje, pa ljudi u svom vlastitom ivotu
sami moraju pronai ponovno seanje na ideje viene pre ro
enja, na sutastva. T o to onda nau ponovno je seanje na
neto pr&bilo, prSstaro. U tome ivi verovatno jedan stari egi
patski mit: aneo bremenitosti je ujedno aneo zaborava i novo
roenom detetu stavlja prst na usta da b i sve zaboravilo i u*
talo. Im a egipatskih glava dece na kojima se jo moe videti
prst na ustima. D alja, veoma ljupka i b ajd slina dopuna ovog
mita prua objanjenje za urez na gornjoj usni: o o porie od
90

prsta anela lutanja, da ne odamo nita iz dubine svog seanja.


Ovo ogranienje posredstvom ponovnog seanja provlai se kroz
elu istoriju filozofije sve do Hegela, takoe poto je samo posmatranje ve odstranjeno. Ono prelazi okvire ovoga i deluje kao
zapreka za saznanje procesa, procesa istorije i ak svetskog pro
cesa.
Sa usponom graanstva, vidnim u 16. veku, ulazi svakako
jedno sasvim novo shvatanje u saznanju, koje nama izgleda mno
go blie, poto jo ivimo u ovom periodu: naime, umesto posmatranja, proizvoenje to ujedno ima za posledicu osobeni
preporod matematike. Mi proizvodimo odakle evidentnost
ove rei? Proizvoenje kao fabrikacija tesno je skopano sa raobruenjem proizvodnih snaga, koje je kapitalizam doneo u prvo
bitno zadivljujue progresivnom vidu. Sto kraljevoj kruna gla
vi", kae se u Zvonu , to je nama trud i znoj . Proiz
voenje se poinje potovati, graanstvo se penje na viu ste
penicu socijalnih lestvica. Umesto bogatstva moi iz feudalnog
doba, u graanskom dobu poev od 16. veka postoji mo bo
gatstva, koja 1789. prodire sa ukidanjem esnafskih granica, sa
uspostavljanjem slobodne konkurencije na tritu i tako dalje.
Svet se u ogromnim razmerama menja bez teorije izgraene u
tu svrhu. Ali kapitalistiko-tehniko proizvoenje je dovoljno,
ono svojom evidentnou prodire u avanturu i patos saznanja.
Uporedo s dostojanstvom proizvoenja ide i duboko uvaavanje
matematike, jer matematike predmete mi proizvodimo; dodue,
prividno njih ima, ima krugova, kvadrata, etvorouglova, ali ima
th samo u vidu nagovetaja. U svetu se ne moe nai nijedna
ista pojava kruga, kvadrata di trapeza, da govorimo o neem
sasvim prostom. I brojevi se proizvode, eli sistem brojeva $
Pitagorom i bez njega potom je u novom veku ogromno delo
istog duha, kako se to tada inilo. Hobbes, engleski filozof,
ve odve graanski i u tome velianstven, kae da saznati mo
emo samo ono to smo sami proizveli. T o se odnosi pre svega
na matematike predmete. A sad dalje, do matadora pojma pro
izvoenja, do Kanta: saznanje je matematiko saznanje, ono
predstavlja problem K ritike istoga um a, istog teorijskog uma,
kako se to prvobitno zvalo. Moralna pitanja i ak pitanja K ri
tike m oi suenja ne moga se saznati. Svrhovne veze u biologiji
i svrhovne veze u umetnosti i estetici mogu se zamiljati ali
91

ne saznati. O tuda Kantov stav: u svako) nauci im a samo onoliko


nauke koliko se matematike u njoj moe nai. Proizvoenje se
obavlja posredstvom transcendentalne sinteze. Sinteza je ljudsko
graenje, graenje razuma, iste teorijske svesti. Postoje fo n te
pogleda, postoji 12 kategorija saznanja i na kraju postoje jo
ideje apsolutnoga koje se, svakako, ne mogu saznati ali se mogu
statuirati. I sve smo to mi napravili, proizveli, to nije neto to
se psiholoki moe zatei nego, kako rekosmo, transcenden
talno, dakle pre svesti, isto iz niega, koje bi inae bilo, proistie i na svet gradi po merilu matematike. T o je eksces lilo*
zofije proizvoenja u radikalnom, duboko prodornom smislu koji,
po sebi se razume, ima granicu, naime, na kraju takozvanu stvar
po sebi, nerastoivi ostatak u transcendentalnom iskustvu, koji
nismo mi proizveli, dakle takoe nije saznatljv. Ipak, i upravo
usled toga, inilo se da su saznate funkdje a i granice nauk! za
sva vremena, granice koje prekorauje moral u K ritici prakti
nog um a i na sasvim drugi nain biologija i estetika u K ritici
m oi suenja, ali ta prekoraenja nemaju nikakvu saznajnu vrednost.
I Hegel je, ne istiui ga posebno, sasvim preuzeo pojam
proizvoenja kao instrument za saznanje sveta, ali sa sasvim
drugim i vrlo objektivnim akcentom. Proizvoenje je povesno
proizvoenje, isto rijsk i proces, postajanje oveka i postajanje
ljudskog sveta posredstvom raa, tako je ve u Fenom enologiji
duba. N ije neki bog stvotio svet, nego smo mi u povesti i ini
kao zastupnici i sekretari ivetskog duha koji radi u povesti i u
svetu, mi filozofi koji smo sekretari svetskog duha, kako kae
Hegel, to stojimo u predsoblju ali smo obavezni da naredbe
odmah zapisujemo, m i smo to stvorili. Svaka nauka je samo uto*
liko nauka ukoliko se u njoj moe nai povest ili, kako sam
Hegel formulie: T ajna svake pojave odgoneta se u njenoj po*
vesti. Ovde se sad otkriva proces i ujedno ovekovo bivstvo-u*
njemu kao subjektivnog faktora, kao subjektivnog duha. Ali nad
samim tim procesom lei opet ubistveno prokletstvo koje zatvs*
ra pristup svaem novom. Godine 1831, s Hegelovom smru,
zatvoren je svet. Stvarno se ne zbiva nita novo pod suncem,
svetski duh je prispeo u liku profesora Hegela, koji se u dili
ansi dovezao na svoje predavanje pred zgradu univerziteta Fried*
rich-Wilhelm, na Unter den Linden, u Berlinu. Ovde silazi svet*
ski duh , to je bila karikatura na kojoj su studenti tada pri*
92

kazali Hegela. Dodue, postoji budunost, ali o njoj ne vredi


govoriti. Svet je dovren, budui da se reflektovao u Hegelovoj
filozofiji. Impulsi samog povesnog kretanja opet su isto duhovni, ba kao u matematici. Dogaa se, tako rei, partenogeneza
ideja, ono to je ekonomsko-drutveno se, dodue, vrlo jako na
glaava, za razliku od 18. veka i Kanta, ali ono je sitno od
materijala duha, a takozvana materija ima kao jedinu istinu, kae
Hegel, to to ona nije nikakva istina. Sve to postoji zbiva se
u glavi, u glavi oveka koji misli logos, dakle u samom logosu
koji nastupa.
Sad dolazi veliki preokret: imali smo posmatranje kao odra
avanje i proizvoenje kod Hobbesa, kod Kanta, kod Hegela.
Uostalom, ovek koji je po prvi put matematiku svrgao s prestola i uveo upravo povest kao na proizvod bio je u 18. veku
napuljski filozof povesti Giambattista Vico, koji je Hobbesu
strahovito zamerao i koga Mane s dubokim uvaavanjem i za
hvalnou citira u jednoj napomeni u I I I tomu K apitala. Bas
zato to neto pravimo i ba zbog toga to m i to pravimo, mi
to i moemo saznati, tu se Giambattista Vico slae s Hobbesom
i kasnije bi se sloio s Kantom. A li ita smo to mi napravili?
Povest prirodu nismo napravili. Zato je ovo moi-praviti,
proizvoenje, organon saznanja povesti i daljeg graenja povesti.
Ova Vicoova metodika misao vri uticaj preko Herdera sve do
Hegela, koji nikad ne pominje Vicoa au mu mnogo duguje.
Zato ga istie Mane, jer Vico predstavlja prelazak na sasvim
druge, a ipak obojici dosad pomenutih srodne forme saznanja,
koje njih sintetizuju i koje u marksizmu dovode do m enjanja
sveta. Proizvoenje kao instrument ili kao akt saznanja od isko
na je opreno odraavanju. Odraavanje je fotografisanje, naivno
ponaanje, ponaanje koje takoe mora da prizna nemogue pred
mete zato to su oni zapravo zapaeni. Dakle, ako je prut prav
a ja ga stavim u vodu, pa jednim delom strci napolje a drugim
je pod vodom, onda je taj tap prelomljen; ta ja vidim da je
prelomljen; ako prevuem prstom po njemu, poverujem li prsti
ma, svom ulu plpanja vie nego oku, onda on nije prelomljen.
Tako, dakle, ne dobijem nikakve kriterijume za to da li je taj
tap prelomljen ili nije. Bilo je ovde ve veoma velikih tekoa
to su upuivale na razum koji je preuzeo teoriju odraza kao
posmatranje. Sasvim je nesumnjivo da je nastao raskid izmeu
odraavanja i proizvoenja, zbog tog razdvajanja ovo prvo je

93

teilo k a vulgarnom materijalizmu, a ovo drugo ne ka vulgar


nom, nego k a sasvim ezoterikom, sasvim apsolutizovanom idea
lizmu. AK ni jedno ni drugo nisu stvoreni iz sveta i, kao im je
poznato, Mane i, pre svega, Lenjin, pokuali su da obnove teo
riju odraza; kod Lenjina se ak moe n a d uz ne sasvim
besprekom o koritenje re d odraz fotografija i tako dalje,
kao d a razum snima svet takav kakav je , to venu je sleded re
alnost, to je , opet, moglo stvoriti veze nepoeljne vrste s takoe vulgarnim pozitivizmom. Ipak, tu se pridruuje H e g d koji
je postavljen na noge i koji ove opet dovodi u pitanje uvodei
u taj proces subjektivni faktor i posredstvom tog subjektivnog
faktora neto to nedostaje celoj dotadanjoj moriji proizvoe
nja kao i odraza: ono detekrivsko, detektorsko, ne sam o anali
tiko koje vlada matematikom prirodnom naukom, eksperimen
talnom fizikom , hernijom i medicinom. T o detekrivsko je neto
drago, ono omoguava d a se nade neki trag, to je sposobnost
d a se otkrije neto to se preutkuje, subjektivno usled neiste
savesti, objektivno zato to je to jo nesaznato, nalazi se u magli
koja je i vlastita magla. Nauka, istorijski materijalizam, ekonomsko-dratvena analiza otkrivaju neto. Kae se Biblija a misli se
na pamuk. ega tu im a, kome koristi taj iskaz? Tako, najzad,
pitanje: ta je ideologija? Sam o zgodno iH korisno, jednom od
reenom sloju korisno prikrivanje injenica? A ta je sutina
stvari? T a sutina stvari kao istinski, u najmanju raku, kao pri
m am i pokreta povesti lei sad unutar same te povesti. Tako se
javlja Hegelovo naslee: marksizam je primamo nauka o dru
tvu i povesti a ne prirodna nauka, kao mehaniki materijalizam
18. veka. Ovde je nuno tek otkrivati i ponovno puniti anti
kim energijama: uenjem, sumnjom, uivanjem u skidanju ko
prene sa oiju, u vienju toga to je posredi, toga to je bilo
prikriveno ulepavanjima dakle, ekonomska analiza procesa
drutvene kao i uopte ideoloke vrste, u umetnosti, religiji,
nauci, filozofiji, takoe u tu svrhu da se spasu od brkanja s
pukim prividnim tvorevinama. Im a lanog zlata ali i zlata u
ideologijama. Lanog zlata koje se rastae u vodi, ili zlata koje
se tako potvruje; im a kulturnog vika. Goethe i Bach nisu
nadgradnje koje se rastau, kao da je tu re o nekoj vrsti krajnje
subUmnog kontraopsenarstva visokog ranga. O ni su neto drugo.
A li da b i se ovo drugo kao nepatvoreno-istinito iznelo na
videlo iz tog subjektivnog zavaravanja ili objektivne realne ob*

94

mane, nuno je obaviti ovu analizu, koja je drutvena analiza i


usled toga je s naim drutvenim procesom povezana kao odra
avanje objektivno-realnih faktora. Ovi nedostaju u Kantovom
transcendentalnom idealizmu; ne nedostaju u Hegelovom objek
tivnom idealizmu, mada se i tu sastoje, kako rekosmo, samo od
logosa, od duha; ipak, u osnovi opet lei Parmenid: miljenje i
bivstvo su, mada dijalektiki, isto. Ali ostaje ono tue duhu,
koje izaziva nae zgranjavanje, uenje, do bola. Jo uvek je
svako opaanje povezano sa oseanjem nezadovoljstva, pa spu
tava i tamo gde saznanje prelazi u praksu. Taj otpor u nama, u
istorijskom i fizikom svetu mora se eliminisati ili se mora do
kuiti ta se tu skriva, ta se tu poput protivnika suprotstavlja:
ta se opire kako tome da bude saznato tako i tome da bude
jzmenjeno? Tako, dakle, na osnovu materijalistiki objektivnih
faktora postoji u svetu neto to se pametnim pokazuje u ot
poru koji ispoljava prema saznanju i prema promeni. Kako to
da se razni predmeti s razliitom tekoom poimaju, s razliitom
tekoom ue? Zar stvarno postoji neto tako kao to je otpor
prema postati saznato, postoji li nekakav negativum koji je u
svim vremenima dosta mitoloki oznaavan kategorijom protiv
nik ? Hegel je naglasio to negativno, u njegovoj dijalektici ono
ak samu negaciju prati u stopu u velikoj red stvaranja, ime
nastupa neka pozitija. Zrno ita, posejano, mora se raspasti,
mora propasti da b i nastao plod. Raspadanje zrna ita je nega
cija; a negacija negarije je obrazovanje (doda. T o su lepe slike,
u sluaju peloponeskog rata one ve vie ne odgovaraju, u slu
aju Hitlera takoe ne, tu nita nije izilo osim negadje. O
ovoj ogromnoj tekoi tog procesa Schelling je rekao: ne bi ni
bilo nikakvog procesa da nema neeg ega ne bi trebalo da
bude. onog negativnog u svetu, onog uzaludnog kao opasnosti
da se ono to je veliko na kraju uniti, osujeti. $ drage strane,
ima velikih, svetlosti slinih, suprotnih pokreta, proizvoenja
ummeljenih nada u svetu to, kad je re o Hegelu i antid,
nema osnova: otkrie velike sfere objektivno-realne mogunosti.
injenica je da je, ipak, postojanje (die Vorhandenhdt) u ko
jem ivimo, i u kojem sve ivi, okrueno beskrajno veim morem
mogunosti, objektivno-realne mogunosti: moglo bi sve biti dru
kije. N e znam da li
Luise kod kue, ak je mogue da je kod
kue: to se odnosi satno na znanje o Luisinom boravljenju kod
kue. Kod meteorologije stvari stoje nekako drukije. T u je , prvo,

95

moje znanje neodreeno, ali ni sami oblaci ni vazduni pritisak


ak, tako rei, ni sami jo ne znaju kako e biti sutra; ovde ve
im a neeg od objektivno-realne mogunosti; da li e sutra padati
kia, sijati sunce, ili e b iti nepogode, to e se tek teliti: od
govarajui u sk m za to tek se moraju uspostaviti. Tako imamo
razne sfere parcijalne uslovljenosti kao formulu za mogunost.
A ko je neto delimino uslovljeno, onda je ono mogue, ako
niim nije uslovljeno, ono je nemogue; ako je ak totalno uslov
ljeno, onda je stvarno, sve do privida nunosti. A li veina lebdi
u stanju parcijalne uslovljenosti, a ta parcijalna uslovljenost na
goni na svoje izvrenje, na namirenje. U tome postoji jedna ten
dencija koja postaje nezadriva, moda tendencija ka graanskom
drutvu, u italijanskim gradovima-dravama poev od 14. veka,
takoe u nemakim gradovima kao to su Keln i Augsburg, u
Engleskoj i Francuskoj podjednako, dakle svuda gde se razvi
jaju nove proizvodne snage. Feudalno drutvo je bremenito dru
gim drutvom, koje jo nije vidno, ali se najavljuje poroajnim
bolovima. T u je jedna latendja, pozadina mogunosti bivstva, ne
u smislu samo parcijalnih uslova, nego mogunosti bivstva oa
onaj dvojaki nain na koji Aristotel odreuje ba materiju: po
meri moguega (to mogue je uronilo u materiju), i bivstvuju
u mogunosti, iz utrobe m aterije, s tumaenjem poznije latinske
rei materija koja dolazi od mater: majka koja je bremenita,
prautroba koja raa stalno nova oblija. T o je fundus objektivno-realne mogunosti, to konstituie fieri umesto facts: obrazo
vanje modela neeg nezavrenog, neeg fragmentaraog, neeg ot
vorenog u procesa sveta, suprotno ponovnom scanju. Dakle,
obrazuju se modeli (taj izraz potie o d velikog fiziara Erosta
M acha), a postoji prikgoavanje misli injenicama, kako kae
M ach: posredstvom pretpostavki ili (ovaj izraz potie od Maza
W eb e n ) idealnih tipova, inae taJm li hipoteza. Modeli se obra
zuju pri nejasnom stanju, a , ako im facts pcotivree, odbacuju
se. A li kako b i (a to se sad moe zamisliti pomou kategorije
ili sfere mogunosti i odnosi se sasvim na praksu), kako bi bilo
kad bi sdmi drutveni i ostali predmeti u sveto jo bili modeli,
objekrivno-realni modeli u vidu kojih se neto ptoverava: jedan
wpwimMimm miindi, ceo svet jedan eksperiment, sa ogromnom
opasnou kao mogunou ali i sa mogunou isceljujuega,
na koje ciljaju sve nade ljudi, religije i eshatologija. Stoga smo
potrebni procesu povesti kao poslednji uslov za ostvarenje ne*

96

teg mogueg. To mogue slm o ne moe se roditi, potreban mu


je subjektivni faktor za zapreavanje loih, neprijateljskih nam
mogunosti i za unapreivanje onih dobrih, progresivnih, unapredujuih, koje nas identifikuju s nama. T o daje neku vrstu
mosta do pozitivizma, naravno ironino shvaenog, kao poziti*
vizma obrazovanja modela i verifikacije, ali ne posredstvom
facts nego i samo opet posredstvom modela: pojam sveta je
tako jo radikalnije shvaen nego pozitivistiki kod Wittgen*
steina, jo radikalnije se odnosi na svet, koji ni slm jo ne zna
gde mu je glava. Istina pozitivizma i istina koja se skrivala u
teoriji odraza, takoe io skrivenije izraena kod Hegela, istina
koja se skriva u postalome ima dva lica. Jedno: istinito je ooo
to se podudara s injenicama, s facts. A drugo lice nam izvi*
ruje iz graanskog prirodnog prava 17. i 1$. veka: ta unapte*
uje uspravni hod? Covek jo nije istinit, on jo nije naen,
gmie po tlu poput crva, pa zato odnosi moraju biti izmenjeni,
kao uzrok ovog stanja. T o je pojam istine u prirodnom pravu i,
po sebi se razume, u svakom moralu. Tako dolazi do one izre
ke koja u prirodnoj nauci zvui sasvim groteskno: utoliko gore
po injeni ako se ne podudaraju sa istinom. T o je ideologija
engleske, amerike, francuske graanske revolucije. Uspostav
ljanje citoyena i uslovl pod kojima on moe d a i m . K ra s eli
Novi zavet i kroz sve to govore proroci provlai se taj stav,
taj uslovni smisao: utoliko gore po injenice.
To je takav pojam istine ije je mesto u obinom drutve
nom ivotu: istin sti prijatelj je pravi prijatelj, takav koji odgo
vara idealnome, ne u apstraktnom nego u normativnom smislu,
koji odgovara onome to se pod prijateljem podrazumeva. emu
se nada, na ta se misli, ili pak ostavlja otvorenom mogunost
za takvo odgovaranje. Ukratko: s gledita ovog pojma istine, po
stojei svet nije istinit nego se mora uiniti istinitim, IdendBkovati. Ali forma i potvrda za to nije, kao u svim kontemplativnim
filozofijama i u matematici, unutarmisaona, unutarteorijska, tako
da se sama istina dokazuje time to se dedukuje, u prirodnom
pravu kao i u moralu, ime se zatim oba po metodi veoma pri
bliavaju matematici. Leibniz je oba pomenuo skoro u jednom
dahu, prirodno pravo i matematiku, ali to nije dovoljno. Stvarstvena evidentnost jedne matematike, jedne prirodnonaune, jed
ne moralne postavke, da se izrazimo sasvim u stilu 18. veka, ne
ini jo nikakav poslednji dokaz istine. D a ovo konkretizujemo,
7 Opfulaj od uloj'ijc''

97

taj poslednji dokaz istine moe se nai a m n u praksi, ba budu


i da on izlazi iz pukog Iogosa, iz uma, odnosi se na konkretno
i na mogue. T o je sam o po sebi razumljivo u politici, u tehnici,
takoe unutar graanskog svem. D a to postane samo po sebi
razumljivo u filozofiji, to jo nije nastupilo, nije ni mogue u
svekolikoj filozofiji. J o uvek nije realizovan stav: ,Jedenjem $e
dokazuje puding , kako Engels citira jednu englesku poslovicu
i tako prihvata ono to se u Novom zavetu ovako kae: Poznaete ih po njihovim plodovima . Praksa je poslednji kriterijum sa
znanja. A ko ona prom ai, u igri moe biti neeg to se protivi,
to se detektivski mora otkriti s najveim nepoverenjem i nega
cijom negacije ve i sstonog dranja. Greka moe biti u dijagno
zi, pa se ta dijagnoza mora menjati. Znai da je bilo neeg po
grenog u polaznom stavu, u receptu. Moe b iti pogreno ono
mesto na kojem je zapoela praksa: uvek e praksa dokazati koji
je to sluaj, a ako praksa b a posebno krene naopako, ako, tako
rei, teorija u toj praksi b a posebno omane i prom ai u efektu,
onda kod te teorije neto nije u redu. T ad se mora revidirati,
mora se presaivati.
Ovaj pojam istine je, dame i gospodo, bio tema naeg dana,
ali je na alost, pao u nemilost na naem kongresu pronalaenja
iste istine. Oni koji nisu izdrali praksu, mada iz njihove teori
je potie kriterijum praksa, nisu hteli da govore o praksi i vra
tili su se platonizmu iste istine u isto eterikom zraku: zato
to ba njihova praksa ne podnosi nikakvu diskusiju. Za sovjet
ske marksiste Mane je postao platoniar, moe se rei, s takvim
bogatstvom ideje i samo ideje da b i oveku moglo pozliti od tak
vog idealizma pod maskom materijalizma, pod maskom prakse.
Ova postaje puka diskusija o grekama, kako se govorilo i u vreme staljinizma. T o ne mora, ali moe biti i do teorije, tako da
je potrebno preispitati tu teoriju, kao i svaku teoriju, upravo
zato i to je ona nauna: ispravljanje spada u sutinu naunosti.
Zastarevanje teorije jo nije nikakvo opovrgavanje istine ovih te
orija nego je njihova savest koja prebacuje. To je revizionizam,
revidere: ponovo i pod drugim okolnostima preispitivati. Drugo
pitanje tie se tla na kojem je nastala ta neeljena pogrena
praksa. D a li je ono valjano tako da ova teorija postaje praksa, da
nju praksa ne izopai? U odnosu na Marxa i marksizam: da li
je svemu onome to se danas podiglo u velikom delu omladine,
onoj iskri koja je gonila ka neem novom to se podiglo, da li
je tome mesto tamo gde je bila najslabija karika u lancu, a gde
98

je potom takoe bilo mesto pojava, zbivanja, koji nisu imali ni


kakve veze sa oktobarskom revolucijom, nego su velikim delom
ba ono protiv ega je ona bila uperena? To moe biti u vezi s
tlom, s takvim tlom koje nije Hranjeno graanskom revolucijom,
koje se posle podele na istonorimsko i zapadnorimsko carstvo
godine 396. pomicalo sve dalje, koje ne poznaje skolastiku, ni re
nesansu, ni probleme reformacije, ni prosvetiteljstvo, ni 1789.
Na carizam je neposredno nasaen najsmeliji, najmoderniji, bu
dunou najbremenitiji projekt: marksizam, proleterska revoluci
ja. Tu je postavljen krov na tlo, a prvog sprata i drugog ak i
nema: gde je tu mesto sobama i prostorijama? Zar tu da upotrebimo jedan uobiajen izraz vulgarne i shematske ortodoksije
nije bila sasvim zakonita stvar da se teorija u ovoj praksi izmeni do neprepoznatljivosti? D a li bi to isto nastupilo u nekoj
zapadnoevropskoj zemlji?
Da bi se izazvalo oduevljenje, mora postojati ono kuda i
emu, onaj daleki cilj, ali ne tako da ljudi budu besmisleno rtvo
vani zarad tog dalekog cilja, nego da on bude prisutan u svakoj
revolucionarnoj akciji kao moralnoj i teleolokoj akciji tog kuda i
emu, u smislu jednog ogromnog eksperimenta. Eksperiment iz
1789. uspeo je samo jednim delom: iz citoyena je proizaao bourgeois, zato to su ekonomske prilike stavile buroaziju na dnevni
red. Godina 1917. pretvorila se, opet, u neto drugo, pa u kakve
li bi jadikovke Holderlin udario u jednom novom Hiperiotut
pred onim to je postalo od impulsa iz 1917: nov protektorat
eka-Moravska, oklop koji marksizam primenjaje protiv mark
sista, mitraljezi koji pretenduju na osnivanje carstva slobode. Tak
vog izopaavanja namiljenoga jo nikad nije bilo u povesti, u ko
joj se mnogo toga ponavljalo. Postoji jedna povest kineskog car
stva u kojoj se govori o borbi etiri carstva, a zvtetak ovog po
glavlja glasi: tad su u Kini nastupile sasvim neodrive prilike.
Taka. Nov pasus. Nova reenica: ove neodrive prilike trajale su
240 godina. Ako subjektivni faktor ostane iskljuen, ako nastupi
rezignacija i ne samo ovde nego, umesto nove aktivnosti, pre
svega, ipak, na samom Istoku onda se to neodrivo moe po
kazati vrlo odrivim, a grobljanski mir nastupa i bez atomskog
rata. Ali teorija-praksa u tom smislu i na onom dugom putu
kojim je prolo ljudsko saznanje, od grkih poetaka do Hegela i
Manta i do daljega u otkrivanju jol-ne-svesnoga i jo-ne-postalo
ga, taj daleki put ne moe se tako zavriti i nee se moi tako
99

zavisiti. O no uopte, koje je tu, u sutini, odluujue, onaj da*


leki cilj koji mora biti iv u svakom bliskom cilju, da se taj
bliski d lj ne b i utopio u ekonom izmu i nadmenom epurenju us*
pesim a, b a kao to daleki cilj postaje prazno brbljanje i prazno
udaranje u zvona, ako se ne dri konkretno toka stvarnosti i ne
kree uporedo s njim samo to uopte svima nam je prilino
jasno pred oima. Stvarno je evidentno da nam je ono uroeno.
T o je ono to se prilino lako moe vldeti, to je tee zamiljati
i to je v d o teko ostvariti. T o ne znai samo d a prestaju da po*
stoje prilike u kojim a im a gladi, bede i oajanja, u nerazvijenim
zemljama, u slum s i u kulturnim zemljama takozvane Evrope isto
tako, sam o prikriveno. Dakle, ne samo ukidanje uslova u kojima
im a nevoljnika i optereenih, nego i ukidanje uslova u kojima
im a ponienih i uvreenih. T o u marksizmu nije toliko naglae*
no; na to se mislilo u klasinom prirodnom pravu, u onome to
sam ja nazvao uspravnim hodom ". M i jo nikako ne hodamo
uspravno, to se sve tek mora pronai, a bilo je jedna od najuz*
vienijih briga prirodnog prava i morala koji je hteo tek da stvo*
ri oveka, njegov integritet koji jo nije uspeo u povesti i u sve*
tu. Dakle, nedostaje ono to b i bilo samoidentiftkovanje, ono to
bi bilo samosusret, sursum corda u solidarnosti, uziaz srca u so
lidarnosti ili, da govorimo predmetno odreenije: ono napredo
vanje srca, praksa koja vie ne zna za neto gore. U tom napre
dovanju ima neeg to mi oekujemo i to objektivno-realno nas
oekuje, ako ga namerno ne promaimo i ne elimo promaiti,
dakle, napredovanje srca i glave u socijalistikoj solidarnosti.
I u vezi s tim bih samo prividno neoekivano zavrio Augustinovim reima, koje zasluuju da ih uoptrebimo za drukiju
funkciju i kadre su za tu drukiju funkciju. Odnose se na ljud
sko lice u svemu, na otkriveno lice koje jo nije otkriveno, koje
se pojavljuje, koje brukaju, kojem smetaju, pod izvesnim uslovima u ime socijalistike revolucije. A te Augustinove rei glase:
Dies septimus nos ipsi erimus. Sedmi dan, to emo biti mi i
mi, tj. poto je ovde mitologija estodnevnog rada pretpostavlje
na: sedmog dana se nita ne dogaa i tako glavna stvar jo izo
staje iz sveta koji mi imamo. Znamo ta elimo sada i potom, ali
ne znamo i niko od nas ne zna ta uopte elimo. Pronai to,
naglasiti ga, instrumentirati, artikulisati, izraziti, uobliiti, pre
vesti ga u sliku, u lik i praksu, umetniiki, filozofski, nauno, mo
ralno, bezuslovno je na neizvreni zadatak. Konano pronai

100

svoje lice u pravom dar-maru smetnji u kojima ivimo, a naroi


to kad su oni koji su se za to spremali tako zatajili u uspostavlja
nju kako Marx kae uslovi u kojima je prelazak iz car
stva nunosti u carstvo slobode mogu, u uspostavljanju uslova
,,u kojima ovek konano prestaje da bude potlaeno, prezreno,
obeaeno, izgubljeno bie . To je istina u onoj rei humani
zam koja je postala fraza i koja odzvanja samo ako se iznosi s
konkretnom utopijom i kao zahtev koji usmerava, a ne kao li
munada i plitko trabunjanje. I ovde valja odbaciti stvaranje ide
ologije. Moraju se nad nove kategorije za to, a te kategorije osu
uju ropstvo koje nas nije dostojno, a podravaju uspravni hod,
ali ne u programima i frazama nego u praksi u kojoj se konano
vidi ta se stvarno zbilo, u kojoj vie ne vlada nikakvo dvostru
ko svetio, kad se vie ne zna ko je gost a ko kelner, jer obo
jica, ipak, postoje.

101

2.

O empirijskom i filozofskom stvaranju


cruxa* u saznanju

Prosto neposredno videti jo je lako; jer da sto stoji ovde,


da ga lampa osvedjava, to je udno, tako rei, jasno kao dan. a k
i takva mala veza kao Sto je to da osvit dana ini izlinom lampu,
vie nego upola spada u ulnu izvesnost. Tamo gde ta veza nju
prevazilazi, ova je, zahvaljujui hiljadustrukom ponavljanju, po*
stala tako rei po sebi razumljiva, pa jo j nije potreban
pre svega vise nikakv misaoni akt, a kamoli njegov rad. Ipak,
o tome upravo upotrebljenom pojmu raa, u vezi sa svakim ne
tako neposrednim iskustvom, mora se svakako napregnuto razmiljati. Ako rad moe nedostajati kod svakog neposrednog odra
avanja, onda je on neodvojiv od posrednog rada, povezanog $
funkcijom miljenja i ispunjenog proizvoenjem. Isuvie jedno
strano, tavie, pogreno i idealistiki preterano izraena je tak
va aktivnost misleeg saznanja u istoj teoriji proizvoenja sa
znanja. T o je najzaotrenije u Kantovom uenju o transcenden
talnoj sintezi apercepcije , kao neprijateljskoj prema svakoj teo
riji odraza, a uz to zatienoj od svakog predmeta koji dejstvuje kao objekt. Ali takva iskljuivost jedne isto konstruktivne
funkcije miljenja odbacuje naivnost nereflektovane teorije odra
za, protiv koje je uperena, oigledno samo zahvaljujui skurilitetu nad skurilitetima, naime saznajnoteorijskom solipsizmu (ma
kar solus kod Kanta ne bio individualan nego svest uopte ).
Uprkos tome, teorija proizvoenja naglaava jedan proces rada.
kao to je napomenuto, ukida opsluivanje ulno gotovim dato
stima, zajedno s posmatranjem koje jo odatle potie (kod
* Crux krst, breme, patnja, nevolja, tekoa. Print. prev.

102

Platona a i kod jo toliko materijalistiki optedeljenog Demokrita). Svakako, ako ita, onda tad, onda taj proces izraava ne
samo odnos subjekt-objckt, $ pukim vianjem subjekta u objektivnom vakuumu, u pukom X odredljivos; tavile, rad izraava
isto tako, ak i odlunije, odnos o/*&-subjekt, sa svim onim
tekim trudom koji izaziva katkad neobradljiva, katkad predusretljiva, a u svakom sluaju ve unapred odreena i unapred srede*
na sirovina. Zato je ista teorija proizvoenja odrazila, ipak, samo
polovinu procesa rada, ali je (ako sasvim apstrahujemo neizmerno prcterivanje s tom polovinom) teorija proizvoenja, za razliku
od neposredne teorije odraza, ukazala na moment rada, na udeo
stvaralake funkcije miljenja upravo u posrednom shvatanju sve
ta. Ovo je, ipak, shvatanje mnogo sloenijih veza nego to su
veze koje inae nudi svakodnevno iskustvo i njegovo odavno uobiajeno generalizovanje. Ako se tako moment rada iz proizvo
enja unosi u odravanje, onda to odravanje ne ostaje takvo
pasivno odravanje nego se preobliava u dalje razvijanje. Posred
no odravanje kao dalje razvijanje je odravanje empirijskih in
stanci, funkcionalnih tendencija i zakona, supstancijalnih katego
rija. Ali ve instancu (za razliku od podatka) postepeno razabira
tek istraivanje koje zadire dublje. Utoliko, dakle, upravo taj
zapaeni momenat rada u teoriji proizvoenja ima strogo znae
nje za teoriju odraza, budui da je ini posrednom, tj. upravo
podatke i fakta prikazuje kao postvarene momente tendencije i
procesa; teei tome da, umesto pukog tresetnog sloja neposred
nosti, pojmi rudnik onog fteri u nauci kao dokuavanju sveta.
Ovde nema mesta podrobnijem izlaganju teorije rada posrednog
daljeg razvijanja; ovde spada samo ono to ba saznajnoteorijski
problem otpora, zajedno s problemom promenljive predusretljivosti u njemu, smatra zaviajnim u svagda aktivnom odravanju.
Puko proizvoenje, bez unapred uoblienog materijala, liava
problem otpora isto toliko zaviaja koliko i, s druge strane, puko
neposredno odravanje (najee shvaeno i kao odslikavanje,
i smo pasivno kao i slika u ogledalu). Gde nema objekata neza
visnog od saznajue svesti, kao u subjektivnom idealizmu, tu ne
potie nikakva tekoa od objekta. Gde se saznanje, obrnuto to
me, u isto odravajuem materijalizmu ograniava na puku pa
sivnu reprodukciju objekata, isto tako ne potie nikakva tekoa
od objekata. Cak jo u Hegelovoj dijalektici, koja momenat te
gobnog rada odluujue unosi u odnos subjekt-objekt u saznanju,

103

filozofija konano, ipak, postaje samo post-festum-reprodukcija


ostarelih ivotnih vidova, po Hegelovim reima, ponovo data u
istom, ak svagda previe zakasnclom razmatranju. I za takvu
ne-dinamiku, u krajnjoj liniji panlogiku saznanja, nema nikak*
vog primetnog joj otpora kod objekta, uprkos istinskoj prevalenciji objektiviteta i uprkos velianstvenoj povesti pojave rada i
njenog sveta u Fenomenologiji duba. Prerada spoljnih dejstava
posredstvom reakcija u vidu odgovora, ako ne i posredstvom sup*
rotnih poteza, spada isto tako u odnos subjekt*objekt u sazna
nju, ak u teoriji-praksi, kao i objekt koji dejstvuje, koji podra
ava, dalje razvija, menja sim subjekt. Tek tako dinamino-dija*
lektiki shvaena teorija daljeg razvijanja, kao faktor i ne na
poslednjem mestu kao praksa-faktor na samom frontu sveta
koji se menja, baca umerenije svetio i na probleme otpora. Pri
tom, ba odraavanje radi produktivnog momenta rada, koji se
tu pridruuje, biva preobraeno u dijalektiki plodno dalje raz
vijanje kao takvo koje dokuava, uklanja smetnje, koje se zakleto
na vem ost objektivnoj tendenciji, a nikako nije samo reprodukujue. Otpori u saznatljivome, ak prepreke koje se mogu pretvo
riti u stepene i stupnjeve, zatim upotrebiti i tako prebroditi,
ovde spadaju u sliku isto toliko koliko su otu nerasvetljivi za pa
sivnu teoriju odraza ili ostaju kao prepreke. O no to kri put i
to ima karakter pionirskog, ekspedicijskog, svojstvenog svakom
prodornom saznanju, razjanjava i to to pokree problem kod
objekta i u objektu, ukratko, taj problem da postoje uoplte
problemi, i to kao realni problemi u samom objektu, a ne samo
kao metodiki i tako mnogostruki uz to. T o prS-neskladm onog
sebe-ne-imari u pokretau materijalnog bivstva razlae se u aporijama odraenog procesnog puta u vidu lavirinta, ali ipak sa sopstvenim Arijadininim koncem koji se nikad ne prekida.
Zaueni pogled sad moe pasti jo na dve vrste toga to
izaziva pitanje. One su tesno povezane s nainima na koje se
uzima i proima materija sveta; da se dobro razumemo, procesualno povezana materija, adekvatno sasvim dijalektiko-materijalistikom svojstvu svega bivstvujuega i njegovog bivstva. Dakle,
dvojakost toga to izaziva pitanje nema nieg zajednikog sa
onim poznograanski zainteresovanim razdvajanjem metoda koje
je elelo da uniti povezanost sveta znanja, tanije reeno, da
odvoji prirodnu nauku u njemu; kao to je Dilthey pokuao sa
svojim razdornim jazom izmeu nauka koje objanjavaju", na*

104

ime kauzalnih, i onih koje razumevaju , naime humano-bermcneutskih, i Windelband-Rkkert sa srodnim razdvajanjem izmeu
nomotetiko-zakonite i idiografski-vrednosne metode. Sve
to, po sebi se razume, nema nieg zajednikog sa ovde podrazuroevanim problemom dvostrukog stvaranja cruxa u sklopu zna
nja. N a problem proizlazi iz razlika u poloaju jedne stvari, na
ime samog onog to pokree problem, a ne iz dvojakog knjigo
vodstva, kao u poznograanskoj ideologiji. Ali tu sledi ovo: ono
to je u naunom pogledu teko, njegova vorita, stvaranje
cruxa, njegove zagonetke, ralanilo se na dvostrukost izrai
vanja u jedinstvu. Tako postoji stvaranje cruxa koje u pojedinim
disciplinama daje komplikovane sluajeve, a zatim protdaei
se kroz sve discipline filozofsko stvaranje cruxa, koje odgo
vara komplikovanim kategorijalnim odnosima optije vrste. U
onu prvu vrstu spadaju struna pitanja, koja su prisutna svagda,
mada esto due vreme, i na licu mesta zahtevaju ulaganje truda.
Ona su legija, ine znanje takoe empirijski nezavrnim, nepre
stano, upravo s pomeranjem granica znanja, iskrsavaju drugi
impulsi za istraivanje. Struna pitanja ove vrste, svagda razliite
teine, predstavljaju, meu mnogim drugima, naslee, aminokiselinu, zraenje u stratosferi, pomeranje zvezda nekretnica ka cr
venom delu spektra, poreklo Etruraca, fenomen da je samo u
Evropi nastao kapitalizam, starting point stvaranja ideologije po
uinjenoj podeli rada, a sve to neprestano i dalje ide kao nedo
vreno. Tek to empirijsko istraivanje dosegne jedan vrh, iza
ovoga se pokae neki nov, koji je bio prikriven prethodnim;
prema tome, tu postoje samo relativne istine, nesveane. Tako se
fizika oko 1900. inila skoro zaokruenom, a onda su, uz pomo
aporija posmatranja, dole veoma potrebna kvantna teorija, teorija
relativiteta. Tada su upravo takozvani najprostiji elementi mate
rije, atomi, postali jedno jedino gnezdo tekoa koje se opiru,
svakako najteih od svih, u oblasti dananjeg empirijskog istra
ivanja. Verovatno e dosta potrajati dok jedna jedinstvena teori{a polja tako jedinstveno prevlada zamrenosti, koje su postale
..vidne u kvantnoj mehanici, da ponovo sve postane na izgled
nivelisano, kao u klasinoj mehanici. Dakle, to ovde ini prvu
vrstu stvaranja cruxa, onu koja je svagda empirijski diferenci
rana i tako se moe metodino susresti u svagdanjim strunim
pitanjima. T o svagdanje razlikuje te cruces, kao vezane za po
jedine oblasti raznolikoga, od onih koji sada slede, pravih filozof

105

skih, ukoliko se ovi posledaji cruces prostiru kroz c d o otvoreno


bivstvo, dakle, orttololki su. Odgovarajue tome i otpor, ono Sto
kod njega, nasuprot njemu pokree problem u temeljnom ontolo
kom istraivanju lei dublje nego u empirijskom. Tu ne samo da
se on metodino namee, saobrazno tako retko jednostavno ure
enom svetu, nego se taj pravi filozofski otpor krije Sto iz
nova treba istai i Sto spada upravo u ontologiju sa jo-ne u
tome to se temeljni, osnovni realni sadraj sveta jo nije poka
zao, naime pokazao se samo u joS neadekvatnim manifestacija
ma. Tako nastaju upravo, kod ove napete osnovne zagonetke,
specifine izmenjene usputne zagonetke filozofske ontologije. I
sve one su dejstvujud u pojedinanoj nauci pitanja na
petosti, pitanja dijalektikog otpora izmeu faktora pokretakog
postavljanja i pokazanog, jo uvek neadekvatnog modusa odre
enja u svakoj filozofskoj kategoriji (forma bivstvovanja). Razu
me se, predmet diskusije nije ono Sto empirijski pokree prob
lem, ali nas, svakako, pozivaju tako odavno poznati, ve tako
dugotrajni cruces, pogled-misao, ulnost-pojam, sluajnost-zakon,
kretanje-oblije, nemir-ljustura, sloboda-poredak, mogunost-finitum, novum-identitet, i jo slina tome, napeta pokretanja pro
blema koja sadre otpor, a ele da procesualno prevladaju taj
otpor, figure problema sveta. T u se oonajmanje moe previen
crux pitanja pozicije da li ogromna oblast fizike prirode zauzima
svoie metodsko-sistematsko mesto kao umirui dinovski le kraj
naih nogu , kako kae Hegel, kao, sve u svemu, samo preeni
predstupanj ka duhu; ili upravo kao natura sive deus, kako kae
Sninoza, zadrava svoje metodsko-sistematsko mesto kao svenadsvoujua vasiona onoga pan. Naravno, provlaei se kroz sve
cruces i tako 3) jedinstveno obuhvataju, materija bistvuje kao
promenljiva utroba svih raanja kako istorijski-dijalektiki tako
i u dijalektici pirode. makar koliko razliitoj od istorijske dija
lektike.

106

3.

Osnovna po zicija: su b je k tiv n i i o b je k tiv n i fa k to r


u re v o lu ciji ili p o d v laen a nunost

Mogui uias bez kraja


Nita ne moe dobiti crvenu boju ako tome ne pripomogne
delo. Ono je, kao buntovno, hrabrost potlaenog oveka. Bunt
dolazi iz stomaka, kao i snovi, ali iz praznog. N i noni snovi nc
ine spavaa sitim, a kako bi tek budnog. T o ne uspevaju ak ni
sanjarenja, tako razliita od nonih snova, naime ispunjena onim
jo-ne, mada ona ipak mogu podstai na delo. Slika pune inije,
koju ona prikazuju, u svakom sluaju podstie na posedovanje tih
inija, na uivanje u nepravedno uskraenoj vrednosti bivstvovanja u budnom stanju. Tako se sanjarenjima delo bezuslovno ras
paljuje, ak osvetljava, ali se ne moe nadoknaditi. D o cilja sue
bunt samo ako njegov subjektivni podsticaj odgovara objektivnoj
neodrivosti, dakle, ako se subjektivna protivrcnost povezuje s
nekom drutveno objektivnom. Taj subjektivni podsticaj morao
bi biti utoliko jai i, razume se, takode raspolagati sa utoliko vi
e svesnog poznavanja stvari ukoliko je vreme postalo reakcionarnije, ukoliko vie ono prikriva objektivne protivrenosti i obavija
ih laima. Svakako, ako subjektivna protivrenost skrene u praz
no, njen nemoni bunt biva krvavo i bedno uniten, dok ve
odavno mrtvi kapitalizam svoju smrt nee ni primetiti, ve e
postati utoliko sliniji vampiru. Ako se izrabljivanje tolerie, ono
postaje uas bez kraja, bez dopunske pomoi kapitalizam nikako
nee iskopati sebi grob, kao to to veruje sodjaldemokratija jo
poev od 1914. Kapitalistiko izrabljivanje i samo je ve prolo
kroz vie izmena i prilagoavanja nego sve ranije forme privre

107

de; kapitalistiko izrabljivanje je izrabljivanje uz izvrdavanja i lu


kavstva, preruavanja i spoljnje formalne promene. Pri tome se
ono slui ak pojedinim sredstvima koja prvobitno potiu iz so
cijalizma, kao to su, recimo, instrumenti planske privrede, koje
ono koristi sad kad je kapitalizam na bolesnikoj postelji, da bi
makar vetaki ublailo krizu. A li propast u toj meri ne dolazi
sama od sebe da se individualnom profitonosnom poslovanju ini
kako se za ponovno oivljavanje jo mogu koristiti ona sredstva
koja ga razaraju, sredstva novog poretka koji ustaje protiv sta
rog. A ko je to, razume se, dugorono gledano zabluda, tako ne
mora biti bezuslovno za ono najblie doba u kojem ljudi ive i
pate: zataji li sredstvo, pretvori li se to ukradeno planiranje kod
trajne svojine nad sredstvima za proizvodnju u besmislicu, kapi
tal e, ako niko ne uini kraj njegovim prilagoivanjima, pro
nai nova prilagoavanja. Bade jo i druge milione u bedu, da
bi nekolike hiljade posedovale suvie; donosie sve nove i vee
uase, a slm po sebi ne i uas s krajem, a k ni rat nije takav;
ak i poraz vladajue klase postaje nien oporavak, ako se socijal
demokrati postaraju za taj poraz. Odavno su poeli govoriti o
predstojeem prevratu, o trustovima koji dovode do sazrevanja
za socijalizam, o punom drveu ije plodove treba samo otresti u
kapu; a sazrevao je i rat, i proleteri su ga izgubili; sazrevao je
i faizam u sasvim nevienim razmerama i kapitalizam je njime
pridobio osiromaene malograane. Samo tamo gde to to je cr
veno uini sebe dvostruko neizbenim, ono to je belo odstupie
sa izgubljenog mesta.
Aktivna i objektivna vera u revoluciju
Biti sit i slobodan apsolutno je najstarije htenje. Ipak, si
tuacija koja bi ga mogla ostvariti neobino je nova, ak sad po
stoji prvi put. Ali ako je htenje da se podigne pobuna, kao 1918,
paralisano ili osujeeno, bie zaludan ak i mig najboljeg spoljasnjeg momenta. Scheidemanni, Eberti, ak Noskei, koji su tada
kao socijaldemokratske voe delali u skladu sa svojim kapita
listikim nalogom, drali su srp i eki subjektivnog faktora da
leko od prezrele situacije. Obrnuto, najei napad je uzaludan,
postaje puko plahovito junako delo, ako ansa za pobedu jo
nj je ponovo sazrela. Avangarda sama ne pobeuje. Stavie, gra
108

nica subjektivnog faktora po sebi i za sebe ispoljavala se ak ta


mo gde su se revolucionarno dek> i objektivno-revolucionarna si
tuacija, dodue, ukrtale za postizanje potpunog uspcha, ali su
proizvodne snage omoguavale samo raanje jedne nove forme iz
rabljivanja, a ne onaj kraj ropstva koji su revolucionari imali na
umu. Tako je i pobedniki baptizam propao veoma dosledno,
ne samo da je sasvim preinaio sr ideologije iz 1525, pacifistiki
i bogougodno, nego je s bogougodnom marljivosu u ekoj os
novao i prve manufakture, u Americi grad Pensihraniju i tip
franklina. Tek je kapitalizam pored subjektivnog faktora i klasno
svesnog proletarijata tako potpuno proizveo i objektivne faktore
revolucije da princip omina sint communia vie ne mora (tati
princip . Subjektivnoj protivrenosd izrabljenih konano se pri
druila sasvim razvijena protivrenost objektivnih proizvodnih
snaga; grozniavi znak toga je, kao to je poznato, kriza prekomerne proizvodnje. Tu vrvi od protivrenosti ne samo u odnosu
na dotadanju klasu izrabljivaa i na njihov oblik proizvodnje, kao
u graanskoj revoluciji, nego i u odnosu na oblik izrabljivanja
uopte, u odnosu na privatnu svojinu nad sredstvima za proiz
vodnju, koja su odavno sazrela da postanu kolektivna, i u odno
su na prinos od njih. Od onih vremena kad je manufaktura omo
guila raznim zanatlijama da rade pod jednim krovom, sprovela
specijalizaciju rada i ujedno njegovo planskn saimanje, osnovna
protivrenost kapitalizma je : drutveni (sve vie drutveni) nain
proizvodnje i privatnokapitalistiki (sve vie privatnokapttalistiki koncentrisani, monopolistiki) nain prisvajanja. Tako je kapi
talizam od poetka polovino obavio posao, pretvorio je indivi
dualnu proizvodnju u drutvenu, ali nije odstranio onaj privatni
oblik prisvajanja koji odgovara individualnoj proizvodnji; to je
ona polovinost koja se lako moe objasniti interesom kapitala
ali koja, ipak, sadri sve nesnosntju besmislicu: to to se kapital
i sareooploavanje njegove vrednosti ispoljava kao polazna i za
vrna aka, kao pobuda i svrha proizvodnje; to je proizvodnja
samo proizvodnja za kapital, a ne obrnuto: d a su sredstva za
proizvodnju prosto sredstva za sve ire razvijanje ivotnog proce
sa za druitvo proh&oaa (Kapital I I I). Nasuprot tome, soci
jalistiko reenje rakA ne predstavlja Kolumbovo jaje, nego
nunu, samo spreenu konsekvencu objektivnog razvitka; tu ko
nano nastaje plansko podrutvljavanje celokupnog naina pro
izvodnje i razmene, ukratko, socijalizam kao objektivan plod, a

109

ne samo kao subjektivan san. U te stvari, koje su postale tako


jednostavne i po sebi razumljive, ne samo da se moe verovati,
ve su one svakodnevno vidljive. One su marksistika abeceda
kao abeceda stvarnoga u dananjici i sutranjici; ipak, za sub*
jektivni faktor one predstavljaju takvu sreu da se sadraj te
abecede, svakako, granii $ udesnim, ako ne i udu slinim. Ali
subjetivni faktor ovde se opravdano moe rei: malograan*
ske inteligencije opire se toj abecedi ba zato to se ona fi*
lozofski-praktino granii s udom, te izaziva nevericu, a uopte
se ne trai vera nego najprostije saznanje. Ova je neverica razli*
ita od privrednog fatalizma socijaldemokratije, ak je prividno
njemu suprotna varijanta; jer ona se ne pouzdava u nuan pre
okret u socijalizam , dakle samo u objektivni faktor, kao socijaldemokratija, nego, usmeravajui pogled u nita, rastereuje i osu
uje na nedejstvo subjekt-delo. T o je agnostiki pogled kojem se
ne ini da je ivot saglasan sa zahtevima pravedne volje, ljudskog
uma; i taj pogled nije ak ni dovoljno agnostiki da bi istakao
izvestan, za njega ne nepoeljan nihilizam, kao to se esto doga
a kod subjektiviteta koji, dodue, uestvuju u stvaranju i apsolutizovanju nepovoljnih preokreta ali ne i borbe. Tako je, da na
vedemo jedan veliki primer iz starog doba, takoe mistiar Sebastian Franck posle bednih ishoda seljakih ratova imao oseanje
da je povest more groze, krvi i nepravde, inilo mu se da je
hrianstvo sa apostolskom zajednicom ve uzletelo na nebo, da
se vie nikad ne vrati. Manje uzvieno od ovog simpatizera ali
sa srodnim nihilizmom, poneka malograanska inteligencija u
doba faizma smatrala je da se svet zaglibio u zlu; prema tome,
mogu je samo mali anarhisriko-bumani krug, izvan vredno*
sti tue povesti i sveta. Suvino je opovrgavati anarhonihilizam , iji je subjetivni faktor samo faktor negiranja, dakle j sa*
mog ne u odnosu na revoluciju; iji je objektivni faktor no
u kojoj jo abeceda najupadljivijeg saznanja postaje puki lan ve
re, prema tome, isto tako ne-lan vere. Takoe je suprotnost
prema objektivizmu socijaldemokratije privid; jer ovde, kao i ta
mo, isto tako otpada subjektivni faktor, ima iste one volje da se
opravda to otpadan je, im a istog tog fatalizma. Kod anarhonihilizm a javlja se kao negativan, kod socijaldemokrata kao pozitivan;
utoliko nihilizam razotkriva privredni fatalizam socijaldemokra
tije, $ druge strane, naime, praktino kao jedan isti. Tek revolu
cionarni subjekt kao faktor stvarno pretvara saznanje o objektiv
nom sazrevanju od abecede u udo, u trezveno udo revolucije.

110

Sad se principu onog omnia sine coramunia prvi put ukazuje


jedno mogue ostvarenje, posle kojeg vie ne moe nastati nikak
vo novo klasno drutvo. Nijedno prethodno vreme to nije donelo: univerzalni razvitak proizvodne snage je . . . apsolutno
nuna, praktina pretpostavka komunizma (Marx), a za njega
je ona nastala. Ali za njega nije posredstvom razvitka objek
tivnih proizvodnih snaga sad nastala i garancija ili ak kauzalno-dijaiekrika nunost da e komunizam doi sam od sebe. Stal
no mora, kao to je napomenuto, taj subjektivni faktor da bude
neto malo vei od objektivno-revolucionarnog, za ono malo koje
je jednako razlici izmeu proleterskog poloaja i proleterske sve
sti o njemu, izmeu situacije pobede i snage da se ona postigne
naoruanom rukom. T o je ono mak) koje prkosi i vremenu ako
mu je jo i to potrebno da bi se ostvarilo; ono malo koje preska
e poskdnju, zadnju, krajnju fazu pljakakog drutva. T o je
ono malo jednog delotvorno nadmonog udara, konkretne ovla
davanja trenutkom, volje za pobedu, vere u pobedu; dakle, ono
malo koje je istinski ogromno po odluci i dosad je polo za ru
kom samo Lenjinu. Zato je ono potpuno nedostajalo socijaldemo
kratima i oportunistima; oni zapravo neguju drugu jednu veru ,
zaudo veru u dijalektiku nunost i u to kako je ona mirolju
biva, tako neizbena i neumitna ili kako e sama od sebe pre
rasti iz kapitalizma u socijalizam. Ali ta vera nije bila nikakav
dodatak uz poverenje u vlastitu revolucionarnu snagu, nego, su
protno tome, sredstvo da se odbaci svaka revolucija, da se ona
ostavi neoploena u utrobi drutvenog procesa, dakle, da joj se
ne dopusti da nastane. Nigde inae socijaldemokratiia ne haje za
filozofiju, u njoj se podudaraju malograanski realizam i filo
zofsko neznanje, Bernsteini su prevladali Hegela (i time, ne bez
ikakve veze, revoluciju); ipak, socijaldemokratski defetizam voli
u najmanju ruku takvu dijalektiku koja se odvija sama od sebe
i nikad ne prispeva. Ova dijalektika koja se odvija sama od sebe
je kontemplativna, prema tome, ona je visoko iznad svake aktiv
nosti i ivot je sme ideje; takva je bila dijalektika kod Hegela,
tako ona kod socijaldemokrata, kao najudnijih hegelovaca, skla
pa primirje, duhovni mir sa idealistikim tokom nunosti. Nesu
mnjivo je da su kod samog Hegela krajnje revolucionarni ele
menti i ovde ugraeni, naime pokret i intervenisanje francuske
revolucije kao subjekta u statiku; ipak, isto tako su ti elementi
zarad ouvanja podanikog razuma transponovani u neto

111

isto kontemplativno, isto objektivno, ak prosto u jedan eksces


objektivnog faktora, kakav je kvijetizam mogao samo poeleti.
Veoma srodno po izboru, mada udno i naopako, faistiki dr
avni pravnik Carl Schmitt naknadno je, u svojoj Politikoj ro
mantici, izloio skretanje revolucionarnog faktora kod Hegela i
tako nastali objektivizam (u kojem se sve dogaa samo od sebe
i individue se samo upotrebljavaju, a ne prave sim e povest) pra
tio sve do marksizma socijaldemokrata. Schmittov apergu je
pouan za svaku vrstu privrednog panteizma ili vere u dija
lektiku nunost po sebi i za sebe; tako o n upravo i radi svog
jezuitskog raskrinkavanja svakog lukavstva uma ovde moe
nai sebi mesto. Po tom aperguju je francuska pobuna subjekta
naila na odjek u nemakoj romantici, mada u sasvim oslabljenom
i depolitizovanom vidu: borba protiv prevazienoga pretvorila se
u ironiju prema datome, subjekt se ironino-umetniki poigrao sa
objektom. Ali u onoj meri u kojoj je reakcija ojaala posle
oslobodilakih ratova , izgubila se ta ironija, tavile, u celokupnoj duhovnoj povesti restauracije dijaboliki je preokrenuta: kod
Hegela, ali i kod Schopenhauera, pa ak i Manta, objekt se po
igrava sa subjektom. Ali ako je taj paraliui objektivizam i vaio
kod Hegela, Marx zapravo, uz sve naglaavanje objektivnog kre
tanja u kapitalistikim procesima, nije dopustio nijednu zakoni
tost k o ja .b i bila neoboriva. Stavie, postoji mogunost napredo
vanja kapitala u sve vee varvarstvo, ak je mogua propast bur
oazije i proletarijata zajedno u varvarstvu, ba ako subjektivni
faktor jednog revolucionarnog proletarijata ne ustane i, izvodei
prevrat, ukine zakone kapitala, aktivno i pomou objektivnih pro
izvodnih snaga uspostavi besklasno drutvo. Marx je proletarijatu
od poetka dao jedinstvo slobodnog delanja i pojmljene nunosti,
onom poletarijatu iji je subjektivni faktor bio usamljen, pome
ten, istorijski nepouen i eljan da ustane, a lien veze s drugi
m a, M arx je dao nezamislivi dar istorijsko-materijalitike dija
lektike; pa ipak, tu gvozdenu nunost dao je samo kao pomo,
ne kao uzglavlje za poinak, samo kao temelj, ne kao graevinu.
Zemlja je krenula $ najboljim pukama (stvarno je krenula, ne
izlino ili u vidu iluzije poput neba), ali je dijalektika mg objek
tivnog faktora krenula zapravo sam o s pukama, sluei samo
kao baza operaciji jednog rata koji ume da se poshil tom ba
zom i koristi je za skok iz carstva nunosti u carstvo slobode .

112

IV .

S OproUaj uil utopiji-'

O stu d e n tsk o m po k retu

N o v a levica i trad icija

Dame i gospodo!
Nije nevaan momenat, lokalno i temporalno, ovaj u kojem
sad valja zapoeti. Kritiki duh kako kritiki tako i duh, to
dvoje idu zajedno. Nije uvek kritika bila i puna duha, nije uvek
duh bio kritiki. Ali vremena u kojima je to dvoje teilo razdva
janju ili nije nuno ilo zajedno svakako su prola za dui period.
Sad ima sve vie ljudi, pre svega mladui ljudi koji vile nee
da se povinuju, koji izlaze iz onoga to oni nazivaju leglom moljaca ili to je postalo leglo moljaca ili poljane za igru". Lju
di koji trae neto novo to se u njima poput sablasti javlja, koji
ne znaju ili jo ne znaju tano ta hoe, ali izgleda da jasno
oseaju ta nee. U ovom ne-htenju neega zapravo ve je priprav
no htenje. Ne bi bilo mogue kritikovati neto ako se ne bi ima
lo neko merilo kojim bi se odmeravalo to to valja kritikovati.
Ako je ovo merilo jasno, utoliko bolje. Ako ono nije jasno,
ipak postoji oekivanje da e se iskustvima, kako kad je re i o
promaajima tako i kad je re o uspesima, i razmiljanjem i zadr
avanjem u podrujima i prostorima razmiljanja od kojih su
brojna ustanovljena u toku dugih stolea prolosti doi do
onog pozitivnog koje ivi u njima.
Tako imamo nemirnu omladinu. Pritvomih argumenata koji
se navode protiv nje, na primer, da primenjuje nasilje, ona se ne
mora bojati. Najzad, moe se podneti nasilje koje se vri konfctama ili ak pokvarenim jajima. Ono je, ipak, detinjarija u poreenju s nasiljem koje je inae primenjlvano zarad ne uvek na
roito spasonosnih ciljeva, pa se, izgleda, u novije vreme opet
1 15

primenjuje. Dakle, isto je licemerje kad se sa ove strane istupa


protiv neega to, najzad, i nije nita drugo nego budilac u mrkloj
noi, ili protiv svitanja. Treba probuditi panju poto su minule
tolike godine u kojima se uopte nije htelo uti za elje generaci
je koja izrasta. Ukratko, nastala je takva omladina koja vie nee
da tolerie tutorstvo. Jedno nolle je tu, iako ono velle nije razgovetno.
N a alost, ima i drugih stvari koje prate taj novi mar u
sluenu bolju budunost. Tako ima veoma mnogo rasccpa, veo
ma mnogo suvinog, batrganja i nejasnoa vie nego to je to
nuno. Svakako, to e se ve srediti kad ciljevi budu jasniji i
kad se bude znalo ta se nee, bar ovo u nekom jasnijem obliku.
Tad e se nai i sredstva i putevi da bi se akteri tu neosporno
nametnuli i svoju stvar najavili. T o je pravo omladine i ona u
tu svrhu ima veliko predenje, to ne smemo zaboraviti.
Drugo, nemamo vezu izmeu raznih moguih arita nemi
ra, vezu koja je inae uvek postojala, bar u 19. i u prvom perio
du 20. veka, naime izmeu nekad revolucionarnog proletarijata
i nemirne omladine. Stavie, to se preokrenuto, potpuno i avan
turistiki preokrenuta, tako da imamo smireno radnitvo koje se
ve ee okretalo protiv studenata. S druge strane, studenti
koji su u carsko i vajmatsko doba uivali u srei kicoa, inae
raspolagali s malo sadraja i bili najizrazitije ovaploenje reakci
je sad su simpatizeri vanparlamentame opozicije ili su, u naj
manju ruku, pogoeni. I to uprkos opasnosti u kojoj ive, budu
i da na univerzitetima izazivaju prema sebi neraspoloenje re
dovnih profesora kod kojih e, ipak, polagati ispite. Uprkos tim
opasnostima za svoju dalju karijeru (to se pre svega tie onih
koji ele da stupe u dravnu slubu), ovde je ponovo oiveta
neto to je posle 1848. u Nemakoj spavalo ili je bar veoma
retko bilo budno. Uprkos tome, razdvajanje, kakvo u Francuskoj
bar epizodno ne postoji izmeu nemirnog radnitva i nemirne
akademske omladine, ovde je bilo udnovat i teak blok koji koi
i koji, ukoliko se ne ukloni, moe sve vie dovoditi ne samo do
rascepkavanja pokreta nego i do sektatva i usamljenosti. Pre
svega zato to kao tree mi, ipak, nemamo revolucionarnu
situaciju.
T o je sad neobino stanje, koje moda i samo jo nije
imalo nikakvu povest niti ga je bilo u tradiciji i predanju; tako
je 1848. ili 1830. na hambakoj svetkovini, u najmanju ruku,

116

sitna buroazija u N em ^koj bila simpatizer ovog pokreta. Uda


rac mu je nanet takoe $ mesta odakle se i mogao oekivati, od
strane Metternicha i Svete alijanse, restauracije i karlsbadskib
odluka, to $u ve 1819. zapoele s propisim a o javnoj nevolji
koji se otvoreno pokazuju a predstavljaju a mnoge reakcionare
zavidan model kako se postupa s tim demagokim oloem i stav
lja u akciju demagoko njukanje; ono isto demagoko njukanje
koje ddimino snosi krivicu za ranu smrt Georga Bucbnera, autora i samog Hessischcr Landbote. A to, na alost, vrlo esto treba
ponavljati, zato to se stvar esto ponavlja: to su shorteomings,
teki udari i opasnosti, na koje se moda uvek ne odgovara na
pravi nain niti se oni uvek na pravi nain anticipiraju.
A kako stoji stvar s dve kategorije koje se naroito jasno
pojavljuju u vreme kad sc ideoloka usamljenost naroito podstie ne ba privlanim uzorom marksizma na Istoku? to se ti
e prakse htenja zato sam i tekao: ne-btenje je jasnije od htenja imamo neto skoro suprotno od onoga to se ak u odba
civanju tutorstva ovde po tre. Toliko tutorstva, toliko nabeenog
autoriteta, toliko birokratije nema u Zapadnoj Evropi, po mi
ljenju mnogih i ne najgorih marksista meu onima koji zastupaju
vanparlamentamu opoziciju ili su makar polovino njeni simpa
tizeri. Takvog neeg nema u Zapadnoj Evropi, to revolucionar
nu situaciju ovde pogotovo oteava ili za mnoge znai potvrdu
ne-revolucioname situacije. To je, dakle, nastalo, pa i to je pro
lost, i to je starost . Onda se moe rei da se ono to se na
Istoku dogaa nas nimalo ne tie, da to treba preskoiti ili izmeniti. Sad se, u novije vreme, tome pridruuje jo i ovaj vrlo
malo ohrabrujui primer ehoslovake. Za mnoge je jedno isto
ono nad im se vri egzekucija na Istoku i protiv ega se ovde
bori.
T o sad prevazilaze dva apsolutno razmiljanja vredna
afiniteta, ili takoe antipatije, koji se zapalaju kod buntovne om
ladine, pre svega na univerzitetima, ali u kolama, rano i s
takvom jednoglasnou koja moda ima u sebi neeg zagonetnog
i protee se od Kalifomije preko ele Zemlje sve do Japana: ne
hteti vie imati ono to je predanjem dato. Moda je to proizvod
odbacivanja oevog ja, koje su mnogi u mladosti imali pred so
bom, u Nemakoj zaotreno nacizmom roditelja koji sad hoe
da propovedaju moral, a sami su dali svoj doprinos amoralnosti
to vodi ak sve do Auvica; gubitak autoriteta poinje u porodi
ci 1 razlog i? tog odbijanja.

117

U z to se p u b lik a shvata ozbiljno, nijedna vrsta vladavine


odozgo vie se ne javlja kao po sebi razumljiva niti se smatra
bar podnoljivom; ovo se zavrava time to je i teizam postao
stvar koja r i e ne izgleda ni upola tako po sebi razumljivom ko
liko je to bila ranije. Ip ak , e d a vaskma je postala republika, tu
vie nema nieg gore; ako uopte ima neega, ima jednog prenas. O no je neto sasvim razliito o d tog gore koje upravlja milou, odluuje na osnovu nedokuive volje i kao ideologija
vlasti neprestano se ispoljava bar od kraja srednjeg veka do
danas. Sve ovo je, zatim, pored razlike izmeu generacija, uini
lo tu prolost sumnjivom. Uinilo je sumnjivim i ono to je lo
oj sadanjosti doneto iz prolosti kao predanje u vidu fantasmagorija, ideologija i poluistina, ili to je ponueno mladim
ljudima.
Tako sad imamo dva bitna fenomena: borbu protiv onoga
to se zove poljane za igru to je bitno unutarakademski
i nepoverenje prema svakoj vrsti tradicije. O vo se ispoljava
u svetkovanju istog akcionizma, brzog herojskog dela, delatnosti
zarad nije sme, nepoverenja ak prema teoriji uopte kao
da bi praksa mogla iveti bez teorije s v a ra n ili ptaznoverjem
da se kao rezultat burne i ive prakse teorija odmah ve pojav
ljuje, te nema potrebe da u prolosti neto priznaje ili da slua
njene pouke.
Sto se tie poljaneta za igru , to je jedan vrlo udan fe
nomen. koji je gotovo nov. Sijaset naunih predmeta je osumnji
eno da eli da odvrati panju od glavne stvari. Tako imamo pre
punu kolsku torbu, koju je vrlo teko nositi i koja rie nita ne
prima. Dakle, tu su nevani datumi koji se, dodue, mogu znati
ali za nas, za nau delatnost i moralnu odgovornost nae delat
nosti nemaju znaaja. Takvih im a vrlo mnogo, i tim materijalom
znanja, tako rei, zarad njega sm og, ak nikakvom istinom za
rad nje same, razume se, krcani su naa predavanja i seminari i
uene knjige. A li ko to da tei? I poljane za igru je vrlo
lep izraz za tako kontemplativan, neangaovan odnos prema
predmetu koji se poznaje i koji se, kad se spozna, skida s dnev
nog rada. [ . . . ] N e eli se znati nita od tog beskrajnog mno
tva materijala koji postoji, koji se ak s prirodnonaunom pre
ciznou moe spoznati, bar dokuiti i statuirati u samoj po
vesti: u svom kratkom ivotu moramo se dokazati u zadatku
11$

ovoga sada; skoro je nemoralno baviti se takvim predmetima koji


su za duhove na poinku, ali nama inae , nemaju ta da kau.
Mnoge stvari koje su spadale ili stvarno spadaju u obra
zovanje ovako se odbacuju ili je odnos prema njima ravnoduan.
Kritikuje se ne samo nain predavanja, tutorstvo prema aminakoj marvi tamo dole, koja mora da slua predavanja sa usam
ljene katedre za razliku od ipak ivljih seminara, nego
ba i kontemplativno dranje koje daje takvu teinu nesutastvenostima; i bez sumnje, ima mnogo toga. [. .] II uomo univcrsale
je bio ideal renesanse; tad je bilo zadovoljstvo iveti: Studije
cvetaju, duhovi se sudaraju*, to je citat iz Ulricha von Huttena.
Bilo je to u 16. veku. Ali u meuvremenu su se prepunila stovarita, a u ovoj materiji vie nema takve ivosti; uomo universale vie nema znaenje neeg bujnog i cvetnog, to je s njim
povezivano u renesansi i moda jo u sledeem veku.
Dakle, gde zapoeti? Naravno, u ovim prebacivanjima ne
eg ima, ak i kad postoji preciznost. [ . . . ] N a primer, vrlo pre
cizno se moe utvrditi da su are na krilima nekih leptira u obli
ku romba. Ali zato to ja moram znati? I ta se to mene tie,
ak i ako se to moe utvrditi krajnje precizno? Ova vrsta mi
ljenja potie iz trgovake oblasti. I , u stvari, isticanje prakse na
suprot pukim alotrijama ili hobiju koji ovek moe upranjavati
o praznicima ili navee, ali koji, razume se, ne znai nita u poreenju sa ozbiljnou ivota, trgovako je, pragraatiko dranje,
koje je veoma podsticala Amerika i utkaj Amerike. Dakle,
ta nas se to tie?
Ali sad elim da pokaem granicu: ovek ulazi u ekaonicu
zubara i mora malo da prieka. Recimo da je to vredan poslovan
ovek kome se jei koa kad mu stariji sin kae da eli da po
stane liriar. Otprilike takvo dranje javlja se u sluaju ovog
pragmatizma; pa tako i ovde. Uzme knjigu koja lei otvorena i
pone da a ta. ita , ita i vrti glavom, lista dalje, sve energinije
vrti glavom, $ kraja lista opet Im poetku i nalazi napisano: Kant,
Etika. Ponovo vrti glavom i kae: Voleo bih da imam brige
kakve ima taj gospodin K ant!
Njih bi, svakako, trebalo da trna. T o jc. u stvari, ta razlika,
ier to se donekle tie svih ljudi. Utoliko gore ako oni nemaju te
brige, koje e i ljudi koji ih odbacuju imati moda u samrtnom
asu, kad budu pomiljali na to kako su proveli ivot. [ . . .1 Ova
pitanja su tu; i njih ima i poslovan ovek kad se, na primer, u
kancelariju vrati s pogreba svog poslovnog prijatelja, sedne za

119

sto i u sebi oseti to vrlo prosto pitanje koje nije ni nalik na


poljane za igru" nego donekle transcendira: emu sve to, ta
on sad im a od svog truda i rada, ta je smisao naeg ivota? Na
ovo pitanje se ne moe odgovoriti s prirodnonaunom preciznou
ili makar kakvom vrstom egzaktnosti; upkos tome, ono je veoma
interesantno. Tako, dakle, upravo u te oblasti metafizika moe
ui s bubnjevima i fanfarama, stvarno filozofiranje, pogoenost,
vrenje glavom, a ne, recimo, podrugljiv smeh: voleo bih da
imam brige kakve im a taj gospodin Kant. Njih bi trebalo da ima,
a i imae ih. O vo je primer za problem poljane za igru i kon
templacija".
N ikad se ne moe znati kako se i u koju svrhu neto moe
upotrebiti: od poetka odnos teorija praksa posredstvom tih ma
terija nije reen. o v ek je u celoj svojoj povesti bio ivotinja
koja okolii i upravo na takvim dalekim okolianjima moe se
pokazati da bi se neto sasvim lepo dalo upotrebiti, a da samo
savremena kratkovidost spreava da se takve teme shvate izuzet
no ozbiljno i da im se posveti prouavanje koje one zasluuju.
Tako da, dakle, re poljane za ig ru ", ukoliko se upotrebi ne
diferencirano, oznaava ne samo oslobaanje od sasvim nekorisne
i paraliue materije i, pre svega, odbranu od skretanja koja se
kriju u tome to se pitanja neega to nam je dogorelo do nok
tiju ili zaboravljaju ili tretiraju ravnoduno, pa se tako traci
vreme; nego moe nastupiti i siromatvo, varvarstvo i sintetiki
proizvedena otupelost, kao da nije dovoljna ona koja se prirodno
javlja kod tolikih ljudi! Onda pred sobom imamo karikaturu, ali
stvar time nije iscrpena; sasvim je prava, lepa, svea reakcija ako
ovek uzima samo ono to ga se tie, to je imperativ to trenut
ka. Ali veina onih koji su preiveli kroz predenje bili su vie
savremenici nego veina naih savremenika, nisu se zadravali na
poljanetu za igru". Tako su oni postali predanje. idu dalje i
imaju i dalje ta da kau.
Tradicija je drugi ibolet ili antiibolet koji se ovde bira.
T o podrazumeva hrabrost, elan i moralnu obavezu da se r^cne
iznova, da se ne sluaju nikakve pouke, pa ni pouke pravih au
toriteta iz prolosti, budui da i to paralie. N e elimo" re
eno je na hambakoj svetkovini 1830, kad su Wirth, Sicbenpfeiffer i Mazzini govorili kao o dananjici da nas ive rnspnu
na krst povesti! Tad je to bio pokli protiv istori2ma, dinov
skog mauzoleja, porodine grobnice slavljene prolosti koja nas

120

jo prodire; epigonstvo hteli-ne hteli. Dakle: dotle tradicija! Ovo


je pokret koji je, dodue, povezan s poljanetom za igru , .<li
se ne poklapa s njim.
I ovde ima velike sveine, i opet valja praviti razliku. Sveina se sastoji u tome to se odbacuje porodina grobnica, mau
zolej, neangaovanost posmatranja zarad samog posmatranja i neangaovanost onog padanja na kolena pred velikom prolou
koja moe da paralie na vlastiti ponos: ta sam ja u poredenju
s Homerom i Goetheom! To je upereno protiv ovog profesor
skog stava ima i crvenih profesora, i to mnotvo i protiv
predstave da ono to je istinito, lepo, dobro i sve to je predanje iz prolosti predstavlja veitu smernicu. Tu nema preobilja
materijala ve opet odbacivanja i eljenog i neeljenog uspostav
ljanja onoga to paralie i sahranjuje, to se ne moe upotrebiti
kao oruje, nego je uspavljujue sredstvo radosti zbog povesti i
strahopotovanja pred onim to je bilo. Pri tom je u sumraku,
koji pokriva prolost, teko razlikovati ko je gost a ko kelner,
ko je prijatelj a ko neprijatelj. Kako to razlikovati ako se pro
sto kontemplativno prihvata kad se omladini i dalje uliva u gla
vu prazna materija znanja, koju kasnije ne moe da upotrebi,
koja se nje tie, ne daje joj ni neko merilo? Svetska povest je
strani sud , rekao je jedan od velikih klasika; dakle, oprav
dano je to je to prolo. U koju se svrhu to uva, u koju svrhu
nas ovde stvarno ive raspinju na krst povesti? T o je jedno.
Pobunom u istom akcionizmu i u istoj okrenutosti budu
nosti ne moe nastati jalovo delanje nego jalovo snevanje. Skla
njaju se najbolja sredstva da se ovek uveri i u budunost budui
da mona melodija ogromne teke koja iz prolosti toe u sa
danjost i budunost, pouava nas, nosi, te iskustvom dolazimo
do toga kuda e se ona okrenuti (napredak u svesti o slobodi ,
tako je to Hegel nazvao) sad zamire u bespomonoj usam
ljenosti, pa i neobrazovanosti. Previda se neto to sadri sa vest:
ta nije nikakav istorizam ve je iva novest? Ako se prolost od
bacuje apstraktno, onda se, u krajnjoj liniji, postaje pristalica
atomske bombe, pa nikad dovoljno unitavanja onoga to je pro
lo: postaje se pristalica Mefista: Sve to nastaje zasluuje da
mre , primenjeno bez izbora. Ono to atomska bomba jo nije
svrila krije se, dakle, kao opasnost u ovom odbacivanju. Ono je
ispravno ako se odnosi na muzej i na epigonstvo, ako se slika ne
kakva zaleena prolost, ija se ak i velika dela koriste za za

121

straivanje. Dakle, ako se epigonstvo proizvodi kao neista savest, koja paralie miie i eli da postidi stvaralaku matu.
Ali postoji, ipak, i sasvim drukija povest i ba ona je u sa
vezu s novom, nemirnom omladinom, budui da nastaju pomet
nje. K ako kod anarhista tako i kod marksista, a i kod onih gde
to dvoje ide zajedno, nesumnjivo se, ipak, javljaju imena pro
losti. Kakvi su to izuzeci? Zato ne hteti imati posla s D Alembertom ili Rousseauom ili s problemima grke slobode u vreme
Perikla? K ako jedan pokret po zavretku prvog svetskog rata
moe dobiti naziv po Spartaku, ko je Spartak? Sta je s Hekubom? Ipak se tu iznenada zapaa dodir s neim to nije samo
prolost nego je gorue savremeno, gorue aktuelno, nosi ime koje
posee za matom i im a moralnu pozadinu. Ujedno, neto to je
tada prekinuto i time moda jo nije okonano. T u spada teza
Rose Luxemburg o spontanosti [ . . . ] i Thomas Munzer i seljaki
ratovi; i pesma seljaka posle bitke kod Frankenhauzena 1525,
posle alosnog i na izgled apsolutnog i stvarno 200 300-godinjeg kraja svih tadanjih intencija, glasi: Poraz svoj priznaje
mo preko volje. Unuci nai izborie se bolje. T o, ipak, nije
prolost u smislu muzeja votanih figura i loe tradicije, puke
ekstaze seanja, nego je tu dat izazov, a ne materijal; jedan pos
tulat nam je i dalje u datom sluaju naloen. I ta prolost je it
ko iva da joj ne preti opasnost da padne u istorizam. Dakle,
efektivan izbor onoga to nas pogaa nuan je. I jedino to je po
vest u pravom, pogoenom smislu, takoe u velikim delima vie
kontemplativne povesti u 19. vcku, to je os-'no kod Thcodon
Mommsena sa jakom opredeljenou za republiku i ljudskom pometenou Cezarevim likom.
Ipak. svuda ima onoga to se naziva duhom vremena. Duh
slm ih vremena, n kojem se ogledaju ta stara vremena , ovde se
ispoljava u pozitivnom smislu. Stavie, zaotrenije bi se moglo
rei: korisno je uopte posegnuti u prolost samo za onim to i
slin o u tom istom aktu hrli k nama; tu se ova dva poteza su
sreu i ak razmenjuju lica. T a oivljena povest bila oi sad tra
dicija, u kojoj ivot nije izumro i nastaje veliko prostranstvo;
uporedivo sa onim to u astronomiji znai paralaksa, iroka ze
maljska putanja, na kojoj 21. marta i 21. septembra postaje mo
gue sasvim razliito videti blie zvezde nekrctnice usled vee
irine vidokruga. Tako da prolost apsolutno pouava, poziva i
apsolutno prua ono to je nae. Dakle, postoji da upotrebi*

122

mo jedan nimalo paradoksan izraz sijaset b u d u n o sti u p r o


koja nije svrena i koja kao zahtev nenamirena i dalje tee,
te naem uskom trenutku daje upravo irinu i univerzalnost koja
mu je potrebna da bi se i teorijski u tome snaao. To je drukija
tradicija od one uobiajene, koja se opravdano odbacuje. Na nju
se jo premalo obraa panja i mogue je usvajati je sa stvarnom
ei, a ne bubanjem ili ropskom marljivou u uenju. Tu po
vest nije nuno tek iskopati; to je prolo, opravdano je prolo.
To je ono to stoji na pogrenoj strani, na strani tlaenja, odu
miranja, nepunoletstva. I ako ima neeg istinitog u Kantovoj re
enici: Prosvetiteljstvo je ovekov izlazak iz samozasluenog ne
punoletstva" a mnogo je istinitoga u njoj to nepunoletstvo
ovde nikako nije sauvano, nego odatle trajno dolazi pozi/ na
buenje: koliko ste to korisno upotrebili? Kako ste razumeli pa
ralelu, to to odgovara vama? Kako ste razumeli ovo sada-vreme,
koje je isto tako u prolosti postojalo i sad iznenada iskrsava
kao da nita nije bilo? Evo nas opet u *48. godini, vremena su
se izmenila, sadraj i nalozi, drutveni okvir i supsunca stvari su
se izmenili; a uprkos tome, tu ima neega to pokree i obuzima
i u velikim delima nam stalno dolazi u susret, dozrevajui.
Ipak, ovo pitanje nije samo politiko, tako da se $ nekom
vrstom licemerja prikazuju stvari nadgradnje u kojima se baza to
boe iskljuivo reflektuje, a to je koliko puta! zapravo
bilo samo zamagljivanje i lepa draperija kojom se obmanjuju
ljudi. A koliko su puta ovde nastala velika dela i ta dela sadre
kulturni viak. Ako je on dobijen u naslee Friedrich Engels
je to nazvao kulturnim nasleem onda ono ima vrlo malo ve
ze s kapitalistikim smislom rei naslee; nego je to dobijanje
naslea, dobijanje u naslee neega do ega nam je stalo ili su
elovanje i preuzimanje na sebe toga do ega nam je stalo, to
tada nije u celini nastalo, ali to sada nastavlja da ivi u velikim
delima sa ogromnim pred-sjajem koji nije ugaen i nije iezao.
Schlllerova reenica, koja je po sebi sumnjiva ako se upotreblja
va takva kakva je: Sto se nikad i nigde zbilo nije, jedino ni prestareti nee , postaje tana ako joj dodate jednu recu, naime
jo : to se jo nikad i nigde zbilo nije, jedino ni prestareri ne
e. To je, po sebi se razume, neto drugo nego to je istorizam,
i jedna ivahna generacija to, svakako, moe otkriti, sa oseanjem
koje se ima pred velikim delima: otkud ovaj to zna o nama? To
lo sti

12

ne moraju biti samo revolucionarna dela, na ovo nailazimo i ta*


mo gde se javlja neto drugo.
U svakom sluaju, prelaenje u naslee moe doiveti ona
nadgradnja koja je ve svojedobno aktivirala bazu. N e bi ni bilo
nikakve francuske revolucije da ve nije bilo prosvetlteljstva,
francuskih enciklopedista, D Alemberta, Voltairea i Rousseauu;
to je ista nadgradnja. Nikad ne b i bilo ruske revolucije da nije
bilo M ara i Lenjina, koji, dabome, nisu bili nikakvi politici u
tom smislu to bi praksu stvarali zarad nje same, nego su ivot
proveli u prouavanju. Nadgradnja aktivira bazu i, luko rekoh,
sadri viak koji omoguava dozrevanje, tako da iznenada ranija
vremena u drugoj jednoj generaciji, vremenu i perspektivi mogu
dobiti sasvim razliit lik; to nije nikakvo pabirenje povesti niti
falsifikovanje nego je drugi jedan ivot. Recimo, grka antika,
koja izgleda tako zavrena, Winckelmannova antika a plemenU
tom jednostavnou i spokojnom veliinom ; zatim d o lu ! Nietz*
sche: Raanje tragedije iz duba muzike. Dioniz se pojavljuje u
ovoj antici, jedna sasvim drukija linija uzlazi, istie se ono to
je previeno, o emu se potom moe rei kao kod kakve skri
valice: gde je maka? Prethodno nikakva maka nije viena,
a potom se ne vidi nita drugo osim make, dakle, jo samo
Dioniz, to takoe nije tano. Zatim nastupa nov period prepo
roda, koji znai potvrdu naih stvari, proirenje njihove dubine,
njihovog odbacivanja diletantizma i zatitu od banalnosti.
Ko to nema, ko tu paralaksu nema, podlee opasnosti.
Isak Babelj, veliki revolucionar, [ . . . ] izrekao je dubokoumnu
reenicu: Banalnost je kontrarevolucija. Vulgarnost u smislu
vulgarnog materijalizma, vulgarnog marksizma, vulgarnog ateiz
ma i svega onoga to je $ tim povezano, predstavlja opasnost od
oputanja, od puke prozretosti: neka nam niko vise nita ne
pria! Tad su svi dragoceni nalozi, skriveni u ovome, odbaeni
i ne nalaze naslednika, ni poinioca, ni saizvrioca, pa ni mogu
eg dovrioca. I mi sami moramo neto predstavljati za one koji
dolaze posle nas, dakle, moramo omoguiti prelaenje u naslee
i silazak svetlosti; svetlosti ne samo misli nego i seanja na
vane stvari, vane ciljeve i futurizme, koji su nastali i omogu
avaju da se vidi ne samo budunost u prolosti nego i, uz
svojevrsno uzajamno dejstvo, neto tako paradoksno kao to je
stvaralaka prolost u smoj budunosti. To se moe izraziti
reenicom koja se uvek odnosi na pravu tradiciju i konkretnu
124

revoluciju: T r a d ic ija je r e v o lu c ija p o k o jn ih , r e v o lu c ija j e tr a d i


c ija b u d u ih . Tako se ove dve teke kategorije sadanjosti i pro
losti apsolutno ukrtaju u onome do ega nam je stalo a to
njih nadmaa; i nijedno se ne moe zamisliti ni sazdati bez onog
drugog.
Odbacivanje oba, odbacivanje poljaneta za igru i odba
civanje prolosti sasvim je ispravno kad god su se javaluk i
istorizam pokazali kao paralisanje, izgovor i odvraanje. Nasu
prot tome, to drugo ide eminentno uz omladinu, eminentno uz
oganj, eminentno uz osvajanje, eminentno ak uz piratstvo, ako
je ono potrebno da bi se iz onoga to je prolo uzelo i pretopilo
to to su gospoda koja nas se vie ne tiu, protiv kojih se bo
rimo, prisvojila u prolosti i od njega nainila draperiju. Kao
to su, prema jednom mestu u Bibliji, zlatne posude iz hramova
Egipana bile ponete da bi se posvetile slubi jedinog pravog
boga, tako i ovde treba poneti sobom zlatne posude i pretopiti
ih za drugu jednu slubu, za koju su one jo sposobne i na
koju se duboko u samoj stvari mislilo,
Ima tri stadijuma u povesti u kojima to to je Engels naz
vao kulturnim nasleem, i to socijalistikim kulturnim nasledem,
moe da jaa, a ne da se gui. N a te tri epohe, koje prelaze u
naslede, dosad nije dovoljno obraana panja. Jedno su revo
lucionarne epohe, dakle prelazak, prekretnica s jednog oblika
drutva u drugi: pozna antika, renesansa, Sturm und Drang i
naa epoha, negde od ekspresionizma do danas, srodne su po
svom prodoru. Ta vremena su prepuna nasluavanja onoga to
je pred njima, u njima staro, dodue, ne prolazi, a novo nee
da postane, ali je drutvo bremenito, rada jedno novo vteme,
jedno novo drutvo; bolovi ih raspinju. Utoliko su sve ove bun
tovne epohe, epohe prodora u povesti, uzajamno srodne, srodne
po atmosferi. T o da se one mogu naslediti, da je tu plot nae
ploti, da se tu govori o nama jednim izumrlim jezikom, to je
po sebi razumljivo i u tom pogledu nema nikakve sumnje, ak
se to veinom i dogodilo. A i lako je kad se to dogodi u viem
obliku. Ono do ega je njima bilo stalo, kako rekosmo, S in
i ee i dalje kao obaveza u revolucionarnim vremenima i u
njihovim velikim likovima, tj. u onima koji se nas tiu, koji
se i na nas odnose.
Druga stvar je ve tea i, uprkos tome, utoliko privlanija
i plodonosnija. Kakvo se naslede dobija od velikih vremena, od

125

vremena vrhunaca ljudske povesti i kulture? Od vremena rela


tivne harmonije takoe drutvenog karaktera izmeu pro
izvodnih snaga i odnosa proizvodnje, od onih kratkih epoha u
kojima je nastalo to to se naziva klasikom, dakle, od Atine,
Augustovog veka, vrhunca srednjeg veka, renesanse a tad to
veinom ve i prestaje. Renesansa je imala naroito strane pri*
mere tog naslea. Tako je G riinderzeit* u Nemakoj preuzelo u
naslee renesansu; jo se delimino mogu videti takve gnusobe
gde je fasada kakve palate postala ujedno fasada glavne eleznike stanice, gde su pokretni ukrasi bez ikakvog smisla vaeni
i postavljani, kad je toboe opet bilo slikara velikana, a pokoji
trgovinski savetnik kopirao prilike u kakvima je iveo neki italijanski heroj, i slino tome. Ili uzmimo nekog filozofa iz prolosti
koji je ba sada podoban, sve drugo e potonuti i svi e postati
epigoni i aii pred njim; i toga je bilo. S druge strane, pos
toji jedan ogroman viak ba u klasici, ba u toj vrsti sjaja, ali
koja je i neka vrsta pred-sjaja veliine, ak monumentalnosti,
onoga to nam dolazi u susret u obeanju ne postalosti, nego
uspelosti koja se pomalja i pogaa. A ova se nikdco ne ispoljava
u varljivo prikazanim vremenima vrhunaca vlastitog drutva
ve sam pomenuo Griinderzeit ili kod Mussolinija, Hidera,
a ni u velikim klasicistikim novogradnjama u M oskvi; ne misli
se na ono to se tu ispoljava nego na ono to se usled vlastitog
nemira ponovo pretvara u fluidno u takvim vremenima i izaziva
u nama glavobolju i uzbuenje.
Naveu vam primer iz vremena ekspresionizma, kad je
uinjeno jedno udovino otkrie koje se tie Raffaelove Sikstinske Madone. Raffael je vaio za sladunjavog, klasicistikog,
odbacivan je, bio je previe dovren, previe savren; dakle,
loa, apstraktna uspelost s limunadom i sa sve samim dogovo
renim prilikama, u kojima je ovek mogao da polaska sebi i
kae: da, to je velika uroetnost. A onda su malo preciznije os
motrili tu najpoznatiju sliku, koja je, bez neke posebne veze,
visila svuda u trpezarijama ili ak u spavaim sobama. Odjed
nom su navrla strana pitanja: kakav je to prostor koji tu slika
R affael? D a li Madona lebdi ispred, izmeu ili iza zavese? I
ta e u toj eterinoj perspektivi slike nekakva zavesa koja deli?
* Gftindeczeit doba ekonom skog poleta u Nem akoj 1871 1873.
godine. P rim . p rtv .

126

I pre svega: kakav je pokret Madone, silazi li ona, kako to su*


gerie tekst, stoji li mirno ili uzlazi? Da li ona dete Isusa do
nosi na Zemlju ili hoe da vrati dete Isusa? Ili stoji mirno,
neujno, pogleda punog patnje, pa su i oi deteta pune patnje?
Sta se krije u ovoj prazninoj slici uspelosti, usred renesanse na
vrhuncu? Ne moram ni da pominjem koliko je lake tako neto
nai kod Rembrandta.
Dakle, nastaje takav pogled na ovaj svet koji znai novo
posmatranje sa distance. Otkrivaju se ne samo novi slikari kao
to je Greco da se zadrimo u likovnoj umetnosti ne
samo manirizam kao neto to se nas u ogromnoj meri tie;
nego i u zapeaenim takozvanim krasotama ima neeg
to nije bilo nikakva krasota, dakle, to zadaje mnogo muke.
Tako nastaje jedan nov Beethoven i jedan nov Bach. Za pometenost takoe na vrhuncima potreban je, meutim, prelom i ak
produktivnost. Produktivnost jednog nemirnog vremena, koje
nije drsko, te tu stvara nove varijante, izvodi cemek-dela reije
i lakrdije, bez potovanja i bez veze, nego po tragovima tih dela,
koja su i dalje nai saputnici, otkriva neto to je sad prolost
u budunosti i moe biti budunost takoe u ovoj drugoj vrsti
prolosti. Tako klasika iznenada postaje problem, ne neto kraj
ega se moe ugasiti svetio i spokojno zaspati, videvi da su
mir i red stabilizovani u velikim delima, koja bi mogla biti
ispunjena nekim udnim, plodnim neredom.
Posle ovo dvoje dakle, prvo, revolucionarnih vremena,
prelomnih vremena, krcatih onim jo-ne u svesti i u svetu i,
drugo, relativno mirnih vremena, koja predstavljaju vrhunce, u
kojima je veina takozvanih genija postoje, kao tree, vre
mena raspada jedne kulture (pozni srednji vek i nae doba), u
kojima stari, dogovoreni poreci vie ne izgledaju po sebi ra
zumljivi i lak s povrine puca, u kojima, izgleda, nie haos koji
se ne moe zauzdati. U tom udnom stanju, u tom odricanju od
svega umirujueg, okupljajueg, ali i od onoga to se odrie
postanja i to se vie obreklo mrtvakom plesu, niu udnovate
stvari, kojih nije bilo ni u revolucionarnim vremenima ni u veli
kom stacionarnom dobu. Dakle, nastaje problem montae i frag
menta, nastaje bespredmetno slikarstvo koje nije bespredmetno
nego samo pokuava da prikae i zaokrui jedan dotad nepoznat
predmet. Izuzetno mnogo hohtapleraja nastaje istovremeno, za
to to kriterijumi nisu utvreni; veoma je lako slikati slike sa
127

est kubnih kutija za eire, naslaganih jedna iznad druge, bo


jam a spektra, i ispod toga: Roenje H rista . To je, naravno,
pcevara koja, meutim, ivi od toga to neto tako heterogeno
moe da dobije takvo ime. I lupe, i hohtapler jo ivi od
toga, nije to on izmislio, on takoe neto karikira ali, po sebi se
razume, ne iscrpljuje. Dakle, sve ono to je poev od Plavog
jahaa i nove muzike, negde od 1910. u predrevolucionarnoj
situaciji zapaeno u doba raspada, kao kod Joycea i Chiricoa,
gde se i iznenada razdvajaju stvari koje su u stvarnosti doiv
ljaja uvek bile uzajamno izuzetno bliske. Sva lica se uzajamno
zamenjuju, sudaraju se uzajamno, ono to je daleko postaje bli
sko srodno, ono to je sasvim srodno neizmerno se udaljava,
neki nov nered uvlai se u svet, prte iskre, puca lak s povrine
i izbijaju na videlo skrivene pukotine, skrivene osobenosti. To
se moe iskusiti samo u ovim epohama odricanja, u koje spada,
na primer, i manirizam i mnogo toga u poznoantikoj umetnosti
3. i 4. veka. D akle i u ovim epohama zalaska jednog starog
drutva mogu se primetiti rani poroajni bolovi, ali i autora
drugog jednog drutva, drugog jednog pogleda, druge jedne ljud
skosti, tako a a se prijatelj i neprijatelj ne mogu jasno razabrati
u ovom sumraku.
Kako rekoh, hohtaplera) je mogu, ali i Sturm und Drang
sasvim drukije vrste od crnog iz epoha uspona. [ . . . ] Tako kod
Chiricoa imamo sliku ja ln o g salona, vatra gori u kaminu, levo
je praum a iz koje dolazi nesrea, desno je ogroman talas koji
provaljuje u ovaj prijatni salon. Napred su dva para, dakle, prijatnost, bezbednost, bez praume sa zmijama i opasnostima i
otrovnim strelama, val poput okeana prodire kroz zid i ini zid.
A ko su takve slike mogue i budui da su mogue, bez sumnje
se pojavio jedan ogroman eksperiment preureivanja nae stvar
nosti, mogu sam o u drutvu koje se raspada, koje prelazi u
drugo drutvo. Sve to moe da sadrava tradiciju, Idpefi nere
dom i iznenaenjem, najudnijom pisence , ispunjenom grozom
i uzbuenjem.
N e moe dobiti visoku niti zadovoljavajuu ocenu odro
drutvo ako se slike u njemu obuzdavaju i ako se u praznu
budunost ne eli juriati isto akonistiki i bez sadraja; ako
se postane prijatelj i uenik, ak edo tendencije kakva postoji
u povesti, melodije koju valja slediti, koja daje privremeni i
nemirom ispunjeni lik jednom vremenu: kuda e to odvesti? T o
128

stalno mora biti, protiv pukog zanosa spontanosti i nasuprot


isto subjektivnom faktoru, u ovoj novoj istorijskoj svesti. Ona
je suprotnost jedne istorijske svesti, moe da stvori iroku i ak
duboku ekstazu srodstva sa onim odavno prolim, koje je sveije
nego ikada ranije i moe biti svee zato to jo nije postalo,
ali ne da ga nema nego stoji pred vratima, zakucalo je, a nije
mu otvoreno, pa se sad iznova javlja. To postoji u ljudskim
odnosima i, pre svega, ba u iskrivljenom ili u arobnom ogle
dalu koje stvarnost moe da poturi jednom tako zapaenom
pogledu to afirmie prelazak, to negira svaku vrstu ukoenosti,
zavrenosti, utvrenosti; dakle, eksperimentalan pogled usred
experimentum mundi, tog eksperimenta celog sveta u kojem se
mi nalazimo.
Sam svet je takav eksperiment; a i to se odraava u malom
okviru u naoj povesti. Nita nije utvreno, nema nikakvog sta
bilnog puta, nema pouzdanja, nema garancije da e, budemo li
dalje ili, s desne strane stajati gostiona u kojoj e nas pogostiti;
nego je sve puno opasnosti, sve je puno mogunosti koje jo
nisu iscrpljene, stranih mogunosti koje bismo mi morali spreiti, i nesluenih mogunosti koje bi valjalo otvoriti i potpo
moi. Praznoverja da je stvarnost postalost i da je postalost
jedina stvarnost, tog faktidstikog praznoverja tad e nuoo ne
stati. Dakle, umesto toga mora doi jedan utopijski pogled, ne
u smislu prevare, sanjarstva i apstraktnog uobraenja da se sve
bolje zna, nego u smislu onoga to sam nazvao konkretnom
utopijom. A utopija koja se ne odrie sadrana je onda u tome;
ona je u savezu sa istorijskom tendencijom i u savezu, moda,
sa univerzalnom, kosmikom tendencijom ukoliko takve ima,
to jo nije utvreno ali ni jo spreeno. Dakle, dinovsko more
mogunosti opkoljava svet, i stvarnost je sasvim mali deo onoga
to je ovde ve postalo i to je ispunjeno. A to to je postalo
bedno je , realizovane su loe, uasne, antiljudske mogunosti.
Umesto toga, trebalo bi da u ovoj taki ponovo imamo ptolomejevsku d ik a sveta, tako da stvarno Zemlja i mi Stojimo u sre
ditu, da humanost i humanizam budu velike kategorije i da
misterije lee blizu nas a ne na velikoj daljini, da lee pred
nama aE i pred nama.
Sve ovo onda im a takav rang i sadraj u kojem nestaje
naa usamljenost, pa se s t r a n mogunost nadovezivanja, ne
samo na ono oportunistiki bivstvujue, i smo sa oportuniz
9 Oproitaj otl utopije?

129

mom, nego i na jo-ne-svesno i jo-ne-postalo koje je u svetu,


ipak, neprekidno prisutno zajedno $ tamom budunosti. Sama
ta tama je veoma udna tama, nije nesrodna s tamom naeg
sada, s tamom upravo proivljavanog trenutka. T o sada i ovde
nijedan ovek ne doivljava, proivljava ga ali ne i doivljava.
Ova tama blizine nalazi ovde svoj uveani oblik u tami budu
nosti; to nije nikakvo zurenje u neto onostrano, nikakvo zu
renje u neto tamo gore, nego je upereno napred, da bi se tu
rasvetlilo. Tako da se, ba to se tie znanja, protiv poljaneta
za igru upotrebljava najbolji i najdui durbin, da bi se s&mo
ono to je najblie otkrilo i zapazilo. Dakle, sa svim tim se ne
stie daleko od nas, nego u nau blizinu ukoliko je taj dur
bin valjano izglaan, valjano upotrebljen i njegovi predmeti va
ljano shvaeni i interpretirani.
Ali mi imamo ne samo ovu svedu tradiciju, koja nije tra
dicija u smislu datoga, nego onoga to nam je, kao i ranije, i
dalje zadato, dakle, postulat; ve imamo ovu tradiciju i svest
koja se odnosi takoe na prirodu to nas okruava, na ovo
ogromno oko-nas, koje mi nismo napravili, koje se samo napra
vilo. Priroda nam toliko esto okree leda da nastupa potitenost i nihilizam, oseanje da je na ivot malen, jadan u poreenju s neizmernom vasionom, koja je prividno disparatna pre
ma svim naim svrhama.
Ipak, upravo odsustvo tradicije u ovoj oblasti dovelo je
do tolikog pustoenja zemlje; nije potrebno tek razaranje atom
skom bombom ili auto-putem. Moralni stav koji je povezan s
tim, ta tuost prema prirodi, ta okrenutost od nje, postajanje
ravnodunim, to je neto to isto tako ne eli da se sloi s tra
dicijom, ak je unitava, naime tradicija koja nam je spolja data.
Priroda je, rekao je jednom Schelling, ogroman antikvar; ona
nam se obraa izumrlim jezikom; i neko ko hoe da razume
samo minerale mora biti poznavalac jezika otprilike kao da hoe
da ita tekstove M aja ili neki spis na izumrlom jeziku. Ta po
vratna sprega s prolou koju mi nismo napravili ali se oko
nas javlja, taj rusoovski odnos koji je nekad postojao i delimino
se ispoljavao u neizmemim preterivanjima, sve do Schillerove
reenice: Svet je savren svuda gde ovek ne dospeva sa svojom
patnjom , nestao je. Im a neeg u prirodi to nam se obraa ne
kim izumrlim ili nerazumljivim jezikom, moda tepanjem, dejim
jezikom, a to im a kvalitet koji se inae svuda u prirodi nauno
130

unitava, na primer, oseanja uzvienosti kraj mora, pod zvezdanim nebom, pred visokim planinama. Uzvienost prirode*, kae
Kant, jeste ono to nam donosi slutnju nae budue slobode.
Dakle, sve ono to u njoj spava i to je takoe budunost izlo
eno je posredstvom tehnidzma opasnosti da sasvim iezne,
tako da e Zemlja, nastavi li se tako, postati neka vrsta velikog
Cikaga, moda jo ispresecana s malo poljoprivrede, inae nieg
vie nee ostati; odsustvo tradicije i tu na neprijatan nain, to
ne znai da suprotan koncept podrazumeva fantastina naselja,
romantiku. T o ak i ne pogaa prirodu to govori drugim jed
nim izumrlim jezikom, koji je moda samo jezik kakav emo
jednom razumeti i koji nas vie nego to mislimo pogaa u sli
karstvu pejzaa i u knjievnosti pejzaa, u mladoj ljubavi ili
pak u smrti s hladnoom, tminom i noi. $ta je to sadrano u
ovim kategorijama to mi ne razumemo, to nas pogaa kao to
nas pogaaju velika dela ili veliki podvizi iz prolosti? Kako
moemo posegnuti 2a tim u svom oseanju ako ono istovreme
no isto tako u ovoj sferi ne hrli k nama i ne daje nam jezik
za neto? Tako da se, dakle, u ovim vezama s prirodom javlja
neki metaforian smisao, kao to je to uvek bilo u velikom sli
karstvu pejzaa i takoe u arhitekturi: kristal egipatski, drvo
ivota gotski. Sta je to to je ovde tako d a n o da, konano,
ovaj izumrli jezik postaje iv i poinje da nas se tie?
Zavrio bih jednom neobinom reenicom kod M ara, koji
je, ipak, realista ali kakva je ta res? Jednom je, etrdesetih
godina prolog veka, napisao Rugeu: Pokazae se, dakle, da
svet odavno sanja o stvari koje samo treba biti svestan da b i se
stvarno posedovala. Ovaj san o jednoj stvari nije noni san koji
samo reflektuje ono to je ve bilo, nije neto potisnuto to
spava u podzemlju svesti i samo, prerueno ili cenzurisano mo
ralnim ja, iskrsava nou ali predstavlja staru pesmu u drukijem
pakovanju; nego sanjarenje, san mladosti, san prekretnica, san
velikih dela, velikih likova i iskaza o naim stvarima, taj san,
koji je krcat onim jo-ne a ne i onim ne-vie, svet ima ve odav
no; to svuda krui, ide dalje, potrebne su ui da bi se to ulo i
oi da bi se videlo. Dakle, ukidanje odnosa izmeu gospodara
i sluge provlai se, moda, kroz elu Bibliju, i to podzemnu
Bibliju, sve je to drano u tajnosti, ali predstavlja san o jednoj
stvari; Spartak je vrlo star, to see unazad jo u kameno doba,
kao i mnogo ta drugo to je tu prisutno kao san 1 to je me-

131

dijum u kojem se prava otkrivenja umetnike, moralne, ukoe


religijske i, pre svega, merareligijske vrste nas jo tiu, a o ko
jem moramo posedovati svest, dakle nauku.
Stoga se ne smemo zadovoljiti istorizmom, onim neoba
veznim to je takode opet neka vrsta poljaneta za igru' ili
blage oslobodenosd, ali ni blagom zapanjenou time. N e [ . . . ] ,
ovome to ne umire, tom non omnis confundar neu sasvim
da propadnem koje se u ovom m u o nekom boljem, primeranijem nam bivstvovanju javlja od detinjstva do groba, nadi,
ak pod izvesnim okolnostima suprotno nadi koja iskrsava i ne
moe se savladati, potrebna je politika, kulturna i filozofska
svest, da bi zatim iz pukog stanja lebdenja pred oima moglo
u d u postojanje, upola postojanje za kojim se traga u Faustu I :
A ko trenutku kaem- kada: tako s i divan! Stani! Traj! ti
me u lance okuj tada, tad ne marim da doe kraj!* Ovde je
izraeno ispunjenje trenutka, ono hic et nunc koje smo svi mi
u svom ivotu ve iskusili u vidu nagovetaja i u obliku obea
nja; gde san dolazi, zastaje i ne I d i dalje, zato to je nastupilo
neto to im a jo vii stepen i drugo agregatno sranje nego i
najlepa sanjarija.
A li da se ovaj san ne bi pretvorio u sanjariju, da se ne bi
rasprio u jalovu akciju, da se ne bi ispoljio satno u jalovim
pozivima lienim povesti i pozadine (to je bar privremeno nu
no, ali nije sr stvari i poslednji zakljuak mudrosti), mora
postojati baza, sazdana od povesti koja se razume, sklad s ten
dencijom; jer bez te tendencije se ne moe realizovati ono to
se krije u svetu, naime njegova latencija, ono to se jo nije
pojavilo, to se ovde tiska, ono ime je svet u celini bremenit,
a ne samo povest. Ovome je potrebna jedna aktivna razboritost,
promiljena smelost (sve paradoksi), teorija, koja nije siva nego
je sSmo zlatno drvo ivota, i akcija, koja je u nama, ipak, bar
ponekad, izazvala iznenadno saznanje da je neto, konano, do
bro uinjeno; njoj je potreban okvir i sadraj u vremenu koje je
kao malo koje ranije na prekretnici i u kojem nemirna omladina
ima tako znaajno, pa i opasno mesto i nalog kako je to dotad
u malo kom vremenu bio sluaj.
Takoe je vano ne uguiti se u prolosti nego posedovati
tajnu samog homo ignotusa, koja je dosad bila preputena samo
ideologiji tei2ma kao deus ignotus, deus absconditus, kao ne
poznati, skriveni bog. Postoji nepoznati i skriveni ovek. Jedino

132

to se krije u rei humanizam, koja ne sme biti otrcana, a ipak


je otrcana ako se posmatra kao postojanje, a ne sagledavaju se
njeni horizonti. Tad emo imati pokret, on e mnogima otvoriti
oi, mnoge e izvui iz banalnosti, dosade i jalovog pluralizma.
Nestae onda kako lana tolerancija tako i melankolija koja iz
nje proizlazi. Dakle, filantropiju i uspravni hod imaemo kao
karakteristiku ljudskosti i genija ljudskog roda.
Da odavde naas bacimo jo pogled na neto to je takoe
bilo prolost, mada se u naoj nemirnoj omladini pojavljuje ono
to je ranije bilo samo stvar klasinog prirodnog prava; jer kod
nje nije bitno re o ekonomskom nezadovoljstvu, nego 0 spre*
avanju uspravnog hoda; nije re primarno o srei, shvaenoj
kao potroako drutvo i uivanje, nego o naem dostojanstvu,
o ortopedskoj klinici za stvaranje uspravnog hoda u emu smo
bar ispred majmuna. Sinteza kime koja se podrazumeva, nov
tip oveka koji se dosad, tako neuporedivo, predstavio samo u
nekim dramama, pre svega, kod Schillera i Alfieria. Ukidanje
odnosa izmeu gospodara i sluge bila je glavna briga prirodno:',
prava u 17. i 18. veku. Opet jedna taka gde se prolost i sa*
danjost dodiruju kao da se nita nije dogodilo, kao da se pro
lost nije strmoglavila u ponor, negp kao da ivimo u 17. i 18.
veku u novoj omladini, a to drugo, prolio otpada kao maska
u poreenju sa onim realnim i vanim koje se ovde pojavilo.
Dakle, otkrie onog regnum humanum, ljudskog carstva, kojeg
dosad nije bilo, koje se pojavilo u hiljadu nagoveltaja, otkrie
onoga to se moda kosmiki zbiva a bar nije bezuslovno
neprijateljsko tako da izgleda kao da eli svet jo ne zna
gde mu je glava, kao da je vastona bezglava i u njoj se neto
kuje i moda nalazi, s drugim jednim odnosom prema tradiciji,
koja onda moe sadravati neko novo bratstvo. Schiller izraava
u sledcoj reenici na sadanji apstraktni, kapitalistiki odnos
prema prirodi: ,31agotvoma je vatre mo, kad ovek nju ukroti,
nadgleda/' Dakle, ovek stoji u prirodi i tehnikoj eksploataciji
kako glasi izdajniki izraz prirodnih snaga kao u neprija
teljskoj zemlji: nju treba ukrotiti, nadgledati. Na taj nain on
ak i ne ovladava prirodom, a kamoli da je to sporazum. Ima
bezbroj nesrea, zato to natura naturans nije pogoena; recimo,
u Goetheovom smislu, koji se sasvim drukije izraava u sceni
u umi: Uzvien due, dao si mi, dao sve za ta moljah. Nisi
mi uzalud obratio iz plamena svoj lik."

133

D a ovaj filantropski odnos, ovaj bratski odnos, kakvog je


ranije katkad bilo, postoji i prema prirodi i vasioni, onda bi
nihilizmu ve odzvonilo, onda bi postojala zapanjeoost zbog onog
to se javlja unutra i napolju, u subjektu i objektu, u drutvu
i kosmiki m oda odgovarajue njemu, pa bi naa sve vea usam
ljenost ne sam o meusobna usamljenost, nego usamljenost
celog jednog sveta, odsustvo nadovezivanja naih ciljeva, naih
svrha, stravinost individualne sm rti izgubila svoju otricu
i ovde bi nalo sebi mesto neto to se pojavljuje, nama nepoz
nato, ali svakako naslutljivo, niim garantovano. T ad bi se ispoljila tradicija koja je ivela u ranijem odnosu prema prirodi, u
koju se Rousseau jo lirski zaklinjao i koja se javlja u prirod
nom pravu odakle dolazi ime prirodno pravo; neto je iz
gubljeno i ovde ga mi ljudi moemo ponovo n ad. M i ljudi
stvaramo drutvo dostojno oveka i prijateljski odnos prema j a l
noj, vie ne toliko razdraenoj prirodi, jednom kosmosu, jednom
kraju sveta, i spreavamo entropiju potpune besmislenosti i besciljnosti, tako to se ponovo, tako ra d , formira gasovita lopta i
eli karusel kree iznova, a da nijednog drugog d lja nema osim
njene beskrajno esto ponovljive propasti. Sve ovo spada u jezik
tradicije i u zadatke koje ona postavlja; vie nego ijedan drugi
stav prema objektu, ovo zahteva najekstremniju aktivnost. Delatnu mudrost, ne kontemplativnu mudrost, nego onu koja se
zadrava u avoljoj kuhinji, ne miruje, ili svemu daje loe po
sveenje, vrti glavom i veruje da se iz svega izvukla; nego se
mudrost bez ovog smirenja povezuje s delom u revolucionarnu
mudrost, to nije paradoks i apsolutno moe imati dodirne take
$ budunou u prolosti.
H vala vam.

134

V.

O filozofiji muzike

A n a gn o risis trenuci p o n o v n o g nalaenja


u m uzici

Neobian pojam ili slanje predstavljaju takozvani vrhunci.


T o je izraz koji je veoma omiljen u novinama, ( e svega u pa*
triotski nastrojenim novinama; recimo ovako: Vrhunac svea
nosti bila je pojava prestolonaslednika i prinoeze, njegove su
pruge", ili pojava drugih nadreenih osoba prilikom neke svetko
vine. Po sebi se razume da za tako veliku re ih moda i za
kakvu malu, ali znaajnu re s malim, ali znaajnim sadrajem
nije dovoljna ova loia upotreba ili zloupotreba kategorije vr
hunca.
Ima i neeg sasvim drugog, na primer u svakoj umetnosti
jednog odreenog vremena gde postoji neko kretanje, provlai
se neka tendencija. Ako se spasava nevinost ili obelodanjuje kri
vica, ili se bilo ita inae u duhu kolportae ili klasino ili nijan
sirajui u klasinome ovde priprema i iznenada istae, to moe
predstavljati posebnu dra za umetnika, a i neprijatnu ili teku
obavezu da se, pre svega, opstane pred tim vrhuncem s njegovim
predstavljanjem, pokazivanjem, naglaavanjem. Kod Beethovena
vrlo esto nalazimo takve situacije da muzika stvara u sebi na
boj, to jest da ona silno tei ka izlivanju, silno tei na neemu,
11 priguenim, tendencijom ispunjenim, za toniku vezanim tono
vima i tad bi se to moralo pojaviti, moralo izbiti, neto bi
se moralo probiti napred. To se apsolutno i dogaa u srenim
trenucima. Inae vrhunci dakle, udarne take, ono to je
udarno u samoj radnji, tako da ona zastaje ali ne nastupa pauza
esto nisu uspeli ali, ako su uspeli, utoliko rede nastupaju,
pa naravno, postaju i utoliko dragoceniji u toj svojoj uspelosti.
1 37

U jedan od tih vrhunaca ubraja se momenat i re momenat


je karakteristina za to dakle, trenutak, udar-trenutak po
novnog vienja, one anagnorisis u stilu gtke klasike, dakle po
novnog nalaenja i ponovnog spoznavanja, bolje nego samo po
novnog vienja, jer ne moe se ponovo vide ti ako se ponovo ne
spoznaje. O vde nemamo b a sijaset primera, ali imamo, pre sve
ga, one s posebnim nabojem i pranjenjem. Recimo, u B ib liji
kad se Jo s if na kraju obraa prostom reenicom svojoj brai,
koja ne prepoznaju njega, onog istog koga su bacili u jamu da
skona: J a sam Jo s if brat v d . . . ; je li mi otac jo u ivo
tu ? " , Mhul je komponovao d d o Jo s if i njegova braa. Sam
tekst je opirno izloen u romanu o Josifu kod Tbomasa Manna,
koji se, meutim, koliko se sedam, nije drao karaktera trenut
ka. Tu bi bilo mesta za kakvog velikog muziara. Kako to re d ?
I kako, pre svega, pauzu koja se ne izgovara ve ostaje atmos
fera, ali ostaje na najprecizniji mogui nain atmosfera, kako
to komponovad tako d a muzika na kanonski nain ispuni pauze
u ovom razgovoru?
Izabrao bih tri primera gde je takav prikaz same anagnori
sis uspeo, uz potpuno iscrpljivanje onoga to ona ima u sebi in
petto. T o je , prvo, F id elio, drugo VaUra i, tree, EU ktra Richarda Straussa; tri po tangu ne b a jednaka autora,
razume se, na elu $ Beethovenom, koji, meutim, nije izrazio
pravu anagnorisis nego samo jedan veliki momenat. Ali taj veliki
momenat spada, razume se, takoe, u anagnorisis; on je ak
jedna od najjasnijih konkrecija jednog velikog momenta.
Dakle, zaponimo s Beethovenom, kod koga se jo ne zbiva
anagnorisis ali se muziaru obraa velikim pozivom, ak postu
latom da se pokae dostojnim ovog trenutka. T o je mesto na
kraju prvog ina kad se Leonore, najpre preruena u Fidelia, s
Roccom, tamniarem, sputa u tamnicu da svom muu, Florestanu, Iskopa grob. I sad dolazi veliki trenutak, kakvom nema
ravna, kad prvi put nastupa kolportaa na uzvienom mestu u
drami i operi: kad Pizzarro silazi da ubije Florestana, Roccov
sluga upada visokim b u glasu na kraju rei ,,W eib [ena]:
U bite prvo njegovu enu!*, Florestan oba mre od sree, Piz
zarro ne obamre nego priskoi Leonori da je odgurne. Tad Leonora izvlai pitolj: , J o glas samo i bie m rtav! U tom istom
trenutku odjekne signal truba odozgo, kojim se oglaava dola
zak ministra iz Sevilje. Sve obamre u ovoj silnoj pauzi, u ovom

138

zadranom trenutku, isto toliko vanom ili jo vanijem od po


novnog vienja koje se zbiva u tom trenutku, u tom najsretni
jem obamiranju, u tom najsretnijem zastajanju radnje, u tom
nunc stans, kako Augustin to naziva, to nepomino sada. Ili:
Ako trenutku kaem kada: tako si divan! Stani! T raj!
sadraj Faustove opklade, to je u ovom trenutku dosegnuto,
krunie i inkarnira u sebi nadu kao ispunjenje, kao nadu u prvo
ispunjenje. Tad se drugi put javlja, ve znatno blii signal tru
ba, koji treba odsvirati na Pizzarrovu zapovest kad iz Sevilje
prispeju kola; ali to je tuba mirum spargens sonum , truba
koja svira aroban zvuk, kakav se oglasio u Jovanovom otkri
venju kao poetak Stranog suda. To je sad ovde iznenada nalo
svoj trenutak. I BeetHoven je, kao i potom u drugoj i pre svega
u treoj Leonorinoj uvertiri, taj signal truba izvanredno postavio
u sredite odluke i ujedno ispunjenja. Ali, kako rekosmo, to
nije anagnorisis ve izvanredan primer jednog nunc stans koji
zasluuje da stane i da se njegovo prispee nikad ne zavri.
Samom anagnorisis u stilu grke drame i grke tragedije
ispunjene su druge stvari. Ve sam pomenuo Josifa i njegovu
brau: , J a sam Jo sif brat v a . . . ; je li mi otac jo u ivotu?
moe se jo dodati kao zavrna strofa. Adekvatno komponovanih
ima inae jo i trenutaka koje jedan veliki muziar mora da
pokae, na primer u A idi kod Verdija. I , naravno, karakteri
stino je da se uvek pojavljuje i re, usred radnje, ili u pesmi
ili u kantari i pre svega mnogi kau: na alost! u operi.
Ali bez toga ne ide. Elem, u A idi se, uzgred pomenuto, pojav
ljuje takoe neto to nije nikakvo ponovno vienje, ali je veliki
trenutak, koji predstavlja topos potresenosti izazvane samom
anagnorisis, ponovnim spoznavanjem. T aj veliki trenutak se jav
lja kad se u A idt Radames, koga voli Amneris, faraonova ki,
i koga voli, pre svega, Aida, slukinja i prijateljica Amnerise,
vraa sa pobedonosnog pohoda voenog protiv Aidinog oca,
tako red, abisinskog faraona, ta se zbiva u tom trenutku pauze
u muzici kad Amneris pobedniku Radamesu stavlja venac?
Taj trenutak, mirna melodija, s nabojem sree, $ nabojem sum
nje, saglaavanja, ujedno bola u Aidi, koji se ovde osea tako
e u melodiji. T o nije prvorazredna melodija; Verdi je, a, pre
svega, pozniji Verdi u O telu, {risao dublju muziku trenutaka,
ali ovo je jedna od prvih koja se pojavila. Ona, dodue, ne ispu
njava prostor, ali ipak ini primetnim prostor, topos jedne takve
muzike.

139

Sasvim ispunjeno ukoliko je to mogue, jer takve tre


nutke kojima b i se moglo rei: T ak o si divan! Stani! T raj!
nemamo ili ih nemamo tako cesto ili ih uppite jo nemamo
u smoj anagnorisis je ono mesto u V d k iri kad Sieglinde pita
Siegmunda u prvom inu: ,,A ko si t i ? I sad prebira po svom
seanju: G d e li sam ve ula ovaj glas. ini mi se da sam ga
kao detc u la." [ . . . ] N e, ula sam ga tek nedavno i sad
izlazi na v id e b : eho je njenog vlastitog glasa glas koji je ovde
ula, sada, od tog neznanca, Siegmunda, to to je tu izgovoreno,
sto je odjeknulo. Zatim se nastavlja: G d e U sam ve videla te
o i? Svoje vlastito oko videla je u odrazu vode. Muzika se
razlee ne sam o u mm trenutku nego se protee jo due, ali
do jednog trenutka kad se sluh sve vie koncentrie, u stvari,
na to udno razdiran je i traganje, na taj udar koji sumnja a
ipak izvesno nastaje: D a , to je to , to je moj b rat! , J a
sam Jo s if brat va , toga tu nema, ali zato im a neeg drugog
to je, pre svega, povezano sa erotikom, koja apsolutno pomae
doivljaju anagnorisis i ini ga ivopisnim, dirljivo ga produb
ljuje i, pre svega, u sluaocu najlake izaziva oseanje: Odakle
on to zna o meni? J e r u tome je i samosusret sa sobom, po
novno spoznavanje samoga sebe i susret sa onim vlastitim to u
ivotu nije postalo, ali je bilo naumljeno.
Neobino ponavljanje toga javlja se kako kod jednog pisca
libreta, Huga von Hofmannsthala, tako i kod jednog muziara,
od kojih se to, moda, pre svega kad je re o Richardu Straussu,
nikako ne bi oekivalo. Uprkos tome, Strauss/Hofmannsthal su
na ovom mestu, ini mi se, dali najcemeljnije, a i relativno naj
dublje muzike da kaemo sasvim skromno osnovne to
nove jedne uspele anagnorisis. Bilo bi veoma interesantno nai i
druge takve materijale; izgleda da kategorija anagnorisis dosad u
estetici nije ili nije dovoljno obraena. Dakle, re je o E le k tr i.
H teo bih da budem sasvim kratak: Sofoklova graa iz grke mi
tologije, koje se ponovo prihvatio Hofmannsthal, jednoinka
Richarda Straussa. Zavesa se podie, prikazuje se taj grozni svet
u kojem ivi Elektra, dvor, ona sasvim sama posle smrti svog
oca Agamemnona, primorana da ivi zajedno sa ubicama, s maj
kom Klitemnestrom i Egistom, za koga se ova potom udaje. Ona
ne sklapa mir sa ubicama svog oca, doziva Agamemnona iz Ha
da s lepim motivom po imenu Agamenon. Postoji samo oajanje

140

i nemir i pet slukinja koje s njom saoseaju. Ona eli da prido


bije sestru da joj ova pomogne da iskopa sekiru da bi osvetila
oevu smrt i ubila ubice, Egista i Klitemnestru. Strahovito uzbu
enje, iskljuivo enski glasovi u najviem sopranu ili u altu ili
mecosporanu, podignutom do krika. A tad sitna Klitemnestra do
lazi Elektri i noe neto od nje; na Elektrino veliko zaprepate
nje, Klitemnestra trai da razgovara s njom. Klitemnestra poi
nje izjavom da ima rune snove, a Elektra je pametna, moda zna
za neko sredstvo protiv snova. Sanja li, m ajko? , pita Elektra.
,,Ko stari taj i sanja , odgovara Klitemnestra. Za sve mora
da postoji neko sredstvo, pametna si i milo mi je to te vidim
tako dobro raspoloenu, moe li mi rei neko sredstvo? Elek
tra: Zar nee pustiti brata u kuu, m ajko? Misli na svog
brata Oresta, koga su odveli jo kao malog, Elektra ne zna kuda,
ali ezne za njim, nada mu se, sanja ga i sea ga se kao oekiva
nog spasitelja i ujedno osvetnika oeve smrti. Zabranila sam ti ,
nastavlja Klitemnestra, da o njemu govori. Elektra: Toliko
ga se boji? Opet ona, Klitemnestra: K o se boji slaboumnoga?
To znai da on lei s psima na dvoritu i ne razlikuje oveka od
ivotinje. Elektra, hladno: tako, to je dete bilo sasvim zdravo .
Otprilike u tom trenutku nastupa vesnik s veu koju doaptava
Klitemnestri, ova se smesta preobrazi, obema rukama gnevno i
trijumfalno odmahuje u pravcu svoje keri Elektre i ulazi. Elek
tra: emu li se raduje ta ena? Prilazi joj sestra i kae: Elek
tra, dola su dva vesnika, neki sta n e i mladi, i javili majci da je
Orest mrtav. T o nije istina! J o jednom krikne: T o nije is
tina! A onda je prinuena da kapitulira: Onda mi to moramo
uiniti, pomozi m l! I moli sestru da joj pomogne; ova se uda
ljava uasnuta zahtevom da sudeluje u ubistvu majke i njenog
mua. Sama to moram uiniti! oajna je. Smrkava se. U
dvoritu smo $ tri luka kao pozadinom u pala Sparte; nebo je
sve slinije olovu, ranije letnje nebo koje se sad blii veeri. A
onda pod tim jezivim, mutnim, zlokobnim svetlom poinje da
iskopava sekiru da bi sama poinila ubistvo. D ok ona kopa, jed
na ogromna figura, snaan mlad ovek, nabreklih miia, stupa u
srednji portal, pred naim pogledom uokviren tim portalom, i posmatra je. Okrenuvi se, ona ugleda toga koji stoji, tog dvadese
togodinjeg mladog oveka to upravo kipti snagom i odie spokojstvom posle sveg tog silnog kretanja na sceni koje su izazva
le ene. Uplaeno se trgne: ,,A ko si ti? ovek sasvim mi

141

ran, pratnja: tri umirujua trostruka akorda, najdubljim basom:


O vde moram da ekam. Elektra: D a eka? Z ato? On produava. opet trostrukim akordima: , J a i jo jedan sa mnom ima
mo jedan nalog za onu enu. T ako te jo moram gledati!
krikne Elektra. Z ar ne moe da rastrubi tu vest tamo gde joj
se raduju! Misli na Klitemnestru i Egista. T o nije istina!
kae on. A ja moram da ostanem ovde, ako je istina, znajui
da dete nikad vie nee doi. Tim tonom je potresen on, taj
snani junak. A ko si ti? pita on sada. Drugo pitanje:
A ko si ti? M ora da si krvni srodnik sa onima koji su umrli,
sa Agamemnonom i Orestom . Srodnik? .krikne ona, ta ja
sam ta krv, ja sam ta bestidno prolivena krv kralja Agamemnona, Elektra se zovem. On krikne: E lek tra! Uasnuto joj
dovikuje, pristupa joj: ta su to uinili s tvojim noima?
raspituje se on dalje. Zato to ni oca ni majke nemam , krikne
Elektra, za podsmeh deci sluim! Idi u kuu, tamo mi je se
stra koja se tedi za veselja! E lek tra! Po trei put. I , upozo
rivi je da ne vie toliko, ovek kae: Rei u ti neto, zadri
to za sebe: Orest je iv! Ona se trgne. Izlazi sluga s psima
iz palate. Psi prilaze oveku u sredini portala, puze pred njim, i
sluga mu se klanja, ljubi mu odeu i ruke. A O rest kae blagim,
mirnim glasom: P si na dvoritu poznaju me a sestra ne? Ona
tri puta: O re st! Prvo, ako se dobro seam, fo n e, zatim mezzoforte, pa piano. Snovienje, neostvareno eljeno snovienje, zna
i, doao si, i to samo da bi mene poveo, polazim $ tobom. To
znai, u H ad, Agamemnonu. T o jo nije potpuna anagnorisis, a
ipak, ve sve sadri. Sad dolaze otprilike dve strane, krcate mo
tivom vesnika sm rti, gde zvuk zamire i produava se.
O vo je, verovatno, suprotno oekivanju, jedan od najvelianstvenijih prikaza same anagnorisis koji postoje. I tu je ovaj silni
materijal i silni arhetip, koji je zazvuao i vie nego zazvuao,
HofmannstHala i Richarda Straussa uzdigao preko njihovih grani
ca a doneo neto to je upravo, kako rekosmo, muzika s&me ana
gnorisis, razliite od anamnesis. Anamnesis se javlja kod Platona;
to je ponovno seanje due na ono to je ona videla pre roe
nja, p a sad u ovom ivotu polako ponovo nalazi. Anagnorisis je
ponovno nalaenje osoba prijatelji ili neprijatelji, i toga je
moralo biti, u svakom sluaju, najintenzivnije prijatelji i isto
vremeno topos za silan udar u jednom trenutku koji usled toga
postaje silan i u kojem muzika mora da pokae ta ona moe.

142

To bi bila tema i problem sim e anagnorisis u umetnosti,


takoe u literaturi, bez muzike, mada je tu to tee, budui da
pauza nije ispunjena muzikom, pa je stoga utoliko znaajniji iz
bor rei. U F ideliju, u samom libretu sumnjive vrste i u silnom
materijalu, rei nisu odabrane tako da dejstvuju znaajno. Ali
ipak, taj silni materijal prodire u muziku, takode u preslabom
izrazu: ,,Oh, boe, kakav trenutak! On je prikovan u metafizi
kom smislu, tj. sabijen je u sebe, i muzika vie nego igde
tome odgovara kod Beethovena u Fideliju.

143

VI.

Prilog povesti filozofije

Unuci n a i iz b o rile s e b o lje *'


H egel kao novum

Dame i gospodo!
Svetkovine, ipak, ne treba bezuslovno slaviti onako kako pa*
daju. T o pokazuje sluajnost u raunu ili potie iz nje, a odno
si ljudi, koji sada ive, prema nekom oveku ili eni roeni
ma ili umrlima pre pedeset ili sto pedeset godina, ne odreuju
se tom aritmetikom; tako, godina 1970, koja obiluje svetkovina
ma u spomen ovoga ili onoga, sadri toliko nespojivih strati da
je teko nai neki drugi zajedniki imenitelj osim duoog seanja:
kako se moe Beethoven dovesti prikladno u vezu s bitkom kod
Sedana 2. septembra 1870? Tako da ovde, znai, moe biti mno
go sluajnosti i mnogo prinudno natovarenoga. Svakako, ne kod
ljudi kao to su Beethoven ili Hblderim ili Hegel; to su sreni
sluajevi, koji ne moraju nositi sobom prosto e tn je u smislu
lektire klasika i knjiga sa zlatnim obrezotn u ormanima $ knjiga
ma na kraju 19. veka, nego se tiu nas; koji delimino podstiu
na pitanje ili, bolje, na odgovor: Odakle slavljenik to zna o na
m a? Dobro pismo, reeno je, govori o onome ko ga je pisao, a
dobra knjiga o itaocu. I dobre knjige, s kojima u ovom sluaju,
kod Hegela i Holderlina, imamo poda, govore mnogo o nama, i
to o nama u takozvanoj "mni vrement .
Dakle, ovde im a nekog dozrevanja, kojeg jo nije bilo u to
doba. I , to se tie Hegela, najpoznatije dozreranje je ono koje
jc Mane omoguio Hegelu postavljajui Hegelovu dijalektiku s
glave na noge, ime Hegel nije naputen ali je bitno izmenjen, pa
i tspiavljen; tako je svuda. Tako i s Goetheom valja uiniti neto
drugo, a ne gledati u njemu velikog Madlra i vajmarsku olimpij

147

sku veliina. Tako je Nietzsche drukije video antiku: S ta li je


taj narod morao da prepad pitao se on da bi imao potre
bu da bude tako le p ? Tako je u seanju takode skriven poziv
upuen nama, te dobijamo dar, budui da se ovde misli, koje
prvobitno nisu bile namenjene nama, direktno nama obraaju.
t o se tie, pre svega Georga Friedricha Wilhelma Hegela,
verujem da se ono to se ovde posebno dalje odvija i to se i da
lje moe postavljati s glave na noge, bukvalno na noge, odnosi
na stranstvovanje Hegelovog miljenja, na plan njegove filozofije
kao stranstvovanje; moe se rei, paralelno sa tipom stranstvovanja ili arhetipom stranstvovanja u Goetheovom Faustu. Kod Goethea se mnogo koristi doslovno Faustov arobni ogrta , a kod
H egela postoje kako to on naziva izme od sedam milja
sim o g pojma, pomou kojih treba, mnogo bre nego to je to
svetska povest kadra, iskusiti celokupnu ogromnu pustolovinu
putujui od bivstva po sebi kroz bivstvo izvan sebe do biv
stva po sebi i za sebe svetske supstancije, svetskog logosa, svetske due, svetskog duha, ime dolazi do izraaja i dvostruki smi
sao rei iskustvo , koja je povezana s putovati .* Dakle, mom
se, putujui kroz svet, taj svet iskusiti, a mi u skraenom vidu
prihvatamo srcem i razumom i, pre svega, dovodimo do pojma
ono to se zbiva u toj ogromnoj pustolovini svakako, o pu
stolovini se, moda, manje moe govoriti, poto je H egdovo puto
vanje od poetka opredeljeno dakle, bolje reeno, ono to se
zbiva u ogromnom ciklusu, u krugu krugova, od prvog poetka
istoga bivstva kao nita, do obilja onog bivstva po sebi i za se
be, naime, to to supstancija, to jest svetski duh, postaje isto to
liko subjekt, dakle, ovek.
Ovaj motiv putovanja kao sricanja iskustva prikazan je
ve u Goetheovom Faustu, a moe se nai i u Danteovoj Boan
stven oj kom ediji, pa ak i u vrlo starim obredima posveenja, pri
likom kojih su noene maske bogova da b i se tako prodrlo u car
stva tih bogova i proputovalo njima. Dabome, to je preistorijsko
praznoverje, ali u metodskom pogledu postoje srodnosti sa uzlazom kakav je propovedan za vzeme srednjeg veka u kako je
* Bloch upotrebljava rei Erfahren, Erfahrung" i fahten. U
osnovi prve dve rei je fahren" voziti se, putovati. Erfahren po
tie od srednjovisokonemakog Ervam putujui doenati, iskusiti.
Prim. prev.

148

to Bonaventura nazvao Mentis itinerarium ad Deum , u opi*


su puta due ka bogu.
Ali uprkos svem prividu i uprkos Hegelovoj nameti, ovo ne
znai be2uslovno zakljuivanje mira s postojeim, tako da se, bar
na kraju, moe rei: V idi, sve je bilo vrlo dobro! Naprotiv,
obiluje pukotinama ta svetska povest u kojoj tobonji svetski
duh dolazi k sebi; ona je ispucala, puna je protivtenosti i, pre
svega, takoe manje reflektovana: puna je otpora, suprotnih kre
tanja, na koje nailazimo na svom putovanju.
Dakle, nije bezuslovno zakljuen mir, vii mir koji um daje,
kako kae Hegel; nego od poetka postoji pobuna. N a to Hegelova pobuna ve na poetku ukazuje pojmom barijere. Barijera
koja se oiea ve je prekoraena. Ako trimo ukrug i ne udaramo
u zidove, ne oseamo nikakvu barijeru, Ako zatvorenik pesnica
ma lupa u zid i glavom udara o njega, on je tu barijeru ve
transcendirao, budui da je osea.
Tako, dakle, postoji mnogo negativnoga. A sad prelazim na
dijalektiku koja, meutim, kao trotakt nije takav valcera, u kojem
svetski duh izvodi svoj mali ples: jedan, dva, tri; jedan, dva, tri;
jedan, dva, tri: teza, antiteza, sinteza; nego je antiteza vrlo tvrd
orah. Ona je ujedno, po reima sim og Hegela, krtica koja rije; u
vezi s tim on u svojoj Filozofiji povesti citira Hamleta: T i dob
ro kae, stara krtico! Zar tako brzo zemljom rije ti! Ona je
krtica sous la terre . Kao krtica, antiteza je nemir, nemir koji
rovari u svemu to jeste. Ona pokazuje da ono to je dobro jo
nije postalo,, da se proces jo nije okonao, dakle da jo nije sva
nulo ali ni da se jo nije smrklo.
Kao crv u jabuci dei**vuje protivrenost antiteze pod privid
no zdravom povrinom. Najivlja protivrenost koja je tu prepa
rirana sad ie kriza u privredi, nesrea u tehnici i, po Mancu, glav
na protivrenost: revolucionarni proletarijat, koga pobedniki ka
pitalizam nuno raa iz svoje utrobe. Proletarijat predstavlja ne
gaciju teze kapitalizam , probija se do novog stadijuma u razvo
ju svetskog sadraja. Svakako, kod sm og Hegela te negacija je
ublaena optimizmom kao takvim; ublaena teko to bezuslovno.
ipak. sve postaje dobro. Protivrenosti, ti. zloestoj curi, negaciji,
oomati teza. $ jedne strane, i sinteza, cilj, $ druge strane, te ona
mora da slui onom najboljem i bezuslovno sve ispada dobro.
Najvei nrimer ovoga je za Hegela Veliki petak, Golgota,
najvea negacija, koja je uopte b ik mogua na 2emlji, ali je ne

ophodno nuna da bi mogla nastati Uskrnja nedelja; jer bez smrti nema uskrsnua! Dakle, mora se podneti oporost, gorina nega
cije, a ova nuno slui onome dobrome to pomou toga prodire.
S im H egel u vezi $ tim ve daje napomene, koje bi mogle
sadravati neku vrstu neiste savesti, budui da on govori o ra
tovima koji nisu doneli nikakvo roenje nego su ostali samo ne
srea, kao seme koje je izgaeno. Ono ne doivljava svoju negaci
ju u vidu prskanja, odakle zatim nie biljka i kasnije cvat, nego
kad je seme izgaeno, ono je izgaeno i uniteno. U tako neto
prosto izgaeno spada, po H egelu, peloponeski rat, pa i trideseto
godinji rat, a danas bismo to mogli dopuniti da bismo upotpu
nili trojstvo: i Hitlerova epoha. Ona, ipak, nije bila nuna zarad
budue svetlosti, nego je jedna od onih negacija koja nije izazva
la razvoj nikakvog ploda u svom negiranju. Dakle, Hegelov opti
mizam pokazuje se i u drugom obliku sumnjiv i ne uspeva da se
odupre naim iskustvima.
H egel je u oktobru 1818. u Berlinu drao pristupna pre
davanja i zavrio ih reenicom: Zatvorena bit univerzuma nema
u sebi snagu koja bi pruila otpor hrabrosti spoznaje, ona se pred
njom mora otvoriti, predoiti joj svoje bogatstvo i svoje dubine
i dati ih na uivanje duhu."
Ovde Hegel pominje vrlo vanu kategoriju o tp o r", koja
inae nigde kod njega nije dovoljno obraena. Dakle, ima neeg
u svetu to prua otpor hrabrosti spoznaje, hrabrosti menjanja,
kako se to u marksistikom duhu moe dodati. O no novo, dosad
neiskueno, vrlo se teko raa, pa b a zato: sva je u pukotinama
svetska povest, puna je otpora. Puna neeg protivnikog, puna
neeg zlog, puna onoga to ie ranije nazivano demonskim, satanckim. Tu spadaju figure noout Nerona H itlera, procesi veticama, inkvizicija, sva ona silna nepravda i patnja koja tako Iako
uspeva. Zato polaze za rukom sve paljevine rajhstaga? pitao
je 1934. jedan antifaista. Zato polazi za rulrom Vijetnam? Dak
le, neto se suprotstavlja, prua otpor onome to je dobro.
Asatanizam, koji je u poreenju sa ateizmom dosegnut pre
brzo, u velikoj meri je to izgubio iz vida. Pri tom se negacija
u ozbiljnosti svoje strahote danas, ipak, bolje moe shvatiti nego
u Hegelovo doba. I ovde pravo seanje na H egela zahteva, zarad
sitnog H egela, takoe seanje na njegov antipod, na Arthura
Schopenhauera, koji je uio da je volja za ivot demonska. S tim
uenjem je delimino ostao u sferi mitologije, praznoverje u tome

150

nas se nimalo ne tie, ali nas se tie jako isticanje negacije, iji
Veliki petak ne donosi obavezno Uskrnju nedelju nego nesreu;
jer tu negaciju treba podbosti, a ne ulepavati je tvrdei: na kra
ju e sve biti dobro.
Dame i gospodo! To su novine ili dvoumljenja koja potiu
direktno od Hegela, nisu pridodati, dakle, kod njega se bar im
plicitno nalaze. A , uz to, moglo bi se pokrenuti drugo jedno pi
tanje, koje takoe nije dovoljno obraeno, naime, pomenuto pi
tanje kruga krugova. Tako rei, drculus circulusa, u kojem se sve
pridruuje jedno drugome, takoe kraj poetku. Znai, svetska
zmija koja se odvija, koja sebe neprestano ujeda za rep poetka
i tako obrazuje krug: elina je tada krug krugova. Ovo pretpos
tavlja da kraj reprodukuje poetak na viem stupnju i tako dovo
di do manifestovanja i do teenja samo ono to je na poetku
ve bilo odreeno. Onome novome, novomu, onome to nikad
nije bilo, onome jo nikad dosad svesnome, jo nikad dosad za
miljenome, onome moguem kao konkretno realno moguem, kak
vo jo nikad nije postalo pojava, nema mesta, mada je svet, ipak,
pun toga u svom neprestanom toku. Ovde postoji crno staro
prokletstvo koje je najpre formulisano kod Platona u uenju o
ponovnom seanju: spoznati znai ponovo se seliti neega, bit je
bilost . Onoga to je bilo moramo se prisetiti ako elimo da po
stignemo znanje i spoznaju. U krugu krugova miljenje se bitno
kree unazad ka poetku, koji se samo razvija.
I budunost je za Hegela kategorija o kojoj se on loe
izraava; on doslovno kae: Budunost je vetar, dim, trice!
Nasuprot tome, prolost se velia, te to je vie neto prolo, to
ga je jasnije mogue spoznati. Po sebi se razume da se Hitlerova epoha ili prvi svetski rat ne mogu spoznati toliko jasno kao
uzroci tridesetogodinjeg rata. Koliko li tek onda moe biti te
meljna spoznaja podatnog, najstarijeg sina prirode, granita! Nau
ka istrauje ono to je bilo, ono prolo, a ovo sadanje uspeva
da dokui tek jedna manje-vie nauno-ogledna vrsta urnalistike
ili feljton . Stoga, najvie pretenduje na naunost nauka granita,
onoga prabiloga i prpoetka.
Dakle, tako se kod Hegela uvek probija ta povratna veza sa
poetkom, mada je on najvei mislilac procesa posle Aristotela i
zajedno s njim, pa i najvei mislilac smog povesnog miljenja;
zbog toga nema mesta za ono novo, izraeno kao budunost, kao
mogue, kao neto to se jo nikad nije pojavilo; za njega ima

151

mesta mnogo vie kod Leibnlza. Dakle, na ovo se takoe mora


misliti. T u lei neka granica, svakako, granica koja se krije u
samom Hegelu i koju je polazei od njegove filozofije mogue
sagledati, pa Sak mestiraino sruiti. Setimo se Hegelove reeni*
ce: S to je umno to je stvarno; i to je stvarno to je
um no." O vo naelo ima dva lica: ako kaem to je stvarno to
je um no", zastupam filozofiju restauracije, mislim u duhu Frled*
richa IV , Metternicha i karlsbadskih odluka; ako kaem obrnuto,
to je umno to je stvarno , onda je to revolucionarno. Zato
to je onda um, koji moe misliti drukije od onog postojeeg, ta
koe stvaran. A li, kako rekosmo, tu je sve dvojako, neizvesno;
zbog toga su se posle Hegelove smrti pojavile Hegelova desni
c a " i Hegelova levica , a obema Hegel slui kao primer. H e
gelova levica doivljava zatim kulminaciju kod M a n a .
Treba govoriti jo o neem drugom, o mestu prirode kod
Hegela i o problemu koji se tu krije. T o znai ponovo podseti
na spor koji je u 19. veku mnogima sluio za podsmeh, a u na
em je skoro zaboravljen: spor Goethe N ev ton , ali i Hegel
N ew ton,pa i Schopenhauer Newton. Sta se krije u ozloglaenoj
romantinoj filozofiji prirode u ijem je stvaranju H egel apsolutno
sudelovao? I tu je on sasvim zavisan od Scbellingove filozofije
prirode. Koji se to zamreni i ne sasvim reeni problem moda
krije u mestu koje je prirodi dato u Hegclovom sistemu?
Poput H erdera pre njega, H egel stavlja prirodu na poetak.
O vo se ne podrazumeva samo od sebe, kao to se to kod Spinoze, pa i kod Aristotela moe proveriti; njih dvojica ne smatraju
prirodu neim velikim prolim ". Krstaki pohodi i drugi istorijski dogaaji su, istina, proli ali Sirijus nije. G le, Homerovo
sunce nam ija . . Da li on govori o neem prolom ? Sunce
je stajalo na nebu u doba peloponeskog rata, ba kao i u doba
stvaranja prvih monera. Sunce spada u ono to nas okruava, i
me mi ne moemo raspolagati, kao i dinovsko zvezdano nebo,
dinovska zemlja. Za Hegela je zemlja le, umirui kolos koji lei
kraj naih nogu; na njemu i posle njega poinje povest ljudskog
duha, ljudska povest uopte. Posle geologije poinje kao pravi
plod zemlje antropologija, filozofija, psihologija, fenomenologija,
nauka o dravi, filozofija prava, filozofija umetnosti i povest fi
lozofije. T u nema vie ni rei o prirodi, ona je, dakle, napute
na; zrno je niklo, a to to ostaje otpadak je.

152

Ali da Ii je to teno? Ipak, mi stojimo u onom ogromnom


naem okruenju prirodom, u koje. razume se, nemamo pris
tup. Spinoza je jo video neki pristup, pa i Goethe. Goethe je
imao prijateljski stav prema prirodi: Uzvien due, dao si mi,
dao sve za ta moljah. N isi mi uzalud obratio iz plamena svoj
lik. Ali kako stoji stvar $ naom tehnikom u prirodi kao u ne
prijateljskoj zemlji. T o je izraeno u SduOerovoj reenici: Blago
tvorna je vatre mo, kad ovek nju ukroti, nadgleda. Tako se
ovek odnosi prema prirodi sasvim vojniki, sasvim policijski; a
taj stav je imao na umu Hegel kad je prirodu preroestio na po
etak. Drukije se odnosio prema onome to je implicirano u pi
tanju uenja o bojama. U tome se ukazuju dva puta koja se jo
nisu izravnala. Trijumf kvantitativne fizike, koja je kvalitet is
kljuila kao besmislen, sveo boje na etarske treptaje. SSme boje
su sekundarni kvaliteti; primarni kvaliteti, na koje se one moraju
svesti, jesu kvarni. Tako je polovini, kvantitativni Pitagora poev od 16. veka sve vie, upeatljivo usvajan: miljenje u raunu,
miljenje u brojevima. Raun je bio izvanredno razumljiv, poto
je kapitalistika privreda povezana s raunskim miljenjem budui
da stalno preraunava razmenske vrednosti. Dve mokasine vrede
koliko i jedan no. Tako se uspostavlja jedinstvo, ali sadraj mo
kasine i noa se gubi. U skladu s tim, kod Brechta jedan kineski
trgovac pita: Za riu ja ne hajem! Ceni ja prednost dajem!
Sadraji se gube u kapitalistikoj trgovini, a time i u kapitalisti
kom miljenju; to je i mamilo na isto kvantitativan nain mi
ljenja u prirodnim naukama negde sve do 1900. godine. Otada
su i kvantiteti prirodne nauke postali previe kvalitativni, ostao
je samo jedan sklop istog odnosa u kojem bi sam kvantitet bio
privid, varka; dakle, vae jedino totalne formalizacije. U tome,
razume se, ima mnogo istine; jer inae ne bi bilo uspeha nae
tehnike, praksa tu i tamo dokazuje ove teorije.
Pitanje je samo: kako sad stoji stvar s tako nastalim bezaviamim predmetima? ta znai crveno, ta je zeleno, ta boje ti
celini, ta tonovi? ta je to svetlost? Da li to prosto nekakav
pokreta elektrona udara u nau retinu, pa se crvenim onda nazi
va uistinu 400 biliona treptaja u sekundi ili se "iolet naziva 800
biliona? Gde su boje i da li ie to to uvek doivljavamo na sva
kom stranstvovanju samo pogreno protumaeno; dakle, uzvienost planina, zvezdanog neba, o kojoj govori Kant i koju, ipak,
moe da iskusi svaki ovek? Bezbroj bezaviajnih predmeta, sli

153

karstvo pejzaa 1 slika, svi ljudi ih pominju; turizam ivi, na a


lost, od toga i kvari prirodu. A li u matematikoj fizici nieg od
svega toga, ipak, nema.
A sad one udne tvrdnje u romantinoj, spekulativnoj filozo
fiji prirode p o koijma se boje kao kvaliteti shvataju ozbiljno, po
kojima se uspostavljaju udni odnosi izmeu na izgled sasvim mi
tolokih kategorija, kao Sto su teina, svetlost, ivot. Njih je bilo
kod Schellinga, a H egel ih je preuzeo: teinu kao prvo bivstvo-usebi, kao prvo pos tajan je subjektom, kao sredite do kojeg se
sve protee; svetlost, probijanje neega iz tmine ega prethodno
nije bilo u teini; zatim ivot, a onda duh. T o je za nas mi
tologija. Za nau modemu fiziku, ova romantina filozofija pri
rode predstavlja sam o poetsku razonodu, koja se moe odbaciti.
Uistinu, ozbiljan problem krije se u ovome: Sta je sa bezaviajnim predmetima? Tako da, kako rekoh, razmatranje, novina i zaprepaenost, pa i preuzimanje u naslee Hegelove, ak ele spe
kulativne filozofije prirode od poetka 19. veka apsolutno nije
ludorija, nego je, u najmanju ruku, izazov da se ispita ova ne
obina zabludelost , a slm predmet nije ni nedostojan tog ispi
tivanja.
Drugo jedno pitanje, posredstvom kojeg se kod Hegcla mo
e dobiti razjanjenje, pitanje je odnosa istine prema u memosti.
Hegel upotrebljava izraz koji sasvim moderno zvui: umetnosti
je doao kraj. Taj je izraz danas prihvaen u redovima buntovnih
studenata: umetnost nema vie ta da kae i kao takvu ie treba
ukinuti; ona je pravi refugium puke razonode, dokolienja, zadr
avanja na poljnnetu za igru , kako glasi ovaj termin kod mo
dernih, buntovnih studenata. On je uperen protiv mnogo toga
suvinoga u umetnosti i buntom izraava elju za delom, za akci
jom, za ptnmennm. Stoga se sad napada umetnost, pre svem kao
muzej koji prikazuje samo ve odavno iezle stvari, ali se u njih
ubrajaju i one stvari koje stvarno, ipak, nemaju nikakve veze s
muzejom u stilu 19. veka, dakle, i Picasso, i Max Em sr, ak
Brecht, koga tako moemo nazvati Witdenbruchom 20. veka.
in i mi se da tvrdnja o kraju umetnosti nema nita $ pita
njem filozofije prirode, ali je, ipak. $ njim u nekoj dalekoj, samo
vrlo dalekoj vezi; utoliko to se zbog jednog odreenog aspekta
apstrahuju druei mogui zato to su oni poetska ili dokona razo
noda. U sluaju pitanja filozofije prirode to se moe tako to
..knipi prirode f e b a oisati samo brojevima, dakle u kvantita
tivnim odnosima; kao to je jo Pitagora uio da su brojevi bit

154

stvari. Ali kod Pitagore postoji i jedana kvalitativna matbesis,


u njoj ne otpadaju kvaliteti predmeta nego i oni imaju svoje ma*
tematike simbole: na primer, pravednost treba da bude kvadrat.
Iako su takve predstave mitoloke, problem koji je u njima po*
stavljen, topos, nas se, ipak, toliko tie da je opravdano reeno
da je moderna prirodna nauka, pre svega pocev od Galileija, koji
je prvi u velikom obimu uveo matematiku obradu prirodnonaunih datosti, usvojila samo polovino Pitagoru.
Ovde bi trebalo sad govoriti o slikarstvu pejzaa, pa i o
elementima mita, koji je dugo vremena inio osnovu umetnosti.
Naravno, po Karlu Marxu, u mitu, u mitu o prirodi ima mnogo
besmislica; to je tano. Ali ono Sto je njega pogaalo, ime je on
podstican, to ta je trebalo da znai to ,X izlaska sunca, nije
iscrpljeno lanim mitovima koji su iznoeni u vezi s tim. Mnoge
slike koje imamo, upravo slike osloboenja potiu, ipak, iz
takvih kvalitativnih elemenata u koje spada u prvom redu iz
lazak sunca . Uzmite re razjanjavanje , ona podrazumeva da
oblaci nestaju, da se plavetnilo pojavljuje, da moe biti jasnoe.
Toga tu ima i to se samo oznaava na nauno apsolutno nedovo
ljan nain.
Dakle, postoje injenice koje u formalizovanom posmatranju
prirode ne mogu doi do izraaja i tako predstavljaju nekakav os
tatak. Ovde se od umetnOsti apsolutno ima ta nauiti, u tom
prostom smislu to ona nije napustila te predmete, te postoji sli*
karstvo pejzaa. O d nje se moe nauiti i to to njena moderna
sredstva, na primer montaa, koja je zapoela najpre u slikarstvu,
a moda i ranije u knjievnosti, kod Joycea u V lisu, dobijaju zna
aj u naunom, takoe prirodnonaunom pogledu, pogotovu u po
gledu filozofije prirode i u kosmolokom pogledu. Montaom se
izvanredno bliski predmeti ra zd v a ja j miljama i meusobno veo
ma udaljeni predmeti iznenada svijaju jedni uz druge, priblia
vaju. Umetnost koja je zapoela kod Joycea i tamo izgleda ap
surdna, namemo bizarna, ali se javlja i kod Brechta. Posmatranje
sa distance je izraz montae, posredstvom nic se, na primer. ne
to to je u blizini, to je preblizu da bi se spoznalo, premeta
neposredno u egzotino, u Indiju ili Kinu ili na Juno more,
otuda prodire u kakav mali trajk u Vedingu, usled ega taj
trajk u Vedingu postaje jasniji. Tako neto je pokuano najpre
u umetnikim delima.
Dakle, moe se ukazati na razne puteve kojima umetnost jo
uvek pomae spoznajama, a to protlvrei tezi o krnju umetnosti.

155

A sad podrobnije o njenom izvoenju kod Hegela. Po Hegelu,


takozvani svetski duh na svom maru do samog sebe prolazi kroz
razne i svagda nove stadijume. K ad je jedan stadijum dao sve
to im a, kad se manifestovao i kad je sve u njemu dokueno, bu
dui da se otkrio, otvorio do vidljivosti i pojmljivosd, onda je taj
stadijum preiveo; dakle, da je to crnac, ve bi odigrao svoju
ulogu. Tako je i sa onim stadijumom u kojem je umetnost po
stigla najvii i najjasniji izraz dostine istine, pa onda poinje
kraj umetnosti. Drugi, tome srodan kraj pripremljen je u onom
postavljanju-na-noge Hegelove filozofije koje je Marx preduzeo.
Tu se ima na umu kraj drave, koja je posle sprovedene revolu
cije obavila svoju dunost, pa e nestati. Pretvara se u socijalis
tiko, pogotovu u komunistiko drutvo, od vladavine nad oso
bama u upravljanje stvarima, u rukovoenje procesima proizvod
nje , kako kae Engels. Pri emu je dosadanji oblik drave, po
H egelu, bio apsolutno nuan u povesti razvitka, da bi se moglo
ui ba u takav stadijum u kojem drutvo, a vie ne drava, po
staje vladajua, socijalna kategorija.
Takvom razvoju jedne kategorije, pa i nainu spoznaje, od
govara Hegelova tvrdnja o kraju umetnosti. Ali ako se opovrgava
relativni karakter ove tvrdnje, onda ona navodi na bivstvovanje
sasvim lieno sm isla za umetnost, koje se interesu je jo samo za
ono to, na izgled, neposredno obeava ili in petto im a neki prak
tian uspeh, a sve ostalo je za njega besposlienje. T o je prag
matizam u sasvim jevtinom obliku, takav kojem je irelevantno
sve to se neposredno ne isplati: u koju svrhu je potrebna lirika?
U koju svrhu je potrebno slikarstvo? I u oktobarskoj revoluciji
bilo je slinih pojava, budui da se od slikam 1917. trailo da
vie ne slikaju slike nego bojadiu automobile, ovi su potrebni.
Dakle, s tobonjim krajem umetnosti usahnjuje i veliki izvor spoz
naja, ba onih bezaviajnih predmeta i onog jo neodreenog, to
jo previre, onog to se polovino adekvatno moe oznaiti samo
u slikama, parabolama, alegorijama, simbolima, onog jo nespo
znatljivog u svetu.
Tu ima nekog neobinog dozrevanja Hegela, a i studenti ko
ji to S8d jako mnogo koriste (jedna velika, vana, interesantna
a i potena grupa) svesni su da se ta reenica javlja kod Hegela.
Dakle, kod Hegela se nalazi mnogo toga to moe izazvati ne
sporazum, toga to, bez sumnje, ima u sebi i nesporazuma, ne
eg suvinog i irelevantnog, to slui samo za razonodu vladaju-

oj klasi, klasi besposliara koja se time zabavlja; a inae se to


nje nimalo ne tie. Na sceni to izgleda vrlo lepo; a moe se is
koristiti i silna primena posredstvom masovnih medija i te
kako! da bi se skrenula panja sa onoga to je nuno, prak
tino nuno. Ali sad se kao rezultat nesporazuma izazvanog Hegelovom reenicom postie vie tete nego koristi.
Nasuprot ovome, Hegelova dijalektika je sasvim dobro
shvaena kad je njena negacija shvaena kao negacija koja uvek
vodi dobrom cilju. Tako ovde zatiemo jedan automatizam na
delu, budui da se dijalektika sama od sebe dalje odvija. Mogu
se skrstiti ruke i, tako rei, samo posmatrati kako svetski duh
koraa s jednog na drugi stupanj i stie sve dalje, do bivstva-po-sebi-i-za-sebe svoga sadraja. T o je srodno sa socijaldemokratskom
frazom da kapitalizam samom sebi kopa grob; proleteri treba
samo da posmatraju i potom, jednog dana, preuzumu sreno naslede. A nasuprot ovome Mane, opet, kae s pravom dijalek
tikom saveu da e proletarijat, ukoliko ne napravi revoluci
ju, zajedno s buroazijom propasti u istom varvarstvu.
Dakle, u dijalektici ako sad sasvim apstrahujemo ono
to je ozbiljno negativno, grozno negativno, ono to predstavlja
otpor naim najlepim i najistijim nastojanjima, ono openhauerovsko u kategoriji negativnoga to negativno jo nije dovolj
no uinilo ono to je bilo duno. Zato je Aleksandar Hercen,
koji nije bio socijalista nego graanski liberal i demokrata, sre
dinom prolog veka dijalektiku nazvao ,*a]gebrom revolucije ;
algebrom revolucije, budui da se tu ono negativno pojavljuje kao
otpor, kao rsistance. Je r negacija podrazumeva i protlvreenje:
neto se negira, a to je srednji stupanj dijalektike. Crv u jabuci,
krtica sous la tene , posredstvom koje se protivrei da bi se
dalje ilo i da ne bi nastupio zastoj, zamiranje ili shematizovanje; da bi se svetski proces raspirivao i ostao u toku, zato to
neto nije u redu i naspram toga nastupa otpor i protivrenost.
Protivrenost u dvojakom obliku: prvo, protivrenost objektivne
vrste, objektivnog faktora, i, s druge strane, protivrenost protivreenja, dakle aktivno subjektivne vrste, subjektivnog faktora.
T o su oblici koji jo nisu dovoljno uinili ono to su bili
duni da uine; dijalektika jo nije sasvim postavljena na noge,
negacija se neprestano uspavljuje, doputa da je umire, prava ne
volja tek dolazi, neto i dalje nije u redu, ali proputeno je da
se obrati panja na to. Veliki momenat nalazi malo pokolenje,

157

nema pomagaa, teak poroaj postaje jo tei budui da nema


babica, nema onih aktivnih koji e se latiti posla. O svemu tome
jo s nije dovoljno razmiljano, naime, o opasnosti da sama dija
lektika postane shema. Ipak, kraljevsko-pruski dravni filozof
Hegel je 1828, dakle vrlo kasno, u jednom predavanju izrekao
reenicu kakvu je sam o on mogao sebi dopustiti pted policijom,
cenzurom; u svom predavanju o filo zo fiji p ovesti tekao je o
francuskoj revoluciji: T ak o je ovo bio divan
su n ca. . .
O tkad sunce stoji na nebeskom svodu i planete krue oko njega
nije vieno to da se ovek postavlja na glavu, to jest na misao,
i stvarnost gradi prema tome. T o znai da od svog uma trai
mere i puteve d a dovede u red svet kao da je do izmirenja
boanskog i ljudskog dolo tek tu, u francuskoj revoluciji. T o
je nastavak jedne intencije kod Kanta, $ kojim je Hegel inae na
ratnoj nozi, nastavak i intencija Kantove reenice: rrosvetiteljstv o je ovekov izlazak iz samazasluenog nepunoletstva. I da
lje, u tekstu Kantovog Sp o ra fa k u lte ti (koji se isto tako odnosi
na slavljenje francuske revolucije na osnovu jedne i kod Kan
ta postojee dijalektike) stoji d a se tu probila moralna kika
u ljudskom rodu, tako d a (dro se (sm atra sve ono to je $ tim
povezano, Robespierreovo doba terora i tako dalje) revolucija,
uprkos tome sad opet doslovno Kant nalazi takvo uee
po elji koje se granii sa entuzijazmom i ije je ispoljavanje i
sfimo skopano sa opasnou, te iji uzrok ne moe biti nita
drugo ve jedna moralna klica u ljudskom rodu .
Sve je ovo prilog negaciji, koja je u ovom sluaju protivrenost moralnoga u odnosu na postojee i obara elo Hegelovo
uenje o adekvetnosti uma datome, uma stvarnosti, takoe kod
sim og H egela i sigurno na liniji njegovog nastavljanja. Naime,
postoje dve vrste istine koje se prepUu kod Hegela, pri emu
je H egel kao apologeta Metternichovog doba i restauracije, to
je on i bio, jednu istinu upotrebljavao za ulepavanje druge isti
ne. T a jedna istina je ona koja je danas shvaena ili pogreno
shvaena bitno kao pozitivistika istina prilagoivanja teorije i
njenicama, to jest verifkation 1 , j alsification neke teorije
posredstvom posmatranja b a samih injenica; sa zahtevom da
svaka injenica bude prava meta, pa je pogrena svaka misao ko
ja se ne moe legitimirati pred injenicama. Z a prirodne nauke to
apsolutno trai, tu je taj postupak ispravan, bar zasad ispravan u
fizici koja iskljuivo formalizuje, ali je isto teko i empirijska; jer

158

inae tu ne bi bilo nikakve prakse koja se zove tehnika . Ali


drugi je sluaj kad uzmem moral ba onu re koju su Kant i
Hegel jako mnogo koristili u vezi $ francuskom revolucijom i
njegovu istinu, na primer, u prirodnom pravu; ovo je dejstvovalo
najpre u engleskoj, zatim u amerikoj, najzad u francuskoj revo
luciji i dovelo je do emancipacije graanstva od okova feudalizma
i zatvorene trine privrede.
U takvim revolucionarnim situacijama ovaj pojam ne kapi*
talira pred injenicom tlaenja, ne praivda je ak, nego se kae:
Utoliko gore po injenice! I ova reenica zahteva revoluciju,
budui da se kritici podvrgava postojea datost, stvarnost kao ne
dovoljna ili prema ljudima neprijateljska stvarnost. N e u smislu
pua, ne pukom gradnjom, grmljavinom i odbacivanjem koje je
loe anarhistike vrste, nego po sebi se razume posredo
vanjima, oslukivanjem tendencija, ve zaetih u stvarnosti, ali
tako da se stvarnost ne potvruje nego dalje razvija. U njoj se
dalje pliva u skladu s tendencijom i pogotovu s latenjom, sa
onom jo skrivenom, prikrivenom, kojom je svet bremenit. Tako
se svet menja i ne zastaje se kod factum brotum, golih injenica,
koje su, tako gledano, samo postvaieni momenti procesa.
Dakle, vii poloaj od injenike stvarnosti zauzima proces
na stvarnost, a dijalektika treba da bude njen organ, treba da joj
da odraz kao i dalji razvoj. To je ta druga istina kod Hegela koja,
nasuprot reenici: Sto je stvarno to je umno , lei u obrnu
toj: Sta je umno to je stvarno . I tome umnome se zato
mora pomoi da postane stvarnost tako to e se stvarati nove i
njenice. Tako je upravo nastala Hegelova levica, koja ne bi bila
mogua kao neto to sledi za apsolutno konzervativnim reakcio
narnim sistemom; ona se zasniva na dijalektici i zasniva se na
pritajenom, latentnom znanju u elom hegelovstvu da se s Hegelovom filozofijom jo ne zavrava filozofija, a pogotovu ne
svet.
Po Hegelu, rekoh, ne postoji budunost. On katkad, odstu
pajui od pravila, govori o Americi kao o zemlji budunosti; tad
je to bilo uobiajeno, pa i Goethe je rekao: Ameriko! Tebi
je bolje! U njegovom pojmovnom sistemu budunost i nema za
viaj, ali ga i ima, budui da se u ovom sistemu, koji se pred
stavlja kao u celini nefragmentaran, dakle, u celini zatvoren, svu
da zapaaju tolike iskre i toliko budunosti u prolosti, umesto
samo prologa u prolosti, da na kraju Hegelove filozofije posta

159

je vie nego obavezno primeniti Hegelovo procesno miljenje na


Hegelovo uenje. Svetski duh nije siao s dilianse ispred Berlin
skog univerziteta, jo nije uinio to je trebalo da uini, jo to
nije zavrio tako da moemo rei da je stavljena taka na i, pa
ne preostaje nita da se uradi; nego u Hegelovoj filozofiji im a i
baruta. Odatle je budunost kasnije doivela tu veliku sreu to
je prolost posredovanje nje same i to misao sad vie ne uskae
smelo i apstraktno utopijski u ono sasvim drugo, u ono sasvim
novo, prezirui tradiciju, nego se ela tradicija mora shvatiti kao
mogu put, kao pomo i orijentacija za to ta nam valja dalje initi i dovriti. Tako je Marx rekao sasvim hegelovski, a, opet,
nimalo hegelovski: T ada e se pokazati da svet ve odavno sa*
nja o stvari koje samo treba biti svestan da bi je stvarno posedovao. Dakle, svi mogui elementi postoje kao zametak u prolo
sti; s druge strane, nuno je prikljuiti se onome to je dato, postalome i onome to dalje tee u postalome, priviti se uz njega u
pojmu. Valja biti to konkretniji; to je smisao konkretnoga kod
Hegela, za razliku od apstraktnoga, koje je u logici pre Hegela bilo
iznad konkretnoga. U anglosaksonskim zemljama the abstracts
oznaava viu nauku od konkretne. O vo konkretno je, prema to
me, samo ono to je banalno vidljivo, a apstraktno je misao.
Hegel kae obrnuto: misao je konkretna, a apstraktno je uobia
jeno gledanje, povrno gledanje na neto.
Dakle, to konkretno je ono to je istorijski posredovano, ali
tako da slui neemu to jo nije istorijski posredovano, pa je
zato, uopte, istorijsko posredovanje u toku, naroito kad ga
ljudi razumeju i poimaju. T o to je m u o jednoj stvari ili budu
nosti u prolosti ostao veran i to je pojmu i svesti izgradio ili
otvorio ovu dinovsku oblast, ovaj panteon seanj veliko je He
gelovo delo. Ako se ono valjano ita, ako im a uiju koje uju i
oiju koje vide, pa i oiju koje mogu da vide ak i ono u ta se ne
veruje, onda to nije bilo uzaludno, i baviti se time nije bila
samo igra. Ne kraj umetnosti ni kraj nauke, nego nova opredeljena nauka. Opredeljenost za stvarno istinito, lepo, dobro, kojeg
nema, jo nema; ali da predstoji njegovo roenje, to se moe do
kuiti istorijskom sveu na sasvim nemuzejski nain, ili postaviti
kao zadatak.
Tako se, dakle, uz Hegelovu filozofiju povesti Hegel je
sve pretvarao u filozofiju povesti, kao to je to i M ari preuzeo
moe pevati jedna stara pesraa koja mi je jo na pameti, koju

160

sam ve esto, tako rei, neujno pevuio filozofirajui na svoj


nain; ona stara pesma koju su pevali poraeni nemaki seljaci
posle bitke kod Frankenhauzena kad je stara beda postala jo
vea, a nova ih snala. Oni koji su preivali, ije oi nisu iskopa
ne ni jezici iupani, pevali su: Poraz svoj priznajemo preko vo
lje. Unuci nai izborie se bolje! To je smisao filozofije pove
sti, a i smisao povesti; na to upuuje Hegelova dijalektika, ona
njena trajno imanentna svesnost da postoji budunost koje, na
suprot svakom oekivanju, ima u dijalektici. Upuivanje na to
da se oseti tendencija, pravac kojim zapravo tei da krene melo
dija zbivanja, upuivanje na vie nego osetljivo spominjanje, ne
samo na miljenje nego i na spominjanje latencije koja je implici
rana i pojavljuje se u svemu tome; to znai spominjanje onoga
to jo niko ne poznaje, zaviaja u kojem jo niko nije bio. Ali
svako zna ta bi to moglo znaiti. Svega toga tu ima, sve to je
pred nama i sainjava sadraj pravog dozrevanja velikog Hegelovog miljenja.
Najlepe hvala!

Prilikom navoenja citata, kad god je to bilo moguno, koriJeni su pcrtojei prevodi knjiga: E. Bloeh, P r in c ip n a d a . 13, Naprijed, Zagreb
1981; S v e t o p ism o , prevod . Danifi, V. S. Karadi; Manc/Engels, D H a,
IMRP/Prosveta, Beograd 19681977; F. Siler, K n jig a p o d i j e , Rad. Beo
grad 1964: J. V. Gete, p o s u t , Prvi deo, S I S , Beograd 1980, V. Seksoir,
H am le t, Kultura, Beograd 1966. P r im . p re v .

II Oprotlaj od utopije?

161

Hanna Gekle
Pogovor

1
Apstrahuju li se malobrojni izuzeci, o utopiji se jo retko
izrie povoljan sud. A danas je, izgleda, sasvim stavljena ad acta,
ili je kao predmet istorijskog istraivanja ravnopravna a rime
istovremeno, li ena otrice, svrstana u manje-vile zapraeni sastav
anrikvarnog znanja. Parole poput: Fantaziji dati vlast! ili
Budimo realisti, traimo nemogue! postale su nezamiljive.
I to ne toliko zbog toga to su ih parafisale u njima sadrane
aporije fantazije i moi ili realizma i nemogunosti, nego zato
to su one, izgleda, postale dosadne. Dok je dosad postojala saglasnost o tome da utopija, kao to je ve priznato, oivljava ne
ba ivopisnu stvarnost vedrim, raznolikim snovima, u tom od
bojnom dranju bilo je, ipak, i skrivenog priznanja da to to je
odbacivano kao n eostvarivo ima i veliku zavodljivu i privlanu
snagu. Danas je, po svemu sudei, iezao i taj momenat irita
cije. I, zaudo, kritika utopije vie se ne formulie samo sa poli
tiki, ak, konzervativne ili nauno pozitivistike pozicije nego
i sa leve pozicije koja sebe smatra posebno radikalnom.
Jo je udnije to to je veliki deo prigovora meusobno sli
an. Tako Hanno Kesting, sledei Heddeggerovu fundamentalnu
ontologiju, stavlja prigovor utopiji, zbog univerzalne zaboravljenosti bivstva , zato to ona ide za tim da zemlju preobrazi u pros
tor ljudskog planiranja, u radionicu radnika . . te se to bivstvujue mora pomai na prvo mesto, poto se njime, ako ustreba, moe
raspolagati 1. Kesting kritikuje to to je, od ustanka subjekrivite-1
1 Hanno Kesting, U to p ie u n d E se b a to lo g ie E itt
Diss., Heidelberg 1952, str. 103.

B e itra g z u r G e iste s-

gesc b ic h te ,

1 63

ta u novom veku, ko ji teorijski i praktino pokuava da potini


svet, bivstvujue degradirano na puki predmet. O vaj prigovor po*
gaa nerv novovekovnog odnosa prema prirodi, aU sasvim prom au je filochov pojam utopije; j a Blochu je stalo ba do novog,
prijateljskog ophoenja s prirodom, kojim se vile ne eli njeno
podjarmljivanje i tlaenje, filoch govori o saproduktivnosti mo
gueg prirodnog subjekta koja dopusti li se to treba da
omogui tehniku-saveznika , umesto danas uobiajene, nasilni
ke tehnike. Ip ak , pravi predmet spora izmeu ove dve pozi
cije lei u razliitom znaaju koji se pridaje ljudskom radu. Za
Blocha on igra kljunu ulogu zato to se objektivno-realne mogu
nosti nikako ne ostvaruju same, nego je oveku zadate da dobre
mogunosti ubrzano ostvaruje, a zastraujue mogunosti sprea
va. Nasuprot tome, Kesting naglaava nadmonu stvarnost pove
sti, koja bitno izmie svekolikom planiranju i ide svojim vlasti
tim putevima. Za takvo miljenje povest se odvija kao udes, i
joj se eshatolokoj katastrofi na kraju, usled provale neposredno
sti bivstva, ne moe i ne sm e nite suprotstaviti. O vo natkriljivanje povesti2 predanim oekivanjem udesa u vidu bivstva, koje
provaljuje spolja, neprihvatljivo je za Blochovu humanistikomarksistiku poziciju; jer njemu je stalo ba d o slobode oveka,
koju treba stei, te ovek vie nee morati da $e potfiojava prisisili udesa.
Ipak, izrugivanje planiranju uopte, zajedno sa uobiajenim
brkanjem konkretne utopije i tehnikog planiranja2 normalno ide
uporeao s prigovorom da utopija vodi totalitarizmu i nasilju.
O vo, oigledno, vai za sve pozicije kritike, bile one konzervativ
ne, liberalne ili anarhistike, i nezavisno od toga koliko strne te
pozicije manje-vie srameljivo skrivaju u sebi utopijski sadraj.
P o sebi se razume da volja za proroenu po merilu ljudskih
predstava za konzervatizam znai nesnosno zadiranje u raz
vitak drutvenog poretka, koji se smatra prirodnim i organskim;
liberalizmu ona fagleda kao zadiranje u individualnu slobodu ije
neogranieno vaenje treba, kao to je poznato, najbolje da garantuje opte dobro. Parcijalnu racionalnost drutvenih odnosa mo
raju, istina, zahtevati obe pozicije, ali svaki pokuaj ureivanja *1
1 Jurgen Habennas, P h ilo so p b is c b -p o litisc b e P r o file , Frankfurt/Main
1971, str. 151.
1 Buighart Schmidt, Gegao die gangigc Vetvechselung konkrctcr
Utopie mit techniscber Planung", V P e rk fO e u v re , septembar 1973.

164

drutvenog ivota u celini saobrazno umu i racionalnosti izgleda


im totalitaran.
injenica da pojam totalitarizma obuhvata veoma razliite
stvari, pa i neto antagonistiko, u ovoj primeni nije nikakav ne
dostatak, nego ga ak preporuuje jednom takvom delimino ne
preciznom, delimino striktno ideolokom miljenju. On doputa
da se komunizam, socijalizam i faizam teorijski, kao i praktino,
trpaju u isti lonac pod kojim gori ista utopijska vatra.
I Popper4 argumentie u ovom pravcu. Za njega je utopizam lani oblik racionalizma, nekakav pseudoracionalizam koji
sebi imanentno logiki protivrei i to je vanije zato
vodi nasilju. Utopizam znai za njega predstavu da sve racionalne
radnje pretpostavljaju odreenje ne samo sledeeg koraka nego i
krajnjeg cilja. Taj krajnji cilj, kao i plan za njegovo postizanje,
utopisti veruju da mogu racionalno i umno odrediti, te da imaju
pravo da stvarnost zarad njenog vlastitog dobra prinude da
krene ovim putem. Samonpovrgavanje ove vrste utopije lei, za
Poppera, u pretpostavci da sc ciljevi i ak krajnji ciljevi mogu
nauno odrediti. Po njemu, ona bez razmiljanja prelazi preko gra
nica nauke; ali jo gore su posledice koje odatle proizlaze: po
stavljanja drugih ciljeva ili menjanja ciljeva u procesu realiza
cije moraju se apsolutno iskljuiti da bi se obezbedila postojanost
postavljanja ciljeva za dug period u budunosti. A upravo ovo
precenjivanje uma i racionalnosti, usled kojeg se ne uvia da su
postavljanja ciljeva nuno iracionalna i da poivaju na odluci,
nuno, kae on, vodi nasilju. Nedostatak Popperove argumen
tacije je u tome to se jedan argument koji potie iskljuivo iz
teorije nauke, argument o iracionalnosti svih odreenja ciljeva i
svrha, prenosi neposredno na politiku sferu. Osim toga, argu
ment se poziva kako na apstraktne koncepte idealne drave, na
Platonovu Drtavu, tako i na kako ga je Popper nazvao
istorizam , u koji on ubraja pre svega teorije Hegela i Marxa.
On pretpostavlja da oba oblika utopije nose u sebi iste politi
ke opasnosti; pri tom previa da se ve Iiegel odluno uvao to
ga da stvarnosti suprotstavlja apstraktne slike ideala i da je oba
vezuje na njih.*
* Karl Popper, Utopie und Gewalt'\ u: Amheim Ncusiiss (Hrsg.),
B e g r iff und Phdnomen des UtOpiscben, Neuwied/Berlin 1968,
str. 313327.

U to p io

165

Veina kritiara utopije uvek se potajno boji svega to sa


naziva planiranjem i to je tako blisko planskoj privredi da je
ve sumnjivo. Upravo time to raskida s predstavom o budu
nosti koju treba pasivno ekati kao pomaljanje mranog udesa
i strpljivo podnositi njen makar kakav nastanak, utopija navla
i na sebe sumnju da eli instrumentalnim umom da obuhva
ti i budunost i da njome raspolae; tako nastaje prigovor da
utopija, umesto da je rui, stvarno dovrava vlast, time to po
kuava da planiranjem podvede pod svoju prinudu i ono to jo
nije. Planiranje se umnogome odnosi na tehnoloku sferu
uobliavanja budunosti; stara se za organizovanje sredstava kako
bi se postigli postavljeni ciljevi, koncipira direktive za delanje
i sadri prognoe o buduem razvoju koji valja oekivati. Ni
jedno delanje nee moi nekanjeno prei preko spoznaja tog
planiranja ukoliko ono opisuje sferu jo otvorenih mogunosti,
kao i nesavladljivih datosti. Ipak, svaki pogled na stvarnost ve
je pogled iz odreene perspektive. Tako vidokrug onoga to se
uopte moe videti ostaje nuno redukovan, pri emu perspekti
va zavisi od dotinog kompleksa ivotne prakse s njegovim po4>
baajima i potrebama i eljama koje odatle nastaju/ Poto se,
osim toga, drutvena praksa i im i ljudi menjaju, ne moe se fik
sirati nijedna njihova ciljna orijentacija; i one podleu promeni
na tom putu. Stoga Bloch naglaava da u ovoj sferi ne moe
biti striktnog odnosa svrha sredstvo, osim po cenu najbrutalni
jeg tlaenja.
I Michel Foucault brani se od svakog oblika totalitarizma
spolja; on smatra da se moe odrei svih oblika transcendiranja datoga i isto imanentno odrediti najbolje mogue funkcionisanje** zajednikog drutvenog ivota. Ali istovremeno on sam
ima jasno postavljene svrhe; jer intencija svih njegovih suptilnih
ispitivanja vieslojnosti moi koja nam odreuje ivot jeste da
ukau na mogunosti kako da se ta mo izbegne. T o beanje se
ispoljava u anarhinoj pobuni kao protivljenju postojeem, pro
tivljenju koje vie ne veruje u to da se moe pozivati na nekak
* Videti o tome Helmut Fahrcnb.ich. ..Zukunftsforsclntnf. und Philosophie der Zukunft. Einc Erdrterung im Wirkung$feld Ern-c Bloch".
u: Brnsf Bloebt Wirkun%. Bin Arbeits'ou.b zum 90. Ceburtttag, Frank
furt a. M. 1975
* Paolo Caruso, Gespritch mit Michel Foucault, u: Voh der Subversion des Wissens, Munchen 1974, str. 26 i daljne.

166

vu sigurnost ili viju racionalnost. Istina, takva umerenost


protesta bila bi, za Blocha, lep potez, ali nezadovoljavajui usled
ograniavanja na individuum koji izmie. Njemu je stalo, pre sve
ga, do toga da pokae kako subjektivnim aktima trancendiranja
ide u prilog neto objektivno u svetu; jer samo time se moe za
snivati nada u to da protivljenje postojeem moe stvoriti trajno
bolje odnose. U tom zasnivanju Bloch odista temeljno da
leko prevazilazi sferu drutvene prakse, sputajui ontoloko sid
ro u jo-ne-bivstvo materije.
Pojam utopije, koji Ernst Bloch neprestano pokuava da od
redi poev od pojave svoje knjige Duh utopije 1918, kod kri
tiara utopije ostaje udno nejasan ili se interpretira samo u
smislu socijalnih utopija, recimo aconove, Owenove ili Fourierove. Sa izuzetkom Henri Lefebvrea, koji utopiju isto tako
shvata kao izuzetno vanu i iji je pojam utopije zapanjujue
slian Blochovom, izgleda da taj pojam utopije i kod levicc nije
posebno cenjen.7
Ovo je utoliko udnije to i Herbert Marcuse mislilac
tako blizak lochu, u stvari u Kraju utopije? shvata utopiju
samo u njenoj istorijskoj i socijalnoj dimenziji; utopija se, za
njega, odnosi na projekte drutvenog preobraaja kojima nedo
staju potrebni subjektivni i objektivni faktori u jednoj datoj dru
tvenoj situaciji. Stoga, kraj utopije kod njega nikako ne znai
naputanje svih transcendirajuah koncepta i vrsto stajanje sa
obe noge na zemlji, nego znai, ba obrnuto, da je ono to je
ranije bilo puka utopija, bez anse da se (tvari, danas postalo
opipljiva mogunost. D ok nuuje j a l nisu bili zreli uslovi za to,
danas u tehnikom pogledu postoje materijalne i intelektualne
snage za prevrat, mada njihovu racionalnu primenu spreava po
stojea organizacija proizvodnih snaga. Ipak, pojam utopije zadr
ava ne uvek kod Marcusea, ali bar u ovom lanku u kraj
njoj liniji, svoj uobiajeni negativni prizvuk, budui da sc izjed
naava istorijska nemogunost i utopija.1 1 Dakle, utopija uopste
poklapa se, za njega, sa onim to Bloch kao apstraktnu utopiju
pokuava da razgranii od mogue konkretne i da je odredi. Na *
* Videti o tome Henri Lefcbne. Vom utopfcchen Sorialismus aur
konkretni Utope", u: Dre Revotm/ioa ist avcb mcbt mhr was ste md
uur. Miinchen 1979, str. 171. i daljne.
* Herbert Marcuse, Das Ettde der Utopie, Frankfurt a. M. 1980.
* Isto, str. 12.

167

osnovu ovog nivoa diskusije u gleda da je apsolutno neophodno


ponovo podsetid na Blochovo odreenje i diferenciranje pojma
utopije.

II
Blochovo novo odreenje utopije odnosi se kako na od
reenje sadriaja tako i na odreenje forme tradicionalnog poj
ma utopije. Pri tom, promena jednog odreenja ne ostaje, narav
no, bez povratnog dejstva na drugo odreenje.
U pogledu sadrine, on u ogromnoj meri proiruje predmet
no podruje utopije. Izvlai je iz njenog tradicionalnog ogrania
vanja na projekte jednog mogueg boljeg drutva, mada nagla
ava da su socijalne utopije bile i ostale izvor utopije. Svako
dnevna sanjarenja, koja su ostala iskljuivo privatna ili takoe
egocentrina i koja od detinjstva do duboke starosti u manjoj ili
veoj meri primetno prate na ivot, predstavljaju ne samo pri
premu za Princip nada nego i genetiku polaznu taku svake
utopijske anticipacije. Ona se proiruju u neto kolektivno kao
slike elja u ogledalu (Einst Bloch, Princip nada, I I I I, Na
prijed, Zagreb 1981, 1, str. 395. i daljne) u svakodnevnom i
votu. Pri tom se, istina, otupljuje otrica njihovog veinom nesvesnog protesta protiv neuspelog ivota tako to se raznim obli
cima industrije, koja slui uivanju i razonodi, ta sanjarenja za
dovoljavaju na jevtin nain i time se misli skreu u drugom prav
cu. Ipak, tako sputana udnja ponovo se stvara s one strane
nedovoljnog uitka i iznova zahteva svoje pravo, koje joj se pod
datim uslovima, naravno, opet ne moe dati. Dalje Bloch po
kazuje utopijske sadraje u intelektualno i kulturno razvijenijim,
pa stoga i manje prikrivenim oblicima medicine, tehnike, geogra
fije, umetnosti i nauke uopte. U ovoj enciklopediji snovi o jed
nom boljem ivotu Bloch eli da, preispitujui, pree eli hori
zont ljudskog znanja iz prolosti i sadanjosti da bi osloboene
utopijske i poveu nerealizovane sadraje uinio plodonosnim za
bolju budunost ljudi. Najzad, on ak povlai odista smeo luk
od utopije do materije i utopiju, do koje se najpre dolo u vitlu
ljudskih fenomena snova o budunosti, proiruje do kosmologijc.

168

Bloch preciznije formalno odreuje pojam utopije, pravei


razliku izmeu a p s t r a k t n e i k o n k r e tn e u to p ije . Apstraktna uto
pija odlikuje se time Sto, ne hajui za mogunosti realizacije,
svoje nove projekte jednog boljeg sveta slika na Horizontu i ne
posredno ih predoava stvarnosti kao trebanje i kontrast. Ovi
projekti nastaju ba iz onih sanjarenja nasumce koja, po Blochu,
nikako ne moraju ostati iskljuivo individualna nego mogu stii
ak do planova za poboljavanje sveta. Ipak, za njih je preesto
vezano neto zanesenjako jer trokovi gradn je. . . kula u vazdu hu . . . ne igraju nikakvu ulogu (Bloch, T u b in g e m k i u v o d
u filo z o fiju , N o lit, Beograd 1966, str. 112). Ipak, ni ovo utopizovanje ne odvija se prosto proizvoljno. Iako mislei subjekt
ne moe biti sasvim svestan svoje zavisnosti od postojeih dru
tvenih odnosa i svagda istorijski odreenih znanja, sposobnosti
i mogunosti, ipak, ova pozitivno ili negativno postojea veza
dolazi do izraaja u dotinim delima. Nije sve u svako doba mo
gue ak ni u fantaziji i miljenju. Stoga i za utopiste vai ovo
ograniavanje moguega posredstvom dotine epohe. Ali oni se
istiu time to, istina, delaju po drutvenom nalogu, ali po na
logu drutva koje e tek doi, i po nalogu svagda najblie ten
dencije. Dakle, i utopije imaju svoj vozni red i na elu nose
obeleja svog porekla. T o je neizbeno, jer sve mogunosti stiu
do mogunosti tek unutar povijesti; novo jest takoer historij
sko ( P r in c ip n a d a , 2, str. 5 5 3 )*.
Nasuprot tome, k o n k r e t n a u t o p i ja pokuava, istina, isto
tako da raspiri i ouva protest protiv postojeeg, ono htenje
neeg boljeg, ali svoju elju e posredovati s tendencijama i mo
gunostima stvarnosti da bi je stvarno mogla realizovati. Pri
tome pokuaju posredovanja, moraju se izmeniti obe strane;
subjekt elja ui da se, bar povremeno, odrie apsolutnog zado
voljenja svojih elja, dok objekt, stvarnost, na osnovu postavlje
nih pitanja i posredstvom ljudskog rada, za nas i za samog
sebe razvija nove, dosad neotkrivene mogunosti i kvalitete.
* Prevod itala, prema nemakom izvorniku, trebalo bi da glasi:
mogunosti mogu da dou do stvarnosti tek unutar povesti; novo je
takoe istorijsko", ali ovde je umesto stvarnost" (Wirkiichkeit) data
re mogunost" (Mdglichkeit) prema hrvetskosrpskom izdanju u kojem
je korektno prevedeno navedeno mesto iz nemakog izdanja Blochovog
dela. Prim. red.

1 69

Za Blochfl je konkretna utopija postala mogua tek od


Marxa naovamo; jer ona pretpostavlja otkrie da je svagdanja
drutvena praksa, u naelu, pretpostavka teorije, kao i da mora
biti cilj svake teorije, ozbiljno zainteresovane za realnu promenu.
Tek tada se moe sagledati problem kako teorijske projekte
pretvoriti u praktino delanje. Saeto u formulu, Bloch u tom
kontekstu govori o priusu teorije kod primata prakse ; upra
vo budui da se tei promeni sveta, potrebna je prethodno jedna
teorija koja e putem detektivske analize postojeeg i pozna
vanja njegovih tendencija i mogunosti, biti u stanju da nae
elje posreduje s buduom realnou. A 2a to je potrebna takva
teorija koja vie ne veruje u to da se mora ograniiti na spoz
naju prolosti zato to ta prolost kao neto postalo i sada mrtvo
vie ne moe izbei analitiki pogled distanciranog posmatraa.
Ona vie ne srne kapitulirati pred ivom, raznolikom sadanjou, nego kao teorija i filozofija revolucije treba da se obavee
istraivanju buduega. O vo je potrebno zato to je svako delanje
usmerenn ka otvorenosti i, stoga, ka uobl& jivosti budu
nosti. Tom izmenom perspektive tad se moe prvi put izbei ono to Bloch naziva vlau anamneze i to, po njego
vom miljenju, baca senku na svekoliku filozofiju pce Marxa.
Vlast anamneze znai za njega izjednaavanje b iti i bilosti, sto
ga se istraivanje ove biti zaverilo scanju i samo ga to seanje
moe zajamiti. Ovde se Bloch poziva pre svega na Platona,
koji je u svom dijalogu Menon pojam spoznaje biti izrazio kao
anamnezu.10 Isto tako kritiki se u vezi s tim odnosi i prema
Hegelu, koji takoe seanje istie kao spoznajni organ biti11 i
smatra da je filozofija koja slika u sivoj boji kadra samo za
spoznaju ostarelih oblija ivota.12 Po Blochu je, usled ove okre
nutosti svekolike tradicionalne filozofije unazad, spoznaja sada
njosti uvek ostala neprilika, da i ne govorimo o spoznaji bu
dunosti. Sto se vie primicao predmet znanja, to ga je ideolo
gija vie deformisala i prikrivala.
Pod ideologijom Bloch podrazumeva, oslanjajui se na
Mannheima, sve predstave koji vie ili manje ulepavaju posto
jee i zatakavaju njegove protivrenosti. Nasuprot tome, uto
pije su predstave koje razaraju to sadanje ukoliko se stvarno*
** Platon, M e n o n , 81 d.
H Hegel, F e n o m e n o lo g ija d u b a , BIGZ, Beograd 1979, str. 464465.
w Hegel, R e c b t sp b ilo so p b ie , V o rr e d e , Werkau$gabe Bd. 7, str. 28.

170

ozbiljno shvataju i pretvaraju u akciju.11 Za razliku od Mannheima, Bloch smatra da je isto razdvajanje to dvoje nemogue;
one se redovno pojavljuju u vidu neproiene meavinc iji
utopijski i ideoloki sadraj nije odmah oigledan, tavile, moe
se dogoditi da neto tek zahvaljujui kasnijoj upotrebi i svoje*
voljnoj interpretaciji potomaka dobije utopijski sadraj, kao t;>
to pokazuje primer Platonove Driave, koja kasnije vie nije,
kako se tada imalo na umu, interpretirana u stalekom nego u
komunistikom smislu. Poput veine marksista, Bloch vidi raz
log za ideologiju, prvo, u svagda posebnom klasnom interesu
koji se trudi da sebe prikae kao interes svih ljudi, da li u uverenju da postupa ispravno ili je re o rafiniranoj lai to u
ovom kontekstu ostaje otvoreno. Ako je ovo objanjenje i za
dovoljavajue za ekonomsku sferu, ono Blochu nikako nije do
voljno kao objanjenje ideologije unutar nauke, koja ne moe
imati direktnog interesa da prikriva postojee. Nesposobnost za
spoznaju sadanjega karakteristina je, po Blochu, za svaku teo
riju kontemplacije, ba zato to je ona upuena na to da njen
predmet bude gotov i spreman za posmatranje. Ideologija u
uobiajenom smislu moe potajno promai zato to se spoznaja
sadanjosti, u naelu, oteava tamom upravo proivljavanog tre
nutka, pa zato sve to je u prvom planu mora ostati kaotino i
nepregledno za posmatranje. Izlaz Iz ove tekoe moe pokazati
samo pristrasna, teorija koja se zaverila postanju i budunosti i
moe vie spoznati oglednim delanjem. Tek nekontemplativan,
refleksivan pristrasan nain objektiviranja ne ostavlja za sobom
zajedno s tamom proivljavanog trenutka i subjekt, ni s mra
nom unutranjou bivstva-po-sebi ivost i aktivnost, koja odatle
potie i obavlja svoj posao ba na najaktuelnijem delu fronta.
(Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung 1918, str. 20.)
Vezujui, konano, ideologiju za tamu upravo proivlja
vanog trenutka , specifinu za njegovu filozofiju, Bloch daleko
prelazi okvire uobiajenog pojma ideologije. Ali on ga prevazilazi i na drugom jednom mestu, budui da, pozivajui se na
Lenjina, ideologiju ne shvata samo kao pogrenu svest, nego u
pozitivnom smislu govori o ideologiji proletarijata . Ovo jc
upereno protiv svoenja socijalizma na puki ekonomizam i od
nosi se na istinsku nadgradnju koju tek treba stvoriti i koja bi,
po Blochu, trebalo da bude pravi cilj svake socijalistike revo
" Kiti Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M. 1978, str. 169,
171

lucije zato to bi se tek posle regulisanja ekonomskih odnosa


mogla sagledati prava pitanja sm isla onog kuda i emu. Ako ne
ranije, ono se na ovom mestu vie ne moe odrati otro raz
dvajanje ideologije i utopije zato to se tu njih dve pretvaraju
jedna u drugu.
Prevladavanje vlasti anamneze, kao i ideologije, za Blocha
je, kako ve rekosmo, omogueno tek posredstvom marksizma.
Ali marksizam ima jo jedan, vaniji zadatak: svojom analizom
sadanjih uslova, mogunosti i najbliih izgleda, on pretvara
utopijsko miljenje, koje najpre slobodno smilja bajke, u kon
kretnu utopiju. Zato Bloch lapidarno formulie, guei u klici
sve eventualne zametke u pogledu napretka utopije u nauku :
T ako ne da marksizam nije nikakva utopija, nego je novum
jedne konkretne utopije. (Bloch, G eist der Utopie, Erste Fassung 1918, str. 188.)

III
Uprkos ovom jakom naglaavanju potrebnog posredovanja
utopijskih projekata s tendencijama stvarnosti, Bloch ipak ne
eli da utopija potpuno utone u nauku. Striktno naglaavanje
naunosti, po njemu, danas vie nije potrebno i zato to je
napredak utopije u nauku ve odavno zavrena stvar (Princip
nada, 2 , str. 723), a povest radnikog pokreta u 20. veku vie
svedoi o nedostatku revolucionarne mate nego o izuzetno srnelom prevazilaenju datosti. Bloch veruje da je nuno upozoriti,
pre svega, na opasnost od tog, ne jednom zapaenog, uplitanja lepljivog empirizma i pozitivizma u vlastite redove. Sva
kako, marksistika teorija je mogla postati nauka tek zahvalju
jui detektivskoj analizi ekonomskoga, koju je otkrio Marx, i
time otkriti stvarne pobude drutvenog razvitka. Tu polaznu
taku Bloch uporeuje s Kantovom kritikom istog uma, koja
postavlia pitanje: ta moemo teorijski znati? Ali on ve rano
kritikuje to to u marksizmu uopte nema kritike praktinoga
uma, pa se zato tako neodlono potrebna pitanja ta treba
da inimo ne mogu ni ispravno postavljati, niti se na njih
mogu davati adekvatni odgovori. Kritikoj spoznaji toga to bivstvuje mora se pridruiti normativno pitanje o cilju 1 smislu na
eg delanja; jer tek to pitanje odluuje o moguoj praktinoj

172

primeni spoznatoga; pri emu ni sama teorijska spoznaja ne bi


bila mogua bez anticipacija kojih ve ima u svagdanjim odre
enjima ciljeva i kojima se, stoga, rukovode pitanja spoznaje
upuena stvarnosti.
Isto onako kao to pokuava da zamisli ujedno mogui ukupni proces sveta uopte, kao i analizu postojeega i sadanjega,
Bloch pravi razliku izmeu normativnih pitanja. Postoje pita
nja o tome ta hoemo sada i posle, ba kao i pitanja: ta uop
te hoemo i ta moe biti mogua krajnja svrna ljudske pove
sti i prirodne povesti u celini. Pitanje o krajnjoj svrsi najtenje
je povezano s Blochovim pitanjem o tami upravo proivljavanog
trenutka, ije apsolutno i naglo rasvetljavanje treba da stoji na
kraju uspelog procesa sveta. Ova ukupna metafizika konstruk
cija, povezana sa eminentnim znaajem drutvene prakse, podstakla je Habermasa da Blocha okarakterie kao marksistikog
Schellinga .14 N a nivou ciljeva ova dvojnost se iznova javlja;
Bloch tu razlikuje b l i s k e i ddeke ciljeve. Bliski ciljevi su, s
jedne strane, po sebi razumljivi zato to se nikakvo delanje ne
bi moglo ostvariti bez jedne motiviue, praktino-ulne snage.
Ipak, Bloch njih jako naglaava, jer (mi treba d a sauvaju prava
individuuma nasuprot svim predstavama o gvozdenom pravu po
vesti i spree da u ime budue sree oveanstva budu rtvovani
ljudi koji ive sada i ovde. Iako se takva raunica odnosi uvek
na daleke ciljeve i s njima na usnama osuuje sadanje ljude,
Bloch ne veruje da je mogue odred se dalekih ciljeva. Oni
treba da spree da se ono to je svagda postignuto preuranjeno
smatra konanim i dobrim; oni slue kritici i kontroli sada
njega i nisu nam u vidu postulata dati nego zadati. Ali daleki
ciljevi nikako nisu neto to svetu valja suprotstaviti kao trebanje i to bi ga moglo obavezati da do toga dospe, nego oni i
sami nastaju i usmereni su, pre svega, u onom pravcu u kojem
tee sadanje nade i elje, kao i njihova proverena ostvarenja.
Stoga ni odreenje d lja u celini ne moe postojati u ve sasvim
gotovom obliku, nego se samo mora proverom na putu stalno
diferencirati i sve vie odreivati; a to ne znai nita manje nego
da se daleki ciljevi mogu precizirati samo izvojevanjem bliskih
ciljeva.
MJiirgen Habermas,

ttaved. d t l o ,

str. 147167.

173

Analogno ovome, u sferi filozofije povesti postoji sumnja,


kao i vrlo realna opasnost, d a utopijsko miljenje, ba kao i tra
dicija, nee m ori, u im e budueg boljeg, a da ne podredi sada
njost budunosti i d a patnju, koja nastaje ovde i sada i zahva
ljujui tome, ako ne direktno opravdava, bar pripisuje neubenoj
ceni napretka. T u opasnost Bloch pokuava da izbegne razli
kovanjima u pojm u napretka** (Bloch, Tubinfjenskt uvod u ftl<b
zofiju, str. 137. r daljne). O va razlikovanja znae elju da se uini
kraj naivnoj predstavi o tome da je povest neprekidan napredak
o d divljih poetaka do odnosit dostojnih oveka, ali ne znae i
naputanje ideje napretka. Bloch se implicitno okree i protiv
H egela, koji negacije poznaje, zapravo, samo kao odreene nega
cije i time ne samo da previe optimistiki ocenjuje poloaj ne
gativnoga ili kako Bloch kae protiv eventualnog pretvaranja
u bezazleno protivnoga** u svetu nego i sve ono ranije ne
milosrdno podreuje kasnijem, boljem, sasvim previajui pri
tom gubitke to ih sobom nosi i ono napredovanje o kojem se
u celini moe dati pozitivan sud (Isto, str. 137). A da i ne
pominjemo apsolutno mrtve iznenadne padove, negacije, za ko
jima u stopu ne ide nikakvo ukidanje i prevazilaenje u neem
boljem; negacije koje Hegel, istina, belei ali odatle ne izvlai
nikakve posledice za svoju teoriju.IV

IV
Temelj za celokupnu svoju filozofiju utopije Bloch postav
lja u antropoloku sferu. Ova je za Blocha od centralnog zna
aja zato to se najpre tu moe ukazati na fenomene preva2ilaenja, pa ona zato u metodskom pogledu mora biti na prvom
mestu za nas. Tek poto je utopijsku funkciju i osnovni afekt
nadu razvio i odredio kao ljudske oblike prevazilaenja, Bloch
prelazi sa ukazivanja na ono jo-ne-svesno subjekata na jo-nepostalo objekata. Ovo ontoloko povratno vezivanje Blochu se
ini neophodno da ljudske nade i elje ne bi ostale bez posledica
nego postale stvarnost. Obrnuto, sve potencije koje lee u ma
teriji nitavne su, ravne nuli, ako se ne otkrivaju i realizuju pre
svega ovekovom intervencijom; one se ne ostvaruju nimalo
automatski, nego po jednom, od poetka utvrenom planu.

174

Osnovna kategorija u ovoj sferi je kategorija nade. Ona se


istie ve time to spada u afekte oekivanja i u svom prieljkivanju implicira pravu budunost zato Sto eljeni predmet nije
ni u upravo individualno dostinome ni u svijetu koji je ve
nadohvat (Princip nada, 1, str. 85). Ali i unutar afekata oe
kivanja. za Blocha, nada zauzima sasvim istaknuto mesto: ona je
aktivna i stoga oveku kao nagonskom, nasrtljivom biu adekvatnija nego pasivnost negativnih afekata oekivanja. Meutim,
za Blocha je ona pre svega jedini afekt koji se sa stanovita ra
zume i uma moe pouiti i korigovati. O d afekta nada postaje
docta spes; tako ona potvruje Nietzscheovu reenicu: Iuavanje zbog ne-usklaenosti naih elja i toka sveta dovelo je do
toga da se tok sveta upozna. 15
U ovoj kategoriji docta spes Bloch pokuava da ono to je
iracionalno, nagonsko i tamno, ali je istovremeno najvii inten
zitet ivota, povee sa tradicionalno od toga odvojenim, takozva
nim viim duhovnim ovekovim sposobnostima. Kao to se to
vie ne moe sasvim objasniti tim niim, tako to vie ne moe
ni egzistirati bez ovog nieg; ono je uvek u vezi s njim, jer
od njega dobije snagu za spoznaju kao i za promenu. Nema uto
pije bez tog tamnog porekla i njegovog permanentnog previra
nja. Ba zato to docta spes povezuje oba pola, ona i predstav
lja centralnu taku i stoer ele Blochove konstrukcije. Nada
kao afekt obezbcuje energiju za promenu sveta po merilu na
ih elja, nada kao pouno-uena posreduje ove elje sa objek
tivno realnim mogunostima sveta i usmerava ka planskom de
lanju. Docta spes kao afekt predstavlja, stoga, suprotnost strahu;
kao oblik spoznaje, ona je pojam suprotan filozofskoj kategoriji
seanja; jer ona se ne odnosi, kao ova kategorija, na spoznaju
prologa nego na spoznaju mogueg boljeg budueg i njega an
ticipira. Stoga je za Blocha nada specifikum oveka (Princip
nada, 1, str. 86).
Ovo povratno vezivanje spoznaje za ono ne-umno u nama
Bloch nigde ne naputa; ono ga je spasio od mnogih zabluda
u koje moraju zapasti svi koji veruju u svemo uma i smatraju
da se dobro moe nametnuti svojom snagom. Polazei od ovog
stava, Bloch je mogao, za razliku od veine drugih marksisti
kih teoretiara, vrlo rano da spozna faistiku sposobnost zavo
u Priedrich Nietzsche, A u t
Karl Schlechta, Bd. III, str. 865.

d e m N a c h la fi d e t A c h tz ig e rja h re ,

Hrsg:

175

enja, onu sposobnost zavoenja koja je istovremeno ukazivala


na teke propuste i nedostatke u teoriji i praksi tadanje Komu
nistike partije Nemake i marksistike teorije uopte. Iluzije
prosveivanja, koje u najboljem sluaju moe da ponudi samo
golu istinu, najkasnije tada konano su dovedene do apsurda.
Bloch je kritikovao K P N to nije uspela da prihvati elje onih
kojima se pokuala obratiti, niti da pokae da se politika borbn
i individualna srea ne moraju naelno razdvajati. Ali injenica
da K P N nije mogla da stekne neodlono potrebne uvide zato
to nije razvila propagandu, podjednako adekvatnu ljudima i sa
moj stvari, samo je jedna strana bede. Druga se sastoji u nedo
statku mate unutar socijalistikog pokreta, koji time, ba kao
i njegovoj kritici podvrgnuto, graansko miljenje, podlee epo
halnom ograniavanju na isto kvantitativnu analizu postojeega.
Teorija koja se zaverila spoznaji budeega upuena je na
njegovo psihiko uzimanje unapred u obliku anticipacija ili ak nasluivanja. A to nije mogue bez mate, jer mata je organ no
voga. U utemeljenju' Principa nade, gde Bloch koncipira gene
tiku teoriju oveka u pogledu njegovih utopijsko-transcendirajuih sposobnosti, mata je od samog poetka implicitno postav
ljena. Kao nada, ona oznaava jednu specifino ljudsku osobinu:
dok se ivotinja samo u obliku pohlepe odnosi prema predmetu
mogueg zadovoljenja, ovek sebi slika taj predmet, tj. oo eli:
A li upravo utoliko to hlepnja prelazi u elju, ona sebi prilae
vie ili manje odreenu predobu svojeg neega, i to kao bolje
neto. Zahtev elje povisuje se upravo $ predobom boljega, ak
savrenoga svojeg neega koje utauje. (Princip nada, 1, str.
5 2 /5 3 .) M ata kao sposobnost za predstave, koje transcendiraju
neki dat predmet, kod Blocha je tako od poetka sadrana u
pojmu oveka. Za razliku od Freuda i, kao njegovog sledbenika,
Marcusea, Bloch matu ubraja u tradicionalno takozvane nagone
samoodranja, koje shvata kao nagone samoproirivanja a ne
seksualne nagone. Freud govori o teoj odgojlvosti seksualnih
nagona zato to oni poznaju mnoge oblike zadovoljenja i time
mogu stei veu nezavisnost od realnosti nego nagoni samoodr
anja. Poto se fizite potrebe kao to je glad mogu samo ogra
nieno odlagati 1 stenjati, one su u neuporedivo veoj eteri pri
siljene na oposredovanje realnou.1* Zato za Blocha postoji sa Sigmuod Freud, Fortnulkrunceo uber die zvrci Prinapieo psychischeo Geschehens Studienjusgabe, Bd. III, Frankfurt a. M. str. 22.

176

mo tekoa da $e pokae kako se predstave, koje najpre subjek


tivno proizvoljno bujaju, preiavaju u objektivnu matu, to
jest kako mogu prevazii postojeu stvarnost u pravcu proticanja objektivno-realnog procesa i njegove tendencije.
Fantastini proizvodi ovog prevazilaenja su s a n ja r e n ja . Kao
i za Freuda, ona potiu iz oskudice. Freudova je spoznaja, $
kojom se slae Bloch, to da su sanjarenja utoliko bogatija, uko
liko vie stvarnost opominje na umerenost. Za Freuda se bit
sree matanja sastoji u tome to je uivanje koje ono prua,
opet, nezavisno od saglaavanja spoljnog sveta. Nasuprot tome,
Bloch naglaava da mata ne crpe svoju snagu iz seanja na ve
doivljeno zadovoljenje, nego nadmauje to to je dato u celini.
Zato su sanjarenja za njega, u naelu, snovi o boljem ivotu;
pri emu se, naravno, ima u vidu ne samo ivot individuuma
nego i ivot roda. (Ovde iskrsava pitanje odakle dolazi sadraj
tih snova ako ne i2 manje ili vie transformisanih iskus
tava o neemu punom zadovoljstva i nezadovoljstva, o dobrom
i loem.)
Nasuprot tome, za Freudovu koncepciju ne postavlja se
problem sadraja. Po njemu, odnos takvih psihikih zbivanja
prema seanjima iz detinjstva moe se razumeti analogno odno
su ,,nekih baroknih rimskih palata prema antikim minama iji
su kvadar i stubovi dali materijal za gradnju u modernim obli
cima .17 Ali obrnuto, u Freudovoj analizi sanjarenja ispoljavaju
se poune tekoe; umesto problema sadraja, njemu se postav
lja problem'form e: na odluujuem mestu ne uspeva ubrajanje
sanjarenja u snove; sanjarenje ne sadri formalnu regresiju, ono
nije haludniranje. Osim toga, elja koristi neki povod sada
njosti da bi po uzoru prolosti.stvorila sebi sliku budunosti *
A ko se dalje uzme u obzir to da Freud ne moe da ospori
stvaralaku sposobnost etvrtom postignuu rada sna, sekundar
noj obradi (koja u sanjarenju igra, naravno, mnogo veu ulogu
nego u snu), onda se iz psihoanalitike perspektive moe videti
ono transcendirajue u sanjarenjima.17
S.
Frankfurt
M S.
* U

Freud, D ie T r a u r n d e a tu n g , G e sa m m e U e W < rk e , B d . I I / I I I ,
a. M . 1968, str. 496.
Freud, S tu d ie n a u sg a b e , B d . X , str. 179 (podvukla H . G .).
ovoj vezi videti: M anfred Pohlen /L odiar W ittmann, D ie U n te r-

w e !t betpegen . V e r su c h u b e r W a b m e b m u n g ttttd P h a n ta sie itt d e r P ty c b o an a ly se , F r a n k fu r t a . M . 1980.

It Oproitaj od otopij?

177

Sve u svemu, Blochove koncepcije sanjarenja o neem da


lekom moe se smatrati konsekventnim kontraprojektom Freudovoj teoriji sna. Zajedniko ishodite je pretpostavka da su
neispunjene elje m otor sanjarenja i snova; a onda se pravac
interpretacije rava: Bloch san podreuje sanjarenju, Freud po
stupa obrnuto.
O no jo-ne-svesno, koje se ispoljava u sanjarenju, svojstve
no je, istina, u bilo kom obliku svim ju d im a, ali td n A n im
mestima daje prednost. Jedno o d njih je dubovno-umetnika
produktivnost. Kao stvaralaka, ona je naelno vezana za matu;
a ova u geniju vie nije kaotina i nAontmfisana, nego je pre
iena u objektivnu matu, tj. ona je mata o objektivno mo
guem. Subjektivno se ona osea kao stanje u kojemu nismo
ono to naa priroda prema svojem najrealnijem nastojanju jest,
i isto tako jesmo to ona jo nije (Princip nada, 1, str. 140).
Stoga Bloch naglaava da se produktivnost i arhaina regresija
iskljuuju. Istovremeno se on distancira od Kantovog pojma ge
nija, po kojem je genije, kao i priroda, sm p o sebi stvaralaki.
N aprotiv, on nastaje ,,u susretu specifino genijalne to jest stva
ralake priroene sklonosti sa sklonou vremena da prui sadr
aj koji je zrio da progovori kao izriaj, oformljenje, provedba
(Isto, str. 141). Genije, stoga, nije neto sasvim drugo, nego je
posebno visok stepen svesti onog jo-ne, koje je kao takvo, u
naelu, dato svim ljudim a. Zato prava Blochova intencija ne lei
u an ali stvaralakog individuuma nego u stvorenom umetnikom debi u kojem on ispituje udeo toga jo-ne-svesnoga.
N a osnovu ove odreujue odnosne take prema tome jo-ne-svesnome, koje se u raznim oblicima moe izraziti i antici
pirati, Bloch u naelu ne razdvaja umetnost i nauku: Obliko
vanje do sada jo neoblikovanog, taj kriterij djela nekoga tko
je genijalan, jednak je i u umjetnosti (oblikovanom odslikavanju nekog realnog vienja) i u znanosti (pojmovnom odslikavanju tendendjske, latentne strukture realnoga) (Isto, str. 144).
V
Spoznaja buduega od poetka je motivirana jednim vannaunim interesom i njime se najpre pokree: to je interes za
uspostavljanje odnos u kojima se poldapaju individualna srea
i javno dobre, srea i dostojanstvo vie nisu suprotnosti. N e
178

samo da je svekolika kritika nauka nastala zahvaljujui ovom


interesu nego su i spoznaja i kritika predmeta nerazdvojno po
vezane. Stoga, nauka u naelu ne moe biti vrednosno neutral
na; predmet se otkriva tek u perspektivi koju mu daje zainteresovani pogled. U ovom kontekstu Bloch govori ak o ,,pristrasnosti (Parteilichkeit) bez koje se ne bi moglo ostvariti nikakvo zna
nje; marksistika teorija se, po njemu, odlikuje time to prva reflektuje na svoju pristrasnost i time na izgled paradoksna fraza
prvi put ozbiljno shvata postulat o objektivnosti nauke
(Bloch, Pbilosopbiscbe Aufsatze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.
M. 1969, str. 339).
Dakle, nauka i moral nisu za Blocha nikakve suprotnosti
niti se mogu sasvim razdvajati, nego se upravo uzajamno usiovIjavaju. Teorija predmeta, protestno ponaanje prema spoznatom
predmetu, kao i pozitivno ukazivanje na bolje mogunosti pre
laze jedni u druge. Stoga, takvo stvaranje teorije nije ni nepo
sredno primenljivo na injenice da bi naknadno potvrdilo njihovu
imanentnu tanost, niti se pukim injenicama odmah moe do
vesti ad absurdum; jer nedostatak, nezadovoljstvo iz kojeg, u
krajnjoj liniji, proizlazi sva morija, ne moe se osporiti, njemu
se moe samo uskratiti zadovoljenje.
Na tome Bloch, u krajnjoj liniji, zasniva svoj oprezni opti
mizam; jer glad se ne mole trajno zavaravati; istina, moe se
polovino zadovoljavati, ali e se zatim ponovo javiti utoliko
ee i zahtevati svoje pravo. Bloch veruje da u ovom materi
jalistikom objanjenju moe utemeljiti konanu neunitivost oveka, koja e se potvrditi u svim situacijama i iz svih poraza
ponovo uzdii, njima uprkos. Ovo treba da potkrepi konkretna
utopija, budui da ona istraivanjem svagda datih mogunosti
pokazuje put, a kao dranje subjekta izmie prinudi datoga; jer
konkretna utopija, utopijsko savjesno znanje. . . od tete to
mu je nanose injenice dodue postaje pametno, dok $ druge
strane ostaje neopameeno, tj. ono se ispravlja, ali ga nikada ne
moe opovrti puka sila postojeeg (Bloch, Tubingenski uvod
u filozofiju, str. 117).

179

O izboru i obradi tekstova

Veinu tekstova u ovo) knjizi ine dosad jo netampana


predavanja koja je Ernst Bloch odrao negde od 196?. do 197?.
godine u raznim prilikama. Naena su u zaostavtini kao magne
tofonski snimci. Zato to je vremensko razdoblje koje obuhvataju ova predavanja kratko, odustalo se od nekog hrooolokog ra
sporeda zarad Blochu ionako saobraznijeg predmetnog
rasporeda tekstova. U okviru otvaranja naune zaostavtine za
javnost, svi postojei magnetofonski snimci, re po rc, preku
hani su. N aravno, ovde objavljena predavanja samo su deo pos
tojeih snimaka, i za tampu Ih je b ilo nuno jo jednom te
meljno doterad; jer ona spadaju u vreme kad je Blochu sve tee
bilo da ita, pa je, prema prethodnim zabetekama, usmeno iz
lagao metoda koja u obliku govora veoma pogoduje sluaocu,
a koju je doputalo Blochovo izvrsno pamenje. Ali to to vai
ea sluanje, ne moe se olako prened i na itanje, osobito zato
to se tome ovde pridruuje kao tekoa Blochova dikcija duborezu slina, a u pogledu gramatike svojevoljna. Tako je i
Bloch smatrao da se naroito na njega moe odnositi poznata
tvrdnja da govor nije pisanje.

Zadatak izdavaa ne mae biti da jedan prvobitno usmeno


izloen tekst pretvori u nekakav drugi: ductus izloenog govora
trebalo bi po mogustvu sauvati. Ipak, korekture su bQe nune
ve i radi razumljivosti: precrtane su suvine, odnosno ponov
ljene rei i delovi reenica, dopunjene su nepotpune ili neisprav
ne reenice i delovi reenica, stavljena interpunkcija i unete koISO

njekture; stilski su umnogome ispravljene Blochove oigledne


greke. Poto su magnetofonski snimci bili akustiki delimino
vrlo teko razumljivi, ima reenica iji se smisao ne moe jedno
znano deifrovati. One nisu preuzete u tampanoj varijanti; ali
tok misli time nije prekinut, jer je, u krajnjoj liniji, nerazum
ljivo ostalo samo ono to u strogom smislu tu i ne spada, kao
primeri i dr.
Pri prenoenju usmeno izloenog teksta u tampani tekst
neizbeno ulazi i jedan deo interpretacije. Pokuala sam da u
tampanoj varijanti ostanem to vernija prvobitnom tekstu, a
istovremeno i to jasnija. Ova subjektivna namera se moe prokontrolisati zahvaljujui doslovno prenetim magnetofonskim snim
cima, koji se nalaze u zaostavtini Em sta Biocha u biblioteci u
Tibingenu.
Iako sim Bloch u svojim spisima uvodi nove pasuse samo
kad je zavren ceo jedan misaoni kompleks, pa su zato kod
njega mogu nai stranice i stranice bez novih pasusa, ova praksa
nije preuzeta zarad postizanja bolje strukture i razumljivosti.
Kad god poinje neka nova misao, pokuala sam da to oznafim
novim pasusom.
Kad se Bloch poziva na drage autore i pri tom upotreb
ljava njihove kategorije i pojmove, oni su ukoliko se javljaju
u celokupnom Blochovom delu prilagoeni njegovom m fim i
pisanja: tako, na primer, C. G . Jungovo kolektivno nesvesno
Bloch uvek pie kao kolektivno-nesvesno . Poto je re o Biochovim tekstovima, njegov nain pisanja sauvan je zbog deUmino poune interpretacije, sadrane u njemu, kao i zbog ujed
naavanja.
G tati koje je Bloch koristio i koji su esto integrisani u
njegov tekst oznaeni su kao takvi i po mogustvu preispitani.
Tako, na primer, Bloch skoro doslovno izlae tekst Elektre od
Hofmannsthal/Straussa; tana navoenja mesta i neznatne izmene nepotrebno bi prekidale i proirivale tekst. Povrh toga, to
bi sasvim sigurno bilo u suprotnosti s Blochovim nainom opho
enja s tekstovima.
Ovaj nain obrade je, po sebi se razume, primenjen i na
tekst o Schopenhaueru. AH on se razlikuje od drugih tekstova
po tome to mu osnova nije neko javno izlaganje, nego preda
vanje na univerzitetu, i to tri razna predavanja koja sam ja
montirala. Ova montaa je bila potrebna zato to to ne treba
181

da bude filoloki prikaz Schopcnhauera kop je u predavanju


na univerzitetu bar delimino neizbean nego je ie o pri
vlanosti i naknadnom dejstvu Scbopenhauera na Blocha.
Ta tri ve objavljena predavanja, sa izuzetkom izlaganja o
saznatljivosti sveta, isto tako su motala biti doterana zato
to su sadravala delimino teke greke koje izvru misao, a
Blochov nain pisanja nikako nije odgovarao njegovim kategorijalnim odreenjima.
Zahvaljujem svima koji su direktno ili indirektno pomogli
ovo objavljivanje. Otvaranjem zaostavtine Em su Blocha i sta
ranjem o njoj, univerzitet i univerzitetska biblioteka u Tibingenu
omoguili su glavni deo ovog izdanja; tako je gospoa Donata
Bossert strpljivo i s razumevanjem prekucala tekst sa magneto
fonskih tlaka. Univerzitetska biblioteka mi je prijateljski ustu
pila mesto i sredstva koja prevazilaze potrebe mog vlastitog
rada na zaostavtini Ernsta Blocha.
Osim toga, zahvaljujem gospoi Karoli Bloch i gospodinu
profesoru Hdbnutu Fahrenbachu, koji su se starali o zaostav
tlni i podrali me i savetovali u mom radu.
Tibingett, avgust 1980.

182

Hstma GekU

Upuivanje na izvore

p riv la n o st t n a k n a d n o d e jstv o S e b o p e n h a u e ra

Predavanja u zimskom semestru 1964/65. oa Univerzitetu Tlbingen. Ovaj


tekst je montaa od tri razliita predavanja koja je Bloch drao od ja
nuara 1965; meunaslove je dao izdava. Sdtopenhauetov pesimizam
novo predavanje, str. S13. Umesto pesimizma kao malodunosti vieg
reda: detektivska kritika kao odreena negacija, str. 2023.
Topot utopla

Prema magnetofonskom snimku jednog usmeno izloenog predavanja; prvi


it pretampano s
erekama i s deliminim izvrtanjem smisla u:
ia p d d a g o g jsc b e P ro v in z, Hirschgraben Verlag, Frankfurt am Main.

I d e o lo g ija i u to p ija

Prema jednom dosad neobjavljenom predavanju na Jugozapadnom radiju,


snimljenom 7. 2. 196$.
O p t o l t a j o d u to p ije ?

Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja emitovanog na Junom


radiju 1. 12. 1974.
Ideologija, pravo, moral: njihova istorijska usioetjenost, mogue narei
vanje toge
Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja odraoog u Alpbabu
1968. u okviru 24-nedeljne Internacionalne visoke ikole, na opitu temu:
Mo. pravo, moral". Nad magnetofonskim snimkom, koji se nalazi u
arhivi, nema naslova, pa ovaj naslov potie od zdavaaA n tic ip ira n a re aln o st K a k o se z b iv a i I ta p o s t il e u to p ijsk o m illje n je ?
Predavanje odrano 1965. povodom dana Univerziteta u Berlinu o nauci
i planiranju, prvi put objavljeno u: W isse n se b aft ttn d P la n u n g , Universi*
tatstage 1965, de druyter Verlag, Berlin 1965, str. 515-

183

S a z n a tljiv o st sv e la

Predavanje odrano u okviru 14. internacionalnog kongresa za filozofiju


u Beu 1968; prvi put objavljeno u: A k te n d e s X I V In te r n a tio n a le t
Wien 29. Sepcetnber 1968. Band 6. Herde.

K o n g r e s s e t f ii r F h ilo s o p b ie ,

Wieo 1971.

O e m p ir ijs k o m i filo z o fs k o m s t v a r a n ju c r u x a u sa z n an ju

Blochov rukopis iz 30-ih godina; prvi put objavljen u:


Vol. 33, br. 12, 1978.

A m e ric a n Im a to ,

O s n o v n a p o z ic ija : s u b je k t iv n i i o b je k t iv n i f a k t o r u r e v o lu c iji S i

p o d v l a t f e n a n u n o st. M o g u i u a s b e z k r a ja
Blochov rukopis iz 30-lh godina, koji je kasnije jo jednom preradio sa
svojim dugogodiinjim asistentom Burghartom Schmidtom.

No v a le v ic a i t ra d ic ija
Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja, odranog u Kelnu po
vodom otvaranja narodnog univerziteta 1969.
A n a g n o r is is tre n u c i p o n o v n o g n a la e n ja u m u zici
Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja na Junom radiju u
serijskoj emisiji Autorerunusik", snimljenog 2. 10. 1974.
U n u c i n a l i tz b o r iie s e b o lje H e g e l k a o n o vu m
Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja na Bavarskom radiju,
snimljenog 24. 8. 1970. Ovo predavanje je tampano, sa znatnim Blochovim izmenama i s mnogo greaka koje izvru smisao, prvi put u: /dorI n te r n a t io n a l, br 16.

1*4

Sadraj

I.

Pravo i nepravo pesimizma

Privlanost i naknadno dejstvo Sdiopenhauera


Predavanja u Tibingenu, zimski semestar 1965.
I I.

29

1.
2.
3.
4.

Topos utopia 31
Ideologija i utopija 47
Oprotaj od utopije? 36
Ideologija, pravo, moral: njihova
uslovljenost, mogue nasleivanje
5. Anticipirana realnost Kako se
ta postie utopijsko miljenje?
III.

O pojmu utopije

istorijska
toga 61
zbiva i
74

Pitanja teorije saznanja

85

1. Saznatljivost sveta 87
2. 0 empirijskom i filozofskom stvaranju <ruxa u
saznanju
102
3. Osnovna pozicija: subjektivni i objektivni faktor
u revoluciji ili podvlaena nunost
107
IV.

0 studentskom pokretu
Nova levica i tradicija

V.

113
115

0 filozofiji muzike

135

Anagnorisis trenuci ponovnog nalaenja


u muzici 137
V I.

Prilog povesti filozofije

145

Unuci nai izborie se bolje Hegel


kao novum 147
Hanna Gekle, Pogovor

163

O izboru i obradi tekstova


Upuivanje na izvore

183
183

NIRO .Komunist
Izdavaki centar Komunist
Ernst Bloch
Oproitaj od utopije?
Za izdavaa
David Atlagi, glavni i odgovorni urednik
Prvo izdanje
Lektura
Duan M. Bokovi
Korektura
Sitno irkovi
Dubravka Kapa
Tira 2000
tampa
RO tamparija .Budunost, Novi Sad
Beograd 1986.
YU IS B N 86-339-0010-6

izdavaki centar komunist