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litteram[9]. Queda, por tanto, que el hombre no puede de ninguna manera ensear
a otro.
6. La ciencia es un accidente, y el accidente no transita de un sujeto a otro[10].
Como la doctrina no es, al parecer, ms que la transfusin de la ciencia del
maestro al discpulo, un hombre no puede ensear a otro.
7. Acerca del texto La fe por el odo (Rom 10,17) dice la Glosa[11]: Mientras que
Dios ensea interiormente, el pregonero anuncia exteriormente. La ciencia se
produce interiormente en la mente y no exteriormente en el sentido. Luego el
hombre slo es instruido por Dios, no por otro hombre.
8. Agustn dice en la obra De Magistro[12] que slo Dios sienta ctedra en el cielo
y ensea la verdad en la tierra; cualquier hombre es a la ctedra lo que el
agricultor al rbol. El agricultor no es autor del rbol, sino cultivador. Tampoco el
hombre puede llamarse maestro de la ciencia sino preparador para adquirirla.
9. Si el hombre es verdadero maestro, es necesario que ensee la verdad. Quien
ensea la verdad, ilumina la mente, ya que la verdad es la luz de la mente. El
hombre, por lo tanto, iluminar la mente, si ensea. Y esto es falso, porque Dios es
quien ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Luego un hombre
no puede ensear realmente a otro.
10. Si un hombre ensea a otro, es necesario que le haga pasar de esciente en
potencia a esciente en acto, lo que significa que es necesario que su ciencia pase
de la potencia al acto. Ahora bien, para pasar de la potencia al acto, es necesario
que haya un cambio, es decir, que cambie la ciencia o la sabidura. Pero esto va
contra Agustn, que en Liber LXXXIII Quaestionum dice: Cuando la sabidura llega
al hombre, no es ella la que cambia, sino el hombre por ella[13].
11. La ciencia no es otra cosa que la representacin de las cosas en el alma, pues
se dice que ciencia es la asimilacin del esciente a lo sabido[14]. Pero un hombre
no puede imprimir las semejanzas de las cosas en el alma de otro, pues entonces
actuara interiormente en l. Esto es exclusivo de Dios[15]. Luego un hombre no
puede ensear a otro.
12. Dice Boecio, en De Consolatione[16], que con la enseanza slo se incita la
mente del hombre a saber. Ahora bien, quien incita el entendimiento a saber no es
causa del saber, como quien incita a alguien a ver con sus ojos, no es causa de la
vista. Luego un hombre no hace que otro sepa; hablando con rigor, no puede
decirse que le ensea.
13. Requirese para la ciencia certeza de conocimiento, de otra suerte, no es
ciencia; es opinin o credulidad, como dice Agustn en el libro De Magistro[17]. Y
un hombre no puede producir certeza en otro por los signos que le propone, ya
que lo que est en el sentido es ms indirecto que lo que est en el entendimiento.
4. A propsito de Cun hermosos sobre los montes, etc. (Rom 10,15)[24], dice la
Glosa[25]: Estos son los pies que iluminan a la Iglesia. Y all se habla de los
apstoles. Si el iluminar compete a los doctores, se sigue que el ensear compete
a los hombres.
5. Algo es perfecto, cuando puede engendrar algo semejante a s, segn se lee en
el IV Meteororum[26]. Como la ciencia es conocimiento perfecto, se concluye que
el hombre que posee ciencia, puede ensear a otro.
6. Agustn dice en el libro Contra Manichaeos[27] que, al igual que la tierra era
regada por la fuente antes del pecado, y necesit, despus del pecado, la lluvia
que baja de las nubes, as tambin la mente humana, significada por la tierra, era
fecundada, antes del pecado, por la fuente de la verdad, pero, despus del
pecado, se halla necesitada de la doctrina de otro como de la lluvia que desciende
de las nubes. Por lo tanto, al menos despus del pecado, el hombre ensea al
hombre.
Solucin. Ha de decirse que se da la misma diversidad de opiniones en estas tres
cuestiones: en la educcin de formas a la existencia[28]; en la adquisicin de las
virtudes y en la adquisicin de las ciencias.
Hubo quienes[29] dijeron que todas las formas sensibles existen por un agente
extrnseco, que es una sustancia o una forma separada, a la que llaman causadora
de formas o inteligencia agente. En ese caso, todos los agentes naturales
inferiores no son ms que agentes que preparan la materia para la recepcin de la
forma. De modo parejo, dice Avicena, en su Metaphysica[30], que nuestra accin
no es la causa del hbito virtuoso, sino la que remueve los impedimentos y
dispone a recibirlo, dado que este hbito est inherente a la sustancia que confiere
su perfeccin a las almas de los hombres, es decir, al entendimiento agente o algo
similar. De pareja manera, afirman que slo el agente separado produce la ciencia
en nosotros y por esta razn afirma Avicena, en el VI De naturalibus[31], que las
formas inteligibles fluyen de la inteligencia agente a nuestra mente[32].
Otros opinaron, por el contrario, que estas formas eran inherentes a las mismas
cosas y que su causa no vena del exterior sino que slo se manifiesta en la accin
exterior. Algunos, en efecto, afirmaron[33] que todas las formas naturales estaban
latentes en acto en la materia y que el agente natural no hace ms que sacarlas de
lo oculto a la vista. De pareja manera, otros[34] afirmaron que todos los hbitos de
las virtudes estn impresos en nosotros por la naturaleza si bien, por el ejercicio de
las obras, se remueven los obstculos que en cierto modo ocultan los hbitos, al
igual que, por la limadura, se quita la herrumbre para que salte a la vista el brillo
del hierro. Otros[35] dijeron, asimismo, que la ciencia de todas las cosas fue
concreada con el alma y que la enseanza y dems instrumentos de conocimiento
no hacen ms que ayudar a que el alma recuerde o considere lo que ya antes
saba. Y con ello vienen a defender que aprender no es otra cosa que recordar[36].
16. Se responde que la culpa est en la voluntad, en la que slo Dios puede influir.
Esto se ver luego[62], en el artculo siguiente. La ignorancia, en cambio, est en
el entendimiento en el que puede influir un agente creado, al igual que el
entendimiento agente imprimelas especies en el entendimiento posible y, por este
medio, las cosas sensibles y la enseanza del maestro producen la ciencia en
nuestra alma[63], como se dijo en la solucin del artculo.
17. Se responde que slo de Dios viene la certeza de la ciencia, como se dijo. l
infundi en nosotros la luz de la razn, por la que conocemos los principios de los
que deriva la certeza de la ciencia. Pero ello no obsta a que, en cierta manera,
tambin el hombre cause en nosotros la ciencia, como se dijo en la solucin del
artculo.
18. Se responde que, antes de actuar el maestro, si se le pregunta al discpulo,
responder bien acerca de los principios merceda los cuales puede ser
adoctrinado; pero no as acerca de las conclusiones que el maestro le ensear.
Slo las conclusiones se aprenden del maestro; no los principios[64].
ARTCULO 2
Puede llamarse alguien maestro de s mismo?[65]
Parece que alguien puede llamarse maestro de s mismo.
Argumentos. 1. La accin ha de atribuirse ms a la causa principal que a la
instrumental. El entendimiento agente[66] es a modo de causa principal de la
ciencia causada en nosotros, mientras que quien ensea exteriormente, es a modo
de causa instrumental, que propone al entendimiento agentelos instrumentos por
los que se llega a la ciencia. Luego, en consecuencia, el entendimiento agente
ensea ms que el maestro, que lo hace exteriormente. Si, por tanto, quien habla
exteriormente se llama, por la locucin externa, maestro del que escucha, en razn
de su locucin externa, mucho ms el que escucha ha de llamarse maestro de s
mismo, en razn de la luz de su propia inteligencia.
2. Nadie aprende una cosa ms que en la medida en que alcanza un conocimiento
de certeza. Y la certeza del conocimiento en nosotros deriva de los principios
naturalmente conocidos a la luz del entendimiento agente[67]. Luego el ensear
conviene con mayor propiedad al entendimiento agente. Y as venimos a lo de
antes.
3. El ensear es ms propio de Dios que del hombre, segn lo que dice Mt
18,8: Uno es vuestro maestro. Y Dios nos ensea, porque nos da la luz de la
razn, por la que podemos juzgar todas las cosas. Luego la accin de ensear ha
de atribuirse principalmente a aquella luz. Y as concluimos lo de antes.
no es capaz de captar las cosas que estn en la mente anglica. Luego el ngel no
puede ensear al hombre.
14. La luz con la que se ilumina algo, ha de ser proporcionada a las cosas
iluminadas, como la luz corporal lo es a los colores. Por ser puramente espiritual,
la luz anglica no es proporcionada a los fantasmas, que son, en cierto modo,
corporales por estar en rgano corporal. Luego los ngeles no pueden ensearnos
iluminando nuestros fantasmas, como alguien dijo.
15. Todo lo que se conoce, concese o en su esencia o en una semejanza. El
ngel no puede producir el conocimiento por el que la mente humana conoce las
cosas en su esencia, pues, de ser as, tambin los ngeles imprimiran las virtudes
y dems cosas contenidas en el alma, ya que stas son conocidas por su esencia.
De modo parejo, tampoco pueden ellos imprimir el conocimiento de las cosas que
se conocen por sus semejanzas, pueslas semejanzas que hay en el sujeto
cognoscente estn ms prximas a los objetos que lo estn las del ngel. De
ningn modo, por tanto, el ngel puede ser causa del conocimiento del hombre;
que esto es ensear.
16. No puede llamarse creador al agricultor, aunque ayude exteriormente a la
naturaleza en los efectos naturales, como consta en Agustn, Super Genesim ad
litteram[90]. Por igual razn, tampoco los ngeles deben llamarse doctores o
maestros, aunque ayuden al entendimiento del hombre a saber.
17. Como el ngel es superior al hombre, es necesario que, si ensea, su doctrina
supere la doctrina humana. Esto es imposible. El hombre, en efecto, puede
ensear las cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza. Pero otras
cosas, como los futuros contingentes, no pueden ser enseadas por los ngeles,
ya que no poseen conocimiento natural de ellos, estando reservada su ciencia
exclusivamente a Dios. Luego los ngeles no pueden ensear a los hombres.
Mas en contra est lo que dice Dionisio en el c.IV De Caelesti Hierarchia[91]: Veo
que fue conveniente que el misterio divino de la humanidad de Cristo se enseara
primero a los ngeles, y que, luego, por ellos, descendiera a nosotros la gracia de
la ciencia divina.
2. Lo que puede lo inferior, lo puede tambin lo superior. Y con mayor dignidad,
como consta en Dionisio, De Caelesti Hierarchia[92]. El orden de los hombres es
inferior al orden de los ngeles. Como el hombre puede ensear, con mucha ms
razn puede el ngel.
3. El orden de la sabidura divina existe de modo ms perfecto en las sustancias
espirituales que en las corporales. Y es condicin de los cuerposinferiores que
alcancen su perfeccin por la influencia de los cuerpos superiores[93]. Luego los
ciencias, al igual que imprimi en las otras cosas naturales las razones
seminales[97] de todos los efectos que producirn.
En cambio, si bien un hombre es igual, segn el orden de la naturaleza, a otro
hombre, en lo referente a la luz intelectual, un hombre no puede ser, de ningn
modo, causa de la ciencia de otro causando o aumentando en l aquella luz. En
cambio, en cuanto a causar la ciencia de lo desconocido por principios de suyo
conocidos, un hombre es, en ciertomodo, causa del saber de otro, no
transmitindole el conocimiento de los principios, sino hacindole pasar al acto,
mediante signos sensibles presentados al sentido exterior, lo que slo estaba
implcitamente y, en cierto modo, en potencia en los principios, como se dijo
antes[98].
Como el ngel posee naturalmente una luz intelectual ms perfecta que el hombre,
puede ser causa del saber del hombre por ambas vas, pero de un modo inferior al
de Dios y superior al del hombre. Por la parte de la luz, aunque el ngel no puede
infundir la luz intelectual como hace Dios, puede reforzar la luz infusa para que el
hombre vea con mayor perfeccin. Y es que todo lo que es imperfecto en un
gnero, refuerza su virtud, cuando se une a otro de gnero ms perfecto, al igual
que sucede en los cuerpos, cuando un cuerpo contenido en un lugar se refuerza
por el cuerpo que lo contiene y que se compara con l como el acto con la
potencia, segn se lee en IV Physicorum[99]. A su vez, por la parte de los
principios, el ngel puede ensear al hombre, no transmitindole los mismos
principios, como hace Dios; ni proponiendo, con signos sensibles, la deduccin de
las conclusiones de esos principios, como hace el hombre; sino imprimiendo
especies en la imaginacin, mediante la alteracin[100] del rgano corporal. Es
algo similar a lo que sucede en los que duermen y en los que tienen el juicio
perturbado, los cuales perciben diversos fantasmas,dependiendo de la diversidad
de los vapores que suben a su cabeza[101]. Y, de este modo, con la unin a otro
espritu, puede acaecer que un ngel muestre, por estas imgenes, lo que l sabe
a aquel al que se une,como dice Agustn en Super Genesim ad litteram XII[102].
Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que el ngel que ensea
invisiblemente, ensea, en efecto, interiormente por comparacin con la doctrina
del hombre, que propone la doctrina a los sentidos exteriores. En cambio, en
comparacin con la enseanza de Dios, que acta dentro de lamente infundiendo
la luz, se considera exterior la doctrina del ngel.
2. Se responde que, aunque la intencin de la voluntad no puede constreirse, s
puede constreirse la atencin de la parte sensitiva. As, cuando alguien se pincha,
pone instintivamente su atencin en la herida. Y lo mismo acaece tambin en las
otras potencias sensitivas, que usan un rgano corporal. Tal atencin es suficiente
para la imaginacin.
reciba su ltima forma por su unin al ngel. Es lo que algunos[105] afirmaron, que
la felicidad ltima del hombre consiste en que nuestro entendimiento se una a una
inteligencia, cuya bienaventuranza est en que se une a Dios mismo.
11. Se responde que en nosotros se dan ciertas potencias que son constreidas
por parte del sujeto y tambin por parte del objeto, como son las potencias
sensitivas, que son estimuladas por la alteracin del rgano y por la fuerza del
objeto. Pero nuestro entendimiento no es constreido por el sujeto, pues no usa
ningn rgano corporal[106] y s es constreido por la parte del objeto, ya que se
ve obligado a dar asentimiento a la conclusin por la fuerza de la demostracin. El
apetito, en cambio, no es constreido ni por la parte del sujeto, ni por la parte del
objeto; muvese slo por instinto propio, a esto o a aquello. Slo Dios, que opera
interiormente, puede influir en el apetito. El hombre y el ngel pueden influir, en
cierto modo, en el entendimiento, presentando objetos por los que el entendimiento
es constreido.
12. Se responde que el ngel no crea las especies inteligibles en nuestra mente, ni
ilumina inmediatamente los fantasmas[107]; pero, en virtud de la continuidad de su
entendimiento con el nuestro, puede acrecentar con eficacia nuestros fantasmas.
Sin embargo, aunque iluminase directamente nuestros fantasmas, no se seguira
que fuera verdadera la doctrina de aquellos filsofos, pues, si bien iluminar los
fantasmas es funcin del entendimiento agente[108], se podra objetar que no es
algo exclusivo suyo.
13. Se responde que la imaginacin puede recibir las cosas que estn en el
entendimiento humano, pero de otra manera. Asimismo, el entendimiento humano
puede captar las cosas que estn en el entendimiento anglico, pero a su modo.
Ahora bien, aunque el entendimiento del hombre tiene gran afinidad con la
imaginacin, desde el punto de vista delsujeto, porque ambos son potencias de la
misma alma, no obstante, guardamayor afinidad con el entendimiento anglico,
desde el punto de vista genrico, porque ambos son potencias inmateriales.
14. Se responde que no hay inconveniente ninguno en que lo espiritual sea
proporcionado para actuar en lo corporal, pues nada impide que lo superior acte
sobre lo inferior.
15. Se responde que el ngel no es causa del conocimiento por el que el hombre
conoce las cosas en su esencia, sino de aquel por el que conoce las cosas por
semejanzas[109]. No lo es, en efecto, porque el ngel sea ms cercano a las
cosas que sus respectivas semejanzas, sino porque genera en la mente las
semejanzas de las cosas, moviendo la imaginacin o reforzando la luz del
entendimiento.
16. Se responde que el crear implica la causalidad primera, que es cosa exclusiva
de Dios; el hacer cosas, en cambio, implica slo una causalidad genrica. Y, de
modo semejante, la enseanza como causa de la ciencia. Por tanto, slo Dios se
llama creador; mas Dios, y el ngel, y el hombre pueden llamarse causantes de
ciencia y maestros[110].
17. Se responde que tambin en las cosas que tienen causas naturales
determinadas, el ngel puede ensear ms que el hombre, porque conoce ms. Y,
adems, ensear de modo ms perfecto. No se sigue, por tanto, el argumento.
ARTCULO 4
El ensear pertenece a la vida contemplativa o a la activa?[111]
Parece que ensear es acto de la vida contemplativa por lo siguiente.
Argumentos. 1. La vida activa cesa con el cuerpo, segn dice Gregorio Super
Ezechielem[112]. Pero el ensear no se acaba con el cuerpo, pues tambin
ensean los ngeles y carecen de cuerpo, como se dijo[113]. Parece, pues, que
ensear pertenece a la vida contemplativa.
2. Dice Gregorio, en Super Ezechielem[114]: Se trabaja, primero, en la vida activa
para llegar, despus, a la contemplativa. La enseanza sigue a la contemplacin;
no la precede. Luego ensear no pertenece a la vida activa.
3. Gregorio dice en el mismo lugar[115]: La vida activa, al ocuparse en obras,
limita su visin. Pero el que ensea necesita una mayor visin que el que
simplemente contempla. Ensear es, por tanto, ms de la contemplativa que de la
activa.
4. Es la misma condicin por la que una cosa es en s perfecta y es transmisora a
otros de una perfeccin semejante a la suya, al igual que, por el mismo calor, el
fuego es caliente y calienta. Pues bien, ser perfecto en s mismo, por la
consideracin de las cosas divinas, pertenece a la vida contemplativa. Y la
enseanza, que es la transmisin de esa misma perfeccin a otros, pertenecer,
por tanto, a la vida contemplativa.
5. La vida activa se ocupa de las cosas temporales, mientras que la enseanza se
ocupa, de modo especial, de las cosas eternas. En efecto, laenseanza de ellas es
lo ms excelso y perfecto. La enseanza, por consiguiente, pertenece a la vida
contemplativa; no a la activa.
Mas en contra est lo que Gregorio dice en esa misma Homila[116]: Son de la
vida activa dar pan al hambriento y ensear al ignorante la palabra de la sabidura.
2. Adems, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa. Y el ensear se
cuenta entre las limosnas espirituales[117]. Luego el ensear es de la vida activa.
Solucin. Ha de decirse que la vida contemplativa y la activa se distinguen entre s
por el fin y por la materia[118]. Son materia de la vida activa las cosas temporales,
sobre las que versa la actividad humana. Y son materia de la contemplacin las
razones cognoscitivas de las cosas, a las que se aplica con diligencia el
contemplativo. Esta diversidad de la materia deriva de la diversidad del fin, pues,
como en las dems cosas, la materia se determina en conformidad con la
exigencia del fin[119]. Pues bien, el fin de la vida contemplativa es la bsqueda de
la verdad, al menos en el aspecto en que nos referimos ahora a la vida
contemplativa. Digo de la verdad increada, segn el grado asequible al
contemplativo, a saber, imperfectamente obtenida en esta vida y en grado perfecto
en la futura. Dice, por ello, Gregorio[120]:La vida contemplativa comienza aqu y
llegar a su plenitud en la patria celestial. En cambio, el fin de la activa es la
actividad por la que atendemos a la utilidad del prjimo.
Por otra parte, en el acto de ensear encontramos dos materias y, como signo de
ello, el acto de ensear[121] lleva dos acusativos: uno, de las materias que se
ensean, y, otro, del sujeto al que se transmite la ciencia. Por lo que se refiere a la
materia primera, el acto de ensear pertenece a la vida contemplativa, mas, por la
segunda, pertenece a la vida activa.
Pero por parte del fin, hallamos que la enseanza pertenece slo a la vida activa,
porque su ltima materia, en la que se alcanza el fin propuesto, es una materia de
la vida activa. Por tanto, el ensear pertenece ms a la vida activa que a la
contemplativa, aunque, bajo algn aspecto particular, pertenezca a la
contemplativa[122], como queda patente por lo que acabamos de decir en esta
solucin.
Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que la vida activa cesar con el
cuerpo, bajo el aspecto de que se ejerce con trabajo y subviene a las debilidades
del prjimo, como Gregorio dice all mismo[123]. Laboriosa es la vida activa, que
se suda en el trabajo. Y es claro que ninguna de estas dos cosas se dar en la
vida futura. Existe, empero, all la accin jerrquica en los espritus celestiales,
como Dionisio dice[124], si bien el modo de aquella accin jerrquica es distinto
del de la vida activa que ahora llevamos en esta vida. Por ello, la enseanza que
all se dar, es muy distinta de nuestra enseanza.
2. Se responde lo que all mismo dice[125] Gregorio: Como el buen orden del vivir
es tender de la vida activa a la contemplativa, as es, de ordinario, til que el nimo
retorne de la vida contemplativa a la activa para que la contemplativa, habindose
adueado de la mente, con mayor perfeccin se sienta obligada a la activa. Ha de
tenerse presente, sin embargo, que la activa precede a la contemplativa en los
actos que, bajo ningn aspecto, coinciden en la materia de la contemplativa,
mientras que en los actos que reciben la materia de la contemplativa, es obligado
que la activa siga a la contemplativa.
3. Se responde que la visin del docente es el principio de la enseanza, pero la
enseanza misma consiste ms en la comunicacin de la ciencia de las cosas
Lugares paralelos: Summa 1 q.117 ad; In Sent. d.9 a.2 ad 4 y d.28 a.5 ad 3.
[2]
C.10 n.31: ML 32,1212; Obras completas de San Agustn, III (BAC, Madrid) 736.
[4]
[5]
Este principio filosfico lo recoge Santo Toms en Summa 1 q.60 a.4 obi.2
y Cont. Gent. c.120.
[6]
VI c.10.14: ML 34,346.349; BAC, XV, p.866, 876; y IX c.17: ML 34,406; BAC, XV,
p.1042. Cf. igualmente De Trin. 3 c.8-9: ML 42,875-879; BAC, XV, p.287-296;
y Quaestiones in Exodum, 2 c.21: ML 34,603; BAC, XXVIII, p.179.
[10]
[11]
Glosa recogida
ordin., ibid.
por
Pedro
Lombardo, Glossa: ML
191,1479B
y Glossa
[12]
Cf. c.14: ML 32,1220; BAC, XVIII, p.244. Pero en la cita ms bien parece
aludirse a In Epist. Iohan. ad Parth., tr.3 (ML 35,2004).
[13]
[14]
Este pensamiento Santo Toms lo suele atribuir a los filsofos, por ejemplo,
en In Sent. 1 d.34 q.3 a.1 obi. 4; y d. 35 a.1 obi.4.
[15]
[17]
abstrae las especies inteligibles con las que el entendimiento agente pasa al
conocimiento en acto del objeto.
[19]
Cf. SAN AGUSTN, De Magistro c.12 n.20: ML 32,1217; BAC, III, p.748; y
Aristteles, Anal. Post. 1 c.4 (BK 7169) y c.44 (BK 88b30).
[21]
Cf. SAN AGUSTN, De magistro c.11 n.38: ML 32,1216; BAC, III, p.744.
[22]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
Puede referirse a AVICENA (Metaph. IX c.5 f.105va), como en otro lugar afirma
el mismo S. T., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.2 sol.2; De virt. in comm. a.8 y Summa
1 q.110 a.2.
[30]
[31]
[32]
Esta primera postura filosfica, que expone Santo Toms, sostiene que la
adquisicin de formas es producida por una sustancia externa y superior al mismo
sujeto, al que llamanDato, formarum. Eso significa que los agentes naturales slo
sirven para disponer la materia a su recepcin y que las virtudes, como los dems
hbitos, no se originan por los actos buenos y que, finalmente, la ciencia nos llega
por el influjo de ese agente superior y no por aprendizaje. Es una doctrina que
recoge de la metafsica de Avicena y de carcter emanantstico. Santo Toms
rechazar esta doctrina que minimiza la actividad del maestro.
[33]
Puede ser ANAXGORAS (segn Aristteles en Phys. 1 c.9 [BK 187a26]) como
refiere S. TH., De virt. in comm. a.8.
[34]
Puede ser JUAN DAMASCENO, De fide III, c.14: MG 94,1045A, como refiere el
mismo S. Tx., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.l sol.l.
[35]
[38]
[39]
[40]
[41]
Cf. Aristteles, Anal. Post. 1 c.7 (BK 72b23). Para Aristteles el entendimiento
agente es la luz que ilumina y abstrae de las imgenes sensibles las especies
inteligibles en que se termina el conocimiento, haciendo pasar al acto el
entendimiento posible. Santo Toms sigui esta doctrina y tuvo que oponerse a
interpretaciones falsas de esta doctrina llevadas a cabo por Avicena y, sobre todo,
por Averroes, quien no es directamente aludido en esta cuestin. Nosotros dice
Santo Toms abstraemos las especies universales de sus condiciones
particulares por medio del entendimiento agente(Summa 1 q.44 a.3 ad 3). Y en
otro lugar dice: Nada pasa de la potencia al acto si no es por un ser que est en
acto, al igual que el sentido no se actualiza sin un objeto sensible que acte sobre
l. Por tanto, hay que poner en el entendimiento una virtud intelectual que le ponga
en acto por medio de una abstraccin de las especies de sus condiciones
particulares(Summa 1 q.79 a.3). Cf. ibid., 1 q.84 a.6.
[42]
Vase nota 8.
[45]
El aprendizaje se produce por doble va, que Santo Toms designa con los
nombres de inventio y de disciplina. Son dos trminos en que se concentran las
ideas pedaggicas de Santo Toms. El primero designa todo el proceso de
acrecentamiento de la ciencia, sirvindose de las propias capacidades para
avanzar a nuevas conclusiones de la ciencia. El segundo, en cambio, designa la
adquisicin del legado de la ciencia por medio de otras personas o instrumentos de
aprendizaje. La disciplina define la actitud del discpulo y receptor de lo conocido
por otros. La ciencia se recibe en el entendimiento por medio de la doctrina y de
Aristteles, Phys. 2 c.4 (BK 194a21), como refiere S. TH.,Summa 1-2 q.21 a.l
obi.l y Cont. Gent. 2 c.75.
[49]
[50]
Con esta sugestiva idea de que los primeros principios de la inteligencia son
como un destello en nosotros de la luz divina, con la que procedemos a todo saber
humano, salva la autorindad de San Agustn en su doctrina de la iluminacin
divina. Los primeros principios son el modo como la verdad increada se hace
presente en la inteligencia creada. Santo Toms afirma que Dios ensea
internamente en nuestra inteligencia natural en cuanto causa en nosotros una luz
natural y la inclina a la verdad. In Boe. De Trin. q.l a.2 ad 2.
[51]
[52]
Vase nota 8.
[54]
La especie producida por la inteligencia tiene una doble faceta: es, ante todo,
semejanza de la cosa y por eso nuestro conocimiento es objetivo y tambin el
acto mismo del entendimiento que es una facultad en potencia y por eso es un
conocimiento creado, no divino.
[55]
[56]
[58]
Phys. 7 c.8 (BK 255a33ss). Hay dos maneras de ser sabio en potencia: la de
quien no acta la ciencia que tiene y la de quien podra aprender una ciencia que
no tiene. Pero en el primer caso se trata de una potencia accidental y en el
segundo de potencia esencial.
[59]
L.3 c.20: ML 34,292; Obras completas de San Agustn, XV(BAC) 708; cf.
tambin ibid.,1.1 c.5: ibid., vol.XV p.584.
[62]
[63]
El entendimiento posible viene a ser como la materia prima del entender, pues
puede pasar a ser conocimiento de todas las cosas por las especies inteligibles.
Nuestro entendimiento posible, en el campo de lo inteligible, se comporta como la
materia primera en el campo de la naturaleza, pues se encuentra en potencia para
entender como la materia prima para lo natural. Por ello, nuestro entendimiento
posible no puede efectuar una accin inteligible, mientras no sea perfeccionado
por la especie inteligible de algo (Summa 1q.14 a.2). El entendimiento agente
est en acto porque es quien produce todas las intenciones inteligibles y por ello
cumple una funcin similar a la de la luz que vuelve visibles las cosas. Este
entendimiento agente es una facultad propia a cada sujeto y que abstrae las
especies inteligibles a partir de las imgenes (especies, fantasmas) que se reciben
en los sentidos. En virtud de esta abstraccin, el entendimiento posible pasa de la
potencia al conocimiento en acto: Se exige que en nosotros haya un
entendimiento posible, pues unas veces somos inteligentes en acto y otras veces
en potencia, locual postula una virtud potencial para entender, antes de que se
entienda en acto. Summa 1 q.54 a.4.
[64]
Con esta frase, que constituye el teln de fondo de toda la doctrina del artculo,
se cierra la exposicin. La idea central no es otra sino que los maestros transmiten
[66]
[67]
Vase ibid.
[68]
Cf. a.l.
[70]
los
das, de
Hesodo,
recogida
por
[71]
[74]
Adagio filosfico que se encuentra en Aristteles, Phys. 3c.4 (BK 202a1). Santo
Toms lo usa con frecuencia: In Sent. 2 d.l q.1 a.2 sed c.2; ibid., d.17 q.2 a.l; Cont.
Gent. 1 c.73; ibid. 2 c.21; etc.
[76]
Vase nota 8.
[77]
Lugares paralelos: Summa 1 q.11l a.l; De malo q.16 a.12;Quodlib. 9 q.4 a.5.
[78]
[80]
[81]
[83]
[84]
Aristteles, Anal. Post. 1 c.44 (BK 88b30); Ethic. 6 c.5 (BK 1140b27-31).
[85]
[86]
[87]
[88]
[89]
Al parecer, se refiere a las doctrinas de AVICENA (De anima 5 c.5), para quien
todo conocimiento humano proviene de una inteligencia separada (entendimiento
agente), que es nica para todo el gnero humano.
[90]
[91]
[92]
Esta doctrina la toma Santo Toms de Aristteles, pero siempre limita ese influjo
de los cuerpos celestes a una causalidad secundaria y, tratndose de los actos
humanos, sera un influjo indirecto. Cf. De ver. q.5 a.9.10; Summa 1 q.115 a.3.4.
En la Fsica de Aristteles constituye un captulo central el influjo de los cuerpos
celestes en los cuerpos terrestres y estos hechos fsicos son la base de conceptos
metafsicos de la causalidad. El aristotelismo rabe y latino ampli y, con
frecuencia, desorbit estos principios de la ciencia aristotlica. Acerca del modo
como Santo Toms recogi y entendi esa causalidad de los cuerpos celestes,
puede verse Tu. LITT, Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas
dAquin (Lovaina-Pars 1963).
[94]
[95]
Vase nota 8.
[98]
[99]
Aristteles, Phys. 4 c.8 (213alss). Cf. tambin Averroes, l.c. comm.49 (l.c.
IV,146H).
[100]
Cf. Aristteles, De insom. c.3 (461a15), como recoge S. Tx., Summa 1 q.84 a.8
ad 2.
[101]
Esta referencia a los delirios de los dementes sirve al autor para mostrar cmo
entiende las imgenes que un ngel puede producir en la mente humana. No son
formas imaginarias que no guarden dependencia respecto a los objetos sensibles
por ejemplo, un ngel no podra hacer ver colores a un ciego, sino de cambiar
y mezclar las especies sensibles de la imaginacin. Esto mismo es lo que dice
enSumma 1 q.111 a.3 ad 2. Si entra en el orden de la Providencia que lo inferior
sea regido y est sometido a la causalidad de lo superior, parece coherente afirmar
que los hombres, que son inferiores a los ngeles, sean iluminados por stos. Cf.
tambin Summa 1 q.l11 a.l.
[102]
[103]
[104]
[105]
Cf. Aristteles, De anima 3 c.7 (429a26), como se apunta en De ver. q.18 a.8
obi.2.
[107]
[109]
Lugares paralelos: Summa 2-2 q.181 a.3; In Sent. 3 d.35 q.l a.3 qa.l ad 3.
[112]
Cf. a.3.
[114]
L. II hom.2: ML 76,954D.
[115]
Ibid., ML 76,954C.11v
[116]
Ibid., ML 76,953A.
[117]
Cf. S.TH., In Sent. 4 d.15 q.2 a.3 qa.2 obi.l; Summa 2-2q.32 a.2. En estos
lugares se explica que se llaman limosnas espirituales aquellas por las que
remediamos necesidades espirituales del prjimo, cual es la ignorancia, que se
remedia por la enseanza (doctrina) en el entendimiento especulativo y por el
consejo en el entendimiento prctico.
[118]
Cf. Aristteles, Phys. 2 c.15 (BK 200a15). Santo Toms repite este principio
en De ver. q.12 a.2: En todo lo que existe en razn de un fin, la materia est
condicionada a la exigencia de ese fin.
[120]
[121]
[124]
[125]