LA ALTERIDAD EN EL PROCESO

PSICOTERAPUTICO

TESIS PROFESIONAL

QUE PARA OBTENER EL TTULO DE

LICENCIATURA EN PSICOLOGA

PRESENTA
NGEL CANO MARTNEZ

PUEBLA, PUE.

2014

Resumen
La Alteridad es un concepto que introduce Emmanuel Lvinas (1979) desde la
antropologa filosfica y que paulatinamente se ha ido posicionando en distintas
ciencias como la educacin y la sociologa; sin embargo al tratarse de una postura
sobre la interaccin de las personas y la idea que se tiene del Otro-Yo es
menester hacer una aplicacin doctrinal y actitudinal a la psicologa, pues por
propia naturaleza requiere de un sustento antropolgico que favorezca su praxis.
No basta incluir el concepto slo como una teora vaga o coyuntural; es
preciso hacer notar que algunas propuestas antropolgicas y teraputicas en la
psicologa asemejan algunos rasgos de la alteridad. No obstante es necesario
conocer a detalle tanto el trmino como su adecuacin dentro del ejercicio
psicoteraputico.
sta Tesis aborda los principales atributos de la alteridad explicndolos y
sealando su aplicacin prctica, la cual se verifica mediante la observacin de
casos en Cmara Gesell, evaluados mediante listas de cotejo y cuestionarios al
Terapeuta y al Consultante para verificar la existencia o ausencia de alteridad en
dichos procesos.
sta tesis es pionera en la inclusin de la alteridad en la psicologa y la
evaluacin de los procesos psicoteraputicos, bajo las premisas del concepto, por
lo que abre la pauta al estudio, investigacin y aplicacin del mismo en la
psicologa.

Dedicatoria
Ad Maiorem Dei Gloriam

Agradecimientos
A Pedro, Jacinta y Heraclio por su
amor y apoyo incondicional.
A

Don

Cndido

Oliver

por

su

ejemplo de humildad y humanidad.

A Don Memo Hernndez, por su
enseanza

paciencia

para

conmigo.
A Jess Israel por su amistad.
A Beti Fgeman por ser inspiracin y
ejemplo de bondad, para m y para
muchos.
A Julia e Irma por su gua en la
investigacin.

ndice

Captulo I. Introduccin.1
I.1 Planteamiento del problema.4
I.3 Objetivos.. 6
I.4 Importancia del estudio .. 6
I.5 Limitaciones

del estudio... 8

I.6 Definicin de trminos ... 9

Captulo II. Revisin de la literatura..13

2.1 Fundamentos histricos de la Alteridad...13
2.2 Yo-T....16
2.3 Mismidad..25
2.4 Dilogo.30
2.4.1 Manifestacin del Rostro..36
2.5 Consciencia y Autodeterminacin..39
2.6 La Alteridad como tica psicoteraputica48
2.7 Libertad52

Captulo III. Metodologa.57

3.1 Sujetos58

ii

3.2 Material...60
Captulo IV. Resultados..64
6.1 Caso 1...64
6.2 Caso 2...65
6.3 Caso 365
6.4 Caso 466

Captulo V. discusin..69
5.1 Conclusiones....75
5.2 Sugerencias......76

Bibliografa .77

Captulo I. Introduccin
La alteridad es un concepto de la Antropologa Filosfica que acu
Emmanuel Lvinas (1978), este concepto expresa la relacin entre las personas
de una manera tan profunda, como sublime; con la alteridad se pretende
reconocer la igualdad de dignidad de todas las personas en relacin, as como
tambin la individualidad de cada uno como persona.
Lvinas (1978) parte del presupuesto que toda persona es nica y
particular, as mismo, que como Ser humano tiene una dignidad mayor dentro del
universo de los seres vivos por la capacidad racional que posee; esta racionalidad
es la que le da identidad, pues de ella surge la autoconciencia, el s mismo, el YO.
Cuando una persona se pregunta Quin soy? Las categoras sobran, pues
los atributos que pudiera expresar son slo una parte de lo que es la persona en s
misma y regularmente son caractersticas externas que no aluden a la esencia del
ser humano; por esto cuando la persona se descubre como un Yo se asume
completa y esencialmente pues la Yoisidad es la que confronta su esencia con su
existencia propia.
Otro aspecto que se interrelaciona necesariamente con el Yo, es el Otro;
que varios autores han tratado ampliamente

como es caso de Martn Buber,

Mearlou Ponty y Emmanuel Mouniere, por mencionar algunos de los que expone
Javier Ruz de la Palma (2007), quienes hacen la reflexin antropolgica del
encuentro del Yo con el Otro como un requisito necesario para la identificacin
existencial, pero tratndolos como distintos y en momentos antagnicos.
La alteridad por su parte propone que el Otro es un Yo, igual a m en cuanto
capacidades y dignidad, pero distinto de m en cuanto a la individualidad
existencial; por ejemplo Lvinas (1987) dice que: el otro se impone de un modo
distinto a como lo hace la realidad de lo real; se impone porque es otro, porque
esta realidad incumbe al yo con toda su carga de indigencia y de debilidad (p.
220); Gadamer (1993) por su parte, explica en Verdad y mtodo: Lo que incita a
comprender, debe manifestarse antes en su alteridad. La comprensin empieza

cuando algo nos llama la atencin. Esto es la principal de las condiciones

hermenuticas (p. 69). En este sentido el encuentro con el otro es un proceso de
comprensin mutua, que implica un ejercicio de alteridad bilateral.
No obstante la propuesta de los autores modernos, antes mencionados, la
alteridad no es algo nuevo, varios autores antiguos y medievales ya hablan de
esta relacin entre las personas como algo de gran valor y digna de admiracin,
por ejemplo, la alteridad propuesta por Dionisio (S. IV) y San Agustn (S: V) es una
experiencia antropolgica que parte de las premisas teolgicas Trinitarias del
Cristianismo; San Buenaventura es muy propio y preciso en los trminos que
distingue para las relaciones del hombre con otros hombres, con el mundo y con
Dios.
San Buenaventura (citado en Meis, 2007 p. 168) quien en el siglo XIII,
propone la alteridad desde una analoga con la teologa trinitaria, las relaciones
entre las personas, de esto el Doctor Universalis, como tambin es conocido,
propone una reflexin de la doctrina Dionisiaca, desde la cual hace una exgesis
teolgica mediante la cual explica la naturaleza divina de la alteridad pues arguye
que la Trinidad es el ejemplo perfecto de Alteridad y relacin antropolgica.
Declara tambin que el intelecto es en s mismo el amor.
En la actualidad la idea de la alteridad ha rebasado los textos filosficos y
se ha encarnado en las ciencias humanas tal es el caso de la educacin, de esto
en intelectual mexicano Freddy Gonzlez Silva (2009) dice que en los procesos
educativos hay una correlacin entre los actores, estas pueden fundarse en la
alteridad y promover el desarrollo y crecimiento de las personas o bien, causar
desavenencias que limiten la expresin antropolgica de ellos mismos.
Lo

mismo

dice

el

autor

antes

mencionado

de

las

relaciones

familiares(2008), en donde arguye que se basan en una vivencia de la alteridad

que les permite realizarse como personas e identificarse como un grupo; hay, sin
embargo, situaciones particulares como la cercana, la jerarqua y la comunicacin
que afectan positiva o negativamente las relaciones de los individuos.

A este respecto Satir (2002) menciona que para cambiar al mundo tenemos
que cambiar a la familia. Esta afirmacin es contundente en cuanto la importancia
que tiene la familia como estructura e institucin dentro de la sociedad actual,
tanto como en otros momentos de la historia, pues los pequeos cambios que
puedan hacerse en ella y desde ella para lograr cambios significativos en la
sociedad, orientados a una sociedad ms humana, pues la alteridad es el ejercicio
del pensamiento que tiene como finalidad develar al otro, descubrirlo para
entenderlo y entrar en comunin con l pasando por la conducta externa que la
relacin entre las personas genera; esta perspectiva de alteridad genera un
anlisis desde dos realidades una perspectiva endgena o a partir de la dimensin
cognitiva y otra exgena manifestada en las relaciones observables.
En la Psicoterapia hay distintas maneras de concebir y tratar a la persona,
segn la corriente psicolgica o el autor de agrado para cada terapeuta, y de esa
misma concepcin antropolgica se da la relacin entre ambos. As pues para
algunos es un cliente, siguiendo a Rogers; otros lo llaman paciente, segn el
psicoanlisis y los conductistas; otros ms lo llaman persona, como el modelo de
Mouniere llamado personalismo; pero siempre marcando un sesgo entre las dos
partes.
La Alteridad propone que puede haber la misma relacin entre las personas
pero en trato de Dignidad de la Persona, que primero ha de restituirse al usuario
de la psicoterapia y luego de potencializarse para ambos, terapeuta y usuario,
pues los beneficios no son unilaterales, ms bien compartidos.
La propuesta de la Alteridad se ha comparado con la concepcin Teolgica
del Prjimo, que la tradicin Judeocristiana ha acuado desde la literatura
veterotestamentaria y llevada a plenitud en las enseanzas de Jess, que se
guardan en el Nuevo Testamento, sobre todo en los Evangelios.
En esta investigacin no interesa la disertacin filosfica y menos la
teolgica a cerca del Yo y del Otro, esas disertaciones slo favorecern a la
exposicin de la Antropologa Psicolgica dentro de la dinmica psicoteraputica,

en la que intervienen personas, seres humanos que se relacionan tan ntimamente

que crean, de facto, una comunidad.

I.1 Planteamiento del problema

A lo largo de la historia de la psicologa, y ms especficamente de la
psicoterapia ha habido una gran dificultad en la determinacin de los roles que
corresponden a cada uno de los actores que intervienen en ella; de entre tantas
propuestas surge una que llama la atencin, la alteridad.
Cuando una persona se pregunta Quin soy? Las categoras sobran, pues
los atributos que pudiera expresar son slo una parte de lo que es la persona en s
misma y regularmente son caractersticas externas que no aluden a la esencia del
ser humano; por esto cuando la persona se descubre como un Yo se asume
completa y esencialmente pues la Yoisidad es la que confronta su esencia con su
existencia propia.
De esta manera se entiende que la alteridad es una forma de entender al
Otro, no solo como una amenaza a m mismo, ni solo como un referente que me
da la existencia al confirmarme; sino como una relacin de iguales, en un
encuentro existencial que rescata lo ms sublime de la persona humana.
Aunque la alteridad surge en la antropologa filosfica, es muy significativo
el significado de la corresponsabilidad que existe entre las personas y por esta
razn es necesario revisar hasta qu punto es vlida una relacin de alteridad en
los procesos de alteridad.
Verificar la alteridad como una forma de relacin e interaccin entre los
actores de la psicoterapia es un reto que conlleva varios ejes necesario para su
ejecucin, primero la parte formativa de los profesionales en psicologa y
psicoterapia desde la alteridad, este eje implica el estudio sistemtico de la
alteridad y la praxis de la misma desde la formacin universitaria; otro eje es la
inclusin de la alteridad a los modelos psicoteraputicos que eventualmente en la

elaboracin de protocolos sistematizados de una psicoterapia desde la alteridad;

el tercer eje es quiz el ms importante pues implica a los dos anteriores, es el de
la vivencia coherente y congruente de la alteridad por parte del psiclogo o
psicoterapeuta, pues no puede hacerse psicoterapia desde la alteridad si no se
vive la alteridad como una filosofa de la propia vida que incida en la forma
relacional de la persona en otros aspectos de su existencia.
Para la construccin de sta tesis se responder a la siguiente pregunta:
Existe la Alteridad en los procesos Psicoteraputicos Humanistas?

Variables

Independiente: Procesos psicoteraputicos, de casos revisados en cmara

Gessel del CLIPAP, correspondientes a 3 adultos varones, 3 adultos
mujeres y 3 adolescentes varones o mujeres.

Dependiente: Verificar si se da o no se da la interaccin de alteridad entre

el terapeuta y el consultante

La relacin de los implicados en una psicoterapia tiene por s misma una

importancia y correspondencia sustancial, ya que no puede haber Terapeuta sin
Consultante, ni Consultante sin Terapeuta; sin embargo aun ejerciendo el rol que
les corresponde en ese momento, siguen siendo personas tanto uno como el otro.
Al respecto Sentis y Cordaro (2002) dicen:
El principio de Alteridad supone el reconocimiento en el otro interlocutor (el
que no asume el turno) una condicin tal que, cumpliendo la funcin de
oyente o hablante, tiene el derecho de interpretar, inferir y contestar a partir
de su propio mundo posible; le asiste a dems, el derecho de ser tomado en
cuenta. En este sentido, elevar la presencia del otro a la categora de
principio pragmtico destaca el hecho de que el oyente no es un sujeto
pasivo que espera que le cedan el turno, sino un activo partcipe en la
interaccin dialgica (P. 31).

De acuerdo a lo propuesto por los autores en este estudio se buscar

comprobar si la Alteridad tiene cabida o praxis en la psicologa; partiendo del
estudio de casos de psicoterapia humanista.

I.2 Objetivos
Objetivo general

Observar los procesos psicoteraputicos humanistas para comprobar la

existencia o ausencia de los principio de

Alteridad en la interaccin

Terapeuta Consultante de los mismos.

Objetivos especficos

Exponer la alteridad como una propuesta antropolgica vlida en la

psicoterapia humanista.

Elaborar una gua de observacin que permita evaluar la alteridad entre los
actores de la psicoterapia.

I.3 Importancia del estudio

La psicologa es una ciencia en constante evolucin y adecuacin a las
realidades sociales y coyunturales que presenta en mundo, sin embargo su objeto
de estudio es perenne, el Ser humano y sus actos consigo mismo, con otros
humanos y el resto del universo que le rodea. En este mbito relacional es donde
se inserta la alteridad como una forma entenderse y relacionarse ms que como
una simple teora filosfica.
Al verificar si se da o no la alteridad en el proceso psicoteraputico se
incidir en la forma de pensar y de actuar de los consultantes y sus entornos, ya
que la psicoterapia es tambin un momento privilegiado de la formacin en valores

sociales, as como la familia, sociedad y educacin formal previa; pues al hacer

adecuaciones en la forma relacional de los individuos se modifica el entorno social
en que estn inmersos; as pues cuando un consultante es tratado como como
otro-yo, l mismo propiciar ese mismo trato con sus congneres.
En la literatura acerca de la alteridad sobresalen los temas filosficos,
teolgicos y educativos principalmente, sin embargo paulatinamente se va
adoptando esta teora en otros rubros como la poltica, sociologa e
incipientemente en la psicologa; por esta razn abordar el tema es promover la
alteridad como una forma relacional plenamente humanista pues promueve al ser
humano en todas sus dimensiones exaltndolo en su dignidad, vala y
corresponsabilidad interpersonal y social.
El estudio cientfico de la psicologa, la investigacin como forma de
desarrollo del conocimiento y la innovacin como propuesta acadmica son
concordantes con los procesos educativos, psicoteraputicos y sociales
promovidos por el Instituto Universitario Carl Rogers; por esta razn el hacer la
tesis y promoverla dentro de los espacios de esta institucin tiene un valor
excepcional, pues no slo promueve la investigacin documental, sino que la hace
praxis, al ofrecer el mimo Instituto los medios para realizar una evaluacin
cualitativa de los servicios que oferta en relacin con la Alteridad entre la
institucin y sus reas y sus clientes.
De lograrse una tesis positiva para la alteridad en los procesos
psicoteraputicos como ejercicio profesional se puede implementar este proceso
relacional en los modelos ya existentes de psicoterapia, optimizando su efectividad
al tiempo que disminuye el estrs de los usuarios y terapeutas.
Tambin pueden lograrse procesos ms rpidos, altamente eficientes y con
menor riesgo de reincidencia o recada por parte de los usuarios ya que una
vivencia de la alteridad en el proceso psicoteraputico implica que el usuario
encuentra el sentido de su existencia en la relacin con el Otro y los Otros,
provocndole un sentido de pertenencia a su grupo primario y a la sociedad en su

conjunto; pues el sentido de la alteridad no es slo la relacin de la tica

profesional sino el reconocimiento de ambos actores de la psicoterapia que los
conduce a la identificacin de S mismos en la expresin ms sublime de su
existencia, haciendo el cambio del no ser al ser en plenitud.
Varias propuestas psicolgicas humanistas promueven algunos aspectos
que se incluyen en la alteridad, sin embargo carecen de esta perspectiva en la
forma relacional que implica la misma alteridad, haciendo que la experiencia
relacional se vea sesgada por la diferencia del profesional y el cliente o ms
drstico, clnico paciente. En este sentido cabe mencionar que la propuesta de
alteridad puede adecuarse a distintas formas y tcnicas psicoteraputicas porque
es ms que una tcnica una actitud del terapeuta que incide de forma directa en la
persona consultante de manera tal que se asume como S mismo y no como otro y
distinto del terapeuta; esta nueva relacin entre los involucrados generar mayor
confianza, cambios en las relaciones sociales significativas y menos desgaste
emocional durante los procesos teraputicos.

I.4 Limitaciones del estudio

Este es un estudio general, por tal razn deja fuera de estudio las
particularidades de cada trastorno psicolgico o de cada modelo psicoteraputico;
sin embargo es suficiente para marcar la diferencia entre los modelos que incluyen
la alteridad como un valor agregado en la relacin terapeuta usuario.
El

primer

objetivo

es

revisar

si

hay alteridad

en los

procesos

psicoteraputicos, sin embargo el desconocimiento del trmino y sus implicaciones

por parte del terapeuta pueden causar equvocos en su comprensin o en su
ejecucin ya que pueden ser confundidos con situaciones anlogas en algunas
propuestas teraputicas o filosficas conocidas por los mismos y que a priori
asemejan con la alteridad.

Sera un gran impedimento para la ejecucin de esta tesis la negativa por

parte dela institucin para revisar sus procesos teraputicos desde la alteridad,
sea por temor de saber que no lo hay o por la presuncin de que existen; ambas
posiciones se definen desde una perspectiva de la evasin a la autocrtica y al
juicio externo. Sin embargo an este panorama refleja el sentido y la vivencia de la
alteridad en esta noble institucin.
Otro limitante puede ser la descalificacin de la literatura sobre alteridad,
inclusive el mismo trmino, como parte de la psicologa, relegndola a los mbitos
de la filosofa y otras disciplinas afines como la teologa y educacin, por
mencionar algunas; esto sera ms bien enjuiciar a priori el concepto y su valor en
la psicologa y psicoterapia.
La literatura existente sobre alteridad es ms comn en filosofa, teologa y
sociologa, incipientemente se la encuentra en poltica, anlisis histrico y
educacin, de aqu que encontrar literatura donde se atienda expresamente la
alteridad en psicologa o psicoterapia sea una limitante considerable, sin embargo
en menester considerar los alcances de esta investigacin.

I.5 Definicin de trminos

Agresin.

Asumir el rostro en su eticidad, es de entrada renunciar a la

posesin de mis poderes, poderes que no debilitan al Mismo, por el contrario, le

otorgan su capacidad de poder-poder sobre el otro; poder incluso de matarlo pues
ya no podra sera dominar sino aniquilar. En este sentido el homicidio ejerce un
poder absoluto sobre aquello que se escapa al poder yo solo puedo querer
matar a un ente absolutamente independiente. (Lvinas, 2001).
Alteridad. Un cuestionamiento del Mismo que no puede hacerse en la
espontaneidad egosta del Mismo- se efecta por el otro. A este cuestionamiento
de mi espontaneidad por la presencia del otro, se llama tica. El extraamiento del
otro su irreductibilidad al Yo- a mis pensamientos y a mis posesiones, se lleva a

10

cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como tica. La

metafsica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, de Otro por M,
se produce concretamente en el cuestionamiento del Mismo por el otro, es decir,
como la tica que realiza la esencia crtica del saber. (Lvinas, 1987).
Conversacin/Dilogo. Es una experiencia dialogal. Se trata de un proceso
entre personas que, pese a su posible inconclusin, posee su propia unidad y deja
huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversacin es que hayamos
encontrado en el otro algo que no habamos encontrado en nuestra experiencia
del mundo. Por otra parte, la conversacin posee una fuerza transformadora; algo
nos queda de ella que nos transforma. Por eso la conversacin tiene afinidad con
la amistad. Slo en la conversacin (y en la risa comn, que es un consenso sin
palabras) puede crearse una comunidad en la que cada cual es l mismo para el
otro, porque ambos encuentran al otro y se encuentran a s mismos en el otro.
(Conill, 2008)
Comprensin. Es un acto de violencia, por el que lo particular queda
bloqueado en lo universal. (Lvinas, 2001)
Hermenutica. Propone una teora de la experiencia que no conduce al
abismo nihilista. Su propsito consiste en romper el cerco cientificista y liberar al
pensamiento para que se abra a la experiencia hermenutica, a la comprensin
como acontecer de sentido. (Gadamer, 1993)
Identidad. Ser yo es, fuera de toda individuacin a partir de un sistema de
referencias, tener la identidad como contenido. El yo no es un ser que permanece
siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse. En recobrar su
identidad a travs de todo lo que le acontece. Es la identidad por excelencia, la
obra original de la identificacin. (Lvinas, 1987)
Identificacin. La identificacin del Mismo en el Yo no se produce como una
montona tautologa: Yo es Yo. La originalidad de la identificacin irreductible al
formalismo de A es A, no sera as digna de atencin. Es necesaria captarla sin
reflexionar sobre al abstracta representacin de s por s. Es necesario partir de la

11

relacin concreta entre un yo y un mundo. Este, extrao y hostil, debera, en

buena lgica, alterar al yo. Ahora bien, la verdadera y original relacin entre ellos,
y donde el yo se revela precisamente como el ministro por excelencia, se produce
como estancia en el mundo (Lvinas, 1987)
Muerte. La negacin del Otro en un sentido solamente: la profundidad de ya
no poder aprehender, slo matar. Matar no es dominar, sino aniquilar, renunciar
absolutamente a la comprensin; ejerce poder sobre aquello que se escapa al
poder. Todava sigue siendo poder, porque el rostro se expresa en lo sensible;
pero ya impotente porque el rostro desgarra lo sensible. La alteridad que se
expresa en el rostro provee la nica materia posible a la negacin total. Yo solo
puedo querer matar a un ente absolutamente independiente,

a aquel que

sobrepasa infinitamente mis poderes y que por ello no se opone a ellos, sino que
paraliza el poder mismo de poder. El otro es el nico ser al que yo puedo querer
matar. (Lvinas, 1987)
Otro. Es este algo que se llama significacin surge en el ser con el
lenguaje, porque la esencia del lenguaje es la relacin con el otro que me hace
frente, me cuestiona y me obliga por su esencia infinita a significarlo como una
conciencia trascendental cara-a-cara. Tambin se entiende como el pobre, el
extranjero se presentan como iguales. Su igualdad en esta pobreza esencial,
consiste en referirse a un tercero, as presente en el encuentro y al que, en el seno
de su miseria, el otro sirve ya. Se une a m. Pero me une a l para servir, me
manda como un seor. Mandato que slo puede concernirme en tanto que yo
mismo soy seor, mandato en consecuencia, que me manda a mandar. (Lvinas,
1987)
Reconocimiento. El reconocimiento es una estructura del s que se refleja en
el movimiento que lleva la estima de s hacia la solicitud, y esta hacia la justicia,
pero ha de completarse con la apertura a los otros, a la que denomina solicitud
hacia el otro. Por tanto sin reconocimiento la alteridad sera otro distinto de s
mismo. (Ricoeur 1993)

12

Rostro. Es la Fachada con que un ser es visto desde la indiferencia, frio

resplandor y silencio; brilla como un resplandor pero no se entrega, subyuga su
gracia como una magia pero no se revela; es apertura paro contrasta con la visin
de formas y no puede hablarse de ella ni en trminos de contemplacin ni en
trminos de prctica. Su revelacin es la palabra. Slo la relacin con el otro
introduce una dimensin de la trascendencia y nos conduce a una relacin
totalmente diferente de la experiencia .en el sentido sensible del trmino, relativo y
egosta. (Lvinas, 1987). Y agrega: es lo divino en lo humano en este sentido
concreto; el rostro es la desnudez del otro, el estar expuesto del otro, la indigencia
del otro. (Lvinas, 2000)
T. Se coloca ante un Nosotros (Yo-Tu). Ser nosotros no es atropellarse o
darse de codazos en torno de una tarea comn. La presencia del Rostro lo
infinito del Otro- es indigencia, presencia de un tercero (es decir de toda la
humanidad que nos mira) y mandato que manda a mandar. (Lvinas, 1987)
Violencia. La violencia es una manera de actuar sobre todo ser y toda
libertad abordndolos a travs de un rodeo. La violencia es una manera de
agarrarse al ser por sorpresa, de asirlo a partir de lo que no es l propiamente
hablando. La violencia, que parece ser la aplicacin directa de una fuerza a un ser,
en realidad, niega al ser toda su individualidad, tomndolo como elemento de su
clculo y como caso particular de un concepto. (Lvinas, 2000)
Yo. El yo es idntico hasta en sus alteraciones, an en otro sentido. En
efecto el yo que piensa se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y,
para s, es otro. Pero el yo es el mismo ante esta alteridad, se confunde consigo,
incapaz de apostasa frente a ese s sorprendente. (Lvinas, 1987)
Yo-tu. Todas las entidades requieren otro: otro en cuya relacin y a travs de
la cual, se realiza la identidad de cada yo. Es el encuentro de los Yo frente a otro
yo, encuentro del cual se da la alteridad. (Laing, 1998)

13

Captulo II. Revisin de la literatura

En el presente captulo se har un anlisis descriptivo de la Alteridad, partiendo
del fundamento filosfico propuesto por Lvinas (1978), seguido de otros tericos
que tambin han reflexionado el mismo trmino o sus implicaciones filosficas y
antropolgicas; hasta llegar a las aplicaciones en la psicoterapia y la tica
psicolgica.
Para lograr este estudio se seguir una metodologa en dos momentos,
Hermenutica y Anlisis Deductivo.
Para el primer momento se seleccion la literatura principal a cerca del
trmino, que mayoritariamente es filosfico; razn por la cual se sustrae el material
antropolgico que a juicio del autor tiene cabida en la prctica psicoteraputica y
relacional del psiclogo.
El segundo momento es la descripcin de los contenidos seleccionados ya
en un juicio de aplicacin dentro de la dinmica relacional de la psicoterapia, as
como su posible incursin en la tica profesional del psiclogo, como actor
privilegiado del proceso psicoteraputico.
Por las caractersticas del concepto, y pretendiendo ser estrictos en la
fidelidad al autor, se procurar la reflexin filosfica como una posibilidad de
acercamiento a la praxis del quehacer psicoteraputico; superando de esta
manera el discurso de la antropologa filosfica, el cual tiene mucho de bueno,
pero no cumple el objetico de esta tesis.
2.1 Fundamentos histricos de la Alteridad
A lo largo de la historia del pensamiento, la filosofa ha insistido en reabsorber la
idea del Otro en la concepcin subjetiva del Mismo Yo, neutralizando la Alteridad
(Lvinas, 1974). Esta pretensin no es exclusiva de la filosofa, sino de las
ciencias en general, humanistas inclusive, que tienden hacia un relativismo
subjetivista que nulifica el nosotros como premisa de la construccin social y de

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conocimiento en la mismidad, que es la interpretacin del mundo y el conocimiento

desde la interpretacin del Mismo, el Yo en su expresin ms radical y exclusiva.
De esto da cuenta el filsofo mexicano Mauricio Beuchot (citado en
Romano, 2003, quien asevera que:
Se ha criticado mucho en la actual posmodernidad la nocin de sujeto.
Cuando se olvida que puede haber varios y muy diversos modelos de
sujeto. Cuando se habla de sujeto, suele pensarse en el sujeto moderno e
ilustrado, ya racionalista, ya empirista, que es sujeto Cartesiano,
epistmico, difano y auto posedo. Por reaccin contra l se le combate y
se lo suplanta por otro sujeto, el Nietzcheano, que es un sujeto volitivo, tal
vez ms peligroso por inconsciente y caprichoso, igualmente prepotente.
Slo que se lo ve como un sujeto fragmentado, de hecho inexistente. Ms si
despertamos de ambos sueos dogmticos, el del sujeto macizo y entero, y
el del sujeto fragmentado e inexistente, estaremos en condiciones de
sostener un modelo de sujeto analgico, al mismo tiempo en proceso y en
la constitucin propia que haya alcanzado.
De lo que se trata al hablar del hombre como sujeto, no es de exaltar
aquello que quiso Descartes, un Yo difano y auto posedo, que tanto han
criticado Lacan y Foucault. Se trata de sealar la necesidad de una sede
ontolgica de las facultades y acciones que hemos visto en el despliegue de
las intenciones y potencialidades del hombre (p. 19).

De esta manera el hombre es un sujeto en cuanto que tiene per se las

capacidades reflexiva y volitiva que lo hacen Ser y hacer; sin embargo, tambin es
objeto en cuanto a la relacin con otros hombres, mediante el conocimiento.
Este acto de conocimiento es la base de una autntica Antropologa
filosfica, la cual da como resultado el humanismo psicolgico que ha llegado
hasta nuestros das, pues no puede desligarse de la filosofa que es cuna y origen
de su reflexin sobre el hombre y sus acontecimientos.
Al respecto Beorlegui (2004) dice:
La postura humanista parte de la afirmacin de que el hombre ocupa el
lugar cntrico de la realidad. Pero el trmino humanismo tiene un contenido
muy amplio y complejo. Morey distingue entre un sentido histrico y otro
terico o filosfico del trmino humanismo. Segn el significado histrico o

15

cultural humanismo sera en sentido estricto, el movimiento cultural que

surge en Italia en la segunda mitad del siglo XIV y se extendi por toda
Europa, estableciendo las bases de la cultura moderna. La caracterstica
de este movimiento sera la afirmacin de la centralidad de lo humano
frente al teocentrismo de la poca medieval anterior. Este cambio llevar
consigo tambin el inicio de la importancia de la dimensin individual del ser
humano frente a lo comunitario.
El segundo significado hace referencia no tanto a este momento histricocultural, sino a la actitud terica o filosfica que atribuye al ser humano una
serie de valores y atributos que le confieren una especial dignidad y
centralidad respecto a las dems realidades mundanas. En este sentido
Morey presenta una serie de afirmaciones sobre el hombre en las que
supuestamente coincidiran los diversos humanismos: la igualdad y la
dignidad del hombre, una fe en la racionalidad de los seres humanos, un
proceso democrtico en la accin social Esta configuracin del
humanismo est configurada, pues, por unos caracteres tericos que no
estn delimitados a una poca concreta Gabriel Amengual dice-: el
humanismo es un fenmeno o una visin de la realidad o un punto de vista,
propia y tpicamente moderno distingue Amengual dos aspectos: el
humanismo como visin del mundo antropocntrico y como Conjunto de
valores tico y de significacin, de valoracin e interpretacin, que
acompaan o estn implicados en una visin de la realidad.
Los ejemplos ms significativos del humanismo filosfico son Pico de la
Mirndola, Fichte y sus diversos continuadores, y, en nuestros das, el
existencialismo de J. P. Sartre y el Personalismo de E. Mounier. (pp. 293294).

En la presente investigacin se tomar en cuenta la segunda apreciacin

que hace Morey, (citado en Beorlegui, 2004, pp. 293-294). Sobre todo en lo
referente a la igualdad y dignidad del hombre en cuanto hombre y en relacin al
mismo hombre; interaccin que con Lvinas (1978) se llamar Alteridad.
As mismo, se seguirn las letras de los humanistas, ms concretamente
los existencialistas, quienes, mediante la reflexin del ser humano y los actos
humanos coadyuvarn al anlisis de la psicoterapia humanista en orden a la
alteridad.

16

2.2 Yo-T.
Para iniciar el discurso del Yo-T es necesario recordar a Ramano (2003), quien
introduce muy bien la reflexin del ser, y dice:
Somos en la comunidad de los otros, auto conformndonos en cada
decisin, siendo al reactualizar lo real, padeciendo/actualizando su
impresin. Sin embargo, hay algo ms: somos lo que hacemos, tambin
alude a que somos algo ms que escritores o plomeros, seala el hecho de
que estamos existiendo. Apuntar la reflexin hacia tal hecho, requiere tomar
la existencia como motivo de preocupacin, tomarla por supuesto, no al
margen de un concreto existir, pero si distinguiendo en ste, el hecho de la
existencia ms all de su nueva cualificacin. (p. 25).

Esta aseveracin reafirma la sociabilidad de los seres humanos, como una

caracterstica propia y sustancial de la humanidad, pues el hombre tiende a vivir
en relacin con otros, y en esa interaccin es que regula, tanto su actuar como sus
deseos; ms an por la relacin con los otros determina su conducta y su
pensamiento. A esto es lo que se llama cultura.
Es necesario subrayar que el ser humano es un ser social por naturaleza, y
que la autoconciencia se da en la interaccin social que ste tiene con otros, pues
es ah donde puede surgir una Yoicidad que lo identifica y diferencia del Otro y del
Mismo. sta es la ms pura accin existencial del sujeto, decir Yo soy- T eres y
esta accin es algo ms que una mera reflexin intelectiva, es una contemplacin
del Yo al Otro Yo, es decir Nosotros.
En este discurso del Nosotros queda fuera el Eso o Aquel, pues se trata
ms de objetos que de personas, es totalmente impersonal y carente de cualquier
tipo de relacin, tal como lo expone Buber (1994) cuando escribe:
No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el
Yo de la palabra primordial Yo-Ello.
Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos.
El Yo al que se refiere est presente cuando dice Yo.
Tambin cuando dice T o Ello, est presente el Yo de una u otra de las
palabras primordiales.

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Ser Yo y decir Yo son una y misma cosa. Decir Yo y decir una de las
palabras primordiales son lo mismo.
Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y
se instala en ella (p. 8).

Es necesario comprender que el Yo es la referencia necesaria y

fundamental de toda relacin, pues para lograr la aceptacin del Otro, primero la
persona debe estar plenamente consciente de s misma, es decir ser capaz de
aceptarse como un Yo existente, pensante y actuante.
Sin embargo esto, que pareciera tan absurdo, en realidad no es tan sencillo,
pues implica una salud mental, emocional, fsica e incluso espiritual adecuada.
Pues la aceptacin del Yo permita la diferenciacin y la igualdad con el otro; tanto
en el pensamiento como en las actitudes.
A menudo quienes llegan a un proceso psicoteraputico tiene un conflicto
en alguna de estas reas de la salud; as por ejemplo una persona con un
problema de salud mental puede incluso no tener una identidad de s misma, de
su existencia y realidad, y por consiguiente tampoco habr aceptacin del Otro.
En el caso de lo emocional algo ha daado la relacin con el Mismo y con el
Otro, causando un conflicto Yo-mismo, Yo-T u Otro-Yo, por ejemplo la
insatisfaccin con el propio cuerpo; el enojo con alguna persona significativa o la
agresin directa de Otro al mismo.
Pues tambin explica el miso Rogers (1981) que:
El terapeuta percibe el yo del cliente tal como este lo conoce, y lo acepta;
percibe los aspectos contradictorios que han sido negados a la consciencia
y los acepta tambin como parte del cliente; y ambas aceptaciones incluyen
la misma calidez y respeto. Es as como el cliente, experimentando en otro
una aceptacin de ambos aspectos suyos, puede asumir la misma actitud
hacia s mismo (p.50).

18

Con este prrafo Rogers advierte los fundamentos bsicos de la alteridad,

aunque no usa el trmino, lo que describe como la actitud del terapeuta frente a su
cliente (para nosotros consultante) es la vivencia de la alteridad. As se puede
afirmar que si bien el concepto manejado por Lvinas (1978) de alteridad es de
orden filosfico y est teniendo cabida poco a poco en otras ciencias, es algo ya
existente en la psicologa an sin portar el nombre del concepto, pero si en la
prctica.
Pues pone de manifiesto la aceptacin del otro con sus circunstancias como
una condicin fundamental en la relacin psicoteraputica; donde para lograr que
el consultante logre asumir su identidad e integrarse como persona es necesario
partir de una actitud de respeto profundo por l como persona, como Otro-Yo, por
parte del terapeuta quien lo acepta y confirma como un Yo, dndole existencia y
dignidad de persona; permitindole integrarse, identificarse y diferenciarse en el
Otro, como un Yo.
Es necesario subrayar que el Yo se significa slo en relacin al T, pues
como explica Lvinas (2000) la relacin Yo-T parten de un deseo natural:
El deseo del otro que procede de un ser ya pleno e independiente que no
desea nada para s. Necesidad de quien no tiene ms necesidad; se
reconoce en la necesidad de otro que es el otro, que no es mi enemigo, ni
mi complemento que se constituya porque algo faltara a la subsistencia
de cada individuo (p. 57).

Este deseo es propio de la caracterstica humana de socializacin, a travs

de la cual el yo se significa y se diferencia del mismo superando la mismidad para
dar paso a la otredad conduce inexorablemente a la constitucin de la alteridad
como encuentro de la consciencia del Yo-T.
Tambin este deseo del Otro es entendido como una auto afirmacin del
Yo, pues no puede desearse algo que se desconoce, de esta manera cuando el
Yo busca al otro lo hace porque reconoce en l un Yo, distinto del mismo, pero

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semejante, es decir, como se ha identificado el Mismo busca ahora diferenciarse

en el encuentro con el Otro, para reafirmase a s mismo.
En este sentido Buber (1949) seala que:
El Yo y el T slo se dan en nuestro mundo, porque existe el hombre y el
Yo, ciertamente, a travs de la relacin con el T Ahora podemos
dirigirnos al individuo y reconocerlo como el hombre segn sus
posibilidades de relacin; podemos dirigirnos a la colectividad, y
reconocerla como el hombre segn su plenitud de relacin de uno con el
otro (pp. 150-151).

Esta propuesta Buberiana es muy semejante a la Levinasiana del Yo-Tu,

sobre todo en el sentido de la relacin de interaccin que supone la misma
humanidad de ambos, la cual se suscribe en un mismo espacio temporal que
llamamos mundo, en el cual se da la socializacin de toda una colectividad a la
que denominamos humanidad; la humanidad entendida como la significacin y
reconocimiento del Yo-T que se establece en un nosotros en la sociedad.
Sin embargo hay que resaltar la relacin o interaccin social del Yo con el
T, la cual se centra en una dinmica de mutua reciprocidad, pues el Yo se debe
al T, tanto como el T no puede ser y el Yo.
Suponer que el Yo no necesita del T, sera tanto como negar al mismo Yo,
pues lejos de entender a la persona como un ser social que vive y se desarrolla en
la colectividad, lo estaramos relegando a un ser inanimado, irracional carente,
en definitiva, de las cualidades humanas que tiene la persona.
Por eso en el momento del encuentro del Yo como consultante, con el Otro
haciendo las veces de terapeuta la relacin buscar establecer la alteridad como
principio regulador de las interacciones de ambos, teniendo en cuenta que el YoT es una forma de ser, de vivir; no una forma terica, pues tanto el consultante
como el terapeuta son Yo a la vez que T. Pudiendo ser el terapeuta un Yo y el
consultante el Otro de la misma relacin.

20

Esta relacin surge del auto concepto e identificacin plena de la persona

que va al encuentro con Otro que se presenta ante el Mismo.
A este respecto Lvinas (2000) precisa que: este deseo del otro, que es
nuestra misma sociabilidad no es una simple relacin con el ser en el que, segn
las frmulas de las que partimos, el otro se convierte en el mismo (p. 57). Sino
que el otro adquiere una presencia existencial respecto del yo, transformndose
en otro-yo, idntico y distinto del yo.
Por esta razn se habla de alteridad, porque el Otro se entiende como el
mismo, como el Yo, igual en dignidad, valor y esencia, aunque distinto en
existencia, pues la singularidad de los individuos se mantiene y diferencia al Uno
del Otro. As el consultante y el terapeuta se identifican como iguales, pero
mantienen su propia identidad, la de ser Yo.
Sin embargo hay riesgos de confusin de la propia identidad Yoica, sobre
todo en el consultante, pues puede ser que por sus propias circunstancias
presente una identidad dbil o amenazada y frente a la persona del terapeuta bien
identificada o muy integrada tienda a querer imitarlo, tanto por el asombro que le
causa como por la necesidad de identificarse a s mismo.
Al respecto Rogers (1981) seala que:
En la terapia centrada en el cliente, ste encuentra en el consejero un otro
yo genuino en un sentido tcnico y operacional, un yo que temporariamente
se ha desprovisto (en la medida de lo posible) de su propia yoidad, excepto
en lo que se refiere a la cualidad de intentar comprender. En la experiencia
teraputica, ver las propias actitudes, confusiones, ambivalencias,
sentimientos y percepciones exactamente expresados por otro, pero
desprovistos de sus complicaciones emocionales, es verse a s mismo
objetivamente, y prepara el camino para aceptar en el yo todos estos
elementos que ahora se perciben ms claramente. As se logra la
reorganizacin del yo y su funcionamiento ms integrado (p. 49).

Como se anot antes, esta posibilidad es un riesgo latente muy comn en la

relacin teraputica, sin embargo se debe cuidar que no afecte la identidad de los

21

sujetos, pues no solo el consultante est en riesgo de ser algo o alguien que no
es; tambin el terapeuta est en ese riesgo, pues puede pretender dejar de ser
Yo-persona, para asumirse como un yo-terapeuta, distinto de la persona. Esto
sera falso, patolgico, pues implicara una doble o mltiple personalidad; o en el
mejor de los casos una relacin dispar, centrada en el poder al colocarse por
encima del consultante.
Sin embargo este tendencia del consultante a querer ser como el
terapeuta, es natural, y parte del presupuesto de la identificacin del Yo con el
Mismo y la bsqueda del Otro.
El psiclogo tiene, por su propia profesin la posibilidad de incidir en sus
consultantes, no por s mismo, sino por la funcin tcnica que supone en la
relacin profesional.
Por eso Lafarga (Citado en Harrsch, 2005) escribe que:
Los psiclogos en cualquier sociedad, por naturaleza misma de la
profesin, son modelos de rol; son modeladores de conductas, no tanto por
lo que dicen y pretenden hacer sino por lo que realmente hacen y son,
como hombres y como profesionales. Su comportamiento ejerce una
profunda influencia sobre en todas sus actividades, que puede ser benfica
o nociva, dependiendo del grado de congruencia que exista entre los
valores explcitos en su prctica y las motivaciones que orientan su
comportamiento como profesional y como persona. Su eficacia en el
ejercicio profesional depende tanto de la calidad cientfica y tcnica como
de la correspondencia entre los valores y las motivaciones que rigen su
actividad (p. 206)

Con esta cita se comprende mejor el deseo del consultante de ser como su
terapeuta, sin embargo el terapeuta que es consciente de s sabe distinguir su
labor profesional de la falsa vanagloria.
Ms an cuando el terapeuta vive desde la alteridad, tanto es su vida
personal como en sus relaciones profesionales podr orientar esta fascinacin que
su consultante tiene a cerca de l como una posibilidad de confrontacin

22

mayutica que redunde en el desarrollo o superacin de la problemtica que

pudiera tener su consultante, sin agredirlo ni negar sus cualidades como persona y
como profesional.
Este deseo del otro no es de carcter volitivo, sino cmo el mismo Lvinas
(1974) subraya: en el deseo el yo se dirige hacia el otro, comprometiendo la
soberana identificacin de yo consigo mismo, en la que su necesidad slo es la
nostalgia que la consciencia de la necesidad anticipada (p. 56). Es as que el
deseo es ante todo una necesidad perenne, antes que un acto volitivo meditico;
el yo necesita del otro para Ser, tanto como el otro necesita del mismo.
Ambos se requieren para existir, pues es el Otro quien confirma la
existencia del propio Yo, y slo se puede decir Yo en cuanto que hay Otro distinto
de m. Coexisten con el nico fin de dar existencia uno al otro al tiempo que
asumen su propio ser distinto del otro.
La necesidad que el yo tiene de otro es vital para su existencia, Lvinas
(1974) la explica como:
La vulnerabilidad es la obsesin por el otro o la aproximacin del otro que
no se reduce ni a la representacin del otro, ni a la consciencia de la
proximidad. Sufrir por el otro, es tenerlo al cuidado, soportarlo, estar en su
lugar, construirse por l. Todo amor o todo odio del prximo como actitud
refleja, supone esta vulnerabilidad previa: Misericordia1 (pp. 124-125).

En el proceso psicoteraputico tanto el terapeuta como el consultante se

encuentran vulnerables, pues se muestran uno al otro en la desnudez del rostro.
Sin embargo es propio del terapeuta sufrir por el otro, entendiendo sufrir como un

Al proponer la misericordia se hace alusin al trmino hebreo Rakhamin, que se traduce como
misericordia, pero hace referencia a la palabra Rakhem traducida como tero; as la misericordia es una
emocin como de las entraas maternas. As pues entenderemos el tener misericordia de alguien como un
amor maternal del yo hacia el otro.

23

amor maternal sobre su consultante, de quien es responsable y compaero de

camino.
El terapeuta es vulnerable en cuanto que es elegido por el consultante para
iniciar un proceso psicoteraputico en el cual se muestra en su ser ms profundo,
no como una idea, cifra o teora, sino como una realidad existente que lo interpela
u cuestiona en su realidad ms profunda, la yoicidad, que supone un conocimiento
y aceptacin de s mismo, tal que le posibilita acompaar al otro en ese mismo
camino de la consolidacin del Yo, desde un nosotros.
En cambio el consultante es vulnerable pues est frente a otro-yo, distinto
del mismo pero que junto a l hace un nosotros, dndole identidad de Yo y
urgindole a asumirse como tal.
Para llegar a la plena yoicidad del consultante es necesario que parta de su
experiencia y a travs de ella se identifique.
Wojtyla (1982) propone que:
Esta experiencia que el hombre tiene de s mismo en esta experiencia el
hombre tiene relacin cognoscitiva con su propio yo. La naturaleza
experiencial de esta relacin es, en cierto sentido continua, pero es tambin
algo que se renueva siempre, que se interrumpe la relacin para volverse a
establecer ms adelante (p. 3).

Se entiende que en la medida que se tiene un conocimiento del propio yo,

existente y consciente, en esa medida puede relacionarse con el otro como
alguien, no como algo; es decir teniendo una actitud antropolgico social distinta
de un subjetivismo utilitarista donde al otro se le considera el medio algo- para
llegar a un fin y no como un alguien con quien el mismo forma un nosotros.
Tambin se entiende que la relacin Yo-T es algo que implica la totalidad
de la vida de la persona, pues no es algo fortuito o responda a un falso misticismo
de ocasin en el cual se pretenda una falsa filantropa; pues como se ha escrito

24

antes, la alteridad no es un concepto o una intencin, es en realidad una forma de

vivir, de pensar y de actuar.
Esta realidad no se rompe, ni siquiera se pospone a un momento especfico
como la fe se reserva al culto en los templos; se vive de forma continua en la
propia vida aunque se renueva a cada encuentro con los Otros, que se van
presentando ante el Mismo.
Siguiendo esta lnea, Buber (1949) subraya que: La existencia real, o sea
el hombre real en su actitud hacia su propio ser, slo puede ser aprehendida en su
conexin con la naturaleza del ser al que su actitud se dirige (p. 87). Esto indica
que la auto experiencia de s mismo es necesaria en el proceso de socializacin o
conocimiento del Otro, pues parte de una plena experiencia, conocimiento y
aceptacin del mismo para poder llegar al encuentro, contemplacin, conocimiento
y aceptacin del Otro como un ser existente y real.
Solo cuando se da la aceptacin del Otro y del Mismo puede hablarse de
una alteridad; sin embargo cuando falta alguno de los aspectos antes
mencionados, tanto en el Mismo como en el Otro surge la agresin, entendida
como negacin del ser, la cual se torna en Muerte ntica donde slo prevalece el
Yo indiferente a lo otro.
Es por eso que se insiste en la aceptacin del Mismo para poder aceptar al
Otro; por eso el xito de un buen terapeuta en sus relaciones con sus
consultantes, ser en la medida que sta haya trabajado las situaciones que
puedan afectar su existencia yoica, y por tanto la relacin de alteridad con sus
consultantes; pues si hay algn aspecto de vulnerabilidad o no bien integrado de
su propia historia, puede minar fuertemente su actividad profesional y relacional.

25

2.3 Mismidad.
En la alteridad hay un fundamento existencial bsico para lograr la relacin con el
Otro de manera plena, incluyente y proactiva, es la mismidad. La cual consiste en
la plena identificacin del Yo como el Mismo, diferenciado del Otro pero
identificado por la relacin con l.
As expuesta la alteridad es necesario recordar los presupuestos de Coreth
(1976) quien en su exposicin antropolgica seala que:
El hombre est remitido a s mismo. Esta experiencia radical la
experimentamos lingsticamente con la palabra Yo. Cada uno de
nosotros se experimenta y siente como un Yo nico, singular e irrepetible.
Cuando preguntamos Qu es el hombre?, en el fondo lo que estamos
interrogndonos es Qu soy yo? Y si hacemos determinadas afirmaciones
sobre el hombre, ello slo es posible porque nos sabemos y entendemos en
cuanto hombres como un Yo (p.113).

Se entiende entonces que la experiencia de S Mismo es la afirmacin del

Yo, y esta afirmacin Yoica es al que anteceder y permitir la relacin con el
Otro; pues para entender la existencia del otro es indispensable aceptar la propia
existencia al grado de poder integrar al Otro como un Yo, distinto de m, pero
idntico a m en cuanto Yo-existente.
En el transcurso de la vida hay momentos en los cuales no se comprende
bien el actuar humano; por ejemplo la mentira, la violencia etc., y viene entonces
la pregunta qu es el hombre?, sin embargo esta pregunta no es ociosa y menos
arbitraria, se trata de una pregunta auto reflexiva de la propia existencia, del actuar
propio y distinto de los otros.
Es una interrogacin a cerca de los propios lmites y realidades, es decir
hasta donde puedo llegar y qu es lo que estoy haciendo ahora; pues en la
medida que soy capaz de juzgarme y cuestionar mi actuar, lo ser del de los otros.

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Ms an todo juicio al otro parte desde el juicio de mis propios actos y

pensamientos, no como un subjetivismo, sino como una experiencia de encuentro
con el Otro y el Mismo.
Al respecto Wojtyla (1982) explica que:
Los dems hombres son objetos de mi experiencia. La experiencia del
hombre est formada por la experiencia de s mismo y de todos los dems
hombres, cuya posicin, en relacin al sujeto, es la de objeto de la
experiencia, es decir, que est en relacin cognoscitiva directa con el
sujeto el aspecto cuantitativo de esta experiencia tiene cierto valor
significativo: cuanto ms numerosas son las personas incluidas dentro de la
experiencia del hombre, tanto ms importante y, en cierto sentido, ms rica
resulta (p. 4).

En este sentido tiene razn que el terapeuta suponga una existencia ms

rica que el consultante que recin inicia un proceso psicoteraputico, pues su
experiencia de s mismo est enmarcada por un trabajo psicoteraputico y
formativo previo que ha favorecido en l una experiencia de conocimiento del
mismo, tan profunda que lo ha llevado a la bsqueda y encuentro con el otro.
En contraparte el consultante ha tenido sin duda experiencia con otros, pero
que lejos de favorecerle una yoicidad plena, ha provocado un agresin de s
mismo llevndole a la negacin del propio Yo y a la posibilidad de un encuentro
con otros, pues esta posibilidad implicara la aceptacin del mismo en la relacin
Yo-T.
Es por eso que el proceso psicoteraputico y la relacin que se establece
entre terapeuta y consultante adquieren un valor muy alto en lo que se refiere a la
alteridad, pues ambos arriesgan su propia existencia en una experiencia nueva,
donde ambos se encuentran vulnerables; quiz el terapeuta con alguna ventaja
tcnica, pero vulnerable al fin.
Este valor que instaura la alteridad, es positivo y est en orden al desarrollo
de ambos participantes, pues los cuestiona, los interpela y los mueve a reaccionar

27

desde su Yo. Esta yoicidad es la que marca las interacciones en el encuentro YoT, las cuales pueden tender hacia la agresin cuando alguno pretende
implantarse frente al otro en ideas o acciones, o pueden ir hacia la mismidad que
es la confirmacin de la identidad del Yo en el Otro.
Lo anterior se puede comprender mejor con el aporte de Zemelman (1998)
quien, con gran precisin escribe:
La relacin entre existencia y conocimiento plantea la vulnerabilidad de
distinguir el juego de una doble construccin del conocimiento: el de la
historizacin y el de la comunicacin.
La historizacin nos remite al esfuerzo de colocarse ante el mundo como el
momento de las posibilidades de la consciencia, con toda la gama de
contenidos posibles que conforman los desafos desconocidos de la
apropiacin de la realidad. La comunicacin, en cambio, expresa los
contenidos que tienen sentido socializar (p.121).

En este sentido la historicidad es la existencia propia del Mismo y del Otro,

y el dilogo es el vehculo de la construccin de la alteridad, la cual posibilita las
relaciones sociales en una dinmica Yo-T-Nosotros.
Este proceso es el que surge en la dinmica existente entre Terapeuta y
Consultante, pues se presentan dos rostros, con una historia e historicidad propia;
se conocen en la contemplacin del Rostro, pero se re-conocen en el momento del
dilogo, ya que es precisamente ah donde hay una historicidad comn, la cual se
suscita mediante el ejercicio de la alteridad.
La historicidad es un momento existencial de encuentro entre el Yo y el
Otro, entre Terapeuta y consultante, siendo Yo-T de forma alternada y
simultnea, pues se encuentran dos Yo, frente o dos Otro-Yo, segn la percepcin
de cada uno, razn por la cual este momento de conocimiento se presenta como
una tensin entre ambos, pues los expone al tiempo que les posibilita un
encuentro favorable de conocimiento, tanto del Otro como del Mismo.

28

Esta posibilidad de crecimiento es sin duda ms que evidente en el

consultante, para quien el solo encuentro con el terapeuta ya es un crecimiento,
sin embargo para el terapeuta es tambin una posibilidad de desarrollo en tato que
como persona se encuentra ante Otro que cuestiona con su vida, la propia
existencia, que no est supeditada a los ttulos, aos de experiencia profesional o
a la ctedra, sino al momento existencial del encuentro y del dilogo.
Es necesario precisar lo que se entiende por existencia, para tal acto es
menester recurrir al mismo Zemelman (1998) quien expone:
La existencia la entendemos como existencialidad, en tanto que contiene
las posibilidades de existir de muchos modos, lo que constituye la forma
bsica potencial de lo indeterminado de cualquier discurso El discurso es
la manifestacin de la experiencia en potencia. Y una manifestacin de esta
potencia es la propia relacin del sujeto con otros y lo otro; por lo mismo, es
parte del constructivismo del sujeto en la medida que lo exterioriza respecto
de s mismo (pp.132-133).

El Yo descubre su existencia mediante la consciencia reflexiva que tiene de

s mismo, sin embargo requiere del otro para identificarse en la diferenciacin,
esta relacin es ya un dilogo, que se complementa con el discurso dialogal, en el
cual, mediante la voz y la narrativa se da el conocimiento y re-conocimiento del
Otro y del Mismo.
As en la psicoterapia surge el discurso como un medio de acercamiento a
la experiencia, pero solo en acto, pues no hay por s mismo una experiencia
existencial, menos cuando el terapeuta asume una postura clnica o comercial,
pues al tratar al consultante como paciente o cliente se distancia ms la posible
relacin de alteridad que pudiera tener con su consultante.
As mismo el consultante puede no entrar en una experiencia existencial
que le favorezca el crecimiento personal en orden a superar la problemtica que le
conduce a la psicoterapia al recibir un discurso ajeno a su realidad existencial; de
ah que la narrativa de terapeuta debe buscar incidir en la idiosincrasia del

29

consultante, pero no solo a nivel de discurso, sino, sobre todo en el plano

existencial de contacto y de inclusin.
Esta inclusin existencial es lo que la alteridad propone, una verdadera
aceptacin del Otro desde su realidad en la propia realidad del Mismo, no como un
acto de lstima o conmiseracin, sino como un gesto de profundo respeto al OtroYo, desde la realidad ms profunda del Mismo- Yo.
De esto precisa Rogers (1984) al sealar que:
El concepto de s-mismo, o la estructura del s-mismo puede considerarse
como una configuracin organizada de percepciones del s mismo,
admisible para la conciencia. Est integrado por elementos tales como las
percepciones de las propias caractersticas y capacidades; los preceptos y
conceptos de s mismo en relacin con los dems y el ambiente; las
cualidades valiosas que se perciben y se asocian con experiencias y con
objetos; y los objetivos ideales que se perciben con valencias positivas o
negativas (p. 127).

La persona tiene muchas ideas de s mismo, algunas en referencia a su

aspecto fsico, del cual puede decir: soy moreno, soy alto, soy varn o mujer,
otras ideas pueden girar en torno su actuar, por ejemplo: soy rpido, soy
trabajador, algunas ms se fundan en alguna cualidad, tales como soy
inteligente, soy fuerte, etc., estas ideas son percepciones de la propia persona,
cada una de ellas no determina el Ser de la persona, pero si describe una parte de
ella.
La construccin del S Mismo,

se logra al hacer una configuracin

organizada de todas ellas n funcin de la persona; en esta configuracin se toman

todas las posibles percepciones, tanto positivas, como negativas las cuales se
conjugan y encuentran su unidad en la expresin Yo-soy.
Cuando una persona afirma Yo-soy, est aseverando antes que todo su
propia existencia, lo cual indica que ya est identificado e integrado en su

30

yoicidad, y que puede por tanto abrirse a la experiencia del Otro para lograr la
diferenciacin con ese Otro y con el Mismo. Esta es la accin de la Mismidad.

2.4 Dilogo.
En la alteridad se da el encuentro Yo- T como un elemento constitutivo de este
encuentro existencial de las personas, encuentro que se enmarca por el dilogo
que surge del encuentro de dos personas que se identifican como un Yo, frente a
Otro-Yo, distinto del Mismo. Este dilogo surge en dos momentos, uno existencial
que es la contemplacin en la exposicin, es decir el momento del encuentro,
donde se da la aceptacin o el rechazo; este primer momento es gestual, en
silencio.
El segundo momento es la conversacin, la palabra, que posibilita el
conocimiento del Otro y la Comunicacin del Mismo. En este momento es cuando
con la voz se pretende expresar lo ms profundo del Ser, aunque se corre el
riesgo de solo expresar lo superficial para no tornarse vulnerable frente al Otro. Es
necesario recordar que esta experiencia de dilogo existencial es en esencia el
encuentro Yo-T.
Para comprender mejor el encuentro Yo-T Lvinas (2000) propone:
Un recorrido sin regreso a la mismidad, una salida hacia la alteridad, que
permita leer a la filosofa como una sabidura del amor entendida en el
sentido tico; es decir, como relacin al otro, a la exterioridad -donde- el
filsofo de la alteridad no considera que uno sea ms valioso que el otro,
trata de buscar un pensar de otro modo, para leer la historia desde otra
perspectiva; en una direccin diferente, sin retorno: para abordarla a partir
del otro. Discutiendo la concepcin hegeliana del otro como negacin del
mismo, proponiendo una relacin no alrgica del Mismo hacia el Otro (p.
62).

31

En este mismo sentido se hace la aplicacin a la psicologa, como ciencia

filial de la filosofa y ms expresamente al proceso psicoteraputico humanista,
donde tambin se exige un alto sentido tico, el cual puede darse en el amor
filantrpico que exige al terapeuta salir de s mismo para encontrarse con el otro
presente como usuario; y as, desde la relacin Yo-T buscar alternativas u otras
perspectivas ante la historia que narra el consultante, iniciando un viaje a travs
de la historia de ambos que no tiene retrocesos pues ya se han conocido.
Sin embargo el terapeuta debe ser cauto en la interpretacin de la narracin
que le ofrece su consultante, pues requiere saber distinguir entre lo real y lo
distinto, entre lo que expone a la vulnerabilidad del consultante o lo que lo protege
en su ego, negando su yoicidad.
Estas son posibilidades reales de riesgo dentro de la psicoterapia, sobre todo
cuando se interpela al consultante que justifica su problemtica, carencia o no
desarrollo durante el proceso; sin embargo tambin puede afectar directamente al
terapeuta en cuanto que tiene, tambin, una experiencia existencial que confronta
su historia con la presencia e historia de su consultante.
Para lograr este conocimiento del Yo-T y encontrar alternativas a las
situaciones que se pudieran presentar en el proceso psicoteraputico es necesaria
la comunicacin pues como bien afirma Lvinas (1997): la palabra es el entre-losdos de la palabra, no podemos aprehender nada que no sea ya un retroceso en la
relacin con el lenguaje y que no se aleje de la presencia, de la relacin viva (p.
39). Es decir que la relacin Yo-T requiere del dilogo para ser plena, pues la
palabra en el dilogo hace que los interlocutores trasciendan en su existencia y se
comuniquen el uno al otro a tal grado de desnudarse, rompiendo todo tipo de
inmanencia contemplativa, impersonal y carente de significacin existencial.
Aqu es importante cuidar que la interaccin psicoteraputica no caiga en un
monologo o en una dialctica unidireccional, directiva o expositiva de teoras y
presupuestos ya que stos rompen con la experiencia existencial, niegan la

32

alteridad y colocan al Otro como inferior al Mismo o como un objeto. Haciendo del
Yo un ser egosta y utilitarista.
En cambio cuando se propicia la alteridad en el dilogo la relacin Yo-T
cobra un sentido real y existencial que puede equipararse a una experiencia
mstica, con la diferencia que en el misticismo se integra el Yo a una realidad
Superior, llamada Divinidad, y en la alteridad se celebra el encuentro de dos
personas, Yo-T, quienes logran una comunicacin dialgica que los identifica y
diferencia.
La relacin dialgica tiene un papel fundamental en la interaccin Yo-T, tal
como lo expone Coreth (1976), quien argumenta que:
Desde este fenmeno de la auto experiencia personal hemos de volver a
preguntarnos: Qu entendemos cuando decimos Yo? Qu significa ese
Yo? el propio lenguaje cotidiano revela que hablamos del Yo en un doble
sentido, entendiendo que tanto el Yo-centro, como el Yo-totalidad
conforman el mismo Yo. No slo decimos: conozco, o quiero esto o aquello,
me decido por esta posibilidad, etc., sino que tambin decimos: me muevo,
camino o tomo algo, siento dolor en la mano o en el pi; e incluso en forma
pasiva, hablamos de roces o empujones que recibimos. Todo lo cual indica
que con el Yo no slo sealamos el centro del que arranca nuestra
actividad consciente, sino tambin la totalidad de nosotros mismos, incluido
el cuerpo (p. 115).

La relacin dialogal que se establece entre el Yo-T es un ejercicio

existencial que supone la plena identificacin Yoica de ambos interlocutores, tanto
como centro, como totalidad, pues al mismo tiempo que de s mismo parte la
experiencia de lo que existe en el mundo, l mismo es parte integral del mismo
mundo. Y su capacidad reflexiva le hace ser totalidad en busca de la
particularidad.
En este sentido la afirmacin del Yo se da en lo que se dice del Mismo, ya no
como percepciones del yo, sino como dilogo existencial de la Mismidad, pues el
lenguaje sobre las situaciones, acontecimientos o personas que nos interpelan es
el mismo que denota la idea que se tiene del Mismo, ya que toda la estructura

33

lingstica es el resultado de una identidad propia construida por situaciones y

acontecimiento de la propia historia.
Es por eso que el consultante tiene un discurso de S Mismo ya establecido,
el cual con regularidad no est equilibrado entre el centro y la totalidad a causa de
las situaciones de vida que pudieran haberse presentado a lo largo de su
existencia y que son las que le traen a la consulta psicoteraputica; es entonces
donde la labor del terapeuta surge como un dilogo existencial s, pero sobre todo
mayutico, es decir que provoque en el consultante el surgimiento del cambio,
dando cuenta de la necesidad de contactar, identificarse e integrarse en su
Yoicidad para abrirse al encuentro del Otro
Es precisamente por razones como la anterior que es necesario buscar el
dilogo, el cual hace entrar en un relacin dialogal al Yo interpelado por el T, que
en lugar de considerarlo como un objeto o como enemigo, es el hecho primero que
existe y coexiste con el yo desde siempre (Lvinas 1997, p. 31). Siendo as que la
relacin de la alteridad es perenne, no accidental o situacional, por eso mismo de
habla de una actitud de vida ms que de una teora o accin tcnica del psiclogo
como profesional del trato humano.
Un buen indicador de que se est logrando establecer la alteridad en el
proceso psicoteraputico sera, como propone Rogers (1981) lograr que:
En la calidez emocional de la relacin con el terapeuta, el cliente comienza
a experimentar un sentimiento de seguridad a medida que encuentra que,
cualquiera que sea la actitud que exprese, se la comprende casi de la
misma manera como l la percibe, y se la acepta. Entonces es capaz de
explorar, por ejemplo, un vago sentimiento de culpabilidad que ha
experimentado. En esta relacin segura puede percibir por primera vez el
significado y el propsito hostiles de ciertos aspectos de su conducta, y
puede comprender por qu se ha sentido culpable respecto a ellos, y por
qu ha sido necesario negar a la conciencia el significado de esa conducta
(p. 49).

34

El dilogo, como se anot antes tiene una funcin primordial en el proceso

psicoteraputico, pues por medio de l se logra el conocimiento del Otro mediante
la manifestacin del Yo; pero tambin mediante el dilogo se hace la confrontacin
con el Mismo de forma tal que surge la solucin del conflicto existencial que lo
condujo al proceso psicoteraputico.
Este logro se debe principalmente a que el psicoterapeuta, que tiene como
valor fundamental en su vida y en su prctica profesional la alteridad; es por eso
que recibe con beneplcito a su consultante, brindndole la dignidad de persona
que se le ha negado por s mismo, por alguna situacin o acontecimiento. Es decir
lo trata como persona, con la misma dignidad Yoica que l Mismo.
De esta manera el consultante puede identificarse plenamente como un Yo,
con sus caractersticas, capacidades conceptos y preceptos que tiene de s, es
decir sus percepciones, incluso aquellas que ha preferido negar, tales como la
culpabilidad de la que habla Rogers en la cita anterior, por mencionar slo un
ejemplo de valor negativo o no deseado, pues puede haber una tendencia
optimista de exaltar las percepciones positivas como un intento de superar la
situacin de conflicto existencial que pudiera tener el consultante; sin embargo
esta postura es una agresin tan profunda que puede derivar en la negacin del
Ser que en la alteridad se conoce como muerte ntica.
De aqu se sigue que el dilogo es un elemento fundamental, sin el cual no
se da la relacin de alteridad, sin embargo es necesario hacer un dilogo
dialogante y dialogal, es decir que lleve a la interaccin y conocimiento pleno del
otro, pues para que el dilogo se d de manera eficaz se requiere una desnudez
plena del rostro que lleve a la epifana del yo al otro y del otro al mismo.
En este sentido es necesario sealar que Lvinas (1974) apunta que el otro
se manifiesta en el rostro, perfora, de alguna manera su propia alma (p. 59). Esta
afirmacin levinasiana explica que el encuentro del yo con el otro se da en el
encuentro del rostro de ambos, pues al exponerse se posibilita el conocimiento de
ambos; ya que se trata de un encuentro fenomenolgico, el cual parte de la

35

exposicin del propio rostro y contemplacin del rostro del otro al dilogo
existencial en el cual ambos se significan y distinguen.
El encuentro y manifestacin del rostro es un dilogo existencial, pues en
ese encuentro se comunica la totalidad del Ser-Yo, al Otro; marcando la lnea de
interaccin entre ambos sujetos, entre ambos Yo. Al tiempo que se vuelve al
dilogo interior en el cual se da la identificacin e integracin del Yo, es decir la
reafirmacin del Yo en la diferenciacin y conocimiento del Otro.
Tambin el dilogo es agresin, pues expone la vulnerabilidad del Yo frente
al Otro a tal grado que se penetra lo ms profundo del Ser, la identidad, que se
ofrece como posibilidad de conocimiento al Otro.
Este encuentro es el momento preciso en el que se inicia el conocimiento del
Otro, que posibilita el re-conocimiento del Yo y del Otro, por eso cabe atender a lo
que Coreth (19769 propone cuando asevera:
El conocimiento no es ms que una parte integrante, ciertamente esencial y
bsica, pero slo parcial, de la autorrealizacin humana completa. Ms an,
el conocimiento no es, por su propia esencia, una realidad ltima que
descanse en s y se d sentido a s misma. En el conjunto del ser humano
tiene ms el querer y la accin El conocimiento nos muestra las
posibilidades de decidirnos y desarrollarnos de acuerdo con nuestro propio
ser o renegar de esa empresa. El conocimiento nos brinda la orientacin en
medio de nuestro mundo y en el conjunto del ser. Nos seala valores y
desvalores Este es el motivo de que la libertad del querer o libre albedro
postule como condicin indispensable la espiritualidad del conocimiento y, a
la inversa; el conocimiento espiritual exige como correlato esencial el libre
albedro. (p. 136).

En esta exposicin Corethiana se pueden tres apreciaciones fundamentales

en torno al conocimiento, ms precisamente al conocimiento auto reflexivo, propio
del ser humano y ejercicio fundamental para la toma de conciencia del Mismo e
integracin del Otro. La primera apreciacin del conocimiento es que posibilita la
aceptacin o la negacin del propio Yo, tanto como del Otro, pues parte de la
experiencia al encuentro con la realidad, sin embargo cuando se niega, tanto la

36

experiencia como la realidad se da la muerte, resultado dela agresin ms

extrema, pues evita el contacto y la aceptacin del Mismo y del Otro, y cerrando a
la propia persona en un individualismo radical que conduce la creacin de falsas
ideas de realidad; lo que en la Psicologa clnica se llama Patologa.
La segunda apreciacin es la que tiene referencia a la actuacin del Yo y del
Otro como personas que interactan en un mismo espacio llamado Mundo, donde
las interacciones de ambos y Otros han establecido una sociedad; son los valores,
entendidos como la manera correcta de conducirnos en este mundo, en relacin al
Otro y a los Otros, es decir, vivir desde el Yo-T de la alteridad, pues si se
pretendiera vivir slo desde el Yo, sera un egosmo tal que se traducira en el
surgimiento de los antivalores, que tienen su origen en una agresin al Otro y al
Mismo, pues se rechaza la experiencia propia y del encuentro dialogal con el Otro,
aunque no se niega como en el caso de la muerte ntica.
La tercera apreciacin en torno al conocimiento es la libertad volitiva,
intrnseca del ser humano e ineludible al Mismo. Tan profunda que Coreth (1976)
la eleva al rango espiritual, y es que no puede ser de otra manera pues el ejercicio
de la espiritualidad se fundamenta en la libertad, lo mismo que la libertad es tan
sublime como cualquier espiritualidad, por lo cual desde la alteridad se exige un
respeto absoluto a la libertad, tanto del Otro como del Mismo, como condicin
esencial de sta relacin.

2.4.1 Manifestacin del Rostro.

El Rostro juega un papel muy importante en la experiencia de la alteridad, pues va
desde el encuentro Yo-T, hasta la identidad ms profunda del Yo, pasando por la
comunicacin y otros aspectos ms; por esta razn se hace un anlisis particular
de la Epifana o Manifestacin del Rostro en la dinmica de la alteridad, as como
sus implicaciones en la relacin psicoteraputica.
Por su parte, Lvinas (2000) seala:

37

El otro que se manifiesta en el rostro horada de alguna manera su propia

esencia plstica, como un ser que abre la ventana en la cual se delinea su
figura. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que no obstante lo
manifiesta la manifestacin del rostro es su primer discurso (p. 60).

Esta manifestacin de los rostros es un encuentro y dilogo hermenutico,

pues el encuentro fenomenolgico tiene una connotacin existencial tan profunda
que slo permite la suspensin de juicios, para contemplar e iniciar el acto de
conocimiento de ese Otro-rostro que se presenta al Yo, lo interpela y ante el cual
el yo es vulnerable, porque lo desnuda al tiempo que le muestra su desnudez.
La desnudez del rostro es natural, pues est descubierta para el
conocimiento del mundo y la sobrevivencia, se muestra de tal manera que
comunica su propia existencia. Cobra sentido entonces que culturalmente sea la
parte del cuerpo que est descubierta, pues es la identidad plena de la persona,
con el rostro descubierto puede afirmar Yo soy. Lo mismo puede decirse de las
culturas en que se cubre el rostro, por ejemplo el Islam, que pide a la mujer el uso
de la burka para cubrir su rostro, es un acto que gira en torno a la negacin de la
identidad de la mujer, pues ya no se posee a s misma, sino que es posesin de
alguien ms.
Hay otros accesorios que tienen una funcin similar a la burka, pero quiz lo
ms comn en nuestros das es el maquillaje, que se traduce como mscara; la
cual distorsiona el rostro y la identidad del Yo, pues se prepara para una actuacin
social, es decir para aparentar ser algo o alguien.
Por esta razn en el encuentro Yo-T se procura la desnudez del rostro, ya
sea fsica o actitudinalmente, pues de esa manera el encuentro del Yo con el Otro
tiene un verdadero sentido existencial, es decir ambos se muestran como son y
reafirman su existencia al distinguirse del otro y aceptando si propia existencia
como nicos y distintos.
Este encuentro es tan significativo que Lvinas (2000) dice:

38

La desnudez del rostro es un despojo sin ningn ornamento cultural, un

desapego en el seno de su misma produccin. El rostro entra en nuestro
mundo a partir de una esfera absolutamente extranjera, es decir, a partir de
un absoluto que, por otra parte es el nombre mismo de la extraneidad
fundamental (p. 61)

Con este presupuesto de Lvinas se puede comprender la importancia del

rostro, no como caracterstica fisiolgica, sino como conciencia, la cual cuestiona
al propio Yo y al Mismo, pues el otro es un extrao, un extranjero que se torna
husped del yo por la misericordia que este siente de l.
La extraneidad tiene mucho sentido en la alteridad, pues parte del
presupuesto del encuentro con el Otro como extranjero, ante el cual no puedo ms
que aceptarlo con amor, debido a lo que me comunica, mi propia existencia
mediante su existencia. As la respuesta que le doy es de acogida, de aceptacin,
lo hospedo en mi experiencia existencial.
Lo mismo sucede, pues, en la dinmica de interaccin psicoteraputica, el
terapeuta est llamado a acoger como husped al consultante para que ste a su
vez pueda experimentar un trato de dignidad personal, sintindose parte integral
de una comunidad, la cual establece con su terapeuta durante el proceso
psicoteraputico.
El mismo Lvinas (2000) dice que el verdadero conocimiento en el cual el yo
deja hacer y deja relucir un ser extrao no interrumpe esta identificacin originaria,
no atrae irreversiblemente al yo fuera de s pero deja de obstaculizar el
pensamiento (p. 47). Es decir que el encuentro con el otro no agrede la
consciencia del yo, ms bien posibilita un ejercicio propio del pensamiento que
confirma al propio yo en cuanto que tiene frente a s a otro-yo con el cual se
confronta.
Al presentarse el Otro frente al mismo puede ser que el Yo haga juicios, se
cree expectativas o maquine en su pensamiento las posibles respuestas ante la
presencia del extrao que se le presenta, causndole inestabilidad por sentirse

39

vulnerable y agredido; pero s en cambio percibe al Otro como un extranjero y lo

hace su husped, como lo ha propuesto la alteridad, desde la misericordia, tendr
una mejor relacin con el Mismo y con el Otro, es decir ser una autntica relacin
Yo-T.
La confrontacin del yo se da en cuanto que es nico, propio y distinto; pero
el otro tambin lo es, sin embargo la unicidad del Yo es el hecho de que nadie
puede responder en mi su- lugar (Lvinas, 1974, p. 62). Presupuesto que le da
la responsabilidad y eticidad de los propios actos ya que la unicidad del yo radica
en la autoconsciencia que es el darse cuenta de la propia existencia y ms an de
una existencia relacionada con la sociedad.
Tambin es en esta unicidad del Yo como rostro que se da la importancia de
Ser, asumiendo responsabilidades con el Mismo y su entorno, pues la relacin con
el mundo requiere de tomar decisiones, posturas respecto a sus acontecimientos y
actos frente a las posibilidades existentes. Esta responsabilidad no es slo
momentnea u ocasional, es ms bien continua e ineludible, es personal.

2.5 Conciencia y autodeterminacin.

Para llegar a la confrontacin con el otro es necesario que el Yo se identifique y
para tal acto Lvinas (1974) propone hacer un ejercicio de Interioridad, el cual: es
el hecho de que en el ser el comienzo es parecido, pero lo que precede no se
presenta a la mirada libre que lo asumira (p. 98). De este modo se entiende que
la interioridad es donde surge la consciencia que hace a la persona cuestionar la
moralidad de sus actos motivndole a la toma de decisiones en beneficio de ella
misma y de su entorno.
No se trata de proponer una consciencia personal, subjetiva o individualista,
se trata de exponer la moralidad de los actos humanos desde el primer acto
humano, bsico y fundamental, el respeto a la propia vida, a la propia consciencia;
acto que es comn a todos los hombres pues se trata del instinto ms bsico, que

40

reflexionado en el actuar forma una realidad moral respecto de las acciones

propias.
Al respecto el autor (1974) dice:
La consciencia es un modo de ser tal que el comienzo es su esencia.
Comenzar -ignorar o suspender el espesor indefinido del pasado- es la
maravilla del presente. Todo contenido de la consciencia ha sido recibido,
ha estado presente y, en consecuencia, es presente o representado,
memorablemente (p. 93).

Esto indica que la consciencia es un acto presente, pues acta sobre el acto
o accin misma, no refiere ni incide en lo pasado pues ya fue y no puede no haber
sido; tampoco en el futuro pues depender del momento en que sea cuando se
tenga consciencia de ello.
La conciencia pues es el poder maravillarse del presente, sabiendo que es
una experiencia real y de la cual uno mismo es el actor principal; sin embargo en
lo referente a la psicoterapia el consultante puede no tener esta claridad del
presente, viviendo con alguna situacin de conflicto en el pasado que le mina su
vivencia del presente; o con una tensin existencial por la incertidumbre que le
ocasiona pensar en el futuro a causa de experiencias difciles en su historia.
Por eso el terapeuta puede buscar hacer conscientes los temores, dudas, o
cualquier otra problemtica que se suscite en la narrativa del consultante y de esa
manera hacer una representacin memorable de aquello que no es deseable y
proyectar entonces lo que s es congruente con so Yoicidad.
Otro aporte en torno a la consciencia es el de Mounier (citado Simn Lorda,
A, 1997) quien dice:
La toma de consciencia de nuestra persona y de sus aspiraciones
esenciales es nuestro punto de partida. Al situar tal personalismo en la raz
de nuestro humanismo, nos constreimos a varias consecuencias que
nuestra poca olvida de una manera singular.
La experiencia fundamental que tenemos de esta realidad personal es la de
un destino desgarrado, un destino trgico. (p. 20).

41

Esta propuesta de Mounier favorece el desarrollo de la alteridad, pues

asevera que la sola experiencia personal es agresiva, no deseable, sin embargo
su personalismo va ms all de la mismidad o de un subjetivismo meramente
egosta, pues parte de la toma de consciencia, es decir, del saberse existente y
pensante; esto es la consciencia reflexiva, propia de los seres humanos y que
posibilita todo acto de conocimiento y de relacin con el Otro.
Pensar en la tragedia o la ruptura como consecuencia de la existencia es
propio de la reflexin existencial, pero no de forma fatalista o negativa; eso sera si
se tomara el texto de forma literal y con desconocimiento del existencialismo; se
habla de un destino desgarrado o trgico en cuanto que la experiencia
fundamental de la alteridad rompe con los paradigmas propios para ponerse, el
Yo, en orden al Otro, lo que se ha expuesto como manifestacin del rostro, que
implica vulnerabilidad, agresin pero sobre todo Misericordia.
Es por esto que la reflexin sobre la consciencia se funda en la vivencia de la
comunidad tal como lo propone Gissard (1968), quien precisa que:
Para desarrollarse totalmente a la persona debe prepararse la comunidad,
una cosa va con la otra. Ahora bien, el mundo moderno est permitiendo
este orden. El individualismo abstracto, jurdico, egosta y reivindicativo no
nos hace ms que una caricatura de la persona. El capitalismo y los
estados totalitarios no nos proponen ms que una sociedad opresora sin
verdadera comunin. Contra estas dos relajaciones debemos encontrar de
nuevo las fuentes profundas de la personalidad y de la comunidad, e
instaurar ste rgimen personalista y comunitario que desarrolla a una
mediante la otra (p. 65).

Es bien cierto que somos en relacin a nuestro entorno y a nuestro tiempo,

sin embargo tambin es cierto que tenemos una conciencia reflexiva que nos hace
elegir el libertar aquellos que consideramos mejor para Nos-Otros, es decir, tanto
para el Mismo como para el Otro, y de esta manera hacer una dinmica social que
mejore las condiciones de vida y las relaciones interpersonales que han dejado los
modelos polticos, filosficos y econmicos que han surgido a lo largo de la
historia.

42

En el proceso teraputico tambin hay una incidencia muy grande de estos

presupuestos, que marcarn el tipo de relacin entre terapeuta y consultante,
pues ambos tienen algo de estos y otros modelos antropolgicos, aunados por su
parte el terapeuta a las concepciones psicolgicas y el consultante a las
situaciones de conflicto existencial que lo traen a terapia; por esta razn es
necesario insistir que ser de mucho provecho, para ambas partes, instaurar una
dinmica comunitaria en el proceso psicoteraputico, es decir la aceptacin del
Otro como referente del Yo, y el Yo-T como un momento existencial que interpela
a ambos en lugar y tiempo, teniendo consciencia del Mismo y del Otro.
La consciencia es un tema fundamental en la concepcin tanto antropolgica
como tica de la alteridad, por eso Lvinas (2000) seala que:
Todo movimiento espontneo de la consciencia, aparece conducido de
nuevo al retorno a s mismo. No slo el mundo comprendido por la razn
deja de ser otro porque la consciencia se encuentra ah, sino que cualquier
otra actitud de la consciencia es en ltima instancia autoconsciencia, es
decir identidad y autonoma (p. 50).

Hay que aseverar que la conciencia es la que da identidad al ser, ya sea de

Yo o de Otro, yo cuando es autoconsciencia y otro cuando surge la identidad y la
autonoma que diferencia al yo del otro y al otro del mismo.
Durante el proceso psicoteraputico se debe buscar que la reflexin del
consultante gire en torno a ser consciente, es decir a que haciendo uso de sus
facultades intelectivas, se vaya dando cuenta de su propia existencia y asuma,
desde esa postura la responsabilidad de s mismo en el mundo.
Esta capacidad intelectual de la persona hace que, discierna la verdad,
rehya el mal y apetezca el bien, tal como Buenaventura (Citado en Canals, 1985,
p. 96). lo propona, pues esta potencia intelectiva, propia del ser humano es la que
le da la consciencia de Ser y existir, pero tambin la que regula la moralidad de su
actuar; surgiendo as la autorregulacin.

43

Esta diferenciacin, propia de la consciencia tiene una profundidad an

mayor, no es slo es saberse existente, siendo en el mundo o confirmndose en el
encuentro con el otro. Hay una funcin ulterior, la consciencia reflexiva, que se
posibilita con la capacidad intelectual de la persona; de esto Wojtyla (1982) dice:
Conciencia reflexiva, en cuanto realiza la funcin de un espejo. Si la
consideramos como si fuera el derivado de todo un proceso activamente
cognoscitivo y de la actitud cognoscitiva hacia la realidad externa, como
ltimo reflejo del proceso en el sujeto cognoscente, eso quiere decir que
reconocemos esta reflexin o reproduccin en el espejo como algo posible
en la medida en que atribuimos a la consciencia la cualidad especfica de
penetrar e iluminar todo lo que de alguna manera se convierte en posesin
cognoscitiva del hombre mantener los objetos y sus significados
cognoscitivos a la luz o en el campo real dela consciencia (p. 41).

La persona es en el mundo, no puede existir un Yo aislado o ajeno a una

realidad espacio temporal; si bien puede haber personas que se sientan ajenas a
la realidad que se les presenta, y por esa razn busquen crear una realidad
distinta que satisfaga sus necesidades y demandas, tambin es cierto que son
ellas quienes llegan a la consulta psicolgica en busca de un proceso
psicoteraputico que les ayude a comprender mejor su propia existencia en
relacin a la realidad externa donde se desarrollan de manera cotidiana.
Cuando se logra una adecuacin entre las propias ideas con la realidad
externa o mundo se puede decir que hay una iluminacin de la propia existencia;
eso significa que la labor psicoteraputica ha tenido efecto, pues el dilogo
mayutico cumpli su objetivo: dar a luz la respuesta a las interrogantes
existenciales del consultante.
La accin del conocimiento es la que regula los actos morales del hombre,
que se traducen en el comportamiento tico de la sociedad, enmarcada en la
reflexin crtica de los actos humanos. Wojtyla (1982) sostiene que por accin se
entiende el- actuar consciente todo acto perteneciente a la voluntad humana
debe ser consciente (p. 34). Ya que la consciencia es una caracterstica propia

44

del hombre que lo determina tanto en su intelecto como en su actuar comn. Y

explica ms adelante que:
Accin significa lo mismo que accin humana; el nombre accin est
relacionado con los verbos actuar y hacer. Accin en el sentido utilizado
aqu equivale a la accin del hombre en cuanto persona. Mientras que acto
humano nos habla de esta accin en cuanto forma especfica de devenir
basada en la potencialidad del sujeto personal Tanto accin como
actuacin consciente nos hablan del dinamismo propio del hombre en
cuanto persona (p. 34).

De esta manera se puede comprender mejor lo que es la accin humana, es

algo que sucede pero que crea algo tambin; el actuar humano no es estril, ya
que repercute tanto en el actuante como en su medio. En la relacin de encuentro
Yo-T la accin humana cobra vigencia en cuanto que todo del yo repercutir
necesariamente en el otro, as como el actuar del otro incide necesariamente en el
mismo, pues esta realidad es un encuentro existencial recproco en el cual ambos
actores dan algo al mismo tiempo que reciben uno del otro.
El actuar o hacer de la persona supone una consciencia, ms an una
consciencia reflexiva, es decir que la persona se sabe existente, que es capaz de
decir Yo soy, soy en mis actos o por mis actos soy; sin embargo cuando hay una
afectacin en lo referente a la identidad la consciencia es frgil, vulnerable e
incluso puede decirse que inoperable. Por ejemplo en los casos donde un
consultante ha tenido experiencias existenciales de negacin del propio ser, tales
como depresin, despersonalizacin por trauma etc., no puede asegurarse que
todos sus actos hayan sido conscientes. Sin embargo la labor psicoteraputica
propiciar que asuma la consciencia de s, de sus actos y de su realidad en el
mundo, con las consecuencias y oportunidades de desarrollo que ellas le
presenten.
No obstante es necesario hacer una distincin junto a Wojtyla (1982), quien
seala que:

45

La diferencia entre actuacin consciente y consciencia de actuar radica en

que el hombre no slo acta conscientemente, sino que tiene tambin la
consciencia de que est actuando, e incluso de que est actuando
conscientemente. Esto es claro en el hecho de que consciente y
consciencia se aplican en dos sentidos diferentes: uno se utiliza como
atributo, cuando se hacer referencia al actuar consciente; el otro se emplea
como nombre, que puede hacer funcin del sujeto, cuando el objeto de
referencia es el sujeto de referencia en la consciencia de actuar (pp. 35-36).

Esta diferenciacin de trminos es til en cuanto que el yo es consciente de

s y de sus actos y su consciencia le mueve a distinguir la moralidad de sus actos
en relacin consigo mismo y con los otros, implicndole una relacin de alteridad,
si bien incipiente y coyuntural ya le acerca a una realidad plena de la relacin YoT.
Con esta distincin se puede dar un acercamiento ms explcito al proceso
teraputico, primero es buscar que el consultante se asuma con responsabilidad
en cada uno de sus atributos como persona, como Yo, para luego distinguir lo que
es bueno o apetecible para el Mismo, y de esa manera regular sus interacciones
con los Otros, es decir marcando la moralidad de sus interacciones desde lo que
es bueno o apetecible para l mismo, darlo o hacerlo al otro.
Wojtyla (1982) sigue exponiendo la conciencia y asevera que:
El inters est centrado nicamente en la consciencia considerada desde el
punto de vista de la persona y de su eficacia existencial la suma
resultante de los hechos de la consciencia determina la situacin real de la
consciencia. Pero el sujeto de esta situacin no es la consciencia misma,
sino el ser humano la consciencia en cuanto tal no existe en cuanto
sujeto sustantivo de los hechos de la consciencia; no existe ni como factor
independiente ni como facultad. La exposicin exhaustiva de los
argumentos que confirman esta tesis es competencia de la psicologa
filosfica o de la antropologa (p. 42).

Se refiere en este texto no slo al hecho de vivir y actuar consciente, sino a

la eficacia existencial, es decir la consciencia de ser en el mundo, que le posibilita
la autoafirmacin del yo y el encuentro con el otro. Este acto no es abstracto,

46

como la consciencia que es impersonal, ste actuar surge de la persona misma

plenamente identificada en el mismo y diferenciada del otro, pues es en la persona
y slo en ella que la consciencia es existente y real.
Esta conciencia, dice Wojtyla (1982) existe y acta en la persona al tiempo
que: en unin ntima con el ser y actuar basados en la realidad ntima del hombrepersona concreto, no absorbe en s misma no oscurece a este ser, a su realidad
dinmica. Sino que, por el contrario, la descubre hacia dentro (p. 57). Pues el acto
de conocimiento tiene como finalidad el anlisis del actuar humano, tanto como
ideal; en este sentido, el hombre en cuanto que se asume como un ser existente y
coexistente con otros, encuentra en su existencia propia una realidad dinmica en
la interaccin con otros hombres-personas y as sale de su yo al encuentro del
otro; encuentro que da origen a la socializacin mediante una relacin de alteridad
en la cual mediante la relacin Yo-T surge un nosotros.
La consciencia, como se ha anotado antes, parte de la identificacin y
aceptacin de la persona en relacin al otro y al mismo, sin embargo Wojtyla
(1982) advierte un aspecto todava ms importante en la persona, la
autodeterminacin, de la cual dice:
La autodeterminacin slo es posible si se cuenta con la base de auto
posesin. Todo yo quiero autnticamente humano es un acto de
autodeterminacin slo las cosas que son posesin del hombre pueden
estar determinados por l; slo pueden estar determinadas por aquel que
las posee. Estando en posesin de s mismo, el hombre puede auto
determinarse (p.124).

La autodeterminacin en la moralidad de los actos humanos parte del propio

yo, pues la voluntad del yo se determina en relacin a los valores, historia y
contexto sociocultural que lo contiene; esta autodeterminacin manifiesta la nocin
propia de justicia que tiene el yo. Esta nocin de justicia se valida o cuestiona en
el momento que se da el encuentro con el otro, momento en el que se inicia la
sociabilidad y la relacin de alteridad.

47

Es necesario tener claro cul es la funcin de la autodeterminacin, para eso

Wojtyla (1982) explica:
Debido a la autodeterminacin, cada uno se gobierna a s mismo, ejerce
sobre s mismo esa capacidad especfica que ningn otro puede ejercer o
actuar un adagio medieval dice persona est alter incomunicabilis 2. El
hombre debe su inalienabilidad (incomunicabilis) a la voluntad (p. 125)

El principio de autodeterminacin no es, ni tiende a una tica subjetivista, si

bien es cierto que la autodeterminacin implica una nocin de justicia propia y
distinta, tanto como la consciencia del yo, este sentido de justicia no aplica para el
juicio de los actos del otro o de la sociedad en su conjunto pues implicara una
alienacin, es decir la mayor agresin a la relacin Yo- T, la muerte, que es
renunciar absolutamente a la comprensin del otro, con plena identificacin
(Lvinas, 1982).
Esto lo explica Wojtyla (1982) cuando propone:
La autodeterminacin coloca al ego, es decir, al sujeto, en el lugar del
objeto. As realiza, simultneamente la objetividad del ego en la
subjetividad. La objetivacin del ego que se deriva de la autodeterminacin
tiene su correlativo en el dinamismo integral de la voluntad y tambin en la
estructura especfica de la persona que posee una consciencia, vive de
forma peculiar no slo en su propio reflejo sino tambin en esa auto
experiencia especfica, que est condicionada por la funcin reflexiva de la
consciencia (p. 131).

En este texto Wojtyla propone que el Yo es objeto de anlisis sobre la

autodeterminacin que l mismo tiene como persona de s; ser objeto del propio
sujeto tiene sus peculiaridades, pues es muy probable que el autoengao
aparezca en la consciencia del sujeto para justificar algn tipo de accin, sin
embargo la autorregulacin pretende una objetivacin del ego que parta de la
2

Traducido del latn al espaol como: la persona es otro inalienable.

48

voluntad de la persona as como de su estructura sociocultural. De esta forma se

entiende que la autodeterminacin no es, ni puede ser una pretensin meramente
subjetivista ya que contiene una carga importante de la auto experiencia en
relacin a los otros, la cual provee de una agudeza reflexiva a la propia
consciencia del mismo.

2.6 La Alteridad como tica psicoteraputica.

El concepto tica tiene muchas acepciones, pero la etimologa nos remite a
vocablo griego ethos, traducido como costumbre, es un rea de la filosofa formal
que estudia lo bueno y lo malo del actuar humano, as como los valores que ste
tiene en relacin a su entorno o cultura.
Al hablarse de costumbre se hace alusin a un grupo bien determinado, que
puede ser la familia, pueblo, grupo social o cultural. Y maneja una escala de
valores propia al que se denomina cdigo tico (Harrsch, 2005, p. 204).
En la tica se reflexiona sobre la relacin del hombre con otros hombres,
pero tambin con las cosas, es decir del sujeto con el objeto.
En el mismo rubro Lvinas (1997) describe la relacin entre el objeto referido
y el sujeto cognoscente, el respecto dice:
El objeto no es al sujeto lo que el sujeto es al objeto, mientras que el
encuentro entre el Yo-T en el que se articula la interpelacin, la relacin de
reciprocidad: el yo dice Tu a un t en tanto que ese t es un yo que puede
responderle a un t. Habra entonces una especie de igualdad inicial de
estatus entre el interpelante y el que es interpelado (p. 37).

49

Al hablar de igualdad de estatus el autor se refiere a que el sujeto y el objeto

gozan de la misma dignidad y valor, pues es el encuentro de ambos, donde
exponen sus rostros uno delante de otro, en su desnudez plena. Este mismo
argumento se aplica a lo acontecido en el proceso psicoteraputico pues esta
relacin radica en la dinmica alternante de interpelacin que hace cambiar el YoT al terapeuta y consultante, asumindose como un Yo o un T a cada momento
del dilogo.
Esta dignidad no es cuestin de acto, sino de accin, es decir, no depende
del rol que asuma cada uno de los actores, ya sea de terapeuta, ya sea como
consultante. Ms bien depende de la accin que ejerce cada uno de ellos, la cual
se suscribe en el hecho de ser un rostro expuesto en su desnudez al otro,
violentado en la vulnerabilidad del otro; as lo manifiesta Lvinas (1974) cuando
escribe:
El otro que me da la cara no est incluido en la totalidad del ser expresado.
Reaparece desde el fondo de toda reunin del ser, como aquel a quien
expreso lo expresado. Me vuelvo a encontrar con el otro, otro que no es
ninguna significacin cultural, ni un simple dato. Primordialmente es sentido
porque se lo presenta a la expresin misma, porque slo por l un
fenmeno como el de la significacin se introduce por su propia cuenta en
el ser (p. 57).

El otro es un fenmeno que se presenta ante todo, no puede pretenderse

que sea un dato acadmico o una cifra estadstica ya que eso implicara una
agresin tan fuerte como la muerte pues es la negacin del ser; y es que el yo es
ante todo una significacin sensorial, la cual slo puede entenderse desde la
propia experiencia de la mismidad, es decir la autoconciencia que me conduce
ineludiblemente a la alteridad que es el encuentro con el otro en el mundo.
No se puede, siquiera pretender, separar al yo del otro, pues la sociabilidad
es un elemento sine qua non se da la experiencia de la conciencia y ms an la
conciencia reflexiva del yo, por eso Lvinas (2000) dice:

50

El otro est presente en un conjunto cultural y se ilumina por el conjunto

como un texto por su contexto. La manifestacin del conjunto asegura esta
presencia y ste presente. La comprensin del otro es de esta manera una
hermenutica y una exgesis (p. 59).

Es necesario subrayar que el otro-yo no puede prescindir de un contexto

sociocultural, pues l es resultado de la interaccin que ha tenido con su entorno
desde antes de su concepcin. As el encuentro Yo-T (otro) es el encuentro entre
dos realidades sociocultural e histricamente distintas y es precisamente en esta
diferencia que se da el complemento en el nosotros; pues la alteridad se da en el
respeto profundo de ambas realidades a pesar del encuentro ya que ambos
conservan la identidad propia al mismo tiempo que requieren del otro para su
diferenciacin.
La complementacin se da en cuanto que el otro y el mismo se interpelan e
interactan vehementemente dejando uno sobre el otro una huella indeleble, fruto
del encuentro existencial de ambos que los significa resignificando su propio ser y
existencia, tal como advierte Ravinovich (citada en Lvinas, 2000), cuando afirma:
La huella del otro marca el pensamiento de Lvinas en tanto formulacin de
la tica como filosofa primera. Convergen aqu dos cuestiones
interesantes: primeramente la huella; luego el otro, opuesto a lo mismo, otro
que la presencia y la representacin, as como el otro ser humano Lo que
distingue a la huella del resto de los signos es, segn Lvinas, que ella
significa fuera de toda intensin de significar: la huella se resiste a ser
signo; justamente quien intente borrar huellas deja otras intencionadamente
y son estas ltimas las que nos interesan (p. 22).

En la relacin Yo-T siempre hay una relacin de interaccin donde uno deja
huellas en el otro y viceversa; no es posible dejar una huella en el otro porque hay
una significacin desde el momento que se da la mismidad o yoicidad hasta el
momento que se supera la otredad mediante la alteridad, pues es en este estado
cuando yo y el otro significamos, somos y existimos, pues dejamos huella el uno
en el otro.

51

Esta dinmica relacional es la que propicia la construccin de una tica que

rija las interacciones sociales, pues sera muy pretensioso aplicar un juicio moral a
los actos del otro; pues como se ha anotado antes la moralidad surge de la propia
conciencia reflexiva que lleva a la autorregulacin de los actos propios de
actuante, sin embargo esta misma consciencia es la que posibilita, luego del
encuentro con el otro, la constitucin de una normativa que facilite la relacin del
yo con el mundo, conformado por otros, es decir la sociedad.
A esta normativa, fruto de la convencionalidad cultural en la cual el yo se ve
inmerso se le llama tica y tiene su fundamento en la verdad de la existencia del
yo, que es nica y objetiva. Al respecto Lvinas (2000) escribe: La verdad se
funda en mi relacin con el otro o la justicia. Esta justicia es la que objetiva la
relacin con la entrada del tercero, de los otros, cuando trata de organizar la
pluralidad en un orden razonable (p. 38). Se recalca que la verdad es objetiva;
cuando se pretende subjetivar la verdad aparece el egosmo, distinto de la
yoicidad o mismidad, pues es una violencia al otro para ser en la diferenciacin y
en el contacto del rostro que es precisamente donde surge el nosotros, base de la
idea y aplicacin de la justicia como elemento regulador de las interacciones YoT en la sociedad.
En lo correspondiente al proceso psicoteraputico la misma interaccin exige
justicia en el trato de ambos, por eso la exposicin del rostro, tanto del consultante
como del terapeuta imprescindible para que haya justicia en esta relacin. La
verdad, en este sentido es precisamente la desnudez del rostro que violenta al
otro en el conocimiento, tanto de s como de aquel que se presenta ante el mismo
para ser conocido mediante un acto fenomenolgico existencial que no permite
error ni falsedad, pues esa desnudez solo permite una descripcin hermenutica
del sujeto sobre el objeto, Yo-T.
Wojtyla (1982) aclara el papel la consciencia en relacin a la verdad, y
expone:
Debido al papel de la consciencia, la funcin normativa de la verdad
evaluada y reconocida es condicionar no solamente la ejecucin de una

52

accin. Es en esta realizacin donde la estructura del autogobierno y la auto

posesin apropiada a la persona encuentran confirmacin y, al mismo
tiempo, la categora de realidad y pueden llegar a funcionar en la realidad.
La veracidad ejercida por la consciencia, es como la piedra clave de la
estructura (p. 188).

Ante esto es necesario anotar que la consciencia realmente es la reguladora

de la moralidad de los actos, en cuanto es congruente con la identidad de la
persona y su contexto; la verdad surge de un autogobierno consciente y una auto
posesin honesta. Estos dos requisitos se dan en el momento del encuentro del
Yo con el Otro, no pueden darse en la autonoma o la subjetividad, porque
carecera de objetividad, y sta una cualidad sustancial de la verdad; en la
subjetividad slo puede darse el ser consciente, pero la conciencia reflexiva
requiere dela confrontacin con el otro para ser conciencia y as el mismo se torna
consciente de la verdad.

2.7 Libertad.
Frente a estos presupuestos dice Ravinovich, (citada en Lvinas, 2000) que:
La tica Levinasiana define a la libertad de otro modo diferente del
tradicional, y slo gracias a sta muerde sobre lo real: la libertad se graba
sobre la piedra de las tablas en las que se inscriben las leyes; existe como
institucional. Se trata de una difcil libertad que surge como consecuencia
de la responsabilidad por el otro. De este modo, la lectura de la libertad
debe hacerse desde la heteronoma y no desde la autonoma como lo
entiende la tradicin filosfica (p. 36).

Esta libertad fundamentada en la heteronoma tiene sentido en el Rostro que

me interpela y ante el cual doy respuesta, sin embargo antes del encuentro con el
Rostro del otro, hay un encuentro con el Mismo; por eso se rescata el presupuesto
de Coreth (1976) quien escribe que:

53

La libertad es un dato fundamental originario de nuestra existencia humana

que no puede remitirse a ningn otro, y que por lo mismo no es posible, ni
eliminar ni contradecir. Nos sabemos libres, nos experimentamos
constantemente como enfrentados a nuevas decisiones que reclaman
nuestro juicio y ante los cuales nosotros mismos, como desde el centro de
nuestro ser personal, tenemos que tomar posicin por esta o aquella
posibilidad de actuacin, por ste o aquel valor que nos sale al paso y que
reclama una respuesta adecuada (p. 143).

Este argumento lejos de ser subjetivista, pone de relieve la importancia del

libre albedro, como una realidad autnticamente humana, inherente a la propia
existencia e ineludible en la interaccin con el Otro y el Mismo, razn por la cual
sta libertad se entiende como una Ley que est en relacin al Otro, pues una
verdadera libertad, lo es en tanto cuanto protege la integridad del Yo sin
transgredir o agredir al Otro.
Es necesario recordar que la concepcin occidental de libertad se liga
frecuentemente al cumplimiento de leyes explcitas o implcitas que rigen la vida
social y cultural delos pueblos, eso es la institucionalizacin; sin embargo hay una
falsa autonoma en la que el individuo cree que hace o se comporta como l
quiere; en esta misma forma quienes lo hacen de forma vehemente salen de la
norma y son transgresores delincuentes-, sin embargo esto sucede precisamente
por la autonoma; en cambio cuando la libertad parte de la heteronoma la libertad
se funda en mi ser Yo; la mismidad en el encuentro con el otro otredad- lo que
conduce a la construccin de una alteridad responsable y liberadora.
Sin embargo Beuchot (citado en Romano, 2003) dice que:
Ya que tiene conocimiento y voluntad, el hombre tiene voluntad hay
determinismos fsicos y fisiolgicos; pero tambin los hay inconscientes,
psicolgicos, sociolgicos e ideolgicos; sin embargo subsiste el lugar de la
libertad la libertad est ms por hacerse que ya hecha (p. 18).

54

La libertad del hombre no est determinada ni limitada a su condicin o

contexto existencial, ms bien se ha construido y l la ha asumido desde esas
particularidades; sin embargo es necesario insistir en la capacidad reflexiva que
tiene y que es inherente a l, la cual rige sus deseos, potencias o actos inclusive,
dando origen as a su libertad; pues incluso en un ambiente represor no puede
prescindir o alguien negarle el uso de sus capacidades reflexiva y volitiva.
Cuando se da el caso de amenazar la libertad de las personas, se hace en
realidad una agresin tan fuerte como la muerte, pues se niega el ser de la
persona.
A propsito de la libertad, Lvinas (2000) expone que: la libertad constituye
el factor bsico del devenir en cuanto tal de la moralidad humana, y por ello
desempea un papel decisivo en la libertad humana (p.--). As pues se entiende
que la libertad parte del presupuesto del libre albedro, que es la capacidad natural
que tiene el hombre-persona para, mediante sus consciencia racional, regular la
moralidad de sus actos.
Esta misma cualidad humana aplica para las cuestiones referentes a la tica
social y cultural, que requieren respeto. Aseverando ms adelante:
La libertad como obediencia a la ley, tiende ciertamente a la universalidad
de la mxima, pero tambin a la incorruptibilidad de la existencia exterior de
la ley, y se encuentra as al resguardo del sentimiento. La obra suprema de
la libertad consiste en garantizar la libertad. Ella no puede estar garantizada
sino por la constitucin de un mundo que le ahorre las pruebas de la tirana
(p.81).

Es necesario recordar que Lvinas escribe como judo, y como tal encuentra
en la Tor una ley que libera y que es liberadora; lo mismo explica Clemente de
Alejandra, en el siglo III (Citado en Quasten, 2004, p. 325) quien hablando del
cumplimiento de las leyes divinas explica que el cumplimiento de estas no exige
al cristiano que se abstenga de todos los refinamientos de la culturaLo que
importa es la actitud del alma. Explicando que el cumplimiento de las leyes no

55

coartan la libertad, en tanto que la actitud de la persona sigue libre en la eleccin

de cumplirlas o no.
Por su parte Agustn de Hipona en su disertacin filosfica del hombre
nuevo, escrita en el siglo V (Citada por Capanga, 1995) expone:
El orden del amor es la cifra de la vida superior del espritu, y como tal,
nace la libertad, la cual pertenece a la esencia de la voluntad racional.
Nuestra voluntad no sera voluntad si no fuera libre. El libre albedro fue
concedido al hombre para que conquistara mritos, siendo bueno no por
necesidad, sino por libre voluntad. El libre albedro es soporte de todo el
orden moral, el principio esencial de un mundo de valores superiores, y, por
consiguiente un gran bien. Pero a la vez supone la facultad de elegir el mal
(p. 75).

As se comprende mejor la postura cristiana de la libertad, como un Don

divino administrado por el hombre, y puesto en l para su realizacin y tambin
para la regulacin de sus actos en relacin con los otros, es decir con la
comunidad.
Es necesario recordar que en el primer captulo se advirti el recurso a la
doctrina cristiana, manifestada en los filsofos y telogos ms representativos,
para explicar de una mejor manera la teora de la alteridad, que Lvinas desarroll
desde su experiencia hebrea, sin embargo este recurso no tiende a la promocin
de alguna religin en particular; obedece a un ejercicio meramente acadmico y
en orden a la poblacin que hasta hoy sigue siendo mayoritariamente de cultura o
religin judeo cristiana.
En este rubro es importante seal que la tica promueve el respeto a la
diversidad de culto, lo mismo en la tica profesional del psiclogo, sin embargo el
conocimiento de estos presupuestos bsicos del judasmo y del cristianismo
pueden ser de mucha ayuda para el proceso psicoteraputico.
Se entiende tambin que la libertad y la justicia son compaeras
inseparables, pues el hombre requiere de la ley para garantizar la libertad y es que

56

el cumplimiento de la ley desde el libre albedro hace que la eleccin sea menos
confusa, pues se elige aquello que es bueno, y se acta en torno a lo que redita
en beneficio del Yo-T.
Como ejemplo en el proceso psicoteraputico, el consultante est el libertad
de asumir su responsabilidad o no, de continuar su proceso o no pero el
terapeuta indicar los beneficios y riesgos de una u otra eleccin.
No obstante existe una tentacin latente en la consciencia de la humanidad y
est permeada de un subjetivismo relativista tal que cada uno pretende tener su
propia libertad a expensas de suprimir o al menos agredir la libertad del Otro, a
propsito Lvinas (2000) afirma:
Cuando se ponen las libertades, unas al lado de las otras, como fuerzas
que se afirman negndose recprocamente, se llegan a la guerra, en que se
limitan unas a las otras. Se impugnan o se ignoran inevitablemente; es decir
no ejercen ms que violencia y tirana (p. 91).

De esto se entiende que no hay libertades, slo existe la Libertad,

garantizada por la Ley que rige y salva guarda, tanto la interaccin del Yo-T en la
alteridad, como la misma libertad del ser Yo, sin agredir al Otro o ser agredido el
Mismo. La tirana es agresin, muerte del Yo, el tirano es, pues, homicida.
En el proceso psicoteraputico, entonces, se debe garantizar y cuidar la
libertad, tanto del terapeuta como del consultante, y es este rubro identificar y
procurar alentar la alteridad, con el fin de evitar caer en la tirana.

57

Captulo III. Metodologa

Esta investigacin, por su naturaleza existencial y fenomenolgica, se realiza
bajo el mtodo cualitativo.
Del cual Hernndez Sampieri, Fernndez Collado y Baptista Lucio (2010)
dicen:
La investigacin cualitativa se enfoca a comprender y profundizar los
fenmenos, explorndolos desde la perspectiva de los participantes en un
ambiente natural y en relacin con el contexto.
El enfoque cualitativo se selecciona cuando se busca comprender la
perspectiva de los participantes (individuos o grupos pequeos de personas
a los que se investigar) acerca de los fenmenos que los rodean,
profundizar en sus experiencias, perspectivas, opiniones y significados, es
decir, la forma en que los participantes perciben subjetivamente su realidad.
Tambin es recomendable seleccionar el enfoque cualitativo cuando el
tema del estudio ha sido poco explorado, o no se ha hecho investigacin al
respecto en algn grupo social especfico. El proceso cualitativo inicia con
la idea de investigacin (p. 364).

Ya que revisar la alteridad en la

interaccin dialgica de los actores

intervinientes en la psicoterapia; para lo cual el autor valorar la presencia o

ausencia de la alteridad en las interacciones de los involucrados.
Para lograr un anlisis cualitativo ptimo, el diseo del presente estudio
ser de tipo transeccional exploratorio.
Al respecto Hernndez Sampieri et al. (2010) explican que:
El propsito de los diseos transeccionales exploratorios es comenzar
a conocer una variable o un conjunto de variables, una comunidad, un

58

contexto, un evento, una situacin. Se trata de una exploracin inicial en un

momento especfico. Por lo general, se aplican a problemas de
investigacin nuevos o poco conocidos, adems constituyen el prembulo
de otros diseos (no experimentales y experimentales) (p. 152).

Como se ha expuesto en los captulos I y II la alteridad es un concepto

filosfico, el cual poco a poco va incorporndose a otras ciencias, como la
psicologa. De ah el que este estudio se haga bajo los parmetros de este diseo
de investigacin.
Pues est la posibilidad de continuar con el estudio de investigacin en
otros mbitos de la Psicologa, tanto como propuesta metodolgica como prctica
en sus diversas reas de aplicacin.

3.1 Sujetos
Para validar el estudio se har la revisin de casos en cmara Gesell dentro
de la clnica CLIPAP, a cargo del Instituto Universitario Carl Rogers de Puebla;
ubicado en Av. 5 Oriente 1205, Col. Analco, Cp. 72500 Puebla, Mxico. Donde se
trabajar con una muestra no probabilstica.
Hernndez Sampieri et al. (2010) Sealan que:
La eleccin de los elementos no depende de la probabilidad, sino de
causas relacionadas con las caractersticas de la investigacin o de quien
hace la muestra. Aqu el procedimiento no es mecnico ni con base en
frmulas de probabilidad, sino que depende del proceso de toma de
decisiones de un investigador o de un grupo de investigadores y, desde
luego, las muestras seleccionadas obedecen a otros criterios de
investigacin. Elegir entre una muestra probabilstica o una no probabilstica

59

depende de los objetivos del estudio, del esquema de investigacin y de la

contribucin que se piensa hacer de ella (p.176).

Esta muestra se conformar a conveniencia de la investigacin por

terapeutas y consultantes de la misma clnica, en acuerdo del Director de CLIPAP,
Dr. Adrin Alberto Prez Mndez y el Investigador de ste proyecto de Tesis ngel
Cano Martnez.
La muestra de los expertos es necesaria para el desarrollo de la
investigacin, pues como aseveran Hernndez Sampieri et al. (2010):
En ciertos estudios es necesaria la opinin de individuos expertos en
un tema. Estas muestras son frecuentes en estudios cualitativos y
exploratorios para generar hiptesis ms precisas o la materia prima del
diseo de cuestionarios
Tales muestras son vlidas y tiles cuando los objetivos del estudio
as lo requieren (p. 397).

En este caso particular los expertos sern los terapeutas humanistas de

CLIPAP quienes atendern a los consultantes bajo las premisas de la psicoterapia
humanista; as el estudio de la alteridad se har en un marco contextual especfico
que permitir al investigador comprobar la existencia o ausencia la misma
alteridad en las relaciones que el terapeuta tenga con su consultante, sin importar
el conocimiento o desconocimiento del trmino.
Otro aspecto fundamental de la investigacin es el que refiere a los
consultantes, para lo cual se tomar una muestra de casos-tipo.
De la cual Hernndez Sampieri et al. (2010) dicen que:

60

Esta muestra se utiliza en estudios cuantitativos exploratorios y en

investigaciones de tipo cualitativo, donde el objetivo es la riqueza,
profundidad y calidad de la informacin, no la cantidad ni la estandarizacin.
En estudios con perspectiva fenomenolgica, donde el objetivo es analizar
los valores, ritos y significados de un determinado grupo social, el uso de
muestras tanto de expertos como de casos-tipo es frecuente (p. 397).

Esta investigacin analizar las interacciones del terapeuta y sus

consultantes en el proceso psicoteraputico mediante un anlisis fenomenolgico
y existencial. Razn por la cual la muestra de consultantes se define como casostipo, ya que se integra al grupo de expertos para conformar una unidad entendida
como los sujetos de la investigacin.
Los casos que se revisarn sern a discrecin de la clnica y del investigador
teniendo en cuenta que los criterios nicos pero necesarios de inclusin son:
1. Casos atendidos por terapeutas adscritos a CLIPAP.
2. Tres terapeutas humanistas varones o mujeres, quienes acompaarn tres
casos cada uno.
3. Los consultantes son clientes de la misma Clnica.
4. Los consultantes sern: 3 adultos varones; 3 adultos Mujeres y 3
adolescentes, varones o mujeres.
Quedando excluidos, por tanto, terapeutas ajenos a la nmina de CLIPAP, as
como consultantes que no lleven su proceso psicoteraputico en la misma clnica.

3.2 Material
La evaluacin de las interacciones terapeuta-consultante, para comprobar la
existencia o ausencia de la alteridad en el proceso psicoteraputico humanista de
CLIPAP, se har bajo la observacin.

61

Al respecto Hernndez Sampieri et al. (2010) advierten que: En la

investigacin cualitativa necesitamos estar entrenados para observar y es
diferente de simplemente ver. Es una cuestin de grado. Y la observacin
investigativa no se limita al sentido de la vista, implica todos los sentidos (p. 411).
Este involucramiento de todos los sentidos es una experiencia hermenutica
existencial que supone la integracin de la personalidad del investigador, as como
el conocimiento amplio del tema a tratar, tal es el caso de la alteridad.
Para este estudio lo que nos importa es revisar las interacciones de los
actores interviniente en la psicoterapia, de lo cual Hernndez Sampieri et al.
(2010) llaman Ambiente social y humano, respecto de lo cual sealan:
(Generado en el ambiente fsico): formas de organizacin en grupos y subgrupos,
patrones de interaccin o vinculacin (propsitos, redes, direccin de la
comunicacin, elementos verbales y no verbales, jerarquas y procesos de
liderazgo, frecuencia de las interacciones) (p. 412). Para la comprobacin de la
existencia o ausencia de la alteridad se har hincapi en los patrones de
interaccin o vinculacin, as como la comunicacin verbal y no verbal.
Es importante subrayar junto a Hernndez Sampieri et al. (2010) que:
La observacin no se delega; por tal motivo, el investigador cualitativo
debe entrenarse en reas psicolgicas, antropolgicas, sociolgicas,
comunicacionales, educativas y otras similares. Tal vez lo nico que puede
incluirse como estndar en la observacin durante la inmersin en el
contexto son los tipos de anotaciones, de ah su importancia
evaluar cmo se atiende a los clientes, despus de observar con
profundidad el ambiente y varios casos; de este modo, podemos determinar
cuestiones en las cuales nos tenemos que enfocar: condicin en que llega
el cliente (malhumorado, contento, muy enojado, tranquilo, etc.), quin(es)
lo recibe(n), quin o quines lo atienden, cmo lo tratan (con cortesa, de
forma grosera, con indiferencia), qu estrategias utilizan para proporcionarle
servicio, etc. El planteamiento del problema (y su evolucin) ciertamente
nos ayuda a particularizar las observaciones. Da con da, el investigador
decide qu es conveniente observar o qu otras formas de recoleccin de
los datos es necesario aplicar para obtener ms datos, pero siempre con la

62

mente abierta a nuevas unidades y temticas; es por ello que la

investigacin cualitativa es inductiva (p. 414).

Por esta razn y con la finalidad de ser objetivos en la investigacin se

evaluar la sesin psicoteraputica bajo una Lista de cotejo para la observacin
de casos en cmara Gesell, TERAPEUTA, anexo A. la cual se conforma por 12
tems a contestar en dos opciones, Si/No y con un espacio para anotaciones del
observador. Para confirmar la alteridad las repuestas afirmativas sern los tems 1,
2, 3, 4, 5, 8, 10, 11 y 12; quedando como negativas 6, 7 y 9.
Otro instrumento es la Lista de cotejo para la observacin de casos en
cmara Gesell, CONSULTANTE, anexo B, la cual consta de 13 tems a
responderse en opcin Si/No ms un espacio para anotaciones del observador. En
este caso se confirma alteridad si son afirmativos los tems 1, 2, 3, 4, 5, 6, 8. 9 y
13; resultando negativos 7, 10, 11 y 12.
Estas Listas de cotejo son elaboradas por el investigador exprofeso para la
observacin de los casos que implican esta tesis.
Con la finalidad de convalidar los datos obtenidos mediante la observacin
investigativa, rescatados por las lista de cotejo, se aplicar un cuestionario a los
terapeutas (Anexo C) por cada sesin, as como uno a cada consultante (Anexo
D) al finalizar la sesin teraputica observada.
La importancia de estos cuestionarios para la validacin de la investigacin
la refieren Hernndez Sampieri. et al. (2010) cuando anotan:
Al hablar sobre los contextos en los cuales se aplica un cuestionario
(instrumentos cuantitativos) se comentaron algunos aspectos de las
entrevistas. No obstante, la entrevista cualitativa es ms ntima, flexible y
abierta

(King

Horrocks,

2009).

En

las

primeras

entrevistas

estructuradas, el entrevistador realiza su labor con base en una gua de

preguntas especficas y se sujeta exclusivamente a sta (el instrumento
prescribe qu cuestiones se preguntarn y en qu orden) (p. 418).

63

Por este motivo los cuestionarios que se plantean, tanto para los terapeutas
como para los consultantes constan de 5 tems en formato de pregunta cerrada a
tres opciones en las preguntas 1 y 2, as como dos opciones en las preguntas 3, 4
y 5, segn las cuales se afirman o niegan la existencia de la alteridad en las
interacciones surgidas en la terapia. De estas 5 preguntas, tres evaluaran al
terapeuta (1, 2 y 4) y dos ms al consultante(3 y 5), de tal forma que el terapeuta
se evala a s mismo y su consultante; as como el consultante lo hace para s
(preguntas 1, 2 y 4) y a su vez evaluar al terapeuta (preguntas 3 y 5).
Estos instrumentos se anexan al final de la tesis como: Lista de cotejo para
la observacin de casos en cmara Gesell, TERAPEUTA, anexo A; Lista de cotejo
para la observacin de casos en cmara Gesell, CONSULTANTE, anexo B;
cuestionario al terapeuta, anexo C; cuestionario al consultante, anexo D.
Al terminar la evaluacin, se dar una retroalimentacin a CLIPAP sobre los
resultados obtenidos en la presente investigacin; as mismo, se integrarn a la
presente Tesis como fruto de la investigacin.

64

Capitulo IV. Resultados

Para la realizacin de esta Tesis, se hizo la observacin de siete casos de
psicoterapia en CLIPAP, a cargo del Instituto Universitario Carl Rogers de Puebla;
ubicado en Av. 5 Oriente 1205, Col. Analco, Cp. 72500 Puebla, Mxico. Quedando
conformada la muestra de la siguiente manera:

4 psicoterapeutas, de los cuales 2 varones y 2 mujeres.

7 consultantes, de los cuales 2 varones y 5 mujeres.

I psicoterapeuta varn atendi 1 consultante mujer.

1 psicoterapeuta varn atendi 2 consultantes varones.

2 psicoterapeutas mujeres atendieron 2 consultantes mujeres, cada una.

La eleccin de los psicoterapeutas, tanto como de sus consultantes fue por

orden aleatorio a consideracin de disponibilidad de la propia clnica y aceptados
por el tesista, en las fechas de 01 y 02 de agosto de 2014.
Para la comprobacin de la tesis el autor propuso cuatro instrumentos de
evaluacin cuantitativa descritos ya en el captulo anterior arrojando los siguientes
resultados:

6.1 Caso 1
Psicoterapeuta varn atendi 1 consultante mujer.
La observacin de este caso fue aceptada por el terapeuta y su consultante,
la terapia transcurri con normalidad y la evaluacin, mediante los instrumentos
propuestos fue til. Llama la atencin que a pesar de que el psicoterapeuta, segn
su propia evaluacin considera que debe mostrar una posicin profesional, en
vez de ser libre de expresarse y actuar (tem 4), los resultados de las Listas de
cotejos, (Anexos A y B) as como el cuestionario al Consultante y el resto de
cuestionario al propio Terapeuta (Anexos C y D), confirman la Alteridad en la
interaccin dada en sta terapia, pues muestra con claridad los principales

65

atributos de la Alteridad como Misericordia (Lvinas 1974), Encuentro con el Otro

en la desnudez del rostro (Lvinas 1974 y 2000, Buber 1994), experiencia
existencial Yo-T (Buber 1949 y 1994); as como calidez emocional (Rogers
1981).

6.2 Caso 2
Psicoterapeuta varn atendi 2 consultantes varones.
Llama la atencin en este caso, la percepcin de los consultantes quienes
perciben al terapeuta como Un profesional que me ayuda con su conocimiento
en mi problema (tem 1); y uno de ellos se siente en el trato con l Como un
paciente tratado por un mdico (tem 2). Sobre todo porque al evaluar al
terapeuta denotan cercana, libertad y la experiencia existencial del Otro, lo mismo
que el propio terapeuta en los cuestionarios al consultante y al terapeuta (Anexos
C y D). Lo mismo refiere los resultados de las Listas de cotejo (Anexos A y B).
Observndose en la interaccin psicoteraputica con mucha claridad el
Amor y la Misericordia (Lvinas 1974), el dilogo como Palabra entre-los-dos
(Lvinas 1997), Encuentro con el Otro en la desnudez del rostro (Lvinas 1974 y
2000, Buber 1994), experiencia existencial Yo-T (Buber 1949 y 1994); Libertad
(Coreth 1976 y Wojtyla 1982) as como calidez emocional (Rogers 1981).

6.3 Caso 3
Psicoterapeuta mujer que atendi a 2 consultantes mujeres.
Tanto los cuestionarios al terapeuta y consultante (Anexos C y D), as como
las Listas de Cotejo (Anexos Ay B) evidencian que se cumplen los requisitos para
argumentar que s existi Alteridad en la psicoterapia de las dos consultas
observadas.

66

Se observ con claridad la existencia de Misericordia (Lvinas 1974), el

dilogo como Palabra entre-los-dos (Lvinas 1997), Encuentro con el Otro en la
desnudez del rostro (Lvinas 1974 y 2000, Buber 1994), experiencia existencial
Yo-T (Buber 1949 y 1994); bsqueda de la Toma de consciencia (Lorda 1997),
calidez emocional (Rogers 1981), Libertad (Coteth 1976 y Wojtyla 1982), as como
un discurso existencial bien definido y orientado al encuentro del Nos-Otros
(Zemelman 1998, Wojtyla 1982, Lvinas 974, 1987, 1997, 2000, 2001 y 2006)

6.4 Caso 4
Psicoterapeuta mujer que atendi a 2 consultantes mujeres.
En este caso los resultados muestras que NO hubo las condiciones mnimas
que pudieran haber mostrado la existencia de la Alteridad, pues en ambas
consultas la Lista de cotejo para la observacin de casos en Cmara Gesell,
TERAPEUTA, mostraron actitudes opuestas a los principios de la Alteridad, tal
como se explica detalladamente a continuacin:
Primera consulta:
En la Lista de cotejo para la observacin de casos en Cmara Gesel,
TERAPEUTA, (Anexo A) aparecen como negativos los tems 2, 3, 4, 5 y 10;
quedaron positivos los tems 1, 6, 7, 8, 9, 11 y 12. Resultando una contradiccin
en los tems 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9 y 10, por lo que el observador anot los siguientes
comentarios:

tem 3: durante la terapia muestra una expresin de aparente sonrisa.

tem 4: permanece con la misma expresin estereotipada (sonrisa).

tem 5: se esfuerza en una falsa sonrisa.

tem 6: tensin.

tem 7: hacia el frente con manos cerradas en puo.

tem 10: hay tensin en su rostro.

67

Nota adicional: Antes de la sesin muestra descontento (congruente en su

persona) con la observacin de campo.
En los cuestionarios al terapeuta y al consultante (Anexos A y B) se resalta la

imagen profesional y de conocimiento en la psicoterapeuta, contrastando la

libertad, cercana y experiencia existencial de la consultante.

Segunda consulta
En la Lista de cotejo para la observacin de casos en Cmara Gesel,
TERAPEUTA, (Anexo A) aparecen como negativos los tems 3, 4, 5, 10, 12; y
como positivos los tems 1, 2, 6, 7, 8, 9 y 11. Resultando una incongruencia en los
tems 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 y 12; con las siguientes anotaciones del observador:

tem 3: consultante tema doloroso y de angustia, terapeuta inclinada,

manos cerradas y sonrisa estereotipada.

tem 4: sonrisa estereotipada.

tem 5: no cambia su expresin.

tem 6: rigidez en brazos cerrados.

tem 7: al frente, postura estereotipada.

tem 9: mantiene postura estereotipada.

Nota adicional: intento de manipulacin a la consultante para no aceptar la

observacin.

En lo que corresponde a los cuestionarios al terapeuta y al consultante

(Anexos C y D)se confirma la No existencia de Alteridad en el transcurso de sta
psicoterapia, pues la propia terapeuta se describe como una persona profesional
(tem 2), que debe mostrar una posicin profesional (tem 4); estas apreciaciones
cobran sentido negativo hacia la alteridad por la idea que tiene de su consultante,
de quien dice es un paciente que requiere tratamiento psicolgico (tem 1),
evidenciando la forma de relacin con su consultante y que define, sin duda, la
forma de interaccin.

68

Por su parte la consultante es contundente en sus respuestas al

cuestionario aplicado, ya que al responder al tem 2 refiere que se sinti como si
recibiera un servicio por el cual pag; as como un compaero que le muestra el
camino (tem 1), evidenciando que no existen los postulados propios de la
alteridad, tales como: La experiencia del S mismo (Buber 1949; Wojtyla 1982);
Discurso existencial (Zemelman 1998); Calidez emocional (Rogers 1981); Libertad
(Coreth 1976); el Otro como manifestacin y desnudez del Rostro (Lvinas 1974 y
2000); Amor y Misericordia en el dilogo como Palabra entre-los-dos (Lvinas
1974, 1987, 1997, 2000,2001 y 2006)

69

Captulo V. Discusin
El discurso de la Alteridad fue iniciado en 1974 por Emmanuel Lvinas, quien
ha seguido el estudio en varias publicaciones donde ha madurado el concepto a
tal grado que ha sido llamativo para ciencias distintas de la filosofa.
Hoy se puede encontrar la aplicacin de la Alteridad en artculos de
prestigiadas revistas (Conill, 2008; Gonzlez Silva, 2008 y 2009; Hernndez
Castellanos, 2011; Viola, 2008 y Meis, 2006) y algunos libros que reflexionan
sobre la propuesta Lvinasiana o que tratan de exponer el concepto como algo ya
existente en la historia de la filosofa y de las ciencias (Ruz, 2007).
Siguiendo la propuesta del mismo Lvinas, as como de quienes reflexionan
sobre su la misma y los tericos del Personalismo, es necesario argir que la
Alteridad es un valor presente ya en algunas propuestas psicolgicas y
psicoteraputicas; sin embargo es necesario iniciar el discurso estructurado de
este concepto en la psicologa.
De los muchos atributos que implican este concepto, sobresalen algunos
que, por s mismos inciden en una amplia gama de significaciones y
especificaciones de la alteridad en las relaciones interpersonales, inclusive la
psicoterapia, como lo sugiere sta tesis.
Quiz el atributo primordial de la Alteridad es el Amor, pues Lvinas (1974)
dice que: Todo amor o todo odio del prximo como actitud refleja, supone esta
vulnerabilidad previa: Misericordia (p. 125). As la misericordia que tiene uno con
el Otro, es la forma de hacer explcito el amor.
Vivir la misericordia no es una forma ideal o discursiva; es ante todo, una
experiencia existencial de aceptacin del Otro como un Yo, que se manifiesta ante
m y del cual soy imagen y presencia.
En la interaccin psicoteraputica la misericordia se vive en la aceptacin y
respeto del Otro como persona; tal como lo manifestaron los casos 1, 2 y 3, donde
los terapeutas ven y tratan a su consultante como persona, es decir como Otro-Yo,

70

aceptndolo tal cual es, al tiempo que se presentaban ante ellos como son, tal
como se puede observar en las listas de cotejo, donde se muestra natural en los
saludos, la expresin facial concuerda con la dinmica de la sesin, gesticula con
naturalidad (tems 2, 3 y 4).
Por su parte el caso 4 carece de estos indicadores, ya que en las listas de
cotejo se nota una contradiccin con los tems 2, 3 y 4, que se ratifican con la
postura estereotipada, incongruente e inamovible que tiene ante sus consultantes
y que una de ellas, en su cuestionario (Anexo D) califica la relacin con su
terapeuta como si recibiera un servicio por el cual pagu. Anulando el
personalismo y por consiguiente la Alteridad.
Otro aspecto importante de la Alteridad, es la manifestacin o epifana del
Rostro, de la cual dice Lvinas (2000):
El otro que se manifiesta en el rostro horada de alguna manera su
propia esencia plstica, como un ser que abre la ventana en la cual se
delinea su figura. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que no
obstante lo manifiesta la manifestacin del rostro es su primer discurso
() La desnudez del rostro es un despojo sin ningn ornamento cultural, un
desapego en el seno de su misma produccin. El rostro entra en nuestro
mundo a partir de una esfera absolutamente extranjera, es decir, a partir de
un absoluto que, por otra parte es el nombre mismo de la extraneidad
fundamental (pp. 60-61).

Es decir, la autenticidad del Yo, sin apariencias, sin pretensiones, sin

disimulos; se trata ms bien de mostrarse como se es, sin importar la coyuntura
existencial, o como diran los Gestaltistas Hacer Presencia en el aqu y ahora,
pues ese es el Yo tanto como el T en un encuentro existencial donde surge el
Nos-Otros.
En lo que respecta a las observaciones de los casos revisados en CLIPAP
se encontr que en los casos 1, 2 y 3 tanto terapeuta como consultante tuvieron
facilidad y naturalidad de mostrar su rostro, de ser ellos mismo y expresarse con

71

naturalidad, como lo indican los tems 3, 4 y 10 del Anexo A; 4, 8 y 12 del Anexo

B; as como el tem 4 de los anexos C y D.
En el caso del caso 4, donde se niega la existencia de la Alteridad en la
interaccin con sus 2 consultas, los tems evaluado para tal efecto aparecen como
negativos, a ms de una tensin y rigidez en su rostro que no permiti una libre
expresin como ella misma lo advierte en el tem 4 del Anexo C.
De esta experiencia de encuentro existencial del Yo con el Otro surge el
dilogo, que se hace presente como atributo necesario de la Alteridad, pues del
encuentro de dos personas, dice Lvinas (1997): la palabra es el entre-los-dos de
la palabra, no podemos aprehender nada que no sea ya un retroceso en la
relacin con el lenguaje y que no se aleje de la presencia, de la relacin viva (p.
39).
As pues, la interaccin de los actores intervinientes en una psicoterapia
converge necesariamente en un dilogo, ya sea verbal o no verbal; sin embargo
para que pueda comprobarse la existencia de Alteridad el dilogo debe ser un
encuentro donde la interlocucin o intercambio de ideas sea un continum de
aceptacin y respeto del Otro, en el cual hay libertad de expresar los propios
sentimientos e ideas, que aunque distintos del Yo, comunican la experiencia del
Otro que incide en mi propia experiencia y del cual el Terapeuta acepta con
misericordia para crecer como persona.
En el estudio de casos los 3 primeros dan cuenta de una experiencia
dialgica existencial pues los tems 2, 8, 11 y 12 del Anexo A, as como 1, 6, 9 y
13 del Anexo B ratifican la existencia de la alteridad pues el dilogo es recproco,
continuo y natural en la interaccin de los implicados en la psicoterapia.
Sin embargo en el caso 4 se niega la alteridad debido a que hay una
negacin de los tems 2 y 12 pues no hay una reciprocidad en el dilogo; ms
bien lo que existe es una sincrona de preguntas y respuestas que obedecen a
una estructura preconcebida de entrevista o de terapia; pero que dista mucho de
una experiencia existencial en el dilogo.

72

Esto implica que el Terapeuta, debido a su oficio: precisa tener un deseo

del Otro, tal como explica Lvinas (2000): este deseo del otro, que es nuestra
misma sociabilidad no es una simple relacin con el ser en el que, segn las
frmulas de las que partimos, el otro se convierte en el mismo (p. 57).
Se entiende el deseo del Otro como la disponibilidad, libre de juicios o
presupuestos sobre el Otro y del Mismo, ya que se corre el riesgo de caer la
extraneidad o el egosmo.
Por eso la teora de Buber (1994) aclara la experiencia del Yo-T (1994)
cuando escribe:
No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y
el Yo de la palabra primordial Yo-Ello.
Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos.
El Yo al que se refiere est presente cuando dice Yo.
Tambin cuando dice T o Ello, est presente el Yo de una u otra de
las palabras primordiales.
Ser Yo y decir Yo son una y misma cosa. Decir Yo y decir una de las
palabras primordiales son lo mismo.
Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta
palabra y se instala en ella (p. 8).

La vivencia de una experiencia existencial Yo-T, en psicoterapia que

atiende las premisas Buberianas, vive plenamente la Alteridad que propone
Lvinas (1974, 1987, 1997, 2000, 2001 y 2006) as como sus intrpretes.
En el presente estudio pudo observarse que la percepcin del terapeuta de
s mismo y a cerca de su consultante en los casos 1, 2 y 3 responden de forma
positiva al personalismo y por consiguiente cubren los parmetros del concepto
Yo-Otro-Yo, propio de la alteridad, como lo comprueban lis tems 1, 2, 3 y 5 de los
Anexos C y D.
En cambio en el caso 4 la terapeuta se describe a s misma como alguien
meramente profesional; incluso a una de sus consultantes la define como un
paciente que requiere tratamiento psicolgico (tem 1, Anexo D consulta 2)
dejando de lado el humanismo, el personalismo y por consiguiente la alteridad.

73

En notorio en este caso que sus consultantes tambin perciben esta imagen
profesional de la terapeuta, incluso una de ellas dice sentirse como si recibiera un
servicio por el que pagu (tem 2, Anexo D, consulta 2).
Es necesario aclarar que la alteridad no es igual a una alienacin del Yo
con el Otro, es ms bien un encuentro de dos personas que se significan una con
la otra en el momento existencial del Nos-Otros, desde la libertad, tal como la
propone Coreth (1976) quien escribe que:
La libertad es un dato fundamental originario de nuestra existencia
humana que no puede remitirse a ningn otro, y que por lo mismo no es
posible, ni eliminar ni contradecir. Nos sabemos libres, nos experimentamos
constantemente como enfrentados a nuevas decisiones que reclaman
nuestro juicio y ante los cuales nosotros mismos, como desde el centro de
nuestro ser personal, tenemos que tomar posicin por esta o aquella
posibilidad de actuacin, por ste o aquel valor que nos sale al paso y que
reclama una respuesta adecuada (p. 143).

Esta libertad implica a los intervinientes de esta experiencia existencial,

Terapeuta y Consultante, pues de sta misma depende la epifana y desnudez del
rostro o la mscara; as como la misericordia o la extraneidad.
Si bien la Alteridad implica a al Yo, tanto como al T (Otro), Terapeuta y
consultante indistintamente, en la psicoterapia, por razn de oficio es el Terapeuta
quien debe mostrar primero los signos de la vivencia de la Alteridad en su trato
con su consultante para favorecer en el encuentro una dinmica donde el Amor y
la Misericordia (Lvinas 1974); el Encuentro y Desnudez del Rostro (Lvinas 1974
y 2000); la Palabra entre-los-dos (Lvinas 1997); as como la

Experiencia

existencial Yo-T (Buber 1949 y 1994) se hagan manifiestas y el consultante

pueda experimentar un cambio desde la misma alteridad.
De un buen ejercicio de libertad pueden dar cuenta los casos 1, 2 y 3
quienes aceptaron libremente la observacin, la comentaron con sus consultantes
permitindoles aceptar o rechazar la observacin y que se permitieron vivir con
naturalidad la psicoterapia de la cual eran partcipes, tal como se muestra en las

74

listas de cotejo y cuestionarios, (Anexos a y C), por su parte los consultantes

tambin refirieron sentirse en libertad y la mostraron durante la terapia, segn las
listas de cotejo (Anexos B y D)
En cambio en el caso 4 se niega la libertad, ya que verbalmente la
terapeuta expresa su aceptacin para la observacin, al tiempo que su
comportamiento, actitud y fisionoma evidenciaban su negativa, la cual se hizo
patente al intentar manipular a una consultante para no aceptar la observacin, sin
embargo la consultante acept la observacin, aumentando enla terapeuta su
descontento (Notas adicionales Anexo A, consulta 2).
Por lo anterior, es necesario recurrir a Lafarga (Citado en Harrsch, 2005)
quien escribe que:
Los psiclogos en cualquier sociedad, por naturaleza misma de la
profesin, son modelos de rol; son modeladores de conductas, no tanto por
lo que dicen y pretenden hacer sino por lo que realmente hacen y son,
como hombres y como profesionales. Su comportamiento ejerce una
profunda influencia sobre todo en todas sus actividades, que puede ser
benfica o nociva, dependiendo del grado de congruencia que exista entre
los valores explcitos en su prctica y las motivaciones que orientan su
comportamiento como profesional y como persona. Su eficacia en el
ejercicio profesional depende tanto de la calidad cientfica y tcnica como
de la correspondencia entre los valores y las motivaciones que rigen su
actividad (p. 206).

As pues esta investigacin ha expuesto la teora de la Alteridad desde la

filosofa incursionando en la psicologa y la psicoterapia, es una propuesta inicial
de la cual se espera continuidad.

75

5.1 Conclusiones
1. El concepto de Alteridad es desconocido dentro del mbito de la psicologa.
2. Al explicar el concepto de Alteridad se confunde con Empata y Compasin.
3. Existen algunas caractersticas de Alteridad en el Personalismo de Martin
Buber, por lo cual las hay tambin en algunos psicoterapeutas.
4. La muestra final fue conformada por 4 terapeutas de CLIPAP, que
atendieron en total a 7 consultantes.
5. 1 terapeuta con 2 dos consultantes no presentaron signos de alteridad en
su interaccin psicoteraputica.
6. La respuesta a la pregunta de investigacin es que existen algunos rasgos
implcitos de la alteridad

en la psicoterapia humanista como fruto del

Personalismo, sin embargo es necesario hacer explcita la teora que

propone Lvinas.

76

5.2 Sugerencias
1. Continuar la investigacin con una muestra ms significativa a fin de
verificar cules rasgos de Alteridad son los ms comunes en la Psicoterapia
Humanista.
2. Dar a conocer la teora propuesta por Emmanuel Lvinas al respecto de la
Alteridad
3. Hacer un estudio comparativo de los procesos psicoteraputicos de un
grupo de terapeutas que conozcan los principios de la Alteridad y otro de
los cuales la desconozcan; a fin de verificar si hay una diferencia sustancial
en la prctica teraputica.
4. Mejorar los instrumentos de evaluacin, a fin de que sean un referente
estandarizado para el estudio de la Alteridad.

77

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ANEXO A
Lista de cotejo para la observacin de casos en Cmara Gesell
Tesis La Alteridad en el Proceso Psicoteraputico
TERAPEUTA
Si
1
2
3

4
5
6
7
8
9
10

11
12

Al recibir al consultante establece

contacto visual
El saludo de mano es natural
La expresin facial cambia
dependiendo de lo que dice el
consultante (Tensin en los labios,
movimiento de las cejas)
Los gestos del rostro son apacibles
La gesticulacin es natural
Cruza de brazos o pies durante el
dilogo con el consultante
Se retrae corporalmente ante el
dilogo de su consultante
El dilogo es continuo y reciproco
(cercana)
Evita mostrar emociones y
sentimientos
Mantiene serenidad en su rostro y
postura corporal a pesar de
experimentar emociones y
sentimientos en el transcurso de la
terapia
Es recproco el dilogo corporal
Es corts en el dilogo con el
consultante

No

Comentarios

ANEXO B
Lista de cotejo para la observacin de casos en Cmara Gesell
Tesis La Alteridad en el Proceso Psicoteraputico
CONSULTANTE
Si
1
2
3

4
5
6
7
8

9
10
11
12
13

Al llegar el consultante, responde al

saludo del terapeuta
Permite el contacto visual en el
transcurso de la terapia
Responde a las muestras de
aceptacin del terapeuta confiando en
l (permite el contacto fsico, contacto
visual, etc.)
Tiene contacto visual con el terapeuta
en algn momento de la terapia
Permite el acercamiento espacial
En sus dilogos es cercano
Hay rigidez en sus brazos o pies
durante el dilogo teraputico
Es libre de mostrar en su Rostro las
emociones y sentimientos que
aparecen durante la terapia
Hay interlocucin con el terapeuta,
durante la terapia
Su postura corporal muestra tensin al
interactuar con el terapeuta
Es respetuoso a su terapeuta como
autoridad
En su expresin corporal copia al
terapeuta
Recibe la respuesta del terapeuta
como una integracin a su vida

No

Comentarios

ANEXO C

Cuestionario al Terapeuta
INSTRUCCIONES: Subraya la opcin que ms se acerque a lo que t
piensas. No hay respuestas correctas o incorrectas, slo lo que t
consideras.
1. Quien vino a tu terapia es:
A) un paciente que requiere tratamiento psicolgico
B) un cliente con quien establec un contrato laboral
C) una persona a quien acompao en su proceso de crecimiento
personal
2. En la terapia tu:
A) eres una persona profesional que acompaa a otra persona
B) eres un prestador de servicios sanitarios
C) eres un profesional clnico de la salud mental
3. Tu consultante te trata como:
A) persona
B) profesional
4. Durante la terapia tu:
A) eres libre de expresarte y actuar
B) debes mostrar una posicin profesional
5. Tu consultante en terapia:
A) se muestra con autenticidad
B) se retrae por respeto

ANEXO D

Cuestionario al Consultante
INSTRUCCIONES: Subraya la opcin que ms se acerque a lo que t
piensas. No hay respuestas correctas o incorrectas, slo lo que t
consideras.
1. Tu terapeuta es:
A) un profesional que me ayuda con su conocimiento en mi
problema
B) un compaero que me muestra el camino
C) una persona que me acepta y ayuda a aceptarme
2. En la terapia me siento:
A) Como si recibiera un servicio por el que pagu
B) Una persona igual a otra, queriendo ser mejor
C) Como un paciente tratado por un mdico
3. En el trato que recib sent:
A) Cercana
B) Distanciamiento
4. Durante la terapia:
A) me sent con libertad de expresarme
B) slo respond a la gua del terapeuta
5. El terapeuta, en la terapia fue:
A) Muy profesional, como psiclogo
B) Muy profesional y excelente persona