07/08/15

Universidad Nacional de
Salta
Facultad de Humanidades
Carrera de Filosofa
Primer Parcial
Ctedra: Antropologa
Filosfica
Estudiante: Juan Alexander
Peralta

1- Max Scheler, expone en El puesto del hombre en el cosmos, una tesis donde intenta responder
a la pregunta: Qu es el hombre?. l nos dice que se puede responder a esta pregunta
rpidamente de tres maneras distintas: primero la judo-cristiana; segundo, la respuesta antigua; y
tercero, se puede responder con fuentes cientficas. Estas son tres respuestas muy diferentes que
no se complementas, y que adems, a la larga chocan. El plantea los Grados del ser psicofsico:
Plantas Animales Hombres. A groso modo, este catalogo contiene los rasgos o habilidades
ms importantes de cada especie, ordenados en un orden jerrquico. Las plantas tienen Impulso
Afectivo; los animales tienen Instinto, Memoria Asociativa e Inteligencia Prctica; y los hombres
tienen, Inteligencia y, lo que para Scheler es lo ms importante y lo que nos diferencia de todo el
resto, Espritu. Para l, el espritu posee las siguientes caractersticas: Libertad, Autonoma frente
a lo orgnico, Voluntad, Objetividad y Conciencia de s. Aqu aparece el hombre como Asceta:
que se refiere a que, hacer algo imposible, solo es capaz el hombre. Controlar el cuerpo, para que
reine el espritu. De manera que cuando Scheler habla de lo humano, incorpora los sentimientos.
Por otro lado, Ernest Cassirer intenta responde a la misma pregunta, es decir, Qu es el
hombre?, con la diferencia de que l privilegiaba en Smbolo. Para l, el hombre es un animal
simblico. Cada especie posee un sistema receptor y otro efector (circulo funcional), pero en el
hombre, esto se amplia, y en el medio de los sistemas anteriormente nombrados, encontramos el
sistema simblico. La realidad es diferente para todos los organismos que existen, como tambin,
dichas realidades de cada uno son inconmensurables. Al igual que Kant, l deca que solo se
poda conocer el fenmeno, y por medio de este tipo de conocimiento, no puedo conocer la cosa
en s. Por lo tanto, el sujeto constituye la subjetividad del objeto. En esta teora, continuamente
estamos interpretando, llevando a cabo una actividad simblica. Para realizar este tipo de accin,
la inteligencia y el lenguaje trabajan en cooperativa. El lenguaje se divide en emotivo y
proposicional: el lenguaje emotivo es presente e inmediato y el lenguaje proposicional requiere
de la presencia de un juicio, es decir, imaginemos lo que podemos hacer. Al realizar todos estos
procedimientos en conjunto, estamos creando e interpretando smbolos, lo cual es lo ms propio
del m en la teora de Cassirer.
Por ltimo, John Hospers establece que esta pregunta, Qu es el hombre?, nos est invitando
a responder desde la metafsica, porque parece que est buscando el ser del hombre, el
fundamento su existencia, en qu consiste dicha existencia. l dice que todos somos seres
idnticos, pero siempre est el yo. Hay algo, a pesar de todo, que me hace seguir hablando de

yo. Se puede dudar de la identidad material, es decir, que materialmente no somos la misma
persona que fuimos antes. Pero mentalmente hablando, ocurre lo mismos que con el cuerpo?
En qu condiciones x es el mismo yo, que yo? La identidad se puede afectar por el cambio
del cuerpo? Qu es lo que digo cuando digo yo? Cuando hablo de yo, estoy asumiendo una
continuidad y una identidad. Mi cuerpo no puede darme dicha continuidad e identidad, porque
constantemente esta en cambio, y aunque mi cuerpo cambie, sigo hablando de yo.
2- En Fedro, Platn nos dibuja el alma como un carro tirado por dos caballos que son
controlados por un auriga. El lugar natural de este carro es el cielo, donde se encuentra
desfilando por detrs de Zeus y todos los dems dioses (Fedon, 246a). Pero el esquema del carro
tiene un sentido especfico: tenemos tres partes, el auriga, un caballo malo y un caballo bueno. El
auriga se refiere a la razn, la inteligencia (nous). El caballo malo est referido a los instintos, las
pulsiones, las pasiones, los deseos, los placeres que las personas sientes respecto a alguna
actividad (epithimos), por ejemplo comida, bebida, placeres sexuales, etc. Y por ltimo, el
caballo bueno, que Platn lo denomina thimos, que se refiere a los sentimientos, a los
sentimientos buenos y nobles. En esta estructura tripartita del alma, podemos ver como Platn la
divide en Racional, Pasional y Emocional; la razn gobierna a las otras dos partes. l nos dice
concete a ti mismo, entonces debemos saber esto. Este esquema es equilibrado por un lado, e
inestable por otro: es equilibrado porque entre la parte racional y la emociona se da un vnculo
agradable que no genera ninguna friccin; pero entre la parte racional y la pasional, el vnculo no
es tan agradable como el anterior, sino que es una relacin ms violenta.
Lo que le interesa a Platn es el lado tico, es decir, como conducimos nuestra vida, de nuestra
alma. La antropologa de Platn es vista desde la tica platnica. Para fundamentar esto, l dice
que dependiendo del tipo de vida que hayamos elegido, sern las consecuencias que nuestra alma
sufra (Fedro, 248d-e): en primer lugar estn los amantes del saber; en segundo lugar se
encuentran los reyes, los guerreros y los hombres de gobierno; tercero, los administradores y
polticos; en cuarto lugar estarn los que se dedican al esfuerzo corporal, o para los que curen el
cuerpo; quinto, para los que se dedican al arte adivinatorio; en sexto lugar estn los poetas;
sptimo, para un artesano o un campesino; el octavo lugar es para los sofistas ; y el noveno lugar
es para los tiranos. La escala que hace es interesante de ver, ya que se refiere a proyectos de
vida. Todos en la escala vieron algo, y todos tienen la posibilidad de optar por un modo de vida
regida por la justicia.

En Fedon, Scrates intenta demostrar la inmortalidad del alma, y antes de argumenta esto, afirma
que la muerte no es nada malo, sino por el contrario, ya que si la filosofa es correctamente
desarrollada, es una preparacin para la muerte, de manera que el filsofo no tendra porque
afligirse ante la presencia de esta. En esta obra, el alma no es presentada de una forma tripartita
como vimos en Fedro, sino que aparece como una unidad que se encarga de dominar el cuerpo, y
que adems tiene origen antes de quedar encerrada en el cuerpo, y despus de la muerte del
hombre contina existiendo. Pero es sesgo tico de Platn se hace presente con el mito
escatolgico que es presentado hacia el final del dialogo, el cual tiene la funcin de tranquilizar a
todo aquel que ha renunciado al cuerpo y ha ataviado su alma con los adornos que le son propios,
el demonio en s mismo, la justicia, el valor, la libertad y la verdad.
3- Platn afirma que el alma sobrevive al cuerpo y no se aniquile con la muerte, y para ello, da
una serie de argumentos para solidificar dicha afirmacin:
El argumento de la alternancia (70c-72e): Es una norma general que los contrarios se originan
de los contrarios: lo que llega a ser justo o bello tiene que haber sido injusto o feo. Entonces,
existen dos procesos contrarios en juego. La vida y la muerte pueden compararse con el estado
de vigilia y de sueo, ya que el proceso de pasar de la vida a la muerte con tanta normalidad
como dormirse, no habra un proceso contrario que correspondera a despertar? Si esto es as, lo
muerto tiene que continuar existiendo en tanto muerto. Adems, si existiera el morirse pero no el
renacer, la vida acabara terminndose, exactamente igual que si al dormirse no le siguiera el
despertar.
El argumento de la reminiscencia (72e-77e): La reminiscencia, es el recordar el conocimiento
que el alma conserva de preexistencia antes de la vida corprea, puesto que sta es inmortal. Este
recuerdo que se produce en el alma es causado a partir de la visin de cosas materiales
semejantes, ya que se parecen a la idea nica que el alma recuerda, pero no lo son, ya que las
cosas materiales del mundo material que percibimos con nuestros sentidos son un engao y
carecen de la pureza de la idea a la que imitan y se asemejan. Si es esto es cierto, y el alma
recuerda efectivamente dichos conocimientos, est necesariamente tuvo que haber preexistido
antes de que quede encerrada en el cuerpo.
El argumento de la afinidad entre el alma y las realidades invisibles (78b-80d): Las realidades a
las que no hemos referido (lo igual en s, lo bello en s) existen por s mismas, son uniformes,

inmutables e imperceptibles a travs de nuestros sentidos, en contraposicin acusada con sus

ejemplos individuales. Ahora bien, nuestros cuerpos pertenecen al reino de lo visible y nuestras
almas al reino de lo invisible. Cuando al alma, en lugar de examinar los objetos mutables a travs
de los sentidos corporales, se le permite contemplar el ser inmutable e inmortal, en esa regin
pura ella se encuentra entre sus afines y deviene en s misma constantemente en su relacin con
ellos. Adems, la naturaleza ordena que en esta vida, el cuerpo deba ser regido por el alma, lo
que sugiere una vez ms que el alma se parece a lo inmortal y lo divino, y el cuerpo a lo mortal.
Argumento del modo de vida condicionada por el destino futuro del alma (80e-84b): Siguiendo
con lo establecido en el argumento anterior, el alma del filsofo, hacindose a s misma
independiente del cuerpo en la medida de lo posible, obtendr esa regin pura e invisible y vivir
en los dioses, libre de las tribulaciones de la existencia humana la filosofa, mediante el
descubrimiento de que el alma mira al mundo a travs de barrotes de una prisin que fue
concebida de una manera que los deseos propios del prisionero cooperan en su encarcelamiento,
y le ayudara a liberarse poniendo en evidencia el carcter engaoso de los sentido, deseos y
emociones, que hacen que el hombre considere verdadero lo que realmente no lo es.
Probar la inmortalidad del alma, para Platn es muy importante, ya que los fundamentos de, por
un lado la gnoseologa platnica y por otro, la metafsica platnica, estn fundamentados con la
inmortalidad del alma que l est tratando de justificar. La metafsica platnica se divide en
mundo inteligible y mundo sensible, una por encima de la otra, estableciendo una jerarqua en lo
que hay. La gnoseologa de Platn se refiere al conocimiento como recuerdo del mundo
inteligible que pudimos ver, es decir, la reminiscencia. En el Fedon podemos ver estas dos partes
de la teora platnica como un conjunto, de modo que la base de la teora platnica se encuentra
en la demostracin de la inmortalidad del alma.
4- En Platn, como tambin en Aristteles, se ve claramente una unidad psquica, pero en
Homero no era as. Para los griegos de Homero, lo ms importante es estar vivo, ya que crean
que estar muerto era horroroso. En el Canto XI de la Odisea, podemos ver claramente esta
afirmacin, ya que los muertos deseaban algn contacto con la vida, y probando la sangre se
conectan con la vida y de esa manera recuperan un poco de su identidad personal lo cual le
permite hablar.

Pero en Platn, el hombre es un compuesto entre alma y cuerpo, pero el alma es lo que ms
importa, el cuerpo es solo una contingencia. Podemos ver una inversin de planteo homrico
acerca de la vida despus de la muerte, ya que para Platn, la plenitud est en la vida celeste.
Hay una divisin alma/cuerpo, a diferencia de Homero y la tradicin griega, la cual dice que la
plenitud es la vida terrena, de manera que Platn hace una inversin conceptual que da
fundamento a lo que l va a decir. En la Apologa de Scrates, l se muestra sereno frente a la
muerte, ya que debido a sus creencias, piensa que la muerte puede ser de dos formas: primero, la
muerte podra ser el desvanecimiento absoluto, de modo que no habra nada de malo en esta
muerte; y segundo, la muerte podra ser el paso a una vida perfectamente buena, en donde se
encontrara con los mejores y tendra una conversacin eterna, de modo que esta muerte tampoco
tendra algo malo, sino por el contrario, sera lo mejor.
5- En el Banquete de Platn, nos topamos con la figura de Eros, el cual es hijo del dios de los
recursos, Poros, y de la diosa de pobreza, Pena. Eros tiene rasgos de las dos deidades, de modo
que se encuentra en un constate trnsito entre estos dos extremos; podra encontrarse en el mayor
de los deleites, como tambin en la mayor de las desgracias. En esta obra, Platn coloca a Eros
como la figura del filsofo, ya que se encuentra en un punto intermedio, entre los dioses y los
hombres, entre la sabidura y la ignorancia. Esto es as, porque al conocer los dos extremos, Eros
tiende hacia lo divino, es decir, tiende hacia lo que no tiene pero que desea de una manera
desesperada, y debido a esto es colocado como la figura del filsofo, ya que este tiende hacia la
sabidura.
Por otro lado, en el dialogo Gorgias, Platn hace una consideracin del alma (492b) en la cual
establece que todas las almas de los hombre son como barriles, y cada uno de ellos intenta
constantemente llenar su barril con los mejores productos posibles, es decir, con los mejores
conocimientos, y de esta manera el hombre estara siempre buscando llenar su barril ya que este
sera su propsito y de esa manera alcanzar lo que tanto trabajo le cost. Pero adems, Platn
afirma que el alma del insensato es un barril con agujeros, de modo tal que cuando se disponga a
llenarlo, esto le resulte extremadamente costoso, ya que al elegir un modo de vida que busca
solamente los placeres, su barril se desfonda y todas las acciones que este ser lleve a cabo con la
mirada puesta es su objetivo, ser muchsimo ms difcil comparado con el hombre
anteriormente visto, porque la naturaleza de este segundo barril seria el no tener.

Bibliografa:
- Scheler, Max (2003) El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada.
- Cassirer, Ernest (1998) El hombre como animal simblico. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica.
- John Hospers (2000) Capitulo 6 en Introduccin al anlisis filosfico.
- Platn (1988) Dilogos III Fedon, Banquete y Fedro. Madrid: Gredos.
- Platn (1987) Gorgias en Dilogos II Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Menn, Crtilo.
Madrid: Gredos.
- Carlos Garca Gual (1988) Introduccin en Dilogos III Fedon, Banquete y Fedro. Madrid:
Gredos.
- W.K.C. Guthrie (1998) Historia de la filosofa griega IV Platn El Hombre y sus dilogos:
Primera poca. Madrid. Gredos.
- Homero (1993) Odisea. Madrid: Gredos.