Vorbemerkung zu Umschrift,

Aussprache und Zitierweise

Es existiert zwar eine weithin
anerkannte wissenschaftliche
Umschrift des Arabi-schen mit
diakritischen Zeichen zur
Markierung langer und kurzer
Vokale; um der Klarheit und
Lesbarkeit willen habe ich jedoch
versucht, die in diesem Buch vorkommenden arabischen Namen und
Begriffe in ihrer einfachsten Form
wiederzugeben. Der arabische
Buchstabe hama, der einen festen
Stimmabsatz bezeichnet, ist durch
einen nach links offenen Apostroph
(') gekennzeichnet, der Buchstabe

ain, ein in der Kehle gebildeter

stimmhafter Reibelaut, durch einen
nach rechts offenen Apostroph (')
wie in bai'a, Eid, Schwur. Das
th (z. B. in Hadith) entspricht
dem englischen th in thing, dh
(z. B. in dhikr) dem englischen th
in the. Im allgemeinen wird die
deutsche Koranbersetzung von
Rudi Paret verwendet; in einigen
Passagen wurde indes auf den
Wortlaut von Reza Aslan
zurckgegriffen.

Prolog Der Kampf der

monotheistischen
Religionen
Mitternacht, und noch fnf Stunden
bis Marrakesch. Ich konnte noch nie
im Zug schlafen. Der von den
Rdern unerbittlich auf die Schienen
geklopfte Rhythmus hlt mich wach.
Ein melodischer Klang, viel zu laut,
um ihn zu ignorieren. Nicht einmal
der Einbruch der Dunkelheit scheint
zu helfen, im Gegenteil. Nachts ist
es am schlimmsten, wenn von der
grenzenlosen Weite und Stille der
Wste, die vor dem Fenster vorberzieht, nur der Sternenhimmel

zu sehen ist.
Das ist bedauerlich, denn eine
Zugfahrt durch Marokko bersteht
man schlafend am besten. In den
Zgen tummeln sich illegale faux
guides, falsche Fhrer, die von
Abteil zu Abteil gehen, auf der
Suche nach Tou- risten, denen sie
ihre Dienste anbieten knnen:
Empfehlungen der be- sten
Restaurants, der billigsten Hotels
und der attraktivsten Frauen. Dic
faux guides in Marokko sprechen
ein halbes Dutzend Sprachen, und
das macht es schwierig, einfach
ber sie hinwegzusehen. Meine
olivbraune Haut, die dicken

Augenbrauen und mein schwarzes

Haar lt sie ge- whnlich Abstand
wahren. Doch die einzige
Mglichkeit, sie sich ganz vom Leib
zu halten, ist zu schlafen. Dann
bleibt ihnen nichts anderes brig,
als ihr Glck beim nchsten
Reisenden zu versuchen.
Genau diese Gedanken gingen mir
durch den Kopf, als ich aus dem
Nachbarabteil laute Stimmen hrte.
Ich vermutete einen Wortwechsel
zwischen einem dieser hartnckigen
faux guides und einem unwilligen
Touristen. Das unnachgiebige
Arabisch-Geschnatter, fr meine
Ohren viel zu schnell, wurde immer

wieder von den ungehaltenen

Entgegnun- gen eines Amerikaners
unterbrochen.
Iah war schon mehrfach Zeuge
derartiger Auseinandersetzungen
ge- wesen: im Sammeltaxi, im
Basar und oft auch im Zug.
Whrend der Monate, die ich bisher
in Marokko unterwegs war, hatte
ich mich an die pltzlichen
Wutausbrche der Einheimischen
gewhnt. Sie donnern los wie aus
heiterem Himmel. Doch genauso
schnell verebbt der Ausbruch
wieder, verliert sich in leisem
Grummein und freundlichem
Schulter klopfen.

Die Stimmen nebenan wurden

lauter, und jetzt glaubte ich zu
verste hen, was los war. Es war
gar kein faux guide. Ein scharfer
Tadel wurde ausgesprochen.
Schwer zu sagen, worum genau es
ging, aber ich hrte Sprachfetzen
des berberischen Dialekts heraus,
der manchmal von den Behrden
benutzt wird, um Auslnder
einzuschchtern. Der Amerika ner
sagte immer wieder: Wait a
minute, und dann: Parlex-vous
anglais? Parlez-pous franfais? Der
Marokkaner, soviel verstand ich,
verlangte die Psse.
Neugierig geworden, stand ich auf

und stieg behutsam ber die Beine

des neben mir schnarchenden
Geschftsmanns. Ich ffnete die Tr
einen Spalt breit und schlpfte
hinaus auf den Gang. Als sich meine
Augen an das Licht gewhnt hatten,
erhaschte ich durch die Glastr des
Nachbar abteils einen Blick auf die
bekannte rot-schwarze Uniform des
Zug schaffners. Ich klopfte leise
und trat ein, ohne eine Antwort
abzuwarten.
As-salam alaikum, sagte ich.
Friede sei mit dir.
Der Schaffner hielt in seiner
Zurechtweisung inne und wandte
sich mir zu mit dem Gru alaikum

as-salam. Friede sei auch mit dir.

Sein Gesicht war gertet, seine
Augen waren blutunterlaufen, aber
er wirkte nicht wtend. Sein
strhniges Haar und die zerknitterte
Uniform lieen vermuten, da er
gerade erst aufgewacht war. Seine
Stimme klang trge, und er war
schwer zu verstehen. Meine
Anwesenheit beflgelte ihn.
Werter Herr, sagte er in klarem,
verstndlichem Arabisch, das ist
kein Nachtclub. Hier gibt es Kinder.
Das ist kein Nachtclub.
Ich hatte keinen Schimmer, was er
meinte.

Der Amerikaner packte mich an den

Schultern. Wrden Sie diesem
Mann bitte sagen, da wir
geschlafen haben? Er war jung und
auffallend gro, mit groen grnen
Augen, und fuhr sich unablssig mit
den Fin gern durch seinen blonden
Haarschopf Wir haben
geschlafen, wieder holte er und
artikulierte dabei die Worte so
berdeutlich, als mte ich sie ihm
vom Mund ablesen. Comprende-zvous?
Ich wandte mich wieder an den
Zugschaffner und bersetzte: Er
sagt, er hat geschlafen.

Der Schaffner, aschfahl im Gesicht,

verfiel in seiner Nervositt erneut in
einen unverstndlichen BerberDialekt. Er fing an, wild zu
gestikulieren, um seine
Aufrichtigkeit zu unterstreichen und
mir begreiflich zu machen, da er
sich wegen eines schlafenden
Paares nicht so aufregen wrde. Er
habe selbst Kinder, betonte er
immer wieder. Er sei ein Vater; und
er sei ein Muslim. Er fuhr mit seiner
Aufzhlung fort, aber ich hrte ihm
nicht mehr zu. Eine andere Person
im Abteil beanspruchte meine
ganze Aufmerksamkeit.
Da sa eine Frau hinter dem Mann,

dicht hinter ihm, um Deckung zu

linden, die Beine
bereinandergeschlagen, die Hnde
im Scho gefaltet. Ihr Haar war
zerzaust, ihre Wangen glhten. Sie
sah uns nicht direkt an, sondern
verfolgte das Geschehen im
verzerrten Spiegelbild des
Abteilfensters.
Haben Sie ihm gesagt, da wir
geschlafen haben? fragte mich der
Amerikaner.
Ich denke nicht, da er Ihnen
glaubt, erwiderte ich.
Mein Englisch verblffte ihn
sichtlich, doch der Schock ber die

Anschuldigung war viel zu stark, als

da er den Gedanken weiterverfolgt
htte. Er glaubt mir nicht? Na fein.
Und was will er jetzt machen? Uns
zu Tode steinigen?
Malcolm! rief die Frau, lauter, als
sie es wohl beabsichtigt hatte. Sie
streckte die Arme aus und zog ihn
zu sich herunter.
Ist ja wunderbar, sagte Malcolm
mit einem Seufzer. Fragen Sie ihn,
wieviel er haben will, damit er
geht. Er fummelte in seinen
Hemdtaschen herum und zog einen
Packen zerfledderter bunter
Geldscheine heraus. Bevor er sie
dem Schaffner entgegenstrecken

konnte, trat ich da zwischen und

nahm den Schaffner am Arm.
Der Amerikaner sagt, es tut ihm
leid, sagte ich. Es tut ihm auer
ordentlich leid.
Ich fhrte ihn behutsam zur Tr,
aber er wollte die Entschuldigung
nicht annehmen. Erneut forderte er
die Psse. Ich tat, als verstnde ich
nicht. Seine Reaktion kam mir ein
bichen berzogen vor, fast als
spielte ci Theater. Vielleicht hatte
er das Paar tatschlich in einem
unschick lichen Augenblick
berrascht, aber in dem Fall htte
eine scharfe Rge ausgereicht. Sie
waren jung; sie waren Auslnder;

die komplizierten Anstandtsregeln

der muslimischen Welt waren ihnen
fremd. Das wute der Schaffner
ganz gewi. Und trotzdem schien er
durch dieses so offensichtlich
harmlose Paar zutiefst beunruhigt,
ja persnlich gekrnkt. Nach
drcklich wiederholte er, er sei ein
Vater und ein Muslim und ein
anstn diger Mensch. Ich stimmte
ihm zu und versprach, bis zur
Ankunft in Marrakesch bei dem Paar
zu bleiben.
Gott vermehre Ihre
Freundlichkeit, sagte ich und
ffnete die Tr.
Widerstrebend legte der Schaffner

die Hand auf seine Brust und

dankte mir. Schon im Begriff, in den
Gang hinauszutreten, wandte er
sich noch einmal um und wies mit
zitterndem Zeigefinger auf das auf
dem Bettrand sitzende Paar.
Christian! stie er auf Englisch
hervor, und sei ne Stimme bebte
vor Verachtung. Er schlo die Tr,
und wir hrten, wie er geruschvoll
den Gang entlangstapfte.
Einen Augenblick sprach niemand
ein Wort. Ich blieb an der Tr
stehen und hielt mich an der
Gepckablage fest, als der Zug in
eine weite Kurve bog. Eine
sonderbare Bemerkung, sagte ich

lachend.
Ich bin Jennifer, sagte das
Mdchen. Und das ist mein Mann,
Malcolm. Danke fr Ihre Hilfe. Es
htte ein schlimmes Ende nehmen
knnen.
Das glaube ich nicht, sagte ich.
Er hat die Sache bestimmt lngst
vergessen.
Es gibt nichts zu vergessen, sagte
Malcolm.
Natrlich.
Pltzlich wurde Malcolm wtend.
Die Wahrheit ist, der Mann lauert
uns auf, seit wir in diesen Zug
eingestiegen sind.

Malcolm, flsterte Jennifer und

drckte seine Hand. Ich versuchte,
ihren Blick aufzufangen, aber sie
sah mich nicht an. Malcolm zitterte
vor Wut.
Aber warum? fragte ich.
Sie haben doch gehrt, was er
gesagt hat, erwiderte Malcolm mit
er hobener Stimme. Weil wir
Christen sind.
Ich fuhr zusammen. Es war eine
unwillkrliche Reaktion, nur ein
Zuk- ken der Augenbrauen. Doch
Jennifer war es nicht entgangen,
denn sie sagte beinah
entschuldigend: Wir sind

Missionare und unterwegs in die

Westsahara, um das Evangelium zu
predigen.
Und auf einmal begriff ich, warum
der Schaffner das Paar nicht aus
den Augen gelassen hatte; warum
er so voller Groll und Unduldsamkeit
war, als er sie in einer
kompromittierenden Situation
erwischt hatte. Mein Blick fiel auf
einen kleinen offenen Karton
zwischen zwei Ruckscken der
Gepckablage, den ich bisher nicht
bemerkt hatte. Darin lagen grn
gebundene Taschenbuchausgaben
des Neuen Testaments in
arabischerbischer Ubersetzung. Drei

oder vier davon fehlten.

Mchten Sie eins haben? fragte
Jennifer. Wir verteilen sie
kostenlos?
Seit den Anschlgen auf New York
und Washington am 11. September
2011 erklren Experten, Politiker
und religise Prediger in den
Vereinigten Staaten und Europa, es
herrsche ein Kampf der Kulturen,
um Saumuel Huntingtons
inzwischen zum Schlagwort
gewordene Formulierung, zu
benutzen. Ein Kampf zwischen den
modernen, aufgeklrten,
demokratischen Gesellschaften des
Westens und den archaischen,

barbaririschen autokratischen
Gesellschaften des Nahen Ostens.
Einige durchaus .anerkannte
Wissenschaftler haben diesen
Gedanken aufgegriffen und
behauptet die Schuld daran, da es
in der islamischen Welt keine
Demokratie gebe, trage in erster
Linie die muslimische Kultur selbst,
die mit den Werten der Aufklrung,
mit Liberalismus, Pluralismus,
Individualismus. und
Menschenrechten, grundstzlich
unvereinbar sei. Es sei daher nur
eine Frage der Zeit, bis diese
beiden groen Kulturkreise mit
ihren kontrren Ideologien

aufeinanderprallten. Und was

knnte diese These besser belegen
als der 11. September?
Hinter dieser trichten, Zwietracht
senden Rhetorik steckt eine
subtilere, ungleich gefhrlichere
Geisteshaltung: da es sich weniger
um einen kulturellen als vielmehr
um einen religisen Konflikt handle;
nicht einen Kampf der Kulturen,
sondern um einen Kampf der
monotheistischen Religionen.
Aus dieser Gesinnung heraus lassen
sich die uerungen des promi
nenten politisch einflureichen
Erweckungspredigers Reverend
Franklin Graham verstehen. Der

Sohn Billy Grahams und geistliche

Ratgeber des amerikanischen
Prsidenten George W. Bush
bezeichnete den Islam als eine
bsartige Religion. In hnlicher
Weise argumentierte die extreme,
doch ausgesprochen populre
konservative Kolumnistin Ann
C'oulter, die nach dem 11.
September in ihren Artikeln die
westlichen Lnder aufrief,
muslimische Lnder anzugreifen,
ihre Fhrer zu 1tten und die
Bevlkerung zum Christentum zu
bekehren. Diese Gesin nung zeigt
sich auch in der Rhetorik des Kriegs
gegen den Terrorismus, der auf

beiden Seiten des Atlantiks in

entschieden christlich geprgter
Terminologie als Kampf zwischen
Gut und Bse beschrieben wird. Und
sie bildet den Hintergrund fr die
Geschehnisse in den Gefngnissen
Iraks und Afghanistans, wo
muslimische Kriegsgefangene unter
Andro hung von Folter gezwungen
wurden, Schweinefleisch zu essen,
Alkohol zu trinken und den
Propheten Muhammad zu
verfluchen.
Freilich herrscht auch im Islam
durchaus kein Mangel an antichrist
licher und antijdischer
Propaganda. Bisweilen scheint es,

als knnten selbst die

Gemigteren unter den Predigern
und Politikern der musli mischen
Welt nicht widerstehen,
gelegentlich von einer
Verschwrung der Kreuzzgler und
Juden zu sprechen womit meist
der gesichts lose, kolonialistische,
zionistische und imperialistische
Andere im Gegensatz zur
eigenen, muslimischen
Gemeinschaft gemeint ist. Der
Kampf der monotheistischen
Religionen ist jedoch kein neues
Phno men. Angefangen mit der
islamischen Expansion ber die
blutigen Krie ge und

Inquisitionstribunale der
Kreuzzugszeit bis hin zum Kolonialis
mus mit seinen tragischen Folgen
und dem Teufelskreis der Gewalt in
Israel und Palstina waren die
Beziehungen zwischen Juden,
Christen und Muslimen seit jeher
von Feindseligkeit, Mitrauen und
oftmals In toleranz und Gewalt
geprgt.
In den letzten Jahren jedoch wird
das Szenario eines apokalyptischen,
endzeitlichen Kampfes
heraufbeschworen und die
politische Agenda theologisch
unterfttert, so da die
verblffenden hnlichkeiten zwi

schen der feindseligen, auf

Unkenntnis beruhenden Rhetorik
der ver heerenden Religionskriege
der Vergangenheit und der Rhetorik
der ge genwrtigen Kriege im
Nahen Osten nicht mehr zu
ignorieren sind. Wenn Reverend
Jerry Vine, ehemals Vorsitzender
der Southern Baptist Convention,
der grten protestantischen Kirche
in den USA, den Pro pheten
Muhammad als einen vom Teufel
besessenen Kinderschnder
bezeichnet, gleicht er auf fast
gespenstische Weise den
mittelalterlichen ppstlichen
Propagandisten, die in Muhammad

den Antichristen und in der

islamischen Expansion ein Zeichen
fr die herannahende Apokalypse
erkennen wollten. Wenn der
republikanische Senator James
Inhofe aus Oklahoma vor dem USKongre erklrt, die aktuellen
Konflikte im Na hen Osten seien
keine politischen oder territorialen
Kriege, sondern ein Kampf um die
Wahrheit von Gottes Wort, so
bedient er sich, wissent lich oder
nicht, der Sprache der Kreuzfahrer.

Man knnte dem entgegenhalten,

da der Kampf der

monotheistischen Religionen die
unausweichliche Folge des
Monotheismus selbst ist Whrend
eine Religion mit mehreren Gttern
viele Mythen kennt, die die conditio
humana beschreiben, hat eine
Religion mit einem einzigen Gott
tendenziell nur einen Mythos. Sie
lehnt nicht nur alle anderen Gtter
ab sondern auch alle anderen
Beschreibungen Gottes. Wenn es
nur einen Gott gibt, kann es auch
nur eine Wahrheit geben. Ein
solches Verstndnis fhrt leicht zu
blutigen Konflikten zwischen
unvershnlichen absoluten

Positionen. Missionarische
Aktivitten, selbst wenn sie den
Armen dieser Welt Gesundheit und
Schulbildung bringen, grnden
unweigerlich auf der Uberzeugung,
da es nur einen einzigen Weg zu
Gott
gibt und da alle anderen Wege zu
Snde und Verdammnis fhren.
Malcolm und Jennifer gehrten, wie
ich im Eisenbahnzug nach
Marrakesch erfuhr, zu einer rasch
wachsenden Bewegung christlicher
Missionare, die zunehmend
beginnen, ausschlielich in der
muslimischen Welt zu operieren.
Weil die christliche Evangelisierung

in muslimischen Lndern slark in

Mikredit steht vorwiegend
aufgrund der immer noch wachen
Erinnerung an den Kolonialismus,
als die desastrse europische
Zivilisierungsmission mit einer
vehement antiislamischen
Christianianisierung Hand in
Hand ging, weisen evangelikale
Organisationen Missionare neuerdings an, in
der muslimischen Welt verdeckt
zu1operieren, eine muslimische
Identitt anzunehmen, muslimische
Kleidung (einschlielich des
Schleiers) zu tragen, ja sogar zu
fasten und zu beten wie Muslime.

Gleichzeitig hat die Regierung der

Vereinigten Staaten christliche
Hilfsorganisationen aufgerufen, sich
am Aufbau der Infrastrukturen im
Irak und in Afghanistan nach dem
Krieg aktiv zu beteiligen. Damit
besttigt sie das Mitrauen all
jener, die in der Besetzung dieser
Lnder von vornherein einen
christlichen Kreuzzug gegen die
Muslime gesehen haben. Hinzu
kommt, da viele Menschen in der
muslimischen Welt an geheime
Absprachen zwischen den
Vereinigten Staaten und Israel
glauben, die gegen muslimische
Interessen allgemein und die

Rechte der Palstinenser im

besonderen gerichtet sind.
Durchaus verstndlich, da unter
diesen Vorzeichen Ressentiments
und Argwohn der Muslime
gegenber dem Westen
zugenommen haben mit
verhngisvollen Konsequenzen.
Bedenkt man, wie mhelos sich
religises Dogma mit politischer
Ideo logie verquicken lie, stellt
sich die Frage, wie es uns je
gelingen kann, die Mentalitt eines
Kampfes der monotheistischen
Religionen zu ber winden, die
sich in das Bewutsein der
modernen Welt so tief eingegra

ben hat. Bildung und Toleranz

spielen natrlich eine wichtige
Rolle. Was wir aber am
dringendsten brauchen, ist nicht so
sehr ein besseres Ver stndnis fr
die Religion unserer Nachbarn,
sondern ein tieferes und
umfassenderes Verstndnis der
Religion an sich.
Religion ist etwas anderes als
Glaube. Religion ist die erzhlte Ge
schichte des Glaubens. Ein
institutionalisiertes Gefge aus
Symbolen und Metaphern (Ritualen
und Mythen) in einer Sprache, die
es einer Glau bensgemeinschaft
ermglicht, einander ihre

Begegnung mit dem Numi- nosen,

dem Gttlichen, mitzuteilen.
Religion handelt nicht von der fak
tischen, sondern von der sakralen
Geschichte, die eben nicht wie ein
Strom durch die Zeit verluft. Die
sakrale Geschichte gleicht eher
einem geheiligten Baum, dessen
Wurzeln tief in die Urzeit reichen
und dessen Zweige in die faktische
Geschichte ausgreifen, ohne sich
um die Grenzen von Raum und Zeit
zu kmmern. Ja, Religionen
entstehen immer dann, wenn
sakrale und faktische Geschichte
aufeinanderstoen. Zum Kampf der
monotheistischen Religionen kommt

es, wenn der Glaube, geheim

nisvoll, unfabar und jegliche
Kategorisierung scheuend, sich im
knorri gen Gest der Religion
verfngt.
Das vorliegende Buch also erzhlt
die Geschichte des Islams. Eine Ge
schichte, die in den Erinnerungen
der ersten Generation von Muslimen
verankert und von den ersten
Biographen des Propheten
Muhammad, Ibn Ishaq (gestorben
768), Ibn Hischam (gestorben 833),
al-Baladhuri (gestorben 892), alTabari (gestorben 922) u. a.,
aufgezeichnet worden ist. Im
Mittelpunkt dieser Geschichte steht

der heilige Koran, Gottes

Offenbarung, die Muhammad in
einem Zeitraum von dreiundzwanzig
Jahren in Mekka und Medina zuteil
wurde. Aus Grnden, die bald deut
lich werden, erzhlt der Koran nur
sehr wenig ber Muhammads Leben
(ja, der Prophet findet darin kaum
Erwhnung). Doch fr das Verstnd
nis des muslimischen Glaubens in
seiner frhesten Zeit also noch
bevor der Glaube zur Religion und
die Religion zur Institution wurde
ist der Koran von unschtzbarem
Wert.
Dennoch drfen wir nicht
vergessen, da der Koran und die

berlieferung der Worte und Taten

des Propheten, so unverzichtbar
und historisch wertvoll sie sein
mgen, in der Mythologie
verwurzelt sind. Es ist bedauerlich,
da das Wort Mythos, das
ursprnglich nichts anderes be
deutete als Geschichten vom
bernatrlichen, zum Synonym fr
Lge und Falschheit wurde, wo
doch Mythen an sich immer wahr
sind. Sie besitzen eine ureigene
Legitimitt und Glaubwrdigkeit,
auch wenn die Wahrheiten, die sie
bermitteln, mit den historischen
Fakten wenig zu 1 im haben. Die
Frage, ob Mose das Rote Meer

tatschlich geteilt, ob Jesus Lazarus

tatschlich von den Toten
auferweckt oder Gott tatschlich
aus dem Munde Muhammads
gesprochen hat, ist vollkommen
unerheblich in bezug auf eine
Religion und ihre Mythologie lautet
die einzig wichtige Frage: Was
wollen diese Geschichten zum
Ausdruck bringen?
es

ist eine Tatsache, da kein

Verknder der groen
Weltreligionen je bestrebt war,
historische Ereignisse in mglichst
objektiver Form festzuhalten Es
ging ihnen nicht um die Weitergabe
beobachtbarer Fakten! Vielmehr

deuten sie bestimmte Ereignisse,

um den Mythen und Rituale ihrer
Gemeinschaft Form und Geltung zu
verleihen, knftigen Generationen
eine gemeinsame Identitt, ein
gemeinsames Ziel und eine
gemeinsame Geschichte zu geben.
Schlielich ist Religion per
definitionem Deutung,
Interpretation; und per definitionem
haben alle Interpretatio nen ihre
Berechtigung, auch wenn einige
vernnftiger sind als andere. Wie
wie schon der jdische Philosoph
und Mystiker Moses Maimonides
bemerkte, ist es der Verstand und
nicht die Phantasie, der

entscheidet, was glaubwrdig ist

und was nicht.
Wissenschaftler formulieren eine
vernnftige Interpretation einer
bestimmten religisen Tradition,
indem sie die Mythen dieser
Religion mit dem in in Verbindung
bringen, was ber die spirituelle
und politische Landschaft bekannt
ist, in der diese Mythen entstanden
sind. Gesttzt ml den Koran und die
berlieferungen des Propheten und
unter Bercksichtigung dessen, was
wir ber das kulturelle Umfeld
wissen, in dem luliammad geboren
und seine Botschaft geformt wurde,
knnen wir ein vernnftiges Bild

ber die Ursprnge und die

Entwicklung des Islams gewinnen.
Eine schwierige Aufgabe, die jedoch
dadurch erleichtert wird, dass
Muhammad im vollen Licht der
Geschichte geboren wurde, um mit
Ernst Renan zu sprechen, und als
ein enorm wirkungsmchtiger
Prophet starb (was ihm seine
christlichen und jdischen Kritiker
nie verziehen haben).

Auf der Grundlage einer

vernnftigen Interpretation ber

den Aufstieg des Islams im Arabien
des 6. und 7. Jahrhunderts lt sich
nach vollziehen, auf welche Weise
Muhammads revolutionre
Botschaft der moralischen
Verantwortung und sozialen
Gleichheit von seinen Nachfol gern
allmhlich neu interpretiert wurde;
wie konkurrierende Auffassun gen
einer strengen Gesetzesfrmmigkeit
und kompromilosen Ortho doxie
entstanden, die die muslimische
Gemeinschaft spalteten und die
Kluft zwischen der sunnitischen
Hauptstrmung des Islams und den
bei den sektiererischen

Strmungen Schiitentum und

Sufismus immer wei ter
vergrerten. Trotz ihrer
gemeinsamen sakralen Geschichte
strebte jede dieser Gruppen
danach, ihre eigene Deutung der
Schrift, ihre eige nen
theologischen und juristischen
Vorstellungen und ihre eigene
Glaubensgemeinschaft zu
entwickeln. Und jede dieser
Gruppen fand im 18. und 19.
Jahrhundert eine andere Antwort
auf den Kolonialismus. Die koloniale
Erfahrung zwang die gesamte
muslimische Gemeinschaft, die
Rolle des Glaubens in der modernen

Gesellschaft neu zu berdenken.

Whrend die einen auf eine
eigenstndige islamische
Aufklrung drngten und sich
bemhten, islamische Alternativen
zu den westlichen skularen Ideen
der Demokratie zu entwickeln,
pldierten die anderen fr die
Loslsung von den kulturellen
Idealen des Westens zugunsten
einer voll stndigen
Islamisierung der Gesellschaft.
Mit dem Ende des Kolonia lismus
und der Entstehung des arabischen
Staats im 20. Jahrhundert haben
diese beiden Gruppen vor dem
Hintergrund der in der muslimi

schen Welt bis heute anhaltenden

Debatte ber eine eigene
islamische Demokratie ihre
Argumente geschrft. Wie wir
jedoch sehen werden, steht im
eigentlichen Mittelpunkt der
Debatte ber Islam und Demo
kratie das ungleich wichtigere
innere Ringen um die Definition der
isla mischen Reformation, die in
weiten Teilen der muslimischen
Welt be reits im Gange ist.
Die Reformation des Christentums
war ein gewaltttiger Proze, aber
er war nicht, wie hufig gesagt
wird, eine Auseinandersetzung
zwischen protestantischem

Reformwillen und katholischer

Intransigenz. Die christliche
Reformation war vielmehr ein
Kampf um die Zukunft des Glaubens
eine gewaltsame, blutige
Auseinandersetzung, die Europa
mehr als hundert Jahre lang
Verwstung und Krieg brachte.
Die islamische Reformation verlief
bisher nicht viel anders. Fr den
Westen signalisierte der 11.
September 2001 den Beginn eines
weltweiten Kampfes zwischen dem
Islam und dem Westen die
ultimative Manifestationen des
Kampfes der Kulturen. Aus
islamischer Sicht dagegen waren

Angriffe auf New York und

Washington Teil eines noch immer
tobenden Kampfes zwischen
denjenigen Muslimen, die ihre
religisen Werte mit den
Gegebenheiten der modernen Welt
in Einklang zu bringen suchen, und
denjenigen, die dem Modernismus
und Reformwillen
mit einer Rckbesinnung auf die
Fundamente ihres Glaubens
entgegentreten bisweilen auf
fanatische Weise.
Das vorliegende Buch ist nicht nur
eine kritische Bestandsaufnahme
von Ursprung und Entwicklung des
Islams; nicht nur eine Darstellung

der gegenwrtigen
innermuslimischen
Auseinandersetzung um die Zukunft
dieses groartigen, doch oft
miverstandenen Glaubens. Es ist
vor allem ein Pldoyer fr
Reformen. Einige mgen finden, es
bedeute eine Akkehr vom Glauben,
aber das ist nicht weiter schlimm.
Niemand kann fr Gott sprechen
nicht einmal der Prophet (der ber
Gott spricht). Andere mgen es fr
apologetisch halten, aber das ist
keine schlechte Sache. Apologie ist
eine Verteidigung, und was gibt es
Nobleres, als den eigenen Glauben
zu verteidigen, insbesondere gegen

Ignoranz und Hass und

mitzuwirken, die Geschichte dieses
Glaubens zu erzhlen eine
Geschichte, die vor
eintausendvierhundert Jahren, am
Ende des 6. Jahrhunderts n.Chr., in
der heiligen Stadt Mekka begann,
wo Muhammad ibn Abd al-Muttalib
geboren wurde, der Prophet
und Gesandte Gottes. Mge Frieden
und Segen auf ihm ruhen.

DAS HEILIGTUM IN DER

WSTE
Das vorislamische Arabien
ARABIEN, 6. JAHRHUNDERT N. CHR. Im
trockenen, unfruchtbaren
mekkanischen Becken, umrahmt
von den kahlen Berggen der
arabischen Wste, steht ein kleines,
rtselhaftes Hei ligtum, ein
gedrungener, wrfelfrmiger Bau,
den die alten Araber Ka'ba nennen.
Das dachlose Gebude,
eingesunken in einen sandigen
Grund, besteht aus unverputzten
Steinen. Seine Mauern, so niedrig,
da, wie es heisst, eine junge Ziege

sie mhelos berwinden kann, sind

ringsum mit schweren Tchern
verhllt. In den grauen Stein sind
zwei kleine Tren
gemeisselt, die in das Innere des
Heiligtums fhren. Hier, in einem
engen
Schrein, wohnen die Gtter des
vorislamischen Arabien: der
syrische Mondgott Hubal; die
mchtige Gttin al-Uzza, die bei
den gyptern Isis und bei den
Griechen Aphrodite hie; al-Kutba,
der nabatische Gott der Schrift und
der Weissagung; Jesus, der
menschgewordene Gott der
Christen, und seine heilige Mutter

Maria.
In und im Umkreis der Ka'ba
befinden sich insgesamt rund
dreihundertsechzig Bildnisse, die
smtliche Gottheiten der Arabischen
Halbinsel reprsentieren. In den
heiligen Monaten, wenn in der Stadt
Mekka die Wstenbasare und die
groen Jahrmrkte stattfinden,
strmen Pilger von berallher in
diesen unfruchtbaren Landstrich,
um ihren Stammesgottheiten zu
huldigen. Sie umtanzen die
Kultbilder, singen Lieder zum
Lobpreis der Gtter, bringen ihnen
Opfer dar und bitten sie um
Gesundheit und Wohlergehen. In

einem einzigartigen Ritual, dessen

Ursprung im Dunkeln liegt,
sammeln sich dann die Pilger und
umrunden die Ka'ba siebenmal;
manche bleiben stehen und kssen
die Ecken des Heiligtums, bevor sie,
vom Menschenstrom erfat,
weitergedrngt werden.
Die heidnischen Araber, die sich um
die Ka'ba versammeln, glauben, ihr
Heiligtum sei von Adam, dem
ersten Menschen, errichtet worden.
Sie glauben, dieses ursprngliche
Gebude sei von der Sintflut
zerstrt und von Noah wieder
aufgebaut worden. Sie glauben, da

danach die Ka'ba jahrhundertelang

in Vergessenheit geriet, bis
Abraham sie wieder entdeckte, als
er seinen erstgeborenen Sohn
Ismail und seine Konkubine Hagar
besuchte, die er auf Drngen seiner
Frau Sara in diese Wste ge
schickt hatte. Und sie glauben,
da an dieser Stelle Abraham
seinen Sohn Ismail geopfert htte,
wenn Gott ihm nicht versprochen
htte, da auch Ismail, wie dessen
jngerer Bruder Isaak, zum
Stammvater eines groen Volkes
werden wrde, dessen
Nachkommen jetzt wie ein
Wstensturm durch das sandige

mekkanische Tal wirbeln.

Natrlich sind das nur Geschichten,
die ausdrcken sollen, was die
Ka'ba bedeutet, nicht, wo ihre
tatschlichen Ursprnge liegen. In
Wahr heit wei niemand, wer die
Ka'ba erbaut hat oder wie lange sie
schon existiert. Wahrscheinlich ist
das Heiligtum nicht einmal der
eigentliche Grund fr die Heiligkeit
des Ortes. Unweit der Ka'ba
befindet sich der Brunnen Zamzam,
der sich aus einer reichen
unterirdischen Quelle speist und
dessen Wasser der Uberlieferung
zufolge Hagar und Ismail vor dem
Verdursten rettete. Es bedarf keiner

groen Phantasie, um sich vor

zustellen, da eine Quelle mitten
in der Wste fr die nomadischen
Beduinenstmme Arabiens ein
heiliger Ort werden konnte. Die
Ka'ba selbst wurde womglich erst
viele Jahre spter erbaut, nicht als
arabi sches Pantheon, sondern als
Aufbewahrungsort fr die
geweihten Gegen stnde, die beim
Ritual des Zamzam-Brunnens zum
Einsatz kamen. Al testen
Uberlieferungen zufolge befand sich
innerhalb ihrer Mauern eine in den
Sand gegrabene Vertiefung mit
Schtzen, die von einer magi
schen Schlange bewacht wurden.

Denkbar ist auch, da das

ursprngliche Heiligtum fr die
alten Ara ber eine kosmologische
Bedeutung hatte. Zahlreiche
Gtterbilder der Ka'ba standen mit
den Planeten und den Sternen in
Zusammenhang, und die legendre
Zahl dreihundertsechzig fr die
Gesamtzahl der Gt ter deutet auf
astrologische Verknpfungen hin.
Das siebenmalige Um runden der
Ka'ba arabisch tawaf und bis
heute das wichtigste Ritual der
jhrlichen Wallfahrt, des haddsch
knnte die Bewegung der Him
melskrper versinnbildlicht haben.
Schlielich war unter den alten Vl

kern der Glaube verbreitet, da

die Tempel und Heiligtmer der
Erde

Nachbildungen des kosmischen

Berges sind, aus dem die Schpfung
hervorging. Die Ka'ba knnte daher,
wie die Pyramiden in gypten oder
der Tempel in Jerusalem, als axis
mundi erbaut worden sein: als
Weltachse und Mittelpunkt , als
heiliger Ort, um den das Universum
kreist, als Bindeglied zwischen der
Erde und dem Himmelsgewlbe.
Das wrde auch erklren warum

einst ein Nagel in ihren Fuboden

geschlagen wurde, den die Araber
als Nabel der Welt bezeichneten.
Wie G. R. Hawting nachwies, rissen
sich manche Pilger beim Betreten
des Heiligtums die Kleider vom Leib
und legten sich mit dem
Bauchnabel auf diesen Nagel, um
mit dem Kosmos eins zu werden.
Doch wie so vieles im
Zusammenhang mit der Ka'ba
bleiben auch ihre
1. Ursprnge reine Spekulation.
Das einzige, was man mit
Sicherheit wei,
2. ist, dass dieses kleine, aus

Lehm und Stein gebaute

Heiligtum der Mittelpunkt des
religisen Lebens im
vorislamischen Arabien des 6.
nachchristlichen Jahrhunderts
war: in jener faszinierenden,
jedoch schwer fassbaren
heidnischen Epoche, die die
Muslime dschahiliyya nennen,
Zeit der Unwissenheit.
V
Traditionell definieren Muslime die
dschahiliyya als eine Periode der
moralischen Verworfenheit und
religisen Zwietracht, in der die
Shne Ismails dem Glauben an den

einen wahren Gott abschworen und

die Arabische Halbinsel in das
Dunkel der Idolatrie strzten. Doch
dann tauchte zu Beginn des 7.
Jahrhunderts wie eine
Morgendmmerung der Prophet
Muhammad in Mekka auf, predigte
die Botschaft eines absoluten
Monotheismusund einer
kompromilosen Moral. Durch das
Wunder der gttlichen
Offenbarungen setzte Muhammad
dem Heidentum der Araber und der
Zeit der Unwissenheit ein Ende
und begrndete die
Universalreligion des Islams.
Tatschlich war die religise Welt

der vorislamischen Araber weitaus

vielschichtiger, als es diese
Uberlieferung nahelegt. Zwar war
die Arabische Halbinsel vor der
Ankunft des Islams heidnisch
geprgt, aber wie Hinduismus ist
auch Heidentum ein wenig
aussagekrftiger, ja In
herabwrdigender Pauschalbegriff,
mit dem der Uneingeweihte eine
schier unberschaubare Vielzahl
religiser berzeugungen und
Praktiken fassbar zu machen sucht.
Paganus heit soviel wie
Bewohner eines lndlichen
Bezirks, grobschlchtiger
Mensch; das Wort wurde von

Christen ursprnglich abschtzig zur

pauschalen Bezeichnung der nicht
christlichen Bevlkerung
verwendet. In gewisser Weise eine
durchaus zutreffende Beschreibung.
Im Unterschied zum Christentum ist
ja das Heidentum kein
vereinheitlichtes System religiser
Uberzeugungen und Praktiken,
sondern eher eine religise
Perspektive, offen fr vielerlei Ein
flsse und Interpretationen. Oft,
wenngleich nicht immer
polytheistisch geprgt, strebt das
Heidentum weder nach
Universalismus, noch erhebt es
einen moralischen

Absolutheitsanspruch. Es gibt
keinen heidnischen Glauben oder
heidnischen Glaubenskanon. Eine
heidnische Orthodo xie oder
heidnische Heterodoxie existiert
schlichtweg nicht.
Mehr noch: Wenn man vom
Heidentum der vorislamischen
Araber spricht, mu man zwischen
dem religisen Leben der
nomadischen Be duinen und dem
der sehaften Stmme
unterscheiden, die sich in Std ten
wie Mekka angesiedelt hatten. Das
beduinische Heidentum Arabiens im
6. Jahrhundert umfate ein breites
Spektrum religiser Vorstellungen

und Praktiken Fetischismus

ebenso wie Totemismus und
Manismus (Ahnenkult) , doch die
Auseinandersetzung mit
metaphysischen Pro blemen,
insbesondere der Frage eines
Lebens nach dem Tod, wie sie in
den greren sehaften
Gesellschaften Arabiens gestellt
wurde, fehlte ganz. Das heit aber
nicht, da die Beduinen eine
primitive Gtzen verehrung
praktizierten, im Gegenteil. Es gibt
allen Grund zu der An nahme, da
die Beduinen des vorislamischen
Arabiens eine reiche und
vielgestaltige religise Tradition

pflegten. Allerdings verlangte die no

madische Lebensweise eine
Religion, die sich der unmittelbaren
Nte und Bedrfnisse annahm:
Welcher Gott kann uns zu
Wasserstellen fh ren? Welcher
Gott kann unsere Krankheiten
heilen?
Das Heidentum der sehaften
Gesellschaften Arabiens hingegen
hatte sich von seinen frhesten und
einfachsten Erscheinungsformen zu
einem komplexen Neoanimismus
entwickelt mit einer Vielzahl
gttlicher und halbgttlicher
Vermittler zwischen dem
Schpfergott und seiner Schp

fung. Dieser Schpfergott hie

Allah, was jedoch kein Eigenname
ist, sondern die kontrahierte Form
von al-ilah; der Name bedeutet
einfach nur der Gott. Wie seine
griechische Entsprechung Zeus war
auch Allah ursprnglich eine alte
Regen- und Himmelsgottheit, die
die vorislami schen Araber zum
obersten Gott erhoben. Allah war
zwar eine mchtige Gottheit, in
deren Namen die heiligsten Eide
abgelegt wurden; aufgrund seiner
prominenten Stellung im arabischen
Pantheon war er jedoch, wie die
meisten Hochgtter, nicht der
Ansprechpartner fr gewhnliche

Glubige. Nur in der uersten

Bedrngnis wagte man ihn
anzurufen. Gewhnlich wandte man
sich an die niedrigeren, leichter
zugnglicheren Gottheiten, die als
Allahs Frsprecher fungierten. Die
mchtigsten un ter ihnen waren
Allahs Tchter Allat (die Gttin),
al-Uzza (die Mch tige) und
Manat (die Gttin des Schicksals,
deren Name vermutlich vom
hebrischen mana, Teil, Anteil,
abgeleitet ist). Diese gttlichen
Mittler waren nicht nur in der Ka'ba
vertreten, sie besaen auch eigene
Heiligtmer anderswo auf der
Arabischen Halbinsel: Allat in der

Stadt Ta'if, al-Uzza in Nakhlah, und

Manat in Qudaid. Zu ihnen beteten
die Araber, wenn sie Regen
brauchten, wenn ihre Kinder krank
waren, wenn sie in eine Schlacht
zogen oder sich auf eine Reise
durch die gefhrliche Wste
begaben, wo die Dschinnen
hausten, vernunftbegabte, unsicht
bare und ungreifbare
Geisterwesen aus rauchlosem
Feuer, gleichsam die Nymphen und
Feen der arabischen Mythologie.
Im vorislamischen Arabien gab es
keine Priester und keine heidni
schen Schriften, was aber nicht
heit, da die Gtter stumm

geblieben wren. Sie taten sich

regelmig durch den Mund der
kuhhan kund, die .eine kultische
Funktion ausbten. Die kuhhan
waren Dichter, die die Auf gabe
von Sehern und Weissagern
erfllten und gegen Bezahlung im
Zu stand der Trance gttliche
Botschaften in gereimten Versen
bermittel- ten. Dichter spielten in
den vorislamischen Gesellschaften
als Barden, Stammeshistoriker,
soziale Kommentatoren,
Ubermittler von Moralvorstellungen und bisweilen auch als
Rechtsprecher eine bedeutende
Rolle. Doch die kuhhan

reprsentierten ein eher spirituelles

Dichtertum; sie wa ren
unterschiedlicher sozialer und
wirtschaftlicher Herkunft, und auch
Frauen gab es unter ihnen. Sie
deuteten Trume, klrten
Verbrechen auf, kamen verirrten
Tieren auf die Spur, schlichteten
Streitflle und erlu terten sittliche
Verhaltensweisen. Wie bei der
delphischen Pythia waren auch die
Orakelsprche der kuhhan
absichtlich dunkel und vieldeutig. Es
blieb dem Bittsteller berlassen
herauszufinden, was die Gtter
sagen wollten.
Die kuhhan waren zwar das

Bindeglied zwischen Menschen und

Gt- tern, aber sie kommunizierten
nicht direkt mit den hchsten
Wesen, sondern vermittelt durch
die Dschinnen und andere Geister,
die somit ein integraler Bestandteil
des religisen Lebens der
dschahiliyya waren. Weder die
kuhhan noch sonst irgend jemand
hatte Zugang zu Allah. Der Gott,
der Himmel und Erde erschaffen
und die Menschen nach seinem Bild
geformt hatte, war der einzige, der
in der Ka'ba nicht bildlich dar
gestellt war. Er wurde Knig der
Gtter und Herr des Hauses ge
nannt, aber er war nicht die

zentrale Gottheit der Ka'ba. Diese

Ehre ge bhrte dem syrischen
Hubal, der Jahrhunderte vor dem
Aufstieg des Islams nach Mekka
gebracht worden war.
Obwohl Allah im religisen Kult des
vorislamischen Arabiens nur eine
geringfgige Rolle spielt, ist seine
herausragende Stellung im
arabischen Pantheon ein klarer
Hinweis darauf, wie weit sich der
heidnische Glaube auf der
Arabischen Halbinsel von seinen
primitiven animistischen Ur
sprngen bereits entfernt hatte.
Das vielleicht anschaulichste
Beispiel fr diese Entwicklung ist

das Prozessionslied, das der

Uberlieferung zu folge die Pilger
sangen, wenn sie sich der Ka'ba
nherten:
Hier bin ich, o Allah, hier bin ich.
Du hast keinen anderen neben dir,
Nur den, den du neben dir hast.
Er und alles, was ihm gehrt, ist
dein Eigentum.
Dieser eigentmliche Lobpreis mit
seinen unverkennbaren Anklngen
an das muslimische
Glaubensbekenntnis Es gibt
keinen Gott auer Gott ist im
vorislamischen Arabien der
vielleicht frheste Hinweis auf das,

was der deutsche Philologe Max

Mller als Henotheismus bezeich
nete: den Glauben an einen
einzigen Hochgott, ohne die
Existenz ande rer, untergeordneter
Gottheiten abzulehnen. Das lteste
Zeugnis fr den Henotheismus in
Arabien liefert der Stamm Amir, der
im 2. Jahrhun dert v. Chr. unweit
des heutigen Jemen lebte und
einen Hochgott namens dbuSamawi verehrte, den Herrn der
Himmel. Genauere Einzelheiten
ber die Religion der Amir sind
historisch nicht berliefert, doch die
meisten Forscher sind berzeugt,
da der Henotheismus im 6.

Jahrhun dert n. Chr. der prgende

Glaube der groen Mehrheit der
sehaften Araber war, die nicht nur
Allah als Hochgott verehrten,
sondern ihn mit Jahwe, dem Gott
der Juden, gleichsetzten.

Die Prsenz der Juden auf der

Arabischen Halbinsel kann,
zumindest theoretisch, bis ins
babylonische Exil tausend Jahre
zuvor zurckverfolgt werden, auch
wenn es 70 n. Chr., nach der
Zerstrung des Tempels in

Jerusalem durch die Rmer, und

erneut 132 n. Chr., nach dem
antirmi schen messianischen
Aufstand Simon Bar Kochbas,
weitere Migrationen gab. In ihrer
Mehrheit bildeten die Juden eine
wohlhabende, uerst ein
flureiche Diaspora, die mit ihrer
Kultur und ihren Traditionen in das
soziale und religise Milieu des
vorislamischen Arabien vollstndig
inte griert war. Ob als arabische
Konvertiten oder als Einwanderer
aus Pal stina, die Juden nahmen
Anteil an allen Bereichen des
sozialen Lebens in Arabien. Gordon
Newby zufolge gab es berall auf

der Arabischen Halb insel jdische

Kaufleute, jdische Beduinen,
jdische Bauern, jdische Dichter
und jdische Krieger. Jdische
Mnner nahmen arabische Namen
an, und jdische Frauen trugen
arabischen Kopfschmuck. Selbst
wenn einige dieser Juden
Aramisch (oder zumindest eine
korrumpierte Form des
Aramischen) sprachen, war ihre
Hauptsprache doch Ara bisch.
Trotz ihrer Kontakte zu greren
jdischen Siedlungen im Nahen
Osten hatten die Juden Arabiens
eigene Spielarten des traditionellen
j dischen Glaubens und jdischer

religiser Praxis entwickelt. Sie

teilten viele religise Vorstellungen
mit ihren heidnischen arabischen
Nachbarn und pflegten gemeinsame
volksreligise Praktiken, darunter
Magie, Ora kel und die
Verwendung von Talismanen.
Neben kleinen, rabbinisch ge
prgten Gemeinschaften in einigen
Regionen der Arabischen Halbinsel
gab es jdische Seher, die kobanim,
die in ihren Gemeinden kultische
Funktionen ausbten und, wie die
heidnischen kuhhan, den gttlichen
Willen erkundeten und durch Orakel
mitteilten.
Zwischen den Juden und den

heidnischen Arabern herrschte eine

symbiotische Beziehung: Nicht nur
waren die Juden stark arabisiert,
auch die Araber waren von
jdischen Glaubensvorstellungen
und Prakti ken nachhaltig
beeinflut. Beleg dafr ist die
Ka'ba, deren Ursprungs mythen
auf ein semitisches Heiligtum
(arabisch haram) hindeuten, das in
der jdischen Tradition verwurzelt
war. Adam, Noah, Abraham, Mose
und Aaron waren allesamt lange vor
dem Aufstieg des Islams auf die
eine oder andere Weise mit der
Ka'ba verknpft. Und der geheimnis
volle schwarze Stein, der bis zum

heutigen Tag in der sdstlichen

Ecke des Heiligtums eingemauert
ist, scheint ursprnglich mit dem
Stein in Verbindung zu stehen, auf
dem Jakobs Kopf bei seinem
berhmten Traum von der
Himmelsleiter ruhte.
Die Verbindung des heidnischen
Arabien zum Judentum wird
plausibel, wenn man sich vor Augen
hlt, da sich die Araber, wie die
Juden, als Nachkommen Abrahams
betrachteten, dem sie nicht nur die
Wiederent deckung der Ka'ba
zuschrieben, sondern auch die
Einsetzung der Wall fahrtsriten,
die dort praktiziert wurden.

Abraham geno in Arabien so groe

Verehrung, da er im innersten
Heiligtum der Ka'ba sogar ein Bild
nis hatte und gem heidnischer
Tradition als Schamane dargestellt
wur de, der durch das Werfen von
Lospfeilen ein Orakel verkndet.
Da Abra ham weder ein Gott
noch ein Heide war, spielte fr die
Araber sowenig eine Rolle wie die
Verbindung ihres Gottes Allah zum
jdischen Gott Jah we. Fr das
arabische Heidentum des 6.
Jahrhunderts, das sich fr alle
mglichen religisen
Gedankenwelten offen zeigte, war
der jdische Mono theismus

keineswegs tabu. Die heidnischen

Araber nahmen das Judentum
vermutlich als eine Ausdrucksform
ihrer eigenen religisen Gefhle
wahr.
Dasselbe gilt fr die arabische
Wahrnehmung des Christentums,
das wie das Judentum auf der
Arabischen Halbinsel von groem
Einflu war. Die arabischen Stmme
waren von Christen umgeben. Im
Nordwesten lebten syrische, im
Nordosten mesopotamische und im
Sden abessini- sche Christen. Im
6. Jahrhundert n.Chr. war der
Jemen der Dreh- und Angelpunkt
christlicher Aktivitten in Arabien.

Die Stadt Nadschran galt als

Zentrum der arabischen
Christenheit, und in Sanaa war eine
gro e Kirche erbaut worden, die
eine Zeitlang mit Mekka um den
Status der wichtigsten Pilgersttte
der ganzen Region wetteiferte.
Als proselytische Religion machte
das Christentum jedoch nicht an
den Rndern des arabischen
Siedlungsgebiets Halt. Dank
konzertierter
Missionierungsbestrebungen hatte
sich bereits eine ganze Reihe arabi
scher Stmme geschlossen zum
Christentum bekehrt. Der grte
dieser Stmme waren die

Ghassaniden im Grenzgebiet
zwischen dem rmi schen und
dem arabischen Kulturkreis, die
eine Art Pufferstaat zwischen dem
christlich-byzantinischen Reich und
den unzivilisierten Beduinen
bildeten. Sie betrieben aktiv die
Missionierung Arabiens, gleichzeitig
schickten die byzantinischen Kaiser
ihre Bischfe ins Innere der Wste,
um die heidnischen Araber in den
Scho ihrer Kirche zu holen. Doch
die Ghassaniden und die Byzantiner
predigten sehr unterschiedliche
Versio nen des Christentums.

Mit den Konzilien von Niza 325 n.

Chr., das die gttliche und zu
gleich menschliche Natur Jesu
bekrftigte, und Chalcedon 451 n.
Chr., das die Dreifaltigkeitslehre in
der christlichen Theologie
verankerte, er klrte die rmische
Orthodoxie einen Groteil der
Christenheit im Na hen Osten zu
Hretikern. Da der Gedanke der
Trinitt im Neuen Testa ment
nicht explizit formuliert wird (der
Begriff wurde Anfang des 3.

Jahrhunderts n. Chr. von Tertullian

von Karthago geprgt, einem der
ltesten und rigorosesten
Kirchenvter), wurde er weder von
allen frh christlichen Gemeinden
bernommen noch als verbindlich
formuliert. Montanistische Christen
wie Tertullian glaubten, Jesus
besitze zwar die selbe gttliche
Qualitt wie Gott, nicht jedoch in
derselben Quantitt wie dieser.
Modalistische Christen betrachteten
die Trinitt als die Verkr perung
des einpersnlichen Gottes in drei
zeitlich aufeinanderfolgenden
Seinsstufen: als Vater, als Sohn und
schlielich als Heiliger Geist. Nach

Auffassung der nestorianischen

Christen hatte Jesus zwei vllig
unter schiedliche Naturen (eine
menschliche und eine gttliche),
whrend fr die gnostischen
Christen, insbesondere die
Doketisten, Jesus nur schein bar
Mensch, in Wirklichkeit jedoch Gott
war. Und dann gab es noch die
Arianer, die die Trinitt Gottes
rundweg ablehnten.
Nachdem das Christentum in Rom
Staatsreligion geworden war, trat
an die Stelle dieser
unterschiedlichen Auffassungen
ber Jesu Identitt eine einzige
rechtglubige Lehre, die am

klarsten durch Augustinus von

Hippo (gestorben 430) formuliert
wurde: der Sohn sei eines
Wesens mit dem Vater, ein Gott in
drei Personen. Mit einem Mal
wurden die Montanisten, die
Modalisten, die Nestorianer, die
Gnostiker und die Arianer zu
Ketzern erklrt und ihre Lehren
unterdrckt.
Die Ghassaniden waren
Monophysiten wie viele Christen,
die dem eisernen, immer fester
werdenden Zugriff Konstantinopels
entzogen wa ren. Sie lehnten die
niznische Lehre von der
zweifachen Natur Jesu ab und

vertraten den Glauben an eine

einzige, gttlich-menschliche Natur
Jesu, auch wenn sie, je nach
Zugehrigkeit zu einer Denkschule,
unter schiedliche Schwerpunkte
setzten. Die Schule von Antiochien
betonte strker die menschliche
Natur Jesu, whrend die Schule von
Alexandrien seine Gttlichkeit
hervorhob. Die Ghassaniden waren
also zwar Christen und Vasallen des
Byzantinischen Reiches, teilten
jedoch nicht die theolo gischen
Auffassungen ihrer Schutzherren.
Werfen wir erneut einen Blick auf
die Ka'ba, um zu verstehen, welche
Spielart des Christentums in

Arabien Fu fate. berlieferungen

zufolge wurde das Bildnis Jesu, das
sich im Innern des Heiligtums
befand, von Ba- qura aufgestellt,
einem koptischen, d. h.
monophysitischen Christen der
Schule von Alexandrien. Wenn das
stimmt, kann Jesu Prsenz in der
Ka'ba als Hinweis auf die Dominanz
des monophysitischen Glaubens an
Chri stus als vollstndig gttlicher
Gottmensch gewertet werden
eine Chri- stologie, die fr die
heidnischen Araber durchaus
akzeptabel war.
Das Christentum auf der Arabischen
Halbinsel in seiner orthodo xen

wie heterodoxen Ausprgung

mu auf die heidnischen Araber
eine starke Wirkung ausgebt
haben. Immer wieder wurde darauf
hingewie sen, da die im Koran
erzhlten biblischen Geschichten,
besonders diejenigen, die von Jesus
handeln, eine tiefe Kenntnis der
christlichen Uberlieferungen und
Erzhltraditionen bekunden. Es gibt
verblffende hnlichkeiten zwischen
den christlichen und koranischen
Beschreibun gen der Apokalypse,
des Jngsten Gerichts und des
Paradieses, das die Geretteten
erwartet. Diese hnlichkeiten
stehen dem muslimischen Glauben

von der gttlichen Offenbarung des

Korans zwar nicht entge gen,
zeigen aber, da die Vorstellung
des Jngsten Tages den
heidnischen Arabern durch Bilder
und Metaphern bermittelt wurde,
die ihnen durch den Kontakt mit
dem Christentum in dieser Region
bereits ver traut waren.
So wie die Ghassaniden die Grenzen
des Byzantinischen Reiches
sicherten, schtzte ein anderer
arabischer Stamm, die Lachmiden,
das zweite groe Imperium der
damaligen Zeit: das Reich der
Sasaniden. Als imperiale Erben des
altiranischen Knigreichs Kyros' des

Groen, das Zentralasien tausend

Jahre lang beherrscht hatte, waren
auch die Sasaniden Zoroastrier,
Anhnger der wirkungsmchtigen
Lehre des iranischen Propheten
Zarathustra, der fast
eintausendfnfhundert Jahre vorher
ge lebt hatte. Zarathustras
Kosmogonie, seine Kosmologie und
Eschatolo- gie waren von enormem
Einflu auf die Entwicklung der
anderen Reli gionen dieser
Weltgegend, besonders von
Judentum und Christentum.
Mehr als tausend Jahre vor Christus
predigte Zarathustra die Exi stenz
von Himmel und Hlle, den

Gedanken einer leiblichen Auferste

hung, das Versprechen eines
Welterlsers, der eines Tages von
einer Jungfrau geboren werden
wrde, und die Erwartung einer
kosmischen Schlacht am Zeitenende
zwischen den himmlischen Krften
des Guten und den dmonischen
Krften des Bsen. Im Mittelpunkt
von Zarathu-stras Theologie stand
ein einzigartiger Monotheismus mit
Ahura Mazda (dem Allweisen
Herrn), dem Schpfer von Himmel
und Erde, Tag und Nacht, Licht und
Finsternis. Wie damals blich, war
jedoch auch fr Za- rathustra ein
Gott als Ursprung von Gut und Bse

nicht denkbar. Daher entwickelte er

einen ethischen Dualismus, in dem
zwei einander be kmpfende
Urwesen, Spenta Mainyu (der
wohlttige Geist) und Angra
Mainyu (der feindselige Geist),
fr das Gute bzw. Bse
verantwortlich waren. Diese
Geister, auch als Zwillingskinder
Ahura Mazdas bezeich net, waren
jedoch keine Gtter, sondern
lediglich die spirituelle Verkr
perung von Wahrheit und
Unwahrheit.
Zur Zeit der Sasaniden hatte sich
Zarathustras primitiver Mono
theismus zu einer streng

dualistischen Lehre entwickelt,

derzufolge die beiden Urwesen,
nunmehr Gtter, einen
unablssigen Kampf um die
menschliche Seele fhren: Ohrmazd
(Ahura Mazda), der Gott des Lichts,
und Ahriman, der Gott der
Finsternis und Urbild des
christlichen Satans. Der
Zoroastrismus ist zwar eine
nichtproselytische und
insbesondere aufgrund seiner
streng hierarchischen sozialen
Ordnung und beinahe fanatischen
Obsession von ritueller Reinheit
schwer zugngliche Reli gion, doch
aufgrund der militrischen Prsenz

der Sasaniden auf der Arabischen

Halbinsel konvertierten doch einige
Stmme zum Zoro astrismus, vor
allem zu den weniger strengen
Sekten des Mazdaismus und des
Manichismus.
Im vorislamischen Arabien, einer
der letzten vom (wenn auch stark
he- notheistisch geprgten)
Heidentum beherrschten Regionen
des Nahen Ostens, war die Religion
also von den Lehren des
Zoroastrismus, des Christen- und
Judentums beeinflut, ja
durchdrungen. Aufgrund der re
lativ groen Entfernung von ihren
jeweiligen Zentren konnten diese

drei Religionen ihre

Glaubensberzeugungen und
Rituale weiterentwickeln. Es
entstanden innovative, vitale
Weltanschauungen. Insbesondere in
Mekka, dem Mittelpunkt der
religisen dschahiliyya, wurde
dieses fruchtbare pluralistische
religise Milieu zum Nhrboden
khner neuer Ideen und
aufregender religiser Experimente.
Am bedeutsamsten war eine
rtselhafte arabische
monotheistische Bewegung: der
Hanifismus, der um das 6.
Jahrhundert n. Chr. entstand und,
soweit wir heute wissen,

ausschlielich im westarabischen
Raum beheimatet war, einer
Region, die die Araber Hidschaz
nannten.
Von den sagenumwobenen
Ursprngen des Hanifismus erzhlt
Ibn Hi- scham, einer der ersten
Biographen Muhammads. Eines
Tages, whrend die Mekkaner vor
der Ka'ba ein heidnisches Fest
feierten, zogen sich vier Mnner,
Waraqa ibn Naufal, Uthman ibn
Huwairith, Ubaid Allah ibn Jahsch
und Zaid ibn Amr, von den brigen
Glubigen in die Wste zu rck.
Dort kamen sie in einem geheimen
Bund der Freundschaft ber ein,

nie wieder die Gtterbilder ihrer

Ahnen anzubeten, und schlssen
den Pakt, zur unverflschten
Religion Abrahams zurckzukehren,
den sie weder als Juden noch als
Christen ansahen, sondern als
reinen Monothe isten: einen Hanif
(aus der arabischen Wurzel hnf,
was soviel wie sich ab kehren
bedeutet), der sich vom
Gtzendienst abgewendet hat. Die
vier Mnner verlieen Mekka und
schlugen getrennte Wege ein, um
die neue Religion zu verknden und
Anhnger zu gewinnen. Schlielich
konver tierten Waraqa, Uthman
und Ubaid Allah zum Christentum -

ein Um stand, der den groen

Einflu dieser Religion in der Region
belegt. Nur Zaid blieb dem neuen
Glauben treu; er gab die Religion
seines Volkes auf und verzichtete
auf die Anbetung der hilf- und
harmlosen Idole des Heiligtums,
um mit seinen Worten zu sprechen.
Im Schatten der Ka'ba, den Rcken
gegen die grobe Steinmauer ge
drckt, rief Zaid den Bewohnern
Mekkas zu: Ich sage mich los von
Al- lat und al-Uzza, von allen beiden
... Ich werde auch Hubal nicht anbe
ten, der unser Herr war in den
Tagen, als ich wenig Verstand
besa. Er schob sich durch den

dicht bevlkerten Markt und rief mit

einer Stim me, die den Lrm der
Hndler bertnte: Auer mir folgt
keiner von euch der Religion
Abrahams.
Wie alle Prediger seiner Zeit war
auch Zaid ein Dichter, und die
Verse, die die Uberlieferung ihm
zuschreibt, enthalten
ungewhnliche Aussa gen: Mein
Lob und Dank gilt Gott, sang er.
Es gibt keinen Gott auer Ihm.
Doch trotz seines Aufrufs zum
Monotheismus und seiner Zurck
weisung der Gtterbilder im
Innern des Heiligtums hegte Zaid
weiter hin eine tiefe Verehrung fr

die Ka'ba selbst, die er spirituell

eng mit Abraham verknpft sah.
Ich nehme Zuflucht dort, wo auch
Abraham Zuflucht nahm, erklrte
er.
Allen Berichten zufolge verbreitete
sich die hanifitische Bewegung im
gesamten Hidschaz, besonders in
Stdten wie Ta'if, wo der Dichter
Umayya ibn Abi Salt in seinen
Versen die Religion Abrahams
pries, und in Yathrib, der Heimat
der einflureichen hanifitischen
Stammes fhrer Abu Amir al-Rahib
und Abu Qais ibn al-Aslat. Weitere
hanifiti- sche Prediger waren Chalid
ibn Sinan, ein seinem Volk

verlorener Pro phet, und Qass ibn

Sa'idah, der Weise unter den
Arabern. Es lt sich unmglich
sagen, wie viele hanifitische
Konvertiten es im vorislami schen
Arabien gab oder wie gro die
Bewegung letztlich wurde. Sicher
hingegen scheint, da es auf der
Arabischen Halbinsel starke Bestre
bungen gab, den vagen
Henotheismus der heidnischen
Araber in einen nationalen
arabischen Monotheismus zu
verwandeln, wie es Jonathan Fueck
formuliert.
Der Hanifismus war aber mehr als
nur eine primitive monotheistische

Bewegung. Den Quellen zufolge

predigten die Hanifen einen Gott,
der regen Anteil am Leben seiner
Schpfung nahm und keine
Vermittler zwi schen sich und den
Menschen bentigte. Der
Kerngedanke dieser Bewe gung
war die glhende Verpflichtung zu
einer absoluten Moral, die mehr als
nur das Verbot der
Gtzenverehrung zum Inhalt hatte.
Der Mensch sollte nach moralischer
Aufrichtigkeit streben. Ich diene
meinem Herrn, dem Mitleidvollen,
sagte Zaid, damit der verzeihende
Herr mir meine Snde vergibt.
Die Hanifen hatten auch eine,

wenngleich abstrakte, Vorstellung

von einem Tag des Jngsten
Gerichts, an dem sich der Mensch
moralisch zu verantworten hat.
Nehmt euch in acht, ihr Menschen,
vor dem, was nach dem Tod
kommt! mahnte Zaid seine
mekkanischen Mitbrger. Gott
bleibt nichts verborgen. Ein vllig
neuartiger Gedanke fr ein Volk
ohne eine deutliche Vorstellung von
einem Leben nach dem Tod als
Lohn oder Strafe fr das Verhalten
im Diesseits. Und da der
Hanifismus, wie das Christentum,
von einem starken
Missionierungsdrang beseelt war,

verbreitete er seine Lehre im

gesamten Hidschaz. Die meisten
se haften Araber hatten
hanifitische Prediger gehrt, und die
meisten Mek kaner kannten die
hanifitische Gedankenwelt. Daher
kann es kaum einen Zweifel geben,
da auch Muhammad mit dem
hanifitischen Denken ver traut
war.
Eine wenig bekannte Uberlieferung
berichtet von einer erstaunlichen
Begegnung zwischen dem Hanifen
Zaid und dem zehnjhrigen Muham
mad. Erzhlt wurde die Geschichte
vermutlich erstmals von Yunus ibn
Buk^ir unter Berufung auf

Muhammads ersten Biographen Ibn

Ishaq. Und obwohl die Geschichte in
Ibn Hischams MuhammadBiographie nicht aufgenommen
wurde, listet M. J. Kister nicht
weniger als elf wei tere
Uberlieferungen einer nahezu
identischen Version auf.
Es war, so die Chronisten, ein
heier Tag in Mekka, als
Muhammad und sein Freund Ibn
Haritha aus Ta'if nach Hause
zurckkehrten, wo sie zu Ehren
eines der Gtterbilder
(wahrscheinlich Allat) ein
Mutterschaf geschlachtet und
gebraten hatten. Als die beiden

Knaben den oberen Teil des

mekkanischen Tals durchzogen,
begegneten sie Zaid, der entwe
der als Einsiedler in den Bergen
auerhalb von Mekka lebte oder
sich eine Zeitlang in die religise
Versenkung zurckgezogen hatte.
Muham mad und Ibn Haritha
erkannten ihn sogleich, begrten
den Hanif mit dem Gru der
dschahiliyya Qn'am sabahan) und
setzten sich, um neben ihm Rast zu
machen.
Muhammad fragte: Warum, o
Sohn des Amr, bist du bei deinem
Volk verhat?
Sie gesellen dem einen Gott

Gottheiten zu, und es widerstrebt

mir, es ihnen gleich zu tun,
erwiderte Zaid. Ich wollte die
Religion Abra hams.
Muhammad nahm diese Antwort
wortlos hin und ffnete seine
Tasche mit dem Opferfleisch. I
von diesem Fleisch, mein Onkel,
sagte er.
Doch Zaid reagierte mit Abscheu.
Neffe, ist das nicht ein Teil der
Opfer, die du deinen Idolen
darbringst? Muhammad bejahte.
Da wurde Zaid ungehalten. Ich
werde nicht von diesem Opferfleisch
essen, ich will nichts damit zu tun
haben, rief er aus. Ich esse

nichts, was einer anderen Gottheit

auer Gott geopfert wurde.
Muhammad war so betroffen von
Zaids Zurechtweisung, da er viele
Jahre spter, als er die Geschichte
erzhlte, hinzufgte, er habe
seither keines ihrer Idole mehr
berhrt ... und ihnen nicht geopfert,
bis Gott mir die Ehre seines
Apostolats zuteil werden lie.
Der Gedanke, da der junge
heidnische Muhammad von einem
Hani fen wegen seiner
Gtzenanbetung zurechtgewiesen
worden sein soll, ist ungeheuerlich
fr einen traditionell denkenden
Muslim, fr den der Pro phet schon

immer einen einzigen Gott verehrte.

Nach gngigen islami schen
Vorstellungen nahm Muhammad
bereits vor seiner gttlichen Be
rufung niemals an den heidnischen
Ritualen seiner Gemeinschaft teil.
In seiner Prophetenbiographie
schreibt al-Tabari, Gott habe
Muhammad vor der Teilnahme an
solchen heidnischen Ritualen
bewahrt, damit er nicht verunreinigt
werde. Dieser Sicht, die an die
katholische Vorstel lung von der
unbefleckten Empfngnis Mariens
erinnert, fehlt jedoch jede
historische Grundlage. Im Koran
heit es, Gott habe Muhammad

auf dem Irrweg gefunden und

rechtgeleitet (93, 7). Doch auch
die lte ren berlieferungen
belegen eindeutig, da Muhammad
die religisen Sitten und Gebruche
Mekkas praktizierte: Umrunden der
Ka'ba, Dar bringung von Opfern
und Rckzug zu Andacht und Gebet,
tahannuth. Am Abri und
Wiederaufbau des heidnischen
Heiligtums (es wurde ver grert
und endlich berdacht) war
Muhammad tatkrftig beteiligt.
Dennoch ist Muhammads strikter
und beharrlicher Monotheismus ein
wesentlicher Bestandteil des
muslimischen Glaubens, scheint er

doch die Uberzeugung zu

bekrftigen, da die Offenbarung,
die ihm zuteil wurde, gttlichen
Ursprungs ist. Das Zugestndnis,
da der Prophet von einem Hanif
wie Zaid beeinflut war, ist fr
manche Muslime gleichbedeutend
mit der Leugnung der gttlichen
Inspiration von Mu hammads
Botschaft. Solche Uberzeugungen
basieren auf der weitver breiteten
Annahme, Religionen entstnden in
einem kulturellen Vaku um. Nichts
ist weniger richtig als das.
Religionen sind stets untrennbar mit
dem sozialen, spirituellen und
kulturellen Umfeld verbunden, aus

dem heraus sie wachsen und gedei

hen. Es sind nicht die Propheten,
die die Religionen schaffen.
Propheten sind in erster Linie
Reformer, die die bestehenden
religisen Uberzeu gungen und
Praktiken ihrer Gemeinschaft neu
formulieren, interpretie ren und
nachfolgenden Generationen neue
Bilder und Metaphern zur Be
schreibung der Wirklichkeit an die
Hand geben. Ja, sehr hufig sind es
die Nachfolger der Propheten, die
die Aufgabe bernehmen, die Worte
und Taten ihres Meisters zu einem
einheitlichen, leicht verstndlichen
religisen System auszugestalten.

Wie viele Propheten vor ihm

beanspruchte auch Muhammad nie,
eine neue Religion gegrndet zu
haben. Nach eigenem Bekunden
war seine Botschaft ein Versuch, die
herrschenden
Glaubensvorstellungen und kul
turellen Praktiken des
vorislamischen Arabien zu
reformieren und so dem arabischen
Volk den Gott der Juden und
Christen nahezubringen. Er [Gott]
hat euch [den Arabern] als Religion
verordnet, was er dem Noah
anbefohlen hat [...] und was wir
dem Abraham, Mose und Jesus
anbefohlen haben, heit es im

Koran (42, 13). Es kann daher nicht

ber raschen, da Muhammad als
junger Mann von den religisen
Verhltnis sen im vorislamischen
Arabien beeinflut war. So
einzigartig und gttlich inspiriert die
islamische Bewegung auch ist, ihre
Ursprnge liegen unzweifelhaft in
der multiethnischen und
multireligisen Gesellschaft, in der
Muhammad aufwuchs und die es
ihm ermglichte, seine revolutio
nre Botschaft in einer Sprache
auszudrcken, die den heidnischen
Ara bern, die er mit aller Macht zu
erreichen suchte, zugnglich war.
Denn was immer Muhammad sonst

noch war, er war ein Kind seiner

Zeit, auch wenn diese als eine Zeit
der Unwissenheit gilt.
Nach muslimischer Uberlieferung
wurde Muhammad 570 n. Chr. gebo
ren, im selben Jahr, in dem
Abraha, der christlich-abessinische
Herrscher des Jemen, Mekka mit
einer Herde Elefanten angriff, um
die Ka'ba zu zerstren und die
Kirche in Sanaa zum neuen
religisen Mittelpunkt der
Arabischen Halbinsel zu machen.
Als sich Abrahas Streitmacht der
Stadt nherte, zogen sich die
Mekkaner, so berichten die Quellen,
in die Berge zurck, erschrocken

beim Anblick der riesigen Elefanten,

die die Abessi- nier aus Afrika
importiert hatten, und berlieen
die Ka'ba ihrem Schicksal. Doch in
dem Augenblick, als die Abessinier
das Heiligtum an greifen wollten,
verdunkelte sich der Himmel und
ein Schwrm Vgel, jeder einen
Stein im Schnabel, beschwor Allahs
Zorn auf die angreifende Armee
herab, die sich in den Jemen
zurckziehen mute.
In einer Gesellschaft ohne festen
Kalender war das Jahr des Elefan
ten, wie es bald genannt wurde,
nicht nur das wichtigste Datum der
jngeren Geschichte, sondern,

aufgrund der Bedeutsamkeit des

Ereig nisses, auch der Beginn
einer neuen arabischen
Zeitrechnung. Aus die sem Grund
setzten die frhen Biographen
Muhammads die Geburt des
Propheten auf das Jahr 570 fest.
570 ist jedoch weder das korrekte
Ge burtsjahr Muhammads noch
das Jahr des abessinischen
Kriegszugs gegen Mekka. Die
moderne Forschung bestimmt fr
dieses folgenschwere Er eignis das
Jahr 552 n. Chr. Tatsache ist, da
damals wie heute niemand wei,
wann Muhammad geboren wurde,
weil Geburtstage in der vorisla

mischen arabischen Gesellschaft

keine besondere Relevanz hatten.
Mu hammad selbst wute
vermutlich nicht, in welchem Jahr er
geboren wurde. Jedenfalls machte
man sich erst Gedanken ber sein
Geburtsda tum, als er lngst als
Prophet anerkannt war, ja vielleicht
sogar erst lange nach seinem Tod.
Erst dann wurde es seinen
Anhngern ein Anliegen, ein
Geburtsjahr und damit eine
islamische Zeitrechnung
festzulegen. Und welches Jahr
konnte geeigneter sein als das Jahr
des Elefanten? Selbst mit modernen
historiographischen Methoden lt

sich der Zeit punkt von

Muhammads Geburt nur annhernd
auf die zweite Hlfte des 6.
Jahrhunderts n. Chr. festlegen.
Wie bei den meisten Propheten war
auch Muhammads Geburt von
Zeichen und Wundern begleitet. AlTabari zufolge wurde Muhammads
Vater Abdallah auf dem Weg zu
seiner Braut von einer fremden Frau
an gehalten, die ihm sagte, sie
habe ein helles Licht zwischen
seinen Augen gesehen, und ihn in
ihr Bett einlud. Abdallah lehnte
hflich ab und setz te seinen Weg
zu Aminas Haus fort, wo er die Ehe
vollzog und der Pro phet gezeugt

wurde. Als Abdallah am folgenden

Tag die Frau wiedersah, fragte er
sie, warum sie ihm heute keine
Avancen mache. Die Frau ant
wortete: Das Licht, das dich
gestern begleitete, hat dich
verlassen. Ich brauche dich nicht
mehr.
Rtselhafte Worte fr Abdallah. Er
starb, noch bevor Muhammad ge
boren wurde, und hinterlie als
bescheidenes Erbe ein paar Kamele
und Schafe. Doch es gab weitere
Zeichen, die auf Muhammads
prophetische Bestimmung
hindeuteten. Whrend ihrer
Schwangerschaft hrte Amina eine

Stimme, die zu ihr sprach: Du hast

empfangen den Herrn dieses
Volkes, und wenn er geboren wird,
so sprich: <Ich gebe ihn in die
Obhut des Einzigen vor dem bel
eines jeden Neiders>. Und nenne
ihn Muham mad. Manchmal sah
Amina, wie von ihrem Bauch ein
Licht ausging, in dem sie die
Schlsser Syriens erblickte
vermutlich eine Anspielung auf
Muhammad als prophetischen
Nachfolger Jesu (Syrien war eine be
deutende Sttte des
Christentums).
Nach der Geburt kam Muhammad in
die Obhut einer beduinischen

Pflegemutter, wie es bei sehaften

Arabern blich war, die ihre Kinder
den Sitten und Gebruchen ihrer
Vorfahren gem in der Wste auf
wachsen lassen wollten. Und so
machte Muhammad seine ersten
prophe tischen Erfahrungen in der
Wste. Als er eine Schafherde
weidete, ka men zwei
weigekleidete Mnner auf ihn zu,
die eine goldene Schale mit Schnee
bei sich trugen. Sie berwltigten
ihn, griffen in seine Brust und
holten sein Herz heraus. Nachdem
sie einen schwarzen Tropfen heraus
gepret hatten, wuschen sie sein
Herz mit Schnee und legten es

behut sam wieder in seine Brust,

bevor sie verschwanden.
Als Muhammad sechs Jahre alt war,
starb auch seine Mutter, und nun
wuchs der Knabe bei seinem
Grovater Abd al-Muttalib auf, dem
es oblag, das Wasser aus dem
Zamzam-Brunnen an die Pilger zu
verteilen und die Speisung der
Wallfahrer zu leiten; damit
bekleidete er in der heidnischen
Gesellschaft Mekkas ein gewichtiges
Amt. Als zwei Jahre spter auch
Abd al-Muttalib starb, kam der
verwaiste Muhammad ins Haus
seines einflureichen Onkels Abu
Talib, der Mitleid mit seinem Neffen

hatte und ihm Aufgaben in seinem

eintrglichen Karawanenhan del
bertrug. Auf einer dieser
Handelsreisen nach Syrien wurde
Muham mads prophetische
Identitt offenbar.
Abu Talib hatte erst im letzten
Augenblick beschlossen,
Muhammad in seiner
Handelskarawane nach Syrien
mitzunehmen. Von seiner Klause in
Basra aus beobachtete der
christliche Mnch Bahira die
Karawane, wie sie durch die
sonnenversengte Landschaft zog.
Bahira war ein gebildeter Mann. Er
besa ein Buch mit geheimen

Prophezeiungen, das die Mnche

seines Ordens von Generation zu
Generation weitergaben. In seiner
Zel le hatte er diese alte
Handschrift Tag und Nacht studiert
und auf den vergilbten Seiten von
der Ankunft eines neuen Propheten
gelesen. Und als der Mnch sah,
da ber einer bestimmten Person
aus dem Karawa nenzug eine
Wolke schwebte, die sie vor der
erbarmungslosen Sonnen glut
schtzte, beschlo er, die Karawane
anzuhalten, die am schmalen
grauen Horizont entlangzog. Blieb
dieser Mann stehen, so stand auch
die Wolke still, und als er an einem

Rastplatz von seinem Kamel stieg,

folgte ihm die Wolke und verharrte
ber einem Baum, dessen Zweige
sich ber ihn senkten und ihm
Schatten spendeten.
Bahira ahnte, was diese Zeichen zu
bedeuten hatten, und lie dem Ka
rawanenfhrer sagen: Ich habe
euch ein Mahl bereitet. Ich mchte,
da ihr alle kommt, Jung und Alt,
Sklaven und Freie.
Die Kaufleute waren verwundert.
Auf ihrer Reise nach Syrien waren
sie schon oft hier vorbeigekommen,
aber Bahira hatte ihnen nie die ge
ringste Aufmerksamkeit
geschenkt. Jetzt beschlossen sie, an

diesem Abend nicht mehr

weiterzuziehen, sondern die
Gastfreundschaft des Mnchs
anzunehmen. Als sich Bahira unter
seinen Gsten umsah, be merkte
er, da der Mann fehlte, dem die
Wolke und der Baum Schatten
gespendet hatten. Er erkundigte
sich, ob auch wirklich alle aus dem
Ka rawanenzug gekommen seien.
Kein einziger von euch soll
meinem Mahl fernbleiben.
Die Mnner erwiderten, sie htten
nur einen Knaben, den Jngsten,
drauen beim Gepck gelassen.
Voller Aufregung bestand Bahira
darauf, Muhammad hereinzuholen.

Als er die Klause betrat,

beobachtete der Mnch ihn
eindringlich und erklrte sodann,
dies sei der Gesandte des Herrn
der Welten.
Muhammad war neun Jahre alt.
Wenn die Kindheitsgeschichten ber
Muhammad vertraut klingen, so
deshalb, weil sie ein Topos sind und
ein traditionelles literarisches The
ma anschlagen, das in den
meisten Mythologien auftaucht. Wie
bei den Erzhlungen ber die
Kindheit Jesu in den Evangelien
geht es auch in diesen Geschichten
nicht um die Wiedergabe
historischer Ereignisse, sondern um

die Erhellung des Geheimnisses der

prophetischen Beru fung. Sie
wollen Antwort geben auf die
Frage, was es bedeutet, ein Pro
phet zu sein. Ist der prophetische
Ruf etwas, das pltzlich und unver
mittelt hereinbricht, oder ist es ein
Seinszustand, der bereits vor der
Geburt, ja von Anbeginn der Zeit,
festgelegt war? Ist dies der Fall,
dann mu es Zeichen geben, die
auf die Ankunft des Propheten
hinweisen: eine wunderbare
Empfngnis oder einen anderen
Hinweis auf die Identi tt und
Mission des Propheten.
Die Geschichte der schwangeren

Amina hnelt in verblffender

Weise der christlichen Geschichte
Marias, der Mutter Jesu, die im
sechsten Monat die Stimme des
Engels des Herrn hrte, der zu ihr
sprach: Du wirst ein Kind
empfangen, einen Sohn wirst du
gebren: dem sollst du den Namen
Jesus geben. Er wird gro sein und
Sohn des Hchsten ge nannt
werden (Lk 1,31 f.) Die Geschichte
Bahiras besitzt deutliche An
klnge an die jdische Geschichte
Samuels. Als Gott Samuel
verkndet, einer von Isais Shnen
werde der nchste Knig von Israel,
lt er die ganze Familie kommen,

um mit ihr ein Mahl zu halten.

David, der Jng ste, bleibt zurck
und htet die Schafe. Schick
jemand hin und la ihn holen,
befiehlt Samuel, nachdem alle
anderen Shne Isais vom Herrn
verworfen worden waren. Wir
wollen uns nicht zum Mahl
hinsetzen, bevor er hergekommen
ist. Als David kommt, wird er von
Samuel zum Knig gesalbt (1 Sam
16, 113).
Wiederum ist die Frage nach der
Historizitt dieser Topoi irrelevant.
Ks ist unwichtig, ob diese
Geschichten ber die Kindheit
Muhammads, Jesu oder Davids

wahr sind. Entscheidend ist, was sie

ber unsere Pro pheten, unsere
Messiasse, unsere Knige mitteilen:
da ihre Berufung heilig und von
Ewigkeit her und seit Erschaffung
der Welt von Gott ver fgt worden
ist.
Und doch vermitteln uns diese
Uberlieferungen in der Zusammen
schau mit dem, was wir ber die
vorislamische arabische
Gesellschaft wissen, wichtige
historische Informationen. So lt
sich beispielsweise mit Sicherheit
sagen, da Muhammad ein
Mekkaner und ein Waisenkna be
war; da er schon in jungen Jahren

im Karawanenhandel seines Onkels

ttig war; da die Karawane hufig
in dieser Region reiste und christ
lichen, zoroastrischen und
jdischen Stmmen begegnete, die
mit der arabischen Gesellschaft in
engem Austausch standen; und
schlielich da er die Religion und
Weltsicht des Hanifismus kannte,
der in Mekka weit verbreitet war
und hchstwahrscheinlich den
spirituellen Nhr boden fr
Muhammads eigene Bewegung
bildete. Gleichsam um den
Zusammenhang zwischen
Hanifismus und Islam zu
unterstreichen, charakterisieren die

frhen muslimischen Biographen

Zaid als eine Art Johannes der
Tufer, der das Kommen eines
Propheten aus dem Stamme
Ismails erwartete, genauer
gesagt, aus dem Stamme Abd alMuttalibs.
Ich denke nicht, da ich ihn noch
erleben werde, soll Zaid gesagt
haben, aber ich glaube an ihn,
verknde die Wahrheit seiner
Botschaft und bezeuge, da er ein
Prophet ist.
Vielleicht irrte sich Zaid. Vielleicht
ist er diesem Propheten tatsch
lich begegnet. Er konnte ja nicht
wissen, da der Waisenknabe, den

er er mahnte, nicht den

Gtterbildern zu opfern, eines
Tages dort stehen wrde, wo er
selbst einst gestanden hatte im
Schatten der Ka'ba, und mit einer
Stimme, die den Lrm der die Ka'ba
umkreisenden Pilger ber tnte,
rufen wrde: Was meint ihr denn
(wie es sich) mit Allat und al- Uzza
(verhlt) und weiter mit Manat? ...
Das sind bloe Namen, die ihr und
eure Vter aufgebracht habt ... (Fr
uns gibt es nur) die Religion
Abrahams, der ein Hanif war, kein
Heide (53, 19 und 23; 2, 135).

HTER DER SCHLSSEL

Muhammad in Mekka
Mit Beginn der Wallfahrtszeit in den
letzten beiden Monaten des ausge
henden und dem ersten Monat des
neuen Jahres verwandelt sich das
alte Mekka von einer geschftigen
Wstenmetropole in eine Stadt, die
aus allen Nhten platzt. Sie ist zum
Bersten voll mit Pilgern, Kaufleuten
und Karawanen, die zwischen
Mekka und den groen
Handelsmrkten in den
benachbarten Stdten Ukaz und
Dhu'l-Madschaz hin und her ziehen.
Ob aus Mekka stammend oder
nicht, alle Karawanen, die in die

Stadt wol len, mssen am Rand

des mekkanischen Tals halt
machen, ihre Waren kontrollieren
lassen und ber ihre
Handelsmission Auskunft geben.
Dann werden die Kamele entladen
und in die Obhut von Sklaven gege
ben, whrend ein mekkanischer
Beamter den Wert der Stoffe, le
oder Datteln beziffert, die die
Karawane von den Mrkten
mitgebracht hat. Aus der
Gesamtsumme wird die Abgabe
errechnet, die an Mekka zu ent
richten ist: eine geringfgige
Steuer auf den gesamten Handel in
und im Umkreis der heiligen Stadt.

Erst wenn diese Prozedur

abgeschlossen ist, knnen die
Kameltreiber ihre schmutzigen
Mntel ablegen und sich zur Ka'ba
begeben.
Das alte Mekka breitet sich in
konzentrischen Kreisen um das
Heilig tum im Herzen der Stadt
aus. Durch die engen, schmutzigen
Straen zie hen die Pilger zur
Ka'ba wie ein zh flieender Strom.
Die Behausungen der ueren
Ringe sind Lehm- und Strohhtten,
die von den alljhr lichen
berschwemmungen erbarmungslos
weggesplt werden. Die Huser,
die nher am Zentrum liegen, sind

grer und stabiler, doch ebenfalls

aus Lehm (nur die Ka'ba ist aus
Stein). Hier liegt das mekkani- sch
Basarviertel, der suq, wo die Luft
dick und beiend vom Qualm ist
und die Verkaufsstnde nach Blut
und Gewrzen riechen.

Die Kameltreiber schieben sich

mde durch das Menschengewhl
des Marktes, vorbei an Schafherzen

und Ziegenzungen, die ber

offenem Feuer brutzeln, vorbei an
Hndlern, die laut schreiend ihre
Waren an preisen und mit den
Pilgern feilschen, vorbei an dunklen,
in Hfen kau ernden Frauen, bis
sie schlielich an die geweihte
Schwelle des Heilig tums
gelangen. Sie waschen sich am
Zamzam-Brunnen und kndigen
dem Herrn des Hauses ihr
Kommen an, bevor sie sich in den
Strom der Pilger einreihen, die die
Ka'ba umrunden.
Unterdessen macht sich im Innern
des Heiligtums ein alter Mann in
einem makellos weien

Obergewand zwischen den Holzund Steinbild nissen zu schaffen,

zndet Kerzen an und richtet die
Altre her. Es ist kein Priester. Nicht
einmal ein kahin. Er ist etwas sehr
viel Wichtigeres: ein Quraisch,
Angehriger des mchtigen,
sagenhaft reichen Stammes, der
sich vor Jahrhunderten in Mekka
angesiedelt hat und jetzt im gesam
ten Hidschaz als ahl Allah bekannt
ist, Stamm Gottes und Hter des
Heiligtums.
Die Herrschaft der Quraisch ber
Mekka begann Ende des 4. Jahrhun
derts n. Chr., als ein ehrgeiziger
junger Araber namens Qusayy die

Kon trolle ber die Ka'ba gewann,

indem er mehrere einander
befehdende Clans unter seiner
Fhrung einigte. Die Clans der
Arabischen Halbinsel bestanden aus
groen Familienverbnden, die sich
ba.it (Haus) oder banu
(Shne) des Patriarchen der
jeweiligen Familie nannten. Muham
mads Clan nannte sich Banu
Haschim, die Shne Haschims.
Durch Heirat und politische
Bndnisse schlssen sich mehrere
Clans zu einem ahl oder qaum
zusammen, einem Volk oder,
gelufiger, Stamm.
In der frhen Siedlungszeit Mekkas

wetteiferten mehrere Clans, die

zum Teil lockere Bndnisse
geschlossen hatten, um die
Kontrolle ber die Stadt. Qusayy
war es gelungen, diese Clans, die
nominell durch Bluts- und
Heiratsbande miteinander
verbunden waren, zu einem mch
tigen Stamm zu einen, den
Quraisch.
Qusayy hatte erkannt, da der
Quell und Ursprung der Macht Mek
kas das Heiligtum war. Mit
anderen Worten: Wer die Ka'ba
kontrollierte, kontrollierte die Stadt.
Indem Qusayy an das ethnische
Zusammengeh rigkeitsgefhl

seiner Stammesgenossen
appellierte, die er die edelsten und
reinsten unter den Nachkommen
Ismails nannte, gelang es ihm, die
Ka'ba den rivalisierenden Clans zu
entreien und sich selbst zum
Knig von Mekka auszurufen.
Zwar lie er die Wallfahrtsrituale
unangetastet, aber er verwahrte die
Schlssel zum Heiligtum. Damit
hatte er die Ver fgungsgewalt
ber Wasser und Nahrung fr die
Pilger und berwachte alles, was im
Umkreis der Ka'ba geschah, wo
Eheschlieungs- und Beschneidungsrituale vollzogen
wurden; zudem hndigte er als

oberster Kriegsherr die

Kriegsfahnen aus. Gleichsam um zu
demonstrieren, da das Heiligtum
der Quell von Macht und Autoritt
war, lie Qusayy Mekka in
Stadtviertel einteilen und einen
ueren und einen inneren
Siedlungsring um die Ka'ba
anlegen. Je nher man am
Heiligtum wohn te, desto grer
war die Macht, ber die man
verfgte. Qusayys Haus schlo
scheinbar unmittelbar an die Ka'ba
an.
Die Bedeutung dieser rumlichen
Nhe zum Heiligtum konnte den
Bewohnern Mekkas nicht entgehen,

und es war offensichtlich, da die

Pilger, die die Ka'ba umrundeten,
auch Qusayy die Ehre erwiesen. Da
au erdem der Weg ins
Allerheiligste der Ka'ba durch eine
Tr in Qusayys Haus fhrte, konnte
man sich nur ber Qusayy den
Gttern nhern. Auf diese Weise
vereinte Qusayy die politische und
religise Macht in seiner Hand. Er
war nicht nur der Knig von Mekka,
er war der Hter der Schlssel.
Die Autoritt, die er zu Lebzeiten
und nach seinem Tod ber die
Quraisch ausbte, war wie eine
Religion, der die Menschen
folgten, schreibt Ibn Ishaq.

Qusayys entscheidende Neuerung

war die Schaffung der wirtschaft
lichen Grundlagen Mekkas. Er
festigte die Bedeutung der Stadt als
Ort der religisen Verehrung im
Hidschaz, indem er die von den
Nachbar stmmen angebeteten
Gtterbilder in die Ka'ba brachte,
besonders jene, die die heiligen
Hgel al-Safa und al-Marwa
krnten. Die Huldigung Isafs und
Na'ilas, der Gottheiten der
Liebenden, war jetzt nur noch in
Mekka mglich und nur nach
Entrichtung eines bestimmten
Geldbe trags an die Quraisch fr
das Recht, die heilige Stadt zu

betreten. Qu sayy behielt sich

auch das Monopol fr den Kauf und
Verkauf von Waren und
Dienstleistungen an die Pilger vor.
Das Geld dafr brachte er durch die
Besteuerung der Mekkaner auf; den
erwirtschafteten Gewinn steckte er
in die eigene Tasche. Dieses
System hatte ihm und den
herrschenden Clans der Quraisch,
denen es gelungen war, ihr
Geschick mit dem seinen zu
verknpfen, binnen weniger Jahre
immensen Reichtum gebracht. Doch
in Mekka war noch mehr Profit zu
machen.

Wie bei allen semitischen

Heiligtmern war auch das Gebiet
im Um kreis der Ka'ba heiliger
Boden und die Stadt Mekka eine
neutrale Zone, in der
Stammeskmpfe verboten und das
Tragen von Waffen nicht er laubt
waren. Die Pilger, die whrend der

Wallfahrtszeit nach Mekka kamen,

wurden ermuntert, den Frieden und
Wohlstand der Stadt zu nutzen und
hier Handel zu treiben. Zur
Erleichterung des Warenaustau
sches wurden die groen
Jahrmrkte des Hidschaz in die
Wallfahrtszeit gelegt und
aufeinander abgestimmt. Ob es
Qusayys Idee war, fr diesen
Handel eine Steuer zu erheben, lt
sich schwer sagen. Vermutlich agier
ten die Quraisch zunchst nur als
Organisatoren des Handels in und
im Umkreis von Mekka und
verlangten eine geringfgige
Abgabe fr ihre Dienste als

Schutzmacht, die die Sicherheit der

Karawanen in den ge fhrlichen
Wstengebieten gewhrleistete.
Sicher scheint dagegen, da die
Quraisch wenige Generationen
spter unter Qusayys Enkel und Mu
hammads Urgrovater Haschim
aus Mekka einen bescheidenen,
aber profitablen Handelsplatz
machten, der auf die Pilger
angewiesen war, die alljhrlich die
Ka'ba besuchten.
Wie weit diese Handelsbeziehungen
reichten, ist in der Forschung heftig
umstritten. Lang herrschte die
Ansicht, Mekka sei das Zentrum
einer Fernhandelsroute gewesen

und habe Gold, Silber und Gewrze

aus den Hfen des Jemen im Sden
importiert und dann mit groem
Profit an das Byzantinische Reich
und das Sasanidenreich
weiterverkauft. Die ser These
zufolge, die von einer
berwltigenden Anzahl arabischer
Quellen gesttzt wird, beherrschten
die Quraisch damit einen natr
lichen Handelsknotenpunkt
zwischen dem Sden und dem
Norden Ara biens in einer Region,
deren Ansehen durch die Ka'ba
mchtig gesteigert wurde. Nach
Montgomery Watt war Mekka der
wirtschaftliche Dreh- und

Angelpunkt des gesamten Hidschaz

und mit den Worten von Mu
hammad Shaban der Handel
Mekkas Existenzgrundlage.
In jngerer Zeit jedoch haben
Forscher diese Ansicht in Frage ge
stellt, vor allem deshalb, weil es
keine einzige nichtarabische Quelle
gibt, die die These von Mekka als
Fernhandelszentrum besttigt. Die
Qu raisch und ihr Handelsplatz
werden nirgends erwhnt, weder in
den griechischen noch in den
lateinischen, syrischen,
aramischen, kopti schen oder
anderen auerhalb Arabiens
entstandenen Schriften vor den

Eroberungen, schreibt Patricia

Crone in Meccan Trade and the Rise
of Islam. Dieses Schweigen ist
berraschend und bemerkenswert.
Crone und andere argumentieren
damit, da es im Unterschied zu an
deren fest etablierten
Handelsstdten wie Petra und
Palmyra keine stich haltigen
Hinweise auf eine Kapitalanhufung
im vorislamischen Mekka gibt. Und
trotz gegenteiliger Behauptungen
arabischer Quellen lassen die
historischen Zeugnisse und die
geographische Lage nur den Schlu
zu, da Mekka nicht an einer der
bekannten Handelsrouten der Arabi

schen Halbinsel lag. Warum

sollten Karawanen tief herab ins
unfrucht bare Tal Mekkas ziehen,
wenn sie in Ta'if halt machen
konnten? fragt Crone.
Crone hat vllig recht. Es gab
keinen Grund nach Mekka zu reisen,
geschweige denn sich dort
anzusiedeln. Es sei denn, man
wollte die Ka'ba besuchen.
Mekka lag im Abseits, keine Frage.
Die natrliche Handelsroute des
Hidschaz verlief stlich der Stadt;
ein Zwischenstop in Mekka auf der
Reise zwischen dem Jemen und
Syrien, der wichtigsten
Transitstrecke des Fernhandels im

vorislamischen Arabien, htte einen

betrchtlichen Umweg bedeutet.
Ta'if, das nah an dieser
Handelsroute lag und ebenfalls ein
(Allat geweihtes) Heiligtum hatte,
bot sich eher an. Doch die Stadt
Mekka war ein besonders heiliger
Ort, und zwar aufgrund des Heilig- I
ums und der in ihm aufbewahrten
Gtterbilder.
Gegenber den anderen heiligen,
jeweils einer Gottheit geweihten
Sttten, von denen die
Wstenlandschaft des Hidschaz
durchzogen war, bestand die
Einzigartigkeit der Ka'ba in ihrem
Anspruch, ein Universal- Heiligtum

zu sein. Hier hatten alle Gottheiten

des vorislamischen Ara bien ihren
Wohnsitz, und deshalb versprten
ungeachtet ihres
Stammesglaubens alle Vlker der
Arabischen Halbinsel nicht nur zur
Ka'ba eine besondere spirituelle
Nhe, sondern auch zu der Stadt, in
der sich das Heiligtum befand, und
zu dem Stamm, der es schtzte.
Aus den Un stimmigkeiten
zwischen den arabischen und den
nichtarabischen Quel len zieht
Crone den Schlu, da alles, was
wir ber die vorislamische Ka'ba
wissen, ja alles, was uns vom
Propheten Muhammad und vom Auf

stieg des Islams im Arabien des 7.

Jahrhunderts bekannt ist, Mrchen
der arabischen Geschichtenerzhler
des 8. und 9. Jahrhunderts sind, mit
hin reine Fiktion ist, die kein
Krnchen historischer Wahrheit
enthlt.
Die Wahrheit liegt vermutlich
irgendwo zwischen Watts These
von Mekka als Fernhandelsplatz
und Crones These von einem
fiktionalen Muhammad. Die
nichtarabischen Quellen widerlegen
klar die These von Mekka als
internationalem Handelszentrum.
Eine berwltigende Zahl
arabischer Quellen jedoch zeigt,

da lange vor dem Aufstieg des Is

lams zumindest in gewissem
Umfang in Mekka Handel getrieben
wurde. Auch wenn das Ausma und
die Reichweite dieser
Handelsbeziehungen in den
arabischen Quellen bertrieben
dargestellt wurden deren Ver
fasser wollten womglich die
kaufmnnischen Erfahrungen ihrer
Vorfah ren in ein glnzendes Licht
stellen so gibt es doch deutliche
Hinweise darauf, da die Mekkaner
einen internen Tauschhandel
kannten, wie es F. E. Peters nennt,
mit einer bescheidenen
Handelszone entlang der syrischen

und irakischen Grenze. Dieser

Handel beschrnkte sich auf die
Jahrmrkte, die ganz bewut auf
die Monate der groen Mekka-Wall
fahrt gelegt waren.
Entscheidend ist, da dieser
Handel, so begrenzt auch immer, in
vol lem Umfang mit der Ka'ba
zusammenhing. Es gab schlichtweg
keinen anderen Grund, in Mekka
halt zu machen. Die mekkanische
Wste war vllig unfruchtbar. Wie
Richard Bulliet in seinem
wunderbaren Buch The Camel and
the Wheel schreibt, wurde Mekka
nur deshalb zu einem groen
Handelsplatz, weil es den Handel

unter seine Kontrolle zu bringen ver

mochte. In der Tat: Indem
Qusayy und seine Nachkommen das
religise und wirtschaftliche Leben
der Stadt unauflslich miteinander
verknpf ten, errichteten sie ein
neuartiges religis-wirtschaftliches
Gefge, das auf der Kontrolle der
Ka'ba und der Wallfahrtsriten
basierte - Riten, die fast der ganze
Hidschaz praktizierte und den
Quraisch als einzigem Stamm die
wirtschaftliche, religise und
politische Oberhoheit sicherte.
Aus diesem Grund wollten die
Abessinier im Jahr des Elefanten die
Ka'ba zerstren. Nachdem sie in

Sanaa, unweit der florierenden

Handels hfen des Jemen, eine
eigene zentrale Wallfahrtssttte
errichtet hatten, beabsichtigten sie,
das mekkanische Heiligtum zu
vernichten nicht weil die Ka'ba
eine religise Bedrohung, sondern
weil sie eine wirtschaft liche
Konkurrenz darstellte. Wie die
Oberhupter von Ta'if, Mina, Ukaz
und fast allen anderen
benachbarten Regionen htten die
Abbessinier das religiswirtschaftliche System Mekkas am
liebsten innerhalb des eigenen
Machtbereichs und in eigener Regie
weitergefhrt. Wenn dieses System

einen so lockeren
Clanzusammenschlu wie den der
Quraisch reich machen konnte,
dann ganz gewi auch sie.
Doch nicht alle Mekkaner
profitierten von diesem System.
Das entbehrungsreiche
Beduinenleben verhinderte auf
natrliche Weise die
Herausbildung sozialer und
wirtschaftlicher Hierarchien, wie sie
in se haften Gesellschaften wie in
Mekka entstanden. Die einzige
Uberlebens- mglichkeit einer
Gemeinschaft, die stndig auf
Wanderschaft und in der die
Akkumulation von materiellem

Reichtum nur hinderlich war, lag m

einem starken
Stammeszusammenhalt durch die
gerechte Aufteilung aller
verfgbaren Ressourcen. Die
Stammesethik grndete daher auf
dem Grundsatz, da jedes Mitglied
fr die Aufrechterhaltung des Staminesgleichgewichts gleichermaen
bedeutend war. Denn der Stamm
war nur so stark wie seine
schwchsten Glieder. Es ging nicht
um soziale Gleichheit, um das Ideal
der Gleichwertigkeit aller
Stammesmitglieder. Die tribale
Ethik zielte vielmehr auf die
Wahrung des Anscheins der so

zialen Gleichheit, damit jedes

Mitglied ungeachtet seiner Stellung
jene sozialen und wirtschaftlichen
Rechte und Privilegien genieen
konnte, die den Zusammenhalt des
Stammes gewhrleisteten.
Im vorislamischen Arabien oblag die
Wahrung der Stammesethik dem
uiyyid oder Schaich. Einstimmig
gewhlt als Erster unter Gleichen,
war der Schaich (der Titel bedeutet
soviel wie einer, der die Spuren
hohen Alters trgt) das
angesehenste Mitglied seiner
Gemeinschaft und repr sentierte
die Strke und die moralischen
Attribute des Stammes. Zwar

herrschte Einigkeit darber, da

manchen Familien die Fhrungsrolle
und eine Vorrangstellung zukam,
doch das Amt des Schaich war
keine erbliche Position. Die Araber
hegten nur Verachtung fr die
Erbknigrei- clie der Byzantiner und
Sasaniden. Einzige Vorbedingung,
um Schaich werden zu knnen,
waren neben dem reifen Alter
Tugenden wie Tapfer keit, Ehre,
Gastfreundschaft, Kampfesstrke,
Gerechtigkeitssinn und vor allem
der beharrliche Einsatz fr das
Gemeinwohl Eigenschaften, die
den Kodex des arabischen
Stammesverhaltens ("muruwwa[)

ausmachten.
Da sich die Araber hteten, alle
Fhrungsaufgaben in eine Hand zu
legen, besa der Schaich kaum
wirkliche Exekutivgewalt. Alle
wichtigen Entscheidungen wurden
durch kollektive Beratung mit
anderen Stam- nicsmitgliedern
getroffen, die ebenfalls bedeutsame
Aufgaben innehat- len: dem qa'id
oder obersten Kriegsherrn; dem
kahin oder Kultbeauftrag- len; und
dem hakam, der fr die Schlichtung
von Streitigkeiten zustndig war.
Bisweilen bernahm der Schaich
zwar die eine oder andere dieser
Aufgaben, seine primre

Verantwortung jedoch lag in der

Wahrung der Ordnung innerhalb des
Verbandes und zwischen den
Stmmen, indem er die Sicherheit
der Stammesmitglieder
gewhrleistete, insbesondere der
jenigen, die sich nicht selbst
schtzen konnten: Arme und
Schwache, Kinder und Alte, Witwen
und Waisen. Die Loyalitt
gegenber dem Schaich fand ihren
symbolischen Ausdruck in einem
Treueid ( Qbai ), der der Person,
nicht dem Amt geleistet wurde.
Wenn der Schaich seine
Schutzpflichten nicht erfllte,
konnte der Eid zurckgenommen

und ein neues Oberhaupt gewhlt

werden.
In einer Gesellschaft, die keine
absolute, von einer bernatrlichen
Macht diktierte ethische
Gesetzgebung kannte, wie es
beispielsweise die Zehn Gebote
sind, konnte der Schaich nur zu
einem einzigen Rechtsmit tel
greifen, um Verste gegen die
Stammesordnung zu ahnden: zum
Ge setz der Vergeltung. Im
Lateinischen lex talionis genannt,
gilt dieses Ge setz im Westen als
recht primitives Prinzip des Auge
um Auge. Doch das Gesetz der
Vergeltung war alles andere als ein

barbarischer Rechts grundsatz. Es

hatte das Ziel, der Barbarei Einhalt
zu gebieten. Wenn je mand
seinem Nachbarn ein Auge
ausschlug, wurde dem beltter
eben falls nur ein Auge
ausgeschlagen; bei Diebstahl eines
Kamels mute der Wert genau
eines Kamels erstattet werden;
wurde ein Sohn gettet, wur de
der Sohn des Mrders hingerichtet.
Um die Zumessung der Strafe zu
erleichtern, wurde fr alle Waren
und Gter, fr jedes Mitglied der Ge
meinschaft, ja fr jeden einzelnen
Krperteil ein bestimmter
Geldbetrag, das sogenannte

Blutgeld, festgelegt. Zu
Muhammads Zeiten war das Leben
eines freien Mannes hundert, das
Leben einer freien Frau fnfzig
Kamele wert.
Es oblag dem Schaich, in seiner
Gemeinschaft fr Frieden und Ord
nung zu sorgen, indem er fr alle
Straftaten, die innerhalb des
Stammes begangen wurden, die
gerechte Strafe festlegte.
Verbrechen gegen Men schen
auerhalb des eigenen Stammes
blieben nicht nur straflos, sondern
galten berhaupt nicht als
Straftaten. Diebstahl, Mord oder
Krperver letzung wurden nicht an

sich als moralisch verwerflich

betrachtet, son dern nur dann
bestraft, wenn sie die Stabilitt des
Stammes gefhrdeten.
Bisweilen wurde die Einhaltung der
Reziprozitt jedoch erschwert.
Wenn beispielsweise ein
gestohlenes Kamel trchtig war,
mute dann der Dieb dem
Bestohlenen ein oder zwei Kamele
zurckerstatten? Da es in
Stammesgesellschaften keine
offizielle Strafverfolgungsbehrde
und kei ne gerichtliche Instanz
gab, trugen in Fllen, in denen eine
Schlichtung ntig war, die beiden
Parteien ihre Argumente einem

hakam vor, einem vertrauensvollen

neutralen Dritten, der den Streit
schlichtete. Der hakam erwirkte von
beiden Parteien die Verpflichtung,
seinen Schieds spruch
anzunehmen (der ja formal nicht
erzwingbar war), und fllte ein
verbindliches Urteil: Ein trchtiges
Kamel ist zwei Kamele wert. Die
.Schiedssprche, die auf diese
Weise im Laufe der Zeit gefllt
wurden, bildeten die Grundlage
einer normativen Rechtstradition
oder Snna, die zum Rechtskodex
des Stammes wurde. Mit anderen
Worten: Um den Wert eines
trchtigen Kamels zu beziffern, war

kein zweiter Schieds spruch ntig.

Da jedoch jeder Stamm seinen
eigenen hakam und seine eigene
Snna hatte, galten die Gesetze
und Traditionen des einen Stammes
nicht un bedingt fr den anderen.
Hufig war es der Fall, da der
einzelne auer halb seines
Stammes, der sozialen Identitt
beraubt, keinerlei Schutz und
keinerlei Rechte geno. Wie es den
vorislamischen Arabern gelang, im
Zusammenleben der Stmme eine
Ordnung aufrechtzuerhalten, wenn
es eigentlich nicht als unmoralisch
galt, das Mitglied eines anderen
Siammes zu bestehlen, zu verletzen

oder zu tten, blieb eine hochkomplizierte Angelegenheit. Die

Stmme standen durch ein
vielfltiges Netzwerk von
Bndnissen und Abstammungen
miteinander in Bezie hung. Die
einfache Antwort lautet: Wenn
jemand aus dem einen Stamm dem
Mitglied eines anderen Stamms
Schaden zufgte, konnte der ge
schdigte Stamm
Wiedergutmachung verlangen,
vorausgesetzt, er war mchtig
genug. Der Schaich hatte also dafr
zu sorgen, da benachbarte
Stmme wuten, jeder Akt der
Aggression gegen seinen Stamm

wrde gercht werden. Wenn ihm

dies nicht gelang, hatte er sein Amt
verfehlt.
In Mekka hatte die Konzentration
des Reichtums in den Hnden
einiger weniger dominierender
Familien nicht nur das soziale und
wirtschaft liche Gefge der Stadt
verndert, sondern die
Stammesethik zerstrt. Die
pltzliche Flut persnlichen
Reichtums hatte das Stammesideal
der sozialen Gleichheit
hinweggesplt. Es gab kein
Verantwortungsgefhl mehr fr die
Armen und Schwachen; die Strke
des Stamms hing nun nicht mehr

von der Strke seiner schwchsten

Glieder ab. Das Anliegen der
Schaichs der Quraisch war jetzt in
erster Linie, den Handel aufrecht
zuerhalten, nicht mehr die
Frsorge fr die Besitzlosen. Wie
konnten die Tailionsbestimmungen
noch funktionieren, wenn eine
Partei so reich und mchtig war,
da Vergeltung praktisch unmglich
war? Wie konnten die Beziehungen
zu den anderen Stmmen
aufrechterhalten werden, wenn der
Clan der Quraisch durch seine
immer weiter ausgreifende Macht
ber jeden Tadel erhaben war?
Erschwerend kam hinzu, da sich

die Au toritt der Quraisch als

Hter der Schlssel des Heiligtums
nicht nur auf den politischen und
wirtschaftlichen, sondern auch auf
den religi sen Bereich erstreckte.
Vergessen wir nicht, da selbst die
Hanifen, in der Uberlieferung als
vehemente Kritiker der
unersttlichen Gier der Mekkaner
dargestellt, trotz allem eine
unerschtterliche Loyalitt ge
genber den Quraisch wahrten,
die sie als die rechtmigen
Sachwalter der abrahamitischen
Heiligkeit Mekkas und der Ka'ba
ansahen.
Mit dem Verfall der Stammesethik

vollzog sich eine allmhliche Hierarchisierung der mekkanischen

Gesellschaft. An der Spitze standen
die Oberhupter der herrschenden
quraischitischen Sippen. Wer
gengend Kapital aufbrachte, um
ein kleines Geschft zu erffnen,
konnte aus dem religiswirtschaftlichen System der Stadt
Vorteil ziehen. Doch fr die meisten
Mekkaner war dies schlichtweg
unmglich. Insbesondere dieje
nigen, die nicht den Schutz einer
Sippe genossen wie Witwen und
Waisen und ber keinen ererbten
Besitz verfgten, konnten sich nur
Geld von den Reichen leihen zu

exorbitanten Zinsen, was zu

erdrckender Ar mut und
schlielich in die Sklaverei fhrte.
Muhammad, selbst ein Waisenkind,
wute nur zu gut, was es hie, au
erhalb des religiswirtschaftlichen Systems von Mekka
zu leben. Zu seinem Glck war sein
Onkel und neuer Vormund Abu Talib
gleichzeitig der Schaich der Banu
Haschim, eines kleinen, zwar nicht
besonders rei chen, aber
angesehenen Clans innerhalb des
mchtigen Stammes der Qu
raisch. Es war Abu Talib, der
verhinderte, da Muhammad, wie
so viele Waisen in Mekka, sich

verschuldete und in die Sklaverei

kam. Er gab ihm ein Zuhause und
die Mglichkeit, sich durch Mitarbeit
in seinem Kara wanenhandel den
Lebensunterhalt zu verdienen.
Zweifellos war Muhammad ein
tchtiger Geschftsmann. In den
Quellen wird ausfhrlich von seinen
Erfolgen als Kaufmann erzhlt, von
seinem Talent, Profite zu
erwirtschaften. Trotz seiner
niedrigen Stellung in der
mekkanischen Gesellschaft war er
in der ganzen Stadt als recht
schaffener, frommer Mann
bekannt. Sein Beiname war alAmin, der Ver trauenswrdige,

und mehrfach wurde er als hakam

bei kleineren Streit fllen
herangezogen.

Muhammad war offenbar auch eine

stattliche Erscheinung. Er wird als
breitschultrig beschrieben, mit
Vollbart und gebogener Nase, was
ihm
majesttisches Aussehen verlieh.
In zahlreichen Berichten ist die
Rede von seinen groen schwarzen
Augen und dem langen vollen Haar,
das er hinter den Ohren zu Zpfen
geflochten trug. Doch trotz seiner

Redlichkeit und Tchtigkeit war der

fnfundzwanzigjhrige Muham
mad damals, an der Wende zum
7. Jahrhundert, immer noch
unverheiratet, ohne Kapital, ohne
eigenes Geschft und beruflich und
privat von der Grozgigkeit seines
Onkels abhngig. Seine
Zukunftsaussichten waren so
hoffnungslos, da Umm Hani, die
Tochter seines Onkels, sei nen
Heiratsantrag schlichtweg ablehnte
und sich fr einen besser ge
sellten Freier entschied.
Die Dinge nderten sich fr
Muhammad, als er die
Aufmerksamkeit einer

auergewhnlichen vierzigjhrigen
Witwe gewann. Chadidscha ist eitle
rtselhafte Erscheinung. Sie lebte
als reiche und geachtete
Geschftsfrau in einer Gesellschaft,
die Frauen als das Eigentum des
Mannes betrachtete und ihnen das
Recht zu erben verwehrte. Doch
Chadi- ilseha zhlte zu den
angesehensten Mitgliedern der
mekkanischen
Gesellschaft. Sie besa eine
profitable Handelskarawane, und
obwohl sie Nehon lter war und
eigene Kinder hatte, machten ihr
viele Mnner den Hof, meist mit
dem Ziel, an ihr Geld

heranzukommen.
Ibn Ilischam zufolge lernte
Chadidscha Muhammad kennen, als
sie ihn als Karawanenfhrer
anheuerte. Sie hatte von seiner
Ehrlichkeit, einer Zuverlssigkeit
und seinem edlen Charakter
gehrt und beschlossen, ihm eine
Handelsexpedition nach Syrien
anzuvertrauen. Und Muhammad
enttuschte sie nicht. Er kehrte mit
fast dem doppelten Ge winn, den
Chadidscha erwartet hatte, von
dieser Reise zurck, und sie
belohnte ihn damit, da sie ihm ihre
Hand anbot. Muhammad nahm
dankbar an.

Seine Heirat mit Chadidscha ebnete

Muhammad den Weg in die
besseren Kreise der mekkanischen
Gesellschaft. Durch sie gewann er
Zu gang zum religiswirtschaftlichen System der Stadt.
Die berlieferun gen stimmen
darin berein, da er als Kaufmann
im Geschft seiner Frau
auerordentlich erfolgreich war und
zu Reichtum und gesellschaftlichem
Ansehen gelangte. Zwar gehrte er
nicht zur herrschenden Elite, aber
doch zur Mittelschicht, um diesen
anachronistischen Begriff zu ver
wenden. Er besa sogar einen
Sklaven.

Doch trotz dieser Erfolge empfand

Muhammad einen tiefen Zwiespalt
angesichts seiner Rolle in der
mekkanischen Gesellschaft.
Bekannt fr Grozgigkeit und
Unbestechlichkeit in der Fhrung
seiner geschft lichen
Angelegenheiten, zog er sich, ein
angesehener, relativ wohlhaben
der Kaufmann, immer wieder zur
Selbstrechtfertigung (tahannuth,
heidnische Andachtsbungen, von
denen schon im vorigen Kapitel die
Rede war) in die Einsamkeit der
Berge und Schluchten im Tal von
Mek ka zurck, um zu fasten und

zu beten. Auch spendete er

regelmig Geld und Speisen fr die
Armen, wie es das kultische Ritual
der Ka'ba ver langte. Gleichzeitig
war er sich der Fragwrdigkeit des
in Mekka herr schenden religiswirtschaftlichen Systems durchaus
bewut, das die wehrlosen
Bevlkerungsmassen ausbeutete,
um der Elite Reichtum und Macht zu
sichern. Fnfzehn Jahre lang
verfolgte ihn dieses Dilemma, eine
Lebensweise zu fhren, die seinen
innersten Uberzeugungen wider
sprach. In seinem vierzigsten
Lebensjahr war er ein von Zweifeln
gequl ter Mann.

Dann, eines Nachts im Jahr 610 n.

Chr., als er, zurckgezogen auf dem
Berg Hira, in religise
Betrachtungen versunken war,
hatte Muhammad eine Begegnung,
die die Welt vernderte.
Er sa in einer Hhle und betete.
Pltzlich wurde er von einem un
sichtbaren Wesen berwltigt. Er
versuchte, sich der Umklammerung
zu entziehen, konnte sich aber nicht
bewegen. Dunkelheit umfing ihn.
Der Druck auf seine Brust nahm zu,
bis ihm der Atem stockte. Er hatte
das Gefhl, sterben zu mssen. Als
er seinen letzten Atemzug tat,
berflute te ihn ein Licht, und er

hrte eine furchterregende Stimme

wie die her einbrechende
Morgendmmerung.
Trag vor! befahl die Stimme.
Was soll ich vortragen? keuchte
Muhammad.
Das unsichtbare Wesen
umklammerte ihn noch fester und
wiederhol te seinen Befehl. In
dem Moment, da er glaubte, es
nicht lnger ertragen zu knnen,
lie der Druck in seiner Brust nach,
und in der Stille, die jetzt die Hhle
erfllte, sprte Muhammad, wie die
folgenden Worte in sein Herz
geprgt wurden:

Trag vor im Namen deines Herrn,

der geschaffen hat,
den Menschen aus einem Embryo
erschaffen hat.
Trag vor!
Dein hchst edelmtiger Herr ist es
ja, der den Gebrauch des
Schreibrohrs gelehrt hat, den
Menschen gelehrt hat, was er nicht
wute (96, 1-5).
Dies war Muhammads brennender
Dornbusch: der Augenblick, in dem
er aufhrte, ein mekkanischer
Geschftsmann zu sein, der sich um
die Mistnde der Gesellschaft
sorgt, und das wurde, was in

abrahamitischer Tradition ein

Prophet genannt wird. Doch wie
seine groen propheti schen
Vorlufer Abraham, Mose, David
und Jesus war auch Muhammad
mehr als das.
Die Muslime glauben an die
fortlaufende Selbstoffenbarung
Gottes von Adam ber alle
Propheten, die es in den
verschiedenen Religionen je geben
hat. Diese Propheten heien auf
arabisch nabi, und sie sind berufen,
der Menschheit Gottes Botschaft zu
verknden. Manchmal erhlt ein
nabi jedoch den besonderen
Auftrag, heilige Texte zu

bermitteln: Mose wurde die Tora

geoffenbart, David verfate die
Psalmen, und von Jesu Worten sind
die Evangelien inspiriert. Ein solcher
Mensch ist mehr als nur ein
Prophet, er ist Gottes Gesandter,
ein rasul. Und so sollte auch
Muhammad im Laufe der folgenden
dreiundzwanzig Jahre den
gesamten l'ext des Korans (wrtlich
die Rezitation) vortragen und als
Rasul Al- l.ih, Gesandter Gottes,
in Erscheinung treten.
Welcher Art das erste
Offenbarungserlebnis Muhammads
war, ist schwer zu sagen. Die
Quellen geben vage, zum Teil

widersprchliche Auskunft. Ilm

Hischam zufolge schlief
Muhammad, als ihm die
Offenbarung wie in einem Traum
zuteil wurde; al-Tabari zufolge
stand der Prophet aufrecht, als die
Offenbarung auf ihn niederkam; er
zitterte am ganzen Krper und
versuchte, auf allen vieren
kriechend zu fliehen. Der Befehl
Iqra, den Muhammad in der Hhle
vernahm, ist in al-Tabaris
Biographie am besten als Trag
vor! zu verstehen, in Ibn Hischams
Prophetenbiographie dagegen
lautet er ganz klar: Lies! Einer
Uberlieferung Ibn Hischams zufolge

war die erste Rezitation auf ein

Tuch aus Brokat geschrieben und
lag vor Muhammad ausgebreitet,
damit er lesen sollte.
Die muslimische Tradition neigt
eher zu al-Tabaris Definition des
Iqra (Trag vor!), um zu betonen,
da der Prophet weder lesen noch
schreiben konnte, was nach Ansicht
mancher durch den Beinamen Mu
hammads im Koran, an-nabi alummi (traditionell mit der
ungebildete Prophet
wiedergegeben) besttigt wird.
Doch auch wenn Muhammads

Analphabetentum das Wunder des

Korans noch grer erscheinen lt,
gibt es keine historische
Rechtfertigung dafr. Wie Kenneth
Cragg und andere nachgewiesen
haben, sollte an-nabi al-ummi
richtiger als der Pro phet fr die
Ungebildeten (d. h. die
Schriftlosen) verstanden werden
eine Ubersetzung, die sowohl mit
der Syntax als auch mit
Muhammads Ansicht
bereinstimmt, der Koran sei eine
Offenbarung fr ein Volk ohne
heiliges Buch: Und wir haben

ihnen [den Arabern] keine Schriften

gegeben, in denen sie htten
forschen knnen, und wir haben vor
dir kei nen Warner zu ihnen
gesandt (34, 44).
Es ist hchst unwahrscheinlich, da
ein erfolgreicher Kaufmann wie
Muhammad nicht in der Lage war,
die eigenen Geschftspapiere zu le
sen. Gewi, er war weder ein
Schreiber noch ein Gelehrter und
verfgte auch nicht ber die
Sprachgewalt eines Dichters. Aber
ein einfaches Ara bisch konnte er
wohl schon lesen und schreiben
Namen, Daten, Waren,
Dienstleistungen , und da viele

seiner Geschftspartner Juden

waren, besa er vermutlich auch
Grundkenntnisse des Aramischen.
Die Quellen machen
unterschiedliche Angaben darber,
wie alt Mu hammad war, als er die
erste Offenbarung empfing. Einige
Chronisten behaupten, er sei
vierzig, andere, er sei
dreiundvierzig Jahre alt gewesen.
Zwar gibt es keine Mglichkeit,
letzte Klarheit darber zu
gewinnen, doch Lawrence Conrad
zufolge waren die alten Araber
berzeugt, da ein Mann erst mit
vierzig den Hhepunkt seiner
krperlichen und gei stigen

Leistungsfhigkeit erreicht. Und

auch im Koran wird die Mann
barkeit mit dem vierzigsten
Lebensjahr gleichgesetzt (46, 15).
Mit ande ren Worten, die ersten
Biographen stellten Mutmaungen
an, als sie Muhammads Alter bei
seiner Berufung auf dem Berg Hira
bestimmten, wie sie wahrscheinlich
auch sein Geburtsjahr nur
schtzten.
hnlich ungewi ist der genaue
Zeitpunkt dieser ersten
Offenbarung. In den
berlieferungen wird wahlweise der
vierzehnte, siebzehnte, acht
zehnte und vierundzwanzigste Tag

des Monats Ramadan genannt. In

der Urgemeinde umstritten war
auch, wann genau die erste
Rezitation stattfand. Manche
Chronisten behaupten, Gottes
erster Befehl an Mu hammad habe
weder Trag vor! noch Lies!,
sondern Steh auf und warne!
gelautet.
Vielleicht liegt der Grund fr die
Vagheit und Widersprchlichkeit der
Traditionen auch darin, da es gar
kein einzelnes Offenbarungsereig
nis gab, mit dem Muhammads
prophetische Berufung begann,
sondern nur eine Reihe kleinerer,
weniger spektakulrer

bernatrlicher Erleb nisse, die in

einer letzten, intensiven Begegnung
mit dem Gttlichen gipfelten.
Aischa, die vertrauteste Gefhrtin
des Propheten, die Frau, die er am
meisten liebte, behauptete, die
ersten Zeichen fr Muham mads
prophetische Berufung lgen lange
vor seinem Erlebnis auf dem Berg
Hira Traumvisionen, die
Muhammad so verstrten, da er zu
nehmend die Einsamkeit suchte.
Er war am liebsten allein,
erinnerte sich Aischa.
Muhammads verstrende Visionen
waren offensichtlich begleitet von
der Wahrnehmung von Stimmen.

Ibn Hischam erzhlt, als sich der

Prophet in die Schluchten Mekkas
zurckgezogen habe, htten die
Steine und Bume am Weg zu ihm
gesprochen: Friede sei mit dir, o
Apostel Al lahs. Da wandte sich
Muhammad nach rechts und links
und sah sich um, entdeckte aber
nur Bume und Steine. Diese
akustischen und visu ellen
Halluzinationen dauerten bis zu
dem Augenblick an, als er auf dem
Berg Hira von Gott berufen wurde.
Niemand anderer als der Prophet
selbst kann das Offenbarungserleb
nis beschreiben, aber es ist weder
unvernnftig noch ketzerisch, wenn

man die Bewutwerdung einer

prophetischen Sendung als einen
allmh lichen Proze betrachtet.
Brauchte Jesus das Zeichen des sich
ffnenden Himmels und der
herabsteigenden Taube zur
Beglaubigung seiner messianischen
Sendung, oder wute er schon
lnger, da er von Gott auserwhlt
war? Kam die Erleuchtung wie ein
Lichtblitz auf Siddhartha herab, als
er unter dem Bodhibaum sa (wie
diese Szene immer wieder
beschrieben wurde), oder war die
Erleuchtung ein abgestufter Erkennt
nisproze, in dessen Verlauf sich
ihm die Scheinhaftigkeit der

Realitt ollenbarte? Vielleicht

berkam die Offenbarung
Muhammad tatschlich wie eine
hereinbrechende
Morgendmmerung, wie die
Uberlieferung behauptet. Vielleicht
gewann er aber auch erst
allmhlich, durch unbe schreibliche
bernatrliche Erlebnisse, ein
prophetisches Bewutsein. Wir
knnen es nicht wissen. Sicher
jedoch scheint, da Muhammad,
wie auch anderen Propheten vor
ihm, vor Gottes Ruf zunchst zurck
schreckte. Er war so verzweifelt
ber sein Erlebnis, da er daran
dachte, sieh zu tten.

Seinem Verstndnis nach erhielten

nur kuhhan, die er als Scharlatane
ablehnte (Ich konnte sie nicht
einmal ansehen, sagte er einmal),
Bot schaften vom Himmel. Wenn
sein Erlebnis auf dem Berg Hira
bedeutete, da er selbst ein solcher
kahin werden sollte und man ihn
jetzt in Mekka als einen von einem
Dschinn inspirierten Seher
betrachten wrde, wollte er nicht
mehr leben.
Niemals sollen die Quraisch das
von mir sagen! rief Muhammad.
Ich werde auf den Gipfel des
Berges steigen und mich zu Tode
strzen, um Frieden zu finden.

Muhammad hatte durchaus recht

mit seinen Bedenken. Auffallend in
allen Ubersetzungen ist die groe
poetische Kraft dieser ersten
Offenba rungsverse. Die erste und
die unmittelbar darauf folgenden
Rezitationen bestehen aus
rhythmisierten Reimpaaren, die den
ekstatischen uerun gen der
kuhhan hnelten. Durchaus nichts
Ungewhnliches, schlielich waren
es die Araber gewohnt, da die
Gtter in Versen zu ihnen spra
chen, was ihre Sprache in das
Reich des Ubernatrlichen hob. Sehr
viel spter, als Muhammads
Botschaft auf den Widerstand der

mekkanischen Elite stie, verwiesen

seine Gegner tatschlich auf die
hnlichkeiten zwischen den
Orakelsprchen der kuhhan und
Muhammads Rezitationen und
fragten spttisch: Sollen wir einem
besessenen Dichter zuliebe un
sere Gtter aufgeben? (37, 36)
Die Tatsache, da sich der Koran in
Dutzenden Versen gegen den Vor
wurf wendet, Muhammad sei ein
kahin, zeigt nur, wie wichtig dieses
Thema fr die junge muslimische
Gemeinde war. Als sich
Muhammads Bewegung immer
weiter ausbreitete, wurden die
Offenbarungen zuneh mend in

Prosa bermittelt, ohne die

orakelhafte Diktion der ersten Ver
se. Doch von Anfang an wute
Muhammad sehr genau, was man
ber ihn sagen wrde, und die
Vorstellung, als kahin betrachtet zu
werden, brach te ihn an den Rand
der Verzweiflung und des
Selbstmords.
Schlielich nahm Gott ihm seine
Angst und versicherte ihm, da er
nicht den Verstand verloren habe.
Letztlich ist es jedoch wohl dem tr
stenden Einflu Chadidschas zu
verdanken, da Muhammad seinem
Le ben kein Ende setzte. Die
Weltgeschichte wre anders

verlaufen.
Durch sie erleichterte Gott die Last
Seines Propheten, schreibt Ibn
Hischam ber diese
bemerkenswerte Frau. Gott der
Allmchtige erbar me sich ihrer!
Von seinem Erlebnis in der Hhle
erschttert und am ganzen Krper
zit ternd, machte sich Muhammad
auf den Heimweg, warf sich seiner
Frau in die Arme und rief: Schtze
mich, schtze mich!

Da hllte ihn Chadidscha in einen

Umhang und hielt ihn fest in ihren
Annen, bis die Zuckungen
nachlieen. Als sich Muhammad
beruhigt lulle, erzhlte er ihr
weinend, was er erlebt hatte.
Chadidscha, sagte er, ich
glaube, ich bin verrckt geworden.
Das kann nicht sein, erwiderte
sie und strich ihm bers Haar. Gott
wrde niemals so an dir handeln. Er
kennt deine Redlichkeit, deine
Aufrichtigkeit, deine hohe Moral und
deine Freundlichkeit.
Doch da Muhammad untrstlich
war, erhob sich Chadidscha, legte
ihre Kleider an und begab sich zu

dem einzigen Menschen, der

verstehen wrde, was mit ihrem
Mann geschehen war: zu ihrem
Vetter Waraqa, einem jener ersten
Hanifen, die sich zum Christentum
bekehrt hatten. Waraqa kannte die
heiligen Bcher gut genug, um
Muhammads Erlebnis richtig
einordnen zu knnen.
er istt der Prophet dieses Volkes,
rief er aus, nachdem er Chadidscha
angehrt hatte. Sag ihm, er soll
standhaft bleiben.
Doch Muhammad war immer noch
verunsichert. Vor allem wute er
nicht, was er als ein von Gott
Berufener tun sollte. Und was das

Schlimmste war: Gerade jetzt, da er

Beistand brauchte, blieb Gott
stumm. Auf das erste
Offenbarungserlebnis auf dem Berg
Hira folgte die lange Zeit des
Schweigens, so da nach einer
gewissen Zeit selbst Chadidscha,
die an der Echtheit von
Muhammads Erlebnis nie gezweifelt
hat te, die Bedeutung dieses
Erlebnisses in Frage zu stellen
begann. Dein Gott mu dich
verabscheuen, sagte sie zu
Muhammad.
Doch in seiner tiefsten Verzweiflung
sandte ihm der Himmel einen
zweiten Vers auf dieselbe

schmerzlich gewaltsame Weise wie

zuvor. Und diesmal versicherte ihm
Gott, da er sein Gesandter sei:
Du bist dank der Gnade deines
Herrn nicht besessen.
Und du hast Lohn zu erwarten, der
(dir dann) nicht als Wohltat
vorgehalten wird,
und du bist eine gewichtige
Persnlichkeit. Du wirst sehen, und
sie werden sehen (68, 2-5).
Jetzt hatte Muhammad keine
andere Wahl mehr, als
aufzustehen und zu warnen.

Die ersten Verse, die Muhammad

den Mekkanern mitteilte, lassen
sich inhaltlich in zwei Hauptthemen
einteilen: solche mit einer
religisen und solche mit einer
sozialen Storichtung. In
bezwingend schnen Ver sen pries
Muhammad die Macht und
Herrlichkeit des Gottes, der habe
die Erde berall aufspalten und
Korn auf ihr wachsen lassen,

Weinstk- ke und Gezweig,

lbume und Palmen, dicht
bewachsene Grten (80, 2630).
Dies war nicht der mchtige, ferne
Hochgott, den die meisten
Mekkaner kannten. Dies war ein
guter Gott, der seine Schpfung
innig liebte. Dieser Gott war alRahman, barmherzig (5$, 1), und
al-Akram, hchst edelmtig (96,
3). Es war dies ein der Dankbarkeit
und Ver ehrung wrdiger Gott.
Wieviel von der Gunst eures Herrn
wollt ihr zu rckweisen? fragte
Muhammad seine Landsleute.
Was diesen Versen ber die Macht
und Gte Gottes fehlt, ist die ge

bieterische Aufforderung zum

Glauben an einen einzigen Gott und
eine entschiedene Kritik am
Polytheismus. Zu Beginn lag es
Muhammad of fenbar mehr am
Herzen zu verknden, was fr ein
Gott Allah war, und nicht die Frage,
wieviele Gtter es gab. Der Grund
dafr liegt vermut lich darin, da,
wie bereits erwhnt, Muhammad
sich an eine Gemein schaft
wandte, die bereits monotheistische
oder zumindest henotheis ti sche
Tendenzen aufwies. Er mute den
Quraisch nicht erst sagen, da es
nur einen einzigen Gott gab. Sie
kannten diese Botschaft bereits von

den Juden, den Christen und den

Hanifen, ja sie lehnten sie nicht
einmal ab. Muhammad hatte ein
sehr viel dringenderes Anliegen.
Dieses Anliegen das zweite
Hauptthema der frhesten Verkndi
gung Muhammads war der
Verfall der mekkanischen
Stammesethik. In scharfen Worten
prangerte er die Mihandlung und
Ausbeutung der Schwachen und
Schutzlosen an. Er verlangte ein
Ende der betrgeri schen Vertrge
und des Wuchers, der die Armen zu
Sklaven gemacht hat te. Er sprach
von den Rechten der
Unterprivilegierten und Unterdrck

ten und erhob die unerhrte

Forderung, es sei die Pflicht der
Reichen und Mchtigen, sich ihrer
anzunehmen. Gegen die Waise
sollst du des halb nicht gewaltttig
sein, und den Bettler sollst du nicht
anfahren, heit es im Koran (93, 9
f.).
Dies war kein freundlicher
Ratschlag, sondern eine Warnung.
Gott hatte die Gier und
Boshaftigkeit der Quraisch gesehen
und war nicht lnger bereit, sie zu
ertragen.

Wehe jedem Stichler und Nrgler,

der Geld und Gut zusammenbringt
und es zhlt
und meint, sein Besitz wrde ihn
unsterblich machen.
Nein! Er wird ... geworfen werden
in das Feuer Gottes
(104, 1-6).
Mehr als alles andere sah sich
Muhammad als einen Warner, der
denjeni gen in seiner
Gemeinschaft eine Botschaft
brachte, die die Waisen ausbeuten;
die andere nicht dazu anhielten,

den Notleidenden zu essen zu

geben; die zu den Gttern beteten,
whrend sie ihre moralischen
Pflichten vernachlssigten, und die
Hilfe verweigerten, auf die jeder
einen Anspruch hat (107, 17).
Seine Botschaft war einfach: Der
Tag des Jngsten Gerichts wrde
kommen, an dem der Himmel
zerbricht ... und die Erde
ausgebreitet wird (84, i3) und
diejenigen, die den Sklaven nicht
zur Freiheit verhalfen oder an
einem Tag, an dem alles Hunger
hat ... einem notleidenden Armen
[nicht] zu essen gaben, vom Feuer
verschlungen werden (90, 1320).

Eine radikale Botschaft, die man in

Mekka noch nie gehrt hatte. Mu
h, unmad etablierte noch keine
neue Religion; er rief auf zu
tiefgreifenden sozialen Reformen.
Er predigte noch keinen
Monotheismus; er verlangte soziale
Gerechtigkeit. Und diese unerhrt
revolutionre Botschaft wurde mehr
oder weniger ignoriert.
I n gewisser Weise trug Muhammad
selbst Schuld daran. In allen
bersetzungen heit es, er habe die
Offenbarung zunchst nur seinen
engeren Freunden und Angehrigen
mitgeteilt. Die erste, die sich zu
seiner Botschaft bekannte, war

Chadidscha, die von dem

Augenblick an, da sie ihn
kennenlernte, bis zu ihrem Tod fest
zu ihm stand, insbesondere in den
schweren Zeiten seiner
Verzweiflung. Unter den Muslimen
ist um- iiritten, wer als zweiter nach
Chadidscha an Muhammads
Botschaft glaubte. Es war
vermutlich Muhammads Vetter Ali,
der als Abu Talibs S0hn zusammen
mit Muhammad aufgewachsen war
und ihm nach Cha- ilidscha am
nchsten stand.
Alis Aufgeschlossenheit fr die
Botschaft war fr Muhammad eine
frohe Erleichterung, denn Ali war

nicht nur sein Vetter, sondern auch

sein engster Verbndeter; mehrfach
nannte ihn der Prophet einen
Bruder . Ali wurde zu einem
allseits anerkannten tapferen
Kmpfer fr den Islam. Er heiratete
Muhammads geliebte Tochter
Fatima, die dem Pro pheten die
legendren Enkel Hasan und Husain
schenkte. Als Quell eso terischen
Wissens und Begrnder der
islamischen Metaphysik gab Ali den
Impuls zur Entstehung einer neuen
islamischen Glaubensrichtung. Doch
zu der Zeit, da er als erster unter
den Banu Haschim dem Ruf des
Propheten folgte, war er ein

dreizehnjhriger Junge.
Nach Ali bekannte sich Muhammads
Sklave Zaid zum Propheten, der ihm
natrlich die Freiheit schenkte.
Wenig spter schlo sich Abu Bakr
dem Propheten an, ein guter Freund
und reicher quraischitischer Kauf
mann. Als Mann von
unverbrchlicher Treue und
glhender Frmmig keit kaufte er
gleich nach seiner Bekehrung die
Sklaven der anderen Kaufleute frei.
Durch Abu Bakr verbreitete sich die
Botschaft in der gan zen Stadt,
denn er zeigte, wie Ibn Hischam
berichtet, seinen Glauben offen
und rief die anderen zu Gott und

seinem Propheten.
An dieser Stelle wollen wir uns
einige bemerkenswerte Aspekte
von Mu hammads Bewegung in
Mekka vergegenwrtigen. Seine
Botschaft hatte inzwischen alle
Schichten der Gesellschaft erreicht
die Schwachen und Schutzlosen,
fr deren Rechte er eintrat, ebenso
wie die mekkanische Elite, gegen
die er sich wandte. Doch das
erstaunlichste Merkmal seiner
Bewegung in diesen ersten Jahren
ist die Tatsache, da seine
Anhnger hauptschlich aus den,
wie Montgomery Watt schreibt,
einflureich sten Familien der

einflureichsten Clans bestanden.

Aus jungen Mn nern, die meisten
unter Dreiig, die mit der
mekkanischen Gesellschaft ebenso
unzufrieden waren wie Muhammad.
Es waren indes nicht nur Mnner;
viele der ersten Anhnger
Muhammads waren Frauen, von de
nen manche ihr Leben aufs Spiel
setzten, als sie sich von den
Traditionen ihrer Vter lossagten,
ihren Ehemann und ihre Brder
verlieen, um sich dem Propheten
anzuschlieen.
Trotzdem blieb es aufgrund von
Muhammads Zurckhaltung in die
sen ersten Jahren bei einer

kleinen Gruppe von dreiig bis

vierzig Perso nen, die sich selbst
als Muhammads Gefhrten
bezeichneten, denn um mehr
handelte es sich zu diesem
Zeitpunkt nicht. In weiten Kreisen
Mekkas wurden Muhammads
Botschaft und seine Gefhrten
bestenfalls ignoriert.
Al-Tabari und Ibn Hischam erzhlen
bereinstimmend, da sich sei ne
Stammesgenossen [die Quraisch]
zunchst nicht von ihm abwand
ten, als Muhammad ffentlich als
Prophet auftrat. Warum sollten sie
auch? Es war eine Sache, Reichtum
durch die Unterjochung der Armen

und Schutzlosen zu erlangen; es

war eine andere Sache, derlei
Praktiken 1zu verteidigen Zudem
stellte Muhammads Bewegung
keine unmittelbare Bedrohung fr
sie dar, weder in religiser noch in
wirtschaftlicher Hinsicht. Solange
Muhammad den konomischen
Status quo nicht infrage stellte,
lieen die Quraisch ihn und seine
Gefhrten weiter im Stil len beten
und bei geheimen Treffen ihrer
Unzufriedenheit Luft machen.
Doch Muhammad lie sich nicht so
einfach ignorieren.

613 - drei Jahre nach der ersten

Offenbarung, vollzog sich in
Muhammads Botschaft eine
dramatische Vernderung. Sie lt
sich am besten in dem zweiteiligen
Glaubensbekenntnis schahada
fassen, das von nun an die
Botschaft und die Grundprinzipien
der Bewegung prgte:
Es gibt keinen Gott auer Gott, und
Muhammad ist der Gesandte
Gottes.
Von diesem Augenblick an wurde
der Monotheismus, der bereits in
den ersten Offenbarungen implizit

enthalten war, zum theologischen

Kerngehalt seiner Botschaft, die bis
dahin vorrangig sozialen Inhalts
war. Gib bekannt, was dir befohlen
wird, fordert Gott, und wende
dich von den Polytheisten ab (15,
94; Ubersetzung nach Reza Aslan).
Die gngige Auffassung, es sei
dieser neue, kompromilose Monotheismus gewesen, mit dem
Muhammad und seine kleine Schar
von Anhngern den Zorn der
Quraisch auf sich gezogen htten
(Macht er aus den Gttern einen
Gott? sollen die Quraisch gefragt
haben. Das ist in der Tat
erstaunlich), verkennt die

tiefgreifenden sozialen und wirtschaftliche Implikationen dieses

schlichten Glaubensbekenntnisses.
Man darf nicht vergessen, da die
Quraisch in religisen Angelegen
heiten durchaus versiert waren;
schlielich sicherte die Religion
ihnen den Lebensunterhalt.
Polytheismus, Henotheismus,
Monotheismus, Christentum,
Judentum, Zoroastrismus,
Hanifismus, das Heidentum in all
seinen Modifikationen waren ihnen
vertraut. Deshalb ist es schwer
vorstellbar, da sie ber
Muhammads monotheistische
Forderungen erstaunt waren. Nicht

nur predigten die Hanifen diesen

Monotheismus schon seit Jahren;
die Quellen berichten von mehreren
in der Region bekannten
Propheten, die den
Monotheismus verkndigten. Zwei
von ihnen, Suwaid und Luqman,
wurden von den ersten Muslimen
sogar als Muhammads Vorlufer
verehrt. Luqman ist im Koran ein
eigenes Kapitel (31) gewidmet, in
dem es heit, Gott habe ihm groe
Weisheit ge schenkt. Theologisch
gesehen war also Muhammads
Verkndigung, es gebe keinen
Gott auer Gott, in Mekka weder
anstoerregend noch sonderlich

originell.
Doch es sind zwei entscheidende
Faktoren, in denen sich Muhammad
von allen seinen Zeitgenossen
unterschied und mit denen er bei
den Quraisch weit mehr Ansto
erregte als mit seinen
monotheistischen Uberzeugungen.
Erstens sprach er im Unterschied zu
Luqman und den Hanifen nicht in
seinem eigenen Namen. Und
zweitens waren seine Ver
kndigungen nicht von den
Dschinn inspiriert wie bei den
kuhhan, im Gegenteil. Muhammads
Besonderheit war sein Anspruch,
der Gesandte Gottes zu sein. Er

setzte sich sogar mehrfach mit den

jdischen und christlichen
Propheten und Boten Gottes der
Vergangenheit gleich, ins
besondere mit Abraham, den alle
Mekkaner, ob heidnisch oder nicht,
als gttlich inspirierten Propheten
anerkannten. Kurzum, der
Unterschied zwischen Muhammad
und den Hanifen lag darin, da
Muhammad nicht einfach nur die
Religion Abrahams predigte.
Muhammad war der neue Abraham
(6, 8386; 21, 5193). Und es war
dieses Selbstbild, das den Quraisch
so zu schaffen machte. Denn indem
er sich zum Gesandten Gottes

machte, setzte er sich in eklatanter

Weise ber den traditionel len
arabischen Proze der Zuschreibung
von Macht hinweg. Muham mads
Anspruch war nicht der eines
Ersten unter Gleichen. Muham
mad hatte nicht seinesgleichen.
So sehr die hanifitischen Prediger
den Polytheismus und die Gier ihrer
mekkanischen Landsleute
attackierten, hielten sie doch an
ihrer Vereh rung der Ka'ba und an
der Wertschtzung derjenigen in
der Gemein schaft fest, die Hter
der Schlssel waren. Das wre auch
eine Erklrung dafr, da die
Hanifen in Mekka mehr oder

weniger toleriert wurden und sich

nie in groer Zahl Muhammads
Bewegung anschlssen. Doch als
Geschfts- und Kaufmann hatte
Muhammad etwas begriffen, was
den Hanifen versagt blieb: da
nmlich die einzige Mglichkeit, in
Mekka eine radikale soziale und
wirtschaftliche Reform in Gang zu
setzen, die Zerschlagung jenes
religis-wirtschaftlichen Systems
war, auf dem die Stadt aufgebaut
war; und da nur ein Weg zu
diesem Ziel fhrte: der An griff auf
die Ka'ba, den Ursprung und Quell
des Reichtums und Anse hens der
Quraisch.

-Es gibt keinen Gott auer Gott

war fr Muhammad sehr viel mehr
ils ein Glaubensbekenntnis. Es war
ein bewuter und entschiedener
Angriff auf die Ka'ba und das
geheiligte Recht der Quraisch, das
religise Geschehen zu
kontrollieren. Und da das religise
und das wirtschaftliche Leben in
Mekka eng miteinander verquickt
waren, bedeutete ein Angriff .ml die
Ka'ba auch einen Angriff auf das
wirtschaftliche Leben der Stadt.
Die schabada enthielt also eine

entscheidende theologische
Neuerung, die jedoch nicht im
Monotheismus lag. Mit diesem
schlichten Glaubens bekenntnis
erklrte Muhammad, da der Gott
des Himmels und der Erde keine
Vermittler brauchte, sondern von
jedermann direkt angerufen wer
den konnte. Und damit waren die
Gtterbilder im Heiligtum, ja das
Hei lig,tum selbst als Wohnsitz der
Gtter berflssig. Und wenn die
Ka'ba berflssig war, gab es
keinen Grund mehr, warum Mekka
weiterhin als religises und
wirtschaftliches Zentrum des
Hidschaz gelten sollte. Diese

Botschaft konnten die Quraisch

nicht ignorieren, insbesondere in
einem Augenblick, da die
Wallfahrtszeit unmittelbar
bevorstand. Sie versuchten alles,
um Muhammad und seine
Gefhrten zum Schweigen zu
bringen. Sie wandten sich an Abu
Talib, doch der Schaich der
Haschim, der sich selbst nie zu
Muhammads Botschaft bekannte,
weigerte sich, .einem Neffen den
Schutz zu entziehen. Sie machten
Muhammad verchtlich und
schikanierten diejenigen seiner
Gefhrten, die nicht das Glck
hatten, von einem Schaich

geschtzt zu werden. Sie boten Mu

hammad sogar ihre Untersttzung
dabei an, Macht, Einflu und Geld
zu gewinnen, um frei und
ungehindert seine Botschaft
weiterzutragen, wenn er nur
aufhrte, ihre Vter zu
beschimpfen, die alten Sitten und
Gebruche lcherlich zu machen
und vor allem die anderen Gtter
des Heiligtums zu verunglimpfen.
Aber Muhammad lehnte alle
Angebote ab, und je nher die
Wallfahrtszeit rckte und je mehr
Pilger mit ihren Gebeten und Waren
nach Mekka strmten, desto grer
wurde die Angst der Quraisch. Sie

wuten, da Muhammad direkt vor

der Ka'ba den Pilgern predi gen
wollte, die von berallher auf die
Halbinsel gekommen waren. Es war
zwar nicht das erste Mal, da ein
Prediger die Quraisch und ihre
Praktiken scharf kritisierte, doch es
war das erste Mal, da diese Kritik
von einem erfolgreichen und
bekannten quraischitischen
Geschftsmann vorgetragen wurde,
von einem der Ihren. Dies war
eine Bedrohung, die nicht
hingenommen werden durfte. Und
so verfielen die Quraisch darauf,
Muhammads Plan zu vereiteln,
indem sie sich an die Wege

setzten, die die Mnner zum Markt

nahmen, und die Passanten vor
einem Zau berer warnten, der
eine Botschaft bringt, die einen
Mann von seinem Vater, seinem
Bruder, seiner Frau und seiner
Familie entzweit. Die Quraisch
glaubten nicht wirklich, da
Muhammad ein Zauberer war; sie
gaben offen zu, da er keine
Zauberknoten bespucke. Aber sie
waren zutiefst davon berzeugt,
da er die mekkanischen Familien
spal tete. Man darf nicht
vergessen, da im vorislamischen
Arabien die Iden titt eines
Menschen einzig und allein von

seiner Stammeszugehrigkeit
abhing. Mit dieser Identitt
verbunden war die Teilnahme an
allen Stam mesaktivitten,
insbesondere jenen, die sich auf die
kultischen Rituale bezogen. Doch
das Bekenntnis zum Propheten
Muhammad bedeutete nicht nur die
Abkehr vom alten Glauben, sondern
auch von den Stam mesaktivitten
und damit vom eigenen Stamm.
Dies war eine ernste Sorge fr die
Quraisch, deren Hauptvorwurf ge
gen Muhammad (zumindest
ffentlich) nicht seine sozialen und
wirt schaftlichen Reformen betraf
und auch nicht seinen radikalen

Mono theismus. Wie Richard Bell

bemerkte, findet sich nirgendwo im
Koran eine Verteidigung des
Polytheismus als wahrer Religion
durch die Qu raisch. Und wie die
Warnungen an die Pilger zeigen,
waren die Quraisch sehr viel mehr
durch Muhammads Schmhung der
Rituale und Werte ihrer Vter
beunruhigt Traditionen, auf
denen, wie gesagt, die soziale,
religise und wirtschaftliche
Ordnung der Stadt ruhte.
Doch ihre Warnung, dem vor der
Ka'ba predigenden Zauberer
keine Beachtung zu schenken,
steigerte nur die Neugier, so da

am Ende der Wallfahrtszeit und der

Wstenmrkte, als die Pilger die
Heimreise an traten, Muhammad,
der die unangreifbar scheinenden
Quraisch in Angst und Schrecken
versetzt hatte, in ganz Arabien
bekannt wurde.
Nachdem es den Quraisch nicht
gelungen war, Muhammad whrend
der Mrkte zur Wallfahrtszeit zum
Schweigen zu bringen, beschlossen
sie, Muhammad mit seinen eigenen
Waffen zu schlagen. Sie verhngten
einen Wirtschaftsboykott ber
Muhammad, seine Gefhrten und,
nach alter Stammessitte, ber
seinen gesamten Clan. Kein

Mekkaner durfte einen Angehrigen

der Banu Haschim heiraten, Waren
von ihm kaufen oder an ihn
verkaufen (auch keine
Nahrungsmittel und kein Wasser),
ob sie nun Anhnger Muhammads
waren oder nicht. Es ging den
Quraisch nicht darum, Muhammads
Gefhrten in Mekka zu vernichten;
sie wollten nur zeigen, welche
Konsequenzen es hatte, sich von
dem Stamm loszusagen. Wenn sich
Muhammad und seine Gefhrten
von den sozialen und reli gisen
Aktivitten Mekkas zurckzogen,
muten sie auch bereit sein, sich
aus dem wirtschaftlichen Leben der

Stadt zurckzuziehen. Wenn

Religion und Handel in Mekka
derart unauflslich miteinander
verbun den waren, konnte
niemand auf so unverfrorene Weise
die Religion schmhen und
erwarten, sich weiterhin an den
Handelsaktivitten betei ligen zu
knnen.
Der Boykott hatte, wie erhofft,
verheerende Folgen fr Muhammad
und seine Gefhrten, von denen die
meisten, wie Muhammad selbst, ih
ren Lebensunterhalt aus dem
Handel bestritten. Der Boykott war
so vernichtend, da sogar
prominente Mitglieder der Quraisch

protestierten, die zwar Muhammad

ablehnten, aber nicht lnger
zufrieden essen, trinken und sich
kleiden konnten, whrend die Banu
Haschim zugrunde gin gen. Nach
ein paar Monaten wurde der
Boykott aufgehoben, und die Banu
Haschim durften sich wieder am
Handel in der Stadt beteiligen.
Doch gerade da es schien, als
knne Muhammad in Mekka wieder
Fu lassen, starben kurz
nacheinander sein Onkel und
Beschtzer Abu Talib und seine
Frau und Vertraute Chadidscha.
Der Tod seines Onkels hatte fr
Muhammad weitreichende Folgen,

fehlte ihm doch jetzt der

Beschtzer, der Schaden von ihm
abwenden konnte. Der neue
Schaich der Banu Haschim, Abu
Lahab, war Muhammad gegenber
feindselig gesinnt und entzog ihm
offiziell seinen Schutz.
Die Folgen waren unmittelbar. Jetzt
wurde Muhammad auf den Straen
Mekkas geschmht. Er konnte nicht
mehr in der ffentlichkeit predigen
oder beten. Wenn er es dennoch
tat, streute man ihm Staub auf den
Kopf oder bewarf ihn mit der
Gebrmutter eines Schafes.
Noch bitterer war fr Muhammad
der Tod seiner Frau, seiner Sttze

und Trsterin, die ihn aus der Armut

herausgefhrt und ihm buchstb
lich das Leben gerettet hatte. In
einer polygamen Gesellschaft, in
der Mnner und Frauen eine
unbegrenzte Zahl von Ehepartnern
haben konnten, war die monogame
Beziehung Muhammads zu einer
fnfzehn Jahre lteren Frau
bemerkenswert, um das Mindeste
zu sagen. Maxime Koilinsons
Behauptung, es sei
unwahrscheinlich, da Muhammad
fr die so viel ltere Chadidscha
krperliche Nhe empfunden haben
knnte, ist haltlos und krnkend
zugleich. Der Verlust von Abu Talibs

Schutz war sicherlich

demoralisierend fr Muhammad und
brachte Leib und Leben des
Propheten in Gefahr. Doch wenn er
nach einem seiner schmerzlichen
Offenbarungserlebnisse oder nach
weiteren Schmhungen seiner
Lands leute nach Hause
zurckkehrte, beschmutzt und mit
blutverschmiertem Gewand, und
Chadidscha nicht vorfand, die ihn in
ihren Umhang hllte und in ihren
Armen wiegte, bis der Schrecken
nachlie, mu der Kum mer fr
den Propheten unvergleichlich
gewesen sein.
Nach dem Verlust seiner leiblichen

und seelischen Beschtzer konnte

Muhammad nicht lnger in Mekka
bleiben. Schon zuvor hatte er eine
kleine Gruppe seiner Anhnger, die
in der mekkanischen Gesellschaft
schutzlos waren, nach Abessinien
geschickt, um bei dem christlichen
Kaiser des Landes, dem Negus,
Zuflucht zu erbitten und ein Bndnis
mit ihm zu schlieen; er war ja
einer der wirtschaftlichen
Hauptrivalen der Quraisch. Doch
jetzt brauchte Muhammad selbst
einen Ort, an dem er vor dem Zorn
der Quraisch sicher war.
Er versuchte es in Ta'if, Mekkas
Schwesterstadt, aber deren Ober

hupter wollten es sich mit den

Quraisch nicht verderben, indem sie
de ren Feind bei sich aufnahmen.
Er besuchte die lokalen Mrkte im
Um kreis von Mekka, wo man ihn
als Kaufmann wie auch als
Unruhestifter gut kannte, aber
vergebens. Schlielich erhielt er ein
Angebot von dem kleinen Clan der
Chazradsch, die in einer
landwirtschaftlichen Oase rund
vierhundert Kilometer nrdlich von
Mekka lebten, in einem losen
Zusammenschlu von Drfern, die
den gemeinsamen Namen Yathrib
trugen. Obwohl Yathrib eine weit
entfernte und vollkommen fremde

Stadt war, blieb Muhammad keine

andere Wahl, als die Einladung
anzu nehmen und seine Gefhrten
darauf vorzubereiten, das
Undenkbare zu tun: ihren Stamm
und ihre Familie zu verlassen und
schutzlos in eine un sichere
Zukunft aufzubrechen.
Die Aussiedelung nach Yathrib
vollzog sich langsam und heimlich
und in kleinen Gruppen. Als die
Quraisch erkannten, was vor sich
ging, wa ren nur noch Muhammad,
Abu Bakr und Ali in Mekka. Aus
Furcht, Mu hammad knnte eine
Streitmacht sammeln, wenn er die
Stadt verliee, heckten die Schaichs

einen Plan aus. Jeder Clan sollte

aus seinen Reihen einen Mann
auswhlen, einen angesehenen,
edlen und starken jungen Mann.
Alle zusammen sollten sich dann,
mit scharfen Schwertern be
waffnet, in Muhammads Haus
schleichen und ihn im Schlaf mit
einem einzigen Hieb tten. Auf
diese Weise wrde sich die
Blutschuld auf alle Clans verteilen.
Doch als die Mnner in das
Schlafgemach eindrangen, fanden
sie Ali anstelle des Propheten in
dessen Bett liegen. Muhammad und
Abu Bakr, von dem Mordanschlag in
Kenntnis gesetzt, hatten durch ein

Fenster das Haus verlassen und

waren geflohen.
Auer sich vor Wut, boten die
Quraisch demjenigen eine
Belohnung von hundert
Kamelstuten, der Muhammad tot
oder lebendig nach Mek ka
zurckbrachte. Die auergewhnlich
hohe Belohnung lockte Dutzen de
Beduinen an, die die Umgebung von
Mekka Tag und Nacht durch
streiften.
Muhammad und Abu Bakr hatten in
einer Hhle unweit von Mekka
Zuflucht gefunden. Drei Tage
verbargen sie sich dort und
warteten, bis ihre beduinischen

Verfolger zu ihren Stmmen

zurckgekehrt waren. In der dritten
Nacht verlieen sie ihre Hhle.
Nachdem sie sich vergewis sert
hatten, da niemand ihnen folgte,
bestiegen sie zwei Reitkamele, fr
die ein Mitverschwrer gesorgt
hatte. Dann brachen sie in die
Wste auf, nach Yathrib.
Es ist erstaunlich, manche wrden
sagen, es ist ein Wunder, da jener
Mann, der gezwungen war, sich im
Schutze der Nacht aus seinem Haus
zu stehlen, um zu den rund siebzig
Anhngern zu stoen, die in einem
fremden Land Hunderte Kilometer
entfernt in Sorge auf ihn warteten,

nur wenige Jahre spter in seine

Geburtsstadt zurckkehrte
diesmal nicht heimlich und im
Schutze der Nacht, sondern am
hellichten Tag, begleitet von
zehntausend friedlichen Mnnern;
und da dieselben Leu te, die einst
veranlat hatten, ihn im Schlaf zu
tten, ihm jetzt die heili ge Stadt
und die Schlssel zur Ka'ba
bergaben, bedingungs- und kampf
los, wie ein zur Weihe bestimmtes
Opfer.

DIE STADT DES PROPHETEN Die ersten Muslime

Abends steht die Wstensonne als

weiglhende Scheibe tief am Him
mel. Sie taucht unter den
Horizont, und ihr Licht wird von den
Dnen geschluckt, die in der Ferne
als dunkle, drngende Masse
emporwachsen. Am Rande Yathribs
bildet eine Reihe hoch aufragender
Palmen die Gren ze zwischen der
Oase und der vorrckenden Wste.
Hier stehen die Ge fhrten und
warten. Die Hand zum Schutz
gegen die Sonne vor den Au gen,
halten sie in der unendlichen Weite
Ausschau nach Muhammad. Seit

vielen Tagen und Nchten warten

sie sehnschtig. Was knnen sie
sonst tun? Viele von ihnen sind
nicht in Yathrib zu Hause; all ihr
Besitz ist in Mekka zurckgeblieben.
Ihre Reise war kein glanzvoller
Exodus auf schwer beladenen
Kamelen. Die Hidschra, wie die
Aussiedelung von Mek ka nach
Medina heit, war eine geheime
Operation: Tchter stahlen sich
nachts aus dem Haus ihrer Eltern,
junge Mnner sammelten so viele
Vorrte, wie sie tragen konnten, um
die wochenlange, anstrengende
Wanderung durch die de Wildnis
zu berstehen. Und die wenigen ge

retteten Habseligkeiten sind

gemeinsamer Besitz.
Die Gefhrten, nunmehr
Auswanderer (muhadscbirun, die
die Hi dschra vollzogen haben),
sind in der Mehrzahl Hndler und
Kaufleute. Doch Yathrib ist keine
Handelsstadt. Yathrib ist berhaupt
keine Stadt, sondern ein loser
Zusammenschlu von Siedlungen
mit Bewohnern, die Landwirtschaft
und Obstanbau betreiben. Kein
Vergleich mit der ge schftigen,
prosperierenden Stadt, die die
Auswanderer hinter sich ge lassen
haben. Und selbst wenn sie Bauern
werden wollten, das beste

Ackerland in Yathrib ist lngst

vergeben.
Wie sollen sie hier berleben,
angewiesen auf die Barmherzigkeit
und das Wohlwollen der ansar oder
Helfer, jenes Huflein unter den
Bewoh nern Yathribs, das sich zu
Muhammads Botschaft bekennt und
sich sei ner Bewegung
angeschlossen hat? Und was soll
aus ihnen werden ohne den Schutz
der Quraisch? Wrde der
mchtigste Stamm Arabiens es so
einfach hinnehmen, da sie Mekka
den Rcken gekehrt haben? War es
die richtige Entscheidung, ihr
Zuhause, ihre Familie, ja ihre

Identitt aufzugeben und einem

Propheten zu folgen, der zwar
auergewhnlich ist, dessen
Bewhrungsprobe aber noch vor
ihm liegt und der sie jetzt allein
lt?
Kurz bevor die Sonne untergeht,
tauchen am rotdurchglhten Hori
zont die Silhouetten zweier
Mnner auf, die in Richtung Yathrib
reiten. Rasch verbreitet sich unter
den Auswanderern die Nachricht:
Der Ge sandte ist da! Der
Gesandte ist gekommen! Die
Mnner springen auf und laufen
Muhammad und Abu Bakr
entgegen. Die Frauen fassen sich

an den Hnden und tanzen im Kreis

um die beiden Ankmmlinge; ihr
Freudengeheul, das die Ankunft des
Propheten verkndet, wird von
Haus zu Haus getragen.
Durstig und erschpft von der Reise
lehnt sich Muhammad in seinem
Sattel zurck und lt die Zgel
seines Kamels locker. Eine
Menschen menge umringt ihn,
man reicht ihm Nahrung und
Wasser. Einige ansar greifen nach
den Zgeln des Kamels und wollen
es zu ihrer Siedlung len ken. Sie
rufen: Komm, o Gesandter Gottes,
in eine Siedlung, die viele
Verteidiger hat, die wohlversorgt

und uneinnehmbar ist.

Doch Muhammad, der sich mit
keinem einzelnen Clan Yathribs ver
bnden mchte, lehnt ihr Angebot
ab. Gebt dem Kamel den Weg
frei, befiehlt er.
Die Menge weicht zurck, und
Muhammads Kamel schreitet noch
ein Slck weiter. Es umrundet einen
ehemaligen Begrbnisplatz, der
jetzt zum Trocknen von Datteln
genutzt wird, bleibt stehen, geht in
die Knie und senkt den Kopf, um
den Propheten absteigen zu lassen.
Muhammad erkundigt sich nach
dem Besitzer des Grundstcks und
nach dem Preis fr das Stck Land.

Wir wollen kein Geld dafr, sagt

der Besitzer. Gott wird uns beloh
nen.
Dankbar fr diese Grozgigkeit
befiehlt Muhammad, den Boden ein
zuebnen, die Grber zu entfernen
und die Palmen zu fllen, um aus
dem Holz ein schlichtes Haus zu
bauen. Ihm schwebt ein mit
Palmblttern berdachter Hof vor,
ringsherum Unterknfte aus Holz
und Lehm. Aber es ist mehr als nur
ein Wohnhaus. Auf dem Grund des
ehemaligen Dat teltrockenplatzes
und Friedhofs entsteht die erste
masdschid (Moschee) einer
Gemeinschaft, die so revolutionr

sein wird, da viele Jahre spter,

als muslimische Gelehrte eine neue
islamische Zeitrechnung begrnden,
die Zhlung nicht mit der Geburt
des Propheten oder der
Offenbarung beginnt, sondern mit
eben dem Jahr, in dem Muhammad
und seine Aus wanderer in diese
drflichen Siedlungen kamen, um
eine neue Gesell schaft
aufzubauen. Das Jahr 622 n. Chr.
wird zum Jahr 1 n. H. (nach der
Hidschra); und die Oase, die
jahrhundertelang Yathrib hie, wird
als Me- dinat-an-Nabi, Stadt des
Propheten, oder kurz Medina, in
die Geschich te eingehen.

Muhammads Aufenthalt in dieser

Stadt, die seinen Namen erhielt und
Religion und Politik des Islams seit
tausendvierhundert Jahren prgt,
ist als Mythos fest etabliert. Denn in
Medina entstand die muslimische
Ge meinschaft, hier wurde aus
Muhammads sozialreformerischer
arabischer Bewegung eine
universale religise
Weltanschauung.
Muhammad in Medina wurde zum
Paradigma fr die muslimischen
Reiche, die sich nach dem Tod des
Propheten im Nahen Osten
ausbreite ten, und zu einem
Vorbild, dem im Mittelalter alle

arabischen Knigrei che

nacheiferten. Das medinensische
Ideal inspirierte die islamischen
Erneuerungsbewegungen des 18.
und 19. Jahrhunderts, die zu den
unver flschten Werten von
Muhammads Urgemeinschaft
zurckstrebten, um muslimisches
Territorium der Kontrolle der
Kolonialmchte zu entrei en
(auch wenn die Vorstellungen ber
diese ursprnglichen Werte radi- kal
unterschiedlich waren). Und mit
dem Ende des Kolonialismus im 20.
Jahrhundert war es die Erinnerung
an Medina, aus der der islamische
Staat seine Impulse bezog.

Heute ist Medina das Urbild der

islamischen Demokratie und Inspira
tionsquelle des militanten Islams.
Fr islamische Modernisten wie den
gyptischen Schriftsteller und
politischen Philosophen Ali Abd alRaziq (gestorben 1966) war
Muhammads Gemeinde in Medina
der Beweis fr die Trennung von
Religion und weltlicher Macht im
Islam, whrend sich muslimische
Extremisten in Afghanistan und Iran
fr ihr Modell einer muslimischen
Theokratie ebenfalls auf diese
Gemeinschaft beriefen. In ihrem
Kampf fr Gleichberechtigung
holten sich muslimische

Feministinnen Anregungen von den

Rechtsreformen, die Muhammad in
Medina einfhrte, whrend
muslimische Traditionalisten in
eben diesen Refor men die
Rechtfertigung fr die
Unterdrckung der Frau in der
islami schen Gesellschaft sahen.
Den einen dient Muhammads
Wirken in Medi- n. i als Vorbild fr
die Beziehungen zwischen Muslimen
und Juden; fr die ,mdcren belegt
es nur den unberwindlichen
Konflikt, der zwischen den beiden
Shnen Abrahams schon immer
existiert habe. Doch ob Moder- nist
oder Traditionalist, Reformist oder

Fundamentalist, Feministin oder

Chauvinist Medina ist fr alle
Muslime das Modell islamischer
Vollkommenheit. Mit anderen
Worten: Medina ist das Idealbild.
Wie bei allen bedeutenden Mythen
lt sich auch hier die faktische von
der sakralen Geschichte kaum
trennen. Hinzu kommt, da
Muhammads Zeit in Medina erst
Jahrhunderte nach dem Tod des
Propheten von musli mischen
Historikern dokumentiert wurde, die
die universelle Gltigkeit und den
unmittelbaren Erfolg von
Muhammads gttlicher Sendung
beto nen wollten. Muhammads

Biographen lebten in einer Zeit, da

das musli mische Gemeinwesen
schon zu einem mchtigen Reich
expandiert war. In- liilgedessen
spiegeln ihre Berichte oft eher die
politische und religise
Gedankenwelt der Stadt Damaskus
im 9. Jahrhundert oder Bagdads im
11 . Jahrhundert wider als die
Wirklichkeit Medinas im 7.
Jahrhundert.
Wenn wir also verstehen wollen,
was in Medina tatschlich geschah
und warum sich die Geschichte so
abspielte, mssen wir die Quellen
sorgfltig nach einer entlegenen
Wstenoase durchforsten, die die

Ge meinschaft in ihren Anfngen

aufnahm und erst viel spter zur
heiligen Stadt, zur Hauptstadt der
muslimischen Gemeinschaft wurde:
Denn lange vor der Stadt des
Propheten war hier nur Yathrib.
Yathrib war im 7. Jahrhundert eine
blhende landwirtschaftliche Oase
mit Palmenhainen und
ausgedehnten Feldern, die von rund
zwanzig j dischen Clans
unterschiedlicher Gre beherrscht
wurde. Im Unter schied zu den
Juden, die sich an anderen Orten im
Hidschaz angesiedelt hatten und
meist aus Palstina eingewandert
waren, waren die Juden von Yathrib

grtenteils zum Judentum

konvertierte Araber. Bis auf ihre re
ligise Zugehrigkeit zum
Judentum unterschieden sie sich
jedoch kaum von ihren heidnischen
Nachbarn. Wie alle Araber
betrachteten sich die Inden Yathribs
in erster Linie als Angehrige ihres
jeweiligen Clans, der als souverne
Einheit agierte, und erst in zweiter
Linie als Mitglieder einer jdischen
Gesamtgemeinschaft. Und obwohl
einige jdische Clans miteinander
verbndet waren, bildeten sie
keinen einheitlichen jdi schen
Stamm.
Als die ersten Siedler in der Region

hatten die Juden einen Groteil des

fruchtbaren Ackerlands in ihrem
Besitz, die sogenannte
Oberstadt, und verstanden sich
schon bald auf den Anbau der am
meisten geschtzten Frucht
Arabiens: der Dattel. Die Juden
waren auch geschickte Gold
schmiede, Stoffhndler,
Waffenschmiede und Weinbauern;
jdischer Wein galt als der beste
der gesamten Halbinsel. Doch
Yathribs Reichtum waren seine
Datteln, die im gesamten Hidschaz
begehrt waren. Fnf der grten
jdischen Clans in der Oase die
Banu Thalaba, die Banu Hadl, die

Banu Quraiza, die Banu Nadir und

die Banu Qainuqa (die auch den
einzigen Markt der Stadt
kontrollierten) beherrschten die
Wirtschaft Yathribs.
Als einige Beduinenstmme ihre
nomadische Lebensweise aufgaben
und sich ebenfalls in Yathrib
ansiedelten, war das fruchtbarste
Land be reits nicht mehr
verfgbar. Es blieben ihnen nur die
schwer kultivierba ren Parzellen in
der Unterstadt genannten
Region. Der Kampf um die
begrenzten Ressourcen fhrte nicht
nur zu Konflikten zwischen den
heidnischen und den jdischen

Clans, sondern auch zum

allmhlichen Verfall der jdischen
Autoritt und des jdischen
Einflusses in Yathrib. Dank
strategischer Heiratsverbindungen
und wirtschaftlicher Allianzen lebten
die beiden Gruppen dennoch relativ
friedlich zusammen. Die Ju den
beschftigten die Araber
regelmig fr den Transport ihrer
Datteln zu den nahegelegenen
Mrkten (vor allem nach Mekka),
und die Araber hegten fr die
Gelehrsamkeit, das handwerkliche
Geschick und das kul turelle Erbe
ihrer jdischen Nachbarn eine hohe
Wertschtzung. Mit den Worten des

arabischen Geschichtsschreibers alWaqidi waren sie ein Volk edler

Abstammung und groer
Besitzungen, wir dagegen nur ein
arabischer Stamm, der weder
Palmen noch Weingrten, sondern
nur Schafe und Kamele besa.
Der eigentliche Konflikt in der Oase
schwelte jedoch nicht zwischen
Juden und Arabern, sondern unter
den Arabern selbst, insbesondere
zwischen den beiden grten
arabischen Stmmen Yathribs: den
Aus und den bereits erwhnten
Chazradsch. Die Ursprnge dieses
Zwists liegen weitgehend im
Dunkel, sicher ist jedoch, da das

Gesetz der Vergeltung, das solche

tribalen Konflikte verhindern sollte,
diesen alten Streit nicht zu
schlichten vermochte. Als
Muhammad in Yathrib ankam, war
das, was als Streit um die
begrenzten Ressourcen begonnen
hatte, zu einer Mutigen Fehde
eskaliert, in die auch die jdischen
Clans verwickelt wa ren: Die Banu
Nadir und die Banu Quraiza
untersttzten die Aus, die llanu
Qainuqa die Chazradsch. Der
Konflikt spaltete die Oase in zwei
verfeindete Lager.
Was die Aus und die Chazradsch
dringend brauchten, war ein hakam,

der Autoritt und

Vertrauenswrdigkeit besa
einen unparteiischen Dritten, der
mit niemandem in Yathrib
verbndet war und ber die Macht
besser noch, die gttliche
Befehlsgewalt verfgte, den
Streit zwischen den beiden
Stmmen zu schlichten. So war es
eine glckliche Fgung, da der
ideale Mann fr diese Aufgabe
selbst dringend einen Ort suchte, an
dem er leben konnte.
Sicher ist, da Muhammad im Streit
zwischen den Aus und den
Chazradsch in Yathrib als hakam
fungierte. In den Uberlieferungen je

doch wird ein Bild Muhammads

gezeichnet, das ihn bei seiner
Ankunft in der Oase als mchtigen
Propheten einer neuen, fest
etablierten Religi on und als
unangefochtenen Fhrer der
gesamten Stadt Yathrib zeigt. Diese
Sicht basiert nicht zuletzt auf einem
berhmten Dokument, der
Gemeindeordnung fr Medina, die
Muhammad nach seiner
Ansiedelung in der Oase entwarf.
Dieses Dokument, oft als die
weltweit erste schriftlich
niedergelegte Verfassung gefeiert,
enthielt einen formellen Nichtan
griffspakt zwischen Muhammad,

den Auswanderern, den ansar und

den indischen und heidnischen
Clans von Yathrib.
Diese Verfassung wird durchaus
kontrovers bewertet, scheint sie
doch Muhammad die
uneingeschrnkte religise und
politische Befehlsgewalt ber die
gesamte Bevlkerung der Oase,
einschlielich der Juden, zuzu
sprechen. Sie erweckt den
Anschein, als habe Muhammad die
alleinige Befugnis als hakam von
Streitigkeiten in Yathrib besessen,
nicht nur als Schlichter von
Konflikten zwischen den Aus und
den Chazradsch. Und sie erklrt ihn

zum alleinigen Kriegsherrn

("qa'iaYathribs und zum Gesandlen Gottes. Muhammad war diesem
Dokument zufolge der Schaich sei
nes Clans von Auswanderern;
zugleich hatte er eine privilegierte
Stel lung unter den anderen
Stammes- und Clanschaichs von
Yathrib inne. Die genaue
Entstehungszeit der Verfassung von
Medina ist schwierig zu bestimmen.
Die Quellen, darunter al-Tabari und
Ibn Hischam, datieren sie in das
Jahr 622 n. Chr., also in die Zeit
unmittelbar nach der An kunft des
Propheten in der Oase. Das ist
jedoch in hohem Mae unwahr

scheinlich, wenn man Muhammads

schwache Position whrend der
ersten Jahre seines Aufenthalts in
Yathrib bedenkt. Schlielich war er
aus Mekka geflohen und wurde im
gesamten Hidschaz wie ein Verbre
cher gejagt. Wie Michael Lecker
nachwies, trat erst nach der
Schlacht von Badr im Jahr 624 (von
der im folgenden Kapitel die Rede
sein wird) und vielleicht sogar erst
627 die Mehrheit der Aus zum Islam
ber. Bis dahin wuten mit
Ausnahme der ansar (zu dem
Zeitpunkt nur ein klei nes
Grppchen aus dem ChazradschClan) nur wenige, wer Muhammad

war, und die anderen waren weit

davon entfernt, sich ihm zu
unterwer fen. Nur ein
verschwindend kleiner Teil der
Bevlkerung Yathribs hatte sich
seiner Bewegung angeschlossen.
Die jdische Bevlkerung allein ging
in die Tausende, und Muhammad
traf mit weniger als hundert
Mnnern, Frauen und Kindern in der
Oase ein.
In die Verfassung von Medina
fanden vermutlich Bestimmungen
meh rerer vorausgehender
Nichtangriffspakte zwischen
Muhammad, den ara bischen Clans
und deren jdischen

Klientelstmmen Eingang; und sie

enthlt wohl auch Elemente von
Muhammads Ttigkeit als Schlichter
zwischen den Aus und den
Chazradsch. Sie kann jedoch
unmglich vor 624 n. Chr.
entstanden sein. Denn erst nach
der Schlacht von Badr konn te
Muhammad von den
Machtbefugnissen trumen, die ihm
in dieser Verfassung zugeschrieben
wurden; ja erst nach dieser
Schlacht wurde aus Yathrib
allmhlich Medina.
Muhammads Funktion in diesen
ersten Jahren seines Aufenthalts in
Yathrib war also wahrscheinlich die

eines 'wenngleich mchtigen und

gttlich inspirierten hakam,
dessen Schiedsgerichtsbarkeit auf
die Aus und Chazradsch und dessen
Autoritt als Schaich auf seinen
eigenen Clan von Auswanderern
beschrnkt blieb: ein Clan unter
vielen mit einem Schaich unter
vielen. Muhammads Anspruch, der
Gesandte Got tes zu sein, war fr
seine Funktion als hakam und
Schaich vollkommen ir relevant.
Die heidnischen Araber ebenso wie
die Juden Yathribs betrach teten
sein prophetisches
Sendungsbewutsein vielmehr als
Beleg fr seine bernatrliche

Weisheit, war doch der ideale

hakam fast immer zu gleich ein
kahin, dessen gttliche Inspiration
in so schwierigen Fllen wie den
Zwistigkeiten zwischen den Aus und
den Chazradsch unerllich war.

Wahrend also die Mehrzahl der

Bewohner Yathribs in Muhammad
kaum mehr sah als einen hakam
und Schaich, war er in den Augen
seiner Gefolgsleute der Prophet und
Gesetzgeber, der im Namen des

einen Gottes seine Stimme erhob.

Als solcher war er nach Yathrib
gekommen, um ein neues
religises Gemeinwesen
aufzubauen, auch wenn noch unklar
war, wie dieses Gemeinwesen
organisiert und wer als ihr Mitglied
be trachtet werden sollte.
Es mag verfhrerisch sein, die
Mitglieder dieser neuen
Gemeinschaft Muslime (die sich
[Gott] ergeben) zu nennen. Doch
es gibt keinen Grund zu der
Annahme, da der Begriff schon
damals zur Bezeichnung einer ganz
bestimmten religisen Bewegung
verwendet wurde. Dies geschah

erst viele Jahre spter, vermutlich

sogar erst nach Muhammads lud.
Richtiger bezeichnet man
Muhammads Anhnger mit dem
Begriff, den auch der Koran
verwendet: umma, dessen
Bedeutung und Herkunft jedoch
unsicher ist. Das Wort knnte aus
dem Arabischen, Hebrischen oder
Aramischen stammen und
Gemeinschaft, Nation oder
Volk bedeuten. Einige
Wissenschaftler vermuten eine
Herkunft aus dem Ara bischen
Mutter (umm) eine sthetisch
reizvolle, etymologisch jedoch alles
andere als stichhaltige These. Hinzu

kommt, da der Begriff umma im

Koran nach 625 n. Chr.
unerklrlicherweise nicht mehr
verwendet wurde, und, wie
Montgomery Watt bemerkt, durch
qaum arabisch fr Sramm
ersetzt ist.
Doch vielleicht hat dieser
begriffliche Wandel einen Grund.
Trotz ihrer Neuartigkeit war
Muhammads Gemeinschaft nach
wie vor eine ara bische Institution,
die auf arabischen Vorstellungen
einer Stammesge sellschaft
basierte. Im Arabien des 7.
Jahrhunderts gab es auer der
Monarchie schlichtweg kein

anderes Modell der sozialen

Organisation. Tatschlich bestehen
so viele Parallelen zwischen der
jungen muslimi schen Gemeinde
und den traditionellen
Stammesgesellschaften, da der
Schlu naheliegt, die Umma sei,
zumindest nach Muhammads
Vorstel lung, tatschlich ein
Stamm gewesen, wenn auch ein
radikal innovativer Stamm.
Die Beschreibung von Muhammads
Funktion als Schaich seines Clans
von Auswanderern in der
Verfassung von Medina belegt, da
die weltliche Autoritt des
Propheten trotz seines

herausgehobenen Status den

traditionellen Vorstellungen einer
vorislamischen Stammesgesellschaft entsprach. Mehr noch, wie
die Zugehrigkeit zu einem Stamm
zur
Teilnahme an den Ritualen und
Aktivitten des Stammeskults
verpflich tete, so verpflichtete
auch die Zugehrigkeit zu
Muhammads Gemein schaft zur
Teilnahme an deren
Stammeskult, nmlich der
entstehenden Religion des Islams.
ffentliche Rituale wie das
gemeinsame Gebet, die
Almosenspende und das

gemeinsame Fasten die ersten

drei von Gott geoffenbarten
rituellen Verpflichtungen ,
verbunden mit Speise- und
Reinheitsvorschriften, hatten in der
Umma eine hnliche Funktion wie
die Rituale des Stammeskults in
heidnischen Gesellschaften. Sie
stifte ten eine gemeinsame soziale
und religise Identitt, durch die
man sich von anderen Gruppen
abgrenzte.
Was die Umma zu einem
einzigartigen Experiment der
sozialen Orga nisation machte,
war der Umstand, da Muhammad
in Yathrib, der so zialen und

religisen Hegemonie der Quraisch

entzogen, endlich die Ge legenheit
bekam, die Reformen umzusetzen,
die er in Mekka so erfolglos
gepredigt hatte. Durch eine Reihe
radikaler religiser, sozialer und
wirt schaftlicher Reformen gelang
es ihm, eine Gesellschaft
aufzubauen, die es in Arabien bis
dahin nicht gegeben hatte.
Whrend die tribalen
Machtbefugnisse auf mehrere
Mnner verteilt waren, von denen
keiner echte Exekutivgewalt besa,
vereinigte Mu hammad smtliche
vorislamischen Fhrungspositionen
auf sich. Er war nicht nur der

Schaich seiner Gemeinschaft,

sondern auch deren hakam, deren
qa'id und als Vermittler des
Gttlichen zudem deren kahin.
Seine Autoritt als Prophet und
Gesetzgeber war uneingeschrnkt.
Die Zugehrigkeit zu einem Stamm
war durch die Geburt bestimmt,
doch Muhammads Gemeinschaft
konnte sich jeder anschlieen, der
das Bekenntnis ablegte: Es'gibt
keinen Gott auer Gott, und
Muhammad ist Gottes Gesandter.
Die schahada wandelte sich damit
in Yathrib von einem theologischen
Bekenntnis mit explizit sozialen und
politischen Implikationen zu einer

neuen Form des Treueschwurs

Qbai'a) der Stammesgenossen
gegenber ihrem Schaich. Und da
fr Muhammad weder die ethnische
Zugehrigkeit noch die kulturelle,
rassische oder familire Herkunft
eine Rolle spielte, verfgte die
Umma, anders als ein traditioneller
Stamm, ber ein nahezu
unbegrenztes Wachstumspoten
tial.
Muhammads Gemeinschaft in
Yathrib ist jedoch nur insofern eine
Umma, als man diesen Begriff (mit
dem Orientalisten Bertram Thomas)
als Superstamm oder (mit dem
Historiker Marshall Hodgson) kor

rekter als Neostamm fat: eine

neue Form der sozialen
Organisation, basierend auf dem
traditionellen arabischen
Stammesverstndnis.
WIE alle Stammesschaichs hatte
Muhammad als Oberhaupt der
Umma von angig die Pflicht, die
Mitglieder seiner Gemeinschaft zu
schtzen; und diese Verpflichtung
erfllte er durch das wichtigste
Instrument, das IHM zur Verfgung
stand, das Gesetz der Vergeltung.
Whrend Vergeltung gemeinhin als
legitime Reaktion auf erlittenes
Unrecht verstanden wurde, rief
Muhammad seine Anhnger zum

Verzeihen auf: Eine schlechte Tat

wird mit einer gleich schlechten
vergolten. Wenn aber
einer verzeiht und zu einem
Vergleich bereit ist, steht es Gott
anheim, ihn zu belohnen (42, 40).
Ahnlich wie der Koran sanktioniert
auch die Verfassung von Medina die
Vergeltung als das wichtigste Mittel
der Abschreckung, allerdings mit
dem unerhrten Zusatz, da die
ganze Ge meinschaft geschlossen
gegen [den Tter] steht und
verpflichtet ist, sich gegen ihn zu
wenden. Dies war eine vllige
Umkehr der Stammes-Tradition und
ein klarer Hinweis darauf, da

Muhammad hier bereits die Basis

fr eine auf moralischen statt auf
utilitaristischen Prinzipien auf
gebaute Gesellschaft legte. Aber
das war nur der Anfang.
Gem seinem Gleichheitsideal
legte Muhammad das Blutgeld fr
die verschiedenen Gruppen seiner
Gemeinschaft fest, so da das
Leben des einzelnen, was den
Geldwert betraf, nicht lnger
unterschiedlich be messen werden
konnte. Das war eine weitere
Neuerung gegenber dem
,illarabischen Rechtssystem, wo
zwar eine Augenverletzung mit

einer gleichwertigen
Augenverletzung des beltters
geahndet wurde, das Auge eines
Schaichs jedoch mehr wert war als
das eines Waisen. Muham mad
brach mit dieser Regelung und
revolutionierte damit die bestehen
de soziale Ordnung. Die
Uberlieferung kennt eine amsante
Geschichte ber einen vornehmen
Stammesangehrigen namens
Dschabalah ibn al- Aiham, der von
einem einfachen Mann aus dem
unbedeutenden Stamm der Musaina
ins Gesicht geschlagen wurde. AlAiham erwartete, da der Tter
eine schwere Strafe erhalten wrde,

die seinem niedrigen

gesellschaftlichen Rang
angemessen war, und vernahm
daher voller Entsetzen, da seine
Vergeltung lediglich darin bestand,
den Mann selbst zu ohrfei gen.
Uber diese Ungerechtigkeit war
er so emprt, da er dem Islam
abschwor und Christ wurde.
Muhammads egalitaristische
Bestrebungen blieben jedoch
keineswegs bei der Reform des
Gesetzes der Vergeltung stehen. Er
verbot in Yathrib kategorisch den
Geldverleih zu Wucherzinsen, den
er bereits am religiswirtschaftlichen System in Mekka

gegeielt hatte. Um seiner neuen

Wirtschaftsordnung den
entscheidenden Ansto zu geben,
grndete er einen eigenen Markt,
eine Geldwirtschaft, bei der im
Unterschied zu den Gepflogenheiten
der Banu Quraisch in Mekka
weder Steuern noch
Darlehenszinsen erhoben wurden.
Dieser zollfreie Markt wurde zwar
spter zu einem Streitpunkt
zwischen Muhammad und den Banu
Qainu- qa, aber Muhammad ging es
mit seinen Manahmen nicht
darum, die Qainuqa gegen sich
aufzubringen. Er wollte nur die Kluft
zwischen den mrchenhaft Reichen

und den Bettelarmen verringern.

Unter Berufung auf seine
unangefochtene religise Autoritt
setzte Muhammad eine
Pflichtabgabe ('zakatj fest, die
jedes Mitglied der Umma
entsprechend seinen finanziellen
Mglichkeiten entrichten mu te.
Dieses Geld wurde an die
bedrftigen Mitglieder der
Gemeinschaft als Almosen verteilt.
Zakat bedeutet soviel wie
Luterung und war kein Akt der
Mildttigkeit, sondern eine religise
Pflicht. Mildttigkeit und Frsorge
fr die Armen waren die ersten
Frmmigkeitsideale, die Muhammad

in Mekka predigte. Frmmigkeit,

heit es im Koran, be steht nicht
darin, da ihr euch (beim Gebet)
mit dem Gesicht nach Osten oder
Westen wendet. Sie besteht
vielmehr darin, da man ... sein
Geld ... den Verwandten, den
Waisen, den Armen, dem, der
unterwegs ist, den Bettlern und fr
[den Loskauf von] Sklaven hergibt,
das Gebet verrichtet und die
Almosensteuer bezahlt (2, 177).
Muhammads Kampf fr
wirtschaftliche Umverteilung und
soziale Gleichheit wird wohl
nirgends deutlicher als in den
Rechten und Privile gien, die er

den Frauen seiner Gemeinschaft

zugestand. Ausgehend von der ganz
und gar unbiblischen Uberzeugung,
da Mann und Frau ge meinsam
und gleichzeitig aus einer einzigen
Zelle geschaffen wurden (4, 1; 7,
189), betont der Koran mit
Nachdruck die Gleichheit der beiden
Geschlechter vor Gott:
Den Mnnern, die Ihm ergeben
sind, und den Frauen, die Ihm
ergeben sind,
Den Mnnern, die glauben, und den
Frauen, die glauben, Den Mnnern,
die gehorchen, und den Frauen, die
gehorchen, Den Mnnern, die
wahrhaftig sind, und den Frauen,

die wahrhaftig sind,

Den Mnnern, die standhaft sind,
und den Frauen, die standhaft sind,
Den Mnnern, die demtig sind,
und den Frauen, die demtig sind,
Den Mnnern, die Almosen geben,
und den Frauen, die Almosen
geben,
Den Mnnern, die fasten, und den
Frauen, die fasten,
Den Mnnern, die ihre Scham
bedecken, und den Frauen, die ihre
Scham bedecken,
Den Mnnern, die bescheiden sind,
und den Frauen, die bescheiden

sind,
Den Mnnern, die Gottes gedenken,
und den Frauen, die Gottes
gedenken,
Hlt Gott Vergebung und
gewaltigen Lohn bereit
(33) 35; bersetzung nach Reza
Aslan).
gleichzeitig erkennt der Koran die
unterschiedlichen Aufgaben von
Mnnern und Frauen in der
Gesellschaft an; im Arabien des
7.Jahrhunderts etwas anderes zu
fordern, wre vllig absurd
gewesen. Demnach stehen die
Mnner ber den Frauen, weil Gott

sie ausgezeichnet hat und wegen

der Ausgaben, die sie von ihrem
Vermgen gemacht haben (-134)Mit wenigen bemerkenswerten
Ausnahmen (wie Chadidscha)
konnten Frauen im vorislamischen
Arabien weder ber eigenen Besitz
verfgen noch Vermgen von ihrem
Ehemann erben. Ja, die Frau wurde
als das Eigentum ihres Mannes
betrachtet und samt ihrer Mitgift
nach dem Tod ihres Mannes von
dessen mnnlichem Erben
bernommen. Wenn dieser kein
Interesse an der Witwe hatte,
konnte er sie an einen Verwandten

 Bruder oder Neffen

weitergeben, der sie heiraten und
sich damit das Vermgen ihres
verstorbenen Mannes aneignen
konnte. War sie zu alt, um wieder
zu heiraten, oder interessierte sich
niemand fr sie, kamen sie und ihre
Mitgift an den Clan zurck.
Dasselbe galt fr alle weiblichen
Waisen sowie fr mnnliche
Waisen, die wie Muhammad beim
Tod ihrer Eltern noch zu klein
waren, um den vterlichen Besitz zu
erben.
Doch Muhammad, durch Chadidscha
zu materieller Sicherheit und
Wohlstand gelangt, wollte den

Frauen zumindest ein gewisses Ma

an gesellschaftlicher Gleichheit und
Unabhngigkeit verschaffen. Er
nder- te das altarabische Ehe- und
Erbrecht und beseitigte damit die
Schran ken, die den Frauen die
Mglichkeit verwehrten, zu erben
und eigenes Vermgen zu besitzen.
Welche Manahmen Muhammad im
einzelnen ergriff, kann hier nicht
errtert werden. Wir mssen uns
mit der Bemer kung begngen,
da in der Umma Frauen erstmals
das Recht erhielten, den Besitz
ihres Mannes zu erben und ihre
Mitgift als persnlichen Be sitz zu
betrachten. Dem Ehemann war es

verboten, die Mitgift seiner Frau

anzutasten, und er war verpflichtet,
mit dem eigenen Hab und Gut fr
seine Familie zu sorgen. Wenn der
Mann starb, erbte die Frau einen
Teil seines Vermgens; wenn er
sich von ihr scheiden lie, erhielt
die Frau ihre gesamte Mitgift
zurck.
Wie nicht anders zu erwarten,
behagten Muhammads Reformen
den mnnlichen Mitgliedern seiner
Gemeinschaft ganz und gar nicht.
Wenn Frauen nicht mehr als
Eigentum betrachtet werden
konnten, beschwer ten sich die
Mnner, so schmlerte das nicht nur

auf drastische Weise ihr Vermgen,

sie muten ihr geringeres Erbe jetzt
auch mit ihren Schwe stern und
Tchtern teilen Mitgliedern der
Gemeinschaft, die, so der Einwand,
nicht dieselbe Last zu tragen hatten
wie die Mnner. Al-Tabari erzhlt,
einige dieser Mnner htten
Muhammad ihre Beschwerde vorge
tragen und gefragt: Wie kann
man einer Frau und einem Kind, die
nicht arbeiten und nichts verdienen,
das Erbrecht erteilen? Sollen sie von
nun an erben wie der Mann, der
gearbeitet hat, um dieses Geld zu
verdienen?
Muhammads Antwort war wenig

mitfhlend und bestrzend in ihrer

Hrte: Wer aber gegen Gott und
seinen Gesandten widerspenstig ist
und seine Gebote bertritt, den lt
er in ein Feuer eingehen, damit er
(ewig) darin weile. Eine
erniedrigende Strafe hat er zu
erwarten (4,14).
Waren Muhammads mnnliche
Anhnger ber die neuen Erbrechts
gesetze nur verrgert, so waren
sie gewi wtend, als er in einem
einzi gen revolutionren
Handstreich die Zahl der Ehefrauen
begrenzte und auch den Frauen das
Recht zugestand, sich scheiden zu
lassen.

In gewisser Weise waren die

altarabischen Traditionen in Fragen
der Ehe und Scheidung
auerordentlich lax. In den
beduinischen Gesell schaften
praktizierten Mnner und Frauen die
Polygamie und konnten sich
scheiden lassen die Mnner,
indem sie erklrten: Ich lasse mich
von dir scheiden!, und die Frauen,
die auch whrend ihrer Ehe bei der
vterlichen Familie wohnten, indem
sie ihr Zelt so drehten, da der Ein
gang ihrem Ehemann, wenn er sie
besuchen wollte, nicht mehr
zugng lich war. Da die
Vaterschaft in beduinischen

Gesellschaften keine Rolle spielte

(die Abstammung war matrilinear),
war es auch unwichtig, wie viele
Ehemnner eine Frau hatte oder
wer der Vater ihrer Kinder war. In
sesshaften Gesellschaften wie in
Mekka dagegen, wo Reichtum
akkumuliert wurde, spielten
Erbschaftsregelungen und damit die
Bestimmung der Vaterschaft
durchaus eine Rolle. An die Stelle
der Matrilinearitt trat die
Patrilinearitt. Und im Zuge dieser
Entwicklung wurden in den sehaften Gesellschaften die Frauen ihres
Rechts auf Scheidung und
Polyandrie die Mglichkeit, mehrere

Mnner zu haben) zunehmend

beraubt.
Zwar waren Muhammads Ansichten
ber die Ehe mehr von jdischen als
von vorislamisch-arabischen
Traditionen beeinflut, aber der
Prophet war dennoch ein Kind der
mekkanischen Gesellschaft.
Whrend er einerseits das Recht
der Mnner auf Scheidung
einschrnkte die
Scheidungserklrung wurde erst
nach einer dreimonatigen
Vershnungszeit wirksam - und der
Frau das Recht zugestand, sich von
ihrem Mann scheiden zu lassen,
wenn sie von ihm

Gewaltttigkeiten oder grobe Be

handlung zu befrchten hatte (4,
128; bersetzung nach Reza Aslan),
festigte er andererseits das Prinzip
der Patrilinearitt dadurch, da er
den Frauen die Beziehung mit
mehreren Mnnern verbot. Eine
muslimische Frau konnte von nun
an nur einen einzigen Ehemann
haben. Ob ein muslimischer Mann
mehr als eine Ehefrau haben darf
(Polygynie), ist bis heute
umstritten.
Muhammad akzeptierte also
einerseits die Polygynie (in Maen)
als notwendig fr den Fortbestand
der Umma insbesondere nach

dem Krieg mit den Quraisch, als

Hunderte von Witwen und Waisen
versorgt und beschtzt werden
muten. Heiratet, was euch an
Frauen gut ansteht, zwei, drei oder
vier, heit es im Koran, wenn ihr
aber frchtet, (so viele) nicht
gerecht zu behandeln, dann (nur)
eine (4, 3; Hervorhebung
hinzugefiigt). Andererseits gibt der
Koran dem Modell der Monogamie
unmiverstndlich den Vorzug: Ihr
werdet die Frauen nicht gerecht
behandeln knnen, ihr mgt noch
so sehr darauf aus sein (4, 129;
Hervorhebung hinzugefgt). Dieser
scheinbare Widerspruch offenbart

ein Dilem ma der jungen

islamischen Gemeinde. Jedes
Mitglied sollte die Mono gamie
anstreben; ohne Polygynie jedoch
wre diese Gemeinschaft, die
Muhammad in Yathrib aufbauen
wollte, zum Scheitern verurteilt ge
wesen.
Fr die groe Mehrheit der Muslime
weltweit besteht kaum ein Zweifel,
da die beiden oben zitierten Verse,
wenn man sie im Zusam menhang
und in ihrem historischen Kontext
betrachtet, als Ablehnung di 1
Polygamie in allen ihren
Erscheinungsformen interpretiert
werden mu. Dennoch gibt es bis

heute Muslime, insbesondere in den

Stammes gesellschaften SaudiArabiens und Afghanistans, die ihre
polygynen Ehen zwar nicht mit dem
Koran, aber doch mit dem Verweis
auf das Bei spiel Muhammad zu
rechtfertigen suchen, fr den weder
die Einschrn kung der Polygynie
noch die Empfehlung der
Monogamie Geltung besa.
Nachdem Muhammad mehr als
fnfundzwanzig Jahre lang mit Chadidscha ein monogames Leben
gefhrt hatte, heiratete er in
Yathrib in nerhalb von zehn Jahren
neun Frauen. Mit wenigen
Ausnahmen handelte es sich bei

diesen Ehen jedoch nicht um

sexuelle, sondern um politische
Verbindungen. Das soll nicht
heien, da Muhammad keine
sexuellen Neigungen hatte, im
Gegenteil. Die Quellen beschreiben
ihn als einen Mann mit einer
starken und gesunden Libido. Doch
als Schaich der Umma oblag es ihm,
innerhalb und auerhalb seiner
Gemeinschaft Ver bindungen zu
knpfen, und das einzige Mittel, das
ihm dafr zur Verf gung stand,
war die Heirat. Durch die Ehe mit
Aischa und Hafsa war er mit den
wichtigsten und einflureichsten
Fhrern der frhen muslimi schen

Gemeinschaft, Abu Bakr und Umar,

verbunden. Seine Ehe mit Umm
Salama ein Jahr spter schmiedete
ein wichtiges Band mit einem der
mchtigsten mekkanischen Clans,
den Machzum. Er heiratete Sauda,
der Uberlieferung zufolge eine
reizlose Witwe, die das
heiratsfhige Al ter lngst
berschritten hatte, und
demonstrierte damit der Umma
seine Frsorge fr Frauen ohne
materielle Absicherung. Seine Ehe
mit der J din Raihana verband ihn
mit den Banu Quraiza, whrend er
durch seine Ehe mit Mariya, einer
koptischen Christin, ein wichtiges

politisches Bndnis mit dem

Herrscher von gypten stiftete.
Dennoch waren tausendvierhundert
Jahre lang, von den Kreuzzugs
ppsten des Mittelalters ber die
Philosophen der europischen
Aufkl rung bis hin zu den
protestantischen
Erweckungspredigern in den Verei
nigten Staaten, Muhammads
Ehefrauen der Ausgangspunkt
zahlreicher hhnischer Angriffe auf
den Propheten und die Religion des
Islams. Da her bemhen sich
zeitgenssische muslimische wie
nichtmuslimische Gelehrte,
Muhammads Ehen zu rechtfertigen,

insbesondere seine Ver bindung

mit Aischa, die als Neunjhrige mit
dem Propheten verheiratet wurde.
So lblich es ist, die Kritik
antiislamischer Prediger und Exper
ten als selbstgerecht und
ignorant zu entlarven
Muhammad bentigt in diesem
Punkt keine Verteidigung.
Wie die groen jdischen
Patriarchen Abraham und Jakob,
wie die Propheten Mose und Hosea,
wie die israelitischen Knige Saul,
David und Salomo und wie fast alle
christlich-byzantinischen und
zoroastrisch- sasanidischen
Monarchen hatten die arabischen

Schaichs Muhammad
eingeschlossen mehrere
Ehefrauen und mehrere Konkubinen
oder beides. Im Arabien des 7.
Jahrhunderts hingen Macht und
Autoritt eines Schaichs in nicht
geringem Mae von der Gre
seines Harems ab. Und so
SCHockierend Muhammads
Verbindung mit einem neunjhrigen
Mdchen fr unser heutiges
Empfinden sein mag, so handelte es
sich hier doch lediglich um ein
Eheversprechen, eine Art Verlbnis.
Aischa vollzog die Ehe mit
Muhammad erst, als sie die
Pubertt erreicht hatte, in einem

Alter also, in dem in Arabien

ausnahmslos jedes Mdchen als reif
fr die Ehe angesehen wurde. Das
eigentlich Schockierende an
Muhammads Ehen sind nicht die
zehn Jahre seiner Polygamie in
Yathrib, sondern die
fnfundzwanzig Jahre seiner
monogamen Beziehung in Mekka.
Fr die damalige Zeit war dies
etwas Unerhrtes. Wenn es an
Muhammads Ehen berhaupt etwas
Interessantes oder
Auergewhnliches gibt, dann nicht,
wie viele Frauen er gehabt hat,
sondern welche Regeln er ihnen
auferlegte, vor allem bezglich der

Verschleierung.
Lange Zeit als Hauptkennzeichen
des Islams betrachtet, findet sich
fr die Verschleierung der Frau im
Koran kein Beleg. Die Tradition der
Verschleierung und Absonderung
der Frauen (beides bezeichnet der
Begriff hidschab) existierte in
Arabien lange vor Muhammad und
geht vorrangig ml arabische
Kontakte mit Syrien und Iran
zurck, wo der hidschab ein Indiz
fr den vornehmen
gesellschaftlichen Rang einer Frau
war. Denn eine Frau, die nicht auf
den Feldern arbeiten mute, konnte
es sich leisten, abgesondert und

verschleiert zu leben.
IN der Umma wurde die Sitte der
Verschleierung der Frau erst um
627 n. Chr. eingefhrt, mit dem
Herabkommen des sogenannten
Hidschab-Verses auf die
islamische Gemeinde. Dieser Vers
bezieht sich je doch ausschlielich
auf Muhammads Ehefrauen: Ihr
Glubigen! Betretet nicht die
Huser des Propheten, ohne da
man euch ... Erlaubnis erteilt ...
Tretet vielmehr [erst] ein, wenn ihr
gerufen werdet. Und geht wieder
eurer Wege, wenn ihr gegessen
habt ... Und wenn ihr die Gattin
nen des Propheten um etwas

bittet, das ihr bentigt, dann tut

dies hinter einem Vorhang! Auf
diese Weise bleibt euer und ihr
Herz eher rein (33 53)- Diese
Vorschrift erscheint plausibel, wenn
man bedenkt, da Muham mads
Haus gleichzeitig die Moschee der
Gemeinde war, Mittelpunkt des
religisen und sozialen Lebens der
Umma. Hier gingen Leute ein und
aus. Wenn Delegationen anderer
Stmme Muhammad aufsuchten,
stell ten sie ihre Zelte oft tagelang
in dem offenen Innenhof auf, nur
wenige Meter von den
Schlafgemchern der Ehefrauen
Muhammads entfernt. Und

Neuankmmlinge wohnten nach

ihrer Ankunft in Yathrib so lange in
der Moschee, bis sie eine
Unterkunft gefunden hatten.
In der Zeit, da Muhammad kaum
mehr war als ein Stammesschaich,
blieb dieses Kommen und Gehen
ertrglich. Doch nach 627, als er
der mchtige Fhrer einer
expandierenden Gemeinschaft
wurde, muten Regelungen
getroffen werden, um den
Ehefrauen des Propheten ein
Mindestma an Privatsphre zu
sichern. Und so bernahm man die
Sit te der iranischen und syrischen
Oberschicht, hochgestellte Damen

durch Verhllung und rumliche

Absonderung vor neugierigen
Blicken zu schtzen.
Da der Schleier eine
Sonderregelung ausschlielich fr
Muhammads Frauen war, wird auch
durch die Tatsache belegt, da der
Begriff den Schleier anlegen
Darabat al-hidscbab
gleichbedeutend war mit Mu
hammads Frau werden. Aus
diesem Grund folgte zu Lebzeiten
des Pro pheten keine andere Frau
aus der Umma der Vorschrift des
hidschab. Selbstverstndlich waren
Anstand und Sittsamkeit
Forderungen, die fr alle Glubigen

galten, und besonders Frauen

wurden angewiesen, ihr Gewand
herunterzuziehen. So ist es am
ehesten gewhrleistet, da sie als
Glubige erkannt und daraufhin
nicht belstigt werden (33, 59;
Uber setzung nach Reza Aslan).
Insbesondere sollten Frauen in
Anwesenheit fremder Mnner
darauf achten, da ihre Scham
bedeckt ist ... und ihren Schal
Khamr ber die Brust ziehen (24,
31; Ubersetzung nach Reza Aslan).
Doch wie Leila Ahmed bemerkt,
wird der Begriff hidscbab im
gesamten Koran ausschlielich fr
Muhammads Frauen verwendet.

Es lt sich nicht mit Sicherheit

sagen, wann der Schleier von der
ge samten Umma als Brauch
bernommen wurde, vermutlich
jedoch erst lange nach dem Tod
des Propheten. Wahrscheinlich
begannen muslimi sche Frauen
den Schleier zu tragen, um den
Ehefrauen des Propheten
nachzueifern, die als Mtter der
Umma verehrt wurden. Doch erst
nach Muhammads Tod, als
mnnliche Schrift- und
Rechtsgelehrte ihre religise und
politische Autoritt dazu benutzten,
die gesellschaftliche

Dominanz wiederzugewinnen, die

sie im Zuge der egalitren
Reformen des Propheten eingebt
hatten, wurde der Schleier zum
Zwang und zu einer allgemein
verbreiteten Sitte.
V
DIE Zeit unmittelbar nach
Muhammads Tod war, wie wir noch
sehen werden eine turbulente
Epoche fr die muslimische
Gemeinschaft. Die Umma nahm
erstaunlich schnell zu an Reichtum
und Macht. Nur fnfzig Jahre nach
seinem Tod drngte die kleine
Gemeinschaft, die der Prophet in
Yathrib gegrndet hatte, ber die

Arabische Halbinsel hinaus und

eroberte das sasanidische Groreich
des Iran. Weitere fnfzigjahre
spter expandierte sie in den
Nordwesten Indiens und nach
Nordafrika, und bald war das
christlich-byzantinische Reich nur
noch eine unbedeutende
Regionalmacht. Noch einmal
fnfzigjahre spter war der Islam
ber Spanien und Sdfrankreich bis
nach Europa vorgedrungen.
Das Erstarken zur Weltmacht stellte
Muhammads kleine Gemeinschaft
arabischer Anhnger vor rechtliche
und religise Probleme, die im
Koran nicht explizit behandelt

wurden. Als Muhammad noch unter

ihnen weilte, konnten sie ihm diese
Fragen einfach vorlegen. Doch nach
seine Tod wurde es zunehmend
schwieriger, Gottes Willen zu
Fragen zu ermitteln, die das Wissen
und die Erfahrungen einer Gruppe
arabischer Stammesbrder aus dem
Hidschaz berforderten.
Zunchst suchte die Umma
naturgem bei den frhen
Gefhrten Muhammads Rat und
Beistand. Als Angehrige der ersten
Generation von Muslimen, die den
Propheten begleitet und mit ihm
gesprochen hatten, kannten sie
Muhammads Leben und Lehre aus

erster Hand und verfgten ber die

Autoritt, in rechtlichen und
religisen Angelegenheiten Im
Scheidungen zu treffen. Sie waren
die Bewahrer der Hadithe, der Aus
brche und Taten des Propheten.
Da die Hadithe Fragen
behandelten, zu denen der Koran
keine Stel lung bezog, wurden sie
zu einem unverzichtbaren
Instrument bei der Formulierung
des islamischen Rechts. In der
frhesten Phase jedoch bot sich das
Bild eines so heillosen Wirrwarrs,
da die Echtheit der Hadithe kaum
berprfbar war. Schlimmer noch,
nach dem Tod der ersten

Generation der Prophetengefhrten

mute sich die Gemeinde
zunehmend auf die Berichte
verlassen, die von der ersten an die
zweite Generation von Muslimen
(die tabiun) weitergegeben worden
waren. Als auch diese zweite
Generation starb, war die Gemeinde
noch einen weiteren Schritt von den
authentischen Worten und Taten
des Propheten entfernt.
Mit jeder neuen Generation von
Muslimen wurde also die Uberliefe
rungskette Isnad, die eine
lckenlose Dokumentation bis
zurck zu den Worten des
Propheten garantierte, lnger und

komplizierter. Knapp zweihundert

Jahre nach Muhammads Tod
kursierten in den muslimi schen
Territorien bereits rund
siebenhunderttausend Hadithe, von
de nen die meisten geflscht
waren, um eigene
Glaubensberzeugungen und
Praktiken durch die vermeintliche
Rckkoppelung an den Prophe ten
zu legitimieren. Nach wenigen
Generationen konnte man so gut
wie alles zum Hadith erklren,
wenn man nur Gewhrsleute bis
zurck zum Propheten nennen
konnte. Der ungarische
Islamwissenschaftler Ignaz

Goldziher dokumentierte zahlreiche

Hadithe, die von ihren Urhebern als
authentische Prophetenworte
ausgegeben wurden, in Wirklichkeit
aber Stze aus dem Alten und
Neuen Testament, rabbinische
Sprche und solche aus den
apokryphen Evangelien, ja sogar
Lehren der griechischen
Philosophen oder Sprche
persischer und indischer Weisheit
waren; und auch das Vaterunser
fehlte nicht in wohlbeglaubigter
Hadith-Form. Im 9. Jahrhundert,
als das islamische Recht formuliert
wurde, kursierten in der
Gemeinschaft so viele unechte

Hadithe, da muslimische Rechtsge

lehrte sie ziemlich willkrlich in
zwei Kategorien einteilten: solche,
von denen sich der Lgner
materielle Vorteile versprach; und
solche, die aus ideologischem
Interesse verbreitet wurden.
Im 9. und 10. Jahrhundert wurden
Anstrengungen unternommen, den
Wust von Hadithen zu durchforsten
und die Spreu vom Weizen zu
trennen. Doch noch
jahrhundertelang berief sich jeder,
der ber gen gend Macht und
Reichtum verfgte, um die
ffentliche Meinung zu be
einflussen etwa um seine

eigenen Ansichten ber die Stellung

der Frau in der Gesellschaft
durchzusetzen , auf ein Hadith,
das er angeblich von jemandem
gehrt hatte, der es wiederum von
jemandem gehrt hatte, der es von
einem Gefhrten des Propheten aus
dessen eigenem Mund vernommen
haben wollte.
Daher kann man ohne bertreibung
sagen, da bald nach Muhammads
Tod die Mnner, die es sich zur
Aufgabe gemacht hatten, Gottes
Willen im Koran und Muhammads
Willen in den Hadithen auszulegen
zufllig waren sie die
mchtigsten und reichsten

Mitglieder der Umma , weniger

um die Richtigkeit ihrer uerungen
und die Objektivitt ihrer
Interpretation besorgt waren als
vielmehr um die Rckgewinnung
ihrer wirtschaftlichen und sozialen
Dominanz, die ihnen durch die
Reformen des Propheten
genommen worden war. Wie
Fatima Mernissi bemerkt, darf man
nicht vergessen, da hinter jedem
Hadith oft noch die Macht- und
Interessenkmpfe einer
muslimischen Gemeinschaft
[standen], de ren soziale wie auch
geographische Mobilitt dank ihrer
Eroberungen betrchtlich war.

Wenn also der Koran die Glubigen

ermahnt, das Geld, das Gott euch
zum Unterhalt bestimmt hat, nicht
den Schwachsinnigen Sufa Ha (4,
5) zu geben, erklrten die frhen
Korankommentatoren alle samt
mnnlich , die sufaha, das seien
die Frauen und die Kinder ... und
beide mssen vom Erbrecht
ausgeschlossen werden
(Hervorhebung hinzugefgt).
Wenn Abu Bakra (nicht zu
verwechseln mit Abu Bakr), ein
reicher und vornehmer Kaufmann
aus Basra, fnfundzwanzig Jahre
nach Mu hammads Tod
behauptete, er habe den Propheten

sagen hren: Wer sei ne

Geschfte einer Frau anvertraut,
wird nie zu Wohlstand gelangen,
so war seine Autoritt als Gefhrte
des Propheten absolut
unumstritten.
Wenn Ibn Madscha in seiner HadithSammlung berichtet, der Pro phet
habe auf eine Frage nach den
Rechten einer Ehefrau gegenber
ihrem Mann erwidert, ihr einziges
Recht sei es, etwas zu essen zu be
kommen, nachdem du selbst
gegessen hast, und Kleidung zu
erhalten, nachdem du selbst dich
gekleidet hast, so blieb auch diese
Ansicht unwidersprochen, obwohl

sie den Forderungen des Korans

diametral entgegensteht.
Wenn Abu Said al-Chudri schwor, er
habe gehrt, wie der Prophet zu
einer Gruppe von Frauen gesagt
habe: Ich kenne niemanden, der
weni ger Verstand und Religion
besitzt als ihr, wurde auch diese
seine Erin nerung nicht in Frage
gestellt, ungeachtet der Tatsache,
da Muham mads Biographen
berichten, der Prophet habe
mehrfach Frauen um einen Rat:
gebeten, auch in militrischen
Fragen, und ihre Ratschlge befolgt.
Und wenn der gefeierte
Korankommentator Fachr al-Din al-

Razi ( 1 1491209) den Vers Und

zu seinen [Gottes] Zeichen gehrt
es, da er euch aus euch selber
Gattinnen geschaffen hat, damit ihr
bei ihnen woh net (30, 21) als
Beleg dafr nennt, da die
Frauen wie Tiere und Pflan zen
und andere nutzbringende Dinge
geschaffen wurden [und nicht
dafr,] Gott anzubeten und
gttliche Anweisungen auszufhren
... weil die Frau schwach, dumm
und in gewisser Weise ein Kind ist,
war (und ist bis heute) sein
Kommentar in der muslimischen
Welt weithin anerkannt.
Noch einmal sei betont:

Tausendvierhundert Jahre lang war

die Wis senschaft der
Koranexegese die Domne
muslimischer Mnner. Und weil
jeder dieser Interpreten
notgedrungen seine eigenen
Anschauungen und vorgefaten
Meinungen in den Koran hineinlas,
darf es nicht berraschen, da
manche Verse oft ausgesprochen
frauenfeindlich gedeutet wurden.
Be trachten wir, wie der folgende
Vers (4, 34) ber die Pflichten der
Mnner gegenber den Frauen in
zwei unterschiedlichen, aber
weitverbreiteten
Koranbersetzungen im Englischen

wiedergegeben ist. Die erste

berset zung von Ahmed Ali
entstammt der Princeton-Ausgabe,
die zweite von Majid Fakhry
erschien bei der New York
University Press:
Die Mnner sind die Untersttzer
der Frauen [qawwamuna 'ala annisa] wegen dem, was Gott den
einen vor den anderen gegeben
hat, und weil sie einen Teil ihres
Vermgens ausgeben (um fr sie zu
sorgen) ... Und wenn ihr de ren
Widerspenstigkeit vermutet, sprecht
mit ihnen, um sie zu gewinnen;
dann meidet ihr Bett (ohne sie zu
belstigen) und schlaft mit ihnen

(wenn sie willens sind).

Die Mnner haben die Aufsicht ber
die Frauen, weil Allah die einen vor
den anderen ausgezeichnet hat und
weil sie einen Teil ihres Vermgens
ausgeben ... Und wenn ihr furchtet,
da diese [Frauen] sich auflehnen,
so ermahnt sie, meidet ihr Bett und
schlagt sie [adribuhunna].
Aufgrund der Offenheit der
arabischen Sprache sind beide
bersetzun gen grammatikalisch,
syntaktisch und formal inhaltlich
korrekt. Der Ausdruck qawwamuna
'ala an-nisa kann verstanden
werden als: die Frauen
berwachen, beschtzen,

untersttzen, sorgen fr, sich

km mern um und Aufsicht
fhren. Adribuhunna, das Fakhry
mit schlagt sie wiedergibt, kann
auch bedeuten: wendet euch von
ihnen ab, fahrt fort mit ihnen
und erstaunlicherweise auch habt
Verkehr mit ihnen in gemeinsamem
Einverstndnis. Wenn Religion
Interpretation bedeutet, so hngt
die Deutung, der man sich
anschliet, davon ab, was man aus
dem Text herauslesen mchte.
Betrachtet man den Koran als
Strkung der Rolle der Frau, wird
man Alis bersetzung folgen; sieht
man den Koran dagegen als

Rechtfertigung der Gewalt gegen

Frauen, wird man Fakhrys
bersetzung den Vorzug geben.
In der Geschichte des Islams gab es
immer wieder Frauen, die um ihre
Autoritt als Bewahrerinnen der
Hadithe und als Interpretinnen des
Korans kmpften. Karima bint
Ahmad (gestorben 1069) und
Fatima bint Ali 1 gestorben 1087)
zum Beispiel gelten als bedeutende
Vermittlerinnen der prophetischen
Uberlieferung. Zainab bint al-Sha'ri
(gestorben 1220) und
Daqiqa bint Murschid (gestorben
1345), beide Korangelehrte, waren
von herausragender Bedeutung fr

die junge Islamwissenschaft. Und

es lt sich kaum leugnen, da
nahezu ein Sechstel aller
verbrgten Hadithe auf
Muhammads Ehefrau Aischa
zurckgefhrt werden kann.
Doch diese Frauen, so berhmt sie
auch sind, kamen nicht an gegen
die unangefochtene Autoritt von
Prophetengefhrten wie Umar, dem
jungen, draufgngerischen
Angehrigen der quraischitischen
Elite, auf dessen Ubertritt zum
Islam Muhammad ganz besonders
stolz war. Der Prophet bewunderte
nicht nur Umars kriegerische
Tapferkeit, sondern auch seine

moralische Rechtschaffenheit und

seinen Eifer in der Gottesverehrung.
In vielerlei Hinsicht war Umar ein
einfacher, ehrbarer und frommer
Mann. Er hatte aber einen
ungestmen Charakter und war jh
zornig und gewaltttig, vor allem
gegen Frauen. Seine
frauenverachtende
Einstellung war so berchtigt, da
Aischas Schwester seinen
Heiratsantrag schroff ablehnte.
Umars frauenfeindliche Tendenzen
kamen in dem Moment zum Vorschein, als er die Fhrung der
muslimischen Gemeinschaft
bernahm. Er versuchte, den

Wirkungskreis der Frauen auf das

Haus zu beschrnken und sie von
der Teilnahme am Gottesdienst in
der Moschee auszuschlieen. Er
fhrte getrennte Gebete ein und
ordnete ein unmitelbarer Versto
gegen das Beispiel des Propheten
die religise Unter weisung der
Frauen durch mnnliche Lehrer an.
Er verbot sogar Muham mads
Witwen, die Wallfahrtsrituale zu
vollziehen, und erlie schwere
Strafen insbesondere fr Frauen; an
erster Stelle die Steinigung bei Ehe
bruch eine Todesstrafe, die im
Koran absolut keine Grundlage hat
und die Umar damit rechtfertigte,

da sie ursprnglich Teil der

Offenbarung gewesen und aus
Versehen nicht in den autorisierten
Text aufgenommen worden sei.
Freilich erklrte Umar nicht, warum
ausgerechnet dieser Vers aus der
gttlichen Offenbarung
herausgefallen sein sollte, aber das
brauchte er gar nicht. Er sprach ja
im Namen und mit der Autoritt des
Propheten.
Der Koran ist, wie alle heiligen
Schriften, von den kulturellen Nor
men der Gesellschaft geprgt, in
der er entstanden ist in diesem
Fall einer Gesellschaft, die die
Frauen nicht als gleichrangig

betrachtete. Da her gibt es im

Koran hnlich wie in den heiligen
Schriften der Juden und Christen
zahlreiche Verse, die die
untergeordnete Stellung der Frau in
einer mnnlich dominierten
Gesellschaft widerspiegeln. Doch
genau an diesem Punkt setzt die
muslimische Frauenbewegung an,
die sich im vorigen Jahrhundert
konstituiert hat. Diese Frauen
fordern, die religise Botschaft des
Korans, eine revolutionre
Botschaft des sozialen
Egalitarismus, msse von den
kulturellen Vorurteilen befreit
werden, die im 7. Jahrhundert in

Arabien herrschten. Und erstmals in

der Ge schichte wird ihnen heute
die Aufmerksamkeit einer
weltweiten ffent lichkeit zuteil,
um ihre Ansichten in die von
Mnnern dominierte Wis senschaft
der Koranexegese einzubringen.
Beim internationalen Frauentag
1998 war man im Westen erstaunt,
als Masoumeh Ebtekar, iranische
Vizeprsidentin und
Umweltbeauftragte und damit
hchstrangige Frau in der iranischen
Regierung, das afghani sche
Taliban-Regime und dessen
eklatante

Menschenrechtsverletzungen gegen
Frauen ffentlich anprangerte. Dies
geschah einige Jahre bevor die
Taliban im Westen ein gelufiger
Begriff wurden. Was aber die Weltf
fentlichkeit am meisten
schockierte, war die Tatsache, da
Frau Ebtekar zwar die Taliban
verurteilte, ein
fundamentalistisches Regime, das
die Frauen zwang, den Schleier zu
tragen und sich aus dem
ffentlichen Le ben
zurckzuziehen, selbst aber einen
alles bedeckenden schwarzen
Tschador trug, der nur den Blick auf
ihr leicht gertetes, leidenschaft

lich bewegtes Gesicht erlaubte.

Etwa zur selben Zeit, als Masoumeh
Ebtekar die religis inspirierte
Frauenfeindlichkeit der Taliban
kritisierte, kam es im trkischen
Parla ment zum Tumult um die
neugewhlte Abgeordnete Merve
Kavakfi, die den Amtseid mit einem
Kopftuch ablegte. Sie wurde von
ihren Parla mentskollegen heftig
geschmht, einige aus dem
Abgeordnetensaal schleuderten ihr
sogar unfltige Beschimpfungen
entgegen. Obwohl sie keine
politischen oder religisen
Verlautbarungen abgegeben hatte,
wur de sie von dem damaligen

trkischen Staatsprsidenten
Sleyman Demi- rel beschuldigt,
eine auslndische Agentin und
Provokateurin zu sein.
Einzig aufgrund der ffentlichen
Demonstration ihres Glaubens
wurde Kavakfi nicht nur ihr Mandat
als demokratisch gewhlte
Abgeordnete entzogen, in einem
Akt von tiefer Symbolkraft wurde ihr
auch die trkische
Staatsbrgerschaft aberkannt.
Es mag unverstndlich erscheinen,
da ausgerechnet ein konservati
ves muslimisches Land wie der
Iran, in dem fr alle erwachsenen
Frauen die Verschleierung

vorgeschrieben ist, ber eine der

strksten und poli- 1 isch aktivsten
Frauenbewegungen der
muslimischen Welt verfgt,
whrend gleichzeitig in einer
skularen Demokratie wie der
Trkei, in der der Schleier in
ffentlichen Einrichtungen verboten
ist, verschleierten Frauen generell
das Recht auf eine Stelle im
Staatsdienst und das Recht auf
hhere Schulbildung aberkannt
wird. Um jedoch zu verstehen, was
lunter diesem scheinbaren
Widerspruch steckt, mu man sich
vergegen wrtigen, wie der
Schleier im Laufe der Geschichte

ausgerechnet von je nen definiert

wurde, die ihn nie getragen haben.
Fr europische Kolonialherren wie
Alfred Lord Cromer, Ende des 19.
Jahrhunderts britischer
Generalkonsul in gypten, war der
Schleier Ausdruck fr die
Erniedrigung der Frau und der
definitive Beweis, da der Islam
als Gesellschaftsform gescheitert
ist. Dabei spielte es keine Rolle,
da Cromer in England die Men's
League for Opposing Women's
Suffrage ins Leben gerufen hatte,
eine Vereinigung, die sich aktiv
gegen das Frauenwahlrecht
engagierte. Als Kolonialist reinsten

Wassers inter essierte sich Cromer

kein bichen fr die Misere der
muslimischen Frau en. Der
Schleier war fr ihn nur ein Beleg
fr die Rckstndigkeit des
Islams und eine Rechtfertigung fr
die Zivilisierungsmission Europas
im Nahen Osten.
Fr liberale muslimische Reformer
wie den iranischen politischen
Philosophen Ali Shariati (1933
1977) war der Schleier das Symbol
fr weibliche Keuschheit und
Frmmigkeit, vor allem aber fr den
entschie denen Widerstand gegen
das westliche Frauenbild. In seiner
berhmten Schrift Fatima ist Fatima

stilisiert Shariati Fatima, die

tugendhafte Toch- ler des
Propheten Muhammad, zum Leitbild
fr die muslimischen Frau en, die
er auffordert, nach der Herrlichkeit
und Schnheit der Mensch heit zu
streben und die alten und neuen
Gefhle der Unterlegenheit, Demut
und Niedrigkeit abzulegen. Doch
so aufgeklrt Shariatis Ansatz auch
war, er hatte den tragischen Fehler,
da er, wie Cromer, ber etwas
schrieb, mit dem er selbst keine
Erfahrungen hatte.

Tatsache ist, da das traditionelle

Bild der verschleierten muslimi
schen Frau als behtetes und
gefgiges sexuelles Eigentum ihres
Ehe mannes, wie es im Westen in
der Kolonialzeit vorherrschte,
ebenso irre fhrend und einfltig
ist wie das postmodernistische Bild
des Schleiers als Inbegriff
weiblicher Freiheit und weiblichen
Widerstands gegen die westliche
Kulturhegemonie. Vielleicht ist der
Schleier weder das eine noch das
andere, doch das mssen die
muslimischen Frauen selbst ent
scheiden. Und sie tun es heute
dadurch, da sie sich an der

Exegese des Korans beteiligen, eine

Mitwirkung, die ihnen
jahrhundertelang verwei gert
wurde.
Koranwissenschaftlerinnen in der
muslimischen Welt betrachten heu
te das heilige Buch des Islams aus
einer Perspektive, die in der
Islamwis senschaft bisher
schmerzlich gefehlt hatte.
Ausgehend von der Auffas sung,
nicht die islamische Morallehre,
sondern die gesellschaftlichen
Verhltnisse im Arabien des 7.
Jahrhunderts und die extreme
Frauen feindlichkeit der
mnnlichen Koranexegeten seien

verantwortlich fr die
untergeordnete Stellung der Frau in
der muslimischen Gesellschaft, deu
ten diese Wissenschaftlerinnen
den Koran vollkommen
geschlechtsneu tral. Amina
Waduds instruktives Buch Quran
and Women: Rereading the Sacred
Text from a Woman's Perspective
bildet die Grundlage dieser Bewe
gung, doch Wadud ist nicht die
einzige. Muslimische Feministinnen
be mhen sich heute weltweit um
eine geschlechtsneutrale Exegese
des Ko rans und eine
ausgewogenere Praxis der
islamischen Rechtsprechung und

kmpfen gleichzeitig um die

Durchsetzung ihrer politischen und
re ligisen Vorstellungen in den
mnnlich dominierten,
konservativen Ge sellschaften, in
denen sie leben. Muslimische
Feministinnen sehen sich nicht als
Vertreterinnen einer rein
sozialreformerischen Bewegung,
son dern betrachten ihr
Engagement als eine religise
Pflicht. Wie Shirin Ebadi bei der
Entgegennahme des
Friedensnobelpreises 2003 als
Wrdi gung ihres unermdlichen
Einsatzes fr die Rechte der Frauen
im Iran stolz erklrte: Gott hat uns

alle gleich erschaffen ... Wenn wir

fr glei che Rechte kmpfen, tun
wir nur das, was Gott von uns
verlangt.
Die sogenannte muslimische
Frauenbewegung geht davon aus,
da muslimische Mnner und nicht
der Islam fr die Unterdrckung der
Frauen verantwortlich sind. Daher
fordern muslimische Feministinnen
weltweit die Rckkehr zu der
Gesellschaft, die Muhammad fr
seine An hnger ursprnglich ins
Auge gefat hatte. Trotz
unterschiedlicher Kullur,
Nationalitt und Glaubensrichtung
sind diese Frauen davon ber

zeugt, da Muhammad in Medina

den Islam vor allem als eine
egalitre Religion verstanden hat.
Ihr Medina ist eine Gesellschaft, in
der Mu hammad Frauen wie Umm
Waraqa zu geistlichen Fhrerinnen
der Umma bestimmt hat; in der
bisweilen der Prophet selbst von
seinen Frauen ffentlich
zurechtgewiesen wurde; eine
Gesellschaft, in der die Frauen Seite
an Seite mit den Mnnern beteten
und kmpften; in der Frauen wie
Aischa und Umm Salama nicht nur
religise, sondern auch politische
und mindestens in einem Fall
auch militrische Fhrungsaufgaben

bernahmen; eine Gesellschaft, in

der der Gebetsruf, der von
Muhammads Hausdach erscholl,
Mnner und Frauen einlud,
nebenein ander zu knien, um als
eine einzige, ungeteilte
Gemeinschaft den Segen zu
empfangen.
Dieses revolutionre Experiment
des sozialen Egalitarismus war so
er- folgreich, da die Umma
zwischen 622 und 624 n. Chr.
immer mehr An- hnger gewann. Es
kamen neue ansar hinzu und neue
Auswanderer, um sich dem
Propheten in der Stadt
anzuschlieen, die immer noch

Yathrib hie. Erst als Muhammad

seine Aufmerksamkeit von den
egalitren Re formen abwandte
und den Blick wieder auf die heilige
Stadt Mekka und den mchtigsten
Stamm des Hidschaz richtete,
konnte man Yathrib mit Fug und
Recht Medina nennen.

KAMPF NACH DEM WILLEN GOTTES

Der Dschihad
In Yathrib trumt der Gesandte
Gottes. Er steht auf einer groen
Wiese, auf der gemchlich Rinder
grasen. In der Hand hlt er ein
Schwert, das in der Sonne funkelt.
Die Klinge weist eine Kerbe auf. Ein
Krieg steht be vor. Doch auf der
Wiese mit den im warmen
Sonnenlicht grasenden Rin dern
herrscht friedliche Ruhe. Ein gutes
Omen. Als er an sich herunter
blickt, bemerkt er, da er einen
Panzer trgt, der ihn unverletzlich
macht. Er braucht sich keine Sorgen
zu machen. Mit dem Schwert in der

Hand fat er den weiten Horizont

ins Auge und sieht dem Kampf ver
trauensvoll entgegen.
Als Muhammad erwacht, wei er
sofort, was dieser Traum bedeutet:
die Quraisch kommen. Was er nicht
wissen kann: Sie nhern sich
Yathrib mit dreitausend
schwerbewaffneten Kriegern und
zweihundert Reitern, um den
Propheten und seine Bewegung zu
vernichten. Eine Schar Frau en,
mit Juwelen geschmckt und in den
schnsten Gewndern, folgt den
Soldaten.
An ihrer Spitze Hind, die mchtige
und unergrndliche Gattin Abu

Sufyans, des Schaichs der Quraisch.

Ein Jahr zuvor, 624 n. Chr., bei der
ersten Schlacht der Quraisch gegen
Muhammad und seine Anhnger in
Badr, waren Hinds Bruder und ihr
Vater von Muhammads Onkel
Hamza gettet worden. Den Saum
ihres wehenden weien
Obergewandes in den geballten
Fusten, spornt Hind die
Kampfeslust der Mnner an und er
innert die Quraisch daran, warum
sie den Kampf um die Herrschaft
ber den Hidschaz vor Muhammads
Haustr tragen.
Stillt meinen Rachedurst, ruft sie
den Kriegern zu, und stillt auch

den euren!
Unterdessen machen in Yathrib
Gerchte ber den bevorstehenden
Angriff die Runde. Die jdischen
Clans, die in dieser Auseinanderset
zung zwischen Muhammad und
Mekka nicht Partei ergreiten wollen,
verbarrikadieren sich in ihren
befestigten Siedlungen.
Unterdessen tra gen die
Auswanderer in fieberhafter Eile
alles zusammen, was sie an Waf
fen und Proviant beschaffen
knnen, und bereiten sich auf eine
Belage rung vor. Im Morgengrauen
versammelt sich die ganze
Gemeinde zum Gebet in der

Moschee, wo Muhammad ruhig und

gelassen die Gerchte besttigt.
Es sei richtig, sagt er, da die
Quraisch nach Yathrib unterwegs
sind. Doch! statt ihnen
entgegenzugehen, mchte
Muhammad lieber warten, bis die
Feinde zu ihm kommen. Er ist
berzeugt, da der Panzer, den er
im Traum getragen hat, Yathribs
Uneinnehmbarkeit bedeutet. Wenn
die Quraisch so tricht wren, in die
Stadt einzudringen, sagt er, wrden
die Mnner ihnen kmpfend
entgegentreten und die Frauen und
Kinder von den Palmenwipfeln
Steine auf die Angreifer

herabschleudern.
Muhammads Anhnger sind
skeptisch. Sie haben die siegreiche
Schlacht von Badr noch in
lebendiger Erinnerung. Obwohl an
Zahl den Quraisch deutlich
unterlegen, waren sie ihnen
entgegengezogen und halten der
schwerbewaffneten mekkanischen
Armee groe Verluste zu gefgt
und sie zum schmachvollen Rckzug
gezwungen. Und auch dies mal, so
ihre Uberzeugung, wrden sie die
Gegner besiegen.
O Gesandter Gottes, sagen sie,
fhre uns hinaus gegen den Feind.
Er wird sonst glauben, wir seien zu

feige und zu schwach, um gegen

ihn zu kmpfen.
Muhammad, der seinen Traum als
gttliche Botschaft verstanden hat,
zgert. Und je mehr ihn seine
Mnner drngen, dem Feind
entgegenzu ziehen, desto
unsicherer wird er. Selbst seine
engsten Vertrauten sind
unentschieden. Entnervt von dem
Hin und Her und wohlwissend, da
er eine Entscheidung treffen mu,
steht Muhammad auf und befiehlt,
man mge ihm seine Rstung
bringen. Sie wrden sich den
Quraisch in der offenen Wste
stellen.

Mit nur ein paar hundert Mann und

einer Handvoll Frauen, unter ihnen
Aischa und Umm Salama, die ihn
fast in jede Schlacht begleiten,
bricht Muhammad in die Ebene von
Uhud auf, wenige Kilometer nord
westlich von Yathrib, wo die
Quraisch ihr Lager aufgeschlagen
haben und ihren Angriff vorbereiten.
Der Prophet rckt bis zu einer
Schlucht vor und schlgt sein Lager
auf der dem Hang zugewandten
Seite eines trockenen Flubetts auf,
von wo aus er die Zelte der
Quraisch ins Auge fassen kann. Er
erkennt, da ihm die Gegenseite an
Soldaten und Waffen haushoch

berlegen ist. Sein Mut verlt ihn,

als er sieht, da ihre Pfer de und
Kamele zu Hunderten auf einer
Weide grasen. Er und seine Mn
ner dagegen verfgen nur ber
zwei Pferde, und sie haben kein
einziges Kamel.
Er befiehlt seinen Leuten, das Lager
aufzuschlagen und bis Tagesan
bruch zu warten. Als die
Morgenrte aufzieht, besteigt er ein
Pferd und inspiziert seine
Streitmacht ein letztes Mal.
Inmitten der Mnner ent deckt er
Kinder, mit Schwertern bewaffnet,
manche stellen sich auf
Zehenspitzen, um grer zu

erscheinen. Wtend zieht er sie aus

der Schlachtordnung heraus und
schickt sie heim zu ihren Familien;
einigen wird es dennoch gelingen,
unentdeckt zu bleiben und mit in
die Schlacht zu ziehen. Dann
postiert er seine Bogenschtzen auf
einem seitlich gele genen Hgel
und erteilt ihnen die Weisung:
Haltet eure Stellung, damit sie uns
nicht aus eurer Richtung angreifen
knnen. Zu seinem Heer sagt er:
Keiner soll kmpfen, wenn ich es
ihm nicht befehle! Und dann, als
ahne er, da er die Zeichen seines
Traums miachtet hat, legt er eine
zweite Rstung an und gibt den

Befehl zum Angriff.

Kurz darauf beginnen die Quraisch
zu fliehen. Muhammads Bogen
schtzen lassen einen Pfeilhagel
auf den Feind niedergehen, decken
die hintere Flanke von Muhammads
kleinem Heer und zwingen die
Mekka ner zum Rckzug. Doch
dann halten sich die Bogenschtzen
nicht an Muhammads Befehl. Sie
verlassen ihre Stellung und strmen
den Berg hinunter, um das
feindliche Lager zu plndern. Jetzt
sammeln sich die Quraisch erneut
und fallen von der ungeschtzten
Flanke ber den Pro pheten und
seine Mnner her. Es kommt zu

einem blutigen Gemetzel.

Die gewaltige mekkanische Armee
fgt Muhammads Streitmacht
schwere Verluste zu. Bald ist das
Schlachtfeld mit Leichen berst.
Als die Quraisch nherkommen,
schlieen Muhammads Mnner den
Kreis um ihren Propheten enger, um
ihn vor den feindlichen Pfeilen zu
scht zen. Einer nach dem
anderen fallen seine Krieger, von
Pfeilen durch bohrt, bis nur noch
ein Mann brigbleibt. Dann fllt
auch er.
Nunmehr ganz auf sich gestellt,
kniet Muhammad neben seinen
toten Kmpfern nieder und

beschiet die Quraisch weiter, bis

der Bogen in sei ner Hand
zerbricht. Wehrlos und
schwerverwundet, mit
gebrochenem Kiefer und
ausgeschlagenen Zhnen, die
Lippen verletzt, das Gesicht
blutberstrmt, rafft er seine ganze
Kraft zusammen und wirft sich auf
den Feind, als einer seiner Mnner,
der stmmige Krieger Abu Dudschana, auf das Schlachtfeld strmt, ihn
packt und zum Eingang der Schlucht
zieht. Dorthin haben sich die
berlebenden Krieger des Prophe
ten zurckgezogen, um ihre
Wunden zu versorgen.

Das pltzliche Verschwinden

Muhammads vom Schlachtfeld nhrt
Gerchte, er sei gettet worden,
und paradoxerweise verschafft eben
die ses Gercht Muhammads
Mnnern die Verschnaufpause, die
sie brau chen. Denn auf die
Nachricht von Muhammads Tod
ziehen sich die Qu- raisch zurck.
Die Schlacht ist beendet. Als die
Reste von Muhammads Heer
verwundet und gedemtigt nach
Yathrib zurckkehren, steigt Abu
Sufyan triumphierend auf einen
Hgel, reckt seinen Krummdolch in
die Luft und ruft: Hubal sei
gepriesen! Er sei gepriesen!

Als sich Stille auf Uhud herabsenkt,

ziehen Hind und die anderen Frauen
der Quraisch ber das Schlachtfeld
und verstmmeln die Leichen iler
Gefallenen, wie es im
vorislamischen Arabien Sitte ist. Sie
schneiden ihnen Nase und Ohren ab
und machen daraus Armbnder und
Fureifen. Hind durchsucht die
Schlucht nach der Leiche von
Muhammads Onkel Hamza, der
ihren Vater und Bruder in Badr
gettet hatte. Sie schlitzt seinen
Krper auf, reit ihm mit bloen
Hnden die Leber aus dem Leib und
beit ein Stck davon ab, um ihre
Rache gegen den Gesandten Gottes

zu befriedigen.
Der Islam wird, auch von
Wissenschaftlern, bis heute immer
wieder als eine kriegerische
Religion mit fanatischen Kmpfern
dargestellt, die ihren Glauben und
ihr Gesetz mit Waffengewalt
verbreiten, so der Hi storiker
Bernard Lewis. Das Bild
muslimischer Horden, die mit
wildem Geschrei und wie ein
Schwrm Heuschrecken in die
Schlacht ziehen, hlt sich im
Westen hartnckig. Der Islam,
schreibt der Soziologe Max Weber,
sei nie wirklich eine
Erlsungsreligion gewesen, er sei

vielmehr eine Kriegerreligion.

Eine Religion, die bei ihrer
Ausbreitung eine blutige Spur der
Verwstung hinterlassen habe, so
Samuel Huntington.
Dieses tiefverwurzelte Stereotyp
des Islams als einer Kriegerreligion
hat seinen Ursprung in der
ppstlichen Propaganda der
Kreuzzugszeit. Die Muslime galten
als die Heerscharen des Antichrist,
die auf frevlerischhe Weise das
Heilige Land (und, schlimmer noch,
die Seidenstrae nach China) unter
ihrer Kontrolle hatten. Im
Mittelalter, als muslimische
Philosophen, Wissenschaftler und

Mathematiker das Wissen der

Vergangenheit bewahrten und
damit mageblich zur
Weiterentwicklung der Philosophie
und Naturwissenschaften beitrugen,
schmhte das krie gerische und
tief zerrissene Heilige Rmische
Reich die bedrohlich n
herrckenden Trken, indem es
den Islam als Religion des
Schwerts bezeichnete als wre
territoriale Expansion in anderer
Weise mglich gewesen als durch
Krieg. Als die europischen
Kolonialisten des 18. und 19.
Jahrhunderts die natrlichen
Ressourcen des Nahen Ostens und

Nordafrikas systematisch
ausplnderten und dabei
nichtsahnend eine wtende
politische und religise
Gegenreaktion heraufbeschworen,
die unter dem Begriff islamischer
Fundamentalismus gelufig ist,
wurde das Bild des grausamen
muslimischen Kriegers, der, in ein
langes Ge wand gekleidet und
seinen Krummdolch schwingend,
bereit ist, jeden Unglubigen
abzuschlachten, der ihm ber den
Weg luft, zu einem bis heute
weitverbreiteten Klischee.
An die Stelle der traditionellen
Vorstellung muslimischer Horden ist

heute das Bild des islamischen

Terroristen getreten, der mit einem
um geschnallten Sprengstoffgrtel
bereit ist, fr Allah den Mrtyrertod
zu sterben und mglichst viele
unschuldige Menschen mit sich in
den Tod zu reien. Unverndert
geblieben ist dagegen die
Vorstellung vom Islam als einer
Religion, deren Anhnger sich seit
Muhammads Zeiten in einem
heiligen Krieg oder dschihad
befinden.
Doch wie so vieles andere im
islamischen Gedankengut entfaltete
sich auch die Lehre vom dschihad
erst lange nach Muhammads Tod,

als musli mische Eroberer die

Kultur, die Sitten und Gebruche
des Nahen Ostens bernahmen.
Man mu sich vor Augen halten,
da der Islam in der Herr
schaftsepoche imperialer Mchte
und globaler Eroberung entstand:
By zantiner und Sasaniden, beides
theokratische Reiche, fhrten im
Zuge ihrer territorialen Expansion
blutige Religionskriege. Die
muslimischen Heere, die sich von
der Arabischen Halbinsel aus immer
weiter ausbrei teten, strzten sich
in das allgemeine
Schlachtengetmmel. Sie waren
weder dessen Urheber noch dessen

treibende Kraft, auch wenn sie bald

die beherrschende Macht wurden.
Entgegen der landlufigen
Auffassung im Westen zwangen die
muslimischen Eroberer die
unterworfenen Vl ker nicht zur
Konversion, ja sie ermunterten sie
nicht einmal, den Islam
anzunehmen. Allerdings waren die
materiellen und sozialen Vorteile,
die es im 8. und 9. Jahrhundert mit
sich brachte, ein arabischer Muslim
zu
sein, so gro, da der Islam bald
zur Religion einer Elite wurde, in die
Nichtaraber nur im Zuge eines
komplizierten Prozesses

aufgenommen wurden. Der erste

Schritt war, Vasall eines Arabers zu
werden und sich unter dessen
Schutz zu stellen.
Religion und Staat waren damals
untrennbar miteinander verbunden.
Von wenigen bemerkenswerten
Ausnahmen abgesehen, betrachtete
da mals kein Jude, Christ,
Zoroastrier oder Muslim seine
Religion als eine persnliche,
individuelle Glaubenserfahrung, im
Gegenteil. Religion be deutete
ethnische Zugehrigkeit, Kultur und
soziale Identitt; sie be- stimmte
Politik, Wirtschaft und Ethik. Vor
allem aber war Religion

gleichbedeutend mit der

Zugehrigkeit zu einem
Gemeinwesen. Im Hei ligen
Rmischen Reich war das
Christentum die offiziell
sanktionierte, fr alle verpflichtende
Staatsreligion, im Sasanidenreich
war es der Zo- inastrismus. Auf dem
indischen Subkontinent wetteiferten
die Frstentiimer der Vaisnava (der
Anhnger Vishnus und dessen
Inkarnationen) mit denen der Saiva
(der Anhnger Shivas) um die
territoriale Oberho heit, whrend
in China buddhistische und
taoistische Herrscher um die
politische Vormachtstellung

kmpften. In allen diesen Regionen,

beson ders aber im Nahen Osten,
wo die Religion das Staatswesen
sanktionier- ic\ war territoriale
Expansion gleichbedeutend mit dem
Ubertritt zur Religion der Eroberer.
Und damit war jede Religion eine
Religion des Schwerts.
Als die muslimischen Eroberer
begannen, Sinn und Bedeutung des
Kriegs im Islam zu beschreiben,
nahmen sie sich die imperial
sanktio nierten Ideale der
religisen Kriegsfhrung zum
Vorbild, wie sie von den Sasaniden
und Byzantinern formuliert und
praktiziert wurden. Tatsch lich

entstand der Begriff heiliger Krieg

nicht im Islam, sondern bei den
christlichen Kreuzfahrern, die den
Kampf um Territorien und Handelsrouten theologisch zu legitimieren
suchten. Heiliger Krieg war kein
Begriff, den die muslimischen
Eroberer verwendeten, und es ist
eine ganz und gar unzutreffende
Beschreibung des Begriffs dschihad.
Es gibt im Arabischen eine ganze
Reihe von Wrtern, die mit Krieg
bersetzt werden knnen; dschihad
zhlt definitiv nicht dazu.
Dschihad heit soviel wie
Anstrengung, Streben oder
Einsatz. In seiner primren,

religisen Konnotation (manchmal

auch der grere Dschihad
genannt) bezeichnet der Begriff den
Kampf der Seele, die sndhaften
Hindernisse zu berwinden, die den
Menschen von Gott
fernhalten. Deshalb wird dschihad
im Koran auch fast immer mit dem
Zu satz nach dem Willen Gottes
gebraucht. Doch da im Islam das
innere Streben nach Heiligkeit und
Unterwerfung unter den Willen
Gottes mit dem ueren Streben
nach dem Wohl des Menschen
untrennbar verbun den ist, wurde
dschihad oft mit seiner sekundren
Konnotation (dem kleineren

Dschihad) gleichgesetzt und als

Einsatz gegen Unterdrk- kung und
Tyrannei in kriegerischer oder
sonstiger Form verstanden. Und
wenn diese Definition des dschihad
von militanten Extremisten bis
weilen instrumentalisiert wurde,
um soziale und politische Ziele
religis zu untermauern, so
widerspricht dies eindeutig dem
Verstndnis Mu hammads.
Krieg ist dem Koran zufolge
entweder gerecht oder ungerecht;
er ist niemals heilig. Folglich
beschreibt man dschihad am besten
als eine pri mitive Theorie des
gerechten Kriegs: geboren aus der

Not und inmit ten blutiger

Kriegswirren, die im Jahr 624 n.
Chr. zwischen Muhammads kleiner,
aber stndig wachsender
Gemeinschaft und der Ubermacht
der Quraisch ausbrachen.
Die Quraisch schienen von dem
Zulauf, den Muhammads Bewegung
in Yathrib geno, zunchst vllig
unbeeindruckt. Sie waren mit
Sicherheit auf dem laufenden und
wuten, was dort geschah, denn sie
wahrten ihre beherrschende
Stellung in Arabien dadurch, da sie
berall auf der Halb insel Spher
hatten. Es entging ihnen nichts, was
ihre Hegemonie gefhr dete oder

ihre Gewinne zu schmlern drohte.

Selbst wenn sie von der
wachsenden Zahl seiner Anhnger
beunruhigt waren, es interessierte
sie nicht ernsthaft, solange sich
Muhammad und seine Gemeinde
auf Yathrib beschrnkten. Die
Mekkaner schenkten Muhammad
weiter keine Beach tung.
Muhammads Augenmerk jedoch
war auf Mekka gerichtet.
Was sich in Yathrib am meisten
vernderte, war nicht das
traditionel le Stammessystem,
sondern der Prophet selbst. Mit dem
Wandel der Of fenbarung von
allgemeinen Verlautbarungen ber

die Gte und Macht Gottes zu

konkreten straf- und
privatrechtlichen Bestimmungen fr
Aufbau und Erhalt einer gerechten
und egalitren Gesellschaft entwic
kelte sich auch Muhammads
prophetisches Bewutsein. Seine
Botschaft richtete sich jetzt nicht
mehr nur an die Mutter der Stdte
[Mekka] und die Bewohner von
deren Umgebung (6, 92;
Ubersetzung nach Reza Ashin). Der atemberaubende Erfolg
der Umma in Yathrib lie in Muhammad die Uberzeugung reifen, da
Gott ihn nicht nur zum Warner der
nchsten Sippenangehrigen (26,

214) bestimmt hatte, sondern zu

Barmherzigkeit fr die Geschpfe
der ganzen Welt (21, 107; berset
zung nach Reza Aslan), zum
Gesandten fr die ganze
Menschheit (12, 104; 81, 27;
Ubersetzung nach Reza Aslan).
Freilich, wie populr, wie erfolgreich
oder wie gro seine Gemein schaft
auch war, gegen den Widerstand
des religisen, wirtschaftlichen und
politischen Zentrums des Hidschaz
wrde sie niemals ber Yathrib
hinaus expandieren. Muhammad
mute sich den Quraisch
entgegenstel len und versuchen,
sie auf seine Seite zu ziehen. Doch

zuerst einmal mute er ihre

Aufmerksamkeit auf sich lenken.
In Mekka hatte er gelernt, da er
die Quraisch nur dann ins Mark
treffen konnte, wenn er ihre
finanzielle Vormacht gefhrdete.
Daher fate Muhammad den
khnen Entschlu, Yathrib zur
heiligen Stadt (haram) zu erklren.
Diese Erklrung, formal
niedergelegt in der Verfassung von
Medina, bedeutete, da Yathrib
eine religise Wallfahrtssttte und
damit ein Handelszentrum werden
konnte (was im alten Arabien eng
ineinander verknpft war). Doch es
war nicht nur eine wirtschaftliche

Entscheidung. Wenn Muhammad

Yathrib zur heiligen Stadt erklrte,
stellte er Mekkas religise und
wirtschaftliche Hegemonie ber die
Halbinsel ganz bewut in Frage.
Und um sicherzugehen, da die Bot
schaft bei den Quraisch auch
wirklich ankam, schickte er seine
Anhnger in die Wste, um nach
althergebrachter arabischer Sitte
Handelskarawa- nen zu berfallen
und auszuplndern.
Im vorislamischen Arabien war die
Ausplnderung von Karawanen ein
legitimes Mittel kleinerer Clans, am
Reichtum der greren Clans zu
partizipieren. Diese Raubzge

wurden nicht als Diebstahl

betrachtet, und solange die
Angreifer Gewalt und Blutvergieen
vermieden, gab es keinen Grund,
Vergeltung zu ben. Die Plnderer
berfielen die Karawa nen meist
von hinten und nahmen, was sie zu
fassen bekamen. Diese An griffe
waren zwar eine Plage fr die
Karawanenfhrer, wurden aber
beim Transport groer
Warenmengen durch die weite und
schutzlose Wste als
unvermeidliches bel
hingenommen.
Muhammads berflle, so harmlos
und sporadisch sie zunchst wa

ren, sicherten der Umma nicht nur

den dringend bentigten Lebensun1 erhalt, sondern strten auch die
Handelsstrme nach Mekka.
Karawa nenfhrer, die in die
heilige Stadt kamen, beklagten sich
bald bei den Quraisch darber, da
sie sich unterwegs nach Mekka
nicht mehr sicher fhlten. Manche
Karawanen steuerten jetzt sogar
Yathrib statt Mekka an, um den
Schutz zu genieen, den
Muhammad und seine Mnner ihnen
zusicherten. In Mekka ging der
Handel zurck, die Profite sanken,
und Muhammad bekam endlich die
Aufmerksamkeit, die er wollte.

Im Jahr 624, ein ganzes Jahr vor

der verheerenden Niederlage bei
Uhud, erhielt Muhammad Kunde
von einem gewaltigen
Karawanenzug, der von Palstina
auf dem Weg zurck nach Mekka
war. Die Karawane transportierte
Gter und Handelswaren der
Quraisch und versprach rei che
Beute. Diese Gelegenheit durfte
man sich nicht entgehen lassen. Mit
dreihundert Freiwilligen, zumeist
Auswanderern, brach Muhammad
zum Raubzug auf. Doch vor der
Stadt Badr stellten sich ihnen
tausend quraischitische Krieger in
den Weg. Die Quraisch hatten von

Muham mads Vorhaben Wind

bekommen und wollten ihm und
seinen Leuten eine Lektion erteilen,
die sie nicht so schnell vergessen
wrden.
Tagelang standen sich die beiden
Heere in einem breiten Tal gegen
ber und kundschafteten sich
gegenseitig aus: die Quraisch in
weien Gewndern, mit reich
geschmckten Pferden und groen
krftigen Ka melen; die Umma in
Lumpen gekleidet und fr einen
Raubzug, keines wegs fr eine
Schlacht gerstet. In Wirklichkeit
waren beide Seiten nicht auf einen
Kampf aus. Offensichtlich nahmen

die Quraisch an, da ihre

zahlenmige bermacht die
Gegner zwingen wrde, zu
kapitulieren oder zumindest ihr
Vorhaben zu berdenken. Und
Muhammad, der ge wut haben
mu, da ein Kampf gegen die
Quraisch unter diesen Um stnden
nicht nur seinen Tod, sondern das
Ende der Umma bedeutete, wartete
mit bangem Herzen auf
Anweisungen von Gott.
O Gott, betete er, wenn diese
meine Schar heute untergeht, wird
dich niemand mehr anbeten.
Und es gab noch einen Grund fr
Muhammads Zgern in Badr. Er

wute schon lange, da er seine

Botschaft, zumal auerhalb
Arabiens, ohne die Kapitulation der
Quraisch niemals wrde verbreiten
knnen und da eine solche
Kapitulation nicht kampflos zu
erreichen war. Doch er wute auch,
da sich mit der Offenbarung nicht
nur die wirtschaft lichen und
sozialen Verhltnisse Altarabiens
gendert hatten; gleicher maen
war eine neue Strategie der
Kriegsfhrung vonnten.
In Arabien war die Kriegsfhrung
durchaus festen Regeln unterworFEN.
Die heidnischen Stmme kannten
eine Vielzahl von Vorschriften, wann

und wo ein Kampf stattfinden

konnte. Doch diese Regeln hatten
einzig und allein den Zweck, das
Kampfgeschehen zu begrenzen und
das berleben des Stammes zu
sichern. Rein moralische Grundstze
spielten bei den
Stammesvorstellungen von Krieg
und Frieden ebensowenig eine Rolle
wie bei den Stammesregeln zur
Aufrechterhaltung von Recht und
Ordnung.
Die Lehre vom dschihad, wie sie im
Koran langsam entwickelt wurde,
zog insbesondere eine Grenze
zwischen der vorislamischen und
der isla mischen Kriegsfhrung,

die nunmehr eine auf der

Arabischen Halbinsel bis dahin
unbekannte ideologisch-ethische
Dimension erhielt, wie Mustansir
Mir es nennt. Kernpunkt der Lehre
vom dschihad war die
Unterscheidung zwischen
Kmpfenden und Nichtkmpfenden.
Frauen, Kinder, Mnche, Rabbis, die
Alten oder andere Zivilisten zu
tten war unter allen Umstnden
verboten. Dieses Verbot wurde im
islamischen Recht spter auch auf
die Folterung von
Kriegsgefangenen, die Verstm
melung von Toten, auf
Vergewaltigung, Belstigung und

jede Art sexu eller Gewalt in

Kriegszeiten ausgedehnt;
gleichermaen verboten war es,
Diplomaten zu tten, mutwillig
Eigentum zu zerstren und religise
oder medizinische Einrichtungen zu
beschdigen Regeln, die, wie
Hilmi Zawati bemerkte, in das
moderne Kriegsvlkerrecht Eingang
fanden.
Doch die vielleicht bedeutendste
Neuerung in der Lehre vom
dschihad war das strikte Verbot
aller Kriege, sofern sie nicht der
Verteidigung dienten. Kmpft nach
dem Willen Gottes gegen
diejenigen, die gegen euch

kmpfen! heit es im Koran. Aber

beginnt nicht mit den Kampf
handlungen! Gott liebt nicht den
Angreifer (2, 190; bersetzung
nach Reza Aslan). Und an einer
anderen Stelle noch deutlicher:
Denjenigen, die kmpfen, ist die
Erlaubnis erteilt worden, weil ihnen
Unrecht geschehen ist ... (Ihnen)
die unberechtigterweise aus ihren
Wohnungen vertrieben worden sind,
nur weil sie sagen: Unser Herr ist
Gott (22, 39 f.; Hervor hebung
hinzugefgt).
In anderen Koranversen werden
Muhammad und seine Anhnger
zwar aufgefordert: Ttet die

Polytheisten, wo ihr sie findet (9,

5; berset zung nach Reza Aslan),
fhre Krieg gegen die Unglubigen
und die Heuchler und sei hart
gegen sie (9, 73) und kmpft
gegen diejenigen, die nicht an Gott
und den jngsten Tag glauben (9,
29). Doch diese Aufforderungen
waren speziell gegen die Quraisch
und ihre in Yathrib
versteckten Parteignger gerichtet
im Koran als Polytheisten und
Heuchler bezeichnet , mit
denen die Umma in einer blutigen
Ausein andersetzung stand.
Diese Verse wurden von Muslimen
wie Nichtmuslimen zum Beweis

dafr angefhrt, da der Islam zum

Kampf gegen die Unglubigen auf
ruft, um sie zu bekehren. Doch
weder im Koran noch bei
Muhammad finden sich dafr
Anhaltspunkte. Diese Sicht entstand
zur Zeit der Kreuzzge und wurde,
teils als Reaktion auf diese, von
islamischen Rechtsgelehrten
vorgetragen, die die klassische
dschibad-Lehre ent wickelten:
eine Lehre, die die Welt in zwei
Sphren teilt: in das Haus des
Islams dar al-islam) und das Haus
des Krieges (dar al-harb'_), wobei
alle Lnder und Vlker dazu
bestimmt seien, in das Haus des

Islams einzu treten.

Am Ende der Kreuzzge, als sich
Roms Aufmerksamkeit von der mus
limischen Bedrohung abwandte
und auf die christlichen
Reformbewe gungen in Europa
richtete, wurde die klassische
dschihad-Lehre von einer neuen
Generation muslimischer Denker in
Frage gestellt, am entschie
densten von Ibn Taimiyya (1263
1328), der in seiner Bedeutung fr
die muslimische Theologie am
ehesten mit dem christlichen
Kirchenlehrer Augustinus verglichen
werden kann. Ibn Taimiyya zufolge
widerspricht die Ermordung

Unglubiger, die sich nicht zum

Islam bekennen wollen ein
Gedanke, der ja die Grundlage der
klassischen dschihad-Lehre bil det
, nicht nur dem Beispiel
Muhammads, sondern auch einem
Grund prinzip des Korans, das
lautet: In der Religion gibt es
keinen Zwang (2, 256). In diesem
Punkt ist der Koran in der Tat
unnachgiebig. (Es ist) die
Wahrheit, die von eurem Herrn
(kommt), heit es dort, wer nun
will, mge glauben, und wer will,
mge nicht glauben (18, 29). Der
Ko ran fragt auch rhetorisch:
Willst nun du die Menschen

zwingen, da sie glauben? (10,

99). Offenbar nicht; daher befiehlt
der Koran, den Un glubigen zu
sagen: Ihr habt eure Religion, und
ich die meine (109, 6).
Ibn Taimiyyas Ablehnung der
klassischen dschihad-Lehre
inspirierte zahlreiche muslimische
politische und religise Denker des
18. und 19. Jahrhunderts. In Indien
verlieh Sayyid Ahmad Khan (18171898) un ter Berufung auf Ibn
Taimiyya seiner Forderung
Nachdruck, da der Kampf um die
Unabhngigkeit von der britischen
Besatzungsmacht nicht als dschihad
verstanden werden knne, weil die

Briten die religise Freiheit der

indischen Muslime nicht angetastet
htten eine im Koran genannte
Vorbedingung fr einen dschihad
(wie man sich vorstellen kann, eine
unpopulre Einstellung im Indien
der Kolonialzeit). Chiragh Ali (18441895) ein Schtzling Ahmad
Khans und einer der ersten musli
mischen Gelehrten, die den Koran
in seinem zeitbezogenen Kontext
betrachteten argumentierte, die
muslimische Gemeinschaft knne
Mu hammads historische Umma
nicht als Vorbild dafr nehmen, wie
und wann ein Krieg gefhrt werden
solle, da sich die islamische

Urgemein schaft in einer Zeit

permanenter Kriegswirren
entwickelt habe. Anfang des 20.
Jahrhunderts berief sich der
gyptische Reformtheologe Mah
mud Shaltut (18971963) auf
Chiragh Alis kritische
Koranrezeption, um zu zeigen, da
der Islam nicht nur solche Kriege
verbietet, die keinen defensiven
Charakter haben, sondern auch
solche, die nicht von einem
sachkundigen muslimischen
Rechtsgelehrten oder mudschtahid
offiziell sanktioniert sind.
Doch im Laufe des 20. Jahrhunderts
und insbesondere, als im Zuge der

Kolonialzeit im Nahen Osten ein

neuer islamischer Radikalismus
entstand, lebte die klassische
dschihad-Lehre auf Kanzeln und in
den Lehrslen prominenter
muslimischer Intellektueller wieder
auf. Im Iran propagierte der
Ayatollah Chomeini (1902-1989)
eine militante Deutung des
dschihad, um der
antiimperialistischen Revolution von
1979 Auftrieb zu geben und spter
den verheerenden, acht Jahre
dauernden Krieg gegen den Irak zu
schren. Chomeinis Sicht des
dschihad als kriegerisches Mittel
trug zur Entstehung der militanten

islamischen Hisbullah bei, die mit

ihrer Erfindung der
Selbstmordattentter eine
erschrecken de neue ra des
internationalen Terrorismus
begrndete.
In Saudi-Arabien nutzte Abdullah
Yusuf Azzam (1941-1989), Profes
sor fr islamische Philosophie an
der Knig-Abdulaziz-Universitt, sei
nen Einflu auf die unzufriedene
Jugend des Landes und propagierte
eine kompromilos kriegerische
Interpretation des dschihad, der
nach seiner Ansicht Pflicht eines
jeden Muslims sei. Dschihad und
das Gewehr, sonst nichts; keine

Verhandlungen, keine Konferenzen

und keine Dialoge, lau tete sein
Motto. Azzams Ansichten legten den
Grundstein fr die militante
palstinensische Hamas-Gruppe,
die in ihrem Widerstand gegen die
israelische Besatzung die Taktiken
der Hisbullah bernahm. Azzams
Botschaft hinterlie insbesondere
bei dem Studenten Usama bin Ladin
einen tiefen Eindruck: Er setzte die
Ideologie seines Lehrers in die
Praxis um und rief zu einem
weltweiten muslimischen dschihad
gegen den We sten auf. Daraus
erwuchs eine Welle des Terrors, der
Tausende unschul dige

Menschenleben gefordert hat.

Diese Anschlge freilich sind kein
Verteidigungsschlag gegen einen
Angriff auf den Islam. Sie werden
von keinem sachkundigen
mudschtahid sanktioniert. Sie
machen keinen Unterschied
zwischen den Kombattan ten und
der Zivilbevlkerung. Und sie tten
unterschiedslos Mnner, Frauen und
Kinder, Muslime und Nichtmuslime.
Mit anderen Worten: Sie folgen
nicht den von Muhammad
aufgestellten Regeln fr einen ge
rechten dschihad. Deshalb werden
diese Anschlge auch trotz
gegentei liger Wahrnehmung im

Westen von der groen Mehrheit

der Muslime in der Welt
entschieden verurteilt, unter
anderem auch von so militant
antiamerikanischen islamischen
Geistlichen wie Schaich Fadlallah,
dem geistlichen Fhrer der
libanesischen Hizbullah, und dem
radikalen mus limischen
Fernsehprediger Yusuf al-Qaradawi.
Tatsache ist, da fast ein Fnftel
der Weltbevlkerung Muslime sind.
Und auch wenn einige von ihnen bin
Ladins Unmut gegen die Staaten
des Westens teilen, teilen doch sehr
wenige seine Deutung des
dschihad. Denn obwohl diese Lehre

immer wieder zur Rechtfertigung

persnlicher Vorurteile und
politischer Ideologien herangezogen
wurde, ist sie in der muslimischen
Welt weder einhellig anerkannt
noch einheitlich definiert. Der
Kampf gegen Ungerechtigkeit und
Unterdrckung ist zwar fr alle
Muslime verpflichtend. Wenn keiner
aufsteht gegen Despoten und Ty
rannen, so der Koran, werden
unsere Klster, Kirchen,
Synagogen und Moscheen
Sttten, an denen der Name Gottes
geehrt wird zerstrt werden
(22, 40; bersetzung nach Reza
Aslan). Dennoch handelt es sich

dem Koran zufolge um eine rein

defensive Manahme gegen
Unrecht und Unterdrckung, einen
Kampf mithin, der bestimmten
ethischen Verhaltensregeln folgen
mu. Wenn, wie der politische
Philosoph Micha el Walzer
ausfhrt, das entscheidende
Kriterium fr einen gerechten
Krieg die Einhaltung bestimmter
Regeln zur Wahrung des jus in hello
(der Gerechtigkeit im Krieg) und
des jus ad bellum (des Rechts zum
Krieg) ist, lt sich Muhammads
Lehre vom dschihad am besten als
eine altarabi sche Theorie vom
gerechten Krieg beschreiben.

Die Schlacht von Badr bot

Muhammad erstmals die
Gelegenheit, seine dschihadTheovie praktisch umzusetzen. Die
Tage vergingen. Die beiden Heere
rckten immer nher aufeinander
zu, doch Muhammad weigerte sich
zu kmpfen, ohne angegriffen
worden zu sein. Die Schlacht wurde,
wie in Arabien blich, mit
Einzelgefechten eingeleitet, bei
denen jeweils drei Kmpfer
aufeinandertrafen. Die Gefallenen
wurden vom Schlachtfeld getragen,
es folgten weitere Zweikmpfe.
Selbst dann noch wartete
Muhammad kniend auf eine

gttliche Weisung. Es war Abu Bakr,

der von der Zgerlichkeit des
Propheten genug hatte und ihn
drngte aufzu gehen und am
Kampf teilzunehmen, der lngst
begonnen hatte.
O Prophet Gottes, sagte Abu
Bakr, deine dauernden Bitten
werden deinem Herrn lstig fallen;
Gott erfllt, was er dir versprochen
hat.
Da stand Muhammad auf, rief
seiner kleinen Schar zu, auf Gott zu
vertrauen und dem Feind
entschlossen entgegenzutreten.
Es kam zum Zusammensto, der

Francesco Gabrieli zufolge

militrisch nicht mehr war als ein
Scharmtzel. Als jedoch nach dem
Ende des Kampfes die Toten vom
Schlachtfeld getragen waren,
konnte kein Zweifel bestehen, wer
die Oberhand gewonnen hatte.
Muhammad hatte nur ein Dutzend
Mnner verloren, die Quraisch
dagegen waren in Panik geflohen.
Die Nachricht vom Sieg des
Propheten ber den grten und
mchtigsten Stamm Arabiens
erreichte Yathrib, lange bevor die
Sieger zurckgekehrt waren. Die
Umma war im Freudentaumel. Die
Schlacht von Badr zeigte, da Gott

seinen Gesandten beschtzte. Engel

sollen auf das Schlachtfeld
herabgestiegen sein, um
Muhammads Feinde niederzu
metzeln. Von nun an war
Muhammad nicht mehr nur ein
Schaich und ein hakam. Er und
seine Anhnger hatten die
politische Macht im Hidschaz
errungen. Und Yathrib war jetzt
nicht mehr nur eine
landwirtschaftliche Oase, sondern
das Zentrum dieser Macht. Die
Stadt des Propheten. Medina.
Die Schlacht von Badr spaltete den
Hidschaz in zwei Lager: die Befr
worter Muhammads und die

Anhnger der Quraisch. Vertreter

von ( :lans aus dem gesamten
Hidschaz strmten nach Medina, um
sich mit Muhammad zu verbnden,
whrend aus Medina ein Strom von
loyalen Anhngern der Quraisch
nach Mekka zog. Bemerkenswert
schien, da viele von ihnen Hanifen
waren, die sich Muhammad trotz
seiner Rckbe sinnung auf die
Religion Abrahams deshalb nicht
anschlssen, weil ihr Hanifismus die
Bindung an die Ka'ba und deren
Hter, die Quraisch, brauchte.
Doch weder die Rckwanderung
aus Medina nach Mekka noch die
Abtrnnigkeit der Hanifen

beunruhigte Muhammad ernsthaft.

Ihn be
kmmerte etwas sehr viel
Schwerwiegenderes: Es gab einen
Verrter in Medina. Man hatte die
Quraisch von seinem Plan
informiert, die Kara wane zu
berfallen. Muhammads Verdacht
fiel sofort auf die Banu Qai- nuqa,
einen der grten und reichsten
jdischen Clans der Oase. Fnf
zehn Tage lang belagerte er ihre
befestigte Siedlung, bis der Clan
sich schlielich ergab.
Muhammads Verdacht war
vermutlich begrndet. Fr die
meisten j dischen Clans von

Medina waren die Quraisch wichtige

Handelspartner, und daher wollten
sie nicht in einen Dauerkrieg
zwischen den beiden Stdten
hineingezogen werden.
Muhammads Prsenz in der Oase
hatte die wirtschaftliche Situation
ohnehin verschrft. Das politische
Bndnis zwischen den arabischen
Stmmen und einem zunehmend
mchtigeren Muhammad hatte die
Dominanz und die Autoritt der
jdischen Clans von Medina
empfindlich geschwcht. Der
zollfreie Markt des Propheten
machte den Banu Qainuqa in
besonderer Weise zu schaffen,

raubte er ihnen doch ihre

wirtschaftliche Monopolstellung und
verminderte ihren Wohlstand. Ein
Krieg mit Mekka htte die Situation
der jdischen Clans von Medina
zustzlich verschlimmert und ihre
Handelsbeziehungen zu den
Quraisch abgeschnitten, den
Hauptabnehmern von Datteln, Wein
und Waffen. Und trotz Muhammads
Sieg bei Badr gab es noch immer
keinen Grund zu der Annahme, der
Prophet wrde die Quraisch jemals
bezwingen knnen. Die Mekkaner,
so glaubte man, wrden ihre Krfte
neu sammeln und den Propheten
vernichtend schlagen. Fr die jdi

schen Clans war es daher

berlebenswichtig, den Quraisch
ihre Loyalitt unmiverstndlich zu
bekunden.
Nach der Schlacht von Badr
bemhte sich Muhammad nach
Krften, die Fronten zu klren, und
dies war der Grund, warum er die
Verpflich tung zu gegenseitigem
Schutz in der Verfassung von
Medina festschrieb. Dieses
Dokument, das Moshe Gil wohl zu
Recht als einen Akt der
Kriegsvorbereitung wertet, macht
deutlich, da die Verteidigung Medinas oder zumindest die
finanzielle Beteiligung an den

Kosten in der gemeinsamen

Verantwortung aller Bewohner lag.
Und obwohl den jdi schen Clans
von Medina in der Verfassung die
absolute Religionsfreiheit garantiert
war den Juden ihre Religion und
den Muslimen die ihre! , wurden
sie doch zum Beistand verpflichtet
gegen jeden, der die Leute dieser
Urkunde mit Krieg bedroht.
Kurzum, die Verfassung von Medina
war das Instrument, mit dem
Muhammad klrte, wer auf seiner
Seite stand und wer nicht. Als er
daher den Verdacht hegte, die
Qainuqa ht ten ihren Treueid
gebrochen und sich gegen ihn

gestellt, handelte er um gehend.

In der arabischen Tradition war die
Strafe fr Verrat genau festgelegt:
Die Mnner wurden gettet, die
Frauen und Kinder in die Sklaverei
ver kauft, und ihr Besitz wurde als
Beute verteilt. Und genau diese
Strafe wrde, so erwartete man in
Medina, jetzt den Banu Qainuqa
zuteil wer den. Doch zur
allgemeinen berraschung handelte
Muhammad gegen das traditionelle
Gesetz und beschlo, den Clan aus
Medina zu verban nen, ohne ihnen
all ihre Habe abzunehmen. Die
gromtige Entschei dung war ihm
in gewisser Hinsicht von seinen

medinensischen Verbn delen

aufgezwungen worden, die ihre
Hnde nicht mit dem Blut ihrer
Klientelstmme besudeln wollten.
Eine Entscheidung wiederum, die er
ein Jahr spter, nach der
katastrophalen Niederlage seiner
bermig selbstbewuten Armee
bei Uhud, erneut treffen mute.
Die Schlacht von Uhud schwchte
den Kampfgeist der Umma und
schien die Erwartungen der
jdischen Clans von Medina zu
besttigen, es sei nur noch eine
Frage der Zeit, bis die Quraisch
Muhammad besie gen wrden. Die
Banu Nadir und die Banu Quraiza,

die beiden wichtig sten jdischen

Clans der Oase, freuten sich
besonders ber den Ausgang der
Schlacht. Die Banu Nadir, deren
Schaich sich vor der Schlacht insge
heim mit Abu Sufyan getroffen
hatte, versuchten Muhammads
Schwche auszunutzen und ihn zu
ermorden. Doch noch ehe er sich
von seinen Kriegsverletzungen
erholt hatte, deckte Muhammad die
Verschwrung auf und belagerte
mit seiner dezimierten Armee die
befestigte Siedlung der Nadir. Als
der Clan die anderen Juden um
Beistand bat, stellte der Schaich der
Banu Quraiza, Ka'b ibn Asad, klar,

da von ihm und seinem Clan keine

Hilfe zu erwarten war. Die Nadir
hatten keine andere Wahl, als sich
dem Propheten zu ergeben,
allerdings unter der Bedingung
eines friedlichen Abzugs aus
Medina, wie ihn Muhammad auch
den Banu Qai nuqa gewhrt hatte.
Unter uerster Emprung seiner
Anhnger, von denen viele in der
Schlacht schwerverwundet worden
waren, stimmte Muhammad dieser
Bedingung zu. Bei ihrem Aufbruch
von Medina nach Ghaibar nahmen
die Banu Nadir ihre reichen
Besitztmer mit.
Nach der Schlacht von Uhud

dauerten die Scharmtzel zwischen

Mekka und Medina noch zwei Jahre
an. Blutige Zeiten mit geheimen
Verhandlungen, hinterhltigen
Morden und brutalen Gewaltakten
auf beiden Seiten. 627 n. Chr.
endlich schlssen die Quraisch, der
fortwh renden
Auseinandersetzungen mde, ein
Bndnis mit beduinischen Kmpfern
und zogen ein letztes Mal gegen
Medina. Doch diesmal warte te
Muhammad, bis die Quraisch vor
den Toren der Stadt waren. Er
brachte eine neuartige militrische
Taktik zur Anwendung, die in spte
ren Jahrhunderten oftmals

nachgeahmt wurde. Er lie einen

Graben aus heben, mit Hilfe
dessen er die Oase fr unabsehbar
lange Zeit gegen An griffe
verteidigen konnte. Nach fast einem
Monat vergeblicher Versuche,
dieses genial einfache
Verteidigungssystem zu
berwinden, zogen die Quraisch
und die mit ihnen verbndeten
Beduinen ab und kehrten er
schpft und ohne Nahrung und
Wasser nach Hause zurck.
Das war zwar kein Sieg fr
Muhammad, doch er konnte mit
dem Er gebnis zufrieden sein,
verglichen jedenfalls mit dem

Ausgang der Schlacht von Uhud. Es

hatte kaum Kmpfe und auf beiden
Seiten nur wenige Tote gegeben.
Doch der Grabenkrieg, als der er in
die Geschichte einging, ist berhmt
fr die auf ihn folgenden Ereignisse.
Whrend der einmonatigen
Belagerung, als die Kmpfer
Medinas die mekkanischen
Angreifer in Schach zu halten
suchten, untersttzten die Banu
Quraiza, nunmehr der grte
jdische Clan in der Oase, offen die
Quraisch und ihre Truppen gegen
Muhammad und versorgten sie mit
Waffen und Lebensmitteln. Warum
es zu diesem Verrat gekommen

war, lt sich nicht mit Sicherheit

sagen. Die Unverfrorenheit, mit der
sie mit der beduinischen Koalition
verhandelten, whrend um sie
herum der Kampf tobte, zeigt, da
sie vermutlich berzeugt waren,
Muhammads Ende sei besiegelt. In
diesem Fall wollte man lieber auf
der richtigen Sei te stehen. Und
sie glaubten wohl auch, das
Schlimmste, was ihnen im un
wahrscheinlichen Fall eines Siegs
des Propheten passieren knnte,
wre die Verbannung aus Medina,
hnlich dem Schicksal der Qainuqa
und der Nadir, die sich inzwischen
in der groen jdischen Gemeinde

von Chai- bar angesiedelt hatten.

Doch Muhammads Grozgigkeit
war ausge reizt, er wollte ein
Exempel statuieren.
Mehr als einen Monat lang
belagerte er das Dorf der Quraiza,
wh rend er sich im engsten Kreis
beriet. Am Ende kehrte er zur
arabischen Tradition zurck: Er
bertrug die Entscheidung ber das
Schicksal der Juden einem hakam,
Sa'd ibn Mu'adh, dem Schaich des
Stammes der Aus.
Auf den ersten Blick schien es, als
wre Sa'd alles andere als neutral.
Schlielich waren die Banu Quraiza
Klientelstmme der Aus und

standen damit unter Sa'ds direktem

Schutz. Deshalb akzeptierten die
Quraiza ihn auch so bereitwillig als
hakam. Doch als Sa'd aus seinem
Zelt trat, wo er sich von einer
Verwundung aus den
Belagerungskmpfen erholte, hatte
er eine Entscheidung getroffen, die
zeigt, da die alte soziale Ordnung
nicht mehr galt.
Ich verurteile sie zu folgender
Strafe, verkndete er. Die
Mnner sollen gettet, ihre Kinder
[und Frauen] als Sklaven verkauft
und ihr Besitz unter den Muslimen
aufgeteilt werden.
Yy-f

Verstndlicherweise wurde diese

dstere Episode von der Forschung
mit besonderer Aufmerksamkeit
bedacht. Im 19. Jahrhundert
beschrieb Heinrich Graetz die
Vernichtung der Banu Quraiza als
barbarischen Vlkermord, der die
dem Islam inhrente antijdische
Einstellung unter Be weis stelle. S.
W Baron stellte in Social and
Religious History of the Jews aus
der Luft gegriffene Vergleiche
zwischen den Banu Quraiza und den
Aufstndischen von Masada an,
jenen sagenumwobenen Juden, die
im Jahr 7.v Chr. lieber Selbstmord
begingen, als sich den Rmern zu

unterwer- Irii. Zu Beginn des 20.

Jahrhunderts wurde diese Episode
der islami- ,1 hen Geschichte von
Orientalisten als Beleg fr die
Grausamkeit und Riickstndigkeit
der islamischen Religion betrachtet.
In seinem Haupt werk Muhammad
e le prime conquiste Arabiche
schrieb Francesco Gabrieli,
Muhammads Ausrottung der
Quraiza besttige unsere
Gewiheit als (Christen und
zivilisierte Menschen, da dieser
Gott zumindest unter diesem
Aspekt betrachtet nicht unser Gott
ist.
Diesen Vorwrfen traten

muslimische Gelehrte entgegen, die

nachzu weisen suchten, da die
Ausrottung der Banu Quraiza nie
stattgefunden hat, zumindest nicht
in der berlieferten Art und Weise.
Barakat Ahmad und W N. Arafat
zufolge steht die Geschichte der
Quraiza in Wider spruch zu den
Werten des Korans und ist im Islam
ohne Beispiel; mehr noch: Die
Schilderung basiere auf uerst
zweifelhaften und wider
sprchlichen Berichten jdischer
Chronisten, die die Quraiza zu he
roischen Glaubensmrtyrern
stilisieren wollten.
In den letzten Jahren betonen

Islamwissenschaftler, da
Muhammads ,Handeln nicht mit
unseren modernen ethischen
Mastben gemessen werden drfe,
und versuchen, die
Massenexekution der Quraiza in
einen historischen Kontext zu
stellen. In ihrer groartigen
Biographie des Pro pheten schreibt
Karen Armstrong, so sehr dieses
Massaker uns heute schockiere, so
wenig sei es nach der
Stammesethik der damaligen Zeit
als unrechtmig oder unmoralisch
empfunden worden. Ahnlich
argumen tiert Norman Stillman in
The Jews of Arab Lands, das

Schicksal der Banu Quraiza sei

gemessen an den harschen Regeln
der Kriegsfhrung jener Zeit
keineswegs ungewhnlich. Die
Tatsache, da kein jdischer Clan in
Medina aufbegehrte bzw. den
Quraiza zu Hilfe kam, beweise, da
die Juden selbst dieses Ereignis als
eine politische, arabischen
Traditionen folgende Manahme
gegen einen Stamm betrachteten.
Doch auch Armstrong und Stillman
wiederholen die gngige These, die
Strafaktion gegen die Quraiza sei
die tragische Folge eines tief ver
wurzelten, bis heute im Nahen
Osten schwelenden ideologischen

Kon flikts zwischen den Muslimen

und Juden Medinas gewesen
tragisch selbst in Anbetracht der
durchaus nachvollziehbaren
historischen und kulturellen Grnde.
Der schwedische Orientalist Tor
Andrae bringt diese Ansicht auf den
Punkt, wenn er schreibt, fr
Muhammad mute es ...
feststehen, da die Juden die
geschworenen Feinde Allahs und
seiner Of fenbarung waren, gegen
die keine Schonung in Frage
kommen konnte.
Doch Andraes Sicht, die von vielen
geteilt wird, zeugt bestenfalls von
einer Unkenntnis der muslimischen

Geschichte und Religion, schlimm

stenfalls von Selbstgerechtigkeit
und Ignoranz. Tatsache ist, da die
Strafaktion gegen die Banu Quraiza,
so schrecklich sie war, weder einen
Vlkermord darstellte noch Folge
einer grundstzlich antijdischen Ge
sinnung Muhammads war. Und
ganz gewi nicht die Folge eines
tief ein gewurzelten natrlichen
Konflikts zwischen Islam und
Judentum. Nichts ist weiter entfernt
von der Wahrheit.
Denn erstens wurden die Banu
Quraiza nicht deshalb exekutiert,
weil sie Juden waren. Wie Michael
Lecker zeigen konnte, wurden viele

Mit glieder der Banu Kilab

arabische Vasallen der Quraiza, die
sich mit die sen als Hilfstruppe
auerhalb Medinas verbndet
hatten gleichfalls wegen Verrats
exekutiert. Schtzungen der
Gesamtzahl der getteten Mnner
schwanken je nach Quelle zwischen
400 und 700, doch selbst nach den
hchsten Schtzungen macht dies
nur einen Bruchteil der jdi schen
Gesamtbevlkerung Medinas und
seiner Umgebung aus. Auch wenn
man die Clans der Qainuqa und der
Nadir nicht mitrechnet, blie ben
Tausende von Juden weiterhin in
der Oase und lebten nach der

Exekution der Quraiza in gutem

Einvernehmen mit ihren
muslimischen Nachbarn. Erst als
Umar Ende des 7. Jahrhunderts n.
Chr. die Fhrung der Gemeinschaft
bernahm, wurden die noch
verbliebenen jdischen Clans von
Medina auf gewaltlose Weise
vertrieben, und zwar im Rahmen
eines umfassenden
Islamisierungsprozesses auf der
Arabischen Halbinsel. Den Tod von
nicht mehr als einem Prozent der
jdischen Be vlkerung Medinas
als Vlkermord zu bezeichnen ist
nicht nur eine groteske
bertreibung, sondern ein Affront

gegen jene Millionen von Ju den,

die tatschlich die Greuel des
Vlkermords erleiden muten.
'Zweitens und darin sind sich die
meisten Forscher einig wurde die
Exekution der Banu Quraiza
keineswegs zum Przedenzfall fr
den sptern Umgang mit den Juden
auf islamischem Territorium, im
Gegenteil. Unter muslimischer
Herrschaft lebten die Juden als
prosperierende Gemeinschaften
insbesondere nachdem der Islam
auch auf byzantini schem Gebiet
Fu fassen konnte, dessen
orthodoxe Herrscher Juden und
nicht orthodoxe Christen ihrer

religisen berzeugungen wegen

syste matisch verfolgt und oft
unter Androhung der Todesstrafe
gezwungen hatten, das Christentum
anzunehmen. Das islamische Recht
jedoch, das Juden und Christen als
dhimmi (Schutzbefohlene)
betrachtet, verlangt nicht die
Konversion zum Islam. Heiden und
Polytheisten dagegen hat ten die
Wahl zwischen Konversion und Tod.
Die Verfolgung der dhimmi war
nach islamischem Recht nicht nur
verboten, sondern sogar ein
Versto gegen Muhammads
Anweisung an sei ne
expandierenden Heere, die Juden in

der Ausbung ihrer Religion nicht zu

behindern und die christlichen
Institutionen zu bewahren. Als
Hinar die Zerstrung einer Moschee
in Damaskus befahl, die mit Mitteln
ans der Zwangsenteignung eines
jdischen Hauses errichtet worden
war, folgte er lediglich der Mahnung
des Propheten: Wer einem Juden
oder Christen Unrecht tut, dem
werde ich am Tag des Jngsten
Gerichts als Anklger
entgegentreten.
Nach Entrichtung einer
Schutzsteuer dschiziya genossen
nach isla mischem Recht Juden
und Christen religise Autonomie,

und auch die sozialen und

wirtschaftlichen Einrichtungen der
muslimischen Gemein schaft
standen ihnen offen. Nirgendwo
wurde diese Toleranz deutlicher als
im mittelalterlichen Spanien, wo
Juden, Christen und Muslime fried
lich zusammenlebten und
insbesondere die Juden in Staat und
Gesell schaft in hchste mter
aufsteigen konnten. Einer der
mchtigsten Mnner im gesamten
muslimischen Spanien war ein Jude
namens Hasdai ibn Shaprut, der
unter dem Kalifen Abd al-Rahman
III. jahrzehntelang das Amt des
Wesirs ausbte. Kein Wunder also,

da jdische Quellen aus je ner

Zeit den Islam als einen Akt der
Gnade Gottes bezeichnen.
Freilich gab es auch im
muslimischen Spanien Zeiten der
Intoleranz und der religisen
Verfolgung. Das islamische Gesetz
verbot es Juden und Christen, ihren
Glauben in der ffentlichkeit zu
propagieren. Doch wie Maria
Menocal richtig bemerkte, waren
von diesem Verbot weit eher die
Christen betroffen als die Juden, die
keinen Missionierungseifer kannten
und ihre religisen Rituale nicht
ffentlich zelebrierten. Das mag
erklren, warum es in islamischen

Gebieten immer weniger Chri sten

gab, whrend die jdischen
Gemeinschaften wuchsen und
gediehen. Selbst zur Zeit der
schlimmsten Unterdrckung in der
islamischen Ge schichte ging es
den Juden unter muslimischer
Herrschaft verhltnis mig gut;
sie genossen mehr Rechte als unter
christlicher Herrschaft. Wenige
Monate nach dem Sieg der
christlichen Truppen unter Knig
Ferdinand ber das muslimische
Spanien 1492 wurden die meisten
spani schen Juden aus dem Land
vertrieben, und diejenigen, die
blieben, wur den von der

Inquisition verfolgt.
Drittens schlielich offenbart die
Exekution der Banu Quraiza nicht,
wie oft behauptet, einen tiefen
religisen Konflikt zwischen
Muhammad und den Juden. Diese
These, die in islamischen und
jdischen Studien immer wieder
auftaucht, grndet auf der
Uberzeugung, Muhammad, der
seine Botschaft als Weiterfhrung
der jdisch-christlichen propheti
schen Tradition verstand, sei mit
der Hoffnung nach Medina
gekommen, die Juden wrden seine
prophetische Identitt besttigen.
Um ihnen dies zu erleichtern, habe

er zahlreiche jdische Rituale und

Praktiken bernommen. Doch zu
seinem Verdru htten die Juden
ihn abgelehnt, ja den Koran als
gttliche Offenbarung sogar
bekmpft. Aus Angst, die Ablehnung
durch die Juden kme einer
Diskreditierung seines propheti
schen Anspruchs gleich, habe
Muhammad keine andere Wahl
gehabt, als ihnen mit Gewalt
entgegenzutreten, seine Umma
strikt vom Judentum abzugrenzen
und, mit den Worten von F. E.
Peters, den Islam als Alter native
zum Judentum umzugestalten.
Diese These ist aus zwei Grnden

problematisch: Erstens wird Mu

hammad jede religis-kulturelle
und politische Beurteilungskraft
abge sprochen. Doch der Prophet
war alles andere als ein unbedarfter
Beduine, der die Naturgewalten
anbetete und sich vor Steintafeln
verneigte. Er hatte fast fnfzig
Jahre lang in der religisen
Hauptstadt der Arabi schen
Halbinsel gelebt und war ein
Kaufmann gewesen mit
wirtschaftlichen und kulturellen
Kontakten zu jdischen und
christlichen Stmmen. Geradezu
lcherlich naiv wre die Annahme
gewesen, seine prophetische

Sendung sei den Juden ebenso

einleuchtend wie ihm selbst, um
Montgomery Watt zu zitieren.
Selbst wenn er nur rudimentre
Kennt nisse des Judentums besa,
mu er gewut haben, da sie ihn
nicht einfach als einen ihrer
Propheten akzeptieren. Er wute
mit Sicherheit, da die Juden Jesus
nicht als Prophet anerkannten.
Warum also htte er an nehmen
sollen, da sie ihn als solchen
anerkennen?
Doch das grere Problem dieser
These liegt nicht in der Gering
schtzung Muhammads, sondern
in der hohen Wertschtzung der

Juden Medinas. Wie gesagt, gab es

zwischen den jdischen Clans von
Medina, die selbst arabische
Konvertiten waren, und ihren
heidnischen Mitbe wohnern weder
kulturell noch religis nennenswerte
Unterschiede. Die Juden von
Medina waren nicht sonderlich
gebildet. Arabischen Quellen
zufolge sprachen die jdischen
Clans von Medina eine eigene
Sprache, ratan genannt, das alTabari als Persisch bezeichnet, in
Wirklichkeit aber wohl eher eine
Mischung aus Arabisch und
Aramisch war. Es gibt kei nen
Anhaltspunkt dafr, da sie

Hebrisch sprachen oder

verstanden. Ihre Kenntnis der
hebrischen Schriften war
vermutlich auf ein paar we nige
Gesetzesrollen, ein paar
Gebetbcher und eine Handvoll
bruchstchkhafter arabischer ToraUbersetzungen beschrnkt, was S.
W. Baron eine wirre mndliche
Tradition nennt.
ihre Kenntnisse des jdischen
Glaubens waren so drftig, da
einige Forscher sogar bezweifeln,
ob sie tatschlich Juden waren. D.
S. Margoliouth betrachtet die Juden
Medinas als eine lose miteinander
verbundene Gruppe von

Monotheisten hnlich den

Hanifen , die man richtiger
Rahmanisten nennen mte
(Rahman ist einer der Namen
Allahs). Margoliouths
Argumentation ist nicht
unumstritten, doch es gibt andere
Grnde, die die Identifikation der
jdischen Clans von Medina mit
dem Judentum in Frage stellen. Wie
H. G. Reissener bemerkt, herrschte
im 6. Jahrhundert n. Chr. unter den
jdischen Diasporagemeinden
Einigkeit darber, da ein
Nichtisraelit nur dann als Jude
betrachtet werden kannte, wenn er
das mosaische Gesetz befolgte

und sich an die Prinzi pien des

Talmud hielt. Damit wren die
Juden Medinas von vornherein
ausgeschlossen gewesen, denn sie
waren keine Israeliten und hielten
sich weder strikt an das mosaische
Gesetz, noch besaen sie Kenntnis
des Talmud. Darber hinaus fehlen
in Medina archologische
Zeugnisse, die auf ein signifikantes
jdisches Leben hinweisen.
Jonathan Reed zufolge mten
bestimmte archologische Funde
beispielsweise die Reste von
Steingefen, die Ruinen von
Ritualbdern (mikwot) und
Hinweise auf Ossarien vorhanden

sein, um von einer etablierten

religisen jdischen Identitt
sprechen zu knnen. Soweit wir
wissen, wurden in Medina kei ne
derartigen Funde gemacht.
Es gibt freilich Wissenschaftler, die
dennoch an der Zugehrigkeit der
jdischen Clans von Medina zum
Judentum festhalten. Gordon
Newby zum Beispiel ist berzeugt,
da die Juden Medinas in
festgefgten Ge meinschaften mit
eigenen Schulen und Bchern
lebten, auch wenn ar chologische
Belege dafr fehlen. Trotzdem gibt
sogar Newby zu, da die Juden
Medinas in kultureller, ethnischer

und religiser Hinsicht an ders

waren als viele andere jdische
Gemeinschaften der Arabischen
Halbinsel, ja da sie sich von den
heidnischen Gemeinschaften
Medinas, mit denen sie enge
Kontakte pflegten und, entgegen
dem mosaischen Gesetz, sogar
Ehebndnisse schlssen, kaum
unterschieden.
Kurz gesagt, die jdischen Clans
von Medina waren alles andere als
eine strengglubige Gemeinschaft;
folgt man Margoliouth und anderen,
so waren sie nicht einmal Juden. Es
erscheint daher hchst zweifelhaft,
ob sie sich auf kniffelige

Disputationen ber das Verhltnis

des Korans zu den hebrischen
heiligen Schriften mit Muhammad
einlieen, die sie weder besaen
noch lesen konnten.
Tatsache ist, da weder
Muhammads Worte noch seine
Taten den Ju den Medinas
anstig erschienen. Wie Newby in
A History of the Jews of Arabia
schreibt, bewegten sich Islam und
Judentum im Arabien des 7.
Jahrhunderts in ein und derselben
Sphre des religisen Diskurses.
Sie kannten dieselben religisen
Charaktere, Geschichten und
Anekdoten, errterten dieselben

Grundfragen aus hnlicher

Perspektive und besaen fast
identische moralische und ethische
Werte. Uneinigkeit zwischen den
beiden religisen Gruppen
herrschte, so Newby, hchstens in
der Inter pretation bestimmter
gemeinsamer Themen, nicht
aufgrund ihrer einan der
ausschlieenden Weltsicht. Nach
S. D. Goitein besa Muhammads
Verkndigung fr die jdische
Religion nichts Anstiges.
Selbst Muhammads Anspruch, der
Prophet und Apostel Gottes nach
dem Vorbild der groen jdischen
Patriarchen zu sein, war fr die

Juden Medinas nicht

notwendigerweise inakzeptabel.
Seine Worte und Taten ent
sprachen dem weithin anerkannten
Grundmuster des arabisch-jdischen
Mystizismus; auerdem war
Muhammad nicht einmal der einzige
in Medina, der mit prophetischem
Anspruch auftrat. Medina war die I
Icimat des jdischen Mystikers und
kohen Ibn Sayyad, der sich, wie Mu
hammad, einen Propheten nannte,
gttlich inspirierte Botschaften
rezitierte und sich als Apostel
Gottes bezeichnete.
Erstaunlicherweise ak zeptierten
die meisten jdischen Clans von

Medina nicht nur Ibn Nayyads

prophetischen Anspruch; in den
Quellen wird sogar erzhlt, die ser
selbst habe Muhammad als
Mitapostel und Mitprophet
anerkannt.
Es wre allzu einfach, wollte man
jeden zeitgenssischen Konflikt
zwischen Muhammad und den
Juden schlichtweg leugnen. Aber
dieser Konflikt hatte mehr mit
politischen Allianzen und
wirtschaftlichen Bndnis sen zu
tun als mit theologischen Debatten.
Es ging um Stammesallianzen und
zollfreie Mrkte, nicht um religisen
Eifer. Zwar zeichnen Muham mads

Biographen gern das Bild eines

Mannes, der theologische Streitge
sprche mit aggressiven Rabbis
fhrt, die dem Apostel mit Neid,
Ha und Feindseligkeit begegnen,
weil Gott Seinen Apostel unter den
Ara bern erwhlt hat. Doch die
hnlichkeiten bei der Schilderung
dieser Debatten mit den
Geschichten ber die
Streitgesprche Jesu mit den
Pharisern zeigen, da es sich um
literarische Topoi, nicht um
historische Fakten handelt. Schon
vor Jahrhunderten hat die
Islamwissenschaft darauf
hingewiesen, da die frhen

Muslime ganz bewut Parallelen

zwischen Jesu und Muhammad
zogen, um deren prophetische
Sendung und Botschaft miteinander
zu verbinden.
Vergessen wir nicht, da die
Prophetenbiographien in einer Zeit
ver- l'at wurden, da die jdische
Minderheit im muslimischen
Gemeinwesen 1 heologisch die
einzige Konkurrenz zum Islam
bildete. Daher berrascht es nicht,
da muslimische
Geschichtsschreiber und Theologen
ihre Ar gumente gegen die
rabbinischen Autoritten ihrer Zeit
untermauerten, indem sie

Muhammad ihre eigenen Worte in

den Mund legten. Wenn
Muhammads Lebensbeschreibungen
berhaupt ber irgendetwas Auf
schlu geben, dann ber die
antijdische Haltung dieser
Biographen, nicht ber den
Propheten. Um Muhammads
tatschliche Einstellung ge
genber den Juden und Christen
seiner Zeit zu verstehen, darf man
nicht die Worte betrachten, die ihm
die Chronisten Jahrhunderte spter
in den Mund legten, sondern die
Worte, die Gott ihm zu Lebzeiten
offen barte.
Der Koran als eine heilige

Offenbarungsschrift erinnert die

Muslime an vielen Stellen daran,
da sie keine neue Botschaft hren,
vielmehr eine Besttigung dessen,
was (an Offenbarung) vor ihm da
war (12, 111). Tatschlich vertritt
der Koran die unerhrte Auffassung,
da alle geof fenbarten Schriften
aus einem einzigen geheimen Buch
im Himmel stammen, dem umm alkitab, der Mutter des Buches, der
Urschrift (13, 39). Nach
Muhammads Verstndnis erzhlen
die Tora, die Evange lien und der
Koran eine einzige,
zusammenhngende Geschichte
von der Beziehung des Menschen zu

Gott, innerhalb derer das

Sendungsbewut sein jeweils auf
den nchsten Propheten
weitergegeben wird: von Adam bis
zu Muhammad. Aus diesem Grund
ermahnt der Koran die Muslime, zu
den Juden und Christen zu sagen:
Wir glauben an Gott und (an das)
was (als Offenbarung) auf uns, und
was auf Abraham, Ismael, Isaak,
Jakob und die Stmme (Israels)
herabgesandt worden ist, und ...
ohne da wir bei einem von ihnen
(den anderen gegen ber) einen
Unterschied machen. Ihm sind wir
ergeben (3, 84).
Freilich glauben die Muslime, da

der Koran die letzte und endgltige

Offenbarung der Schriften und da
Muhammad das Siegel der Prophe
ten ist. Doch der Koran erklrt an
keiner Stelle die vorausgegangenen
heiligen Schriften fr null und
nichtig, er erhebt lediglich den
Anspruch, sie abzuschlieen. Und
wenn bereits der Gedanke, eine
heilige Schrift verleihe der
nachfolgenden Authentizitt, in der
Geschichte der Religio nen
zumindest bemerkenswert ist,
steckt hinter der Idee der Urschrift
noch ein tieferes Prinzip.
Wie der Koran immer wieder betont
und die Verfassung von Medina

ausdrcklich besttigt, verstand

Muhammad diese Urschrift nicht nur
in der Weise, da Juden, Christen
und Muslime eine einzige
gemeinsame heilige Schrift
besitzen, sondern auch, da sie
eine einzige gttliche Umma bilden.
Fr Muhammad waren Juden und
Christen Schriftbesitzer, Leute des
Buches ahl al-kitab, spirituelle
Verwandte, die im Ge gensatz zu
den Heiden und Polytheisten
Arabiens denselben Gott anbe
teten, dieselben heiligen Schriften
lasen und dieselben moralischen
Werte wie die muslimische
Gemeinschaft hatten. Zwar bildete

jede dieser Gruppen eine eigene

Glaubensgemeinschaft (eine eigene
Umma), doch gemeinsam bildeten
sie eine groe Umma. Eine
auergewhnliche Vorstellung, die
Mohammed Bamyeh als
monotheistischen Pluralismus
bezeichnet. So verspricht der Koran:
Diejenigen, die glauben, und dielenigen, die dem Judentum
angehren, und die Sabier und die
Christen alle) die, die an Gott
und den jngsten Tag glauben und
tun, was recht ist, brauchen keine
Angst zu haben, und sie werden
nicht traurig sein ( s, 69;
Hervorhebung hinzugefgt).

Diese Idee einer groen

monotheistischen Umma war auch
der Grund dafr, da Muhammad
seine Gemeinschaft in groer Nhe
zu den Juden sah. Es ging ihm nicht
darum, den jdischen Clans
nachzueifern oder es ihnen leichter
zu machen, ihn als Propheten zu
akzeptieren. Vielmehr suchte er die
Ubereinstimmung seiner
Gemeinschaft mit den Juden in
Medina, weil er sie ebenso wie die
Christen als Teil seiner groen
Umma ansah. Als er nach Medina
kam, bestimmte er daher
Jerusalem, wo der langst zerstrte
Tempel stand und wohin sich die

Diasporajuden beim Beten

wandten, zur Gebetsrichtung qibla
auch fr alle Muslime. Er setzte fr
seine Gemeinschaft eine jhrliche
Fastenzeit fest, die am zehnten Tag
(Aschura) des ersten Monats des
jdischen Kalenders begann, besser
bekannt unter dem Namen Jom
Kippur. Und zum Versammlungstag
der muslimischen Gemeinde
bestimmte er den Freitagmittag, im
Ein- I hing mit den jdischen
Vorbereitungen auf den Sabbat. Er
bernahm zahlreiche jdische
Speisevorschriften und
Reinheitsgebote und ermun- lerte
seine Anhnger, Juden zu heiraten,

wie er es selbst tat (5, 57).

Zwar verlegte Muhammad ein paar
Jahre spter die Gebetsrichtung von
Jerusalem nach Mekka und
bestimmte den Monat Ramadan (in
dem ilie erste Offenbarung des
Korans stattfand) anstelle von Jom
Kippur zum Fastenmonat. Das darf
jedoch nicht als Bruch mit den
Juden verstanden werden, sondern
ist ein Zeichen fr die allmhliche
Reifung des Islams zu 1 mer
eigenstndigen Religion. Trotz
dieser nderungen forderte Muham
mad seine Anhnger auf,
weiterhin auch an Jom Kippur zu
fasten, und Je rusalem blieb fr

ihn eine heilige Stadt; Jerusalem ist

nach Mekka und Medina die
heiligste Stadt der gesamten
muslimischen Welt. Der Prophet
hielt an den meisten Speise-,
Reinheits- und Ehevorschriften fest,
die er von den Juden bernommen
hatte. Und bis zu seinem Tod fhrte
er mit den jdischen
Gemeinschaften Arabiens einen
friedlichen Diskurs, keine
theologische Debatte. Denn, wie es
im Koran heit: Und streitet mit
den Leuten der Schrift nie anders
als auf eine mglichst gute Art
mit Aus nahme derer von ihnen,
die Frevler sind (29, 46).

Muhammads Beispiel mu bei

seinen Nachfolgern einen tiefen
Eindruck hinterlassen haben. Wie
Nabia Abbott zeigte, lasen Muslime
in den ersten beiden Jahrhunder
ten des Islams neben dem Koran
regelmig auch die Tora.
Muhammad war sich bewut, da
es zwischen Islam, Judentum und
Christentum gravierende
theologische Unterschiede gab.
Doch er be trachtete diese
Unterschiede als Teil eines
gttlichen Plans: Gott htte auch
eine einzige Umma schaffen
knnen, er wollte aber, da jede
Ge meinschaft einen Gesandten

(10, 47) hat. Daher sandte Gott den

Juden die Tora herab, die
Rechtleitung und Licht enthlt, den
Christen sand te er Jesus, da er
die Tora besttige, und den
Arabern sandte er schlie lich den
Koran, damit er die vorherigen
Offenbarungen besttige
(Ubersetzung nach Reza Aslan). Die
weltanschaulichen Unterschiede
zwischen den drei Schriftbesitzern
erklrt der Koran als Willen Gottes,
fr jeden ein eigenes Brauchtum
und einen (eigenen) Weg zu
bestim men (j, 42-48).
Allerdings gab es einige
theologische Differenzen, die

Muhammad als nicht tolerierbare,

aus Unwissenheit und Irrtum
hervorgegangene hretische
Neuerungen begriff. An erster Stelle
die Dreifaltigkeit Got tes. Er ist
Gott, ein Einziger, heit es
unmiverstndlich im Koran. Gott
ist ewig. Er hat weder gezeugt,
noch ist er gezeugt worden (112,
1-3; bersetzung nach Reza Aslan).
Doch dieser Vers enthlt, wie viele
andere im Koran, keineswegs eine
pauschale Verurteilung des
Christentums, sondern eine Kritik
an der Trinittslehre des
byzantinischen Kaiserreichs im
Hidschaz bei wei tem nicht die

einzige und bei weitem nicht die

dominierende christliche Position.
Von Beginn seines
Sendungsauftrags an verehrte
Muhammad Jesus als den grten
der Propheten Gottes. Viele
Erzhlpassagen aus den Evangelien
werden im Koran aufgegriffen,
wenn auch gleichsam in
Kurzfassung: unter anderem Jesu
Geburt durch eine Jungfrau (3, 47),
sei ne Wunder (3, 49), sein
Auftreten als Messias (3, 45) und
die Erwartung seines Gerichts am
Ende der Zeit (4, 159).
Was der Koran jedoch ablehnt, ist
der Glaube der orthodoxen Vertre

ter der Trinittslehre, die Jesus

mit Gott gleichsetzten. Diese
Christen betrachtete Muhammad
nicht einmal mehr als Leute des
Buches. Un glubig sind
diejenigen, die sagen: <Gott ist
einer von dreien), heit es im
Koran. Es gibt keinen Gott auer
einem einzigen Gott (5, 73). Mu
hammad war berzeugt, die
orthodoxen Christen htten die
ursprng liche Botschaft Jesu
verflscht, der nie behauptete, er
sei Gott, und nie verlangte, da
man ihn anbete (5, 116118),
vielmehr seinen Jngern befahl:
Dienet Gott, meinem und eurem

Herrn! (5, 72)

Gleichzeitig geielte Muhammad
jene Juden Arabiens, die die
Religion Abrahams verschmhen
(2, 130) und denen die Thora
aufgeladen worden ist, und die sie
daraufhin nicht tragen konnten
(62, 5). Auch hier handelt es sich
nicht um eine pauschale
Verurteilung des Judentums. Die
Achtung und Verehrung, die
Muhammad fr die groen
jdischen Patriarchen hegte, wird
durch die Tatsache bezeugt, da im
Koran fast alle biblischen Propheten
Erwhnung finden (allein Mose rund
einhundertvierzigmal!). Muhammad

wandte sich hier lediglich gegen die

Juden der Arabischen Halbinsel
und nur auf der Arabischen
Halbinsel , die in Glauben und
religiser Praxis ihren Bund mit
Gott brachen (5, 1 bersetzung
nach Reza Aslan). Und die jdischen
Clans von Medina standen
stellvertretend fr viele.
Muhammads Kritik richtete sich
nicht gegen die Religion des
Judentums und des Christentums,
die fr ihn mit dem Islam nahezu
identisch waren: Wir glauben an
das, was (als Offenbarung) zu uns
und was zu euch [Juden und
Christen] herabgesandt worden ist.

Unser und euer Gott ist einer. Ihm

sind wir ergeben (29, 46). Seine
Kritik richtete sich gegen diejenigen
Juden und Christen in Arabien, die
seiner Ansicht nach den Bund mit
Gott gebrochen und die Lehren der
Tora und der Evange lien entstellt
hatten. Sie seien keine Glubigen,
sondern Abtrnnige, vor denen die
Muslime gewarnt werden: Ihr
Glubigen! Nehmt euch nicht
diejenigen [zu Freunden], die mit
eurer Religion ihren Spott und ihr
Spiel treiben ... Sag: Ihr Leute der
Schrift! Habt ihr denn keinen
andern Grund, uns zu grollen, als
da wir an Gott glauben und an

das, was [als Offenbarung] zu uns

und was frher herabgesandt
worden ist, und da die meisten
von euch Frevler sind? (5, 5759)
Wenn Muhammad die Juden
Arabiens an die Gnade erinnert, die
Gott ihnen erwiesen hat, und
mahnt: Denket daran, da [Gott]
euch vor den Menschen in aller Welt
ausgezeichnet hat (2, 47); wenn
er gegen die Christen wettert, die
ihrem Glauben abgeschworen und
die Wahrheit ihrer heiligen
Schriften entstellt haben; wenn er
beklagt, Juden und Christen
miachteten die Thora und das
Evangelium und was von ihrem

Herrn (als Offenbarung) zu ihnen

herabgesandt worden ist (5, 66),
so steht er auch hier in den
Fustapfen der Propheten, die ihm
vorausge gangen sind: Jesaja, der
seine Mitglubigen ein sndiges
Volk nennt, eine schuldbeladene
Nation, eine Brut von
Verbrechern und ver kommene
Shne (Jes 1, 4); Johannes der
Tufer, der gegen die Schlan
genbrut wettert, die sich
einbildet, als Shne Abrahams
knnten sie dem Gericht entrinnen
(Lk3, 7 f.); Jesus, der den
Heuchlern die Ver dammnis
prophezeit, die Gottes Wort um

der Uberlieferung willen au er

Kraft gesetzt haben (Mt 15, 6).
Und ist es denn nicht genau diese
Botschaft, die von einem Propheten
erwartet wird?
Es scheint kein Zufall, da die
muslimischen Schrift- und
Rechtsgelehr ten spterer
Jahrhunderte neben vielen von
Muhammads Sozialreformen zur
Strkung der Stellung der Frau auch
den Gedanken ablehnten, da
Juden und Christen Teil der Umma
seien, und sie statt dessen als
Unglu bige bezeichneten. Diese
Gelehrten interpretierten die
Offenbarung um und erklrten, der

Koran sei an die Stelle der Tora und

der Evangelien ge treten und
stelle nicht deren Vollendung dar.
Sie riefen die Muslime auf, sich von
den anderen Schriftbesitzern zu
distanzieren. Dies war der Ver such,
die aufstrebende Religion des
Islams von anderen Religionen
abzugrenzen und ihr theologische
Unabhngigkeit zu verschaffen in
hn licher Weise wie die frhen
Christen sich allmhlich von den
jdischen Glaubenspraktiken und
Ritualen distanzierten, aus denen
ihre Religion hervorgegangen war,
indem sie den Juden die Schuld an
Jesu Tod gaben.

Doch diese muslimischen Gelehrten

standen in direktem Wider spruch
zu Muhammads Beispiel und den
Lehren des Korans. Denn ob wohl
Muhammad die unvershnlichen
Unterschiede zwischen den Leu ten
des Buches erkannte, rief er nicht
zur Glaubensspaltung auf. Ganz im
Gegenteil. Den Juden, die sagen:
Die Christen entbehren (in ihren
Glaubensanschauungen) der
Grundlage, und den Christen, die
sagen: Die Juden entbehren (in
ihren Glaubensanschauungen) der
Grundlage (2, 113), und beiden
Gruppen, die sagen: Niemand wird
ins Paradies eingehen auer denen,

die Juden oder Christen sind (2,

113), bot Mu hammad einen
Kompromi an. Kommt her zu
einem Wort des Aus gleichs
zwischen uns und euch! heit es
im Koran, (einigen wir uns darauf),
da wir Gott allein dienen und ihm
nichts beigesellen und da wir uns
nicht untereinander an Gottes Statt
zu Herren nehmen (3, 64).
Es ist tragisch, da auch nach
eintausendvierhundert Jahren
dieser einlache Kompromi nicht
erreicht wurde, um die manchmal
kleinlichen, doch oftmals bindenden
religisen Unterschiede zwischen
den drei abrahamitischen

Religionen zu berbrcken.
Nach der Strafaktion gegen die
Banu Quraiza hatte Muhammad
Medina fest unter Kontrolle. Jetzt
richtete er seinen Blick erneut auf
Mekka nicht als Gesandter
Gottes, sondern in einer Rolle, in
der ihm die Quraisch als Hter der
Schlssel den Zutritt nicht
verwehren konnten: als Pilger.
628, ein Jahr nach dem
Grabenkrieg, kndete Muhammad
ganz unerwartet an, er werde eine
Wallfahrt zur Ka'ba nach Mekka
unternehmen. Ein absurder Plan in
Anbetracht des blutigen Kriegs, den
er mit den Mekkanern immer noch

fhrte. Er konnte ja nicht davon

ausgehen, da die Quaraisch, die in
den vergangenen sechs Jahren
versucht hatten, ihn zu ermorden,
tatenlos zusehen wrden, wie er
und seine Anhnger das Heiligtum
umrundeten. Doch Muhammads
Entschlu stand fest. Begleitet von
mehr als tausend seiner Anhnger,
brach er auf in die Wste zu der
Stadt, in der er geboren war, und
deklamierte unerschrocken den Ruf
der Pilger: Hier bin ich, o Allah!
Hier bin ich!
Die Rufe Muhammads und seiner
Gefolgsleute, die unbewaffnet und
im Pilgergewand dem Feind ihr

Kommen ankndigten, mssen in

Mekka wie ein Totenglckchen
geklungen haben. Wenn dieser
Mann so khn war, zu glauben, da
er die Stadt betreten knne, ohne
da man ihm Wi derstand
entgegensetzte, so war das Ende
nicht mehr weit. Die Quraisch, die
Muhammad entgegeneilten, um ihn
aufzuhalten, waren bestrzt. Ein
paar Kilometer vor der Stadt, in
Hudaibiyya, unternahmen sie einen
letzten Versuch, ihre Kontrolle ber
Mekka zu wahren, und boten dem
Propheten einen Waffenstillstand
an, dessen Bedingungen fr
Muhammad so demtigend waren,

da sie den Muslimen nur als ein

schlechter Scherz erscheinen
konnten.
Dem Vertrag von Hudaibiyya
zufolge sollte Muhammad nach
Medina zurckkehren und auf
Karawanenberflle im Umkreis von
Mekka in Zukunft verzichten. Im
folgenden Jahr zur selben Zeit
wrden die Mekkaner das Heiligtum
fr einige Tage rumen und
Muhammad und seine Anhnger die
Wallfahrt vollziehen lassen. Darber
hinaus sollte Muham mad den
Vertrag nicht als Apostel Gottes,
sondern lediglich als Stam
mesoberhaupt seiner

Gemeinschaft unterzeichnen.
Angesichts von Mu hammads
wachsendem Ansehen im Hidschaz
waren diese Bedingungen geradezu
lcherlich und zeigten, da Mekkas
Niederlage unmittelbar be
vorstand. Vielleicht waren
Muhammads Anhnger, die den
Sieg zum Greifen nah glaubten,
deshalb so emprt, als der Prophet
sich schlielich bereit erklrte, den
Bedingungen zuzustimmen.
Umar konnte sich kaum
beherrschen. Er sprang auf und lief
zu Abu Bakr: Abu Bakr, rief er
und deutete auf Muhammad. Ist er
denn nicht der Gesandte Gottes?

Doch, erwiderte Abu Bakr.

Und sind wir denn keine
Muslime?
Doch.
Und sind diese nicht
Polytheisten?
Doch.
Da rief Umar emprt: Weshalb
mssen wir dann dieser Schmhung
unserer Religion zustimmen?
Abu Bakr, der hnlich dachte, gab
die Antwort, in der allein er Trost
fand: Ich bezeuge, da er der
Gesandte Gottes ist.
Warum Muhammad das Abkommen

von Hudaibiyya letztlich unter

zeichnete, ist schwer zu sagen.
Vielleicht wollte er seine
Streitmacht sammeln und auf eine
gnstigere Gelegenheit warten, um
Mekka mit Gewalt zu erobern.
Vielleicht hielt er sich auch an das
Gebot des Korans und die Lehre
vom dschihad, so lange zu
kmpfen, bis die Unterdrckung
aufhrt und das Gesetz Gottes
herrscht. Wenn jedoch [der Feind]
ablt, dann sind alle Ubergriffe
untersagt (2, 193; Ubersetzung
nach Reza As- lan). Muhammads
Entscheidung, den Waffenstillstand
anzunehmen und im

darauffolgenden Jahr zur Ka'ba

zurckzukehren, war, wie sich
zeigen sollte, der Wendepunkt in
der Auseinandersetzung zwischen
Mekka und Medina. Denn als die
Mekkaner schlielich Zeugen
wurden, mit wel chem Respekt
und welcher Andacht ihr
vermeintlicher Widersacher und
seine religisen Eiferer die Stadt
betraten und die Ka'ba umrundeten,
sahen sie keinen Grund mehr,
weiterhin den Krieg gegen den
Propheten zu untersttzen. 630 n.
Chr., ein Jahr nach dieser Wallfahrt,
nahm Mu hammad ein
Scharmtzel zwischen den Quraisch

und einigen seiner Gefolgsleute

zum Anla, den Waffenstillstand zu
brechen. Er marschierte erneut
gegen Mekka, diesmal mit
zehntausend Mann. Und er wurde
von den Bewohnern mit offenen
Armen empfangen.
Muhammad nahm die Kapitulation
Mekkas an und verkndete eine
Amnestie fr die meisten seiner
Feinde, auch fr die, die im Krieg
gekmpft hatten. Obwohl nach
traditionellem Stammesrecht die
Quraisch jetzt seine Sklaven waren,
erklrte Muhammad smtliche
Bewohner der der Stadt
(einschlielich der Sklaven) fr frei.

Nur sechs Mnner und vier Frauen

wurden wegen diverser Vergehen
zum Tod verurteilt, und nie mand
wurde gezwungen, zum Islam
berzutreten, wenngleich alle
Bewohner schwren muten, nie
wieder gegen den Propheten Krieg
zu fhren. Unter den Letzten, die
diesen Eid ablegten, waren Abu
Sufyan und seine Frau Hind, die
auch nach ihrer offiziellen
Bekehrung zum Islam stolz und
trotzig blieb und aus ihrem Abscheu
gegenber Muhammad und dessen
provinziellem Glauben keinen
Hehl machte.
Dann begab sich Muhammad zur

Ka'ba. Begleitet von seinem Vetter

und Schwiegersohn Ali, hob er den
schweren Vorhang vor dem
innersten Bezirk und trat ein.
Nacheinander trug er die
Gtterbilder auf den Platz, wo sich
die Menge versammelt hatte, und
schmetterte sie zu Boden. Die
B.ilder der Gtter und Propheten,
auch dasjenige Abrahams mit
Lospfeilen in der Hand, wurden mit
dem Wasser des Zamzam-Brunnens
fortgesplt Nur auf das Bildnis Jesu
und seiner Mutter Maria legte der
Pro phet ehrerbietig seine Hand
und sagte: Beseitigt alles, bis auf
das, was unter meinen Hnden ist.

zum Schlu trug Muhammad die

Figur des syrischen Gottes Hubal
hinaus. Unter den Blicken Abu
Sufyans zog er sein Schwert, schlug
die Statuette in Stcke und setzte
damit der Verehrung der
heidnischen Gtter in Mekka ein
Ende. Die Trmmer von Hubals
Statue benutzte Muhammad als
Trschwelle zur neuen, geweihten
Ka'ba. Das Heiligtum von nun an
Haus Gottes genannt, wurde zum
Mittelpunkt eines neuen universalen
Glaubens, des Islams.

DIE RECHTGELEITETEN Die

Nachfolger Muhammads
Unter den Glubigen in den
hinteren Reihen macht sich Unruhe
breit, alle Blicke richten sich auf
Muhammad, der zum Freitagsgebet
aus Ai- schas Gemchern in den Hof
der Moschee getreten ist. Schon
seit einiger Zeit hat man ihn nicht
mehr in der ffentlichkeit gesehen.
Seit Wochen bereits machen
Gerchte ber seinen schlechten
Gesundheitszustand die Runde.
Seitdem sich Muhammad
zurckgezogen hat, leitet Abu Bakr
das Freitagsgebet, whrend andere
Gefhrten des Propheten Feldzge

unternehmen, die Staatsgeschfte

fhren, die Almosenabgabe
verteilen und die Neubekehrten in
Moral und Praxis des muslimischen
Glaubens unterweisen. Keiner hat
gewagt auszusprechen, was doch
alle dachten: Der Gesandte liegt im
Sterben; vielleicht ist er schon tot.
Wir schreiben das Jahr 632n.Chr.
Seit Muhammads triumphalem
Einzug in Mekka und seiner
Suberung der Ka'ba im Namen des
einen Gottes sind zwei Jahre
vergangen. Damals war er noch
gesund und krf tig gewesen, ein
Mann auf dem Gipfel seiner
politischen und geistlichen Macht,

der unumstritten mchtigste Fhrer

Arabiens. Paradoxerweise hatte
seine Bewegung, die die
Stammesethik der nomadischen
Vergan genheit Arabiens hatte
wiederherstellen wollen, der alten
tribalen Ord nung den Todessto
versetzt. Bald wird es nur noch die
muslimische Ge meinschaft geben,
die Feinde der muslimischen
Gemeinschaft (darunter das
Byzantinische Reich und das Reich
der Sasaniden), die Klientelstm
me der muslimischen
Gemeinschaft und die dhimmi
(Christen, Juden und andere
Nichtmuslime, die unter dem

besonderen Schutz der muslimi

schen Gemeinschaft stehen). Doch
trotz der Machtflle, die Muhammad
nach seinem Sieg ber die Quraisch
innehatte, lehnte er es ab, die mekkanische Aristokratie durch eine
muslimische Monarchie zu ersetzen.
Er wollte Hter der Schlssel, nicht
aber Knig von Mekka sein.
Nachdem er die dortige Verwaltung
geordnet und militrische und
diplomatische Delegationen zu den
brigen arabischen Stmmen
entsandt hatte, um fr die neue
politische Ordnung im Hidschaz zu
werben, tat Muhammad etwas
vllig Unerwartetes: Er kehrte nach

Medina zurck.
Muhammads Rckkehr bedeutete
eine Wrdigung der ansar, die ihn,
den Schutzlosen, einst in ihrer Mitte
aufgenommen hatten. Zugleich
legte er damit vor der ganzen
Gemeinschaft ein Bekenntnis ab.
Mekka war zwar das politische
Zentrum des Islams, Medina jedoch
nahm in seinem Herzen den ersten
Platz ein.
Bald sollten Abordnungen aus der
ganzen Arabischen Halbinsel in
Medina eintreffen und bekennen,
da es keinen Gott gibt auer
Gott (auch wenn nach Ansicht
vieler Historiker dieser Treueid

weniger Gott galt als vielmehr

Muhammad). In Medina wurden die
Grundstze des muslimischen
Glaubens formuliert und die
Fundamente eines muslimi schen
Gemeinwesens gelegt. Und in
Medina sollte der Prophet seine
letzten Atemzge tun.
Jetzt aber, als die Glubigen
Muhammad am Eingang der
Moschee er blicken und ein
Lcheln ber sein gebruntes
Gesicht huscht, zerstreuen sich die
bangen Gerchte ber seine
Hinflligkeit. Er wirkt schlank und
fr seine Jahre erstaunlich prsent.
Das lange, zu Zpfen geflochtene

Haar ist dnn und silbrig grau, der

Rcken leicht gebeugt, die
Schultern erschlafft. Aber sein
Gesicht strahlt wie immer, und in
seinen Augen leuchtet der Glanz
Gottes.
Als Abu Bakr Muhammad zwischen
den am Boden kauernden Glubi
gen erblickt und sieht, wie er nach
den Schultern von Freunden tastet,
um Halt zu finden, will er den
minbar, die Kanzel in der Moschee,
verlas sen, damit der Prophet den
ihm gebhrenden Platz als
Oberhaupt der Gemeinde
einnehmen kann. Doch Muhammad
bedeutet seinem alten

Weggefhrten, zu bleiben und mit

dem Gebet fortzufahren, whrend
er sich in einer ruhigen Ecke
niederlt. Er zieht den Mantel
fester um sich und beobachtet seine
Gemeinde im gemeinsamen Gebet,
wie er es so vie le Jahre vorher
gelehrt hatte: sich bewegend wie
ein Krper und betend wie mit einer
Stimme.
Er bleibt nicht lange. Noch bevor die
Gemeinde auseinandergeht, steht
Muhammad auf, verlt leise die
Moschee und kehrt zurck in Aischas Gemach, wo er auf dem Bett
zusammenbricht. Der kurze Weg zur
Moschee hat ihn sehr geschwcht.

Er ringt nach Luft. Er ruft nach

seiner geliebten Frau.
Als Aischa kommt, ist Muhammad
kaum noch bei Bewutsein. Sie
schickt alle hinaus und verschliet
die Tr. Dann setzt sie sich neben
ihren Mann, bettet seinen Kopf in
ihren Scho, streicht ihm langsam
bers Haar und flstert ihm
trstende Worte ins Ohr. Seine
Lider zuk- ken, bevor er langsam
die Augen schliet.
Die Nachricht von Muhammads Tod
verbreitet sich in Medina wie ein
Lauffeuer. Keiner kann es fassen,
da der Gesandte Gottes gestorben
ist. Umar weigert sich standhaft, es

zu glauben. Vllig verwirrt erscheint

er in der Moschee, wo sich die
Gemeinde versammelt hat, und
bedroht jeden, der es wagt zu
behaupten, der Prophet sei
gestorben.
Abu Bakr bleibt es berlassen, ihn
zu beschwichtigen. Er hat den to
ten Propheten mit eigenen Augen
gesehen und begibt sich zur
Moschee, wo Umar verzweifelt
wiederholt, der Prophet sei
eigentlich am Leben; er sei nur
scheinbar tot. Seine Seele habe den
Krper nur vorbergehend
verlassen, um zu seinem Herrn zu
gehen wie Mose. Muhammad werde

bald zurckkehren.
Ruhig, Umar, sagt Abu Bakr und
tritt auf ihn zu. Sei still.
Doch Umar lt sich nicht zum
Schweigen bringen. Mit fester Stim
me warnt er, Muhammad wrde
jedem, der behaupte, der Prophet
sei ge storben, Hnde und Fe
abschlagen, wenn er aus dem
Himmel zurck kehre.
Schlielich kann es Abu Bakr nicht
lnger ertragen. Er hebt die Hand
und ruft mit einer Stimme, die Umar
bertnt: O ihr Menschen! Wenn
jemand Muhammad anbetet,
Muhammad ist tot. Wenn jemand

Gott an betet, Gott lebt und wird

nie sterben!
Als Umar dies hrt, sinkt er zu
Boden und weint.
Die Bestrzung der Gemeinde ber
Muhammads Tod war nicht zuletzt
deshalb so gro, weil er seine
Anhnger auf diesen Augenblick
nicht vor bereitet hatte. Er hatte
keine Vorkehrungen fr seine
Nachfolge getrof fen oder
bestimmt, welche Qualitten sein
Nachfolger als Fhrer der Umma
haben sollte. Vielleicht hatte er
vergeblich auf eine Offenbarung
gehofft. Vielleicht wollte er, da die

Umma selbst einen Nachfolger

bestimmte. Oder vielleicht, so
lautet ein Gercht, hatte der
Prophet tat schlich einen
Nachfolger benannt, der jetzt
aufgrund interner Fhrngskmpfe
den ihm zustehenden Platz als
Oberhaupt der Gemeinde nicht
einnehmen konnte.
Die muslimische Gemeinde wuchs
und expandierte unvorstellbar
schnell. Es drohte die ernste Gefahr,
da ihr Wachstum alle organisatorisi hen Krfte berforderte. Jetzt,
mit dem Tod des Propheten, hatte
sich die Lage zustzlich kompliziert.
Einige Klientelstmme begannen

bereits, gegen die muslimische

Oberherrschaft aufzubegehren, und
weigerten sich, die Armensteuer
Zakat) an Medina zu bezahlen. Mit
Muham mads Tod als dem Schaich
der Gemeinschaft erlosch auch der
Treueid, den sie ihm geschworen
hatten pltzlich waren sie von
ihrer Treueeid gegenber der
Umma entbunden.
Was noch beunruhigender war:
Muhammads Vision eines gttlich in
spirierten Gemeinwesens erwies
sich als so populr, da sie rasch
Nachahmer fand. berall auf der
Arabischen Halbinsel traten
selbsternannte Propheten mit

eigenen Staats- und

Gesellschaftsentwrfen auf Ein
Mann namens al-Aswad, der von
einem Gott Rahman (einer der
Namen Allahs) Botschaften
empfangen haben wollte, grndete
im Jemen einen von Mekka und
Medina unabhngigen Staat. Im
stlichen Arabien ko pierte
Maslama (oder Musailama)
Muhammads Vorbild so erfolgreich,
da sich in Yamama, das er zur
heiligen Stadt erklrte, bereits
Tausende um ihn scharten. Fr
Wissenschaftler wie Dale Eickelman
ist das pltz liche Auftauchen
dieser falschen Propheten ein

Zeichen dafr, da Mu hammads

Bewegung in Arabien ein soziales
und religises Vakuum fllte. Fr
die Muslime jedoch stellten diese
falschen Propheten eine ernste
Bedrohung der religisen
Legitimitt und politischen Stabilitt
der Umma dar.
Doch die grte Herausforderung
fr die muslimische Gemeinschaft
nach Muhammads Tod bildeten
weder rebellische Stmme noch
falsche Propheten. Es war vielmehr
die Frage, wie aus den Worten und
Taten des Propheten, festgehalten
meist nur in den Erinnerungen
seiner Ge fhrten, ein stabiles

religises System erwachsen

konnte. Man neigt ge whnlich zu
der Ansicht, da der Islam bereits
zum Zeitpunkt von Muhammads
Tod ein vollstndiges, fertiges
Ganzes war. Das mag auf die
Offenbarung zutreffen, die mit dem
letzten Atemzug des Propheten
endete. Es wre jedoch unrichtig zu
glauben, da der Islam bereits im
Jahr 632 n. Chr. ein festgefgtes
Gebude aus Glaubensstzen und
religisen Praktiken darstellte. Ganz
im Gegenteil. Wie bei allen groen
Religionen war die Entfaltung der
Gedankenwelt des Islams sowie die
Festlegung der Formen seiner

Bettigung, die Begrndung seiner

Einrichtungen [...] das Ergebnis der
Arbeit folgender Geschlechter, wie
Ignaz Goldzi- her schreibt.
Das bedeutet jedoch nicht, da der
Islam, wie wir ihn kennen, erst
Jahrhunderte nach Muhammads
Tod auerhalb Arabiens entstanden
wre. John Wansbrough und andere
haben gezeigt, da sich der Islam
im sektiererischen jdischchristlichen Milieu Arabiens
zwischen dem 7. und dem 9.
Jahrhundert entwickelte.
Andererseits erscheinen Wansbroughs Uberbetonung der
nichtarabischen (vorrangig

hebrischen) Quellen in ihrer

Relevanz fr den frhen Islam und
seine unntige Aus klammerung
des historischen Muhammad an
vielen Stellen als verkapp te
Polemik, um dem Islam und dem
Propheten auch noch den letzten
Rest Originalitt zu nehmen, wie
R. B. Sarjeant meint.
Doch jenseits aller Polemik kann es
keinen Zweifel geben, da sich der
Islam zum Zeitpunkt von
Muhammads Tod noch im Proze
der Selbstfin- dung befand. Im Jahr
632 war der Koran nicht schriftlich
fixiert. Man hat te die Texte nicht
einmal zusammengetragen,

geschweige denn kanoni siert. Die

religisen Ideale, die zum
Fundament der islamischen
Theologie wurden, existierten nur in
rudimentrer Form. Die rituellen
Handlungen, die Rechtsgrundstze
und das moralische Verhalten
waren kaum geregelt. Das war bis
zu diesem Zeitpunkt auch nicht
notwendig gewesen. Zu allen
Problemen, die intern oder extern
entstanden, konnte der Prophet
jeder zeit befragt werden. Doch
ohne Muhammad, durch dessen
Mund Gott sprach, stand die Umma
vor der schier unlsbaren Aufgabe
herauszufin den, was der Prophet

zu einer bestimmten Frage gesagt

oder getan htte.
Jetzt mute der Prophet durch
jemanden ersetzt werden, der die
Sta bilitt und Integritt der
Gemeinschaft trotz der zahlreichen
Herausfor derungen bewahren
konnte. Bedauerlicherweise
herrschte in der Frage der
Nachfolge kein Konsens. Die ansar
in Medina hatten bereits einen aus
ihren Reihen zum Oberhaupt
gewhlt: Sa'd ibn Ubaida, den
Schaich der Chazradsch, einen
frommen Mann und Muslim der
ersten Stunde. Die Bewohner
Medinas waren berzeugt, aufgrund

ihrer Untersttzung des Propheten

eine herausragende Stellung
innerhalb der Umma zu besitzen,
Doch die Mekkaner und
insbesondere die ehemaligen
Angehrigen der QuraischAristokratie, die in Mekka immer
noch das Sagen hatte, zeig- ini
keine Bereitschaft, sich von einem
Medinenser regieren zu lassen.
Selbst den Kompromivorschlag
einiger ansar, einen Mekkaner und
einen Medinenser gemeinsam zum
Oberhaupt zu bestimmen, lehnten
die Quraisch ab.
Haid wurde klar, da die Einheit
und ein gewisses Ma an

historischer Kontinuitt der Umma

nur dann gewhrleistet war, wenn
ein Abkmm ling des
quraischitischen Clans, und zwar
einer der frhen
Prophetengelehrten
(mubadschirun), die 622 die
Hidschra nach Medina
unternommen hatten, zu
Muhammads Nachfolger bestimmt
werde. Muhammads Clan, die Banu
Haschim, nunmehr ahl al-bait
genannt, die Leute des Hauses
|des Propheten], stimmten dem
zu, obwohl sie berzeugt waren,
der Prophet htte einen aus seinem
eigenen Clan als Nachfolger

gewnscht. Tatschlich waren nicht

wenige Muslime berzeugt,
Muhammad habe auf seiner letzten
Wallfahrt nach Mekka seinen Vetter
und Schwieger sohn Ali ffentlich
als Nachfolger designiert. Auf
seinem Rckweg nach Medina habe
Muhammad in der Oase Ghadir alChumm haltgemacht und erklrt:
Allen, denen ich gebiete, soll auch
Ali gebieten (maula_). Eine etwa
gleich groe Zahl von Muslimen
bestritt die Szene und lehnte die
privilegierte Stellung der Banu
Haschim als ahl al-bait entschieden
ab.
Um den Streitigkeiten ein Ende zu

setzen, kamen Abu Bakr, Umar und

ein fhrender Prophetengefhrte
namens Abu Ubaida mit einer
Gruppe der ansar zu einer
traditionellen schura zusammen,
einer beraten den Versammlung
der Stammesfhrer
(genaugenommen strmten
diese drei eine schura, die die ansar
einberufen hatten). Uber dieses
histo rische Treffen wurde viel
geschrieben, doch bis heute ist
unklar, wer teil nahm und was
genau dort verhandelt wurde.
Sicher ist nur, da am Ende der
Sitzung Abu Bakr auf Drngen
Umars und Abu Ubaidas zum Fhrer

der muslimischen Gemeinschaft

bestimmt wurde und den
passenden, wenn auch recht vagen
Titel eines Chalifat Rasul Allah,
eines Nachfol gers des
Gesandten Gottes oder Kalifen,
erhielt.
Keiner wute genau, was dieser
Titel bezeichnete. Im Koran werden
Adam und David als Kalifen Gottes
bezeichnet (2, 30; 38, 26), als
Gottes Sachwalter oder
Vizeregenten auf Erden. Doch
das entsprach nicht der Funktion, in
der man Abu Bakr sehen wollte.
Entgegen der Ansicht von Patricia
Crone und Martin Hinds deutet

vieles darauf hin, da das

Kalifat kein Amt mit groem
religisem Einflu war. Der Kalif
war zwar fr die Aufrechterhaltung
der Institutionen des muslimischen
Glaubens verantwortlich, aber bei
der Regelung der religisen Praxis
spielte er keine herausragende
Rolle. Mit anderen Worten: Abu
Bakr trat an die Stelle des
Propheten in dessen Eigenschaft als
Fhrer der Umma, aber ohne
dessen prophetische Autoritt.
Muhammad war tot; und damit gab
es auch keinen Gesandten Gottes
mehr.
Die gewollte Uneindeutigkeit dieses

Titels erwies sich als groer Vor

teil fr Abu Bakr und seine
unmittelbaren Nachfolger, hatten
sie damit doch die Mglichkeit, ihre
Position selbst zu definieren was
sie auf sehr unterschiedliche Weise
taten. Abu Bakr verstand das Kalifat
als ein welt liches Amt hnlich
dem traditionellen Stammesschaich,
dem Ersten un ter Gleichen ,
das durch den
Verantwortungsbereich des
obersten Kriegsherrn qa'id und
obersten Richters ergnzt wurde. So
war es schon zu Muhammads
Lebzeiten gewesen. Als rein
skulares Oberhaupt war Abu Bakr

in seinen Machtbefugnissen jedoch

durchaus beschrnkt. Wie alle
Schaichs mute auch er seine
Entscheidungen im Rahmen einer
kollektiven Beratung treffen, und
whrend seines gesamten Kalifats
bte er den Kaufmannsberuf aus,
der ihm ein so geringes Einkommen
brachte, da er gelegentlich die
Nachbarskuh molk. Abu Bakrs
Hauptverantwor tung, wie er
selbst sie verstand, lag in der
Wahrung des Zusammenhalts und
der Stabilitt der Umma, so da die
Muslime unter seinem Schutz Gott
in Frieden anbeten konnten. Da
jedoch seine Befehlsgewalt auf den

weltlich-politischen Bereich
begrenzt war, hatte er keine
Befugnis, diese gottesdienstlichen
Pflichten genau festzulegen. Und
damit war der Weg frei fr die
Entstehung einer neuen Klasse von
Experten. Diesen Ulama oder
Gelehrten oblag es, die Umma
auf dem rechten Weg zu fhren.
Wie wir sehen werden, schufen die
Ulama einen Verhaltenskodex, der
alle Lebensbereiche der Glubigen
regelte. Und obwohl man diese
Geist lichen und scholastischen
Theologen nicht als eine
geschlossene, monoli thische
Gruppe betrachten darf, kann ihr

Einflu auf die Glaubensnor men

und die religise Praxis gar nicht
hoch genug eingeschtzt werden.
Kalifen kamen und gingen, das
Kalifat als weltlich-politische
Institution verfiel, doch die Ulama
und ihre religisen Institutionen
gewannen im Laufe der Zeit immer
grere Macht.

Als Nachfolger Muhammads war

Abu Bakr in mehrfacher Hinsicht die
perfekte Wahl. Mit Beinamen alSiddiq, der Getreue, war er ein

zutiefst frommer, allseits geachteter

Mann, ein Muslim der ersten Stunde
und Muhammads engster
Vertrauter. Die Tatsache, da er
whrend der lan gen Krankheit
des Propheten das Freitagsgebet
leitete, war fr viele der Beweis,
da Muhammad mit ihm als
Nachfolger einverstanden gewesen
wre.
Als Kalif einte er die Gemeinschaft
unter einem Banner und leitete eine
Epoche der militrischen Triumphe
und sozialen Eintracht ein, die in
der muslimischen Welt das Goldene
Zeitalter des Islams genannt wird.
Es waren Abu Bakr und seine

unmittelbaren Nachfolger die

ersten vier Kalifen, die sogenannten
raschidun oder Rechtgeleiteten
, unter denen die Saat aufging,
die Muhammad im Hidschaz
ausgestreut hatte. Whrend sich die
Umma nach Nordafrika, auf den
indischen Sub kontinent und in
Teile Europas ausbreitete,
bemhten sich die Rechtgeleiteten,
die Grundprinzipien Muhammads
Kampf fr Gerechtigkeit, Gleichheit
aller Glubigen, Frsorge fr die
Armen und Benachteiligten als
verbindlich fr die ganze
Gemeinschaft zu wahren. Doch
Zwistigkeiten und unaufhrliche

Machtkmpfe spalteten die

Gemeinschaft in 1 ivalisierende
Gruppen. Schlielich wurde das
Kalifat zu jener Herrschhaftsform,
die die alten Araber geradezu
verachtet hatten: zur absoluten
Monarchie.
Wie in jeder sakralen Geschichte
gilt auch fr die Zeit der Rechtgeleiteten, da die Prozesse
vielschichtiger waren, als es die
Uberlieferungen nahelegen. Das
sogenannte Goldene Zeitalter des
Islams war in Wirk lichkeit alles
andere als eine Epoche der
religisen Eintracht und politi
schen Harmonie. Nach

Muhammads Tod herrschte

Uneinigkeit in zahl losen Fragen:
Welches war die richtige
Interpretation der Worte und Taten
des Propheten? Wer war berhaupt
berechtigt, solche Interpreta- lionen
vorzutragen? Wer war das
geeignete Oberhaupt der Gemein
schaft? Und wie sollte die
Gemeinschaft gefhrt werden?
Unklarheit herrschte sogar darber,
wer als Mitglied der Umma
betrachtet werden sollte, oder was
man tun mute, um das Seelenheil
zu erlangen.
Und wie bei allen groen Religionen
waren es eben diese Streitigkei

ten und manchmal sogar blutigen

Konflikte im Ringen um den Willen
Gottes nach Abberufung seines
Propheten, aus denen die
wunderbare Vielfalt der
muslimischen Glaubensinstitutionen
hervorgehen sollte. So wenig man
die verschiedenen Strmungen nach
Jesu Tod das messiani- sche
Judentum des Petrus, die
hellenistische Heilsreligion des
Paulus, die Gnosis der gypter und
die mystischen Bewegungen im
Osten streng genommen unter
dem Begriff eines einheitlichen
Christentums subsu mieren kann,
so wenig korrekt ist es, die nach

Muhammads Tod entstan denen

Strmungen als den Islam zu
bezeichnen. Der frhe Islam war
zwar dogmatisch bei weitem nicht
so zerrissen wie das frhe Christen
tum. Trotzdem gab es politische
und (wie wir im folgenden Kapitel
sehen werden) religise Spaltungen
innerhalb der frhmuslimischen Ge
meinschaft, die dem islamischen
Glauben ihren Stempel aufdrckten.
Schon die Wahl Abu Bakrs zum
Kalifen verlief wenig harmonisch.
Der Uberlieferung zufolge nahmen
nur ein paar der wichtigsten
Prophetenge fhrten an der schura
teil. Der einzig ernstzunehmende

Konkurrent um die Fhrung der

muslimischen Gemeinschaft wurde
von dem Treffen erst unterrichtet,
als es schon vorbei war: Whrend
Abu Bakr den Treu eid (hai'a)
entgegennahm, wusch Ali den
Leichnam des Propheten und
bereitete ihn fr das Begrbnis vor.
Die Banu Haschim schumten vor
Wut und erklrten, ohne die
Teilnahme Alis sei die schura nicht
reprsen tativ fr die gesamte
Umma. Auch die ansar, die Ali als
Medinenser und damit als einen
der Ihren ansahen, beklagten sich
bitter ber dessen Ausschlu. Beide
Gruppen verweigerten dem neuen

Kalifen die Gefolg schaft.

Viele in der muslimischen Fhrung,
insbesondere Abu Bakr und Umar,
rechtfertigten Alis Ausschlu damit,
er sei noch zu jung, um die Umma
zu leiten. Ubernhme er das Amt,
wre dies dem Erbknigtum (mulk)
vergleichbar ein Argument, das
muslimische Gelehrte und Hi
storiker bis heute wiederholen. Im
ersten Band seiner Islamic History
schreibt M. A. Shaban, Ali sei nie
ein ernsthafter Anwrter auf das
Amt des ersten Kalifen gewesen,
weil die Araber nicht bereit waren,
jungen und unerfahrenen Mnnern
groe Verantwortung zu

bertragen. Henri Lammens

pflichtet dem bei und verweist
darauf, da den Arabern die
Erblichkeit von Amtern ein Greuel
war und Ali deshalb rechtmig
nicht der Nachfolger Muhammads
werden konnte. Die meisten
Islamfor scher stimmen
Montgomery Watt zu, dem zufolge
Abu Bakr die nahe liegende und
[einzig mgliche] Wahl gewesen
sei.
Doch diese Argumente berzeugen
nicht. Ali war vielleicht jung, zum
'Zeitpunkt von Muhammads Tod
war er immerhin dreiig Jahre alt
unerfahren war er ganz bestimmt

nicht. Als erster mnnlicher Muslim

und einer der grten Kmpfer des
Islams war Ali wegen seiner
.spirituellen Reife und seiner
militrischen Tapferkeit weithin
anerkannt. In Medina fungierte er
als Muhammads persnlicher
Sekretr und war sein Fahnentrger
bei vielen wichtigen Schlachten.
Whrend Muhammads Abwesenheit
leitete er regelmig die Umma und
hatte, wie Moojan Momen bemerkt,
als einziger ungehindert Zugang
zum Haus des Propheten. Und
gewi hatte keiner in der Gemeinde
vergessen, da einzig und allein Ali
dem Propheten bei der Suberung

der Ka'ba hatte hel len drfen.

Der Beweis fr Alis Qualifikation
trotz seiner Jugend liegt in der
Tatsache, da nicht nur die Banu
Haschim auf ihm als dem
Nachfolger des Propheten
bestanden. Der Vetter und
Schwiegersohn des Propheten
wurde auch von der Mehrheit der
ansar aus den Clans der Aus und
der Chazradsch sowie den Abd
Schams und den Abd Manaf (zwei
mchtigen und einflureichen
quraischitischen Clans) und zudem
von zahlreichen mageblichen
Gefhrten Muhammads untersttzt.
Des weiteren wurde, wie Wilferd

Madelung in seinem Standardwerk

l'be Succession to Muhammad
schreibt, die erbliche Nachfolge
zwar von den heduinischen Arabern
abgelehnt, bei den aristokratischen
Quraisch je doch galt sie durchaus
nicht als etwas Ungewhnliches.
Die Quraisch whlten regelmig
Angehrige ihrer eigenen Familien
zu ihren Nachfolgern in
angesehenen Positionen, weil nach
allgemeiner berzeugung
vortreffliche Eigenschaften von
einer Generation auf die nchste
vererbt wurden. Und auch der
Koran betont mehrfach die
Bedeutung der Bluts

verwandtschaft (2, 177 und 215)

und weist Muhammads Familie
den abl al-bait eine
herausragende Stellung innerhalb
der Umma zu, wie sie auch die
Familien frherer Propheten
innegehabt hatten.
Diesen Aspekt sollte man nicht
auer acht lassen. Auch wenn also
die Ansichten ber Alis Qualifikation
auseinandergingen: Kein Muslim
konnte ernsthaft bestreiten, da die
Nachfolger vieler biblischer
Propheten und Patriarchen aus
ihrem eigenen engsten
Verwandtenkreis Stamm lern Auf
Abraham folgten Isaak und Ismail;

auf Isaak Jakob, auf Mose Aaron,

auf David Salomo und so weiter. Mit
dieser Tatsache konfron tiert,
argumentierten die Gegner der
Banu Haschim, als das Siegel der
Propheten knne Muhammad gar
keinen Erben haben. Wenn man
jedoch bedenkt, wie deutlich der
Koran die Ubereinstimmungen
zwischen Mu hammad und den
ihm vorausgehenden Propheten
herausstellt, und wenn man
zustzlich die zahlreichen
Traditionen bercksichtigt, die
Paralle len zwischen Alis
Beziehung zu Muhammad und
Aarons Beziehung zu Mose

herstellen, kann man Alis

Anwartschaft auf die
Prophetennachfol ge nicht einfach
mit dem Argument abtun, sie stehe
im Widerspruch zur arabischen
Ablehnung der erblichen
Fhrerschaft.
Alis Anspruch auf Fhrung der
Umma ist sehr viel berechtigter, als
es die Uberlieferung nahelegt. In
Wirklichkeit war der Grund fr
seinen ge zielten Ausschlu aus
der schura weder sein geringes
Alter noch die Ab neigung der
Araber gegen die erbliche
Nachfolge. Ali wurde vielmehr
deshalb ausgeschlossen, weil die

greren und reicheren quraischitischen Clans eine Strung des

Krftegleichgewichts in der Umma
be frchteten, falls religise
Befehlsgewalt und Kalifat in der
Hand eines einzigen Clans, noch
dazu eines so unbedeutenden wie
den Haschim, l gen. Einige
Mitglieder der Gemeinschaft, allen
voran Abu Bakr und Umar, bewegte
darber hinaus wohl die Sorge, da
durch eine Erbnach folge innerhalb
der ahl al-bait die Grenzen zwischen
der religisen Auto ritt des
Propheten und der weltlichen
Autoritt des Kalifen verwischt
wrden.

Wie auch immer, die Befrworter

Alis lieen sich nicht zum Schwei
gen bringen. Die Aufgabe zu
vermitteln fiel Umar zu. Nachdem er
be reits Sa'd ibn Ubaida, den
Fhrer der ansar, beschwichtigt
hatte, begab sich Umar zum Haus
der Fatima, Alis Ehefrau und
Muhammads Toch ter. Er drohte,
es in Brand zu stecken, falls sie und
die anderen Angeh rigen der
Banu Haschim nicht den Willen der
schura akzeptierten.
Glcklicherweise hielt ihn Abu Bakr
im letzten Augenblick zurck. Die
Botschaft aber war
unmiverstndlich: Die Umma war

viel zu instabil und die politische

Lage im Hidschaz zu prekr, um
einen offenen Dis sens zu dulden.
Ali gab nach. Um der Einheit der
Gemeinschaft willen unterwarf er
sich mit seiner ganzen Familie und
schwor Abu Bakr den Treueid,
allerdings erst nach sechs Monaten.

In diesen Turbulenzen der

Nachfolgeregelung sollte man ein
Detail nicht aus dem Auge
verlieren. Unter den Muslimen
herrschte die einhellige
Uberzeugung, da der Aufstieg Abu

Bakrs zum Kalifen auf irgendeine

Weise vom Volk besttigt werden
mute, wenn auch nicht im Zuge
eines demokratischen Prozesses.
Abu Bakr war von der beratenden
Versammlung einer ausgewhlten
Gruppe von Stammesltesten, nicht
von der Umma, gewhlt worden.
Das Bemhen der
Prophetengefhrten um den
Anschein von Einstimmigkeit ist
Beweis genug, dass Abu Bakrs
Ernennung ohne den Konsens der
ganzen Gemeinschaft wertlos war.
Nach dem Antritt seines Kalifats
also trat Abu Bakr vor die Umma
und verkndete demtig: Seht, mir

wurde die Fhrung bertragen. Ich

bin nicht der Beste unter euch. Ich
brauche euren Rat und euren
Beistand. Wenn ich recht tue, so
helft mir; tue ich Unrecht, bringt
mich auf den rechten Weg ... Folgt
mir, solange ich Gott und Seinem
Gesandten folge; und wenn ich den
Vorschriften Gottes und des
Propheten zuwiderhandle, seid auch
ihr mir keinen Gehorsam schul
dig.
Aus heutiger Sicht mag die
Regelung der Nachfolge chaotisch
erschei nen, ungeordnet und
erpresserisch; manipulativ, um das
mindeste zu sagen. Aber es war

dennoch ein Proze der

Entscheidungsfindung. Vom Nil bis
zum Oxus und darber hinaus war
ein solches Experiment der
Volkssouvernitt nie zuvor ins
Auge gefat, geschweige denn
durchge fhrt worden.
Abu Bakrs Regierungszeit war mit
zweieinhalb Jahren kurz, aber
ausge sprochen erfolgreich. Zu
seinen wichtigsten Leistungen als
Kalif zhlen seine Feldzge gegen
die falschen Propheten und
gegen die Stmme, die keinen
Zehnt mehr bezahlten, weil fr sie,
ganz im Geist des alther

gebrachten Stammesdenkens, mit

Muhammads Tod ihr Treuegelbnis
erloschen war. Abu Bakr erkannte,
da der Abfall dieser Stmme die
po litische Stabilitt der Umma
empfindlich schwchen und das
kleine mus limische Gemeinwesen
in Medina wirtschaftlich ruinieren
wrde. Daher lie er die Aufstnde
erbarmungslos niederschlagen. Die
ridda-Kriege, wie diese
Militroperationen spter genannt
wurden, vermittelten den
arabischen Stmmen die
eindrucksvolle Botschaft, da sie
nicht einem sterblichen Schaich,
sondern der unsterblichen

Gemeinschaft Gottes die

Gefolgschaft geschworen hatten.
Eine Zurcknahme dieses Eids wre
folglich Verrat an der Umma und
eine Snde gegen Gott.
Die ridda-Kriege waren Ausdruck
von Abu Bakrs Wunsch, den Zu
sammenhalt der Araber unter dem
unvergnglichen Banner des Islams
und der zentralen Befehlsgewalt
Medinas zu wahren. Er wollte ver
hindern, da sich Muhammads
Gemeinschaft wieder zu dem alten
Stammessystem zurckentwickelte.
Es waren keine Religionskriege; die
Feldzge dienten rein politischen
Interessen Medinas. Doch bedauer

licherweise hatten die ridda-Kriege

zur Folge, da Verrat (Leugnung der
zentralen Autoritt des Kalifen) von
nun an mit Apostasie (Abfall vom
Glauben) gleichgesetzt wurde.
Wie territoriale Expansion und
religiser Bekehrungseifer wurden
Apostasie und Verrat im Arabien
des 7. Jahrhunderts zu nahezu
identi schen Begriffen. Diese
inhaltliche Verknpfung blieb im
Islam erhalten, so da es bis heute
Muslime gibt, die vllig
unbegrndet und im Wider spruch
zum Koran der Ansicht sind,
Apostasie und Verrat verdienten
dieselbe Strafe, nmlich den Tod.

Es ist diese berzeugung, die den

Ula- ma in einigen muslimischen
Lndern die Macht verliehen hat,
Glaubens abtrnnige, die mit der
jeweils herrschenden Deutung des
Islams nicht bereinstimmen, mit
dem Tod zu bestrafen.
Als Kalif traf Abu Bakr noch eine
weitere denkwrdige Entscheidung.
Unter Berufung auf eine angebliche
uerung Muhammads (wir [die
Propheten] vererben nichts; was wir
hinterlassen, gehrt den Armen)
enterbte er Ali und Fatima und
entzog ihnen das Recht auf
Muhammads Besitz. Die Familie des
Propheten war damit fr ihren

Lebensunterhalt auf die Almosen

der Gemeinschaft angewiesen. In
Anbetracht der Tat sache, da es
keine weiteren Zeugen fr diese
uerung Muhammads gab, ein
erstaunlicher Schritt. Noch
problematischer wird die Sache da
durch, da Abu Bakr Muhammads
Ehefrauen grozgig versorgte,
indem er ihnen das Haus des
Propheten berlie. Seiner eigenen
Tochter Aischa bertrug er sogar
einen Teil von Muhammads
Eigentum in Medina.
Diese Manahmen Abu Bakrs
werden vielfach als ein Versuch
gedeu tet, die Banu Haschim zu

schwchen und den ahl al-bait ihren

privilegier ten Status als Familie
des Propheten zu entziehen.
Denkbar ist aber auch, da er mit
der Frsorge fr Muhammads
Frauen und der Wahrung ihrer
Reinheit der Gemeinschaft
signalisieren wollte, die wirklichen
ahl al-bait seien Aischa und die
anderen Mtter der Glubigen.
berrrascht von Abu Bakrs
Beschlu, nahm Ali sein Schicksal
dennoch widerspruchslos hin.
Fatima dagegen war untrstlich.
Binnen weniger Monate hatte sie
ihren Vater, ihr Erbe und ihre ganze

Lebensgrundlage verloren. Sie

sprach nie wieder ein Wort mit Abu
Bakr, und als sie wenig spter
starb, trug Ali sie in der Stille der
Nacht zu Grabe, ohne dem Kalif
Bescheid zu geben.
Einige Islamwissenschaftler waren
lange der Ansicht, hinter Abu Itakrs
Entscheidung, Ali zu enterben und
den ahl al-bait die Macht zu
entziehen, stecke ein anderes
Motiv. Und tatschlich scheint Abu
Bakr whend seines kurzen Kalifats
alles getan zu haben, um Alis
Anspruch auf eine Fhrungsposition
innerhalb der Umma zu
untergraben. Dahinter stand die

Uberzeugung, religise und

weltliche Gewalt drften nicht von
einem einzigen Clan ausgebt, sie
mten vielmehr strikt getrennt
werden. Gleichwohl lassen sich
persnliche Animositten zwischen
Abu Bakr und Ali nicht leugnen.
Bereits zu Lebzeiten Muhammads
hatte es Spannungen zwischen
ihnen gegeben. Ein Beispiel ist die
berchtigte Halsbandaffre.
Auf dem Rckweg von einem
Raubzug gegen die Banu alMustaliq blieb Aischa, die
Muhammad stets begleitete, ob er
nun in die Schlacht zog oder einen
Vertrag aushandelte, in einem der

Lager zurck. Sie hatte sich

entfernt, um sich zu erleichtern, und
dabei ein Halsband verloren, das
Muhammad ihr geschenkt hatte.
Whrend sie sich auf die Suche
machte, brach die Karawane auf,
und in der Annahme, Aischa
befnde sich in ihrer verhllten
Snfte, hob man diese auf ihr
Kamel; ihre Abwe- senheit wurde
erst am folgenden Morgen bemerkt.
Noch whrend die Mnner
verzweifelt nach Muhammads
geliebter Frau suchten, tauchte
pltzlich ein Kamel auf beladen
mit Aischa und Safwan ibn alMu'attal, einem gutaussehenden

jungen Araber, den Aischa schon

seit ihrer Kindheit kannte.
Safwan war in der Wste auf Aischa
gestoen und hatte sie trotz ihres
Schleiers (der Hidschab-Vers war
kurz zuvor geoffenbart worden)
sofort erkannt. Warum bist du
zurckgeblieben? fragte er.
Aischa antwortete nicht, um ihren
Hidschab zu wahren.
Safwan verstand ihr Dilemma,
wollte sie aber nicht in der Wste
zu rcklassen. Er lenkte sein
Kamel zu ihr und streckte ihr die
Hand entgegen. Steig auf, sagte
er. Gott habe Erbarmen mit dir.

Aischa z gerte einen Augenblick,

dann stieg sie auf. Safwan beeilte
sich, die Karawane einzuholen,
doch sie erreichten das Lager erst
am folgenden Morgen.
Der Anblick von Muhammads
verschleierter Frau auf dem Kamel
hin ter Safwan lie die
Gerchtekche brodeln. Als
Muhammad von der Ge schichte
hrte, reagierte er unsicher. Zwar
konnte er nicht glauben, da
zwischen Aischa und Safwan etwas
gewesen war, aber es wurde
bswillig geklatscht. Seine Feinde
hatten schon genlich
unanstndige Verse in Umlauf

gebracht. Der Prophet verhielt sich

zunehmend khl und abwei send
gegenber seiner Frau. Als er sie
aufforderte zu gestehen, damit die
Sache beigelegt werden knne und
Gott ihr vergebe, wurde Aischa w
tend. Bei Gott, rief sie, ich
werde nichts von dem zugeben,
was du verlangst. Gekrnkt und
ohne eine Entschuldigung strmte
sie aus Mu hammads Haus und
ging zurck zu ihrer Mutter.
Doch Muhammad vermite seine
Lieblingsfrau. Eines Tages fragte er
voller Verzweiflung: Warum krnkt
man mich und meine Familie und
sagt unwahre Dinge ber sie?

Obwohl die meisten seiner

Ratgeber von Aischas Schuld
berzeugt waren, berboten sie
sich jetzt im Lob ber Aischas
Keuschheit. Wir knnen nur Gutes
[ber deine Frauen] sagen,
erklrten sie. Einzig Ali bestand
darauf, Muhammad msse sich
scheiden lassen, um seinen Ruf
nicht weiter zu beschdigen, egal,
ob Aischa schuldig oder unschuldig
sei. Darber emprte sich Aischas
Vater Abu Bakr.
Schlielich erhielt Muhammad eine
Offenbarung, die Aischa vom Vor
wurf des Ehebruchs freisprach.
Uberglcklich eilte er zu ihr und rief:

Freue dich, Aischa! Gott hat deine

Unschuld geoffenbart!
Aischa, der Uberlieferung zufolge
die einzige, die Muhammad wider
sprechen durfte, sagte: Gott sei
gepriesen, du aber getadelt!
Trotzdem, ihre Ehre war
wiederhergestellt und die Sache
vergessen. Doch weder Aischa noch
Abu Bakr haben Ali je verziehen.
Die Kluft zwischen den beiden
Mnnern vertiefte sich, als Abu Bakr
Umar zu seinem Nachfolger
bestimmte, ohne eine beratende
Versamm lung einzuberufen. Wie
Wilferd Madelung zeigen konnte,
gibt es fr die sen Schritt Abu

Bakrs nur eine plausible Erklrung.

Eine schura htte die Debatte ber
die Nachfolgeansprche der
Prophetenfamilie neu ent facht,
und dann wre womglich Ali
designiert worden, dessen Populari
tt in den vergangenen zwei
Jahren zugenommen hatte. Er
geno bereits die Untersttzung
einiger einflureicher Clans und
Gefhrten MuhamMADS und deshalb
htte es leicht passieren knnen,
da bis dahin neutrale Clans seine
Kandidatur untersttzten. Gewi,
das ureigene Interesse der
quraischitischen Aristokratie am
Erhalt des Status quo machte Alis

Wahl alles andere als sicher. Wren

jedoch der beraus beliebte Ali und
der strenge und frauenfeindliche
Hitzkopf Umar gegeneinander
angetreten, htte Umar gewi den
krzeren gezogen. Um dieses Risiko
zu vermeiden, setzte sich Abu Bakr
ber die Stammestradition und die
Gepflogenheit der muslimischen
Gemeinschaft hinweg und
designierte Umar, auch wenn
dessen Ernennung zum Kalifen
durch die Gemeinschaft erst noch
besttigt werden mute.
Als Kalif agierte Umar so, wie es
sich Muhammad vorgestellt hatte
als im glnzender, entschlossener

Fhrer. Grogewachsen, muskuls

und glatzkpfig, bot er ein
furchteinflendes Erscheinungsbild
und berragte alle an Gre, als
se er auf einem Pferd. Im
Herzen ein Kmpfer, hielt er zwar
am Kalifat als skularem Amt fest,
betonte jedoch seine Rolle als
Kriegsherr, indem er zustzlich den
traditionellen Titel eines amir iilmu'minin, eines Befehlshabers der
Glubigen, annahm. Sein
militrisches Geschick fhrte im
Jahr 634 zur Niederschlagung der
byzantinischen Armee im sdlichen
Syrien und zur Einnahme von
Damaskus ein Jahr darauf. Mit Hilfe

der jdischen Gemeinschaft Syriens,

die er aus byzantinischer
Unterdrckung befreite, vernichtete
er die iranisch-sasanidische
Streitmacht in Qadisiyya und
eroberte anschlieend das
Groreich der Sasaniden. gypten
und Libyen fielen ihm fast kampflos
zu, ebenso Jerusalem, dessen
Eroberung die Krnung seiner
Feldzge darstellte.
Und Umar war ein besserer
Diplomat, als man geglaubt hatte.
Er er- erkannte die Notwendigkeit,
die nichtarabischen Konvertiten zu
befrie den, deren Zahl noch zu
seinen Lebzeiten die der Araber

berstieg, be handelte die

besiegten Feinde als
gleichberechtigte Mitglieder der
Umma und strebte nach
Uberwindung der ethnischen
Differenzen. Nichtaraber muten
allerdings weiterhin Vasallen der
Araber werden, bevor sie zum Islam
bertreten konnten. Die
Reichtmer, die im Zuge dieser
militrischen Eroberungen nach
Medina flssen, wurden unter al
len Bewohnern, auch den Kindern,
gleichmig verteilt. Umar tat alles,
um die Macht der einstigen
quraischitischen Aristokratie zu
brechen, und konsolidierte seine

zentrale Herrschaft durch die

Ernennung von .Statthaltern
(Emiren) in den nahen und fernen
muslimischen Provinzen.
Gleichzeitig wies er seine Emire an,
die lokalen Sitten und Gepflogenhei
ten zu respektieren und keine
radikalen Vernderungen
einzufhren, wie es frhere
Statthalter getan hatten. Seine
Neuordnung des Steuer- und
Abgabensystems brachte der Umma
enormen Wohlstand. Er schuf ein
stehendes Heer gut ausgebildeter
Soldaten, stationiert in Garnisonen
am Rande der Provinzen, um das

Leben in den rtlichen

Gemeinschaften nicht zu
beeintrchtigen.
Umar bemhte sich auch, den Bruch
mit Ali zu kitten, indem er den Banu
Haschim entgegenkam. Zwar gab er
Ali sein Erbe nicht zurck, hndigte
aber Muhammads Besitzungen in
Medina den ahl al-bait als Stiftung
aus, heiratete Alis Tochter und
beteiligte Ali an der Staatsfh
rung, indem er ihn bei wichtigen
Entscheidungen zu Rate zog.
Tatsch lich traf Umar kaum eine
Entscheidung, ohne sich mit
einflureichen Prophetengefhrten
zu beraten, die er stndig um sich

hatte vielleicht weil er wute,

da er seine Ernennung, obwohl
von der Umma sanktio niert, nicht
dem traditionellen Verfahren
verdankte. Stets bedacht dar auf,
keine despotischen Entscheidungen
zu treffen, soll er einmal gesagt
haben: Wenn ich [ein] Knig bin,
ist es furchtbar.
Obwohl er sich um eine Ausshnung
mit den Banu Haschim bemhte,
hielt er dogmatisch an dem
Grundsatz fest, da die Prophetenund die Kalifatswrde nicht von
einem einzigen Clan beansprucht
werden drfe. Ja, die Anerkennung
dieses Grundsatzes eingedenk

Muhammads ue rung, er habe

keine Erben wurde fr Umar Teil
des Treueschwurs. Wie Abu Bakr
war auch Umar berzeugt, eine
solche Konzentration der Macht in
den Hnden der Banu Haschim
schade der muslimischen Ge
meinschaft. Allerdings konnte er
Alis wachsende Popularitt auch
nicht ganz ignorieren. Um nicht
denselben Fehler zu machen wie
Abu Bakr, der die Banu Haschim vor
den Kopf gestoen hatte,
verzichtete Umar darauf, einen
Nachfolger zu benennen, sondern
berief eine traditionelle schura ein.
Auf dem Sterbebett (er wurde von

einem persischen Sklaven, einem

Wahnsinnigen namens Firuz, mit
dem Messer niedergestochen) rief
Umar die sechs wichtigsten
Anwrter auf das Kalifat zu sich,
darunter auch Ali, und gab ihnen
drei Tage Zeit, aus ihren Reihen
einen Kalifen zu bestimmen, der
nach Umars Tod die Gemeinschaft
fhren sollte. Am Ende standen
zwei Mnner zur Auswahl: Ali, der
Spro der Banu Ha schim, und der
eher unscheinbare siebzigjhrige
Uthman ibn Affan.
Als reicher Angehriger des Clans
der Umayya, aus dem Muhammads
erbittertste Gegenspieler Abu

Sufyan und Hind stammten, war

Uthman ein echter Quraisch. Schon
frh zum Islam bergetreten, war
er nie durch besondere
Fhrungsqualitten aufgefallen. Er
war ein Kaufmann, kein Krieger.
Muhammad blieb Uthman zwar in
tiefer Zuneigung ver bunden,
vertraute ihm aber nie die
Durchfhrung eines Raubzugs oder
eines Feldzugs an, Aufgaben, die
fast alle anderen Teilnehmer der
schura mehr als einmal
bernommen hatten. Doch genau
diese Unerfahrenheit und der
Mangel an politischem Ehrgeiz
machten Uthman so attraktiv fr

dieses Amt. Er war die ideale

Alternative zu Ali: ein besonnener,
zu verlssiger alter Mann, von
dem man ganz bestimmt keine
waghalsigen Unternehmungen zu
erwarten hatte.
Schlielich stellte Abd al-Rahman
Ali und Uthman zwei Fragen. Ob
wohl Uthmans Schwager, war Abd
al-Rahman zum hakam zwischen
den beiden Mnnern bestimmt
worden. Die erste Frage lautete, ob
sie ent sprechend den
Grundstzen des Korans und dem
Beispiel Muhammads regieren
wrden. Beide bejahten. Dann
folgte die unerwartete Frage, ob sie

als Kalif den von ihren Vorgngern

Abu Bakr und Umar eingeschlage
nen Weg fortsetzen wrden.
Damit stellte Abd al-Rahman nicht
nur eine vllig neue Bedingung an
das knftige Oberhaupt der
Gemeinschaft, sondern wollte ganz
offen sichtlich einen der beiden
Kandidaten disqualifizieren. Denn
whrend Uthman erwiderte, er
werde in allen seinen
Entscheidungen als Kalif dem
Beispiel seiner Vorgnger folgen,
blickte Ali abschtzig in die Runde
und sagte unumwunden: Nein. Er
werde nur Gott und seinem eigenen
Urteil folgen.

Damit stand die Entscheidung fest.

Die Wahl Uthmans zum dritten
Kalifen wurde 644 n. Chr. von der
Umma prompt besttigt.
Die Banu Haschim waren emprt
gewesen, als Ali zugunsten Abu
Bakrs bergangen wurde. Doch Abu
Bakr war ein hochangesehener
Muslim mit tadellosen Referenzen.
Sie waren wtend gewesen, als Abu
Bakr Umar und nicht Ali zu seinem
Nachfolger ernannte. Doch auch
Umar war eine starke
Fhrungspersnlichkeit, und so
beschrnkten sie sich darauf, ihren
Protest kundzutun. Als jedoch
Uthman zum Kalifen er nannt

wurde, war das Ma voll.

Fr viele in der Gemeinschaft stand
fest, da man mit der Ernennung
Uthmans zum neuen Kalifen der
alten quraischitischen Aristokratie
einen Gefallen tun wollte, die
bestrebt war, ihren alten Status als
soziale Elite Arabiens
zurckzuerobern. Mit Uthman kam
im Hidschaz aber mals das Haus
Umayya an die Macht, das schon
vor der Eroberung der Region durch
Muhammad im Namen des Islams
die Fhrung innehatte. Den ahl albait entging nicht die Ironie, die
darin lag, ausgerechnet dem Clan
die Treue zu schwren, der einst

Muhammads Erzfeind gewesen war.

Und statt der Spaltung der
Gemeinschaft entgegenzuwirken,
ver schrfte Uthman die Situation
durch seine dreiste
Vetternwirtschaft und seine
Unfhigkeit als Fhrer der
Gemeinschaft.
Uthman ersetzte fast alle bisherigen
Statthalter auf muslimischem
Territorium durch Mitglieder seiner
eigenen Familie, um die Vorrang
stellung seines Clans zu festigen.
Er griff in die Staatskasse und
verteilte immense Geldsummen an
seine Verwandten. Und schlielich
vollzog er einen Bruch mit der

Tradition, indem er sich den bis

dahin undenkbaren Titel eines
Chalifat Allah (Vertreter Gottes)
zulegte, den Abu Bakr aus
drcklich abgelehnt hatte. Fr
Uthmans zahlreiche Gegner war
dies ein Beweis fr seine
Selbstherrlichkeit. Der Kalif
betrachtete sich offen sichtlich
nicht als Bevollmchtigten des
Gesandten, sondern als Stellver
treter Gottes auf Erden.
Uthman schuf sich mit seinen
Manahmen nur Feinde. Auer den
Banu Haschim und den ansar
stellten sich jetzt auch mehrere mit
den Umayya rivalisierende Clans

(die Banu Zuhra, die Banu Machzum

und die Abd Schams) sowie einige
der einflureichsten
Prophetengefhrten gegen ihn,
darunter Aischa und Abd alRahman, Uthmans Schwager, der
ihm als Schiedsrichter in der schura
zum Kalifat verholfen hatte. Mit sei
nen zahlreichen rcksichtslosen
Entscheidungen verrgerte er die
ganze muslimische Gemeinschaft,
die sich auch durch seine
bedeutendste Lei stung die
Sammlung und Kanonisierung des
Korans nicht besnfti gen lie.
Zu Lebzeiten Muhammads existierte
keine einheitliche Koranausgabe im

Sinne eines Buches, ja man hatte

die Texte berhaupt nicht gesam
melt. Die Offenbarungen, die Gott
dem Propheten bermittelte,
wurden vielmehr von einer neuen
Klasse von Gelehrten, den qurra
oder Koran lesern, die Muhammad
persnlich unterwiesen hatte,
gewissenhaft aus wendig gelernt.
Nur die wichtigsten Rezitationen,
die juristische Fragen zum Inhalt
hatten, wurden schriftlich
festgehalten, vorrangig auf Knochen
Lederstcken und Palmstengeln.
Nach dem Tod des Propheten zogen
die qurra als bevollmchtigte Koranlehrer in die muslimischen

Landstriche. Doch mit dem raschen

Wachstum der Umma und dem Tod
der ersten Generation von
Koranlesern zeigten sich bei der
Rezitation leichte Abweichungen
zumeist unbedeutende
Unterschiede, die auf lokale und
kulturelle Besonderheiten der
muslimischen Gemeinschaften im
Irak, in Syrien oder Basra
zurckzufhren waren und Sinn und
Bedeutung der Botschaft nicht
beeindrucken. Trotzdem zeigte sich
die religise Elite in Medina
beunruhigt, und es entstand der
Plan, einen verbindlichen und
einheitlichen Korantext zu erstellen,

eine Aufgabe, um die sich

Muhammad selbst nie gekmmert
hatte.
Einigen Uberlieferungen zufolge
wurden die Texte des Korans in
seiner heutigen Form unter dem
Kalifat Abu Bakrs
zusammengetragen. Diesen
Standpunkt vertritt Theodor
Nldeke, wenngleich er einrumt,
dass Abu Bakrs Redaktion keine
wirkliche kanonische Verbindlichkeit
besa. Die meisten Wissenschaftler
sind sich dagegen einig, da
Uthman in seiner Rolle als Vertreter
Gottes um 650 n. Chr. einen festen,
verbindichen Korantext erstellen

lie. Die mittlerweile kursierenden

Koran-sammlungen lie er nach
Medina bringen und verbrennen.
Das emprte fhrende Muslime im
Irak, in Syrien und gypten, nicht
weil sie der Ansicht waren, ihr
Koran sei besser oder umfassender
als Uthmans Sammlung wie
gesagt, waren die Abweichungen
unerheb lich , sondern weil sie
fanden, Uthman habe damit seine
Befugnisse als weltlicher Herrscher
berschritten. Auf die Kritik
reagierte Uthman mit der chtung
all jener als Unglubige, die die
Verbindlichkeit der offiziellen
Koranausgabe in Frage stellten.

655 kam es in mehreren

muslimischen Provinzen zur
Rebellion gegen die unfhigen und
oftmals korrupten Statthalter. In
Medina wurde Uthman offen
geschmht. Als er einmal das
Freitagsgebet in der Moschee
leitete, wurde er mit Steinen
beworfen. Ein Stein traf ihn an der
Stirn, so da er vom tninbar strzte
und bewutlos zu Boden sank.
Mehrere namhafte Gefhrten des
Propheten aus Mekka schlssen sich
zusammen und baten den Kalifen,
die korrupten Statthalter
abzusetzen, der Vetternwirtschaft
abzuschwren und vor der ganzen

Gemeinde die eigene Schuld

einzugestehen. Mitglieder des
eigenen Clans, insbesondere sein
einflureicher, machthungriger
Vetter Marwan, drngten Uthman,
sich nicht zu dem tigen und nur
keine Schwche zu zeigen.
Ein Jahr spter fand Uthman ein
gewaltsames Ende, als eine groe
De legation aus gypten, Basra
und Kufa nach Medina kam, um
dem Kalifen ihre Beschwerden
persnlich vorzutragen. Uthman
lehnte es ab, die Auf rhrer zu
empfangen, und lie ihnen durch Ali
ausrichten, nach Hause
zurckzukehren; er werde sich um

ihre Beschwerden kmmern.

Was danach geschah, ist unklar; in
den Quellen finden sich wider
sprchliche Angaben. Auf dem
Heimweg fing die gyptische
Delegation offenbar einen Boten
mit einem Brief ab, in dem die
sofortige Bestrafung der
Rebellenfhrer verlangt wurde; der
Brief trug das Siegel des Prophe
ten. Auer sich vor Emprung,
machte die Delegation kehrt und
bela gerte mit Untersttzung der
Aufstndischen aus Basra und Kufa
Uth- mans Haus in Medina.
Die meisten Historiker sind
berzeugt, da der Brief nicht von

Uth man stammte. Er war

vielleicht ein unfhiger politischer
Fhrer, ein Selbstmrder war er
nicht. Er mu gewut haben, da
die Rebellenfh rer ihre Bestrafung
nicht widerstandslos hinnehmen
wrden. Andere Wissenschaftler,
darunter Leone Caetani, sehen in
Ali den Urheber des Briefs und
meinen, er habe Uthman strzen
und das Kalifat fr sich be
anspruchen wollen eine reine
Spekulation, fr die es keinerlei
Belege gibt. Es mag zwischen
beiden Mnnern eine besondere
Rivalitt gegeben haben; und
vielleicht machte sich Ali noch

immer Hoffnungen auf das Kalifat.

Tatsache jedoch ist, da er
whrend der gesamten Zeit von
Uth- mans Kalifat dessen loyaler
Ratgeber war und alles tat, was in
seiner Macht stand, um die
Aufrhrer zu beschwichtigen.
Schlielich war es Ali, der sie
berzeugte, in ihre Heimat
zurckzukehren. Und noch wh
rend Uthmans Haus von den
Rebellen mit gezckten Schwertern
um stellt war, hielt er dem Kalifen
die Treue. Alis ltester Sohn Hasan
schlielich war einer der Wachen,
die Uthman verteidigten, als die Auf
rhrer ins Haus eindrangen. Und

sein Zweitltester Sohn Husain

brachte dem Kalifen unter Einsatz
seines Lebens whrend der
Belagerung Nah rung und Wasser.
Wahrscheinlich hat Madelung recht
mit der Annahme, der wahre
Schuldige sei Marwan. Auch viele
aus Uthmans engstem Kreis
vermute ten in ihm den Verfasser
des Briefs. Marwan hatte Uthman
geraten, die Rebellen bei ihrer
Ankunft hart zu bestrafen. Unter
Marwans Einflu hatte Uthman
darauf verzichtet, seine Fehler
einzugestehen, beispiels weise die
Verteilung von Geldern aus der
Staatskasse an seine Familie. Als,

die Prophetengefhrten Uthman

kritisierten, zog Marwan, der von
dieser Vetternwirtschaft am
meisten profitierte, sein Schwert
und bedrohte die angesehenen
Mitglieder der Umma in Gegenwart
des Prophethennachfolgers.
Ungeachtet dessen, wer nun den
Brief tatschlich geschrieben hatte,
waren die Aufstndischen aus
gypten, Basra und Kufa sowie fast
alle Bewohner Medinas berzeugt,
Uthman habe als Oberhaupt der
Gemeinschaft versagt und msse
freiwillig von seinem Amt
zurcktreten. Er habe seinen
Treueid als Schaich der Umma

gebrochen und damit dem Diktum

Abu Bakrs zuwidergehandelt; einem
Kalifen, der die Gesetze G0ttes und
des Propheten miachte, sei die
Umma nicht lnger Gefolgschaft
schuldig.
Eine Minderheit unter den Muslimen
forderte Uthmans Abdankung nicht
deshalb, weil er seine
Treueverpflichtung vernachlssigt
hatte. Ihr Argument lautete, nur ein
Kalif ohne Fehl und Tadel sei
wrdig, die heilige Gemeinschaft
Gottes zu fhren. Diese kleine
Fraktion mit ihrer kompromilos
radikalen Einstellung, die spter
unter der Bezeichnung

Charidschiten bekannt wurde,

spielte fr das weitere Schicksal der
mus limischen Gemeinde eine
entscheidende Rolle.
Doch selbst als sich fast alle von
ihm abgewandt hatten, weigerte
sich Uthman, seine Machtstellung
aufzugeben. Die Position als
Chalifat Allah sei ihm von Gott,
nicht von den Menschen verliehen
worden, erklrte er, und Gott allein
knne ihm den Mantel der
Fhrerschaft wegnehmen. Als
frommer Muslim lehnte es Uthman
jedoch gleichermaen ab, die
Belage rung der Aufstndischen
gewaltsam zu beenden, hoffte er

doch, das Kali- lat behalten zu

knnen, ohne das Blut seiner
Glaubensbrder zu vergie en. Er
befahl daher seinen Anhngern,
nicht zu kmpfen, sondern nach
Hause zu gehen und zu warten, bis
die Lage sich beruhigt htte. Doch
dafr war es lngst zu spt.
Provoziert durch ein Gerangel,
strmten die Aufrhrer ungehindert
Uthmans Haus und fanden den
Kalifen in aller Ruhe beim Studieren
des Korans, dessen Texte er
gesammelt und kodifiziert hatte.
Die Aufstndischen forderten ihn
ein letztes Mal auf abzudanken. Als
Uthman sich weigerte, stieen sie

ihm ihre Schwerter in die Brust. Der

Kalif fiel vorn ber auf den
aufgeschlagenen Koran, sein Blut
trnkte die goldverzier ten Seiten.
Mit der Ermordung des Kalifen
durch muslimische
Glaubensgenossen begann eine ra
der Wirrnisse. Die Aufrhrer hatten
Medina noch im mer in der Hand;
keiner wute, was als nchstes
geschehen wrde. Nicht wenige
Muslime im Hidschaz warteten nur
auf die Gelegenheit, Uth- mans
Nachfolge anzutreten, darunter
Talha ibn Ubaid Allah und Zubair
ibn al-Awwam, zwei der

prominentesten mekkanischen
Prophetenge fhrten, die
Muhammad aufgrund ihrer
Frmmigkeit besonders heraus
gehoben hatte.
Und da war natrlich auch noch Ali.
Ali betete in der Moschee, als er
von der Ermordung Uthmans erfuhr.
Er ahnte das drohende Chaos und
eilte zu seiner Familie, in Sorge vor
al lem um seinen Sohn Hasan, der
zu Uthmans Schutz bestellt war. Am
fol genden Tag, als sich eine
trgerische Ruhe auf die Stadt
herabsenkte, begegnete er in der
Moschee einer groen Delegation
von Muslimen, die ihn beschworen,

den Treueid anzunehmen und Kalif

zu werden. Fast fnfundzwanzig
Jahre lang hatte Ali nach diesem
Amt gestrebt, doch jetzt, da man es
ihm antrug, lehnte er ab.
Unter den gegebenen Umstnden
kann Alis Reaktion kaum berra
schen. Der Tod Uthmans hatte
gezeigt, da die Autoritt des
Kalifats noch immer vom Konsens
der Umma abhngig war. In einer
Situation, da die Rebellen die Stadt
Medina in ihrer Gewalt hatten, es in
gypten und im Irak zu Aufstnden
gekommen war, man in Mekka die
Rckkehr zum Kalifat in der von Abu
Bakr und Umar geprgten Form

forderte und die Banu Umayya

Uthmans Ermordung rchen
wollten, wre eine Bestti gung
von Alis Kalifat durch die Gemeinde
unmglich gewesen. Und doch hielt
ein recht groer Teil der Muslime
nach all den Jahren Ali noch im
mer die Treue: Angehrige der
ansar, der Banu Haschim, einige
einflu reiche quraischitische
Clans, mehrere magebliche
Prophetengefhrten und Gruppen
nichtarabischer Muslime
(vorwiegend aus Basra und Kufa),
die alle unter dem gemeinsamen
Namen Schi'at Ali (Partei Alis)
zusammengefat wurden: die

Schi'a. Trotz dieser Untersttzung

lie sich Ali erst dann den Mantel
des Propheten umhngen, als seine
poli tischen Rivalen in Mekka,
unter ihnen Talha und Zubair, ihm
Gefolgschaft schworen. Nachdem er
darauf bestanden hatte, da der
Treue-schwur in der Moschee vor
der ganzen versammelten
Gemeinde Medinas geleistet wrde,
nahm Ali ibn Abi Talib, Vetter und
Schwiegersohn des Propheten,
endlich seinen Platz als Oberhaupt
der Umma ein. Bezeichnenderweise
lehnte er den Titel des Kalifen ab,
der seiner Ansicht nach tun Ulhman

fr immer befleckt worden war. Er

bernahm hingegen Uthmans
Beinamen amir al-mu'minin,
Befehlshaber der Glubigen.
Untersttzt von seinen
Parteigngern, stellte Ali in Medina
die Ordnung wieder her. Er
verkndete eine Amnestie fr alle,
die in irgendeiner Weise an
Uthmans Ermordung beteiligt
waren. Er wollte Vershnung, nicht
Vergeltung und Rache. Die alten
Stammessitten, so verlangte Ali,
sollte berwunden werden. Er
befriedete die aufstndischen
Provinzen, indem er fst alle
Verwandten Uthmans ihrer Amter

als Statthalter ent hob und an

deren Stelle geeignete lokale
Fhrer einsetzte. Doch Alis
Massnahmen, besonders die
Amnestie fr die Rebellen,
emprten die Umayya und
erleichterten es Aischa, in Mekka
Verbndete gegen den neuen
Kalifen zu finden. Sie machte jetzt
Ali fr den Tod Uthmans
verantwortlich.
Aischa war nicht wirklich von Alis
Schuld berzeugt. Es ging ihr nicht
darum, Rache zu ben. Aischa
hate Uthman. Sie hatte bei der
Erhe bung gegen ihn eine nicht
unerhebliche Rolle gespielt, ihr

Bruder Mu hammad war an der

Ermordung des Kalifen sogar aktiv
beteiligt. Sie folgte nur dem
Grundsatz ihres Vaters Abu Bakr,
da religise und welt liche Macht
strikt zu trennen seien, und wollte
mit allen Mitteln verhin dern, da
den abl al-bait die Kalifatswrde
zufiel. Lieber gab sie Ali die Schuld
an der Ermordung Uthmans, um an
dessen Stelle die Kr eines anderen
Kandidaten voranzutreiben, der ihr
geeigneter schien mg lichst
eines ihrer engen Verbndeten
Talha oder Zubair. Mit deren
Unterrsttzung sammelte sie eine
groe Streitmacht von Mekkanern

und fhrte sie, auf einem Kamel

reitend, in die Schlacht gegen Alis
Truppen in Medina.
Die sogenannte Kamelschlacht war
der erste einer ganzen Reihe von
islamischen Brgerkriegen (Jitna_),
die in den folgenden eineinhalb Jahr
hunderten stattfanden. Dieser
Krieg war die unvermeidliche Folge
der Zwistigkeiten zwischen den
Parteigngern Alis und Aischas,
aber auch das Ringens der
Gemeinschaft um die Definition der
Rolle des Kalifen und der Umma.
Oft wird diese Debatte als
Auseinandersetzung zwischen
den Befrwortern des Kalifats als

rein skularer Macht und

denjenigen begriffen, die dieses
Amt als Ausdruck weltlicher und
religiser Autori tt sahen, wie sie
der Prophet fr sich selbst in
Anspruch nehmen konn te. Doch
diese eingeschrnkte Sicht wird der
Vielzahl von Standpunk ten, die es
zu dieser Frage in Arabien im 7. und
8. Jahrhundert gab, nicht gerecht.
Der erstaunliche Siegeszug des
Islams in den bis dahin als
uneinnehm bar geltenden
Territorien des byzantinischen und
sasanidischen Gro reichs war fr
die meisten Muslime Beweis fr den
gttlichen Beistand. Jetzt sahen

sich die Muslime durch ihre

Begegnung mit fremden Vlkern
und Staatsformen aber auch
gezwungen, ihre bisherigen
Vorstellungen ber den politischen
Aufbau ihres Gemeinwesens zu
berdenken. Und obwohl Einigkeit
darber herrschte, da die Umma
nur unter einem ein zigen
Oberhaupt ihren Zusammenhalt
bewahren knne, fehlte nach wie
vor der Konsens darber, welche
Qualifikation dieses Oberhaupt
haben sollte und worin genau seine
Fhrungsaufgabe bestand.
Auf der einen Seite gab es Muslime
wie Aischa und ihre Verbndeten.

Sie erkannten durchaus, da die

Gemeinschaft auf den Geboten
Gottes gegrndet sein msse,
hielten aber trotzdem am skularen
Charakter des Kalifats fest. Diese
e
Partei hie Schi at Uthman, auch
wenn Aischa sich kei neswegs als
Sachwalterin Uthmans verstand, der
in ihren Augen dem von ihrem Vater
und dessen Schtzling Umar
errichteten Kalifat schwe ren
Schaden zugefgt hatte.
Auf der anderen Seite gab es die
Banu Umayya, die nach Uthmans
lan ger Regierungszeit der Ansicht
waren, die Kalifatswrde sei
nunmehr ein erbliches Amt ihres

Clans. Aus diesem Grund beschlo

nach Uth mans Tod dessen
engster Verwandter Mu'awiya, der
Emir von Damaskus und Spro des
Umayya-Clans, die Geschehnisse in
Medina zu ignorieren und sich selbst
zum Kalifen auszurufen. In gewisser
Weise befrwortete die Schi'at
Mu'awiya, wie seine Partei hie, das
traditionelle Ideal der
Stammesfhrerschaft, obwohl
Mu'awiya selbst wohl versuchte,
nach dem Vorbild des
byzantinischen und sasanidischen
Groreichs zu regie ren. Zwar
forderte noch niemand die
Errichtung eines muslimischen K

nigreichs, aber es wurde immer

klarer, da die Umma mittlerweile
zu gro und zu reich war, um in der
Form des von Muhammad in Medina
etablierten neotribalen Systems
weiterzubestehen.
Am anderen Ende des Spektrums
stand die Schi'at Ali, die
entschlosssen war, an Muhammads
ursprnglicher Vision der Umma
festzuhalten, ungeachtet der
sozialen oder politischen
Konsequenzen. Einige Splitter
gruppen innerhalb dieser Partei
glaubten zwar, der Kalif msse auch
Muhammads religise
Befehlsgewalt ausben, aber diese

Sicht des Kali- I ii s entsprach

keineswegs der spteren
schiitischen Position. Zum dama
ligen Zeitpunkt gab es zwischen
der Schi'a und dem Rest der
muslimischen Gemeinschaft, spter
Sunniten (Orthodoxe) genannt,
keine graviierenden religisen
Differenzen. Die Partei Alis war
lediglich eine politische
Gruppierung, die den Anspruch der
ahl al-bait auf die Leitung der
Gemeinschaft in der Nachfolge
Muhammads verteidigte.
Eine kleine Gruppe innerhalb der
Schi'a vertrat jedoch die extremere
Ansicht, die Herrschaft ber die

Umma als eine von Gott gegrndete

Insitution komme nur dem
frmmsten Mitglied der
Gemeinschaft zu, un beachtet
seiner Abstammung. Diese Gruppe,
spter Charidschiten ge nannt,
hatte Uthmans Ermordung damit
gerechtfertigt, da er die Gebote
Gottes und das Vorbild des
Propheten miachtet habe und
damit des Kalifats nicht mehr
wrdig gewesen sei. Die
Charidschiten betonten die religise
Autoritt des Kalifats und gelten
daher oft als die ersten
muslimischen Theokraten. Aber es
handelte sich nur um eine winzige

Splittergruppe, deren radikal

theokratische Position von fast allen
ande ren Parteien abgelehnt
wurde, die um die Fhrung der
muslimischen Ge ineinschaft
wetteiferten.
Was die Charidschiten fr die
islamische Geschichte dennoch so
be deutsam macht, ist die
Tatsache, da sie als erste
versuchten, eine fest umirissene
muslimische Identitt zu definieren
und festzulegen, wer als Muslim
betrachtet werden konnte und wer
nicht. Den Charidschiten zu folge
sollte jeder, der den Vorschriften
des Korans zuwiderhandelte oder

das Beispiel des Propheten

Muhammad miachtete, als kaflr
oder Un glubiger betrachtet und
aus der Umma ausgeschlossen
werden.
So klein diese Gruppe war, so
signifikant war ihr Beitrag zum
islami schen Denken. Erlsung, so
ihre Uberzeugung, knne es nur
innerhalb der Umma, der
charismatischen, berweltlichen
Gemeinschaft Gottes, geben.
Muslime waren entweder Leute
des Himmels (als solche sahen die
Charidschiten sich selbst) oder
Leute der Hlle (alle anderen). In
dieser Hinsicht knnen die

Charidschiten als die ersten

muslimischen Extremisten
angesehen werden; und obwohl die
Bewegung wenige Jahr hunderte
spter unterging, wurde ihre
strenge Lehre von nachfolgenden
Generationen muslimischer
Extremisten bernommen, die ihre
politi sche Rebellion gegen
muslimische wie nichtmuslimische
Regierungen religis zu
untermauern suchten.
Schlielich darf man nicht
vergessen, da kein Muslim im
Arabien des 7. Jahrhunderts, gleich
welche Ansicht ber Wesen und
Aufgabe des Kalifats er vertrat, die

moderne Unterscheidung zwischen

skularer und religiser Sphre
anerkannt htte. Die Unterschiede
etwa zwischen der Schi'at Uthman
und den Charidschiten betrafen
nicht vorrangig die Fra ge, ob
berhaupt, sondern in welchem
Ausma die Religion bei der
Staatsfhrung eine Rolle spielen
sollte. Obwohl also die Schi'at Ali,
die Schi'at Uthman, die Schi'at
Mu'awiya und die Charidschiten in
erster Linie politische
Gruppierungen waren, erhielten sie
bisweilen durch den Na
menszusatz din (din Ali, din
Uthman etc.) eine religise

Konnotation.
Es lt sich nur schwer ein klares
Bild gewinnen, welchen Standpunkt
in der Debatte um Wesen und
Funktion des Kalifats Ali einnahm,
weil ihm, wie wir gleich sehen
werden, die Mglichkeit versagt
blieb, dieses Amt voll auszuben.
Die Entscheidungen, die er als
Nachfolger Uthmans traf, deuten
jedoch darauf hin, da er der
charidschitischen Position na
hestand, derzufolge die Umma
eine gttlich inspirierte
Gemeinschaft war, die weder den
imperialen Vorstellungen der Schi'at
Mu'awiya noch auch den

neotribalen Ideen Abu Bakrs und

Umars nahestand, wie sie die
Schi'at Uthman vertrat. Ob Ali
jedoch der Ansicht war, das Kalifat
msse Muhammads religise
Befehlsgewalt ausben, ist eine
andere Frage.
Ali war gewi kein Charidschit. Aber
er sprte eine tiefe Verbunden
heit mit dem Propheten. Sie waren
zusammen aufgewachsen wie
Brder, und weder als Kind noch als
Erwachsener wich er je von
Muhammads Seite. Es wre daher
verstndlich gewesen, wenn Ali
berzeugt gewesen wre, er
verfge aufgrund dieser Nhe zum

Propheten ber die Befhi gung

zur religisen und politischen
Leitung der von Gott gestifteten Ge
meinschaft auf dem von
Muhammad vorgezeichneten Weg.
Das bedeutet nicht, da Ali wie
spter seine Nachfolger geglaubt
htte, er sei von Gott dazu berufen,
Muhammads prophetische Sendung
weiterzufhren; und es bedeutet
auch nicht, da er das Kalifat
unbedingt als religises Amt
betrachtete.
Hlt man sich vor Augen, wie
geschickt die politischen Taktiken
der Gegenspieler waren, mu man
den Eindruck gewinnen, da Alis

Bem hen, das Kalifat im Sinne

religiser Frmmigkeit, wenn nicht
sogar religiser Autoritt
umzugestalten, von vornherein zum
Scheitern verurteilt ( war. Doch Ali
war entschlossen, die Umma unter
dem Banner der ,ibl iil-bait und im
Einklang mit Muhammads
egalitren Prinzipien zu einen.
Nachdem er in der Kamelschlacht,
in der Talha und Zubair gettet und
Aischa von einem Pfeil
schwerverwundet wurde, Aischas
Armee im Handstreich besiegt
hatte, verzichtete er darauf, die
Aufrhrer zu bestrafen, wie es Abu
Bakr nach den ridda-Kriegen getan

hatte. Vielmehr begnadigte er

Aischa und ihre Getreuen und
gestattete ihnen die unge hinderte
Rckkehr nach Mekka.
Da nun der Widerstand Mekkas und
Medinas gebrochen war, verlegte
Ali das Kalifat nach Kufa und
richtete sein Augenmerk auf
Mu'awiya, der als Sohn Abu Sufyans
und Vetter Uthmans an die alte
tribale Verbun denheit seiner
quraischitischen Stammesgenossen
appellierte, um ein Heer gegen Ali
zu rsten und Uthmans Ermordung
zu rchen. Im Jahr 657 n. Chr.
trafen Ali und seine kufische Armee
mit Mu'awiya und seiner 'syrischen

Streitmacht in Siffin aufeinander.

Nach einer langen und blutigen
Schlacht war Alis Sieg schon zum
Greifen nahe, als Mu'awiya seinen
Soldaten befahl, Koranexemplare
auf ihre Lanzen zu stecken. Damit
sig nalisierte er seinen Wunsch zu
kapitulieren und ein Schiedsgericht
zu be rufen.
Ein Groteil von Alis Armee, vor
allem die Charidschiten unter ihnen,
die ihm bis dahin loyal zur Seite
gestanden hatten, drngten Ali,
Mu'awiyas Wunsch zu ignorieren
und weiterzukmpfen, damit den
Aufstndischen die gerechte Strafe
zuteil werde. Ali ahnte zwar, da

Mu'awiya ihn hintergehen wollte,

aber er hielt sich an Gottes Gebot,
wenn [der Feind] ablt, sind alle
weiteren Ubergriffe untersagt (2,
103; Ubersetzung nach Reza Aslan).
Er befahl seinen Soldaten, den
Kampf zu unterbrechen, nahm
Mu'awiyas Kapitulation an und lie
einen hakam kommen, um den
Streit zwischen ihnen zu schlichten.
Eine fatale Entscheidung. Der
Schiedsspruch nach der Schlacht
von Siffin erklrte den Mord an
Uthman fr ungerecht; es sei
angebracht, ihn zU rchen; damit
wurde Mu'awiyas Rebellion
zumindest vordergrndig gebilligt.

Viel verheerender jedoch war die

Tatsache, da die Charidschiten Alis
Entscheidung, sich dem
Schiedsspruch zu beugen, statt die
Ra che Gottes auf die Rebellen
herabzubeschwren, als schwere
Snde an- tsahen, die mit dem
Ausschlu aus der heiligen
Gemeinschaft bestraft werden
msse. Mit dem Ruf Kein
Schiedsspruch auer Gottes Urteil
verlieen die Charidschiten
wutentbrannt das Schlachtfeld,
noch ehe das Schiedsgericht
begonnen hatte.
Ali blieb kaum Zeit, sich ber die
Konsequenzen des Schiedsspruchs

klarzuwerden, da er gezwungen
war, mit seinem Heer gegen die
abtrnni gen Charidschiten zu
ziehen. Kaum hatte er sie (in einer
Schlacht, die mehr einem blutigen
Massaker hnelte) geschlagen,
mute er abermals gegen Mu'awiya
ziehen, der den langwierigen
Schiedsgerichtsproze dazu genutzt
hatte, seine Truppen neu zu
sammeln, gypten zu erobern und
sich 660 n. Chr. in Jerusalem zum
Kalifen ausrufen zu lassen. Alis Trup
pen waren zerstreut, seine
einstigen Verbndeten ideologisch
zerstritten, und so unternahm er ein
Jahr spter mit dem Rest seiner

Streitmacht einen letzten Feldzug

gegen Mu'awiya und die syrischen
Rebellen.
Am Morgen vor der Schlacht ging Ali
in die Moschee in Kufa, um zu
beten. Dort trat ihm Abd al-Rahman
ibn 'Amr ibn Muldscham mit dem
Ruf entgegen: Das Urteil steht
Gott zu, nicht dir, Ali.
Er zog ein vergiftetes Schwert und
traf Ali damit am Kopf. Die Wunde
war nicht besonders tief, aber das
Gift tat seine Wirkung. Ali starb
zwei Tage spter und mit ihm
der Traum der Banu Haschim, die
heilige Ge meinschaft Gottes unter
dem Banner der Prophetenfamilie

zu einen.
In einer Predigt wenige Jahre vor
seinem Tod uerte Ali, einen
rechtschaffenen Mann erkenne
man an dem Guten, das man ber
ihn sagt, und an dem Lob, das Gott
ihm durch andere bestimmt hat.
Pro phetische Worte, denn Ali
geriet auch nach seinem Tod nicht
in Verges senheit. Fr Millionen
Schiiten weltweit ist und bleibt er
das unerreich te Vorbild
muslimischer Frmmigkeit: das
Licht, das den geraden Weg zu Gott
erhellt. Er war, wie Ali Shariati
schrieb, der Beste als Redner ...
der Beste im Gottesdienst ... der

Beste im Glauben.
Dieses heroische Bild hat sich in die
Herzen all jener eingeprgt, die Ali
als den einzig rechtmigen
Nachfolger Muhammads und nicht
nur als vierten Kalifen betrachten.
Mehr noch: Ali, so der schiitische An
spruch, war der erste Imam, der
Beweis Gottes auf Erden.
Das Kalifat, schrieb Sir Thomas
Arnold, entstand ohne eine Vision
sei ner Zukunft. Das Kalifatsamt
entwickelte sich weniger aus der
poli- tisch-religisen Weitsicht der
rechtgeleiteten Kalifen. Seine
Entwick lung war vielmehr den
Umstnden geschuldet, welche die

Umma von einem kleinen

Gemeinwesen im Hidschaz zu
einem Weltreich hatten ex
pandieren lassen, das sich vom
Atlas-Gebirge im Westen Afrikas bis
zu Jen stlichen Rndern des
indischen Subkontinents erstreckte.
Es ist also nicht verwunderlich,
wenn die muslimische Gemeinschaft
von den Unstimmigkeiten ber die
Aufgabe des Kalifats und das
Wesen der Umma schier zerrissen
wurde und damit die Hoffnung
starb, jene Ein heit und Harmonie
zu wahren, die Muhammad
angestrebt hatte. Eben sowenig
kann berraschen, da drei der vier

ersten Oberhupter der is

lamischen Gemeinde von
Glaubensbrdern gettet wurden
obwohl man nicht vergessen darf,
da es den Aufstndischen, die
Uthman er mordeten, und den
Charidschiten, die Ali ermordeten,
um die Durchset- ung ihrer
jeweiligen Idealvorstellungen von
Muhammads Gemeinschaft und
eben nicht um den Schutz der
Gemeinschaft vor uerer
Bedrohung ging (hnlich wie ihren
geistigen Erben, der Terrorgruppe
al-Qa'ida).
Nach Alis Tod gelang es Mu'awiya,
die absolute Herrschaft ber das

gesamte muslimische Territorium

an sich zu reien. Er verlegte die
Hauptstadt von Kufa nach
Damaskus, begrndete die
Umayyaden-Dy- nastie und
vollendete die Umgestaltung des
Kalifats in eine Knigswr- ilc und
der Umma in ein Weltreich.
Mu'awiyas arabische Dynastie war
jedoch nur von kurzer Dauer (661
750 n. Chr.). Ihr Nachfolger, die AbUisiden-Dynastie, kam mit Hilfe
nichtarabischer (vorwiegend persi
scher) Neubekehrter an die Macht,
deren Zahl die der arabischen Elite
bei weitem berstieg. Die
Abbasiden behaupteten fr sich die

Abstam mung von Muhammads

Onkel al-Abbas und gewannen die
Unterstt zung der schiitischen
Parteien, indem sie die Hauptstadt
nach Bagdad verlegten und die
Umayyaden unterschiedslos
ermordeten. Doch letzten Indes
wies die Schi'a den
Legitimittsanspruch der Abbasiden
zurck und wurde daher von den
neuen Kalifen grausam verfolgt.
Trotz ihrer skularen
Herrschaftstradition mischten sich
die Abbasi- dcn-Kalifen jedoch sehr
viel strker in die religisen
Angelegenheiten ein als ihre
Vorgnger, die Umayyaden. Wie wir

noch sehen werden, versuchte der

siebte Abbasidenkalif al-Ma'mun
(gestorben 833) sogar, den unter
seiner Herrschaft stehenden
Muslimen eine imperiale Glaubensiloktrin aufzuzwingen, und
errichtete zu diesem Zweck eine
kurzlebige und letztlich gescheiterte
Inquisition gegen die Geistlichen,
die seinen theologischen
berzeugungen widersprachen.

Die Abbasiden-Dynastie regierte

zwar bis weit ins 11. Jahrhundert
hinein, sptere Abbasiden-Kalifen

hatten jedoch nur nominelle Anspr

che und bten keine wirkliche
Macht ber die Muslime aus. Sogar
ihre Hauptstadt Bagdad stand unter
der Kontrolle eines schiitischen,
aristo kratisch-iranischen
Familienverbands, der Buyiden, die
zwischen 932 und 1062 n. Chr. die
eigentlichen Herrscher waren, auch
wenn sie den Abbasiden-Kalifen auf
dem Thron belieen. In Kairo
etablierten sich un terdessen die
Fatimiden (9091171) Schiiten,
die ihre Abstammung auf Alis
Ehefrau und Muhammads Tochter
Fatima zurckfhrten. Als Rivalen
Bagdads bten sie die politische

Kontrolle in einem Gebiet aus, das

sich von Tunesien bis nach
Palstina erstreckte. Und in Spanien
grndete Abd al-Rahman (ein
Nachkomme der Umayyaden, der
dem Massaker in Syrien entkommen
war) einen Staat, der bis ins 15.
Jahrhun dert Bestand hatte und
zum Paradebeispiel fr das
friedliche Zusammen leben von
Juden, Christen und Muslimen
werden sollte.
Die persischen Buyiden wurden
schlielich von Turkstmmen abge
lst. Diese grndeten die
Ghaznaviden-Dynastie (9771186),
deren Reich sich vom nordstlichen

Iran ber Afghanistan bis nach Nord

indien erstreckte, und die
Seldschuken-Dynastie (1038
1194), die die Territorien westlich
davon beherrschte. Die Trken, als
Sldner in die Sultanate
gekommen, konnten schlielich
einen Groteil der muslimi schen
Gebiete unter dem Kalifat der
Osmanen vereinigen. Die sunnitisch
geprgte Dynastie der Osmanen
regierte von Istanbul aus seit 1453.
1924 wurde sie von den
Siegermchten des Ersten
Weltkriegs abgesetzt.
Das Kalifat existiert heute nicht
mehr. Seit dem Entstehen

moderner Nationalstaaten im
Nahen Osten haben die Muslime
Mhe, ihre Identi tt als Brger
unabhngiger souverner Staaten
mit ihrer Identitt als Mitglieder
einer weltumspannenden
Gemeinschaft in Einklang zu brin
gen. Bisweilen wird vehement die
Forderung nach einer Wiederherstel
lung des Kalifats als Sinnbild der
Einheit aller Muslime erhoben. Fr
die se Muslime sind Islam und
Nationalismus diametrale
Gegenstze, wie Mawlana
Mawdudi schrieb, der Grnder der
sozialpolitischen pakistani schen
Bewegung Dschama'at-i Islami

(Islamische Gemeinschaft), Fr
Mawdudi und viele andere war der
einzig legitime islamische Staat ein
Weltstaat, in dem die Ketten der
rassischen und nationalen
Vorurteile gesprengt sind.

Im '20. Jahrhundert wandelte sich

der alte Streit ber die Aufgabe des
Kalifen und das Wesen der Umma
zur Debatte darber, wie die

religisen und sozialen Grundstze

des Islams im Sinne von
Muhammad und den
Rechtgeleiteten mit den modernen
Idealen der konstitutionellen
Staatsform und der demokratischen
Brgerrechte in Einklang zu bringen
sei. Doch auch diese Debatte bleibt
tief verwurzelt in den alten Fragen
ber die religise und politische
Befehlsgewalt, mit denen bereits
die Umma in den ersten
Jahrhunderten des Islams gerungen
hatte.
1934 pldierte der modernistische
Reformer Ali Abd al-Raziq (1888
1966) in seinem Buch Islam and the

Bases of Government fr eine

Trennung von Religion und Staat in
gypten. Er traf eine scharfe
Unterscheidung zwischen der
Autoritt des Propheten, die seiner
Ansicht nach auf dessen religise
Funktion als Gesandter Gottes
beschrnkt sei, und der rein
skulren Funktion des Kalifats,
einer weltlich-politischen
Institution, die jeder Muslim in
Frage stellen, kritisieren, ja sogar
bekmpfen knne.
Al Raziq zufolge war die
Universalitt des Islams einzig und
allein auf
religise und moralische Prinzipien

gegrndet, unabhngig von der

politischen Ordnung einzelner
Staaten.
Einige Jahre spter widersprach der
gyptische Denker und Aktivist
Sayyid Qutb (19061966) al-Raziq
und behauptete, Muhammad habe
in Medina neben der religisen auch
die politische Befehlsgewalt
innegehabt Der Prophet habe auf
diese Weise eine islamische Einheit
geschaffen. deren theologische
berzeugungen in ihrem Wesen und
Ziel (nicht) vom skularen Leben zu
trennen sind. Der einzig legitime
islamische Staat sei demzufolge
derjenige, der die materiellen und

die moralischen Belange seiner

Brger regle.
Gesttzt auf eine dezidiert
schiitische Interpretation von Qutbs
Forderungen, stellte sich in den
siebziger Jahren der Ayatollah
Ruhollah Chomeini an die Spitze
einer sozialen Revolution, die im
Iran gegen die despotische, von
Amerika gesttzte Monarchie
bereits im Gange war. Er appellierte
an die historischen Gefhle der
schiitischen Mehrheit des Landes
und an die unzufriedenen Massen,
die endlich Demokratie wollten, und
argumentierte, nur eine oberste
religise Autoritt knne die

gesellschaftlichen und politischen

Belange des Volkes in der Weise
[regeln|, wie es der Prophet getan
hatte.
Alle drei politischen Wortfhrer
versuchten auf die eine oder andere
Weise ein
Zusammengehrigkeitsgefhl
innerhalb der tief gespaltenen
weltweiten muslimischen
Gemeinschaft wiederherzustellen.
Doch ohne eine politische
Zentralgewalt (wie den Kalifen)
oder eine zentrale reli gise
Autoritt (wie den Papst) blieb die
einzige Institution der moder nen
Welt, die die muslimische

Gemeinschaft einigermaen
erfolgreich unter einem Banner zu
einen vermochte, die religise
Institution der Ulama.
In der islamischen Geschichte, in
der eine muslimische Dynastie die
andere ablste, wurden
muslimische Knige auf den Thron
gehoben und gestrzt, islamische
Parlamente gewhlt und wieder
aufgelst. Allein die Ulama, die die
Bindung an die alten Traditionen
wahrten, konnten sich als
selbsternannte Fhrer der
muslimischen Gemeinschaft
behaupten. Mit der Folge, da der
Islam, wie wir ihn heute kennen, in

den vergange nen

tausendvierhundert Jahren von
einer extrem kleinen, strengen und
oft zutiefst traditionalistischen
Gruppe von Mnnern geprgt
wurde, die sich als die
unerschtterlichen Sttzpfeiler
betrachteten, auf denen die
religisen, sozialen und politischen
Fundamente der Religion ruhen.
Wie sie diese Autoritt erlangten
und wie sie damit umgingen, ist viel
leicht das interessanteste Kapitel
in der Geschichte des Islams.

Diese Religion ist eine

Wissenschaft
Theologie und Recht im Islam
Die Inquisition beginnt mit einer
einfachen Frage: Wurde der Koran
von Gott geschaffen, oder ist er
ungeschaffen und existiert von
Ewigkeit her wie Gott?
Der junge Abbasiden-Kalif alMu'tasim (gestorben 842) auf
seinem Thron aus glnzendem Gold
und wertvollen Edelsteinen verzieht
keine Miene, als die gelehrten
Mnner Gottes, die Ulama,
nacheinander in Ketten vor ihn
gefhrt werden, um die Frage des

Inquisitors zu beant worten. Sagen

sie, der Koran sei geschaffen (die
theologische Position der
sogenannten Rationalisten), sind
sie frei, zu gehen und mit ihrer
Unterweisung fortzufahren. Halten
sie jedoch daran fest, der Koran sei
geschaffen (die Position der
sogenannten Traditionalisten),
wird man sie auspeitschen und ins
Gefngnis werfen.
Die Befragung der Ulama dauert
Stunden, und al-Mu'tasim sitzt
schweigend da und lauscht
theologischen Argumentationen,
denen er kaum folgen kann. Er
langweilt sich und ist sichtlich

schlecht gelaunt. Die Kontroverse

darber, ob der Koran von Gott
geschaffen wurde oder nicht,
interessiert ihn nicht. Er ist ein
militrischer Befehlshaber, kein
Theologe. Es gilt, berall im Reich
Aufstnde niederzuschlagen und
Schlachten zu gewinnen. Und
trotzdem mu er hier sitzen, neben
seinen Wesiren in ihren roten
Gewndern, die Theologen sind,
keine Soldaten. Sie befehligen
keine Armee, sondern die
Inquisition, die ihm durch sei nen
lteren Bruder, den siebten
Abbasiden-Kalifen al-Ma'mun, aufge
zwungen worden ist.

Haltet alle zusammen und sprecht

gut von mir, soweit ihr knnt,
hatte al-Ma'mun auf dem
Sterbebett gesagt. Wenn ihr von
dem Bsen wit, das ich getan
habe, so schweigt darber, denn ich
werde von euch genommen und
nach dem [beurteilt] werden, was
ihr sagt.
Es gibt so viel zu sagen, denkt alMu'tasim, whrend ein weiterer Reli
gionsgelehrter abgefhrt wird, um
von seinen Wachen gefoltert zu wer
den. Doch al-Mu'tasim,
pflichtbewut und stets loyal
gegenber seiner Familie, schweigt
um der unsterblichen Seele seines

verstorbenen Bru ders willen.

Der Gelehrte, der jetzt vor ihm
steht, ist ein dunkelhutiger alter
Mann mit einem groben weien
Turban und einem schmutzigen
Lenden schurz. Sein langer Bart ist
mit Henna gefrbt, das auf seinen
Wangen und seiner Brust Flecken
hinterlassen hat. Sein Gesicht ist
mit Bluter gssen berst, seine
Augen sind schwarz umrandet. Er
wurde bereits gefoltert, mehr als
einmal. Auch er trgt Ketten. Und
doch steht er auf recht und blickt
den Kalifen unerschrocken an. Er
war schon fter hier gewesen und
hatte seine Ansichten ber den

Koran gegen den Kalifen al- Ma'mun

verteidigt. Jetzt steht er zum ersten
Mal vor al-Ma'muns Nach folger.
Der Alte mu sich setzen, whrend
sein Name dem Gericht bekannt
gegeben wird. Als al-Mu'tasim
hrt, da es sich um keinen
Geringeren als Ahmad ibn Hanbai
handelt (den ungeheuer populren
scholastischen Theologen und
Grnder der traditionalistischen
hanbalitischen Rechts schule),
springt er von seinem Thron auf,
weist mit dem Zeigefinger w tend
auf seinen Groinquisitor Ibn Abi
Du'ad (der ihm gleichfalls von
seinem Bruder aufgezwungen

worden war) und ruft: Hast du

nicht be hauptet, Ibn Hanbai sei
ein junger Mann? Und ist der hier
nicht ein lte rer Schaich?
Der Inquisitor versucht, al-Mu'tasim
zu beschwichtigen; er erklrt, der
Angeklagte sei bereits mehrmals
von al-Ma'mun befragt worden und
habe aufgrund seines hohen Rangs
Gelegenheit genug gehabt, seine
Posi tion zu berdenken. Er habe
jedoch allen Bemhungen, ihn zum
Einlen ken zu bewegen,
widerstanden und halte an seiner
ketzerischen Haltung fest, der
Koran, das Wort Gottes, sei von
Gott nicht zu trennen.

Zu wtend, um zu widersprechen,
setzt sich al-Mu'tasim wieder und
lt den Inquisitor mit der
Befragung beginnen. Ahmad ibn
Hanbai, sagt Ibn Abi Du'ad,
betrachtest du den Koran als
geschaffen oder als ungeschaffen?
Der Kalif beugt sich vor und lauscht
auf die Antwort. Doch wie so viele
Male zuvor, geht Ibn Hanbai auf die
Frage des Inquisitors gar nicht ein,
sondern erwidert mit einem feinen
Lcheln: Ich bezeuge, da es
keinen Gott gibt auer Gott.
Al-Mu'tasim lt sich auf seinem
Thronstuhl zurcksinken und

verflucht insgeheim seinen Bruder,

whrend Ibn Hanbai hinausgefhrt,
zwischen zwei Pfhle gebunden und
ausgepeitscht wird.
Al Ma'mun war Kalif geworden,
nachdem er Bagdad, die Hauptstadt
des abasidischen Kalifats, belagert
und seinen Halbbruder al-Amin
hatte ermorden lassen. Doch da der
Vater, der Abbasidenkalif Harun alRa- Ni'hid (gestorben 809), beide
Shne in die Nachfolge eingesetzt
hatte, war al-Ma'mun gezwungen,
die Usurpation des Thrones zu
rechtferti gen. Gott, so erklrte alMa'mun, habe das Kalifat ihm
bertragen, und Gott msse

Gehorsam erwiesen werden.

Das war freilich nicht neu.
Gewaltttige Auseinandersetzungen
um die Thronfolge waren typisch fr
alle muslimischen Dynastien, und
die meisten Usurpatoren beriefen
sich zur Legitimation ihrer
Herrschaft auf Gott. Die Abbasiden
rechtfertigten den von ihnen
erzwungenen Umsturz und die
blutige Verfolgung der Umayyaden
mit dem Anspruch, sie handelten im
Auftrag Gottes. Was al-Ma'mun
jedoch von seinen Vorgn gern
unterschied, war die offenbar
aufrichtige berzeugung, Gott habe
ihm das Kalifat bertragen, damit

er die muslimische Gemeinschaft

auf den Weg fhre, den er als
rechte Deutung des Islams
verstand.
Ich bin der rechtgeleitete Fhrer,
verkndete er in einem Schreiben
an sein Heer. Er legte seinen
Soldaten die neue politische und
religise Ordnung dar und forderte
sie auf, sich seiner gttlich
inspirierten Fh rung in
bedingungslosem Gehorsam zu
unterwerfen.
Eine verblffende Behauptung.
Denn seit Mu'awiya das Kalifat in
eine Monarchie umgewandelt hatte,
war der Streit um die religise

Autoritt des Kalifen mehr oder

weniger beigelegt: Der Kalif leitete
die weltlichen Angelegenheiten der
Gemeinschaft, whrend die Ulama
die Glubigen auf dem rechten Weg
zu Gott fhrten. Gewi, es gab
Kalifen, die religi sen Einflu
nahmen. Aber noch nie hatte ein
Kalif es gewagt, sich wie ein
muslimischer Papst aufzuspielen
und von der Umma absolute
religise Gefolgschaft zu verlangen.
Doch genau das wollte al-Ma'mun,
der sich stets in erster Linie als
Religionsgelehrten und erst dann
als politisches Oberhaupt sah.

Als Knabe hatte sich al-Ma'mun mit

der Wissenschaft der Religion be
schftigt und sich als Experte fr
islamisches Recht und islamische
Theologie, besonders in der
Tradition der Rationalisten,
hervorgetan. Als Kalif umgab er sich
mit gleichgesinnten Ulama, mit
denen er regel mig ber die
Attribute Gottes, den freien Willen
und was ihm am meisten am
Herzen lag das Wesen des
Korans diskutierte, den al- Ma'mun
als etwas Geschaffenes, von Gottes
Wesen vollkommen Ge trenntes

ansah.
Bis dahin wurde al-Ma'muns Ansicht
ber den Koran nur von einer
Minderheit der Ulama vertreten. Die
meisten Geistlichen waren ber
zeugt von der Ewigkeit des
gttlichen Wortes. Im letzten Jahr
seiner Re gierungszeit aber zwang
al-Ma'mun alle Theologen, sich zu
der Lehre von der Geschaffenheit
des Korans zu bekennen, wenn sie
kein Lehrver bot in Kauf nehmen
wollten.
Es war, wie gesagt, keineswegs
neu, da der Kalif auf religise The
men Einflu zu nehmen suchte. In
diesem Fall jedoch schwang sich

zum ersten Mal ein Kalif zum

alleinigen Gebieter in religisen
Fragen auf. Es lt sich nur
spekulieren, was geschehen wre,
wenn al-Ma'mun mit sei nem
Versuch erfolgreich gewesen wre,
die Legitimitt [des Kalifatsam
tes] neu zu definieren, wie
Richard Bulliet schreibt. Der Islam
wre heute eine vollkommen
andere Religion. Das Kalifat wre
eine Art Papsttum, die religise
Autoritt zentralistisch im Staat
organisiert, und es gbe eine
orthodoxe muslimische Kirche.
Doch al-Ma'mun scheiterte. Nur
wenige Jahre spter, unter dem Kali

fat von al-Mu'tasims Sohn alMutawakkil (gestorben 861), wurde

die Inquisition aufgehoben und
festgesetzt, da der Kalif sich nie
wieder der art explizit in religise
Angelegenheiten einmischen drfe.
Al-Mutawak- kil schwenkte um auf
die Seite der Traditionalisten,
begnstigte deren Ulama und
verfolgte nun die Rationalisten, die
bis zu seiner Thronbestei gung die
Gunst des Hofes genossen hatten.
Unter dem Kalifen al-Qadir
(gestorben 1031) waren sich die
traditionalistischen Ulama,
insbesondere die einflureichen
Hanbaliten, in ihren theologischen

Grundberzeugun gen
mehrheitlich einig.
Von staatlicher Einflunahme
befreit, bte die Geistlichkeit
nunmehr die religise Oberhoheit
ber die Umma aus. Sie nutzte ihre
Macht, um ihre Rechtsauffassung
und ihren theologischen Standpunkt
in theologi schen Schulen zu
institutionalisieren, und formulierte
ein verbindliches Regelwerk des
Verhaltens, die Scharia. Damit war
der Islam nicht mehr nur eine
Religion. Er war eine alle Bereiche
umfassende Lebensweise, ber die
allein die Ulama das
Bestimmungsrecht hatten. Wie der

Rechts-gelerhte Malik ibn Anas,

Grnder der malikitischen
Rechtsschule, im 9. Jahrhundert
spttelte: Diese Religion ist eine
Wissenschaft. Habt also ein Auge
auf jene, von denen ihr sie habt.

Religionen werden dann zu

Institutionen, wenn die Mythen und
Rituale, die einst ihre sakrale
Geschichte prgten, zu
verbindlichen Modellen der
Orthodoxie (der korrekten Deutung

von Mythen) und der Orthopraxie

(der korrekten Deutung von
Ritualen) umgewandelt werden.
Das Chri- stentum ist das beste
Beispiel fr eine Religion der
Orthodoxie. Was einen puren
Christen ausmacht, ist vorrangig
seine religise
Uberzeugung,ausgedrckt in seinem
Glaubensbekenntnis. Das Judentum
dagegen ist vorwiegend eine
Religion der Orthopraxie. Was einen
guten Juden aus macht, ist
vorrangig seine Glaubenspraxis,
ausgedrckt im Gesetz. Den noch
ist weder fr das Judentum die
religise Uberzeugung noch fr das

Christentum die Glaubenspraxis

unwichtig. Das Judentum stellt ledig
lich die Orthopraxie strker in den
Vordergrund als das Christentum.
Wie das Judentum ist auch der
Islam vorrangig eine Religion der
Orthopraxie. Wilfred Cantwell Smith
schlug daher als Ubersetzung fr
sunni orthoprax (richtig
handelnd) statt orthodox vor. Fr
die Ulama ist die islamische Praxis
Ausdruck der islamischen
Theologie. Daher sind Orthopraxie
und Orthodoxie im Islam eng
miteinander verbunden und Fragen
der Theologie (kalam) von Fragen
der Rechtsgelehrsamkeit fiqh kaum

zu trennen.
Aus diesem Grund verwarfen die
Ulama oft die spekulative Theologie
;ils sinnloses Geschwtz (kalam
bedeutet im Wortsinn Rede,
ue rung, und muslimische
Theologen wurden oft abwertend
als ahl al-ka- lam, Leute der
Rede, bezeichnet). Mit der
Ausbreitung des Islams und
insbesondere mit der sprachlichen
und kulturellen Diversifizierung der
Umma interessierte sich die
islamische Geistlichkeit nicht so
sehr fr theologische Disputationen
ber die Attribute Gottes (auch
wenn, wie wir noch sehen werden,

gerade dieses Thema unter den

Gelehrten heftig diskutiert wurde)
als vielmehr fr die Formalisierung
des Rituals als Ausdruck und
uerung des Glaubens. Oberstes
Anliegen war die Aus arbeitung
strenger Kriterien dafr, wer ein
Muslim war und wer nicht. Ergebnis
ihrer Bemhungen waren die fnf
Sulen des Islams.
Die fnf Sulen bezeichnen die
rituellen Grundpflichten des muslimi
schen Glubigen. Wie John Renard
richtig bemerkte, bedeutet dies je
doch nicht die Reduzierung von
Geist und Leben einer komplexen
glo balen Gemeinschaft auf eine

Handvoll religiser Praktiken. Die

fnf Sulen sind vielmehr vor allem
eine Metapher fr den Islam die
Summe nicht nur dessen, wozu ein
Mitglied der Umma verpflichtet ist,
sondern dessen, was es heit, ein
Muslim zu sein.
Entgegen landlufiger
Wahrnehmung sind die Sulen
keine repressi ven Pflichten, ganz
im Gegenteil. Es sind durch und
durch pragmatische Rituale, die nur
der Glubige zu vollziehen braucht,
der dazu in der Lage ist.
Ebensowenig handelt es sich um
rein mechanische Verrichtungen.
Was beim Vollzug jedes

muslimischen Rituals zhlt, ist allein

die Inten tion oder Gesinnung des
Glubigen, die vor Beginn der
Kulthandlung explizit formuliert
werden mu. Und schlielich sind
die Sulen eine Totalitt von
Handlungen, die Mohamed A. Abu
Ridah zufolge nicht nur verbaler
und krperlicher, sondern vor allem
geistiger und morali scher Art
[sind], vollzogen nach ganz
bestimmten intentionalen Grund
stzen und geprgt von uerer
und innerer Reinheit, Bewutheit,
De mut und innerer Unterwerfung,
dazu bestimmt, die Seele des
Glubigen mit religiser Hingabe

und Spiritualitt zu erfllen.

Mit Ausnahme der wichtigsten
Sule, dem Glaubensbekenntnis
(scha- hada, von dem weiter unten
die Rede sein wird), handelt es sich
um ge meinschaftliche
Verrichtungen. Tatschlich haben
die fnf Sulen fr den Glubigen
vorrangig die Funktion eines
Hilfsmittels, um durch be stimmte
Handlungen die Zugehrigkeit zur
muslimischen Gemeinschaft zum
Ausdruck zu bringen. Das alte
charidschitische Ideal der Umma als
charismatische, gttlich inspirierte
Gemeinschaft, durch die man zur Er
lsung gelangt, ist heute

selbstverstndlicher (orthodoxer)
Kerngedanke der muslimischen
Mehrheit weltweit. Ohne eine
zentrale religise Auto ritt und
ohne eine Kirche oder
standardisierte religise Hierarchie
be trachten die Muslime die
Gemeinschaft als Keimzelle ihres
Glaubens.
Anders gesagt: Die Gemeinschaft
ist die Kirche im Islam. Sie ist Tr
gerin der Werte, um Montgomery
Watts oft zitierte Formulierung zu
benutzen. Die nationale, ethnische,
rassische und geschlechtliche
Identitt des Glubigen bleibt
seiner Zugehrigkeit zur weltweiten

Gemein schaft der Muslime

untergeordnet; Sinn und Bedeutung
vermittelt ihm einzig die Umma, die
nicht an Raum und Zeit gebunden
ist. Wer also im Monat Ramadan
fastet oder am Freitagsgebet
teilnimmt, der fastet und betet auf
dieselbe Weise und genau zur
selben Zeit wie seinerzeit Mu
hammad.
Die erste Sule und erste dezidiert
muslimische religise Handlung, die
Muhammad in Mekka vollzog, ist
salat, das Ritualgebet. Der Islam
kennt zwei Arten von Gebet: du'a,
die persnliche, nichtrituelle Zwie
sprache mit Gott; und salat, das

rituelle Pflichtgebet, das fnfmal am

Tag verrichtet wird: bei
Sonnenaufgang, mittags,
nachmittags, bei Son nenuntergang
und abends. Salat (sich beugen,
biegen oder strecken) besteht aus
einer festen Abfolge von
yogaartigen Bewegungen: aufrecht
stehen, Rumpf beugen, sich
erheben, sich setzen, Kopfdrehung
nach Osten und Westen, sich
niederwerfen alles nach einem
sich stndig wiederholenden
Schema und begleitet von
bestimmten Versen aus dem Koran.
Wie allen muslimischen Ritualen
geht auch dem salat die Bekundung

der Gebetsabsicht voraus und die

Orientierung des Glubigen nach
Mekka, der Gebetsrichtung
Qqibla^). Salat kann zwar auch
individuell zur inneren Luterung
vollzogen werden, der gemeinsame
Akt des Betens an einem beliebigen
Versammlungsort ist jedoch
vorzuziehen, da er die Umma als
Gemeinschaft enger
zusammenschliet. Das
Mittagsgebet am Freitag (salat aldschum'a) jedoch mu in der
Moschee gemeinsam absol viert
werden. Von der Pflicht zum
fnfmaligen Gebet befreit sind Kran
ke, Reisende und alle, die aus

einem berechtigten Grund

verhindert sind; das Gebet kann zu
einem spteren Zeitpunkt
nachgeholt werden.
Die zweite Sule wurde ebenfalls in
den ersten Jahren von Muham mads
Bewegung in Mekka festgelegt. Es
ist die Armensteuer oder zakat. Wie
bereits erwhnt, ist die Abgabe der
zakat eine religise Pflicht, keine
freiwillige Spende an die
Gemeinschaft, und wird an die
Bedrftigen ver teilt. Zakat heit
soviel wie Luterung und
ermahnt die Glubigen zu sozialer
und materieller Verantwortung
gegenber der Umma. Zur Zah lung

dieser Abgabe ist selbstverstndlich

nur verpflichtet, wer es sich leisten
kann; alle anderen sind Nutznieer
der Armensteuer.
Als die Umma grer wurde,
entwickelte sich die zakat von einer
verpflichtenden Almosenabgabe zu
einer Steuer an den Staat, die alle
Musli me zahlen muten (wie
bereits erwhnt, zahlten
Nichtmuslime Chri sten und
Juden eine Schutzsteuer,
dschizya). In der Bltezeit des
Kalifats wurde mit der zakat die
Armee finanziert, was viele Muslime
emprte. Mit dem Ende des Kalifats
und dem Entstehen der modernen

Nationalstaaten bernahmen die

muslimischen Staaten zunehmend
selbst die Aufgabe, die zakat
einzusammeln und zu verteilen.
Tatschlich wurde die Zahlung der
zakat strikt getrennt von den
normalen Steuern und Abgaben
in einer Reihe von muslimischen
Lndern ver pflichtend, unter
anderem in Pakistan, in Libyen, im
Jemen und in Saudi- Arabien. In
Saudi-Arabien sind sowohl
Privatpersonen als auch Unter
nehmen zur Zahlung verpflichtet.
Die meisten Muslime zahlen die
zakat jedoch der Tradition gem
weiterhin individuell an ihre

Moschee oder an religise

Einrichtungen, die die Gelder an die
bedrftigsten Mitglie der
weitergeben.
Die dritte Sule des muslimischen
Glaubens, das Fasten (arabisch
sum) im Monat Ramadan, wurde
erst nach der Auswanderung nach
Me- dina fest etabliert. Bedenkt
man, da den Beduinen der
Gedanke des Fastens vollkommen
fremd war es wre grotesk
gewesen, in einem Wstenklima
freiwillig auf Nahrung und Wasser
zu verzichten , so kann kein
Zweifel bestehen, da Muhammad
dieses Ritual von den Ju den

Arabiens bernommen hat. Der

Koran besttigt dies, wenn es heit:
Euch ist vorgeschrieben, zu fasten,
so wie es auch denjenigen, die vor
euch lebten, vorgeschrieben worden
ist (2, 183; Hervorhebung
hinzugefgt). Und al-Tabari zufolge
fiel die erste muslimische Fastenzeit
auf Jom Kippur, als Muhammad
seinen Anhngern auftrug, zum
Gedenken an die Flucht der Juden
aus gypten zusammen mit ihnen
zu fasten. Erst spter wurde die
Fastenzeit auf den Monat Ramadan
verlegt, in dem nach muslimi scher
Uberlieferung Muhammad erstmals
der Koran geoffenbart wurde.

In den achtundzwanzig Tagen des

Ramadan sind von Sonnenaufgang
bis Sonnenuntergang Essen,
Trinken und Geschlechtsverkehr
nicht er laubt. Auch dieses Ritual
hat vorrangig den Zweck, die
Gemeinschaft enger
zusammenzuschlieen; schlielich
wird dabei derjenigen aus der
Gemeinschaft gedacht, die das
ganze Jahr hindurch Not und
Hunger lei den. Muslime, die nicht
verpflichtet sind zu fasten die
Alten und Kran ken, schwangere
und stillende Frauen, Reisende und
alle, die schwere krperliche Arbeit
zu verrichten haben -, mssen die

Hungrigen speisen 2.184). Das

einmonatige Fasten, auch wenn es
auf den ersten Blick als ein
strenges, entbehrungsreiches Ritual
erscheint, ist eine Zeit der geistigen
Einkehr und der festlichen
Zusammenknfte. Freunde,
Familienanhehrige und Nachbarn
treffen sich nach Sonnenuntergang
zum Fa stenbrechen, und der
letzte Abend des Ramadan, id alfitr, ist der am fest lichsten
begangene Feiertag in der
gesamten islamischen Welt.
Die vierte und wohl berhmteste
Sule des Islams ist die einmal jhr
lich stattfindende Wallfahrt nach

Mekka, der haddsch. Ein Muslim ist

verpflichtet, soweit es ihm mglich
ist, mindestens einmal in seinem
Leben die geheiligten Riten der
Ka'ba zu vollziehen. Diese Riten
knnen zwar auch im Rahmen der
sogenannten kleinen Wallfahrt
umra zu jeder Jahreszeit absolviert
werden, doch der eigentliche
haddsch findet im letzten Monat des
Mondjahres statt, wenn die heilige
Stadt von Pilgern berflutet wird,
wie der Mutterscho, der auf
wunderbare Weise Platz schafft fr
das Kind, um den berhmten
spanischen Gelehrten und Dichter
Ibn Dschubair aus dem 12.

Jahrhundert zu zitieren.
Wie seinerzeit die heidnischen
Araber reisen auch die
muslimischen Pilger nach Mekka,
um die luternde und
segenspendende Kraft der Kaba zu
erfahren. Im Unterschied zum
heidnischen Heiligtum ist die Kaba
jedoch nicht Wohnstatt der Gtter,
sondern Symbol fr die dauerhafte
Gegenwart des einen und einzigen
Gottes. Die Ka'ba als Bauwerk ist
architektonisch bedeutungslos. Ein
Steinkubus (die einfachste Form des
Gebudes), schwarz (also farblos)
verhllt und geschmckt mit Gottes
Wort, ist sie kein Gotteshaus im

herkmmlichen Sinn; sie ist nicht

heilig und wurde mehrmals
abgerissen und neu aufgebaut.
Obwohl Haus Gottes genannt,
beherbergt die Ka'ba nichts auer
einigen Koranexemplaren und alten
Reliquien. In ihrer extremen
Schlichtheit ist die Ka'ba und die
mit ihr verbundenen Riten eine
gemeinschaftliche Meditation ber
die Einheit und Einzigkeit Gottes
(dazu unten mehr).
Der haddsch beginnt mit dem
Uberschreiten der heiligen Schwelle
der groen Moschee, die die Ka'ba
umgibt; diese Schwelle ist die
Grenze zwischen dem Heiligen und

dem Profanen. Bevor sich die

Glubigen dem Heiligtum nhern,
mssen sie ihre Straenkleider
ablegen und eine ritu elle Tracht
anlegen die Mnner zwei
ungenhte weie Tcher, die
Frauen ein schlichtes Kleid ,
Symbol der Reinheit (~ihram_). Die
Mnner nutzen sich Haare und
Bart und schneiden sich die
Fingerngel; die Frauen schneiden
sich ein paar Haarlocken ab.

Hat der Glubige sich diesem

Weihezustand unterworfen,

bekundet er seine Absicht, die Riten

zu vollziehen, und macht sich auf
zum sie benmaligen Umrunden der
Ka'ba Qawaf), der bis heute
wichtigste Teil des
Wallfahrtszeremoniells. Muslime auf
der ganzen Welt, vom hinter sten
Winkel des subsaharischen Afrika
bis zu den reichen Vorstdten
Chicagos, stellen sich beim Beten in
Richtung der Ka'ba auf. In Mekka
jedoch ist die Ka'ba axis mundi, und
jede Richtung kann die Gebetsrich
tung sein. Es ist gewissermaen
die zentrifugale Kraft des Gebets im
An gesicht des heiligen Schreins,
der die Glubigen das Heiligtum

umkrei sen lt.

Nach siebenmaligem Umrunden der
Ka'ba vollzieht der Pilger eine Reihe
von Riten, die der Uberlieferung
nach Muhammad in seinem letz
ten Lebensjahr eingefhrt hat: den
siebenmaligen Lauf zwischen den
beiden Hgeln Safa und Marwa zum
Gedenken an Hagars Suche nach
Wasser; die Wallfahrt zum Berg
Arafat (wo Adam und Eva nach der
Ver treibung aus dem Paradies
Zuflucht fanden und Muhammad
seine letzte Predigt hielt); die
Steinigung der drei Sulen in
Mina, die fr den Teu fel stehen;
und schlielich die Opferung eines

Schafes, einer Kuh oder eines

Lamms zum Abschlu der Wallfahrt
(das Fleisch wird an die Ar men
verteilt). Nachdem er alle diese
Rituale absolviert hat, zieht der Pil
ger sein rituelles Gewand aus und
kehrt als haddschi in die Welt des
Profa nen zurck; das Gewand
dient spter als sein Leichentuch.
Der haddsch ist das wichtigste
Gemeinschaftserlebnis im Islam und
das einzige bedeutendere
muslimische Ritual, an dem Mnner
und Frauen gemeinsam teilnehmen
drfen. In dem besonderen
Weihezustand, in dem alle Pilger
gleich gekleidet sind, gibt es keine

Rangunterschiede, keine Klassenoder Geschlechtertrennung, keine

ethnischen oder rassi schen
Schranken; es gibt nur die eine
muslimische Identitt. Diesen ge
meinschaftlichen Geist meinte
auch Malcolm X, als er ber seine
Wall fahrt nach Mekka schrieb:
Ich habe niemals zuvor erlebt, da
Menschen aller Hautfarben
gemeinsam eine derart aufrichtige
und wahre Brder lichkeit
praktizieren knnen.
Diese vier Rituale gemeinsames
Gebet, die Armensteuer, das Fasten
im Monat Ramadan und die
Wallfahrt nach Mekka geben dem

musli mischen Glauben Sinn und

Bedeutung und der muslimischen
Gemein schaft das Gefhl der
Einheit. Und doch knnte man
sagen, da die
Hauptfunktion dieser vier Sulen
darin besteht, der fnften und
wichtigste Sule des Islams (und
der einzigen, die nicht Werke,
sondern Glauben verlangt) Ausdruck
zu verleihen: dem
Glaubensbekenntnis schahada), mit
dem jeder Konvertit den Ubertritt
zum muslimischen Glauben
vollzieht.
es gibt keinen Gott auer Gott,
und Muhammad ist der Gesandte

Gottes
Dieses vermeintlich schlichte
Bekenntnis bildet nicht nur die Basis
aller anderen Glaubensartikel im
Islam, es ist in gewisser Weise die
Summe der islamischen Theologie.
Denn die schahada bedeutet die
Anerkennung
einer auerordentlich komplexen
theologischen Lehre, des tauhid.
Die Lehre des tauhid ist fr die
islamische Theologie von so
zentraler Bedeutung, da die
Wissenschaft des kalam (ilm alkalam_) gleichbedeu- tend ist mit
der Wissenschaft des tauhid ilm

al -tauhid Doch tauhid, fr einzig

erklren, beinhaltet mehr als nur
den Monotheismus. Es gibt nur
einen Gott aber das ist nur der
Anfang. Tauhid bedeutet: Gott ist
Einsheit. Gott ist Einheit: absolut
unteilbar, gnzlich einzigartig und
undefinierbar. Weder in seiner
Essenz noch in seinen Attributen
hnelt Gott irgend etwas anderem.
Nichts ist wie Er, schrieb der
Mystiker und Denker Abu Hamid alGhazali (1058-11111) in seinem
Hauptwerk Die Erneuerung der
Wissenschaftem des Glaubens Ibya
ulum ad-din), und Er ist mit nichts
zu vergleichen. Wie der Koran

unermdlich wiederholt, ist Gott

erhaben und ehrwrdig. Wenn
die Muslime rufen: Allahu akbar!
(Gott ist grsser!), meinen sie
nicht, da Gott grer ist als dies
oder jenes, sondern da er einfach
grer ist.
Der Mensch kann ber Gott nur in
der Sprache der Menschen sprechen
in menschlichen Bildern und
Symbolen. Man kann Gott zwar mit
den Attributen Gte und Sein
im klassischen philosophischen Sinn
belegen, aber doch stets unter dem
Vorbehalt, da diese Begriffe auf
Gott angewandt letztlich nicht
aussagekrftig sind, da Gott weder

Substanz noch Akzidens ist. Tauhid

besagt, da Gott jenseits aller
Beschrei bung und jenseits allen
menschlichen Wissens ist. Die
Vorstellung erreicht Ihn nicht,
formulierte der gyptische Theologe
al-Tahawi (ge worben 933), und
das Verstndnis kann Ihn nicht
fassen. Gott ist, mit .anderen
Wrter, der gnzlich Andere: das
mysterium tremendum, um Ru dolf
Ottos berhmte Formulierung zu
gebrauchen.
Da dem tauhid zufolge Gott der
Eine ist, werden islamische
Mystiker, die Sufis, behaupten,

auer Gott knne es nichts geben.

Dem Sufi-Mei- ster Ibn al-Arabi
zufolge ist Gott das einzige Sein,
das wirklich existiert: die einzige
Realitt. Fr al-Ghazali ist Gott alArpwal, der Erste, vor dem nichts
ist, und al-Achir, der Letzte, nach
dem nichts ist. Al-Gha- zali will,
wohlgemerkt, die Existenz Gottes
weder ontologisch noch te
leologisch beweisen; Gott ist
weder Thomas von Aquins erste
Ursache noch Aristoteles' erster
Beweger. Gott ist die einzige
Ursache, Gott ist Bewegung an sich.
Wenn tauhid das Kernstck des
Islams ist, so ist schirk dessen

grte Snde, fr die es manchen

Muslimen zufolge keine Vergebung
gibt (vgl. Koran 2, 116). In der
einfachsten Definition bedeutet
schirk: Gott mit et was
assoziieren, ihm etwas
beigesellen. Doch wie tauhid ist
auch schirk kein einfaches Konzept.
Polytheismus ist schirk, ebenso aber
der Versuch, Gottes Einheit in
irgendeiner Weise zu schmlern.
Fr Muslime ist die Lehre von der
Dreifaltigkeit schirk, denn Gott ist
nichts als Einheit. Ebenso der
Versuch, Gott in anthropomorphen
Vorstellungen zu fassen, indem man
ihm menschliche Attribute

zuschreibt und damit Gott ein

schrnkt. Schirk ist aber auch,
wenn man sich den Weg zu Gott
versperrt, sei es durch Gier, Alkohol,
Stolz, falsche Frmmigkeit oder
eine andere schwere Snde, die
den Glubigen von Gott fern hlt.
Letztlich bedeutet tauhid die
Anerkennung der Schpfung als
univer sale Einheit, um Ali
Shariati zu zitieren, ohne die
Unterscheidung von Diesseits und
Jenseits, Natrlichem und
Ubernatrlichem, Substanz und
Sinn, Geist und Krper. Mit
anderen Worten: Die Beziehung zwi
schen Gott und der Schpfung ist

vergleichbar der zwischen dem

Licht und der Lampe, die dieses
Licht ausstrahlt. Ein Gott, eine
Schpfung. Ein Gott. Ein Gott.
Als Ausgangspunkt aller
dogmatischen Debatten im Islam
stellt die Ein heit und
Einzigartigkeit Gottes die Theologen
vor eine Reihe von Pro blemen.
Wenn Gott absolut allmchtig ist,
ist er dann auch fr das Bse
verantwortlich? Besitzt der Mensch
den freien Willen, sich zwischen
Recht und Unrecht zu entscheiden,
oder sind wir alle vorherbestimmt
zur Rettung oder zur Verdammnis?
Und wie sollen die Attribute Gottes

interpretiert werden Gottes

Weisheit, Gottes Macht und vor
allem Gottes tes Rede, wie sie im
Koran niedergelegt ist? Existiert das
Wort Gottes von Ewigkeit her wie
Gott, oder ist es geschaffen wie die
Natur und ilei Kosmos? Und
beeintrchtigt nicht letztlich jede
Antwort, egal wie sie ausfllt, die
Einheit Gottes?
Angesichts der engen Verknpfung
von Religion und Politik in der
Frhzeit des Islams berrascht es
nicht, da diese dezidiert
theologischem Fragen politische
Implikationen hatten. Die
Umayyaden-Kalifen um Beispiel

waren bestrebt, ihren absoluten

Machtanspruch ber die Umma mit
dem Verweis auf Gottes Allmacht zu
rechtfertigen. Wenn die Umayyaden
von Gott zu dessen Stellvertretern
erwhlt waren, mute alles, was sie
taten, als letztlich gottgewollt
betrachtet werden. Diesen
Gedanken vertrat der bedeutende
Theologe Hasan al-Basri (642
728), dem zufolge auch einem
willkrlichen Kalifen Gehorsam
geleistet werden msse, weil er von
Gott auf den Thron gesetzt sei.
Al-Basri war jedoch kein Anhnger
der Prdetermination. Seine Ansicht
ber das Kalifat war lediglich

Ausdruck seines politischen

Quietismus und seiner Opposition
gegenber den Charidschiten, nicht
seiner Theologie. Wie die
qadaritische Schule der Theologie,
mit der er oft in Verbindung
gebracht wird, glaubte al-Basri,
Gottes Vorauswissen von
Ereignissen sei nicht
gleichbedeutend mit Prdestination.
Auch wenn Gott wei, was der
Mensch tun wird, heit das nicht,
da er ihn zwingt, in einer
bestimmten Weise zu handeln.
Andere Theologen der Qadariyya
gingen noch einen Schritt weiter
und erklrten, Gott knne nicht im

vorhinein wissen, was der Mensch

tun werde. Dem widersprachen
verstndlicherweise die
traditionalistisch geprgten
Theologen, nach deren Ansicht die
tauhid-Lehre den Glauben an Gottes
Allmacht beinhaltete. Wenn der
Schpfer und seine Schpfung eins
sind, argumentierten sie, wie kann
dann der Mensch dem Willen Gottes
zuwiderhandeln?
Aber die Befrworter der
Vorherbestimmung waren ihrerseits
gespal ten. Fr die radikale Sekte
der Dschahmiten war alles
menschliche Han deln
(einschlielich der Erlsung) durch

Gott vorherbestimmt. Andere, wie

die Anhnger des bereits erwhnten
Rechtsgelehrten Ahmad ibn hanbal
(780855), glaubten, da Gott das
menschliche Handeln be stimme,
hielten aber dennoch an der
Eigenverantwortung des Menschen
in seiner positiven oder negativen
Reaktion auf die von Gott vorherbe
stimmten Umstnde fest.
Im 9. und 10. Jahrhundert gab es in
dieser Debatte ber Prdestina
tion und Willensfreiheit zwei
Grundpositionen: die
rationalistische, die am klarsten
von der mu'tazilitischen Schule

vertreten wurde, und die

traditionalistische, deren
Hauptvertreter die asch'aritische
Schule war. Die rationalistischen
Ulama der Mu'taziliten vertraten
den Stand punkt, Gott sei zwar
grundstzlich nicht definierbar,
dennoch aber der menschlichen
Vernunft zugnglich. Sie
widersprachen der Ansicht, reli
gise Wahrheit sei allein durch
gttliche Offenbarung erfahrbar,
und behaupteten, alle
theologischen Argumente mten
den Prinzipien des rationalen
Denkens folgen. Auch die Deutung
des Korans und die ber

lieferungen oder Sunna des

Propheten sollten der menschlichen
Vernunft unterworfen sein. Abd alDschabbar zufolge (gestorben
1024), dem ein flureichsten
mu'tazilitischen Theologen seiner
Zeit, konnte die Wahr heit von
Gottes Wort nicht allein auf die
gttliche Offenbarung gegrn det
werden, denn dies wre ein
Zirkelschlu.
Der spanische Philosoph und Arzt
Ibn Ruschd (11261198), im We
sten besser bekannt unter dem
Namen Averroes, ging einen Schritt
wei ter und schlug eine Theorie
der zwei Wahrheiten der

Erkenntnis vor, in der Religion und

Philosophie einander
gegenbergestellt werden. Nach
seiner Ansicht vereinfacht die
Religion die Wahrheit fr die
Massen, in dem sie auf leicht
fabare Zeichen und Symbole
zurckgreift, ungeach tet der sich
daraus ergebenden inhaltlichen
Widersprche und rationalen
Ungereimtheiten. Die Philosophie
dagegen sei selbst Wahrheit; ihre
Auf gabe sei es, die Wirklichkeit
mit Hilfe des menschlichen
Verstandes aus zudrcken.
Aufgrund ihrer Uberzeugung von der
berwltigenden Macht der

Vernunft ber die Offenbarung,

wie es Binyamin Abrahamov nennt,
wurden die Mu'taziliten als die
ersten spekulativen Theologen des
Is lams bezeichnet. Diesem Primat
der menschlichen Vernunft
widersetz ten sich die
traditionalistischen Ulama der
Asch'ariten mit aller Vehe menz.
Die Asch'ariten behaupteten, der
menschliche Verstand, so wichtig er
sei, msse dennoch dem Koran und
der Snna des Propheten
untergeord net werden. Wenn
religise Erkenntnis allein durch
rationale Spekula tion zu erreichen
sei, wie die Mu'taziliten

behaupteten, bruchte es keine

Propheten und Offenbarungen. Die
Folge wre ein heilloses Durch
einander theologischer Ansichten,
in dem es jedem freistnde, seinem
eigenen statt Gottes Willen zu
folgen. Fr die Asch'ariten war die
Ver nunft unbestndig und
vernderlich, die prophetischen
Uberlieferungen und die heiligen
Schriften insbesondere in der von
den traditionalistischen Ulama
festgelegten Form dagegen
bestndig und unvernder lich.
In der Frage des freien Willens
bernahmen und erweiterten die
tra- dn ionalistischen Ulama die

Ansicht, der Mensch besitze die

absolute Freiheit, Gutes oder Bses
zu tun, und sein Seelenheil hnge
allein von ihm ab. Es wre
schlielich unvernnftig, wenn Gott
so ungerecht wre und Glauben und
Unglauben unter den Menschen
verteilen und dann die einen
belohnen und die anderen bestrafen
wrde. Viele Traditiona listen
lehnten dieses Argument mit der
Begrndung ab, es unterstelle Gott
vernnftiges Handeln und
vermenschliche ihn damit. Fr die
Asch'ariten war dies schirk. Als der
allmchtige Schpfer aller Dinge sei
Gott der Ursprung des Guten und

Bsen, des Wenigen und Vielen,

des offenen und Verborgenen, des
Sen und Bitteren, des Geliebten
und Verhaten, des Schnen und
Schlechten, des Anfangs und
Endes, um die Grundberzeugung
der Hanbaliten zu zitieren, der
einflureichsten islamischen
Denkschule.
Die rationalistischen und die
traditionalistischen Theologen unter
schieden sich auch in ihrer
Deutung der Eigenschaften Gottes.
Beide glaubten an die Einheit und
Ewigkeit Gottes, und beide
erkannten zh neknirschend die
anthropomorphen Beschreibungen

Gottes im Koran an. Doch whrend

die meisten Rationalisten diese
Beschreibungen als rein bildliche,
dichterische Hilfskonstruktionen
interpretierten, lehnten die meisten
Traditionalisten die symbolische
Deutung der Offenbarung ab und
vertraten die Ansicht, die
Erwhnung von Gottes Hnden und
Antlitz im Koran sei zwar nicht mit
menschlichen Hnden und mit dem
menschlichen Gesicht
gleichzusetzen, mte aber
dennoch im Wortsinn verstanden
werden.
Gott hat ein Antlitz, behauptete
Abu'l Hasan al-Asch'ari (873-935),

der Grnder der asch'aritischen

Schule, weil es so im Koran steht
(das Antlitz deines Herrn bleibt
bestehen; 55, 27); der Mensch
habe dies nicht in Frage zu stellen.
Die Asch'ariten reagierten auf die
Ungereimt heiten und inneren
Widersprche ihrer rigorosen
Interpretation religi ser
Glaubensstze mit der Formel bila
kayfa, frei bersetzt: Fragt nicht,
warum.
Diese Formel erfllte die
Rationalisten mit Abscheu, vor
allem Den ker wie Ibn Sina (980
1037; im Westen als Avicenna

bekannt), der die Eigenschaften

Gottes seine Weisheit, seine
Rede etc. lediglich als
Wegweiser betrachtete, die das
menschliche Verstndnis des Gtt
lichen, nicht aber das Gttliche
selbst ausdrckten. Nach
Auffassung der Rationalisten
existierten die Eigenschaften Gottes
nicht von Ewigkeit her wie Gott,
sondern waren Teil seiner
Schpfung. Gott ewige Eigen
schaften zuzuschreiben wre, so
Wasil ibn Ata (gestorben 748), der
Grnder der mu'tazilitischen Schule,
dasselbe, wie an die Existenz von
mehr als einem ewigen Sein zu

glauben.
Die traditionalistischen Ulama
konterten, auch wenn die
Eigenschaf ten Gottes von Gott
getrennte Entitten seien, blieben
sie dennoch Be standteil von
Gottes Wesen und seien folglich
ewig. Seine Eigenschaften sind
von Ewigkeit her, formulierte Abu
Hanifa, der traditionalistische
Grnder der hanafitischen
Rechtsschule (der grten
Rechtsschule der heutigen
muslimischen Welt). Wer
behauptet, sie seien geschaffen
oder gezeugt ... ist ein
Unglubiger.

Wenn die Rationalisten und die

Traditionalisten ber die Beziehung
zwischen den Eigenschaften Gottes
und dem Wesen Gottes stritten, hat
ten sie vor allem eine besonders
bedeutsame Eigenschaft im Sinn:
Gottes Rede, den Koran.
Von der Bekehrung des spteren
Kalifen Umar zum Islam ist eine
schne Anekdote berliefert. Voll
von glhendem Stolz auf seine
heidnischen Ahnen und sein
Stammeserbe wandte sich Umar
anfangs erbittert gegen Muhammad
und seine Anhnger. Er beschlo
sogar, Muhammad zu t ten, um

dessen umstrzlerischer Bewegung

ein Ende zu setzen. Doch als er zum
Haus des Propheten ging, riet ihm
ein Freund, er solle zuerst
nachsehen, was sich in seinem
eigenen Haus abspiele. Seine
Schwester habe die neue Religion
angenommen und empfange zur
Stunde einen der Glubigen.
Wtend zog Umar sein Schwert und
lief zum Haus seiner Schwester,
entschlossen, sie fr diesen Verrat
an ihrem Stamm und an ihrer
Familie zu tten. Doch schon von
drauen hrte er, wie die heiligen
Worte des Korans rezitiert wurden.
Die Kraft und Eleganz der Rezita

tion lieen ihn innehalten, und er

senkte sein Schwert.
Welch schne und edle Worte!
rief er, und seine Augen fllten sich
mit Trnen. Und wie Saulus aus
Tarsus, der, vom Licht des Herrn ge
blendet, zu Boden strzte und
aufhrte, die Christen zu verfolgen,
wur de auch Umar durch Gottes
Eingreifen bekehrt: Nicht weil er
Gott sah, sondern weil er ihn hrte.
Das Medium, in dem das Wunder
fr die Menschen erfahrbar wird, ist,
so heit es, stets ein anderes je
nach Zeit und Ort. Zur Zeit Moses
wurde es vor allem durch Magie
bermittelt. Mose mute seine

prophe- 1 ische Sendung dadurch

beglaubigen, da er einen Stab in
eine Schlange verwandelte und
noch spektakulrer das Rote
Meer teilte. Zur Zeit Jesu verlagerte
sich diese Erfahrung des Wunders
auf Krankenheilungen und die
Austreibung bser Geister. Die
Jnger glaubten zwar, da Jesus
der erwartete Messias sei, die
brigen Bewohner Judas aber
sahen in ihm lediglich einen
umherziehenden Wunderheiler. Wo
immer er auftrat, mute er seine
prophetische Berufung unter Beweis
stellen nicht in dem er
magische Taten vollbrachte,

sondern indem er die Kranken und

Lahmen heilte.
Zur Zeit Muhammads war das
Medium der Erfahrung des Wunders
nicht die Magie oder die Medizin,
sondern die Sprache. In dieser
Gesellellschaft mit vorwiegend
mndlicher Uberlieferung, in der
Muhammad leb- le, besaen Worte
eine mystische Kraft. Der
altgriechische Snger, der von den
Irrfahrten des Odysseus erzhlte,
und der indische Dichter, der die
heiligen Verse des Ramayana
rezitierte, waren mehr als nur
Geschichtenerzhler; sie waren das
Sprachrohr der Gtter. Wenn der

Schamane der amerikanischen

Ureinwohner zu Beginn eines neuen
Jahres die Sehpfungsmythen
seines Stammes vortrgt,
beschwren seine Worte nicht nur
die Vergangenheit herauf, sondern
bestimmen auch die Zu kunft.
Gemeinschaften ohne schriftliche
Uberlieferung neigen zu dem
glauben, die Welt werde durch ihre
Mythen und Rituale immer wieder
neu geschaffen. In solchen
Gesellschaften sind die Dichter und
Snger oft zugleich Priester und
Schamanen. Und die Dichtung als
kunstvolle Ver wandlung der
Alltagssprache gilt als beseelt von

jener gttlichen Kraft, die

notwendig ist, um fundamentale
Wahrheiten auszudrcken.
Insbesondere im vorislamischen
Arabien nahmen die Dichter in der
Gesellschaft eine herausragende
Stellung ein. Wie Michael Seils in
Desert 'Tracings ausfhrt, wurden
zu Beginn der Wallfahrtszeit Fahnen
aus wert vollem gyptischem
Tuch, auf dem in goldenen
Buchstaben die Verse der besten
Dichter eingestickt waren, vor der
Ka'ba aufgehngt nicht etwa,
weil ihre Oden einen religisen
Inhalt hatten (nicht selten priesen
sie die Schnheit und Erhabenheit

des Kamels, das der Dichter

besa!), sondern weil ihnen eine
Kraft innewohnte, die man mit dem
Gttlichen in Verbindung brachte.
Diese gttliche Macht des Wortes
veranlate auch die kuhhan, ihre
Orakelsprche in Versen
vorzutragen. Undenkbar, da die
Gtter anders als in dichterischen
Versen gesprochen htten.
Freilich bleibt es dem Leser ohne
Arabischkenntnisse versagt, die
sprachliche Schnheit des Korans zu
ermessen. Unbestritten ist jedoch,
da die arabische Sprache im Koran
ihren kunstvollsten Ausdruck gefun
den hat. Ja, man kann sogar

sagen, da der Koran durch die

schriftliche Fixierung von Idiom und
Dialekt des Hidschaz die arabische
Sprache berhaupt erst geschaffen
hat. Der Korantext ist mehr als nur
die Grundlage der islamischen
Religion, er bildet die Grundlage der
arabi schen Grammatik. Der Koran
hat fr das Arabische denselben
Stellen wert wie Homer fr das
Griechische und Chaucer fr das
Englische: Er ist die
Momentaufnahme einer sich
entwickelnden Sprache, aufbewahrt
wie in einer Zeitkapsel.
Der Koran, der ein herausragendes
Ereignis der arabischen Geschich

te darstellt, um Kenneth Cragg

zu zitieren, wird von den meisten
Mus limen als Muhammads
einziges Wunder angesehen. Wie
die Propheten vor ihm wurde auch
Muhammad immer wieder
gedrngt, seine gttliche Sendung
durch Wunder zu beglaubigen. Doch
er beharrte stets darauf, da er nur
ein Gesandter und seine Botschaft
das einzige Wunder sei, das er zu
bieten htte. Im Unterschied zu den
Wundern der anderen Prophe ten,
die im Hier und Jetzt geschahen
und damit vergnglich waren, wr
de der Koran, Muhammads
einziges Wunder, fr alle Zeiten

Bestand haben, um mit dem

Mystiker Nadschm al-Din Razi Daya
(11771256) zu sprechen.
Daya berief sich auf die islamische
Grundberzeugung, da der Koran
sprachlich und formal mit keiner
anderen religisen oder
nichtreligisen Schrift vergleichbar
ist. Muhammad selbst forderte die
heidnischen Dichter seiner Zeit
immer wieder auf, sich mit der
sprachlichen Brillanz des Korans zu
messen: Wenn ihr hinsichtlich
dessen, was wir auf unse ren
Diener herabgesandt haben, im
Zweifel seid, dann bringt doch eine
Sure gleicher Art ... Wenn ihr (das)

nicht tut und ihr werdet es nicht

tun , dann macht euch darauf
gefat, da ihr in das Hllenfeuer
kommt, dessen Brennstoff
Menschen und Steine sind (2, 23
f.; ebenso 16, 101).
Die Vorstellung des Korans als umm
al-kitab (Mutter des Buches)
impliziert zwar, da er mit anderen
heiligen Schriften in einem
geistigen Zusammenhang steht.
Doch im Unterschied zur Tora und
zu den Evan gelien, die aus
einzelnen Bchern verschiedener
Autoren im Laufe von
Jahrhunderten entstanden und
Zeugnisse der Begegnung mit dem

Gtt lichen in der Geschichte sind,

gilt der Koran als direkte
Offenbarung tanzil), als das durch
Muhammad berbrachte
unmittelbare Wort Gottes; der
Prophet war nur passives Medium.
Der Koran ist, literarisch ge
sprochen, Gottes dramatischer
Monolog. Er erzhlt nicht von der
Begeg nung Gottes mit der
Menschheit. Er ist Gottes
Begegnung mit der Menschheit. Er
offenbart nicht Gottes Willen, er
offenbart Gottes Sein und Wesen.
Wenn die Lehre des tauhid jede
Beeintrchtigung der Einheit Gottes
strikt untersagt, dann ist der Koran

nicht die Rede Gottes, er ist Gott.

Genau so argumentierten die
traditionalistischen Ulama. Wenn
Gott ewig ist, dann sind auch die
Eigenschaften Gottes ewig und
knnen von Gottes Wesen nicht
getrennt werden. Somit ist der
Koran als Gottes Rede ewig und
ungeschaffen. Fr die
rationalistischen Ulama war dies ein
unsinniger Standpunkt, der eine
Reihe unlsbarer theologischer Pro
bleme nach sich zieht. (Spricht
Gott arabisch? Ist jedes
Koranexemplar eine Kopie Gottes?)
Den Rationalisten zufolge war die
Rede Gottes nur sein Spiegelbild,

nicht Gott selbst.

Ulama wie Abu Hanifa versuchten,
in der Auseinandersetzung zwi
schen Rationalisten und
Traditionalisten zu vermitteln,
indem sie sag ten: Unser Vortrag
des Korans, unsere Art und Weise,
ihn zu schreiben und zu rezitieren,
ist geschaffen, der Koran [selbst]
aber ist unerschaf- len. Ibn Kullab
(gestorben 855) stimmte dem zu,
meinte aber, die Tra ditionalisten
htten recht damit, das Wort Gottes
als ein Einziges in Gott zu
betrachten, allerdings nur insoweit,
als dieses gttliche Wort nicht aus
materiellen Buchstaben und

Wrtern bestehe. Ibn Kullabs An

sicht wurde von Ibn Hazm (994
1064) weiter differenziert. Er vertrat
die Ansicht von der Existenz eines
zuvor geoffenbarten Korans (wie
es der Gedanke einer Urschrift,
umm al-kitab, impliziert); was auf
den Sei ten des Buches stehe, sei
eine Nachahmung des
[materiellen] Korans. Krneut war
es der einflureiche Ahmad ibn
Hanbai, der die traditionali
stische Doktrin auf den Punkt
brachte: Was ein Muslim zwischen
den Buchdeckeln des Korans lese
die Buchstaben und Wrter , sei
selbst das Wort Gottes, das ewig

und ungeschaffen sei.

Die Debatte zwischen den
rationalistischen und den
traditionalistischen Ulama mit
unterschiedlicher Einflunahme der
verschiedenen Schulen setzte
sich bis zum Ende des 13.
Jahrhunderts fort, als, nicht zuletzt
in Reaktion auf al-Ma'muns
grausames Inquisitionsgericht, die
traditiona listische Position im
sunnitischen Islam die Oberhand
gewann. Die mei sten
Rationalisten wurden als Ketzer
gebrandmarkt, und ihre Theorien
verloren in allen greren
Rechtsschulen und in der Theologie

an Ein flu auer in den

schiitischen Schulen (siehe dazu das
folgende Kapi tel). Die Diskussion
ber das Wesen des Korans hlt bis
heute an; die tra ditionalistische
Koranauslegung aber stellte die
Weichen fr die weitere
Entwicklung der muslimischen
Theologie und des muslimischen
Rechts.
Der Glaube an das ewige und
ungeschaffene Wort Gottes zum
Beispiel lie bei vielen Muslimen die
Uberzeugung reifen, der Koran
drfe nicht bersetzt werden. Jede
Ubersetzung aus der
Originalsprache beraube den Koran

seines Wesenszugs als unmittelbare

Rede Gottes; das Ergeb nis sei
eine Interpretation des Korans,
nicht der Koran selbst. Als sich der
Islam ber die Arabische Halbinsel
hinaus ausbreitete, muten die
Neubekehrten, auch Perser,
Europer, Afrikaner oder Inder, die
arabi sche Sprache lernen, um die
heilige Schrift des Islams lesen zu
knnen. Noch heute mssen
Muslime aller Kulturen und Ethnien
den Koran auf Arabisch lesen, ob
sie nun die Sprache verstehen oder
nicht. Die Bot schaft des Korans ist
entscheidend fr die muslimische
Lebensfhrung, doch es sind die

Worte selbst, die Rede des einen

und einzigen Gottes, die spirituelle
Kraft besitzen und heilbringenden
Segen (barakaj ver strmen.
Baraka wird auf unterschiedliche
Weise erfahrbar, am intensivsten je
doch auf dem Weg der
einzigartigen Tradition der
islamischen Kalligra phie. Der
Primat des Wortes im Islam und die
Ablehnung jeglicher Ikono- latrie
und damit der bildlichen Darstellung
in der Kunst fhrten zur Entwicklung
der Kalligraphie als vornehmstem
knstlerischem Aus drucksmittel in
der muslimischen Welt. Die
islamische Kalligraphie ist je doch

weit mehr als nur eine Kunstform.

Sie ist die visuelle Verkrperung des
ewigen Korans, Symbol fr Gottes
lebendige Gegenwart auf Erden.

Sprche aus dem Koran sind als

Inschriften auf Moscheen, GrabmIrrn und Gebetsteppichen
angebracht und verleihen ihnen
dadurch eine ln sondere Weihe. Sie
schmcken alltgliche
Gebrauchsgegenstnde wie Teller,
Tassen, Schalen und Lampen, und
wenn man von einem mit Got- Irs
Rede verzierten Teller it oder eine

Lampe mit einem eingravierten

Koranvers anzndet, will man
heilbringenden Segen erfahren.
hnlich wie der vorislamischen
Dichtung gttliche Autoritt
innewohnte, sind die Worte des
Korans gleichsam ein Talisman, der
gttliche Segenskraft bermittelt.
Kein Wunder also, da bei der
Reinigung der Ka'ba und der
Zueignung an Allah auch die
heidnischen Verse vor dem
Heiligtum her untergerissen und
durch Koranverse ersetzt wurden,
die den Bau bis heute als goldenes
Band umlaufen.
Baraka wird auch durch die Kunst

oder vielmehr Wissenschaft der

Koranrezitation erfahrbar. William
Graham verwies darauf, da schon
die junge muslimische
Gemeinschaft den Koran als eine
mndliche Schrift verstand, die in
der Gemeindeversammlung laut
vorgetragen und nicht im stillen
rezitiert werden sollte. Koran
heit soviel wie Vortrag,
Rezitation, und deshalb beginnen
auch so viele Abschnitte mit dem
Befehl qul, sag.
Aus dem Bemhen der Koranleser
qurra., das heilige Buch auswen
dig zu lernen und zu bewahren,
entstand im Laufe der Zeit die

Wissen sehaft der kultischen

Koranrezitation tadschwid) mit
festen Regeln: wann man beim
Vortrag eine Pause machen darf
und wann nicht, wann man sich
niederwerfen und wann man sich
erheben, wann man einatmen und
wann man den Atem anhalten soll.
Auch die Aussprache der Vokale und
Konsonanten ist bis in alle
Einzelheiten geregelt. Da der Islam
aus furcht, die Gttlichkeit des
Textes zu verletzen, der Musik im
Gottes dienst traditionell eher
ablehnend gegenbersteht, ist auch
eine Koran rezitation nicht
musikalisch im eigentlichen Sinn.

Spontane Melodie bgen sind

jedoch erwnscht, und einige
zeitgenssische Koranleser haben
ein erstaunliches Ma an
musikalischer Virtuositt entwickelt.
Ihre Rezitationen hneln
Rockkonzerten, wenn Tausende
ausgelassener Zuhrer den Vortrag
mit lautstark geuerter
Zustimmung oder Ableh nung
quittieren.
Aber Konzerte oder
Darbietungen sind diese
Rezitationen eben nicht. Schlielich
handelt es sich um kultische
Handlungen, bei denen der
Vortragende den Glubigen die

Segenskraft von Gottes Wort ber

mittelt. Denn obwohl der Koran
Gottes dramatischer Monolog ist,
ver wandelt er sich, laut
gesprochen, auf wunderbare Weise
in einen Dialog zwischen dem
Schpfer und seiner Schpfung, ein
Dialog, in dem Gott physisch
prsent ist.
Die Ansicht der Traditionalisten, der
Koran existiere von Ewigkeit her,
hatte insbesondere fr die
Wissenschaft der Koranexegese
weitrei chende Folgen. Die
Muslime taten sich von Anfang an
ausgesprochen schwer, die
Botschaft des Korans zu

interpretieren. Als unmittelbare

Rede Gottes war der Koran ohne
jeglichen Kommentar oder
Interpreta tionshilfe aufgezeichnet
worden, ohne die Bercksichtigung
chronolo gischer Aspekte und
unter fast vlligem Verzicht auf eine
narrative Struktur. Zur
Vereinfachung der Exegese
klassifizierten die ersten Ula ma
die Offenbarung in die mekkanische
und die medinensische Periode
entsprechend den Versen, die in
Mekka bzw. in Medina geoffenbart
wurden. So entstand eine gewisse
Chronologie, die die Textauslegung
erleichterte.

Dem Neuling mag die Anordnung

der Koransuren rtselhaft erschei
nen. Die von Uthman
zusammengestellte Ausgabe ist in
114 Kapitel oder Suren eingeteilt,
die jeweils unterschiedlich viele
Verse (aya) ent halten. Mit
wenigen Ausnahmen beginnt jede
Sure mit der Anrufung hasmalla.
Im Namen Gottes, des Erbarmers,
des Barmherzigen. Viel leicht um
den Rang des Korans als direkte
gttliche Offenbarung zu be tonen,
sind die Suren weder chronologisch
noch thematisch, sondern
entsprechend der Kapitellnge
geordnet, vom lngsten zum

krzesten. Eine Ausnahme macht

das erste und wichtigste Kapitel,
die Sure al-fati- ha, die
Erffnende.
Es gibt zwei Methoden der
Koranexegese. Die erste, tafsir,
konzen triert sich auf die wrtliche
Bedeutung des Textes, die zweite,
ta'wil, legt den Schwerpunkt auf
dessen verborgene oder esoterische
Bedeutung. Tafsir trgt den Fragen
zum Kontext und zur Chronologie
Rechnung und gibt damit den
Muslimen ein leicht
nachvollziehbares Grundgerst fr
ein rechtschaffenes Leben. Ta'wil
dagegen ergrndet die verborgene,

my stische Botschaft, die nur

wenigen Auserwhlten zugnglich
ist. Beide Anstze sind
gleichermaen anerkannt, doch das
Spannungsverhltnis zwischen tafsir
und ta'wil ist nur eine der
unvermeidlichen Folgen, wenn man
versucht, eine ewige und
ungeschaffene, trotzdem aber in
einem be stimmten historischen
Kontext fest verwurzelte Schrift zu
deuten.
Fr die Rationalisten, die die
Vorstellung eines ungeschaffenen
Korans ablehnten, gab es nur eine
vernnftige Methode der

Textauslegung: die len ige, die der

Zeitbezogenheit der Offenbarung
Rechnung trug. Die Rat1onalisten
betonten den Primat des
menschlichen Verstandes bei der Er
litt schung von Sinn und
Bedeutung des Korans und seines
historischen Kontextes. Den
Traditionalisten dagegen verbot es
sich aufgrund der Ewigkeit und
Ungeschaffenheit des Korans, von
historischem Kontext oder einer
ursprnglichen Intention zu
sprechen. Der Koran sei von
Ewigkeit her unvernderlich, und
dasselbe gelte fr seine
Interpretation.

Dieses traditionalistische
Koranverstndnis bte auf die
Textexegese groen Einflu aus.
Zum einen wurde den orthodoxen
Ulama die alleinige Befugnis
bertragen, einen weithin als fest
und unvernderlich angesehenen
Text zu deuten, der den Willen
Gottes geoffenbart hat. Zum an
deren wurde es abgelehnt, den
ewigen und ungeschaffenen Koran
als Produkt der Gesellschaft zu
betrachten, in der Muhammad
gelebt hatte. die historischen
Umstnde der Offenbarung durften
fr deren Deutung keine Rolle
spielen. Was fr Muhammads

Gemeinschaft im 7. Jahrhun dert

n. Chr. galt, galt auch fr alle
zuknftigen muslimischen Gemein
schaften, ungeachtet der
vernderten ueren Umstnde.
Diese Sicht des Korans wurde
zunehmend problematisch, als die
Offenbarung nicht mehr nur den
Verhaltenskodex der muslimischen
Gemeinde festlegte, sondern zur
Hauptquelle der heiligen
Rechtsordnung des Islams wurde,
der Scharia.
Joseph Schacht nennt die Scharia
Herzstck und innersten Kern des
Is lams. Sie wurde von den

Ulama als Grundlage zur

Beurteilung jeglichen Handelns als
gut oder bse, belohnens- oder
bestrafenswert erarbeitet. Die
Scharia kennt fnf
Verhaltenskategorien:
1) verpflichtendes Handeln, das
belohnt und bei Unterlassung
bestraft wird,
2) verdienstvolles Handeln, das
belohnt, bei Unterlassung jedoch
nicht bestraft wird,
3) neutrales Handeln, das weder
belohnt noch bestraft wird,
4) verpntes Handeln, das jedoch
nicht bestraft wird, und

5) Handeln, das verbotefi ist und

bestraft wird.
Diese fnf Kategorien zeigen das
fundamentale Bestreben des
Islams, nicht nur Fehlverhalten zu
verbieten, sondern tugendhaftes
Verhalten zu frdern.
Als umfassende, fr alle Muslime
verbindliche Rechtsordnung lt
sich die Scharia in zwei
Hauptbestandteile aufteilen:
Regelungen der re ligisen
Pflichten einschlielich der richtigen
Art der Gottesverehrung; und
Regelungen rein juristischer Natur

(obwohl sich die beiden Bereiche

oft berschneiden). In jedem Fall
regelt die Scharia nur das
praktische, uere Tun, nicht das
innere, geistige Leben. Die
Glubigen, die sich den mystischen
Traditionen des Islams zuwenden,
betrachten die Scha ria daher
lediglich als Ausgangspunkt fr das
rechte Verhalten. Wahrer Glauben
erfordere mehr als nur die
Befolgung der Gesetze.
Die moralischen Vorschriften der
Scharia werden von der islamischen
Rechtsgelehrsamkeit (Jiqh) konkret
in rechtspraktische Normen gefat.
Die erste und wichtigste

Rechtsquelle ist der Koran. Das

Problem be steht jedoch darin,
da der Koran selbst kein
Gesetzesbuch ist. Zwar errtern
etwa achtzig Verse konkrete
juristische Fragen (Fragen des Erb
rechts und der Stellung der
Frauen, aber auch einige
strafrechtliche The men), der
Koran stellt jedoch keinen
Gesetzeskanon zur Regelung des
praktischen Verhaltens der
Gemeinde auf, wie es etwa bei der
jdischen Tora der Fall ist. Fr die
zahllosen juristischen Fragen, zu
denen der Ko ran schweigt,
orientieren sich die Ulama an den

Uberlieferungen (Snna) des

Propheten.
Die Snna besteht aus Tausenden
und Abertausenden kleiner Ge
schichten oder Hadithe, die alle
den Anspruch erheben, auf die
Worte und Taten des Propheten
und seiner frhesten Gefhrten
zurckzugehen. Wie in Kapitel 3
dargelegt, wurden diese Hadithe im
Zuge der Weiterga be von
Generation zu Generation
zunehmend verworren und ihre Echt
heit unsicher, und bald lie sich
nahezu jede juristische oder
religise Lehrmeinung, wie radikal
oder verschroben auch immer sie

war, unter Berufung auf den

Propheten begrnden. Im 9.
Jahrhundert nahm diese
Gepflogenheit so berhand, da
Rechtsgelehrte unabhngig
voneinander versuchten, die
zuverlssigsten Hadithe in
verbindlichen Sammlungen
zusammenzufassen; am
angesehensten sind die
Hadithsammlungen von Muhammad
al-Buchari (gestorben 870) und
Muslim ibn al-Haddschadsch
(gestorben 875).
Hauptkriterium fr die Echtheit der
Prophetenworte und -taten ist
eine lckenlose Uberlieferungskette

Isnad. Hadithe, deren isnad auf

eine frhe und zuverlssige Quelle
zurckverfolgt werden knnen,
gelten .ils gesund und damit als
authentisch; andere, die als
schwach angesehen werden, sind
zu verwerfen. Vor dem 9.
Jahrhundert jedoch, als diese
Sammlungen entstanden, galt die
einwandfreie und zusammen
hangende Uberlieferungskette
keineswegs als Vorbedingung fr
die Weitergabe eines Hadith.
Joseph Schachts Forschungen zur
Entwicklung der Scharia haben
gezeigt, da zahlreichen weithin
anerkannten Hadithen eine

berlieferungskette zugeschrieben
wurde, um ihnen den Anschein
grerer Authentizitt zu verleihen.
Schachts eigenwillige, aber
durchaus richtige Maxime lautete
daher: Je lckenloser die isnad,
desto spter die Uberlieferung.
Doch es gibt einen weiteren
Vorbehalt gegen die Sunna des
Propheten als wichtigster
Rechtsquelle. So streng Gelehrte
wie al-Buchari und Ibn ,al
Haddschadsch bei der Prfung der
Hadithe auf ihre korrekte berlie
ferung auch waren, fehlte ihrer
Methode doch jegliche politische
und idoologische Objektivitt. Als

gesunde Tradition galt nicht, was

eine lckenlose berlieferungskette
aufwies, sondern was die
Glaubensberzeugungen und die
religise Praxis der Mehrheit der
Umma spiegelte. Mit anderen
Worten: Man sammelte die Hadithe
und formulierte die Sunna vorrangig
mit dem Ziel, eine islamische
Orthodoxie und Ortho- praxie zu
schaffen, indem man jene Ansichten
und Praktiken untermau erte, die
von der Mehrheit der Ulama bereits
akzeptiert waren, alle an deren
dagegen verwarf. Zwar gibt es
durchaus Hadithe, die einen
.uilhentischen historischen Kern

besitzen und bis zum Propheten und

dessen Gefhrten zurckverfolgt
werden knnen, doch die Sunna
spie gelt weit mehr die Ansichten
der Ulama des 9. Jahrhunderts als
die der Umma des 7. Jahrhunderts.
Schlielich war es, um Jonathan
Berkey zu zit1eren, nicht
Muhammad selbst, der die Sunna
festlegte, sondern nur eine vage
Erinnerung an ihn.
Auch abgesehen von ihrer
mangelnden Zuverlssigkeit: die
Sunna eig nete sich schlecht als
Ausgangspunkt fr die Lsung jener
zahllosen Rechtsfragen, die
auftauchten, als die muslimische

Gemeinschaft zu einem Weltreich

expandierte. Es muten Prinzipien
der Rechtsfindung bei Problemen
entwickelt werden, die im Koran
und in der Sunna nicht explizit
behandelt wurden. Zum wichtigsten
Instrument wurde der
Analogieschlu qiyas der es den
Ulama erlaubte, bei der Lsung
neuer, bis dahin unbekannter
Rechtsfragen Parallelen zwischen
ihrer und Mu hammads
Gemeinschaft zu ziehen. Freilich
trugen Analogien nicht be sonders
weit, und zudem achteten die von
den Traditionalisten domi nierten
Rechtsschulen streng darauf, da

der juristische Verstand gegenber

der Offenbarung nicht die Oberhand
gewann. Zwar blieb der
Analogieschlu ein wichtiges
Rechtsfindungsprinzip bei der
Entwick lung der Scharia, doch
letztlich sttzten sich die Ulama in
weit grerem Mae auf die vierte
Rechtsquelle, den Konsens
QdschmaJ.
Gem dem Prophetenausspruch:
Meine Gemeinde wird niemals in
einem Irrtum bereinstimmen
behaupteten die Ulama, der
Konsens der Rechtsgelehrten eines
bestimmten Alters zu einem
bestimmten Thema schaffe

verbindliche Rechtsnormen, selbst

wenn diese einer Vorschrift im
Koran scheinbar widersprechen (wie
im Falle der Steinigung von Ehe
brecherinnen). Wie die Snna
hatte das Prinzip des idschma die
Funktion, innerhalb der
muslimischen Gemeinschaft
Rechtglubigkeit herzustel len.
Doch mindestens ebenso wichtig
war es, die Autoritt der Ulama als
alleinigen Htern des rechten
Verhaltens und des rechten
Glaubens aller Muslime zu festigen.
Tatschlich waren die
Rechtsschulen vorwiegend auf dem
Konsens als Rechtsfindungsprinzip

aufgebaut.
Mit der Institutionalisierung dieser
Rechtsschulen in der muslimi
schen Welt wurden
bedauerlicherweise auch deren
Rechtsgutachten bin dend, so da
der Konsens einer Generation von
Juristen auch fr die nachfolgenden
Generationen Gltigkeit hatte. Mit
der Folge, da die Ulama bald keine
innovativen Lsungen aktueller
Rechtsfragen mehr suchten,
sondern nur noch taqlid bten, also
bereits geltende rechtliche
Regelungen bernahmen, ohne
nach ihrer Begrndung zu fragen.
Eine weitere Rechtsquelle darf nicht

unerwhnt bleiben. In der Ent

stehungszeit der Scharia war man
sich einig, da in den Fllen, in
denen Koran und Snna keine
Anhaltspunkte gaben und auch
Analogieschlu und Konsens keine
Lsung brachten, ein Jurist
aufgrund eigenstndiger,
unabhngiger berlegungen einen
Rechtsspruch (Jatwa[) fllen durfte,
der dann von der Gesamtgemeinde
angenommen oder abgelehnt
werden konnte. Diese unter dem
Namen idschtihad gelufige Art der
Entschei dungsfindung war bis
zum Ende des 10. Jahrhunderts eine
bedeutende Quelle der

Rechtsfindung. Dann erklrten die

traditionalistischen Ula ma, die
damals fast alle greren
Rechtsschulen dominierten, die
Tore des idschtihad, der
selbstndigen Suche, fr
geschlossen. Das war der Anfang
vom Ende fr all jene, die
berzeugt waren, da religise
Wahr heit, sofern sie nicht der
Offenbarung widersprach, mit dem
mensch lichen Verstand erfabar
sei.
Zu Beginn des 11. Jahrhunderts
hatte sich das, was als ad-hoc-Zuh.immenknfte gleichgesinnter
Religionsgelehrter begonnen hatte,

zu Uechtsinstitutionen verfestigt
und berief sich auf bindende
gttliche Autoritt. Die heutige
sunnitische Welt kennt vier
Hauptschulen. Die schaifiitische
Rechtsschule, die heute in
Sdostasien fhrend ist, folgt Jen
Prinzipien des Muhammad alSchafi'i (gestorben 820), fr den die
Sunna des Propheten und seiner
Gefhrten die wichtigste
Rechtsquelle war. Die malikitische
Rechtsschule, vor allem in
Westafrika verbreitet, wurde von
Malik ibn Anas (gestorben 795)
gegrndet. Er sttzte sich fast
ausschlielich auf die

medinensischen Uberlieferungen als

Mittel zur Rechtsfindung. Die
hanafitische Rechtsschule Abu
Hanifas (gestor ben 767), vor
allem in Zentralasien und auf dem
indischen Subkontinent beheimatet,
ist die weitaus grte und, was die
Auslegungsmglichkei len betrifft,
diversifizierteste Rechtstradition.
Die hanbalitische Schule von Ahmad
ibn Hanbai (gestorben 855), deren
traditionalistische Ausrichtung am
strksten ist, findet sich berall im
Nahen Osten, etablierte sich jedoch
vor allem in ultrakonservativen
Lndern wie Saudi-Arabien und
Afghanistan. Hinzu kommt die von

Dscha'far al-Sadiq (gestorben 765)

gegrndete schiitische
Rechtsschule, von der im folgenden
Kapitel ausfhrlicher die Rede sein
wird.
Die Ulama, die den sunnitischen
Rechtsschulen angehren, sehen
sich als alleinige Autoritten in
Fragen des rechten islamischen
Verhal lens und der Interpretation
des rechten islamischen Glaubens.
Mit der Institutionalisierung dieser
Rechtsschulen trat an die Stelle der
anfng lichen Ideenvielfalt und
Meinungsfreiheit ein rigider
Formalismus, ver bunden mit dem
strikten Festhalten an

Przedenzfllen und der nahezu

vollstndigen Unterdrckung
selbstndigen, unabhngigen
Denkens. Schon im 11. Jahrhundert
verurteilten muslimische Denker
wie al-Ghazali (selbst ein
Traditionalist) die Lehrmeinung, der
zufolge jeder, der nicht die
scholastische Theologie der Ulama
bernimmt und die Vor schriften
des heiligen Gesetzes entsprechend
ihren Herleitungen aner kennt, ein
Unglubiger ist. Wie wir noch
sehen werden, hat al-Ghazalis Kritik
an den Ulama auch nach
neunhundert Jahren nichts von ihrer
Aktualitt verloren. '

Heute, da Fragen der individuellen

religisen Verantwortung in den
Bereich der Politik hineinspielen,
beherrschen die Ulama mehr und
mehr den ffentlichen Diskurs ber
richtiges Verhalten und richtigen
Glauben. Noch grere Bedeutung
gewannen sie, nachdem sie
begonnen hatten, sich strker in
das politische Geschehen im Nahen
Osten einzumischen. Im Iran und im
Sudan, in Saudi-Arabien und in
Nigeria ben die Ulama die
unmittelbare politische und
gesetzgeberische Kontrolle aus; in
den meisten anderen muslimischen

Lndern beeinflussen sie

Gesellschaft und Politik durch ihre
Direktiven, ihre
Rechtsentscheidungen und vor
allem durch ihre Aufsicht ber die
religisen Lehranstalten, die
Madrasas. Hier werden
Generationen junger Muslime oft im
Sinne einer wiederaufleben den
traditionalistischen Orthodoxie
indoktriniert, die den Koran buch
stabengetreu interpretiert und die
Scharia als gttlich und unfehlbar
be trachtet. Ein pakistanischer
Lehrer und Theologe erklrte
krzlich:
Das islamische Gesetz entstand

nicht auf demselben Weg wie das

konventio nelle Gesetz. Es war
nicht dem Proze der Prfung und
Beurteilung unter worfen wie die
von Menschen geschaffenen
Gesetze. Am Anfang des islami
schen Gesetzes standen nicht
Regeln und Weisungen, deren Zahl
im Laufe der Zeit zunahm, oder
rudimentre Ideen, die im Verlauf
der kulturellen Entwicklung immer
mehr ausdifferenziert wurden;
dieses Gesetz entstand und wuchs
auch nicht mit der islamischen
Gemeinschaft.
Tatschlich jedoch entwickelte sich
die Scharia exakt in der hier

beschrie benen Weise: als

rudimentre Ideen, die im Verlauf
der kulturellen Ent wicklung immer
mehr ausdifferenziert wurden.
Neben den lokalen kul turellen
Gegebenheiten wurde dieser Proze
auch vom talmudischen und vom
rmischen Recht beeinflut. Mit
Ausnahme des Korans war jede
Quelle der islamischen
Rechtsfindung das Ergebnis
menschlicher Ver- standeskraft. Die
frhen Rechtsschulen wuten das
und erhoben daher nicht den
Anspruch, mehr als gedankliche
Trends innerhalb der muslimi
schen Gemeinschaft zum Ausdruck

zu bringen. Die Quellen, aus denen

diese Schulen schpften, an erster
Stelle der Konsens (idscbmaj),
standen einer Weiterentwicklung
des Denkens nicht entgegen. Aus
diesem Grund paten sich die
Ulama, ob sie nun Rationalisten
oder Traditionalisten wa ren, mit
ihren Lehrmeinungen stndig der
aktuellen Situation an und in
terpretierten das Recht immer
wieder neu entsprechend den
aktuellen Gegebenheiten.
Trotzdem war keine der von diesen
Schulen formulierten Rechtsnor
men fr den einzelnen Muslim
bindend. Bis in die moderne Zeit

wechselten die Glubigen nach

Belieben von einer Schule zur
anderen. Einem Muslim war es nicht
ausdrcklich verboten, in einer
Frage der malikitischen und in einer
anderen der hanafitischen
Rechtsanschauung zu fol gen. Es
ist barer Unsinn, das, was so
offensichtlich die Frucht mensch
lichen Bemhens ist und so
offenkundig menschlichem
Ermessen unter liegt, als
unfehlbares, unvernderliches und
bindendes heiliges Gesetz Gottes zu
deklarieren.
Schon ein flchtiger Blick auf die
Entwicklung der Scharia zeigt, da

sich das Gesetz und die

Offenbarung mit der islamischen
Gemeinschaft einwickelten. Der
Koran selbst bekundet
unmiverstndlich, da seine
Uotschaft zwar ewig ist, aber als
Antwort auf ganz bestimmte histori
sche Umstnde geoffenbart
wurde. Mit dem Wachstum von
Muhamads junger Gemeinde
wandelte sich auch die
Offenbarung, um sich neuen
Gegebenheiten anzupassen. Bereits
whrend der zweiundzwanzig Jaihre
von Muhammads prophetischer
Sendung war der Koran in stetiger,
manchmal dramatischer

Vernderung begriffen, je nachdem

wann und wo ein Vers geoffenbart
wurde, ob in Mekka oder in Medina,
ob am Anfang oder am Ende von
Muhammads Wirken.
Uisweilen fhrten diese
Vernderungen vordergrndig zu
betrcht- lichen Widersprchen im
Text. Anfangs nahm der Koran
gegenber dem Weingenu und
dem Glcksspiel eine neutrale
Haltung ein. In beiden, so heit es,
liegt eine schwere Snde. Und
dabei sind sie fr die Menschen
(auch manchmal) von Nutzen. Die
Snde, die in ihnen liegt, ist aber
grsser als ihr Nutzen (2, 219). Ein

paar Jahre spter wurde ein

weiterer Vers geoffenbart, der zwar
nach wie vor Alkohol und
Glcksspiel nicht dezidiert verbot,
den Glubigen jedoch empfahl, auf
das Glcksspiel zu verzichten und
nicht betrunken zum Gebet zu
kommen (4, 43). Kurz darauf aber
spricht der Koran ein explizites
Verbot von Alkohol und Gliicksspiel
aus, nennt sie des Satans Werk
und in einem Atemzug mit
(Gtzendienst als grte Snde
berhaupt (5, 90). Die frheren
Verse, die Alkohol und Glcksspiel
zwar mibilligten, aber nicht
verboten, sind durch einen anderen,

spteren Vers aufgehoben, der

beides unmi verstndlich als
Greuel brandmarkt.
Korangelehrte bezeichnen diese
Aufhebung eines Verses durch einen
anderen als nasch und sageh, dies
beweise, da Gott seinem
Propheten wichtige soziale
Vernderungen schrittweise
mitteilte, damit sich die Umma ganz
langsam an das neue
Verhaltensethos gewhnen konnte.
Doch wenn nasch etwas beweist,
dann dies: Die Offenbarung des
unver nderlichen, ewigen Gottes
ist vernderlich. Eine Rechtfertigung
dafr gibt der Koran nicht. Wenn

wir einen Vers tilgen oder in

Vergessenheit geraten lassen,
heit es dort, bringen wir (dafr)
einen besseren oder einen, der ihm
gleich ist. Weit du denn nicht, da
Gott die Herrschaft ber Himmel
und Erde hat? (2, 106; siehe auch
16, 101)
Der Prophet selbst widerrief
manchmal ltere Verse, die durch
die Of fenbarung neuer Verse
ersetzt wurden. Er betrachtete den
Koran eben nicht als eine statische
Offenbarung. Vielleicht unternahm
er deshalb keine Anstrengungen,
die Texte zu einem systematisch
geordneten Buch

zusammenzufassen. Fr Muhammad
war der Koran eine lebendige
Schrift, die sich im Rahmen der
sozialen Lebenswirklichkeit der
Umma stetig weiterentwickelte und
ihren Vernderungen anpate.
Schon bald nach Muhammads
Ableben entstand eine
eigenstndige Wissenschaft des
Korankommentars, die sich mit den
Umstnden oder Anlssen des
Herabstiegs Qasbab an-nuxuty
beschftigte und Ort und Zeit der
Offen barung der einzelnen Suren
bestimmte. So konnten die Verse in
eine chronologische Reihenfolge
gebracht werden. Diese

Chronologie zeigt ganz deutlich,

da Gott sich wie ein treusorgender
Vater oder eine liebe volle Mutter
um die Umma kmmerte, ihr von
der ersten Offenbarung im Jahr 610
bis zur letzten im Jahr 632 Leitlinien
bermittelte und ge gebenenfalls
frhere Weisungen revidierte.
Mit Muhammads Tod endeten die
Offenbarungen. Doch die Umma
blieb in ihrer Entwicklung nicht
stehen, im Gegenteil. Die heutige
Ge meinschaft der Muslime, fast
eineinhalb Milliarden Menschen, hat
mit der kleinen Glaubensgemeinde,
die Muhammad im 7. Jahrhundert in
Arabien hinterlie, kaum mehr

etwas zu tun. Die Offenbarung ist

been det, doch der Koran lebt und
mu als ein lebendiger Text
betrachtet werden. Die Ansicht, der
historische Kontext drfe bei der
Koranaus legung keine Rolle
spielen und alles, was fr
Muhammads junge Gemein de
galt, msse fr die muslimischen
Gemeinschaften smtlicher Zeiten
gelten, ist in jeder Hinsicht
unhaltbar.
Dennoch ist es den Erben des
Traditionalismus gelungen, die
Befr worter der Reform mehr
oder weniger zum Schweigen zu
bringen, selbst die Kritiker aus ihren

eigenen Reihen. Als in den

neunziger Jahren Nasr
Hamid Abu Zaid, muslimischer
Professor an der Universitt Kairo,
u erte, der Koran sei zwar von
Gott geoffenbart, dennoch aber ein
kultu relles Produkt Arabiens im 7.
Jahrhundert, wurde er von den
konservati ven Ulama der
berhmten gyptischen al-AzharUniversitt als Ketzer gebrandmarkt
und zur Scheidung von seiner
muslimischen Frau gedrngt (das
Paar floh gemeinsam aus gypten).
Als der renommierte sudanesi
sche Rechtsreformer Mahmud
Muhammad Taha (19091985)

uerte, die mekkanischen und

medinensischen Koransuren
differierten deshalb so stark, weil
sie an historisch unterschiedliche
Zuhrer gerichtet seien, wurde er
hingerichtet.
Wie wir noch sehen werden, ist die
Debatte ber das Wesen und die Be
deutung des Korans und der
Scharia keineswegs abgeschlossen.
Moderne muslimische Denker wie
Abdolkarim Soroush und Khaled
Abou El Fadl drngen die
muslimische Gemeinschaft zu
Reformen, indem sie die Tore des
idschtihad wieder ffnen und auf
der Rckkehr zu einer rationalen

Koranexegese beharren. Die

Dominanz der Traditionalisten hat
jedoch weiterhin verheerende
Folgen fr Entwicklung und
Fortschritt des Rechts und der
Gesellschaft im heutigen Nahen
Osten.
Das Problem besteht darin, da es
praktisch unmglich ist, die tradi- I
ionalistische Sicht der Scharia mit
modernen Vorstellungen von De
mokratie und Menschenrechten in
Einklang zu bringen. Ein moderner
islamischer Staat hat nur drei
Mglichkeiten, die Scharia in sein
Rechtsystem zu integrieren. Er kann
sie als legitime Quelle der

Zollgesetzge bung betrachten und

sie dann, abgesehen von
Bestimmungen des Fami lien-,
Scheidungs- und Erbrechts,
trotzdem weitgehend ignorieren,
wie es gypten und Pakistan
praktizieren. Er kann die Scharia
anwenden, ohne sie zu
modernisieren und heutigen Rechtsund Gesellschaftsnormen
anzupassen; dies geschieht bis
heute in Saudi-Arabien und wurde
so in Afghanistan unter den Taliban
gehandhabt. Und er kann
versuchen, im Zuge umfassender
Reformen die traditionellen Werte
der Scharia mit modernen Prinzipien

wie Demokratie und

Menschenrechten in Einklang zu
bringen. Einmal abgesehen von
dem gerade erst beginnenden
demo kratischen Experiment des
Irak hat bisher nur ein einziger
islamischer Staat diese Option
ernsthaft erwogen.
Seit mehr als zwanzig Jahren ringt
die Islamische Republik Iran dar
um, die Volkssouvernit? mit der
gttlichen Souvernitt zu
verbinden und eine authentisch
islamische Demokratie aufzubauen,
die die Werte des Pluralismus, des
Liberalismus und der
Menschenrechte achtet. Ein

schwieriges, von Gewalt

gekennzeichnetes und bisher wenig
erfolgrei ches Unterfangen.
Dennoch, seit dem amerikanischen
Verfassungskon vent zur
Erarbeitung einer fderalistischen
Verfassung gab es kein be
deutsameres politisches
Experiment.
Freilich ist der Iran ein Sonderfall.
Das islamische Ideal des Iran ist
schiitisch geprgt. Und von den
Anfngen jener politischen
Strmung, die das Ziel verfolgte,
der Prophetenfamilie das Kalifat
zurckzugeben, bis zu ihrer
Entwicklung als eigenstndige

islamische Glaubensrichtung mit

dezidierten Glaubensanschauungen
und religisen Praktiken war die
Schi'a niemals bestrebt, sich der
muslimischen Glaubensmehrheit
anzu schlieen.

IN DEN FUSSSTAPFEN VON

M RTYRERN
Vom Schiitentum zum
Chomeinismus
Am zehnten Tag des islamischen
Monats Muharram, im
einundsechzigsten Jahr nach der
Hidschra (am 10. Oktober 680 n.
Chr.), tritt Husain ihn Ali, der Enkel
des Propheten Muhammad und
faktisches Oberhaupt 1 Irr Schi'at
Ali, frhmorgens aus seinem Zelt,
um zum letzten Mal seinen Blick
ber die weite, trockene Ebene von
Kerbela schweifen zu lassen, wo

das gewaltige syrische Heer sein

Lager umzingelt hat. Es sind die
Soldaten des Umayyaden-Kalifen
YazidL, die schon vor Wochen aus
Damaskus geschickt worden waren,
um Husain und seinen Mitstreitern
den Weg nach Kufa, zu den
Aufstndischen, abzuschneiden.
Seit zehn Tagen schon belagert die
syrische Armee Husain in Kerbela.
Zuerst versuchten sie, das Lager
mit einem Sturmangriff der Reiterei
zu berrennen. Doch Husain hatte
in weiser Voraussicht seine Zelte
am Mi einer Hgelkette aufgestellt
und lie auf drei Seiten seines
Lagers einen halbkreisfrmigen

Graben ausheben und mit Holz

fllen, das er in das and steckte. Er
sammelte seine Mnner in der Mitte
dieses Feuerkreis und befahl ihnen,
mit gezckten Lanzen in dichter
Formation niederzuknien und so
den Ansturm der feindlichen Reiter
zu erwarten.
Mit dieser simplen Strategie gelang
es Husains kleiner Streitmacht, die
dreiigtausend Soldaten des Kalifen
sechs Tage lang abzuwehren. Am
siebten Tag nderte die syrische
Armee ihre Taktik. Statt erneut an
zugreifen, verlagerte sie ihre
Linien in Richtung Euphratufer und
schnitt Husain von der

Trinkwasserzufuhr ab.
letzt schweigen die Waffen. Die
Soldaten des Kalifen sitzen auf
ihren gepanzerte Pferden und
warten. Ihre Schwerter sind nicht
gezckt, ihre Ilgen geschultert.
Seit drei Tagen leiten die Kanle
kein Wasser mehr in Husains Lager.

Die wenigen Mnner, die nicht im

Kampf gefallen sind, verdursten
jetzt langsam und qualvoll. Der
Boden ist mit Leichen berst, auch
Husains achtzehnjhriger Sohn Ali
Akbar und sein vierzehnjhriger

Neffe Qasim, der Sohn seines

lteren Bruders Hasan, sind nicht
mehr am Leben. Von den
zweiundsiebzig Gefolgsleuten, die
mit Husain von Medina nach Kufe
aufgebrochen sind, um ein Heer
gegen Yazid aufzustellen, sind nur
die Frauen und ein paar Kinder
brig. Husains einzig noch lebender
Sohn Ali liegt todkrank im Zelt der
Frauen. Alle anderen hat man an
der Stelle begraben, wo sie im
Kampf gefallen sind, man hat ihren
Leichnam in ein Tuch gewickelt und
mit dem Kopf Richtung Mekka
bestattet. Sanft streicht der Wind
ber die flachen Grber und trgt

Verwesungsgeruch ber die kahle

Ebene.
Erschpft und schwerverwundet,
bricht Husain am Zelteingang zu
sammen. Ein Pfeil steckt tief in
seinem Arm, ein Speer hat ihm die
Wan ge durchbohrt. Sein Krper ist
ausgedrrt, ihm ist schwindlig, denn
er hat viel Blut verloren. Er wischt
sich den Schwei aus den Augen,
senkt den Kopf und versucht, das
Wehklagen der Frauen aus dem Zelt
nebenan zu ignorieren. Soeben hat
man seinen kleinen Sohn begraben,
dem ein Pfeil die Kehle
durchbohrte, als Husain ihn einen
Hgel hinauftrug, um die syrischen

Soldaten um Wasser zu bitten. Der

Schmerz der Frauen trifft ihn
schwerer als jeder Pfeil, bestrkt
ihn aber auch in seinem Eni Schlu.
Er mu vollenden, was er begonnen
hat. Er mu seine letzte Kraft
mobilisieren und gegen das Unrecht
und die Tyrannei des Kalifen
kmpfen, selbst wenn es ihn das
Leben kostet.
Er steht mhsam auf, hebt die
blutberstrmten Hnde zum
Himmel und betet: Wir sind fr
Gott bestimmt, und zu Gott werden
wir zu rckkehren.
Den Koran in der einen und das
Schwert in der anderen Hand, be

steigt Husain sein Streitro, reit

die Zgel herum und lenkt es auf
die Soldaten, die nur wenige
hundert Meter von ihm entfernt
eine Barrikade bilden. Mit einem
Tritt in die Flanken des Pferdes
strzt er sich wild entschlossen auf
den Feind, schwenkt sein Schwert
und ruft: Seht ihr, wie Fatimas
Sohn kmpft? Seht ihr, wie Alis
Sohn kmpft? Seht ihr, wie die Banu
Haschim auch nach drei Tagen
Hunger und Durst noch kmp
fen?
Einer nach dem anderen feilen die
syrischen Reiter durch sein Schwert,
bis General Schemr seine Soldaten

anweist, sich zu sammeln

und llusain zu umzingeln. Ein
schneller Schlag mit einer Lanze
reit Husain vom Pferd. Am Boden
liegend, schlgt er die Arme ber
den l opf, als die Pferde ber ihn
hinwegtrampeln. Husains Schwester
Zainab rill aus dem Zelt, um ihm
beizustehen. Aber Husain ruft ihr
zu: Geh zurck ins Zelt, Schwester,
ich bin verloren.
Kndlich befiehlt Schemr der
syrischen Reiterei den Rckzug. Als
seine Soldaten die Uberlebenden
aus dem Lager treiben, steigt der
General vom Pferd und stellt den
Fu auf Husains geschundenen

Krper. Beken ne deine Snden,

sagt Schemr. Ich werde dir die
Kehle durchschneiden.
11 usain dreht sich auf den Rcken,
um seinem Peiniger ins Gesicht zu
Nrhen. Vergib, 0 barmherziger
Gott, dem Volk meines Grovaters
seine Snden, ruft er aus, und
schenke mir in deiner Gromut den
Schlssel um Schatz der Frsprache
...
Noch ehe der Enkel des Propheten
sein Gebet beendet hat, hebt
Schemr sein Schwert und lt die
Klinge niederfahren, die Husains
Kopf vom Krper trennt. Den Kopf
spiet er auf eine Lanze und bringt

ihn nach Damaskus, wo er ihn auf

einem goldenen Tablett dem
Umayyaden- Kalifen als Geschenk
darreichen wird.
Nach Alis Ermordung im Jahr 661
whlten die Uberlebenden der
Schi'at Ali in Kufa Alis ltesten Sohn
Hasan zu dessen Nachfolger als
Kalif. Doch kufa war eine
gespaltene und isolierte Stadt und
Alis Anhngerschaft zerstreut und
gering an Zahl. Mu'awiya hatte sich
in Jerusalem zum Ka hlen
ausgerufen und beherrschte von
seiner Hauptstadt Damaskus aus
immer mehr muslimische Provinzen,
so da Hasan und seine Verbnde

len gegen das gewaltige syrische

Heer nichts auszurichten
vermochten.
Doch trotz ihrer geringen Zahl
besa die Schi'at Ali noch immer
Sym pathien, insbesondere bei
den Iranern des einstigen
Sasanidenreichs, die in den ahl albait eine Alternative zur Herrschaft
der arabischen Umayya- dcn sahen,
sowie bei der Bevlkerung Mekkas
und Medinas, wo die Erin nerung
an den Propheten noch sehr
lebendig war. Gleich, welcher politi
schen Richtung sie angehrten,
viele erkannten in den Gesichtern
der l'rophetenenkel Muhammads

Zge wieder. Mu'awiya willigte

daher nur .illzu gern ein, als Hasan
ihm eine Art vorlufigen
Waffenstillstand anbot.
Um einen weiteren Brgerkrieg
zwischen den Banu Haschim und
den Banu Umayya zu vermeiden,
sollte Mu'awiya die Fhrung
behalten. Nach seinem Tod
allerdings sollte die Nachfolge im
Kalifat durch Kon sens der
muslimischen Gemeinschaft
bestimmt, wenn nicht sogar expli
zit an Muhammads Familie
zurckgegeben werden. Dieses
Abkommen nutzte beiden. Hasan
hatte Zeit, die Schi'at Ali neu zu

formieren, ohne Angriffe der

syrischen Armee befrchten zu
mssen; und Mu'awiya wur de die
politische Legitimitt zuteil, nach
der er so lange gestrebt hatte.
Nunmehr war Damaskus die
Hauptstadt der muslimischen
Gemein schaft. Von hier aus
brachte Mu'awiya eine Reihe von
Reformen zur Fe stigung und
Zentralisierung seiner Autoritt als
Kalif auf den Weg. Er nutzte die
Strke seines stehenden syrischen
Heeres, um die in den Gar nisonen
des muslimischen Territoriums
verstreuten Soldaten unter sei ner
Fhrung zu einen. Dann ordnete er

die Zwangsumsiedlung derjeni gen

Nomadenstmme in entlegene
Drfer an, die sich nie als Teil der
Umma betrachtet hatten, und
erweiterte damit seinen
Machtbereich. Die Verbindung zu
den fernsten muslimischen
Provinzen festigte er da durch, da
er seine Verwandten, von denen
viele durch Ali ihres Postens
enthoben worden waren, als
Statthalter einsetzte. Zugleich
gelang es sei ner straffen Fhrung,
der Korruption und Unordnung
entgegenzuwir ken, die whrend
der Regierungszeit seines Vetters
Uthman geherrscht hatten.

Mu'awiyas Statthalter wiederum

sicherten sich ihre Position durch
fleiiges Eintreiben von Steuern, die
sie nach Damaskus schickten. Mit
diesem Geld errichtete der Kalif
eine glanzvolle Hauptstadt, wie sie
sich kein arabischer Stamm je htte
trumen lassen.
Mu'awiya bernahm zwar Uthmans
religis geprgten Titel des Chalifat Allab und untersttzte die
Einrichtungen der
Religionsgelehrten und
Koranrezitatoren mit grozgigen
finanziellen Zuwendungen, aber er
mischte sich wie alle spteren
Umayyaden-Kalifen nicht in die

theo logischen und juristischen

Kontroversen ein. Wie sein Urahn
Qusayy je doch wute Mu'awiya,
da die Ka'ba der politischen
Herrschaft religise Legitimitt
verleihen konnte. Deshalb erwarb
er von den ahl al-bait das Privileg,
das Heiligtum in Mekka zu schtzen
und den Pilgern Unter kunft und
Wasser bereitzustellen.
Durch die Zentralisierung seiner
Herrschaft in Damaskus und die Ab
sicherung seines Kalifats mit Hilfe
einer mobilen, uerst
disziplinierten Armee sowie einer
gewaltigen Flotte, mit der er
Eroberungszge bis ins ferne

Sizilien unternahm, brachte

Mu'awiya die
auseinanderstrebenden Regionen
Arabiens unter seine Kontrolle und
trieb die Expansion weiter voran.
Doch obwohl er bestrebt war, als
allmchtiger Stammesschaich
und nicht als muslimischer Knig zu
erscheinen, gibt es keinen Zweifel,
dti sich Mu'awiya mit seinem
zentralistischen und
absolutistischen Fhrungsstil am
Vorbild der byzantinischen und
sasanidischen Herr schern
orientierte. Nach der Umgestaltung
des Kalifats in eine Monarchie tat
Mu'awiya das, was jeder andere

Knig auch getan htte: Er

bestimmte seinen Sohn Yazid zu
seinem Nachfolger.
Die Quellen zeichnen ein recht
ungndiges Bild von Yazid, was
nicht weiter verwundert, hatte er
doch die Prophetenfamilie in
Kerbela fast uusgelscht. Mu'awiyas
Sohn und Erbe wurde als zgelloser,
ausschwei fender Trunkenbold
dargestellt, der lieber mit seinem
Haustier, einem ffchen, spielte, als
die Staatsgeschfte zu fhren.
Dieses Bild mag unge recht sein,
doch von dem Augenblick an, da er
die Nachfolge seines Va ters
antrat, war Yazids Ruf besiegelt.

Schlielich markierte sein

Amtsantritt das definitive Ende der
geeinten Gemeinschaft Gottes und
den Beginn des ersten
muslimischen und explizit
arabischen Reiches.
Gegen diese Entwicklung war es in
Kufa zum Aufstand gekommen. Die
Garnisonsstadt, in der es von
freigelassenen Sklaven und
nichtarabi- Nclien, zumeist
iranischen muslimischen Soldaten
nur so wimmelte, die auptstadt von
Alis kurzem, turbulentem Kalifat,
war das Zentrum
antiumnayyadischer Ressentiments.
Kristallisationspunkt des

Widerstands sv:ir die heterogene

Koalition der Schi'at Ali, die nichts
weiter verband .ils der Ha auf die
Banu Umayya und die
berzeugung, einzig die Fami lie
des Propheten knne die Urideale
des Islams Gerechtigkeit, Frm
migkeit und Gleichheit
wiederherstellen.
Wie bereits erwhnt, betrachtete
die Schi'at Ali zunchst Hasan, Alis
und Fatimas ltesten Sohn, als ihr
neues Oberhaupt. Doch als Hasan
669 starb seinen Anhngern
zufolge wurde er vergiftet ,
konzentrierten sich alle Hoffnungen
auf Alis Zweitltesten Sohn Husain.

Anders als sein Bruder, dem

politische Machenschaften zuwider
waren, war Husain der geborene
Fhrer, der von seinen
Gefolgsleuten unbedingte Loyalitt
ver langte. Nach Hasans Tod
wurde Husain von der Schi'at Ali
gedrngt, Mu'awiyas Regime zu
strzen, koste es, was es wolle.
Doch Husain lehn- 1 e es ab, den
Vertrag zu verletzen, den sein
Bruder mit dem Kalifen ge
schlossen hatte.
Elf Jahre lang lehrte und predigte er
in Medina, wahrte das Vermcht
nis seiner Familie und wartete auf
den Tod des Kalifen. Elf Jahre lang

er- l rg er die Demtigung, da

sein Vater von den Kanzeln herab
ffentlich
geschmht wurde, wie es Mu'awiya
im ganzen Reich verfgt hatte. Im
Jahr 680 endlich starb Mu'awiya,
und bald erreichte Husain eine Nach
richt der Kufaner mit der
Aufforderung, in ihre Stadt zu
kommen und den Aufstand gegen
den Sohn des verhaten Tyrannen
anzufhren.
Obwohl er seit Jahren auf diesen
Augenblick gewartet hatte, zgerte
Husain jetzt, sein Schicksal in die
Hnde der Kufaner zu legen, deren
Wankelmut und Zwietracht er nur

zu gut kannte. Er wute auch um

die Aussichtslosigkeit, sich mit
einem Heer irakischer
Unzufriedener gegen die massive
syrische Streitmacht des Kalifen zu
stellen. Andererseits mute er
seiner Verpflichtung als
Prophetenenkel nachkommen,
gegen die Unterdrckung seiner
Gemeinschaft durch einen
unrechtmigen Herrscher zu
kmpfen.
Ihm wurde die Entscheidung
abgenommen, als Yazid, der die
Bedro hung erkannte, Husain
aufforderte, vor seinen Emir Walid
in Medina zu treten und Damaskus

den Treueid zu schwren. Als

Husain vor Walid und dessen
Berater Marwan erschien
(demselben Marwan, der Uthman
gedrngt hatte, nicht nachzugeben,
und schlielich selbst das Umayyaden-Kalifat errang), erklrte er, als
Vertreter der ahl al-bait knne er
dem Kalifen besser dienen, wenn er
ihm in aller ffentlichkeit die Treue
schwre. Walid war bereit, ihn
ziehen zu lassen, doch Marwan lie
sich nicht tuschen.
Wenn du Husain jetzt gehen lt,
wirst du ihn nie wieder zu fassen
kriegen, sagte er zu Walid.
Fordere ihn auf, hier und jetzt den

Treueid zu schwren, und la ihn

tten, wenn er sich weigert.
Noch ehe Walid Marwans Rat
befolgen konnte, brach Husain mit
sei nen Familienangehrigen und
einer Handvoll Mitstreiter in
Richtung Kufa auf, wo er jedoch nie
ankam.
Als Yazid erfuhr, da Husain mit
einem Heer gegen ihn zu ziehen be
absichtigte, schickte er Soldaten
nach Kufa, um die Rdelsfhrer des
Aufstands zu verhaften und
hinzurichten. Die Bewohner der
Stadt soll ten wissen, da jeder
Versuch, Husain zu untersttzen,
mit gnadenloser Hrte bestraft

wrde. Die Drohung wirkte. Lange

bevor Husain und sei ne
Kampfgefhrten in Kerbela, nur
wenige Kilometer sdlich von Kufa,
abgefangen wurden, war der
Aufstand zusammengebrochen. Wie
von Husain befrchtet, hatten die
Kufaner ihn seinem Schicksal
berlassen. Trotzdem setzte er
seinen Weg nach Kufa fort. Es war
ein Weg in den sicheren Tod.
Das Massaker von Kerbela wirkte
auf alle Muslime wie ein Schock.
Um Husains Parteignger
abzuschrecken, fhrten Yazids
Soldaten die ber lebenden als
Gefangene durch Kufas Straen,

darunter auch Husains

einzigenberlebenden Sohn Ali, der
so krank war, da er auf ein Kamel
ge bunden werden mute. Als
man Husains abgeschlagenen Kopf
zur Schau stellte, erhoben die
Kufaner Wehklage, schlugen sich an
die Brust und verfluchten sich fr
ihre Treulosigkeit. Selbst jene
Gruppen, die sich dem
Fhrungsanspruch der ahl al-bait
entschieden widersetzt hatten,
waren bestrzt ber diese
Machtdemonstration des Kalifen.
Immerhin handelte es sich um die
Familie des Propheten, die man
hatte verdursten lassen und wie

Tiere abgeschlachtet hatte.

berall im Reich brachen daraufhin
Aufstnde aus. Die
charidschitischen Gruppen
brandmarkten Yazid als Ketzer und
errichteten im Iran und auf der
Arabischen Halbinsel ihr eigenes
Regime. Im Namen von Muhammad
ibn al-Hanafiyya (einem Sohn Alis
mit einer anderen Frau als Fatima)
wurde in Kufa ein kurzer, aber
blutiger Aufstand angezettelt, um
das Massaker von Kerbela zu
rchen. Abd Allah ibn al-Zubair, der
Sohn des Mannes, der mit Talha an
der Seite Aischas in der KamelSchlacht gegen Ali gekmpft hatte,

stellte in Mekka eine Armee auf und

erklrte sich zum amir al-mu'minin,
zum Befehlshaber der Glubigen.
Die ainsar in Medina folgten prompt
Ibn al-Zubairs Beispiel, erklrten
ihre I 'nabhngigkeit von Damaskus
und whlten ihr eigenes Oberhaupt.
Gegen diese Aufstnde zog Yazid zu
Felde. Auf seinen Befehl beschos
sen syrische Truppen die Stdte
Mekka und Medina mit Brandkugeln
aus gewaltigen Katapulten. In
Mekka griff das Feuer rasch auf die
Ka'ba ber, die bis auf den Grund
zerstrt wurde. Als der Brand
gelscht war, lagen die heiligen
Stdte in Schutt und Asche. Medina

kapitulierte und schwor Yazid den

Treueid. Doch erst unter dem
Kalifat Abd al-Maliks gelang es den
Umayyaden, Ibn al-Zubair und seine
Truppen in Mekka caidgltig zu
besiegen und die absolute
Herrschaft von Damaskus wie
derherzustellen.
Unbemerkt von den UmayyadenKalifen vollzog sich indes eine subtilere, weitaus bedeutsamere
Revolution: ein Aufstand nicht zur
Erlan gung der politischen Macht,
sondern der Kontrolle ber den
Kern der muslimischen Religiositt.
684 n. Chr., vier Jahre nach der
Katastrophe von Kerbela,

versammelte sich eine kleine Schar

Kufaner, die sich tawwa- bun
(Ber) nannten, am "Ort des
Massakers, die Gesichter
geschwrzt, die Kleider zerrissen,
um den Tod Husains und seiner
Familie zu betrau ern. Diese
inoffizielle Versammlung, die
keinem Zeremoniell folgte, war
nicht nur ein Tribut an Husain,
sondern ein Akt der Shne dafr,
da sie ihn im Kampf gegen die
Umayyaden schmhlich im Stich
gelassen hatten. Die Ber wollten
ihre Verfehlung ffentlich bekunden
und sich mit diesem
gemeinschaftlichen Akt der Trauer

von ihrer Schuld rein waschen.

Die Wehklage als Shne fr die
Snden war zwar in den meisten
Reli gionen Mesopotamiens im
Zoroastrismus ebenso wie im
Judentum, Christentum und
Manichismus gngige Praxis, im
Islam jedoch ein vllig neues
Phnomen. Die kollektive Wehklage
der Ber in Kerbela ist
nachweislich das erste Ritual einer
neuartigen religisen Tradition. Mit
andere Worten: Mit der Erinnerung
an Kerbela wandelte sich die Schi'at
Ali allmhlich von einer politischen
Partei, deren Ziel die Wiedereinset
zung der Prophetenfamilie in die

Fhrung der Gemeinschaft war, zu

einer eigenstndigen islamischen
Glaubensrichtung: dem Schiitentum.
Seine Grundlage war das Ideal des
frommen Glubigen, der in die
Fustapfen der Mrtyrer von
Kerbela tritt und bereit ist, im
Kampf ge gen Unrecht und
Unterdrckung sein Leben zu
opfern.
Die Ber von Kerbela zeigen
einmalig in der Religionsgeschichte
, da neben dem Mythos auch das
Ritual Religiositt begrnden kann.
Darin besteht der Wesenskern des
Schiitentums. Heinz Halm zufolge
konstituierte sich die Schi'a als

Gemeinde im Vollzug des Rituals,

nicht im Bekenntnis zum Dogma.
Erst im Zuge der Formalisierung
dieser Rituale, also Jahrhunderte
spter, wurden sie von schiitischen
Theologen neu interpretiert, um die
religise Bewegung theologisch zu
untermauern.
Kerbela wurde zum Garten Eden
des Schiitentums, dessen Ur- oder
Erbsnde nicht der Ungehorsam
gegen Gott, sondern der Verrat an
Got tes moralischen Prinzipien ist.
Wie die Urchristen mit der
niederschmet ternden Tatsache
von Jesu Tod dadurch fertig zu
werden suchten, da sie die

Kreuzigung als einen bewuten und

heilsgeschichtlichen Akt der
Selbstopferung interpretierten, so
deutete auch die Schi'a Husains Mr
tyrertod als eine bewute und
heilsgeschichtliche Entscheidung.
Lange vor Husains Geburt sei
Adam, Noah, Abraham, Mose,
Muhammad, Ali und Fatima die
Tragdie von Kerbela auf
wunderbare Weise geoffenbart
wiirden. Husain habe gewut, da
er den Kalifen nicht wrde besiegen
knnen: Dennoch sei er seinen Weg
nach Kufa zu Ende gegangen, um
sich um seine Grundstze und fr
alle nach ihm kommenden

Generationen zu unfern. Im Wissen,

da Muhammads Vision mit reiner
Waffengewalt nicht Wirklichkeit
werden konnte, fate er eine
vllige Umwlzung im Bewutsein
der muslimischen Gemeinschaft
ins Auge, um Husain Jafri zu
zitieren ieren. Husains Selbstopfer
war, wie Schah Abdul Aziz ausfhrt,
der Indische Abschlu der
Geschichte von Abrahams fast
vollzogener Opferung seines
erstgeborenen Sohnes Ismail.
Dieses Opfer wurde nicht auf
gehoben, sondern nur
aufgeschoben, bis Husain es in
Kerbela freiwillig vollbrachte. Daher

betrachtet die Schi'a Husains

Mrtyrertod als Abschlu der
Religion, die Abraham begrndet
und Muhammad den Ara bern
bermittelt hatte.
basierend auf dieser Deutung der
Ereignisse in Kerbela, entwickelte
ilns Schiitentum eine ausgeprgt
islamische Theologie der Shne
durch das Opfer ein Gedanke, der
dem orthodoxen oder sunnitischen
Islam vollkommen fremd ist. Eine
fr Husain vergossene Trne
wscht hun dert Snden fort,
heit es im Schiitentum. Diese 'aza
(Trauer) genannte Vorstellung
erreichte ihren vollkommensten

Ausdruck in den Riten, die, um die

Mitte des 8. Jahrhunderts
formalisiert, bis zum heutigen Tag
als zentrale Glaubensuerung von
den Schiiten praktiziert werden.
Jahr fr Jahr gedenkt die Schi'a in
den ersten zehn Tagen des Monats
Muharram (dessen Hhepunkt die
Feierlichkeiten am zehnten Tag,
Aschura, sind) Husains Mrtyrertod
durch Klage- und Trauerumzge.
Snger (zakirtragen die Geschichten
der Mrtyrer vor, es finden Trauerprozessionen statt, bei denen
sakrale Gegenstnde aus dem
Besitz der l'rophetenfamilie durch
die Stadt getragen werden. Doch

die wohl be- nihmtesten Rituale der

Muharram-Feierlichkeiten sind das
schiitische l':issionsspiel Qa'ziyedas
die Ereignisse von Kerbela auf der
Bhne dramatisch darstellt, und die
Trauerkundgebung Matam), bei der
sich die Teilnehmer in einem
beschwrenden Shneakt
rhythmisch an die Brust schlagen
oder mit Peitschen geieln,
whrend sie die Namen Ha sans
und Husains rufen, bis ihr Blut die
Straen rot frbt.
Auch wenn es auf den ersten Blick
so scheint, hat die schiitische
Selbstgeielung mit den Praktiken
mancher christlicher Mnchsorden

wenig gemeinsam. Die schiitische

Selbstgeielung ist kein einsamer
Akt frommer Selbstkasteiung. Und
ebensowenig sind diese Rituale mit
den Selbstverneinungsbungen
einiger asketischer hinduistischer
Sekten vergleichbar, die durch
Schmerz zu einer neuen Stufe des
Bewutseins gelangen wollen. Wie
Vernon Schubel, David Pinault,
Syed-Mohsen Na quvi und fast alle
anderen Beobachter der MuharramZeremonien besttigen, geht es bei
matam nicht um die Erfahrung von
krperlichem Schmerz; es geht
nicht um Zchtigung fr begangene
Snden, sondern um einen Akt

gemeinschaftlicher Bekundung.
Nicht krperlicher Schmerz, sondern
das freiwillige Vergieen von Blut
und Trnen fr Husain bringt
Erlsung und Heil. Aus diesem
Grund wurden in vielen gr eren
Stdten, in denen die schiitischen
Trauerprozessionen von religi sen
und politischen Behrden mibilligt
werden, Kampagnen gestartet, um
das Selbstgeielungsritual durch
ungefhrliche und behrdlich ber
wachte mobile
Blutspendestationen zu ersetzen.
Fr die Schi'a sind die MuharramRituale eine moralische Pflicht,
ebenso das ffentliche Bekenntnis:

Wenn wir in Kerbela

dabeigewesen wren, wren wir
[Husain] zur Seite gestanden,
htten unser Blut ver gossen und
wren mit ihm gestorben. Diese
Rituale dienen nicht zu letzt der
Gewinnung von neuen Anhngern.
Wie ein Teilnehmer gegen ber
Pinault erklrte: Mit matam
gedenken wir nicht nur Husains,
sondern bringen auch zum
Ausdruck, da wir Schiiten sind.
Die meisten Sunniten verurteilen
l
diese rituellen Handlungen als bid a
oder religise Neuerung, die von
allen orthodoxen Schulen als
unzuls sig betrachtet wird. Doch

die Sunniten nehmen weniger

Ansto an dem, was die MuharramBer tun, als an ihrer Gesinnung
dem Glauben, da denjenigen das
Paradies erwartet, der um Husain
weint oder ge meinsam mit denen
klagt, die um Husain weinen, wie
es der Korange lehrte al-Kaschifi
im 16. Jahrhundert ausdrckte. Fr
die Schiiten gibt es keine Erlsung
ohne die Frsprache Muhammads,
seines Schwiegersoh nes Ali,
seiner Enkel Hasan und Husain und
der anderen rechtmigen
Nachfolger des Propheten, der
Imame, die nicht nur Frsprecher
des Menschen am Jngsten Tag,

sondern auch Sachwalter (wall) der

gtt lichen Offenbarung sind.
Der Begriff imam hat mehrere
Bedeutungen. Im sunnitischen
Islam be zeichnet er den Vrbeter
in der Moschee. Zwar verwenden
bisweilen auch die Schiiten Imam
zur Bezeichnung fr ihre religisen
Fhrer, doch aus ihrer Sicht gibt es
eine vorherbestimmte Anzahl von
Imamen (die genaue Zahl legt die
Zugehrigkeit zu den einzelnen
schiitischen Sekten fest), denen als
rechtmigen Prophetennachfolgern
die Wahrung von Muhammads
gttlicher Botschaft anvertraut ist.
Im Unterschied zum Kalifen, der,

wenigstens theoretisch, durch den

Konsens der muslimischen
Gemeinschaft zum politischen
Oberhaupt bestimmt wird
verkrpert der Imam die spirituelle
Autoritt des Propheten Muhammad
und wird von Gott berufen.
Whrend der sunnitische Kalif nur
als Mu li.immads Stellvertreter auf
Erden Geltung beanspruchen kann,
besitzt der schiitische Imam,
obwohl er keine wirkliche politische
Macht innehat den lebendigen
Geist des Propheten und als solcher
die geistliche Fiihrerschaft, die ihn
ber jeden weltlichen Herrscher
stellt.

Dem bedeutenden schiitischen

Theologen Allamah Tabataba'i
zufolge hat der Imam die Aufgabe,
den Menschen die gttliche
Botschaft zu erklren, sie zu
bewahren und zu erneuern. Da der
Mensch aus eigener Kraft unfhig
ist, Wissen ber Gott zu erwerben,
braucht jede Gesell schaft zu jeder
Zeit den Imam. Neben der
vorherbestimmten Anzahl von
Imamen, die Muhammad als
weltliche, irdische Autoritt
nachfolgten, mu es daher einen
von Ewigkeit her prsenten oder
prexisten- len Imam geben, der
als ewiger Hter der Offenbarung

der Beweis Gottes auf Erden ist.

Der erste Imam war daher weder
Muhammad noch Ali, sondern
Adam. Und auch wenn die Funktion
von Imam und l'rophet bisweilen in
einer Person vereint war, liegt der
Unterschied zwi schen beiden
primr in ihrem jeweiligen
Bewutsein. Ein Prophet, so die
S'chi'a, hat durch den Ratschlu
Gottes Bewutsein von dessen
ewiger liotschaft erlangt, die die
Schpfung wie ein numinoser,
undurchdring licher ther umgibt.
Der Imam dagegen erklrt diese
Botschaft all de nen, die weder
das prophetische Bewutsein

besitzen, diese Botschaft zu

erkennen, noch die Verstandeskraft,
sie zu begreifen. Mit anderen
Worten: Der Prophet bermittelt die
Botschaft Gottes, der Imam
bersetzt sie fr die Menschen.
Der Schi'a zufolge lt sich dieser
Unterschied zwischen dem Prophe
ten und dem Imam in der
gesamten Geschichte der
Prophezeihungen be obachten.
Abraham erhielt die gttliche
Verheiung, doch Isaak und Is
mail erfllten sie als Imame; Mose
wurden die Gesetzestafeln mit den
'Zehn Geboten bermittelt, doch
Aaron trug sie ins Gelobte Land;

Jesus
predigte die Erlsung, doch Petrus
baute die Kirche. In hnlicher Weise
bermittelte Muhammad, das Siegel
der Propheten, den Arabern Gottes
Botschaft, doch Ali, sein
rechtmiger Nachfolger,
vollstreckte sie. Da her lautet das
schiitische Glaubensbekenntnis:
Es gibt keinen Gott auer Gott,
Muhammad ist der Gesandte Got
tes, und Ali ist der Sachwalter (
wali ) Gottes.
Als Sachwalter von Gottes Willen ist
der Imam, wie der Prophet, un
fehlbar und frei von Snde; die

Snde wrde die Gltigkeit der

Berufung zerstren. Folglich
entwickelte sich in der Schi'a die
Auffassung, die Imame seien nicht
aus Staub geschaffen wie die
anderen Menschen, sondern aus
ewigem Licht. Die Imame seien
Hter eines esoterischen
Geheimwissens, das sie an den
jeweils nchsten Imam auf
mystische Wei se weitergeben. Sie
kennen geheime Bcher, etwa Das
Buch Fatima, das die
Offenbarungen Gabriels an Fatima
nach dem Tod des Propheten ent
hlt. Die Imame kennen auch den
geheimen Namen Gottes, und sie

be sitzen als einzige die

spirituellen Fhrungseigenschaften,
um die innere Wahrheit des
muslimischen Glaubens zu
enthllen.
Aufgrund ihrer spirituellen
Fhrungsrolle besitzen die Imame
die al leinige Befugnis zur
Koranauslegung. Der Schi'a zufolge
enthlt der Ko ran zwei
unterschiedliche Botschaften fr
zwei unterschiedliche Adres
satengruppen. Die explizite
Botschaft zahir liege offen zutage
und sei allen Muslimen durch tafsir
zugnglich, von dem schon im
vorigen Kapi tel die Rede war.

Doch nur der Imam kann mit Hilfe

von ta'wil die ver borgene
Botschaft des Korans hatin
entdecken. Zwar kennt auch der
sunnitische Islam die
Unterscheidung zwischen tafsir und
ta'wil, aber nach schiitischer Lehre
enthlt der gesamte Koran, der ja
aus Quellen jen seits des
menschlichen Begreifens stammt,
Symbole und Anspielungen, die nur
der Imam erfassen kann. Mit den
Worten des achten Imams Ali alRida kann nur derjenige, der die
impliziten mit den expliziten Koran
versen in Beziehung setzen kann,
die Fhrungsrolle beanspruchen, um

der Gemeinde auf dem rechten

Weg voranzugehen.
Der schiitische Primat von ta'wil war
fr die frhe Schi'a von Vorteil. Sie
war ja bestrebt, ihren besonderen
Bezug zu Muhammad durch ver
borgene Koranpassagen zu
untermauern und damit ihre
Glaubensber zeugungen und
religisen Praktiken zu festigen.
Freilich ist dies gngige Praxis aller
sektiererischen Strmungen, die
sich zu ihrer Ursprungsreli gion in
Beziehung setzen wollen. So waren
die Urchristen nichts anderes als
Juden, die von der Ankunft des
Messias berzeugt waren und die j

dischen Schriften nach

Anspielungen auf Jesus
durchforsteten, um ihre neue
Bewegung an die jdische
berlieferung zu koppeln und ihren
Messias mit den zahlreichen und
nicht selten widersprchlichen
Prophezeiungen Hingen der
jdischen Schriften in Beziehung zu
setzen. hnlich suchte dir Schi'a im
Koran nach Versen, die, mit Hilfe
von ta'wil interpretiert, implizit die
ewige Wahrheit des Imamats
belegten. Betrachten wir etwa
folgenden Abschnitt aus dem Koran,
den sogenannten Lichtvers:
Gott ist das Licht von Himmel und

Erde.
Sein Licht ist einer Nische zu
vergleichen, mit einer Lampe darin.
Die Lampe ist in einem Glas, das
blank ist, wie wenn es ein funkeln
der Stern wre. Sie brennt (mit l)
von einem gesegneten Baum,
einem lbaum, der weder stlich
noch westlich ist, und dessen l
fast schon hell gibt, ohne da Feuer
darangekommen
ist, - Licht ber Licht.
Gott fhrt seinem Licht zu, wen er
will. Und er prgt den Menschen die
Gleichnisse. Gott wei ber alles
Bescheid (24, 35>

Dem Imam Dscha'far al-Sadiq

zufolge enthalten diese kunstvoll
geschmiedeten Zeilen eine
verborgene Botschaft Gottes an die
Schi'a. Gottes Licht, so Dscha'far, ist
Muhammad; das Glas ein Hinweis
auf das pro phetische Wissen, das
er an den Imam Ali weitergegeben
hat, der weder ein Jude [des
Ostens] noch ein Christ [des
Westens] ist. Und so wie das
gesegnete l Licht spendet, ohne
vom Feuer berhrt zu werden, fliet
aus dem Mund des Imams
gttliches Wissen, ohne da
Muhammad es ausgesprochen hat.
Licht ber Licht! heit es im

Koran.
Imam zu Imam! erwidert
Dscha'far.
Der erste vorherbestimmte Imam
in der Nachfolge Muhammads war
Ali, gefolgt von seinen Shnen
Hasan und Husain. Der vierte Imam
war Ali (mit dem Beinamen Zain alAbidin), der einzige Sohn Husains,
der das Massaker von Kerbela
berlebte und nach mehreren
Jahren der Ge fangenschaft in
Damaskus nach Medina
zurckkehren konnte. Auf Ali Zain
al-Abidin folgte im Jahr 712 n. Chr.
dessen Sohn Muhammad al-Ba qir
(der zum Zeitpunkt des Massakers

von Kerbela vier Jahre alt war),

obwohl eine kleine Gruppe
innerhalb der Schi'a al-Baqir als
fnften Imam ablehnte und einen
anderen von al-Abadins Shnen,
Zaid al-Scha- hid, zu dessen
Nachfolger bestimmte. Diese
Gruppe, die Zaiditen, spal tete sich
von der Schi'a ab.
Die Mehrheit der Schi'a akzeptierte
jedoch al-Baqir, der das Imamat an
seinen Sohn Dscha'far al-Sadiq
weitergab. Als sechster und einflu
reichster Imam gab Dscha'far den
Ritualen von Kerbela eine feste
Form und begrndete die
Grundprinzipien der nach ihm

benannten wichtig sten

schiitischen Rechtsschule. Die
sogenannte dscha'faritische Schule
unterscheidet sich von den
sunnitischen Rechtsschulen
dadurch, da sie erstens einen
anderen Kanon von Hadithen
anerkennt, der neben Ge schichten
Muhammads auch solche der
Imame enthlt, und zweitens das
Prinzip des idschtihad, der
selbstndigen, auf der Vernunft
basierenden Textauslegung, als
eine der wichtigsten
Rechtsfindungsquellen der
schiitischen Jurisprudenz erachtet.
Lange herrschte in der Schi'a

Uneinigkeit darber, ob sich der

mudschtahid (wrtlich der
idschtihad praktiziert) bei seinen
Rechtsgut achten (Jatwa) allein
auf rationale Erwgungen verlassen
darf. Die Ach baris lehnten das
Prinzip des idschtihad rundweg ab
und verlangten, die Ulama drften
sich bei ihren Rechtsentscheidungen
einzig auf die Uber lieferungen des
Propheten und der Imame sttzen.
Doch schlielich setz ten sich die
Usulis mit ihrer Verfechtung des
idschtihad durch. Bis heute halten
die schiitischen Rechtsgelehrten
daran fest, da das, was die Ver
nunft gebietet, auch die Religion

gebietet, um den zeitgenssischen

schiitischen Juristen Hossein
Modarressi zu zitieren.
Unter den Schiiten gibt es heute so
viele mudschtahid, da nur die qua
lifiziertesten und angesehensten
Gelehrten mit der grten Zahl von
Schlern noch das
Rechtsfindungsprinzip des
idschtihad anwenden dr fen. An
der Spitze dieser Hierarchie stehen
die Ayatollahs (Zeichen Gottes),
deren Entscheidungen fr ihre
Anhnger bindend sind. Es gibt
heute nur eine Handvoll
mageblicher Ayatollahs
(vorwiegend im Iran und im Irak),

doch ihr religiser und politischer

Einflu auf die Schi'a ist enorm.
Diese Autoritt ermglichte es dem
Ayatollah Chomeini, die ge
sellschaftlichen, politischen und
wirtschaftlichen Krfte im Iran im
Zuge der iranischen Revolution
1979 nach seinem Willen zu
formen.
Dscha'far starb im Jahr 757,
angeblich durch Gift, was von
jedem Iniilm behauptet wurde, den
die sunnitischen Machthaber nicht
offen er mordeten. Er bestimmte
noch zu Lebzeiten seinen
erstgeborenen Sohn Ismail zum
siebten Imam. Doch Ismail starb

vor seinem Vater, und an seine

Stelle trat Dscha'fars zweiter Sohn
Musa al-Kazim. Whrend die
Mehrheit der Schi'a Musa als von
Gott geleiteten, rechtmigen
Fhrer der Gemeinschaft
anerkannte, waren einige irritiert
von dieser Wendung der Dinge.
Wenn der Imam von Gott bestimmt
sei, wie hatte dann Dscha'far, der
unfehlbare Imam, den Falschen zu
seinem Nachfolger bestimmen
knnen? Diese Gruppe sah sich zu
der Annahme gezwungen, Ismail sei
gar nicht gestorben, sondern nur in
die Verborgenheit entrckt, in eine
spirituelle Abwesenheit, aus der er

am Ende der Zeiten zurckkehren

wrde nicht als Imam Ismail,
sondern als der messianische Er
neuerer, der im Islam Mahdi
genannt wird.
Die Anhnger Ismails, die Ismailiten
oder Siebener-Schi'a, waren je
doch nicht die ersten, die die
Lehre von der Wiederkunft eines
Mahdi formulierten. Das Wort
bedeutet der Rechtgeleitete und
wurde im Islam von Anfang an als
Ehrentitel verwendet. Muhammad
wurde als Mahdi bezeichnet,
ebenso Ali und seine Shne Hasan
und Husain. Nach dem Massaker in
Kerbela wurden Abd Allah ibn al-

Zubair und Muhammad ibn alHanafiyya mit ihren erfolglosen

Revolten gegen das l ImayyadenKalifat jeweils zum Mahdi erklrt.
Die Ismailiten waren je doch die
erste islamische Sekte, die die
Wiederkunft des Mahdi zum zen- l
ralen Glaubensinhalt erklrte. Aber
erst, als die Mehrheits-Schi'a die
sogenannten Zwlfer, fr die auf
Musa noch weitere Imame bis zu
einem letzten und zwlften folgten
die Lehre vom Mahdi bernahm,
ent wickelte sich eine islamische
Eschatologie. In deren Mittelpunkt
steht der Verborgene Imam, der
sich in die Transzendenz

zurckgezogen hat, um am
Jngsten Tag zurckzukehren und
auf Erden die Gerechtig keit
wiederherzustellen.
Da im Koran nirgendwo von einem
Mahdi die Rede ist, zog man die
adithe heran, um ber die
Wiederkunft des Verborgenen
Imams Klar heit zu gewinnen.
Doch erwartungsgem wiesen die
Uberlieferungen je nach
geographischem Ort und politischer
Ausrichtung betrchtliche
Unterschiede auf In Syrien zum
Beispiel, wo die Loyalitt
gegenber den Umayyaden Religion
und Politik bestimmte, war dem

Hadith zufol ge der Mahdi ein

Mitglied der Quraisch, in Kufa
dagegen, dem Zentrum schiitischer
Bestrebungen, ein direkter
Nachkomme Muhammads aus der
Linie seines Schwiegersohns Ali;
nach seiner Wiederkehr wrde er
als erstes das Massaker in Kerbela
rchen. Manchen Traditionen
zufolge kndigt sich die Wiederkehr
des Mahdi durch Brgerkriege und
falsche Propheten, durch Erdbeben
und die Aufhebung des islamischen
Rechts an. Dem Geschichtsschreiber
und Philosophen Ibn Chaldun aus
dem 14. Jahrhundert zufolge geht
der Mahdi entweder Jesus

unmittelbar vor aus, oder beide

kehren gemeinsam auf die Erde
zurck, um den Anti christ zu
besiegen.
Je mehr die Lehre vom Mahdi das
Schiitentum dominierte, desto ent
schiedener distanzierten sich
sunnitische Theologen von weiteren
Spe kulationen zu diesem Thema.
Sunnitische Rechtsgelehrte bten
bald unverhohlen Kritik an der
Mahdi-Theologie, befrchteten sie
doch poli tische Unruhen. Die
Angst des sunnitischen
Establishments war durch aus
berechtigt, schlielich hatten die
Abbasiden die Umayyaden-Dyna-

stie nicht zuletzt dadurch gestrzt,

da sie an die messianischen Erwar
tungen der Schi'a appellierten. Der
erste Abbasiden-Herrscher verlieh
sich den Titel al-Saffah (der
Gromtige) und erhielt den
Beinamen Mahdi der
Haschimiten. Der zweite
Abbasiden-Kalif nannte sich alMansur (eine messianische
Bezeichnung fr den Mahdi, die
erstmals im Jemen auftauchte), der
dritte ganz explizit Mahdi, der sich
damit zum er warteten Erneuerer
stilisierte.
Da der Imam nun nicht mehr auf
Erden weilte, begann fr die Schi'a

eine lange Zeit des politischen

Quietismus und der Verstellung,
taqiyya. Die politischen Machthaber
beanspruchten unweigerlich die
gttliche Autoritt des Mahdi,
weshalb von den Schiiten alle
Regierungen bis zu seiner Rckkehr
als unrechtmig angesehen
wurden. Die schiitischen Ulama
wiederum waren wenig mehr als
die Reprsentanten des Mahdi,
lebende isnad, wie es Abdulaziz
Sachedina ausdrckte, eine Kette
von Gewhrsmnnern, die bis zum
Verborgenen Imam zurckfhrte.
Das bedeutet jedoch nicht, da es
keine schiitische Herrschaft gab. Im

Jahr 1501 eroberte der erst

sechzehnjhrige Emir Ismail den
Iran und machte sich zum ersten
Schah oder Knig des
Safavidenreichs. Er erklrte die
Zwlfer-Schi'a zur offiziellen
Staatsreligion und fhrte einen bluti
gen dschihad gegen den
sunnitischen Islam im eigenen Land
und im be nachbarten
Osmanischen Reich. Ismails
dschihad gegen die Sunniten wurde
wenige Jahre spter durch den
osmanischen Sultan Selim I. beendet Zwar war der Vorsto von
Schah Ismail auf osmanisches
Territori um damit gestoppt, doch

der Iran hatte sich fr immer

verndert.
Schah Ismail selbst blieb
unbeeindruckt von den Zweifeln an
der Legi- innitt eines schiitischen
Staates in Abwesenheit des
Verborgenen Imams. Er erklrte
sich vielmehr zum langersehnten
Mahdi und setzte sich bei seiner
Thronbesteigung sogar mit Gott
gleich.
Nach dem Ende der SafavidenDynastie Ismails im 18. Jahrhundert
I ehrte die Zwlfer-Schi'a zu ihrem
alten politischen Quietismus zurck,
blieb aber im Iran auch weiterhin
Staatsreligion. Die Ayatollahs

pflegten erneut die Ideologie der

taqiyya und verzichteten auf direkte
Einmi schung in die Staatsfhrung
der Qadscharen-Dynastie, die im
19. Jahr hundert den Safaviden
folgte, und der Pahlavi-Dynastie im
20. Jahrhun dert.
Das sollte sich mit dem Ayatollah
Chomeini grundlegend ndern.
An einem warmen Vormittag im
Februar 1979 strmten
Hunderttausen- tlc auf die Straen
Teherans, um das Ende des langen,
repressiven Re gimes von
Muhammad Reza Pahlavi, des
letzten iranischen Schahs, zu leiern.
Demokraten, Professoren und

Studenten, im Westen ausgebildete

Intellektuelle, liberale und
konservative Geistliche,
Basarhndler, Femi nistinnen,
Kommunisten, Sozialisten,
Marxisten, Muslime, Christen und
Juden, Mnner, Frauen und Kinder
sie alle verband die Ablehnung
der despotischen, von Amerika
untersttzten Regierung, die das
Leben im Iran fr so viele Menschen
lange Jahr hindurch unertrglich
gemacht hatte.
Die Menschen reckten die Fuste
und skandierten: Tod dem Schah!
und Tod der Tyrannei! Zornige
junge Mnner verbrannten

amerikani sche Fahnen und riefen

antiimperialistische Slogans gegen
die Super macht, die zwei
Jahrzehnte zuvor den ersten
Versuch einer demokrati schen
Revolution im Iran zunichte
gemacht hatte. Diese Revolution
hatte 1953 stattgefunden, als es
demselben Bndnis aus
Intellektuellen, Geistlichen und
Bazaris, den traditionellen
iranischen Geschftsleuten,
gelungen war, die iranische
Monarchie zu strzen, die jedoch
wenige Mo nate spter von der
CIA mit Gewalt wiedereingesetzt
wurde.

Nieder mit Amerika! riefen sie

und gaben der amerikanischen Botschaft in Teheran zu verstehen, da
diesmal die Revolution den Sieg da
vontragen werde, koste es, was es
wolle.
An jenem Tag zog ein anderes,
kleineres Huflein von
Demonstranten brtige Mnner
und schwarz verschleierte Frauen
durch Teherans Straen, die die
Namen der Mrtyrer Hasan und
Husain riefen und den Jngsten Tag
beschworen, das Kommen des
Mahdi. Sie fhrten Bilder und
Plakate des strengen, finster
blickenden Geistlichen mit sich, der

in den letzten Jahren zur

mageblichen Stimme des
Antiimperialismus im Iran geworden
war: Ayatollah Ruhollah Chomeini.
Chomeini wurde 1902 geboren. Er
stammte aus einer angesehenen Fa
milie schiitischer Geistlicher und
studierte Jura und Theologie an den
namhaften Hochschulen von
Nadschaf und Qom. In der
komplizierten Hierarchie des
schiitischen Klerus vollzog er einen
atemberaubenden Aufstieg und
wurde mit erst zweiunddreiig
Jahren ein mudschtahid und damit
zum nacheifernswerten Vorbild. Wie
die meisten Iraner verurteil te

auch Chomeini die schwache

iranische Monarchie, die das Land
heute zum Sklaven
Grobritanniens und morgen zum
Sklaven Amerikas machte. Doch
anders als die meisten seiner
Kollegen im schiitischen Kle rus,
die am traditionellen politischen
Quietismus festhielten, stellte
Chomeini seine moralische Autoritt
unerschrocken in den Dienst der
politischen Sache. Seine scharfe
Verurteilung des Schah-Regimes
und sei ne nachdrckliche
Forderung nach Abschaffung der
Monarchie fhrten im Jahr 1964 zu
seiner Verhaftung und schlielich zu

seiner Verbannung ins Exil.

1979, fnfzehn Jahre spter, kehrte
Chomeini im Triumph in den Iran
zurck, entschlossen, eine neue ra
in der Geschichte des Landes
einzuluten eine Entwicklung, die
von den Menschen, die jetzt auf der
Strae waren, kaum jemand
vorhergesehen hatte. Knapp ein
Jahr spter chtete Chomeini seine
politischen und religisen Gegner
und lie sie hinrichten, dieselben
Mnner und Frauen, die fr die
Revolu tion gekmpft hatten. An
die Stelle der Ubergangsregierung
trat sein persnliches Idealbild des
islamischen Staates, in dem er in

allen zivilen, rechtlichen und

religisen Angelegenheiten die
alleinige Befehlsgewalt ausbte.
Doch an jenem Februarmorgen rief
niemand nach Chomeini, dem faqih
(Rechtsexperten) einen Titel,
den er sich spter als oberster
Fhrer der neu gegrndeten
Islamischen Republik Iran verlieh.
Zu dem Zeitpunkt hatte Chomeini
seinen Plan einer absoluten
Herrschaft der Geistlichkeit noch
nicht offen dargelegt. Inmitten der
Rufe Gott, Koran, Chomeini und
der Plakate, die den greisen
Ayatollah zum Licht unseres
Lebens erklrten, kursierte ein

anderer Titel wie ein Geheimnis,

das man im nicht lnger fr sich
behalten konnte. Chomeini, so
flsterten die Leute, sei der Mahdi;
er sei in den Iran zurckgekehrt, um
den Islam in seinen in sprnglichen
Zustand der Vollkommenheit
zurckzufhren.
Die Ursachen fr den Erfolg des
Chomeinismus eine durchaus
angemesseme Bezeichnung fr die
religis-politische Geisteshaltung,
aus der die Is lamische Republik
Iran hervorging sind zahlreich
und knnen hier nicht im Detail
errtert werden. Die iranische
Revolution von 1979 war in

mehrfacher Hinsicht die

unvermeidliche Folge zweier
vorausgehender, vom Volk
getragener Revolutionen: der
konstitutionellen Revolution von
1905 bis 1911 und der
nationalistischen Revolution von
1953. Beide wurden von
auslndischen Staaten
niedergeschlagen (die erste von
den Russen und in geringerem
Umfang den Briten; die zweite, wie
bereits er whnt, von den
Vereinigten Staaten), die die
natrlichen Ressourcen des Iran
auch weiterhin ausbeuten wollten.
Ende der siebziger Jahre waren dir

meisten Iraner der korrupten und

unfhigen Herrschaft des
Monarchen Muhammad Reza
Pahlavi so berdrssig, da eine
weitere Revolu- lion unvermeidlich
war.
Es gab so gut wie keine politische
Mitbestimmung (der Schah hatte
die politischen Parteien verboten
und die Verfassung abgeschafft);
die 1 licksichtslose
Wirtschaftspolitik hatte zu einer
Rekordinflation gefhrt; die
Aufrstung war bedingungslos
vorangetrieben worden; und es gab
so gut wie keine nationale und
religise Identitt. In dieser

Situation setz- len der Klerus, die

Intellektuellen, Geschftsleute und
nahezu alle ge sellschaftlichen und
politischen Organisationen des
Landes (Kommunisten ebenso wie
Feministinnen) ihre ideologischen
Differenzen aus und schlssen sich
zu einer antiimperialistischen,
nationalistischen Revolte gegen die
korrupte Monarchie zusammen.
Entgegen spterer Propagan da
handelte es sich keineswegs um
eine einheitliche revolutionre
Samm lungsbewegung mit dem
Ayatollah Chomeini an der Spitze
und dem Ziel einer islamischen
Theokratie. Ganz im Gegenteil. Es

gab Dutzende un terschiedlicher,

teils kontroverser Stimmen gegen
den Schah. Die Stim me
Chomeinis war nur an* lautesten.

Chomeinis Genialitt als politischer

und religiser Fhrer lag in seiner
Erkenntnis, da in einem Land, das
religis und kulturell im Schiitentum
verwurzelt ist, die Massen nur mit
den Symbolen und Me taphern des
schiitischen Islams zu mobilisieren
waren. Bei der Umge staltung Irans
im Sinne seiner Vorstellungen einer

theokratischen Herr schaft nahm

sich Chomeini den
Safavidenherrscher Ismail zum
Vorbild, der sich fnfhundert Jahre
zuvor zum Mahdi erklrt und den
ersten schiitischen Staat gegrndet
hatte.
Freilich setzte sich Chomeini nie mit
Gott gleich oder bernahm ex plizit
den Titel eines Mahdi das wre
politischem Selbstmord gleichge
kommen. Chomeini machte sich
vielmehr ganz bewut das
messianischr Charisma eines Mahdi
zu eigen und berlie es seinen
Anhngern, dar aus die
Schlufolgerungen zu ziehen. Wie

alle Mahdis vor ihm berief sich auch

Chomeini auf die Abstammung vom
siebten Imam Musa al-Kazini und
legte sich den messianischen Titel
Imam zu. Den entsetzlichen acht
Jahre dauernden Krieg gegen den
Irak unter Saddam Hussein dekla
rierte er als Rache fr das Massaker
an Husain und dessen Familie in
Kerbela, obwohl eine solche Rache
allein dem Mahdi zustand. Die zehn
tausend iranischen Kinder, die als
menschliche Minenrumer an die
Kriegsfront geschickt wurden,
trugen einen Schlssel zum
Paradies um den Hals und ein
Stirnband mit der Aufschrift

Kerbela, um sie daran zu erinnern,

da sie keinen Eroberungskrieg
fhrten, sondern in den Fustapfen
der Mrtyrer wandelten.
Die augenflligste Verbindung zum
Mahdi war Chomeinis Prinzip von
der Statthalterschaft des
Rechtsexperten (velayat-e
faqihDie Beson derheiten dieser
Doktrin, bei der Volkssouvernitt
und gttliche Sou vernitt in
einer Hand liegen, werden im
letzten Kapitel dieses Buches nher
erlutert. Vorerst soll es gengen,
die Grundgedanken dieser Dok trin
und ihrer Bedeutung fr Chomeinis
politische und religise Ideolo gie

zu skizzieren.
Chomeini zufolge kann in
Abwesenheit des Mahdi gttliche
Fhrung nur von den irdischen
Stellvertretern des Verborgenen
Imam ausgebt werden, den
Ulama. Chomeini war nicht der
erste schiitische Theologe, der
diese Ansicht vertrat. An der Wende
zum 20. Jahrhundert formulier ten
politisch gesinnte Geistliche wie
Schaich Fazlollah Nuri (eine der
ideologischen Leitfiguren
Chomeinis) und Ayatollah Kaschani
hnliche Gedanken. Doch das
Prinzip der velayat-e faqih
beinhaltete gegenber der

traditionellen schiitischen Lehre

zwei entscheidende Unterschiede.
Er stens sollte die absolute
Autoritt in der Hand eines einzigen
Geistlichen liegen und nicht von
allen qualifizierten Geistlichen
gemeinsam aus gebt werden.
Zweitens war diese Autoritt mit
derjenigen des Verbor- l'rnen
Imams identisch. Mit anderen
Worten: Chomeinis Fhrung war
wie die des Propheten und der
zwlf Imame unfehlbar und
gttlich inspiriert.
Wenn ein fhiger Mann, schrieb
Chomeini in seiner geschichtspoli- 1
isehen Abhandlung Der islamische

Staat, der die beiden

obengenannten Eigenschaften
[Kenntnis des Gesetzes und Sinn fr
Gerechtigkeit] be ll zt, auftritt und
eine Regierung bildet, verfgt er
ber die gleichen Vollmachten bei
der Verwaltung des Gemeinwesens,
ber die der Pro phet verfgte.
Ein erstaunlicher Anspruch und fr
das Schiitentum eine radikale re
ligise Neuerung. In offenem
Widerspruch zur etablierten
Vorstellung, die Schi'a knne nur
vom Mahdi selbst nach dessen
Rckkehr aus der Verborgenheit
geleitet werden, behauptete
Chomeini, es sei Aufgabe des

Klerus, die messianische ra

einzuleiten und die MahdiHerrschaft auf zubauen. Velayat-e
faqih besagt, da in Abwesenheit
des Verborgenen Imams der faqih
(der oberste Rechtsexperte und
Geistliche, der ber den hchsten
Grad an Wissen verfgt) die
Aufgaben bernehmen ms se, die
die Imame innehatten. Und als
Stellvertreter des Mahdi auf Er den
habe der faqih die gleichen
Vollmachten ... wie der hochedle
Pro phet und knne vom Volk
absoluten Gehorsam verlangen.
Es ist ein Zeichen fr die groe
Vielfalt des religisen und

politischen Denkens im Schiitentum,

da die meisten anderen Ayatollahs
im Iran darunter die
ranghchsten, die Ayatollahs
Borudscherdi und Schariat- Madari
Chomeinis Doktrin der velayat-e
faqih mit der Begrndung ab
lehnten, die Verantwortung
muslimischer Geistlicher in der
modernen Welt liege in der
Bewahrung des spirituellen
Charakters des islamischen Staates,
nicht in dessen politischer Leitung.
Was aber Chomeini so ver
fhrerisch machte, war seine
Fhigkeit, seine Theologie in der
populisti schen Sprache der Zeit

vorzutragen. Er formulierte die

traditionelle schiitische Ideologie in
einen Aufruf zum Aufstand der
unterdrckten Massen um und
erreichte damit auch die
einflureichen kommunisti schen
und marxistischen Gruppierungen
des Landes. Die skularen Na- I
ionalisten umwarb er, indem er
seine Reden mit Anspielungen auf
die mythische Vergangenheit Irans
schmckte und die Details seiner
politi schen Philosophie bewut
verschleierte. Wir sagen nicht, da
die Staatsgewalt in den Hnden des
faqih liegen soll, verkndete er.
Aber wir sagen, da sie in

Ubereinstimmung mit Gottes Gesetz

zum Wohl des Landes ausgebt
werden soll. In der ffentlichkeit
verga er allerdings oft zu
erwhnen, da in einem solchen
Staat die Theologen die Fhrung
bernehmen.
Chomeini widersprach, als die
anderen Ayatollahs ihm
entgegenhiel ten, das Konzept der
velayat-e faqih ersetze nur eine
Form der Tyrannei durch eine
andere; schlielich sei nach
Chomeinis Vorstellung der faqih
nicht nur ein weltlicher Fhrer,
sondern Erbe des Verborgenen
Imams, der als solcher nicht

gttliche Gerechtigkeit be, sondern

selbst gtt liche Gerechtigkeit sei.
Tatschlich ist nach Chomeini der
faqih nicht <gerecht> im
begrenzten Sinn von sozialer
Gerechtigkeit, sondern in dem
strengeren, umfassenderen Sinn,
da seine Gerechtigkeit nicht lnger
existierte, sollte er auch nur ein
einziges Mal lgen.
Nachdem Chomeini die anderen
Ayatollahs zum Schweigen gebracht
und Irans schiitische Mehrheit sich
erhoben hatte, konnte er die ber
gangsregierung absetzen. Noch
bevor den meisten Iranern klar
wurde, worauf sie sich eingelassen

hatten, begann er, mit Hilfe seines

Mandats durch das Volk seine
theologischen Uberzeugungen
politisch zu ver wirklichen. Er
errichtete eine Islamische Republik
und ernannte sich zum ersten faqih
des Landes: zur obersten weltlichen
und religisen Au toritt.
Der Ayatollah Chomeini starb 1989.
So gebrechlich und krank der Sie
benundachtzigjhrige auch war,
sein Tod kam dennoch vllig berra
schend. Beim Trauerzug durch die
Straen wurde sein Leichnam von
der Bahre gezerrt und das
Leichentuch, in das er gewickelt
war, in Fetzen ge rissen. Es wurde

von den Trauernden als Reliquie

verehrt. Manche woll ten nicht
glauben, da der Imam
gestorben war. Sie behaupteten, er
sei nicht tot, sondern habe sich nur
in die Verborgenheit zurckgezogen
und komme wieder.
Lange vor seinem messianischen
Aufstieg zur Macht im Iran war Cho
meini ein treuer Anhnger der
groen Mystiker des Islams
gewesen, der Sufis. Als
idealistischer Theologiestudent
fllte der junge Ruhollah seine
Hefte heimlich mit bemerkenswert
leidenschaftlichen Versen, in denen
er seine Sehnsucht nach der

Vereinigung mit Gott hnlich der

Vereinigung eines Liebenden mit
seiner Geliebten zum Ausdruck
brachte.
Ach, ich sehne mich nach einem
Becher Wein aus der Geliebten eig
nen Hand, schrieb Chomeini.
Wem kann ich dies Geheimnis
anvertrau en? Wohin soll ich
gehen mit meinem Kummer? Mein
Leben lang habe ich mich danach
verzehrt, das Antlitz der Geliebten
zu erblicken. Ich bin ein F'alter, der
begierig die Flamme umkreist, eine
Schote mit dem Samen der wilden
Raute, die im Feuer rstet. Sieh
meinen befleckten Mantel und

diesen Gebetsteppich der

Heuchelei. Werde ich sie eines
Tages vor der Tr der Schenke in
Fetzen reien knnen?
Erstaunliche Worte fr einen
zuknftigen Ayatollah, doch
vertraute Worte fr den, der die
Grundprinzipien des Sufismus kennt,
der zweiten groen sektiererischen
Strmung des Islams. Fr die Sufis
ist der Islam weder Gesetz noch
Theologie, weder Bekenntnis noch
Ritual, sondern nur ein Mittel, das
Ich auszulschen und eins zu
werden mit dem Schpfer des
Himmels und der Erde.

Frbe deinen
Gebetsteppich mit Wein Der Weg der Sufis
Dies ist die Geschichte von Leila
und Madschnun.
Einst wurde einem mchtigen
Stammesfrsten ein Knabe von
auer ordentlicher Schnheit
geschenkt. Er erhielt den Namen
Kais, und als er heranwuchs, wurde
allen offenbar, da er dereinst der
Stolz seiner Fami lie und seines
Stammes werden wrde. Schon als
Kind bertraf er seine
Altersgenossen an Wissen, Flei

und Gelehrsamkeit. Wenn er

redete, war es, als verstreute seine
Zunge rundherum Perlen, und wenn
er l chelte, waren seine Wangen
wie rosa Tulpen, die in der Sonne
erblhten.
Eines Tages begegnete Kais einem
Mdchen, dessen Anblick sein Herz
mit unaussprechlicher Sehnsucht
erfllte. Ihr Name war Leila, das
bedeutet Nacht, und unter dem
Schattendunkel ihres Haars war ihr
Gesichtchen die Lampe. Eine
Gazellenugige war sie, mit
rosenfarbenen Lippen.
Auch Leila erging es wie Kais, und
auch sie konnte sich ihre Gefhle

nicht erklren. Die beiden Kinder

ertranken im Meer der Liebe, noch
ehe sie wuten, da es Liebe gibt.
Als wre die Liebe ein Mundschenk,
der den Becher ihrer Herzen bis
zum Rand mit Wein fllte. Sie
tranken, was er ihnen eingeschenkt
hatte, und wurden trunken, ohne zu
wissen, wo von.
Kais und Leila verbargen ihre
Gefhle vor den Leuten, whrend
sie die Gassen und Passagen des
Basars durchstreiften, nah genug,
um einan der flchtige Blicke
zuzuwerfen, doch weit genug
voneinander entfernt, um nicht ins
Gerede zu kommen. Ein Geheimnis

wie dieses jedoch kann nicht

verborgen bleiben, und bald flog
das Getuschel von Mund zu Mund.
Kais und Leila sind verliebt!
flsterten sich die Leute auf der
Strae zu.

Leilas Sippe war emprt. Ihr Vater

nahm sie von der Schule und sperr
te sie zu Hause im Zelt ein; ihre
Brder schworen, sich Kais
entgegenzustellenllen, wenn er
auch nur in die Nhe kme. Doch
kann man einen Hund davon
abhalten, bei Vollmond zu heulen?

Getrennt von seiner Geliebten,

wanderte Kais im Basar wie ein
Getriebener von Bude zu Bude, von
Zelt zu Zelt. Wohin er auch ging,
sang er von Leilas Schnheit und
pries ihre Tugend. Die Trennung
von Leila raubte ihm den Verstand,
und bald zeigten die Leute auf ihn
und riefen: Sieh, der Verrckte,
der madschnun, kommt!
Kais war tatschlich von Sinnen.
Aber was ist Wahnsinn? Ein
Sichverzehren in den Flammen der
Liebe? Der Falter, der sich ins Feuer
der .Sehnsucht strzt und
verbrennt? Wenn es so ist, war Kais
tatschlich verrckt. Kais war

Madschnun.
Nur noch mit Lumpen bekleidet und
seines Verstandes beraubt, ver
lie Madschnun die Stadt, irrte
durch die Berge und Einden des Hi
ldschaz und sang schmerzliche
Lieder ber seine ferne Geliebte.
Ohne Hei mat und ohne seine
Familie, war er verbannt aus dem
Land des Glcks. Gut und Bse,
Recht und Unrecht hatten keine
Bedeutung mehr fr ihn. I r war ein
Liebender; er kannte nichts als die
Liebe. Er entsagte seinem Verstand
und lebte als Ausgestoener in der
Wste, das Haar schmutzig und
verfilzt, nichts als Fetzen am Leib.

In seinem Wahnsinn gelangte

Madschnun zur Ka'ba. Er schob sich
durch den Strom der Pilger, bis er
zum Heiligtum kam. Dort streckte
er seine Hnde aus, schlug gegen
das Tor und rief laut: Herr, la
wachsen nieine Sehnsucht nach
Leila, von Augenblick zu Augenblick!
La sie dau ern, auch wenn ich
selber vergehe! Gib mir zu trinken
von dem Quell der Liebe, bis mein
Durst gelscht ist. La mich lieben,
o Gott, lieben allein um der Liebe
willen, und mache diese Liebe noch
hundertmal grer, als sie schon
war und jetzt ist!
Die Pilger waren entsetzt. Sie

sahen, wie Madschnun zu Boden

sank, Staub auf sein Haupt streute
und sich fr die Schwche seiner
Leiden schaft verfluchte.
Durch sein Verhalten brachte
Madschnun seine Familie und
seinen ganzen Stamm in Verruf,
doch er kannte keine Scham. Als er
hrte, da Leila mit Ibn Salam,
einem Mann von sagenhaftem
Reichtum, verheira tet worden
war, verlor er vollends den
Verstand. Er ri sich die Fetzen vom
Leib und kroch nackt wii ein Tier
durch die Wildnis. Er schlief mit
den Tieren der Wste in Schluchten,
ernhrte sich von wilden Pflanzen

und stillte seinen Durst mit

Regenwasser. Seine Liebe war bald
in aller Munde. Von berallher
kamen die Leute und lauschten ihm
oft stunden lang, whrend er von
seiner geliebten Leila erzhlte.
Eines Tages, als er einer gebannt
lauschenden Zuhrerschaft seine
Verse rezitierte, erblickte er
pltzlich in seinem Scho ein Blatt
Papier, mit dem der Wind spielte.
Auf dem Blatt Papier standen nur
zwei Worte: Leila und
Madschnun. Madschnun ri das
Blatt mitten entzwei, zer knllte
den Teil, auf dem Leila stand,
und warf ihn achtlos fort. Seinen

eigenen Namen behielt er. Als die

Leute, die ihn umringten, das
sahen, wunderten sie sich sehr.
Was soll denn das jetzt? fragte
einer.
Weil ein Name besser ist als
zwei, erwiderte Madschnun. Einer
ge ngt fr uns beide. Wenn ihr
wtet, was ein Liebender ist, so
wtet ihr auch, da man nur ein
wenig kratzen mu an ihm, und
schon tropft die Geliebte heraus.
Aber warum hast du dann Leila
weggeworfen und dich selbst behal
ten? fragte ein anderer.
Weil man die Schale sieht und

nicht den Kern, gab Madschnun zur

Antwort. Versteht ihr das nicht?
Der Name ist eine Hlle, und diese
Hlle bin ich. Ich bin die Schale,
und Leila ist die Perle. Ich bin der
Schleier, und das Antlitz darunter ist
sie.
Die Leute verstanden zwar nicht,
was er meinte, aber sie waren ver
blfft ber den Liebreiz seiner
Worte.
Die Heimsttte ihrer Eltern war
indes fr Leila zum Gefngnis ge
worden. Zur Heirat mit einem
Mann gezwungen, den sie nicht
liebte, lebte sie mit dem Geheimnis
ihrer Liebe in tiefster Einsamkeit.

Sie litt nicht weniger als

Madschnun, aber sie besa nicht die
Freiheit, ber die er verfgte. Auch
sie htte gern bei den wilden Tieren
der Wste gelebt und ihre Liebe zu
Madschnun von den Berggipfeln
gesungen. Aber sie war eine
Gefangene, in ihrem Zelt und in
ihrem eigenen Herzen. Als eines
Morgens ein alter Kaufmann ihr
eine Nachricht von Madschnun
brachte, fhlte sich Leila wie ein im
Wind schwankendes Schilfrohr, hohl
und gewichtslos.
Ohne deinen strahlenden Glanz,
sagte der Alte zu ihr, gleicht
Madsch- nuns Seele einem vom

Sturm zerwhlten Nachtmeer, ber

das sich der Himmel mondlos wlbt.
Wie ein Herold durchzieht er
Gebirge und T ter, und was er
alle zwei Schritte ausruft, ist
<Leila>, und was er berall sucht,
ist wiederum Leila.
Ja, ich bin es, rief Leila und
verfluchte sich selbst. Ich bin es,
die des Freundes Herz so verbrannt
und solches Schicksal ber ihn
gebracht hat. Verzweifelt lste sie
einige Juwelen aus ihrem
Ohrgeschmeide und berreichte sie
dem Alten. Nimm sie als Geschenk
von mir an. Geh und hole
Madschnun, und bring ihn hierher.

Nur ansehen will ich ihn, nur einen

Blick auf ihn werfen, einen einzigen
Blick tun ins Licht.
Der Alte war einverstanden.
Tagelang ritt er durch die Wste,
auf der Suche nach Madschnun. Als
er ihn schlielich fand, berbrachte
er ihm Lei las Botschaft: Willst du
die Fessel der Trennung nicht dies
eine Mal sprengen? Sie mchte
Auge in Auge mit dir sein, und wre
es auch nur fr die Dauer eines
Atemzuges.
Was wissen die Menschen von
mir? dachte Madschnun. Erkannten
sie nicht, da ihr Glck nicht sein
Glck war? Fr ihre Wnsche gab es

I' rfllung, fr seine Sehnsucht gab

es sie nicht. Meine Sehnsucht ist
an derer Art. Sie kann in dieser
vergnglichen Welt nicht erfllt
werden.
Doch Madschnun konnte der
Aussicht nicht widerstehen, in das
Antlitz seiner Geliebten zu blicken.
Er legte sich einen Mantel um,
folgte dem Kaufmann zu einem
Palmengarten und versteckte sich
dort, wh rend der Alte Leila holen
ging.
Als der Kaufmann sie an der Hand
in den Garten zu Madschnun fhrle, zitterte sie am ganzen Krper,
und als nicht mehr als zwanzig

Schritt sie von dem Geliebten

trennten, blieb sie wie erstarrt
stehen. Der Alte zog sie am Arm,
aber sie konnte sich nicht bewegen.
Edler Mann, sagte sie. Bis
hierher darf ich gehen, weiter nicht.
Ich gleiche schon jetzt einer
brennenden Kerze. Gehe ich nher
ans Feuer, so verbrenne ich ganz.
Der Alte eilte zu Madschnun. Er zog
den jungen Mann, der bleich war im
Gesicht und vor sich hinstarrte, aus
seinem Versteck ins Mondlicht und
wies auf Leila. Madschnun taumelte
vorwrts. Das Licht der Sterne
drang durch die Wipfel der Palmen.
Eine Bewegung in der Dunkelheit,

und dann, unter der

Himmelskuppel, blickten Leila und
Madschnun ein ander an.
Es war nur ein Moment. Ein Errten
der Wangen. Die beiden Lieben
den sahen einander an, trunken
vom Duft des Weins der Liebe.
Doch ob wohl sie einander jetzt
nah genug waren, um sich zu
berhren, wuten

sie, da einen solchen Wein zu

trinken erst im Paradies erlaubt ist.
Ein Atemsto, ein Seufzer, ein
erstickter Schrei, und Madschnun
wandte sich um und floh wie ein
Schatten aus dem Garten in die
Wste hinaus.
Jahre vergingen. Die Palmenbltter
verdorrten. Die Blumen warfen in
Trauer ihre Bltenbltter ab. Wie
die Landschaft gelb wurde und der
Garten welkte, so welkte auch
Leila. Das Licht in ihren Augen
schwand, und mit ihrem letzten
Atemzug flsterte sie den Namen
ihres Geliebten.

Als Madschnun hrte, da seine

Geliebte gestorben war, eilte er
nach Hause und warf sich auf ihr
Grab. Er legte sich auf die Erde, als
betete er, aber von seinen
ausgedrrten Lippen kam nur ein
Wort: Leila. Dann endlich wurde
er von seinem Schmerz und seiner
Sehnsucht erlst. Seine Seele
verlie den Krper, und er war nicht
mehr.
Einige sagen, Madschnun sei
monatelang so, wie er gestorben
war, auf Leilas Grab
liegengeblieben, andere sagen,
jahrelang. Niemand wagte sich dem
Grab zu nhern, das von den Tieren

der Wste bewacht wurde. Sogar

die Geier, die ber dem Grab
kreisten, rhrten Madschnun nicht
an. Als von ihm nur noch Staub und
Knochen brig waren, brachen die
Tiere ihre Totenwache ab und
zogen sich wieder in die Wildnis
zurck.
Als die Tiere verschwunden und
Madschnuns Staub vom Wind fort
getragen war, wurde ein neuer
Grabstein fr Leila angefertigt. Er
trug die Inschrift:
So schlummern die beiden der
Auferstehung entgegen; es kann
kein Tadel ihnen mehr den Weg
verlegen. Sie hatten sich Treue

gelobt in dieser Welt; sie schlafen

in jener zusammen im gleichen
Zelt.
Suflsmus der Begriff, der die
unendlich vielgestaltige mystische
Tradi tion des Islams bezeichnet,
ist letztlich undefinierbar, wie schon
Reynold Nicholson meinte. Auch sufi
vermag diese Bewegung nicht
klarer zu fassen. Tasawwuf, was
soviel bedeutet wie das Sufi-Sein,
hilft ebenfalls nicht weiter,
bezeichnet es doch vermutlich das
grobe Wollgewand Quf), das die
ersten Sufis zum Zeichen ihrer
Weltentsagung und ihrer Armut
trugen. Inhaltlich ist sufi praktisch

gleichbedeutend mit derwisch oder

fa~ qir, Bettler bzw. Armer.
Immer wieder wird behauptet, sufi
sei vom arabischen safwe,
auserwhlt, oder suff,
Reinheit, abgeleitet, was beides
etymologisch falsch ist. Die
Herleitung vom griechischen sophia,
Weisheit, ist ebenfalls
unwahrscheinlich, wenngleich von
bestechender

Symbolkraft:. Versteht man sophia

im aristotelischen Sinn als Wissen
von den letzten Dingen, kommt

man nicht nur sprachlich dem

Phnomen des Sufismus schon sehr
nah.
Als religise Bewegung war der
Sufismus ein Amalgam unterschied
licher philosophischer und
religiser Strmungen gleichsam
ein leeres Gef, in dem
Grundgedanken des christlichen
Mnchtums und der hin- duistischen
Askese, buddhistisches und
tantrisches Gedankengut, ein Hauch
islamischer Gnostik und
Neuplatonismus sowie Elemente
des Schiitentums, des
Manichismus und des
zentralasiatischen Schamanisismus

miteinander verschmolzen. Eine

solch bunte Mischung von Einfls
sen erschwert zwar die
wissenschaftliche Analyse,
vermittelt aber ein an schauliches
Bild von den Anfngen dieser
Bewegung.
Die ersten Sufis waren einzelne,
miteinander nur im Geist verbun
den, die auf der Suche nach
Gotterkenntnis das muslimische
Weltreich durchzogen. Als die Zahl
dieser Wanderderwische zunahm,
errichtete man an bestimmten,
vielbereisten Knotenpunkten wie
Bagdad und Cho losan Herbergen,
in denen sich diese Bettelmnche

treffen und ber die Krfahrungen

ihrer spirituellen Reise austauschen
konnten. Im 11. Jahr hundert,
etwa zu der Zeit, als die Schiiten
von den Abbasiden als Ketzer
verfolgt wurden, waren diese
Herbergen zu klosterartigen
Dauereinrich- l ungen geworden,
von denen einige sich zu
mystischen Schulen oder Orden
entwickelten.
Die Sufi-Orden entstanden im
Umkreis eines spirituellen Meisters,
der sich aus der Umma
zurckgezogen hatte, um den Weg
der inneren Luterung und
Erleuchtung zu gehen. Im

Arabischen als schaich und im

Persischen als pir bezeichnet
(beides heit soviel wie alter
Mann), wa ren diese Meister
ihrerseits die Schler frherer,
legendrer Meister, de ren
verstreute Lehren sie sammelten
und an eine neue Schlergeneration
weitergaben. Hatte ein Schler
spirituelle Reife erlangt, durfte er
die l.ehre des Meisters an seine
eigenen Schler weitergeben. Der
Sufismus erscheint daher gleichsam
wie ein eklektisches Kochrezept,
dessen Zu- I aten ber einen langen
Zeitraum hinweg aus allen
mglichen Quellen

zusammengetragen wurden. Doch

wie der Sufimeister Schaich
Fadlallah aeri mahnt, gibt es einen
groen Unterschied zwischen dem
bloen Sammeln von Rezepten und
dem eigentlichen Kochen und Essen
der Gerichte.
Der Sufismus entstand wie ttas
Schiitentum als eine Gegenbewe

gung zum imperialen Islam der

muslimischen Herrscherdynastien
und zum strengen Formalismus der

orthodoxen islamischen
Geistlichkeit. Beide Strmungen
praktizierten ta'wil, um die
verborgene Bedeutung des Korans
aufzuspren; beide konzentrierten
ihre spirituellen Aktivitten auf die
Verehrung des Propheten
Muhammad; und beide
entwickelten einen Heiligenkult, in
dessen Mittelpunkt ein Imam bzw.
ein Pir stand.
Zwar hatten die Schiiten und die
Sufis eine gemeinsame spirituelle
Ebene und beeinfluten einander,
doch der Sufismus war innerhalb
des Islams immer eine betont
antiintellektuelle Strmung, deren

einziges Ziel esoterisches Wissen

und Versenkung waren. Im
Unterschied zur Schi'a strebten die
Sufis auch nicht nach politischer
Macht. Selbst da, wo sie politische
Bedeutung gewannen wie auf dem
indischen Subkontinent, wiesen die
sufistischen Pirs anfangs alle
weltliche Macht zurck und hielten
sich von den politischen und
theologischen Auseinandersetzun
gen fern, von denen die
muslimische Gemeinschaft in ihrer
Frhzeit ge prgt war. Die Sufis
strebten vielmehr nach Askese und
Rckzug aus der Umma und deren
weltlichen Belangen, um ein Leben

in Einfachheit und Armut zu fhren.

Wenn du die Knige nicht ndern
kannst, sagen die Sufis, so
ndere dich selbst.
Durch Rituale und spirituelle
bungen strebten die Sufis nach
Aus lschung des Ich. Zwar ist dies
das Ziel aller mystischen
Strmungen, doch es gibt einige
entscheidende Unterschiede
zwischen dem Sufismus und der
traditionellen Mystik.
Erstens verwirft der Islam jede
Form des mnchischen Einsiedlertums. Der Islam ist eine
Gemeinschaftsreligion und steht
dem radikalen Rckzug und

Individualismus ausgesprochen
kritisch gegenber. Ein Muslim, der
die Umma ablehnt, ist
gewissermaen wie ein Katholik,
der die rmisch-katholische Kirche
ablehnt: Beide sagen sich bewut
vom Quell ihres Heils los. Auch
wenn sich die meisten Sufis aus der
Gesell schaft zurckzogen, waren
sie doch keine Mnche. Sie waren
Handwer ker, Drogisten und
Kaufleute, die in der realen Welt
lebten und arbeite ten. Ein echter
Sufi, schreibt Schaich Haeri, trennt
das Innen nicht vom Auen; denn
wenn man anfngt, sein inneres
Selbst zu reinigen, ge langt man

am Ende zur ueren Welt und zur

Gesellschaft.
Zweitens lehnt der Koran die
Ehelosigkeit eine weitere
Gemeinsam keit mystischer
Bewegungen als Versto gegen
das Gebot Gottes (Seid fruchtbar
und mehret euch) kategorisch ab.
Zahlreiche Offenba-

rungssverse handeln von der

Strkung und dem Erhalt der
Familie, die im Islam als Urmodell
der Umma und als Mikrokosmos der
Schpfung gilt. Mehrfach wird im

Koran die kindliche Treue zu den

Eltern mit der Treue zu Gott
gleichgesetzt (2, 83; 4, 36; 6, 151;
31, 14). Obwohl es eini ge
berhmte unverheiratete mnnliche
und weibliche Sufis gab eine von
ihnen ist Rabia von Basra, die trotz
ihrer legendren Schnheit alle
eiratsantrge zurckwies, um sich
ganz der Gottsuche zu widmen ,
war das Zlibat im Sufismus nie
weit verbreitet.
Doch der wohl entscheidende
Unterschied zwischen dem Sufismus
und der traditionellen religisen
Mystik besteht darin, da letztere
der l Irsprungsreligion eng verhaftet

bleibt. Der Sufismus hingegen

streift den Islam ab wie eine
Schale, die der unmittelbaren
Gotteserfahrung hinderlich ist. Mit
anderen Worten: Die formelle
islamische Religion ist nur
Ausgangspunkt, nicht Leitgedanke
und Wesensmerkmal des Sufisnuis. Wie alle Religionen kann auch
der Islam den Menschen nur auf
Gott aufmerksam machen, der
Sufismus dagegen will ihn zu Gott
frm lich hindrngen.
Das bedeutet jedoch nicht, da der
Sufismus den Islam und seine reli
gisen Ansprche und
Verhaltensnormen rundweg

ablehnt. Entgegen bisweilen

vehementer Vorwrfe von
sunnitischer und schiitischer Seite
sind Sufis Muslime. In ihren
Gebeten und Andachtsbungen
unterschei den sie sich nicht von
anderen Muslimen. Sie benutzen
muslimische Symbole und
Metaphern und bekennen sich zu
muslimischen Glaubens.nierungen und Ritualen. Wie der
hochangesehene Sufi-Schaich des
Rifa'i-Ordens in Jerusalem,
Muhammad al-Schadhili, sagt:
Wenn du ... dem Propheten
nachfolgst, mut du ein echter
Muslim sein ... der sich seinem Gott

ganz hingibt und sein Sklave wird.

Dennoch betrachten die Sufis
jegliche Orthodoxie, die
traditionellen Unterweisungen, das
Gesetz, die Theologie und die fnf
Sulen des Is lams als inadquat,
um wahre Gotteserkenntnis zu
erlangen. Selbst der Koran, den die
Sufis als unmittelbare Rede Gottes
anerkennen, vermag in ihren Augen
das Wesen Gottes nicht zu erhellen.
Warum, so ein Sufi- Meister, sollte
man seine Zeit damit
verschwenden, einen Liebesbrief
(nmlich den Koran) zu lesen, wenn
der Geliebte anwesend ist, der ihn
geschrieben hat?

Wie alle Reisen einen Anfang

haben, so beginnt auch der Weg
des Su fismus mit der ueren
Schale des Islams. Whrend der
Sufi auf dem

Weg zu Selbstberwindung und

Einheit mit dem Gttlichen verschie
dene Stufen durchschreitet, mu
er zuerst diese Schale abstreifen,
denn, wie Madschnun sagt, es
kommt auf das an, was im Innern
der Schale ist. An die Stelle von
Vernunft und Theologie, Bekenntnis

und Ritual, Ge setz und Gebot mu

in der Seele des Erleuchteten die
hchste Tugend treten: die Liebe.
Es berrascht nicht, da die
Mehrheit der Muslime, historisch be
trachtet, dem Sufismus mit
Argwohn begegnete. Die sufistische
Uber zeugung, der menschliche
Verstand knne das Gttliche nicht
ergrn den, diese Erkenntnis sei
nur durch intuitive Wahrnehmung
erreichbar, erregte
verstndlicherweise den Ansto der
religisen Obrigkeit. Noch
schlimmer war, da die Sufis bei
ihrer Suche nach der geheimen
Erkennt nis der inneren Welt die

Scharia als unbrauchbar ablehnten.

Im Mittel punkt des islamischen
Gesetzes steht, wie bereits gesagt,
der uere Glaubensvollzug 'zahir
nicht die innere Frmmigkeit hatin.
Daher stellte der Sufismus eine
Bedrohung der religisen Autoritt
der Ulama dar. Schlimmer noch: Mit
ihrem Rckzug aus der
muslimischen Gemein schaft
schufen die Sufis ihre eigene Umma
mit den Pirs als oberster reli giser
Autoritt.
Die Sufis lehnten den Rigorismus
der Scharia und ihre traditionellen
Deutungen ab und wandten sich
Formen lokaler Religiositt und Glau

benspraxis zu. So wurden sie

besonders in jenen Teilen des
muslimischen Herrschaftsgebiets
populr, die nicht arabisch
dominiert waren. In In dien
breitete sich der Sufismus wie ein
Lauffeuer aus. Hier verband sich die
muslimische Ablehnung des
Kastenwesens mit alten indischen
bun gen wie Atemtechniken,
krperlichen bungen und
Meditation. In Zen tralasien
entwickelten persische Sufis einen
vllig neuartigen reichhalti gen
Textkanon mit Dichtung, Liedern
und sufistischer Literatur, die im
Unterschied zum Koran in der

Landessprache verfat waren und

rasch Verbreitung fanden.
Diese knappen Hinweise zu den
Ursprngen des Sufismus knnen na
trlich nur unzureichend erklren,
was Sufismus ist. Denn als religise
Strmung kann er nur umschrieben,
nicht begrifflich definiert werden.
Das folgende Gleichnis, das
ursprnglich von Dschalal al-Din
Rumi stammt, dem grten SufiDichter, der jemals gelebt hat (er
starb 1273), wird von Idris Schah,
dem Groschaich von Sardana,
folgendermaen wiedergegeben:

Ein Perser, ein Trke, ein Araber

und ein Grieche waren unterwegs
zu einem fernen Ort. Sie stritten
sich, wie sie das einzige Geldstck,
das sie noch besaen, ausgeben
sollten. Alle vier waren hungrig,
doch der Perser wollte die Mnze
fr angur ausgeben, der Trke fr
zm, der Araber fr inab und der
Grieche fr stafil. Die
Auseinandersetzung spitzte sich zu,
da keiner der vier nachgeben
wollte.
Ein anderer Reisender, ein

Sprachkundiger, der gerade

vorberkam, sagte: Gebt mir die
Mnze. Ich werde einen Weg
finden, euer aller Wnsche zu
befriedigen.
Er nahm die Mnze, ging zum Stand
eines Obsthndlers und kaufte vier
Bschel Weintrauben.
Das ist ja mein angur! rief der
Perser.
Das ist doch genau das, was ich
zm nenne, sagte der Trke.
Sie haben mir inab gebracht,
sagte der Araber.
Ach was, sagte der Grieche. In
meiner Sprache heit das stafil.

Und pltzlich erkannten die Mnner,

da sie in Wirklichkeit alle das
selbe wollten, nur nicht wuten,
wie sie es einander verstndlich
machen sollten.
Die vier Reisenden sind die
Menschen mit ihren geistigen
Bedrfnis sen, die sie nicht in
Worte fassen knnen und in jeweils
unterschiedlicher Weise zum
Ausdruck bringen. Der
Sprachkundige ist der Sufi, der den
Menschen zeigt, da das, was sie
suchen (ihre Religionen), zwar
unter schiedliche Namen trgt, in
Wahrheit aber ein und dasselbe ist.
Er kann jedoch und das ist der

wichtigste Aspekt dieses

Gleichnisses den Rei senden nur
die Trauben anbieten, nicht den
Wein, die Essenz der l'Yucht. Mit
anderen Worten: Das Geheimnis
der letzten Realitt ist nicht
mitteilbar; vielmehr mu es der
Mensch auf dem beschwerlichen
inneren Weg der Selbstberwindung
selbst erfahren. Wie der bedeuten
de iranische Dichter Saadi von
Schiraz schrieb:
Ich bin ein Trumer, der stumm ist,
Und die Leute sind taub. Ich bin
unfhig zu sprechen, Und sie sind
unfhig zu hren.
Was ist Sufismus? Sufismus ist

Madschnuns Liebe zu Leila.

Zahllose Wellen, die sich kruseln
und fr einen Augenblick die Sonne
reflektie ren, alle aus dem
gleichen Meer, wie der SufiMeister Halki sagt. Nach

Ibn Dschunaid (gestorben 910),

dem Patriarchen der Sufis,
besteht Su- fismus darin, da man
das jeweils Hhere bernimmt und
das jeweils Niedrigere hinter sich
lt. Der Sufi ist, so Rumi, weder
Christ noch Jude, auch Parse und

Muslim nicht; vom Osten nicht noch

vom Westen, vom Festland nicht
noch vom Meer, nicht ... vom
Sche der Erde und nicht aus des
Himmels Licht ... nicht aus Staub
oder Wasser, aus Feuer nicht noch
aus Wind ... das Diesseits nicht
noch das Jenseits. Er ist, in den
Worten Ishan Kaisers, der Tempel
der Feueranbeter; der Priester des
Magiers; die innere Wirklichkeit des
mit berkreuzten Beinen medi
tierenden Brahmanen; Pinsel und
Farbe des Knstlers.
Trunken ohne Wein, gesttigt ohne
Speise, ein Knig unter einem
schlichten Mantel, ein Schatz in

einer Ruine, ist der Sufismus fr den

Is lam dasselbe wie das Herz fr
den Menschen: sein vitales
Zentrum, sein Wesenskern. Mit
Madschnuns Worten: die in der
Schale versteckte Perle, das Antlitz
unter dem Schleier. Der Sufismus
ist die geheime, in den tiefsten
Tiefen des muslimischen Glaubens
verborgene Wirklichkeit. Nur wenn
man in diesen Tiefen grbt,
bekommt man eine Ahnung von
dem, was diese rtselhafte
Glaubensrichtung ausmacht.
An einem Frhlingsmorgen im 10.
Jahrhundert geriet der geschftige,
aber streng kontrollierte Markt von

Bagdad in helle Aufregung, als ein

in Lumpen gekleideter Mann
namens Husain ibn Mansur alHalladsch, einer der frhesten und
berhmtesten Sufl-Meister, mit
lauter Stimme rief: Ana al-Haqq!
Ich bin die Wahrheit!, was nichts
anderes hie als: Ich bin Gott!
Die Obrigkeit war bestrzt. AlHalladsch wurde auf der Stelle
verhaf tet und den Ulama
bergeben, die diesen streitbaren
Sufi-Meister be reits kannten. Er
stammte aus einer zoroastrischen
Priesterfamilie im Sdiran, war zum
Islam konvertiert und schon in
jungen Jahren in die ab- basidische

Hauptstadt Bagdad gekommen.

Hier wurde er Schler des le
gendren Sufi Pir Tustari
(gestorben 896) und zu einem
charismatischen Prediger, der
Wunder vollbrachte und frevlerische
uerungen tat. Von seinen
Schlern der Ernhrer genannt,
zog sich al-Halladsch den Zorn der
islamischen Geistlichkeit dadurch
zu, da er den Haddsch als eine in
nere Wallfahrt bezeichnete, die
ein Mensch reinen Herzens berall
voll ziehen knne. Hinzu kam, da
er sich in seinen Lehren vorrangig
auf Jesus berief, den er als einen
versteckten Sufi betrachtete.

Aufgrund dieser uerungen wurde

er als Fanatiker und heimlicher
Christ ver urteilt. Doch es war
seine ketzerische Behauptung, die
Einheit mit Gott erreicht zu haben,
die al-Halladsch zum berhmtesten,
wenn auch kei neswegs einzigen
sufistischen Mrtyrer der Geschichte
machte.
Whrend der acht Jahre seiner
Gefangenschaft hatte al-Halladsch
zahlreiche Gelegenheiten zu
widerrufen, doch er nutzte sie nicht.
Unter dem Druck der religisen
Autoritten verurteilte ihn
schlielich der Abbassidenkalif
Muqtadir zum Tod. Aufgrund der

Schwere seiner Ketzerei wurde er

gefoltert, ausgepeitscht,
verstmmelt und gekreuzigt; er wur
de enthauptet, zerstckelt,
verbrannt und seine Asche im Flu
Tigris verstreut.
Was meinte al-Halladsch mit
seinem Ausruf? Behauptete er
tatsch lich, Gott zu sein? Und
wenn ja, wie lt sich dann der
Sufismus als legi- lime Strmung
einer so radikal monotheistischen
und ikonoklastischen Religion wie
des Islams verstehen?
Zahlreiche Sufis verurteilten alHalladsch. Al-Ghazali, der vielleicht
bedeutendste islamische Mystiker,

bezeichnete ihn als einen trichten

Schwtzer, dessen Tod fr die
wahre Religion von grtem Nutzen
war. Al-Ghazalis Kritik galt jedoch
nicht al-Halladschs Anspruch, die
spirituelle Einheit mit Gott, den
Zustand der Verschmelzung seines
We sens mit dem Gttlichen
erreicht zu haben. Was er und
andere mibillig- len, war vielmehr,
da al-Halladsch etwas
preisgegeben hatte, was ein
Geheimnis htte bleiben sollen.
Al-Ghazali, der sich sein Leben lang
bemhte, die islamische Mystik mit
der islamischen Orthodoxie in
Einklang zu bringen (er war

erstaun- licherweise Sufi und

gleichzeitig ein traditionalistischer
Asch'ari), wu te besser als jeder
andere, da esoterisches Wissen
behutsam und schritt weise
enthllt werden mu. Wie ein Kind
von den Mglichkeiten Erwachsener
kein wirkliches Wissen haben und
ein leseunkundiger Er wachsener
die Mglichkeiten eines Gebildeten
nicht ermessen kann, so vermag
nicht einmal ein Gebildeter die
Erfahrungen der erleuchteten
Heiligen zu verstehen, schrieb alGhazali in seiner Erneuerung der
Wissenschafien des Glaubens
(T.hya ulum ad-din).

Al-Halladschs Sakrileg war nicht der

Ausruf an sich, sondern seine
unvorsichtige Offenlegung des
Geheimnisses gegenber
Uneingeweih ten, denen das
Verstndnis fr das fehlte, was er
meinte. Wie al-Hudsch wiri
(gestorben 1075) sagte, knnen
Uneingeweihte allzu leicht die In
tention [des Sufis] falsch verstehen
und Ansto nehmen nicht an deren
wahrem Inhalt, sondern an einer
Vorstellung davon, die sie sich
selbsi zurechtgelegt haben. Sogar
al-Halladsch rumte ein, da er
diese Ein heit mit Gott erst nach
einem langen Weg der inneren

Einkehr erreicht habe. Es hat mein

Geist, schrieb er in seinem Diwan
ber Gott, ge mischt sich mit
dem Deinen, wie Wein vermischt
mit klarem Wasser sich. Wenn
etwas Dich berhrt, rhrt es auch
mich an, denn immer bisi und
berall Du ich.
Um zu verstehen, wo al-Halladschs
innere Reise endete, mssen wir
dorthin zurckkehren, wo sie
begann: zur ersten Station des
langen und beschwerlichen Wegs
spiritueller Selbstreflexion, der von
den Sufis tari qa, Pfad, genannt
wird. Tariqa ist die mystische Reise,
die den Sufi von der ueren

Wirklichkeit der Religion zur

gttlichen und einzigen
Wirklichkeit Gottes fhrt. Wie bei
jeder Wanderschaft hat auch dieser
Pfad ein Ende, aber es ist kein
gerader Weg, vielmehr der Aufstieg
auf" einen majesttischen Berg,
dessen Gipfel die Gegenwart Gottes
verhllt. Freilich gibt es
verschiedene Wege zum Gipfel, und
einige sind weniger beschwerlich
als andere. Doch da jeder dieser
Wege am Ende an dasselbe Ziel
fhrt, ist es gleich, welchen man
whlt. Es kommt nur darauf an, da
man von diesem Weg nicht
abweicht und das Ziel nicht aus den

Au gen verliert. Wenn man die

verschiedenen Engpsse, Stufen
und Statio nen durchlaufen hat,
die jeweils eine unbeschreibliche,
neue spirituelle Erfahrung
bereithalten, erreicht man
schlielich den Augenblick der Er
leuchtung. Dann zerreit der
Schleier der Wirklichkeit, das Ich
erlischt und verliert sich in Gott.
Das berhmteste Gleichnis, das
diesen sufistischen Pfad und die
Statio nen der Selbstberwindung
beschreibt, stammt von dem
iranischen Dro gisten und
Parfmhndler Farid al-Din Attar
(gestorben 1230). In sei nem

epischen Meisterwerk Mantiq ut-tair

(Die Konferenz der Vgel
versammeln sich die Vgel der Welt
um den Wiedehopf, einen mythi
schen Vogel, der per Los dazu
bestimmt wurde, auf der Reise zu
Si- murgh, dem Knig der Vgel, die
Fhrung zu bernehmen. Doch vor
Be ginn der Reise mssen die
Vgel dem Wiedehopf absoluten
Gehorsam schwren:
Was immer er befiehlt auf diesem
Weg, wir mssen ohne Widerspruch
ihm folgen.
Dieser Schwur sei notwendig, so

erklrt der Wiedehopf, weil auf der

Reise Gefahren fr Leib und Seele
lauerten und nur er allein den Weg
kenne. Die Vgel mten daher
tun, was immer er von ihnen
verlange.
Sieben gefhrliche Tler sind zu
durchqueren, die den Stationen der
Krise entsprechen. Das erste ist das
Tal des Suchens, in dem die Vgel
der' Welt entsagen und ihre
Verfehlungen bereuen mssen.
Dann kommt das Tal der Liebe, wo
die Vgel in ein Feuermeer
getaucht werden, bis ihr ganzes
Sein entflammt ist; dann das Tal
des Geheimnisses, in dem kein Weg

einem anderen gleicht: So knnen

die Vogel nicht zusammen fliegen,
denn die Erkenntnis ist ja ganz
verschieden. Im Tal der Loslsung
verschwinden alle Bedrfnisse und
jeglicher Hunger nach Sinn und
Bedeutung; und im Tal der
Einswerdung begreift der Suchen
de, da alles, was ihm als
verschieden vorkam, in Wirklichkeit
eins ist: ..Siehst viele du, siehst
wenige du dort auf diesem Wege
ist ja alles eins.
Im sechsten Tal, dem Tal der
Verwirrung, durchbrechen die
Vgel, kiuftlos und verwirrt, den
Schleier der gewohnten Dualismen

und wer den mit der Leere ihres

Seins konfrontiert. Wirklich, nein,
ich wei ja nichts, klagen sie unter
Trnen.
Ich wei das nicht und wei auch
nichts von mir; Ich liebe, doch ich
wei nicht, wen ich liebe; Nicht
Muslim, Heide nicht was bin ich
denn?
Schlielich gelangen die Vgel ans
Ende ihrer Reise, ins Tal des Nichts,
wo sie, ihres Ichs entkleidet, den
Mantel des Vergessens anlegen
und vom Geist des Universums
verzehrt werden. Nur wenn die
Vgel alle sieben Tler
durchwandert, den Berg des Ichs

zerstrt und ihren Ver- sland der

Liebe geopfert haben, drfen sie
vor den Thron Simurghs treten.
Von den Tausenden Vgeln, die mit
dem Wiedehopf die Reise ange- l
reten haben, schaffen es nur dreiig
bis ans Ende. Geschmolzen ihre l'
lgel, Leib und Seele, von Kopf bis
Fu nichts als nur Schmerz, Verwir
rung, treten diese dreiig Vgel
vor den Simurgh und sind erstaunt,
nicht, wie erwartet, den Knig der
Vgel zu erblicken, sondern sich
selbst. Simurgh ist das persische
Wort fr dreiig Vgel; und hier,
amEnde ihres Wegs, erkennen sie,
da sie zwar voller Hoffnung den

weiten Weg gegangen sind, doch in

Wirklichkeit immer nur auf der
Suche nach sich selbst waren. Die
Hoheit ist ein Spiegel, wie die
Sonne, sagt Si- murgh. Und wer
hierherkommt, sieht sich selbst in
ihm.
Der Sufi-Meister Attar entwickelte in
seiner Dichtung und in seiner Lehre
den Gedanken von der spirituellen
Alchemie, in der die Seele wie Erz
gereinigt werden mu, um zu ihrem
ursprnglichen, unver flschten
Zustand zurckzukehren, zur
Lauterkeit und Klarheit reinen
Goldes. Wie die meisten Sufis
betrachtete auch Attar die Seele als

ein Gef fr Gottes Botschaft. In

jedem Menschen gibt es
unterschiedliche Grade der
Aufnahmefhigkeit, je nachdem, wo
er sich auf seinem Weg gerade
befindet.
Auf den ersten Stufen des Pfades
(wo sich die groe Mehrheit der
Menschen befindet) ist nafs (das
Selbst, das Ich, die Psyche oder
besser die Summe aller
egozentrischen Neigungen) die
einzige Realitt. Im weiteren
Verlauf seiner Wanderschaft
begegnet der Suchende ruh, dem
Weltgeist. Der Koran bezeichnet ruh
als Atem Gottes, der dem Men

schen eingehaucht wird, um

seinen Krper lebendig zu machen
(15, 29; bersetzung nach Reza
Aslan). In diesem Sinn ist ruh
gleichbedeutend mit dem
gttlichen, ewigen, belebenden
Geist, von dem die Schpfung
durchdrungen ist zugleich die
Essenz der Schpfung. Ruh ist
reines Sein. Die Hindus nennen
esprana, die Taoisten ehr, diese
therische Kraft des Universums
meinen auch die christlichen
Mystiker, wenn sie vom Heiligen
Geist sprechen.
Nach der traditionellen Sufi-Lehre
befindet sich ruh mit nafs in einem

ewigen Kampf um das Herz qalh

des Menschen, das nicht Sitz der Ge
fhle ist (nach muslimischer
Vorstellung ist dies der Bauch),
sondern das vitale Zentrum des
menschlichen Lebens, der Sitz
einer Essenz, die das Individuelle
transzendiert, wie Titus Burckhardt
sich ausdrckt. Qalb ist
gleichbedeutend mit der westlichen
Vorstellung von der Seele als der
bewegenden Kraft des Verstandes.
Ein Individuum erreicht die letzte
Stufe des Pfads, wenn nafs aufhrt,
qalb zu beherrschen. Dann kann
sich qalb in ruh verlieren der
jedem Menschen innewohnenden,

jedoch vom Schleier des Selbst

verhllten Kraft wie ein
Tautropfen, der in der
unermelichen Weite des Ozeans
versinkt. Schlielich wird fana
erreicht, der Zustand der
ekstatischen, berauschenden
Selbstentuerung, die letzte
Station des Sufi-Pfads. Hier, am
Ende der Reise, wenn das
Individuum sein Ich loslt, wird es
eins mit dem universellen Geist und
erreicht die Verschmelzung mit dem
gttlichen.
Die Anzahl der Stationen des Pfades
variiert je nach Tradition (der von
Attar begrndete Sufi-Orden zum

Beispiel kennt sieben). Doch alle

Sufis sind sich einig, da diese
Stationen Schritt fr Schritt
durchlaufen werden mssen. Wie
Rumi schrieb: Bevor du den
fnften Becher trinken kannst, mut
du die ersten vier getrunken haben,
und jeder schmeckt kstlich.
Weiterhin braucht der unerfahrene
Wanderer das Geleit eines l'ir, der
das Ende der Reise bereits erreicht
hat. Begib dich nicht auf die
Wanderung ohne die Fhrung eines
vollkommenen Meisters, mahnte
iler Sufi-Dichter Hafis. Es gibt
Dunkelheit. Hte dich davor, dich zu
verirren!

Der Pir ist jenes erhabene Elixier,

welches das Kupfer des suchen
den Herzens in reines Gold
verwandeln und das Sein lutern
kann, um den Sufi-Gelehrten Javad
Nurbakhsh zu zitieren. Wie der
Wiedehopf verlangt auch der Pir
von seinen Schlern die
vollkommene Unterwer fung und
einen Treueschwur (bai'aj, wie er
traditionell dem Schaich oder
Kalifen geleistet wurde. Doch der
Pir besitzt weit grere Autoritt als
ein Schaich oder Kalif, denn er ist
der Freund Gottes. Der Pir ist
nicht einfach nur ein Seelenfhrer;
er wird zu den Augen, mit denen

Gott die Welt betrachtet. In der

Sufi-Dichtung wird der Pir oft als
kos mischer Pol oder qutb
bezeichnet, die Achse, um die die
geistige Energie des Universums
kreist. Besonders anschaulich wird
dieser Gedanke bei den trkischen
Sufi-Orden der Tanzenden
Derwische, die in ihrem tran- eehaft
wirbelnden Tanz die Bewegung des
Kosmos nachahmen, indem sie sich,
manchmal stundenlang, auf der
Stelle drehen und den Pir umkrei
sen, den Mittelpunkt ihres
Universums.
Die Pirs, die den Pfad zurckgelegt
haben, werden als Heilige verehrt.

Ihr Todestag gilt als Feiertag (urs,

im Persischen Hochzeit, weil der
Pir im Tod die letzte Vereinigung
mit Gott erreicht hat). Ihre Grber
sind l'ilgersttten, insbesondere fr
die Muslime, fr die der Haddsch
uner schwinglich ist. Hierher
kommen sie mit ihren Gelbnissen,
Bitten und Anrufungen. Die
spirituelle Kraft des Pir, seine
baraka, ist so gro, da bereits die
Nhe seines Grabes Krankheit oder
Unfruchtbarkeit heilen kann. Wie
hufig bei den Sufis gibt es auch
hier keinen Unterschied der
Geschlechter, der ethnischen
Zugehrigkeit und der Religion. Vor

allem auf dem indischen

Subkontinent versammeln sich nicht
selten Christen, Sikhs, Hindus und
Muslime an den Grabmlern der
Sufi-Heiligen.
Durch ihr Charisma gewinnen die
Pirs Schler, an die sie ihr esoteri
sches Wissen (erfatn)
weitergeben. Wie das griechische
gnosis bezeichnet auch erfan eine
hhere Stufe der Erkenntnis, ein
nichtintellektuelles, nichtrationales
Wissen, das, mit den Worten des
zweiundvierzigsten Pir des OveyssiOrdens, Schah Angha, nur durch
Selbstdisziplin und Lute rung
erreicht werden kann, nicht durch

rationale, logische Beweisfh

rung. Da der Verstand das
gttliche Geheimnis nicht zu
erfassen ver mag, wird wahre
Erkenntnis ber das Wesen des
Universums und die Stellung des
Menschen darin nur im Verzicht auf
die Vernunft zugunsten der Liebe
geschenkt.
Von allen Prinzipien, die der SufiSchler beherzigen mu, ist daher
keines wichtiger als die Liebe. Die
Liebe ist das Fundament des
Sufismus. In der Sprache der Liebe
kann sich der Sufismus am besten
mittei len und zum Ausdruck
bringen. Die Erfahrung der Liebe ist

die univer selle Station auf dem

Pfad des Sufismus, denn es ist die
Liebe nicht die Theologie und
ganz gewi nicht die
Gesetzesfrmmigkeit , die die Er
kenntnis Gottes vermittelt.
Fr die Sufis ist Gottes Essenz
Gottes Substanz die Liebe. Die
Lie be ist die treibende Kraft der
Schpfung. Der Sufismus lehnt die
Schp fung aus dem Nichts ab,
denn bevor etwas war, war die
Liebe: Gottes Liebe zu sich selbst in
einem Urzustand der Einheit. Erst
als Gott den Wunsch hatte, diese
Liebe einem Anderen mitzuteilen,
entstand der Mensch nach dem Bild

des Gttlichen. Daher tut sich im

Menschen Gott kund; ja der Mensch
ist der durch Liebe sich selbst
gegenbertretende Gott.
Mit Gottesliebe meinen die Sufis
etwas anderes als die christliche
agape oder die spirituelle Liebe.
Ihre Gottesliebe ist eine
leidenschaft liche, alles
verzehrende, selbstlose und sich
selbst verleugnende Liebe. Wie
Madschnuns Liebe zu Leila verlangt
auch die sufistische Liebe die
bedingungslose Unterwerfung unter
den Willen des Geliebten. Liebe bis
zur Selbstaufgabe. Attar zufolge ist
Liebe das Feuer, welches das Ich

ver zehrt und die Seele lutert.

Der Liebende wird entflammt und
brennt ...

Der fiebrig ist und brennend vor

Verlangen,
Der keine Vorsicht kennt und
Hunderte von Welten
Ohne Zgern im Nichts aufgehen
lt,
Der weder Glauben kennt noch
Blasphemie,

Der keine Zeit hat fr Zweifel und

Sicherheit,
Fr den Gut und Bse einerlei,
Der nichts ist als lebendiges Feuer.
Wie die meisten Mystiker streben
auch die Sufis bei ihren Andachtsiibungen nach Aufhebung der
Dichotomie von Subjekt und Objekt
und nach der unverbrchlichen
Einheit zwischen dem Individuum
und dem Gttlichen. Diese Einheit
wird oft mit der Metaphorik der
sinnlichen I ,iebe veranschaulicht.
So schrieb Hafis ber Gott: Der
Duft Deines aars ist die Erfllung
meines Lebens, unvergleichlich ist

die Se Dei ner Lippen.

Die eindrucksvollsten Bilder dieser
Art formulierte Rabia von Basra
(717801). Frh verwaist, wurde
Rabia eine Sklavin, ber die ihr Herr
die sexuelle Verfgungsgewalt
besa. Doch Zeit ihres Lebens
strebte sie nach der mystischen
Vereinigung mit Gott; sie schlief oft
wochenlang nicht, um zu fasten, zu
beten und ber die Bewegung des
Universums zu ineditieren. Bei einer
dieser nchtlichen Versenkungen
bemerkte ihr err einen hellen
Lichtschein ber ihrem Kopf, der
das ganze Haus er leuchtete.
Erschrocken darber, schenkte er

Rabia die Freiheit und lie sie in die

Wste gehen, um dem Pfad zu
folgen. Hier erreichte Rabia den
Zustand der Selbstentuerung
(Jana) und wurde die erste, wenn
auch nicht einzige Sufi-Meisterin;
selbst der hochangesehene
Gelehrte Hasan ;il-Basri mute vor
ihr die Waffen strecken.
Wie bei ihrem christlichen
Gegenstck Theresia von Avila
bekunden auch Rabias Verse eine
intime Begegnung mit Gott:
Du bist mein Atem,
Meine Hoffnung,
Mein Gefhrte,

Meine Sehnsucht,
Mein ganzer Reichtum.
Ohne Dich mein Leben, meine
Liebe
Htte ich nie diese endlosen Lnder
durchwandert ...
Uberall suche ich Deine Liebe
Dann pltzlich erfllt sie mich.
O Herr meines Herzens,
Strahlendes Auge der Sehnsucht in
meiner Brust, Nie werde ich von Dir
frei sein, Solange ich lebe.
Sei Du zufrieden mit mir, Geliebter,
Dann bin auch ich zufrieden.

Diese verzehrende Sehnsucht nach

dem Geliebten, die in Rabias Versen
immer wieder zum Ausdruck
kommt, verrt einen wichtigen
Aspekt der sufistischen Vorstellung
der Liebe. Zunchst einmal ist es
eine Liebe, die unerfiillt bleiben
mu, wie Madschnun im
Palmengarten erkannte. Wie Attars
Vgel auf ihrer Reise zu Simurgh
erfahren, kann man beim Auf
bruch nicht wissen, ob man jemals
das Ziel erreichen wird. Nur ganz
we nige Suchende gelangen zur
Vereinigung mit Gott. Daher wird
der Sufi auch oft mit einer Braut
verglichen, die auf ihrem Ehebett

sitzt, Rosen auf die Kissen

gestreut, und sich in Sehnsucht
nach dem Brutigam ver zehrt, der
niemals kommen wird. Und doch
wartet die Braut; sie wird fr immer
warten, sie wird an der Liebe
sterben, sich nach dem Gelieb
ten verzehren und rufen: Komm
zu mir! Komm zu mir!, bis sie als
eigenstndiges Wesen aufhrt zu
existieren und zur reinen Liebenden
wird, die den Geliebten in
vollkommener Vereinigung liebt.
Wie al-Hal- ladsch seine Erfahrung
der gttlichen Einheit beschrieb:
Ich bin Er, den ich liebe, und Er, den
ich liebe, ist ich zwei Geister,

doch in einem Krper. Wenn du

mich siehst, hast du Ihn gesehen;
und wenn du Ihn siehst, siehst du
uns beide.
Wenn also die vollkommene Liebe
unerwiderte Liebe ist, die keine Ge
genleistung erwartet, dann ist fr
den Sufi der vollkommene Liebende
und der Inbegriff der Liebe Iblis, der
Satan, der ursprnglich ein Engel
war und Gott diente, doch dann von
Gott verstoen wurde, weil er sich
weigerte, sich vor Adam
niederzuwerfen. In seiner Apologie
des Iblis beschreibt Rumi, da
diese Gehorsamsverweigerung
gegen Gott seinen Grund in der

Liebe zu Gott, nicht im

Ungehorsam hat. Schlielich
entspringt aller Neid der Liebe, der
Angst, ein anderer knne zum Ge
fhrten des Geliebten werden.
In die Hlle geworfen, um nie
wieder das Antlitz Gottes zu sehen,
sehnt sich Iblis weiter nach dem
Geliebten, der mich in der Wiege
schaukelte und mir als Sugling
Milch zu trinken gab. Er wird sich
fr immer nach Gott sehnen und
aus den Tiefen der Hlle rufen: Ich
bin mit Ihm vermhlt, mit Ihm
vermhlt, mit Ihm vermhlt.
Die Bestrzung, die diese eher
schmeichelhafte Deutung des Iblis

bei den meisten Muslimen

hervorruft, ist durchaus
beabsichtigt. Wie Attar sagt, kennt
die Liebe weder Glauben noch
Blasphemie. Nur wenn der Schleier
der Dualismen zerrissen ist die
Unterscheidung zwischen richtigem
und falschem sittlich-religisem
Verhalten , kann man fana errei
chen. Der Sufi kennt keine
Dualismen, sondern nur Einheit. Es
gibt fr ihn weder Gut noch Bse,
weder Licht noch Finsternis,
sondern allein Gott. Das sollte nicht
mit der hinduistischen Vorstellung
von maya (der Illusion der
Wirklichkeit) oder der

buddhistischen Vorstellung von sunyiila (der Leere aller Dinge)

verwechselt werden. Fr den Sufi ist
Realitt weder Leere noch Illusion,
sondern Gott. Gott gehrt der
Osten und der Westen, heit es im
Koran. Wohin ihr euch wenden
mget, da habt ihr Gottes Antlitz
vor euch. Er umfat (alles) und
wei Bescheid (2, 1 15). Und weil
nach dem islamischen
Glaubensbekenntnis Gott eins ist
(tauhidso der Sufismus, mu auch
die Realitt eins sein.
Das Atom, die Sonne, die Galaxien
und das Universum
Sind doch nur Namen, Bilder und

Formen.
In Wirklichkeit sind sie alle eins und
nur eins.
Die traditionelle westliche
Philosophie kennt fr diesen
Gedanken der radikalen Einheit den
Begriff des Monismus. Er bezeichnet
die Auffas sung, nach der sich die
Vielheit des Wirklichen in Raum,
Zeit, Essenz und Eigenschaft auf ein
letztes, einziges Prinzip
zurckfhren lt. Das stilistische
Ideal dieser radikalen Einheit heit
ahadiyya und betont den 1
heistischen Aspekt dieser
monistischen Vorstellung: al-Ahad,
der Eine, ist der erste und

wichtigste der neunundneunzig

schnsten Na men Gottes.
Dieser theistische Monismus ist der
Grund dafr, da die Sufis die her
kmmlichen Dualismen ablehnen;
nicht weil sie die Unterscheidung
von richtigem und falschem
sittlichem Verhalten ablehnen,
sondern weil sie allein die Existenz
der Einheit der gttlichen
Einheit akzeptie ren.
Zugegebenermaen hat dies viel
Verwirrung ber die wahre Lehre
des Sufismus gestiftet, vor allem
angesichts der trunkenen Sufis,
die das islamische Gesetz auf
provozierende Weise verletzten,

indem sie in aller

ffentlichkeit Alkohol tranken,

Glcksspiel spielten und den Frauen
nachstellten, um die uerlichen
Aspekte der Religion zu
berwinden. Dieses Streben nach
Uberwindung der traditionellen
Dualismen wurde jedoch meist in
Bildern zum Ausdruck gebracht, am
hufigsten in den Metaphern der
Trunkenheit und Vllerei in der
Sufl-Dichtung die vor herrschenden
Bilder fr die sich selbst

vernichtende, rauschhafte Liebe.

Heute nacht werde ich ein
Weinfa aufstellen, heit es in
einem der schnsten Rubaiyat
Omar Chayyams, mich mit zwei
Weinbechern ver sorgen: Zuerst
werde ich mich von Verstand und
Glaubensbekenntnis scheiden, dann
vermhle ich mich mit der Tochter
der Rebe. Chayyams Wein ist
spiritueller Natur Symbol fr die
Gnade des Herrn in der Welt. Der
Sufi weist die traditionellen Ideale
der religisen Frmmig keit und des
rechten sittlich-moralischen
Verhaltens zurck und flieh 1 die
Vernunft und die Fallstricke des

Intellekts, um den Becher seines

Herzens mit dem berauschenden
Wein der Gottesliebe zu fllen. Wie
Hafis schreibt: Frmmigkeit und
moralische Rechtschaffenheit haben
nichts mit Ekstase zu tun; frbe
deinen Gebetsteppich mit Wein!
Wenn der Schleier der Dualismen
gelftet und das Ich ausgelscht ist,
so da ruh qalb vollkommen in sich
aufnehmen kann, erreicht der Su
chende fana, die ekstatische
Selbstentuerung. Hier, am Ende
des Pfads, wird ihm die Wahrheit
der gttlichen Einheit offenbart, und
er er kennt, da (in den Worten
Schah Anghas) der Bach, der Flu,

der Trop fen, das Meer, das

Blschen alle mit einer Stimme
sagen: Wasser, wir sind Wasser.
Indem der Sufi in einem Akt
radikaler Selbstauslschung sich
selbsl wegwirft, gewinnt er Zugang
zu den Eigenschaften und Attributen
Got tes. Er wird nicht Gott, wie
sunnitische und schiitische Muslime
fana oft miverstehen. Vielmehr
taucht er ein in Gott, so da
Schpfer und Ge schpf eins
werden. Diese gttliche Einheit wird
am klarsten von dem groen
Mystiker und Gelehrten Ibn al-Arabi
(11651240) zum Aus druck
gebracht, der das traditionelle

muslimische Glaubensbekenntnis
Es gibt keinen Gott auer Gott
umformulierte zu Es gibt kein
anderes Sein als das Sein Gottes;
es gibt keine andere Wirklichkeit als
die Wirk lichkeit Gottes.
In der Denkschule Ibn al-Arabis, die
fr die Entwicklung des Sufismus so
bedeutend ist, da man ihr ein
eigenes Kapitel widmen mte,
sind Mensch und Kosmos getrennte,
aber eng miteinander verbundene
For men des Universalgeistes,
zwei einander reflektierende
Spiegel. Unter Anwendung von
ta'wil interpretierte Ibn al-Arabi den
Satz des Korans, Gott habe die

Menschheit aus einem einzigen

Wesen geschaffen (4, 1), neu und
behauptete, das Universum selbst
sei ein einziges Wesen. Fr Ibn
al-Arabi sind die Menschen damit
ein Abbild des groen kosmi
schen Buchs im kleinen; und die
wenigen Individuen, die ihre grund
legende Einheit mit dem
gttlichen Sein erkannt haben, um
Reynold Nicholson zu zitieren, sind
mit Ibn al-Arabi der vollkommene
Mensch (auch der universelle
Mensch).
Fr den vollkommenen Menschen
ist Individualitt nur die uere
Form. In seiner inneren Wirklichkeit

ist er das Universum, das Abbild

Gottes, wie es Ibn al-Arabis
bedeutendster Schler Abdul Karim
al- Dschili ausdrckte. Der
vollkommene Mensch ist ein
perfekter Spiegel der gttlichen
Attribute, das Medium, in dem sich
Gott manifestiert.
Der Sufismus betrachtet zwar alle
Propheten und Gesandten, die Imame und Pirs als Beispiele fr den
vollkommenen Menschen, doch das
Pa radigma dieses einzigartigen
Wesens ist niemand anderer als der
Prophet Muhammad. Der Prophet
ist fr alle Muslime das
Verhaltensvorbild, dem es

(gewissermaen im Zuge einer

imitatio Muhammadi) auf dem Weg
zu Gott nachzueifern gilt. Doch fr
die Sufis ist Muhammad mehr als
nur das schne Beispiel, wie es
im Koran heit (33, 21).
Muhammad ist das uranfngliche
Licht, der Erste unter Gottes
Geschpfen.
Die sufistische Vorstellung vom
Licht Muhammads (nur Muham
]
mad ) verweist auf den starken
Einflu der Gnosis. Muhammad ist
der ewige logos hnlich wie Jesus
fr die christlichen Gnostiker.
Muhammad ist damit, wie Jesus
nach dem Johannesevangelium,

das Licht, das in der Finsternis

leuchtet, und die Finsternis hat es
nicht erfat (Joh 1, 5), oder
nach dem Thomasevangelium
das Licht, das vor allen Dingen
ist.
Doch im Unterschied zu Jesus in
den gnostischen Evangelien ist Mu
hammad nicht der
menschgewordene Gott. Gott ist
das Licht von immel und Erde,
wie es im Koran (24, 3$) heit, und
damit, wie al- (ihazali in seiner
Nische der Lichter ausfhrt, ist
Muhammad nichts ande res als der
Abglanz, von Gottes Licht.
Tatschlich beschreibt der Sufis

mus die Beziehung zwischen Gott

und Muhammad im Bild der Bezie
hung zwischen der Sonne und dem
Mond, der nur das Licht der Sonne
widerspiegelt. Die Sonne ist die
eigentliche Kraft; sie ist
schpferisch. Der Mond ist Ausdruck
der Schnheit, er ist der Abglanz
der Sonne. Und da mit bermittelt
derjenige, der [Gottes] Botschaft
mitteilt, gttliches und nicht
eigenes Wissen ... Genau wie das
Licht des Mondes nicht des sen
eigenes Licht ist, so Inayat Khan.
Deshalb nennen die Sufis den Pro
pheten dhikr Allah,
Gottesgedenken, auch wenn

dhikr, wie wir gleich sehen werden,

im Sufismus mehrere Bedeutungen
hat.
Wie nicht anders zu erwarten,
waren die Sufis mit ihrer Ablehnung
der Gesetzesfrmmigkeit und der
religisen Institutionen immer
wieder Verfolgungen seitens der
religisen Obrigkeit ausgesetzt. Sie
waren in den Moscheen nicht gern
gesehen und daher gezwungen,
eigene Riten und Glaubensbungen
zu entwickeln. Dhikr, die Praktik des
Gottesge denkens, wurde, trotz
groer Unterschiede zwischen den
einzelnen Or den, zum zentralen
Ritual aller Sufis.

Die gelufigste Form ist der

sogenannte laute dhikr, der vor
allem durch den vorwiegend in
Syrien, der Trkei, Zentralasien und
Teilen Afrikas verbreiteten QadiriyaOrden bekannt geworden ist. Die
Qadiri, vermutlich die erste offiziell
anerkannte tariqa des Sufismus,
sprechen in rhythmischer
Gleichmigkeit und tausendfacher
Wiederholung die schahada oder
eine andere religise Formel.
Begleitet von krftigen Atem
sten und schnellen Kopf- und
Krperbewegungen (die Novizen
sitzen dabei im Kreis), wird das
Tempo der Rezitationen immer

schneller, bis nur noch das Wort

Allah brigbleibt, das sich
schlielich zu dem arabi schen
Wort hu! (Er, also Gott)
verkrzt. Durch die wiederholte An
rufung Gottes in diesem
krperlichen Akt des Gedenkens
streift der Adept allmhlich sein Ich
ab und legt statt dessen das
Gewand der Attri bute Gottes an.
Auf diese Weise, so die Qadiri,
wird der Gedenkende zu dem,
dessen er gedenkt.
Neben dem lauten dhikr der
Qadiri gibt es den sogenannten
schwei genden dhikr, den die
Naqschbandi praktizieren. Diesem

Orden, der als der traditionellste

Sufi-Orden gilt, gehren vorwiegend
politisch aktive Pietisten an, die ihre
Herkunft auf Abu Bakr
zurckverfolgen und sich strikt an
die Scharia halten. Die Naqschbandi
lehnen Musik und Tanz ab und
pflegen nchternere Rituale wie den
schweigenden dhikr, bei dem die
Namen Gottes in stiller Versenkung
lautlos wiederholt werden.
Der schweigende dhikr ist nicht
exakt dasselbe wie die Meditations
bungen beispielsweise des
Theravada-Buddhismus. Daneben
praktizieren die Naqschbandi und
einige andere kontemplative Sufi-

Orden die l Ibung des fikr, das Ian

Richard Netton als Kontemplation
mit dem Ziel iles Gewiwerdens des
Gttlichen wiedergibt. Alle diese
bungen haben jedoch nur ein Ziel:
die Vereinigung mit Gott.
Nicht alle dhikrs bestehen aus
lauter oder schweigender
Rezitation. Die bekannteste Form
des dhikr ist vielmehr der spirituelle
Tanz des tr kischen MevleviOrdens, der von Rumi gegrndet
wurde und unter dem Namen
Tanzende Derwische bekannt ist.
Manche Sufis verwenden die
Kalligraphie als Form des dhikr, und
im Kaukasus, wo der Sufismus zahl

reiche schamanistische Praktiken

des indoeuropischen Kulturkreises
bernahm, steht weniger die
Rezitation oder Meditation als
vielmehr der krperliche Schmerz
im Mittelpunkt, der den Adepten in
einen Zu stand der Ekstase
versetzen soll. Der Rifa'i-Orden in
Makedonien zum Beispiel ist
berhmt fr seine ffentlichen
Selbstverstmmelungen, bei denen
sich die Adepten im Trancezustand
Ngel in den Krper bohren. I11
einigen Teilen Marokkos gibt es
Sufis, die dhikr als Mut- und Tapferkeitsbung praktizieren, um sich
vom trgerischen Schein der

materiel len Welt zu befreien.

Der Tschischti-Orden, der auf dem
indischen Subkontinent beheimaIet ist, praktiziert eine Form des
dhikr, bei dem Musik eine Rolle
spielt. Ihr Gottesgedenken drckt
sich in rauschhaften spirituellen
Konzeren, sama aus, die Bruce
Lawrence einen dynamischen
Dialog zwischen einem
menschlichen Liebenden und dem
gttlichen Geliebten nennt.
Freilich haben Musik und Tanz, die
ja im traditionellen islamischen Kult
streng verboten sind, auf dem
indischen Subkontinent eine lange
Tradition. So war ein Grund fr die

rasche Ausbreitung des Sufismus in

Indien sicherlich, da beides so
leicht und unproblematisch in das
gottesdienstliche Zeremoniell
eingegliedert werden konnte. Die
frhen Tschischti-Prediger traten oft
mit einer Flte oder Trommel auf,
um die I ,eute um sich zu scharen,
bevor sie die Geschichten ihrer Pirs
zu erzh len begannen. Sama'ist
mithin nicht nur eine Technik, um
die bersinn liche Welt erfahrbar
zu machen, sondern auch ein
praktikables Mittel, um neue
Anhnger zu gewinnen. Oft wird
sama'auch bei politischen Ver
sammlungen eingesetzt. Im

Unterschied zu den meisten SufiOrden, die reinen Quietismus

praktizieren, nahm der Sufismus in
Indien schon im mer regen Anteil
am gesellschaftlichen und
politischen Geschehen, am
ausgeprgtesten zur Zeit der
Moghul-Herrscher (15261858).
Damals bten einige ausgewhlte
Sufis groen Einflu auf die
Staatsfhrung aus; umgekehrt
verschafften sie den Herrschern
spirituellen Segen und moralische
Legitimitt.
Der wohl einflureichste dieser
politischen Sufis war der Schrift
steller und Philosoph Schah Wali

Allah (gestorben 1762). Als ein

glhen der Anhnger des
traditionalistischen NaqschbandiOrdens wollte er in seinen Schriften
und in seinen Vorlesungen den
Sufismus von fremden Einflssen
(insbesondere vom
Neuplatonismus, von persischer
Mystik und dem hinduistischen
Vedantismus) reinigen und einer
nach seiner Meinung lteren,
unverflschten Form der
islamischen Mystik Geltung
verschaffen, die eng mit der
traditionalistischen sunnitischen
Orthodo xie verbunden war. Doch
Wali Allah ging es in erster Linie

darum, grundlegende islamische

Wertvorstellungen in Gesellschaft
und Wirt' schaft zu verankern, und
erst in zweiter Linie um eine
Luterung des Su fismus. Seine
theologisch-politische Ideologie, die
sehr unterschiedlich verstanden
wurde, bte groen Einflu auf
nachfolgende Generationen
muslimischer Theologen und
Philosophen aus.
Mit seiner Frderung der
islamischen Wissenschaften und
seinen auf geklrten
soziokonomischen Theorien gab
Wali Allah islamischen Mo
dernisten Anste. Sayyid Ahmad

Khan grndete unter seinem Einflu

die Aligarh-Bewegung, eine
intellektuelle Gesellschaft, die das
europi sche Bildungssystem in
Indien einfhren wollte und die
Zusammenar beit der Muslime mit
den britischen Kolonialherren
befrwortete, wel che sich immer
strker in die Politik des
Subkontinents einzumischen
begannen.
Mit seiner Betonung der Orthodoxie
bermittelte Wali Allah aber auch
mehreren puritanischen
Strmungen in Indien
entscheidende Im pulse. Am
bekanntesten ist die Deobandi-

Schule, deren Anhnger (ara bisch

taliban) beim Widerstand gegen die
britische Besatzung in Indien eine
wichtige Rolle spielten. Die
Paschtunen unter ihnen ergriffen
schlielich in Afghanistan die Macht
und setzten ihre radikal-orthodoxe,
theologisch-politische Philosophie
als Staatsform durch (ihre
Geschichte kann hier nicht erzhlt
werden).
Bedenkt man die tragischen Folgen
der Kolonialherrschaft in Indien, so
ist leicht zu erraten, von welcher
theologisch-politischen Vision Schall
Wali Allahs sich die entrechtete
muslimische Bevlkerung Indiens

am meisten angesprochen fhlte. In

allen kolonialisierten Regionen des
Na hen Ostens und Nordafrikas
wurde die Stimme des Modernismus
und der Offenheit gegenber den
aufklrerischen Idealen der
europischen Kolonialherren von
der sehr viel lauteren und
aggressiveren Stimme des
Traditionalismus und des
Widerstands gegen das
unertrgliche Joch des
Imperialismus bertnt. Eine neue
Generation indischer Muslime, gebo
ren in einem Land, das zur
Verfgungsmasse des Britischen
Weltreichs geworden war, teilte

nicht mehr die alte sufistische Sicht:

Wenn die Welt nicht mit dir
einverstanden ist, dann sei du mit
der Welt einverstanden. Sie
folgten lieber dem Aufruf des
groen mystischen Dichters und
Philosophen Muhammad Iqbal
(18771938), eines Schlers des
Qaddiriya-Ordens und Anhngers
Wali Allahs: Wenn die Welt nicht
mit dir einverstanden ist, steh auf
gegen sieh

EIN ERWACHEN IM OSTEN Die

Antwort auf den
Kolonialismus
Depesche von Frederick Cooper,
Vizekommissar von Amritsar, an das
Auswrtige Amt in London ber das
Schicksal der meuternden Sepoys
(bengalischen muslimischen
Soldaten) in Lahore, Indien, i.
August
1857:
Am 30. Juli flohen 400 Sepoys des
26. EingeborenenInfanterieregiments aus dem

Gefangenenlager in Mianmir, wohin

man sie auf Befehl der Krone ge
bracht und entwaffnet hatte, um
zu verhindern, da sie sich den
mohamme danischen Rebellen in
Delhi anschlssen. Geschwcht und
ausgehungert, wie sie waren,
konnten die Sepoys am Ufer des
Ravi ohne Schwierigkeiten gestellt
werden; 150 von ihnen wurden
beschossen und in den Flu getrie
ben, wo sie ertranken. Die
Uberlebenden trieben auf
Holzplanken im Flu, bis sie das
andere Ufer erreichten, wo sie sich
wie aufgescheuchte Hhner aneinanderdrngten und auf ihre

Gefangennahme warteten. Htten

sie zu flie hen versucht, wre es
zum blutigen Kampf gekommen.
Doch die Vorsehung wollte es
anders. Tatschlich haben Natur,
Kunst und Zufall zusammenge
wirkt, um ihr Schicksal zu
besiegeln.
Die Sonne ging in goldenem Glanz
unter; und als sich die
todgeweihten Mn ner, einander
an den Hnden fassend, beim
Nherkommen unserer Schiffe am
Ufer zusammendrngten, warfen sie
lange Schatten auf das glitzernde
Wasser. In ihrer Verzweiflung
strzten sich vierzig bis fnfzig von

ihnen in den Flu; die sowari

[berittene indische Soldaten], die
schon auf die Kpfe der
Schwimmenden zielten, wurden
angewiesen, nicht zu schieen. Die
Meuterer waren erstaunlich
willfhrig. Offenbar hatte der
irrwitzige Gedan ke von ihnen
Besitz ergriffen, sie wrden,
nachdem man ihnen eine labende
Erfrischung gereicht hat, vor ein
Kriegsgericht gestellt. Daher lieen
sie sich widerstandslos festbinden
und wie Sklaven in die Frachtrume
unserer Schif fe fhren.
Um Mitternacht, als der herrliche
Mond durch die Wolken brach und

sich in Myriaden von Teichen und

Wasserlufen spiegelte, hatten wir
282 der ben galischen Rebellen
gefangen. Am Morgen traf ein
Kommando der Sikhs mit einem
groen Vorrat Seilen ein. Doch da
Bume rar waren, verzichtete man
darauf, den Strick zu benutzen.
Schwieriger war die Frage, wie man
mit den loyalen
mohammedanischen berittenen
Soldaten verfahren sollte, die gewi
nicht stillschweigend zusehen
wrden, wenn ihren aufrhrerischen
Glau bensbrdern die gerechte
Strafe zuteil wurde. Wie es das
Glck wollte, war der 1. August der

Tag des groen

mohammedanischen Festes Bukra
Eid. Ein ausgezeichneter Vorwand,
um den mohammedanischen
Kavalleristen die Heimreise zu
gestatten, whrend wir Christen,
ungestrt von ihrer Anwe senheit
und mit Untersttzung der treuen
Sikhs, ein Zeremonialopfer ande
rer Art an ihren Glaubensbrdern
vollzogen.
Blieb noch eine letzte Schwierigkeit:
die Frage der Hygiene. Doch
abermals hatten wir Glck. Hundert
Meter von der Polizeistation
entfernt entdeckte man einen tiefen
wasserlosen Brunnen, der die Frage

lste, was man mit den

unehrenhaften Soldaten machen
sollte.
Bei Tagesanbruch wurden die
Gefangenen jeweils zu zehnt
zusammengebun den und aus
ihren Zellen geholt. Im Glauben,
man wrde sie vor Gericht stellen
und ihre ungerechtfertigten
Beschwerden anhren, waren die
Sepoys erstaunlich gefgig. Doch
als die Schsse durch den stillen
Morgen hallten, erkannten sie,
welches schreckliche Schicksal sie
tatschlich erwartete, und ihre
berraschung war so gro wie ihre
Wut.

Die Exekution verlief ohne

Zwischenflle, bis einer unserer
Leute (der Al teste aus unserem
Erschieungskommando)
ohnmchtig wurde. Man legte eine
kleine Verschnaufpause ein.
Nachdem wir 237 Mohammedaner
erschos sen hatten, wurde der
Distriktbeamte informiert, da die
verbleibenden Ge fangenen sich
offensichtlich weigerten, die Bastion
zu verlassen, in die man sie in
Erwartung ihrer Exekution verbracht
hatte. Da man Handgemenge und
Widerstand befrchtete, traf man
Vorbereitungen, ihren Ausbruch zu
verhindern. Die Bastion wurde

umstellt, die Tore wurden geffnet

und sie he da! Die Leichen von
fnfundvierzig Soldaten, die vor
Angst und Erschp fung,
Mdigkeit, Hitze und Atemnot
gestorben waren, wurden ans
Tages licht gezerrt. Diese Toten
wurden zusammen mit ihren
exekutierten Kameraden von den
Straenkehrern des Dorfes in den
Brunnen geworfen. Binnen
achtundvierzig Stunden nach ihrer
Flucht war das gesamte 26. Regi
ment zur Rechenschaft gezogen
und beseitigt worden. Fr jene, die
Zeichen deuten knnen, mchten
wir auf das einsame goldene Kreuz

verweisen, das noch immer auf der

Spitze der christlichen Kirche in
Delhi glnzt, heil und unversehrt,
auch wenn die Kugel, auf der es
ruht, von den meuternden
Unglubigen der Stadt von
Schssen durchsiebt wurde. Das
Kreuz als symbolischer SieJger ber
einen erschtterten Erdball! Wie
nichtig erscheinen doch Klugheit
und Heldenmut unserer englischen
Soldaten gegenber dem
manifesten und wunderbaren
Eingreifen des Allmchtigen Gottes
fr die Sache des Christentums!
Es gab mehrere Ursachen fr das,
was die Briten Sepoy-Aufstand nann

ten, heute jedoch unter der

Bezeichnung Indischer Aufstand
Indian Re volt) von 1857 gelufig
ist. Die Ereignisse, die zu diesem
Aufstand fhl ten, sind gut
dokumentiert. Durch die
Ostindische Kompanie, die das
Handelsmonopol innehatte,
beherrschte das Britische Weltreich
fast zweihundert Jahre lang die
indischen Mrkte. Doch erst im 19.
Jahrhun dert, als die Briten den
letzten Moghul-Kaiser Bahadur
Schah II. zum Thronverzicht
zwangen, bernahmen sie die
direkte Herrschaft im Land. 1857
hatten sie der entkrfteten

Bevlkerung ihren Willen aufge

zwungen, so da sie die reichen
Ressourcen des Subkontinents
mhelos ausplndern konnten.
Im Dienste der europischen
Wirtschaft erfolgte die
Modernisierung der kolonialisierten
Lnder im Eiltempo. Europische
Wertvorstellun gen wie
Skularismus, Pluralismus,
persnliche Freiheitsrechte, Men
schenrechte und in sehr viel
geringerem Mae auch Demokratie
das groartige Vermchtnis der
Aufklrung, die in Europa
Jahrhunderte ge braucht hatte, um
sich zu entwickeln wurden den

kolonialisierten Vl kern
aufoktroyiert, ohne da man sich
bemhte, diese neuen Werte ver
stndlich und nachvollziehbar zu
bermitteln. Westliche Technologie
wurde nur insoweit eingefhrt, als
sie der Produktionssteigerung
diente. Man stampfte neue Stdte
aus dem Boden, anstatt alte,
gewachsene auszubauen. Der
Import billig produzierter westlicher
Gter zog den Ruin des lokalen
Handwerks nach sich, und den
einheimischen Produzenten blieb
kaum eine andere Wahl, als sich
den wirtschaftlichen Bedrfnissen
der Kolonialmchte anzupassen.

Als Entschdigung fr die

Ausplnderung ihres Landes, die
Unter drckung ihrer
Unabhngigkeit und die Zerstrung
ihrer Wirtschaft er hielten die
kolonialisierten Vlker das
Geschenk der Zivilisation. Der
Kolonialgeist wurde von den
Europern als
Zivilisierungsmission ver brmt.
Wie Cecil Rhodes, der Grnder der
De-Beer-Diamantengesellschaft und
eine Zeitlang praktisch der Diktator
des heutigen Sdafrika, erklrte:
Wir Briten sind die erste Rasse in
der Welt, und je mehr von der Welt
wir in Besitz nehmen, desto besser

ist es fr die menschliche Rasse.

Eines der zahlreichen Probleme
dieser sogenannten
Zivilisierungsmission bestand darin,
da sie, selbst wenn keine
schlechte Absicht da hinterstand,
mit einer
Christianisierungsmission
einherging. Deren Hauptziel war,
mit den Worten von Sir Charles
Trevelyan, Gouverneur von Madras,
nichts weniger als die Bekehrung
der Einheimischen zum
Christentum. In Indien stiegen
christliche Prediger in der
Zivilverwaltung und in der britischen

Armee in hchste Amter auf.

Charles Grant, Direktor der
Ostindischen Kompanie (die bis
1858 fast die alleinige errschaft
ausbte), war gleichzeitig ein
engagierter christlicher Mis sionar
und wie die meisten seiner
Landsleute berzeugt,
Grobritannien sei die Herrschaft
ber Indien von Gott bertragen
worden, um das Land aus
heidnischer Dunkelheit zum Licht
des Christentums zu fh ren. Fast
die Hlfte aller Schulen auf dem
indischen Subkontinent wurde von
Missionaren wie Grant geleitet, der
vom britischen Mutterland fi

nanziell grozgig untersttzt

wurde, um die Bevlkerung
christlich zu indoktrinieren.
Nicht alle Kolonialherren waren mit
diesem Missionierungsprojekt
einverstanden. Lord Ellenborough,
Generalgouverneur zwischen 1842
und 1844, warnte seine Landsleute
immer wieder, die Untersttzung
der christlichen Missionierung durch
die Imperialmacht gefhrde die
Sicher heit des Britischen
Weltreichs und beschwre den
Unmut der Bevlke rung herauf, ja
fhre womglich zu offenem
Widerstand. Doch auch El
lenborough htte Trevelyan darin

zugestimmt, da die indische

Religion eine so krasse Unmoral
und dermaen absurde
Naturanschauungen aufweise, da
sie vor der europischen
Wissenschaft nicht bestehen
knne.
Die Uberzeugung der Briten, der
alte Feind des Christentums msse
zivilisiert werden, weckte bei den
indischen Muslimen ein Gefhl der
Unterlegenheit und Angst. Viele
Muslime frchteten, ihr Glaube und
ihre Kultur stehe unter Beschu.
Durch die Annexion von Frstenstaa
ten, die Enteignung der
Landbesitzer, die Miachtung der

notleidenden indischen Bauern und

die rcksichtslosen
Wirtschaftsstrategien der
Ostindischen Kompanie staute sich
in Indien eine solche Wut auf, da
die Allianz der
Missionierungsbestrebungen mit der
Staatsmacht, wie Disraeli es
nannte, schlielich den Funken der
Rebellion entzndete.
Die bengalischen Soldaten, die
1857 den Indischen Aufstand anzet
telten, waren nicht nur enlprt
ber die britische Kolonialpolitik,
die ihr Land seiner natrlichen
Rohstoffe beraubte. Sie waren zu
Rechi berzeugt, da die britische

Armee sie mit Gewalt zum

Christentuni bekehren wollte. Nicht
genug, da ihr befehlshabender
Offizier offen das Evangelium
predigte. Ihre Gewehrpatronen
waren mit einer Mi schung aus
Rindertalg und Schweinefett
imprgniert fr Hindus und
Muslime gleichermaen ein
schwerer Affront. In einem Akt
zivilen Un gehorsams verweigerten
mehrere Soldaten die Benutzung
solcher Patro nen. Von ihren
britischen Vorgesetzten wurden sie
daraufhin mit Inhal tierung in
Ketten bestraft. Dies war fr die
restlichen bengalischen

Truppeneinheiten, rund 150 000

Soldaten, die Initialzndung. Es
kam zur Revolte.
Die Aufstndischen erzielten rasch
wichtige Erfolge, unter anderem mit
der Einnahme Delhis, und
ernannten den abgesetzten MoghulHerr scher Bahadur Schah zu ihrem
Anfhrer. Dieser, achtzig Jahre alt,
ver fate eine schriftliche Erklrung,
in der er die hinduistische und die
muslimische Bevlkerung aufrief,
ihm beizustehen, das unter der Kolo
nialherrschaft sthnende, arme
und hilflose Volk zu befreien und zu
schtzen. Diese Proklamation
wurde in ganz Indien verbreitet.

Was als militrische Meuterei der

Sepoys begonnen hatte, weitete
sich zu einem gemeinsamen
Aufstand der hinduistischen und
muslimischen Zivilbe vlkerung aus.
Die Briten reagierten mit
gnadenloser Hrte. Um den
Aufstand nie derzuschlagen,
entsandten sie ein groes
Expeditionskorps. Im ganzen Land
kam es zu Massenverhaftungen;
Demonstranten, ob jung oder all,
wurden auf offener Strae
niedergeprgelt. Die meisten
greren Stdle wurden verwstet.
In Allahabad erschossen britische
Soldaten jeden, der ihnen ber den

Weg lief; bald waren die Straen

mit verwesenden Lei chen
berst. Lucknow wurde
geplndert, Delhi praktisch dem
Erdbo- den gleichgemacht. Fast
fnfhundert Sepoys des 14.
Eingeborenen-Infanterieregiments
wurden in Jhelam niedergemetzelt.
In Benares hngte man mit den
Aufstndischen sympathisierende
Zivilisten an den Bu men auf.
Ganze Drfer wurden geplndert
und dann in Brand gesteckt. Es
dauerte mehr als zwei Jahre
blutiger Gemetzel, bis die Briten
das Land erneut unter ihrer
Kontrolle hatten. Danach wurde die

Ostindische Kompanie aufgelst.

Die Administration des
Subkontinents unterstand jetzt der
englischen Krone. Die Knigin
konnte stolz verknden, da im
Britischen Weltreich die Sonne
niemals untergeht.

Die blutige Gewalt, mit der in

Indien die koloniale Herrschaft
wieder hergestellt worden war,
zerstrte alle Illusionen von einer
angeblichen moralischen
berlegenheit der Briten. In den
Augen der meisten Musli me hatte

sich die europische

Zivilisierungsmission im Mittleren
Osten ils das entlarvt, was sie
tatschlich war: eine Ideologie der
politischen und wirtschaftlichen
Dominanz durch brutale militrische
Macht. Die Ideale der Aufklrung,
die die Briten unermdlich
predigten, waren durch die
repressive Eroberungspolitik der
Kolonialstaaten diskredi tiert.
Kurzum, Indien wurde zum
Paradigma fr das gescheiterte kolo
niale Experiment.
Trotzdem blieben viele muslimische
Intellektuelle berzeugt, da die
bernahme europischer Werte wie

Rechtsstaatlichkeit und die Pflege w

issenschaftlichen Fortschritts die
einzige Mglichkeit waren, die dra
matische Schwchung der
muslimischen Zivilisation gegenber
dem ag- l'iessiven europischen
Imperialismus aufzuhalten. Diese
Haltung ver- 11 aten die
sogenannten Modernisten, deren
exemplarischer Vertreter Sir Sayyid
Ahmad Khan war.
Der Spro aus dem Moghul-Adel
war ein Anhnger des indischen
Neomystikers Schah Wali Allah.
Mitte des 19. Jahrhunderts jedoch
be- l',.iim er sich von einer
Ideologie zu lsen, die mit ihren

puritanischen Untertnen in Indien

bereits zu Erhebungen gegen
Hindus und Sikhs ge fhrt hatte.
Zur Zeit des Indischen Aufstands
stand Sir Sayyid im Dienst der
Ostindischen Kompanie und wurde
Zeuge der grausamen Rache, die
die britischen Streitkrfte an der
aufstndischen Bevlkerung Delhis
bten. Diese Erfahrungen hinderten
ihn jedoch nicht daran, ein treuer l
'ntertan des Britischen Empire zu
bleiben (er wurde sogar zum Ritter
geschlagen). Auch die Not der
indischen Muslime nach der
gescheiterten Revolte hat ihn nie
sonderlich geschmerzt. Sir Sayyid

war vielmehr be sorgt darber,

wie der Aufstand von den britischen
Behrden interpre- 1 iert wurde: als
eine von langer Hand vorbereitete
mohammedanische Erhebung
gegen die britische Herrschaft, um
Alexander Duff zu zitie ren, den
fhrenden britischen Missionar in
Indien. Diese Wahrnehmung liihrte
dazu, da die indischen Muslime
zum Hauptziel britischer Ver
geltungsmanahmen wurden.
Um diese Vorstellungen zu
widerlegen, verfate Sir Sayyid sein
be kanntestes Werk, The Causes
of the Indian Revolt, in dem er sich
bemhte, einer britischen

Leserschaft die Ursachen der

Ereignisse von 1857 darzu legen.
Der Aufstand, schrieb er, sei keine
planmige Rebellion gewesen;
soziale und wirtschaftliche
Mistnde sowie die weitverbreitete
Uberzeugung, die Briten wollten die
Bevlkerung zum Christentum
bekehren und ihr die europische
Lebensweise aufzwingen Sir
Sayyid zufolge eine groteske
Vorstellung , habe zu der
spontanen Erhebung gefhrt.
Obwohl alles fr das Gegenteil
sprach, wies er die Vorstellung
zurck, die Knigin verfolge in
Indien das Ziel, die Bevlkerung zu

christianisieren. Allerdings rumte

er ein, da schon der bloe
Anschein, Kolonia lisierung sei
gleichbedeutend mit einem
christlichen Krieg gegen die
Religionen Indiens, ausreiche, um
die Massen zum Widerstand zu
mobi lisieren.
Als frommer indischer Muslim und
loyaler britischer Untertan machte
Sir Sayyid es sich zur Aufgabe, eine
Brcke zwischen beiden Kulturen zu
bauen und zwischen ihnen zu
vermitteln. Das Problem lag seiner
An sicht nach darin, da den Indern
das Verstndnis dafr fehlte,
welches Recht der Staat, dessen

Untertanen wir sind, ber uns hat,

und welches unsere Pflicht
gegenber diesem Staat ist. Wenn
es gelnge, der einheimischen
Bevlkerung die Ziele und Ideale
der Briten in einer verstnd liehen
Sprache zu vermitteln, wren die
Inder fr die Gemeinschaft kei ne
Last, sondern ein Segen.
1877 grndete Sayyid Ahmad Khan
die Aligarh-Universitt, deren
wichtigstes Ziel die
Wiederherstellung islamischer
Gre mittels mo derner
europischer Bildung war. Sir
Sayyid war zuversichtlich, da es zu
einer eigenstndigen islamischen

Aufklrung kme, wenn die traditio

nellen muslimischen
Glaubensberzeugungen und
Praktiken im Licht des europischen
Rationalismus und des
wissenschaftlichen Denkens be
trachtet wrden. Damit fnde die
muslimische Welt den Weg ins 20.
Jahrhundert. Den Studenten dieser
Lehranstalt wurde beigebracht, sich
von den Fesseln der Ulama und der
blinden Nachahmung der islami
schen Glaubensdoktrin taqlid zu
befreien, da die Probleme, mit
denen die Muslime in der modernen
Welt konfrontiert seien, mit der
berkom menen, veralteten

Theologie nicht zu lsen seien. Die

einzige Hoffnung auf eine
islamische Erneuerung sei die
Modernisierung der Scharia. Und um
dieses Ziel zu erreichen, msse sie
der Verantwortung einer unfhi gen
und obsoleten Geistlichkeit
entrissen werden.
Was ich als die ursprngliche
Religion des Islams betrachte, so
Sir Sayyid, ist nicht die Religion,
die ... die Prediger geschaffen
haben.

Sir Sayyids Schtzling Chiragh Ali

(18441895) aus Kaschmir war es,

der die Forderung seines Lehrers
nach Rechtsreformen am prgnante
ren formulierte. Chiragh Ali war
emprt darber, da die Europer
den Islam als grundstzlich
erstarrt und unfhig zur
Vernderung betrach teten. Die
Vorstellung, die islamischen
Gesetze und Bruche basierten auf
einem Regelwerk, dem nichts
hinzugefgt und oder
weggenommen werden kann, um
es vernderten Umstnden
anzupassen, sei eine Fiktion1,
geschaffen von den Ulama, um ihre
Herrschaft ber die Muslime zu

sanktionieren. Er argumentierte, die

Scharia knne nicht als brger
liches Gesetzbuch angesehen
werden, da das einzig legitime
Gesetz im Islam der Koran sei, der
sich nicht in politische Fragen
einmischt und keine bestimmten
Verhaltensregeln vorschreibt. Der
Koran lehre ledig lich bestimmte
religise Grundstze und
allgemeine sittliche Verhal
tensregeln. Daher wre es
absurd, das islamische Gesetz, nach
Chiragh Alis Ansicht nur ein
Phantasieprodukt der Ulama, als
unvernderlich lind unwandelbar
zu betrachten.

Wie man sich denken kann, wurde

der Vorwurf der Unfhigkeit und t
Inmageblichkeit von den Ulama
nicht gerade positiv aufgenommen.
Die Geistlichkeit nutzte ihren
Einflu, um der modernistischen
Sicht einer neuen islamischen
Identitt vehement
entgegenzutreten. Als nach- leilig
fr das Anliegen der Modernisten
erwies sich schnell die Tatsache,
da es nach dem Indischen
Aufstand zunehmend schwieriger
wurde, die Ideale der europischen
Aufklrung von der imperialistischen
Praxis der europischen Mchte zu
trennen. Den grten Widerstand

der Ulama weckte die Forderung

der Modernisten, die Scharia habe
keinerlei Geltung fr das weltliche
Leben. Intellektuelle wie Mawlana
Mawdudi, (Iriinder der Dschama'at-i
Islami (der Islamischen
Gemeinschaft), wi dersprachen
der Aligarh-Bewegung mit dem
Argument, der Islam ver hinge
eben nicht die Trennung von
Religion und Privatsphre, sondern
si rebe im Gegenteil danach, da
das Gesetz Gottes zur Richtschnur
des praktischen Lebens werde.
Obwohl er entschieden
antinationalistisch eingestellt war,
wurde Mawdudi zum ideologischen

Wegbereiter des weltweit ersten

islami schen Staats: Pakistan.
Um jedoch zu verstehen, wie es der
muslimi schen Gemeinschaft
Indiens gelang, die verheerenden
Folgen nach dem Scheitern des
Indischen Aufstands zu berwinden
und kaum hundert Jahre spter
einen eigenen Staat auszurufen,
mssen wir zunchst nach gypten
blicken, wo eine andere Gruppe
muslimischer Reformer zur Zeit der
Kolonialherrschaft ein Erwachen im
Osten propagierte, das die gesamte
muslimische Welt erfassen sollte.
V
An der Wende zum 19. Jahrhundert

war gypten, mit den Worten von

William Welch, ein wichtiges
Rdchen im Getriebe des
Britischen Empire. Im Unterschied
zu Indien, wo die Briten
unangefochten und unver hohlen
smtliche Bereiche der
Zivilverwaltung kontrollierten,
durfte gypten unter der
Erbmonarchie der entmachteten
Vizeknige oder Khediven den
Schein der Unabhngigkeit wahren.
Obwohl im Prinzip loy al gegenber
dem Osmanischen Reich, waren die
Khediven im 19.Jahr hundert
faktisch Untertanen des Britischen
Empire. Ohne die Zustim mung ihrer

Kolonialherren konnten sie keine

politischen oder wirt schaftlichen
Entscheidungen treffen. Die
gyptischen Vizeknige, von den
Briten scheinbar unbegrenzt mit
Krediten versorgt Gelder, die sie
niemals wrden zurckzahlen
knnen , bten eine apathische
Herr schaft aus, die von
Zgellosigkeit und politischer
Indifferenz gekenn zeichnet war.
Derweil wurde gypten von
auslndischen Arbeitern, reichen
Investoren und Angehrigen des
englischen Mittelstands berflutet,
die in einem Land ihr Glck zu
machen suchten, das kaum

brokratische Hindernisse und

nahezu grenzenlose
Entfaltungsmglichkeiten bot. Um
den Zustrom der Europer zu
bewltigen, wurden am Rand
Kairos, abseits der einheimischen
Bevlkerung, neue Stdte gebaut.
Bald kontrollierten die Auslnder
den fr die gyptische Wirtschaft so
wichtigen Baumwoll export. Sie
bauten Hfen, Eisenbahnen und
Dmme, um ihre Wirtschaft' liehe
Herrschaft zu konsolidieren. Mit
dem Suezkanal, ihrer Glanzlei
stung, war das Schicksal gyptens
als Grobritanniens wertvollste
Kronkolonie besiegelt.

Um diese gewaltigen Projekte zu

finanzieren, wurden die Steuern zu
stzlich erhht. Sie waren bereits
vorher viel zu hoch, um aus dem Ein
kommen eines durchschnittlichen
Kaireners bezahlt zu werden; noch
viel weniger war die wachsende
soziale Klasse der Bauern oder
Fellachen dazu in der Lage, die
durch die Zerstrung ihres lokalen
Handwerks ge zwungen war, in
die Stdte zu ziehen. Was noch
schlimmer war: Die Khediven
hatten der auslndischen Elite
Steuerfreiheit (mit Ausnahme der
Eigentumssteuer) gewhrt.
Aufgrund der den Auslndern

zugestande nen Immunitt

konnten sie auerdem in gypten
nicht vor Gericht ge- lellt werden.
Diese Ungerechtigkeiten fhrten
natrlich zu Feindseligkeiten gegen
ber den Kolonialherren und
gelegentlich auch zu Aufstnden,
die die llriten zum Vorwand
nahmen, ihre Kontrolle ber die
Bevlkerung weiter zu festigen.
Bald war der Staat von
europischen Kreditgebern voll
kommen abhngig. Die
entrechtete Bevlkerung rang um
eine gemeinsane Identitt, um sich
zu organisieren. Mitte des 19.
Jahrhunderts war gypten reif fr

die Botschaft der Modernisten, die

in Indien formuliert worden war.
Der berbringer dieser Botschaft
war Dschamal al-Din al- Alghani
(1838-1897), der Erwecker des
Ostens.
Trotz seines Namens war al-Afghani
kein Afghane. Wie sein eng lischer
Ubersetzer Nikki Keddie nachweisen
konnte, ist al-Afghani im Iran
geboren und aufgewachsen und
studierte traditionelle schiitischislamische Wissenschaften. Warum
er sich einmal als sunnitischer
Muslim aus Afghanistan und ein
andermal als Trke aus Istanbul
ausgab, ist schwer zu sagen. In

Anbetracht von Schah Wali Allahs

populrer purita nischer
Bewegung, die sich in der gesamten
muslimischen Welt ausge breitet
hatte, hielt er es wohl fr
angebracht, seine schiitische
Identitt zu verschleiern, um fr
seine reformistischen Ziele Gehr zu
finden.
Mit siebzehn ging al-Afghani nach
Indien, um neben den islamischen
auch die sogenannten westlichen
Wissenschaften zu studieren. Das
war im Jahr 1856. Fast zwei Drittel
des Subkontinents standen zu
diesem Zeitpunkt unter der
Oberherrschaft des Britischen

Empire. Dank der

wirtschaftspolitischen Strategien
der Ostindischen Kompanie und
ihrer laktoreien hatte
Grobritannien einen Groteil der
einheimischen Be- silzungen unter
Kontrolle. Die Briten hatten
Regionalfrsten abgesetzt und den
Bauern das geraubt, womit sie
bisher ihren kargen Lebensunter
halt bestreiten konnten. Die
Stimmung im Land war explosiv.
Zunchst schienen al-Afghani die
Geschehnisse nicht weiter zu km
mern. Seinem ersten Biographen
Salim al-Anhuri zufolge war er viel
zu sehr in seine wissenschaftlichen

Studien vertieft, um vom Elend der

indi schen Bevlkerung Notiz zu
nehmen. Doch ein Jahr darauf, als
es zum offenen Widerstand kam,
wachte er auf. Was ihn bestrzte, ja
traumati- sierte, war nicht nur
die'Brutalitt, mit der die Briten
gegen die Aufstn
dischen vorgingen, sondern auch
die Heuchelei, mit der sie die
hehren Ideale der Aufklrung
predigten, whrend sie gleichzeitig
die Fordern11gen nach Freiheit und
nationaler Selbstbestimmung
grausam unter drckten. Seine
Erfahrungen in Indien nhrten in
ihm einen lebenslan gen Ha auf

die Briten und fhrten zu einem

beharrlichen Engagement, die
muslimische Welt vom Joch der
europischen Kolonialherrschaft zu
befreien, die er fr die gefhrlichste
Bedrohung des Islams hielt.
Doch al-Afghani benutzte keine
religise Begrifflichkeit, wenn er
ber den Islam sprach. Sein
vielleicht bedeutendster Beitrag
zum politischen Denken des Islams
bestand in seiner Forderung, dieser
msse von seinen rein religisen
Konnotationen befreit und als
soziopolitische Ideologie betrachtet
werden, um die ganze muslimische
Welt gegen den Imperia lismus zu

einen. Der Islam war fr al-Afghani

weit mehr als Gesetz und
Theologie. Er war fr ihn eine
Zivilisation eine Zivilisation, die
dem Westen berlegen war. Der
Westen, so seine These, habe seine
geistigen Grundlagen aus dem
Islam bezogen. Ideale wie soziale
Gleichheit, Volks Souvernitt und
Streben nach Wissen seien nicht
Errungenschaften des christlichen
Europa, sondern der islamischen
Umma. Es sei Muhammads
revolutionre Gemeinschaft
gewesen, die die Kontrolle des
Volkes ber die Regierenden
praktiziert, die ethnischen

Schranken abgeschafft und Frauen

und Kindern Rechte und Privilegien
zugestanden habe, die bis dahin
undenkbar waren.
Mit Sayyid Ahmad Khan war alAfghani der Ansicht, da die Ulama
die Hauptverantwortung fr den
Niedergang der islamischen Kultur
trugen. Als selbsternannte Hter
des Islams hatten sie unabhngiges
Denken erstickt und
wissenschaftlichen Fortschritt
verhindert, so da die muslimische
Welt im Mittelalter verharrte,
whrend in Europa die Aufklrung
begann. Durch ihr Verbot der
rationalen Errterung von

Rechtsfragen sowie der Deutung

der Schrift mit Hilfe der Vernunft wa
ren die Ulama zu den wahren
Feinden des Islams geworden. AlAfghain verglich sie mit einem
winzigen Docht mit einer sehr
kleinen Flamme, die weder ihre
Umgebung erhellt, noch anderen
Licht spenden kann.
Doch al-Afghani war kein Mitglied
der Aligarh-Bewegung. Er be
trachtete Sayyid Ahmad Khan mit
seinem Pldoyer fr die
Nachahmung europischer Ideale
sogar als Werkzeug der
Kolonialmchte. Fr ihn lag der
einzige Vorzug Europas gegenber

der islamischen Kultur in seinem

technologischen Fortschritt und
seiner wirtschaftlichen Strke.
Beides, so seine berzeugung,
werde sich auch in der
muslimischen Welt entwik- keln,
wenn nur der Islam wieder in seiner
einstigen Gre erstrahle. Um .aber
dauerhafte soziale, politische und
wirtschaftliche Reformen zu er
reichen, msse man jene
unverbrchlichen islamischen Werte
zeitgem umsetzen, auf denen die
muslimische Urgemeinschaft
gegrndet war. Die bloe
Nachahmung Europas, die Ahmad
Khan forderte, sei reine Zeit

Verschwendung.
Whrend seiner Zeit als Mitglied im
Erziehungsrat des Osmanischen
Reiches gewann al-Afghanis
politischer Entwurf schrfere
Konturen. hier kam er in Kontakt
mit einer Gruppe leidenschaftlicher
trkischer Reformer, der
Neuosmanen. Unter Fhrung von
Schriftstellern und In- lellektuellen,
deren berhmtester der Dichter und
Dramatiker Namik Kemal (1840
1888) war, hatten die Neuosmanen
ein bestechend klares Korankonzept
entwickelt, das auf der
Verschmelzung von westlichen
demokratischen Idealen mit

traditionellen islamischen Prinzipien

beruht Das Ergebnis war das
bernationale Projekt des
Panislamismus, des sen Hauptziel
die muslimische Einheit ber alle
kulturellen, konfessio nellen und
nationalen Grenzen hinweg und
unter dem Banner eines
zentralistischen (selbstverstndlich
trkischen) Kalifats war mit ande
ren Worten: eine Erneuerung der
Umma.
Al-Afghani bernahm voller
Begeisterung die Anschauungen der
Neuosmanen, insbesondere ihren
Appell zur Wiederherstellung einer
muslimischen Gemeinschaft, in der

Schiiten und Sunniten gleichberechligt waren, um dem europischen

Imperialismus geeint
entgegenzutre- len. Gestrkt durch
die neugewonnene berzeugung
von der Richtig keit des
Panislamismus, ging al-Afghani
1871 nach Kairo, damals die
kulturelle Hauptstadt der
muslimischen Welt - offiziell, um
Philosophie, I ,ogik und Theologie
zu lehren, in Wirklichkeit aber, um
seine Vision des Modernismus in
gypten zu verbreiten. In Kairo
schlo er Freundschaft mit dem
ehrgeizigen jungen Gelehrten
Muhammad Abduh (18491905),

ilcr zu einer gewichtigen Stimme

der muslimischen Reform in
gypten werden sollte.
Als Fellache in einem kleinen Dorf
im Nildelta geboren, war Abduh ein
frommes Kind, das im Alter von
zwlf Jahren den gesamten Koran
.luswendig konnte. Als Schler des
sufistischen Schadhili-Ordens hatte
er sich bei dem Studium der
islamischen Wissenschaften so sehr
ausge zeichnet, da man ihn Aim
Weiterstudium an die al-AzharUniversitt
nach Kairo schickte. Doch trotz
seiner Frmmigkeit und seines uner
mdlichen, scharfen Verstandes

geriet er bald in Konflikt mit der

streu gen Pdagogik und
traditionalistischen Theologie der
Ulama dieser Uni versitt.
Gleichzeitig war er betroffen
darber, wie die hehren Ideale der
Europer von deren kolonialistischer
Praxis Lgen gestraft wurden.
Wir gypter, schrieb er,
glaubten einst an den Liberalismus
und das Wohlwollen der Englnder;
das ist heute anders, denn die
Fakten sind strker als Worte. Wir
erkennen ganz klar, da euer
Liberalismus nur fr euch selbst ist
und da euer Wohlwollen dem des
Wolfes fr das Lamm gleicht, das er

fressen will.
Enttuscht von seinen religisen
und politischen Fhrern, wurde Ab
duh ein begeisterter Schler alAfghanis und verffentlichte unter
des sen Anleitung zahlreiche
Bcher und Abhandlungen, in denen
er die Rckkehr zu den
unverflschten Werten der
frommen Ahnen {salaf, Plural
aslaf) forderte, die die muslimische
Urgemeinschaft in Medina auf
gebaut hatten. Abduh, der sich
selbst als Neo-Mu'taziliten
bezeichnete, forderte eine
Wiederffnung der Tore des
idschtihad, des unabhngigen

Gebrauchs der Vernunft bei der

Textauslegung. Der einzige Weg,
die Macht der Muslime zu strken,
sei die Befreiung des Islams aus
dem eisernen Griff der Ulama und
ihrer traditionalistischen Deutung
der Scharia. Wie fr Sir Sayyid
sollten auch Abduh zufolge alle von
Men schen geschaffenen
Rechtsquellen sunna, idschma,
qiyas etc. dem ratio nalen
Diskurs unterliegen. Selbst der
heilige Koran msse offen sein fr
Interpretation, Kritik und Diskussion
unter Beteiligung aller Lebensbe
reiche der muslimischen
Gesellschaft. Die Muslime, so

Abduh, bentig ten nicht die

Fhrung der Ulama bei der
Beschftigung mit der heiligen
Offenbarung, sondern sollten die
Freiheit haben, den Koran selbst zu
entdecken.
Abduh war zwar nicht der Ansicht,
der Islam solle sich aus weltlichen
Belangen heraushalten; aber er
lehnte es kategorisch ab, die
weltliche Macht in die Hnde der
Geistlichen zu legen. Die Ulama
waren in seinen Augen absolut
unfhig, die muslimische
Gemeinschaft ins neue Jahrhun
dert zu fhren. Ntig sei vielmehr
eine Reinterpretation der traditionel

len islamischen Ideale, die mit

modernen demokratischen
Prinzipien so verknpft werden
mten, da sie der
durchschnittliche Muslim verste
hen knne. Fr Abduh war die
schura oder Stammesversammlung
nichts anderes als reprsentative
Demokratie, idschma oder Konsens
nichts anderes als
Volkssouvernitt und bai'a, der
Treueid, nichts anderes als das
illgemeine Wahlrecht. Die Umma
war folglich das Volk, dessen
Herrscher der Kalif, dem die
Aufgabe zufiel, das Volk zu schtzen
und das Wohl der Gemeinschaft zu

befrdern.
Al-Afghani und Muhammad Abduh
grndeten gemeinsam die Salaliyya-Bewegung, die gyptische
Variante des modernistischen
Projekts. Nach al-Afghanis Tod
schlo sich Abduh mit seinem
Freund und Biogra phen Raschid
Rida (18651935) zusammen, um
die Salafiyya-Reformen in gypten
politisch umzusetzen. Trotz der
wachsenden Popularitt des
Panislamismus, der ja der
Kerngedanke von Abduhs
Reformkonzept war, blieb dies
jedoch schwierig.
Problematisch war insbesondere die

spirituelle und intellektuelle Vielfalt,

die den muslimischen Glauben von
Anfang an ausgezeichnet hatte und
die religise Solidaritt der
zahlreichen Sekten und Splitter
gruppen nahezu unmglich
erscheinen lie. Dies galt
insbesondere in Anbetracht einer
islamisch-puritanischen Bewegung,
die die Religion von all ihren
kulturellen Neuerungen zu reinigen
suchte. Mehr noch: Groe und
einflureiche Gruppen skular
gesinnter Nationalisten im Nahen
Osten befanden, da die religise
Ideologie, die der Salafiyya-Bewegung zugrundelag, unvereinbar

sei mit dem, was sie als das

Hauptziel der Modernisierung
betrachteten: politischer
Unabhngigkeit, wirtschaftlichem
Wohlstand und militrischer Strke.
Ironischerweise waren viele dieser
skularen Nationalisten von alAfghanis islamischem Libera
lismus geprgt. Sa'd Zaghlul (1859
1927), der einflureichste gypti
sche Nationalist, war ein Schler
Muhammad Abduhs gewesen.
Whrend Zaghlul und seine
nationalistischen Mitstreiter mit der
Auf lassung des Islams als
Zivilisation, wie sie die Salafiyya
vertrat, durch aus einverstanden

waren, lehnten sie den Gedanken

ab, der Imperialismus knne durch
religise Solidaritt besiegt werden.
Das kleinliche Geznk der Ulama
zeige doch, da das Ziel des
Panislamismus unmglich zu er
reichen sei. Die Nationalisten
versuchten daher, den europischen
Kolo nialismus durch eine skulare
Gegenbewegung zu bekmpfen, der
an die Stelle der religisen Einheit
und Solidaritt der Salafiyya das
pragmati schere Ziel einer
rassischen Einheit setzte, den
Panarabismus.
Viele waren berzeugt, der
Panarabismus sei leichter zu

erreichen als der Panislamismus.

Wie Sati al-Husri (1880-1968), einer
seiner fhren den Vertreter,
meinte, ist Religion eine Sache
zwischen dem einzelnen und Gott,
das Vaterland dagegen ist unser
aller Anliegen. Trotzdem be
trachteten die Panarabisten ihre
Bewegung als politisch und religis,
du der Islam nicht von seinen
arabischen Wurzeln getrennt
werden drfe. So formulierte der
nationalistische Ideologe Abd alRahman al-Bazzaz: Die
ruhmreichsten Kapitel der
muslimischen Geschichte [sind
zugleich | die ruhmreichsten Kapitel

der arabischen Geschichte. Zwar

waren sich die Panarabisten mit
den Panislamisten darin einig, da
die Muslime zu den Werten der
Urgemeinde in Medina
zurckkehren mten, aber sie
definierten diese Gemeinde als rein
arabisch. Die Einheit der Muslime,
so ihr Credo, knne nur durch die
Einheit der Araber erreicht werden.
Der Panarabismus galt ihnen als
konkreter Schritt dorthin, der dem
Panislamismus vorausgehen
msse.
Freilich fiel es den Panarabisten
schwer zu definieren, was genau sie
mit arabischer Einheit meinten.

Entgegen ihrer Forderung nach rassi

scher Einheit existiert nicht einmal
so etwas wie eine einheitliche arabi
sehe Ethnizitt. gyptische Araber
haben so gut wie keine Gemeinsam
keiten mit beispielsweise irakischen
Arabern. Die beiden Vlker spre
chen nicht einmal denselben
arabischen Dialekt. Es ist jedenfalls
eine Tatsache, da trotz der
arabischen Wurzeln der Umma die
Araber niil etwa zwanzig Prozent zu
Beginn des 20. Jahrhunderts den
kleinsten Teil der muslimischen
Weltbevlkerung ausmachten. Um
diesen Schwierig' keiten zu
begegnen, versuchten einige

Nationalisten, an die alten Kul turen

ihrer jeweiligen Heimatlnder
anzuknpfen. gyptische Natio
nalisten verwiesen auf das
imaginre pharaonische Erbe
gyptens, irakische Nationalisten
auf die mesopotamische
Vergangenheit des Irak.
Am Ende des Ersten Weltkriegs
erhielten die arabischen Nationali
sten unerwartet Aufwind, als nach
dem Zusammenbruch des Osmani
sehen Reichs Kemal Atatrk die
radikal skulare,
ultranationalistische Trkische
Republik grndete. Das Kalifat, das
trotz seiner schwinden den Macht

fast tausendvierhundert Jahre lang

Symbol der religisen Ein heit der
Umma gewesen war, wurde
abgeschafft. Die Siegermchte des
Ersten Weltkriegs, allen voran
Grobritannien, teilten das
Osmanische Reich in halbautonome
Staaten auf In gypten ergriffen die
Briten die Gelegenheit, sich zur
alleinigen Schutzmacht zu erklren.
Der Khedive wurde zum Knig von
gypten ernannt, obwohl er nur
eine Marionette der Kolonialmacht
war.

Mit der Abschaffung des Kalifats

und der britischen Besetzung gyplens wurde der Panislamismus als
gangbare Ideologie muslimischer
Ein- licitsbestrebungen endgltig
verworfen. Der Panarabismus war
nunmehr zwar die wichtigste
Stimme des Widerstands gegen den
Kolonialismus, ber er konnte nicht
lnger hoffen, sich ber enge
nationale Grenzen hin weg
auszubreiten. Die Muslime waren
gezwungen, sich als Brger ein
zelner Nationen und nicht als
Angehrige einer groen
Gemeinschaft zu sehen. Mit der

Bedeutungslosigkeit des
Panislamismus und der Ohn macht
des Panarabismus als gestaltender
politischer Kraft blieb es einer
neuen Generation von Muslimen
unter Fhrung des charismatischen
jungen Sozialisten Hasan al-Banna
(1906-1949) berlassen, die Freiheits- und
Unabhngigkeitsbestrebungen
gyptens neu zu beleben.
Hasan al-Banna kam 1923 zum
Studium nach Kairo. Unter dem
Eindruck der mystischen Lehre alGhazalis hatte sich al-Banna schon
in jungen Jahren dem sufistischen
Hasafiyya-Orden angeschlossen und

engagierte sich fr den Erhalt und

die Erneuerung der religisen und
kulturellen Traditionen des Islams.
Spter, als leidenschaftlicher und
kluger Univer- sittsstudent,
verschlang al-Banna die Schriften
von al-Afghani und Mu hammad
Abduh. Und genau wie sie sprte
auch er, da der Niedergang der
muslimischen Zivilisation die Folge
nicht nur uerer Einwirkungen,
sondern auch eines mangelnden
Engagements der gypter fr die ur
sprnglichen Prinzipien des Islams
war, wie sie Muhammad in Medina
verkndet hatte.
In Kairo war al-Banna entsetzt ber

die Lasterhaftigkeit und den

Sakularismus, die sich in allen
Lebensbereichen ausgebreitet
hatten. Die ;ilten islamischen Ideale
der Gleichheit und sozialen
Gerechtigkeit waren in
Vergessenheit geraten, whrend die
politische und religise Fhrungsschicht mit ihrer
hemmungslosen Gier nach
Reichtum und Presti gegewinn der
britischen Kolonialmacht in die
Hnde spielte. Die Briten wiederum
beherrschten alle Ebenen des
Staates und behaupteten das
wirtschaftliche Monopol. Kairo war
praktisch ein Apartheidstaat, in dem

einige wenige unermelich reiche

Europer und verwestlichte gypter
ber Millionen verarmter Bauern
herrschten, die auf den Fel dern
der Reichen schufteten.
Al-Banna appellierte an die Ulama
der gyptischen al-Azhar-Universitt, die sich jedoch als So unfhig
und obsolet erwiesen, wie es die
Mo dernisten bemngelt hatten. Er
war jedoch fest davon berzeugt,
da die Idee der Modernisten, die
sozialen Grundprinzipien zu
bernehmen, auf denen die
westlichen Staaten aufgebaut
sind, grundstzlich verfehlt war.
Al-Banna lehnte auch die

nationalistische Ideologie des

Panarabismus ab, da er im
Nationalismus die Hauptursache fr
das blutige Gemetzel des soeben zu
Ende gegangenen Weltkriegs
erkannte. Die einzige Chance zu
muslimischer Unabhngigkeit und
Selbstbestimmung lag fr ihn in der
Vershnung des modernen Lebens
mit den islamischen Werten, mit
anderen Worten: in der
Islamisierung der Gesellschaft.
Mit dieser Vision trat al-Banna 1928
seine erste Stelle als Dorfschuk
lehrer in Ismailiyya unweit des
Suezkanals an. War der Suezkanal
die alles berstrahlende

Glanzleistung des Kolonialismus in

gypten, so war Ismailiyya ein
Paradebeispiel fr das Elend, das
die Kolonialherr schaft den
Arabern gebracht hatte.
Auslndische Soldaten und Zivili
sten fhrten ein Luxusleben in den
abgeschotteten Gemeinschalten der
Suezkanalzone, whrend die
Einheimischen in armseligen Htten
eine karge Existenz fristeten. Die
Straenschilder waren in englischer
Spra che, in Cafes und Restaurants
herrschte strikte Rassentrennung,
und an ffentlichen Pltzen standen
berall Schilder mit der Aufschrift
Keine Araber.

Diese Ungerechtigkeit, diese

Demtigung eines Landes, das dem
Bri tischen Weltreich so kolossale
Reichtmer einbrachte, emprte alBan- na. Er begann seine Botschaft
der Islamisierung in Parks und
Restau rants, in Kaffee- und
Privathusern zu predigen. Mit
seiner schlichten Parole Der Islam
ist die Lsung fand er Anklang vor
allem bei der Ju gend und den
Entrechteten, bei all denen, die sich
durch ihre schwache Regierung und
die unfhige Geistlichkeit verraten
fhlten. Was als be scheidene
Basisbewegung mit dem Ziel
begann, der einfachen Bevlke

rung gerechtere
Lebensbedingungen zu verschaffen,
wurde bald zur ersten islamischsozialistischen Massenbewegung.
Wir sind Brder im Dienste des
Islams, rief der zweiundzwanzigj
h rige al-Banna bei der ersten
offiziellen Versammlung seiner
Gruppe, denn wir sind
Muslimbrder.
Der Einflu der Muslimbruderschaft
auf die muslimische Welt kann gar
nicht hoch genug veranschlagt
werden. Mit seinem Islamisierungsprojekt fand al-Banna in Syrien,
Jordanien, Algerien, Tunesien,
Palstina, im Sudan, Iran und

Jemen ein starkes Echo. Und damit

war der islamische Sozialismus in
seinem Bestreben, der
Unzufriedenheit der Muslime eine
Stimme zu geben, sehr viel
erfolgreicher als Panislamismus und
Panara- bismus. Die Muslimbrder
nahmen Themen in Angriff, die von
sonst nie mandem angesprochen
wurden: die wachsende Aktivitt
christlicher Missionare in der
muslimischen Welt, den Aufstieg
des Zionismus in Pa lstina, die
Armut und politische Entrechtung
der muslimischen Vlker und den
Reichtum und die Autokratie der
arabischen Monarchien.

Der wohl bedeutendste Aspekt von

al-Bannas Bewegung war der in der
Moderne einmalige Versuch, den
Islam als eine ganzheitliche religi
se, politische, soziale,
wirtschaftliche und kulturelle
Lebensform zu fas sen. Der Islam,
so al-Banna, sei eine universale
Ideologie, die allen ande ren
Gesellschaftsentwrfen berlegen
sei. Die muslimische Welt brauche
daher eine ausgeprgt islamische
Regierungsform, um die sozialen
Mi stnde beseitigen zu knnen.
Al-Banna betrachtete es nicht als
seine Aufgabe, die eigenen Ideen
politisch umzusetzen. Die

Muslimbruder schaft war eine

sozialistische Organisation, keine
politische Partei. Ihr Hauptanliegen
war es, Herz und Verstand des
Menschen in Gott zu ver shnen,
um menschliches Leid zu lindern,
nicht eine politische Revolu tion
herbeizufhren. Getreu seinem
sufistischen Hintergrund war alBanna berzeugt, der Staat knne
nur dadurch reformiert werden, da
der einzelne sich selbst verndere.
Al-Bannas apolitische
Grundeinstellung schtzte ihn
jedoch nicht vor staatlicher
Verfolgung. 1949 wurde er auf
Betreiben des Khediven von

gypten und mit Untersttzung der

britischen Kolonialmacht ermor
det. Dadurch wurde die
Muslimbruderschaft jedoch nur
weiter gestrkt und entwickelte sich
in den fnfziger Jahren des 20.
Jahrhunderts mit fast einer halben
Million Mitgliedern zur wichtigsten
Stimme der Oppo sition in
gypten. Sie konnte daher von
jener antikolonialistischen, anti
imperialistischen Rebellion nicht
einfach ignoriert werden, die seit
Jah ren in der gyptischen Armee
schwelte.
Am 23. Juli 1952 strzte eine
Gruppe unzufriedener Militrs, die

sich Freie Offiziere nannte, in einem

Staatsstreich den korrupten
Monarchen gyptens und erklrte
das Land einseitig frei von der
Kolonialherr schaft. Der Putsch
wurde vom Oberkommandierenden
der Streitkrfte, General
Muhammad Naguib, angefhrt, aber
jeder in gypten wute, da der
eigentliche Anfhrer der Revolte
Naguibs rechte Hand war, Oberst
Gamal Abd al-Na&er.
Anfangs untersttzten die
Muslimbrder die Freien Offiziere,
vorran gig deshalb, weil Nasser
versprochen hatte, ihr

sozialistisches Programm nach dem

Umsturz in gypten umzusetzen.
Die Fhrung der Muslimbruderschaft bezeichnete die Freien
Offiziere als segensreiche Bewe
gung und half mit, nach dem
Putsch in den greren Stdten die
Ord nung und Sicherheit
aufrechtzuerhalten. Nasser zeigte
sich fr diese Untersttzung
dadurch erkenntlich, da er zu alBannas Grab pilgerte und die
Muslimbrder sogar dazu
aufforderte, im neuen Parlament
mit zuarbeiten. Al-Bannas
apolitischen Grundstzen
verpflichtet, lehnten sie jedoch ab.

Mit seinen nationalistischen

Bestrebungen und seiner
autoritren Herrschaft trat Nasser
jedoch bald in Widerspruch zu den
egalitren Prinzipien der
Muslimbrder. Im Januar 1953
verbot Nasser im Zuge verstrkter
staatlicher Kontrolle alle Parteien
und politischen Organisa tionen
bis auf die Muslimbruderschaft,
deren Untersttzung er brauchte,
um seinen Rckhalt im Volk nicht zu
verlieren. Doch ein Jahr spter
nahm Nasser einen gescheiterten
Mordanschlag whrend einer Rede
in Alexandria zum Anla, die
Organisation zu zerschlagen. Er fhr

te das Attentat auf eine

Verschwrung zurck und verbot die
Muslim bruderschaft. Ihre
Mitglieder wurden eingekerkert,
ihre Wortfhrer ge foltert und
hingerichtet.
In den feuchten Gefngnissen von
Nassers gypten kam es zu ideolo
gischen Spaltungen innerhalb der
Organisation. Vielen war auf
schmerz liche Weise
klargeworden, da die sozialistische
Vision, durch eine ver nderte
persnliche Lebensfhrung knne
die Gesellschaft reformiert werden,
klglich gescheitert war. In ihren
Augen war al-Bannas Islami-

sierungsprojekt nicht allein durch

das Streben nach sozialer Gerech
tigkeit zu verwirklichen. Das
Beispiel Nasser hatte ihnen gezeigt,
da solche hohen Ideale nur mit
Gewalt durchzusetzen waren. Das
postkolo niale gypten brauchte
eine neue Vision des Islams und
seiner Rolle in der modernen Welt.
Und der Mann, der diese Vision
formulieren sollte, sa zu dem
Zeitpunkt in Kairo im Gefngnis.
Der Dichter, Romancier, Journalist,
Kritiker und Sozialaktivist Sayyid
Qutb (19061966) war ein
Vordenker des islamischen

Radikalismus. Ge boren in
Obergypten, war er, wie al-Banna,
in den turbulenten zwanzi ger
Jahren nach Kairo gekommen. Nach
kurzer Ttigkeit im Erziehungs
ministerium besuchte Qutb im Jahr
1948 die Vereinigten Staaten, um
das dortige Bildungssystem
kennenzulernen. Und er war
entsetzt ber ein Volk, dem die
persnliche Freiheit ber alles ging,
dem es aber gleich zeitig an
menschlichem Mitgefhl und
Verantwortungsbewutsein
mangelte ... welche per Gesetz
erzwungen werden muten. Qutb
fhlte sich abgestoen von der

westlichen Lebensweise, der

materialistischen Einstellung und
schlimmen und fanatischen
Rassendiskriminierung. Die
Ursache fr diese Mistnde sah er
in der Trennung der Religion vom
gesellschaftlichen Leben, die der
Westen verfocht. Und er erschrak
ber die schnell wachsende
westliche Kulturhegemonie in den
Entwick lungslndern des Nahen
Ostens und Nordafrikas ein
Phnomen, das der iranische
Sozialkritiker Dschalal Al-e Ahmad
als gbarbzadegi, Gift der
Verwestlichung oder
Verwestlichungsseuche,

bezeichnete.
1950 nach Kairo zurckgekehrt,
schlo sich Qutb der Muslimbruder
schaft an, deren Engagement fr
ein sozialistisches islamisches
Gemein wesen er befrwortete.
Hier stieg er rasch zum Leiter der
Propagandaab teilung auf. Nach
der Revolution von 1952 bot Nasser
ihm einen Posten in seiner
Regierung an, doch Qutb lehnte ab,
um seine Ttigkeit in der
Muslimbruderschaft tortzusetzen.
Eine verhngnisvolle Entscheidung.
Nach dem Attentatsversuch gegen
Nasser wurde Qutb zusammen mit
zahlreichen weiteren Muslimbrdern

verhaftet, brutal gefoltert und ins

Gefngnis gesteckt.
In der Einsamkeit seiner Zelle hatte
Qutb eine Erleuchtung. Predi gen
allein gengt nicht, schrieb er in
seinem revolutionren Manifest
Wegmarken, erschienen 1964, im
Jahr seiner Freilassung.
Diejenigen, die sich der Autoritt
Allahs bemchtigt haben und Allahs
Geschpfe unter drcken, werden
durch Predigt allein ihre Macht nicht
aufgeben.
Qutb schockierte die Muslime mit
seinem Vorwurf, sie lebten noch
immer in der vorislamischen
dschahiliyya, der Zeit der

Unwissenheit, in der dekadente

und korrupte Individuen die
Souvernitt, eines der wich
tigsten Attribute Gottes, an sich
gerissen hatten. Qutb war mit alBanna der Ansicht, da die soziale
Ungleichheit nur berwunden
werden kn ne, wenn sich der
Islam als eine ganzheitliche soziale,
politische und wirtschaftliche
Lebensform durchsetze. Im
Unterschied zu al-Banna je doch
sah er dieses Ziel nur durch
Revolution und die Errichtung eines
is lamischen Staates erreichbar.
Wie er in IVegmarken schrieb,
werde mit der Errichtung des

Reichel Gottes auf Erden und der

Zerstrung des Reiches des
Menschen die Macht den Hnden
der menschlichen Usurpato ren
entrissen und Gott zurckgegeben.
Qutbs Ansicht nach braucht der
islamische Staat keinen Herrscher,
jedenfalls keine zentrale
Exekutivgewalt, wie es ein
Prsident oder ein Knig ist. In
einem islamischen Staat ist Gott der
alleinige Herrscher, und das
alleinige Gesetz ist die Scharia.
Qutbs radikaler Entwurf eines
politischen Islams sollte den Nahen
Osten grundlegend verndern und
zur Ideologie des Islamismus

fhren.
Nicht zu verwechseln mit
Panislamismus, der Theorie der
supranatio nalen Einheit aller
Muslime unter einem Kalifen,
forderte der Isla mismus die
Schaffung eines islamischen, auf
muslimische Werte gegrn deten
Staates. Der Islam sei eine alle
Lebensbereiche umfassende Welt
anschauung und nicht auf die
Privatsphre beschrnkt. Wie Qutb
schrieb, ist das Hauptanliegen des
Islams die Verschmelzung des
irdischen mit dem himmlischen
Reich zu einem einheitlichen
Ganzen. Voraussetzung dafr sei

die Anwendung der Scharia im

ffentlichen Leben. Westliche
skulare Werte htten in der
muslimischen Welt keinen Platz, da
der Is lam die Trennung von
religisem und weltlichem Leben
verbiete. Daher mten alle
skularen Regierungen,
einschlielich der von Arabern wie
Nasser gefhrten, durch eine fhige
und moralisch verantwortliche isla
mische Regierung ersetzt werden,
wenn ntig, mit Gewalt.
1965, ein Jahr nach seiner
Entlassung aus dem Gefngnis,
wurde Qutb wegen der
Verffentlichung seiner Schrift

Wegmarken erneut verhafte! und

wegen Verschwrung gehngt.
Unterdessen hatten die radikalen
Mitglieder der Muslimbruderschaft,
die der Verfolgung durch Nasser
entkommen waren, in dem einzigen
Staat Zuflucht gefunden, der bereit
war, sie aufzunehmen: SaudiArabien, ein Land, welches
unmittelbar vor einem beispiellosen
Wirtschaftsboom stand, der aus
ungeschlachten Stammesfhrern
die reichsten Mnner der Welt
machen sollte. Eine er staunliche
Entwicklung fr ein Knigreich, das
kaum zehn Jahre zuvor entstanden
war erwachsen aus dem

informellen Bndnis zwischen einem

Stammesschaich und einem
religisen Eiferer, der kaum lesen
und schreiben konnte.
Af
Zu Beginn des 18. Jahrhunderts, als
Europa sich der immensen Boden
schtze des nahstlichen
Mittelmeerraums bewut zu werden
begann, stand das heilige Land, in
dem der Islam entstanden und gro
geworden war, nominell unter der
Oberhoheit des Osmanischen
Reiches. Der os- inanische Kalif
berlie jedoch dem Scherifen von
Mekka, einem Nach kommen des
Propheten und Erben der Banu

Haschim, die Machtbefug nis ber

die arabische Bevlkerung.
Allerdings reichte weder der
osmanische Einflu noch die Macht
des Scherifen im Hidschaz
besonders weit. In den endlosen,
unzugnglichen Wstengebieten
des stlichen Arabiens, in der
kargen, unfruchtbaren Landschaft
des Nadschd, die von religiser und
kultureller Stagnation
gekennzeichnet war, lebten
zahlreiche autonome Stmme, die
nur sich selbst gegenber loyal
waren. Einer von ihnen war ein
kleiner unbedeutender Clan unter
Fhrung des ehr geizigen Schaichs

Muhammad ibn Saud (gestorben

1765).
Obwohl keineswegs ein reicher
Mann, war Ibn Saud im Besitz eines
(iroteils des kultivierten Landes im
Umkreis der kleinen Oasenstadt
l)ariyya, die seine Familie
gegrndet hatte. Aufgrund seiner
Stellung als Schaich besa er die
alleinige Kontrolle ber die Brunnen
der Stadt und die
Haupthandelsrouten. Trotz einiger
Karawanen, die er sein eigen
nannte, waren seine finanziellen
Mittel eher bescheiden, und sein
Ein- llu reichte kaum ber die
Grenzen der Oase hinaus. Doch Ibn

Saud war ein stolzer und

selbstbewuter Mann, aus dem Holz
seiner altarabischen Vorfahren
geschnitzt und allein dem Schutz
seiner Familie und seines Clans
verpflichtet. Als der Wanderprediger
Muhammad ibn Abd al- Wahhab
(17031766) in seiner Oase
Zuflucht suchte, ergriff Ibn Saud die
Gelegenheit zu einem Bndnis mit
dem Ziel, den Wohlstand und die
Strke seines Stammes zu
vergrern.
Geboren in der Wste des Nadschd
als Kind einer frommen muslimi
schen Familie, legte Muhammad
ibn Abd al-Wahhab schon in jungen

| ihren groen religisen Eifer an

den Tag. Sein Vater, der seine
Begabung erkannte, schickte ihn
nach Medina zum Koranstudium bei
den Schlern Schah Wali Allahs, der
kurz vorher seine Kampagne gegen
den indischen Sufismus gestartet
hatte. Wali Allahs puritanische
Ideologie hinterlie bei Abd alWahhab einen tiefen Eindruck. Doch
erst als er von Medina nach Basra
ging und dort die vielfltigen
lokalen Ausprgungen des
Nchiitentums und des Sufismus
kennenlernte, wandelte sich seine
Wut ber die Verflschung des
ursprnglichen Islams in die

fanatische Obses sion, diesen von

aberglubischen Vorstellungen zu
befreien und die ursprngliche
Reinheit der Religion
wiederherzustellen. Nach seiner
Rckkehr auf die Arabische
Halbinsel begann er einen
aggressiven Kreuzzug zur
Verbreitung seiner radikal
puritanischen, fundamentali
stischen Lehre, die unter der
Bezeichnung Wahhabimus bekannt
ist. Zur Funktion und Bedeutung des
islamischen Fundamentalismus sind
ein paar klrende Worte notwendig.
Der Begriff Fundamentalismus

wurde Anfang des 20. Jahrhunderts

fr eine in den Vereinigten Staaten
entstandene protestantische
Erweckungsbewegung geprgt, die
auf die rapide Modernisierung und
Skularisierung der amerikanischen
Gesell schaft mit der
Rckbesinnung auf die Fundamente
des Christentunis reagierte. Hierzu
zhlte vorrangig der Glaube an die
Bibel als Gottes Wort im
buchstblichen Sinn - ein Gedanke,
der mit dem Siegeszug
wissenschaftlicher Theorien, etwa
der Evolutionstheorie, als berholt
galt. Dem Anspruch auf Historizitt
der biblischen Geschichten wurde

ge meinhin mit Hohn, Spott und

Verachtung begegnet. Angesichts
der Tat sache, da alle Muslime
ohnehin an die wrtliche
Bedeutung des Ko rans als der
unmittelbaren Rede Gottes glauben,
hat es wenig Sinn, muslimische
Extremisten oder Militante als
Fundamentalisten zu be
zeichnen. Der Begriff eignet sich
auch nicht zur Bezeichnung von Isla
misten im Gefolge Sayyid Qutbs,
die die Schaffung eines islamischen
Ge meinwesens anstreben. Da
sich jedoch die Bezeichnung
islamischer Fundamentalismus so
fest eingebrgert hat, da sie

inzwischen auch im Persischen und

Arabischen verwendet wird
(wrtlich bersetzt bedeutet der
Begriff im Arabischen
frmmlerisch und im Persischen
rckwrts gewandt), werde ich
ihn auch in diesem Buch
verwenden, allerdings nicht fr den
politisierten Islam, den ich
treffender Islamismus nennen
mchte. Als islamischen
Fundamentalismus bezeichne ich
die radikal ultrakonservative,
puritanische Ideologie, die in der
muslimi sehen Welt am
prgnantesten der Wahhabismus
vertritt.

Tatschlich ist die wahhabitische

Lehre kaum mehr als ein stark
verein fachtes Bekenntnis zum
Monotheismus Qauhid'). Wenn die
Wahhabiten erklren: Es gibt
keine Gottheit auer Gott, wollen
sie damit sagen, Gott msse der
alleinige Gegenstand religiser
Verehrung sein; die An betung
irgendeiner anderen Wesenheit ist
schirk. Fr Abd al-Wahhab zhlt
hierzu die Verehrung der Pirs
ebenso wie die Anrufung der
Imame als Frsprecher, die
Einhaltung der meisten religisen
Festtage und jegliche Verehrung des Propheten

Muhammad. Die Wahhabiten

wollten ilbikr, matam und all die
anderen Rituale verbieten, die sich
nach der Ver breitung des Islams
ber die Grenzen der Arabischen
Halbinsel hinaus in den Kulturen
des Nahen Ostens, Zentralasiens,
Europas, Indiens und Afrikas entwickelt hatten. Abd al-Wahhab
verlangte statt dessen die 1 rikte
und bedingungslose Anwendung der
Scharia. Wie al-Afghani, Muhammad
Abduh und die Panislamisten, wie
Sa'd Zaghlul, Sati al- usri und die
Panarabisten, wie Hasan al-Banna,
die Muslimbrder und die
islamischen Sozialisten, wie Sayyid

Qutb, Mawlana Mawdudi und die 1

adikalen Islamisten forderte auch
Abd al-Wahhab die Rckkehr zu
jener reinen und unverflschten
muslimischen Urgemeinschaft, die
Muham mad in Medina gegrndet
hatte. Doch er trat mit einer
dezidiert archai schen Sicht dieser
ursprnglichen Gemeinschaft und
einem exklusiven
Wahrheitsanspruch auf, und alle
Muslime, die diese Sicht nicht
teilten, insbesondere die Sufis und
die Schiiten, wurden mit dem
Schwert hinge richtet.
Wie Hamid Algar darlegte, wre der
Wahhabismus als eine marginale

und kurzlebige sektiererische

Bewegung in die Geschichte
eingegangen, wenn er nicht unter
diesen besonderen Zeitumstnden
auf den Plan ge- l reten wre.
Schlielich handelte es sich um eine
spirituell und intellek- I ncll
unbedeutende Strmung innerhalb
einer Religion, die hauptsch lich
auf Spiritualitt und
Intellektualismus gegrndet war.
Ja, von der Mehrheit der
sunnitischen Muslime wurde sie
nicht einmal als orthodox
anerkannt. Doch der Wahhabismus
hatte zwei entscheidende Vorzge,
die ihm den Rang als wichtigste

sektiererische Bewegung im Islam

si- 1 horten, seitdem sich die Ber
tausend Jahre zuvor an Alis Grab in
Ker- bela versammelt hatten.
Erstens hatte er das Glck, in jenem
heiligen I ,andstrich der Arabischen
Halbinsel entstanden zu sein, wo er
sich auf ein bedeutendes
Vermchtnis religiser Erneuerung
berufen konnte. Und zweitens
geno er den Schutz eines
geflligen und eifrigen Gnners, der
in den einfachen Idealen Abd alWahhabs das Instrument zur Beherr
schung der ganzen Region sah.
Dieser Schutzherr war Muhammad
ibn Saud.

Die Umstnde, die zum Bndnis

zwischen Ibn Saud und Abd al-Wah
hab fhrten, sind von Legenden
umwoben. Die beiden lernten sich
ken nen, als Abd al-Wahhab und
seine Schler die Arabische
Halbinsel durchzogen und dabei
Grabsteine schndeten, heilige
Bume fllten und Muslime
ermordeten, die sich ihrer
kompromilos puritanischen Sich!
des Islams widersetzten. Nachdem
sie aus einer Oase vertrieben
worden waren, wo sie Zuflucht
gefunden hatten (die entsetzten
Bewohner ver langten Abd alWahhabs Abzug, nachdem er eine

Frau ffentlich zu Tode gesteinigt

hatte), zogen sie zur Oase Dariyya.
Deren Schaich Muham mad ibn
Saud war berglcklich, Abd alWahhab und seinen heiligen
Kriegern uneingeschrnkten Schutz
gewhren zu knnen.
Diese Oase gehrt dir, versprach
ihm Ibn Saud, frchte dich nich (
vor deinen Feinden.
Abd al-Wahhab unterbreitete dem
Stammesfhrer daraufhin ein un
gewhnliches Angebot: Du sollst
mir schwren, sagte er, da du
einen Dschihad gegen die
Unglubigen [die
nichtwahhabitischen Muslime]

fhren wirst. Dafr wirst du der

Fhrer der muslimischen
Gemeinschaft sein, deren religise
Angelegenheiten ich regeln werde.
Ibn Saud war einverstanden, und
ihre Allianz sollte nicht nur den Lauf
der islamischen Geschichte, sondern
auch das weltweite geopolitr sehe
Gleichgewicht entscheidend
verndern. Abd al-Wahhabs heilige
Krieger eroberten Mekka und
Medina und vertrieben den
Scherifen. Nachdem sie die heiligen
Sttten in Besitz genommen hatten,
zerstrten sie die Grber des
Propheten und seiner Gefhrten,
unter anderem auch die

Geburtssttte Muhammads und

seiner Familie, die zu einem Wall
fahrtsort geworden war. Sie
plnderten den Schatz der
Prophetenmo schee in Medina und
verbrannten bis auf den Koran alle
Bcher, die sie fanden. Sie verboten
Musik und Blumen, Tabak und
Kaffee. Unter An drohung der
Todesstrafe wurden die Mnner
gezwungen, sich einen Bart
wachsen zu lassen, und die Frauen,
sich zu verschleiern und aus der f
fentlichkeit zurckzuziehen.
Die Wahhabiten stellten sich ganz
bewut in eine Linie mit den er
sten Extremisten der muslimischen

Welt, den Charidschiten, und genau

wie ihre fanatischen Vorlufer
richtete sich ihr Ha gegen das,
was sie als Auswchse der
muslimischen Gemeinschaft
betrachteten. Nachdem sie den
Hidschaz fest in ihrer Gewalt
hatten, zogen sie nach Norden, um
ihre Botschaft unter den
sufistischen und den schiitischen
Unglubigen zu verbreiten. Am
Aschura-Tag des Jahres 1802
erkletterten sie die Mau ern von
Kerbela und ermordeten
zweitausend schiitische Glubige,
die Muharram feierten. In rasendem
Zorn zerstrten sie die Grber Alis,

Husains und der Imame und lieen

ihre Wut besonders am Grab
Fatimas, der Tochter des
Propheten, aus. Nachdem sie
Kerbela geplndert hal ten,
wandten sie sich nach
Mesopotamien und ins Kernland des
Os- manischen Reiches. Erst jetzt
gerieten sie ins Blickfeld des
Kalifen.
1818 schickte der gyptische
Khedive Muhammad Ali (1769
1849) auf Bitte des osmanischen
Kalifen ein Kontingent
schwerbewaffneter Soldaten auf die
Arabische Halbinsel. Fr die
gyptische Armee war es ein

Leichtes, die schlecht ausgersteten

Wahhabiten zu berwltigen.
Mekka und Medina wurden erneut
der Kontrolle des Scherifen unter
stellt und die Wahhabiten zum
Rckzug in den Nadschd
gezwungen. Nach dem Abzug der
gyptischen Truppen hatten die
Saudis eine wich- lige Lektion
gelernt: Aus eigener Kraft konnten
sie das Osmanische Reich nicht
besiegen. Sie brauchten einen
strkeren Verbndeten als die
Wahhabiten.
Ein solches Bndnis versprach das
britisch-saudische Abkommen von
1915. Die Briten, die die Kontrolle

am Persischen Golf anstrebten,

ermunterten die Saudis zum
Widerstand gegen die osmanische
Herr schaft auf der Arabischen
Halbinsel und untersttzten den
saudischen Aufstand unter dem
Kommando von Abd al-Aziz ibn
Saud (18801953) mit Geld und
Waffenlieferungen. Nach dem
Ersten Weltkrieg, als das
(Xsmanische Reich zerschlagen und
das Kalifat abgeschafft wurde, ge
lang Abd al-Aziz die
Rckeroberung Mekkas und Medinas
und die erneute Vertreibung des
Scherifen. Er lie vierzigtausend
Mnner f- lentlich hinrichten,

erklrte den Wahhabismus zur

Staatsdoktrin und benannte die
Arabische Halbinsel um in
Knigreich Saudi-Arabien. Der
primitive Stamm des Nadschd und
seine fundamentalistischen Ver
bndeten waren jetzt die Hter
der heiligen Sttten und Bewahrer
der Schlssel.
Wenig spter erhielt das heilige
Land, in dem Muhammad die gtt
liche Offenbarung zuteil geworden
war, ein weiteres Gottesgeschenk:
das Erdl, das den kleinen
saudischen Clan mit einem Schlag
zum Herrn ber die Weltwirtschaft
machte. Die Saudis betrachteten es

als ihre Pflicht, sich fr diesen

Gottessegen erkenntlich zu zeigen.
Sie propagier ten ihre puritanische
Lehre ber alle Grenzen hinweg, um
den muslimi schen Glauben ein fr
allemal von religisen und
ethnischen Korrum pierungen zu
reinigen.
Die Muslimbrder trafen genau im
richtigen Moment in Saudi-Ara
bien ein. Das Knigreick war das
einzige muslimische Land, in dem
die Ulama ihre Macht noch nicht
eingebt hatten. Es war ein
totalitren und kompromilos
wahhabitischer Staat. Hier gab es
keine Debatten zwischen

Modernisten und Islamisten, hier

gab es berhaupt keine De batten.
Nationalismus, Panarabismus,
Panislamismus, islamischer Sozia
lismus keine dieser
einflureichen Strmungen der
muslimischen Welt konnte sich im
saudischen Knigreich artikulieren.
Die einzig geduldete Lehre war der
Wahhabismus, die einzige Ideologie
der islamische Fundnmentalismus.
Jede Abweichung wurde brutal
bekmpft.
Kein Wunder, da die saudische
Monarchie Nassers skularen Natio
nalismus als direkte Bedrohung
ansah. Nasser, der den Westen

durch die Verstaatlichung des

Suezkanals vor den Kopf gestoen
hatte, geno nicht nur in der
muslimischen Welt, sondern in den
meisten anderen Staaten der
Dritten Welt einen fast mythischen
Status. Im Nahen Osten war Nasser
gewissermaen die letzte Bastion
des Panarabismus. Nassers Vision
eines arabischen Sozialismus,
wenngleich in gypten klglich
scheiternd, galt vielen Muslimen als
einzige Alternative zur Verwest
lichungsseuche. Aufgrund seines
groen Charismas und der brutalen
Unterdrckung jeglicher Opposition
war Nassers Autoritt in den sech

ziger Jahren in allen Teilen der

gyptischen Gesellschaft
unangefochten.
In der Hoffnung, Nassers
wachsenden Einflu in der
muslimischen Welt einzudmmen,
nahm die saudische Monarchie die
radikalen Mus limbrder auf
nicht nur diejenigen, die aus
gypten verbannt worden waren,
sondern auch solche aus anderen
skularen arabischen Staaten wie
Syrien und Irak. Die Saudis boten
ihnen all das Geld und all die Si
cherheit, die sie brauchten, um in
ihren Heimatlndern den skularen
Nationalismus zu bekmpfen. Doch

die Muslimbrder fanden in SaudiArabien nicht nur Schutz. Sie

entdeckten den Wahhabismus. Und
nichl nur sie allein.
Hunderttausende mittellose
Arbeiter aus der ganzen mus
limischen Welt strmten in das
Knigreich, um auf den lfeldern zu
ar beiten. Bei ihrer Rckkehr in
ihre Heimatlnder waren sie
indoktriniert mit saudischer
Religiositt.
Die Strengglubigkeit nach
saudischem Vorbild wurde zur
Vorausset zung fr den Erhalt
staatlicher Zuschsse und fr
jedwede Vertragsab schlsse. Die

muslimischen
Wohlttigkeitseinrichtungen,
Stiftungen, Moscheen, Universitten
und Grundschulen, von den Saudis
mit riesi gen Geldsummen
untersttzt, waren ebenfalls streng
wahhabitisch. Mit der Schaffung der
Islamischen Weltliga 1962 gewann
die wahhabitische
Ideologie noch strker an Boden. Es
handelte sich in der Tat um eine
neue islamische Expansion, nur da
diese Stammeskrieger die Arabische
albinsel nicht erst verlassen
muten, um ihre Nachbarn zu
erobern; ihre Nachbarn kamen zu
ihnen. Als Hter der Schlssel

hatten die Sau dis die Aufsicht

ber den Haddsch sehr zum
Leidwesen der meisten Muslime,
die in ihnen nichts anderes sahen
als derbe und unkultivierte
Fundamentalisten. Mit Milliarden
von Dollars modernisierten und er
weiterten die Saudis die
Infrastruktur ihrer Wallfahrtssttten,
so da heute jhrlich fast eine
Million Muslime das unfruchtbare
Tal von Mek ka besuchen knnen.
Seit Grndung der Islamischen
Weltliga ist der Wahhabismus mit
sei ner schlichten Botschaft,
seinem Selbstbewutsein und
seiner rigiden Moral bis in den

letzten Winkel der muslimischen

Welt vorgedrungen. Dank
saudischer
Missionierungsbestrebungen sind
die religis-politischen Ideologien
der Muslimbrder, der Islamischen
Gemeinschaft Maw- dudis, der
palstinensischen Hamas und des
Islamischen Dschihad, um nur
einige Gruppen zu nennen, von der
wahhabitischen Doktrin ge prgt.
Die Saudis wurden zu Schutzherren
eines neuen Panislamismus, der auf
der strengen, kompromilosen und
extremistischen Ideologie des
islamischen Fundamentalismus
beruht und die Zukunft des muslimi

schen Gemeinwesens
entscheidend mitbestimmt.
Freilich ist Fundamentalismus per
definitionem eine Bewegung, die
auf der Stelle tritt. Sie kann mit
fortschreitender Macht nicht mithal
len. Das saudische Knigreich
bekam dies von Anfang an zu
spren, als Abd al-Aziz ibn Saud mit
dem pltzlichen Geldsegen anfing,
das prunk volle Leben eines
Knigs zu fhren. Das Land wurde
von westlicher Technologie
berschwemmt. Um das Erdl aus
der Wste zu frdern, muten
Plnderte auslndische Spezialisten
ins Land geholt werden, vorwiegend

Briten und Amerikaner, die viele bis

dahin unbekannte Ver lockungen
des Materialismus nach Arabien
brachten. Abd al-Aziz war dem
Britischen Empire so sehr
verbunden, da er von der Queen
sogar zum Ritter geschlagen wurde.
Kurzum, der Knig war vom Gift der
Ver westlichung infiziert und
kehrte den wahhabitischen Kriegern
(nunmehr Ichwan, Brder,
genannt, nicht zu verwechseln mit
den Muslimbr dern), die ihm an
die Macht verholfen hatten, den
Rcken.
Emprt ber die Gier und Korruption
des saudischen Hofs, zettelten die

Ichwan 1929 in der Stadt al-Salba

einen Aufstand an. Sie forderten
den Knig aui, dem Materialismus
abzuschwren und die Unglubigen
aus dem heiligen Land zu weisen.
Als Antwort schickte Abd al-Aziz
Truppen nach al-Salba und lie die
Ichwan niedermetzeln.
Aber Saudi-Arabien lernte schon
bald eine Lektion, die spter dir
ganze Welt lernen sollte: Religiser
Fundamentalismus lt sich nicht
unterdrcken. Je mehr man ihn zu
unterdrcken versucht, desto
strker wird er. Geht man mit
Gewalt gegen ihn vor, steigt seine
Anhngerzahl und werden seine

Wortfhrer zu Mrtyrern. Im Klima

der politischen Unterdrckung wird
er schnell zur einzigen Stimme der
Opposition. Versucht man ihn zu
beherrschen, wendet er sich gegen
einen. Versucht man ihn zu
beschwichtigen, bernimmt er die
Macht.
Whrend des Golfkriegs 1991 zur
Vertreibung von Saddam Husseins
irakischer Armee aus Kuwait
machte sich eine kleine Gruppe
saudischer Dissidenten, die sich alQa'ida nannte, die ursprngliche,
revolutionre Ideologie des
Wahhabismus zu eigen und erhob
sich gegen die saudische

Knigsiamilie in ihren Augen ein

korrupter und degenerierter Clan,
der die Interessen der muslimischen
Gemeinschaft an auslndische
Mchte verkauft hatte. Wie die
Charidschiten teilte auch al-Qa'ida
die Muslime in Menschen des
Himmels (sie selbst) und
Menschen der Hlle (alle
anderen) ein.
Die saudischen Prinzen, so alQa'ida, seien aufgrund ihres
sndhaften Tuns Menschen der
Hlle, Abtrnnige, die zur Strafe
aus der heiligen Gemeinschaft
Gottes ausgeschlossen werden
mten. Doch ihr Ha richtet sich

nicht nur gegen die saudische

Knigsfamilie, sondern gegen alle
Muslime, deren Auslegung der
Schrift und Lebensfhrung dem
wahhabitischen Modell
widersprechen. Auch sie seien
Unglubige, die aus gelscht
wrden, wie es Usama bin Ladin,
der Grnder von al-Qa'ida,
versprochen hat.
Ungeachtet der Tragdie vom 11.
September und weiterer Terroran
schlge gegen westliche Ziele,
ungeachtet der globalen Mentalitt
eines Kampfes der Kulturen und der
dieser Mentalitt
zugrundeliegenden Realitt des

Kampfes der monotheistischen

Religionen, ungeachtet auch der
lautstarken religisen Rhetorik der
jeweiligen Machthaber kann eines
nicht oft genug betont werden: Was
heute in der muslimischen Welt
stattfindet, ist eine
innermuslimische
Auseinandersetzung, kein Kampf
zwischen dem Islam und dem
Westen. Der Westen ist nur Zu
schauer das unachtsame,
komplizenhafte Opfer eines
Machtkampfes um die Frage, wer
das nchste Kapitel in der
Geschichte des Islams schreiben
wird.

Mit diesem Problem haben alle

groen Religionen gerungen, die
einen mehr, die anderen weniger.
Man denke nur an den
Dreiigjhrigen Krieg ( 16181648)
zwischen der protestantischen
Union und der katholischen Liga, in
dem innerchristliche Konflikte blutig
ausgetragen wurden. Der
Dreiigjhrige Krieg markierte in
mehrfacher Hinsicht das Ende der
Re formation, jener vielleicht
klassischen Auseinandersetzung um
die Zu kunft einer Religion. Nach
diesem verheerenden Krieg, dem
fast ein I drittel der Bevlkerung
Deutschlands zum Opfer fiel,

entwickelte sich die christliche

Theologie vom doktrinren
Absolutismus der vorreforinatorischen Zeit zum doktrinren
Pluralismus der Neuzeit und schlie
lich zum doktrinren Relativismus
der Aufklrung. Die Entwicklung des
(Christentums von den Anfngen bis
zur Reformation dauerte eintau
sendfnfhundert Jahre fnfzehn
schreckliche, blutige und bisweilen
apokalyptische Jahrhunderte.
Eintausendvierhundert Jahre
fanatischer Debatten ber die
Frage, was es bedeutet, ein Muslim
zu sein; eintausendvierhundert
Jahre hitzi ger

Auseinandersetzungen um die
Interpretation des Korans und die
Anwendung des islamischen
Gesetzes; eintausendvierhundert
Jahre des Bemhens, eine
gespaltene Gemeinschaft durch
Beschwrung der gtt lichen
Einheit zu vershnen;
eintausendvierhundert Jahre der
Stammes- fchden, Kreuzzge und
Weltkriege und der Islam ist
soeben in sein fnfzehntes
Jahrhundert eingetreten.

DER LANGE WEG NACH M EDINA

Die islamische
Reformation
Im Namen Gottes, des Erbarmers,
des Barmherzigen, intoniert der
Iran-Air-Pilot, whrend unsere
Maschine auf dem MehrabadFlughafen in Teheran ausrollt. Unter
den Passagieren macht sich nervse
Unruhe breit. Die Frauen setzen
sich gerade, rcken ihre Kopftcher
zurechi und vergewissern sich, da
ihre Hand- und Fugelenke bedeckt
sind, wie es der Anstand verlangt.
Ihre Ehemnner reiben sich den

Schlaf aus den Augen und sammeln

die Sachen ein, die ihre Kinder im
Gang ver streut haben.
Ich hebe den Kopf und schaue in
die Gesichter, die ich seit unserem
Abflug aus London genau
beobachtet habe. Sie gehren den
jngeren, alleinreisenden
Passagieren an Bord, Mnner und
Frauen Ende Zwanzig, Anfang
Dreiig, genau wie ich. Sie alle
tragen schlecht sitzende Kleider, die
aussehen wie aus dem
Secondhand-Laden langrmelige
Hemden, unfrmige Hosen,
schmucklose Kopftcher, um
mglichst keinen An sto zu

erregen. Genau wie ich. In ihren

Augen entdecke ich dieselbe Be
sorgnis, die mich beherrscht. Eine
Mischung aus Furcht und Aufgeregt
heit. Viele von uns besuchen zum
ersten Mal das Land unserer
Geburt, das wir als Kinder nach der
Revolution hatten verlassen
mssen.
Vor einiger Zeit hat die iranische
Regierung eine vorlufige Amnestie
fr alle im Exil lebenden Iraner
verkndet eine riesige
Diasporage meinde, die Anfang
der achtziger Jahre nach Europa
und in die Vereinig ten Staaten
emigrierte. Jeder konnte in den Iran

zurckkehren be suchsweise,
einmal pro Jahr und fr hchstens
drei Monate , ohne befrchten zu
mssen, verhaftet oder zur
Ableistung des Militrdienstes
gezwungen zu werden. Der
Zuspruch war berwltigend.
Tausende jun ge Iraner strmten
ins Land. Manche von ihnen
kannten den Iran nur aus den
nostalgischen Erzhlungen ihrer
Eltern. Andere wie ich waren zwar
im Iran geboren, hatten dem Land
aber als Kinder den Rcken kehren
mssen zu jung, um selbstndig
zu entscheiden.
Wir gehen von Bord, hinaus in den

dunstigen Frhmorgen. Es ist noch

slockdunkel, aber im Flughafen
herrscht Hochbetrieb. An der
Pakontrolle drngen sich
Ankmmlinge aus Paris, Mailand,
Berlin, Los Ange les.
Warteschlangen gibt es nicht. Babys
schreien. Unertrglicher Ge- slank
aus Schwei und Zigarettenrauch
erfllt die Luft. Ich bekomme
Ellbogenste von allen Seiten. Und
pltzlich sind da die Erinnerungen
an diesen Flughafen vor vielen
Jahren. Meine Familie, untergehakt,
wie sie sich ihren Weg durch einen
rasenden Mob bahnt. Wir wollen
den Iran verlassen, bevor die

Grenzen dicht sind und kein

Flugzeug mehr starten darf. Meine
Mutter ruft: Pa auf deine
Schwester auf! Bis heute habe ich
ihre atemlose, von Panik erfllte
Stimme im Ohr, als befrchtete sie,
meine kleine Schwester mte
zurckbleiben, wenn ich ihre Hand
loslie e. Ich drckte die Hand so
fest, da sie zu weinen anfing, und
zerrte sie zum Flugsteig, whrend
ich nach allen Seiten Futritte
austeilte, um uns Platz zu machen.
Zwanzig Jahre und vier
beklemmend lange Stunden spter
stehe ich endlich am Paschalter.
Ich schiebe meinen Ausweis durch

einen Schlitz in der Glasscheibe,

hinter der ein junger Mann mit
brtigem Kinn und kaputter Brille
sitzt. Er blttert zerstreut in
meinem Pa, whrend ich meine
vorbereiteten Antworten auf die
Fragen, wer ich bin und was ich hier
will, im Geist rekapituliere.
Was ist ihr Herkunftsland? fragt
der Beamte mde.
Die Vereinigten Staaten,
antworte ich.
Er richtet sich auf und sieht mich
an. Wir sind gleich alt, auch wenn
er mit seinem mden Blick und dem
unrasierten Kinn sehr viel lter

wirkt. Er ist ein Kind der Revolution.

Ich bin ein Flchtling ein Ab
trnniger. Er hat versucht, jene
Dekaden zu berleben, die ich nur
aus der Ferne verfolgte. Pltzlich
werde ich von Gefhlen berwltigt.
Ich kann ihm kaum in die Augen
schauen, als die Frage kommt: Wo
waren Sie?, die die
Kontrollbeamten zu stellen
verpflichtet sind. Ich hre einen
Vorwurf heraus.
An dem Tag, als Chomeini in den
Iran zurckkehrte, nahm ich meine
vierjhrige Schwester an die Hand
und verlie, entgegen eindringlicher
Ermahnungen meiner Mutter,

unsere Wohnung in der Teheraner

InnenStadt. Auf den Straen wurde
ausgelassen gefeiert. Seit Tagen
waren wir nicht mehr drauen
gewesen. In den Wochen bevor der
Schah ins Exil ging und der
Ayatollah zurckkehrte, herrschte
die Gewalt. Die Schulen waren
geschlossen, die meisten Fernsehund Radiostationen ebenfalls, und
unser ruhiges Viertel lag wie
ausgestorben. Als wir an jenem
Febru armorgen aus dem Fenster
blickten und die Euphorie auf den
Straen sahen, waren wir nicht
mehr zu halten.
Meine Schwester und ich fllten

einen Plastikkrug mit Tang, einem

Fruchtsaftgetrnk, nahmen zwei
Stapel Pappbecher aus dem Kchen
schrank und schlichen nach
drauen, um uns in den Trubel zu
mischen. Wir schenkten die
Pappbecher voll und reichten sie
herum. Fremde ho ben uns hoch
und kten uns auf die Wangen.
Aus weit geffneten Fen stern
wurden mit vollen Hnden Bonbons
geworfen. berall war Musik und
Tanz. Ich wute zwar nicht genau,
was wir da eigentlich feierten, aber
es war mir egal. Ich war vom
Augenblick berwltigt, begeistert
von den seltsamen Worten, die in

aller Munde waren Worte, die ich

zwar zuvor schon gehrt hatte, die
mir aber noch immer rtselhaft und
unerklrlich schienen: Freiheit!
Demokratie!
Ein Versprechen, das sich wenige
Monate spter zu erfllen schien,
als die provisorische Regierung des
Iran fr den neugebildeten Staat
mit der aufregenden Bezeichnung
Islamische Republik eine
Verfassung vorlegte. Diese
Verfassung, unter Chomeinis
Fhrung erarbeitet, war eine Mi
schung aus Dritte-WeltAntiimperialismus und den
soziokonomischen Theorien

berhmter iranischer Ideologen wie

Dschalal Al-e Ahmad und Ali
Shariati, der religis-politischen
Philosophie von Hasan al-Banna
und Sayyid Qutb und traditionellem
schiitischem Populismus. In ihren
Grundrechtsartikeln versprach diese
Verfassung die Gleichheit von Mann
und Frau, religisen Pluralismus,
soziale Gerechtigkeit sowie Redeund Versammlungsfreiheit all die
erhabenen Ziele, fr die die
Revolution gekmpft hatte ,
whrend sie gleichzeitig den
islamischen Grundcharakter der
neuen Republik betonte.
In vieler Hinsicht unterschied sich

diese neue iranische Verfassung

nicht wesentlich von der alten, die
nach der ersten
antiimperialistischen Revolution im
Jahr 1905 entstanden war. Die
jetzige Verfassung schien jedoch
zwei Regierungen vorzusehen. Die
erste reprsentierte die Souve
rnitt des Volkes mit einem
direkt vom Volk gewhlten
Prsidenten, der in einem
zentralisierten Staat die
Exekutivgewalt ausbte; mit einem
Parlament, das Gesetze erarbeitete
und diskutierte, und mit einer
unabhngigen Judikative, die Recht
sprach. Die zweite reprsentierte

die Souvernitt Gottes und

bestand nur aus einer einzigen
Person: dem Ayatollah Chomeini.
ber diesen velayat-e faqih hatte
Chomeini in den Jahren seines Exils
im Irak und in Frankreich Schriften
verfat. Theoretisch ist der faqih
die hochgebildete religise Autoritt
im Land, dessen wichtigste Aufgabe
darin besteht, die islamische
Ausrichtung des Staates zu
gewhrleisten. Doch die mchtige
klerikale Fhrungsschicht im Iran
erhob den faqih von einer rein
symbolischen moralischen zur
obersten politischen Be
fehlgewalt. Laut der neuen

Verfassung kam dem faqih die

Befugnis zu, die hchste richterliche
Gewalt zu ernennen; er war
Oberbefehlshaber der Armee,
konnte den Staatsprsidenten
entlassen und gegen alle vom
Parlament geschaffenen Gesetze
ein Veto einlegen. Ursprnglich
beauf tragt, die Volkssouvernitt
mit der gttlichen Souvernitt in
Einklang zu bringen, ebnete der
velayat-e faqih einer
Institutionalisierung der abso luten
Herrschaft der Geistlichkeit den
Weg.
Doch voller Euphorie ber ihre
neugewonnene Unabhngigkeit und

unter dem Eindruck von

Verschwrungstheorien ber einen
Versuch der CIA und der USamerikanischen Botschaft in
Teheran, auch diesmal (wie bereits
1953) den Schah auf den Thron
zurckzubringen, waren die Ira ner
blind fr die fatalen Implikationen
der neuen Verfassung. Trotz War
nungen der provisorischen
Regierung und lautstarker Proteste
der mit Chomeini rivalisierenden
Ayatollahs, insbesondere von
Ayatollah Schari- at-Madari, wurde
der Verfassungsentwurf in einem
Volksentscheid mit mehr als 98
Prozent der Stimmen gebilligt. (Am

Ende entzog Chomeini SchariatMadari die religisen Befugnisse ein Schritt, den das jahrhun
dertealte schiitische Gesetz
untersagte.)
Als die Iraner endlich erkannten,
wofr sie gestimmt hatten, unter
nahm Saddam Hussein, von den
Vereinigten Staaten ermutigt und
von den Centers of Disease Control
und der in Virginia ansssigen
Gesell schaft der American Type
Culture Collection mit chemischem
und bio logischem Material
ausgerstet, einen Angriff auf den
Iran. Wie in Kriegszeiten blich,
wurden alle abweichenden Stimmen

im Interesse der nationalen

Sicherheit zum Schweigen gebracht,
und der Traum, der ein Jahr zuvor
den Funken der Revolution
entzndet hatte, wich der
ernchternden Wirklichkeit eines
totalitren Staates, in dem der unf
hige Klerus die uneingeschrnkte
religise und politische Macht aus
bte.
Mit ihrer Untersttzung Saddam
Husseins im iranisch-irakischen
Krieg wollte die US-amerikanische
Regierung eine Ausbreitung der ir;i
nischen Revolution verhindern, doch
sie erstickte damit jegliche demo
kratischen Impulse. Erst mit dem

Ende des Krieges 1988 und dem

Tod Chomeinis ein Jahr spter
wurden die in der iranischen
Verfassung enthaltenen
demokratischen Ideale von einer
neuen Generation von Iranern
wiederentdeckt. Sie waren zu jung,
um sich noch an das tyrannische
Schah-Regime zu erinnern, jedoch
alt genug, um zu erkennen, da das
gegenwrtige System nicht dem
entsprach, wofr ihre Eltern
gekmpft hatten. Es war ihre
Unzufriedenheit, die jene Handvoll
reformwilligcr Hochschullehrer,
Politiker, Philosophen und
Theologen antrieb, im Iran eine

neue Revolution einzuleiten nicht

um das Land zu skularisieren,
sondern um den wahren
islamischen Werten Pluralismus,
Freiheit, Gerechtigkeit,
Menschenrechten und vor allem
Demokratie wieder Gel tung zu
verschaffen. Wie Abdolkarim
Soroush, der fhrende muslimi'sche
politische Philosoph des Iran,
provozierend meinte: Wir
behaupten nicht mehr, da ein
wahrhaft religiser Staat
demokratisch sein kann, wir
behaupten, da er demokratisch
sein mu.
In den fnfzig Jahren, die seit dem

Ende der Kolonialherrschaft und der

Grndung des islamischen Staates
vergangen sind, wurden im Na
men des Islams Regierungen an
die Macht gebracht und gestrzt,
repu blikanische Grundwerte
beschworen und Autoritarismus
verteidigt, Monarchien, Autokratien,
Oligarchien und Theokratien
gerechtfertigl und Terrorismus,
Zwiespalt und Feindseligkeit
geschrt. Die Frage bleibt: Taugt
der Islam heute zum Aufbau einer
wirklich liberalen Demo kratie im
Nahen Osten? Kann ein moderner
islamischer Staat Vernunft und
Offenbarung miteinander in

Einklang bringen und eine

demokrati sche Gesellschaft auf
der Basis der sittlichen Ideale
aufbauen, die der Prophet
Muhammad vor tausendvierhundert
Jahren in Medina formu liert hat?
Er kann nicht nur, er mu. In der
muslimischen Welt hat dieser
Proze bereits begonnen. Doch er
kann nur gelingen, wenn er auf
islamischen Traditionen und Werten
basiert. Die wichtigste Lektion, die
aus der ge scheiterten
europischen
Zivilisierungsmission zu lernen
ist, lautet, da Demokratie, soll sie
ein gangbarer und dauerhafter Weg

sein, nicht von auen importiert

werden darf. Sie mu vielmehr im
Innern wachsen, auf dem Boden
einer vertrauten Mentalitt. Und sie
mu sich einer ver slndlichen,
einleuchtenden Sprache bedienen,
um von den Einheimi schen
verstanden zu werden.
Die iranischen Revolutionen von
1905 und 1953 wurden von auslndi
schen Mchten instrumentalisiert,
denn die Unterdrckung demokrati
scher Bestrebungen in dieser
Region diente ihren eigenen
Interessen. Die Revolution von
1979 wurde vom klerikalen
Establishment des eige nen

Landes instrumentalisiert, das seine

moralische Autoritt dazu be
nutzte, die absolute Herrschaft an
sich zu reien. Die Gegenrevolution,
die heute im Gang ist, mu
weitergehen, auch wenn ihr die
Oligarchie der iranischen
Geistlichkeit nach wie vor mit
uerster Brutalitt und Hrte
entgegentritt. Denn der Iran und
sein Kampf fr islamische De
mokratie markiert nur eine von
vielen Fronten in einer
Auseinanderset zung, die in der
muslimischen Welt stattfindet
einem dschihad, wenn man so will,
der den traditionalistischen Ulama

das Monopol der Deu- 1 ung und

bermittlung der Botschaft des
Islams entreien und den Weg liir
die langersehnte und hart
erkmpfte islamische Reformation
ebnen will.
Dieser innerislamische Kampf
vollzieht sich nicht in den Wstenre
gionen der Arabischen Halbinsel,
wo die Botschaft des Islams der
Welt geoffenbart wurde, sondern in
den aufstrebenden Hauptstdten
der muslimischen Welt Teheran,
Kairo, Damaskus und Jakarta
sowie in den kosmopolitischen
Hauptstdten Europas und der
Vereinigten Staa- l en New York,

London, Paris und Berlin , wo jene

Botschaft von mus limischen
Einwanderern der ersten und
zweiten Generation neu defi niert
wird. Diese Muslime haben die
islamischen Wertvorstellungen ihrer
Vorfahren mit den demokratischen
Idealen ihrer neuen Heimat ver
bunden und sind damit zur
treibenden Kraft der islamischen
Reforma tion geworden, wie Tariq
Ramadan meint, der in der Schweiz
geborene Intellektuelle und Enkel
Hasan al-Bannas.
Wie jeder reformatorische Umbruch
der Vergangenheit wird auch die
ser von Gewalt begleitet sein,

welche die Welt schon heute

erschttert. Doch aus der Asche
dieses Kataklysmus wird ein neues
Kapitel der isla mischen
Geschichte erwachsen. Wer dieses
Kapitel schreiben wird, ist noch
nicht ausgemacht. Doch schon jetzt
wartet auf die muslimische Welt
eine weitere Offenbarung. Nach
Jahrhunderten schlfriger Erstar
rung scheint sie endlich erwacht
und hat sich nach Mekka
aufgemacht, um dort ans Licht zu
treten.
Aus dem Zweiten Weltkrieg ging
Grobritannien siegreich, aber finan
ziell ruiniert hervor, unfhig, den

Preis fr die Ideologie seines

kolonia len Abenteuers in Indien
lnger zu bezahlen und zu
rechtfertigen. Und so schenkte es
diesem Inbegriff seiner
imperialistischen Ambitionen, dem
Kronjuwel seines schrumpfenden
Weltreichs, endlich die lang
ersehnte Freiheit. Am 14. August
1947 gingen dreihundertfnfzig
Jahre britischer Kolonialherrschaft
in Indien zu Ende. Doch Charles
Trevel- yans Vision eines Indiens,
das dereinst, beschenkt mit der
Bildung und den politischen
Institutionen Grobritanniens, in
die Unabhngigkeil entlassen und

das stolzeste Denkmal britischen

Wohlwollens bleiben werde,
bewahrheitete sich nicht. Vielmehr
spaltete sich das Land mit seiner
unruhigen Bevlkerung in ein
vorwiegend hinduistisches Indien
und ein muslimisches Pakistan.
Die Teilung Indiens war in
mehrfacher Hinsicht die
unvermeidliche Folge der britischen
Politik des Divide et impera. Wie
der Indische Auf stand zeigte,
glaubten die Briten, der beste Weg,
um den Nationalismus zu brechen,
bestnde darin, die Bevlkerung
des Subkontinents nicht als Inder,
sondern als Muslime, Hindus, Sikhs,

Christen etc. zu kategorisie- ren.

Diese Klassifizierung und Trennung
der einheimischen Bevlke
rungsgruppen war eine gngige
Strategie der Herrschaftssicherung
in Territorien, deren Grenzen
willkrlich und ohne Rcksicht auf
die eth nische, kulturelle oder
religise Zugehrigkeit der
Bewohner gezogen wurden. In
Algerien kultivierten die Franzosen
geradezu die Trennung nach
sozialen Klassen, in Ruanda
vertieften die Belgier die
Aufspaltung nach
Stammeszugehrigkeiten, und im
Irak untersttzten die Briten

sektiererische Spaltungen alles

vergebliche Versuche,
nationalistische Bestrebungen zu
vereiteln und den gemeinsamen Ruf
nach Unabhngig keit zu ersticken.
Kein Wunder also, wenn die
Kolonialmchte bei ihrem Rckzug
aus diesen Staaten, deren Grenzen
auf dem Papier gezogen wa ren,
nicht nur ein wirtschaftliches und
politisches Chaos hinterlieen,
sondern auch tief gespaltene
Bevlkerungen, denen die
gemeinsame Grundlage fr den
Aufbau einer nationalen Identitt
fehlte.
Die Teilung Indiens also war nicht

einfach nur die Folge einer internen

Fehde zwischen Muslimen und
Hindus. Und sie war kein isolierter
Vorgang. Die zahlreichen
sezessionistischen Bewegungen in
Indonesien, die blutigen
Grenzstreitigkeiten zwischen
Marokko und Algerien, der seit
fnfzig Jahren andauernde
Brgerkrieg im Sudan zwischen den
Ara bern im Norden und den
Schwarzafrikanern im Sden, die
Teilung Palstinas und die daraus
resultierende Spirale der Gewalt,
die einander be- I impfenden
ethnischen Gruppen im Irak und der
Vlkermord der Hutu an fast einer

Million Tutsi in Ruanda, um nur

einige Beispiele zu nennen, waren
in erster Linie die Folge der
Entkolonialisierung.
Als Grobritannien aus Indien
abzog, hielt die hinduistische
Mehrheit des Landes einen Groteil
der wirtschaftlichen,
gesellschaftlichen und politischen
Macht in Hnden. Und die
muslimische Minderheit, von Jen
Briten in der wohlklingenden
Rhetorik der Demokratie unterwie
sen, sah die einzige Mglichkeit
zur Selbstbestimmung in der
Grndung eines eigenen
islamischen Staates: Pakistan.

Doch ber den Wunsch nach

Selbstbestimmung hinaus herrschte
in nerhalb der muslimischen
Gemeinschaft Indiens wenig
Einigkeit ber die Rolle des Islams
in diesem neuen Staat. Muhammad
Ali Jinnah, der (iriinder Pakistans
fast wider Willen, sah im Islam nur
das verbindende Erbe, das in der
Lage war, die bunt gemischte
muslimische Bevlkerung Indiens in
den Grenzen eines eigenen Staates
zusammenzufhren. Fr Jinnah war
der Islam dasselbe wie fr Gandhi
der Hinduismus: ein eini gendes
kulturelles Symbol, keine religispolitische Ideologie. Fr Maw- lana

Mawdudi, den ideologischen

Vordenker Pakistans, war der Staat
nicht viel mehr als ein Vehikel fr
die Verwirklichung der islamischen
Ordnung. Mawdudi betrachtete den
Islam als Gegenentwurf zum sku
laren Nationalismus und Pakistan
als den ersten Schritt zur Errichtung
eines muslimischen Weltstaats.
Dem Standpunkt der Muslim-Liga,
Pa kistans grter politischer
Partei, der islamische Staat msse
sein Man dat von seinen Brgern
erhalten, widersprach die
Islamische Gemein schaft,
Pakistans grte islamistische
Organisation: Nur derjenige Staat

sei islamisch, in dem Gott die

alleinige Souvernitt ausbe.
In den Unruhen und blutigen
Auseinandersetzungen nach der
Teilung Indiens, als siebzehn
Millionen Menschen im Zuge der
grten Vlker wanderung der
Geschichte in beiden Richtungen
ber die zerklfteten Grenzen
flchteten, erfllte sich weder
Jinnahs noch Mawdudis Vision eines
islamischen Gemeinwesens. Zwar
trat eine Verfassung in Kraft mit
einem Parlament als
gesetzgebender Gewalt und einer
Judikative, die die
Ubereinstimmung der Gesetze mit

den Grundprinzipien des Islams

berwachte. Doch bald kam es zur
Militrdiktatur unter Ayub Khan, der
1969 die Macht an General Yahya
Khan, den Oberbefehlshaber der Ar
mee, abtrat. Nach den Wahlen zur
Nationalversammlung 1970 wurde
Zulfikar Ali Bhutto 1971 mit seinem
Programm eines islamischen Sozia
lismus zum ersten frei gewhlten
nichtmilitrischen Regierungschef
Pa kistans seit der Teilung. Doch
Bhuttos sozialistische Reformen, im
Volk durchaus populr, wurden von
extremistischen Vertretern der
muslimi sehen Geistlichkeit des
Landes als unislamisch kritisiert, die

damit den Staatsstreich General Zia

al-Haqs 1977 vorbereiteten.
Gesttzt von der religisen
Obrigkeit, erzwang Zia die
Islamisierung des ffentlichen Le
bens durch Einfhrung einer
islamischen Gesetzgebung. Nach
Zias Tod 1988 errangen im Zuge
allgemeiner Wahlen die
Reformregierungen Be- nazir
Bhuttos und Nawaz Sharifs die
Macht, die nach zehn Jahren
eines brutalen islamischen
Fundamentalismus in Pakistan
einen liberaleren Islam vertraten.
1999 kam es erneut zu einer
Militrdiktatur unter Fh rung des

Oberbefehlshabers der
pakistanischen Armee, Pervez
Mushar raf. All dies in einem
Zeitraum von fnfzig Jahren.
Allein die Entwicklung Pakistans
beweist, da die Idee eines islami
schen Gemeinwesens viele
politische Modelle hervorbringen
kann. Man knnte eine ganze Reihe
heutiger Staaten als islamisch
bezeichnen, die kaum etwas
gemeinsam haben. gypten ist eine
als Republik verbrmte Autokratie
mit einem Prsidenten auf
Lebenszeit und einem ohnmchti
gen Parlament. Syrien ist eine
arabische Diktatur mit einem

Herrscher, der dem allmchtigen

Militr zu Diensten ist. Jordanien
und Marokko bilden brisante
Monarchien, deren junge Knige
zaghafte Schritte in Richtung einer
Demokratisierung unternommen
haben, ohne jedoch ihre Machtflle
einzuschrnken. Iran ist ein
faschistischer Staat, regiert von
einer korrupten klerikalen
Oligarchie, die entschlossen ist, alle
de mokratischen
Reformbemhungen im Keim zu
ersticken. Saudi-Arabien ist eine
fundamentalistische Theokratie mit
dem Koran als alleiniger Verfassung
und der Scharia als alleinigem

Gesetz. Gleichzeitig erhebt je der

dieser Staaten den exklusiven
Geltungsanspruch fr die Verwirk
lichung des medinensischen Ideals
eines Gemeinwesens; und jeder
dieser Staaten lehnt die anderen
Modelle als Korrumpierung dieses
Ideals ent schieden ab.
Das wahre medinensische Ideal des
islamischen Staates wre jedoch
nichts anderes als die nationale
Ausprgung der Umma. In seiner
ein fachsten Form wre ein solcher
islamischer Staat ein von Muslimen
fr Muslime gefhrtes
Gemeinwesen, dessen Werte,
Verhaltensnormen und Gesetze von

der islamischen Moral geprgt sind.

In einem solchen Staat stnden die
religisen Minderheiten unter einem
besonderen Schutz und nhmen am
sozialen und politischen Leben der
Gemeinschaft teil, wie es in Medina
der Fall war. Wie die Offenbarungen
von den Bedrfnissen der Umma
diktiert waren, wren alle
rechtlichen und moralischen Bestim
mungen dieses islamischen
Staates an den Bedrfnissen seiner
Brger orientiert. Denn wie Abu
Bakr so weise sagte, als er die
Nachfolge des Propheten antrat, gilt
der Treueschwur nicht einem
Staatsprsidenten, Premierminister,

Priester, Knig oder irgendeiner

anderen irdischen Au toritt,
sondern der Gemeinschaft und Gott.
Solange die Kriterien er fllt sind,
die der Prophet vor fast
tausendvierhundert Jahren in
Medina aufstellte und die die
rechtgeleiteten Kalifen zu bewahren
suchten, spielt es keine Rolle,
welche Form ein solcher islamischer
Staat hat.
Warum also nicht die Demokratie?
Die reprsentative Demokratie ist
das erfolgreichste soziale und po
litische Experiment der modernen
Welt, und es ist bis heute nicht zum
Abschlu gekommen. Gegenwrtig

wird weithin das Modell der ame

rikanischen Demokratie
propagiert, in gewisser Weise zu
Recht. Die Wurzeln der Demokratie
liegen zwar im antiken
Griechenland, doch zur vollen Blte
gelangte sie auf amerikanischem
Boden. Und aus die sem Grund ist
allein in Amerika die amerikanische
Demokratie mg lich; sie kann
nicht von amerikanischen
Traditionen und Werten lsge lst
werden.
Die berwltigende Mehrheit der
mehr als eine Milliarde Muslime
weltweit kennt und akzeptiert die
Grundprinzipien der Demokratie.

Dank der Bemhungen von

Modernisten wie Muhammad Abduh
haben sich heute die meisten
Muslime die Sprache der
Demokratie, bersetzt in islamische
Begrifflichkeit, angeeignet: Die
schura ist nichts anderes als die
Volksvertretung, idschma das
Instrument der politischen Partizipa
tion und bai'a das allgemeine
Wahlrecht. Demokratische Werte
wie Kon stitutionalismus,
Verantwortlichkeit der Regierung,
Pluralismus und Menschenrechte
werden in der muslimischen Welt
weithin anerkannt. Nicht unbedingt
anerkannt dagegen ist die typisch

westliche Auffassung einer strikten

Trennung von Religion und Staat
und des Skularismus als Grundlage
einer demokratischen Gesellschaft.
Wie Sayyid Qutb richtig bemerkte,
war der Islam stets mehr als nur
eine Religion. Er ist, mit den Worten
al-Afghanis, eine Zivilisation. Der
Islam ist die dynamische
Uberzeugung, da religise und
weltliche Ver antwortung eines
Menschen nicht voneinander zu
trennen sind und die Verpflichtung
des einzelnen gegenber der
Gemeinschaft mit der Ver
pflichtung des einzelnen
gegenber Gott zusammenfllt. Seit

der ersten islamischen

Gemeindeordnung in Medina hatte
der Islam nicht nur das Ziel, Laster
zu verhindern, sondern Tugend zu
frdern; nicht nur die Bedrfnisse
der Menschen zu befriedigen,
sondern den Willen Gottes zu
erfllen. Und da ein Staat nur
insofern demokratisch genannt
werden kann, als er der Spiegel
einer Gesellschaft ist, die einem
ganz bestimm ten Wertesystem
folgt mu dann nicht auch
dessen Regierung diesem
Wertesystem folgen?
Seit dem Ii. September ist es,
zugegebenermaen, unmglich

gewor den, solche Fragen zu

stellen, ohne an Afghanistan unter
dem Taliban- Regime zu denken.
Das Bild der afghanischen Frau, die,
eingehllt in die Burka, dem
Regiment frauenfeindlicher Mnner
ausgeliefert ist, wurde zum Symbol
der Rckstndigkeit, ja Bsartigkeit
der islamischen Herr schaft. Und
es ist nicht leicht, solche Bilder
durch politische Konzepte zu
ersetzen.
y\f?
Im Herbst 1996 nahmen
paschtunische Religionsschler aus
den rm sten, konservativsten und
rckstndigsten Provinzen

Afghanistans und Pakistans Kabul in

Besitz, ohne auf nennenswerten
Widerstand zu sto en, und hiten
die weie Fahne zum Zeichen der
Reinheit. Sie strm ten die
Vertretung der Vereinten Nationen,
wo sich der afghanische
Staatsprsident versteckt hielt,
zerrten ihn auf die Strae,
prgelten ihn zu Tode und hngten
seinen aufgedunsenen Leichnam im
Morgengrauen an einem
Laternenpfahl auf. Damit traten die
Taliban auf schreckliche Weise ins
Bewutsein der Weltffentlichkeit.
Die Taliban betraten die
weltpolitische Bhne in Begleitung

einer groen Zahl militanter

Muslime, den sogenannten
Mudschahidin (die den dschihad
fhren), aus dem Nahen und
Mittleren Osten, Zentral- und
Sdostasien sowie Nord- und
Ostafrika. Zwischen 1982 und 1992
von der CIA ausgebildet und
bewaffnet, um an einer
dschihadistischen Erhebung gegen
die sowjetische Besatzungsmacht in
Afghanistan teilzu nehmen,
wurden sie mit saudischen Geldern
nach Pakistan geschickt. Untersttzt
von Zia al-Haqs
fundamentalistischem Regime und
unter Fhrung von CIA-Chef William

Casey wurden sie dort fr den

Terror kampf trainiert und mit
einer brisanten Mischung aus der
religis-poli- tischen Ideologie
Schah Wali Allahs und radikalpuritanischem Wahha- bismus
indoktriniert.
Fr die Vereinigten Staaten war der
Wahhabismus schon seit langem
ein wichtiger Verbndeter im
Groen Spiel gegen den
gottlosen Kom munismus. Um
die saudische Untersttzung zu
festigen, ermunterten die USA
reiche Saudis mit engen
Verbindungen zur Regierung und
zur Knigsfamilie, unter ihnen

Usama bin Ladin, mit der

Finanzierung und Organisation des
Aufstandes in Afghanistan. Von der
CIA als Freiheits kmpfer
bezeichnet und von Prsident
Ronald Reagan mit den Grn
dervtern Amerikas verglichen,
zwang diese Allianz von
auslndischen Mudschahidin und
Religionsschlern aus Afghanistan
und Pakistan Moskau zum Rckzug
und leitete damit den
Zusammenbruch der So wjetunion
und das Ende des Kalten Kriegs ein.
Nachdem sie ihre Mission in
Afghanistan erfllt hatten, kehrten
die siegreichen Mudschahidin, ihre

pakistanische Ausbildung, den saudi

schen Fundamentalismus und
amerikanische Waffen im Gepck,
nach Pa lstina, Tschetschenien,
Marokko und Indonesien zurck, um
den dschi- had in ihre Heimatlnder
zu tragen. Die Taliban verzogen
sich in ihre angestammten
Paschtunen-Gebiete unweit der
afghanischen und pakista nischen
Grenze. Stolzgeschwellt von ihrem
Sieg im Kalten Krieg, berlie en
die Vereinigten Staaten Afghanistan
den gesetzlosen Warlords, die das
Land wie rivalisierende
Mafiabanden beherrschten und in
ihrem Stre ben nach Macht

wahllos mordeten, folterten und

vergewaltigten.
1992, als sich die Taliban unter
Fhrung ihres geistlichen Lehrers
Mullah Omar zusammenschlssen,
um Afghanistan diesmal von den
einander bekmpfenden Warlords
zurckzuerobern, wurden sie von
den USA, Saudi-Arabien und
Pakistan erneut untersttzt. Mit
Hilfe des pakistanischen
Geheimdienstes ISI (Inter-Services
Intelligence) erlang ten die
Taliban in ihrer Heimatregion
Kandahar 1993 die Kontrolle. Zwei
Jahre spter eroberten sie die
schiitische Stadt Herat und 1996 die

Hauptstadt Kabul. Nachdem sie

mehr als drei Viertel des Landes in
ihre Gewalt gebracht hatten,
begannen sie mit der heute
berchtigten Wah habisierung
Afghanistans. Sie zerstrten alle muslimische wie nicht muslimische
heiligen Sttten und verboten
Tabak- und Kaffeegenu. Die
Mnner muten einen Bart tragen,
die Frauen wurden aus dem f
fentlichen Leben verbannt, und die
groe schiitische und sufische Bevl
kerung des Landes wurde ermordet.
Bedenkt man, wie oft in der
Geschichte grausame Manahmen
totalit rer Regime wie der

Taliban in Afghanistan, der

Wahhabiten in Saudi- Arabien oder
des faqih im Iran mit Verweis auf
den Islam gerechtfertigt wurden,
berrascht es nicht, da der Begriff
islamische Demokratie im
Westen auf so groe Skepsis stt.
Einige der bekanntesten
Islamwissen schaftler in den
Vereinigten Staaten und Europa
lehnen diesen Begriff rundweg ab,
da sie die Prinzipien der Demokratie
mit fundamentalisti schen
islamischen Werten fr unvereinbar
halten. Wenn Politiker davon
sprechen, dem Nahen Osten die
Demokratie bringen zu wollen,

meinen sie eine skulare

Demokratie nach amerikanischem
Vorbild, nicht eine gewachsene
islamische. Diktatorische Regime im
Nahen Osten rechtfer tigen ihre
brutal antidemokratische Politik vor
der Weltffentlichkeit damit, da
ihnen die Fundamentalisten im
eigenen Land nur die Wahl
zwischen Despotismus und
Theokratie lieen. Aus ihrer Sicht
besteht das Problem der
Demokratie darin, da sich die
Menschen, wenn sie die Wahl
htten, gegen ihr Regime
entscheiden wrden. So wurden in
Alge rien freie demokratische

Wahlen immer dann verhindert,

wenn eine isla mistische Partei zu
gewinnen drohte. Und in gypten
werden freie Wah len durch
Notstandsgesetze unmglich
gemacht, die verhindern sollen, da
beispielsweise die Muslimbrder in
der Regierung eine Stimme be
kommen.
Lassen wir fr einen Augenblick
auer acht, in welcher Weise diese
und viele andere autokratische
Regime im Nahen Osten mit ihrer
anti demokratischen Politik die
Entstehung des muslimischen
Extremismus begnstigt haben, und
wenden uns der theoretischen

Diskussion ber die islamische

Demokratie zu, wie sie in der
westlichen Welt gefhrt wird: vor
allem den Argumenten, in einer
modernen Demokratie knne es
keine a priori vorgegebenen
sittlichen Verhaltensregeln geben
und die Grundlage einer wirklich
demokratischen Gesellschaft msse
der Skula rismus sein. Wer so
argumentiert, leugnet die
moralischen Grundlagen,
auf denen viele moderne
Demokratien aufgebaut sind, und
noch viel wichtiger verkennt den
Unterschied zwischen Skularismus
und Sku larisierung.

Wie der protestantische Theologe

Harvey Cox meinte, ist Skularisie
rung ein Proze, in dessen Verlauf
bestimmte Verantwortlichkeiten
aus kirchlichen in politische Hnde
bergehen. Skularismus dagegen
defi niert er als eine Ideologie, die
die Religion aus dem ffentlichen
Leben verbannen will.
Skularisierung ist eine historische
Entwicklung, in der sich die
Gesellschaft immer mehr von
religiser Kontrolle und geschlos
senen metaphysischen
Weltanschauungen befreit.
Skularismus dage gen ist Cox
zufolge selbst eine geschlossene

metaphysische Weltanschau ung,

die wie eine neue Religion wirkt.
Die Trkei ist ein skulares Land, in
dem religise Symbole wie der
Schleier offiziell verboten sind.
Hinsichtlich der ideologischen Ent
schlossenheit knnte man sagen,
da sich ein skulares Land wie die
Trkei von einem religisen Land
wie dem Iran kaum unterscheidet;
bei de ideologisieren die
Gesellschaft. Die Vereinigten
Staaten sind demge genber ein
Land im Proze der Skularisierung,
das sich ganz ungeniert auf eine
jdisch-christliche oder besser
gesagt dezidiert protestanti sche

 moralische Grundlage stellt. Wie

Alexis de Tocqueville bereits vor
fast zweihundert Jahren feststellte,
bildet die Religion die Grundlage
des politischen Systems in Amerika.
Sie spiegelt nicht nur die sozialen
Werte Amerikas, sie diktiert sie
oftmals auch. Schon allein die
Sprache, in der politische Themen
wie Abtreibung und Ehe zwischen
Homosexu ellen im Kongre
diskutiert werden, lt erkennen,
da Religion bis zum heutigen Tag
ein integraler Bestandteil der
nationalen Identitt Ameri kas und
praktisch die moralische Grundlage
seiner Verfassung, seiner Gesetze

und seiner nationalen Sitten und

Traditionen ist. Entgegen dem, was
in den amerikanischen
Geschichtsbchern in der Schule ge
lehrt wird, bildet die Trennung von
Kirche und Staat nicht das Funda
ment des amerikanischen Staates.
Sie ist vielmehr das Ergebnis eines
vor zweihundertfnfzig Jahren
begonnenen
Skularisierungsprozesses, der nicht
auf Skularismus, sondern auf
Pluralismus basiert.
Es ist der Pluralismus, nicht der
Skularismus, der die Demokratie
ausmacht. Ein demokratischer Staat
kann auf unterschiedlichen morali

schen Normen beruhen, solange

der Pluralismus die Quelle seiner
Legiti mitt ist. Israel grndet
sifch auf ein dezidiert jdisches
moralisches Wertesystem, das alle
Juden der Welt unabhngig von
ihrer Nationali tt als Brger
des Staates Israel anerkennt. In
England ist das religise Oberhaupt
der Staatskirche zugleich Souvern
des Landes. Indien wurde bis vor
kurzem von Anhngern der
elitistischen Theologie der Hinduisierung (Hindutva) regiert, die ihre
wenig berzeugende, jedoch ausge
sprochen erfolgreiche Vision des
wahren Hinduismus im Staat zu

eta blieren suchte. Und doch

gelten diese Lnder, wie die
Vereinigten Staaten, als
Demokratien nicht weil sie
skular sind, sondern weil sie,
zumindest theoretisch, dem
Pluralismus verpflichtet sind.
Der Islam kann auf eine lange
Tradition des religisen Pluralismus
zurckblicken. Muhammads
Anerkennung von Juden und
Christen als schutzwrdiger
Bevlkerungsgruppen dhimmi, sein
Glaube an ein ge meinsames
heiliges Buch umm al-kitab von
dem alle Offenbarungs schriften
abgeleitet sind, und sein Traum von

einer einzigen, geeinten Umma

aller drei abrahamitischen
Religionen waren erstaunlich revolu
tionre Ideen in einer Zeit, in der
Religionen die Menschen spalteten
und entzweiten. Und auch wenn
militante und fundamentalistische
Muslime den Islam interpretieren,
ohne seinen historischen und kultu
rellen Kontext zu bercksichtigen,
gibt es in den groen
Weltreligionen nur wenige heilige
Schriften, die anderen religisen
Traditionen so viel Respekt
entgegenbringen wie der Koran.
Gewi, die polytheistischen
Religionen genieen im Koran nicht

die selbe Wertschtzung wie die

monotheistischen
Glaubensrichtungen. Doch das ist
vorrangig darauf zurckzufhren,
da die Offenbarung wh rend
eines zermrbenden und blutigen
Krieges mit den polytheisti
schen Quraisch bermittelt
wurde. Der koranische Begriff
Schutzbe fohlene wurde je nach
den politischen Gegebenheiten
unterschiedlich interpretiert. Als
sich der Islam im heutigen Iran und
in Indien ausbreite te, erhielten
die dualistischen Zoroastrier und
bestimmte polytheistische HinduSekten den Status von dhimmi.

Zwar zeigt sich der Koran gegen

ber Verletzungen muslimischer
Grundwerte durchaus als
unduldsam, aber es gibt auf der
Welt kein Land, das die
Religionsfreiheit nicht ent
sprechend seinen geltenden
Moralvorstellungen einschrnkt.
Pluralismus bedeutet religise
Toleranz, nicht schrankenlose
religise Freiheit.
Das Fundament des islamischen
Pluralismus bildet der unmiver
stndliche Koranvers: In der
Religion gibt es keinen Zwang (2,
256). Er besagt, da die Aufteilung
der Welt in Glubige (dar al-Islam)

und Un glubige Qdar al-HarbJ),

die zur Zeit der Kreuzzge aufkam
und die Vor stellungen der
traditionalistischen muslimischen
Theologen bis heute beherrscht,
jeglicher Grundlage entbehrt. Er
besagt auch, da die Ideo logie
der Wahhabiten, den Islam zu
seiner ursprnglichen Reinheit zu
rckzufhren, nicht haltbar ist. Der
Islam war und ist eine Religion der
Vielfalt. Die Vorstellung eines
ursprnglichen, unverflschten
Islams, der sich erst spter in
ketzerische Sekten und Parteiungen
aufspaltete, ist historisch gesehen
eine Fiktion. Schiitentum und

Sufismus in ihren vielfltigen

Erscheinungsformen reprsentieren
Denkstrmungen, die im Islam von
Anfang an vorhanden waren und
ihre Inspirationsquelle in den
Worten und Taten des Propheten
haben. Gott ist Einer. Fr den Is
lam gilt das definitiv nicht.
Der Pluralismus als Fundament
einer islamischen Demokratie ist
des halb so wichtig, weil religiser
Pluralismus der erste Schritt zu
einer ech ten
Menschenrechtspolitik im Nahen
Osten ist. Wie Abdulaziz Sachedina bemerkt, knnte praktizierter
religiser Pluralismus ein

wirksames Beispiel fr einen

demokratischen, sozialen
Pluralismus sein, in dem
Menschen unterschiedlicher
religiser Herkunft bereit sind, sich
zu einer Gemeinschaft von
Weltbrgern
zusammenzuschlieen. Wie der is
lamische Pluralismus mu jedoch
auch eine islamische
Menschenrechts politik von dem
medinensischen Ideal ausgehen.
Von den revolutionren Privilegien
und Rechten, die Muhammad den
marginalisierten Gruppen seiner
Gemeinschaft zuerkannte, war in
die sem Buch wiederholt die Rede,

ebenso vom Bemhen der

religisen und politischen Erben
Muhammads, diese Rechte wieder
zu beschneiden. Doch schon der
Prophet richtete eine Warnung an
all jene in Medina, die diese
egalitaristischen Manahmen in
Frage stellten: Wer aber gegen
Gott ... widerspenstig ist, den lt
er in ein Feuer eingehen, damit er
(ewig) darin weile. Eine
erniedrigende Strafe hat er zu
erwarten (4, 14). Die Achtung der
Menschenrechte im Islam dient also
nicht nur dem Schutz der zivilen
Freiheiten, sondern ist eine
grundlegende religise Pflicht.

Dennoch bedeutet die islamische

Sicht der Menschenrechte weder
einen Freibrief fr moralischen
Relativismus noch die Freiheit von
allen ethisch-moralischen
Beschrnkungen. Aus der Tatsache,
da der Islam einen grundlegend
gemeinschaftlichen Charakter
besitzt, folgt ja zwangslufig, da
eine Menschenrechtspolitik den
Schutz der Gemein
schaft gegen das
Selbstbestimmungsrecht des
einzelnen abwgen mu. Unter
Umstnden kann es also sein, da
das Wohl der Allgemeinheit Prioritt
gegenber den Rechten des

einzelnen hat, beispielsweise in bezug auf Alkohol und Glcksspiel, die

im Koran bekanntlich verboten sind.
Doch die Antwort auf diese und
andere ethische Fragen mu dem
Willen der Gemeinschaft immer
wieder neu angeglichen und damit
neu bewertet werden.
Die Achtung der Menschenrechte ist
etwas, das sich wie der Plura
lismus in einer Demokratie ganz
allmhlich entwickelt. Vergessen
wir nicht, da in der
zweihundertfnfzigjhrigen
Geschichte Amerikas die schwarzen
Brger zweihundert Jahre lang den
Weien rechtlich nicht gleichgestellt

waren. Menschenrechte und

Pluralismus sind jedoch nicht das
Ergebnis der Skularisierung,
sondern deren Ausgangspunkt.
Daher mu eine demokratische
Gesellschaft, ob islamisch oder
nicht, die sich den Prinzipien des
Pluralismus und der
Menschenrechte verpflichtet fhlt,
auch den Weg der politischen
Skularisierung gehen.
Hier liegt die Crux der
reformistischen Argumentation.
Eine islami sche Demokratie darf
keine Theo-Demokratie sein.
Dennoch mu sie ein auf das
islamische moralische Regelwerk

gesttztes demokratisches System

bilden, das die islamischen Ideale
des Pluralismus und der Men
schenrechte wahrt, wie sie
erstmals in Medina eingefhrt
wurden; zugleich mu sie dem
unvermeidlichen Proze der
politischen Skulari sierung
aufgeschlossen gegenberstehen.
Auch wenn der Islam den Sku
larismus scheut die
grundlegenden islamischen Werte
stehen einer po litischen
Skularisierung in keiner Weise
entgegen. Einzig und allein der
Prophet besa religise und
weltliche Befehlsgewalt, doch der

Prophet ist nicht mehr unter uns.

Wie die Kalifen, Knige und Sultane
der groen islamischen
Zivilisationen der Geschichte
knnen auch die Fhrer einer
islamischen Demokratie nur
nichtreligise, zivile Aufgaben
innehaben. Zudem steht vllig
auer Frage, wer in einem solchen
Gemeinwesen der Souvern ist.
Eine Regierung des Volkes, durch
das Volk und fr das Volk kann nur
durch den Willen des Volkes
eingesetzt oder abgeschafft wer
den. Schlielich sind es die
Menschen, die Gesetze machen,
nicht Gott. Auch Gesetze, die auf

heiligen Schriften beruhen, mssen

von Menschen interpretiert und fr
diese Welt anwendbar gemacht
werden. Jedenfalls bedeutet
Souvernitt nicht nur die Macht,
Gesetze zu erlassen, sondern auch,
dafr zu sorgen, da sie
eingehalten werden. Abgesehen
von einer gelegentlich verhngten
Plage hat Gott diese Macht auf
Erden kaum je mals ausgebt.
Wer behauptet, ein Staat sei nur
dann islamisch, wenn die Souverni
tt in der Hand Gottes liegt,
pldiert letztlich dafr, da diese
Souver nitt von der Geistlichkeit
ausgebt wird. Da Religion per

definitionem Interpretation ist, liegt

in einem religisen Staat die
Souvernitt bei de nen, die die
religise Deutungshoheit
innehaben. Gerade deshalb kann
eine islamische Demokratie kein
religiser Staat sein, andernfalls
wre er eine Oligarchie und keine
Demokratie.
Von der Zeit des Propheten ber die
Zeit der rechtgeleiteten Kalifen bis
hin zu den groen Reichen und
Sultanaten der muslimischen Welt
war kein einziger Versuch, eine
starre, einheitliche Linie des
islamischen Glaubens und der
islamischen Praxis durchzusetzen,

von Erfolg gekrnt. Ja, bis zur

Grndung der Islamischen Republik
Iran gab es kein islami sches
Gemeinwesen, in dem eine einzelne
Person das Deutungsmonopol des
Korans innehatte. Daher kann
velayat-e faqih in einer islamischen
De mokratie nur Statthalterschaft
bedeuten. Nicht Herrschaft.
Was nicht heit, da religise
Autoritten keinen Einflu auf den
Staat htten. Chomeini mag recht
damit haben, da derjenige am
besten qualifiziert ist, die Religion
zu interpretieren, der sich sein
Leben lang mit ihr beschftigt hat.
Doch dies kann nur - wie beim

Papst in Rom eine moralische,

keine politische Einflunahme
bedeuten. Die Funktion des Klerus
in einer islamischen Demokratie
besteht nicht in der Aus bung der
Herrschaft, sondern in der
Bewahrung und was noch wichti
ger ist in der Widerspiegelung
der moralischen Fundamente des
Staa tes. Und da nicht die
Religion, sondern die Interpretation
der Religion ber das befindet, was
als moralisch zu gelten hat, mu
diese Interpreta tion stets durch
den Konsens der Gemeinschaft
erfolgen.
Einer islamischen Demokratie kann

es letztlich nicht darum gehen,

Volkssouvernitt mit gttlicher
Souvernitt in Einklang zu bringen;
sie mu bestrebt sein, das Glck
der Menschen mit der Billigung Got
tes in Einklang zu bringen, um
noch einmal Abdolkarim Soroush zu
zi tieren. Und falls es zwischen
beiden zum Konflikt kommt, mu
die Inter pretation des Islams
hinter die demokratisch-politische
Realitt zurcktreten, nicht
umgekehrt. So war es immer. Von
dem Augenblick an, als Gott dem
Propheten das erste Wort der
Offenbarung bermittelte (Lies!),
entwickelte sith die Geschichte des

Islams aus den jeweiligen sozialen,

kulturellen und politischen
Lebenshintergrnden derer, die sei
ne Geschichte erzhlten. Heute ist
eine neue Lesart notwendig.
Die tragischen Ereignisse vom 11
September 2001 haben alle jene in
ihrer Auffassung von einem Kampf
der monotheistischen Religionen be
sttigt, die seien es nun
Muslime, Christen oder Juden die
Religion mit dem Glauben und die
heilige Schrift mit Gott verwechseln.
Der 11. September gab aber auch
den Ansto zu einem lebendigen
innerisla mischen Diskurs ber die
Bedeutung und die Botschaft des

Islams im 21. Jahrhundert. Jener

verhngnisvolle Tag entfachte
einen muslimi schen Brgerkrieg
Fitna der hnlich dem
Machtkampf um die Deu
tungshoheit des Islams nach dem
Tod des Propheten die
muslimische Gemeinschaft in
einander bekmpfende Parteien
spaltet.
Es bleibt abzuwarten, wer das
nchste Kapitel in der Geschichte
des Islams schreiben wird. Aber es
lt sich schon heute sagen, wer
den Krieg zwischen den Krften der
Reform und den Krften der
Gegenreform letztlich gewinnen

wird. Als Muhammad vor

tausendvierhundert Jahren in Mekka
eine Revolution in Gang setzte, um
die archaischen, starren und
ungerechten Verhltnisse der
Stammesgesellschaft durch die
radikal neue Vision der von Gott
geschenkten Moral und der sozialen
Gleichheit zu ersetzen, zerri er das
Gewebe der traditionellen
arabischen Gesell schaft. Erst nach
Jahren der Gewalt und der
Zerstrung konnte der Hi- dschaz
von seinen falschen Idolen befreit
werden. Und es wird noch viele
Jahre dauern, ehe der Islam von
seinen neuen falschen Idolen der

Frm melei und des Fanatismus

befreit ist, die von jenen angebetet
werden, welche Muhammads Vision
der Toleranz und Eintracht durch
ihre eige nen Ideen von Ha und
Zwietracht ersetzt haben. Doch
diese Befreiung wird kommen, die
Reform ist nicht mehr aufzuhalten.
Die Zeit der isla mischen
Reformation hat begonnen. Wir
leben mitten in ihr.

Dank
Ich danke euch, Mom und Dad, da
ihr nie an mir gezweifelt habt. Mein

Dank gilt Catherine Bell fr den

entscheidenden Ansto, Frank
Conroy fr seine tatkrftige
Untersttzung und Elyse Cheney
dafr, da sie mich gesucht und
gefunden hat. Ich danke Daniel
Menaker fr sein Ver trauen,
Amanda Fortini fr ihre Hilfe,
meinen Lehrern, die mich gefor
dert haben, und Ian Werrett fr
schlichtweg alles.

ANHANG
Anmerkungen
Prolog: Der Kampf der
monotheistischen Religionen
Reverend Franklin Graham sagte in
den NBC Nightly News am 16.
November 2002: Nicht wir greifen
den Islam an, der Islam hat uns
angegriffen. Und wei ter: Der
Gott des Islams ist nicht unser Gott.
Er ist nicht der Sohn Gottes des
christlichen oder jdisch-christlichen
Glaubens. Es ist ein anderer Gott,
und ich halte ihn [den Islam] fr
eine ausgesprochen bsartige

Religion.
Anne Coulters Artikel This Is War:
We Should Invade Their Countries
er schien am 13. September 2001
in der National Review Online. Jerry
Vine hielt sei ne Ansprache
anllich der Jahreskonferenz der
Southern Baptist Convention am 10.
Juni 2001. Der Wortlaut von James
Inhofes Rede im US-Senat vom 4.
Mrz 2002 ist erhltlich beim Middle
East Information Center; siehe
http://
middleeastinfo.org/article316.html.
Barry Yeomans lesenswerter Artikel
ber die verdeckte Missionierung in
der muslimischen Welt erschien

unter dem Titel The Stealth

Crusade in Mother Jones (Mai/Juni
2002).
1. Das Heiligtum in der Wste
Soweit mglich, wurde auf
englische bzw. deutsche
bersetzungen der arabi schen
Texte verwiesen.
Meine Beschreibung der
heidnischen Ka'ba sttzt sich auf die
Schriften von Ibn Hischam und alTabari sowie auf The Travels of Ali
Bey al-Abbasi in Michael Wol fes
Sammlung von Pilgerberichten, die
den Titel trgt One Thousand Roads
to Mecca (1997). Zur weiteren

Lektre empfehle ich F. E. Peters,

Mecca: A Literary History of the
Muslim Holy Land (1994). Die
englische bersetzung der von Ibn
Hischam bearbeiteten
PAphetenbiographie von Ibn Ishaq
stammt von Alfred
Guillaume (The Life of Muhammad,
1955). In deutscher bersetzung
von Gernot Rotter erschien eine
gekrzte Fassung von Ibn Ishaq,
Das Leben des Propheten (1976).
Von al-Tabari erschien in englischer
Ubersetzung die mehrbndige Aus
gabe The History of Al-Tabari, hg.
von Ihsan Abbas u. a. (1988); in
deutscher Ubersetzung von Theodor

Nldeke liegt der Band Geschichte

der Perser und Ara ber zur Zeit der
Sasaniden vor (Akademische Druck=
und Verlags-Anstalt, Graz !973 [
unvernderter Nachdruck der
Ausgabe Leyden 1879]).
Die Zahl dreihundertsechzig fr die
Gtter des Heiligtums ist eine
heilige Zahl und darf nicht wrtlich
verstanden werden. In Anbetracht
der geringen Gre der Ka'ba gilt es
als wahrscheinlich, da die meisten,
wenn nicht alle Gtterbilder Mekkas
ursprnglich auerhalb des
Heiligtums in einer halbkreis
frmigen Umgrenzung mit Namen
Hidschr aufgestellt waren. Zur

Funktion und Bedeutung des

Hidschr vgl. Uri Rubins Aufsatz The
Ka'ba: Aspects of Its Ritu al
Function and Position in Pre-Islamic
and Early Times, Jerusalem
Studies in Arabic and Islam (1986).
Das beste Buch ber heilige Orte ist
meines Erachtens noch immer
Mircea Eliade, Das Heilige und das
Profane (2. Aufl. 1982); vgl. auch
Mircea Eliade, Mythos der ewigen
JViederkehr (1953). Den Mythos
vom Nabel der Welt behandelt G.
R. Hawting in seinem kurzen
Aufsatz We Were Not Or- dered
with Entering It but Only with
Circumambulating it: Hadith and

Fiqh on Entering the Kaaba,

Bulletin of the Schoo! of Oriental
and African Studies (1984). Das
Wenige, was wir ber die
Verehrung dhu-Samawis durch den
Stamm der Amir wissen, errtern
Sheikh Ibrahim al-Qattan und
Mahmud A. Ghul in ihrem Aufsatz
The Arabian Background of
Monotheism in Islam, in The
Conceft of Monotheism in Islam and
Christianity, hg. von Hans Kchler
(1982).
Das vorislamische Heidentum im
Nahen Osten behandelt Jonathan P.
Berkey, The Formation of Islam
(2003). Vgl. auch Robert G.

Hoyland, Arabia and the Arabs

(2001). Fr eine tiefergehende
Beschftigung mit den religisen
Traditionen auf der Arabischen
Halbinsel in vorislamischer Zeit
empfehle ich Joseph Hen ningers
Aufsatz Pre-Islamic Bedouin
Religion in Studies on Islam, hg.
von Merlin Swartz (1981). Trotz
seines strengen Monotheismus
bernahm Muhammad die Existenz
der Dschinn widerspruchslos und
widmete ihnen im Koran sogar ein
eigenes Kapitel (Sure 18). Er setzte
die Dschinn vermutlich mit einer
hierarchi schen Ordnung der Engel
gleich; die guten Dschinn sind

demnach Engel, die bsen Dschinn,

besonders Iblis (der Satan), der
wiederholt als ein Dschinn be
zeichnet wird, sind Dmonen (vgl.
Koran 18, jo).
Eine aufschlureiche Untersuchung
der jdischen Einflsse auf die
Ka'ba ist G. R. Hawting, The
Origins of the Muslim Sanctuary at
Mecca, in Studies on the First
Century oflslamic Studies, hg. von
G. H. A. Juynboll (1982). Den
meines Erachtens zwingenden
Beweis, da die Uberlieferungen zu
den Ursprngen der Ka'ba lter sind
als der Islam, fhrt Uri Rubin in
seinem Aufsatz Hanafiyya and

Ka'ba: An Enquiry into the Arabian

Pre-Islamic Background of din
Ibrahim, Je
rusalem Studies in Arabic and Islam
(1990). Der Schwarze Stein ist ein
auf die Erde herabgefallener
Meteorit. Dem arabischen
Geschichtsschreiber Ibn Sa'd zufolge
leuchtete der schwarze Stein
anfangs wie der Mond auf die
Mekkaner herab, bis er,
verschmutzt durch unreine
Menschen, schwarz wurde. Die
Geschichte von Jakobs Traum wird
in Gen 28, 1017 erzhlt. Zu den
Juden in Arabien vgl. Gordon
Darneil Newby, A History of the

Jems of Arabia (1988), bes. S. 49

55. Zum Zusammenhang zwischen
kahin und hoben siehe die
entsprechenden Eintr ge in der
Encyclopedia of Islam.
Zu den im Koran verwendeten
explizit christlichen Symbolen
zhlen die Po saunen des
Jngsten Gerichts (6, 73; 18, 99;
23, 101 etc.), die Verdammnis, wel
che die Snder in der Hlle
erwartet (104, 6-9), und die
Grten des Paradie ses (2, 25)
ein Bild, das seinen Ursprung
auch in iranischen religisen
Traditionen haben knnte. Eine
grndliche Untersuchung dieses

Zusammen hangs bieten John

Wansbrough, Quranic Studies:
Source and Methods of Scriptural
Interpretation (1977), und H. A. R.
Gibbs durchaus lehrreiches Buch mit
dem dennoch bedauerlichen Titel
Mohammedanism (1970). Zum
Christentum auf der Arabischen
Halbinsel vgl. Richard Bell, The
Origins of Islam in Its Christian Envi
ronment (1968). Die Geschichte
Baquras findet sich bei al-Tabari
(1988), S. 113 5, sowie in den
Chroniken al-Azraqis, zitiert bei
Peters, Mecca. In der koranischen
Darstellung, nicht Jesus, sondern
eine ihm hnliche Gestalt sei am

Kreuz gestor ben, klingen

monophysitische und gnostische
Glaubenslehren ber die gttliche
Natur Jesu an. Weitere Stmme, die
sich zum Christentum bekehrten,
sind die Taghlib, die Bakr ibn Wa'il
und die Banu Hanifa.
Unklar ist, wann genau Zarathustra
als Prediger auftrat. Die
Spekulationen reichen von einer
mythischen Vorzeit um 8000 v. Chr.
bis zum Beginn des irani schen
Groreichs (7. Jahrhundert v. Chr.).
Am plausibelsten ist der Zeitraum
um 1100-1000 v. Chr. fr die
Entstehung des Zoroastrismus. Vgl.
dazu meinen Aufsatz Thus Sprang

Zarathustra: A Brief Historiography

on the Date of the Prophet of
Zoroastrianism, Jusur (19981999). Der Einflu der
zoroastrischen Eschatologie zeigt
sich deutlich in apokalyptischen
jdischen Bewegungen wie den
Essenern (oder auf wen immer die
Schriftrollen vom Toten Meer
zurckge hen) mit ihrer
komplizierten Eschatologie,
derzufolge in der Endzeit, mit der
die Herrschaft des Lehrers der
Gerechtigkeit anbricht, die Shne
des Lichts ge gen die Shne der
Finsternis (beides zoroastrische
Begriffe) kmpfen. Zum Zo

roastrismus vgl. Mary Boyces

dreibndiges Werk History of
Zoroastrianism. (1996). Knappere
Darstellungen sind Mary Boyce,
Zoroastrians, Their Religious Beliefs
and Practices (2001), sowie
Farhang Mehr, The Zoroastrian
Tradition (1991). Der Mazdaismus
war, kurz gesagt, eine
sozialreligise Bewegung, die von
einem zoroastrischen Hretiker
namens Mazdak begrndet wurde.
Er vertrat die Grundstze von
Gleichheit und Solidaritt durch
Gemeinsamkeit aller Gter und
Besitztmer (einschlielich der
Frauen). Der Manichismus,

gegrndet von
dem Propheten Mani, war eine
gnostische religise Bewegung, die
stark von Zo- roastrismus,
Christentum und Judentum
beeinflut wurde und einen komple
xen radikalen Dualismus zwischen
den Krften der Finsternis/des
Bsen und den Krften des
Lichts/des Guten predigte.
Die Geschichte von Zaid und dem
Hanifen erzhlt Ibn Hischam
(1955), S. 143149. Siehe auch
Jonathan Fueck, The Originality of
the Arabian Pro phet, in Studies
on Islam, hg. von Merlin Swartz
(1981). Die Grabschriften von

Chalid ibn Sinan und Qass ibn

Sa'idah zitiert Mohammed Bamyeh
in seinem grundlegenden Werk The
Social Origins of Islam (1999). Zu
Abu Amir al-Rahib und Abu Qais ibn
al-Aslat, beide entschiedene Gegner
von Muhammads mus limischer
Gemeinschaft in Medina, vgl. Rubin,
Hanafiyya and Ka'ba. Auch hier
fhrt Rubin den berzeugenden
Beweis, da der Hanifismus bereits
in vorislamischer Zeit existierte,
wenngleich andere Forscher,
darunter Mont- gomery Watt,
Patricia Crone und John
Wansbrough widersprechen. Zaids
Ver se, das gilt als sicher, wurden

ihm von spteren arabischen

Geschichtsschrei bern in den Mund
gelegt; sie zeigen jedoch, was die
Araber vom Hanifismus hielten.
Eine genauere Untersuchung der
berlieferungen Zaids und
Muhammads bietet M. J. Kister,
<A Bag of Meat>: A Study of an
Early Hadith, Bulletin of the School
of Oriental and African Studies
(1968). In der Geschichte, die ich
hier erzh le, vermischen sich zwei
dieser Uberlieferungen: Die eine
entstammt Folio 37b - 38a der
Qarawiyun-Handschrift 727 und
wurde bersetzt von Alfred
Guillaume (New Light on the Life

of Muhammad, Journal of Semitic

Studies, i960); die an dere wurde
von al-Kharguschi aufgezeichnet
und von Kister bersetzt. Die ex
akte Definition des tahannuth ist
in der Forschung noch umstritten,
doch Ibn Hischam und al-Tabari
beschreiben es als heidnische
religise bung, die mit der Ka'ba
in Zusammenhang stand und zu der
sich die Glubigen in die Gr
ten, Tler und Berge Mekkas
zurckzogen. Mehr dazu vgl. M. J.
Kister, <?/- Tahannuth: An Inquiry
into the Meaning of a Term,
Bulletin of the School of Orien tal
and African Studies (1968). F. E.

Peters schreibt in The Hajj (1994),

das arabi sche Wort fr irren in
93, 7 (dalla, was soviel heit wie
irregeleitet, ver irrt) lasse
wenig Zweifel daran, da mit
<Irrweg> nicht Muhammads
Verwirrung, sondern jene
verwerflichen Praktiken gemeint
sind, die die Qu- raisch auch dann
noch praktizierten, nachdem Gott
auch ihnen eine <Unterwei- sung>
geschickt hatte.
Vom Neubau der Ka'ba berichtet alTabari (1988), S. 1130-1139. Der
ber lieferung zufolge wurde
Muhammad dazu gedrngt, was
jedoch seiner aktiven Mitwirkung

am Neubau des heidnischen

Heiligtums nicht widerspricht. Zum
Zeitpunkt des abessinischen Angriffs
und der Geburt Muhammads siehe
Law rence I. Conrad, Abraha and
Muhammad, Bulletin of the School
of Oriental and African Studies
(1987). Von Muhammads Geburt
und Kindheit erzhlen Ibn Hischm (1955), S. 101-119 (vgl. Ibn
Ishaq, Das Leben des Propheten,
1976, S. 2 32), und al-Tabari
(1988), S. 1123-1127.
2. Hter der Schlssel
Qusayys religise Neuerungen
errtert Rubin in The Ka'ba.

Mekkas geog phische Lage an der

nord-sdlich verlaufenden
Handelsroute ist nur eines \ vielen
Themen, mit denen sich Richard
Bulliet in The Camel and the Wheel
(19' auseinandersetzt. An der
traditionellen Ansicht ber Mekkas
Bedeutung wichtigen Handelsplatz
im Hidschaz halten unter anderem
W Montgomt Watt (~Muhammad at
Mecca, 1953) und M. A. Shaban
(Islamic History: A New
terpretation, 1994) fest. Patricia
Crone verwirft diese These in
Meccan Trade t the Rise of Islam
(1987). Einen Kompromivorschlag
macht Peters in Muhamn and the

Origins of Islam (1994), S. 27, 74 f.

und 93. Ihre Ansichten ber Muha
mad und den Aufstieg des Islams
legt Patricia Crone dar in Hagarism:
The Mak of the Islamic World
(1977; zusammen mit M. A. Cook)
und in God's Caliph: R gious
Authority in the First Centuries of
Islam (1986; zusammen mit Martin
Hindi
Zur Funktion und Bedeutung des
Schaich im vorislamischen Arabien v
W Montgomery Watt, Islamic
Political Thought (1968). Die
Bedeutung des hak fr die
Entwicklung einer normativen
Rechtstradition Qunnai) errtert am

e: sichtigsten Joseph Schacht, An

Introduction to Islamic Law (1998).
Das Zitat t die Loyalitt der
Hanifen gegenber den Quraisch
entstammt Rubin, The nafiyya
and Ka'ba, S. 97. Im brigen ist es
interessant zu sehen, da der Seht
der Witwen und Waisen stets
Hauptkriterium einer gerechten
Herrschaft w Der groe
babylonische Knig Hammurabi,
dessen berhmte Stele die ers
schriftlich fixierte
Gesetzessammlung enthlt, gibt an,
er habe seine Feinde ( obert, um
Witwen und Waisen Gerechtigkeit
widerfahren zu lassen.

Zu den unterschiedlichen
Bedeutungen von an-nabi al-ummi
vgl. Kenne Craggs groartiges Buch
zur Geschichte und Bedeutung des
Korans, The Event the Stu'ran
(1971). Das Zitat von Conrad
entstammt Abraha and
Muhammac S. 374 f. Zu
Muhammads erstem
Offenbarungserlebnis und seiner
Ehe mit Ch didscha vgl. Ibn
Hischam (1955), S. 150155 (Ibn
Ishaq, Das Leben des Prophet1
1976, S. 42-45), und al-Tabari
(1988), S. 139-156.
Wie im 6. Kapitel dargelegt, ist der
Koran nicht chronologisch geordnet,

da es schwierig ist, die zeitliche

Reihenfolge der Offenbarungen
genau zu t stimmen. Trotz groer
Differenzen innerhalb der
Islamforschung gelten d
Kompilationen der frhesten Verse
von Theodor Nldeke bzw. Richard
Bell die besten. Von Montgomery
Watt stammt die Zusammenfgung
der von b( den Forschern
bereinstimmend anerkannten
Verse zu einem Verzeichnis, d die
seiner Ansicht nach "frhesten
Koranverse enthlt. Ohne Watts
Zusamme
Stellung zu kommentieren, die von
den meisten Forschern akzeptiert

wird, mchte ich betonen, da sie,

sei sie nun fehlerlos oder nicht,
einen guten Ein druck von der
ersten Botschaft vermittelt. Watts
Verzeichnis beinhaltet grere
Abschnitte der folgenden Kapitel:
96, 74, 106, 90, 93, 86, 80, 87, 84,
51, 52, 55; ich wrde in
Ubereinstimmung mit Nldeke die
Kapitel 104 und 107 hinzuf gen,
die vom frhen Widerstand gegen
Muhammads Botschaft handeln und
des halb bald nach Beginn der
ersten Offenbarungen entstanden
sein drften. Vgl. Watt,
Muhammad: Prophet and
Statesman (1974). Richard Beils

Introduction to the lur'an (1953)

beinhaltet auf S. 110114 neben
Nldekes und William Muirs
Chronologie auch eine vierspaltige
Analyse der uthmanischen und
gyptischen .Chronologie.
Die Namen von Muhammads
frhesten Anhngern nennt Ibn
Hischam (!955)j S. 159-165 (Ibn
Ishaq, Bas Lehen des Propheten,
1976, S. 50). Al-Tabari betont
ausdrcklich, es sei eine kleine
Gruppe gewesen. Zwischen
Sunniten und Schiiten herrscht
Uneinigkeit darber, ob Abu Bakr
oder Ali der erste mnnliche Muslim
war, doch dies ist ein ideologischer

Streit. Es kann nicht ernsthaft in

Frage stehen, da Ali, der
Muhammad damals am nchsten
stand, als erster Mann zum Islam
bertrat. Zur Verteidigung des
Polytheismus durch die Quraisch
vgl. al-Tabari (1988), S. 1175, und
Richard Bell (1968), S. 55. Das Zitat
ber Religion und Handel in Mekka
entstammt Muhammad Shaban,
Conversion to Early Islam, in
Conversion to Islam, hg. von
Nehemia Levtzion (1979). Zu
Luqman dem Weisen vgl. The
Fahles ofLuqman, hg. von Reyes
Carbo- neli (1965). Maxime
Rodinsons Werk Mahomet (1965)

bietet eine interessante,

wenngleich veraltete Sicht auf das
Leben des Propheten. Sein
Kommentar zu Muhammads Ehe mit
Chadidscha findet sich auf S. 60.
Meine Beschreibung der ueren
Gestalt Muhammads ist Tirmidhis
Schilderung bei Annemarie Schim
mel, Und Muhammad ist Sein
Prophet (1981), entnommen.
3. Die Stadt des Propheten
Ibn Battuta liefert in seinen
berhmten Travels (1958) die wohl
frheste Be schreibung der
Moschee des Propheten in Medina.
Es gibt Hinweise darauf, da die
Bewohner von Yathrib ihre Oase

schon vor Muhammads Ankunft

Medina (die Stadt) nannten, auch
wenn sich mit Muhammad die
Konnotation dieses Namens
nderte.
Der Islam und die Grundlagen der
Staatsmacht von Ali Abd ar-Raziq
erschien in der franzsischen
Ubersetzung von L. Bercher unter
dem Titel L'Islam et les Bases du
Pouvoir in der Revue des Etudes
Islamiques, VIII (1934). Eine
englische berset zung wichtiger
Teile dieses Werks finden sich in
Islam in Transition, hg. von John J.
Donohue und John L. Esposito
(1982). Ahmed Rashids The Taliban

(2000;
deutsch unter dem Titel Taliban.
Afghanistans Gotteskrieger und der
Dschihad, 2001) ist die wohl beste
Einfhrung zur Geschichte der
Taliban in Afghanistan.
Die Banu Nadir und die Banu
Quraiza mit ihren zahlreichen
Sippen hatten sich vermutlich zu
einem Bndnis mit dem Namen
Banu Darih zusammenge
schlossen. Doch wie alle
Stammesbndnisse war auch dieses
politisch und wirt schaftlich
motiviert und lie die religisen
Sitten und Gebruche unberhrt.
Uneinigkeit herrscht in der

Forschung bis heute darber, ob die

Juden Yathribs Konvertiten oder
Einwanderer waren. Die meisten
Forscher glauben, sie seien
arabische Konvertiten gewesen,
was wahrscheinlich ist, wie wir noch
sehen wer den. Vgl. hierzu Watt,
Muhammad at Medina (1956), und
S. D. Goitein, Jews and Arabs
(1970). Barakat Ahmad schtzt in
Muhammad and the Jerps: A ReExamina- tion (1979) die jdische
Bevlkerung Yathribs auf 24000 bis
36000, eine Zahl, die etwas
hochgegriffen erscheint.
Zur kurzen Zeit der persischen
Herrschaft ber die Region sowie

die Auftei lung Yathribs zwischen

Juden und Arabern vgl. Peters,
Muhammad, dem auch al- Waqidis
Zitat (S. 193) entnommen ist. Zur
spten Konversion des Clans der
Aus vgl. Michael Lecker, Muslims,
Jems, and Pagans: Studies on Early
Islamic Medina (1995)Zur Kontroverse um Zeitpunkt und
Bedeutung der Verfassung von
Medina vgl. Moshe Gil, The
Constitution of Medina: A
Reconsideration, Israel Orien- tal
Studies (1974). Mehr ber
Muhammads Rolle als Schaich der
Ausgewanderten bei Watt, Islamic
Political Thought; im Anhang (S.

130134) findet sich auch eine

englische Ubersetzung dieser
Verfassung.
Zur Herkunft des Wortes umma vgl.
den Eintrag in der Encyclopedia of
Islam. Die Beschreibung der Umma
als eines Superstamms ist
Bertram Thomas' The Arabs (1937)
entnommen; die Bezeichnung
Neostamm findet sich in Marshall
G. S. Hodgsons The Venture of
Islam, Bd. I (1974). Anthony Black
errtert in The History of Islamic
Political Thought (2001) die
hnlichkeiten zwischen den Ritua
len der Umma und der heidnischen
Stmme.

Meiner Uberzeugung nach war die

schahada ursprnglich nicht an
Gott, son dern an Muhammad
gerichtet, weil viele von denen, die
zu Lebzeiten Muham mads die
schahada gesprochen (und sich
damit der Umma angeschlossen)
hatten, ihren Treueid mit dem Tod
des Propheten erloschen sahen
(nach alter Stammes sitte hatte
die bai'a ber den Tod des Schaichs
hinaus keine Gltigkeit). Wie wir in
Kapitel 5 sehen werden, fhrte die
Widerrufung der bai'a schlielich zu
den rid- da-Kriegen. Im brigen
wurde das Wort Islam zur
Bezeichnung der Bewegung von

dem Propheten selbst erst bei

seiner Abschiedswallfahrt
verwendet: Heute habe ich euch
eure Religion vervollstndigt und
meine Gnade an euch vollendet,
und ich bin damit zufrieden, da ihr
den Islam als Religion habt (5, 3).
Es gibt viele Versionen der alAiham-Geschichte. Die in diesem
Buch wieder gegebene entstammt
Watt, Muhammad at Medina, S.
268. Zu Muhammads Markt
vgl. M. J. Kister, The Market of the
Prophet, Journal of the Economic
and Social History of the Orient
(1965).

Die Genesis erzhlt zwei

Schpfungsgeschichten: eine
sogenannte priester schriftliche
(im ersten Kapitel), in der Gott
Mann und Frau gleichzeitig er
schafft; und eine zweite,
bekanntere (im zweiten Kapitel),
die von Adam und Eva handelt.
Zu Muhammads Reformen bezglich
der Frauen und die Reaktion darauf
vgl. Fatima Mernissi, Der politische
Harem (1989); das Zitat von alTabari steht bei Mernissi, S. 165.
Wie das Erbe zwischen mnnlichen
und weiblichen Nach kommen
aufgeteilt werden soll, wird im
Koran (4, 914) dargelegt und von

Watt in Muhammad at Medina, S.

289-293, erlutert. S. 272-289
errtert Watt auch den bergang
von der Matrilinearitt zur
Patrilinearitt in der mekkani- schen
Gesellschaft. Zur Regelung der
Mitgift der Frau vgl. Hodgson
(1974), S. 182. Die Traditionen der
vorislamischen Eheschlieung und
Scheidung sowie die Pflicht, den
Schleier zu tragen, errtert
ausfhrlich Leila Ahmed in ihrem
hervorragenden Werk IVomen and
Gender in Islam (1992).
Zur Steinigung als Strafe fr
Ehebruch vgl. meinen Aufsatz The
Problem of Stoning in Islamic Law:

An Argument for Reform, UCLA

Journal of Islamic and Near Eastern
Law (2005); vgl. auch Ahmad von
Denffer, Ulum al-gur'an (1983), S.
uo f. Die Steinigung zu Tode
entstammt dem jdischen Gesetz
und war dort als Strafe fr eine
Reihe von Verbrechen vorgesehen,
unter anderem fr Ehe bruch (Dtn
22, 1321), Gotteslsterung (Lev
24, 14), Geisterbeschwrung (Lev
20, 27) und Ungehorsam gegenber
den Eltern (Dtn 21, 1821). Der Ko
ran sieht als Strafe fr Ehebruch in
einem Vers (24, 2) die
Auspeitschung und in einem
anderen Vers (4, 15 f.) das

lebenslange Eingesperrtsein der

Frau im Haus vor. Sahih al-Buchari
und Sahih al-Haddschadsch zufolge
hatte Muhammad selbst die
Steinigung als Strafe fr Ehebruch
verhngt, doch diese berlieferun
gen sind nicht stichhaltig. So
berichtet zum Beispiel Abdullah ibn
Aufa, Mu hammad habe selbst
Steinigungen durchgefhrt; auf die
Frage aber, ob er die Steinigung vor
oder nach der Sure an-Nur
vorgeschrieben habe (die eindeutig
die Auspeitschung fr die
Ehebrecherin vorsieht), antwortet
Ibn Aufa, er wisse es nicht (alBuchari 8, 824). Zu Umars

frauenfeindlichen Neuerungen vgl.

Leila Ahmed (1992), S. 60 f.
Zum Kommentar zu den sufaha und
Abu Bakras Hadith siehe Mernissi,
S. 166 f. und S. 67 f. Das Hadith
ber die Rechte der Frauen
entstammt dem Ki- tab al-Nikah,
Nr. 1850; das Zitat des Propheten
ber die Unzulnglichkeiten der
Frauen entstammt al-Buchari, Bd. I,
Nr. 304; und al-Razis Kommentar
ent stammt dessen
umfangreichem Werk at-Tafsir alKabir. (Zu Muhammads Bera tung
mit Umm Salama in Hudaibiyya vgl.
al-Tabari, 1988, S. 1550.) Ursprung
und Problematik der Hadithe

errtert Ignaz Goldziher in seinen

Forlesungen ber den Islam (1925),
S. 39. Den Beitrag der Frauen als
Autoritt vieler Hadithe wr
digt Goldziher im Exkurs Frauen in
der Literatur des Hadith seines
Werks Muhammedanische Studien
(1961), S. 405407.

Lord Cromer wird zitiert nach Leila

Ahmed (1992), S. 152 f, Ali Shariati
nach Fatima h Fatima (1971), S.
136, und Shirin Ebadi nach der Rede
von Profes sor Ole Danbolt Mjos,
dem Vorsitzenden des
Nobelpreiskomitees (nachzulesen
unter
http://www.payvand.c0m/news/03/d

1065.html).
Zur Stellung der Frau in der
heutigen muslimischen Gesellschaft
gibt es eine Reihe hervorragender
Untersuchungen. Ich empfehle Faitb
and Freedom, hg. von Mahnaz
Afkhami (1995); Islam, Gender, and
Social Change, hg. von Yvonne
Yazbeck Haddad und John L.
Esposito (1998); In the Eye of the
Storm: IVomen in PostRevolutionary Iran, hg. von Mahnaz
Afkhami und Erika Friedl (1994);
sowie Haideh Moghissi, Feminism
and Islamic Fundamentalism
(1999). Vgl. auch meine Kritik an
Moghissi in Iranian Studies (2002).

4. Kampf nach dem IVillen Gottes

Die Beschreibung der Schlacht von
Uhud zu Beginn dieses Kapitels
habe ich al- Tabari (1988), S. 1384
1427, entnommen. Das Zitat von
Samuel Huntington entstammt
seinem Aufsatz The Clash of
Civilizations? in Foreign Affairs
(Som mer 1993), S. 35. Bernard
Lewis' Zitat ist aus Hilmi M. Zawati,
Is Jihad a Just IVar? (2001), S. 2;
auf S. 1517, 4145 und 107
beschreibt Zawati das Verstnd nis
des dschihad als eines
Verteidigungskriegs. Das Zitat von
Max Weber ent stammt Bryan S.
Turner, Weber and Islam: A Critkal

Study (1974), S. 34, jenes ber die

krummdolchschwingenden
arabischen Krieger Rudolph Peters,
Islam and Colonialism: The
Doctrine of Jihad in Modern History
(1979), S. 4.
Mit der Lehre vom dschihad setzt
sich Rudolph Peters in seinem Werk
Jihad in Classical and Modern Islam
(1996) auseinander; vgl. auch Jihad
and Shahadat, hg. von Mehdi Abedi
und Gary Legenhausen (1986),
insbesondere die Definitionen S. 2
und 3; sowie Mustansir Mirs
aufschlureichen Aufsatz Jihad in
Islam, in The Jihad and Its Times,
hg. von Hadia Dajani-Shakeel und

Ronald A. Messier (1991). Hadithe,

die die Ttung von Frauen und
Kindern verbieten, finden sich bei
Sahih al-Haddschadsch, Nr. 4319
und 4320. Zu den Vaisnava- und
Saiva-Tra- ditionen und den von
ihnen beeinfluten Reichen vgl.
Gavin Flood, An Introduc tion to
Hinduism (1996).
Die Bedeutung der Kreuzzge fr
die muslimischen Vorstellungen
vom dschi had errtert Hadia
Dajani-Shakeel in ihrem Aufsatz
Perceptions of the Counter
Crusade, in The Jihad and Its
Times, S. 41-70; das Zitat von
Mustansir Mir be findet sich in

diesem Band auf S. 114. Zu einer

vergleichenden Ethik des Kriegs
sowie zur Lehre vom dschihad als
eines gerechten Kriegs vgl. Michael
Walzer, Just and Unjust IVars
(1977^ deutsch unter dem Titel
Gibt es den gerechten Krieg?,
1982), und John Kelsay, Islam and
War (1993), bes. S. 5776. Das
Zitat von Ab dullah Yusuf Azzam
entstammt Peter L. Bergen, Holy
War, Inc.: Inside the Secret World
of Osama bin Laden, S. 53 (2001;
deutsch unter dem Titel Heiliger
Krieg Inc. Osama bin Ladens
Terrornetz., 2001, S. 72). Zu
Moulavi Chiragh Alis Ansichten ber

den dschihad vgl. A Critical

Exposition of the Populr Dschihad
(1976); Mah mud Shaltuts Position
errtert Kate Zabiri, Mahmud
Shaltut and Islamic Moder- nism
(1993).
Zu Muhammads Gegnern unter den
Hanifen Medinas vgl. Uri Rubin,
Hana- fiyya and Ka'ba, Jerusalem
Studies in Arabic and Islam (1990).
Im brigen steht Moshe Gil fast
allein mit seiner Ansicht, in der
Verfassung von Medina seien die
Juden ursprnglich nicht
bercksichtigt gewesen; vgl. The
Constitution of Medina: A
Reconsideration, Israel Oriental

Studies (1974), S. 64 f. Ansonsten

herrscht in der Forschung die
nahezu einhellige Uberzeugung,
da das Doku ment authentisch ist
und auch die Juden mit einbezog.
Zu den Banu Quraiza vgl. M. J.
Kister, The Massacre of the Banu
Qurayza: A Reexamination of a
Tradition, Jerusalem Studies in
Arabic and Islam (1986), und
Hodgson (1974), S. 191. Kister
nennt die Zahl 400. Ahmad schtzt
die Zahl der Juden Medinas auf 24
000 bis 28 000. Aus jdischer Sicht
behandeln das Thema H. Graetz,
Ge schichte der Juden. Von den
ltesten Zeiten bis auf die

Gegenwart (11 Bde.), Bd. 5, Vom

Abschlu des Talmuds (500J) bis
zum Aufblhen der jdischspanischen Kultur Qo2y^), 1998 (=
Reprint der Ausgabe letzter Hand,
Leipzig 1900); Salo Wittmayer Ba
ron, A Social and Religious History
of the Jems, Bd. 3 (1964); und
Francesco Gabrie- li, Muhammad e
leprime conquiste Arabiche (1967;
deutsch unter dem Titel Moham
med und die arabische Welt,
1968; das Zitat ber die Schlacht
von Badr befindet sich hier auf S.
51).
Zu den arabischen Reaktionen auf
das Massaker an den Banu Quraiza

vgl. Ahmad (1976), S. 76-94, und W

N. Arafat, New Light on the Story
of Banu Qurayza and the Jews of
Medina, Journal of the Royal
Asiatic Society (1976). Tor Andrae
wird zitiert nach Mohammed. Sein
Leben und sein Glaube
(Neuausgabe 2002), S. 126.
Objektivere Darstellungen dieses
Massakers sind Karen Armstrong,
Muham mad (1993; deutsch unter
dem Titel Muhammad.
Religionsstifter und Staatsmann,
!993)> und Norman A. Stillman,
The Jews of Arab Lands (1979). Als
Bundesge nossen der Quraiza
baten Mitglieder des Aus-Clans

Muhammad um Gnade fr diese. Er

fragte sie daher, ob sie
einverstanden wren, wenn er
einen Mann aus ihrem Stamm zum
hakam bestimmen wrde. Als
jedoch Sa'd sein Urteil fllte,
erhoben weder die Aus noch sonst
jemand Einspruch.
Die Geschichte der von Umar
zerstrten Moschee in Damaskus
erzhlt J. L. Porter, Five Tears in
Damascus: With Travels and
Researches in Palmyra, Leba- non,
the Giant Cities of Bashan, and the
Hauran (1855). Muhammads
Anweisungen an seine Streitmacht
errtert Ignaz Goldziher in seinen

Vorlesungen ber den Islam

(1925), S. 23 27. In ihrem
herausragenden Werk The
Ornament of the World (2002)
beschreibt Maria Menocal das Klima
der religisen Toleranz unter den
Umayyaden im mittelalterlichen
Spanien. S. D. Goitein errtert die
Situation der Juden unter
muslimischer Herrschaft aus eher
wissenschaftlicher Perspekti ve in
Jews and Arabs (1970; Zitat dort
auf S. 63). Muhammads Ausspruch
ber den Schutz der Juden und
Christen ist entnommen The
Shorter Encyclopedia of Is lam, S.
17. Das Zitat von Peters (im

Original kursiv) entstammt dem

Band Mu hammad, S. 203; Watt
wurde zitiert nach Muhammad at
Medina (1956), S. 195.
Zu den Juden in Medina vgl. H. G.
Reissener, The Ummi Prophet and
the Banu Israil, The Muslim IVorld
(1949); vgl. auch D. S. Margoliouth,
The Relations Betrpeen Arabs and
Israelites Prior to the Rise of Islam
(1924). Zu den Bibelkenntnis sen
der arabischen Juden vgl.
Anmerkung 87 bei S. W Baron
(1964), S. 261. Gor don Newby
errtert die wirtschaftliche
Dominanz der jdischen Clans von
Yath- rib in A History of the Jews in

Arabia (1988), S. 7579 und S. 84

f. Zur Beziehung zwischen
Muhammad und den jdischen
Clans von Medina vgl. Hannah Rahmans ausgezeichneten Aufsatz
The Conflicts Between the Prophet
and the Op position in Medina,
Der Islam (1985); ebenso Moshe
Gil, The Medinan Oppo sition to
the Prophet, Jerusalem Studies hl
Arabic and Islam (1987), und
Origin of the Jews of Yathrib,
Jerusalem Studies in Arabic and
Islam (1984) desselben Verfassers.
Zum Thema Archologie und
jdisches Leben siehe Jonathan L.
Reed, Archeology and the Galilean

Jesus (2000).
Zu Ibn Sayyad vgl. David J.
Halperin, The Ibn Sayyad
Traditions and the Legend of alDajjal, Journal of the American
Oriental Society (1976). Auch wenn
Ibn Sayyad Muhammads
prophetische Sendung akzeptierte,
so scheint Muham mad Ibn
Sayyads Mission ablehnend
gegenbergestanden zu haben.
Halperin zeigt, wie die sptere
islamische Uberlieferung Ibn Sayyad
zum Antichrist stili sierte. Zum
Zusammenhang zwischen Jesus und
Muhammad vgl. Neal Robin son,
Christ in Islam and Christianity

(1991). .
Den Bruch zwischen Juden und
Christen untersucht M. J. Kister,
Do Not Assimilate Yourselves ...,
Jerusalem Studies in Arabic and
Islam (1989). Zu Mu hammads
monotheistischem Pluralismus vgl.
Mohammed Bamyeh, The Social
Origins of Islam (1999), S. 214 f.
Die Zoroastrier, die im Koran (22,
17) eigens er whnt werden und
ein Buch besitzen (die Gathas),
das lter ist als die heiligen
Schriften der Juden und Christen,
wurden nach der islamischen
Eroberung Per- siens schlielich in
die Reihe der ahl al-kitab

aufgenommen. Uber die Sabier ist

wenig bekannt. Vermutlich
bernahmen zur Zeit der
muslimischen Eroberun gen
religise Gruppen, darunter auch
christliche und hinduistische Sekten,
die Identitt der Sabier, um sich als
Schriftbesitzer und damit als
dhimmi Geltung zu verschaffen. In
den Studies in Arabic Literary
Papyri, Bd. 2 (1967), untersucht
Nabia Abbott die Beziehungen der
frhen Muslime zu den Juden. Die
Lektre der Tora war Abbott zufolge
charakteristisch fr die
Beschftigung der frhen
Muslime mit nichtislamischem

Gedankengut und nichtislamischer

Literatur, insbesondere mit den
Bchern der Schriftbesitzer.
5. Die Recht geleiteten
Die Schilderung von Muhammads
Tod ist Ibn Hischam in der
Ubersetzung von Guillaume (1988),
S. 1012 f., entnommen (Ibn Ishaq,
Das Leben des Propheten, 1976, S.
250 f.). Das Goldziher-Zitat
entstammt den Forlesungen ber
den Islam (1925), S. 31; vgl. auch
Goldzihers Muhammedanische
Studien (i960). John Wans- brough
errtert seine Thesen in den bereits
erwhnten Quranic Studies: Sources
and Methods of Scriptural

Interpretation (1977) sowie in The

Sectarian Milieu: Content and
Composition of Islamic Salvation
History (1978). Sarjeants Rezension
von Wans- broughs Quranic Studies
sowie Cooks und Grones Hagarism
erschien im Journal of the Royal
Asiatic Society (1978). Dale E
Eickelmans Aufsatz ber die
falschen Propheten aus
sozialanthropologischer Perspektive
erschien unter dem Titel
Musaylima im Journal of
Economic and Social History of the
Orient (1967). Zu den ahl al-bait
vgl. M. Sharon, Ahl al-Bayt
People of the House, Jerusalem

Studies in Arabic and Islam (1986).

Es soll nicht unerwhnt bleiben, da
Sharon die Ent stehung des
Begriffs ahl al-bait in die
Umayyadenzeit datiert. Auch wenn
dies stimmt, so war doch der dieser
Bezeichnung zugrundeliegende
Anspruch (die Fhrungsrolle der
Banu Haschim) schon vor
Muhammads Tod gelufig. Zur ge
genteiligen Ansicht ber den
religisen Einflu des frhen
Kalifats siehe Patri cia Crone und
Martin Hinds, God's Caliph:
Religious Authority in the First
Centuries of Islam (1986).
Die weitaus beste Untersuchung der

Nachfolgefrage bietet Wilferd Made

lung, The Succession to
Muhammad (1997). Zu sagen,
dieses Kapitel sttzt sich auf
Professor Madelungs Werk, wre
stark untertrieben. Ich empfehle
weiterhin Ra- fiq Zakaria, The
Struggle Within Islam (1988); Abu
Bakrs Rede ist S. 47 dieses Bandes
entnommen. S. 4853 beschftigt
sich Zakaria auch mit dem Kalifat
Umars. Vgl. dazu M. A. Shaban,
Islamic History (1994), S. 16-19,
und Moojan Momens hervorragende
Einfhrung zum Schiitentum, An
Introduction to Shi'i Is lam (1985),
S. 922. Momen zufolge nennt Ibn

Hanbai zehn verschiedene ber

lieferungen, in denen Ali als der
Aaron Muhammads bezeichnet
wird (S. 325). Watt wird zitiert nach
Muhammad: Prophet and
Statesman, S. 36.
Die Beschreibung von Umars
uerem Erscheinungsbild sowie
seine Bemer kung ber die
Knigsherrschaft entstammen der
New Encyclopedia of Islam, hg. von
Cyril Glasse, S. 462. Zur
HalsbandafFre vgl. al-Tabari
(1988), S. 1518- 1528. Auch wenn
bestimmten berlieferungen
zufolge sich Umar als erster Ka lif
den Titel amir al-mu'minin zulegte,

gibt es Hinweise darauf, da bereits

Abu Bakr diesen Titel trug.
Nldekes hervorragender Aufsatz
ber den Koran erschien in der
Encyclopedia Britannien, 9. Auflage,
Bd. 16 (1891); vgl. auch Theodor
Nldeke, Geschichte des orans,
Bd. 3, Leipzig 1938. Caetanis
Aufsatz Uthman and the Recension
of the Koran entstammt The
Muslim World (1915). Beispiele fr
unterschiedliche, bis heute
gelufige Lesarten des Korans
verzeichnet Arthur Jeffery, A
Variant Text of the Fatiha, The
Muslim World (1939). Auch in
diesen Passagen bin ich Wil- ferd

Madelung und seiner Untersuchung

zu Uthmans Ermordung in The
Succes- sion to Muhammad, bes. S.
78140, verpflichtet.
Es gibt eine umfangreiche Literatur
ber Alis Leben und Kalifat.
Besonders hilfreich fr diesen Teil
meines Buches war Moojan Momen,
An Introduction to Shi'i Islam, sowie
S. Husain M. Jafri, The Origins and
Early Development ofShi'a Islam
(1979). Vgl. weiterhin Mohamad
Jawad Chirri, The Brother of the
Prophet Moham mad (1982). Zur
Geschichte und Geisteswelt der
Charidschiten vgl. Montgome- ry
Watt, The Formative Period of

Islamic Thought, S. 937. Alis Zitat

entstammt A Selection from Nahjul
Balagha, bersetzt von Ali A.
Behzadnia und Salwa Denny, S. 7.
Ali war nicht der Erste, der als
Imam bezeichnet wurde; alle vier
Kalifen trugen diesen Titel, auch
wenn bei Ali dessen besondere
Beziehung zum Pro pheten darin
anklingt.
Sir Thomas W Arnold habe ich
zitiert nach The Caliphate (1965),
S. 10. Zu den unterschiedlichen
Ansichten ber das Verhltnis von
Religion und Politik im Islam vgl.
Abu-1 Ala (Mawlana) Mawdudi,
Nationalism and India (1947), Abd

ar-Raziqs bereits erwhntes Werk

ber den Islam und die
Grundlagen der Staatsmacht,
Sayyid Qutb, Social Justice in Islam
(1953), und Ruhollah Chomei- ni,
Islamic Government (1979; deutsch
unter dem Titel Der islamische
Staat, 1983).
6. Diese Religion ist eine
Wissenschaft
Die zahlreichen Berichte ber die
Inquisition Ahmad ibn Hanbals vor
al- Mu'tasims Kalifat hat Nimrod
Hurvitz in The Formation of
Hanbalism: Piety into Power (2002)
zusammengetragen und brillant
analysiert. Zu den Lebensbe

schreibungen Ibn Hanbals und alMa'muns vgl. Michael Cooperson,

Classical Arabic Biography: The
Heirs of the Prophets in the Age of
al-Ma'mun (2000). Meine
Beschreibung des ueren
Erscheinungsbildes Ibn Hanbals
sowie das Zitat al- Ma'muns auf
dem Sterbebett entstammen
Coopersons Buch. Zur Bedeutung
der Inquisition vgl. Jonathan Berkey
(2003), S. 124-129, und Richard
Bulliet, Islam: The View from the
Edge (1994), S. 115-127. Auch
Patricia Crone beschftigt sich in
ihrer neuesten Publikation God's
Rule: Government and Islam (2004)

mit diesem Thema. Das Zitat von

Malik ibn Anas entstammt Fatima
Mernissi, Der politische Islam
(1989), S. 81.
In Islam in Modern History (1957),
S. 20 (deutsch unter dem Titel Der
Islam in
der Gegenwart, 1963, S. 27),
errtert Wilfred Cantwell Smith die
islamische Or thodoxie. Zu den
fnf Sulen des Islams allgemein
vgl. Mohamed A. Abu Ri- dah,
Monotheism in Islam:
Interpretations and Social
Manifestations, in The Concept of
Monotheism in Islam and
Christianity, herausgegeben von

Hans Kchler (1982), und John

Renard, Seven Doors to Islam
(1996).
Lt man die apokryphe
Uberlieferung beiseite, derzufolge
Muhammad bei seinem Aufstieg
zum Himmel die Zahl der tglichen
Gebete Qsalatf) von fnfzig auf fnf
herunterhandelte, so gibt es
Hinweise darauf, da man in der
Frhzeit des Islams nur drei Gebete
tglich kannte. Im Koran heit es:
Und verrichte das Gebet an den
beiden Enden des Tages und zu
frhen Zeiten der Nacht (11, 114).
Es mssen also zwei weitere salats
hinzugekommen sein, auch wenn

unklar ist, wann und warum. Ibn

Dschubairs Zitat ber Mekka und
den Haddsch ist seinen Voyages
(19491951) entnommen. Malcolm
X wird zitiert nach seiner
Autobiogra- phy of Malcolm X
(1965; deutsch unter dem Titel Die
Autobiographie, Bremen 1992).
Al-Ghazali, The Hinety-nine
Beautiful Names of God, wurde ins
Englische ber setzt von David B.
Burreil und Nazih Daher (1970),
seine Erneuerung der Wissen
schaften des Glaubens Qhya ulum
ad-din) wurde unter dem Titel The
Foundations of the Articles ofFaith
(1963) von Nabih Amin Faris (1963)

ins Englische bersetzt. Zu tauhid

vgl. Ali Shariati, On the Sociology of
Islam (1979).
Die Debatte zwischen
Traditionalisten und Rationalisten
errtert Binyamin Abrahamov,
Islamic Theology: Traditionalism
and Rationalism (1998). Ich
empfehle auch die Aufstze in dem
von Wilferd Madelung
herausgegebenen Band Religious
Schools and Sects in Medieval Islam
(1985) sowie Montgomery Watts
bereits erwhn tes The Formative
Period of Islamic Thougbt. Das
Gedankengut der Mu'tazila err
tern ausfhrlich Richard S. Martin,

Mark R. Woodward und Dwi S.

Atmaja in De- fenders of Reason in
Islam (1997); zu den Asch'ariten
vgl. Richard McCarthy, The
Theology of the Ash'ari (1953). Das
Zitat von al-Tahawi sowie die
Glaubensan schauungen von Abu
Hanifa, Ibn Hanbai und al-Asch'ari
sind Montgomery Watts
unentbehrlichem Sammelband
Islamic Creeds: A Selection (1994)
entnommen. Vgl. auch George F.
Hourani, Islamic Rationalism: The
Ethics of Abd al-Jabbar (1971).
In hervorragenden englischen
Ubersetzungen liegen von Ibn
Ruschd (Av- veroes) vor: der

Kommentar zu Aristoteles'
Metaphysik (Metaphysics, 1984;
ber setzt von Charles
Genequand); The Epistle on the
Possibility of Conjunction with the
Active Intellect (1982; bersetzt
von Kaiman P. Bland); und die
Three Short Com- mentaries on
Aristotle's Topics, Rhetoric,
and Poetics (1977; bersetzt von
Charles E. Butterworth). Die
Bezeichnung Theorie der zwei
Wahrheiten ist irrefhrend, da Ibn
Ruschd zufolge philosophische
Wahrheit die einzige Wahr heit ist.
Zu Ibn Sina (Avicenna) vgl. die
Autobiographie The Life of Ibn Sina

(1974; bersetzt von William E.

Gohlman) und Treatise on Logic
(1971; bersetzt von Farhang
Zabeeh).
Zu den Vlkern mit einer
mndlichen berlieferung vgl.
Denise Lardner Carmody und John
Tully Carmody, Original Visions:
The Religions of Oral Peoples
(i993)- Zur Bedeutung von Dichtern
und Dichtung fr den Kult der Ka'ba
vgl. Michael Seils, Desert Tracings:
Six Classical Arabian des (1989).
Mohammed Bam- yeh errtert das
Phnomen der Wunder im Kapitel
The Discourse and the Path
seines Buches The Social Origins of

Islam, S. 115140. In meiner

Argumenta tion folge ich
weitgehend diesem Werk. Vgl. auch
Cragg, The Event of the Qur'an, S.
67. Dayas Zitat entstammt
Annemarie Schimmel, And
Muhammad Is His Mes senger
(1985), S. 67.
Wie wir noch sehen werden, gibt es
zahlreiche apokryphe fromme
Legenden ber das wunderttige
Wirken Muhammads und seiner
Gefhrten. Der ortho doxe Islam
lehnt solche Geschichten
entschieden ab und betrachtet
Muhammad lediglich als Mittler,
durch den der Koran geoffenbart

wurde. Er ist zwar uner reichbares

Vorbild gottgewollter menschlicher
Vollkommenheit, sollte jedoch nicht
wie Christus verehrt werden. AlTabari erzhlt die merkwrdige Ge
schichte, wie Muhammad mit den
Fingern schnippte, um eine
Dattelpalme zu entwurzeln und zu
sich zu holen (1988, S. 1146). Diese
und hnliche Geschich ten ber
Ali, der Tote erweckt oder bers
Wasser schreitet, dienten in erster
Linie apologetischen Zwecken und
sollten Kritiker zum Schweigen
bringen, die von einem Propheten
zur Beglaubigung seiner gttlichen
Sendung Wundertaten erwarteten.

Zur Debatte ber den geschaffenen

Koran vgl. Harry Austryn Wolfson,
The Philosophy of Kalam, bes. S.
235278. Ibn Hazm und Ibn Kullab
werden nach Wolfson zitiert. Zu
Sinn und Bedeutung von baraka in
der islamischen Kalligra phie vgl.
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art
and Spirituality (1987). Zu baraka
im Koran allgemein vgl. das erste
Kapitel von John Renard, Seven
Doors to Islam (1996). William
Grahams lehrreicher Aufsatz
Qur'an as Spoken Word ist abge
druckt in Approaches to Islam in
Religious Studies, hg. von Richard
C. Martin (2001). Tadschwid

bezeichnet die allgemeinen

Grundregeln der Koranrezitation,
die schne Aussprache, tartil den
langsamen, getragenen Vortrag,
der Zeit lt zur Meditation; vgl.
dazu Lois Ibsen al-Faruqi, The
Cantillation of the Qur'an, Asian
Music (1987), und Kristina Nelson,
Reciter and Listener: Some Factors
Shaping the Mujawwad Style of
Qur'anic Reciting, Ethnomusicology
(I987).
Sechs Hadith-Sammlungen gelten
als kanonisch: die Sammlungen von
al-Bu- chari, al-Haddschadsch, alSidschistani (gestorben 875), alTirmidhi (gestorben 915), al-Nasa'i

(gestorben 915) und Ibn Madscha

(gestorben 886). Hinzu kommt die
schiitische Kompilation von Malik
Ibn Anas (gestorben 795), die er
ste schriftlich niedergelegte
Sammlung. Vgl. Joseph Schacht,
Origins of Muham- madan
Jurisprudence (1950) und An
Introduction to Islamic Law (1964).
Schachts Zitat entstammt seinem
Aufsatz A Revaluation of Islamic
Traditions im Journal of the Royal Asiatic Society
(1949). Vgl. auch Jonathan Berkey,
The Formation of Islam, S. 141
151. Bei dem pakistanischen
Wissenschaftler handelt es sich um

Abdul Qadir Oudah Shaheed; zitiert

wird aus seinem Criminal Law of
Islam (1987), S. 13.
Seine Ansichten ber den Koran
legt Mahmoud Taha in The Second
Message of Islam (1996) dar; vgl.
auch Abdullahi an-Na'im, Toward an
Islamic Reformation (1996). Vgl.
auch Nasr Hamid Abu Zayds kurzen
Aufsatz Divine Attributes in the
Qur'an: Some Poetic Aspects, in
Islam and Modernity, hg. von John
Cooper u. a. (1998). Al-Ghazali wird
zitiert nach Zakaria, Appendix 1, S.
303.
Zu nasch vgl. Ahmad von Denffer,
Ulum al-Qur'an: An Introduction to

the Sciences of the Qur'an (1983).

Manche Theologen lehnen nasch
rundweg ab; vgl. Ahmad Hasan,
The Early Development of Islamic
Jurisprudence (1970), S. 7079.
Doch selbst Hasan erkennt die
Bedeutung des historischen
Kontexts bei der Koranexegese an.
7. In den Fu stapfen von
Mrtyrern
Meine Beschreibung Kerbelas
basiert auf Syed-Mohsen Naquvi,
The Tragedy of Karbah (1992), und
Lewis Pelly, The Miracle Play of
Hasan and Husain, 2 Bde. (1879).
Zur Entwicklung und Bedeutung der
Muharram-Rituale im Schiiten- tum

vgl. Heinz Halm, Der schiitische

Islam. Von der Religion zur
Revolution (1994; Zitat auf S. 53).
Vgl. auch die soziologischen
Arbeiten zu diesem Thema von
Vernon Schubel, Religious
Performance in Contemporary Islam
(1993), und David Pi- nault, The
Shi'ites (1992), dem die beiden
Augenzeugenberichte entnommen
sind (S. 103106). Ich empfehle
ebenso The Horse ofKarbala
(2.001) desselben Autors. Ehsan
Yarshater geht den Ursprngen der
Klagerituale nach in Ta'ziyeh and
Pre-Islamic Mourning Rites, in
Ta'ziyeh: Ritual and Drama in Iran,

hg. von Peter Chelkowski (1979).

Hervorragende Einfhrungen zum
Schiitentum sind das bereits
erwhnte Werk von Moojan Momen,
An Introduction to Shi'i Islam
(1979), und von S. Hu sain M.
Jafri, The Origins and Early
Development of Shi'a Islam (1985).
Von Tabata- ba'i erschien unter
dem Titel Shi'ite Islam (1977) eine
englische Ubersetzung von Seyyed
Hossein Nast. Zu schiitischen
Auffassungen ber die Scharia vgl.
Hosse in Modarressi, An
Introduction to Shi'i Law (1984).
Die Idee des prexistenten
Imams errtert ausfhrlich

Mohammad Ali Amir-Moezzi, The

Divine Guide in Early Shi'ism
(1994). Zur schiitischen Sicht des
Korans vgl. Tabataba'i, The Qur'an
in Islam (1987). Dscha'far al-Sadiqs
Exegese des Licht-Verses habe
ich Helmut Gtje, The Qur'an and
Its Exegesis (1976), entnommen.
Nur wenige Publikationen
behandeln in angemessener Weise
Ursprung und Entwicklung des
Mahdi im Islam; zu empfehlen sind
Jassim M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam
(1982), und Abdulaziz Abdulhussein
Sachedina, Islamic Messianism (1981). Sachedina

behandelt auerdem die Bedeutung

der Stell vertreter des Imams in
The Just Ruler in Shi'ite Islam
(1988).
Ibn Chalduns berhmte Vorrede
zu seiner Geschichte der Araber und
Ber ber, Muqaddimah, ist in der
englischen bersetzung des
renommierten Islam
wissenschaftlers Franz Rosenthal
in einer vollstndigen und in einer
gekrzten Fassung verfgbar. Zu
den Machenschaften des Klerus im
Iran vgl. Roy Motta- hedehs
wunderbares Buch The Mantle of
the Prophet (1985; deutsch unter
dem Ti tel Der Mantel des

Propheten, 1987). Die zahlreichen

Gesamtdarstellungen zur ira
nischen Revolution knnen hier
nicht alle angefhrt werden; ich
empfehle besonders Said Amir
Arjomand, The Turban for the
Crown (1988) sowie das jngst
erschienene Buch The Unthinkable
Revolution in Iran von Charles
Kurzman (2004). Das Thema aus
neuerer Perspektive behandelt
Dariush Zaheri, The Iranian Revo
lution: Then and New (2000).
Sandra Mackeys gut lesbare
Darstellung der irani schen
Geschichte trgt den Titel The
Iranians (1996).

Zum Chomeinismus vgl. Ervand

Abrahamian, Khomeinism: Essays
on the Islamic Republic (1993). Zu
den englischen Ubersetzungen von
Chomeinis Werken zh len Islamic
Government (1979; auch auf
deutsch unter dem Titel Der
islamische Staat, 1983), Islam and
Revolution (1981) und A
Clarification of uestions (1984).
Chomeinis Umdeutung des
Schiitentums wird heftig kritisiert
von Mohammad Manzoor Nomani in
seinem Buch Khomeini, Iranian
Revolution, and the Shi'ite Faith
(1988). Chomeinis Gedicht
entstammt Baqer Moins Biographie

mit dem Titel Khomeini: Life of the

Ayatollah (1999).
8. Frbe deinen Gebetsteppich mit
Wein
Es gibt mehrere ausgezeichnete
englische Ubersetzungen von
Nizamis The Le gend of Layla and
Majnun, unter anderem von Colin
Turner (1970) und Rudolf Gelpke
(1966; zuerst deutsch unter dem
Titel Leila und Madschnun, erstmals
aus dem Persischen verdeutscht
und mit einem Nachwort versehen
von Rudolf Gelpke, 1963);
erwhnenswert ist auch James
Atkinsons wunderbare Versfas
sung (1968). Ich erzhle die

Liebesgeschichte unter freier

Verwendung dieser drei
Ubersetzungen und Hinzuziehung
meiner eigenen Ubersetzung des
persi schen Texts. Vgl. auch die
kritische Analyse des Epos von Ali
Asghar Seyed- Gohrab, Layla and
Majnun: Love, Madness and Mystic
Longing in Nizami's Epic Ro- mance
(2003). Zur Frhzeit des Sufismus
vgl. Shaykh Fadhlalla Haeri, The Ele
ments of Sufism (1990), und Julian
Baidick, Mystical Islam (1989).
Baidick unter sucht die
verschiedenen religisen und
kulturellen Einflsse auf den
Sufismus und die Bedeutung des

Begriffs. R. A. Nicholson beschftigt

sich unter anderem in The Mystics
of Islam (1914) und Studies in
Islamic Mysticism (1921) mit
diesem Thema. Von Idris Shahs
zahlreichen Texten ber den
Sufismus nenne ich hier
nur The Sufis (1964; deutsch unter
dem Titel Die Sufis. Botschaft der
Derwische, Weisheit der Magier,
1976) und The Way of the Sufis
(1969; deutsch unter dem Titel Der
glcklichste Mensch. Das groe
Buch der Sufi-Weisheit, 1986). Vgl.
auch Martin Lings, What is Sufism?
(1993); Inayat Khan, The Unity
ofReligious Ideals (1929); Ian

Richard Netton, Sufi Ritual (2000);

Nasrollah Pourjavady und Pe ter
Wilson, Kings ofLove (1978); J.
Spencer Trimingham, The Sufi
Orders in Islam (1971); Carl Ernst,
Teachings of Sufism (1999); und
Titus Burckhardt, An Intro- duction
to Sufi Doctrine (1976; deutsch
unter dem Titel Vom Sufitum.
Einfhrung in die Mystik des Islam,
Mnchen-Planegg 1952; 2., stark
erweiterte Auflage
1989).
Vgl. Shaykh Muhammad al-Jamal
ar-Rafa'i ash-Shadhili, Music of the
Soul (1994). Die historischen und
theologischen Zusammenhnge

zwischen Schiiten- tum und

Sufismus errtert Kamil M. al-Shaibi
in Sufism and Shi'ism (1991). Und
schlielich gibt es eine brauchbare,
wenn auch nicht leicht zu lesende
Aufsatz sammlung von Seyyed
Hossein Nasr mit dem Titel Sufi
Essays (1972).
Al-Ghazali, The Niche ofLights
wurde bersetzt von David
Buchman (1998; deutsch unter dem
Titel Die Nische der Lichter, 1987,
bersetzt von 'Abd-Elsa- mad 'Abd
Elhamid Elschazli). Zu al-Ghazalis
Philosophie vgl. Montgomery Watt,
The Faith and Practice of al-Ghazali
(1953). Al-Hujwiri, The Revelation

of the Mystery, wurde bersetzt von

Reynold Nicholson (1911). Die
zweifellos beste englische
Ubersetzung von Farid al-Din Attars
Mantiq ut-tair stammt von Afkham
Darbandi und Dick Davis (The
Conference of the Birds, 1984). Eine
Kurz fassung des Epos stellt
Annemarie Schimmel in dem von ihr
herausgegebenen Band: Attar,
Vogelgesprche und andere
klassische Texte, vor (Mnchen
1999). Eine deutsche Ubersetzung
liegt vor von Marion Zerbst,
Vogelgesprche. Die berhmte
persische Sufi-Erzhlung ber die
Pilgerfahrt nach innen (1988). Der

persische Den ker und Sufi Javad

Nurbakhsh untersucht die
Beziehung zwischen Lehrer und
Schler in seinem kurzen Aufsatz
mit dem Titel Master and Disciple in
Sufism (1977). Zu den Stationen
des sufischen Wegs vgl. Shaykh Abd
al-Khaliq al-Sha- brawi, The
Degrees of the Soul (1997), und
Abu'l Qasim al-Qushayri, Sufi Book
of Spiritual Ascent, ins Englische
bersetzt von Rabia Harris (1997).
Al-Halladschs Kitab al-Tawasin ist
nur in der franzsischen
Ubersetzung des bedeutenden Sufismus-Forschers Louis Massignon
(1913) verfgbar. Massignons Essay

on the Origins of the Technical

Language of Islamic Mysticism
(1997; zuerst franzsisch unter dem
Titel Essai sur les origines du
lexique technique de la mystique
musulmane, Paris 1922) ist fr
Leser bestimmt, die bereits
Grundkenntnisse des Sufismus
besitzen.
Den Monismus als Grundidee des
Sufismus errtert ausfhrlich
Molana Sa- laheddin Ali Nader Shah
Angha in The Fragrance of Sufism
(1996). Ibn al-Arabis Fusus alHikam ist in englischer Ubersetzung
unter dem Titel The IVisdom of the
Prophets (1975) verfgbar. Zu

Rabia und anderen Frauen im

Sufismus vgl. Camille Adams Helminski, Women of
Sufism (2003), und Margaret Smith,
Rabi'a the Mystic and Her FellowSaints in Islam (1928; deutsch
unter dem Titel Rabi'a von Basra,
Oh, mein Herr, Du gengst mir:
Rabi'a von Basra und andere heilige
Frauen im Islam, 1997). Rabias
Gedichte sind gesammelt unter dem
Titel Doorkeeper of the Heart:
Versions of Rabi'a (1988; bersetzt
von Charles Upton).
Zu den besten englischen Ausgaben
der Werke Rumis zhlen The
Essential Rumi (1995; bersetzt von

Colman Barks) und das zweibndige

Mystical Poems of Rumi (1968;
bersetzt von A. J. Arberry); vgl.
auch Reynold Nicholson, Rumi: Poet
and Mystic (1950). Zu Rumis Leben
vgl. Annemarie Schimmel, Ich bin
Wind und du bist Feuer. Leben und
IVerk des groen Mystikers (1978).
Zu Hafis vgl. Nahid Angha,
Selections (1991), und Ecstasy
(1998). Allgemeine Darstellungen
der Sufi- Dichtung sind Ali Asani und
Kamal Abdel-Malek, Celebrating
Muhammad (1995), sowie J. T. P.
de Bruijn, Persian Sufi Poetry
(1997).
Zum Sufismus in Indien vgl.

Muhammad Mujeeb, Indian Muslims

(1967), und Carl W! Ernst, Eternal
Garden: Mysticism, History,, and
Politics at a South Asian Sufi Center
(1992). Vgl. auch Bruce Lawrence,
The Early Chisti Approach to
Sama', in Islamic Societies and
Culture: Essays in Honor of
Professor Aziz Ahmad, hg. von
Milton Israel und N. K. Wagle
(1983).
Das Iqbal-Zitat entstammt Ali
Shariati, Iqbal: Manifestations of
the Islamic Sp rit (1991). Vgl. auch
Muhammad Iqbal, The
Reconstruction ofReligious Thought
in Islam (i960).

9. Ein Erwachen im Osten

Frederick Coopers Beschreibung der
Exekution des 26. EingeborenenInfante- rieregiments ist in
Auszgen wiedergegeben bei
Edward J. Thompson, The Other
Side of the Medal (1925); den
historischen Kontext, die
literarische Ausschmk- kung und
die Chronologie der Ereignisse habe
ich leicht verndert. Trevelyans
Kommentar zum Unterhaus wird
zitiert von Thomas R. Metealf, The
Aftermath ofRevolt (1964); vgl.
auch C. E. Trevelyan, On the
Education of the People oflndia
(1838). Benjamin Disraeli und

Alexander DufF werden zitiert in

Ainslee T. Em- brees Sammelband
1857 in India (1963). Bahadur
Shahs Aufruf an das indische Volk
entstammt der Azimgarh
Proclamation und ist abgedruckt bei
Charles Ball, The History of the
Indian Mutiny (1860). Zu
zeitgenssischen Berichten ber die
britische Reaktion auf den indischen
Aufstand vgl. C. G. Griffiths, Siege
of Delhi (1912), und W H. Russell,
My Indian Diary (1957). Cecil
Rhodes' Beschreibung und Zitat sind
The Columbia Encyclopedia, 6.
Auflage 2001, entnommen.
Zu Sayyid Ahmad Khan vgl. dessen

Buch mit dem Titel The Causes of

the Indi an Revolt (1873) sowie
seine Lecture on Islam, in
Auszgen abgedruckt in Christian
W. Troll, Sayyid Ahmed Khan: A
Reinterpretation of Muslim
Theology (1978). Zur AligarhBewegung vgl. The Aligarh
Movement: Basic Documents 1864

1898, herausgegeben von Shan

Muhammad (1978). Moulavi
Chiragh Ali wird zi tiert nach
seinem Buch The Proposed Political,
Legal, and Social Reforms in the
Otto man Empire and Other
Mohammadan States (1883). Zu

Abu-1 Ala (Mawlana) Maw- dudi vgl.

dessen Werke Nationalism and
Islam (1947) und The Islamic
Movement
(1984).
Zum Kolonialismus in gypten vgl.
Joel Gordon, Nasser's Blessed
Movement (1992); Juan R. I. Cole,
Colonialism and Revolution in the
Middle East (1993); und William
Welch, No Country for a Gentleman
(1988). AI-Afghanis Leben und
Werk widmet sich Nikki R. Keddie,
Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: A
Political Bio- graphy (1972); M. A.
Zaki Badawi, The Reformers of
Egypt (1979); und Charles C.

Adams, Islam and Modemism in

Egypt (1933). Zu Muhammad Abduh
vgl. Os- man Amin, Muhammad
Ahduh (1953), und Malcolm H. Kerr,
Islamic Reform: The Political and
Legal Theories of Muhammad
Abduh and Rashid Rida (1966). Zu
Hasan al-Banna empfehle ich seine
Lebenserinnerungen mit dem Titel
Memoirs of Hasan al-Banna
Shaheed (1981), Richard P.Mitchell,
Society of the Muslim Brothers
(1969), und Pioneers of Islamic
Revival, hg. von Ali Rahnema
(1995).
Zum Panarabismus empfehle ich
Sylvia G. Haims Sammelband Arab

Natio nalism (1962); Nissim

Rejwan, Arabs Face the Modern
World (1998); Abd al-Rah- man alBazzaz, Islam and Nationalism
(1952); Michael Doran, PanArabism Before Nasser (1999),
sowie Taha Husayn, The Future of
Culture in Egypt (1954).
Sayyid Qutbs Hauptwerke sind
Milestones (1993) und Social Justice
in Islam, bersetzt von William
Shepard unter dem Titel Sayyid
Qutb and Islamic Activism (1996).
Vgl. auch Jalal-e Ahmad,
Gharbzadegi (1997).
Die Geschichte Saudi-Arabiens
erzhlt Madawi al-Rasheed, A

History of Saudi Arabia (2003). Zum

Wahhabismus empfehle ich Hamid
Algar, Wahhabism: A Critical Essay
(2002). Die Wahhabiten selbst
bevorzugen die Bezeichnung ahl altauhid oder al-Muwahhidun.
Es gibt kaum eine bessere
Einfhrung zur Geschichte des
politischen Islams als Gilles Kepel,
Jihad. Expansion et declin de
l'islamisme, 2000 (deutsch unter
dem Titel Das Schwarzbuch des
Dschihad. Aufstieg und Niedergang
des Islamismus, 2002), und Fitna:
Guerre au Coeur de l'Islam, 2004
(deutsch unter dem Titel Die neuen
Kreuzzge. Die arabische Welt und

die Zukunft des Westens, 2004).

Vgl. auch Anthony Shadid, The
Legacy of the Prophet (2002). Das
Zitat von Usama bin Ladin stammt
aus einem Interview, das er im Mai
1998 dem ABC-Reporter John Miller
gab.
10. Der lange Weg nach Medina
Nach der iranischen Revolution von
1979 gab es zwei
Verfassungsentwrfe. Der erste, der
den Geistlichen keine
herausragende Rolle im Staat
einrumte, wurde ironischerweise
von den linken Parteien des Iran
abgelehnt. Der zweite Entwurf,

im November von einem

dreiundsiebzigkpfigen
Expertengremium formuliert,
schrieb die Dominanz der
Geistlichkeit im Staat fest.
Die Aktivitten der Centers of
Disease Control und der American
Type Cul- ture Collection vor und
whrend des iranisch-irakischen
Kriegs sind durch erst krzlich
freigegebene Regierungsunterlagen
dokumentiert. Vgl. Report: U.S.
Supplied the Kinds of Germs Iraq
Later Used for Biological Weapons,
USA To day, 30. September 2002.
Zu den Taliban vgl. Ahmed Rashid,
Tbe Taliban (2000; deutsch unter

dem Titel Taliban, 2002). Harvey

Cox, The Secular City (1966;
deutsch unter dem Ti tel Stadt
ohne Gott?, 1967), sollte
Grundlagenlektre fr Religionsund Politik wissenschaft sein; vgl.
auch Will Herberg, Protestant,
Catholic, Jew (1955).
In The Islamic Roots ofDemocratic
Pluralism (2001) errtert Abdulaziz
Sachedi- na den islamischen
Pluralismus. Es gibt nur wenige
Bcher von Abdolkarim So- roush in
englischer Sprache; eine Sammlung
seiner wichtigsten Schriften wurde
herausgegeben und bersetzt von
Mahmoud und Ahmad Sadri unter

dem Titel Reason, Freedom, and

Democracy in Islam: Essenttal
IVritings of Abdolkarim Soroush
(2002). Das Zitat stammt aus
seiner Dankesrede bei der
Verleihung des Mus lim Democrat
of the Year Award 2004, einer
Auszeichnung, die vom Center for
the Study of Islam and Democracy
in Washington vergeben wird.

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Zeittafel
570 Geburt des Propheten
Muhammad
610 Muhammad empfngt die erste
Offenbarung auf dem Berg Hira
622 Auswanderung (Hidschra)
Muhammads und seiner Anhnger
nach Yathrib (spter Medina
genannt)
624 Schlacht von Badr gegen Mekka
und die Quraisch
625 Schlacht von Uhud
627 Grabenkrieg
628 Abkommen von Hudaibiyya
zwischen Medina und Mekka

630 Muhammads Sieg ber die

Quraisch und die muslimische
Inbesitz nahme Mekkas
632 Tod Muhammads
632-634 Kalifat von Abu Bakr
634644 Kalifat von Umar ibn alChattab
644-656 Kalifat von Uthman ibn
Affan
656661 Kalifat von Ali ibn Abi
Talib, fr die Schiiten der erste
Imam
661750 Die Umayyaden-Dynastie
680 Husain ibn Ali, der Enkel des
Propheten, wird in Kerbela gettet

750850 Die Abbasiden-Dynastie

756 Abd al-Rahman, der letzte
Umayyadenprinz, errichtet ein rivali
sierendes Kalifat in Spanien
874 Rckzug des Zwlften Imams
oder Mahdi in die Verborgenheit
934-1062 Buyiden-Dynastie im
westlichen Iran, Irak und
Mesopotamien
9691171 Fatimiden-Dynastie in
Nordafrika, gypten und Syrien
9771186 Ghaznaviden-Dynastie in
Chorasan, Afghanistan und
Nordindien
1095 Papst Urban II. ruft zum

Kreuzzug auf
12501517 Mamluken-Dynastie in
gypten und Syrien
12811924 Osmanisches Reich
15011725 Safaviden-Dynastie im
Iran
1520-1857 Moghul-Dynastie in
Indien
1857 Indischer Aufstand
1924 Grndung der skularen
Trkischen Republik und Ende des
os- manischen Kalifats
1925 Beginn der Pahlavi-Dynastie
im Iran
1928 Grndung der

Muslimbruderschaft durch Hasan alBanna in

gypten
1932 Grndung des Knigreichs
Saudi-Arabien
1947 Grndung Pakistans als erster
islamischer Staat
1948 Grndung des Staates Israel
1952 Staatsstreich der Freien
Offiziere in gypten unter Fhrung
von
Gamal Abd al-Nasser 1979 Die
iranische Revolution
1990/91 Golfkrieg; Grndung von
al-Qa'ida 2001 Angriffe al-Qa'idas

auf New York und Washington

Glossar
Ahadiyya: Einheit, das sufische
Ideal der Einheit und Einzigkeit
Gottes Ahl/qaum: Volk oder Stamm
Ahl al-bait: die Leute des
Hauses; die Familie des Propheten
Muhammad Ahl al-kitab: die Leute
des Buches oder Schriftbesitzer;
Bezeichnung fr Ju den und
Christen: siehe dhimmi Al-QaHda:
wahhabitische Organisation unter
Fhrung Usama bin Ladins Ansar:
die Helfer; Angehrige der zum
Islam konvertierten medinensischen
Clans

Asbab al-nuzul: die Anlsse oder

Umstnde, die zur Offenbarung der
einzelnen
Verse an Muhammad fhrten
Ascb'ari: Begrnder der
traditionalistischen Schule der
islamischen Theologie Aschura: der
zehnte Tag des islamischen Monats
Muharram, zugleich Hhe punkt
des schiitischen Trauerzeremoniells
Aus: neben den Chazradsch der
wichtigste heidnische arabische
Clan in Medina Aya: ein Koranvers
Ayatollah: Zeichen Gottes; der
hchste Rang in der Hierarchie der
schiiti schen Geistlichkeit Baraka:
spirituelle Kraft, Charisma

Basmalla: Anrufungsformel zu
Beginn der meisten Kapitel (Suren)
des Korans:
Im Namen Gottes, des Erbarmers,
des Barmherzigen Batin: die
verborgene, geheime Botschaft des
Korans Bai'a: Treueschwur des
Stammes gegenber seinem
Schaich, Huldigung Bait/banu:
Haus/Shne; Clan Bid'a: religise
Neuerung
Charidschiten: radikale Sekte, die
sich whrend Alis Kalifat vom
Schiitentum ab spaltete
Chazradsch: neben den Aus der
wichtigste heidnisch-arabische Clan

in Medina
und der erste, der Muhammads
Lehre bernahm Derwisch: persisch
Bettler; gngige Bezeichnung fr
die Sufis
Dhikr: Gedenken; wichtigstes
Sufi-Ritual
Dhimmi: Schutzbefohlener;
Bezeichnung fr Juden, Christen
und andere nicht muslimische
Leute der Schrift, die unter dem
besonderen Schutz des isla
mischen Gesetzes stehen
Dschahiliyya: die vorislamische
Zeit der Unwissenheit Dschihad:
Anstrengung, Einsatz

Dschinn: ungreifbare Geisterwesen,

die beim Jngsten Gericht fr ihre
Taten zur
Rechenschaft gezogen werden
Dschizya: Schutzsteuer der
nichtmuslimischen Untertanen
(dhimmi) Du'a: freies, nichtrituelles
Gebet Emir: Statthalter einer
muslimischen Provinz Erfan:
mystische Erkenntnis
Fana: Auslschung des Selbst; im
Sufismus Zustand der spirituellen
Erleuch tung
Faqih: muslimischer
Rechtsgelehrter; oberster Fhrer im
Iran Faqir. siehe Derwisch

Fatrpa: Rechtsgutachten eines

muslimischen Rechtsgelehrten Fikr:
mystische Versenkung, wie sie
manche Sufi-Orden praktizieren
Fiqh: Studium des islamischen
Rechts Fitna: muslimischer
Brgerkrieg
Gefhrten: die erste Generation von
Muslimen, die Muhammad noch
gekannt haben
Haddsch: Pilgerfahrt nach Mekka
Hadithe: Geschichten und
Aussprche des Propheten und
seiner frhesten Ge fhrten
Hakam: Schiedsrichter, der in
vorislamischer Zeit Streitigkeiten

innerhalb und
zwischen den arabischen Stmmen
schlichtete Hanif: vorislamischer
arabischer Monotheist Haschim,
Haschimiten: Name von
Muhammads Clan Hedschaz:
westarabische Region
Henotheismus: der Glaube an einen
einzigen Hochgott ohne die
ausdrckliche
Ablehnung anderer, niedrigerer
Gtter Hidschah: muslimische
Praxis der Verschleierung und
Absonderung der Frauen Hidschra:
bersiedlung Muhammads von
Mekka nach Yathrib (Medina) im

Jahr 622 n. Chr., dem Jahr 1 der

islamischen Zeitrechnung (Jahr I n.
H. [nach der Hidschra])
Iblis: der Teufel (verballhornte
Form des Griechischen diabolos);
Satan Idschma: Konsens der Ulama
in Rechtsfragen, die durch den
Koran und die Ha dithe nicht
abgedeckt sind Idschtihad: Prinzip
der selbstndigen Rechtsfindung
eines islamischen Rechtsge
lehrten oder Mudschtahid aufgrund
rationaler Erwgungen
GLOSSAR I i:j
Ichwan: Brder; Wahhabitische
Heilige Krieger, die den Nalidin bt i

.1. i l<.ml>c
rung Arabiens halfen Imam: im
Schiitentum von Gott inspirierter
Fhrer der Gemeinschaft
Islamismus: moderne islamische
Bewegung, deren vorrangiges Ziel
die Etablie rung eines islamischen
Gemeinwesens ist Isnad:
berlieferungskette zur
Bekrftigung der einzelnen Hadithe
Ka'ba: altes mekkanisches
Heiligtum fr die
Stammesgottheiten des Hedschaz
vor dem Auftreten Muhammads, der
die Gtzenbilder entfernte und das
Gebude Allah zueignete Kafir:
Unglubiger

Kahin (Plural kuhhan): Seher und

ekstatischer Dichter im
vorislamischen Ara bien; von
einem Dschinn inspiriert Kalam:
islamische Theologie
Kalif: Nachfolger Muhammads
und weltlicher Fhrer der
muslimischen Ge meinschaft
Khedive: Titel der gyptischen
Monarchen unter britischer
Oberhoheit
Kuhhan: siehe kahin
Madrasa: islamische Religionsschule
Mahdi: der Rechtgeleitete; der
Verborgene Imam, der am Jngsten
Tag in

Erscheinung treten und

Gerechtigkeit bringen wird Matam:
Ritual der Selbstgeielung als
Ausdruck der Trauer ber den
Mrtyrer tod Husains
Mudschahidin: muslimische
Kmpfer; wrtlich die den
Dschihad fhren Mudschtahid:
muslimischer Rechtsgelehrter, der
als Verhaltensvorbild dient und
befugt ist, Rechtsgutachten zu
erstellen Mururvwa:
Verhaltenskodex der arabischen
Stmme in vorislamischer Zeit
Muslimbrder: sozialistische
islamische Organisation, die 1928
von Hasan al-

Banna in gypten gegrndet wurde

Mu'tazila, Mu'taziliten:
rationalistische Schule der
islamischen Theologie Nabi:
Prophet
Nadschd: die Wstenlandschaft im
stlichen Arabien
Nafs: Atem; im Sufismus das
Selbst oder Ich
Nasch: die Aufhebung eines
Koranverses durch einen anderen
Panarabismus: Prinzip der
rassischen Einheit der arabischen
Weltbevlkerung
Panislamismus: Prinzip der
religisen Einheit der muslimischen

Weltbevlkerung
Pir: ein Sufi-Meister (auch Schaich
oder Freund Allahs genannt)
Qa'id: Anfhrer im vorislamischen
Stammeskrieg
lalb: das Herz; im Sufismus
gleichbedeutend mit Seele
glibla: Gebetsrichtung gen Mekka
lfyas: Analogieschlu als
Rechtsfindungsprinzip bei der
Entwicklung des isla mischen
Gesetzes 1,
uraisch: der beherrschende Stamm
Mekkas im vorislamischen Arabien
urra: die Koranleser, die das

geoffenbarte Wort als Erste

auswendig lernten,
aufschrieben und verbreiteten
lutb: der kosmische Pol, um den
das Universum kreist
Raschidun: die ersten vier
rechtgeleiteten Kalifen: Abu Bakr,
Umar, Uthman
und Ali Rasul: der Gesandte
(Gottes) Ruh: der Weltgeist; der
Atem Gottes
Salafiyya: muslimische
Reformbewegung, durch
Muhammad Abduh und Dschamal ad-Din al-Afghani in gypten
begrndet Salat: rituelles Gebet,

das glubige Muslime fnfmal am

Tag verrichten: bei
Sonnenaufgang, mittags,
nachmittags, bei Sonnenuntergang
und abends Saum: Fasten
Schahada: das muslimische
Glaubensbekenntnis: Es gibt
keinen Gott auer
Gott, und Muhammad ist der
Gesandte Gottes. Schaich: Fhrer
eines Stammes oder Clans; auch
Sayyid genannt Scharia: islamische
Rechtsordnung mit den
Hauptquellen Koran und Hadithe
Schi'a, Schiitentum: islamische
Glaubensrichtung, gegrndet von

den Anhngern Alis

Schirk: Beigesellung; das
Infragestellen der Einheit und
Einzigkeit Gottes Schura: beratende
Versammlung der
Stammesltesten, die im
vorislamischen
Arabien den Schaich whlten
Suftsmus: Bezeichnung fr die
mystischen Traditionen des Islams
Snna: die Uberlieferungen des
Propheten, bestehend aus den
Hadithen Sunni: Sunnit, Anhnger
der orthodoxen Hauptrichtung
des Islams Sure: ein Kapitel des
Korans

Tabi'un: die zweite Generation von

Muslimen nach den
Prophetengefhrten Tadschwid: die
Wissenschaft der Koranrezitation
Tafsir: traditionelle Koranexegese
Tahannuth: religiser Rckzug in
vorislamischer Zeit Tan-z.il: die
unmittelbare Offenbarung Gottes an
Muhammad Taqiyya: Praxis der
Verstellung und des Verschweigens
in der Schi'a Taqlid: blindes
Nachahmen, ohne die juristische
Argumentation in Frage zu stellen
Tariqa: der spirituelle Weg oder
Weg der Sufis Tasawwuf:
mystisches Streben im Sufismus
Tauhid: fr Einen erklren;

Anerkennung der Einheit und

Einzigkeit Gottes Tawaf: das
siebenmalige rituelle Umschreiten
der Ka'ba Topos: berliefertes
literarisches Thema
Ta'wil: Koranexegese mit dem
Schwerpunkt auf der verborgenen,
esoterischen Textdeutung
Ta'ziye: Passionsspiel mit der
ffentlichen Inszenierung von
Husains Mrtyrer tod in Kerbela
Ulama: die islamische Geistlichkeit
Umm al-kitab: die Mutter des
Buches, das Urbuch; bezeichnet
den gttlichen
Ursprung aller geoffenbarten

Schriften Umma: die muslimische

Gemeinschaft in Medina Umra: die
sogenannte kleine Pilgerfahrt
nach Mekka
Velayat-e faqih: die
Statthalterschaft des
Rechtsexperten; Grundprinzip der
von Ayatollah Chomeini
begrndeten religis-politischen
Ideologie IVahhabismus:
puritanische islamische Sekte,
gegrndet von Muhammad ibn
Abd al-Wahhab in Arabien Wali:
Vollstrecker der gttlichen Botschaft
Zahir: explizite Botschaft des
Korans

Zakat: Pflicht zur Almosenspende

an die muslimische Gemeinschaft;
die Spen den werden an die
Armen verteilt Zakir: schiitischer
Snger, der whrend der
Muharram-Zeremonien Geschichten
der Mrtyrer rezitiert Zamzam: der
Brunnen neben der Ka'ba