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Einleitung.

Die Bedeutung der vergleichenden Behandlung der beiden protestantischen


Lehrbegrfe und die psychologische Natur ihres Gegensatzes,
Wie die vergleichende Symbolik einerseits den Gegensatz des Katholicismus
und Protestantismus in den gesammten Dogmen des Lehrgebudes
durchzufhren hat, so bietet andererseits der Protestantismus selbst wieder
durch die zwei grossen Genossenschaften, die sich als lutherische und
reformirte Confession- unterschieden und seit dreihundert Jahren als
unterschiedene Bekenntnisse erhalten haben, einen wenn auch feinen und
relativen, doch immerhin beachtenswerthen Gegensatz in sich selbst dar. Hat
die neuere Entwickelung des Protestantismus diesen Gegensatz vielfach
abgeschwcht, so dass an vielen Orten eine eigentliche Kircheneinigung
mglich wurde: so ist damit zunchst nur ein Standpunkt gewonnen , von
welchem aus eine ruhige parteilose Betrachtung dessen, was die lang
dauernde Trennung herbeifhrte, mglich wurde, anstatt dass frher, wo der
Gegensatz im prsenten Pathos lebte, nur eine leidenschaftliche Polemik
statt fand. Gerade aber je leidenschaftlicher die gegenseitige
Confessionspolemik war, desto weniger hatte sie ein grndliches
Bewusstsein von der wahren Natur, eine genauere Einsicht in die
Ausdehnung und den Umfang der Differenzen, desto unfhiger war die
Streittheologie, die inneren Grnde der Lehrverschiedenheiten zu wrdigen.
Allein nicht nur die Mglichkeit einer theologisch wissenschaftlichem
Errterung der Differenzen ist jezt eingetreten, dieselbe stellt sich auch als
eine angemessene Aufgabe, als ein Bedrfniss der Zeit dar.\ Man knnte
diess freilich bezweifeln, wenn
ScUaeckenburger, comparat. Dogmatik I. \ ",

der durch die Unionstendenz und Stimmung der Gegenwart gewonnene


Standpunkt schon an sich ein Beweis dafr wre, dass die Gegenstze
zwischen der lutherischen und reformirten Kirchenlehre ohne Belang seien.
Dann bliebe nur das Interesse brig, die abnorme Erscheinung zu verstehen
und auf ihre Grnde zurckzufhren, dass wesentlich nichtige Differenzen die
protestantische Kirche so viele Jahrhunderte hindurch spalten konnten. Aber
diese Erscheinung fr sich schon widerlegt jene Ansicht, die auch mit dem
Unionsstandpunkte selbst keineswegs gegeben ist, wenn gleich nicht
gelugnet werden kann, dass die Unionsgesinnung hufig nicht bloss in jener

Ansicht von den Differenzen, sondern in einer hnlichen von der Kirchenlehre
berhaupt wurzelt. Was Jahrhunderte hindurch die edelsten und
aufrichtigsten Anhnger der evangelischen Wahrheit, ernste Denker und
fromme und gelehrte Mnner entzweite, kann, wie viel wir auch treibenden
Einflssen der Zeiten und Lagen zugestehen, doch schwerlich ein blosses
Phantom sein; der Zwiespalt muss wohl tiefere Wurzeln haben, als
Unverstand und hartnckigen Eifer fr. eingelernte Meinungen. Es ist etwas
Anderes, die Lehrdifferenzen fr ungengend erklren, um eine bleibende
Kirchenspaltung zu rechtfertigen, etwas Anderes, sie fr an sich nichts
besagend halten. Eine neue Entwickelung des Protestantismus kann zu jener
Erkenntniss fhren, dass dieselben die fernere kirchliche Absonderung nicht
rechtfertigen, dass sie in Ein er kirchlichen Gemeinschaft, ohne diese
aufzuheben, fortdauern knnen, dass sie aber auch, weil auf einem tieferen
psychologischen Grunde beruhend, in der Einen Kirchengemeinschaft,
welche individuelle Mannigfaltigkeit nicht ausschliesst, fortdauern mssen. .
Hiezu kommt sofort ein Weiteres. Gerade als Reaktion gegen die zum Theil
aus erschlafftem Bewusstsein des eigenthmlich Christlichen berhaupt,
nicht bloss des eigenthmlich Confessionellen, hervorgegangene Union hat
sich mit,dem wachsenden Vertiefen des Geistes in das positive
Christenthum, mit dem den leeren Subjectivismus verlassenden
Zurckgreifen auf das historisch Gewordene, auf die Confession und Kirche,
eine neue Polemik entwickelt, welche bereits nicht bloss die falsche
Unionsgesinnung sehr unsanft aus ihrem Traume geweckt und ihre unreifen
Massregeln empfindlich zu Schanden gemacht, sondern auch wirklich positiv
das Gute der Union und die in ihr liegenden Momente einer hhern
Lebensentwickelung der Kirche vielfach turbirt hat; eine Polemik, die
mitunter in die Hitze und Lieblosigkeit der alten Zeit zurckfllt. Diese
Erscheinung zeigt, dass die alten Lehrgegenstze der Confessionen noch
nicht aufgehrt haben, auch fr das religise Bewusstsein der Gegenwart
ihre Bedeutung zu behalten. Haben sich doch selbst aus dem Schoose der
Gemeinden die Gegenstze des confessionellen Bewusstseins zu unerwartet
lebendiger, theilweise sogar extravaganter Regsamkeit gesteigert, eine
Thatsache, welche, wenn man auch die secundren und zuflligen Grnde,
die sich als mitwirkend da und dort mgen angeschlossen haben, nicht
bersieht, in der Hauptsache doch nicht anders erklrt werden kann, -als
indem man ein Doppeltes annimmt: 1) dass nmlich in den verschiedenen
Bildungsschichten der kirchlichen Gesellschaft, unbemerkt von Denen, die
das Wort des Tages fhrten und Alles lngst verwischt meinten, doch noch
die alten Stimmungen vorhanden waren, welche jetzt erst Anlass erhielten,
sich auszusprechen, ja sich ihrer Eigenthmlichkeit bewusst zu werden, als

sie sich durch-positive Kirchennderungen bedroht sahen; 2) dass die


weitere Entwickelung der in den letzten Decennien auf lngeren Schlaf und
Klte erfolgten religisen Neubelebung von selbst wieder aus der
anfnglichen grsseren Unbestimmtheit in den lteren Typus der kirchlichen
Confession zurckfhrte. Durch beide wohl zu verbindenden Annahmen
vindicirt sich die confessionelle Eigenthmlichkeit der zwei Formen des
Protestantismus eine innere psychologische Bedeutsamkeit, welche gnzlich
verkennt wird von Denen, die einem andern lauteren Gegensatze, dem der
unbedingten Anschliessung an's historisch Positive und dem der unglaubigen
Negation alles Positiven, eine solche absorbirende praktische Fhigkeit
zuschreiben, dass neben diesem jene confessionellen Gegenstze , selbst die
des Protestantismus und Katholicismus, ganz bei Seite zu setzen seien.
Indem man ihnen hierin gutmthiger Weise Glauben beimass, bedachte man
nicht, dass fr den Katholicismus als Vertreter des Positiven XUT i^ox^v Alles
gewonnen ist, wenn jene Meinung gilt, weil er keinen bessern Vorlufer und
Bundesgenossen hat als den Geist der Negation.

Ist der Wahn, als ob die confessionellen Gegensatze zwischen den


protestantischen Kirchen durch den ganzen Geist der neueren Bildung
bereits eliminirt seien, schon hinlnglich widerlegt fr das eigentlich
kirchliche Gebiet durch die eben berhrte Erscheinung: so widerlegt ihn auch
fr das theologisch wissenschaftliche eine andere Erscheinung, nmlich die,
dass Mnner, welche selbst die Hauptphasen der Zeitbildung durchgemacht,
und in der Entwickelung des philosophischen Bewusstseins der Gegenwart
eine thtige Rolle- gespielt haben, auf ihrem persnlichen
Entwickelungsgange wieder dabei angelangt sind, mit wissenschaftlichem
Bewusstsein sich fr den einen oder andern Confessionstypus zu
entscheiden. *

Das Interesse,' ber das Wesen der Differenzen eine freie grndliche Einsicht
zu gewinnen, wird noch gesteigert dadurch,- dass der Kampf des
Katholicismus gegen den Protestantismus berhaupt mit erneuter
Regsamkeit und mit Successen unerwarteter Art entbrannt ist. Wenn man
freilich gerade fr diesen Kampf das Ignoriren der untergeordneten
Gegenstze empfiehlt, so ist diess ein Rath der Kurzsichtigkeit, ungefhr
demjenigen gleich, welcher meint, dass auch der Gegensatz gegen den
Katholicismus selbst gewissermassen aufgegeben werden msse, um
gemeinschaftlich mit ihm dem gemeinsam drohenden Feinde der

naturalistischen Speculation zu begegnen, als ob nicht eben dadurch der


Protestantismus sich selbst aufgeben msste. Gerade aber in der
Nothwendigkeit des vereinigten Gegensatzes gegen den Katholicismus ist
das Bedrfniss gegeben, dass der Protestantismus- sich seines eigenen
Wesens recht klar bewusst sei, und diess steht auf keine andere Weise zu
erreichen, als indem er sich ber die Differenzen verstndigt, welche seit
seiner Entstehung in ihm selbst aufgetreten sind und seine innere Spannung
herbeigefhrt haben. Mit dem sicheren Bewusstsein dieser seiner in der
eigenen Natur liegenden Differenzen, die er begreift und berwindet, wird er
seine Stellung gegen das drohende Lehrsystem des Katholicismus am
wrdigsten behaupten. . '' - .
Aber auch abgesehen von solchen Beziehungen und in einer andern Weise
praktisch interessant ist das Studium der Differenzen
Steffens, wie ich wieder Lutheraner ward; Niethhammer; Baur, in Zellet's
Jahrbuch. 1847, III. S. 309 ff.

beider protestantischen Lehrbegriffe. Denn wie die Dogmatik berhaupt, so


weit sie nicht bloss biblische sein will, sich einestheils mit den positiven
Entwickelungen in der bestimmten Kirche, anderntheils mit den
Bildungszustnden der jedesmaligen Zeit in Beziehung zu setzen hat, so
krinen jene weder recht verstanden werden, ohne genaue Bercksichtigung
der parallelen Entwickelungen innerhalb einer so nahe verwandten, auf das
gleiche biblische Princip gebauten und doch verschiedenen Kirche, noch
auch ist eine Vermittelung mit den geistigen Begriffen der Gegenwart
mglich, ohne dass die verschiedenen Spiegelungen biblischer Ideen, welche
schon in den confessionell geschiedenen Lehrbegriffen vor- kommen und auf
deren Durchlebung sich die geistige Bildung der Gegenwart doch auch
mitgestaltet hat, richtig gewrdigt werden. Immer bestimmter drngt sich
daher auch den Befrderern der Union das Bedrfniss auf, das z.B. Gaupp so
ausspricht, dass die dogmatischen Differenzen beider Kirchen in einer
lebendigen Mitte zusammensinken mssen, dass es die Aufgabe der
Theologie ist, diese lebendige Mitte zu finden, wenn je die Union zur vollen
Wahr- . heit werden soll. Um diese Mitte zu finden, dazu ist die genaue
Kenntniss der Differenzen nthig. Wir knnen aber anstatt Union auch sagen:
Entwickelung der Kirchenlehre berhaupt, indem auch, wo von eigentlicher
Union im administrativen Sinn nicht die Rede sein kann, doch eine Union der
Literatur und geistigen Einflsse schon lngst statt findet. Dass jede
Fortentwickelung der Kirchenlehre nur geschehen kann durch eine grndliche

Vertiefung in ihre historisch ausgeprgten Eigenthmlichkeiten, und zwar


nach beiden Hauptformen des Protestantismus, ist eine Behauptung, welche
freilich schon ausgeht von der Voraussetzung einer inneren Gesetzmssigkeit
der kirchlichen Lehrproduktion. Aber diese Voraussetzung ist auf dem
kirchlich theologischen Standpunkte eine nothwendige, und rechtfertigt sich
auch auf dem allgemein wissenschaftlichen Gebiete'dadurch, dass die
geistigen Hauptgegenstze des ZeitbeVusstseins nur in anderer Form jene
kirchlichen Gegenstze darstellen, also in ihnen gleichfalls ihre historische
Wurzel, oder mit ihnen ihre gemeinsame Wurzel in immanenten
Bestimmtheiten des geistigen Lebens berhaupt haben.
Wir haben von dem Interesse der -comparativen Behandlung

6 Die kirchlichen Gemeinschaften in confessioneller Beziehung.


der protestantischen Lehrbegriffe fr die prsenten Zustnde und
Bewegungen in der evangelischen Kirche gesprochen. Wir knnen nun aber
auch einen allgemeinen Standpunkt nehmen, und die dogmengeschichtliche
Seite im Grossen in's Auge fassen, welche die Symbolik berhaupt hat,
knnen sowohl dem katholischen Lehrbegriff als denjenigen der kleineren
Parteien in Gedanken berblicken, und dann lsst sich Folgendes sagen. Die
Lehrtradition der abendlndischen lateinischen Kirche, wie sie sich unter der
Einwirkung verschiedener Faktoren, sowohl der eigenthmlichen Regsamkeit
und Gestaltung des religisen Lebens als auch des erkennenden objektiven
Bewusstseins gebildet hatte, angeschlossen an die Bekenntnisse der alten
Kirche, vornehmlich das apostolische Symbol , erlitt durch die Reformation
einen Bruch und Gegenstoss, und zwar ausgehend von dem Gebiete der
Heilsordnung, in welcher nach ihrer hergebrachten Gestalt und Praxis die
religise Subjektivitt sich verletzt fand, und darum durch-neues
unmittelbares Zurckgehen auf die heil. Schrift den ganzen Organismus der
Lehren neu gestaltete. Die lehrhafte Reconstruktion der alten Lehrsysteme
im Gegensatze gegen die neuen Formationen, bereichert durch die nheren
Bestimmungen, welche diese hervorriefen , bildet das System des
Katholicismus. Ihm stehen nun zunchst gegenber die beiden
protestantischen Lehrbegriffe, welche gleichfalls die alten Symbole der
griechischen Kirche als Grundlage und Norm beibehalten, und bloss die
subjektive, anthropologische Partie der lateinischen Tradition ausbildeten,
sodann auch die Lehrsysteme der kleinen Sekten, welche selbst jene alte
Grundlage und Norm mit in die Erschtterung hereinzogen. Dass sich die
Idee der Reformation nicht verwirklichen konnte ohne eine solche
Mannigfaltigkeit besonderer Gestaltungen zu erzeugen, ist leicht begreiflich,

eben weil die Reformation- eine Befreiung der Subjektivitt War, und nur
durch die hchste Energie der in ihrer Tiefe bewegten Subjektivitt zu Stande
kommen konnte. Jene mannigfaltigen Gestaltungen stehen nun zu einander
in ungleichem Verhltniss. Zunchst dem Katholicismus, als der geraden
Fortbildung des lateinischen Christenthums, steht das Lutherthum, eine
vergeistigte Umbildung desselben, eine an seine historische Entwickelung
anschliessende eigentliche Reform desselben. In der reformirten

Die kirchlichen Gemeinschaften in confessioneller Beziehung. 7


Kirchengestaltung ist nicht sowohl eine blosse Reform des historisch
gewordenen, eine geistige Fortbildung des lateinischen Ghristenthums, als
eine dem Princip nach neue und unmittelbar aus der Schrift geschpfte
Gestaltung des Christentimms nach seiner ursprnglichen, Norm gebenden
Erscheinung bezweckt. Hier ist also schon eine grssere Beweglichkeit und
Berechtigung der Subjektivitt, jedoch innerhalb sehr bestimmter Schranken,
oder wenigstens auch mit voller Anerkennung derjenigen dogmatischen
Bildungen, welche in den Symbolen der alten griechischen Kirche
niedergelegt sind. Mit wachsender Lockerung dieser historischen Normen
gehen sofort auf der reformirten Seite, und aus ihrem Princip der neuen
ursprnglichen Schpfung aus der Schrift, die verschiedenen kleineren
Parteien hervor, zum Theil gleichzeitig mit der Reformation, zum Theil in
spteren Eutwickelungen, wie die Arminianer, Socinianer, Quker, welche
smmtlich das weiter fortgeschrittene Princip der Subjektivitt reprsentiren.
Aus dieser Gesammtheit' haben wir nun die mittlere Region nach der
beiderseitigen dogmatischen Eigenthmlichkeit uns zu vergegenwrtigen.
Dass der protestantische Hauptkrper selbst in zwei grosse
Kirchengemeinschaften auseinander ging, welche bei wesentlicher Gleichheit
der Stellung zur Schrift * und der Anerkennung der alten kumenischenBestimmungen doch in verschiedenen, wenn auch nahe verwandten
Lehrbegriffen ihre charakteristische Eigenthmlichkeit ausprgten, das hat
man vielfach sehr oberflchlich erklrt aus dem Umstande, dass ursprnglich
nur ein einziger Differenzpunkt sich bemerklich machte, der einen mit
beiderseitiger Leidenschaft gefhrten Streit verursachte, und hat gemeint,
dass bloss persnliche Verblendung und Fehlerhaftigkeit das
Auseinandergehen veranlasst habe. Schon nach der obigen Hinweisung
erscheinen vielmehr beide Kirchenbildungen als von verschiedenen
Principien ausgehend in ihrem Ursprung, wesshalb denn auch bei aller
Convergenz in einzelnen Punkten der Lehre, die sich aus der Stellung zur
Schrift erklrt, doch eine Verschiedenheit des Lehrbegrifts im Ganzen, der

Gesammtauffassung der christlichen Idee natrlich ist. Allerdings Hesse sich


auch nach dem Obigen die Convergenz noch als weiter gehend denken. Da
wenigstens in der Lehre auch die Lutheraner nur die Schrift als Norm gelten
lassen, so gut als die Reformirten nur aus der Schrift schpfen wollen, so
sollte man erwarten, dass die Verbesserung des kirchlichen Glaubens nach
der Schrift von Seiten der ersteren, und die Schpfung dessen, was
kirchlicher Glauben sein soll, aus der Schrift von Seiten der letzteren eine
und dieselbe Lehrsubstanz, wenn auch in verschiedener Ausprgung
hervorgetrieben habe. Allein diess verschiedene Princip der
Kirchenreformation berhaupt weist schon von selbst auf eine verschiedene
innere Richtung hin, welche sich auch in der Auffassung des biblischen
Inhalts, der ja nicht eine systematische bloss logisch zu vermittelnde Gestalt
hat, ussern muss.
* Luther: Gottes Wort soll Artikel stellen, und sonst Niemand, auch kein
Engel. Zwingli: Non vel Jota unum docemus, quod non ex divinis oraculis
didicetimus. *

Mehr Beachtung als jener usserliche Pragmatismus, welcher unter den


Faktoren der Entzweiung bloss subjektive Fehler thtig findet, verdient zur
Erklrung fr die in den Lehrdifferenzen sich am schrfsten hervorstellende
Differenz der Kirchenbildung die Einweisung auf verschiedene andere
Ursachen, die alle zwar in untergeordneter Weise auch in Betracht kommen,
jedoch keineswegs das Entscheidende enthalten. So ist allerdings die
persnliche Verschiedenheit unter den Reformatoren gross: Luther und
Calvin sind zwei fast in Allem divergirende Typen, auch die Stellung des
erster n zu seiner Kirche eine ganz andere als diejenige Calvins und Zwingli's
zu der ihrigen. Aber warum konnte die lutherische Individualitt so
bedeutend auf Kirche und Lehrbildung einwirken, whrend ein Aehnliches
sich in der reformirten Kirche von keinem Einzelnen , auch von Calvin nur in
sehr bedingtem Maasse nachweisen lsst? Man hat an die verschiedenen
Nationalitten erinnert, unter denen sich die einzelnen Kirchenkrper
gebildet, wobei sich das Lutherthum als die Kirche der dem Idealismus sich
zukehrenden germanischen Welt darstellt, whrend die reformirte Confession
besonders im romanischen und glischen Gebiet, unter den Nationen der
praktischen Tchtigkeit, der abstrakten Reflexion und des Realismus, Platz
gegriffen hat. Indem die Reformation von einer Seite als eine Befreiung der
Nationalitten von der Bevormundung durch das Gesetz hierarchischer
Begriffe sich betrachten lsst, tritt auch in der neuen Gedankenausprgung

des Inhalts der hergestellten urchristlichen Wahrheit die Eigenthmlichkeit


der Nationalitten hervor. Doch erklrt diess nicht Alles. Die Reformation
stellt sich auch als eine Befreiung des religisen Geistes als solchen, insofern
zugleich als eine Erhebung der Nationalitt ber die ihr anhaftenden
Schranken dar. Sodann sind die Kirchehgebiete nicht streng nach
Nationalitten geschieden, wenn gleich unverkennbar die Confessionen zu
bestimmten Nationalitten in nherer Beziehung stehen. Mitten im
germanischen .Gebiet haben sich auf . eine lutherische Grundlage hin
reformirte Kirchenbildungen angesiedelt; ja ein grosser Theil des
germanischen Gebiets, das ganze Rheinthal, hat schon ursprnglich die
Richtung nach der reformirten Seite hin genommen, und es war nicht erst
eine weitere innere Entwickelung, die theilweise dasselbe zu den
Lutheranern hintrieb. Es reicht also die Nationalitt nicht hin, um die
bestehenden Lehrdifferenzen beider Kirchen zu begreifen, und ebensowenig
die Hervorhebung der Bildungssphren, welche zur Zeit der Reformation die
Lnder unterschieden, namentlich die in Oberdeutschland und den
Rheinstdten weit verbreitete humanistische Bildung, in Folge deren sich hier
der reformirte Typus als der natrlichere geltend machte, wogegen in den
cht lutherischen Gebieten diese Bildung entweder noch gar nicht,- oder
kaum in vereinzelten Anstzen vorhanden gewesen sei. Denn auch
Koryphen des Lutherthums haben sich als Humanisten hervorgethan, und
hinwieder waren mehrere Regionen, in denen mit eigenthmlicher Energie
das reformirte Princip kirchenbildend auftrat, von allem Humanismus noch
viel weiter entfernt als z. B. die Geburtssttte des Lutherthums.

Somit werden wir zuletzt hingewiesen sein auf Differenzen des innem
geistigen Lebens berhaupt, welche zu den Nationalitten und zu den
vorhandenen Bildungssphfen allerdings in gewissem Rapport stehen
mgen, wenn sie sich auch innerhalb derselben bemerklich machen, doch
aber nicht schlechthin durch sie bestimmt sind. Es sind Gedanken Unterschiede, tiefe Unterschiede der innern religisen Richtung, die in den
verschiedenen Confessionen der Reformationskirchen sich geltend gemacht
und den Lehrbegriff derselben allmhlig zu einem Systeme organisirt haben.
Indem wir die Erforschung dieser innern Differenzen des geistigen und
religisen Lebens berhaupt in der Vergleichung der organisirten Lehrbegriffe
anstreben, werden wir zugleich die Erklrung fr die Erscheinung finden,
dass sich der Protestantismus in sich selbst gespalten hat. Die speculative
Geschichtsbetrachtung findet a priori die Nothwendigkeit dieser Spaltung
darin, dass jedes Princip, indem es siegreich wird, diesen Sieg darin

manifestirt, dass es in "sich selbst auseinandergeht, und so wird der


Protestantismus dargestellt, als sich nothwendig in zwei Formen
verwirklichend, in derjenigen der Objektivitt und derjenigen der
Subjektivitt, wobei jenes das reformirte, dieses das lutherische Kirchen- und
Lehrthum bezeichnen' soll. Die nicht speculative, aber kritische Verhandlung
der Sache wird gegen solche Construktion sehr gegrndete Einwendungen zu
machen haben.

Anlangend den allmhligen Fortgang in der Bildung und Fixirung der


verschiedenen vollstndigen Lehrbegriffe, so existirt davon noch keine
gengende historische Darstellung. Namentlich ist auf den reformirten Theil,
den Plank nur gelegentlich bercksichtigt, noch zu wenig wissenschaftliche
Sorgfalt gewendet. Fr unsern Zweck gengen indess die vorhandenen
Bearbeitungen, da es uns nicht sowohl um die ussere vollstndige Genesis
als um die Natur der Lehrdifferenzen zu thun ist, welche sich, wenn auch
sehr erleichtert durch genaue geschichtliche Einsicht, doch auch ohne
dieselbe aus den geltenden Lehrbestimmungen selbst entnehmen lsst.
Quellen und Hlfsmittel.
Unter den Quellen fr die vergleichende Darstellung der beiden Lehrtypen
des Protestantismus nehmen die Confessionen und Catechismen den ersten
Rang ein. Nicht nur von den erstern, sondern auch von den letztern, so wie
von den Liturgien, und selbst von den ascetischen Schriften, sofern sie nur
nicht ganz individuellen Charakters sind, sollte sich die Benutzung zur
Vergleichung der Lehrbegriffe ganz von selbst verstehen, weil in ihnen zwar
nicht die Lehre in ihrer begrifflichen Form, wohl aber, und ganz besonders die
von ihr getragene religise Vorstellung, gleichsam der unmittelbarste,
lebendigste Ausdruck der religisen Idee, durchherrscht. Die Nothwendigkeit
einer sorgfltigen Bercksichtigung der orthodoxen Dogmatiker sodann
ergibt sich einfach aus der Erwgung, dass sie die Art und Weise darstellen,
wir, das in den .Confessionen Enthaltene concret uud lebendig ausgefhrt ,
und auch auf einen wissenschaftlichen Ausdruck gebracht wurde. Zu
bemerken ist brigens, dass auf beiden Seiten der Zusammenhang der
dogmatischen Lehrbcher und der Confessionen etwas verschieden zu
bestimmen ist. Lutherischer Seits finden sich nmlich unter den
Confessionen solche, die eigentlich nicht mehr bloss populre Bekenntnisse
sind, sondern selbst wissenschaftlichen Charakter haben, und theologische
Expositionen geben. Diese bilden hier den Uebergang zu den dogmatischen
Lehrschriften. Auf reformirter Seite dagegen sind die dogmatischen
Lehrschriften sehr hufig in einem populr biblischen Tone gehalten, so dass

auch sie sich der Form nach ganz au die biblisch-praktisch gehaltenen
Confessionen anschliessen, wenn sie gleich auf dieselben weit nicht die
bewusste Rcksicht nehmen, wie es die Lutheraner bestndig thun. Es fragt
sich aber, welche Grnze wir fr die herbeizuziehenden Dogmatiker zu
ziehen haben? Im Allgemeinen ist zu antworten: die Grnze der
symbolischen Rechtglubigkeit. Also wren nur die Lehrer aus der Periode
der Kirche zu benutzen, in welcher sich das ursprngliche Princip der beiden
Confessionen noch in seiner Flle und produktiven Kraft ausprgt. Und da ist
nun die Zeitgrnze fr die lutherische Seite eine engere, als fr die
reformirte. Die Herrschaft der lutherischen Rechtglubigkeit im
charakteristischen Sinn endigt mit dem Aufkommen des Pietismus zu Anfang
des XVHI. Jahrhunderts, der sich im Wesentlichen als das Einbrechen eines
reformirten Principe in die lutherische Kirche betrachten lsst, welches
vielfache Modifikationen der kirchlich geltenden Lehre nach sih zog. Auf
reformirter Seite ist der Abschluss nicht so frhe zu setzen, sondern fast
noch das ganze vorige Jahrhundert hinzuzunehmen. Nicht als ob nicht auch
hier z. B. mit Coccejus schon hnliche Bewegungen eingetreten wren; aber
es stehen diese mit dem ursprnglichen Princip und Charakter der kirchlich
geltenden Lehre in grsserer Verwandtschaft, weil sich diese von vornherein
weniger in so bestimmten Formen fixirt, eine grssere Mannigfaltigkeit der
Darstellung erlangt hatte. Es findet somit ein gewisses umgekehrtes
Verhltnis statt von dem, was wir oben gefunden. Die lutherische Dogmatik
bewahrte ihren ursprnglichen Typus auch lange ber die Zeit der Orthodoxie
hinaus, wo sie'den eigentlichen Lehrinhalt.lngst wesentlich alterir.t hatte.
Die reformirte, von vorn herein nicht einem festbestimmten Typus verfallen,
blieb auch in den materiellen Vernderungen, welche sie im vorigen
Jahrhundert erlitt, doch dem ursprnglichen Princip ihrer Orthodoxie, welches
weniger ein fixirtes Lehrsystem forderte, treuer. Was endlich die alten
Polemiker betrifft, so bilden auch sie eine nicht unwichtige Quelle. Haben sie
gleich oft selber die Natur des Gegensatzes, darin sie stehen, verkannt, so
gibt doch ihre Polemik uns die Natur desselben in vielen Fllen deutlicher zu
erkennen, als selbst die thetische Darlegung. Aus demjenigen, was jeder
Confession an der andern besonders anstssig erscheint, mgen wir
abnehmen, was ihr eigenes religises Leben und Bedrfniss fordert und
enthlt. .

Zu den Hlfsmitteln, welche die neuere Zeit geliefert, sind zu zhlen: 1) die

Bearbeitungen der Symbolik berhaupt und-die einschlagenden Schriften


von Plank, Marheineke, Mhler, Baur, Nitzsch, Matthes u.A., bei denen jedoch
die reformirte Partie fters zu kurz kommt; 2) die dogmengeschichtlichen
Werke von Baumgarten,Crusius, Baur, Hagenbach; 3) die
irenischen'Dogmatiken von Schleiermacher, Schwarz, Dr. Wette,
Bretschneider, theilweise auchTwesten; 4) die herbezglichen Schriften der
Unionsschriftsteller Sack, Gaupp, Ebrard; mehrere Aufstze in der
Evangelischen Kirchenzeitung und in Tholuck's Anzeiger; 5) die Arbeiten der
lutherischen Polemiker Scheibel, Guerike, so wie die Zeitschrift von
Rudelbach und Harless; 6) ausdrcklich die Erforschung der
Eigenthmlichkeiten jeder Kirche haben sich zum Ziel gesetzt: Gbel, die
religise Eigenthmlichkeit der lutherischen und reformirten Kirche 1837;
Lange, welche Geltung gebhrt der Eigenthmlichkeit der reformirten Kirche
immer noch in der wissenschaftlichen Glaubenslehre unserer Zeit? 1841;.
Herzog, Recension Ton Merle dAubigne's Reformationsgeschichte in Tholuck's
Anzeiger 1840; die Einheit und Eigenthmlichkeit der beiden evangelischen
Schwesterkirchen in der Berliner literarischen Zeitung 1844 Nro.28, 29, 32,
37; Ullmanh, zur Charakteristik der reformirten Kirche in Stud. u. Krit. 1843;
Merle d'Aubigne, le Lutheranisme et la Reforme, Paris 1844: Schweizer,
Glaubenslehre Thl. I. 1844; Baur, ber Princip und Charakter des.
Lehrbegriffs der reformirten Kirche in seinem Unterschied von der
lutherischen, mit Rcksicht auf A. Schweizers Darstellung der reformirten
Glaubenslehre. Theol. Jahrbcher 1847, Heft 3;
Schneckenburger'secensionderDogmatik von Schweizer in Studien und
Kritiken 1847, IV, 1848; Derselbe, zur kirchlichen Christologie 1848; Nitzsch,
praktische Theologie Thl. I.; und endlich die Aufstze von Schneckenburger,
Schweizer und Baur in den theologischen Jahrbchern von 1848. *

..2'.;
Sie Aufgabe und die Methode der Behandlung. Die bisherigen Versuche xur
Feststellung der Fundamentaldifferenz.
Wenden wir uns jetzt der nhern Bestimmung der Aufgabe und der Methode
ihrer Behandlung zu: so hat die Vergleichung des Lehrbegriffs es nicht
zunchst zu thun mit der verschiedenen Anordnung und Systematik
desselben, welche in beiden Confessionen theils durch die symbolischen
Schriften, theils durch die Lehrbcher der Schule herrschend geworden ist. ,
Allerdings stellen schon die Confessionsschriften beider Kirchen in ihrer
ganzen Haltung eine Verschiedenheit dar, welche nicht ohne
charakteristische Bedeutsamkeit ist. Wir werden sie aber richtig verstehen

nur wenn wir aus den dogmatischen Urelementen selbst den verschiedenen
Geist
* Unter den herbezglichen, seit dem Tode des Verfassers erschienenen
Arbeiten drften besonders folgende zu beachten sein: E b r a r d, das
Verhltniss der reformirten Dogmatil; zum Determinismus 1849, so wie
dessen christliche Dogmatik; Heppe, der Charakter der deutsch reformirten
Kirche und das Verhltniss derselben zum Lutherthum und Calvinismus, in
Stud, u. Krit. 1850, 3; Schenkel, das Princip des Protestantismus 1852;
Weisse, die Christologie Luthers und die christologisehe Aufgabe der
Gegenwart, 1852, .181 ff.; Lcke, Bemerkungen ber die Geschichte und
richtige Fonnnlirung sowohl des Unterschieds als der Vereinigung der
lutherischen und reformirten Kirche, in der deutschen Zeitschrift 1853, Nro. 3
ff. Eine Uebersicht ber neusten Verhandlungen ber die Differenz der beiden
Kirchen bietet L. Thomas, la confession helveti'que, Genf 1853. Einiges auch
in der Abhandlung v. Schberlein, Confession u. Union, in Stud. u.Krit. 1853,
Heft 3., in Zeller, das theologische System Zwingiis, besonderer Abdruck aus
den Jahrbchern 1853, und bei Wetzel, der Unterschied des lutherischen und
reformirten Lehrsystems in der Zeitschrift von Eudelbach und Guerike 1853,
Heft 3.
G.

beider Seiten erkannt haben. Nicht anders steht es um die Schulsysteme in


den einzelnen Lehrbchern, die sich beiderseits sehr verschieden verhalten.
Denn wird auch jede Methode irgendwie durch den Geist der Lehre selbst
bestimmt, so influenziren auf sie doch auch noch eigenthmliche Interessen
der Schule berhaupt und Bedingungen zuflliger Art, so dass sich mit
Sicherheit erst aus der Lehrsubstanz abnehmen lsst, was in der
gewhnlichen Methode der doktrinellen Behandlung ihr gemss, von ihr
verursacht, oder was ihr fremdartig, bloss angehngt ist. In ihrer Systematik
zeigt die lutherische Kirche innerhalb ihrer selbst eine Verschiedenheit so gut
wie die reformirte, jedoch mehr nur in der successiven Entwickelung vom
Einfacheren zum Complicirteren und mannigfach Ausgebildeten. Aber es ist
im Ganzen Ein Typus, der sich organisch von den ersten Produktionen an bis
auf die spteren hindurchzieht, berall ein bewusster Anschluss an eine
gewisse dogmatische Tradition, eine Fortbildung je von dem Gegebenen aus,
auf der Grundlage der Symbole. Die reformirten Systematiker sind dagegen,
wie oben bemerkt, viel mannigfaltiger und eigenthmlicher. Kaum in einigen
Schulen findet eine solche Tradition der systematischen Form statt, wie in der

lutherischen Kirche im Grossen. Die Schulen selbst sind weit mannigfaltiger,


die individuellen Gestaltungen des Systems weit reicher, der frmliche
Anschluss an' die Symbole, welche ja selbst viel zahlreicher und populrer
sind, ist durchaus lose oder auch gar nicht vorhanden. Jeder unternimmt es,
das System gleichsam neu aus der Schrift zu construiren. Diese
Verschiedenheit kommt uns jedoch hier nur insofern im Allgemeinen in
Betracht, als auch sie ein Merkmal der beiderseitigen Eigenthmlichkeit ist,
eine Spiegelung desselben Geistes, den wir in der Auffassung der einzelnen
religisen Wahrheiten wieder erkennen.
Auch die vielfache Differenz in der schulmssigen Form der einzelnen
dogmatischen Begriffe ist es nicht, um was es uns zunchst zu thun sein
kann, soweit sie nur die Schule berhrt, wiewohl die grssere oder geringere
wissenschaftliche Strenge in der Bildung der Begriffe mit zu den
charakteristischen Zeichen gehrt, welche auf die Natur der religisen
Bestimmtheit selbst hindeuten. Wir haben auf den Inhalt, auf den religisen
Stoff auszugehen, nicht auf die Anlegung einer Sammlung der hchst
varirenden und inconStaaten Fassungen der Begriffe und Termini. Da jedoch
der religise Stoff immer in irgend einer Form im Bewusstsein lebt, und ohne
die Gestalt der Vorstellung anzunehmen gar nicht gemeinschaftbildend sein
kann; so wird ich der differente religise Stoff immer auch in" einer
Differenz der Begriffe darbietet, welche als gemeinsamer Grundtypus sich
durch die Mannigfaltigkeit und Individualitt der Schulformen hindurchzieht,
und in sofern als sie von mehr denn bloss formaler Natur sind, also direkt
oder indirekt mit der Verschiedenheit der religisen Anschauung selbstzusammenhngen, haben sie fr uns allerdings Bedeutung.* Demnach
verdienen besondere Beachtung diejenigen Begriffe und Categorien, welche,
sei es von dem altkatholischen Scholasticismus, sei es von der lutherischen
Dogmatik, die darin schpferischer ist, entlehnt, im reformirten Systeme
einen ganz andern Inhalt bekommen, z. B. communicatio idiomatum, unio
sacramentalis. Aber am wichtigsten muss uns jeweilen die ursprngliche
Fassung erscheinen, d.h. diejenige, welche unmittelbar aus der elementaren
religisen Anschauung und Erregung hervorgeht, in welcher Beziehung
Ranke, S. 244, Bd. 3 der deutschen Geschichte im Zeitalter der Reformation,
sehr richtig sagt: Es gibt eine geheime Tradition, die sich nicht sowohl in
Formeln- ausspricht, als in der ursprnglichen Fassung des Begriffs, welcher
nicht immer die Nothwendigkeit hat, die ihm beizuwohnen scheint, und doch
die innere Thtigkeit desr denkenden schaffenden Geistes beherrscht."

Ebenso wenig haben wir uns im Einzelnen auf die biblische Begrndung der.

Glaubenswahrheiten einzulassen, weil es ein unabsehbares Geschft wre,


die hierin waltende Confessionsverschiedenheit nachzuweisen, und doch
nicht zum Ziele fhrte. Vielmehr liegt uns nur ob, die allgemeine Differenz in
der Art und Weise der biblischen Begrndung kennen zu lernen, wie sie in
beiden Kirchen dominirt, und sofort auch an ihr nachzuweisen, woher die
Differenz des exegetischen Resultates stammt. Es beruht die Differenz der
. * Im Allgemeinen lsst sich die Bemerkung machen, dass die reformirte
Dogmatik nach ihrem biblischen Charakter die religisen Wahrheiten in der
Form des Verbums vorzutragen liebt, die lutherische in der des Substantivs.
Erst mit dem hollndischen Scholasticismus des XVII. Jahrhunderts wird auch
da letztere in der reformirten Kirche herrschend.

hermeneutischen Principien eben auf einer ursprnglichen Differenz der


religisen Bestimmtheit, auf der nmlichen, welche sich auch in der
verschiedenen Fassung des religisen Stoffes selbst kund gibt. .Die formale
Differenz in der biblischen Begrndung im Allgemeinen ruht in einer
gleichfalls in der ursprnglich religisen Richtung liegenden Verschiedenheit
der Stellung des religisen Lebens zu der Schrift, wonach dem Reformirten
der Glaube ursprnglich aus' der Schrift als deren Erzeugniss entsteht,
wesshalb die exegetischen Apparate ihm die ersten sind, whrend dem
Lutheraner die Schrift bloss den anderweitig entstandenen Glauben
normirt.' .
Hienach ist unsere Aufgabe die, eine in's Einzelne gehende Nachweisung der
Differenzen zu geben, welche in der ursprnglichen Anffassung des
religisen Inhalts zwischen beiden Confessionen liegen, um diese
Verschiedenheit auf psychologische Gesetze zu Teduciren und daraus zu
begreifen. Dadurch wird unser Geschft irenisch, sofern die recht und in ihrer
Schrfe begriffene Differenz die wahre Bedingung des Friedens und der
mglichen Ausgleichung ist. Polemisch wrde es seyn, wenn es darauf
ausginge, die eine oder andere Auffassung als die falsche nachzuweisen, was
entweder auf biblischem Wege oder auf raisonnirend philosophischem
geschehen knnte. Diess liegt uns fern; wir nehmen den Standpunkt der
unparteiischen Vergleichung. Fr ihn wird sich freilich ergeben, dass diese
Gegenstze" noch nicht das Hchste sind, dass also ein Standpunkt ber
ihnen angestrebt und gesucht werden muss.- Im Einzelnen werden sich auf
beiden Seiten Missgriffe und Irrthmer kund geben, welche als bereits von
der religisen Bildung der Zeit beseitigt betrachtet werden knnen, die aber
fr ihre Zeit Entschuldigung finden. l Dagegen wird das' Wesentliche des

beiderseitigen Standpunktes; sich auf eine Art herausstellen, dass die


Kategorieen von wahr und falsch sich nicht ohne Weiteres anwenden
lassen,v dass-vielmehr theils nach den Gesetzen des menschlichen Wesens
gleichberechtigte Individualitten neben einander stehen, welche sich durch
Vorzge und Mngel ergnzen, theils verschiedene Entwickelungen und
Entwickelungsgrade, welche sich wie vollkommener und unvollkommener,
reicher und beschrnkte!', allseitiger und einseitiger u. s. w. zu einander
verhalten.

Was die Methode betrifft, so sind verschiedene Wege denkbar. Wir knnten
ausgehen von denjenigen Hauptdifferenzen, welche die ltere
Confessionspolemik besonders urgirt hat, und je bei den einzelnen die
weiteren Verschiedenheiten ausfhren, die an sich von sekundrem Belang,
mit jenen in nherem Zusammenhange stehen. Dieser Art der Behandlung
wrde der Vorzug gebhren, wenn wir mehr eine geschichtliche Betrachtung
beabsichtigten. Denn geschichtlich hat sich eine Differenz nach der andern
in's Bewusstsein herausgearbeitet, wesshalb die bloss dogmengeschichtliche
Verfolgung des Gegensatzes sich in dieser Weise am besten durchfhren
Hesse. Anhebend mit der Abendmahlslehre, mssten wir also zur Lehre von
der Person Christi und von der Prdestination fortschreiten. Allein dabei
wrde nicht nur die Uebersicht des systematischen Ganzen Noth leiden,
sondern es wrden auch die untergeordneten Punkte, welche in der
Schulpolemik geringes Gerusch verursachten, und doch fr die tiefere
Eigenthmlichkeit beider Lehrbegriffe von hchster Bedeutung sind, zu kurz
kommen. Wir knnten auch, wie Rudelbach verfhrt, die controvers
gewordenen Dogmen auf gewisse Fundamentaldifferenzen reduciren, um
dann synthetisch die Specialdifferenzen daraus abzuleiten. Um jedoch jene
zu bestimmen und nachzuweisen, msste bereits auf die letzteren Rcksicht
genommen; es msste, um den Schein des willkhrlichen Construirens-zu
vermeiden, doch immer wieder bei den einzelnen Verschiedenheiten die
Wirksamkeit der Fundamentaldifferenz auf sie vorgezeigt werden. Hienach
empfiehlt sich uns vor allen andern der analytische Weg, wonach je aus der
genaueren Untersuchung der Lehrverschiedenheiten im Einzelnen die zu
Grund liegende tiefere Differenz des religisen Bewusstseins erforscht wird.
Natrlich msste es sehr erleichternd seyn, wenn wir hiebei schon von einem
anerkannten Grundprincip ausgehen knnten, von welchem aus die
Gesammtverschiedenheit begriffen sein will. Allein auf ein solches knnen
wir uns einstweilen nicht berufen, da nach dieser Seite hin die bisherige
Polemik und Irenik so wenig als die in unserem Gebiete meist sehr

oberflchliche Symbolik zu einem abschliessenden Urtheile gekommen ist.


Wie wenig es bisher gelungen ist, den Einen principiellen Gesichtspunkt zu
bestimmen, unter welchen sich alle die einzelnen
Schneckenburger, comparat. Dogmatik I.

Differenzen der beiden dogmatischen Systeme des Protestantismus bringen


lassen, hatBaur in Zeller's Jahrb. 1847, S. 310 ff. bemerklich gemacht. Man
knne sich mit Recht darber wundern, sagt er, dass zur Lsung dieser
Aufgabe bis in die neueste Zeit noch so wenig Befriedigendes geschehen sei.
Dennoch sei die Sache natrlich: die ltere in ihren kirchlichen Gegenstzen
befangene Zeit konnte sich nicht soweit darber erheben, als zu einer in den
Gegenstand selbst tiefer eingehenden Auffassung der beiden Lehrbegriffe in
ihrem Verhltniss zu einander nthig war. Nachher trat mit der Periode des
Rationalismus und Supernaturalismus eine Lsung von der bindenden
Auctoritt der Symbole ein; man wurde gleichgiltiger gegen das kirchliche
Dogma berhaupt. Mit dem wieder erwachenden kirchlichen Bewusstsein
verband sich alsbald das Interesse der Union; man wandte sich zur
kirchlichen Lehre zurck, aber wollte bloss das beiden Lehrbegriffen des
Protestantismus Gemeinsame haben, wobei man voraussetzte, dass die
frher controversen Punkte fr das Bewusstsein der Gegenwart
verschwundene Differenzen seien. So konnte das vorherrschende
Unionsinteresse der Aufgabe nicht frderlich sein, die kirchlichen Lehrbegriffe
in ihrem organischen Zusammenhange tiefer aufzufassen. Selbst
Schleiermacher drang in das Charakteristische beider Lehrbegriffe nicht
tiefer ein. Er fand daher die historische Trennung beider protestantischen
Confessionen nicht hinreichend begrndet, indem die Verschiedenheit
keineswegs auf eine Verschiedenheit der frommen Gemthszustnde selbst
zurckgehe. Das Unternehmen der Union bei doch innerlich noch
vorhandenem Gegensatze hahe sofort wieder ein Heraustreten desselben
hervorgerufen. Das schroffe Lutherthum erfasste sich in sich selbst und trat
mit der vollen Energie seines Selbstbewusstseins sowohl der reformirten als
der unirten Kirche entgegen, konnte aber fr die Lsung der Frage nach dem
Grundprincip der dogmatischen Differenz keinen Nutzen bringen, so wenig
als der einseitige Eifer fr die kirchliche Orthodoxie im Sinne der Union. Die
Anhnglichkeit an die Auctoritt der Symbole als solcher machte die geistige
Auffassung des ideellen Inhalts unmglich. Ueberdiess war bisher nur vom
Standpunkte der einen Confession die Frage ber das Verhltniss beider
Lehrbegriffe zur Sprache gebracht, Es musste auch von Seiten der
Reformirten und im Interesse ihres Lehrbegriffs der Versuch gemacht

werden, den confessionellen Gegensatz in seinem Princip aufzufassen und


auf seinen bestimmten Begriff und Ausdruck zurckzubringen.

Liegt somit die bezeichnete Aufgabe noch vor und wird dadurch die
wissenschaftliche Vergleichung der beiden Lehrbegriffe erschwert, so ist fr
sie gerade desshalb der analytische Weg vorgeschrieben, als auf welchem
erst sich der principielle Gesichtspunkt fur die Auffassung der Differenz
ergeben muss. Unterdessen aber wird es zur vorlufigen Orientirung nicht
undienlich sein, uns einleitungsweise noch zu vergegenwrtigen, wie man
bisher dieses Princip zu bestimmen versucht hat.
1) Weil der Kirchenstreit ursprnglich von einer verschiedenen Erklrung
einer Bibelstelle auszugehen schien, und sofort hauptschlich auf
exegetischem Boden gefhrt wurde, mithin auch verschiedene
hermeneutische Principien entwickelte: so wurde es lutherischer Seits Sitte,
die gesammte Differenz abzuleiten von der Stellung des Vernunftgebrauchs
zu der Schrift. Die Reformirten, hiess es, rumen der Vernunft zu viel ein,
lassen sie namentlich auch ber den Inhalt der Schrift, ber
Glaubensgeheimnisse entscheiden. Daher denn noch jetzt nicht selten die
Beschuldigung laut wird, dass ein geheimer Rationalismus das reformirte
System durchdringe. Reformirter Seits wurde dagegen geantwortet:
Allerdings wird die Vernunft, um die Schriftoffenbarung in ihrer Reinheit
aufzunehmen und zu verstehen, in allen Gebieten in Anwendung gebracht,
welche der Natur der Sache nach unter die Vernunft gehren, nicht aber in
solchen, fr welche die Vernunft nicht zureicht. Ihr Gebrauch ist ein
instrumentaler, hnlich demjenigen des Auges zur Auffassung des
Sonnenlichtes und des von ihm Erleuchteten; nicht dass sie den Inhalt der
Schrift meistere, sondern dass sie ihn auffasse. Umgekehrt rumen gerade
die Lutheraner der Vernunft zu viel ein gegenber der Offenbarung, und zwar
nicht der gesunden, nchternen, sondern der irrenden, phantasirenden,
indem sie vermittelst ihrer Dinge in der Schrift finden, welche in der That und
Wahrheit nicht darin stehen, also nicht geoffenbart sind. Schon aus dieser
Gegeneinanderstellung erhellt, dass wir mit dem gegebenen Unterschiede,
der auf ein Mehr oder Minder des Vernunftgebrauchs zurckgeht, nicht
ausreichen, sondern wir mssen weiter forschen nach der Art und Weise,
nach der inneren Bestimmtheit dieser Stellung, welche die Vernunft zu den
Dogmen als gegebenen einnimmt. *

2) Eine andere Formulirung der Grunddifferenz ist die: In der reformirten

Dogmatik herrscht das formalePrincip vor, in der lutherischen das materiale,


eine stoffliche Grundlehre: jene will nur einfach Bibellehre sein und baut sich
durch rationale Exegese auf, ohne gehrige Beachtung der Analogie des
Glaubens, diese entsteht, nicht aus der Schrift, sondern normirt sich durch
die Schrift, deren Auslegung die Analogie des Glaubens bestimmt. Die
lutherische Doktrin gestattet daher der reinen Tradition eine grssere
Geltung **. Wiewohl diese Wahrnehmung im Ganzen genommen sich als
richtig herausstellt, so kann sie doch nicht als erschpfend betrachtet
werden. Denn auch die reformirte Doktrin beruft sich auf die Analogie des
Glaubens, nach welcher die Schriftauslegung sich zu richten hat, und nimmt
die alten Symbole als eine schriftgemsse Tradition an. Dass es ihr Ernst
damit sei, hat sie den Unitariern gegenber im schweren Kampfe an den Tag
gelegt. Ueberdiess lsst sich das unbewusste Fortwirken der lateinischen
Tradition auch in der reformirten Kirchenlehre gar nicht verkennen: manche
scholastischen Begriffe haben sich bei ihr vorherrschend erhalten; die
englische Kirche gestattet sogar der Tradition eine noch viel grssere Geltung
als selbst die lutherische. Es fragt sich also immer, warum bei
festgehaltenem gleichen Principe der Schriftmssigkeit und im Allgemeinen
gleicher Anerkennung der alten Formeln die Anwendung so verschieden
ausfllt; so dass jene Differenz fr sich nicht als eine fundamentale in
Beziehung auf die Natur der einzelnen Lehren gelten kann, sondern die
beiderseitige besondere Auffassung und Ausfhrung der speciellen Dogmen
noch ihre eigene Erklrung verlangt. Nur ergnzend fgen wir bei, dass,
indem die reformirte Doktrin blosse Bibellehre sein will, sie nicht sowohl den
biblischen Vorstellungen in ihrer Zeitform, aufwelche der Verstand ein Recht
hat, absolute Geltung zuschreibt, sondern der in ihnen sich ausprgenden
religisen Richtung, der auf sie gesttzten sittlich religisen Gesinnung.
* Vgl. Vedelius, Rationale theologicum, Genevae 1628, worin der Verfasser
sich vorsetzt, totam rem ei fandamento zu traktiren, verum usum rationis
etphilosophiae in controversiis theologicis exhibere, asserere atque
vindicare. Als Grundsatz steht durchweg fest: Soli verbo dei in controversiis
Judicium decisionis tribuendum est, rationi autem Judicium discretionis,
adeoque testimonium saltem quo constat, nos verbo recte usos esse. Die
Lutheraner schmhen die Vernunft, so oft die Reformirten aus der Schrift
wider die biquitt argumentiren. Aber (Grocius, disp. I.) nicht aus der
Vernunft wird die Majestt Christi bekmpft, sondern ans der Schrift mit
Vernunft und Dialektik die biquitt. Aliud est ratio, cujus cultrix non deletrix
est fides: aliud autem rationis a verbo dei deviae figmentum > Hoccine vero
est rationi humanae nimium tribuere. G.

** Ranke: Die lutherische Lehre ist mir eine letzte Form des lateinischen
Christenthums, ein durch Rckkehr zur Schrift letztes, vergeistigtes und
gereinigtes Glied in der abendlndischen Lehrtradition; die reformirte Lehre
weiss sich, raitAbreissen von der Tradition, als aus der Schrift selbst
unmittelbar neu geschpft. Zu der in Rede stehenden Principbestimmung
haben sich im Allgemeinen bekannt zuerst Gbel, 112 ff., dann Nitzsch . 74
ff., Heppe S. 669 f. und zuletzt Jacobson, in der deutschen Zeitschrift 1853,
Nro.4951, wiewohl der Letztere die Differenz in der Schriftauffassung
wieder in den engsten Zusammenhang mit der Persnlichkeit der
Reformatoren setzt. .. G.

3) Es wird ferner gesagt: * die Reformation von Luther ist vom Gegensatz
gegen das Jdische im Katholicismus ausgegangen wodurch die Lehre eine
gnostisirende Frbung erhielt; die Reformation von Zwingli opponirte gegen
das Heidenthum in der Kirche wodurch die Lehre einen judaisirenden
ethischen Charakter bekam Auch daran ist etwas Wahres, es reicht aber
gleichfalls nicht aus um als Grunddifferenz angesehen werden zu knnen.
Denn einmal sind die bedeutenden lutherischen Lehreinflsse auf die
reformirte Kjrche sowohl Anfangs als spter nicht ausser Acht zu lassen, und
sodann ist nicht zu vergessen, wie sowohl alte Polemiker in der reformirten
Lehre gerade nach ihrer eigenthmlichsten Begrndung und Ausfhrung ein
heidnisches Fatum geprediget finden, als dass neuere wie Scheibel ihr
namentlich in ihrer Zwinglischen Form mit grossem Schein kurzweg
Gnosticismus vorwerfen.
4) Desgleichen verdient Lange's Darlegung Beachtung. Er behauptet: die
lutherische Kirche sei die Kirche der Theologen, die reformirte diejenige der
glaubigen Gemeinde. So sei denn auch der reformirte Lehrbegriff der
Ausdruck des religisen Bewusstseins der Gemeinde, also vorherrschend
subjektiv, der lutherische dagegen das System der Theologen, also
vorherrschend objektiv; dort
Herzog, in Tholuck's Anzeiger 1840, Nro. 27.

herrsche die Anthropologie, hier die Theologie als Centrum vor. Von diesem
Gesichtspunkt aus sucht nun Lange die Hauptdifferenzen in den einzelnen
Lehren zu charakterisiren. Allein man hat ihm nicht ohne Grund eingewandt,
dass sich die Anschauung ebenso gut umkehren lasse, dass z.B. Melanchtons
Loci unvergleichlich viel subjektiver gehalten seien als Calvins Institutionen;

dass die specifisch reformirte Prdestinationslehre, wenn auch dem Boden


des subjectiven Bewusstseins entwachsen, doch in ihren Spitzen in die
objektive Theologie verarbeitet sei und sogar auf die gttliche Wesenslehre
zurckgehe, wogegen das Lutherthum nichts Aehnliches zu bieten hat; dass
im Gegensatze zu dieser Lehre, durch welche sich die reformirte Dogmatik
objektiv zu halten suchte, die lutherische Heilsordnung vielmehr ganz auf
subjektivem Grunde bleibt. Dem Katholicismus gegenber reprsentiren im
Principe beide das anthropologische Moment in der Rechtfertigungslehre. Der
Unterschied muss folglich anders gefasst werden. Beiderseits gibt sich eine
eigenthmliche Objektivitt und eine eigenthmliche Subjektivitt kund, aber
welche? von welchen Merkmalen begleitet und welchem Principe folgend? So
steht die Frage.
5) Weiter findet Br. Bauer* das Princip beider Kirchen in ihrer
Hauptcontroverse, der Lehre vom Abendmahle ausgesprochen, nur dass es
hier in einer mehr usserlichen Form auftrete, welche jetzt beiderseitig durch
die fortschreitende Bildung und Wissenschaft beseitigt sei. Der Lutheraner
lebt in einer gotterfllten Welt, in welcher die gottmenschliche Persnlichkeit
des Erlsers berall gegenwrtig ist und selbst im Materiellen genossen wird.
Die Vorstellung dieses Dogmas freilich ist gefallen, aber die Idee ist
geblieben und zur Weltanschauung geworden, zum System der absoluten
Idee, in welcher alle Gegenstze vereinigt sind. Ebenso hat sich der
reformirte Verstand aus den Schranken des positiven Dogmas
herausgerungen, oder vielmehr den auf Ein Dogma concentrirten Gegensatz
von Himmel und Erde, Jenseits und Diesseits, Geist und Materie als
allgemeinen Gegensatz constituirt. So ist der Eine allumfassende Gegensatz,
welcher unsere Zeit erfllt, der der alleinigen speculativen Idee und des
trennenden Verstandes, und dieses
Die evang. Landeskirche Preussens und die Wissenschaft S. 54.

ist nichts anderes als die Durchfhrung des Gegensatzes, der beide
evangelische Kirchen bisher trennte. Man knnte sonach denselben
Gegensatz auch in der Weise fassen, dass gesagt wrde: die lutherische
Doktrin ruht auf dem Principe der Idealitt des Unendlichen und Endlichen
oder der Immanenz des Unendlichen im Endlichen, die reformirte auf dem
des Unterschiedes und der blossen Abhngigkeit des Endlichen vom
Unendlichen. Aber auch dieser Ausdruck, so sehr er sich in manchen
Hauptdogmen als begrndet nachweisen lsst, und namentlich den
polemischen Hauptcanon der Reformirten gegen die Personlehre erklren

wrde: finitumnonest capax infiniti, erweisst sich nicht als vllig zutreffend.
Denn auch in der reformirten Anschauung findet eine Einheit des Endlichen
und Unendlichen Statt, allerdings nicht wie bei der lutherischen in der
objektiven, sondern in der subjektiven Sphre, und hier nicht im Elemente
des Erkennens und Fhlens, sondern des Wollens, der sittlichen Selbstthat.
Nehmt die Gottheit auf in euren Willen, und sie steigt von ihrem
Wolkenthrone." Auch an das im reformirten Systeme vorzglich ausgebildete
Dogma vom heiligen Geiste ist zu erinnern.
6) Verwandt damit ist der Ausspruch Meysenburgs:* Das Lutherthum wurzelt
in der absoluten Seligkeit der Intelligenz, der Calvinismus in der absoluten
Verdienstlichkeit der That. Hier hat der letzte Ausdruck etwas Schiefes, dem
Missverstndnisse gar zu sehr Ausgesetztes. Richtiger sagt Gbel, dass es
dem Reformirten eigentlich auf Erkenntniss, Wissenschaft, genau bestimmte
Lehre weniger ankomme als aufLeben, Gesinnung, Frmmigkeit und Thun.
Denn es ist diess eine Richtung, welche sich auch in der Fassung des
Lehrbegriffs spiegeln muss, und zwar so, dass die religisen Ideen weniger
von der Seite ihrer denkenden Verarbeitung und Vollziehung, als vielmehr
von der Seite ihrer energischen Verwirklichung durch die Selbstthat in
Betracht kommen, was sich lutherisch umgekehrt verhlt.
7) Dessgleichen an die Vorangehenden schliesst sich die (von Dorner) in der
Berliner Literarischen Zeitung** geltend gemachte
* Hall. Jahrb, 1839, S. 312, ** 1844, Nro. 32. Die Einheit und Eigentmlichkeit
der beiden evangelischen Schwesterkirchen. .

Ansicht an: Die beiden Angelpunkte, um welche sich das bei den
evangelischen Kirchen gemeinsame Grundprincip dreht, sind Endliches und
Unendliches, Gott und Mensch, Schpfer und Geschpf. Und zwar sind es
nach der materialen Seite hin die gttliche Gnade und der menschliche Wille,
nach der formalen Seite hin die gttliche Wahrheit und' die menschliche
Vernunft, welche jenes Princip in ein gewisses Verhltniss setzt. Es statuirt
nmlich zwischen diesen Angelpunkten einen zwar nicht ursprnglichen,
aber zeitlich durch die Snde und deren steten Begleiter, den Irrthum
entstandenen Widerspruch, welcher durch keine Kraftanstrengung von Seiten
des Geschpfes aufgehoben werden kann, der aber objektiv aufgehoben
worden ist durch den Gottmenschen, als den alleinigen Erlser von Snde
und Irrthum, und fortwhrend subjektiv gelst wird durch den
gottmenschlichen Process des Glaubens. Nun zeigt sich, dass bei der nhern
Bestimmung dieses Verhltnisses die reformirte Kirche den Gegensatz
schrfer fasst als die lutherische, welche ihn mehr in Fluss bringt. Der

Lutheraner hlt sich nmlich in seinem Gottesbegriff auch der in Snde und
Elend versunkenen Menschheit gegenber vorherrschend an das Merkmal
der vterlichen Liebe und Guade. Der Reformirte dagegen fasst ihn
berwiegend als den absoluten Herrn, als den heiligen und gerechten
Gesetzgeber. Was das Verhltniss zwischen Gott und der Welt betrifft, so
berwiegt bei dem' Lutheraner der Gesichtspunkt, dass Gott sie geschaffen
hat aus Liebe, um in sie die ganze Flle seines Lebens und seiner Seligkeit
auszugiessen. Der Reformirte dagegen findet den Grund der Weltschpfung
zunchst in dem Willen Gottes, seine Eigenschaften zu offenbaren, seine
Ehre zu entfalten, wesswegen die Ehre Gottes sein Schlagwort ist. (Diess ist
im Allgemeinen wahr, msste jedoch zur Verhtung von Missverstndnissen
genauer bestimmt werden). Demgemss sieht der Lutheraner in der Welt
berall die Spuren der gttlichen Liebe, setzt sich immer, die Verklrung
derselben mit all ihren Gebieten, der Wissenschaft, der Kunst, dem Staate
und der freien Geselligkeit zum Ziele. Er statuirt einen freien Wechselverkehr
zwischen beiden Reichen, fhlt sich vorherrschend in einem seligen
Kindesverhltnisse zu Gott und sucht dann sein individuelles christliches
Bewusstsein nach diesem Maasstabe zum allgemeinen Weltbewusstsein zu
erweitern. Der

Beformirte dagegen trennt das Endliche abstrakt vom Unendlichen, setzt die
Welt in absolute Abhngigkeit von Gott. Ohne den gttlichen Ursprang und
das gttliche Ziel der Welt zu lugnen, zieht er sich doch von ihr wegen ihrer
dermaligen Verkehrtheit mit heiliger Scheu zurck, verhlt sich negativ,
verchtlich, ja hhnisch gegen ihre Gebiete, wo sie nicht unmittelbar und
buchstblich zu Gottes Ehre gereichen, und fuhlt sich zu Gott vorwiegend im
Verhltniss des Knechtes, der seinem Herrn ohne Rcksicht auf Belohnung
unbedingten Gehorsam schuldig ist. Diese letztere Gegenberstellung ist
verfehlt: vielmehr zieht sich der Lutheraner in sein Inneres zurck, der
Reformirte sucht, wie die Geschichte lehrt, den Staat besonders auch
theoretisch zu gestalten. Ueberhaupt fehlt dieser ganzen Darlegung in ihrer
Vermengung von Falschem mit Wahrem die Nachweisung, wie von Einem
Grundprincip aus beide Confessionen sich unterscheiden und woher die
differente Auffassung der Gottesidee rhrt, ob diese als das Ursprngliche
betrachtet sein wolle, daraus die praktischen Verschiedenheiten sodann erst
resultiren, oder ob etwa vielmehr jene objektive Vorstellung vom Gttlichen
begrndet sei in einer verschiedenen Bestimmtheit des Selbstbewusstseins
und daher in vorherrschend andern frommen Gemthszustnden.
8) Unter allen bisherigen Versuchen, die doch mehr nur ein zuflliges

Herumtasten, ein subjektiv einseitiges Urgiren von Einzelheiten sind,


unterscheidet sich die methodische, ex professo vorgenommene und
durchgefhrte Untersuchung von Schweizer in seiner Dogmatik. Er weist
zuerst nach, wie ungengend es ist, die beiden confessionellen Typen in ihrer
Differenz, zunchst das Princip wenigstens der Einen Besonderheit aus einem
nicht religisen Grunde abzuleiten, z. B. aus den verschiedenen
Staatsverfassungen, aus der verschiedenen Bildungsweise der Impuls
gebenden Mnner. Vielmehr msse der Grund fr die Verschiedenheit beider
Confessionen in dem religisen Gebiete selbst gesucht werden. Indem er die
oben berhrten Ableitungen bespricht, und ihre Unnahbarkeit au/zeigt,
unternimmt er durch eine methodische Induktion die Grundrichtung
aufzufinden, welche die Eigenthmlichkeiten des reformirten Systems in ihrer
charakteristischen Abweichung von den ihnen lutherischer Seits
entsprechenden verrathen, und bezeichnet sie als vorherrschende
Protestation gegen alles Paganische. Zur Rechtfertigung dieses Satzes beruft
er sich auf die Abweichung der reformirten Doktrin von der lutherischen: a)
in der Christologie, wo sie, in der Verwerfung der communicatio idiomatum,
durch schrfere Unterscheidung des Creatrlichen vom Gttlichen an der
Person Christi die Ehre Gottes besser wahre; b) in der applicatio salutis, wo
sie die gloria dei nur dadurch vollkommen gewahrt finde, dass die
Entscheidung ber das ewige Schiksal des Menschen in hchster Instanz,
unabhngig vom Thun der Creatur, ausschliesslich bei Gott stehe, whrend
die Lutheraner durch die Behauptung der Resistibilitt gegenber der Gnade
dem Menschen selbst die Entscheidung einrumen; c) in dem Kapitel von
den Gnadenmitteln, die, weil sie als Handlungen von Creaturen und als
creatrliche Substanzen, nicht die Gnade selbst mittheilen, sondern nur
Zeichen und Siegel der sonst schon von Gott auf die Menschen
bergehenden Gnade sein knnen, in keinem Falle mithin zur Seligkeit
nothwendige Mittel seien. Diese Richtung nun, die strengste Protestation
wider alle Creaturvergtterung, habe sich als Princip auch Einfluss verschafft
auf diejenigen Dogmen, in welchen die Controverse nicht so offenbar
hervorgetreten sei. So werde in der Christologie dem gttlichen Logos
abgesehen von derlncarnation schon eine weit bestimmtere
Erlsungswirksamkeit zugeschrieben , Christus nur als Logos, nicht als Mittler
angebetet, die Trinitt modalistisch aufgefasst; die Satisfaktionstheorie sei
bedeutend modificirt, da nichts Historisches, in der Zeit Geleistetes
Bestimmung auf Gott be, sondern nur Manifestation der ewigen Beschlsse
Gottes sei; mit der Gnadenprdestination hnge zusammen, dass auch im
natrlichen und ethischen Leben Gott die Alles in Allem wirkende Causalitt
sei, menschliche Freiheit folglich ganz in Abrede gestellt werde; die Kirche

werde von der speciell christlichen Historie viel unabhngiger als eine von
Anfang an irgendwie vorhandene aufgefasst, in der Gott als Logos erlsend
wirkt, so dass die ussere Kirche fast nur necessitas praecepti habe und es
nahe liege, sie sektirerisch ganz zu verwerfen. Hiemit sei Protestation wider
alle Creaturvergtterung der vorherrschende, Alles beherrschende Trieb des
reformirten Protestantismus. Die humanistische Bildung habe nur
untersttzend und bestimmend zur Gestaltung der Doktrin mitgewirkt. Das
reformatorische Princip habe sich zunchst und mit besonderem Nachdrucke
gleich von vornherein als ein kritisches und formales gezeigt in der
bestimmten Anerkennung der Schriftauctoritt, whrend Luthers
Materialprincip den Reformirten als solches Anfangs unbekannt gewesen. Die
Schrift sei ihnen daher ein positiv, den Lutheranern ein nur negativ
normirendes Princip geworden, und dann umgekehrt von diesen hinwieder
den symbolischen Bchern eine hhere Schtzung zugetheilt worden. Jene
strkere Hervorhebung der Schrift aber hnge zusammen mit der
berwiegend gegen den Paganismus gerichteten Protestation. Fr diese
charakteristischenMerkmale msse die Quelle in der innersten Grundrichtung
der Reformirten gesucht werden, welche sich wohl auch in der lehrhaften
Form eines materialen Grundprincips aussprechen lasse. Und diese innerste
Grundrichtung als eine von der lutherischen verschiedene Modifikation der
gemeinsamen Grundrichtung des Protestantismus, sei ausgesprochen in dem
Materialprincip alleiniger Abhngigkeit schlechthin von Gott und werde als
religiser Determinismus durchgefhrt im Interesse unverkmmerter Ehre
Gottes. Schon im Gegensatze zu Luther und zu dem bloss anthropologischen
Princip von der Rechtfertigung durch den Glauben allein trete es als ein
theologisches Princip in dem reformatorischen Streben nicht nur Calvins,
sondern auch Zwinglis hervor. Die lutherische Reformation blieb mit ihrem
Materialprincipe in der Anthropologie stehen, zunchst nur fragend, was am
oder im Menschen das Heil gewinne, dieweil die Frage der Reformirten lautet:
wer macht selig? Wird man nun durch den Glauben selig, so kommt Alles
darauf an, dass Gott den Glauben gebe, und den Glauben gibt er den
Erwhlten. Daher das reformirte Materialprincip nicht ein Dogma ist wie das
lutherische, das die Form eines Prinipalsatzes annehmen konnte; es ist
vielmehr das geschrfte religise Gefhl und Bewusstsein selbst, das als
Alles durchdringende Seele in der ganzen Dogmatik wirkt und ihr den
deterministischen Typus aufdrckt. Dass brigens das Bewusstsein
schlechthiniger Abhngigkeit alles Creatrlichen von Gott das wirkliche
Materialprincip der reformirten Confession sei, wird sodann nachgewiesen
aus den Ausstellungen lutherischer Polemiker an den wesentlich reformirten
Lehren ber das Verhltniss des Menschen zu Gott berhaupt, den

Particularismus und absoluten Rathschluss Gottes, die Lugnung der


communicatio idiomatum, das Abendmahl. Auch die reformirten Polemiker
stimmen damit berein, nur dass sich bei ihnen die umgekehrte Werthlegung
auf die Differenz findet. Der Grundstreit, sagen sie, betreffe das particulare
Dekret, die Freiheit des Individuums, und die Wirksamkeit der Gnadenmittel.
Sie beginnen mit Betrachtung der decreta, die Lutheraner mit der executio;
sie stellen ber das formale Princip der Schrift das materiale, indem sie als
Merkmal der wahren Lehre bezeichnen, dass sie uns auf die einzige und
alleinige Ehre Gottes hinweisen msse. Endlich zeugen noch die inneren
Streitigkeiten der reformirten Kirche von ihrem Materialprincip, welche sich
auf dasselbe ebenso beziehen, wie sie innerhalb der lutherischen mit dem
Princip der Glaubensrechtfertigung zusammenhngen, wie denn der
Anabaptismus sich als eine schwrmerische Auffassung des Grundsatzes der
alleinigen Herrlichkeit Gottes, als eine missverstndliche Ausbeutung des
Princips schlechthiniger Abhngigkeit von Gott zu erkennen gebe, whrend
die arminianischen Streitigkeiten eine miss verstndliche Reaktion wider das
Princip schlechthiniger Abhngigkeit vom decretum absolutum seien,
entsprechend der Reaktion wider das Princip der Glaubensrechtfertigung
durch den Pietismus in der lutherischen Kirche, und hnlich jener andern
Reaktion durch die Theologen von Saumr mit ihrem hypothetischen
Universalismus. So gehe dann der reformirte Protestantismus von der
Theologie aus mit verkrzter Anthropologie, das Lutherthum von der
Anthropologie mit verkrzter Theologie. Bei der Selbigkeit der Vorderstze
scheue sich doch dieser bis zur letzten theologischen Consequenz
fortzuschreiten; jener weise dieses Gefhl als ein unberechtigtes ab, komme
desshalb allein folgerichtig auf das strengste Princip schlechthiniger
Abhngigkeit sowohl des Heils als des sonstigen Daseins von Gott, was sich
ausdrcke in der deterministischen Abhngigkeit von Gottes Rathschlssen.
Daher dann die theoretischen Hauptangriffe der Lutheraner auf die
Behauptung hinauslaufen, dass Gott bei wegfallender Freiheit der Creatur
zum Urheber der Snde gemacht werde, eine Beschuldigung, die in ihrem
unbedingt einfachen Sinne zurckgewiesen, und nur in dem Sinne
zugegeben werde, dass Gott die Snde gewollt und in

den Weltplan aufgenommen habe. Zuerst werde eben die Allwirksamkeit


Gottes festgestellt, und der menschlichen Freiheit nur so viel eingerumt, als
mit jener sich noch vertrglich erweist. Hiemit sei nahe verwandt, dass die
reformirte Dogmatik, wesentlich speculativ, sich die deducirende Methode
angebildet habe, die von der Gottesidee aus zu seinen idealen Thtigkeiten
und deren realer Ausfhrung fortschreitet, um mit der Seligkeit der Erlsten
zu enden. Entgegen dieser synthetischen Form, welche freilich auch fr die
lutherische Lehrdarstellung von Melanchthon bis Calixt die bliche war, sei
die eigenthmlich lutherische die analytische, sich eignend fr eine
empirisch-praktische Theologie.
Diess ist in ungefhrer Uebersicht dasjenige, was Schweizer zur Ermittelung
des Grundprincips und dadurch der Grunddifferenz beibringt. Man muss
anerkennen, hier ist die Sache endlich einmal grndlich angefasst; ob sie
dagegen auch zur Entscheidung gebracht sei, ist freilich noch eine andere
Frage. Baur hat in der Hauptsache das Resultat angenommen, indess mit
einer nicht unwichtigen Modifikation; die Argumente hingegen erscheinen
ihm nicht als stichhaltig. So scheint ihm jener Antipaganismus dem
Protestantismus im Allgemeinen, nicht dem reformirten Typus insbesondere
gegenber dem lutherischen eigenthmlich zu sein, indem die andere
Stellung, welche das Creatrliche im lutherischen Lehrbegriffe zu Gott erhlt,
nicht als Neigung zur Creaturvergtterung angesehen werden kann. In
Betreff der Person Christi lasse sich auch umgekehrt sagen, dass die
lutherische Lehrfassung die gloria dei selbst entschiedener zur Anerkennung
bringe als die reformirte, da sie das in dieser streng conservirte Menschliche
gnzlich in das Gttliche aufgehen lasse; nicht Christo als dem Menschen
wolle die communicatio idiomatum die Anbetung vindiciren, sondern die
Gottheit wolle sie verherrlichen in seiner Menschwerdung. Wre weiter die
Opposition gegen das Heidnische der bildende Gedanke fr die
Prdestinationsidee gewesen, so htten die reformirten Lehrer sich eher auf
die Seite der Freiheit stellen mssen, um dadurch dem heidnischen Fatum zu
entgehen. Auch auf die Sacramente passe jener Gesichtspunkt nicht: denn
der reformirte Anstoss an der lutherischen Sacramentenlehre gehe nicht auf
die Wirkung der Sacramente als creatrlicher Handlungen und Substanzen,
sondern auf die Vermittelnng des Gttlichen auf sinnlichem Wege. Noch
weniger genge, -was Schweizer ber die weitere besondere
Eigenthmlichkeit des reformirten Lehrbegriffs anfhre, wie die strkere

Betonung der Schriftauctoritt, sofern das Eigenthmliche in jener


antipaganischen Richtung seinen Grund haben sollte;.denn principiell finde
da kein Unterschied statt, wie sehr auch beide Theile in der Art der
Behandlung auseinandergehen. Ganz andere Bedeutung dagegen habe das
dritte Moment, das Princip alleiniger Abhngigkeit schlechthin von Gott als
Materialprincip des reformirten Lehrbegriffs. Die Richtigkeit der schon von
den Alten gemachten Bestimmung, dass der Reformirte von Gott, der
Lutheraner von sich selbst ausgehe, knne nicht bezweifelt werden: es.stelle
sich das eine System auf den objektiven, das andere auf den subjektiven
Standpunkt, das eine verrathe einen wesentlich theologischen, das andere
einen wesentlich anthropologischen Charakter. Aber darum sollte Schweizer
nicht das Princip als dasjenige schlechthiniger Abhngigkeit bestimmen, weil
diese Abhngigkeit auch einen subjektiven Zustand, eine Bestimmtheit des
endlichen Subjekts in seiner Beziehung zum Absoluten ausdrckt, welche
subjektive Bestimmtheit freilich ein objektives Verhltniss zur Voraussetzung
hat. Das lutherische System ruhe, wie Schweizer selbst zeige, ebenfalls auf
dem Grundgefhl schlechthiniger Abhngigkeit, verarbeite es aber nur so
weit, als es dessen zur Sttze der Rechtfertigung durch den Glauben bedrfe,
wogegen das reformirte es zum Grunddogma mache, nach dem alle andern
sich richten. Hieraus ergebe sich, dass man, wie das System selbst vom rein
objektiven Standpunkte ausgehe, so auch in der Bestimmung seines Princips
auf diesen Standpunkt sich stellen muss, so dass anstatt der Abhngigkeit,
die etwas Subjektives ist, ihre objektive Voraussetzung, die Absolutheit
Gottes als das wesentliche Princip des Systems aufgefasst werden muss.
Dadurch erst erhalten wir einen principiellen Unterschied der beiden
Systeme: das eine nimmt seinen Ausgang von der objektiven Idee Gottes, als
des Einen, Alles auf absolute Weise bestimmenden Princips, das andere
nimmt seine Stellung nicht in der Idee Gottes, sondern im Bewusstsein des
Subjekts und macht zu seinem Princip, was sich im Selbstbewusstsein des
Subjekts als die unmittelbarste Richtung des Menschen auf Gott ausspricht.

Nimmt das erstere seine Richtung von Oben nach Unten, so ist dagegen
diejenige des zweiten die umgekehrte, von Unten nach Oben, welche
Verschiedenheit sich denn auch in der synthetischen Methode des einen, in
der analytischen des andern an den Tag lege. Die Nachweisung dann des
allgemeinen Princips an den einzelnen Controverslehren und den innern
Streitigkeiten, wie sie von Schweizer gegeben wird, erklrt Baur fr nicht
sehr erheblich. An den Controverspunkten, wie sie nach einander historisch
aufgetreten sind, sucht er dagegen selbst darzuthun, dass die reformirte
Lehrart nur aus dem Vorherrschen der objektiven Idee Gottes als der Alles
bestimmenden absoluten Causalitt zu erklren, mithin jene Idee von der
Eigenthmlichkeit Gottes im Unterschiede zu der lutherischen erwiesen sei.
Man muss den Einwendungen Baur's gegen Schweizer Recht geben, seine
eigene Ausfhrungen dagegen bedrfen einer genaueren Prfung. Unrichtig
erweist sich schon seine Bemerkung ber die synthetische Methode bei den
Reformirten und die analytische bei den Lutheranern. Eher verhlt es sich
gerade umgekehrt, wie denn Schweizer diess selbst zugibt, wenn er sagt,
dass die Lutheraner bis auf Calixt, d. h. eben in der Periode der strengsten
Orthodoxie, den synthetischen Weg eingeschlagen haben. Auf der andern
Seite lsst sich ebenso zeigen, dass im XVI. und XVII. Jahrhundert die
Reformirten vorzugsweise der analytischen Methode folgten und dass sie die
synthetische, worauf Alting hinweist, erst von den Lutheranern entlehnten.
Uebrigens hat der Satz, methodus est arbitraria, seinen guten Grund: der
Schluss von der Methode auf das System bleibt allezeit ein gewagter, und ist
von ihr aus ohne Willkhr kein Argument auf das innere Princip der Lehre
zuziehen. Gleicherweise sind auch die nicht vollstndig bercksichtigten
Lehrstreitigkeiten nicht beweisend, die von Schweizer bercksichtigten
brigens nicht in das rechte Licht gestellt. Wenn er zugesteht, dass z. B. der
Arminianismus, ungeachtet er unter Behauptung der Freiheit des Subjekts
die Prdestination verwirft, doch noch wesentlich reformirt sei: so rumt er
im Grunde schon ein, dass die objektive Gottesidee als absolute Causalitt,
oder das absolute Abhngigkeitsgefhl nicht das charakteristische Princip
der reformirten Doktrin im Unterschiede vom lutherischen sein kann. Das
Nmliche gilt von der Nachweisung aus den einzelnen ControVerslehren und
der Nancirung der gesmmten Doktrin: denn dass sie aus jenem Principe
fliessen, haben weder Schweizer, noch Baur dargethan. Beide legen
besonders Gewicht auf die bedeutsame Rolle, welche die
Prdestinationslehre gegenber der Rechtfertigungslehre spielt. Allein dabei
entsteht die Frage: ob die Prdestinationslehre im reformirten Systeme als

eine Consequenz der absoluten Gottesidee, als der nur auf das Heilswerk
bezogene Ausdruck des Bewusstseyns absoluter Abhngigkeit berhaupt
auftritt, oder ob ihrem Vorherrschen im Lehrbegriffe eine andere Quelle
zuzuschreiben ist? Das erstere muss schon darum gelugnetwerden, weil es
nicht die objektiven Bestimmungen der Prdestinationslehre sind, auf denen
das Hauptinteresse ruht, und was das eigenthmlich Reformirte ausmacht,
denn sonst wren der Mnch Gottschalk und der Scholastiker Thomas von
Bradwardina bereits Reformirte gewesen, sondern die Gewissheit der
persnlichen Erwhlung durch die Gnade Gottes. Ein subjektives Bewusstsein
ist es, welches in jener objektiven Vorstellung sich seinen Ausdruck sucht fr
das Heil aus Gnaden, so wie die lutherische Lehre ihn in der Vorstellung der
Justification um Christi willen sucht. Desshalb hat Calvin nicht in der Lehre
von Gott die Prdestination abgehandelt, sondern im Zusammenhange mit
dem Elektionsbewusstsein iin Capitel vom ordo salutis. Dass nun das
reformirte System sich nicht mit dem Bewusstsein der Glaubensgerechtigkeit
und der Justification der Glaubigen begngt, dass es vielmehr von hier aus
aufsteigt in die ewige Erwhlung, vermge deren der Einzelne als
Glaubenssubjekt gesetzt ist, das hat seinen Grund nicht in der objektiven
Gottesidee, sondern in einem Bedrfnisse des religisen Selbstbewusstseins,
wie es auf lutherischer Seite ebenso Grnde des religisen Gemthes und
der hievon bestimmten eigenthmlichen Fassung der Gottesidee sind, in
Folge deren die Consequenzen der reformirten Prdestination
zurckgewiesen werden. Ein einleuchtender Beweis davon, dass die
Prdestination nicht einAusfluss der vorherrschenden Idee Gottes als der
absoluten Causalitt, sondern erst ein secundres Produkt des auf die
gttliche Causalitt zurckschreitenden Heilsbewusstseins der Snder aus
Gnaden ist, liegt in dem Umstande, dass der Supralapsarismus nicht kirchlich
geworden ist, dass man also, um das in der Prdestinationslehre enthaltene
religise Bewusstsein auszudrcken, nicht fr nthig erachtet hat, auf jene in
der Consequenz der absolut alleinigen Causalitt liegende Vorstellung
zurckzugehen, sondern bei dem Fall als einer gegebenen Thatsache stehen
geblieben ist, auf deren Folgen erst sich die erwhlende und verwerfende
Thtigkeit Gottes bezieht. Viele Landeskirchen haben berdem das
Prdestinationsdogma berhaupt nie oder doch nur sehr gemildert
angenommen, und sind gleichwohl ihrer ganzen Haltung nach reformirt
geblieben, wesshalb dasselbe nicht in dem Sinne der reformirten Confession
wesentlich sein kann, dass es eine vom Lutherthum verschiedene Fassung
der Gottesidee als Quelle aller Lehrdifferenzen beweisen knnte, Ueberhaupt
aber muss festgehalten werden, dass im religisen Gebiete, zum
Unterschiede vom speculativen, die Bestimmung der Gottesidee stets

ausgeht vom Subjekt und dessen Beziehung zu Gott, und nicht umgekehrt,
dass ferner auch die exegetisch gewonnene, somit geoffenbarte Lehre
bedingt ist durch die im religisen Bewusstsein wurzelnden hermeneutischen
Grundstze. Mag auch in der reformirten Scholastik die Prdestinationsidee,
wie bei Beza, selbst in die Lehre vom Wesen Gottes verarbeitet worden sein,
mag auch die confessionelle Polemik sich vorzugsweise solcher Grnde
bedient haben, welche aus der objektiven Gotteslehre hergenommen waren:
diess geschah von Seiten der Lutheraner nicht weniger als von Seiten der
Reformirten; auch sie argumentirten gegen diese aus der Ehre, der Liebe, der
Heiligkeit Gottes, somit aus der "objektiven Gottesidee. * Davon ist ganz
unabhngig die eigentliche Wurzel des Prdestinationsdogmas, der
eigentlich religise Grund, warum die Reformirten Gott vornmlich als die
absolut wirkende Causalitt fassten und warum den Lutheranern eine andere
Seite der Gottesidee nher lag, warum jene auf das ewige Dekret
zurckgingen, diese mit der Rechtfertigung durch den Glauben sich
begngten, also mit einem anders gefassten, aber gleichfalls gttlichen Akte.
Ist allerdings beiderseits auch die Theologie eine andere, so ist der letzte
principielle Grund davon in der religisen Anthropologie zu suchen, und
beide Systeme lassen sich nicht so zusammenstellen, als ruhe das eine
vorherrschend auf theologischen, das andere auf anthropologischen
Principien. Luther fr seine Person hatte eine eben so strenge
Prdestinationsvorstellung wie Calvin; dennoch gewann sie im lutherischen
Systeme keine Bedeutung. Melanchthon verliess jene strenge Vorstellung im
gleichen Maasse als er sich den Reformirten nherte, seine Schler aber
gingen in der Mehrzahl ohne Vorliebe fr die Prdestination zu den
Reformirten ber. Das beiderseitig trennende, eigenthiimliche
Entwickelungen und Gestaltungen erzeugende Princip kann demnach nicht
darin gesucht werden, dass dort die Theologie, hier die Anthropologie
vorherrsche, dort die absolute Gottesidee, hier das subjektive
Heilsbewusstsein das bestimmende Erste sei, sondern das subjektive
Heilsbewusstsein, die religisen Gemthszustnde werden sich beiderseits
verschieden gestaltet erweisen, und davon wird die verschiedene Beziehung
des Subjekts zur Gottesidee und so auch die verschiedene Fassung der
Gottesidee herrhren. Ist ja die Reformation berhaupt durch die Erregung
der Subjektivitt, durch eine Protestation des frommen Selbstbewusstseins
zu Stande gekommen; um das Interesse der Seligkeit handelte es sich dabei
und um deren Erlangung. Nun knnte man freilich noch mit Baur meinen, die
Reformirten seien diesem ursprnglich reformatorischen Standorte wieder
untreu geworden, indem sie sich auf den objektiven hinbergelassen htten,
was nicht ohne Gefhrdung der Interessen der Frmmigkeit und Sittlichkeit

selbst habe geschehen knnen.

* Vergl. Robert Boyle, Himmlischer Liebestriumph, Gott. 1682, S. 126: Ihr


Streit besteht nur darinnen, welche unter den Eigenschaften Gottes am
meisten zu frchten und am hchsten zu schtzen. Denn es scheint als wenn
jene zur Erhebung seiner Gte seinen freien und ungebundenen Willen in den
Rathschlssen behaupten wollen; diese aber, um seine Gerechtigkeit zu
retten, leugnen es. Diese widerwrtige Parteien scheinen dennoch in
Erhebung der Gtigkeit Gottes einerlei Meinung und gleichsam Mitbuhler zu
sein. Denn die eine ist in der Meinung, dass man ihr noch mehr Ehre damit
anthue, wenn man glaube, dass es ihr zu widerstehen unmglich sei, und
dass derjenige, welchem diese Guts einmal zugewandt sei, nothwendig
msse selig werden; die andre hlt dafr, dass die Gte Gottes noch hher
gepreiset werde, wenn man sage, dass sie allgemein und alle diejenigen
glckselig zu machen begehre, welche nur Verlangen darnach tragen Also
will ein Theil lieber seine Gnade preisen, indem sie derselben in Ansehung
Schneckeaburger, comparat, Dogmatik I. 3

der Menschen zueignet, dass sie sich unendlich weit erstrecke; der andre
Theil thut solches, indem er der Gte Gottes beimisset eine solche grosse
Kraft, deren man nicht knne -widerstehen, G.

Allein diese Behauptung ist historisch nicht stichhaltig: denn schon in den
ersten Anfngen der Reformation, z.B. bei Zwingli, findet sich die
Prdestinationsidee entwickelt vor. Es dominirte folglich der objektive
Standpunkt von Anfang an, und nicht erst im Verlaufe hatte ein Verlassen
des subjektiven Standpunktes Statt, sondern es msste entgegen der
Voraussetzung von Baur die Reformation der Reformirten gleich'von
vornherein vom Objektiven ausgegangen sein. Die Wahrheit ist aber, dass
jene objektive Gottesidee sich nur als Trgerin eines bestimmten, subjektiv
religisen Interesses hervorstellte, so wie, dass auch die sptere
Verarbeitung derselben m der reformirten Dogmatik in der Gestalt des
Prdestinationsdogmas nicht ein Verlassen des ursprnglichen subjektiven

Standpunktes , sondern gerade eine nothwendige Forderung des subjektiven


religisen Bewusstseins war, das in seiner von der lutherischen
verschiedenen Richtung und Tendenz dahin fhrte, jene Idee
hervorzuarbeiten, indem es nur in ihr zu einem befriedigenden Abschlusse
mit sich selbst kam. *
* Vergl. Schneckenburger's Kritik von Schweizers Glaubenslehre in den
Studien und Kritiken 1847, IV. und der Aufsatz in Tholucks Anzeiger 1847.
Die Rcksicht auf die Billigkeit erfordert brigens die Bemerkung, dass
sowohl Schweizer als Baur in ihren, in den Theol. Jahrb. 1848 erschienenen
Abbandlungen sich mehr als in der vorstehenden Beurtheilung noch
vorausgesetzt wird, der Auffassungsweisj) des Verf. genhert haben.
Schweizer spricht es geradezu aus, er hoffe sich mit Schneckeburger's
Ansicht verstndigen zu knnen, und anerkennt, dass man auf reformirter
Seite erst von subjektiven Bedrfnissen aus auf jene energische Gottesidee
geleitet worden sei, nur dass er beifgt: darum seien aber die theologischen
Lehren nicht blosse Hlfsstze, sondern die freilich vom subjektiven Boden
aus erreichte, nun aber wahrhaft in sich selbststndige Grundlage, von
welcher alles Heilsleben schlechthin und wirklich ausgeht, aus welcher auch
erst alles Anthropologische nun abgeleitet werden muss, wenn es die wahre
anthropologische Lehre werden solle. Aehnlich, nur noch bestimmter hebt
Baur hervor: Auch er mache die Idee der absoluten Causalitt Gottes nicht
zum Ersten und Ursprnglichen, sondern setze auch bei dem reformirten
Systeme das subjektive Seligkeitsinteresse oraus, wiewohl er diesen
charakteristischen Zug frher zu wenig in Anschlag gebracht haben mge.
Den Unterschied zwischen sich und Schneckenburg er knne er nur darin
finden, dass er vielleicht zu rasch auf die absolute Causalitt Gottes
zurckgehe, und sobald sie fixirt sei, von da abwrts gehend das System
construire, whrend dieser mit allem Nachdrucke darauf dringt, dass man
der Construktion des Systems in ihren verschiedenen Momenten nur in der
Richtung von unten nach oben nachgehen knne. Aber warum man, wenn
man einmal jenen hchsten Punkt erreicht hat, ihn nicht als den das ganze
System beherrschenden solle betrachten drfen, so dass der Weg von unten
nach oben im Grunde nur die Einleitung wre, um sich auf den Punkt zu
stellen, von welchem aus das System in dem innern Zusammenhange seiner
Momente sich entwickelt? In jedem Fall mssen die beiden Wege der
Construktion des Systems als gleichberechtigt angesehen werden, als solche,
welche innerhalb der Confession in zwei verschiedenen Perioden und auf
zwei Standpunkten, bei Calvin und den Frhern einerseits, bei den Sptem
andererseits, wirklich eingehalten werden, nur dass es Baur scheinen will,

der Weg von unten nach oben eigne sich doch weniger, um von seinem
Ausgangspunkte aus das ganze System in seiner Einheit befriedigend zu
begreifen, G,

Wenn nun also die erst in neuerer Zeit gepflogenen Discussionen ber die
Verschiedenartigkeit des Princips der beiden protestantischen Lehrtypen
noch kein ausgemachtes und anerkanntes Resultat geliefert haben, so
entbehren wir zwar einer Beihlfe fr den Zweck der vergleichenden
Darstellung, die sehr frderlich und aufhellend sein msste. Andererseits ist
uns aber darum eben, wie schon bemerkt, die Ordnung und Art, wie wir bei
der Lsung unserer Aufgabe vorzuschreiten haben, umso bestimmter
vorgeschrieben. Es ist zunchst als unzweckmssig abgewiesen, die
gewhnliche Schulordnung der Dogmatik zu befolgen. Dieses Verfahren htte
nicht nur den Nachtheil, uns bei blossen Schulbegriffen zu viel aufzuhalten,
sondern es wrde uns auch die Fixirung des eigentlich religisen Elementes
in seiner Urgestalt erschweren. Vielmehr stellt sich, da jedenfalls nach dem
Bisherigen die Differenz in der Auffassung des Glaubensstoffes muss
begrndet sein in einer originalen Verschiedenheit des subjektiven
Bewusstseins oder der religisen Gefhlszustnde selbst, die Nothwendigkeit
heraus, mit der Vergleichung des subjektiven Gebietes zu beginnen, also mit
demjenigen Kapitel, welches das religise Subjekt als solches behandelt, in
der Region des ordo salutis, um darauf erst die traditionellen Wahrheiten in
deren verschiedenen Fassung zu bercksichtigen. Denn, wenn die
Reformation ausging von eirtem Protest der religisen Subjektivitt gegen
eine verunreinigte Objektivitt, so muss der durch sie geschaffene
Gesammtlehrbegriff, der die im apostolischen Symbolum enthaltene
christliche Tradition in sich verarbeitete, berall die Zge der religisen
Subjektivitt in ihrer Eigenthmlichkeit verrathen, nirgends aber kenntlicher,
als gerade in den Vorstellungen und Lehren vom religisen Subjekte selbst.
Ist die Lehre berhaupt nur Produkt des religisen Selbstbewusstseins, so
wird die dogmatische Lehre vom religisen Subjekt selbst jenes
Selbstbewusstsein am reinsten und unmittelbarsten darstellen. Umgekehrt ,
wird die Lehre dagegen als das aus welcher Quelle immer abgeleitete
Gesetz, als die erzeugende Kraft der Bestimmtheit des Selbstbewusstseins
und der subjektiven Frmmigkeit angesehen, so wird sich die Wirkung
derselben, mithin auch die Natur des gesammten Lehrinhalts gerade in
demjenigen Kapitel vorzglich kund geben mssen, welches die
Beschaffenheit des religisen Subjekts zum Gegenstande hat. Fr beide
Ansichten, zwischen welchen wir hier nicht zu entscheiden haben, stellt sich

unser Anfang mit dem subjektiven Gebiete als der angemessenste heraus.

Erstes Kapitel.
Das christliche Leben in seiner Bethtigung.
.3.
Die guten Werke im Zusammenhange mit der subjektiven
Glaubensgcwissheit.
Man spricht in neuerer Zeit viel vom christlichen Leben und bezeichnet damit
die subjektive Frmmigkeit des Christenthums. Die Dogmatik handelt davon
in verschiedenen Locis: de statu gratiae, de regeneratione, de
sanctificatione, de fide et operibus, de obedientia nova. Es ist ein
Lebensstand, welcher objektiv die gttliche Gnade in Christo zur Basis,
subjektiv den Glauben zum Grundtone hat, worin das Werk der Erneuerung
als Heiligung vor sich geht, und eine innere Gemeinschaft mit Gott in Christo
nebst Allem, was daraus fliesst, Statt findet. Diess ist der Punkt, von
welchem unsere Betrachtung ausgeht: wir betrachten das christliche
Bewusstsein als ein fertiges, schon gewordenes, das christliche Leben in
seinem Bestande, seiner Bethtigung und seinem Verlaufe, wie es die
Doktrin beider Kirchen voraussetzt. Dass hier gerade neben den
gemeinsamen Ideen auch Lehrdifferenzen vorkommen mssen, lsst sich
schon aus der usserlichen Wahrnehmung ber die Erscheinungen der
beiderseitigen Frmmigkeit vermuthen. Gbel fhrt durch manche
Nachweisung die Behauptung durch, die Frmmigkeit des Lutheraners sei
eine innerliche gemthliche, diejenige des Reformirten eine usserlich, und
im Handeln sich darstellende, praktisch verstndige. Diese Charakterisirung
hat er der Beobachtung im Leben aus solchen Gebieten entnommen, wo
beide Confessionen neben einander und mit einer gewissen Energie sich
bewegen. Sie ist denn auch lngst als richtig anerkannt, wesshalb man sinnig
die beiden Confessionen mit den Schwestern Maria und Martha verglichen,
dessgleichen im Grossen der Geschichte derselben die nmliche
Verschiedenheit gefunden hat, wonach der reformirten Confession eine viel
bedeutendere praktische Regsamkeit nnd Beweglichkeit zukommt. Suchen
wir also die Spuren dieser Differenz in der doktrinellen Fassung dieser Station
des christlichen Lebens auf, wobei es zunchst gleichgiltig ist, ob die Doktrin
jene Erscheinung ,, oder ob jene vorhandene Beschaffenheit der

erscheinenden Frmmigkeit die Doktrin veranlasst habe, oder ob eine


Wechselwirkung Statt finde.

Das christliche Leben in seinen thtigen Aeusserungen wird von der lteren
Dogmatik gewhnlich unter dem Namen der guten Werke begriffen. So
gewiss diese nichts zur Rechtfertigung und Wiedergeburt, zur Gewinnung des
subjektiven Gnadenstandes beitragen, so gewiss, heisst es, msse der Christ
gute Werke ben, die freilich nie vollkommen seien, und er msse es, weil
der wahre Glaube durch Liebe thtig, die WTerke des Glaubens Frchte seien,
weil die gratia justificationis sich nicht trennen lasse von der gratia
renovationis. Diess lehren beide Confessionen einstimmig, so wie sie
gemeinsam den katholischen Vorwurf zurckweisen, dass die Lehre vom
allein rechtfertigenden Glauben der Sittlichkeit nachtheilig sei. Aber in der
Begrndung von der Nothwendigkeit der guten Werke geht die reformirte
Confession viel weiter als die lutherische: sie legt einen ungleich grsseren
Nachdruck darauf, und verrth hierin ihre vorherrschend praktische
Richtung. Ihr erscheint diese Nothwendigkeit theils als eine subjektive, theils
als eine objektive, theils als eine subjektiv-objektive.
Subjektiv nothwendig sind dem Reformirten die guten Werke, weil das
Subjekt nur durch ihre Verrichtung seines Glaubens selbst gewiss wird, so
dass das Bedrfniss dieser subjektiven Selbstvergewisserung sogar als Motiv
des Handelns angewandt wird. Der Heidelberger. Catechismus Fr. 86 sagt:
Warumsollen
wir gute Werke thun? darnach auch, dass wir bei uns selbst
unseres Glaubens aus seinen Frchten gewiss seien. * Dass dieser Satz nicht
bloss eine zufllige und ungenaue Aeusserung ist neben den ubrigen
Motivirungen der Werkthtigkeit, unter welchen er steht, ergibt sich aus der
vorhergehenden Lehre vom Glauben, als dem einzigen Organe der
Heilsenverbung, wie denn auch die Frage selbst sich auf die scheinbare Folge
bezieht, dass um der alle Werke ausschliessenden, somit nur im Glauben
aufzunehmenden Erlsungsgnade willen die Werke unnthig seien. Eben weil
der Glaube dieses subjektive Organ der Gnade ist, so kommt Alles darauf an,
so hngt der subjektive Heilsbesitz davon ab, dass man seines Glaubens
gewiss sei: denn nur damit ist man auch des Heils als des eigenen, des
Antheils an der Gnade gewiss. Ursinus fhrt in seinem Commentar diess
weiter aus, indem er zeigt, dass Rechtfertigung, Erwhlung, Gemeinschaft
mit Christus eben im Glauben gegeben sei, mithin die Glaubensgewissheit
die Gewissheit des Besitzes jener Heilsgter in sich schliesse. Und so wird
denn auch bei diesen einzelnen Momenten des Heilsbesitzes immer

wiederholt, dass ihre subjektive Gewissheit abhnge von der Fruchtbarkeit an


guten Werken. So sehr z. B. von dem negotium justificationis als dem Handel
zwischen Gott und dem Snder die Werke ausgeschlossen werden, so
bestimmt wird das Bewusstsein der Rechtfertigung fr den Snder selbst
davon abhndig gemacht, dass er gute Werke be, sich im neuen Gehorsam
erweise. Nicht ungewhnlich wird die Rechtfertigungslehre des Jakobus
hiehergezogen, als spreche er nicht von der Darstellung der nicht
Gerechtfertigten fr das Urtheil der Andern, wie die Lutheraner deuten,
sondern von.der Versicherung, so der Mensch vor sich selber ber seine
Rechtfertigung bekomme, was eben durch die Werke geschehen muss. * Man
bezeichnet im Unterschied von der justificatio peccatoris diese aus der
frommen Werkthtigkeit resultirende Selbstgewissheit wohl auch mit dem
Ausdrucke justificatio justi, und es bildet fters eine Excrescenz in der
reformirten Doktrin, von einer doppelten Justinkation zu reden, wovon die
zweite sich nur auf die Wahrhaftigkeit des rechtfertigenden Glaubens
vermittelst der Werkbung bezieht. Auch wird gar nicht selten fr die
Darstellung des Jnstifikationsprocesses der Syllogismus practicus in
Anwendung gebracht: wer wahrhaft glaubt ist gerechtfertigt nach der Schrift;
ich glaube, also bin ichs. Nun aber dass ich glaube, bedarf selbst wieder des
Beweises, da die blosse Wahrnehmung einer Glaubensstimmung ja auf
Tuschung beruhen knnte. * Demnach bildet sich ein neuer Syllogismus: der
wahre Glaube ist efficax; der meinige erweisst sich als ein solcher, denn ich
be Werke des Gehorsams aus Glauben; folglich habe ich den wahren
Glauben und ich bin gerechtfertigt. Aehnlich verhlt es sich mit der Elektion:
der Glaube ist nmlich nur der Anfang der subjektiven Realisation der
Elektion; sie geschieht auf Christum hin zum Glauben', zur Heiligung. Dass
nun mein Glaube der wahre ist, mithin sich in ihm auch meine Elektion
realisirt, das erkenne ich nur, wenn er seine Wahrheit im Heiligungsstreben
bewhrt, wie denn die Erwhlung zum. Glauben und damit zur
Rechtfertigung auch die zur Heiligung in guten Werken ist. Zugleich ist die
Erwlrlung eine Einverleibung Christi; im Glauben bin ich Christo einverleibt,
Christus gehrt mir an mit seinem Verdienst, wenn ich im Glauben ihm
angehre. Aber dass dem wirklich so ist, das ergibt sich mir aus meinen
Werken. Um Christi zu sein, d. h. um mich als ein wirkliches Glied an Christus
zu wissen , muss ich die heilige Kraft seines Lebens in meinem Leben spren,
sie muss sich auswirken. Von hier aus werden dann selbst die einzelnen
Seiten und Momente des Lebens Christi dazu verwendet, zur Nachahmung
aufzufordern, weil nur auf diesem Wege die untrgliche Gewissheit, Christo
zuzugehren, fr uns hervorgeht. Wozu soll uns z. B. die Himmelfahrt
antreiben? Petrus von Mastricht antwortet pg. 601: u't cum Christo

ascendente spiritualiter enitamur in coelum, und begrndet diese fr den


Glauben an Christum sich unmittelbar ergebende Pflicht mit dem Bedrfniss,
sich Gewissheit ber die Realitt des Glaubens zu verschaft'en. Quod haec
spiritualis nostra ascensio, per quam superna quaerimus, infallibile nobis
praestet indicium unionis et communionis nostrae cum Christo, a qua omnis
pendet animi tranquillitas. Dass wir wirklich in Gemeinschaft mit Christus
stehen, davon gewinnen wir die Gewissheit, mithin eine reflektirte, nicht
unmittelbare, nur durch die Wahrnehmung, dass wir ihm nachfolgen, und
Wiederum damit wir uns jene so beruhigende Gewissheit verschaffen, sind
wir geheissen, diess zu thun. Damit wir ihm wirklich nachfolgen in den
Himmel im Glauben, dazu wird freilich eine Communio mit ihm, welche eben
der Glaube ausmacht, schon erfordert, allein die subjektive Gewissheit dieser
communio geht uns erst dadurch auf, dass wir nach dem Himmel streben;
desshalb sollen wir es. Aber auch, wenn ich irgend eine andere Seite der
Erlserthtigkeit und Wrde Jesu betrachte, muss ich mich jedesmal fragen:
ist er diess auch fr mich? und eine bejahende Antwort darf ich mir .nur
geben, wenn ich in mir die jener Seite entsprechenden Eigenschaften finde;
oder damit ich sie bejahen knne, muss ich streben, jene Eigenschaften in
mir zu realisiren. Sehen wir diess noch an Christo dem Hohenpriester: er ist
Hohenpriester, aber auch fr mich? Das muss sich mir aus der Selbstprfung
ergeben. Nach Hebr. 3, 1 sind Diejenigen, welche an Christus ihren
Hohenpriester haben, Brder und zwar heilige; also er ist unser
Hohenpriester, 1) sofern wir Brder sind, unter uns und mit ihm, so dass wir
Einen Gott und "Vater haben mit ihm, 2) sofern wir heilig sind Hebr. 2, 11
quo nimirum sicut frater fratribus, ita et fratres fratri per omnia ac proinde
etiam per sanctitatem sint similes. Mithin die Selbstgewissheit, Christo
anzugehren, wird abhngig gemacht von einer Beschaffenheit, welche wir
an uns finden zu knnen, also in uns herzustellen, stets bestrebt sein
mssen, freilich aber objektiv doch nie in der Vollkommenheit finden, dass
wir darauf hin uns mit vollster Zuversicht sttzen knnten.
* Vgl. Leo Jud, klein. Cat. 86: zum dritten sind die guten Werk zgnussen
des Gloubens . . . ss den guten Werken sprt und sieht man dass wir Kinder
Gottes und globig sind. Ferner Osterwald, Catechisme 1702, S. 90: nous ne
POUTOUS nous assnrer, que nous avons la foy, que par les oeuvres, wogegen
freilich die Berner in ihrer Censura es zu den Heterodoxicn der Schrift zhlen,
quod fidei certitudo non nisi ex bonis operibus haberi queat. G.

* d'Outrein, kurzer Entwurf der gttlichen Wahrheiten 1693; der Mensch


werde gerechtfertigt, heisse so viel als, der Mensch werde des ihn
rechtfertigenden Glaubens durch gute Werke gewiss, weil nur ein thtiger
Glaube der wahre sei.

* Taylor, des wahren Christen Leben und Wandel, 1704, S. 185. Wir mssen
von der Gunst Gottes nicht nach dem, was wir fhlen, sondern nach dem,
was wir thun, ein Urtheil fllen. G.

Whrend nun jener Satz des Heidelberger Catechismus sich als eine die
ganze reformirte Anschauung durchziehende, die Frmmigkeit
charakterisirende Betrachtungsweise herausstellt, ist diese ganze Auffassung
dem Lutheraner unertrglich. Dass der Mensch erst durch seine
Willensbethtigung, durch seine guten Werke seines eigenen Glaubens
gewiss werde, hiesse geradezu ihm alle Zuversicht des Glaubens nehmen,
ihn zu einer Unruhe des Werkdienstes verdammen, welche ihm die
Rechtfertigung in Frage stellte. Aus seinem Thun als dem stets mangelhaften
knnte er nie die nthige Befriedigung, die Zuversicht des Glaubens
schpfen; ihm msste vielmehr scheinen, durch die Aeusserlichkeit des
Selbstwirkens solle die innere Glaubensgewissheit ersetzt werden, oder
philosophisch ausgedrckt, die Gewissheit des Selbstbewusstseins, welche
die Basis aller andern Gewissheit ausmacht, solle ganz unpsychologisch
abgeleitet werden von den Funktionen des reflektirenden Bewusstseins. Der
Reformirte ist hienach als Glaubiger schlechthin der Realitt seines Glaubens
nicht unzweifelhaft gewiss, sie bleibt ihm unsicher, so lange er nicht die
Glaubens-Tendenz und Wirksamkeit nach Aussen in sich wahrnimmt; nur in
und mit der letzteren ist er auch der Realitt seiner Glaubensbestimmtheit
gewiss, abgeleitet gleichsam durch einen Schluss. Wie Cartesius sagt: cogito
ergo sum, so heisst es bei ihm: ago ergo credo. Dem Lutheraner ist ein
derartiger Schluss unleidlich, schon weil ihm die Prmissen dafr fehlen, weil
er das eigene Handeln gar nicht so hoch taxiren kann, um ihn wagen zu
drfen. Wie Cartesius selbst den Sinn seiner Formel durch sum cogitans
erklrt, so sagt er: credo agens. Er hlt an der unmittelbaren
Selbstgewissheit des Glaubens fest, welche ihm keineswegs erst durch die
operative Bezeugung hervorgebracht werden muss. Qui vere in Christum
credant, illi se credere sciunt. Gerhard 337. Freilich ist diess zunchst gegen
die katholische Bezweiflung des Heils ausgesprochen, aber beigefgt wird,

was auch wider jene reformirte These passt: forte jubebit tandem nos
Bellarminus dubitare, num simus homines, cum spectra interdum specie
humana appareant.

Nur im Gegensatze wider die katholische Lehre von der subjektiven


Ungewissheit des Heils geschah es, dass die Lutheraner ausdrcklich auch
jene Unmittelbarkeit der Glaubensgewissheit aussprachen, nicht aber in der
Polemik wider die Reformirten. Denn diese wurde ber die objektiven Lehren
gefhrt, die vielfach durch jene subjektive Grunddiflferenz modificirt waren,
ohne dass man sich dessen bewusst wurde. Ueberdiess stimmte die
reformirte Lehre gegen die katholische darin berein, dass sie ebenfalls die
Mglichkeit einer unbezweifelten Gewissheit der salus statuirte, In der
subjektiven Hauptmaterie, welche dogmatische Bedeutung hatte, eins,
bersah man die Verschiedenheit, welche rcksichtlich der subjektiven Form
und Genesis solcher Gewissheit Statt findet. Beiderseits hat man die
Gewissheit im Glauben; dass nun reformirt die Selbstgewissheit des
Glaubens wieder einer Bekrftigung bedarf, wurde nicht beachtet. Wie fern
aber der Lutheraner davon ist, solche Versicherung des Subjekts von seinem
Glauben zu bedrfen , das erhellt aus dem, was ihm der Glaube ist, nmlich
nicht eine Qualitt, die sich erst durch verschiedene Akte bethtigt und
darlegt, sondern die intensivste Aktivitt des Selbstbewusstseins selbst, eine
receptive Aktivitt, gerichtet auf das Objekt Christus, und in dieser Richtung
das Gut der Vergebung, der Gemeinschaft mit Christus hinnehmend. %iss
dieses Hinnehmen auch bloss eine Tuschung sein knne, fllt dem
Lutheraner so wenig ein, als dass das Bedrfniss davon, die terrores
conscientiae, eine Tuschung sei. Hiebei kommt noch besonders in Betracht,
dass die den receptiven Glauben erfullende gttliche Gabe, die Justifikation,
dem einzelnen Subjekte durch objektive Mittel, die Sakramente applicirt wird.
Taufe und Abendmahl conferiren die Gnade, welche der Glaube aufnimmt.
Daher hat der Glaubige im prsenten Genusse der Heilsgter nicht Ursache
erst zu untersuchen, ob er auch wirklich im Besitze des Glaubens stehe, ob
sein Glaube auch wirklich der wahre sei. Er hat den Glaubensgenuss
unmittelbar; sein Ich, davon im Tiefsten erfllt, kann sich nicht wieder
kritisch dazu verhalten. Ist der Glaube da, so weiss er sich unmittelbar als
den rechten Glauben, weil er die Glaubensgter geniesst.

Aber nicht bloss hat das lutherische glaubige Subjekt nicht erst das
Bedrfniss, durch etwas Anderes erst seines Glaubens bei sich sicher zu

werden, weil es alle Sicherheit unmittelbar in dem vom Glauben ergriffenen


Gute besitzt: sondern es muss auch die reformirte Art von
Selbstversicherung fr eine unmgliche, trgliche, Besitz und Genuss des
Glaubensgutes selbst gefhrdende erklren. Diess geht hervor aus dem
lutherischen Verhltniss des Glaubens zu den Werken rcksichtlich der
Genesis der letztern, als der Glaubensfrchte. Denn diese Frchte 1) setzen
schon den Besitz des nchsten unmittelbaren Glaubensgutes, der
Rechtfertigung, voraus. Ohne sie und das Bewusstsein von ihr kann der
Glaube nicht Frchte der Liebe tragen. Die fiducia, das ist das Wesen, die
Seele des Glaubens, ist eine Gemthsbestimmtheit, welche nicht unmittelbar
sich nach Aussen zur Thtigkeit wendet, sondern in ihrem Gegenstande
selbst innere Befriedigung geniesst. Erst wenn diese eingetreten, und mi* ihr
die mystische Einheit mit ihrem Gegenstande, sind Werke als Frchte
mglich. Es besteht mithin gerade das umgekehrte Verhltniss: nicht aus der
efficacia kommt das sichere Glaubensbewusstsein, sondern jene ist die Folge
von diesem, nicht als einfacher Gewissheit, dass ich glaube, sondern als der
Selbstgewissheit des Besitzes der Glaubensgter. 2) Aber es ist in dieser
Weise auch die Gesammtheit dessen, was als Frucht des Glaubens betrachtet
werden kann, nicht von der Art, dass daraus berhaupt einige Befriedigung,
wie sie das Subjekt als das glaubige hat, hervorgehen kann. Die Reflexion auf
die Werke, weit gefehlt Glaubensgewissheit zu schaffen, knnte viel eher den
Glaubenszustand in Frage stellen. Denn den Blick den Werken und ihrer
Beschaffenheit zugewandt, wird der Mensch immer neue Snden daran
entdecken, welche der Vergebung bedrfen, und sie nur durch den
mitwirkendehGlauben erhalten. An diese sndliche Beschaffenheit der
Werke, an die Form des Verderbens , darin sie auftreten, hlt sich die
lutherische Betrachtung vorab, wiewohl sie auch fr sie Frchte des
Glaubens sind und der Glaube das Werk fies Geistes. * Dem Reformirten
hingegen sind die Werke, wiewohl allezeit noch unvollkommene, doch- schon
eher etwas positiv Gutes wegen des sie bewirkenden, das bonum propositum
in sich tragenden Glaubens, der ihr Wesen, gleichsam ihre Seele ausmacht,
wie er denn auch den Glauben selber gerne als eine gute Qualitt auffasst.

Es ist also nicht sowohl die ussere Beschaffenheit der Werke, als ihre innere
Qualitt, die von dem Motiv herrhrt, was sie geeignet macht zu
Erweisungen des Glaubens vor dem eigenen Bewusstsein. Sie mssen, um
gut zu sein, zunchst in der Angemessenheit zu der gttlichen Vorschrift
stehen. Allein diess reicht nicht aus: denn vllig concruent mit dieser
objektiven Norm sind sie einestheils nie; anderntheils knnen sie usserlich

die Gestalt haben, wie sie von Gott vorgeschrieben ist und doch nicht gut
sein, weil die rechte Gesinnung fehlt. Um gut zu sein (Ursinus) mssen sie
hervorgehen aus reinem Gehorsam gegen Gott, mit gutem Gewissen , also
mit Bussfertigkeit im Glauben geschehen: sie mssen opera fidei, novae
obedientiae sein. * Sie setzen das serium propositum obediendi deo voraus,
wie denn auch der Ausdruck bona opera zuweilen erklrt wird durch
regeneratio, also die innere gottgefllige Beschaffenheit der Gesinnung mit
umfasst. So werden wir hiemit doch auf das Innere des Bewusstseins
getrieben; immer aber steht fest, dass der Glaube nur durch das Bewusstsein
seines praktischen Verhaltens nach Aussen, durch die wahrgenommene und
bethtigte vllige Umwandlung der Willensrichtung, welche auch wirklich
ussere Effekte setzt, sich selbst gewiss werde, whrend der Lutheraner nur
von dem sich selbst gewissen, die Rechtfertigung vermittelnden Grauben
diese Umwandlung und deren positive Bethtigung erwartet. Es ist eine
Reflexion auf das eigene Verhalten, auf das eigene subjektive innere Streben,
was die Glaubensgewissheit gibt, und gerade wegen dieser durch das
Bewusstsein gebilligten Willensrichtung, wegen dieses aktiven Strebens sind
seine Effekte von positivem Werthe, die eben Effekte .nach Aussen sein
mssen, zur Ehre Gottes gereichend. Wie darum der Lutheraner stets dabei
bleibt, dass unsere guten Werke nie vollkommen gut seien, ist der Reformirte
nicht ungeneigt, einzelne Werke fr sich gut zu nennen, wenn sie mit piae
mentis proposito et studio geschehen.** Er lugnet mehr bloss dieConstanz
in solchem Streben, als die in jedem Momente vorhandene
Unangemessenheit zur absoluten Norm. Musculus 738: Est igitur dei
voluntatem facere sie obedire illius verbo, ut toto corde adimplendae illius
voluntati noctes ac dies indesinenti studio incumbas. Frequenter aeeidit, ut
licet in praesenti bene affectus, voluntatem dei et sciens et rite facias, facias
tamen inconstanter, sie ut paulo post levi momento mutatus agas longe
diversa. Da demnach nicht sowohl die Qualitt der Werke an sich, welche
unter der Angemessenheit zur gttlichen Norm bliebe, als vielmehr/die
subjektive Inconstanz in der rechten Thtigkeitsgesinnung den Glauben
zweifelhaft machen kann: so begreift sich, wie, um zur Gewissheit des
Glaubens zu gelangen, als Mittel empfohlen wird, immer neu die
Aufforderung zum Thun der guten Werke an sich ergehen zu lassen, d.h. das
rechte propositum des Gehorsams stets wieder zu fassen und auszuben. Es
steht hiemit die grssere Agilitt des reformirten Frommen vor der des
lutherischen im genausten Zusammenhange mit dem subjektivsten
Bedrfnisse, des Glaubens als Pfandes des Heils gewiss zu werden, und es
stellt sich hier eine sehr einflussreiche Differenz der elementarsten
Gemthszustndlichkeit heraus.

* Hollaz, Gnadenordnung S. 128 der Basler Ausgabe 1851: Es muss die


Rechtfertigung und billig auch die Versicherung vor der Heiligung vorher
gehen, und den strksten Antrieb dazu geben. Es sind die Frchte und
Heiligung unvollkommen und mangelhaft; und wenn es denn wo fehlet, so
sind wir nicht fest; wir mssen aber einen unbeweglichen Felsengrund unsers
Heils haben, darauf vir bauen und trauen knnen; das ist bloss Christus mit
seinem Blute. G.

* Heidelberger, Fr. 91: Welches sind gute Werke? Allein die aus wahrem
Glauben, nach dem Gesetze Gottes, ihm zu Ehren geschehen. Leo Judae, Fr.
85: Das sind gute Werke, die der Geist Christi angibt, die der Mensch aus
dem Glauben und von freiem gutwilligem Herzen Gott zu Ehren und zu Nutz
und Besserung seines Nchsten thut. G.
** So siehe* diese Behauptung die reformirte Tendenz richtig bezeichnet, wie
sich aus dem weiteren Verlaufe deutlich ergeben wird; so darf doch nicht
bersehen werden, dass in der thatischen Darlegung durchweg der Satz
feststeht,

Der Lutheraner hat, wie gezeigt, nicht nur diess Bedrfniss rcksichtlich
seines Glaubens nicht, sondern das angegebene Mittel, ihm begegnen zu
wollen, erscheint ihm sogar als hchst bedenklich. Er sieht nmlich eine
Herabstimmung der Idee des Gesetzes drohen, und findet die Sndhaftigkeit
auch des Wiedergebornen vergessen, wenn eine dem Glauben fr sich
mangelnde Gewissheit in den Werken , welche gut sein sollen, gesucht wird.
Er sieht die Gefahr einer judaisirenden Gesetzlichkeit, welche nicht sowohl
auf die Gnade Gottes in Christo, als auf das eigene Verhalten blickt. Er findet
darin den evangelischen Trost geraubt, die pavida conscientia nicht gestillt,
oder auch dem Selbstbetruge des Herzens Vorschub gethan. Denn wenn
anstatt der guten Werke selbst zuletzt nur die werkthtige Gesinnung, das
studium bonorum operum brig bleibt, so fragt sich eben, ob der Einzelne
seiner Aufrichtigkeit, seiner reinen Liebe, aus welcher doch die Werke
hervorgehen sollen, wirklich bewusst, mit freudiger Zuversicht bewusst sein
kann, ohne dass gerade hier die so natrliche Eigenliebe tuscht? Wirklich
kommen zweierlei Erfahrungen vor in der reformirten Seelenpflege, erstens
die, dass darum keine Freudigkeit der Zuversicht bei manchen Gemthern
von regem Gewissen eintritt, weil sie eben in der Liebe, in dem studium

obedientiae sich weit hinter dem zurckwissen, was die im Gewissen lebende
gttliche Norm verlangt. Da wendet denn die Seelenleitung gerne allerhand
vage Ueberredungsgrnde an, welche zuletzt (Hyperius, de praedest) darauf
hinauskommen , dass man doch das Verlangen, den Wunsch nach dem
rechten Studium, der rechten Liebe habe. Gerade der Schmerz ber das
Ungengende verrathe ja das Verlangen darnach. Die zweite Erfahrung ist
aber keine andere, als dass nun auch Manche sich eben mit ihrem im
Allgemeinen guten Willen, mit ihrem Verlangen nach dem gottgeflligen
Gehorsam, ob er gleich nicht wirklich in ihrer Gesinnung lebe, selbst trsten,
um sich den wahren Glauben zusammt seinen Gtern zu vindiciren. Auch
mag hier an die gerade auf dem Boden der reformirten Ascese
aufgekommene Sitte der Tagebcher erinnert werden. Haller in seiner
Selbstbiographie und Lavater in seinen Mittheilungen- eines Beobachters
seiner selbst zeigen diese Assiduitt, sich gleichsam fortwhrend den Puls zu
fhlen, um das Bewusstsein seiner Gesundheit zu erhalten. Die natrliche
Folge ist aber gerade die umgekehrte, nmlich eine wachsende
Verstimmung; das bestndige in sich Herumwhlen, um Zeichen der
gewnschten Art aus sich herauszupressen, kann nur das Gefhl der
Krankheit, hiemit der hchsten Unbefriedigung zurcklassen.
wonach es z. B. bei Calvin von den guten Werken heisst: il sy mfele toujours
quelque infirmite de notre chair, dont elles sont souillees. Noch bestimmter
erklrt sich der Heidelberger Fr. 62: Aber auch unsere besten Werke in
diesem Leben alle unvollkommen und mit Snden befleckt sind. Und Leo
Judae 84: Ob sie gleich in Gnaden und Glauben geschehen , haben sie doch
des Fleisches halber noch viel Schwachheit, Unreinigkeit und Presten an
ihnen hangen. G.

Wenn nun der Lutheraner nicht ohne Grund diese praktischen Consequenzen
der reformirten Lehrweise frchtet, so hat derReformirte nicht weniger
gefhrliche Folgen der lutherischen Lehrweise im Auge. Ist diese
unmittelbare Selbstgewissheit des Glaubens, welche wie alles Unmittelbare
eine G efhlsgewissheit sein muss, nicht in viel hherem Grade den
Tuschungen der Eigenliebe, dem Betruge der schwelgenden Phantasie
ausgesetzt? Was ist grsserem Wechsel unterworfen als das Gefhl? Wo ist
das Criterium, das mir Gewissheit gibt, dass mein Glaube, wodurch ich mir
das Heil in Christo persnlich zueigne, nicht' eine Tuschung, sondern der
wirkliche wahre Glaube sei? Es gibt kein anderes als das der realen
Bethtigung dieses Glaubens, der Auswirkung meines Glaubens in meinem

praktischen Verhalten. Hier, in meinem praktischen Verhalten; und hier allein


bin ich vor aller Tuschung sicher gestellt. Hinwiederum lugnet der
Lutheraner weder jene Erscheinung eines bloss eingebildeten Glaubens, noch
auch die Nothwendigkeit, dass der Glaubige sich als ein Handelnder
bethtige. Allein diese Bethtigung ist ihm eine natrliche und unmittelbare
Consequenz des wahren Glaubens, bloss fr Andere ein Criterium desselben
in mir, daher nthig ad declarandam fidem, nicht aber ein Criterium fr mich
selbst. * Denn ich wre bel daran, wenn ich die Realitt meines Glaubens
erst aus seinen Wirkungen durch mich mir versichern, also gleichsam zur
Probe fr mich Experimente voll Werken anstellen msste, ob ich bloss
trume oder wache. Ich erlebe die Realitt desselben aus dem, was er gibt,
so gewiss als ich den Busszustand, die vorhergehende Bedingung des
Glaubigwerdens durchlebte. Hier also, rckwrts liegt fr den Lutheraner das
wahrhafte Criterium, sich vor Selbsttuschung zu sichern, oder auch
eigentlich nicht rckwrts; denn die Busse ist der immer prsente Grund, auf
welchem der Glaube aufgeht, und welcher als Sndenerkenntniss durch den
Blick auf das eigene Thun und Verhalten stets neu zubereitet wird. Dem
Bussfertigen, der pavida conscientia, ist Selbsttuschung ber den Glauben
unmglich. In ihm ist jene Umwandlung der Willensrichtung auf gewisse
Weise gleichfalls geschehen. Der alte sndhafte Wille ist getdtet durch das
durchdringende Gefhl der Schuld und Verdammlichkeit, welches vom
Gesetze gewirkt ist. Aber nicht die Reflexion auf diesen negativen Zustand
gibt dem Glauben die Selbstzuversicht, wie auf reformirter Seite die
Reflexion auf den erst dem Glauben folgenden Willenszustand, sondern die
reale'Erfahrung der Strafe des Gesetzes fhrt zum realen Troste des
Glaubens, wodurch sich die pavida conscientia in Zuversicht aufrichtet. Wohl
ist dabei mglich, dass sie sich nur schwer zu dem vollen zuversichtlichen
Glauben zu erheben, oder in demselben sich ohne Wanken und Anfechtung
zu erhalten vermag. Der Glaube, auch der wahre, rechtfertigende,
seligmachende Glaube ist oft klein, schwach, kleinmthig, und bedarf der
Strkung. Und hier geben nun die lutherischen Symbole Bestimmungen,
welche auf den ersten Anblick sehr nahe an jene reformirte Thesis
hinzureichen scheinen. Die Apologie S. 116 bespricht die biblischen Stellen,
welche dem Scheine nach die Vergebung der Snden sogar durch die
Uebung der guten Werke bedingt sein lassen, und meint unter Anderem habe
Christus auch darum mit guten Werken die Verheissung der
Sndenvergebung verknpft, quia nobis opus est habere externa signa
tantae permissionis, quia conscientiae pavidae multiplici consolatione opus
habent. Es ist aber hier die Annherung an die reformirte Auffassungsweise
doch nur mehr eine scheinbare, wie wir bald zu bemerken Gelegenheit haben

werden. Fr die Anfechtung des schwachen Glaubens haben die orthodoxen


Lutheraner als letztes Strkungsmittel nicht eine innere Operation und
Reflexion, sondern immer nur Wort und Sakrament, * und zwar letzteres
sofern es reale Mittheilung gttlicher Kraft, nicht aber sofern es Bethtigung
des Glaubens ist, in welchem Sinne auch der Reformirte dasselbe von ihm
prdicirt. .Das Wort wird dann vornehmlich als Absolutionswort gefasst, als
specielle Predigt, und es tritt die weit grssere Bedeutung der kirchlichen
Anstalt fr den Lutheraner hervor. **

* Hollaz, Gnadenordnung: Die Kinder Gottes berzeugen und versichern


andere, insonderheit Brder, durch ihre gottselige Werke von ihrem
Gnadenstande; fr uns gehrt zur Versicherung der Glaube, dass Christus
sein Blut und Leben fr uns zur Vershnung gelassen, fr andere aber
gehren die Kennzeichen. Die Versicherung musst du nicht aus den
Kennzeichen der Heiligung nehmen, als du seist ein Kind Gottes und habest
Vergebung der Snden, weil du fromm, sanftmthig u. s. w., sondern im
Glauben aus Christi blutiger Vershnung. Die Versicherung gehrt unstreitig
zu der Rechtfertigung. Man soll auch nicht die Werkfrchte hineinmengen.
Ferner: Wenn ich denn was Gutes gethan, so mache ich keinen Grund daraus,
darauf ich meine Seligkeit bauen sollte, oder daraus Versicherung
hernehmen, sondern ich lebe im Glauben, nehme aus Jesu Flle taglich,
Gnade um Gnade. 0
schaecke&lrarger, comparat. Iiograak I, 4

* Hafenreffer, S. 466. Quomodo probatur fides 2 Cor. 13, 5? non tantum


internis motibus spiritus saneti. Hi enim in tentationibus ad nostros sensus
valde languidi sunt, sed verbo et sacramentis.
** Hatless, Zeitschrift XI. 2, S. 128. bezeichnet den Unterschied richtig so; An

Es bleibt mithin eine hervortretende Richtung auf das explicite Handeln, ein
besonderes Premiren der praktischen Seite als Bedingung der subjektiven
Selbstgewissheit ber die Realitt des Glaubens der reformirten Frmmigkeit
eigen, whrend die lutherische diese Notwendigkeit des praktischen
Verhaltens nicht kennt, sofern ihr das fromme Selbstbewusstsein
unmittelbare Gewissheit hat. Dem Reformirten ist der Glaube etwas, das

seine Selbstgewissheit fr das glaubige Subjekt nicht unmittelbar mit sich


fuhrt, das da sein kann, ohne dass das Subjekt seiner sicher ist, ein
mgliches Selbstsein ohne Selbstbewusstsein. Das nun ist dem Lutheraner
noch gar nicht Glaube; er kennt kein Selbstsein ohne Selbstbewusstsein,
denn das Sein des Selbst, hier das neue wiedergeborene, ist eben das
Selbstbewusstsein, nicht etwas, das erst durch das Hinzutreten des
reflexiven Bewusstseins, des Bewusstseins praktischer Bethtigung,
Selbstbewusstsein wird; das Sein des Glaubens ist auch schon die
Glaubensgewissheit. Der lutherische Fromme macht nicht seinen Glauben
selbst wieder zum Objekte der Reflexion, nmlich als der Glaubige, sondern
alle unmittelbare Thtigkeit des Glaubens ist ihm die auf das Objekt
desselben, auf die gttliche Verheissung, auf die Gnade in Christo. Der
Reformirte reflektirt auf seinen Glauben selbst als seinen Zustand, seine
Lebensbethtigung mit einer gewissen Abstraktion von dem Objekte des
Glaubens. Als Gegenstand der Reflexion in dieser Abstraktion ist das Glauben
der Ungewissheit der Reflexionsverhltnisse hingegeben, der Zweifel bewegt
sich an demselben, und kommt nur zur Ruhe durch ein Weiteres, wozu der
Glaube schreiten muss. Der Glaube in dieser Abstraktion ist nicht ideale
Totalitt, sondern nur ein Moment, das als ein wahrhaftes Moment nur in
seinem Uebergehen in ein anderes erkannt wird. Dieses Andere ist dasjenige,
welches ihm seine unmisskennbare Realitt erst vindicirt. Fr die Lutheraner
ist der Glaube eine ideale Totalitt, weil er sich auf sein Objekt als die wahre
Flle bezieht und seinen Werth nur in dieser unmittelbaren Beziehung hat,
welcher eine reale Rckbeziehung entspricht.
dem Empfang der Gnadenmittel haben wir das Unterpfand, dass Gottes
Gnadengemeinschaft uns zu Theil geworden sei. Wir sollen nicht ein
Tagebuch selbsterfuudener Erweckungsstunden fhren und uns abqulen,
einen Gradmesser fr die Kmpfe und Wehen der neuen Geburt aus Gott zu
ersinnen, an dem uns gewiss verde, dass nach unserm Zustande zu urtheilen
Gottes Gnade unser Besitz sei. Statt all der tuschungsvollen Arten der
Selbstschau, da wir uns selbst bespiegeln und unsere heiligen Empfindungen
zergliedern und uns nach unserm Seelenbefund in das Buch des Lebens
einregistriren, heisst Gott in der kirchlichen Darbietung der Gnadenmittel uns
unsere thrichten Gedanken von uns ab und hinkehren auf die Wege Gottes,
da jeder Einzelne sich solcher That Gottes an ihm bewusst sein darf, in
welcher die allgemeine Gnade Gottes sich ihm nicht nur usserlich
dargeboten, sondern ihn geistig also ergriffen hat, dass auch ein Jeglicher
von uns in seiner Weise mit Johannes vom Wort des Lebens reden darf, das
wir gehrt, gesehen n, s. w.

Schon aus diesem ersten Punkte der Vergleichung beider


Lehreigenthmlichkeiten lsst sich abnehmen, ob Schleiermacher mit Recht
behauptet habe, dass die Trennung der* Confessionen des inneren Grundes
entbehre, weil keine Verschiedenheit der religisen Gemthszustnde
stattfinde. Unverkennbar mssen andere Grnde gegen die Trennung
angefhrt werden, um sie zu missbilligen: denn eine Verschiedenheit der
religisen Gemthszustnde, und zwar eine tiefe wenn auch feine
Verschiedenheit in der subjektivsten Region der Frmmigkeit, ist im
Bisherigen bereits nachgewiesen. Auch ist diese Verschiedenheit von der Art,
dass sie sich nicht zurckfhren lsst auf die von Schweizer gebotene
Bestimmung der principiellen Differenz zwischen beiden Confessionen. Denn
sie liegt ganz und gar auf dem subjektiven anthropologischen Gebiet. Man
kann nicht sagen, dass jene geschilderte reformirte Weise das Vorherrschen
des absoluten Abhngigkeitsgefhls voraussetze, dass sie entschiedener als
die lutherische auf das Prdestinationsdogma zurckweise. Wird auch die
reformirte Werkthtigkeit aus der Prdestination abgeleitet, so lsst sich
diess mit der lutherischen Unmittelbarkeit der Glaubensgewissheit noch
leichter thun, ja sie scheint dem absoluten Abhngigkeitsgefhl, oder dem
gleicherweise unmittelbaren Gottesbewusstsein sogar ungleich nher zu
stehen. Wenn man einmal mit Schweizer die Prdestinationsvorstellung sich
auflsen lsst in die Idee der absoluten und Alles wirkenden gttlichen
Causalitt, dann scheint zweifelsohne die Position einer Unmittelbarkeit des
Glaubensbewusstseins mit dem so gesetzten Verhltnisse des Absoluten zum
Subjekte besser zu correspondiren als mit jener reflektirten, erst durch die
eigenen Werke zu schaffenden.

Selbstgewissheit. Dennoch findet unlugbar ein Zusammenhang der


Prdestinationsidee mit der reformirten Fassung des Glaubensbewusstseins
Statt, aber eben mit der kirchlichen Prdestinationsidee und nicht mit ihrer
Schweizer'schen Abschwchung, und dieser Zusammenhang ist anderer Art,
als er etwa von Schweizer bestimmt werden knnte.
Bekanntlich setzt Calvin alle subjektiven Erfahrungen und Gefhle eines
Wiedergebornen und Erwhlten auch im Verworfenen als mglich, so dass sie
sich unter Umstnden durch ein gewisses ludibrium spiritus sancti, eine
gratia fucata, von Andern eine satanische Nachffung der Gnadenstimme
genannt, fr Erwhlte halten knnen. Hienach kann die Unmittelbarkeit der
innern Erfahrung, sei es die Empfindung, sei es der bloss psychologische

Hergang empirischer Willensregung oder Erkenntnissthtigkeit, nie ein


sicheres Merkmal davon sein, dass ich ein Erwhlter, somit wahrhaft
Glaubiger sei, da ich mglicherweise in meiner Glaubensstimmung und
Glaubensbethtigung nicht beharre, sondern weiter nichts als einen
Zeitglauben habe. Ich bin ein Erwhlter, meine Gnadenempfindungen sind
Wahrheit, mein Glaube ist den chte, wenn ich finaliter beharre. Dass ich
mich aber in diesem Momente als einen Solchen wisse, der auch finaliter
beharren wird, dazu ist erforderlich , dass ich meine G laubensgesinnung,
mein propositum obedientiae, meine ganze Willensrichtung und Thtigkeit
als die durch Gottes Gnadengeist belebte und getragene weiss, was nicht
denkbar ist, wenn sie nicht in der vollen Aufrichtigkeit der Heiligung sich
ununterbrochen bestimmt. Nur so, in der Continuitt der positiven
praktischen Selbstbestimmung nach der Idee des Heiligen und Guten, kann
ich meines Seelenzustandes als des wirklichen unverlierbaren
Gnadenstandes, folglich meines Glaubens als des wahren gewiss sein. Soll
nun hiebei alles Pelagianisirende ausgeschlossen und das Bewusstsein der
reinen Gnade gewahrt werden, so muss ich diese meine Selbstbestimmung
nach der dabei verwendeten Kraft und den zu Grunde liegenden Trieben, die
einen Gegensatz bilden zu den natrlichen Trieben meines Wesens und zu
der naturlichen Unkrftigkeit derselben, gegen die sinnlichen und
egoistischen Triebe, ableiten von der mir gewordenen, mein Wesen
'wiedergebrenden Gnadenwirkung, und zwar in vlliger Ausschliesslichkeit,
so dass die als G-laubensfunke in mich einschlagende Kraft der
Wiedergeburt, mit welcher jener heilige Gehorsamstrieb gegeben ist, mir gilt
als eine in meinem natrlichen Leben und seiner Bethtigung durch nichts
sollicitirte Gabe. Dass ich nun dessen gewrdigt bin trotz meiner
Unwrdigkeit, Andern gegenber, an denen vermge ihres Verhaltens zu
erkennen ist, dass sie dessen nicht gewrdiget sind, das kann ich, wenn ich
nicht aller Gnade Hohn sprechen und den Vorzug mir als einen verdienten
vindiciren will, nur erklren aus einer gttlichen Wahl meiner Person. Dass
diese meine Person aus dem natrlichen Elend und Verderben
herausgerissen, ihr ungttliches Wesen gebrochen, alle natrlichen
Hindernisse der durch den Glauben zu gewinnenden Heilsgemeinschaft mit
dem Erlser besiegt, und sie in diese Heilsgemeinschaft als lebendige Rebe
am Weinstocke eingefgt wurde, das beruht allein auf dem ewigen
Gnadenwillen Gottes, welcher eben mir das Heil zugedacht, das zugedachte
mir wirksam angeeignet, d.h. mich zum Ergreifen und Festhalten desselben
in seiner den ewigen Besitz verbrgenden zeitlichen Form belebt hat.

So finden wir, dass gerade die reflektirende Richtung des frommen


Selbstbewusstseins und die darin gesetzte Nothwendigkeit, sich des eigenen
Glaubens durch Werke bewusst zu werden, auf die Prdestination
zurckfhrt, indem die allgemeine Idee des erlsenden Heils aus reiner.
Gnade als ein -persnliches Bewusstsein nicht vollzogen werden kann, ohne
dass dorthin recurrirt wird, eben weil zu dieser Vollziehung im persnlichen
Bewusstsein, zu diesem wahren Selbstbewusstsein des Heilsbesitzes eine
praktische Bethtigung erfordert wird, die je energischer sie sich vollzieht,
desto mehr nur als Realisirung der gottgeschenkten Kraft betrachtet werden
muss, um nicht das Gnadenbewusstsein zu zerreissen, das Heilsbewusstsein
zu trben. Die auf solchem Standpunkte thtige Reflexion verlangt sofort
parallel dem in Gott gesetzten Akte der ewigen Erwhlung einen
Verwerfungsakt, welcher ebenso unbedingt sein muss wie jener, weil jede
Bedingung, die man an diesen knpfte, nothwendig auf jenen rckwirken
msste, auch den Gnadenakt der Erwhlung subjektiv vollziehen zu lassen
und damit das reine Gnadenbewusstsein aufzuheben. In dieser Weise ist die
Prdestinationsidee ein nothwendiges Postulat und Produkt des refonnirten
Glaubensbewusstseins und Voraussetzung des Heils der Snder aus Gnaden
fr die subjektive Vollziehung dieser Idee als eines persnlichen
Selbstbewusstseins. Wenn es heisst: ein nothwendiges Postulat und Produkt,
so will diess nicht so verstanden werden, als ob das Prdestinationsdogma
erst erzengt wre durch das reformirte Glaubensbewusstsein, vielmehr ist
dasselbe bekanntlich traditionell bernommen worden, nachdem es sich in
pelagianisirenden Kpfen gebildet hatte. Dagegen ist es mit neuem Interesse
von der reformirten Kirche aufgenommen und ausgebildet worden, und zwar
so, dass die frhern so zu sagen objektiven Verhandlungen nun zur Sttze
des subjektiven persnlichen Bewusstseins der salus verwendet wurden.
Freilich macht Schweizer es Calvin zum Vorwurfe, dass er den locus de
praedestinatione am unrechten Orte abhandle, erst da nmlich, wo es um
die Errterung der subjektiven Heilsgewissheit zu thun ist. Dagegen wre
besser, erst von Calvin zu lernen , welche Bedeutung dieser Idee fr das
religise Bewusstsein zukommt. Wenn Beza besonders im Colloquium von
Mmpelgard im Gegensatze zu den andern Anhngern Calvins, welche ihm,
wie Piscator, treu blieben, die Elektion und Reprobation in die Lehre von den
gttlichen Eigenschaften hineinarbeitet, so gehrt diess bereits der
Scholastik an, nicht mehr der reinen Dogmatik. Ist nun jener Zusammenhang
zwischen der Prdestinationsidee und dem reformirten Glaubensbewusstsein
begrndet, so lsst sich schon daraus schliessen; dass das lutherische
Glaubensbewusstsein wegen seiner von der reformirten Weise
charakteristisch unterschiedenen Unmittelbarkeit des Rckgangs auf die

Prdestination nicht bedarf, sondern sich mit dem jener Unmittelbarkeit


angemessenen gegenwrtigen Verhltnisse zum Gttlichen und zu seiner
Gnade befriedigen kann. Dass der Glaube rein ein Geschenk der gttlichen
Gnade, eine Wirkung des heil. Geistes sei, steht dem Lutheraner nicht minder
fest als dem Reformirten. Allein er enthlt sich, von dieser Genesis des
Glaubens aus weitere Schlsse rckwrts bis in die gttliche Wahl hinein zu
machen, weil er in der unmittelbaren Selbstgewissheit des Glaubens die
Gnadengter, die justificatio, die unio cum Christo zu seiner vollen
Befriedigung empfngt. Er empfngt sie als- der Glaubige durch Vermittelung
der von Gott gesetzten kirchlichen Organe; indem er glaubt, nimmt er sie
hin. Einer Reflexion auf sich als den Glaubigen, und einer erst durch Reflexion
und durch das ihr zu Grund liegende Thun hergestellten Gewissheit seines
Glaubens bedarf er nicht, da ihm die beste Bewhrung der Realitt seines
Glaubens der subjektiv unmittelbare Genuss der Gter bleibt, welche dem
Glauben geschenkt sind. In dem Genusse seines Gnadenstandes hat er auch
nicht das Bedrfniss, auf die Zukunft zu blicken: denn mit der Rechtfertigung
besitzt er die ihn schlechthin befriedigende Gottesgemeinschaft, in welcher
zu beharren gerade der Genuss ihn treibt. Er lebt im Glauben und hat im
Glauben das Gnadenheil. Bevor der Glaube, welcher das Heil inne hat, in ihm
aufging, war das Schuldbewusstsein da, geweckt durch das Gesetz, die
pavida conscientia. In diesem erkennt er nun selbst schon das Walten des
strafenden Geistes, desselben Geistes, der ihn jetzt, den Glaubigen, trstet,
nachdem er ihm den Glauben gegeben. Genug, hier ist es eben die
Unmittelbarkeit und Gegenwart des Commerciums mit der Gottesgnade,
worin das Glaubenssubjekt sich bewegt, indem es sich gerechtfertigt weiss,
und es weiss sich gerechtfertigt nicht durch Reflexion, sondern als glaubend
im Glauben, hinnehmend die Gnade in ihren Mitteln. So unmittelbar das
Schuldbewusstsein, so unmittelbar das Gnadenbewusstsein im Glauben. In
Christo hat er seine Gerechtigkeit; es fllt ihm daher nicht ein, erst kritisch
an sich zu untersuchen, ob er sie auch wirklich habe. Selbst die
Wahrnehmung, dass Manche sie hatten, und jetzt nicht mehr haben,
veranlasst den Glaubigen nicht zu dem Zweifel, ob er sich etwa hinsichtlich
seines Glaubensbesitzes tusche, sondern treibt ihn nur zur Treue an, auf
dass er nicht etwa seiner Glaubensgerechtigkeit verlustig werde. Denn er
kennt aus dem eigenen Sndenbewusstsein die Mglichkeit eines solchen
Verlustes zu wohl, als dass er, wo ein solcher Verlust eintritt, die Realitt der
Gnade bezweifeln sollte. Er hat also keinerlei Grund, eine absolut
determinirende Auswahl zu statuiren. Nur als Trost und Beruhigung unter
dem Elend des Erdenlebens fasst er die alten und biblischen Gedanken der
gttlichen Erwhlung zur Seligkeit auf, nicht aber als Basis seines Glaubens-

und Heilsbesitzes: diese Basis ist ihm einfach die gttliche Gnade in Christo,
deren elektrischen Funken das Gemth

empfindet und darin selig ist. Er weiss sich in der unio mit dem Gttlichen. *
Das christliche Leben ist das Leben des Glaubens, der Glaube oder das
Glauben die allgemeinste Bestimmtheit, die subjektive Form desselben.
Darin stimmen die beiden grossen, durch die Reformation entstandenen
Gemeinschaften berein, deren charakteristischer Zug eben dahin ging,
jenes zu vindiciren. Wenn nun aber die oben berhrte Erscheinung im
christlichen Leben sich richtig verhlt, wonach es in einer unterscheidbaren
Doppelgestalt auftritt: so lsst sich schon hier vermuthen, dass auch in das,
was Glauben heisst, die entsprechenden Nancen fallen werden. Eine
entsprechende Nachweisung hievon lsst sich erst weiter unten geben,
whrend fr jetzt die Zge gengen mgen, welche sich bereits bei einem
oberflchlichen Ueberblicke herausstellen. Dass die Lutheraner mehr vom
rechtfertigenden, die Reformirten vom seligmachenden Glauben reden,
scheint bloss eine Wortdifferenz zu seyn, und ist doch in der Thatmehr, und
keineswegs ohne Bedeutung.
Wir haben schon gesehen, der Glaube ist dem Reformirten nicht unmittelbare
Selbstgewissheit, vielmehr gilt er ihm als eine Qualitt, als einen Habitus,
von welchem nur auf reflektivem Wege Selbstgewissheit erhltlich ist,
nmlich durch die Aktionen, welche er aus sich heraustreibt. Demnach kann
auch die allgemeine Aktualitt desselben, als worin er sich auf ein Objekt
bezieht, verschieden gefasst werden, und zwar erstens mehr nur als
theoretisches, intellektuelles Thun des Subjekts, als cognitio und assensus,
was sich natrlich ergibt, sobald die Werke als Besttigungsmittel des
Glaubens hinzuzukommen haben. Aber da durch Werke das Wesen des
Glaubens, weil seine Realitt, erwiesen wird, so lsst sich zweitens auch eine
solche Betrachtung desselben geltend machen, wonach in ihm schon
originaliter die praktische Bethtigung liegt. Beides liegt der reformirten
Anschauung viel nher, als den Glauben seinem Wesen nach in die fiducia zu
setzen. Die fiducia erscheint vielmehr selbst erst als Reflex des subjektiven
Thuns in der Weise der cognitio oder des praktischen Verhaltens, als effectus
fidei. Wre umgekehrt der Glaube schon seinem Wesen nach die fiducia, so
msste er sich selbst wieder aufheben, wenn doch das glubige Subjekt noch

durch etwas ausser dem Glauben, das erst zu ihm hinzukommt, desselben
gewiss werden msste. Es erhlt daher der Glaube durch die
Selbstgewisswerdung des Subjekts vermittelst der Werke erst die Zugabe der
fiducia oder der Zuversicht, dass was dem Glauben verheissen ist, ihm, dem
Subjekt, weil es wahrhaft glaubt, zugehre. So erscheint der Glaube selbst
bei Calvin nicht selten als eine Art von Erkeimtniss. Institt. III, 2, 7: justa fidei
definitio nobis constabit, si dicamus, esse divinae erga nos benevolentiae
firmam certamque cognitionem. Und Catech. Genev. bei Niemeyer p. 137: sic
autem definire licet, ut dicamus, certam esse et stabilem cognitionem
paternae erga nos dei benevolentiae, sicut per Evangelium patrem se nobis
Christi beneficio fore testatur. Dessgleichen Piscator, Aphor. p.58: est igitur
fides certa firmaque cognitio gratiae dei merito mortis Christi nobis
reconciliatae ac verbo promissionis testatae, qua quisque fidelium
promissionem illam sibi privatim applicat, certo statuens, illam ad se non
minus, quam ad reliquos credentes pertinere. * Aus dieser Fassung des
Glaubens erhellt abermal, wie das glaubige Subjekt, um sich seines Antheils
an dem Heile, das dem Glauben zugesagt ist, mithin der wahren Qualitt
seines Glaubens, seines seligmachenden Glaubens zu versichern , noch
etwas Weiteres bedarf, nmlich der thtigen Werkbung, als wodurch jene
blosse Theorie eine subjektive Realitt wird. Innerhalb der reformirten Kirche
findet sich jene abstrakt theoretische Bestimmung des Glaubensbegrifts
durch eine eigene Sekte reprsentirt, die schottischen Glassiten seit 1727,
bei welchen sofort das Gewisswerden des eigenen Glaubens durch Werke zu
einer nackten Werkthtigkeit in Folge jener Glaubenserkenntniss unter der
abstrakten Form der Pflicht heruntersinkt. Gemberg S. 243. Sie machen den
Anspruch, die orthodoxesten Calvinisten zu sein. Der Glaube ist ihnen nicht
ein freier innerer Akt des Willens, nicht Sache des bussfertig darnach
verlangenden, darauf gerichteten und die Gnade ergreifenden Gemthes,
sondern des bloss anhrenden, ruhig auffassenden und sich dabei
beruhigenden Verstandes, ein positives Wahrfinden des apostolischen
Berichts von der Thatsache der Erlsung. Auch bei Theremin, dem
berhmtesten reformirten Prediger unserer Zeit, hat der Glaube
vorherrschend nur theoretische Bedeutung, wie denn nicht unrichtig vom
gegnerischen Standpunkte aus bemerkt worden ist, seinem homiletischen
Ideenkreise sei es im Ganzen fremd, dass nicht Tugend, sondern Einheit des
Menschen mit Gott das Ziel sei, das wir erreichen sollen, dass der Glaube als
die Subjektivirung der in der Person Christi objektiv und absolut
erschienenen Gottmenscheit das Vehikel dieser unio mystica, die Tugend
aber nur die natrliche Frucht und desshalb die nothwendige Bewhrung
jener wirklich durch den Glauben vollzogenen Einheit sei.

* Es fllt auf, dass Schweizer dieses ganze Verhltniss des Glaubens zu den
Werken und seine Bedeutung im reformirten tehrtypus kaum flchtig berhrt
H, 528.

* Wendelin S, 600. Christum seu mediatorem recipere aliud nihil est, quam in
Christum credere, seu doctrinae de Christi persona officio et beneficiis
firmam habere fidem. Beck, institutt. S. 110. Quatuor sunt fidei seu partes
seu actus: cognitio, assensus, fiducia et obedientia. Unus tamen ex bis est
proprius lidei actus, nimirum assensus, quo res in S. Scriptura traditae
reeipiuntur. G.

Aber auch eine entgegengesetzte Wesensbestimmung des Glaubens hngt


mit obiger Fassung seines Verhltnisses zum glaubigen Subjekte zusammen.
Muss der Glaubige durch praktische Selbstbethtigung in Werken seines
Glaubens gewiss werden, und knnen diess nur WTerke sein, welche den
Glauben zu ihrer Seele, ihrem Principe haben, so muss in dem Glauben selbst
als solchem nicht bloss ein theoretisches Verhalten, sondern bereits schon
ein praktisches, wenigstens der principielle Nisus zu einem praktischen
Verhalten liegen. Schon das Frwahrhalten des Inhalts im theoretischen
Assensus, noch mehr aber die tiefere Application zu Christus als dem
persnlichen Inbegriffe aller dem Glaubigen dargebotenen Heilsgter
schliesst eine solche praktische Willensbethtigung in sich, als wozu die rein
theoretische Thtigkeit nur den Ausgangspunkt bildet. Daher denn auf
reformirtem Boden die dem Lutheraner unertrgliche Bestimmung
vorkommt, wonach der Glaube nicht bloss durch Liebe thtig ist, sondern in
seinem hauptschlichsten Lebenspunkte, im Verhltniss zu Gott und Christus
selbst Liebeist. Melchior, S. 187: Fides ante omniacomplectiturnotitiam. Hanc
notitiam sequitur assensus in eandem veritatem, tanquam omni receptione
dignam, adeoque gloriae divinae in ea se pendentis studio. Ut adeo amor dei
in ipso fidei actu continetur. Gerade also wie die fiducia, welche fiir den
Lutheraner das Wesen des Glaubens ist, dem Reformirten als dessen Effekt
zu erscheinen pflegt, so setzt der Reformirte nicht ungerne die Liebe, welche
dem Lutheraner als Effekt gilt, in das Wesen der fides selbst.* Hienach kann
es nicht fehlen, dass die bekannte Frage 21 des Heidelberger Catechismus,
welche den vollen lutherischen Glaubensbegriff bietet, von manchen
Reformirten angegriffen wird, wie diess noch von Zyro geschieht, der Stud. u.

Krit. 1843 statt der fiducia dem Wesen des Glaubens die That vindicirt.

Daraus erklrt sich dann auch, dass der Glaube oft als ein Thun unter das
Gesetz gestellt wird, besonders in den Errterungen ber den
Zusammenhang des Werkbundes mit dem Gnadenbunde. In dem vom
Gesetze geforderten amor dei et proximi ist die fides auch einbegriffen,
heisst es; sie ist folglich eine gesetzliche Forderung, welche durch die Gnade
in Christo, dem Mittler zur Erfllung gelangt. Statt der vom Gesetze
verlangten vollen Liebe erfordert der Gnadenbund nur die fides, nicht bloss
an Gott berhaupt, sondern an diese gttliche misericordia, gemss welcher
er den Stellvertreter gibt. Zugleich aber gibt Gott auch mittelst des
Stellvertreters, des Brgen seinen Geist, um jene brigbleibende Forderung
des Glaubens in uns erfllen zu lassen, und um im Stande der Glaubens-unio
mit Christus allmhlig die Kraft in uns zu pflanzen, ebenfalls zuletzt das
Gesetz vollkommen zu erfllen. So begrndet die reformirte Fassung des
Glaubens selbst eine von der lutherischen differente Ansicht vom Verhltniss
zwischen Gesetz und Evangelium, wonach das Evangelium selbst dem
Gesetze verwandter wird, wie umgekehrt das Gesetz dem Evangelium, was
namentlich im ltesten Berner Catechismus deutlich hervortritt. **
* Insofern rechtfertigt dann auch der Glaube als Liebe. Dagegen lutherisch:
charitas et dilectio dei et proximi fructus est, qui veram fidcm sequitur.
Quatenus fides est botntj, tribuens' laudem deo, deum diligens et proximum
amans, eatenus nou justificat, sed justificatum declarat. Das Nhere kann
erst unten, wo wir vom rechtfertigenden Glauben handeln, verstanden
werden.
** Dort nmlich dreht sich die ganze Entwickelung der Christenlehre um den
Grundgedanken, dass Gottes hchste Forderung an den Menschen auf das
Leben nach dem Gesetze gerichtet sei. S. die Geschichte dieses Catechismus
vom Herausgeber in der Kirche der Gegenwart, 1850.

Alles Bisherige wird um so begreiflicher, wenn wir bedenken, dass die


reformirte Psychologie das menschliche Innere nur als intellectus und
voluntas aufzufassen pflegt. Wenn sie auch beide als cor oder mens in eine
Einheit zusammenfasst, immer ist diese nicht die des Gefhls und
unmittelbaren Selbstbewusstseins, sondern nur die Einheit der Kraft, welche
sich in jenen zweifachen Modis der Bethtigung ussert. Soll also ein wahres
Selbstbewusstsein des Glaubens als einer subjektiv inhrirenden Qualitt

entstehen, als der Qualitt, durch welche der neue Mensch zu Stande kommt
und lebt, durch welche die natrliche Unfhigkeit und Unkrftigkeit zum
Guten in's Gegentheil verwandelt wird: so ist es nicht genug, dass das
Subjekt seines intellektuellen Assensus zu den objektiven Thatsachen.
bewusst sei, was allerdings in unmittelbarer Weise durch innere
Wahrnehmung geschehen kann, weil dieser Assensus mglicherweise Statt
finden und vom Subjekte ipso facto gewusst werden kann, ohne dass damit
schon wahrer Glaube und wirkliche Wiedergeburt da ist; sondern das sich
wissende Subjekt muss sich beseelt wissen von einem solchen Assensus zu
den Glaubenswahrheiten und Glaubensobjekten, welcher zugleich auch die
andere, praktische Seite des subjektiven Lebens krftig erregt hat. Es kann
sich den wahren Glauben nur inhrirend wissen, wenn es die andere Seite
dieser neuen Lebenskraft in sich realisirt weiss: denn nur so fllt der Glaube
das Subjekt wirklich aus, ist in ihm eine Wahrheit, wenn auch die voluntas
sich als umgewandelt erweist dadurch dass sie das Gute will und bt. Ob
diess der Fall sei, kann das Subjekt wissen, sobald es aufrichtig ist. Jede
sonstige Erkenntnissthtigkeit ist mehr oder minder unsicher, indem
Tuschungen durch das Subjekt selbst in seiner erkennenden Operation
eintreten mgen- liier aber in seiner Willensbestimmung ist jede Tuschung,
so es anders nur will, d.h. aufrichtig ist, vermeidbar, und es aufrichtig zu
meinen ist bereits eine Frucht des wiedergebornen Willens, welche nicht sein
kann ohne weitere heilige Willensbestimmung.
Eine wichtige Eigenthmlichkeit der reformirten Religiositt, welche
hervorgeht aus dieser Begrndung der Selbstgewissheit des Glaubens durch
Werke, ist nun folgende. Da zum Seligwerden das Vorhandensein des
Glaubens gengt, und da der Glaube zu guten Werken getrieben wird noch
durch andere Motive als durch das genannte, das gleichsam eine
Selbstpflicht bildet: so ist es nicht gerade absolut nothwendig, dass Einer
seines Glaubens bei sich selbst gewiss sei; er kann Glauben haben, aus
diesem Glauben gute Werke thun und selig werden auch ohne bei sich selbst
seines Glaubens gewiss zu sein, indem sich hier allerlei zufllige Hindernisse
einstellen knnen. Allein, wiewohl jene Gewissheit zur Seligkeit nicht
schlechthin nothwendig ist, muss sie nichts desto weniger schon desshalb
erstrebt werden, damit man Gott gebhrend danke, sich selbst krftig trste
und desto eifriger der Frmmigkeit obliege. Witsius, Dogm. S. 276. Diess
begrndet sodann eine Art von aristokratischem Klassenunterschied unter
den Glaubigen, und es gehren die Einen zu den einfach Glaubigen, die
Andern zu den ihres Glaubens Gewissen. Potenzirt tritt er hervor in den
methodistischen Wiedergebornen und Vollkommenen oder Heiligen. So dringt
eine der Genferfraktionen, l'eglise de temoignage von Malan, darauf, dass

Jeder seines Glaubens msse sicher sein und erkennt keine andere Klasse
von Glaubigen an als diese. Umgekehrt lsst die lutherische Frmmigkeit
keine derartige Klassification gelten: fr sie ist keine Seligkeit denkbar ohne
Rechtfertigung, und diese kann wieder nicht sein ohne das Bewusstsein
darum, welches dem Glaubigen im Sacramente gegeben ist. Das Sacrament
vermittelt hier die wesentliche Gleichheit aller Glaubigen in Bezug auf den
Heilsbesitz. Auch muss jene reformirteUnterscheidung demLutheraner sehr
bedenklich vorkommen; einerseits setzt sie einen hhern Grad von
Frmmigkeit und Glaubensseligkeit in denen, welche die Gewissheit haben,
und andererseits kann dieser hhere Grad doch nicht herrhren weder von
der grssern Reinheit der Werke, noch von grsserer Itensitt des Glaubens
als des ergreifenden Aktes, ja nicht einmal nothwendig von grsserer Energie
des Glaubens als der fides efficax: denn der Glaube kann auch in aller Einfalt
sehr werklebendig sein und ohne jene Reflexion auf sich. Also wird jene
Gewissheit beruhen auf der rein intellektuellen Thtigkeit der Reflexion und
somit jener hhere Grad von etwas abhangen, dem der Lutheraner religisen
Werth nicht zuschreiben kann.

Da reformirt diese Selbstgewissheit des Glaubens nicht absolut nthig ist,


alles Rechtfertigungsbewusstsein des Individuums aber auf sie zurckgeht,
so ergibt sich ferner ein merkliches Zurcktreten der Rechtfertigungsidee
gegenber der Wichtigkeit, welche ihr im lutherischen Systeme zukommt; es
kann ein einfacher Glaubiger, welcher, wie es in der Natur des Glaubens
liegt, Werke der Frommigkeit bt, selig werden ohne dass er ber seine
Rechtfertigung und Kundschaft Gottes irgend ein festes Bewusstsein erhlt.
Das ist die von den Lutheranern stets vorgeworfene knechtisch-gesetzliche
Art der reformirten Frmmigkeit,'welche mitunter wirklich selbst theoretisch
sich in greller Gestalt kund gibt. Fehlt es doch sogar nicht an Aufforderungen,
gute Werke zu thun, um den rechten Glauben und damit die Seligkeit zu
erwerben.

Es ist gesagt worden, dass die Rechtfertigungsidee etwas zurcktrete. Diess


ist nicht bloss in dem Sinne der Fall, wie Lange in der Antrittsrede bemerkt,
dass Manche, gerade um die certitudo salutis gleichsam aus erster Hand zu
haben, sich unmittelbar in die gttliche Erwhlung hineinstrzen, sondern
umgekehrt so, dass ber dem einfachen Ueben des Glaubenslebens jene
Selbstbeziehung des gttlichen Urtheils auf das Subjekt unterlassen wird.
Man muss wohl Acht geben, ob, wo bei reformirten Lehrern der justificatio

Erwhnung geschieht, dieselbe nicht etwas. Anderes bedeute als in der


volksthmlichen und lutherischen Sprache. Justificatio nmlich heisst oft die
historische und objektive Leistung Christi, an welche allerdings zu glauben
ist, nicht aber die auf das einzelne Subjekt bezgliche forensische Handlung
Gottes. Aber auch das Grunddogma von der Rechtfertigung durch den
Glauben erhlt einige doktrinelle Modification. Wenn man nmlich
Rechtfertigung im passiven Sinne versteht, wonach das subjektive
Bewusstwerden derselben gemeint ist, so bildet die fides ihre Bedingung,
whrend umgekehrt die fides wieder als Folge der objektiv gttlichen
Rechtfertigungsthat in aktiver Weise gefasst ist. So besonders bei Aretius. In
jenem ersten Sinne der justificatio passiva muss nach dem Bisherigen gesagt
werden, dass der Glaube subjektiv rechtfertige, nicht sofern er einfach
Christum ergreift, sondern sofern er weiss, Christum ergriffen zu haben, d. h.
sofern er durch Liebe thtig ist, als womit sich jenes Ergreifen Christi erweist,
nicht eine bloss vana fides zu sein. Wesshalb dann reformirt durchweg die
Bestimmung des Glaubens als des rechtfertigenden so gegeben wird, dass er
sei

fides viva et efficax, gegen welche Luther schon in Regensburg stark


remonstrirte.
Weiter aber beruhen auf dem Bisherigen die Hauptmomente der
Verschiedenheit in der Sakramentenlehre und der Sakramentspraxis,
whrend das andere Hauptmoment die Differenz in der Auffassung der unio
mystica und der damit zusammenhngenden unio sacramentalis betrifft. Ist
nmlich beiderseits der Glaube die Grundbedingung der sacramentalen
Segenswirkung, so muss diese letztere selbst auf das Subjekt gemss der
verschiedenen Beziehung des Glaubens zum subjektiven Selbstbewusstsein
verschiedentlich bezogen werden. Lutherisch z. B. nimmt das Subjekt als das
glaubige das sacramentale Gut einfach hin mit dem es vermittelnden
Wortzeichen; die fiducia des Glaubens empfngt was sie begehrt realiter, im
Abendmahle die reale mystische Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi.
Es findet so ein unmittelbares Einschlagen des objektiven Gnadenmittels in
das Subjekt, das den Glaubensmund geffnet hat, Statt. Reformirt dagegen
gilt auch hier, dass das Subjekt seines Glaubens bei sich selbst sicher sein
muss, um zu wissen, dass es den vom Glauben bedingten Sacramentssegen
empfange. Es kann Rhrungen, momentane Erweckungen bei dem
Abendmahle haben und doch nicht gespeist werden zum ewigen Leben, sich
dasselbe vielmehr zum Gericht essen. Um zu wissen, dass das Abendmahl
ihm wirklich eine Speise zum ewigen Leben ist, eine Gemeinschaft des Leibes
und Blutes Christi, muss es nahen mit einer fides, die durch ihre Qualitt,
also Werklebendigkeit, das Subjekt vergewissert, dass sie die wahre fides ist.
Es muss die Sacramentsbegehung selbst ein solches Glaubenswerk sein,
damit das Subjekt im sacramentalen Zeichen nicht blosses Zeichen, sondern
die Obsignation der ihm zu Theil werdenden Gter finde. Daher dann erstens
die Sacramentsbegehung selbst als Leistung aufgefasst wird, wofr Manche
sogar den Ausdruck Opfer nicht scheuen. Zweitens hngt davon ab die
Aengstlichkeit in der Vorbereitung, die Scheu vor dem Sacramente, welche
gerade in der Geschichte der reformirten Kirche so vielfach hervortritt, bis
die Ueberzeugung sich gebildet hat, dass der erforderliche Grad von
positiver Glaubensgewissheit erreicht sei, so dass nicht sowohl Genuss als
beunruhigende Spannung dadurch erzielt wird. Was schon Luther aus der
reformirten Ansicht vom Abendmahle entstehen sah, dass es nmlich gehen
werde wie im Pabstthume, wo man sich zitternd ihm nahe, ist also nicht
ausgeblieben, wie diess namentlich Socin, Abendmahl und verwandte Lehren
S. 318, gesteht. Er sagt von Luther, dass er die reformirte Werkgerechtigkeit
in ihrer Genesis belauscht habe, und fahrt fort: nach der reformirten Lehre

soll der Mensch eine schwere Menge guter Vorstze mitbringen und schon
vor dem Abendmahle mit einem deutlichen Ja in seinem Herzen versprechen
knnen, dass er sie alle erfllen werde. Er meint ferner: wer noch vor-dem
Abendmahle vllige Gewissheit seiner Reinheit erlangen will, steht immer
noch in dem Irrthume, mit seiner eigenen Kraft das zu vermgen, was nur die
Gnadenmittel leisten knnen. Socin bersieht dabei freilich, dass der
Glaubige eben in der Kraft der Gnade wirkt und Vorstze fasst, nicht in
eigener Kraft, damit er die Gewissheit seines Gnadenstandes und mithin des
fruchtbaren Abendmahlsgenusses erlange; aber richtig ist, dass das
Selbstbewusstsein schon in sich einen gewissen Grad von Festigkeit haben
muss, welcher eben durch Werke und das propositum der Werke erlangt wird,
um den ussern Abendmahlsgenuss sofort als eine Art von Versiegelung zu
haben. Socin weist hin auf die Angst vor dem unwrdigen Genusse, durch die
theils berhaupt die Abendmahlsscheu bei den Reformirten erzeugt werde,
theils die Vorbereitung auf dasselbe zu einer schweren Abarbeitung
degenerire und zur Hauptsache werde. Man will sich zeigen vor dem Herrn, in
seiner Reinheit vor ihm vorberziehen, damit er daran sein Wohlgefallen
habe. Ist diess auch nach reformirter Betrachtung selbst eine Degeneration,
so liegt doch die Quelle dazu in der reformirten Anschauungsweise, wonach
man vor sich selbst wenigstens in einer gewissen werkthtigen Reinheit
schon erscheinen, sich des krftigen Vorsatzes und der Werkbung bewusst
sein muss, um in den Abendmahlssymbolen subjektive Wahrheit fr sich
sehen zu drfen.

Selbst auch in die Christologie hinein sehen wir die betrachtete Differenz ihre
Wirkungen ausdehnen. Diess begreift sich eben auf reformirter Seite von
selbst, wenn man bedenkt, dass eine Haupteigenthmlichkeit der reformirten
Christologie die ist, die vollkommene Homousie Christi mit uns
hervorzuheben und Alles zu entfernen, was ihr entgegenstehen knnte.
Desshalb wird die reale communicatio idiomatum verworfen, welche die
Lutheraner darum festhalten, weil ihnen nur mit derselben Christus als
Subjekt der Erlsung, als Faktor der Wirkung denkbar ist, die das
Heilsbewusstsein postulirt. Jene von den Reformirten eben zum Behufe des in
Christo zu fixirenden Heilsbewusstseins premirte wahre, uns vllig gleiche
Menschheit Christi bringt es nun mit sich, dass Christus auch als Vorbild des
Glaubens, der Hoffnung u. s. w. erscheint. Dem widerstrebt nicht die doch
festgehaltene unio personalis zwischen gttlicher und menschlicher Natur;
denn es gilt die Regel, dass, weil die Menschheit eine wahrhafte, somit sich
erst allmhlig entwickelnde sein muss, sie stets nur so viel Mittheilung von

Seiten der ihr persnlich verbundenen gttlichen Natur erhalten habe, als
gerade das Lebensmoment und die mittlerische Aufgabe des Augenblicks
nthig machte. Auch die Salbung der menschlichen Natur mit dem heil.
Geiste ohneMaass war daher von der Art, dass darin ein successives,
stufenweises Fortschreiten der erstem, durch entsprechende, nicht von
vornherein vollendete Gaben gesetzt war. Die lutherische Christologie sieht
dagegen in einem glaubigen schon einen depravirten Christus, da der Glaube
in seiner speciellen Beziehung auf die gttliche Gnade ihr unvereinbar ist mit
dem gottmenschlichen Bewusstsein, als solchem, und da auch der status
exinanitionis im Grottmenschen das unmittelbare Selbstbewusstsein der
gttlichen Natur nicht ausgelscht haben kann. Ist nun reformirt Christus
auch Vorbild unseres Glaubens, also selbst ein glaubendes Subjekt, wobei
freilich der Unterschied von uns bleibt, dass er in seinem Glauben nicht bloss
ein vom heil. Geiste berhrtes menschliches, sondern ein persnlich
gottmenschliches Selbstbewusstsein bethtigte: so fragt sich, ob auch die
fides in Christo von der Art war, dass auch das persnliche
Selbstbewusstsein desselben, mithin das gottmenschliche Selbstbewusstsein
nicht in sich selbst ruhte, sondern gleichsam erst auf praktischem Wege zu
fixiren war.
sciaeckenburger, compuat. Dogutatik I. 5

Hier tritt nun zunchst die wesentliche Verschiedenheit ein, dass unsere fides
auf Grundlage des natrlichen Verderbens hin entsteht, also eine wesentliche
Umwandlung in uns voraussetzt, bei Christo dagegen eine von Geburt an
unsndliche Menschheit da war, die in voller ungetrbter Sicherheit und
Klarheit sich entfaltete, als die Menschheit des Mittlers und Gottmenschen.
Es ist also da keine Ursache, dieselbe Mangelhaftigkeit des
Glaubensbewusstseins in Christo zu setzen, dass es erst durch Werke
befestigt werden msste. Nun aber gehrt es zu seiner mittlerischen
Aufgabe, nicht nur berhaupt wahrer Mensch zu sein, sondern auch alle
diejenigen menschlichen Schwachheiten an seiner menschlichen Natur zu
tragen, welche Folge der Snde sind, ohne doch selbst sndig zu werden. Es
gehrte zu seinem unmittelbaren Leiden, auch Prfungen und Versuchungen
zu ertragen, welche so weit gingen, dass allerdings auf Augenblicke selbst
die eigene hhere Natur und Bestimmung sich seiner hellen Anschauung
entrckte, also dass er nur durch pneumatische Willenskraft sich wieder
aufraffen und sein gottmenschliches Selbstbewusstsein sich wieder
gewinnen konnte. Hieher gehrt namentlich die calvinische Erklrung vom

Seelenleiden Christi, das der reformirten Ascese als Typus gilt fr die s. g.
Verlassenheiten und Anfechtungen, welche die hchste Stufe jenes Mangels
an Glaubensgewissheit bilden. Bellarmin wirft desshalb Calvin vor, dass er
Christum zum Snder mache, ihm Verzweiflung zuschreibe, weil er durch
Todesfurcht sich den Wunsch habe auspressen lassen: transeat poculus! was
Calvin erklre, coelestis decreti memoriam Christo fuisse oblatam. Hulsius
bemerkt zur Entschuldigung, Calvin sage: praesentem memoriam; etwas
Anderes sei die cognitio decreti quoad habitum, etwas Anderes ipsius
cognitionis actualis recordatio. Die letztere habe quoad momentum die
vehementia anxietatis dahinnehmen knnen, nicht aber jenen habitus. Mithin
des himmlischen Decretes der Erlsung, also auch seiner persnlichen
Bestimmung, seines persnlichen Wesens, seiner unio personalis konnte in
solchen Momenten der Schwche selbst der Gottmensch vergessen. Der
Aktus der cognitio konnte aufhren, nicht aber der habitus, d.h. jenes
subjektive wirkliche Selbstbewusstsein konnte nicht der Gestalt verdunkelt
werden, dass es sich nicht alsobald wieder aus jeder Trbung hergestellt
htte durch sittliche Willensthat, durch Ergebung in den gttlichen Willen.

Zum Schlsse liegt uns noch ob, nachdem wir uns nun die Differenz
hinlnglich klar gemacht haben, zu zeigen, wie die dargelegten Standpunkte
sich doch auch wieder gegenseitig zustreben, wie auf der lutherischen Seite
sich die reformirte Art geltend machen will und umgekehrt. Auf lutherischer
Seite haben wir gesehen, wie sehr Alles darauf angelegt ist in der ganzen
Doktrin und Praxis der Kirche .die reformirte Bedeutung der Werke gar nicht
aufkommen zu lassen, und doch finden sich auffallende Annherungen schon
in den Symbolen, freilich in denjenigen Melanchthonischen Ursprungs, in
welchen das Element der Reflexion vorherrscht. So werden in der schon
berhrten Stelle der Apologie S. 116 die biblischen Aussprche erwogen,
worin sogar die Sndenvergebung von guten Werken abhngig gemacht zu
sein scheint. Es wird dargethan, dass daraus nicht die katholische
Satisfaktion folge, dass aber allerdings die Verheissung der
Sndenvergebung mit guten Werken verknpft sei,, weil diese Verheissung
so gross ist, dass fr das erschreckte Gewissen ussere Zeichen ihrer
Wahrheit nthig sein knnen. Also ist die Meinung, als Zeichen und ussere
Pfnder fr die in Erfllung gesetzte Verheissung der Sndenvergebung
sollen gute Werke dem erschreckten Gewissen dienen. Hier liegt ohne Frage
eine Annherung an die reformirte Auffassung vor, wobei indess zu beachten
ist einmal, dass nicht wie im Heidelberger Catechismus in der Absicht, zu
guten Werken zu ermahnen, das Angefhrte von ihnen prdicirt wird,

sondern um eine exegetische Schwierigkeit von der Rechtfertigungslehre zu


entfernen. Sodann erscheinen die Werke keineswegs als Mittel fr die
Selbstgewissheit des Glaubens, als Beruhigungsmittel ber die rechte
Glaubensqualitt, so dass ihre Uebung anzustreben wre, damit wir der
Realitt unseres Glaubens, fides qua creditur, sicher werden; sondern sie
sind nur untergeordnete, relativ nothwendige Strkungsmittel des
schwachen Glaubens, Beruhigungsmittel dafr, dass der Glaube dasjenige
wirklich empfange , was dem Glauben verheissen ist. Ich weiss mir das
Objektive , die Sndenvergebung, wirklich zugetheilt, indem ich zum Troste
fr mein erschrecktes Gewissen, das ohne solche Verheissung so hohen
Genuss sich kaum appliciren kann, sehe, dass mir schon Krfte zum neuen
Gehorsam gegeben sind. Aber auch so gefasst ist dieser gelegentliche
Gedanke der Apologie nicht bergegangen ins dogmatische Bewusstsein des
Lutherthums, weil ihm keine Triebkraft eingewohnt hat fr die weitere
theologische Entwickelung, wie er denn selbst schon eine Spur der
reformirten Disposition Melanch

thons ist. Constant blieb in der lutherischen Theorie, dass der schwache
Glaube durch Wort und Sakrament gestrkt werde: da gegen ist in der
sptem theologischen Literatur um so weniger eine Nachwirkung jenes
Gedankens zu erwarten, als mit Ausstossung des melanchthonischen eben
das gnesiolutherische Element vorherrschend zur Entwickelung gelangte.
Entschiedener hat sich auf lutherischer Seite die reformirte
Betrachtungsweise im Pietismus hervorgethan. Der Anlass dazu .war
gegeben in der geistigen Erstarrung und Depravation jener Unmittelbarkeit
der Glaubensgewissheit zu dem todten Vertrauen auf die Kenntniss des
Kirchenglaubens und die Praxis der Sacramente. Das kann nicht der
seligmachende Glaube sein; tusche dich nicht, sondern siehe, ob du die
Frchte des Glaubens im Leben zeigest." Insofern war Speners Predigt von
den Frchten des Glaubens nur eine nothwendige Reaktion gegen die
Verderbniss, welche die erschlaffte kirchliche Erziehung durch Verkehrung
der Glaubenszuversicht in die Sicherheit des todten Formelglaubens und
gottesdienstlichen Sacramentsmechanismus herbeigefhrt hatte. Indem er
indess die todte Rechtglaubigkeit anwiess, an den Frchten den Glauben zu
prfen, ging er doch nicht ganz auf den reformirten Standpunkt hinber,
sondern gab nur eine negative Anwendung von jener reformirten Thesis. *
Wo die Frchte im Leben fehlen, da ist falscher Glaube; durch jene

Wahrnehmung kann ich also vom Mangel meines Glaubens berzeugt zurBusse getrieben werden. Diess ist spenerisch. Etwas Anderes bleibt immer
noch, dass ich, mit dem wahren Glauben erfllt, das Bewusstsein seiner
Realitt nur erhalten kann, indem ich seine Frchte in meinem Handeln
wahrnehme, was reformirt ist. Der Pietismus ging aber in der That auch
weiter zu einer xeformjrten Bestimmung des Glaubens selbst ber und
brachte reformirte Definitionen davon in Umlauf. Wie er die Bewhrung in
"Werken verlangte, damit nicht eine tuschende Zuversicht auf einen
Glauben eintrete, welcher selbst nur ein theoretisches Verhalten war: so
schritt er fort zu derjenigen Bestimmung des wahren Glaubens, wonach er in
sich der lebendige, d. h. thtige sein soll, so dass es den orthodoxen Gegnern
nicht schwer fiel, nachzuweisen, wie damit das menschliche Thun, als zum
Glauben wesentlich gehrig, mit zur Bedingung der Rechtfertigung und
Gemeinschaft mit Christus gemacht, eine die Reinheit des Heilswerks
gefhrdende Bedeutung erhalte, wenn man nach pietistischer Thesis die
fides schon activa et viva heisse ante apprehensionem Christi.
Charakteristisch spricht sich in dieser Hinsicht Spalding aus, der unter
Einfluss der englisch-reformirten Literatur geradezu auf den frher
betrachteten reformirten Grundsatz zurckgeht. So heisst es bei ihm: Der
Glaube ist das Mittel unserer Beruhigung, Weil wir dadurch die Frucht der
Erlsung Christi auf uns anwenden, und die Tugend ist das natrliche,
zuverlssige Kennzeichen unseres Glaubens und folglich der Begnadigung
bei Gott. Weiter: so werden wir denn bei der Unzuverlsslichkeit solcher
Gefhle auf das einzige allgemeine Kennzeichen, ob wir wahrhaft gute
Christen seien und Gott gefallen, zurckkommen mssen, d. i. das
Bewusstsein herrschender richtiger Gesinnungen, welche sich durchgngig
und standhaft in einem guten "Verhalten gegen Gott und Menschen thtig
beweisen. Endlich: es ist die Heiligung ein solcher Beweis von unserer
Rechtfertigung, dass, wo es daran fehlt, alle brigen Versicherungen und
Beweisthmer nur Betrug sind. Der Fleiss in der Heiligung muss alle brigen
Versicherungen, die du von deiner Begnadigung hast, rechtfertigen. Ohne
kindlichen Gehorsam, ohne Fleiss in der Heiligung gibt es gar keinen Beweiss
von unserem Gnadenzustande, dass wir bei allen Umstnden und
Abwechslungen darauf fussen knnen.
* Wie -wir diess bei vielen Neuern finden, z. B. Neander, Brief an die Philipper
1849, S. 72 z. B.: Wer an Christus glaubt, ist, insofern sein Glaube als der
chte sich bewhrt, der Seligkeit gewiss. Da es ja geschehen knnte, dass der
Mensch meinte, jenen chten Glauben zu haben, und doch der Erfolg
dagegen zeugte. Arndt, Gleichnissreden I, 77: Die Besserung und

Heiligung des Snders ist allerdings nothwendig im wahren Christenthum.,


zur Bewhrung und Bewahrung der erhaltenen Vergebung und gttlichen
Gnade. G.

Sehen wir zurck auf die reformirte Seite, so stellen sich uns auch hier nicht
wenige Annherungen an die lutherische Betrachtungsweise dar. Schon der
Gegensatz gegen den katholischen Pelagianismus und die auf ihm ruhende
dubitatio salutis brachte es mit sich, dass man mit der Behauptung des Heils
allein aus Gnaden auch die Behauptung der subjektiven Glaubensgewissheit
verband. Nun war die allerfrhste Form, in der diess ausgesprochen ward,
z.B. bei Zwingli, die der Unmittelbarkeit. Die Erwhlten wissen, dass sie es
sind. Aber gerade hieraus entwickelte sich eine grosse praktische Gefahr:
das Wissen nmlich als eine subjektive Bestimmtheit machte die Converse
des Satzes mglich, dass, wer sich fr erwhlt halte, auch erwhlt sei, und
wer erwhlt sei, habe das Heil sicher, mge sein Leben beschaffen sein wie
es wolle; denn das Heil ist lauter Gnade. Hierin wurzelt jener weitverbreitete
Antimonismus, gegen welchen die reformirte Kirche fast auf allen Gebieten
zu kmpfen hatte, und welchem zu begegnen der obige Kanon von der nicht
unmittelbaren Glaubensgewissheit aufgestellt worden ist. Die Furcht vor
Antinomismus einerseits, die Apologie gegen den Vorwurf vom Enthusiasmus
hat sofort jene oben betrachtete Theorie vom Processe der Rechtfertigung
hervorgerufen, wonach die subjektive Gewissheit der Rechtfertigung
mglichst eng an die Schrift ist gebunden worden. Der Schriftausspruch: wer
glaubt, ist gerecht, galt als Grundlage. Nun aber sagte die katholische
Polemik: in der Schrift steht nirgends, Du und Jener, ihr glaubet und seid
gerecht demnach; es kann also keine bewusste Ueberzeugung von deiner
Rechtfertigung Statt finden. Hierauf wurde geantwortet: es ist genug, dass
die Schrift setzt, wer glaubt." Ich glaube! Woher aber weiss ich denn das?
Manche sagen, der Glaube sei ein inneres Thun, von dem ich so gut wisse
wie vom Denken. Aber Viele schrnken diess doch wieder so ein, dass sie
sprechen: Manche wissen allerdings unmittelbar, dass sie glauben, so wie
dass sie denken; allein ein allgemeines Kriterium dafur, dass man sich nicht
tusche, finde sich doch erst in der Werkbethtigung des Glaubens. Sehr
interessant ist hier die reformirte Anwendung des testimoniuni spiritus
sancti. Eben der Glaubige hat vom heil. Geiste das Zeugniss seiner
Kindschaft, also seines wahren Glaubens, seiner Rechtfertigung. Wenn je
etwas so scheint diess ein unmittelbares Innewerden des Subjekts von
seinem Glaubenszustande in sich zu schliessen. Die laetitia ist ja eine
unmittelbare Folge des testimonium spiritus sancti. Dahin gehrt auch die

Phrase von der empfindlichen Erfahrung der Gnade in der Bernerliturgie. *


Allein hier ist wohl zu unterscheiden:

Ausgabe von 1775 S. 101 und Revision von 1846 S. 256.

dieses empfindliche Innewerden bildet nicht einen coristanten Zustand und


fallt nicht zusammen mit dem Gnadenstande selbst oder dem Glauben,
sondern ist nur eine mgliche Erscheinung innerhalb desselben, welche
mithin sein Vorhandensein -schon voraussetzt. Darum ist auch das
psychologische Vorkommen derjenigen Empfindungen, in welchen der
wahrhafte Glaube das Zeugniss der Kindschaft als -Geisteszeugniss
empfangt, noch gar keine Versicherung fr jedes Subjekt, dass es ein
wahrhaft glaubiges sei. Auch der Zeitglaube kann subjektiv diese
empfindliche Erfahrung haben; sie kann eine gratia fucata, eine Stimme des
Satans sein. Wird nun, um jener Empfindung vertrauen zu drfen, etwas
mehr verlangt als ihr blosses Vorhandensein, so ist diess nichts Anderes als
das schon vorausgehende und feststehende Bewusstsein der Gnade oder
des Glaubens. Desshalb geschieht es dann, dass in der reformirten
Darstellung dieses Zeugniss des heil. Geistes regelmssig erst nach den
andern Zeichen und Ueberzeugungsgrnden aufgefhrt, ja nicht selten in die
brigen signa aufgelst wird. Aecht reformirt ist daher, die constante
Auslegung von Rm. 8,16, wonach der heil. Geist in Verbindung mit unserem
Geiste zeugen soll, whrend dagegen Luther sagt, er bezeuge unserem
Geiste, unmittelbar, und, nicht, es zeuge auch unser Geist, so dass also das
Geisteszeugniss nur eintrte, wo unser eigener Geist auf die vorhandenen
Merkmale hin unserem Glauben unsere Kindschaft bezeugt. So lesen wir bei
Sherlock in den heiligen Reden: Hieraus erhellt, dass das Zeugniss des
Geistes nicht eine geheime Eingebung oder Begeisterung oder eine
Versicherung sei, welche dem Gemthe auf ausserordentliche Weise
beigebracht wird, sondern es ist das Zeugniss solcher Werke,die wir durch
den Beistand des Geistes verrichten, und desswegen ist die Heiligkeit das
einzige Zeichen, und das einzige Merkmal der Gnade ist der herzliche
Gehorsam gegen das Gesetz Gottes, und also irren diejenigen und wissen die
Schrift nicht, welche aus dergleichen Stellen sich die Einbildung machen,
dass der Geist Gottes eine innerliche Versicherung oder Gewissheit von dem
endlichen Zustande der Menschen gebe oder gegeben habe," Allerdings
herrscht nun gerade bei den englischen Theologen eine specifische Aversion

vor allem Enthusiasmus. Aber dass Sherlock hier doch nichts als die genuine
Erklrung gegeben habe, erhellt aus Anderen,

welche mit ihm verglichen werden knnen. (Mastricht S. 726: alle vom
heiligen Geiste ausgehende Gewissheit beruht zuletzt auf der Reflexion.
Ursinus S. 697.) Nur die subjektivsten und gemthvollsten Lehrer der
coccejanischen Schule gehen hier weiter und wissen viel zu sagen von jener
empfindlichen innern Gewissheit, welche unmittelbar durch
berschwnglichen Eindruck des heil. Geistes hervorgebracht werde. Indess
auch sie, wie z.B. Witsius, lassen diess Zeugniss nur eintreten, wo das
Zeugniss des eigenen Geistes vorangeht und auf die boni animae habitus
hin, nmlich nach genauer Erforschung des eigenen Zustandes, sich die
Zuversicht der Kindschaft und des w-ahren Glaubens vindicirt. Wenn unser
Geist sine simulatione et dissimulatione unter den Augen des allsehenden
Gottes sich selbst prft nach den Merkmalen, welche die Schrift angibt,
nmlich nova vita deo digna, sincerus dei amor, reverentia et obedientia
filialis u. s. f., so darf er sich das Zeugniss geben, ein wahrhaft Glaubiger zu
sein, und dazu kommt dann hinzu die Versiegelung dieses Zeugnisses durch
den heil. Geist. Es gehrt das zur medulla interioris Christianismi, und wird
sofort beschrieben mit Farben, die manchem nchternen Reformirten selbst
als Enthusiasmus erscheinen knnten: ein dulcissimum colloquium spiritus
erfrischt die Herzen, wobei man keine illusio mendax frchtet. Denn es hat
die Stimme des Geistes solche Klarheit, dass sie das Innerste des Herzens
unwiderstehlich durchdringt, so dass die, welche gewohnt sind an diese
Stimme, sie leicht unterscheiden knnen. Aber das Ganze endigt doch wieder
damit: hoc indubium spiritus sancti indicium est, si homo sanctificatus animo
simul in caritate ergo deum ardentior et ad cultum dei alacrior redditur. Bei
Andern herrscht die Furcht vor solchem nach Enthusiasmus riechendem
inneren Leben dermaassen vor, dass sie, nicht zufrieden mit der Cautel,
welche do.ch auch Witsius beifgt, die Neigung haben, das testimonium
spiritus zuletzt ganz zurckzufhren auf das in den Ausprchen der Schrift
als dem Worte des Geistes gegebenen Zeugniss, dass Einer glaubig und ein
Kind Gottes sei. Nmlich, wenn wir die in der Schrift gegebenen Merkmale
des Glaubens in uns entdecken", so drfen wir uns auch jene Zusicherung
vindiciren, die in manchem Psalm ausgedrckten colloquia der Seele mit Gott
und Gottes mit ihr auf uns anwenden, und so gleichsani einen direkten
Geistesausspruch an den frommen David und Andern als uns geltend
betrachten. Besonders herrschte diese Behandlung des testimonium spiritus
sancti bei Denen von Bern.

Unter den neuern Reprsentanten jener reformirten Eigenthmlichkeit,


welche zum Lutherthum hin eine Tendenz verrth, ist namentlich der
Prediger Krummacher als Typus derjenigen Richtung hervorzuheben, die die
Unmittelbarkeit des Glaubens- und Erwhlungsbewusstsein statuirt. Kein
Wunder, dass sich vielfach einerseits mystischer Enthusiasmus, andererseits
Anomismus, wenn auch in pietistischer Form, als Folge davon gezeigt hat.
Endlich hat sich auch noch der Methodismus dem Lutheranismus bedeutend
genhert, welcher daher auch die Prdestination fallen lsst.
.4.
Die Notwendigkeit der guten Werke zur Erlangung der Seligkeit.
An die bisherige Differenz reiht sich unmittelbar eine andere an, in welcher
sich die subjektiv-objektive Nothwendigkeit der guten Werke im reformirten
Lehrbegriffe darlegt. Nicht bloss zur Fixirung des Glaubensbewusstseins
nmlich sind gute Werke nthig, sondern sie sind fr den Reformirten noch
ferner nthig, damit vom Subjekte das im Glauben ideal erfasste Heil auch
wirklich erreicht werde. Diess hngt mit dem Frheren enge zusammen. Das
Glaubensbewusstsein wre ja ein irriges, wenn es nicht das Ziel des
Glaubens wirklich erreichen sollte. Bedarf es nun, um seiner selbst gewiss zu
sein, des praktischen Verhaltens als Garantie seiner Wahrheit: so kann die
Gewissheit der Erreichung des Ziels nur gleichfalls darauf beruhen, dass in
praktischem Verhalten dasselbe angestrebt wird; die Erreichung selbst kann
nur durch Handeln gehofft werden. Wie der Glaube, um fr den Glaubigen
selbst sicher und somit Moment der Zuversicht des Heilsgewinns zu werden,
der Bethtigung durch Werke bedarf, und seien es auch nur die Werke der
innern novitas allein, das studium obedientiae, mithin nur in dieser
praktischen Bethtigung das.Bewusstsein des wirklichen idealen Antheils am
Heile aufgeht: so sind natrlich auch die Werke nthig, um nun real den
Antheil zu gewinnen. Da mit dem Vorhandensein des wahren Glaubens im
Subjekte die Seligkeit ihm unentreissbar zugehrt, so knnte man zwar
sagen, die Nothwendigkeit der Werke fr die subjektive Glaubensgewissheit
und fr den wirklichen Seligkeitsgenuss sei durchaus dieselbe. Dennoch
findet ein Unterschied Statt, angedeutet schon darin, dass der Glaube das
jus, die Werke die posessio salutis geben sollen, und dass also fr die
wirkliche salus noch etwas Weiteres zum Glauben, auch etwas Weiteres als
diejenigen Werke gefordert werden, welche bloss die Glaubensgewissheit
geben sollen. Der Glaube fr sich nmlich ist bloss Princip derjenigen
Subjektivitt, welche die der Seligkeit fhige ist; er ist noch nicht nach allen
Seiten entfaltete und vollendete Subjektivitt selbst. Aber eine solche

allseitige Exposition der Lebenskrfte der Subjektivitt, ein gewisses durch


Bethtigung zu erlangendes Maass der Reife und Vollendung ist nthig,
damit die ihr entsprechende Seligkeit von ihr genossen werden kann. Dazu
gehrt eben das perennirende Heben guter Werke. Indem diess zugleich eine
fortwhrende Steigerung der Selbstgewissheit des Glaubens herbeifhrt, so
fallen fr sich beide Notwendigkeiten wieder zusammen, und im hchsten
Grade der Glaubensgewissheit wird eigentlich die Seligkeit schon genossen.
Vgl. unten .10. So kommt es, dass die reformirte Lehre es mit einfacher
Bestimmtheit ausspricht: die guten Werke sind nothwendig zur Erlangung der
Seligkeit, * eine Ausdrucksweise, welche der Lutheraner auf's Hchste
perhorrescirt. Seit den Streitigkeiten, welche Agrikola, Amsdorf und Major
veranlassten, war seine Dogmatik sehr vorsichtig, weder dem Anomismus
Vorschub zu thun, noch die evangelische freie Gnade zu gefhrden. Er
besinnt sich schon sehr, die Nothwendigkeit der guten Werke berhaupt zu
behaupten, wenn ihm gleich diese allgemeine Behauptung einen
unverfnglichen Sinn haben kann. Conr. Gessner, Vorlesungen ber die
Concordienformel S. 150, lsst sie auf folgende vier Grnde hin gelten: 1)
wegen des gttlichen Mandats, 2) weil der Glaube nicht ohne Frchte sein
kann, 3) zur "Widerlegung der Heuchler, welche aufgeblasen von leerer
Einbildung und Persuasion sich des Glaubens rhmen, 4) zur Zurckweisung
der Calvinisten, welche die Frechheit haben, zu behaupten, es knne der
Glaube in einem Herzen bestehen, welches durch grobe Snden befleckt ist,
ohne dass dadurch der heil. Geist ausgetrieben werde, worauf wir spter
noch zurckkommen. Dagegen wird aufs Bestimmteste der Satz verworfen,
es seien die guten Werke zur Seligkeit nothwendig, sofern denselben die
geringste Causalitt oder Mitcausalitt in Ansehung der salus vindicirt
werden soll. Denn wie die guten Werke von selbst aus dem Glauben folgen,
und seine unmittelbaren, d. h. nicht erst wieder durch den Begriff der Pflicht
gesetzlich hervorgelockten Frchte sind, die Seligkeit aber die gerade Folge
der Justification, gleichsam nur die reale Exposition des in dieser gesetzten
Idealen: so wrde durch die Behauptung der Nothwendigkeit der Werke fr
die Seligkeit auch ihre Nothwendigkeit fr die Justification ausgesprochen
gegen das religise Grundbewusstsein, oder es wrde die Seligkeit
losgerissen von der engen Beziehung zur Justification, wodurch die letztere
selbst ihre Bedeutung verlre. Es wrde die Gnade Gottes, das Verdienst
Christi geschmlert, das Evangelium verflscht, weil seine Verheissungen
bedingt, von Werken abhngig gemacht, und den bekmmerten Gemthern
wie im Katholicismus der Trost geraubt. Gerhard IV., S. 23. * Nur so viel ward
zugegeben, quod sanctimonia vitae sit necessaria per modum attributi
hominis salvandi, non auteru per modum medii causalis seu principalis seu

minus principalis. Auch darf man sie nicht nothwendig heissen ad


retinendam aut conser

* Saluz, Catechismus 1648, Fr. 49: So der glaub ohne gute werck tod ist; der
glaub aber, so durch die liebe krfftig, nothwendig ist zur seligkeit: so folget,
dass auch die guten werk zur seligkeit nothwendig seyen. Nicht als ein
ursach oder verdienst der seligkeit u. s. w. Und Osterwald, Catechisme 1702,
S, 29: les bonnes oeuvres sont d'une absolue necessite pourlesalut, worauf
freilich S. 90: la foy suffit pour le salut, mais on n'a pas la foy, quand on ne
pratique pas les bonnes oeuvres. 6. ,

Quod bona opera non sint causa Instrumentalis salutis, vel ex eo


conspicimm, quod gratia dei, remissio peccatorum, justitia et vita aeterna in
solo Christo mediatore nobis proponitur, illum vero non apprehendimus
nostris operibus, sed sola fide. Quodsi bona opera sunt ad salutem
necessaria, promissiones Evangelii non amplius erunt gratuitae, sed
conditionales, qua ratione lex et evangelium confunduntur. Conscientiae
pavidae ac sensu irae divinae perterrefactae perpetuo dubitare coguntur,
num sat bonorum operum habeant, quibus deo placere et salutem adipisci
possint. Eadem propositio alias justificationis alias salutis causas constituit,
detrahit gratiae dei et merito Christi, pontificiorum corruptelas quodammodo
approbat.

vandam fidem, quia fides proprium et unicum medium est, quo justitia et
salus non modo apprehenduntur, verum etiam conservantur. Eodem prorsus
modo et justitiam et salutem aeternam consequimur sola fide in Christum
sine operibus. Denn vermge der Gerechtigkeit Christi allein, welche dem
Glauben imputirt wird, knnen wir vor Gottes Gericht bestehen, auch wenn
unser Leben lngst erneuert ist und viel gute Werke aufzuweisen hat.
Hofmann, Synopsis, S. 204.
Der Reformirte nun theilt keine dieser Befrchtungen, wie denn Witsius nicht
einsehen kann, warum die Lutheraner in dieser Beziehung scrupulosiores
seien, und lsst keine der gezogenen Consequenzen gelten, wenn er seine
Thesis von der Nothwendigkeit der guten Werke zur Seligkeit hinsetzt. Er
glaubt sich dieses Satzes bedienen zu drfen, weil sie ja nothwendig folgen

aus dem Glauben. Si fides ad salutem necessaria est, et veram fidem opera
necessario consequuntur, certe et illud efficitur, necessaria esse ad salutem
bona opera. Beza Cap. 1, S. 675. * Zwar will die Rep. Anhalt. S. 624 den
Ausdruck von der Nothwendigkeit zur Seligkeit weder vertreten, noch auch
gebraucht wissen, quia hac additione ad salutem intelligitur meritum, quod
soli mediatori competit u. s. w. Allein offenbar verwirft sie damit mehr nur
einen bestimmten Sinn des Ausdrucks als diesen selbst, und zwar einen Sinn,
welchen er gar nicht nothwendig hat. Sehr vorsichtig und milde spricht sich
die Conf. Helv. 16 aus: non sentimus per bona opera nos servari, illaque ad
salutem ita esse necessaria, ut absque illis nemo unquam sit servatus.
Vielmehr ist es allein die Gnade und Wohlthat Christi, durch welche wir selig
werden. Allein die Werke erzeugen sich mit Nothwendigkeit aus dem
Glauben, ac improprie his salua adtribuitur, quae propritissime adscribitur
gratiae. Hier wird also die Nothwendigkeit der Werke zum Heil bloss indirekt
behauptet durch die festgestellte Ausnahme, dass auch ohne sie zuweilen
die Seligkeit erlangt werde, d.h. ohne Zweifel, ohne dass sie bei
feststehendem Entschlusse wegen usserer Hindernisse zur Ausfhrung
kommen, wie diess etwa bei Bekehrungen vor dem Tode der Fall ist. *
Hienach also sind gute Werke nothwendig zum Heil, weil sie nothwendig aus
dem Glauben fliessen, weil der Glaube sich nothwendig wenigstens zum
propositum derselben erschliesst. Sie gehren also, dem Begriffe nach schon
in ihm befasst, zur Realitt des Glaubens, wesshalb auf sie bergetragen
wird, was streng genommen nur vom Glauben gilt, wodurch die Dignitt der
causa uneigentlich bergeht oder doch mitbezogen wird auf den Effekt.
* Aehnlich spricht sich Melanchthon aus, loci com. deutsch von J. Jonas,
Wittenberg 1536, S.75: Derhalben wird das ewige Leben nicht gegeben
wegen der Wrdigkeit unserer guten Werke , sondern aus Gnaden um Christi
willen, und ist doch dieser neue geistliche Gehorsam nthig zum ewigen
Leben, dieweil er auf die Vershnung mit Gott folgen muss. Wozu, um ihn
richtig zu verstehen, die Erklrung in Erotemata dialectices, Corp. Ref. XIII.,
674 gezogen werden muss: Causa sine qua non nihil agit, nee est pars
constituens, sed tantum est quiddam, sine quo non sit effectus, seu quod, si
non esset, impediretur agens, quia illud non accessisset. Denn die guten
Werke gelten ihm eben als conditio sine qua non. G.

Dieselbe verstandesmssige Operation tritt nun auch als Unterscheidung ein


in Bezug auf Rechtfertigung und Seligkeit, welche beide sich zu einander
hnlich verhalten wie Glaube und Werke.Wie nur Derjenige gute Werke thun

kann, welcher den Glauben hat, so wird nur Derjenige selig, welcher
gerechtfertigt ist. Aber der Gerechtfertigte als solcher ist noch nicht der
vollendet selige, sondern der selig werdende, so wie der Glaubige als
solcher, in dieser bloss receptiven Funktion, noch nicht der durch Liebe
wirklich thtige. Er hat nur das Princip dieser Thtigkeit, die Svva/ug schon in
sich, wie der Gerechtfertigte die Svvafiig des Seligseins. Die Rechtfertigung
is tgewissermaassen der potentielle Anfang des Seligseins , indem sie mit
der Wiedergeburt zusammenfllt, dem zeitlichen Beginn des ewigen Lebens,
ein Anfang freilich, der zur Vollendung fortschreiten muss. Denn das darin
gesetzte Neue, die Wiedergeburt, muss sich entwickeln in fortlaufender
Bethtigung oder Auswirkung nach Aussen, das in ihm ideal oder subjektiv
Enthaltene muss zur objektiven Realitt eines faktischen
Vollendungszustandes heraustreten, welcher nur das Ergebniss wirklicher
Bethtigung jener Potenz nach Aussen hin sein kann. So sind also gute Werke
zwar nicht nthig zum Anfange der Seligkeit, ad appre
* Pictet, medulla S. 166: neminem, qui apud se firmiter statuit, bona opera
praestare, sed qui tunc abripitur a morte, cuique tempus et oecasio defuit,
bona opera praestandi, posse salutem consequi.

hendendam salutem, ad aquirendum jus salutis, d.h. zur Justification, wohl


aber zur Vollendung derselben, zur wirklichen possesio des ewigen Lebens.
Mastricht S. 640 sagt einfach: Reformati jus beneficiorum istorum
suspendunt a sola fide, qua redemptorem recipimus: sed possessionem
illorum insuper suspendunt a studio bonorum operum. Daher wird denn auch
z. B. von Ursinus gelehrt, dass wir einst werden gerecht sein justitia legali,
nicht bloss evangelica, d. i. nicht bloss in der zugerechneten Gerechtigkeit
Christi, welche wir im Glauben haben. Diese gibt uns zwar das Anrecht auf
die Seligkeit, aber die zugerechnete justitia muss auch zur immanenten in
uns werden, so dass wir einst am Schlusse unseres Entwickelungsganges in
der perfectio legalis stehen werden. Schon die evangelische Vollkommenheit
ist aber die der in Werkbung fortschreitenden Heiligung, und diese
nothwendig um den Effekt der Zurechnung zu gemessen. Insofern heissen
die Werke mit Recht die causae instrumentales salutis, oder efficientes,
freilich nicht als ob ihnen fr sich ein Werth oder Verdienst zukme, sondern
weil sie der von Gott geordnete Weg sind, zur Seligkeit wirklich zu gelangen.
*
Weil einmal die abstrakte Scheidung zwischen Anfang und Vollendung der
Seligkeit, zwischen justificatio und salvatio gemacht war, so konnten leicht in

hnlicher katholisirender Distinktion auch Glaube und Werke neben einander


gestellt und darum unterschieden werden. So fhrt Gerhard III., S. 22 einige
Reformirte an, welche lehren: nos sola quidem fide justificari, non tamen sola
fide salvari, sed ad id requiri etiam opera, wo wenigstens der Ausdruck sehr
bedenklich ist, wenn auch deren Sinn im Wesentlichen kein anderer sein
kann als der in den obigen Stellen. Dass auch Theremin in seinen Predigten
das nmliche Thema varirt und zur Seligkeit erstens Tugend, zweitens Glaube
verlangt, ist bereits bemerkt. Noch um einen Schritt weiter geht der Satz der
Praxis et medulla catech. Marburg, 1606: Fides sufficit ad apprehendendam
salutem, non autem ad eam conservandam, sed amplius requiritur vitae
emendatio; vitae emendatione perficitur conversio et fides, et salus in riobis
conservatur. Da will freilich der populren Ausdrucksweise des Katechismus
die Ungenauigkeit zu gute gehalten sein, gemss welcher es scheint, als ob
die Bewahrung der salus von etwas wesentlich Anderem als der fides, die sie
ergreift, bedingt sei, whrend doch der Zusatz zeigt, dass jenes eben auch
zur Vollendung des Glaubens gehrt, und wohl nicht die Meinung ist, die
salus knne durch die fides zwar wirklich ergriffen werden aber wieder
verloren gehen, wenn nicht wirkliche Besserung hinzukomme. Sondern es ist
bloss eine allerdings ausschreitende Formel fr die Wahrheit, dass der
Glaube, um wirklich selig zu machen, nicht einfach in seiner receptiven Form
beharren drfe, ohne in praktische Bethtigung berzugehen, wodurch das
Aufgenommene eigentlich erst zum wahren Eigenthum wird; oder mit andern
Worten, dass der Glaube selbst gestrkt werden msse durch werkthtige
Uebung als durch seine Explication. Vgl. Ursin.
* Piscator, obs. in Matth. 25: bona opera respectu vitae aetemae habent
rationem causae efficieDtis, non ut merita, sed ut via seu ambulatio, qua ad
vitam aeternam pervenitur ex ordinatione dei. Zanchius, de nat. dei c. 2,
S.670: bona opera causa sunt instrumentalis possessionis vitae aeternae; per
haec enim tamquam per media et legitimam viam ducit nos deus in
posessionem vitae aeternae.

Achten wir darauf, was der Lutheraner hier entgegenhalten wird, wie es sich
meist schon aus dem Frheren entnehmen lsst. Ihm kommt vor Allem in
Betracht 1) der Begriff der Justification und ihre Bedeutung fr das Heilswerk.
Die Justification schliesst die Adoption in sich, ist somit nach ihrer vollen
Bedeutung schon die Zutheilung der Seligkeit. Denn sagt Luther: wo
Vergebung der Snden ist, da ist auch Leben und Seligkeit. Also das, was zur
Justification erforderlich ist, das und nichts weiter ist zur Seligkeit

erforderlich, mithin nur der Glaube. Jedes Einschieben der Werke als
Erfordernisse zur Seligkeit wrde somit auch das reine Verhltnis der
Justification trben. Qualis est ratio justificationis nostrae, talis est ratio
salutis, utriusque enim eaedem sunt causae; ergo nec salus, nec justificatio
nostra pendet a nostra pietate. Jede Unterscheidung zwischen Justification
und wirklicher Seligkeitszutheilung, welche die letztere zu einem wesentlich
Hheren vor ersterer machte, und weitere subjektive Requisite fr sie
aufstellte; wrde das Gnadenwerk Gottes beeintrchtigen und verunehren.
Daher ist nach lutherischer Idee die knftige Seligkeit nicht wesentlich ein
Anderes als der Zustand des Gerechtfertigtseins, sondern principiell
dasselbe, und nur eine allseitig vollendete Darstellung und Auswirkung jenes
Zustandes nach allen in ihm liegenden Momenten. Es wird also auch
zwischen jus salutis und posessio nicht unterschieden, sondern jenes ist
bereits posessio. Daher denn noch zu Anfang des vorigen Jahrhunderts jener
Zustand als die beatitudo viatorum nachdrcklich gegen den Pietismus
vindicirt wurde. Gal. 6, 7. 8. pflegte man als eine leicht zu beseitigende
Instanz zu behandeln, wonach bloss die Congruenz von Saamen und Erndte
in Bezug auf ihre Natur in der Stelle gelehrt sei. Wie Same und Erndte, so
verhalten sich Werke und Erfolg, dieser sei in jenem schon prformirt,
brigens diese von einer causa physica hergenommene Vergleichung nicht
ohne weiters berzutragen auf das Verhltniss der Werke zum ewigen Leben.
Auch ausHebr. 12,14 leitete man gewhnlich nur ab, dass die sanctimonia
vitae nicht ein medium causale, sondern nur ein Attribut des zu beseligenden
Menschen sei.

2) Weiter wird die Idee des Heils aus Gnaden berhaupt geltend gemacht,
welche gefhrdet werde, wenn die progressus und consummatio nostrae
salutis in unsere Bestrebungen und Werke gelegt werden und nicht rein in
den Glauben. Conr. Gesner, prael. in Form. Conc.: Quodsi progressus et
consummatio nostrae salutis in solo deo sita est, et non in nostris studiis et
institutis, profecto haud aliter quam sola fide nobis applicari potest. Da kehrt
sich wieder die schon oben berhrte Differenz der Betrachtungsweise hervor,
wonach der Lutheraner die eigenen studia und instituta, eben weil auf dem
subjektiven Willen beruhend, nicht zugleich auf Gott reduciren kann, so dass
ihm die rein gttliche Berhrung des Subjekts nur ein passiver Zustand des
letzteren, eine reine Receptivitt von seiner Seite ist. Der Reformirte kann
beides behaupten: in solo deo sita est salutis consummatio, und in nostris
studiis et operibus, weil er die letzteren wegen des zu Grunde liegenden
Glaubens als des krftigen Motivs auf gttliche Causalitt zurckzufhren

keinen Anstand nimmt. Er fasst an den Werken mehr ihre positive Seite auf,
ihren Zusammenhang mit dem gttlichen Princip, der Lutheraner sieht bei
Allem, was Willengthat der Subjektivitt ist, mehr auf dessen negative
Mangelhaftigkeit; er schaut seine eigene Causalitt darin, welche er der
gttlichen Gnade gegenber stellt.
Schneckenburgor, comparat. Dogmatik I. O

3) Aber auch der Begriff des Glaubens erlaubt dem Lutheraner nicht die
Ausdrucksweise, dass derselbe bloss erforderlich sei ad apprehendendam
salutem, hingegen noch etwas Weiteres nthig ad conservandam et
consummandam. Denn all diess Weitere kann doch nur Bedeutung haben,
sofern es aus dem Glauben hervorgeht, welcher die einzige Beziehung ist,
durch welche die Heilserwerbung subjektiv die unsrige wird. Daher sagt die F.
C. solida declaratio S. 707: Cum fides proprium et unicum illud medium sit,
quo justitia et salus non modo apprehenduntur, verum etiam a deo
conservantur, merito rejiciendum est tridentinae synodi decretum, (et si quid
alibi in eam sententiam fuit propositum), quod videlicet bona nostra opera
salutem conservent, aut quod apprehensa fidei justitia aut fides ipsa per
nostra opera vel ex toto, vel saltim ex parte retineantur et conserventur. Also
auch die vitae emendatio hat nicht als solche, von dem Glauben
unterschiedene Causalitt, Einfluss auf die Bewahrung des Heils, sondern ist
die natrliche Consequenz des das Heil ergreifenden und festhaltenden
Glaubens. Wohl aber kann der Glaube vernichtet werden durch Snden, zu
denen auch die Snden der Unterlassung gehren, und gerade das
Unterlassen solcher Glaubensthaten, wie sie die Liebe fordert, kann das
Subjekt um den Glauben bringen. Dann geht das Heil verloren oder muss neu
gewonnen werden. Und gleich wie Snden den Glauben schwchen und
vernichten knnen, so wird er auch gestrkt durch gute Werke, so dass
dessen praktische Bethtigung geradewegs zum gesunden Glaubensleben
gehrt. Apol. S. 117: Eleemosynae sunt exercitia fidei, quae vincit mortem,
dum se magis magisque exercet et in illis exercitiis vires accipit. Es war
besonders in der pietistischen Periode, dass die lutherischen Theologen diese
Streitmaterie mit scharfer Kritik behandelten, und zeigten, wie schdlich es
fr die wahre Religion wre, wenn man Denen seine Zustimmung geben
wollte, welche bereits so weit gehen, dass sie sagen: Christianae religionis
praecipuam partem vitae probitate ac dctrina de moribus pie reformandis.
Jger S. 455. Eine grosse Verderbniss der Kirche sei daraus entstanden, dass
man das Wesen des Christenthums in gute Werke gesetzt habe, und durch
dieses Studium der Werke allmhlig das Evangelium, die Gnadenlehre

verdorben, in ein neues Gesetz und in Moralphilosophie verwandelt und so


endlich wieder die eigene Gerechtigkeit aufgerichtet habe. Dahin gehre
auch der Irrthum, als ob nicht die Reinheit der Lehre, sondern gute Werke
das Kennzeichen des Christen sei; es bedrfe nicht grosser Wissenschaft,
sondern sei genug, die Summe der Religion zu kennen , wenn man nur in
sanctitate, in virtutibus. in bonis operibus verharre.

Hat nun nach dem Dargelegten die reformirte Lehrweise durch ihre
Bestimmungen ber die Nothwendigkeit der guten Werke zur Seligkeit, durch
die etwas abstraktere Fassung des Glaubens, durch die bestimmtere
Scheidung der justificatio und salvatio einen katholisirenden Anschein, so ist
doch wohl darauf zu achten, dass es bei diesem Scheine auch sein
Bewenden hat, und dass sie den Pelagianismus eben dadurch vermeidet,
dass sie den Werken kein Verdienst, keinen Werth fr sich zuschreibt,
sondern sie nur als gttliche ordinatio des Heilsweges fordert, dass sie
endlich denselben Glauben, welcher wie die Rechtfertigung gewinnt, so auch
allem Ueben der guten Werke zu Grunde liegt, die zur wirklichen Seligkeit
fhren, als ein von allem Selbsthandeln unabhngiges Gnadengeschenk
ansieht, so dass auch im Thun der guten Werke durchaus nur Gottes
Gnadenwerk an uns erkannt sein will. Beza, resp. ad colloq. Montisb. S. 95:
Studium justitiae et sanctitatis, ait apostolus, esse vitam aeternam, i. e.
afferre secum vitam aeternam non quidem ex merito, sed ex ordinatione dei.
Calv. III, 14,21: Istis nihil obstat, quo minus opera dominus tanquam causas
inferiores amplectatur. Sed unde? nempe quos sua misericordia aeternae
vitae haereditati destinavit, eos ordinaria sua dispensatione per bona opera
inducit in ejus possessionem. Auch Conf. Helv. C. 16: tametsi ergo doceamus
mercedam dari a deo nostris benefactis, simul tamen docemus cum
Augustino, coronare Deum in nobis non merita nostra, sed dona sua.
Weitergehende Behauptungen einzelner Mnner, wie dass die guten Werke
causa per se, principium influens in salutem seien, wurden beharrlich
abgewiesen, namentlich auch die Deutung verworfen, als ob das Richten
nach den Werken beim Weltgerichte auf eine Anerkennung des Lohnwerthes
der Werke hinauslaufe. Nur als in die Augen fallende Zeichen des Glaubens,
als die von den zu Richtenden selbst erkennbaren realen Merkmale der im
Glauben schon bestehenden Gemeinschaft mit Christo kommen dort die
Werke in Betracht. Glaube und Unglaube sei das Entscheidende , nur dass
nach der Natur des Gerichtes etwas nicht bloss im Inneren Vorhandenes und
Gott allein Bekanntes, sondern von Innen in die ussere Erscheinung
Getretenes geltend gemacht werde, damit namentlich die Gottlosen jede

Ausflucht verlieren und genthiget werden, die Gerechten anzuerkennen.

In den mitgetheilten Stellen lsst sich bereits der Einfluss bemerken, den die
anderwrts in ihrer Genesis zu betrachtende Prdestinationslehre auf jene,
der praktischen Bethtigung zugewendete Eichtung ausbt. Gerade weil, um
selig zu werden, ich prdestinirt, ein Objekt der ewigen jenseitigen gttlichen
Wahl sein muss, gerade darum muss ich gute Werke ben, indem diess in die
Erwhlung mit aufgenommen ist, dass ich wie zum Ziele, so auch zum Wege
erwhlt bin, der dahin fhrt. Schon . 3 haben wir gesehen, wie die
Nothwendigkeit der Selbstversicherung durch Werke auf die Prdestination
zurckfhrt. Um in meinem Glauben eben einen realen Effekt der Gnade zu
erkennen, muss er sich als eine wirksame Potenz erweisen, da ja das
Unwirksame das Unwirkliche, und das wahre Sein des Thtigsein ist. Dann
erst, wenn diess der Fall ist, so sehe ich in ihm die wirklich begonnene
Realisirung meiner ewigen Wahl zur Seligkeit, und diese Wahl schliesst sofort
in sich, dass die salus auch nach den brigen Erfordernissen an mir realisirt
werde. So ist der Gedanke der ewigen Wahl, wie er erzeugt wird aus dem
Bedrfnisse, der Realitt seines Heils als eines reinen Gnadengeschenks
Gottes bewusst zu werden, einerseits ein Reflex des Bewusstseins, im Heile
zu stehen, anderseits auch wieder die krftigste Aufforderung zu dessen
praktischer Bethtigung, weil die gttliche Erwhlung zum Heile ihrem
Begriffe nach die Erwhlung zur Heiligung, zu der der Seligkeit conformen
Thtigkeit bildet, d. h. weil ich jenes sublime Bewusstsein der auf mich
bezogenen ewigen gttlichen That nicht vollziehen kann, ohne ihre
entsprechende Verwirklichung in meinem objektiven Thun, als. einem der
Seligkeit wirklich conformen, zu suchen. In je abstraktere Hhen also der
Reformirte zurckgeht, um das Bewusstsein des persnlichen Heils an Gottes
unmittelbaren ewigen auf ihn persnlich gerichteten Willensentschluss zu
befestigen, desto mehr entsteht fr ihn wieder das Bedrfniss, in concreter
Weise an den} K.erne seines Wesens die faktische Realisirung desselben
indicirt zu sehen, als Pfand der einstigen Vollendung. Dieser wahre Kern
seines Wesens liegt aber in seiner Thtigkeit, nicht im ruhenden
Bewusstsein. Das vorstellende Bewusstsein ist den Tuschungen . des'
Erscheinungswesens preisgegeben, aus denen das Subjekt sich nur
emporhebt in dem reinen durch Gott bestimmten Willen. Daher die
energische Agilitt gerade durch den Prdestinationsglauben begrndet wird,
ja eine treibende Rastlosigkeit des Thuns, durch welche das
Selbstbewusstsein sich immer nur, oder in fortschreitendem Maasse als das
Bewusstsein des Heils befestigt. Der gttlichen Wahl jenseits von der Welt

entspricht die Seligkeit im Jenseits hinter der Welt; in beiden kann sich der
Reformirte nur befasst wissen, zwar . nicht vermge Verdienstes der Werke,
sondern aus Gnaden, aber so dass er das Seligwerden mit Jakobus als ein
fiaxdQioi; iv tfj noirjOev versteht.

Es ist aber leicht zu sehen, dass, wenn die Prdestinationsidee aufgegeben


wird, dieses Dringen auf die Werke zur Seligkeit bei dem doch immeY
feststehenden innern Zusammenhange zwischen justificatio und salvatio
nothwendig zu frmlichem, die Rechtfertigung vor Gott selbst durch die
Werke bedingendem Pelagianismus und zu Werkwesen verleiten muss, wie
sich diess bei den Arminianern zeigt. So sagt Bertius in praef. tract. Armin de
7 cap. Rom.: Tenendum est, veram conversionem praestationemque
bonorum operum esse conditionem praerequisitam ante justificationem.
Nahe damit verwandt sind Stze der sptem Genfertheologie, welche zwar,
sofern die Prdestination nicht geradezu verworfen ist, noch innerhalb der
Schranken der Rechtglaubigkeit stehen, aber doch so Sehr auf deren
ussersten Grnze, dass sie von einem Lutheraner nicht berhrt werden
knnte. Man hre nurPictet, medulla S.]48: Ergo duo sunt genera rerum, sine
quibus nulla est justificatio? Maxime: alia supponuntur, ut fides'cum
firmoproposito, bonaopera praestandi, alia imponuntur, ut bona opera,
eine Behauptung, die offenbar nur durch die Voraussetzung, dass die fides
selbst, und mit ihr auch jenes propositum von der Gnade gewirkt sei, vor der
arminianischen Hresie geschtzt ist. Denn obgleich die guten Werke nur als
imponirt genannt werden bei der Justification, so sind sie doch eigentlich
ebensogut als schon gethan gesetzt, da unter den praerequisita ante
justificationem wenigstens das propositum bona opera praestaudi neben
dem Glauben erscheint. In diesem propositum sind die bona opera ideell
schon vollzogen, und bilden so in der That eine Art von Bedingung fr die
Justification. Am weitesten und wirklich bis zur Gefhrdung der
evangelischen Principien geht die neue englische Theologie, welche von
dieser Seite ihren Zusammenhang mit dem Arminianismus zugleich mit
Resten aus dem Katholicismus verrth. Abgesehen von den Puseyiten,
welche entschieden hretisch sind, hat auch der Bischof von London neulich
gegen einen Geistlichen, welcher die rein evangelische Lehre vortrug,
geltend gemacht, dass die Rechtfertigung und Wiedergeburt mit der Taufe
beginne, aber durch Gehorsam gegen die Gebote Gottes erhalten und
vollendet werde.

Es kann berhaupt nicht fehlen, dass das sichtbare Dringen der reformirten
Doktrin auf die Werke fr die Seligkeit, verbunden mit der Bewahrung des
Grundsatzes der Rechtfertigung durch den Glauben allein, innerhalb der
Kirche viele Bewegungen und Schwankungen in der Lehre mit sich fhren
musste. Schon das Jahrhundert der Reformation liefert uns Beweise dafr,
und zwar nach beiden Seiten hin, so dass einerseits darber der Begriff der
Justification wesentlich modificirt wurde, andererseits ber dem Gelten der
Werke zur Justification besonders durch eine mystische Richtung, welche die
Werke auf den Geist und die Gnade reducirt, ihre Bedeutung fr das
Seligwerden und die Rechtfertigung in's Extrem gesteigert wurde. Lehrreich
sind in dieser Beziehung die Verhandlungen innerhalb der schweizerischen,
besonders bernischen Kirche auf derSynode zuBern 1588. Prof.Auberry
inLausanne hatte ber die Bedeutung der Werke Stze aufgestellt, welche,
weil Werkgerechtigkeit begrndend, Anstoss erregten. Namentlich hatten sie
in der franzsischen Gemeinde zu Basel Eingang gefunden und waren von
einem der Kirchenltesten Lescalier, einem Schler Auberry's, zur Anklage
der Pfarrer bentzt und vertheidigt worden. S. Apologia de justificatione
nostri coram deo, von Pfr. Covetus in Basel, 1594. Die Hauptsache lief darauf
hinaus, dass, weil die guten Werke zur Seligkeit nthig seien, auch durch den
heil. Geist in uns gewirkt werden, sie auch zur Rechtfertigung gehren, so
dass diese nicht als eine blosse Imputation gefasst werden drfe. Desshalb
sei aber nicht weniger alles aus Gnaden, indem wir eben unsere guten Werke
nur der in uns wirksamen Gnade verdanken. Hiebei berief sich Lescalier auf
die Uebereinstimmung mit allen schweizerischen Reformatoren und
bezeichnete die Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben allein, ohne
Werke, als eine Neuerung, welche der Sittlichkeit nachtheilig sei. Und
allerdings konnte er sich wenigstens mit einigem Schein auf Zwingli berufen,
der im Commentar zu Jak. 2. 22, 24 auseinandersetzt, dass esfides efficax
oder per charitatem operans sei, welcher Heil und ewiges Leben
zugeschrieben werde, dass die laus justitiae et salutis nur der fides factis
comprobata zukomme. Indessen wurde die Ansicht gleichwohl auf jener
Synode zu Bern, zu welcher Abgeordnete der schweizerischen Kirchen mit
den Berner Decanen zusammentraten, verworfen, weil sie Christi Verdienst
zu schmlern schien. Es wurden Thesen anfgestellt, wonach die Werke gegen
den Glauben von aller Beziehung zur Rechtfertigung ausgeschlossen sind,
die Rechtfertigung von der Heiligung genau unterschieden, dabei aber doch
auch behauptet wird, dass die Heiligung und ihre Frchte als gewisse
Zeichen unserer durch den Glauben erlangten Rechtfertigung dazu dienen,
den Frieden des Gewissens und die Hoffnung der Seligkeit zu erhalten, dass
sie also das Mittel sind, unsere Rechtfertigung inne zu werden. So lst sich

jene Differenz zuletzt in eine bloss verschiedene Betrachtungsweise einer


und derselben Sache, man mchte. sagen, in eine Art Wortstreit auf. Es war
die Unbestimmtheit des Begrifis der Rechtfertigung, welcher die Uneinigkeit
hervorrief. Im Sinne der objektiven gttlichen That knnen die Werke nicht
genannt werden neben dem Glauben, welcher, selbst Produkt einer
gttlichen Gnadenthat, jene bloss aufnimmt; aber die subjektive Gewissheit,
dass diese gttliche Gnadenthat an mir geschehen, dass ich mich als
gerechtfertigt ansehen darf, diejustificatiopassiva erhalte ich nur, indem
mein Glaube in Thaten fruchtbar ist und sich als real erweisst. Es muss der
Glaube, welcher die gttliche Rechtfertigung auf meine Person leitet,
wenigstens das Princip der guten Werke in sich schliessen. So geschah es,
dass der anfnglich unbestimmte Begriff der Justification, wobei in einander
verschwammen die objektive, gttlich forensische That und ihr subjektives
Bewusstwerden, nur allmhlig festere Bestimmtheit erhielt. Zugleich aber
offenbart sich immer mehr, dass, wie Harless, Zeitschrift Dec. 1843, S. 381
richtig bemerkt, der Artikel von der Rechtfertigung im reformirten Systeme
eine ganz andere Stellung und Bedeutung als im lutherischen einnimmt, und
nicht gleicherweise das lebendige, den ganzen Lehrbegriff dominirende
Centrum bildet wie hier.

Schon .3 haben wir gesehen, wie die Justification objektiv betrachtet


hinbergezogen wird in dieElektion, wie denn die spteren Coccejaner
geradezu den actus judicatorius und den actus deffrcoTixog in der electio
unterscheiden, von denen der erstere die Justification wirke. Wird nun die
Justification doch wieder auseinandergehalten von der Elektron, wie auch
von der objektiven redemtio, mithin als gttliche That auf das einzelne
Subjekt bezogen, und zwar so, dass sie auch in dieser Beziehung nicht
zusammenfllt mit der regeneratio als datio fidei (was freilich fters der Fall
ist): so kann dafr nichts anders brig bleiben als die gttliche Erweckung
des Rechtfertigungsbewusstseins in dem Regenerirten, Erwhlten,
Glaubigen, oder die insinuatio justificationis, justificatio passiva. Diese
schliesst sich ab nach vorn in das Elektionsbewusstsein, nach hinten in die
unverlierbare Gewissheit der ewigen salus. Wird nun die Rechtfertigung
genau in diesem Sinne genommen, so kommt natrlich dabei die Werkfrage
noch ganz anders in Betracht, als bei der lutherischen Justification, welche
ein objektiver forensischer Akt Gottes auf das Subjekt als das glaubige ist,
der sich ihm mittelst des Sacramentes insiiiuirt. Die lutherische Justifikation

hat, wie keine andere Bedingung, so auch keine andere subjektive Form der
Aufnahme und Selbstapplication als die fiducia des Glaubens, oder den
Glauben, sofern er fiducia ist, was sein Wesen ausmacht. Auf reformirter
Seite ist es nun freilich auch der Glaube allein, was dem Subjekte die
Rechtfertigung verschafft, und dieser Glaube bildet so wenig eine die vllige
Unbedingtheit der gttlichen Rechtfertigungs-Causalitt einschrnkende
Form der Aufnahme derselben, dass er selbst rein als gttliche Gabe
erscheint, ja mitunter sogar als Effekt der mit der Erwhlung oder doch
Regeneration und Adoption zusammenfallenden Rechtfertigungsthtigkeit
Gottes. Aber etwas ganz Anderes ist es um die Justification im obigen
zweiten Sinne, oder mit derjenigen gttlichen Rechtfertigungsthtigkeit,
durch welche das Bewusstsein der Rechtfertigung im Subjekte
hervorgebracht, die Selbstapplication derselben in ihm verursacht wird.
Diese gttliche Causalitt nmlich ist an subjektive Vermittelungen
gebunden, und das Vorhandensein des Glaubens selbst im Subjekte bildet
eine Bedingung fr sie. Und welches Glaubens? Offenbar nur eines solchen,
in welchem das Subjekt die Realitt der ihm gewordenen gttlichen
Justification aufnehmen kann, eines Glaubens, der seiner selbst als des
wahren, als desjenigen gewiss ist, dem die Gnadenverheissung gilt. Das ist
aber nur der thtige Glaube, der in Liebe und guten Werken wirksame
Glaube: denn wo diese Eigenschaft der Glaubensdisposition fehlte, da wre
sie nicht die rechte, da wre kein reales Glaubensbewusstsein mglich. Also
hngt die insinuatio justificationis oder die justificatio passiva ab von der
Thtigkeit des Glaubens. Er kann erst rechte fiducia specialis, sein, wenn er
sich als thtigen weiss, d. h. bethatigt, oder wenigstens im propositum das
Princip guter Werke schon in sich schiiesst. Darum findet sich denn bei
reformirten Darstellungen der Justification stets die Beschreibung des
Glaubens, dass er der thtige sei; diese Qualitt bildet eine Bedingung
seines rechtfertigenden Charakters, und Ausdrcke wie: mit einem thtigen
Glauben Christum ergreifen, sind reformirt ganz gewhnlich, lutherisch
unmglich. So bilden die Werke, wenigstens als eingeschlossen in ihrem
Princip, dem Glau.ben, auf gewisse Weise eine Bedingung der
Rechtfertigung. * Der Rechtfertigung geht die Wiedergeburt als Anfang der
sanctificatio oder novitas voran, lauter Verhltnisse und Bestimmungen,
welche der Lutheraner verwerfen muss.

Liegen nun die vorhin angedeuteten Gefahren auf der Seite der verstndig
praktischen reformirten Betrachtungsweise, und mssen sie consequent
nothwendig hervorbrechen da, wo diese nicht zu ihrem letzten Abschlusse in

der Gnaden whl zurckgeht: so ist dagegen auch die ideale lutherische
Fassung einer doppelten Gefahr ausgesetzt. Da sie im Glauben die Seligkeit
schon besitzt, und auch der Genuss des jenseitigen ewigen Lebens nur von
der receptiven Glaubensbeziehung auf Christus abhngt, ohne dass die
Werke auch nur den Werth von causae instrumentales haben: so liegt es
nahe, dass sich der Glaube zu einer thatlosen mystischen Ruhe in dem
Seligkeitsbewusstsein entnervt, oder auch, dass er, indem jene Theorie von
solchen Naturen adoptirt wird, welche nicht den Process der Busse
durchgemacht haben, wie denn alles Ideale der grbsten Verunreinigung
unterliegt, zur todten Rechtglaubigkeit wird, die der Lebensheiligung ganz
vergisst. Diese Degeneration war eingetreten, als der Pietismus heilend
reagirte. Aber auch er gerieth bald wieder in eine andere Einseitigkeit,
welche der lutherischen Grundanschauung nahe liegt. Statt der objektiven
Bethtigung des Glaubens in Werken kannte er vornehmlich nur ascetische
Enthaltungen oder das Herzenswerk des Gebets, sammt dem qulerischen
Ringen nach lebendigen Bussgefhlen. *
* Unter den Neuern finden wir Stier, welcher gegen die lutherische Lehre
polemisirt, dass der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein
durch den Glauben (Rm.3,'28). S. Der^Brief Jakobi, S. 148: Bekanntlich hat
nur Luther sich erlaubt, das bedenklich missverstndliche StreitwBrtlein
allein" im Rmerbrief beizufgen, Paulus aber hat einem Jakobus nach ihm
dazu Freiheit gegeben (nmlich zu seinem: nicht durch den Glauben aHein).
Htte doch Luther, so gut und recht auch seine Meinung dabei war, lieber
das Wort Gottes nicht eigenmchtig so zugespitzt!" - G.

So viel ber die Differenz, dass die guten Werke zur Seligkeit nothwendig
heissen. Noch bleibt uns, von hier aus vorlufig aufmerksam zu machen auf
einige verwandte Partieen in andern Regionen der Dogmatik, und zwar 1) auf
die Lehre vom Urstand. Die reformirte Doktrin fasst sie so, dass fr den
Menschen die eigentliche Seligkeit erst ein vermge des Werkbundes noch
zu Erwerbendes war, nicht ein mit der Anerschaffung des gttlichen
Ebenbildes wenigstens der Substanz nach schon Mitgesetztes. Der
Entwickelung noch bedrftig, musste er erst noch den Himmel verdienen,
und gerne wird Rcksicht genommen auf die einzelnen PfQhtverhltnisse,
in denen sich der Urmensch oder die Urgesellschaft befand , wobei der
Werkbund als gttliche Verheissung der Seligkeit unter Bedingung positiver
Leistung gedacht wird. Der Lutheraner dagegen setzt die paradiesische
Seligkeit, wie die justitia und sanctitas des Urmenschen dem Bestande nach

als vollendet, allerdings der Steigerung fhig, aber nicht so, dass sie
gleichsam positiv erarbeitet werden msste; denn schon der Urmensch
genoss der gnadenvollen Einwohnung der Dreieinigkeit. Er sollte sich nur
enthalten , sie nicht zu verscherzen, er war der Bewhrung bedrftig; das
Gebot, welches ihm gegeben wurde, lautete desshalb bloss negativ: du sollst
nicht!
* Man knnte sagen, die der reformirten Anschauungsweise nher liegende
Degeneration der Frmmigkeit sei in der Gleichnissrede vom neuen Lappen
auf dem alten Kleid angedeutet, whrend die lutherische mehr Grund habe,
sich vor dem Fassen des neuen Weines in die alten Schluche zu hten.
Matth. 9, 16. 17. G.

2) Da in irgend einer Weise Christus Vorbild aller Lebensentwickelung der


Glaubigen ist, so drfen wir auch fr das Verhlt niss, das wir bisher
besprochen, eine Analogie in Christi Stellung suchen. Wirklich beschftigen
sich die reformirten Lehrer viel mit der Frage, ob Christus fr sich selbst habe
das ewige Leben verdienen knnen? Denn bei ihm geht der Begriff der causa
instrumentalis in den der causa meritoria ber. Die Frage wird bejaht trotz
dem, dass er weder unter dem Werk-, noch unter dem Gnadenbund war,
sondern selber als Haupt den letzteren stiftet. Dennoch gehrt es zu seiner
Mittlerstellung, dass er Mensch sei, in jedem Betracht, und daneben, dass er
Haupt des Gnadenbundes ist, heisst er als wahrer Mensch auch Mitglied im
Gnadenbunde. Desshalb will nicht bloss seine stellvertretende Wirkung in's
Auge gefasst sein, sofern sie uns zugerechnet ist, sondern es muss gefragt
werden, was seine Werkbung rcksichtlich der seiner Menschheit zu Theil
gewordenen Seligkeit fr ihn selbst war. Als Gottmensch hatte er zwar einen
Anspruch auf die Seligkeit schlechthin; allein fr seine menschliche Natur,
welche nicht von selbst im Besitze derselben stand, musste diese Seligkeit
erworben werden. Diess geschah durch seinen thtigen Gehorsam; durch die
vollstndige Erfllung der ihm aufgetragenen Mittlerfunktionen erwarb er
sich auch als Mensch die vollendete Seligkeit. Sehr gewhnlich wird die
Vollkommenheit seines Gehorsams durch die unendliche Liebe Gottes in ihm,
welche die unendliche Seligkeit zum correspondirenden Lohne erhielt,
gegenbergestellt unserem stets endlichen und unvollkommenen Gehorsam,
welcher nie in voller Proportion steht zu der unendlichen Seligkeit, die wir nur
als Gnadenlohn um seines Verdienstes willen empfangen. Die von ihm nach
seiner Menschheit erworbene Seligkeit kann nun nicht getrennt gedacht
werden, von der endlichen Seligkeit Derjenigen, fr welche er Mittler ist;

diese ist in jener enthalten. Indem er also- sich die Seligkeit erwarb , erwarb
er auch die der mit ihm Verbundenen, und zwar so, dass sein vollendeter
Werkgehorsam um der unio mit ihm willen in ihnen sich wiederholt als
unvollendeter, aber aufrichtiger Werkgehorsam. Immer also steht so viel
fest, dass seine Werkbung nicht bloss stellvertretende Bedeutung hatte fr
die Erlsten, sondern auchBedeutung fr die eigene Person des erlsenden
Gottmenschen. Auch er konnte die Seligkeit nur erwerben und in Besitz
nehmen durch Werkbung, weil er als Gottmensch den normalen
menschlichen Lebensprocess zu durchlaufen hatte. Es war besonders im
Piscatorischen Streit ber die Verpflichtung des Mittlers zur
Gesetzeserfiillung, dass dieser Stoff vielfach verhandelt wurde. Auf
lutherischer Seite nun findet jener Begriff der eigenen Seligkeitserwerbung
durch Christum nicht Statt; denn durch die incarnatio des Xyog war der mit
ihm personlich verbundene Mensch durchaus selig und theilhaftig aller
gttlichen Seligkeit. Sie kann nicht erst Frucht seines Thuns sein, ausser nur
in sofern als er selbst sich derselben entusserte, um sie wieder zu nehmen.
Das irdische Leben des Gottmenschen, an sich vollendet vom ersten
Momente der Vereinigung an auch nach seiner, gttliche idiomata in sich
aufnehmenden Menschennatur, ist bloss eine freiwillige Entusserung der
auch der menschlichen Natur zukommenden Seligkeit und gttlichen
Herrlichkeit, um die nicht fr die eigene Vollendung, sondern rein zum
Zwecke der satisfaktorischen Stellvertretung nthige Thtigkeit auszuben.
Nach deren Ablauf und Erschpfung mit dem Tode tritt ganz von selbst
dasjenige ein, was ihm von Natur gebhrt, nicht was er sich erst erworben
hat.

3) Ferner lsst sich von hier aus auch eine Differenz in der beiderseitigen
Prdestinationslehre ableiten. Das Ziel der Prdestination ist die ewige salus
der Einzelnen. Nun schliesst reformirt die Prdestination zu dem Ziele auch
in sich die zu den Mitteln. Haben wir aber als solche die ans dem Glauben
stammenden guten Werke erkannt, so ist consequent, dass nicht bloss der
Glaube selbst, sondern auch die guten Werke auf die Prdestination bezogen
und zurckgefhrt werden. Wie diess einerseits geschieht, um jeden
Gedanken an pelagianisirendes Selbstwirken und Selbstverdienen'des
Glaubigwerdens abzuschneiden, vielmehr das Glaubigwerden mit seiner
Bethtigung selbst nur als eine Gabe der gttlichen Gnade erscheinen zu
lassen: so hat umgekehrt die Idee, dass wir auch zu guten Werken
prdestinirt sind, die praktische Bedeutung, dass dadurch das faule Beruhen
in der Gnadenwahl abgewiesen und gerade zur Heiligung, zum Fleisse des

Gott wohlgeflligen, seine Ehre befrdernden Thuns ermuntert werden soll.


So besonders bei Hyperius und Musculus. Auf lutherischer Seite kann nun um
so weniger die Rede davon sein, die Werke des Glaubens irgendwie auf die
Prdestination zurckzufhren, als diese nur die Seligkeit selbst, nicht ihre
Mittel und deren Application auf das Individuum zum Gegenstande hat, auch
vorherrschend nur als Moment des Trostes fr den Glaubigen betrachtet wird.
Schliesst die Idee der gratia resistibilis selbst das Glaubigwerden aus von der
Abhngigkeit vom ewigen Decrete, so fallen die Werke um so nothwendiger
hinweg, je weniger sie bei dem negotium salutis als wesentlich in Betracht
kommen, und je laxer nach dem Obigen ihr Zusammenhang mit dem
Seligwerden ist, welches ausschliesslich subjektiv auf dem Glauben, objektiv
auf Christo beruht. Damit hngt zusammen, dass auch Christi Werkbung
lutherisch ausgenommen ist von der Prdestination, reformirt dagegen in sie
einbegriffen.

4) Ganz nahe verwandt und parallel ist endlich die Differenz, welche sich in
der Theorie vom foedus gratiae darstellt, insofern diese cht reformirte
Vorstellungsform, wie zu Anfang des vorigen Jahrhunderts, auch lutherisch
Anwendung findet. Es wird an einem anderen Orte anzufhren sein, dass
diese Lehre in ihrer theologischen Begrndung als pactum salutis berhaupt
nur eine andere Form ist derselben Idee, welche sich in der Lehre von der
Prdestination ausdrckt. Hier kommt bloss die Seite derselben in Betracht,
wonach das foedus gratiae das christlich-religise Verhltniss des Subjekts
berhaupt bezeichnet im Unterschiede von dem allgemein-religisen oder
gesetzlichen, und da findet sich denn gewhnlich, dass unter den
Bundesbedingungen fr das Subjekt neben dem Glauben an Christus die
obedientia genannt wird. Piscator, Aphorismen S. 44. Diese obedientia des
Glaubigen entspricht gleichsam als zeitlicher Reflex der stipulirten obedientia
des sponsor im ewigen Pactum und erscheint als deren Effekt, indem der
sponsor in jenem Pactum verspricht, die Seinen gehorsam zu machen, und
so selbst durch seinen Geist der in ihnen wirkende ist. Ueberhaupt besteht
die gratia dieses foedus eben darin, dass weder der Glaube noch das Ueben
der Werke der eigenen Kraft zugemuthet, sondern dass dazu die
Gnadenhlfe geschenkt wird. Die lutherischen Fderalisten wie Jger
bemerken nun, allerdings fhre es die Natur des Gnadenbundes mit sich,
dass wir gute Werke thun, weil wir durch den Gnadenbund Gottes Volk
werden und er unser Gott, diesem Verhltnisse es aber entspreche, dass wir
Gott uns conform ausweisen. Aber keineswegs ist dieser Gehorsam der
Werke eine conditio und stipulatio des foedus, sondern nur der Glaube, was

den Hauptunterschied ausmacht. Zwischen das pactum des Vaters und


Sohnes wird eingeschoben ein foedus des Mittlers mit den Einzelnen, so dass
das Verhltniss und Verhalten der Einzelnen nicht eo ipso inbegriffen ist in
jenem pactum und foedus zwischen Vater und Sohp. Dieses trinitarische
foedus oder consilium gratiae betrifft bloss die Restitution der Menschheit
berhaupt in dem Gnadenstande. Dass der Einzelne darauf eingehe, dass ist
foedus mit dem Erlser, welches eben durch die fides zu Stande kommt. Sie
allein vermittelt das Verhltniss zu Christo, also auch zum Heile, so dass von
den Werken dabei nur insofern die Rede sein kann, als sie sich aus dem
vermittelten foedus, dessen natrliche Lebensbethtigung sie sind, von
selbst ergeben.

. 5.
r
Die Bedeutung der Seligkeitsvorstellung als Motiv des Handelns.
Im Zusammenhange mit dem Bisherigen steht nun auch die Art und Weise,
wie die Rcksicht auf die Seligkeit Motiv des Handelns ist und sein darf. Der
Reformirte wird bei dem Causalzusammenhange der Seligkeit mit den guten
Werken, als causae inferiores, efficientes, instrumentales, auch die Rcksicht
auf die Seligkeit unter die direkten Antriebe des Handelns viel eher eintreten
lassen als der Lutheraner, welcher jenen positiven Causalzusammenhang
nicht statuirt, sondern die einzige Gausalitt unserer Seligkeit in Christus
findet, an dem wir durch den Glauben Antheil haben. Ich werde nicht selig
durch gute Werke, diese auch als Frchte des Glaubens genommen, sondern
durch den die Gnade Gottes in Christo ergreifenden Glauben. Die Seligkeit ist
das reale Correlat der Rechtfertigung, das Schaffen der Seligkeit nichts
anders als das bussfertige Suchen Christi, das glaubige Anhangen an
Christus. Hienach kann also die Rcksicht auf die Seligkeit nicht in gleicher
Weise unter die Motive des Handelns eintreten, sondern diese resultiren
unmittelbarer aus der Glaubensbeziehung zu Gott und Christus, whrend die
jenseitige Seligkeit fast nur als Moment des Trostes, somit der
Glaubensstrkung in Betracht kommt. Dagegen thut der Reformirte gute
Werke im Glauben an Christum, damit er selig werde; er lsst die Rcksicht
auf die endliche Seligkeit als Motiv seines Handelns, seines Gehorsams
eintreten, welcher ihm ein Schaffen seiner Seligkeit ist, und schaut, um sich
zur That zu ermuntern, auf den Lohn seiner Werke. Pictet, medulla S. 159: An
licet operari ex intuitu mercedis aeternae? maxime, siquidem deus proponit
nobis hanc mercedem. Aber heisst diess nicht, Gottes Gnade
beeintrchtigen? Keineswegs, denn es ist nur die Gnade, welche die Kraft

darreicht zu handeln, es ist nur die Gnade, welche das lohnende Ziel
aufgesteckt hat, um uns nach der Beschaffenheit unserer Natur in Bewegung
zu setzen, es ist die ewige Bestimmung Gottes, welche Wollen und
Vollbringen schafft, und dem Vollbringen die Krone zntheilt. Ja es wird das
Ueben guter Werke mit Rcksicht auf den eben als Anreiz dazu von Gott
vorgesetzten Gnadenlohn damit sogar auf den Begriff des Glaubens reducirt,
dass man, indem man jenes thut, eben Gottes gndigen Verheissungen
glaubt und sonach ihn auf Erden verherrlicht. Covet, S. 40: Deum velle suos
praemiis propositis facilius ad bene agendum incitare et permovere, esseque
hanc Dei voluntatem, ut quicunque ex fide per charitatem operante bene
operati fuerint, salventur, atque in illa salute cognoscnt et revera sentiant,
se non frustraDeo credidisse eumque in his terris glorificasse. * Eben die
durch das Ueben guter Werke gewonnene Seligkeit ist die vollendete
Verherrlichung der ewigen Gnade. Indem ich daher selig werden will, und um
selig zu werden, gute Werke thue, verherrlicht sich in mir, der ich durch mich
nichts knnte, die gttliche Gnade. Die Zusammenordnung von Seligkeit

* Vgl. Calvin zu Phil. 2., 16; Nee dubium quin eo splendidior futnrns sit
triumphus, quo ampliores res gestae extabunt. Q.

und guten Werken, von Gnadenlohn und Gehorsam durch Gott, macht es zur
Anfeurung des letzteren nicht nur erlaubt, sondern nothwendig, auf jenen zu
blicken. Ihn nicht zu wnschen, ihn nicht zum Antriebe werden zu lassen,
wre eine Undankbarkeit gegen Gottes Gnade, ein Unrecht gegen die ewige
Bestimmung. Das Verlangen nach der Seligkeit, wie das propositum der
guten Werke um jener willen, ist selbst eine Gnadengabe, welcher die
wirkliche Zutheilung ergnzend entspricht.
So zeigt sich hier wieder der Gedanke'der ewigen Wahl als die Schranke,
welche ein katholisches Werkwesen abhlt. Aber gerade dieser Gedanke und
das letzte Zurckgehen auf ihn ist es auch, was nach der andern Seite ein
"Vorwrtsblicken auf die Seligkeit als Motiv des Handelns und eben damit
eine Spannung der Agilitt nach einem Ziele, worin sie zur Wahrheit kommt,
psychologisch nothwendig mit sich fhrt. Er ist die dnnste, abstrakteste
Form, unter welcher sich das Bewusstsein die gttliche Gnade fixirt; auf ihn
geht es zurck, weil es schlechterdings in nichts empirisch Thatschlichem,
in keiner inneren Erfahrung die Ruhe findet, welche das absolute Bedrfniss
fordert. Aber auch jener Gedanke ist bloss die ideale Wurzel, welche selbst

nicht begriffen, deren Idee nicht vollzogen werden kann ohne das vollendete
Gewchs, das sie treibt, und reif ist es erst in der jenseitigen Seligkeit.
Zwischen beiden Jenseitigkeiten steht daher der reformirte Glaubige mitten
inne: von jenem abgrundlosen Urgrunde ght sein Wesen aus, in dieser, der
absoluten Vollendung hat er es erst ganz, ist er erst seines Wesens
vollkommen mchtig. Der Mensch hat seinen absoluten Werth aus seinem
prsenten zeitlichen Selbstbewusstsein hinausverlegt, und zwar gespalten in
die Ewigkeit vor und nach aller Zeit, in die einfache urgttliche Willensfhat
der Wahl und in die vollendete Erfllung derselben, in die Seligkeit als das
organische Sein in dem Alles in Allem seienden Gott. Dort liegt der
mathematische Mittelpunkt des Kreises, dessen Peripherie die jenseitige
Seligkeit umschliesst; zwischen inne nichts absolut Wesentliches. Wie die
ganze Weltentwickelungsgeschichte nur insofern Bedeutung hat, als sie der
von Gott beliebte Modus ist, den ewigen Rathschluss zur ewig gegenwrtigen
Wirklichkeit zu bringen, so dass auch Christus als Erlser nicht Ursache,
sondern Gegenstand der Prdestination

ist (siehe unten): so hat auch das einzelne Bewusstsein keine Bedeutung,
keinen individuellen Werth als nur insofern ihm mit der Wiedergeburt sein
Zusammenhang mit der ewigen Willensthat der Wahl und der ewigen Realitt
des seligen Lebens aufgeht. Wirft es seinen Anker in jenem abgrndlichen
Meere der Gnadenwahl, so ist ihm eben damit das feste Land des ewigen
Lebens gewonnen. Aber damit jener Anker Grund finde, damit das
Bewusstsein aus den Wellen des zeitlichen Wechsels in ruhiger Klarheit und
Sicherheit hervortauche, muss es hinwieder seines Erbtheils an dem
Continente der Ewigkeit sicher sein, und dessen wird es nur sicher im
ernstlichen thtigen Verlangen darnach. Es ist diess das Verlangen nach
Gottes vollendeter Herrlichkeit, nach der ewigen Realitt voller
Gegenwrtigkeit und Auswirkung des im Gnadenplane Angelegten. Gerade
also je hher das reformirte Bewusstsein hinaufsteigt in die abstrakteste
Hhe der gttlichen Wahl, desto mehr wird ihm Bedrfniss, die Vorstellung
der vollendeten Ausfhrung der Wahl, das reale Gegenbild jenes idealen
Urbildes sich zu vergegenwrtigen , und die nur auf die gttliche Erwhlung
gesttzte persnliche Thatkraft dadurch zu befeuern. Das Motiv der Seligkeit
fr das Thun wre nur dann ein irreligises, wenn die Seligkeit nicht
gleichfalls in die ewige Wahl Gottes eingeschlossen wre, wie die Thatkraft
selbst, welche nur, indem sie sich nach jener richtet, sich als das Produkt der
gttlichen Urbestimmung erweist. Diess ist der innere Zusammenhang des
reformirten Prdestinationsglaubens mit dem Gelten der Seligkeit als Motiv

des Handelns. Er gerade macht diess Gelten nothwendig und nimmt ihm die
pelagianisch katholisirende Spitze.* Conf. Helv. 16: referimus hanc mercedem
ad bonitatem dei promittentis atque dantis, qui cum nihil debeat cuiquam,
promisit tamen, se suis cultoribus fidelibus mercedem daturum, qui interim
dat iis etiam ut ipsum colant.
In der Praxis freilich und im gewhnlichen Bewusstsein, wenn es sich des
transcendenten Prdestinationsdogmas entschlgt, bleibt leicht ein acht
jdischer Lohndienst zurck, ja er kann selbst mit dem Prdestinationsdogma
sich ganz consequent verbinden. Weil

nmlich a priori Niemand weiss, ob er zu denPrdestinirten gehre, sondern


Jedermann diess erst durch seinen Glauben, d.h. nach dem Obigen aus
seinen Werken erfahren muss, so kann die unmittelbare Direktion des
Handelns nicht in der Vorstellung der Gnadenwahl, sondern nur in der
Vorstellung dessen liegen^wozu die Gnadenwahl fhrt, in der Seligkeit. Ich
will selig sein, darum muss ich so handeln, dass ich es werde. Nur wenn ich
recht will, so dass ich auch dem gemss handle, bin ich prdestinirt. Also die
Prdestinationsvorstellung tritt ihrer Natur und psychologischen Stellung
nach nicht als den Willen unmittelbar bestimmendes Motiv hervor, sondern
sie tritt in dieser Beziehung hinter die Seligkeitsvorstellung zurck, und jene
kommt dann bloss hintendrein, gleichsam zur Beschwichtigung des Gefhles
der UnWrdigkeit, zur Ausgleichung jener etwas lohnschtigen Tendenz mit
der vlligen Abhngigkeit von Gottes Gnade. So stehen z. B. in Budolfs
Erklrung des Heidelberger Catechismus neben den festesten Bestimmungen
ber die Prdestination Definitionen wie folgende: religio est recta deum
cognoscendi et colendi ratio sub spe certa divinae remunerationis, ja noch in
auffallenderer Weise bei Hyperius, der, um einem Missbrauche der
Prdestination zu begegnen, so weit geht, selbst die eventuellen reprobati
aufzufordern, sich der guten Werke zu befleissigen, weil dadurch wenigstens
der Zustand der Verdammniss ein ertrglicherer werde. Da kehrt sich eine
verschwimmende Vagheit des Begriffs guter Werke heraus, welche nur
mglich ist, wenn auf die Werke in abstracto das starke Gewicht gelegt wird,
wie in der reformirten Lehrweise geschieht. GuteWerke sind nach dem
Systeme von reprobis eigentlich nicht mglich, weil sie den Glauben, dieser
die Wiedergeburt, diese die Erwhlung voraussetzen. Darin nun, dass diesen
s.g. guten Werken auch^er reprobi doch eine positive Bedeutung fr das
Jenseits beigelegt wird, spiegelt-sich die Neigung, berhaupt das diesseitige

Thun als solches, nicht bloss in seinem Principe, dem Glauben, mit dem
jenseitigen Zustande in unmittelbarem Causalzusammenhange zu denken.
Es hat daher die paradoxe Aeusserung des Hyperius immerhin wenigstens
eine gewisse Berechtigung. *
* Indessen wollen Aussprche, wie wir sie z. B. bei Calvin finden, neben
derartigen Singularitten auch nicht bersehen sein. So schreibt er zu 1 Joh.
5, 16: Vom Standpunkte des Systems aus Hesse sich sagen: Mit objektiver
Gewissheit stehe von Niemanden fest, ob er zu den Erwhlten oder zu den
Verworfenen gehre, und auch subjektiv knne es der Natur der Sache nach
in diesem Leben keine Gewissheit der Reprobation geben. Darum sei denn
auch die Aufforderung zur Bekehrung an Alle zu richten, und werde somit
auch an Solche gerichtet, welche sich als reprobi nie wahrhaft bekehren
wrden. Dass sie aber theilweise dem Hufe Gehr'geben, und bis auf einen
gewissen Grad gute Werke ben, das sei auch eine Art allgemeiner Gnade
gegen sie und deren letzte "Wirkung eine relativ geringere Unseligkeit. Aus
diesem Grunde, da auf jeden Fall das auch nur relativ gute Leben seine
entsprechende Folge habe, sei die Aufforderung zu guten Werken gegenber
den reprobi eine in sich wahre. Allein immerhin "stellt sich so eine Beziehung
des diessseitigen Handelns auf die Seligkeit dar, welche, wenn auch
zunchst nur als Motiv fr Diejenigen gebraucht, welche nie wirklich selig
werden, doch auch mit derselben Consequenz auf die electi angewandt
werden muss, und auch deren thtige Frmmigkeit zu einer knechtisch
gesetzlichen macht. Wenn sogar die reprobi ein gewisses Wohlsein durch ihr
Handeln erwerben knnen, und darum so zu handeln aufgefordert sind,
warum nicht auch die electi? Selbst der treffliche Musculus unterlag einer
Versuchung, diese werkdienerische Frmmigkeit zu empfehlen, wenn er S.
766, eine doppelte Liebe Gottes zu uns unterscheidet, einmal die, qua per
infinitam suam bonitatem diligit nos sine causa, d. h. rein als abstrakte
Objekte seiner Wahl, und sodann die, qua amplius diligit aeeepta causa, sc.
factos bonos, bereits Wiedergeborne und Bekehrte. Die letztere Liebe
mssen" wir nicht vergessen ber der erstern, damit wir nicht frustraneum
putemus, si bonitati ac justitiae studuerimus. Haec consideratio id in nobis
efiiciet, ut aeeeptam philanthropiae Dei gratiam (qua nos

Reprobos ergo et exitio devotos esse oportet, qui sie deficiunt ut timorem dei
abiiciant. Si quis quaerat an eorum poenitentiae praeclusa sit salutis janua:
in promptu est responsio, quum in reprobum sensum traditi sint, et spiritu
saneto destituti, non alind eos posse quam qbstinatis animis semper rucre in

deterius, et peccata addere peccatis. Quod si desperata quorundam


impietas non secus nobis apparet, aesi dominus eam digito monstraret, non
est quod certemus cum iusto dei iudicio, vel slttneritiores eo esse
appetamus. > * . *'

diligit mera sua bonitate, nnlla a nobis accepta causa), bene collocemus, ac
studiosiores ad omne genus bonitatis pietatis et justitiae reddamur, scientes
hoc a nobis potissimum requiri, ut quo plura beneficia a Deo accepimus,
immeriti, imo male meriti idque per solare ipsius dilectionem, hoc amplius
gratificari illi, ac philagathiae ipsius locum in nobis parare studeamus.
Natrlich, wenn sogar die von Gott Verworfenen durch ihr Verhalten
-wenigstens eine bessere Stufe in der Hlle verdienen knnen, warum sollten
nicht die Erwhlten , die Gott schon ohne Grund geliebt hat, durch ihr
Verhalten ihm realen Grund geben, sie mehr zu lieben und ihnen wohl zu
thun, so dass es also in keiner Weise vergeblich ist, sich der Gerechtigkeit zu
befleissigen. Trotz aller Prdestination tritt mithin durch den statuirten
Causalzusammenhang zwischen den guten Werken und der Seligkeit eine
gewisse knechtische Lohnsucht, eine Art interessirter Geschftigkeit des
Gutesthuns, verwandt dem katholischen Werkwesen, unter die Gefahren der
reformirten Frmmigkeit. In populren ascetischen Schriften gibt sich diess
natrlich am auffallendsten kund, und wird meist nur ungengend rektificirt
durch die daneben gestellte Ermahnung, nicht zu whnen, als ob solche gute
Werke das ewige Leben verdienten, das nur eine Gabe Gottes sei. So liest
man bei Baily, Praxis pietatis S. 262 auf Einer Seite neben dieser Warnung
den Satz: So ist es denn an dem, dass die Almosen starke Mittel sind, Gott
den Herrn zur Barmherzigkeit und Abwendung zeitlicher Strafen zu bewegen.
So ist gewiss, wer in diesem Leben viel Almosen gegeben, dass er in jenem
Leben durch die Barmherzigkeit Gottes und den Verdienst Jesu Christi reiche
Belohnung haben und geniessen werde.* Ebenso beiStrauss, Predigten,
1703, Bern, S.220: Wann du knntest mit deiuer Religion in der Welt grosse
Ehr und Gut erlangen, durch ernstliches Beten deinen Leib gesund machen
und durch fleissiges Predigtgehen.dir aus deiner Armuth helfen, wrdest du
nicht in diesen Stcken allen einen grsseren Fleiss erzeigen, und dich mehr
bearbeiten, als du sonst jetzt thust? Oder wann Jemand dir ein Stck Gelds
zu geben verhiesse, wenn du tglich so und soviel beten wrdest, wrde dich
nicht die Liebe dieses zeitlichen Gewinns im Gebet eifriger machen, als du
nun bist? Wohlan, so du das thtest um solcher zeitlichen und geringen
Belohnungen und Verdienste willen, warum thust du es denn nicht vielmehr
um des Himmels und der ewigen Seligkeit willen? oder glaubst du nicht, dass

Gott deine Religion, dein Gebet und Gottesdienst im Himmel belohnen


werde? so bist du wahrlich kein Christ, sondern ein Atheist! Wie verhlt sich
nun hiezu die lutherische Anschauung? Da den Werken als solchen
schlechthin keine Causalitt, auch nicht untergeordneter oder instrumentaler
Weise zur ewigen Seligkeit zugeschrieben wird, . 4, sondern nur dem
Glauben, der sich aber seiner Natur nach durch Werke thtig erweist, deren
Princip er als der mit den Gnadengaben der Rechtfertigung und Adoption
erfllte ist: so kann nothwendig auch kein Motiv aus der Seligkeit fr das
Handeln hergenommen "werden, selbst nicht fr das Werk der eigenen
Zucht, der Heiligung. Denn nicht per sanctimoniam, sondern in sanctimonia
wird der Glaubige Gott schauen. Freilich strebt er nach dem Himmel, allein
nicht weil er danach strebt, thut er Werke, welche ihn dahin fhren sollen,
sondern weil er ein Glaubiger ist. Nur in Einer Beziehung erkennt auch die
lutherische Doktrin einen Zusammenhang an zwischen den Werken, d. h.
zwischen der in guten Werken ausgewirkten Lebensgerechtigkeit und der
Seligkeit, indem sie nmlich den Grad und die besondere Art derselben
abhngig sein lsst von dem Grade jener. * Aber diese rein objektive
Bestimmung des die Endzustnde nach Schriftstellen und der Idee gttlicher
Ordnung ausgleichenden Verstandes hat gar keine Bedeutung fr das
subjektiv-praktische Verhalten, llenn einen objektiv hheren Grad von
Seligkeit zu begehren knnte da, wo die Seligkeit berhaupt ein
Gnadengeschenk fr den Glaubigen ist, bloss von sndlicher Eigenliebe
herrhren, so dass das alh QiaTeveiv xttl vnsi'Qoxov l'fifievat XXiav keine
Anwendung leidet. Ueberdiess hat jeder Grad der Seligkeit eine vollendete
Befriedigung in sich, so dass es also subjektiv gleichgltig ist, welchen man
einnimmt: das Seligkeits-Bewusstsein ist fr Alle das nmlicho-. Luthers
Werke XII, 950, bei Walch. Auf diesem Standpunkte sind also keine direkten
Motive zum positiven Handeln, die aus der Seligkeit genommen wrden,
mglich. Nur als Gegengewicht des Trostes bei dem Kreuz und Kampf der
Gegenwart, als Strkung des Eifers in der Heiligung gegen die Versuchungen
der Welt, deren Lockungen die himmlischen Gter sich entgegenstellen,
muss die Hoffnung dienen, die auf das herrliche Ziel schaut. Das ist die
lutherische Betrachtung der seligen Ewigkeit, welche besonders in den
zahlreichen Kreuz- und Trostliedern vorherrscht. Die Hoffnung steht mehr im
Dienste des schon jetzt die Seligkeit geniessenden Glaubens, um ihm die
Realitt seines unmittelbaren Genusses gegen die strende empirische
Wirklichkeit zu sichern.
* Aehnlich Osterwald, Catechisme S. 172: Quel est Tun des plus importans
devoirs n. s. w.? c'est l'aumne, Dieu la recommande tres expressement; il

promet une benediction particuliere ceux qui l'auront exercee. Auch S. 132
heisst es von Almosen: c'est une ehose tres agreable Dieu, u. S. 123 vom
Gebet, es sei l'unique remede a notre misere; Dieu n'accorde sa grace et sa
faveur qu' ceux qui l'invoquent comme il faut. Damit vgl. wie sich die
Apologie S. 117 ausspricht, mit welchen Clausein sie ihre Concession"
umgibt, quod eleeomosynae mereantur multa beneficia Dei, mitigent poenas
etc. Zu Tob. 4, 11 bemerkt sie: non dicemus hvperbolen esse, quamqnam rla
accipi debet, ne detrahat de laudibus Christi. G.

* Hier findet jene Stelle der Apologie S. 96 ihre Erklrung, welche treuen
Genossen der lutherischen Kirche bis in die neuere Zeit hinein wiederholt
zum Anstoss gereicht hat: Docemus bona opera meritoria esse, non
remissionis peccatorum, gratiae aut justificationis, haec enim tantum fide
consequimur, sed aliorum praemiorum corporalium et spiritualium in hac vita
et post kerne vitam. G.

Ueberhaupt lsst sich schon hier die Bemerkung machen, die sich spter
vielfach besttigt zeigen wird: der lleformirte streckt sich mehr nach dem das
vor ihm liegt, der Lutheraner ist mehr nach Oben und Innen gerichtet. *
Jenem ist daher auch das knftige Erbe, nach dem er verlangt, ein Antrieb
seiner Bethtigung um den Besitz desselben: dieser hat es ohne Rennen und
Laufen in Christo gewiss, dem er glaubig anhngt, in welchem er
gerechtfertigt, zum Erben des ewigen Lebens sich gemacht weiss. Eben weil
er sein Heil anknpft an die in Christo der Welt geoffenbarte Gnade Gottes,
und nicht zurckgeht zu dessen Begrndung im jenseitigen Rathschlusse, als
auf seine Person gehend: so hat er auch in dieser zeitlichen Station als der
um Christi willen Gerechtfertigte seinen absoluten Werth in sich; er braucht
sich nicht erst gleichsam selbst zu gewinnen in der Ewigkeit, sondern er hat
sich im Glauben vollstndig > und die ewige Seligkeit ist nur die von selbst,
d.h. durch Gottes Anordnung sich ergebende, nicht erst wieder durch sein
Thun als einen Faktor sich realisirende Darstellung und Explication dieses
seines absoluten Werthes. Eben weil er das Absolute im Bewusstsein
gegenwrtig hat, so kann dasselbe in seiner Gestalt als jenseitige Seligkeit
fr ihn nicht dieselbe praktische Importanz haben. Sein Thun ist nicht ein
eigentliches Mittel zur Realisirung der Seligkeit, sondern eine natrliche, von
selbst sich ergebende Consequenz seines durch Glauben erfllten,
gerechtfertigten, zur Liebe geweckten, in sich selbst seligen

Selbstbewusstseins, welches mit Christo zusammengeschlossen ist, in dem


er die Seligkeit implicite schon gegenwrtig besitzt. Der glaubige Lutheraner
sagt: Mir soll Jesus nur allein mehr denn tausend Himmel sein; sich nach Welt
und Himmel nicht, meine Seele wnscht und sehnt, Jesum wnscht sie und
sein Licht, der mich hat mit Gott vershnt. Diess kann ihm der Reformirte
nicht mit einfltiger Zustimmung nachsagen; er kann nicht davon absehen,
dass ihm Jesus der Fhrer zum Himmel ist, und dieser etwas nothwendig
noch zu Erringendes. Umgekehrt, zur Liebe und Dankbarkeit wird der
Reformirte gern ermuntern mit Hinweisung auf die durch deren Uebung
bereitete himmlische Seligkeit. Der Lutheraner will gerechtfertigt sein; diess
ist Alles, was er bedarf, um darin begrndet das Bewusstsein der Kindschaft
Gottes, der absoluten Befriedigung, der Seligkeit zu haben. Der Reformirte
will selig werden, und will desshalb die objektiven Mittel, welche nach Gottes
Veranstaltung dazu fhren, auf sich wirken lassen. Jener spricht denn auch
folgerichtig mehr vom rechtfertigenden Glauben, dieser vom
seligmachenden Glauben, wobei er den Zusatz nicht vergisst, es msse
dieser ein thtiger sein.
* Es sei erlaubt, hier au einen Ausspruch Luthers aus der frhsten Zeit zu
erinnern: Die Welt ist ein Haus, darinnen sie Alle schlafen und beschlossen
liegen. Ieh aber allein bin ausser dem Haus auf dem Dach, noch nicht im
Himmel und doch nicht in der Welt. Die Welt habe ich unter mir und den
Himmel ber mir: also zwischen der Welt und dem ewigen Leben einsam im
Glauben schwebe. Altenb. Ausg. I, 45. G.

Es gilt das ber cum Gegensatz rcksichtlich der Motivirung des Handelns
durch die Seligkeit Gesagte zunchst nur von dem iu statu gratiae
Befindlichen. Nehmen wir aber den Menschen im natrlichen Stande oder
unter der bloss vorbereitenden Gnade: so kann er freilich auf dieser Station
noch gar keine guten Werke verrichten, sondern das einzige, was ihm
obliegt, ist die Bekehrung. Dafr aber, soweit dieser Grundakt nicht eine
unmittelbare Gnadenwirkung selbst ist, sondern als solche zugleich motivirt
wird durch Vorstellungen des Subjekts, dient allerdings, mithin in bloss
prparatorischer pdagogischer Weise, sowohl die Verheissung der Seligkeit
als auch, und vornehmlich, die Drohung der Verdammniss. Auf lutherischer
Seite ist es namentlich die letztere Vorstellung, welche als prponderirendes
Moment in Betracht kommt, nicht sowohl um direkt die Bekehrung
hervorzurufen, als um die Erkenntniss und Empfindung der Grsse und
Schuld der Snde zu vermitteln. Die Bekehrung selbst besteht aber in Busse

und Glauben, und der Bekehrte, Glaubige handelt nun positiv gut aus Liebe,
weil er selig nicht erst werden will, sondern ist, ob auch zunchst in
Hoffnung. Nicht soll die Seligkeit Folge seiner Werke, gleichsam Produkt
derselben sein, umgekehrt soll das Werkben die Folge, die natrliche
Bethtigung seines Seligseins sein. Wenn der Reformirte nun zum positiven
Gutesthun durch die Rcksicht des Seligwerdens sich ermuntert: so versteht
er darunter die Seligkeit im Reiche Gottes, welche gar nicht begehrt werden
kann als aus Liebe zu Gott in Christo, wie denn die guten Werke, die er thun
soll, nur solche sind, die aus Liebe und zur Ehre Gottes geschehen. Das
eigene Verlangen nach Seligkeit ist eben inbegriffen in der Liebe Gottes, in
dem Verlangen nach der vollkommenen Offenbarung der Liebe Gottes, nach
vollkommener Gemeinschaft mit Gott. So hebt sich in der Theorie jene
Verunreinigung der sittlichen Motive, welche das Wirken des Guten um der
Seligkeit willen den subjektiven Maximen zu geben droht. Dagegen in der
populren 'Anwendung liegt, wie die angefhrten Beispiele beweisen, jene
Gefahr nahe, wie umgekehrt auch hier wieder auf lutherischer Seite durch
eine leichte Verkehrung der geltenden Principien die Gefahr eines thatlosen,
trumerischen Quietismus sich aufdrngt.

Im vorigen Jahrhundert hatte in beiden Kirchen, und zwar in der lutherischen


nicht ohne durch den Pietismus hereingeleitete reformirte Einflsse, ein
vlliger Seligkeits-Eudmonismus berhand genommen und namentlich die
Kanzeln beherrscht, auf denen immer mehr statt des kirchlichen Dogmas
eine eudmonistische Moral geprediget wurde. Es gehrt zu den Verdiensten
Kants diesem Eudinonismus durch seine strengere Sittenlehre ein Ende
gemacht zu haben. Das Gute soll nach ihm um des Guten willen, aus reiner
Achtung vor dem Sittengesetze geschehen, welches kategorisch gebietet.
Jedes andere, namentlich eudmonistische Motiv des Handelns ist eine
Verunreinigung des Gttlichen. Diess lautet ganz stoisch. Nichts desto
weniger kommt auch Kant am Ende auf eine mit der reformirten Stellung der
Sache sehr verwandte Theorie. Allerdings soll der Willensbestimmung, wenn
diese eine rein sittliche sein soll, gemss dem unbedingt verpflichtenden
Gesetze der praktischen Vernunft, keine Zweckvorstellung fr das Handeln
vorhergehen. Aber durch das sittliche Handeln selbst entstellt nothwendig
eine Zweckbeziehung, denn jede Willensbestimmung hat irgend eine
Wirkung, und die Vorstellung dieser Wirkung als einer Folge der reinen
Willensbestimmung durch das Gesetz kann vernnftiger Weise gar nicht
fehlen, wo gehandelt werden soll. Die sittliche Willensbestimmung muss
zuletzt auf etwas gehen, das dabei herauskommt, indem sie rein sittlich ist,

d. h. nur aus Achtung vor dem Gesetze geschieht. Diess ist das hchste Gut,
als die Harmonie von Wrdigkeit und Glckseligkeit. Wie das Sittengesetz ,
so ist das Streben nach Glckseligkeit in der Vernunft begrndet; aber die
praktische Vernunft erkennt bloss die Sittlichkeit der Glckseligkeit wrdig,
also dasjenige Handeln, welches rein aus Achtung vor dem Sittengesetze
hervorgeht. Dass nun ein solches Handeln nach rein sittlichen Maximen, das
der Glckseligkeit wrdig macht, auch des nothwendigen Grades derselben
wirklich theilhaftig werde, ist, da die Glckseligkeit in dem Sinne, wie unser
Wesen sie bedarf, auch von ussern, nicht in unserer Macht stehenden, den
Naturgesetzen unterworfenen Verhltnissen abhngt, nur mglich, wenn wir
eine moralische Weltordnung, d. h. einen die sittliche mit der natrlichen
Ordnung der Dinge in Ausgleichung bringenden Gott annehmen, und unter
seinem Walten eine ber diese natrliche Ordnung der Dinge
hinausreichende Existenz der moralischen Wesen. Auf diese Art wrden also
die Ideen von Gott und Unsterblichkeit postulirt, und heissen darum
Postulate der praktischen Vernunft. Die praktische Vernunft, welche als'
Sittengesetz unbedingten Gehorsam vorschreibt, postulirt den moralischen
Weltregenten: denn ohne die Idee des hchsten Gutes im Sinne jener
Harmonie von Wrdigkeit und Glckseligkeit wrde ein Endzweck fr all
unser Thun und Lassen im Ganzen fehlen, dadurch aber, namentlich wo die
Forderung der Pflicht mit dem Glckseligkeitstrieb in Collision gerth, die
moralische Entschliessung selbst gehindert sein. Demnach, um rein sittlich,
d.h. aus Achtung vor dem Vernunftgesetze handeln zu knnen, muss ich als
Erfolg meines Handelns glauben, eines entsprechenden Grades von
Glckseligkeit, dessen ich dadurch wrdig werde, auch theilhaftig zu werden.
So gewiss mithin das Gesetz unbedingt Achtung fordert, so gewiss muss ich,
um ihm in reiner Achtung im gegebenen Falle zu folgen, einen letzten
Endzweck setzen, welcher als etwas von mir Gewolltes, als meine Absicht
wieder in meine Bestimmungsgrnde eingeht. Der kategorische Imperativ
des Gesetzes bleibt stehen, aber fhrt, da ich mir zu allen Handlungen einen
Zweck denken muss, das Weitere mit sich: mache das Hchste in der Welt
mgliche Gut zu deinem Endzwecke! So gewiss der allein in meiner Gewalt
stehende Theil der Realisirung des hchsten Gutes allein die Sittlichkeit ist,
so gewiss darf ich, und soll, um jenen Theil in dieser Stufe der Existenz
realisiren zu knnen, den Glauben an das einst vollendete hchste Gut
festhalten, und die Vorstellung von der wirklich mir zu Theil weidenden
Glckseligkeit hegen, um mich zur moralischen Willensentschliessung zu
befhigen. Man hat dieser kantischen Theorie Inconsequenz, ein Zurckfallen
in den Eudmonismus vorgeworfen, Aber. aufgenommen in die Idee des
hchsten Guts ist die eigene Glckseligkeit ebenso eng mit der Forderung

des Sittengesetzes verbunden, wie in der reformirten Theorie die ewige


Seligkeit als Gegenstand des Verlangens und Bestrebungsgrund des Thuns
durch ihre Aufnahme unter die Idee des gndigen Willens Gottes mit dem
reinen Motive des Glaubens, der Liebe zu Gott und seiner Verherrlichung
verbunden ist. Schon das Verlangen nach der Seligkeit ist die Wirkung
derselben Gnade, welche sie gewhrt durch das Medium der guten im
Glauben geschehenen Werke. Die nachkantischen philosophischen Systeme
sind in dieser Beziehung eher dem lutherischen Standpunkte couform, indem
sie, wie hier der Glaubige nicht erst den Zweck der Seligkeit durch sein
Handeln herbeifhren will, sondern nur im ideellen Besitze der Seligkeit
handelt, die Motive des sittlichen Handelns zuletzt aus dem absoluten
Bewusstsein, aus der Einheit des Selbstbewusstseins mit dem Absoluten
schpfen. Daher denn auch der Vorwurf wider Hegels System, dass es, als
die letzte Consequenz des protestantischen Geistes nur innere Freiheit des
Gedankens kenne, ohne die wirkliche Freiheit, die politische, herbeifhren zu
wollen; dass es in der Selbstgengsamkeit des absoluten Wissens von der
That abfhre , welche einen wrdigen socialen Zustand begrnden knnte;
dass es sich gegen praktische Zwecke zu vornehm abschliesse, das Wirkliche
fr vernnftig, und mir das Vernnftige fr wirklich erklre.

Nachtragsweise sei hier zu . 4u. 5 noch bemerkt, dass, wenn Schweizer der
reformirten Dogmatik ein theologisches, der lutherischen ein
anthropologisches Princip als die ihre beiderseitigen Lehrdifferenzen
beherrschende Grundidee zuschreibt, und dass, wenn Baur daran
anschliessend meint, es seien zwar die Reformatoren auf beiden Seiten von
dem subjektiv religisen Interesse an der Seelen Seligkeit ausgegangen,
aber die lutherische Lehre allein habe dieses subjektive Interesse
festgehalten und ihm gemss den Lehrbegriff gestaltet, whrend die
Reformirten auf den objektiven Standpunkt getrieben worden seien, indem
sie die Frage nach Mittel und Weg der Seligkeit nur mit Zuhlfeziehnng der
objektiven Gottosidee haben lsen knnen: so zeigt das Bisherige, wie wenig
beide Behauptungen dem wirklichen Thatbestande entsprechen. Die
Schweizer'sche These lsst sich geradezu umkehren in die von Lange
vertretene; denn wenn reformirt eine Werkbung nthig ist, damit ich selig
werde, wenn ich aus der knftigen Seligkeit Motive schpfen darf zur Uebung

guter Werke, weil jene in einem gewissen Maasse bedingt ist durch diess
mein Thun; wenn dagegen lutherisch das erstere als eine Beeintrchtigung
der in Christo selig machenden Gottesgnade erscheint und durchaus keine
Nothwendigkeit meiner Werke zum Seligwerden zugegeben wird, sondern
diese Nothwendigkeit vielmehr, soweit sie fr den bereits Seligen gilt, Statt
findet wegen des Verhltnisses, in welchem der Glaubensselige zu Gott als
dem Dreieinigen steht (Jger), welches Verhltniss um.der dreifachen
Heilscausalitt willen einen dreifachen cultus obsequii fordert; wenn statt des
subjektiven Motivs fr das Ueben guter Werke aus der Absicht selig zu
werden, vielmehr das Motiv aus der durch Gottes Gnade schon verwirklichten
Glaubensgemeinschaft mit ihm gilt: so lsst sich augenscheinlich hier mit
grsserem Rechte sagen, dass der theologische Gesichtspunkt auf
lutherischer, der anthropologische auf reformirter Seite dominire. Denn
obgleich die reformirte Nothwendigkeit der guten Werke zum Seligwerden
und die Motivirung derselben mit der Seligkeit auch wieder auf die gttliche
Anordnung und Prdestination, auf die Offenbarung der Ehre Gottes reducirt
wird: so ist doch dies unverkennbar erst die secundro Betrachtung, nicht
die primitive, daraus sich jene andere ableiten liesse; sie dient gleichsam nur
zur Deckung derselben vor pelagianischem Schein. Fragt man nmlich,
warum es Gott gerade so angeordnet habe, warum seine Ehre gerade diess
erfordere, was durch die reformirte Theorie statuirt wird, und warum sie als
seligmachende Gnade nicht auf lutherischem Wege verherrlicht werden
sollte, dann ist die nchste Antwort freilich die, dass Gott es eben so
geoffenbart habe. Allein, weil die Lutheraner diese Offenbarung in der Schrift
nicht finden, wohl aber ihren Modus von ihr gelehrt sehen, so muss wohl
weiter gesagt werden, Gott habe diesen Weg verordnet, weil er die Natur des
Menschen in einer Weise geordnet habe, dass die Seligkeit nur auf diesem
Wege zu erreichen sei. Es ist somit vollkommen anwendbar, was Jurieu, le
vrais systeme de l'eglise gegen die katholischen Einwrfe Nicole's
geantwortet. Dieser hatte nmlich cht augustinisch die Autoritt der Kirche
mit demSatze zu schtzen gesucht: le remede, queDieu prescritcomme
necessaire au salut, depend des decrets libres de Dieu, worauf Jurieu
erwiedert: cela n'est pas vrai, que ce remede depend des volontes libres de
Dieu, independamment et sans rapport au besoin naturel de l'ame. Dieu a
fait l'me avec certains caracteres et certains besoins, et il s'est oblige k
remplir ces besoins par des biens convenables la nature de l'me. So ist es
eben die reformirt aufgefasste Natur der Seele, welche das Seligwerden
durch Werke mit sich bringt und Grund dieser gttlichen Anordnung; und
wiederum ist es die lutherisch gefasste Natur der Seele, welche zu ihrer
Seligkeit diess Werkthun nicht bedarf, sondern nur der

Glaubensgemeinschaft mit der Gnadenoffenbarung Gottes in Christo. Es


stehen sich also reformirte und lutherische Doktrin nicht wie Objektivitt und
Subjektivitt entgegen, sondern wir werden auch hier wieder darauf gefhrt,
dass wir es mit zwei verschieden gestalteten Subjektivitten zu thun haben,
mit derjenigen des Verstandes und Willens einerseits, mit derjenigen des
Gemthes andererseits.

. 6. /
Die Werkthtigkeit vermge der Geltung des Gesetzes fr den Glaubigen.
Nachdem wir die subjektive und subjektiv-objektive Begrndung von der
Nothwendigkeit der guten Werke aufgezeigt haben, bleibt uns noch brig,
auch deren objektive Begrndung bei den Reformirten in ihrer Lehre vom
Gesetze und von der Bestimmung des Christen als Gliedes des Reiches
Gottes zu beleuchten.
Als in der lutherischen Kirche die durch Luthers Predigt von der Freiheit vom
Gesetze, durch Melanchthons sorgfltige Unterscheidung vom Gesetz und
Evangelium, und durch die Grundlehre von der Rechtfertigung des Glaubens
ohne Werke veranlasste einseitige antinomistische Bewegung, welche die
Predigt des Gesetzes als den Christen gar nichts angehend und dem wahren
Glauben schdlich aus der Kirche verbannt haben wollte, durch Luthern,
welcher manche frhere Aeusserung von ihm selbst zurcknahm und
rektificirte, ins rechte Geleis zurckgebracht war, gestaltete sich die^
Lehrbestimmung von einem dreifachen Nutzen des Gesetzes, wie sie die
Concordienformel enthlt: usus politicus, usus elenchticus oder paedeuticus
und usus normativus. Der letztere, auch usus tertius genannt, geht die
glaubigen, wiedergebornen Christen an. Das Gesetz enthlt die Norm, nach
welcher die glaubigen Christen ihr Leben einrichten sollen. So lehren im
Ganzen auch die Reformirten, welche gleichfalls manche Art von
Antinomismus, der in ihrem Schoosse wenn auch zum Theil von etwas
anderer Wurzel aus entstand, zu bestreiten hatten. In ihrem Munde hat
indess die Behauptung von der fortwhrenden Giltigkeit des Gesetzes einen
andern Sinn als bei den Lutheranern. Achten wir nmlich genauer, wie es
Letztere mit dieser fortwhrenden Giltigkeit meinen, so kann dieselbe nicht
darin bestehen, dass das Gesetz seine zwingende und fordernde Gewalt ber
die Glaubigen behalte. Denn wie vom Fluche, so auch von der zwingenden
Forderung des Gesetzes hat uns Christus stellvertretend erlst, indem er
Alles geleistet hat, was das Gesetz von uns fordert, und das Bewusstsein des

Glaubigen als solchen weiss sieh in der Rechtfertigung von beiden Seiten der
Gesetzesthtigkeit, der maledictio und coactio, befreit. Es ist also
vollkommen die lutherische Betrachtungsweise, wenn Philippi, Der thuende
Gehorsam Christi, vom Bewusstsein des Gerechtfertigten sagt, es sei stets
von der Strafe und von der Forderung, vom Fluche und vom Zwange des
Gesetzes absolvirt, oder was damit identisch, mit der Sndenvergebung und
Gerechterklrung gleichmssig beschenkt. Der Glaubige als der
Gerechtfertigte steht nicht mehr unter dem Gesetze; diess hat ihn zu nichts
mehr anzutreiben, nichts mehr an ihn zu fordern, denn seine Forderung ist
durch Christum erfllt und was ihn treibt ist die aus dem Glauben als seiner
Sttigung entspringende Liebe, der heil. Geist: der durch die Gnade Gottes
mit Liebe gesttigte" Glaube treibt den Glaubigen, von selbst das Gute zu
wirken. S. Luther's.Tischreden. Wenn ihm nun aber doch das Gesetz noch
Norm sein soll, von der er sich abhngig, zu deren Befolgung er sich
verpflichtet, deren Gebot er sich verhaftet weiss: so kann diess nur insofern
Statt finden, als er noch eine andere pSeite an sich hat als diejenige, nach
welcher er das Bewusstsein der Rechtfertigung, und im Glauben durch den
heil. Geist das immanente Princip des gottwohlgeflligen Handelns besitzt.
Das Gesetz nmlich gilt eigentlich als Gesetz nur fr den immer noch
vorhandenen alten Menschen, fr den noch sndigen, vom Geiste noch nicht
berwundenen und assimilirten Theil des Glaubigen. Diess drckt Gerhard
aus, LociIV. S. 290: homini christiano et renato, quatenus christianus et
renatus est, nulla lege opus, urgente scilicet etcogente, quia sponte facit
bona opera; interim tamen, quia non totus renovatus, sed sub carnis
vetustate ex parte adhc constitutus, ideo legis praeceptis et minis caro ejus
refractaria coereenda et spiritus imperio sijjuganda. Im Wesentlichen hatte
diess schon Luther gegen Agricola ausgefhrt. * Danach ist somit dieser
tertius usus legis oder normative sehr nahe verwandt mit dem paedeuticus,
indem er sich eigentlich nur auf die Snde, deren Coercirung und
Ausmerzung bezieht; nur sie als die stets noch vorhandene macht eine
derartige positiv ussere Norm nthig.

* Elwert, de Agr. antinomisnio S. 61: Lutherus eam docuit veram esse de fide
sententiam, quae, quum hac sola profiteretur hominem justificari, nee de
lege divina nee de bonis operibus aliquid detraheret, quae, quum liberum
nullaque necessitate exortum statueret hominis christiani obsequium, nulla
hunc imbecillitatis adhuc residuae oblivione capi pateretur etc.

Diesen eigentlich nur negativen Gebrauch des Gesetzes kennt die reformirte
Lehre wohl auch. Sie hatte gleichfalls Grund, den Antinomisten zuGemthe
zu fhren, dass der Glaubige und Wiedergeborne noch nicht vollendet und
von allem Sndhaften rein sei. Allein damit erschpft sich ihr die Bedeutung
des Gesetzes und seine Nothwendigkeit fr den Glaubigen nicht, vielmehr
bildet diess nur die untergeordnete Seite desselben. Das Gesetz hat positive
Bedeutung fr den Wiedcrgebornen als solchen, nicht bloss eine negative,
sofern er eine noch nicht erneuerte Seite an sich hat. Es muss ihm sagen,
was er als der Glaubige und Wiedergeborne zu thun hat, es muss ihm Gottes
Willen vorschreiben und ihn zur Ausfhrung ermuntern. Also der justificatus
und renatus qua solcher bedarf des Gesetzes, und das desshalb, weil, wie wir
vorhin gesehen haben, er gute Werke zu thun, in Uebung derselben die
Seligkeit zu schaffen hat. Das Gesetz ist regula bonorum operum, wie Pictet
S. 159 lehrt. Zwar non habuit amplius cum usum, quem habuisset in statu
innocentiae, ubi fuisset medium obtinendae vitae, et quoad justificationem.
Nee enim amplius fideles sunt sub maledictione legis, sed neu abrogata est:
semper regula est morum perfectissima. Christus et Apostoli legem illam
commendant, * et absque sanetificatione nemo potest videre faciem dei.
Christus nos solvit a jugo maledictionis legis, sed non a necessitate, deo
praestandi obsequium. Ibid. S. ]26. Es gehrt zum kniglichen Amte Christi,
sein Volk zu regieren nach Gottes ewigem Gesetz. Eine Aufhebung der lex
moralis ist nicht mglich; denn fundatur maxima ex parte in jure naturali dei;
aliae in jure dei positivo fundantur, qiiod a sola dei voluntate genclet. S. 97.
Aehnlich auch Hulsius, S. 426: non cessante tainen legis usn, nempe ut per
eam spiritus servitutis operetur primordia conversionis antecedenter ad
fidem, quemadmodum consequenter adfidem, converso jam spiritu servituts
in spiritum adoptionis, eadem lex est speculum gratitudinis pro liberatione
per Christum. Und Mastricht S. 1103 sagt: norma obedientiae principalis est
lex divina, als praescriptis officii sub comminatione poenae in neglectorem.
Die obedientia ist ea vitae spiritualis pars, qua Christianus proclivis est ad
voluntatem Dei praestandam cum subjectione per fidem in gjoriam dei. Die
origo obedientiae ist a gratia dei regenerante, convertente, sanctificante,
item a fide. Bestimmter als damit geschieht knnte nicht ausgesprochen
werden, dass das Gesetz fur den Glaubigen als solchen gilt, whrend der
Lutheraner den Glaubigen von der coactio und comminatio des Gesetzes fr
frei erklrt, indem er als Glaubiger sua sponte das Gottgefallige thut, mithin
nicht jenes usseren Anstosses einer fordernden, ber ihm stehenden Norm
bedarf. Nur weil der Glaubige in concreto noch etwas Anderes ist als ein
Glaubiger, so gilt ihm auch noch das Gesetz, ihn zu berfhren von der

Snde. Der Reformirte dagegen lsst das Gesetz gelten fur den Glaubigen,
weil und sofern er ein Glaubiger ist. Denn Gott will nichts von uns, als dass
wir demselben folgen, heisst es im GenferCatechismus, und weil wir ihm nie
ganz folgen knnen, so hlt es den Hochmuth nieder durch seine
bestndigen Ueberweisungen, Postremo freni instar illis est, quo in dei timore
retineantur.
* Cat. Genev. Quorsum igitur tot admonitioues, praeeepta , exhortationes,
quibus passim ntunter tum prophetae tum apostoli? Nihil quam merae legis
expositioiies sunt, quae ad legis obedientiam nos manudueunt potius, quam
ab ea abudueunt. Die Lutheraner sprechen hier nicht von lex, sondern von
mandatum
n. s. w.

Dieses Dringen auf die Geltung des Gesetzes fr den Glaubigen hat nun in
der reformirten Kirche der Schriftanwendung auf Sitte und Leben vielfach
etwas Peinliches und Rigoristisches gegeben; Eben die Schrift selbst galt
mehr oder weniger wie ein Gesetz , als die von Christo, dem Knige
gegebene Vorschrift fr sein Volk. Die mosaischen Gebote erfuhren zum Theil
eine so buchstbliche Auffassung, wie sie die lutherische Kirche nicht kennt:
der Eifer fr wrdige Sonntagsfeier, von jeher ein charakteristisches
Symptom der reformirten Kirche, hatte durchweg zu seiner Voraussetzung
die Annahme von der Verbindlichkeit des mosaischen Sabbathgebotes; von
dorther nahm man sich auch das Bilderverbot, welches einen bedeutenden
Einfluss auf den Cultus gebt hat. Ja es ist ganz reformirt, dass der Glaube
selbst unter die Form des Gebotes gefasst und als Forderung an das Subjekt
auf das mosaische Gesetz, also auf die Autoritt des gttlichen Willens
zurckgefhrt

wird. Conf. Scoticana C. 14: unum habere Deum, verbum ejus audire, ei
fidem dare, sanctis ejus sacramentis communicare sunt primae tabulae
opera. Dahin gehrt denn auch die Sitte im franzsischen Cultus, die zehn
Gebote beim Gottesdienste zu verlesen, was im englischen einen
integrirenden Theil der Abendmahlsfeier bildet. Weiter erklrt sich daraus die
Stellung, welche im Genfer, Heidelberger und andern reformirten
Catechismen die zehn Gebote im Unterschiede vom lutherischen einnehmen.
Als Norm fr die guten "Werke nmlich, welche den Glauben zu ihrem
Principe haben, folgt ihre Auslegung erst nach derEntwickelung des

Glaubens. Nur der lteste Berner Catechismus hat die lutherische Ordnung,
indem er die Gebote voranstellt, aber nicht im Sinne vom lutherischen
Catechismus, wo sie zunchst nur das Sndengefhl rege machen sollen.
Gleicherweise aus jener Differenz in der Auffassung des Gesetzes als Norm
des Thuns ergibt sich noch eine Grundverschiedenheit in der Betrachtung
des Gottesdienstes. Der Reformirte liebt den Gottesdienst vorherrschend als
ein Werk des Glaubigen anzusehen, welches er Gott schuldig ist, also als eine
Pflicht gegen Gott, einen Erweis seiner Dankbarkeit, so dass ihm sogar die
Anwendung des Opferbegriffs auf den Cultus sehr nahe lie^t. Lutherisch
hingegen ist der Gottesdienst vorherrschend ein Dienst Gottes fr uns, ein
medium der Gnadenmittheilung, dessen hchste Spitze das Sacrament
bildet, welches als unser Thun gefasst, ein Gnadesuchen , ein Gottgeniessen
ist. Endlich steht auch noch das Gebet reformirt mehr unter den vom
Gesetze vorgeschriebenen Pflichten des Glaubigen, daher es denn vom
Heidelberger Catechismus erst nach den Geboten abgehandelt wird,
gleichsam als hchste Uebung, als eine Leistung der Dankbarkeit gegen
Gott. Lutherisch steht es umgekehrt unter den Mitteln der subjektiven
Aneignung des Heils, der Glaubensstrkung und des Glaubensgenusses, es
ist ein Heiligungsmittel und zugleich ein hohes Vorrecht, welches die
Kindschaft Gottes verleiht. Von einer Pflicht zu beten hat unter den
Lutheranern erst Geliert gesungen. *
* Megander, der Verfasser des ltesten Berner Catechismus, folgte der
Anordnung, die er im Catechismus von Leo Jud vorfand. Die nmliche
Ordnung beobachtet der Bemer von 1581, aber auch der Zrcher von 1609
und die zrcherschen Fragstcklein von 1639. Umgekehrt treffen wir die
eigenthmlich reformirte sctaeckenturger, comparat. Dopmatik I, O

Bleiben wir zunchst dabei, dass der Glaubige als solcher lutherisch das
Gesetz nicht bedarf, sondern nur als der noch nicht ganz Wiedergeborne,
reformirt dagegen gerade als Glaubiger und Wiedergeborner, ohne noch auf
die Verschiedenheit auch in der Begriffsbestimmung des Gesetzes selbst
Rcksicht zu nehmen: so tritt darin zunchst wieder eine etwas andere
Auffassung des Glaubens selbst hervor. Der Glaube ist lutherisch in dem
Gerechtfertigten, als die unio mystica mit sich fhrend, eine solche Einheit
des menschlichen Subjekts mit dem Gttlichen, dass er die Norm und den
Antrieb des Handelns in sich selbst findet, nicht von Aussen mehr zu
empfangen braucht. Er ist, weil ihm der heilige Geist gegeben worden, ein
selbststndiger Quell gttlicher Lebensusserung und Thtigkeit. Das Gesetz

steht daher nicht mehr ber ihm als etwas seinem Willen Fremdes, sondern
ist in seinen Willen bergegangen als Trieb der Liebe, befeuert vom heil.
Geiste. Nur
Reihenfolge der katechetischen Materien schon bei Oecolampad, 1526 bis
1527, ebenso in der sptem Emendation seines Catechismus durchMyconius
und Grynus, angedeutet auch im Berner Synodus von- 1532 c. 35, wo es
heisst: der ganze Glaubenshandel sei verfasst in die drei Stcke des
Glaubens, des Vater-Unsers und der zehn Gebote, in und aus Christo
verstanden," und angewandt im zweiten, durch Bucer besorgten Berner
Catechismus von 1538. Desgleichen liegt die reformirte Anordnung vor in
den ltesten lutherischen Katechismen von Brenz und Althammer, bei welch'
letzterem steht: ein glubiger Mensch solle Recht thun und Unrecht lassen,
wofr die Norm in den zehn Geboten gegeben sei. Auch der Dresdner 1683
bringt den Dekalog nach dem Glauben. Bei aller Richtigkeit des Satzes von
der nachdrcklichen Geltendmachung des Gesetzes fr die Glaubigen,
namentlich auch in der Form des Dekalogs, wofr die reformirten
Ausfhrungen der Moral Beweise die Menge liefern, muss von
denCatechismen behauptet werden, dass das Schwanken in der Stellung von
den Hauptstcken auf reformirter Seite seinen Grund vorzglich in der
Verlegenheit hat, welche fr die Systematisirung der Umstand bereitete,
dass das Gesetz zu Anfang nach seinem usus elenchticus, und dann wieder
am Schlusse nach seinem usus normativus in Betracht gezogen sein wollte.
Im Dresdner dagegen lsst sich allerdings schon ein Herabfallen aus der
idealen Hhe der lutherischen Betrachtungsweise in die der vollstndigen
kirchlichen Orthodoxie bemerken. Die sddeutschen Brenz und Althammer
bezeichnen den Uebergang zwischen reformirter und lutherischer
Betrachtungsweise, wie denn der erstere den Dekalog reformirt dem Glauben
nachstellt, aber lutherisch das Gebet vor den Geboten betrachtet. Aehnlich
verhlt es sich mit Bucer, der in seiner Recension des Berner Catechismus
folgende Anordnung whlt: 1) Gebet, 2) Glaube, 3) Gebote, Q,

weil der Glaube whrend des irdischen Lebens in dieser ideellen Vollendung
niemals da ist, d.h. weil der concreteMensch sich woM in gehobenen
Augenblicken zu dieser reinen, seinem eigentlichen Wesen angemessenen
Hhe aufschwingt, sonst aber immer noch den alten natrlichen Menschen in
sich herumtrgt, der erst durch langen und ernsten Kampf von dem im
Glauben wirksamen heil. Geist, umgewandelt und durchleuchtet wird, nur
darum und fr diesen bedarf auch der Glaubige des Gesetzes als

Zuchtmeister des Fleisches fr den Geist. Das Gesetz hat somit fr ihn die
negative Funktion; alles wahrhaft christliche, positive Thun aber geht aus
dem Glauben selbst hervor, welcher Regel und Antrieb von sich selbst
empfngt, natrlich mit dem Gesetze zu messen und an ihm zu bewhren.
Dem Reformirten ist der Glaube zwar auch eine Einheit mit dem Gttlichen,
aber erst als Princip und Anfang, dessen concrete Verwirklichung in
unabsehbarer Unendlichkeit liegt, nicht als ein Idealganzes, welches die
Totalitt aller Entwickelungen schon in sich schliesst. Als diese durch den
heil. Geist geschaffene Einheit hat der Glaube das Wollen, das Streben, die
abstrakt allgemeine Richtung; aber die Norm fr den Glauben und den von
ihm getragenen Willen im Einzelnen bleibt immer der gttliche Wille als ein
noch ber ihm stehender, die bestimmte That sollicitirender: das Sollen ist
noch nicht berwunden, sondern eben geschrft. Jetzt erst geht das Gesetz
in seiner Geistigkeit vor ihm auf; seine Gebote und Verheissungen, so wie
seine Drohungen und Verbote werden eindringlicher, weil nun im Glauben
verstanden. Also gerade weil der Glaube aufgegangen, darum gilt das
Gesetz, das zum Handeln treibt; gerade der Wiedergeborne bedarf des
Gesetzes zu seiner Entwickelung, zu seiner Vervollkommnung, seinem
positiven Fortschreiten, seinen Erweisungen des Gehorsams und seinen
guten Werken, welche Gott verherrlichen sollen, und keineswegs bloss zur
Bekmpfung und Zucht des unwiedergeborenen Theiles in ihm. Catech.
Genev. 149: Tametsi ergo in hac terrena peregrinatione legi numquam
satisfacimus, non tamen hoc super-r vacaneum esse censebimus, quod tam
exactam a nobis perfectionem flagitet. Scopum enim, ad quem nos collimare,
et metam, ad quam nos eniti convenit, demonstrat: ut quisque nostrum pro
modo collatae sibi gratiae ad summam rectitudinem vitam suam componere,

et majores subinde progressus facere assiduo studio conetur. Das Gesetz gilt
fr ihn, weil es auf dem Naturrecht Gottes beruht, d.h. weil der Unterschied
des Endlichen und Unendlichen stets fortdauert und jenes nur in diesem
seine Norm haben kann, die Norm des unendlichen Willens dem endlichen
immer nur als categorischer Imperativ zum Bewusstsein kommt. Das ist
jenes retineri in dei timore durch das frenum des Gesetzes auch beim
Wiedergebornen. Das Gesetz muss stets die Ehrfurcht erhalten, welche dem
Endlichen als solchem gebhrt gegen das Unendliche. Hierauf beruht dann
der lutherische Arorwurf, dass die reformirte Frmmigkeit eine knechtische,
gesetzliche, nicht evangelisch freie sei. Der Reformirte frchtet nichts mehr
als dass unter dem Yorwande der evangelischen Freiheit Zgellosigkeit
eintrete; darum drngt er auf das Gesetz, mitunter so stark, dass er wirklich

die evangelische Freiheit zu verletzen in Gefahr kommt. So lesen wir bei


Baily, prax. pietat. S. 125: Darum soll man leben, als ob kein Evangelium
wre, und sterben, als ob kein Gesetz wre. Im Leben sollen wir thun, als ob
Niemand als Moses ber uns zu gebieten htte." Der Lutheraner wiederum
frchtet nichts so sehr als Werkgerechtigkeit, und ist sehr besorgt, dass auch
das auf dem Glauben beruhende Heiligungsstreben nicht zu einem solchen
werde; daher ihm das Gesetz immer nur zur Ueberfhrung von der Snde
dient, das positive Gute' nur ein Werk der Glaubensfreiheit im Geiste ist, das
Gesetz nur bedrfend, weil der Mensch als der Handelnde immer noch der
Sndige ist. Der Reformirte premirt bei dem apostolischen Spruche vom
Gesetze der Freiheit das Wort Gesetz", als eigentliches Gesetz, der
Lutheraner das Wort Freiheit", als Freiheit vom Gesetze im eigentlichen
Sinne, so dass das Gesetz der Freiheit die im glaubigen Subjekte selbst
liegende Norm bedeutet. Gegen das im .Glaubenssubjekt in der Form der
bloss triebhaften Weise Liegeride hegt der Reformirte dasselbe Misstrauen,
welches wir oben . 3 in Betreff des Glaubens, des Unmittelbaren und
Gefhligen in ihm, berhaupt fanden. Wie der Glaubeuszustand sich vor dem
eigenen Selbstbewusstsein rechtfertigen muss durch die Werke, so muss sich
ihm die subjektiv triebhafte Norm des Handelns legitimiren durch das
objektive Gesetz.
Die beiden confessionellen Lehrweisen reduciren sich zuletzt auf die
Differenz, welche auch in der philosophischen Moral aller Zeiten hervortritt,
und als kantischer und jakobischer Standpunkt bezeichnet werden kann. Bei
Kant ist die Norm des Guten ein kategorischer Imperativ, der ungeachtet er
das autonomisch gegebene Gesetz der eigenen Vernunft enthlt, fr das
empirische Bewusstsein mit einer gleichsam hheren usserlichen Gewalt
auftritt, als Gesetz eine Macht ber das Leben darstellt, deren Aufnahme in
den Willen durch das Gefhl der Achtung vermittelt wird. Zwischen Gesetz
als der Norm des Allgemeinen, und der Neigung als dem Trieb des
Individuums findet eine perpetuirliche Differenz Statt: das Gesetz ist die
Ueberwltigung, Beschrnkung des letzteren durch das erstere. Bei Jakobi ist
die Norm des Guten gar nicht als eine abstrakte Yerstandesform zu fassen
und dem Menschen gegenberzustellen als Imperativ; sondern das Gute ist
die Darstellung des sittlichen Grundtriebes der Menschennatur selbst. Ein
Gesetz ist mithin fr den Tugendhaften gar nicht da als ussere Norm im
Gegensatze zu seiner Neigung, kein Sollen gegenber seinem Wollen,
sondern gut ist, was der Tugendhafte will vermge des ursprnglichen Triebs
seiner Natur. Damit ganz verwandt lehrt eben auch der Lutheraner, dem
Glaubigen, dem Gerechten sei kein Gesetz gegeben, von selbst thue er des
Gesetzes Werk, nur mit der angefhrten Restriktion. Klassisch fr diese

Doctrin ist die viel angefhrte Stelle aus Luthers Tischreden S. 718: Und ist
derohalben ebenso ungereimt und ungeschickt, wenn sie sagen: der
Gerechte soll gute Werke thun, als wenn sie sagen: Gott soll Gutes thun, die
Sonne scheinen, der Birnbaum soll Birn tragen, drei und sieben sollen zehn
sein, da doch diess alles folget von Noth wegen der Sache und Folge, so
beschlossen ist. Oder dass ich noch klarer und deutlicher sage: dieses Alles
folget ohne Gebot und Geheiss einiges Gesetzes, von Natur und willige
ungenthigt und ungezwungen. Denn wozu ein jegliches Ding geschaffen ist,
das thuts ohne Gesetz und Zwang. Die Sonne scheinet von Natur,
ungeheissen; der Birnbaum trgt Birn von sich selbst, ungenthigt u. s. f.
Also darf man dem Gerechten nicht gebieten, dass er gute Werke thun 6oll;
denn er thuts ohn' all Gebot und Zwang, weil er eine neue Creatur nnd ein
guter Baum ist. Dass wir Menschen nun nicht thun, wie und was wir sollen
nach der ersten Schpfung, da Adam und Eva in Gerechtigkeit und Unschuld
geschaffen sind, derhalben hat Gott das Gesetz gegeben, dass er uns
dadurch anzeige und berweise, dass wir nun nicht Gottes, sondern des
Teufels Werk sind." Eine solche Einheit des Absoluten mit dem Endlichen, wie
sie hiemit die lutherische Anschauungsweise in das Selbstbcwusstsein des
wahrhaft Glaubigen und Gerechtfertigten setzt, das als vom gttlichen Geiste
getrieben, selbst die Norm und Regel seines Handelns ist, ist ein der
reformirten Anschauungsweise ganz fremder Gedanke; sie steht auf dem
Standpunkte der Reflexion, welche beide auseinanderhlt, und auch das
glaubige Bewusstsein als ein concretes Endliches vom gttlichen Willen als
dem Unendlichen immerfort als von einem ber ihm schwebenden bestimmt
werden lsst. Weil auch der Glaubige ein Endlicher ist, gilt ihm das Gesetz,
damit sein endliches Wesen sich nach der Norm des Unendlichen bethtige
und entfalte. Lutherisch dagegen braucht er das Gesetz nur, weil er auch
noch ein Snder ist, also nicht in jeder Beziehung ein vollglaubiger, ein
solcher, welcher das absolute Princip ^u seiner allbestimmenden Lebenskraft
hat. Darum aber geht dann auch die durch das Gesetz hervorgerufene
Thtigkeit des Lutheraners vorzglich auf die Arbeit an sich selbst,
aufdieUebung der persnlichen, und zwar negativen Tugenden, auf die
Bekmpfung der concupiscentia. Es gilt vor Allem, sich der Reste vom alten
Menschen der Snde immer mehr zu entledigen, und gerade diese werden
im Spiegel des Gesetzes erkannt, von seiner Rge stetsfort getroffen; als der
Glaubige aber, der nicht mehr unter dem Gesetze steht, hat er bloss den
Glaubensbesitz durch immer neue Grndung in demselben zu conserviren,
wozu allerdings auch die Erweisung der Liebe in der Thtigkeit nach Aussen
gehrt, wenn anders der Verlust der schon inne gehabten Gemeinschaft mit
Gott vermieden werden soll. Auf rcformirter Seite ist der Glaubige seiner

selbst und der endlichen unfehlbaren Bewltigung der Snde nur dadurch
sicher, dass er in guten Werken thtig ist: es geht also seine Hauptthtigkeit,
wozu ihn das gttliche Gesetz auffordert, auf die Arbeit nach Aussen, auf die
positive Gestaltung der Welt nach der gttlichen Norm.

Ist nun dasBisherige ber die beiderseitige Stellung des christlichen


Bewusstseins zum Gesetze begrndet, so scheint eine Erseheinung innerhalb
der lutherischen Kirche ganz widersprechend, und vielmehr von der Art zu
sein, dass man sie eher in der reforinirten erwarten sollte: es ist diess die
Stellung der Einzelnen zur Kirche. Die lutherische Theorie von der Freiheit
vom Gesetze nmlich scheint dem einzelnen Frommen eine viel grssere
Freiheit zu gewhren, als die Geschichte der lutherischen Orthodoxie
nachweist, worin gerade eine Abhngigkeit des Subjekts von der kirchlichen
Leitung erscheint, welche umgekehrt auf reformirtem Boden gar nicht in dem
Grade Statt findet. Aber es lst sich dieser Einwurf, den man gegen die obige
Darlegung machen knnte, gengend, einmal durch die nothwendige
Anerkennung, dass allerdings die empirische Entwickelung des Lebens der
lutherischen Kirche weit hinter den Ideen zurckblieb, welche sich in ihrer
ursprnglichen Doktrin aussprachen, sodann aber durch eine wesentliche
Unterscheidung. In der That trat in das Leben der Kirche eine Art von
katholisirender Gesetzlichkeit ein durch die Stellung, welche der geistliche
Stand ber die Layen annahm, wie besonders im beichtvterlichen
Verhltnisse, wovon die reformirte Kirche grossentheils nichts wusste.. Allein
diess geschah so zu sagen nicht auf die Basis des Gesetzes hin, in dem
Sinne, dass die Glaubigen einer positiven Leitung.solcher Art fr ihr Thun u.
s. w. bedurften, sondern umgekehrt: gerade die Predigt des Evangeliums,
und besonders die Predigt des specialen Evangeliums, der Absolution, als fr
den Einzelnen nothwendi0' zum Behufe seines Glaubigwerdens und zum
Behufe seiner Lechtfertigungsgewissheit, fhrte jene Stellung des Geistlichen
mit sich. Es ist der eigenthmlich lutherische Process der Heilsordnung,
sodann der Begriff der Kirche als der Gemeinschaft im Heil, welcher zur
Erklrung jenes Verhltnisses in Betracht gezogen werden muss, das mit
unserm gegenwrtigen Thema nur von der Seite positiv zusammenhngt,
dass das Gesetz allerdings auch dem Wiedergebomen gilt, sofern er noch ein
Snder ist, und der bestndigen Erinnerung an seine Snde, der
fortwhrenden Vergebung der Schuld bedarf. Eben die nachdrckliche
Accentuirung der auch im Glaubigen zurckbleibenden Snde, so wie die

statuirte Mglichkeit des Herausfallens aus dem Glauben, welche eine neue
Anknpfung des Gnadenstandes berhaupt ntlug macht, hat jene Stellung
der Layen zum Amte der Geistlichen mit sich gefhrt, welche als eine zu der
Theorie von der Gesetzesfreiheit der Gerechten nicht passende
Unselbststndigkeit derselben erscheintumgekehrt ist in denjenigen Theilen
der reformirten Kirche, wo durch irgend welche Hemmungen die
evangelischen Principien berhaupt nicht rein zu Tage treten konnten, eben
jene Theorie vom Gesetze im Zusammenhang aufgetreten mit einer
eigentlich hierarchischen Gestaltung der Kirche, und die Kirche im Ganzen zu
einer vorherrschend und principiell gesetzlichen Anstalt geworden. Um der
Verfassung willen hat man freilich hufig die anglikanische Kirche der
lutherischen fr verwandt erklrt. Allein die Differenz ist eine principielle,
eben auf der andern Stellung des Gesetzes in beiden beruhende: der
Lutheraner findet in dem, was der Anglikaner vom gttlichen Gesetze
schlechthin als dem fr den Glaubigen geltenden ableitet, dass wir uns so
ausdrcken, nur den usus politicus des Gesetzes wieder, und so ist ihm die
Kirche als ussere Anstalt mit Ausnahme der von ihr verwalteten
Gnadenmittel das schlechthin Gleichgltige, nach ihrer ussern Beziehung
der ussern brgerlichen Ordnung, dem politischen Gesetze gemss
Bestehende; er sieht die geordnete brgerliche Gesellschaft als die
Naturbasis seines Kirchenthums an. Der Anglikaner dagegen betrachtet die
Kirche in ihrer ussern Gestaltung als eine durch gttliche Institution
gewordene und fixirte, nach welcher Seite hin er eben so sehr antilutherisch
als antireformirt, nmlich katholisirend ist. Der Reformirte berhaupt will
sodann von der Kirche aus auch den Staat normiren; in demselben Sinne, in
welchem das Gesetz fr den Wiedergebornen positiv gilt, soll es auch Norm
fr den Staat, fr alle brgerliche Ordnung sein, was dann wieder zu
wichtigen Consequenzen fhrt.

Die zwar an sich leise, nichts desto weniger sehr bedeutsame und
charakteristische Grunddifferenz in Betreff der Geltung des Gesetzes haucht
nicht allein der Frmmigkeit ihren besonderen Sinn und Geist ein, sondern sie
hat nun auch wieder ihre Consequenzen und Correspondenzen in andern
Dogmen, spiegelt sich namentlich auch in der Lehre vom Gesetze berhaupt.
1) Billig kommt die Lehre vom Urstande sammt dem Begriffe des gttlichen
Ebenbildes da zunchst in Betracht. Ist das Gesetz lutherisch fr den
Gerechten nicht gegeben, hat es bloss Beziehung auf die Snde: so war kein

Raum fr dasselbe im Zustande der anerschaffenen Ungerechtigkeit. Der


Mensch mit dem reinen gttlichen Ebenbilde war ohne Gesetz; sein Zustand
wird als die vollendete unio mystica gedacht, als gratiosa inhabitatio s.
trinitatis. Das Verbot des Essens fllt demnach, als etwas bloss Negatives,
nicht unter den Begriff des Gesetzes, sondern es war nur eine pdagogische
Massregel, durch welche der Stand der Unschuld sich zu bewhren Anlass
erhielt, aber auch Gelegenheit, in Snde, somit in den Zustand unter dem
Gesetz berzugehen. Nach den Reformirten dagegen stand der Urmensch so
gut unter dem Gesetze als der Glaubige. Auch fr jenen war der objektiv
gttliche Wille eine ausser ihm befindliche Norm, nach welcher er zu leben,
sich zu benehmen verpflichtet war. Stand ihm ja doch die Nothwendigkeit
einer successiven Entwickelung zur Vollkommenheit bevor, welche mit dem
gttlichen Ebenbilde noch nicht gegeben, sondern angelegt war." Auch als
der Trger des gttlichen Ebenbildes stand er unter dem vorschreibenden,
gebietenden Gesetze, als dem imperativen Gewissen, das in dieser Form ein
wesentliches Element der menschlichen Natur ist. Denn die menschliche
Natur ist das schlechthin Endliche, dem der gttliche Wille als der absolute
nur in dieser Form bewusst werden kann. Das schlechthin Endliche hat das
Unendliche sich gegenber, und sich selbst nur in der Unterschiedenheit und
Abhngigkeit von jenem. Der Lutheraner sieht dagegen im Urmenschen als
dem letzten Resultate der gttlichen Schpfung das, keiner eigentlichen
Entwickelung, sondern nur des Beharrens, der Befestigung bedrftige, in der
innigsten Einheit mit Gott durch die Inwohnung der Trinitt vollendete
Menschenideal, in welchem die vollkommene Gerechtigkeit ursprnglich
anerschaffen war, somit der Unterschied zwischen Sollen und Wollen, dem
gttlichen und eigenen Willen gar nicht existirte, der gttliche Wille nur als
der mit dem menschlichen identische, in vlliger Conformitt dieses letzteren
mit jenem zur Ansprache kam. Dass beide auseinanderfielen, das
Bewusstsein des gttlichen Willens als forderndes Gewissen wirklich wurde,
ist bereits Folge der Snde. Die gebietende Form des gttlichen Willens im
Bewusstsein ist erst mit der zurechnenden, verurtheilenden wirklich
geworden. Sie ist aber so wenig wesentlich wie die zurechnende,
verurtheilende, und nur Zeugnis von einer bereits degenerirten Qualitt des
Wesens. Wesentlich erweist sich vielmehr allein der jenem Gebieten zu
Grund liegende ursprnglich heilige Trieb, welcher nicht Gesetz ist, nicht
Sollen, sondern Wollen, Liebe, und hergestellt wird aus der kategorischen
Imperativform durch das Inwohnen des heil. Geistes, durch den Glauben. Erst
mit der Aufnahme der reformirten Idee vom Werk- und Gnadenbund hat die
lutherische Lehrweise diese Anschauung, veranlasst durch die exegetische
Betrachtung, zu verlassen angefangen.

2) Auch in der Christologie lsst sich der Einfluss von der eigenthmlich
reformirten Betrachtungsweise des Gesetzes bemerken. Die Frage nmlich,
wie die Person Christi zum Gesetz stehe, musste um so mehr aufgeworfen
werden, da mit der fortdauernden Verpflichtung des Glaubigen zum Gesetze
die traditionelle Vorstellung von der stellvertretenden Gesetzeserfllung
Christi fr uns eine nhere Bestimmung erhielt. Whrend lutherisch gerade
wegen der stellvertretenden Erfllung des Gesetzes durch Christus der
Glaubige als solcher vom Gesetze frei ist, d.h. schon in Christo dem Gesetze
seine Schuldigkeit abgetragen hat, musste die fortdauernde
Gesetzesforderung nach reformirtemBegriff die Consequenz nahe legen,
dass Christus nicht unmittelbar stellvertretend fr uns das Gesetz erfllt
habe. Diese Consequenz hat Piscator wirklich gezogen und daher die
Satisfaktion Christi bloss in seinem leidenden, nicht aber in dem thtigen
Gehorsam gefunden, weil wir ja sonst vom Gesetze frei wren. Aber auch
schon desshalb gehe es nicht an, weil nach seiner menschlichen Natur
Christus fr sich selbst zum Gesetzesgehorsam verpflichtet gewesen sei.
Daran zweifelte vor Piscator Niemand, wie 6s sich denn auch durchaus nicht
bezweifeln Hess unter Festhaltung des reformirten Begriffs vom Verhltniss
beider Naturen Christi, Wonach die menschliche Natur einer successiven
Entwickelung unterlag, und in derselben durch allmhliges Erflltweiden mit
den Gaben des heiligen Geistes fortschritt, ohne dass ihre persnliche
Einheit mit dem Xoyog diese normale Entwickelung alterirt htte. Denn was
ist der Begriff des Gesetzes zuletzt anders als die Idee der Vollkommenheit,
die durch den gttlichen allbestimmenden Willen gegebene Norm der
Entwickelung und Thtigkeit? Perkins, cathol. reform. S. 446: Christus obediit
legi pro se ipso: und zwar nicht bloss quod oportebut eum esse perfectum
sacerdotem tam quoad naturam, quam quoad vitam, sondern auch quod in
quantum creatura obligatus erat ad vivendum confonniter legi divinae. Dass
er als Xyog zugleich legislator ist, machte keinen Unterschied; denn das
gottmenschliche Individuum, die Erscheinung des Xyog, natura humaua
eaque vera amictus, ist in Folge der Menschwerdung desselben legi
subjectus, und musste sich die Seligkeit gemss dieserNatur erwerben, d.h.
dem zeitlichen Bewusstsein Christi stellte sich der gttliche Wille unter der
Form einer Obligation fr seine Thtigkeit dar, allerdings einer solchen
Obligation, welche wegen constant vollkommener innerlicher und
usserlicher Erfllung nie ein richtendes Gewissen hervorrief. Als nun aber

Piscators Folgerung hieraus, dass darum Christi Gehorsam, weil seiner


eignen Person nthig, uns nicht zugerechnet werden knne, die frommen
Gemther erschreckte: da suchte man auf doppelte Weise abzuhelfen.
Entweder man lugnetc die Prmisse, und suchte die eigene Verpflichtung
Christi zum gesetzlichen Gehorsam zu beseitigen, indem man die Qualitt
Christi als das X6yo$ premirte, oder man lugnete die Folgerung, und
statuirte auch eine Zurechnung des Gehorsams Christi, fr die Glaubigen,
ungeachtet er selbst fr seine Person dem Gesetze unterworfen war. Diese
letztere Ansicht, welche jedoch wieder nhere Bestimmungen und
Erklrungen nthig machte, ist allein die consequente und cht reformirte.
Jene erstere, welche die Obligation zum Gesetzesgehorsam von dem
Gottmenschen ablehnen mchte, wird incousequent mit der reformirten
Grundanschauung von der Person Christi, oder hilft sich mit leeren
Spitzfindigkeiten. Der Gottmensch war, so gewiss er wahrer Mensch war,
zum Gehorsam gegen das gttliche Gesetz verpflichtet. * Indem er ihn
erfllte, hat er also zunchst das ihm Obliegende gethan, und die ihm
gebhrende Seligkeit sich erworben. Wie kommt nun aber uns sein
Gesetzesgehorsam zu gut, die wir auch fr uns selbst dem Gesetze
verpflichtet sind, ungeachtet wir es nie vollkommen auszuben vermgen?
Eben dadurch dass er es vollkommen erfllt hat, kommt uns sein Verdienst
zu gut, wenn wir nmlich durch den Glauben mit ihm Eins werden, was mit
sich fhrt, dass unsere Gehorsamsgesinnung aufrichtig ist, und der
Verpflichtung mit allem Eifer nachzukommen sucht, so dass dadurch unsere
unvollkommene Gehorsamsleistung supplirt wird durch die Vollendetheit der
seinigen. * Ja unsere Verbindung mit ihm durch den Glauben und unser
darauf beruhender Gesetzesgehorsam ist gerade die Wirkung seines
vollkommenen Gehorsams, als durch welchen er uns mit sich verbindet,
selbst gleichsam fortwhrend in uns der Gehorsam erfllt. So als in der unio
mit ihm stehend, welche eine Wirkung seines vollkommenen Gehorsams ist,
erhalten wir Theil an dem Verdienste seines Gehorsams, und das von ihm
Erworbene, die Seligkeit gehrt uns, weil unsere Seligkeit ebenso ein Theil
der seinigen ausmacht, wie unsere Gehorsamsgesinnung eine Wirkung der
seinigen ist. ** Es ist daher eine unbegrndete Beschuldigung Guerikes
gegen die refonnirte Lehre, dass sie den aktiven Gehorsam Christi, wenn
nicht ganz fallen lasse, so doch sehr in den Hintergrund stelle. Im Gegentheil
rnuss behauptet werden, dass diese Idee im reformirten Systeme viel
grssere Bedeutung hat, viel weiter greift und viel praktischer ausgefhrt
wird als im lutherischen. Vgl. Tholucks Anzeiger 1847 gg. d. Ende, d. Aufs. v.
Schneckenburger.

*" Wendeliu, 656. Etiamsi Christus uon suo sed nostro bono factus est homo:
tamen postquam factus est homo, per se homo fuit, ideoque per se et pro se
legi obnoxius, qua homo, quem admodum postquam corpus per se
corruptioni obnoiium assumsit, pro se quoque opus habuit eibo, potu, quiete
etc. G.

Auf lutherischer Seite stellt sich das Verhltniss einfacher dar. So wenig der
Glaubige als solcher dem Gesetze noch unterliegt, so wenig Christus als
solcher, als der Gottmensch. Dieser hatte gar nicht nothig sich dem Gesetze,
nicht einmal dem Gesetze des Werdens zu unterwerfen, sondern er konnte
vom ersten Momente der Incarnation an auch als Mensch der vollendete,
absolut selige in der himmlischen Herrlichkeit sein. Nur vermge seiner
Selbstentussemng hat er sich dem unterzogen, wozu er seinem Wesen nach
nicht verpflichtet war. Eben darum kann nun auch seine vollkommene
Gesetzeserfllung uns zugerechnet werden, weil sie einen Werth constituirt,
der fr seine Person gar nicht erforderlich war. Sein Verdienst ist fr ihn in
keiner Weise nthig, auch nicht nach seiner menschlichen Natur; denn sie
hat vom Momente der Incarnation an vermge der unio personalis und
communicatio idiomatum Theil an der gttlichen Herrlichkeit und Vollendung,
so dass nur der freiwillige Entschluss der Selbstentusserung sie unter das
Gesetz des Werdens bringt. So wenig Gott unter dem Gesetze steht, so
wenig der Mensch, in welchem die Flle der Gottheit leibhaftig whnt. Aber
wie der Glaubige deshalb noch darunter ist, weil er den alten Menschen noch
in sich hat, den Menschen der Snde; so hat der in sich vollendete, selige
Gottmensch um der Snden der Menschheit willen sich selbst entussert und
unter das Gesetz gethan. Die Gesetzesknechtschaft ist hier eine durchaus
freiwillige, der wesentlichen persnlichen Stellung der menschlichen Natur
des Gottmenschen nicht nothwendige Sache; der vollkommene
Gesetzesgehorsam folglich eine Leistung, welche auf den Zustand, auf die
Seligkeit der menschlichen Natur Christi nicht den geringsten Einflnss
ausben konnte. Darum ist jener Gehorsam hier berzutragen, den
Menschen zuzurechnen mit vlliger Aufhebung ihrer Gesetzesobligation ,
sofern sie anders als Glaubige dieser Zurechnung fhig sind. * Die
Zurechnung des Gesetzesgehorsams Christi entspringt gewissermaassen
der.communicatio idiomatum. Wie vermge der letzteren Christus der selige
im Himmel sein konnte, ohne sich dem Entwicklungsstande der exinanitio zu
unterwerfen, so knnte mit der Zurechnung der Satisfaktion Christi nach

ihrer passiven und aktiven Seite der Mensch der selige sein, wenn nicht diese
Zurechnung bei ihm fiele in einen Moment des im gefallenen Zustande
befindlichen, in sndlicher Entwickelung begriffenen Lebens, dessen Verlauf
erst die allmhlige Tdtung der Snde mit sich fhren soll. Darum bleibt er
unter dem Gesetze als der Sndige, whrend er als der Glaubige frei ist vom
Gesetze.
* Mastrieht S. 742. Hinc omnino necessarium est, ut imperfectio illa sarciatur,
et labes operiatur perfectione et puritate sanctitatis Christi per fidem
apprehensae, et ut nos opera nostra bona, sarcienda et operienda Christo
per fidem tradamus, qui ea patri suo pro nobis offert. G.
** Vgl. besonders auch fr die nachfolgenden Expositionen Ursinus S. 129:
Quatuor modis Christus perfecte justus est seu implevit legem 1) sua ipsius
justitia , solus perfectam obedientiam praestitit; 2) solvendo poenam, wozu
das Vorige als Vorbedingung nthig war, so wie dass er verus deus ist S. 130;
3) in nobis implet legem suo spiritu, quando videlicet per legem? Spiritu suo
nos informat ad internam et externam obedientiam, quam lex a nobis
requirit, atque illam intcgram praestabimus in vita aeterna; 4) implet legem
Christus docehdo ecclesiam eamque repurgando ac restituendo
veram evangelii doctriuam et intelligentiam. G,

* Luther, WW. XIV, S. 415: Christus ist darum kommen in die Welt, dass er
das Gesetz hielte fr uns, und hat auch Lust dazu gehabt und gern, freiwillig,
'on Herzen, ungezwungen gehalten, und hat es nicht bedurft. Das Gesetz
kann nicht zu ihm sprechen: das thue, das lass. Er sollte wohl sprechen: mein
Lieber, ich thue und lasse, und habs gethan und habs gelassen, was zu thun
und zu lassen ist, ich bedarf deines Forderns gar nicht dazu. Nun halte es
zusammen: ich bedarf des Gesetzes, und halte es nicht; Christus bedarf es
nicht, und thut es, ist frei davon und kreucht willig darunter, und hlt es
alles, was im Mose steht, vom ersten Buchstaben bis zum Ende aller
Gesetze, nicht aus Nota oder Zwang, sondern aus

3) Aber nicht nur die Art und Weise, wie man sich beiderseits das
Unterwrfigkeitsverhltniss Christi zum Gesetz denkt, geht auseinander,
sondern auch der Gottmensch als solcher und in seiner erlsenden
Wirksamkeit auf die Menschen, abgesehen von der stellvertretenden, wird in
einer etwas andern Beziehung zu dem Gesetze gedacht. Denn was die

Lutheraner gegen Katholiken und Socinianer mit allem Nachdruck lugnen,


dass nmlich Christus ein neuer Gesetzgeber sei, das kann reformirter Seits
nicht nur zugegeben werden, sondern wird von Manchen ausdrcklich
behauptet. Pictet S. 120: Christus ut rex leges suas nobis dedit, secundum
leges suas populum suum regit. Mithin aus dem kuiglichen Amte Christi
wird die gesetzgebende Funktion deducirt. Daran denkt der Lutheraner nicht;
die Knigsfunktion Christi ist ihm das Verwalten, Guberniren. Was sind die
admonitiones, praecepta, exhortationes des N. T., frgt der Genfer
Catechismus? Nihil quam merae legis expositiones sunt, quae ad legis
obedientiam nos manu ducunt potius, quam ab ea abducunt. Gerade je
bedeutsamer nach dem Frheren das Thun als solches, das werkthtige
Ausben fr die Glaubenszuversicht selbst und fr die wirkliche Erlangung
der Seligkeit ist: desto mehr muss in dem Heilswirken des Gottmenschen
auch die Forderung des Thuns, gleichsam als Reinigung und Verschrfung
des Gesetzes gedacht werden. Christus ist daher auch Gesetzgeber. Aber
auch seine Wirksamkeit als iloyog vor der Incarnation, namentlich die ihm in
Bezug auf die Entstehung der
freiem Willen. Ebenso XIII, 201: Er htte nicht drfen leiden, ob er schon kein
Gesetz gehalten hatte, wie er wohl Macht hatte. G^

Schrift zugeschriebene Causalitt, welche mit Vorliebe als das Gesetz seines
Knigthums bezeichnet wird, gehrt unter dieses Gesetzgeben , indem eben
die Schrift als Norm des Lebens schlechthin dasteht. Der Lutheraner scheut
sich, jene Ermahnungen und Aufforderungen Gesetz zu heissen, und Christus
als Gesetzgeber zu betrachten, weil ihm das Gesetz ein Seligwerden durch
das Thun zu verlangen scheint entgegen der Gnade; weil ihm Christus
Aielmehr als der stellvertretende Erfller des Gesetzes im Sinne steht, um
dessen willen die Forderung des Gesetzes als Forderung uns erlassen ist; weil
er endlich das Gesetz selbst in seiner objektiven Idealitt als Reflex der
gttlichen Heiligkeit so rein fasst, dass er in allem menschlichen Thun nur
Incongruenz dazu, mithin die Unmglichkeit des Seligwerdens sehen wrde,
wenn Christus uns durch Gesetzgeben selig machen sollte. Jene
Ermahnungen und Vorschriften sind, weil an den Glauben gehend, in seinen
Augen nicht Gesetz, oder sofern sie doch Gesetz sind, gehren sie nicht zu
den eigentlichen Erlserfunktionen des Gottmenschen, sondern sind"
gleichsam blosse das Gesetz wiederholende Anknpfungspunkte fr das
Evangelium. Diess fhrt auf
4) das Weitere, dass di&Lutheraner (paulinisch) berhaupt Gesetz und

Evangelium nicht weit genug auseinander zu halten wissen, whrend die


Reformirten auf die relative Einheit beider dringen. Das letztere geschieht
besonders seit dem Missbrauche, welchen die Antinomisten aus dem
Gegensatze von Gesetz und Evangelium gemacht haben, einem Gegensatze,
der Anfangs auch von manchen reformatorischen Mnnern, wie Farel ber
die Gebhr und mit praktischem Nachtheil premirt worden war, und auch
heut zu Tage von dem hierin nicht .orthodoxen Krummacher premirt wird.
Das Gesetz ist durch Moses gegeben, Gnade und Wahrheit durch Christus
geworden, der uns vom Gesetze erlste: das ist das Thema der lutherischen
Lehre vom Unterschiede. Moses und Christus werden sich gewissermaassen
gegenber gestellt. Baur in seiner Geschichte der Vershnungslehre macht
darauf aufmerksam, dass hierin eine grosse Annherung an gnostische
Standpunkte liege, indem damit die mosaische und christliche Oekonomie
wesentlich auseinander treten. Die reformirte Doctrin, beide unter dem
Begriffe des Gnadenbundes, nur als verschiedene Formen desselben, zu
welchen als noch frhere die Patriarchenkonomie kommt ,
zusammenfassend, hebt vornehmlich die Verwandtschaft von Gesetz und
Evangelium hervor. Diess geschieht so, dass dem Gesetz selbst, bei dem
brigens der Reformirte vornehmlich an das natrliche Sittengesetz, nicht
mit dem Lutheraner berwiegend an das positive, besonders das mosaische
denkt, ein evangelischer Charakter, dem Evangelium ein gesetzlicher
zugeschrieben wird. Eben nach dem letzteren heisst Christus auch
Gesetzgeber, ja er ist selbst das Gesetz fr die Glaubigen. So nennt Zwinglil.,
S. 211 ff. Evangelium Alles, was Gott denJVlenschen ffnet und von ihnen
erfordert;" das Evangelium ,. hlt in ihm Gebot, Verbot, Geheiss und Leisten."
* Natrlich, der Glaube als die Bedingung des Seligwerdens hat ja die Werke
an sich, somit muss das Evangelium als Ruf zum Glauben auch gesetzliche
Vorschriften haben. Das Gesetz aber hat evangelischen Charakter, nicht
bloss sofern imA.T. auch Verheissungen Christi und des einstigen Heils durch
Gottes erlsende Gnade vorkommen, welches Evangelium im A. T. auch die
Lutheraner wohl vom Gesetz, unterscheiden; sondern das Gesetz als solches,
sofern es Verheissungen enthlt fr die Befolgung, ist evangelisch. Denn
diese Verheissungen selbst sind zunchst Offenbarung der Gnade, welche
das Verheissene mit der Forderung verbindet. Die Erkenntniss des
verheissenen Guten und das Verlangen darnach ist gleichfalls ein Geschenk
der Gnade, nicht minder endlich aber die Kraft und Lust zum Gehorsam
gegen das Gesetz, welcher nur zu Stande kommt durch den heil. Geist, und
wenn er auch immer unvollkommen bleibt, objektiv betrachtet, und durch
Snden befleckt ist, doch als aufrichtiger glaubiger Gehorsam durch
denselben heil. Geist, der ihn hervorruft, mit Christus einigt, und demnach an

dem Genusse des vollkommenen Gesetzesgehorsams Christi Antheil gibt.


Darum hat also auch das Gesetz eine evangelische Seite, und will als ein
Modus der Offenbarung des Gnadenbundes angesehen sein, weil derselbe
heilige und gndige Wille Gottes, der darin seine Forderung ausspricht, auch
die Erfllung des Geforderten, vollkommen in Christus, annhernd in allem
Glaubigen, gibt und zu Stande bringt. Der Lutheraner, gemss dem was . 4
u. 5 ber die Natur des Gesetzes als des anfordernden gesagt worden ist, ist
sich der Gesetzesforderung nur bewusst zugleich mit dem Gericht des
Gesetzes. Es kommt ihm nicht als Vorschrift zum Bewusstsein, ohne dass
zugleich das Schuldgefhl entstehe. Er erblickt in den Geboten nicht sowohl
die von der Gnade gegebene Vorahnung des Typus, dem sein Wesen und
Sein durch dieselbe Gnadenvermittelung einst entsprechen wird, sondern er
sieht darin nur das, was er nicht ist, zu leisten nicht vermag, wogegen sich
vielmehr der Trieb seines wirklichen Wesens strubt. Kurz das Gesetz wirkt
ihm nur Erkenntniss der Snde; es ist fr ihn ein niederschlagendes, ein
tdtendes. Gerade die Verheissung des Gesetzes: thue das, so wirst du
leben, wird fr ihn zur Drohung und Verdammniss, weil er sich nicht im
Stande weiss, es zu thun, wie die Idee der gttlichen Norm will. Darum sucht
er, durch das Gesetz verdammt, bei der Gnade Heil, welche das Gesetz durch
einen Stellvertreter befriedigt, und das was das Gesetz nicht konnte, durch
die in die Herzen ausgegossene neue Lebenskraft des heil. Geistes vollendet.

* Die benutzte Stelle aus Zwingli ist zu significant, der Anschluss gerade an
die lutherische Ausdrucksweise zu berraschend, dass wir sie nicht
vollstndiger mittheilen sollten. Er sagt S. 213: Also ist der Mensch von allem
Gsatz durch Christum erlst: wenn er im Glauben Christi ist, so ist denn
Christus sin vernunft alles sin Heil und lebt Christus in ihm. Darum
bedarf er keines Gsatzes, denn Christus ist sin Gsatz, uf den sieht er allein u.
s. w. Allein unter dem aufgehobenen Gesetze versteht Zwingli nur das
verdammende und Christus selbst wird ihm zum gebietenden Gesetze. Diess
nennt er dann auch Evangelium, wie oben zu lesen: Weiss sust wohl, fhrt er
S. 214 fort, dass die summ und vollkummenheit Christus ist; der ist die
gwss gegenwrtigkeit des heils; denn er ist das heil. Das evangelium also
genommen halt in ihm gebot, verbot, geheiss und leisten; also dass alle
gebot gottes und verbot in die ewigkeit ufrecbt blyben sollend. Do hat das
Gsatz angehebt ufzehren und in mir hat es gar ufghBrt; nit dass die
menschen recht thun nmmer schuldig syind, sunder also hat es ufgehOrt:
dass vormals das Gsatz ein jeden bertretenden verdammt, das ist

ufgehebt."
G.

Hienach (vgl. . 4) 5) erklrt sich auch die verschiedene Bedeutung, welche


das Gesetz als Gnadenmittel in beiden Lehrsystemen hat. Gnadenmittel ist
zunchst das Wort Gottes, welches aus-Gesetz und Evangelium besteht.
Seine Wirkung ist fr den Lutheraner ausschliesslich die, dass dadurch die
Erkenntniss der Snde, und Reue ber die Snde geweckt wird, die contritio,
als gefhltes Bedrfniss einer Erlsung. Diese bildet den einen Theil
derconversio, whrend der andere die fides ist, welche aus dem Evangelium
hervorgeht. Der
Sctaeckeaburgor, comparat. Dogmatik I."

Predigt des Evangeliums muss sofort die Predigt des Gesetzes vorhergehen,
und auch bei den Bekehrten und Wiedergebornen ist diese nthig, weil er der
bestndigen Busse bedarf. Ohne jene durch das Gesetz gewirkte und immer
neu angeregte Busse kann der Glaube nicht entstehen und nicht bestehen:
immer geht es aus Busse in Glauben. Reformirt dagegen ist die der
Bekehrung vorangehende Busse nicht sowohl jene contritio als Schuldgefhl,
terror conscientiae, denn vielmehr die rechte Erkenntniss der Snde; denn
jenes Gefhl fr sich knnte ebenso gut der Anfang der wirklichen
Verdammniss sein. Die rechte Erkenntniss der Snde kommt nun freilich aus
dem Gesetz, aber setzt schon gewissermassen den Glauben voraus,
Erkenntniss Gottes und seines gndigen Willens; ja die rechte Erkenntniss
der Snde ist von selbst schon eine Verabscheuung derselben. Demnach
steht hier auf dieser ersten Station der Heilsordnung das Evangelium voran
als das eigentliche instrumentum regenerationis, und das Gesetz nur
insofern es evangelischen Charakter hat, oder selbst zum Evangelium
gehrt. Hingegen wird der elenchtischen Funktion des Gesetzes" nicht
dieselbe Importanz zugesprochen, vielmehr das Evangelium selbst eine
Busspredigt genannt. Umgekehrt aber fr die Wiedergebornen ist das Gesetz
selbst in vorzglichem Sinn Gnadenmittel, weil es zur Uebung der Werke
treibt, durch welche die Gnade immer vollkommener dem Menschen
assimilirt und die Seligkeit wirklich gewonnen wird. Wenn der Lutheraner die
Bedeutung des Gesetzes zum Seligwerden nothwendig einschrnken muss
auf seine paedeutische und elenchtische Wirkung, wodurch es die Herzen
zum Glauben bereitet: so muss im Gegentheil der Reformirte, je mehr er die
Causalitt der Werke fr das Seligwerden hervorhebt, und das Gesetz .als die

dem Wiedergeborenen nothwendige positive Norm der Werke fasst, auch


dem Gesetze eine positive instrumentale Bedeutung fr das Seligwerden
zuschreiben. Mit dieser Behauptung streifte die reformirte Orthodoxie nicht
selten so nahe an's Katholisirende und SocinianischJudaisirende, dass zu der
Zeit, als in dei* lutherischen Kirche der Pietismus der todten, den Glauben in
der Form der Lehre faktisch zum Gesetze verkehrenden Orthodoxie
gegenber die Nothwendigkeit der Werke hervorhob, eine pietistische
Richtung in der reformirten Kirche gerade umgekehrt die alleinige Kraft des
Evangeliums,

durch den Glauben selig zu machen verfocht. Tn der Relation der ReligionsKammer zuBern 1699 ber den Pietismus wird S. 10 den pietistischen
Pfarrern unter andern Jrrthmern, die sie gepredigt htten, schuld gegeben:
Das Evangelium, nicht das Gesetz sei eine Kraft Gottes zur Seligkeit, und
dass die Predigt des Wortes Gottes nicht seine erwnschte Frucht und
Erbauung hat, hafte daran, dass man nicht den Glauben lauter predigt,
sondern vielmehr das Gesetz treibt. Von diesem Standpunkte aus lsst sich
denn auch leicht begreifen, dass die s. g. Moralpredigten zuerst innerhalb der
reformirten Kirche begannen herrschend zu werden.
Werfen wir zum Schlusse dieser Verhandlung ber die Geltung des Gesetzes
einen Rckblick, so fllt noch ein Licht auf sie von dem fr den reformirten
Lehrtypus so wichtigen Bundesverhltnisse aus. Gerade im Begriffe des
Bundes nmlich, der gegenseitige Stipulationen und Leistungen der beiden
Bundesglieder in sich schliesst, liegt die Anerkennung der sittlichen
Persnlichkeit des Menschen'und seine Abhngigkeit von der die
Bedingungen vorschreibenden gttlichen Gnade. Die Fassung dieser
Abhngigkeit unter der rechtlichen Form eines Vertrags aber ist wieder eine
wichtige Kautel gegen die von Baur und Anderen gezogene ConsequenZi
gemss welcher die objektive Gottesidee im reformirten Systeme so sehr
vorherrschen soll, dass eigentlich das sittliche Verhltniss selbst in das
metaphysische ber- und untergehe, wenn diess auch aus der von Schweizer
gegebenen Darstellung resultiren knnte. Allein obwohl auch die Erfllung
der Bundesbedingungen durch den Menschen zuletzt auf die Gnade Gottes
selbst zurckgefhrt wird: so ist doch eben die Festhaltung jener Lehrform
der Beweis, dass der Persnlichkeit eine gewisse selbststndige Bedeutung
zugetheilt werden soll, wornach sie die Bundesforderung als das sich
aufgelegte, fr sie geltende Gesetz weiss. Hienach darf auch die These von
der Ehre Gottes, welche Gott als das letzte Ziel seiner Offenbarung sucht,
nicht zu einer Vernichtung des Werths und der Bedeutung der subjektiven

Persnlichkeit gedeutet werden, wie es Baur will; denn die Ehre Gottes ist der
Abglanz der iunern Eigenschaften Gottes, welcher, wie Gott persnlich ist,
nur. ia persnlichen Wesen, die Gottes Eigenschaften annhernd und
abbildlich in sich darstellen, realisirt werden kann. Oft hat man den
Fderalbegriff erst von Coccejus an datirt, welcher ihm allerdings eine
eigenthmliche Ausbildung gegeben hat. Indessen findet er sich schon bei
Calvin, Bullinger und Piscator mehr oder minder deutlich ausgesprochen; Leo
Judae verarbeitet ihn zum Ausgangspunkte und zur frmlichen Basis fr
seinen Catechismus, wie-er sich denn der gesetzlichen Haltung der
reformirten Frmmigkeit in Wahrheit ganz entsprechend erweist. Gerade
durch ihn treten Gesetz und Evangelium in ein viel positiveres
Verwandtschafts verhltniss, als diess der lutherischen Anschauung mglich
wird. Daher denn auch die Anwendung jenes Begriffs auf das lutherische
Lehrsystem immer etwas Gezwungenes und Knstliches an sich trgt, und
erst in der Periode der beginnenden Auflsung der alten Orthodoxie, aber
auch dann nur unter bestimmten Modifikationen vorkommt. Das foedus
operum, auch foedus naturae geheissen, und das foedus gratiae stehen sich
nicht gegenber wie Gesetz und Evangelium, was schon aus dem Umstande
erhellt, dass das foedus gratiae selbst wieder in die drei Oekonomieen ante
legem, sub lege und sub evangelio auseinandergeht. Die Urform alles
religisen Verhltnisses wird im foedus operum oder naturae dargelegt,
wobei es von Seiten Gottes heisst: thue das, so wirst du leben, whrend dem
Menschen die Zusage und Annahme zugemuthet wird. Aber die menschliche
Schwachheit und Snde verwirrte diess Verhltniss, so dass es nicht
wirklichen Bestand erhalten konnte, weshalb dann die gttliche Gnade das
foedus gratiae eintreten liess. Diess beruht jedoch auf jenem, indem anstatt
des Menschen nun der Sohn Gottes selbst eintritt. Wie also im foedus
naturae der Mensch und Gott, so stehen sich jetzt im foedus gratiae der
trinitarische Sohn und der Vater gegenber, das Fderalverhltniss wird auf
die Region des Gttlichen selbst bergetragen. Ein pactum salutis, in der
Form des ursprnglichen foedus operum gefasst, begrndet das Heil, das
Gnadenreich: das dem Menschen unmglich war, leistet der Gottmehsch,
welche fr jene Leistung nun auch lebt, d.h. durch seine Selbstoffenbarung
eine gloria erhlt, deren er sonst in seiner nur trinitarischen Subsistenz nicht
theilhaftig geworden wre. In dieser seiner gloria sodann, seinem
Offenbarwerden als Retter und Erlser, ist das Heil der Seinigen mit
eingeschlossen, gleichwie sein Thun ich reflectirt in ihrem Glauben an ihn
und ihrem Gehorsam, geleistet in der geistigen Verbindung mit ihm. So wird
das Evange-, lium zu der guten Kunde, dass das Gesetz erfllt ist in seinen
Forderungen und befriedigt in seinen Drohungen, aber freilich, nicht ohne

darauf hin nun auch die mit dem Glauben an den Mittler beginnende
Gesetzeserfllung durch uns zu sollicitiren. Demnach stellt sich das foedus
gratiae im Grunde nur als eine Modification und Ausweitung des foedus
naturae heraus, indem an die Stelle des im Naturbunde fderirten Menschen,
welcher die Obliegenheiten des Bundes nicht leistet, der Gottmensch tritt,
um die stipulirten Werke zugleich mit Uebernahme der verwirkten Strafe
ergnzend zu vollbringen, was aber den ihm zugehrigen, ins foedus gratiae
berufenen Menschen nicht dispensirt, die stipulirten Werke an seinem Theile
ebenfalls auszufhren, in Betreff deren nun freilich vermge jener
mittlerischen Leistung die Modification eintritt, dass sie nicht vollkommen,
sondern bloss aufrichtig sein mssen. Uebrigens erscheint die WTerkbung
des Bundesgliedes so sehr als wesentlich, dass sie gar nicht getrennt
gedacht werden kann von der Werkbung des sponsor, sondern diese als das
absolut Vollkommene, rbildliche sich coutinuirlich fortsetzen und reflektiren
muss in dem wenn gleich mangelhaften, so doch aufrichtigen, im Glauben
vollzogenen Gehorsam der ihm Zugehrigen, welche selbst nur in dieser
ihrer Werkbung die Gewissheit von ihrer Zugehrigkeit zu ihm und zum
Gnadenbunde besitzen. Ueber die lutherische Modification des
Gnadenbegrift's s. .4 am Ende.

. -7.
Die Werkthtigkeit und die mystische Inwohnung Christi. Christus nou
otiosus.
Wenn einestheils die Nothwendigkeit der guten Werke zur Seligkeit,
anderntheils die Giltigkeit des Gesetzes auch fr Wiedergeborne so
schlechthin behauptet wird, wie in der reformirten Doctrin geschieht, so
scheint freilich der lutherische Vorwurf des Judaisirens nicht so aus der Luft
gegriffen, nicht eine blosse missgnstige Consequenzmacherei zu sein. In
jedem Falle wurzelt in jenen Bestimmungen die anerkannt mehr gesetzliche
Frmmigkeit der Reformirten. Allein es ist der Zusammenhang jener guten
Werke mit dem Glauben nicht zu vergessen, es ist die Geltung des Gesetzes
nicht in der bloss abstrakten Weise der befehlenden Forderung, sondern so
zu verstehen, dass die Kraft des Gehorsams, und der die guten Thateu
befeuernde Glaube selbst eine Mittheilung der Gnade ist. Schon oben . 3
Ende ist darauf hingewiesen worden, wie das Wesen des Glaubens selbst
dem Reformirten ein praktisches Verhalten von Haus aus in sich schliesst.
Auch Luther sagt: wer nicht solche Werke thut und ohne Unterlass Gutes

wirket, der ist ein glaubloser Mensch. Aber es findet hiebei doch ein
Unterschied Statt, der sich besonders herausstellen wird, wo wir den Glauben
im Verhltniss zur Rechtfertigung und als Organ fr de Empfang der
Rechtfertigung betrachten werden. Hier gerade wird der Glaube nicht als ein
werkthtiger, sondern als rein receptiver betrachtet, so dass aus dem, was er
empfngt, womit er gleichsam gefllt wird, erst die Kraft der neuen Gott
wohlgeflligen Thtigkeit hervorgeht. Die reformirte Doctrin fasst den
Glauben schon in jenem Momente als eine positive Aktivitt auf. Daher denn
der rechtfertigende Glaube, sofern er rechtfertigt, immer schon als fides
viva, d.h. als der werkthtige erscheint. Die lutherische Polemik hat diess
bersehen , bis es ihr im eigenen Schoosse als Pietismus entgegentrat. Die
reformirte Fassung des Begriffs erlutert sich aus dem oben Gesagten. Kann
der Glaubige seines Glaubens nur durch Werke gewiss werden, so ist der
rechtfertigende Glaube, oder derjenige, welcher das Bewusstsein der
Rechtfertigung wirklich gibt, nothWeudig der Glaube als werkthtiger. Diess
hebt die Conf. Helv. c. 15 stark hervor: loquimur in hac causa non de fieta
fide, de inani et ociosa, aut mortua, sed de fide viva, vivificanteque, quae
propter Christum, qui vita est et vivificat, quem comprehendit, viva est et
dicitur, ac se vivam esse vivis declarat operibus. Da wird die im Thtigsein
bestehende Lebendigkeit des Glaubens abgeleitet von der in dieser Weise
lebendig machenden Kraft Christi. Ist ja der Glaube selbst ein Werk des heil.
Geistes, ja eine Gabe, ein Werk Christi durch den heil. Geist. Dieselben
Werke, welche der Heidelberger Catechismus in seinem dritten Theile unter
die Pflicht der Dankbarkeit stellt, sind nach Frage64 daraus abgeleitet, dass
man Christo eingepflanzet sei.* Wie also einerseits durch den Gedanken

* Vgl. Calvin im Genfer Catech. S. 139 bei Niemeyer: Sed anne sie a bonis
operibus separari haec justitia (sc. cujus possessionem adipiseimur, dum
certa der Pflicht und des Gesetzes vermittelt, Welches er selbst fr uns ist,
Erweisungen unserer Gesinnung gegen Christus, so sind sie auch anderseits
seine Werke, die er in uns thut, Produkte der unio mystica, in welcher wir zu
ihm stehen. Darin nun liegt wieder ein grosses Motiv zur Werkthtigkeit,
welches in dieser Weise der Lutheraner nicht kennt. Christus muss herrlich
herrschen in seinem Volk; diess ist der Lohn seiner Mhen; Fieri nequit, ut
Christus in nobis sit tanquam mortuus ociosus et impotens. Neque enim vere
caput esset nobis meinbris ejus mortuis. Rudolf, 352. Also unser Verhltniss
zu Christo als dem Haupte bringt Antriebe zum werkthtigen Schaffen mit
sich. Er, der Lebendige ist in uns lebendig. Es ist sein eigenes Thun, dass wir

fleissig sind in guten Werken, und nur indem wir das sind, ist er wahrhaft
unser Haupt, sind wir ihm einverleibt. Denn, sagt Melchior, S. 211: Meritum
Christi, sive jus et potestas, quam sibi acquisivit, non tantum absolvendi
electos a peccatis, sed et habendi eosdem tamquam semen suum, in quo
vivat et gloriticetur, postulat, ut peculium ejus purgetur ad studium bonorum
operum.

Die Idee nun, dass Christus mein Haupt in mir lebt und wirkt, kann fr den
Lutheraner nicht ein aufforderndes Motiv zum Handeln sein. Wohl lehrt auch
er, dass die gratia justificationis nicht geschieden sei von der gratia
sanctificationis, dass der Gerechtfertigte, Wiedergeborne durch den heiligen
Geist zu Werken der Heiligung getrieben werde, und denselben nicht durch
Snden betrben solle. Die Idee von Christus als dem Haupte aber, oder von
dem Inwohner Christi im Herzen ist ihm mehr nur ein Moment des Trostes
und der Hoffnung, * denn eine Aufforderung zur Thtigkeit, und wenn je
letzteres, so nur zu der negativen, das des Hauptes Unwrdige, die Snde
von sich zu entfernen. Die Aufforderung zur Thtigkeit in guten Werken, weil
Christus unser Haupt in uns nicht unthtig sein kann, kennt der Lutheraner
schon in sofern nicht, als Christus ihm nicht sowohl als Verleiher, denn als
Gegenstand seines Glaubens in Betracht kommt, bei welchem er vor Allem
Vergebungsucht; ja sie muss ihm geradezu als eine Zweideutigkeit
erscheinen, hinter welcher sich dasselbe Bedenkliche verbirgt, das in der
katholischen Lehre von der Verdienstlichkeit unserer Werke liegt, weil diese
unsere Werke zugleich Christi Verdienst sind, und wir nur durch ihn
verdienen. Er wrde durch jene Vorstellung von dem Christus in uns, der
durch uns wirken soll, das zugerechnete Verdienst des Christus ausser uns zu
schmlern und einen maskirten Pelagianismus zu haben glauben, wie er ihn
schon in Schwenkfeld bekmpft hat. Diesem Pelagianismus entgeht der
Reformirte freilich vllig durch seine Grundanschauung, wonach der Glaube,
welcher wirksam sein soll, rein auf die causale Thtigkeit Christi selbst
zurckgefhrt, mithin die Thtigkeit des Glaubens als etwas anzusehen ist,
worin als der abgeleiteten Wirkung die ursprngliche Ursache selbst lebendig
ist. Darum hat er kein Arges daran, dasjenige ein Handeln Christi zu nennen,
was ich thue als der Glaubige, findet im Gegentheil, die Operationen
desWiedergebornen fur nichts gelten zu lassen, heisse im Grunde nur,
Christum und seinen Geist selbst fr nichts Reelles wirkend betrachten. Der
Lutheraner wird dagegen Anstand nehmen, in demjenigen was ich auf
bewusste Motive thue, Christus handelnd zu finden, da wenigstens Christus
nicht bestimmt wird in seinem Handeln durch die Motive, welche ja bloss die

meinigen sind, in meiner Reflexion liegen. Der Reformirte wird entgegnen:


Christus, sofern er in mir ist, in meinem Glauben eine mystische
Gemeinschaft mit mir hat, bedarf freilich der Motive zu demjenigen Handeln,
welches er als in mir, nicht als Christus schlechthin ausbt; d. h. ich in der
Einheit mit ihm bedarf das Motiv dieses seines mir Inwohnens, und zwar
genauer der Reflexion, dass er, der mir inwohnt, an sich, seinem Wesen nach
thtig ist. Es hat das freilich zuletzt keinen andern Sinn als: damit ich
versichert bin, dass Christus wirklich in mir ist, ich mit ihm in Gemeinschaft
stehe, so muss ich, an ihn glaubend, handeln, wie es seinem Wesen gemss
ist. Wenn ich nicht so handle, so ist Christus nicht in mir; hingegen wenn ich
so handle, so ist Christus wirklich in mir, mein Haupt, weil ich ohne ihn nichts
tlftm knnte. Mithin ganz dieselbe Gedankenverbindung wie . 3.
cordis fiducia amplectimur evangelii promissiones) potest, ut qui haue habet,
illis careat? Fieri hoc nequit. Nam quum reeipiamus fide Christum, qualem se
nobis offert, ipse rero non liberationem tantum nobis a morte et
reeoncilitionem cum deo promittat, sed Spir. Si. simul gratiam, qua in vitae
novitatem regeneremur: Iiaec conjungi necesse est, ne Christum a se ipso
distraharous. G.
* Lsset auch ein Haupt sein Glied,
Welches es nicht nach sich zieht? Ueberhaupt gehen die so innigen altern
Jesuslieder durchweg von dieser Anschauung aus. Nur die Mystiker, sodann
die Herrnhuter nhern sich der reformirten Weise, welche seit
Schleiermacher, gewissermaassen bereits von Kant an weitere Verbreitung
fand.

Schon im vorigen . ist aus Gelegenheit des thuenden Gehorsams Christi im


Verhltniss zu unserer Gesetzverpflichtung auf diese mystische "Verbindung
hingewiesen worden, wonach der stellvertretende Gehorsam Christi eben als
die Ursache unseres Gehorsams erscheint, Christus als Stellvertreter die
Seinen gleichsam Alle in sich befasst, und das Genugthuende in seiner
principiellen Vollkommenheit liegt, durch welche unser abgeleitete,
unvollkommene Gehorsam, der in seiner Quelle mit jenem verwandt ist, Gott
angenehm wird. Daher lsst sich sagen: Christus bt seinen Gehorsam,
welchen er ursprnglich geleistet hat, abbildlich in uns fortwhrend aus, und
nur die, in denen diess geschieht, sind also die Seinen; denn sie haben ihn,
wie er an sich ist, non otiosus.

Wir mssen aber noch eine weitere Vorstellung herbeiziehen, welche genau
zusammenhngt mit der von der mystischen Union, auf welche darum auch
die obigen Stellen schon hinweisen, nmlich die des Knigthums Christi.
Das knigliche Amt Christi schliesst nach reformirter Anschauung zunchst
nur die Beziehung Christi auf das s. g. Gnadenreich in sich, und nur
abgeleiteter Weise auch diejenige auf die Welt berhaupt, als die Grundlage
und das natrliche Material des Gnadenreichs. Die Welt soll immer mehr
Christo dienstbar werden; sie ist ihm zum Lohne seines Verdienstes
bergeben; er sammelt aus ihr die Seinigen, er offenbart in ihr seine
Herrlichkeit; es gehrt zu seiner 86%a, dass er in der Welt von stets
Mehreren erkannt werde, dass sein Volk wachse, dass sein Wort immer
allgemeiner gelte, dass sein Geist immer feicher ausgegossen werde; dass
alle seine Feinde sollen zum Schemel seiner Fsse gelegt Werden. Nach
seiner gttlichen Natur ist er von Anfang der in der Regierung, Leitung,
Entwickelung der Welt und ihrer Verhltnisse thtige; aber als Knig des
Gnadenreiches ist er es in seiner gottmenschlichen Eigenschaft, mithin die
menschliche Natur im Zustande der Erhhung nicht davon zu trennen. Der
ganze Gottmensch ist Knig und beherrscht die Welt, indem er seine Kirche
beherrscht und leitet. Wie geschieht diess aber, da seine menschliche Natur
im Stande der Erhhung, im Himmel ist, an einem bestimmten Orte, mithin
nicht unmittelbar gegenwrtig eingreift? Es geschieht durch seinen Geist,
welcher die Glaubigen als Glieder dem Haupte verbindet, in ihnen seinen
Willen lebendig macht, sein Gesetz ihnen einprgt, und sie dadurch zu
mittelbaren Stellvertretern des unsichtbaren Hauptes erhebt. Wie die
Glaubigen vermge der unio cum Christo im heil. Geiste schon mit ihm im
Himmel sind, so ist er mit ihnen auf Erden. Wie seine Seligkeit die ihrige ist,
so ist ihr glaubiges Wirken auf Erden sein Reich, ihre Ueberwltigung,
Gestaltung und Beherrschung der weltlichen Verhltnisse nach der Wahrheit
seines Wortes und durch die Kraft seines Geistes, durch die Gesinnung des
auf ihn gerichteten Glaubens, sein eigener Sieg, sein eigenes Knigswalten in
der Welt, bis . diese auf solche Art ihm ganz dienstbar und damit seine
Verherrlichung vollendet sein wird. In dieser Weise ist mithin jene
Aufforderung zur Thtigkeit in guten Werken ein nothwendiges Ergebniss des
Glaubens an Christum als Knig, weil dieser nicht otiosus sein kann in uns, ja
weil er eben dadurch Knig ist, dass sein Reich von uns gefrdert wird. Es ist
der Thtigkeit berhaupt die be-( sondere Richtung gegeben, dass sie auf
Gestaltung der Welt in allen Verhltnissen nach dem Worte Christi abzielt,
und das dringendste Glaubensmotiv, dass diese unsere bildende gestaltende
Thtigkeit, ale getragen vom Geiste Christi, nicht bloss unsere dankbare
Verherrlichung seines Naniens, sondern seine eigene Knigsherrschaft ber

die Wert ist. Weil Christus als Gottmensch nach seiner menschlichen Natur
nicht unmittelbar in die sichtbare Welt eingreift, so sind seine Glaubigen, in
denen sein Geist lebt, seine Stellvertreter fr diesen Theil seiner
Knigsfunktion, sein Leib, aber gebunden an sein Gesetz, sein WTort,
whrend die Unglaubigen blosse Werkzeuge sind. Ja sie wirken mit jener ihrer
Thtigkeit auf seine eigene Seligkeit nach seiner menschlichen Natur
zurck. Denn diese ist erst vollendet, wenn er alle die Seinigen im wirklichen
Besitze der Seligkeit, wenn er den ganzen ihm zugehrigen Leib wirklich mit
sich vollendet weiss. Daher denn die Glaubigen auch causao exaltationis
Christi heissen. *

* Musculus, S. 397 schreibt von der plenitudo Christi: per quam in extremo

Eine solche Aufforderung zur Thtigkeit, und zwar in specie zur Thtigkeit
nach Aussen, zur weltgestaltenden Thtigkeit kennt nun der Lutheraner
nicht. Weder lsst seine Christologie eineu Raum dazu offen, noch liegt in
seiner Auffassung der unio mystica cum Christo irgend ein Motiv dazu. Denn
die letztere geht ihm gemss seiner Ilauptrichtung hauptschlich auf das
Seligkeitsbewusstsein und auf die Gewissheit der einstigen vlligen
Entsndigung. Bloss zum Kampfe der Welt in sich weiss er sich durch den
iuwohnenden Christus aufgerufen und gestrkt, die positive Thtigkeit nach
Aussen, die weltgestaltende, weltbildende liegt zwar auch im Zuge der Liebe,
durch welche der Glaube thtig ist, bleibt ihm aber durchaus das Secundre,
jener seiner Selbstbildung Untergeordnete, ja durch besondern Beruf und die
eigenthmlichen Verhltnisse desselben Bedingte. Was er nach dieser Seite
hin thut, das ist um so mehr sein Werk, freilich als des Glaubigen, des Christo
Angehrigen, als er in diesem Thun, dasselbe an den Maassstab der
gttlichen Norm gehalten, immer Ungengendes entdeckt. Christi Thun kann
er es nur nennen, sofern alles irdische Thun unter Christi, des Knigs Macht
und Leitung steht, nicht aber sofern er in seinem Thun und dessen Effekt
wirklich eine positive Realitt wahrnehmen knnte, gleichsam im
Unterschiede von dem Thun und Wirken natrlicher Menschen, die ihm
gleichfalls als unbewusste Werkzeuge im Weltregimente Christi gelten. Was
den Unterschied zwischen seinem und ihrem Thun begrndet, das ist nur die
innere Gesinnung, der Glaube, welcher aber selbst nur als oQyavov XVnMv
der Gnade, nicht als der Quell der guten Werke Werth hat. Um so weniger
kann er sich durch seine Thaten gleichsam als Stellvertreter Christi in der

Welt ansehen und gerade darin einen Antrieb zur Thtigkeit finden, weil nach
ihm Christus, der erhhte Gottmensch keiner solchen Stellvertretung bedarf,
sondern mit seiner kniglichen Wirksamkeit berall auch nach seiner
menschlichen Natur zugegen ist. Die lutherische Idee vom Knigsamte
Christi ist eine andere. Hier hat nmlich Christus als Gottmensch auch das
regnum potentiae ber die Welt; der ganze Gang derselben in Natur und
Geschichte wird von ihm geleitet und beherrscht. Hier gilt es vielmehr dem
Glaubigen sich mit Geduld in die Fhrung seines Herrn zu schicken, der mit
Weisheit und Macht Alles herrlich hinausfhrt; es sind die negativen
Tugenden, welche der Gedanke an Christi Knigsherrschaft hervorbringt,
nebst den Gtern des Vertrauens und Trostes, nicht die operativen. * Ich darf
nie mit dem Bewusstsein, ein Organ des weltregierenden Gottmenschen zu
sein, aufThaten denken, sondern der Gottmensch'regiert die Welt
unmittelbar allgegenwrtig selbst, und seine Organe sind alle, Glaubige und
Unglaubige. Fr meine Thaten habe ich vielmehr nur darauf zu denken, dass
sie nicht Verleugnungen des Glaubens und der Liebe seien, sondern
entsprechend meinem, als eines durch Gnade selig werdenden Snders
Beruf.
die Christus acceptis omnibus merabris suis, quorum ipse est caput, plenus
quodammodo reddatur et per/eelus. Eine sorgfltige Entwicklung dieses
Theologumenons findet sich in Schneckenburgers Programm, P. A. Stapferi
cbristologia, cum appendice cognationem philosophiae kautianae cum
ecclesiae reformatae doctrina sistente S. 18,ff. G.

Die indicirte, praktisch so bedeutsame Verschiedenheit in der Christologie


lsst sich aber noch weiter verfolgen. Der Christus non otiosus des
Reformirten, welcher eben mich zu Thaten treibt, indem er als Gottmensch in
dieser irdischen Ordnung der Dinge eingreifend thtig sein kann nur durch
mich, vermittelst seines mich treibenden Geistes , bedarf so gleichsam
meiner; ** ich gehre zu ihm, ergnze ihn und trage dadurch zur Vermehrung
seiner eigenen persnlichen Herrlichkeit gewissermaassen bei. Denn Christus
als der persnliche Gottmensch ist auch im Stande der Erhhung nach seiner
menschlichen Natur in einem gewissen Fortschritte begriffen, und wird
durchaus vollkommen sein erst am Ende der gesammten Weltentwickelung,
wenn sein Werk vollzogen, das Reich dem Vater bergeben ist. Es setzt sich,
in vlliger Homousie mit allen Menschen, das Wachsthum seiner Menschheit
zur ausgewirkten Congruenz mit der gttlichen Natur, es setzt sich gleichsam
die Salbung mit der Thtigkeitsentwickelung fort, ohne Stillstand, ohne

Abschluss, bis mit dem Gesammtabschlusse aller Entwickelung sein Werk


und darum auch seine Person die absolut vollendete ist. Diese Vorstellung
von Christus ist gleichsam der Exponent der strebsamen Werkthtigkeit der
Reformirten. Lutherisch steht es ganz anders. So wenig das Werden und
Wachsthum im Stande der Erniedrigung nothwendig war fr die Person des
Gottmenschen, sondern freiwillig durch Selbstentusserung auf sich
genommen: so wenig ist nach der Erhhung noch irgend eine Zunahme
denkbar. Denn mit jener ist das Verhltniss rein hergestellt, wie es die unio
personalis mit sich bringt; die Menschheit Christi ist der Gottheit voll, von
gttlichen Idiomen, nicht bloss von Gnadengaben durchdrungen. Ein
Zuwachs von Seligkeit lsst sich nicht vorstellen; all sein Thun, sofern die
menschliche Natur raitthtig ist, hat nur Bezug auf die Menschen, und zwar
zuletzt aufMittheilung seiner an die Menschen. Darum kann fr sie nicht die
Aufgabe bestehen, weder seine weltregierende Thtigkeit zu secundiren,
noch auch seiner persnlichen positiven Vollendung zu dienen, sondern
einfach nur seiner gndigen Selbstmittheilung sich immer mehr theilhaftig zu
machen durch Glauben. Somit entgeht dem Lutheraner vllig diese ganze
Classe von Motiven zur Werkthtigkeit, und er bleibt in vorherrschend
receptiver Stellung gegenber der Vorstellung von Christi Knigsherrschaft
und mystischer Inwohnung. Auch auf diesem Punkte lsst sich brigens
sehen, "wie der Pietismus einen reformirten Zug in die lutherische Kirche
* Luther, bei Walcb. I, 28: Weinen gehet vor Wirken und Leiden bertritt'!
alles Thun. Es handelt sich darum, sese passibilem Deo praestare; der
Mensch msse Gott gegenber zur reinen Materie werden, die ihre Form
erhalte von dem sie gestaltenden Gotte. Auch wo in den altem Lehrbchern
die guten Werke speeificirt werden, kommt nur vor abnegatio sui, toleratio
crucis und precatio. G.
** Durchaus reformirt lauten folgende Worte aus lutherischem Munde: Die
Vlker sind Gottes rechtmassiges Eigenthum und wir sind verpflichtet
unserem Jesus zu helfen, dass er sein rechtmssiges Eigenthum erlange.
Das Evangelium ist uns vor Allem auch dazu gegeben, dass wir es den
Vlkern bringen. Und dann erst werden wir eine rechte Freude haben, wenn
der Tag berall aufgegangen ist." Dr. Barth, im Christ. Volksboten 1852. 31.
Uebrigens vgl. 1 Cor. 3, 9. Dagegen wieder der Receusent von Besser's
Schrift, der Missionar und sein Lohn, im allgemeinen Repertorium, 1853, 3, S.
241, der ausdrcklich seinen lutherischen Standpunkt betont: In dem
demthigen Anheimstellen des Geschicks der Heiden in Gottes Hand liegt
nicht etwa eine Schwchung, sondern vielmehr eine Reiuigung unseres
Missionseifers, eine Reinigung von dem ihm etwa anklebenden fleischlichen,

knechtisch-gesetzlichen Werkwesen, von dem stolzen Wahne, als bedrfe der


Herr unseres armen Dienstes, als habe er sich, die Ge

meinschaft seines Heils und das Schicksal der Heiden fr ewig an unser
armes Thun gebunden. G.

gebracht hat. Spener, in seinem Sendschreiben an einen christeifrigen


auslndischen Theologen 1677 bemht sich, die ihm gemachten Vorwrfe,
als schreibe er die Gerechtigkeit den Werken zu und nehme dem Glauben die
Kraft selig zu machen, womit er das Verdienst Christi verringere,
zurckzuweisen, dagegen aber zu zeigen, dass es nicht genug sei, bei einem
Stck des Verdienstes Christi zu bleiben, dass uns dadurch die Vergebung
der Snden erworben, aber das andere nicht geringere Stck zu verlugnen.
Es ist ja- wohl eine grosse Thorheit, wenn wir, um das Verdienst Christi gross
zu machen, und den Werken nichts zuzuschreiben, ihm auch seine Kraft,
solche in uns zu wirken benehmen wollen, welches einem entschlossenen
Christen, der seinen Heiland festhlt, nicht in den Sinn kommen kann". Hier
werden vllig reformirt und ganz entsprechend dem gesammten Dringen auf
das werkthtige Christenleben, unsere Werke als Werke Christi, somit als
eine Realitt von positivem Werth dargestellt und darum dazu ermuntert.
Das grosse, die hergebrachten gegebenen Ordnungen der Kirche
berschreitende, auf die Bewltigung der Welt abzielende Werk der Mission
ist in der lutherischen Kirche durch den Pietismus begonnen worden,
whrend es in der reformirten, wo Calvin den Gedanken an dasselbe zu
realisiren begann und Cromwell mit seinem grossartigen Missionsplane
auftrat, so alt ist als sie selbst. In ihr war Christus nie otiosus, das Reich
seiner Bekenner zu mehren. Vgl. Saxer, ber den wiedererwachten
Confessionsstreit 1843, S. 18.
Der hier bezeichnete aktive Charakter der reformirten Frmmigkeit in seinem
Zusammenhange mit der Idee des mystischen Verhltnisses zwischen
Christus und den Glaubigen tritt uns auf's Unverkennbarste ausgeprgt in
einem Manne entgegen, der als Mensch und Schriftsteller eine grosse
Celebritt hatte, sonst aber in seinen religisen Ansichten und Vorstellungen
nicht auf den Ruhm reformirter Rechtglaubigkeit alten Styls Anspruch
machen kann, Lavater. Und wiederum sehen wir ihn beschrieben von einem
andeVen, der sein Freund, ein feiner Menschenbeobachter und dabei sehr
unpartheiischer Berichterstatter, ein eingestandener Heide war, Gthe.

Dieser meint nun nur eine Sigularitt Lavaters zu beschreiben, beschreibt


aber die ihm freilich sonst nie in dieser prononcirten Lebendigkeit
entgegengetretene eigenthmlichreformirte Religiositt! Wahrheit und
Dichtung 226. 376: Da Lavater Christum buchstblich auffasste, so diente
ihm diese Vorstellung dergestalt zum Supplement seines eigenen Wesens,
dass er den Gottmenschen seiner individuellen Menschheit so lange ideell
einverleibte, bis er zuletzt mit demselben wirklich in Eins
zusammengeschmolzen, mit ihm vereinigt, ja eben derselbe zu sein whnen
durfte. S. 196. Der Begriff von der Menschheit, der sich an ihm und an seiner
Menschheit herangebildet hatte, war so genau mit der Vorstellung verwandt,
die er von Christo lebendig in sich trug, dass es ihm unbegreiflich schien, wie
ein Mensch leben und athmen knne, ohne zugleich ein Christ zu sein. Vgl.
Lavaters Brief ber Christenthum und Spinocismus. S. 197: Zur
Beschaulichkeit war er nicht geboren, zur Darstellung im eigentlichen Sinn
hatte er keine Gabe; er fhlte sich vielmehr mit allen seinen Krften zur
Thtigkeit, zur Wirksamkeit gedrngt, so dass ich niemand gekannt habe, der
ununterbrochener handelte als er. Im Gegensatze zu Lavater beschreibt dann
Gthe auch eine andere Persnlichkeit, und zwar eine weibliche; in ihr
erkennen wir ebenso deutlich den lutherischen Grundtypus, allerdings
modificirt durch herrenhuterische Zeitstrmung. S. 203: Frulein von
Klettenberg verhielt sich zu ihrem Heiland wie zu einem Geliebten, dem man
sich unbedingt hingibt, alle Freude und Hoffnung auf seine Person legt, und
ihm ohne Zweifel und Bedenken das Schicksal des Lebens anvertraut.
Lavater dagegen behandelte den seinigen als einen Freund, dem man
neidlos und liebevoll nacheifert, seine Verdienste anerkennt und eben
desswegen ihm hnlieh, ja gleich zu werden bemht ist. Diess fhrt uns
auf

.8.
Die Frmmigkeit, bestimmt durch die Nachahmung Christi, namentlich in
seinen Erlserfunktionen.
Die Nachahmung des Vorbildes Christi, das uus in seinem irdischen Leben
gegeben ist, steht in beiden WTeisen der Frmmigkeit ebenfalls in solcher
Verschiedenheit da, dass sich auch hieraus ein Uebergewicht von Motiven
und Anforderungen zum Handeln nach Aussen auf reformirter Seite ergibt.
Schon aus dem bisher.gelegentlich Erwhnten von der Person und dem
Werke Christi, von der relativen Identificirung unserer Thtigkeit, als der
abgeleiteten, mit der Thtigkeit Christi als der primitiven, erhellt, dass auf
reformirter Seite das Vorbildliche seines Lebens und Thuns eine grssere

Bedeutung haben muss. Whrend der Lutheraner l3ei aller festgehaltenen


Homousie der menschliehen Natur Christi mit der unsrigen doch durch die
Idee der Idiomencommunication getrieben, das ganze irdische Leben des
Gottmenschen nach seiner successiven Entwickelung zu etwas macht, Avas
nicht fr diese Person selbst nothwendig war, sondern auf ihrer freien
Selbsterniedrigung im Dienste der satisfaktorischen Stellvertretung beruhte:
ist reformirt der Gottmensch wirklicher Gottmensch nur indem er den Gang
aller menschlichenEntwickelung durchmacht; der Stand der Niedrigkeit ist
nicht im vollen Sinne eine .Selbsterniedrigung , sondern die nothwendige
Vorstufe fr den Stand der Herrlichkeit, den der Gottmensch nach seiner
menschlichen Natur erst erwerben musste. Whrend so der
Gesetzesgehorsam Christi lutherisch nur dazu geleistet wird, damit uns diese
stellvertretende Leistung durch Imputation zu gut kme: ist derselbe
reformirt des Gottmenschen persnliche Verpflichtung gewesen, und dessen
Gehorsamsleistung etwas, das sich, damit es uns zu gut komme, uns zur
Seligkeit imputirt werden knne, in uns selbst, wenn auch unvollkommen,
wiederholen soll. Whrend also der Lutheraner die Erlsungsleistungen
Christi vllig ausser Beziehung setzt zu irgend einem Bedrfniss seiner
menschlichen Natur als solcher, zur Nothwendigkeit einer Entwickelung und
Vollendung derselben, da sie ihm vielmehr vom Momente der Incarnation an
die schlechthin vollendete ist: so kann der Reformirte das Erlserwirken
Christi nur auffassen in der innigsten Einheit mit der nothwendigen
Selbstentwickelung seiner menschlichen Natur. Die Homousie derselben mit
uns ist nicht bloss die des Wesens, sondern auch der allgemeinen
Gesetzmssigkeit der Lebensentfaltung, der Lebensentwickelung. Anstatt
jener, tue menschliche Natur Christi zu einer fast bermenschlichen Idealitt
hinaushebenden communicatio idiomatum der Lutheraner kennt der
Reformirte, der sich dieses Ausdruckes bloss katachrestich, als
prdicamental oder verbal bedient, eigentlich nur eine communicatio
charismatum, welche charismata, obgleich im hchst mglichen Maasse, das
ein endliches Wesen fassen kann, doch successive nach den Gesetzen der
EntWickelung eines solchen der menschlichen Natur von der gttlichen durch
den heil. Geist mitgetheilt, und je nach der durchBethtigung jedesmal neu
gewonnenen Stufe der Empfanglichkeit erhht werden, also ganz nach der
Analogie, wie sich die Gnadengaben der Glaubigen mittheilen. Die Glaubigen
sind Christo darin gleich, dass auch sie Gesalbte sind (Heidelb. Kat. Fr. 32;
Ursinus p. 340. negatur, inter Christum et sanctos esse discrimen aut in
substantia aut in proprietatibus et donis), die auf demselben Wege, auf
welchem er sich selbst, und uns die Seligkeit erworben hat, ihm nachgehen
mssen, um sie in Besitz zu nehmen.

Offenbar liegt schon in der reformirten Lehre von der Person Christi,
namentlich in den Vorstellungen- von der menschlichen Natur, sodann aber
auch in der hiemit innerlich verwandten Fassung seines Erlserwirkens und
dessen Zusammenhangs mit der eigenen persnlichen Entwickelung des
Gottmenschen eine viel grssere Bedeutsamkeit seines vorbildlichen, zur
Nachahmung auffordernden Lebens, als mit der lutherischen Fassung
vereinbar ist. Die hier vorherrschende Idee der Stellvertretung, unter welche
das eigentliche Erlserwirken fllt, lsst jene vorbildliche Bedeutung der
Thtigkeit Christi nur in sehr beschrnktem Maasse aufkommen, zudem dass
vermge der Idiomencommunication die menschliche Seite in Christus von
Haus aus weit ber die allgemein menschlichen Zustnde fast bis zum
Schein des Doketismus erhoben wird. Allerdings stellt der Gottmensch auch
hier in seiner Menschheit ein urbildliches Ideal der Menschheit dar, das aber
nicht sowohl zur direkten Nachahmung, namentlich in analoger Thtigkeit,
unmittelbar einladet, vielmehr nur die Gewhr enthlt, dass durch seine
Erlserleistung in der That dem Schuldgefhl abgeholfen, dem
Erlsungsbedrfniss genug gethan sei, oder nur dazu einladet, durch
glaubiges Aufnehmen dieses Ideals mit seinen Leistungen an ihm und
seinem Verdienste subjektiv Antheil zu gewinnen und damit der Schuld sich
zu entladen, was eigentlich eine Art von sthetischem Genuss darstellt. Als
wirklich zur Nachahmung aufrufend gilt dem Lutheraner vornehmlich die
persnlich innere Gesinnung, die aufopfernde selbstverlugnende den
Brdern dienende Liebe, und die aus ihr erwachsenden Tugenden der
Geduld, der Sanftmuth und Barmherzigkeit in Christus, wie diess in dem
Liede: Mir nach, spricht Christus, unser Held! so schn ausgefhrt wird. Denn
diess ist
Sckneckenburger, comparat. Dogmatikl. 10

gleichsam die Grundthtigkeit der menschlichen Natur des Gottmenschen,


welche, obwohl durch die unio personalis im Mitgenusse gttlicher Idiome,
doch in jene Selbstentusserung der Person zum Stand der Erniedrigung mit
Allem einging, was er mit sich fhrte, und in demselben sich je nach den
Umstnden unerschpft verzweigte. Auf das Specielle der Thtigkeit Christi
nach Aussen, auf ihre objektive Gestalt wird dabei nicht reflektirt, und auch
die Nachahmung in jener innern Gesinnung erscheint mehr unmittelbar als

ein Zug des Glaubens, als eine Frucht dieses Bandes mit ihm, denn als eine
mit bewusstem Vorsatze anzustrebende Art des Verhaltens. Der Iteformirte
fasst die Nachahmung erheischende Vorbildlichkeit Christi ungleich
umfassender: Christus ist durchaus in seinem ganzen Leben und Thun, in
allen einzelnen Zgen und Auftritten unmittelbar vorbildlich und
nachzuahmen. Manche ltere reformirte Andachtsbcher behandeln diess
Thema, und wie es kaum anders geschehen kann, wenn die Ausfhrung in's
Einzelne sich verliert, mitunter in's Spielende bergehend oder mit
allegorischer Deutung sich helfend. So ist ein seiner Zeit viel gebrauchtes
dasjenige des irischen Bischofs Taylor: des wahren Christen Leben und
Wandel nach dem Frbilde des Herrn Jesu Christi, oder die Geschichte von
dem Leben und Tod unsers Herrn und Heilandes Jesu Christi, Bremen 1704.
Dort wird S. 185 aus dem Sitzen Christi bei den Schriftgelehrten abgeleitet:
dass Diejenigen, welche wie er Andere lehren sollen, selber anfangen
mssen, sich unterweisen zu lassen, und zwar von Denen, welche Gott und
die Obrigkeit zu Lehrern in der Religion gegeben haben. Das Reiten Christi
auf einem entlehnten Eselsfllen S. 167 fordert auf, zufrieden zu sein, wenn
wir etwas nicht eigen haben und es bei Andern entlehnen mssen. Der Tod
Jesu fordert uns auf, durch ein heiliges Leben uns auf einen guten Tod
vorzubereiten, ferner um der Religion willen auch das Leben zu lassen u. s. w.
Auf lutherischer Seite findet sich diess in der Weise nicht, sondern wenn die
Einzelheiten des Lebens Christi ascetisch angewendet werden, so geschieht
es so, dass anstatt jener unmittelbaren Vorbildlichkeit fr unsere
Nachahmung vielmehr ihr Zusammenhang mit der Satisfaktion fr unsere
gegentheiligen Snden hervorgehoben wird. In dieser Art dem Grundgefhl
genug zu thun, geht es dann auch hier oft ins Spielende

und Triviale, wofr ltere Predigten Belege in Menge bieten. Demnach, bei
gemeinsamer Beziehung des Lebens Thuns und Verhaltens Christi im
Einzelnen auf uns, ist reformirt diese Beziehung die des Vorbildes, welchem
unser Thun und Verhalten sich conformiren soll, lutherisch die der
satisfaktorischen Stellvertretung,' indem bestimmte Phasen des Lebens Jesu
als leidende Zustnde durch unsere Snden gleichsam provocirt und
Thtigkeiten fr dasjenige sind, was wir in unserem Kreise nicht leisten.
Wichtiger und einflussreicher noch ist aber folgende Differenz in der Stellung
zu dem Vorbildlichen des Lebens Jesu. Wie der Reformirte das so zu sagen
amtliche Erlserwirken Jesu in die innigste Beziehung zu seiner persnlichen
Lebensentwickelung setzt, und hier die Idee der stellvertretenden
Satisfaktion weit nicht jene prdominirende Bedeutung hat, vielmehr gegen

die der Einwirkung auf die Menschen zurcktritt; so wird ihm das Vorbildliche
des Lebens Jesu sogar speciell in seiner gegenstndlichen Thtigkeit zur
Aufforderung, ihn in der Richtung seiner Erlserfunktionen nachzuahmen.
Weil wir auch die Salbung haben, so sollen wir, da er zum Propheten, Priester
und Knig gesalbt worden, ihm nach das Amt der Propheten, Priester und
Knige ausben. Gerade darin setzt er als nicht-otiosus in uns durch seinen
Geist jene Erlserfunktionen in der Welt lebendig fort, dass wir sein Bild
darstellen, seine Thtigkeit sowohl nach der zu Grunde liegenden Gesinnung
als nach der Richtung auf die bestimmten Objekte nachahmen. Dem chten
Lutheraner ist diese Betrachtungsweise, welche zum Theil vom Pietismus
herbergenommen wurde, durchaus fremd. Christus setzt seine
Erlserfunktionen nach der ein fr allemal geleisteten erlsenden
Satisfaction fort in der von ihm organisirten Kirche durch Wort und
Sacramente, im Himmel aber durch seine fortgehende Intercession,
Benediction und Regierung. Das knigliche Priesterthum des einzelnen
Glaubigen ist mehr eine persnliche Wrde als ein zur objektiven Thtigkeit
in der Welt verpflichtendes Amt, mehr ein Gut und eine Berechtigung zur
Herzensgemeinschaft mit Gott und Christus, als eine Aufforderung zur Arbeit
nach Aussen, um die knigliche Erlserthtigkeit Christi fortzusetzen, was
ohne ihn durch Christum selbst geschieht; es ist mehr nur eine Aufgabe der
individuellen Ascese, diese Wrde zu bewahren, nach der ihr gemssen
Reinheit zu streben, die fortgesetzte benedictio des Erlsers zu empfangen.
Der Reformirte dagegen bezieht jene Funktionen des dreifachen Amtes
Christi auch als direktes Vorbild auf sein Wirken nach Aussen. Auch hierin
steht Christus als Gesetz fr ihn da. Er muss ex participatione unctionis
Prophet sein, Mastricht S. 461, d. h. doctrinam illam, quam summus propheta
noster tradidit, exercere, unter Anderem docendo proximum, quisque pro
officii et donorum ratione, sodann confitendo fortiter et intrepide nomen
Christi. Ebenso Heidelb. Catech. Fr. 32. Gerade um diese Pflicht ausben zu
knnen, muss er vor Allem streben, selbst der Salbung theilhaftig zu werden,
von dem obersten Propheten zu lernen, ihn um seinen Geist anflehen u. s. w.
Mithin das Gut, welches der Lutheraner um des eigenen Seelenheils willen
bedarf, sucht hienach der Reformirte, um damit eine Thtigkeit nach Aussen
ben zu knnen. Wie lange dauerte es desshalb, bis sich in der lutherischen
Kirche die Privaterbauungsstunden der Pietisten gegen das vermeinte
alleinige Recht des ordentlichen Lehrstandes Anerkennung zu verschaffen
vermochten? Und welche Bedenken erheben sich nicht in diesen Tagen
abermals aus den specifisch-lutherischen Bekenntnisskreisen gegen die
Organisation der innern Mission, gegen die freie Vereinsthtigkeit auf dem
Grunde des allgemeinen Priesterthums berhaupt? In der reformirten Kirche

steht es wenigstens theoretisch von Anfang an fest, dass Jeder zur Ausbung
des Prophetenamtes pro donorum ratione gegen seinen Nchsten
verpflichtet sei. Auch die Conf. Helv. c. 22, welche strenge Vorschriften ber
den ffentlichen Gottesdienst gibt, erklrt es fr das Recht eines Jeden, nicht
nur sacras litteras privatim legere domi, sondern auch instruendo aedificare
mutuum in vera religione, eine Pflicht, welche lutherisch sehr bestimmt
auf die Hausvter gegenber ihren Hausgenossen eingeschrnkt wird. Vgl.
die Bremer Bibel IPetr. 2, 9; Tit. 2, 5. Jener reformirte Bekeimtniss- und
Lehreifer ussert sich denn auch fter in auffallenden Erscheinungen und es
drfte nicht als zufllig zu betrachten sein, dass im Schoosse dieser Kirche
sich eine Eglise du temoignage gebildet hat, deren Mitglieder sich mit ihrem
Bekenntnisse und ihrer erweckenden Zudringlichkeit bei jedem nur irgend
sich bietenden Anlass manchen Spott zuziehen. Auch lsst sich die
Wahrnehmung machen, dass in reformirten Kreisen

Solche, die aus frherem offenkundig sndhaften oder doch entschieden


weltlichem Leben sich pltzlich bekehrt haben, unmittelbar darauf sich als
Reformatoren, Prediger, Arbeiter an Andern, kurz in einer positiAen
specifisch-religisen Thtigkeit nach Aussen darstellen, whrend in gleichem
Falle der lutherische Neophyt in Ruhe und Selbstzucht sein gewonnenes
Kleinod bewahren und seines gewhnlichen irdischen Berufs um so treuer
warten wird. Endlich beruhen auf dem Princip der Nachfolge Christi im
prophetischen Wirken als Sache aller Glaubigen die so zahlreichen
evangelischen Gesellschaften und die Art ihrer Wirksamkeit, die unter den
Reformkten keineswegs erst die neuere Zeit eingebrgert hat. Oder mag es
einen grssern Gegensatz geben als denjenigen etwa zwischen dem
methodistischen Bekehrungseifer, zwischen der grossartigen Evangelisation
unter den Franzosen durch das Institut der evangelischen Gesellschaften"
einerseits, und zwischen Luther, welcher dem Worte und seinem Geiste zu
wirken berlsst, whrend er mit seinem Philippus ruhig sein Wittenberger
Bier trinkt?
Viel schwieriger musste es sein, auch das priesterliche Amt Christi in
analoger Weise zu einem Vorbilde der Thtigkeit des Christen zu machen, da
dieses in seiner Hauptbeziehung als stellvertretendes Opfer nicht eine
Wirkung nach Aussen, und berdiess in gewissem Sinne ausschliesslich an
die Person des Gottmenschen geknpft ist, sofern nur die gttliche Natur
desselben ihm Werth nd Wirksamkeit leiht. Daher ist denn auch mehr davon
die Rede, dass wir streben mssen, an uns die requisita sacerdotum
personalia darzustellen. Aber doch auch requisitis sacerdotum personalibus
instructi etiam sacerdotio nostro fungamur, sicut pontifex noster functus est.
Worin besteht nun diese unsere Priesterfunktion? a) offerendo, b)
intercedendo, c) benedicendo. Die beiden letzten Thtigkeiten machen keine
Schwierigkeit; die erstere wird nher erklrt: offerendo a) nosmet ipsos, sicut
pontifex se ipsum obtulit, non quidem in sacrificium iXaouxbv, prout ille, sed
in sacrificium evxaQUMxov, ) spiritum contritum et humiliatum, y) vitulos
labioram, d) beneficientiae et communicationis. Die letzteren Glieder weisen
auf einzelne alttestamentliche Bibelstellen, welche die bezeichneten
Tugenden und Handlungen als Opfer darstellen. Zu bemerken ist dabei
vornehmlich die Betrachtungsweise, wonach das cor contritum in Folge
absichtlicher Selbstbestimmung und, wie es der Opferbegriff mit sich bringt,
im Bewusstsein der Gottwohlgeflligkeit Gott dargebracht werden soll,
eine fr die lutherische Psychologie ganz unmgliche Betrachtungsweise,
indem ihr die contritio spiritus rein auf dem Schrecken des gttlichen Zorns

beruht, und daher der betreffende Bibelspruch von ihr nur uneigentlich
genommen werden kann. Die Hauptsache bleibt aber jene Selbstdarbringung
zum Dankopfer, welche dem von Christo allein geleisteten Vershnungsopfer
entsprechen soll. Wiewohl also hier die Vorbildlichkeit nicht ordentlich scheint
durchgefhrt werden zu knnen, so bildet doch eigentlich bloss die
Bedeutung des Opfers Schwierigkeit, whrend das Gemeinsame im
Shnopfer Christi und in unserem Dankopfer die Opferthtigkeit selbst ist.
Sofern nun Christus in seiner Hingabe den vollendetsten Gehorsam bte,
mithin seine Menschheit dabei in ihrer Gott wohlgeflligen Vollendung
darstellte, so ist auch sein vershnender Opferakt eben als Akt des Priesters,
nicht als Leiden der hostia, vorbildlich fr uns und von den Glaubigen
nachzuahmen. Eben aus Dankbarkeit fr die vershnende Wirkung jenes
Opferaktes und in Kraft der Gemeinschaft mit Christus, dessen vollkommene
Gehorsamsleistung berhaupt unsere Gehorsam fordert, haben sie sich
selbst zum Opfer darzubringen. Wenn die Vorstellung eines Dankopfers, wie
das ganze Leben ein solches sein soll, auch dem Lutheraner nicht durchaus
fremd ist, so hat sie ihm doch in ungleich hherem Grade nur bildliche
Bedeutung, weil ihm die Gesammtheit der Thaten des Menschen mit
Einschluss ihres subjektiven Grundes, der ganzen novitas, nichteine positive
Realitt von Gott geflligem und Gottes wrdigem Werth an sich ist, vielmehr
gegen das glaubig ergriffene, allein giltige und Alles vollendende Opfer
Christi ganz verschwindet. Dem Reformirten ist das Thun des Glaubigen im
dankbaren Gehorsam ein wahres Opfer, eine Gott darzubringende Realitt,
unvollkommen zwar, aber in ihrer Unvollkommenheit ergnzt durch das
vollkommene Opfer, die vollkommene Gehorsamsthat Christi. Man hat sie
also Christo zu bergeben, damit er sie ergnzend fr uns Gott darbringe.
Jenes geschieht durch den Glauben, in welchem wir unserer Gemeinschaft
mit Christo, und eben damit auch dessen bewusst sind, dass die wirkende
Kraft in jener Realitt nur seine in uns wirkende Kraft ist.

Was nun vom Thun im Allgemeinen, das gilt besonders auch von dem direkt
auf Gott gerichteten Thun, dem Gebet und Gottesdienst. * Das Gebet als
Lob- und Danksagung ist bei den Reformirten weit entwickelter und wird als
eine pflichtmssige Leistung gegen Gott angesehen; bei dem Lutheraner
herrscht das Bittgebet vor, das Lobgebet wird unmittelbar zur andchtigen
Contemplation, wie diess selbst von Harms, diesem chten Lutheraner, in
seinen Bemerkungen zuinLiede: Nun danket Alle Gott, angedeutet worden

ist. Der ganze Gottesdienst als gemeinsame That der Gemeinde, die sich
darin dem Herrn darstellt, ist dem Reformirten vorherrschend Anbetung, ein
Gott zu leistender schuldiger Dienst, verlangt durch die erste Tafel des
Gesetzes, also ein Opfer, welches in Gnaden anzunehmen Gott gebeten wird.
Lutherisch hingegen ist der Gottesdienst mehr eine Gnadenerweisung, ein
Dienst Gottes fr uns, ein Mittel zur Pflanzung und Mehrung des Glaubens,
zur Realisirung der Erlserabsicht Christi. Nicht das objektive Gebot, sondern
das subjektive Bedrfniss treibt dazu, nicht um sich Gott darzustellen,
sondern um von ihm zu empfangen. Auch beim Sacramente des Abendmahls
versenkt sich der Lutheraner andchtig in das donum dei: das ist mein
Leib"! er ist schlechthin empfangend; der Reformirte begeht es auf Christi
Geheiss: Solches thut"! das Begehen und Thun erscheint als Hauptsache.
Auf diesem glaubigen Thun beruht ihm das, was er empfngt, die
Glaubensstrkung und der Glaubensgenuss durch den heil. Geist. Daher
denn trotz der heftigen Opposition gegen das Opfer der Messe doch auch der
Reformirte nicht abgeneigt ist, das Abendmahl in seinem Sinne ein Opfer zu
nennen. Musculus S. 487 sagt, diese Bezeichnung sei tolerabile, weil das
Abendmahl ein Gedchtniss des Einen Opfers Christi, und weil mit ihm eine
Danksagung verbunden sei, wiewohl er es angemessener findet,
sacramentum und sacrificium zu unterscheiden. Andere, vornehmlich
englische, und zwar nicht etwa nur hochkirchliche,, sondern auch
evangelische Theologen wie Perkins, Cathol. refonn. S. 250, betrachten
dagegen die Abendmahlshandlung mit einer Art von Vorliebe als ein von
unserer Seite darge- . brachtes Opfer: quia communicatium quisque sistit in
eo corpus et animam suam vivens sanctum et acceptum Deo sacrificium.
Quemadmodum Deus nobis in hoc sacramento offert et tradit Christum cum
omnibus suis beneficiis: ita etiam consimili ratione offerimus nos ipsos Deo,
ut servos ad ambulandum in viis ejuset in tota vita obediendum. Ja Perkins
geht noch weiter und lsst im Abendmahl selbst den Leib Christi Gott
geopfert werden sacramentaliter, nmlich respectu habito ad fidem
communicantium, qui rem praeteritam fide sibi praesentem reddunt. Hier
zeigt sich die allernchste Annherung an katholische Begriffe, und doch
wird der reformirte Boden vllig bewahrt. Die Communicanten opfern den
Leib und das Blut Christi, weil sie im Glauben das geschehene Selbstopfer
Christi gegenwrtig haben. Diess Gegenwrtighaben ist aber nicht eine
blosse subjektive Erinnerung, sondern -nie das Glauben an sich schon eine
reale Gemeinschaft mit Christus in sich schliesst, so ist die glaubige
Abendmahlsbegehung eine reale Gemeinschaft mit jenem geschehenen
Opfer Christi durch das Band des heiligen Geistes. Es bildet das glaubige
Abendmahl gleichsam einen organischen Theil des ewig giltigen einmaligen

Opfers, wodurch sich Christus geopfert hat, ist darin schon eingeschlossen,
wie alle Glaubigen in Christo eingeschlossen sind. Der Glaubige als solcher
weiss sich im Abendmahlsgenusse Eins mit dem sich opfernden Christus,
gleichsam als in Kraft des Gnadenbundes implicite mithandelndes Subjekt
dieser Opferthat, deren Heilswirkung ihm zu gut kommt, und als ihm gehrig
eben durch das Abendmahl zum strkenden Bewusstsein gelngt. Es ist
diese Anwendung des Opferbegriffs auf das Abendmahl als unsere
Opferhandlung gewissermaassen nur die analoge Converse des Gedankens,
welchen der Catech. Palat. 49 so ausdrckt: quod virtute mortis ejus vetus
noster homo una cum eo crucifigitur, interimittur. Wie dieses Tdten des
alten Menschen, welches dem Glauben obliegt, principiell schon vollbracht ist
im Todleiden Christi, so ist ebenfalls unsere Glaubensthat schon enthalten in
der Opferthat Christi, gewissermaassen nur eine Explication derselben.
* Vor Begehung der Communion wird nach dem Common Prayer-Book
gebeten: Du wollest diese unsere Almosen und Opfer und unsere Gebete, die
wir deiner gttlichen Majestt darbringen, gndig annehmen. In der Bemer
Liturgie S. 39: 0 lass dir, heiliger Gott! diess unser Lobopfer in Gnaden
gefallen. G.

Das knigliche Amt Christi ferner muss antreiben ad studium quaerendi


regnum Christi. Quod Studium complectitur amorem versus illud, tum
laborem accipiendi, retinendi, aedificandi, reformandi, propagandi et
amplificandi usque ad extremum terrae regnum gratiae seu ecclesiam
militatem? Wodurch geschieht diess nun? Quae omnia intenduntur et
obtinentur orando et utendo mediis, quibus Deus ea procurare consuevit,
qualia sunt praeconium verbi, erectio ecclesiarum, emissio fidelium
operariorum, plantatio scholarum, constitutio magistratus fidelis, qui sit
nutritius ecclesiae, disciplina domestica, endlich pugnando et expugnando
hostes hujus regni. Das Letztere ist zwar zunchst ein pugnare contra
peccatum et satanum, aber dann auch ein Beseitigen und
Unschdlichmachen der satanischen, unchristlichen Tendenzen und Mchte
in der kirchlichen Gemeinschaft, damit Christus in derselben herrsche.
Hierauf beruht von Einer Seite die Strenge der Disciplin, welche bis zu harten
Strafen fortgeht, whrend sie in der lutherischen Kirche zu einer allzu idealsorglosen Versumniss kam." Ebenso soll die disciplina domestica, die
Hauszucht gebt werden als ein Abbild der reinigenden Herrschaft Christi.

Wenn es dann heisst: utendo mediis, quibus deus ea procurare consuevit, so


ist damit nicht ein blosses individuelles Bentzen dieser Mittel als
bestehender gemeint, sondern eine Aenderung solcher nach Gottes
Einrichtung nthiger Mittel zum Behufe der aedificatio, reformatio et
amplificatio regni, also eine selbststndige Einwirkung auf die Besserung und
Erhaltung des Bestehenden, eine Sorge fr Errichtung neuer Institutionen, wo
das Bedrfniss sich kund thut. Da Gott die Kirche vornehmlich auch durch
glaubige Obrigkeit frdert, so geht die Christenpflicht auch dahin, eine solche
zu haben, d. h. im geeigneten Falle aufzustellen. Die Consequenzen dieser
Ansicht, wonach der einzelne Glaubige auf solche Weise am kniglichen
Amte Christi Theil nimmt, sehen wir angewendet von den Puritanern unter
Cromwell, sie selbst aber wird schon von Zwingli Art. 42 der ersten
Disputation ausgesprochen: quando (magistratus) perfide et extra regulam
Christi egerint, possunt cum deo deponi. Vom religisen in's rein menschliche
und politische Gebiet eingetragen, finden wir diese Maxime in der Erklrung
der nordamerikanischen Provinzen gegen England. Ganz besonders aber
reges, principes et magistratus quivis hujus mundi in functione mediatoris
nostri habent, quod imitentur, nmlich suas monarchias faciant theocratias,
in quibus deus ejusque unctus supremus rex sit. Fr die einzelnen Christen
wird sofort noch besonders abgeleitet, dass sie nach kniglichen Tugenden
streben, ber ihre Begierden herrschen, nec patiantur se a quovis subjugari,
d.h. volle geistige Selbststndigkeit bewahren und den Kampf gegen die Welt
zum Siege durchkmpfen. In diesem Kampfe ist denn eben jene reformirende
Thtigkeit auf alle Verhltnisse begriffen. Durch alles diess wird dem
Glaubigen als solchen nicht bloss eine vertrauensvolle Zuversicht auf die
Herrschaft und den Schutz Christi und eine demgemsse geduldige Fgung
in den Gang der gesellschaftlichen Angelegenheiten, sondern eine aktive
Betheiligung daran zur Glaubenspflicht gemacht um der Herrschaft Christi
willen, welche Jeder in seinem Theil nachzuahmen hat. Wenn daher in
neuerer Zeit dem Protestantismus alles Ernstes der Vorwurf gemacht wurde,
dass er durchaus unpolitisch sei, von Staat und den ffentlichen
Angelegenheiten abziehe, den Menschen nur mit seinen
Privatangelegenheiten, mit der Sorge fr das eigene Seelenheil beschftige,
und Regiment und Staat nur soweit in den Gesichtskreis ziehe, als von
demselben, wie vom guten und bsen Wetter, die Privatinteressen berhrt
werden, so kann diess wenigstens von der reformirten Form des
Protestantismus nicht gelten, in welcher nicht nur principiell das Gegentheil
Statt findet, sondern auch historisch von Anfang an ein sehr reges politisches
Leben, vielleicht oft zur Gefhrdung sogar der reinen Religiositt, sich
entwickelt hat. * Nicht nur tritt Zwingli selbst als politischer Reformator auf,

und zwar mit Grundstzen, welche freilich auf religiser Grundlage, aber
nichts desto weniger durchaus radikal sind; nicht nur hat Calvin Genf auch
politisch zu einem starken Gemeinwesen geschaffen: den politischreligisenPrincipien der reformirten Confession verdankt Holland seine
Constituirung als selbststndiger Staat, nicht zu reden von Schottland und
Frankreich, in welch' letzterem Lande die huguenotische Genossenschaft als
ein wahrer

* Vgl. Hundeshagen; ber den Einfluss des Calvinismus auf die Entwicklung
der staatsbrgerlichen Ideen, 1841, und: der deutsche Protestantismus u.
s.v. im letzten Abschnitt. .- .

Staat im Staate auftrat; nicht zu reden endlich von den nordamerikanischen


Freistaaten, deren ursprngliche jetzt vielfach modificirte Basis die
politischen Theorieen des Calvinismus waren.
Die lutherische Confession dagegen, welche aus der Knigsherrschaft Christi
kein Motiv zur Thtigkeit nach Aussen ableitet, sondern bloss innere
Tugenden damit strkt, entbehrt solchen socialreformatorischen und
politischen Trieb* Christus ist Knig ber Alles, auch die natrliche Ordnung
Gottes, unter welcher Staat und Obrigkeit begriffen werden, wird in hchster
Instanz von ihm gehandhabt und geleitet. Fr den Glaubigen ergibt sich im
Allgemeinen nur die Pflicht des Gehorsams und der Treue. Eine heilende
reformirende Einwirkung steht ihm nicht direkt zu, wenn er nicht einen
besondern Beruf im Staate hat, dessen Einrichtungen als ein gegebenes Gut
zu bentzen, als eine von Gott herrhrende Schranke zu respektiren sind.
Schlechte Obrigkeit und schlechte Staatseinrichtungen sind von den
Unterthanen als gttliche Zchtigung hinzunehmen, zur Selbstbesserung, zur
Uebung der christlichen Tugenden auf sich anzuwenden, und auf Besserung
und Reform nur durch das "Wort der Wahrheit und durch die Macht des
christlichen Lebens hinzuwirken. Freilich gebhrt dem Lehrstande auch in
solchen Fllen ein freies Wort, und die Obrigkeiten sind als christliche
verpflichtet sich strafen zu lassen, so wie auf Besserung der ffentlichen
Verhltnisse hinzuarbeiten. Der einzelne Christ als solcher aber hat bloss
seinen besondern Beruf als Dausvater, Gemeindeglied u. s. w. nach Gewissen
zu versehen; Macht und Recht auf die allgemeinen Angelegenheiten positiv
einzuwirken, eignet ihm nicht. Ja selbst in kirchlichen Dingen ist bei aller
Glaubensund Gewissensfreiheit die Befugniss des einzelnen Glaubigen sehr

beschrnkt. * In der nach Gottes Wort constituiiten Kirche hat der einzelne
Laye nur das Recht der Zustimmung zu den Verfgungen der Kirchengewalt,
nicht ist er selbst in irgend einer Weise Inhaber derselben, soweit sie eine
sociale Bedeutung hat und auf das Allgemeine geht. Nur in seiner Sphre als
Hausvater hat er sie auszuben. Eine reformatorische Einwirkung kommt
dem einzelnen Gliede der Kirche als solchem ohne besonderen Beruf so
wenig zu, dass selbst das Reformationsrecht Luthers gern nur von der durch
seinen Doktoreid gewonnenen besonderen Pflicht abgeleitet wird. Der
Reformirte steht in allen diesen Beziehungen anders; Jeder hat von Haus aus
eine Reformationspflicht, darum auch das Recht. Die allgemeine Ordnung
des kirchlichen Lebens ist von Gott vorgeschrieben: dass sie gehalten werde
nach Gottes Wort, dafr muss jeder Einzelne sich verwenden. Lehrstand
und Gemeinden mssen sich gegenseitig controliren; ihrem
Zusammenwirken steht es zu, die Kirche zu verwalten; oder wo diess der
Obrigkeit faktisch gehrt, steht doch auch sie unter der Controle
* Eine wie ngstliche Stellung nimmt daher die lutherische Kirche im
Allgemeinen noch heut zu Tage ein gegenber den Regungen des
christlichen Geistes in der Gemeinde. Von Schweden, dem Lande, wo
gehalten wird ber reiner Lehre, berichten die fliegenden Bltter 1852, Nr. 9:
auch sehr einst gesinnte Mnner wollen nichts wissen von einer christlichen
Thtigkeit durch Privatgesellschaften, nach deren Urtheil der Werkdienst
durch den Pietismus reprsentirt werde. Ebenso heisst es in Nro. 3 von
Norwegen, dass bei dem Prdominiren des kirchlichen Amtes trotz der
verfassungsmssigen Vereinsfreiheit die geordnete christliche Aktivitt der

Gemeinde sich nahezu auf ein Minimum reducire. Auch auf dem Kirchentage
zu Bremen konnte man hren, wie unheimlich den Lutheranern von altem
Korn und Schrot z. B. die Enthaltsamkeitsvereine erscheinen, in denen sie
-nur eine Beeintrchtigung des allein rechtfertigenden Glaubens erkennen.
Und welche Sprdigkeit von Anfang an gegen das gesammte Werk der innern
Mission, welche: Friede, Friede! ruft, wo kein Friede ist," in welcher
Beziehung nicht am wenigsten Beachtung verdient die kleine Schrift von
Lindner: Maria und Martha. Die innere Mission und die Kirche. Leip. 151. Es
spiegelt sich darin des Begrnders Anschauung auf's treuste ab: Gott hat ein
Haus, sagte er, das sind wir selbst, die christliche Kirche; darinnen sind die
Pfarrherren und Bischfe Hauskundige und Haushalter, die des Hauses
warten sollen, mit Speise versehen und das Gesinde regieren. Hchstens in

Ansehung der Lehrfassung wird dem Gesinde" ein Recht der Prfung
vindicirt. Cf. Melanchthon, Corp. Ref. IV, 468: Quia non semper constat, quae
opiniones sint blasphemae seu impiae, ideo debet praecedere aliud Judicium,
videlicet coguitio de doctrina. Hoc autem pertinet non solum ad
magistratum, sed ad ecclesiam, h. e. non tantum ad presbyteros, sed etiam
ad laicos idoneos ad judicandum. Si quidem synodi sunt judicia ecclesiae et
cum errant episcopi, laici habent mandatum, ut ab eis dissentiant juxta illud:
cavete apseudoprophetis. Hoc mandatum ad omnes pertinet, ut pro suo loco
de doctrina ex verbo dei judicent. Neque enim in ecclesia haec tyrannis
constituenda est, quod opporteat laicos assentiri et applaudere omnibus sine
delectu, quae decreverint episcopi. Auch bei Pezel, Consil. Melanchth. I, 528
wird den Laien diess Recht der Beurtheilung zugesprochen, jedoch
ausdrcklich nur denjenigen unter ihnen, qui propter honestos mores,
gravitatem et eruditionem sunt idonei. G.

der Gesammtheit, oder ist selbst nur eine Schpfung dieser Gesammtheit.
Dieser republicanische Zug geht durchweg durch die reformirte Confession,
im Uebrigen bei aller Anerkennung jeglicher Regierungsform, sofern die
Regierung nur Gottes Wort zur Richtschnur nimmt. Aber Calvin selbst erklrt
wegen der gemeinschaftlichen Bethtigung die Republik fr die einem
wahrhaft christlichen Volke angemessenste Form des Regiments, und wie die
franzsischen Huguenoten, Languet vorab, sehr scharfsinnige Theorieen
ber das Revolutionsrecht auf der dargelegten Grundlage entwickelteri, so
haben die Hollnder und Puritaner, mit ihren religisen Ueberzeugungen
wohl vereinbart, dieses Recht thatschlich gebt. Mit der Einsicht, dass die
heutigen Staaten nicht geeignet sind, jene Theokratie nach dem Worte
Gottes darzustellen, ist dasselbe Streben jetzt in der Forderung wie in der
Durchfhrung der Trennung von Kirche und Staat aufgetreten, so wie denn
auch das Refrmationsrecht der Glaubigen die Menge von kleinen
Dissentergemeinden erzeugt hat, welche smmtlich nur Versuche sind, die
Kirche von unten auf neu zu gestalten, das Reich Gottes in der rechten Form
zu verwirklichen. Die Kirche macht nicht die Glaubigen zu dem, was sie sind,
sondern die Glaubigen machen die Kirche zu dem, was sie ist, das ist der
von Vinet sehr bezeichnend ausgesprochene Grundsatz, direkt
entgegengesetzt der lutherischen Anschauung vom Mutterschoosse der
Kirche. Instruktiv fr die zu Grunde liegenden religisen Motive ist endlich
auch noch die neuere gnesiolutherische und die schottische Separation, nicht
weniger die Waadtlnderkatastrophe und ihre lutherische Beurtheilung,
welche entschieden zu Ungunsten der demissionirenden Geistlichkeit und

ihres Verhaltens ausfiel. Jahre lang haben die preussischen Gnesiolutheraner


rath- und formlos bloss in passivem Widerstande gegen die Maassregeln des
Kirchenregiments verharrt, durch welche das Bekenntniss der Wahrheit
gehindert und das Seelenheil gefhrdet zu werden schien, bis sie am Ende
genthigt wurden, auf die kirchliche Gemeinschaft Verzicht zu leisten und
sieh nothdrftig zu organisiren, auf das Exempel der jdischen Hausvter
in Egypten. Erst das Produkt, nicht der von vornherein rechtfertigende Grund
der Separation und eigenen Constituirung war die Ergreifung des
Collegialsystems. Die schottische Secession dagegen verfuhr mit
planmssiger Consequenz Schritt fr Schritt, und war im Augenblicke der
Trennung in der Theorie vollstndig organisirt und gerechtfertigt. Aber weder
das Bekenntniss der Wahrheit war bedroht noch das Seelenheil gefhrdet,
sondern die Secedenten erklrten gewisse schon hundertjhrige, durch die
oberste civil gerichtliche oder die Staatsgewalt besttigte, das Aeussere der
Kirchenverwaltung betreffende Uebungen fr Beeintrchtigungen der
kirchlichen Freiheit, somit fr eine Verletzung der Eechte und Ehre Christi als
des Knigs seiner Kirche, und darum den Austritt aus dieser verunstalteten
Kirche fr Gewissenspflicht, die Grndung einer neuen fr nothwendig. Vgl.
Merle d'Aubigne, trois siecles de luttes en Ecosse. 1850.

. 9.
Allgemeine Reflexionen.
Werfen wir einen zusammenfassenden Blick auf das Bisherige: so ergibt sich
1) dass in der reformirten Frmmigkeit die thtigen Zustnde vor den
ruhenden vorherrschen in einem Grade, wie es von der lutherischen nicht
gesagt werden kann, ja dass sie damit vielmehr im Gegensatze zu der
lutherischen steht, bei welcher das ruhende zustndliche Bewusstsein
vorherrscht. Diess zeigt sich nicht bloss in der Beziehung des Subjekts auf
Christus . 7 u. 8, welche reformirter Seits so gefasst wird, dass daraus der
krftigste Antrieb zum Handeln und zwar zum positiven, bildenden Handeln
nach Aussen hervorgeht, whrend der Lutheraner sowohl die Nachahmung
Christi viel beschrnkter fasst, als auch die Vorstellung von dem Inwohnen
Christi mehr zu einem Momente des Trostes, der Befriedigung als zu einem
direkten Antriebe des Handelns macht; sondern es stellt sich namentlich
auch in den Bestimmungen heraus, welche sich auf die praktischen Ideen
der absoluten Norm und des vollendeten Gutes beziehen . 46. Das
vollendete Gut, die salus erscheint so sehr als Mitprodukt der eigenen
Thtigkeit, dass fr diese selbst die vorgestellte zustndliche Form des
hchsten Guts, die Seligkeit, Motiv werden kann, und die Idee des Gesetzes

steht so hoch, und zwar nicht bloss als negative, sondern als positive,
materielle Norm, dass fr den Glaubigen nie das Abhngigkeitsverhltniss zu
seiner kategorischen Anforderung verschwindet. Beides ist auf dem
lutherischen Standpunkte weit weniger der Fall. Weder ist das hchste Gut
vorherrschend ein Produkt der eigenen Thtigkeit, sondern diese verhlt sich
gar nicht als realer positiver Faktor dazu und nimmt daher auch ihre Motive
nicht dorther, noch auch hat das Gesetz als kategorischer Imperativ seine
unwandelbare positive Geltung fr jeden Standpunkt. Endlich aber, und darin
ruhen alle diese Verschiedenheiten, bedarf das unmittelbare
Selbstbewusstsein des Glaubigen, um sich mit Entschiedenheit zu fixiren und
als Heilsbewusstsein zu haben, selbst der Probe der Bethtigung fr sich, da
es sonst entweder schwankend seines Inhaltes ungewiss, oder in
tuschendem Wesen befangen sein knnte. Auf lutherischer Seite dagegen
hat das Selbstbewusstsein des Glaubigen eine unmittelbare Gewissheit in
sich, welche jener Probe nicht bedarf, vielmehr vor jeder Bethtigung nach
Aussen schon vorhanden sein muss. Wir haben gleichfalls gefunden, dass die
Idee der Prdestination, deren Genesis hier poch nicht genauer
nachgewiesen werden kann, weit entfernt mit jenem Vorherrschen der
praktischen Richtung zu streiten, wie es oberflchlich angesehen den Schein
hat, vielmehr mit ihr in der genauesten frdernden Beziehung steht, sie
theils berhaupt untersttzt, theils wenigstens modificirt und innerhalb der
Schranken des evangelischen Bodens hlt, kurz dass sie gefordert wird durch
jene Urbestimmtheit des Selbstbewusstseins, angewandt auf die Idee des
Gnadenheils.

Es ergibt sich ferner 2) dass, wenn wir diese Differenz auf die Schrift
zurckfhren, der lutherische Standpunkt sich dem specifisch paulinischen
mit seinem antijudaistischen Idealismus ausschliesslich conform zeigt, der
reformirte dagegen mehr dem allgemein biblischen, auch der
alttestamentliche miteinbegriffen entspricht, so dass biblisch keiner den
andern zu widerlegen vermag, sondern nur je das gute Recht des andern,
sofern er nicht zu einem Extreme vorschreitet, anerkennen kann. Damit
hngt denn auch genau zusammen , dass die Idee eines Bundes mit Gott 'in
der reformirten Dogmatik und Ascese eine so bedeutende Rolle spielt. Bei
den Lutheranern kam der Bundesbegriff erst dann in dogmatischen
Gebrauch, als die consequente Orthodoxie bereits durch pietistische
Einflsse modificirt war. Dieser Begriff ist eben ein alttestamentlicher, und
zwar ein solcher, der den Menschen, als das eine Glied des Bundes, mit einer
gewissen Selbststndigkeit des Handelns dem andern Gliede, Gott

gegenber, dastehen lsst. Ist auch diese Selbststndigkeit nur eine von
Gottes absoluter Machtvollkommenheit verliehene, vom Schpfer der Kreatur
bestimmte: so wird sie doch im Bundesverhltniss als eine subjektiv erfasste
vorausgesetzt; der Bund legt dem Bundesgliede bestimmte Leistungen auf,
durch welche sich der Bundeszweck, der zugleich der absolute Weltzweck
Gottes'ist, allein realisiren kann.

3) llienach erhellt nun weiter, dass in diesem Gebiete der refonnirte Fromme
demKatholicismus nher steht als der Lutheraner. Abgesehen von dem
weniger vollen Inhalte des Glaubens als solchen ist die hhere
Werthschtzung des Thuns berhaupt, theils alsnothwendige Ergnzung des
Glaubens, theils als wirkliche Causalitt fr den Genuss der Seligkeit, theils
als objektive Erweisung der Kraft Christi, eine Annherung an die katholische
Doctrin. Auf dem Boden des evangelischen Protestantismus aber bleibt sie
nur durch die Idee der Prdestination und der unwiderstehlichen
Gnadenwirkung, dann, was damit im Zusammenhange steht, durch die schon
in den Glauben selbst, auch in seiner abstraktesten Form, als wirksames
Princip gesetzte Urkraft aller dieser Bethtigungen, endlich durch die so
nachdrcklich geforderte subjektive Selbstgewissheit des Glaubens. Im
Katholicismus hat das Thun positiven Werth vor Gott und zur Erreichung des
hchsten Gutes als das natrliche eigene Thun des Menschen, welcher auch
im Stande der Gnade diesen Mitfaktor der Freiheit zu dem andern hhern
Faktor der infusa gratia behlt, wie er den Stand der Gnade sich nur durch
jenen natrlichen Faktor und dessen Zusammenwirken mit dem hhern
erwirbt. In der reformirten Confession hat nur dasjenige Thun positiven Werth
vor Gott und zur Erreichung des vollendeten hchsten Guts, welches aus
einer innern Bestimmtheit und Qualitt hervorgeht, die rein durch Gnade
hervorgebracht worden ist, so dass jenes Thun nur um dieses gttlichen
Faktors willen und als zugehrig zu dem absoluten, durch Gott selbst
mittelbar realisirten Weltzwecke Gottes, nicht aber wegen des natrlichen
Faktors, in welchem sich die Gnadenkraft realisirt, Werth hat. Lutherisch
dagegen hat das Thun als solches berhaupt nicht den genannten Werth,
weil auch das Thun dessen, der sich im Stande der Gnade

befindet, durch die Unreinheit des natrlichen Willens noch irgendwie


befleckt ist. Sondern Werth kommt allein der Gesinnung des wahrhaft
Glaubigen zu, aus welcher das entsprechende Thun als ihre Frucht von selbst
folgt, mithin das Princip des Thuns, aber nicht als solches Princip, nicht als

eine im Subjekte durch dessen natrliche Lebensbethtigung oder auch


durch die Gnade vorgegangene subjektive Vernderung, sondern allein
sofern jene, das Princip des Thuns bildende Glaubensgesinnung als Organ
dient, mit dem Gottmenschen und seiner absolut werthvollen That wie
seinem Alles vollendenden Sein in Gemeinschaft, und eben damit aus dem
Verderben des bloss natrlichen, nicht bloss werthlosen, sondern
schuldbeladenen Seins und Verhaltens heraus zu treten.
Die Verwandtschaft der reformirten Frmmigkeit mit der katholischen stellt
sich im Allgemeinen auch darin heraus, dass beiderseits eine Theokratie
ber Staat und weltliche Verhltnisse berhaupt durch Menschen realisirt,
das positive gttliche Gesetz als direkte Norm aller socialen Verhltnisseangewandt werden soll. Diese Verwandtschaft in abstracto wird aber zum
Gegensatze in concreto, sofern jene Theokratie sich katholisch als eine in
staatlicher Weise sich fortsetzende und daher in einem menschlichen Haupte
culminirende Hierarchie darstellt, welche gttliche Autoritt fr ihr Gesetz
und die Stellvertretung Christi in Anspruch nimmt, reformirt dagegen als
Herrschaft des gttlichen Willens nach der Schrift, und gehandhabt von allen
einzelnen Glaubigen als Gliedern und Stellvertretern Christi realisirt wird.
Beide Formen der Frmmigkeit bilden mit ihrer aktiven socialen Richtung
einen bestimmten Unterschied von der lutherischen. Dieser geht so weit,
dass man schon nicht ohne Grund die Frage aufgeworfen hat, ob die
Reformation berhaupt in nur lutherischer Besonderheit durchzufhren und
zu behaupten gewesen wre gegen das thatkrftigere, gesellschaftsbildende
Princip im Katholicismus, wenn die specifisch reformirte ihr nicht zur Seite
gestanden htte? Wie lange zauderte man doch in Sachsen, nachdem schon
viele Jahre hindurch das Evangelium geprediget war, auch nur die geringste
Abnderung im Cultus vorzunehmen, bis Carlstadt in reformirter Weise
darein fuhr, mit der er aber als ein heterogenes Element sich hier auf die
Dauer nicht halten konnte? Wie grosse Geneigtheit zeigte sich nicht,
Schaeekeitfrarger, comparat. Dogmatil: I. 11

sich unter gewissen Bedingungen noch fortwhrend dem Papste zu


unterstellen? In Zrich dagegen wurde sogleich der Anfang gemacht mit
Abstellung alles Ungehrigen, mit einer tiefgreifenden Aenderung des Cultus,
mit Besserung der Sitten und Polizei. Ohne Mitwirkung des reformirten
Princips, sagt daher Gbel, wre die lutherische Reformation vielleicht eine
Art von Jansenismus geworden, nicht eine Kirchenverbesserung. Auch Ranke,
Reformationsgeschichte III, 89 macht die Bemerkung: Wre Luther mit seinen
Schlern allein geblieben, so wrde das reformirende Princip wohl sehr bald

zur Stabilitt gelangt sein, seine lebendig fortschreitende Kraft vielleicht bald
eingebsst haben. Wre Zwingli's Ansicht ohne Luther emporgekommen, so
wrde die Continuation der kirchenhistorischen Entwickelung dadurch
gewaltsam unterbrochen worden sein, wie denn auch Oecolampad gesteht,
dass ohne Luther die reformirte Lehre ihre Substanz verloren htte.
4) Die betrachtete Eigenthmlichkeit macht es gleicherweise erklrlich, dass
die reformirte Theologie von Anfang an eine Moral hat, whrend sie der
lutherischen Orthodoxie lange fehlte.' Ebenso ergibt sich daraus der
Charakter der reformirten Moral, vorherrschend wie bei Kant Pflichtlehre zu
sein, und zwar auf die ussere Autoritt der Schriftaussprche hin, woneben
nur untergeordneter Weise der Charakter der Tugendlehre, besonders der
Ascetik mit einhergeht. Die lutherische Moral wird dagegen consequent
vorherrschend Ascetik und Lehre von den sittlichen Gtern sein. *
Es hngt ferner mit dem Bisherigen die Erscheinung zusammen, dass, wie
Gbel anfhrt, der Reformirte weit nicht das intensive Interesse an der Lehre
als solcher hat, wie der Lutheraner, sondern dass ihm die praktische
Beziehung immer das Wichtigste bleibt, er also eine relative Gleichgiltigkeit
gegen die theoretisch vollendete speculative Fassung verrth, so lange nur
das praktische Moment dabei nicht nothleidet. Unter Umstnden freilich kann
* Vergl. die Nachweisungen bei Schweizer, die Entwicklung des Moralsystems
in der reformirten Kirche, Stud. u. Krit. 1850, Heft 1 u. 2. Am
Gesammtresultate ndern auch die schtzbaren Forschungen von Schwarz
nichts, a. a. 0. 1851. 1, ber Thom. Venatorius, und 1853, 1, ber
Melanchthon und seine Schler als Ethiker, G.

ihn dann gerade dieses letztere zu einer recht strengen Fassung fhren, die
sich aber von der lutherischen jedesmal dadurch unterscheiden wird, dass er
der verstndigen Form den Vorzug einrumt, also das Dogma zur
Untersttzung der Praxis mglichst begreiflich und fasslich fr das Subjekt zu
machen bemht ist, whrend die lutherische Dogmatik mehr darauf ausgeht,
den tiefen mystischen Inhalt des Dogmas zu exponiren. Die reformirten
Lehrbcher zeigen denn auch in der Behandlung der theoretischen
Bestimmungen eine weit grssere Mannigfaltigkeit, nicht selten, verglichen
unter einander, ein leicht erkennbares Schwanken, whrend auf lutherischer
Seite Alles viel fixirter, determinirter, auch formell geschlossener ist, und sich
zu einem grossartigen, gleichsam organisch fortwachsenden Systeme
anlsst. Da geht die Alles bertreffende Wichtigkeit des Glaubens auf die
Gesammtheit der Lehre ber. Bei weniger entwickeltem Gemeindeleben

bildet die Doktrin den einzigen Trger der Kirche: daher deren unentwegliche
Reinheit erstes und oberstes Gesetz, ihr je und je wiederholter Selbstruhm
auch noch in den Zeiten der Trbung; daher die heftigsten Streitigkeiten
innerhalb der Kirche ber die Feststellung der einzelnen Lehrpunkte.
Umgekehrt ist die reformirte Confession an eigentlichen Lehrstreitigkeiten
arm; die wichtigste, die Prdestinationsfrage betreffend, welche von Calvins
Kampf mit Bolsek an sich bis auf den Anfang des vorigen Jahrhunderts
herunterzieht, und in der hollndischen Kirche ihre lebendigste Verhandlung
erfuhr, ist genau besehen durchaus praktischer Natur, und stellt im Grunde
den nie beizulegenden Kampf zweier praktischen Richtungen von
ungleichem, einem oberflchlicheren und einem tieferen Standpunkte aus
dar. Aber wie diese Lehrdifferenz sich in der Bildung einer eigenen
Kirchenpartei entlud, so war es auch bei geringeren Anlssen und ist es noch
immer der praktische Weg der Sektenbildung, wodurch sich etwaige
Lehruneinigkeiten, hufiger aber noch bloss ascetische oder disciplinarische
Differenzen entladen. Auf dieser geringeren Werthlegung auf allseitig
festbestimmte Lehre beruht endlich auch noch die Mannigfaltigkeit der
mitunter ziemlich auseinandergehenden Confessionsschriften, noch mehr der
hergebrachte Unionssinn der Reformirten, welche eben weil sie nicht
schlechthinige Einstimmung zu allen und jeden Artikeln und deren
Lehrfassung fr Kircheneinheit forderten, die kirchliche Gemeinschaft den
Lutheranern immer offen hielten, ohne von diesen die gleiche Vergnstigung
erhalten zu knnen.

Auf die sehr nahe liegenden Einseitigkeiten und Verirrungen beider


Standpunkte ist besonders fr den reforrnirten Theil gelegentlich schon
wiederholt hingewiesen worden. Hier sei nur noch erinnert, wie auch
lutherischer Seits es leicht geschieht, dass die media der Glaubens-Weckung
und Strkung, Predigt des Worts, namentlich als Absolution, und Sacrament,
fr den Einzelnen zum mechanischen Werke, zum opus operatum werden
knnen, der als der bloss Rechtglaubige sich den Segen des wahren
Glaubens durch jene usserlichen media, Speners Kirchengtzen, zugeeignet
zu haben meint. So reagirt auch in der lutherischen Kirche der katholisirende
Geist. Wie jedoch jene Verirrungen in der Entwickelungsgeschichte beider
Kirchen sich hufig bemerkbar machen, so verdient nicht weniger
Aufmerksamkeit, wie fters auch eine Art von Rectification je durch die
Besonderheit der andern Confession sich vermge eines der Kirche
inwohnenden Heilungsbestrebens in der Schwesterconfession Bahn zu
brechen vermag. *

Uebrigens ist schon diese ganze Verhandlung vorbereitend fr die Frage:


welcher Standpunkt an sich der richtige sei? Wie beide im Wesentlichen
biblisch begrndet sind, so sind sie es auch in der menschlichen Natur, und
zwar so, dass der eine von Haus aus nach seiner geistigen Disposition und
Grundrichtung mehr auf dieser, der andere mehr auf jener Seite steht, ja
dass das eine und selbige Individuum jetzt bald dieser bald jener Seite
zuneigt. Der lutherische Standpunkt ist eben vorherrschend theoretischcontemplativ: im Anschauen der Vollkommenheit Christi, die es in einer
realen mystischen Einheit sich zugerechnet weiss, hat das Subjekt, was es
bedarf, Leben und volles Gengen. Es ist daher zunchst nur bedacht, jene
Anschauung sich zu bewahren, respective durch das empirische Innewerden
der eigenen Unvollkommenheit getrieben, sie sich stets neu zu gewinnen.
Das Subjekt verhlt sich receptiv. Der reformirte Standpunkt ist
vorherrschend praktisch: es gilt aktiv zu sein und volle Befriedigung stellt
sich nur ein in dem selbstthtigen Auswirken des im Glauben durch Christum
empfangenen Heils. Nicht nur zur fast verschwindenden Consequenz,
sondern zum Wesen des Glaubigseins gehrt fr das wiedergeborne Subjekt
das Thtigsein. * Dieser Auffassung entspricht denn auch die
Wesensauffassung Gottes, wonach Gott dem Refornfirten vorherrschend als
absolute Thtigkeit, als der Allwirkende gilt, dessen omnipotentia identisch
ist mit seiner essentia actuosa (Mastricht 273: denn es ist perfectius agere
quam non agere) whrend der Lutheraner die gttliche Thtigkeit immer
nur in bestimmten Beziehungen fasst, und die religise Vorstellung
abgesehen von bestimmten Thtigkeiten mit dem Begriffe der Potenz, des
Thunknnens befriedigt. **
* Eine in dieser Beziehung nicht uninteressante, wenn auch weniger
bekannte Erscheinung bildet die noch bestehende Verbindung der
Heimberger Brder im Kanton Bern, die zu ihrer Grundschrift Luthers Vorrede
zum Galaterbriefe haben. Freilich degenerirte bei diesen Stillen im Lande die
Ergnzung aus der lutherischen Grundrichtung wieder zu einer einseitigen
Hervorhebung des Sndenund Schuldgefhls, ohne dass das ihm
entsprechende positive Gefhl der lutherischen Glaubensfreudigkeit in
gleicher Strke sich zu behaupten vermocht htte.
G

* Wrde nicht jene theoretisirend contemplative Erhebung doch auch wieder


die grsste Energie der geistigen That voraussetzen, so knnte man den

lutherischen Standpunkt den weiblichen, den reformirten den mnnlichen


nennen. Die Bekenntnisse einer schnen Seele zeichnen sehr gut die
lutherische Frmmigkeit, allerdings mit entschieden weiblicher Nancirung.
Das ist jedenfalls richtig, dass ein weiblicher Charakter in der lutherischen
Form der Frmmigkeit liebenswrdiger und harmonischer erscheinen wird als
in der recht ausgeprgt reformirten, wo ber dem drastischen Grundzuge die
schne Weiblichkeit leicht verloren geht.
** Meisenburg hat in den hallischen Jahrbchern 1839, 312 das Lutherthum
und den Calvinismus principiell so unterschieden: Das Lutherthum wurzelt in
der absoluten Seligkeit der Intelligenz , der Calvinismus hat an dem
absoluten Werth der That seinen Halt. Wenn wir diese Nebeneinanderstellung
in Betreff der beiderseitigen Frmmigkeit gutheissen, so verdient eben hier
auch angemerkt zu werden, wie die beiden Stellungen sich nicht sowohl
ausschliessen als ergnzen, indem selbst vom Standpunkte des absoluten
Wissens aus ja die Einen noch in neuster Zeit das theoretische Verhalten als
die absolute Vershnung und Befriedigung dargestellt, whrend die Andern
ebenso bestimmt die praktische Forderung hervorgekehrt haben, dass das
philosophische Selbstbewusstsein in der That sich bewhren, dass es die
usseren Weltzustnde faktisch umgestalten msse.

Zweites Kapitel.
Das christliche Leben in seinem Verlauf, seinen
realen Potenzen und seiner allgemeinen innern
Beschaffenheit.
. 10.
Das christliche leben in seiner graduellen Entwickelang und die evangelische
Vollkommenheit Lehre von der Heiligung.
Die betrachtete Begrndung fr die Nothwendigkeit der guten Werke hat uns
auf eine Eigenthmlichkeit des reformirten Wesens gefhrt, welche sich
schon der ussern Beobachtung bemerklich macht. Wir fanden die drastische
Haltung des christlichen Lebens zusammenhngend mit der specifischen
Bestimmtheit des religisen Selbstbewusstseins und der dieser gemssen
Auffassung aller darauf bezglichen Lehrmomente des Systems. Es stellte
sich dabei namentlich auch die der Zukunft, dem ewigen Leben als
jenseitiges Ziel zugekehrte Richtung, die zu dessen Erreichung gespannte
Thtigkeit hervor. Diess fhrt uns ber zu einer neuen Grunddifferenz,
welche jedoch zunchst nicht in mehr oder minder widersprechenden
Bestimmungen, sondern mehr nur in dem Fehlen gewisser Bestimmungen in

der lutherischen Dogmatik besteht, die in der reformirten gemss der schon
berhrten Anschauungsweise des christlichen Lebens eine grosse Rolle
spielen.
Der Lutheraner, welcher im Begriffe der Rechtfertigung gewissermaassen die
hchste religise Vollendung befasst, und zwar weit entfernt, die Heiligung
hintanzusetzen, doch in ihr eigentlich nur die Consequenz von jener, in den
guten Werken nur einfach die Frchte des Glaubens fmdet, hat gar kein
Bedrfniss, das Leben des Gerechtfertigten nach seinem graduellen
Fortschritt zu betrachten, weder ein theoretisches noch ein praktisches. *
Zwar setzt er implicite einen solchen voraus, sofern am jngsten Tage die
Erneuerung des Einzelnen wird vollendet sein. Aber die ganze Station
zwischen dem Moment des Eintritts in den Stand der Gnade und dem des
Eintritts in's Jenseits erscheint ihm, wo er dieselbe als reale
Lebensbethtigung des Menschen betrachtet, so durchaus nur als stets noch
mit der Erbsnde behaftet, und diese Betrachtungsweise ist ihm so sehr die
wichtige, seinem tief sittlichen Sndenbewusstsein allein gengende,
zugleich dem katholischen Heiligkeitsdnkel allein vorbeugend: dass er zu
einer andern Betrachtungsweise gar keine innere Aufforderung hat. Eine
Mannigfaltigkeit des Grades, in welchem das mit dem rechtfertigenden
Glauben eingetretene Erneuerungsprincip in den einzelnen Glaubigen wird
zur siegreichen Auswirkung gekommen sein, lugnet er nicht, indem sich ja
hienach die verschiedenen Stufen der Seligkeit richten sollen: aber diese
objektive Betrachtung ist ihm keineswegs von subjektiv praktischer
Importanz. Sondern subjektiv praktisch ist nur die Eine, dass er als Snder
der bestndigen Busse und der bestndigen Erneuerung bedarf, um im
Glauben stets der Rechtfertigung sich getrstend ein seliges Kind Gottes zu
sein. So wenig er aus der Mglichkeit eines hheren Grades der Seligkeit ein
Motiv hernimmt zu seinem Verhalten, so wenig ist auch die ihm abstrakt
vorschwebende Mglichkeit eines Wachsthums in christlicher
Vollkommenheit ein Antrieb zur Bethtigung. Er schaut auch hier nicht auf
sich als ein Werden mit positivem Werth, sondern auf den Herrn, in welchem
er allein seinen absoluten Werth findet, whrend er an sich selbst demthig
nur Vergebungsbedrftigkeit entdeckt. Er ist insofern nicht progressiv,
sondern conservativ gestimmt. Jenes bewusste Vorwrtsstreben ist ihm als
Verlugnung der Demuth, als Verfhrung zu geistlichem Dnkel, als
eigenwillige Verkennung der sndigen Schwachheit bedenklich. Wir sollen
nicht ngstlich, sagt ein Neuerer (Christenbote 1842, 37), ein Wachsthum in
unserem Christenthum oder eine Vollkommenheit suchen, sondern nur ber
unser Herz wachen und in der Einfalt wandeln. Das Wachs

* Luther: Man darf nicht fragen oder sagen, dass der Glaube gute Werke thun
solle, sondern ehe man es sagt, hat er alles schon gethan. G.

thum ist Gottes Sache, der das Gedeihen gibt. Es ist ja auch im Leiblichen,
dass keiner mit allen seinen Sorgen seiner Lnge eine Elle zusetzen kann."
Wir finden daher nicht selten in den dogmatischen Lehrbchern der ltern
Zeit diese ganze Station vollkommen abgemacht mit der einfachen
Errterung der Lehre von den guten Werken in ihrer polemischen Haltung
gegen den Katholicismus, oder auch in der Lehre von der Heiligung, diese als
objektiv gttliche Funktion betrachtet, unter dem Werke des heil. Geistes. Ja
selbst Lehrbcher aus dem Anfange des achtzehnten Jahrhunderts , und zwar
keineswegs antipietistische, wie die Synopsis von Hofmann, begngen sich
noch ganz einfach mit einem Kapitel de Sanctificatione, welches in die Lehre
von den bona opera als deren Effekt auslauft. Auch die sptere Ausbildung
des ordo salutis, welche bei Einigen der mit dem Pietismus eintretenden
reformirten, die Reflexion auf das Subjekt wesentlich mit sich fhrenden
Betrachtungsweise nahe kommt, und zwar begreiflicher Weise auch bei
den orthodoxen Gegnern des Pietismus, wird im Geiste des chten
Luthertbums, z. B. von Knig so erklrt, dass damit nicht eine Succession von
Entwickelungsgraden, sondern vielmehr nur eine Mehrheit von der Zeit nach
gleichen, einzig dem Begriffe nach unterschiedenen Heilsmomenten liege,
whrend eben die Pietisten diese Momente zu bestimmten der Reihe nach zu
durchschreitenden Zeitmomenten machten. Knig sagt S. 212: Momentum
unionis mysticae cum momento regenerationis, justificationis et renovationis
idem omriino est; fiunt enim haec apotelesmata omnia simul et in instanti:
est tamen unum altero prius, quoad nostrum concipiendi modum ob diversa
connotata. Damit hngt denn auch die sehr varirende Stellung der die
sanctificatio exponirenden, auf die vocatio und justificatio folgenden
Momente, ebenso die lngere Controverse ber die illuminatio zusammen,
die man gewhnlich der eigentlichen Bekehrung vorangehen Hess, doch aber
zuletzt mit Hollatius als einen actus gratiae successivus erkannte, der das
ganze Heiligungswerk begleite, ja gerade bei wachsender Reinigung in
vollerem Maasse hervortrete.
Whrend also in diesem Gebiete die orthodoxen Lehrer schwiegen,
unterschieden sich hierin die freilich darum mit nicht geringem Misstrauen
angesehenen, der Mystik zugeneigten Mnner wie Arndt, indem sie im
Gegensatze zu der bloss im Interesse des Trostes zugerechneten

Gerechtigkeit Christi vorzglich auf die Wiedererneuerung des gttlichen


Ebenbildes durch Christum dringen, welche dadurch geschieht, dass der heil.
Geist die Gnade des Lebens, die uns Christus erworben, aus Christo als
unserem Haupte in uns seine Glieder ableitet, austheilt und einsenkt, also
dass er in uns lebt und wir in ihm. Darin aber bleibt doch auch Arndt wieder
auf lutherischem Boden, dass er jene Erneuerung nicht eigentlich nach ihren
fortschreitenden Stufen verfolgt, sondern die Verklrung in's Ebenbild des
Sohnes einfach nur ableitet von dem tglichen Tdten und Ausziehen des
alten, sammt Anziehen des neuen Menschen, von Erweisung der Geduld in
Trbsal und Versuchung, vom Wachsthum in der Erkenntniss Gottes und
Christi. Erst unter den Einflssen einer fremden Mystik, besonders der Frau
vonGuyon, kamen in pietistischen Kreisen der lutherischen Kirche wohl auch
Ansichten auf, wie sie Moriz in seiner Lebensbeschreibung bespricht, wo er
ein Buch einfhrt (Anton Reiser I, S. 21), das eine Anleitung gibt zum
Wachsthum in der Frmmigkeit und das Fortrcken in der Gottesfurcht
gleichsam zu einer Sache des Ehrgeizes macht, so dass man sich dann
dessen auch freut, wie wenn man aus einer Klasse in die andere immer
hher steigt. Die verbreitetste Form des Pietismus in Wrtemberg, welche
sich an die Schriften des Michael Hahn anschliesst, steht ebenfalls in diesem
Zuge nach Wachsthum und Vollkommenheit, wie denn bei ihr das Kapital von
der Heiligung ber dasjenige von der Rechtfertigung hervorgehoben wird.
Die unlutherische Mystik dieses Strebens gibt sich schon in der
Werthschtzung des Clibats, so wie in der Annahme eines luternden Hades
kund. Dagegen hat sich die lutherische Anschauung, was diesen Punkt
betrifft, im Wesentlichen bei den Herrnhutern erhalten , freilich
-eigenthmlich tingirt in Gemssheit ihrer gesammten Gefhlsrichtung, und
daher leicht quietistisch sich wendend. Bei Stilling (die Pilgerreise zu Wasser
und Land 1799, Vorrede 18) findet sich vom Verhltniss der Herrnhutischen
Frmmigkeit zu dem, was er praktische Mystik, d. h. den einfltigen
evangelischen Glaubensweg nennt, folgende Schilderung, welche ganz wohl
auf das Verhltniss der lutherischen und reformirten Anschauung passt: -Der
Mystiker richtet seinen Blick auf den Process der Reinigung

und Heiligung, und beschreibt diesen, wenn er sich erklren und von seinem
Zustande Rechenschaft geben soll; der Herrnhuter dagegen sieht nur immer
auf die wirkenden Ursachen jenes Processes, und drckt sich bloss durch
Worte aus, die darauf Bezug haben; sobald sich aber beide grndlich gegen

einander erklren, so findet man immer, dass sie im Grunde einerlei Weg
gehen, nur dass sie nicht einerlei Sprache fhren." Der Mystiker, welchen das
Buch beschreibt, ist berhaupt ganz einfach ein Frommer der reformirten
Confession.
Auf reformirter Seite begegnet uns schon in den Catechismen, und zwar bei
dem Kapitel vom Gesetz, die Vorstellung eines successiven Voranschreitens
des Glaubigen im Christenleben. S. Heidelberger, Fr. 115: quo in dies magis
ac magis ad imaginem dei renovemur, donec aliquando tandem, postquam
ex hac vita decesserimus, propositam nobis perfectionem laeti assequamur.
Catech. Genev. S. 149: Obgleich das Gesetz in dieser irdischen Wallfahrt
nicht vollkommen kann erfllt werden, so fordert es doch nicht berflssiger
Weise tarn exactam a nobis perfectionem. Scopum enim, ad quem nos
collimare, et metam, ad quam nos eniti convenit, demonstrat: ut quisque
nostrum pro modo collatae sibi gratiae ad summam rectitudinem vitam suam
componere, et majores subinde progressus facere, assiduo studio conetur.
Also die positive Bedeutung des Gesetzes fr den Glaubigen bringt schon
diese Betrachtungsweise mit sich. Noch bestimmter hat aber die
theologische Reflexion der Schule dieses graduelle Fortschreiten premirt und
dessen Stufen fixirt. So wird z. B. von der Heiligung selbst noch die
Versieglung unterschieden als die Stufe eines bestimmten Fortschritts in
jener, obsignatio, wohl auch die glorificatio wenigstens als inchoata noch in
dieses Leben gesetzt. Lampe, Gnadenbund 587>ff. Offenbar liegt dabei der
Gedanke zu Grunde, dass die Entwicklung des christlichen Lebens in seiner
operativen Darstellung eine Realitt sei. Mastricht S. 756 f. behlt mit Andern
die einfache Eintheilung von sanctificatio und glorificatio bei, allein auch
wieder so, dass die letztere drei Perioden begreift, wovon die erste, inchoatio
glorificationis, noch in dieses Leben fllt und verschiedene Grade
einschliesst. Den ersten Grad bildet ipsa peccatoris traductio e statu peccati
in statum gratiae, die Wiedergeburt, den zweiten die conservatio in statu
gratiae, den dritten die roboratio, den vierten die obsignatio, den fnften die
communicatio donorum cum abundantia et exundatione, quibus
glorificandi non modo paulatim gloriosiores reddantur in se, sed etiam
praeparentur ad plenam gloriam, quin et ampliorem introitum nanciscantur
ad regnum gloriae. Obgleich diese nach biblischen Aussprchen bestimmten
gradus, deren andere Anderen zu mannigfach verschiedenen Eintheilungen
dienen mssen, zum Theil nur auseinander gehaltene Momente sind, deren
eines in dem andern schon mitenthalten ist, so ist do"ch die Meinung
unverkennbar, dass der Effekt dieser gttlichen Glorificationsthtigkeit
successiv in das Bewusstsein trete, und wirkliche Stufen der subjektiven
Entwickelung darbiete, indem z. B. das Bewusstwerden der obsignatio

vermittelt ist durch einen gewissen Grad der faktisch erreichten Erneuerung.
Obgleich also die glorificatio berhaupt gewissennaassen nur die von einer
andern Seite betrachtete sanctificatio selber ist, so stellt diese andere Seite
doch wieder eine hhere Entwickelung des Bewusstseins derselben dar. Kurz
die Absicht der Doktrin ist, mit diesen gradus wirkliche Stufenunterschiede
zu bezeichnen, und zwar Stufenunterschiede des von jener gttlichen
Heilsthtigkeit bedingten Vollkommenheitszustandes des Subjekts. Als das
letztere sind sie in gleicher Weise Aufgabe fr das Subjekt wie Gnadengter,
bewirkt durch die gttliche Heilsthtigkeit, und es wird die erstere
Bezeichnung nicht minder hervorgehoben als die zweite. In diesen Stufen
und durch sie hat sich eben die Realitt des neuen Lebens zu entwickeln, in
dem Streben von einer Stufe zur andern die Wahrheit der Wiedergeburt sich
darzulegen, und ist der vollkommenen Gesetzeserfllung immer nher zu
kommen. Hienach trifft denn wenigstens die Reformirten jener Vorwurf nicht,
welchen Mhler den Lutheranern wegen ihrer vorherrschenden Werthlegung
auf die Justification macht, dass sie nmlich eine wahre Scheu vor dem
Heiligwerden haben, und Christus nicht in sich Gestalt gewinnen, sondern
nur von ihm ihre bleibenden Snden wollen bedecken lassen. Die reformirte
Doktrin weist mit Nachdruck auf das Wachsthum des Keimes, der mit der
Wiedergeburt eingepflanzt wurde, und verfolgt denselben nach seiner
successivenEntwickelung. Marc. 4 2629. Die lutherische, ohne diesen
Process auszuschliessen, reflektirt weniger darauf und handelt weniger
davon; sie ist fast nur um die Pflege des Keimes besorgt, der, wenn er anders
gesund ist, von selber zum rechten Wachsthum und Gedeihen kommen
muss. Wie liesse es sich anders vermuthen? Mit der ihm zu Theil gewordenen
Rechtfertigung ist der Lutheraner ja eigentlich rechtfertig, gleich wie Christus
mit seiner Erhhung: der Glaubige als solcher steht am Ziele, das Gesetz ist
erfllt, seine Bestimmung erreicht. In so weit ist denn auch mit Christus, als
dem existirenden Begriffe der Menschheit (Feuerbach, 204), im Grunde das
Ende der Geschichte gegeben. Dem Menschen bleibt nichts anderes brig,
als die Anschauung und Aneignung dieses realisirten Ideals und der formelle
quantitative Ausbreitungstrieb, welcher sich darlegt in der Predigt, dass Gott
erschienen sei und die Zeit des Endes gekommen. Der Reformirte hinwieder
sieht sich mit der Wiedergeburt erst recht zum Wachsen angewiesen, gleich
wie Christus wachst auch nach seiner Erhhung. Insofern ist denn auch mit
Christus erst die rechte Arbeit der Geschichte gegeben, deren Ende ausluft
in die Vollkommenheit Christi, des Gottmenschen, wesshalb mit dem
Erwachen des Glaubens erst die rechte Aufgabe des Wirkens wie nach
Aussen, so auch auf sich selber fr den Einzelnen gestellt wird.

Eigenthmlich reformirt ist nun ferner, dass im Verlaufe und als Ergebniss
dieses Processes ein Grad positiver Vollendung statuirt wird, von welchem
der Lutheraner nichts hren will. Es wird nmlich in der Heiligung eine
hhere und niedrigere Stufe angenommen, wovon jene geradezu mit dem
Namen der Vollkommenheit, als eines noch in diesem Leben erreichbaren
Zustandes belegt wird. Diess bildet das Kapitel von der evangelischen, im
Unterschiede zu der gesetzlichen Vollkommenheit, welches die reformirte
Ascese gerne mit sich fhrt, von den Methodisten aber zum Theil mit
Vorliebe herausgegriffen und einseitig zur Anwendung gebracht wird. Hren
wir Mastricht S. 742: Competit procul dubio sanctitati post hanc vitam
omnimoda perfectio; competit eidem in hac vita sua quaedam duplex
perfectio: 1) sinceritatis, 2)partium, quatenus vere sanctificati conatus
sese extendit non ad hac tantum aut illa legis officia sibi magis cpngrua, sed
ad omnia et singula. Sed 3) perfectionem graduum, qua omnia sanctitatis
officia, in quae sincere enititur sanctificatus, ultimum consequantur gradum,
in hac vita praeter Christum non obtinuit quisquam, nec obtinebit. Mit dem
Letzteren wird somit absolute Vollkommenheit gelugnet, eine relative aber
wird sofort behauptet durch die weitere Distinktion, qua ratione graduum alii
infantes sunt, alii adolescentes, alii adulti, patres; hi demum comparate ad
infantes perfecti appellantur. Gerade diese Betrachtungsweise des
allmhligen Fortschritts in der Heiligung unter dem Bilde des natrlichen
Alters ist in den ascetischen Schriften der Reformirten sehr gewhnlich, und
wird gerne praktisch angewandt, wie denn berhaupt Erbauungsbcher ber
die Staffeln des geistlichen Lebens in dieser Confession leicht Eingang
finden. Ueberhaupt gilt es als eine wichtige praktische Regel, die Lehre von
der Vollkommenheit der Heiligung ja nicht zu bergehen, damit nicht die
Bequemlichkeit sich aus ihrer behaupteten Unmglichkeit ein Ruhekissen
bereite. Zwar, sagt auch Lampe S. 528, die Vollkommenheit der Staffeln,
oder die gesetzliche, wornach der Mensch alles hat im hchsten Grade, was
er bereinkommend mit seiner Natur zur Verherrlichung Gottes vonnthen
hat, werde nie von dem Menschen im Stand der Gnade hie auf Erden
gebraucht. Ob aber einige Hoffnung brig sei, um jemals in diesem Leben
dazu zu gelangen, das sei eine Sache von grsserem Nachdenken. Er stellt
nun eine Erwgung an, dahin schliessend: Ja selbst natrlicher Weise ist es
unmglich, zu einer solchen Vollkommenheit zu gelangen, weil der Mensch
hie auf Erden noch immer mit einem Leib des Todes umhangen ist, dessen
sndliche Bewegungen nicht anders als durch den Tod ausgerottet werden.#

Dann aber unterscheidet er von dieser gesetzlichen Vollkommenheit die


evangelische, welche theils eine zugerechnete, die Christi selbst ist, theils
eine anklebende (immanente). Vermge jener erscheinen die Glaubigen in
Christo vor Gott als vollkommen nach der gesetzlichen Gerechtigkeit, die er
erreicht hat, whrend sie, durch Christi Geist krftig getrieben, die Anfnge
eines vollkommenen Gehorsams in eigener Person leisten. Diese anklebende
Vollkommenheit, welche also auf dem Geiste Christi beruht, steht theils im
Vorsatz, theils auch im Vollbringen. Die Vollkommenheit der Vollbringung
findet da Statt, wo die Aufrichtigkeit des Herzens in einem genugsamen
Maass des Vollbringens gewiesen wird." Die erste Staffel, die des Vorsatzes,
ist allen Glaubigen gemein; die zweite, die der Vollbringung, ist schon da, wo
noch nicht in dem ganzen, sondern nur in dem einen oder andern Theil des
neuen Gehorsams Vollbringung erwiesen wird. Aber noch mehr findet sie
Statt in dem Zustande, den Paulus als den vollkommenen Mann nach dem
Maasse des vollkommenen Alters Christi nennt. Was nun aber diesen
Zustand betrifft, so gesteht der Verfasser die Schwierigkeit, ihn zu
beschreiben, da er selber keine Erfahrung desselben habe. Doch meint er,
dass es ein Stand sei, welcher demjenigen sehr nahe komme, worin die yom
Leibe frei gemachten und schon in der Herrlichkeit schwebenden Seelen sich
befinden. Sollten wir schon in jenem Leben erst das volle Ziel erreichen, ich
bin festiglich berzeugt, dass wir sehr nahe zu dem Ziel knnen gebracht
werden, wenn wir nur die Mittel ernstlich wollen zur Hand nehmen. Denn
zwischen dem Stand der Gnade und der Herrlichkeit ist kein dritter Stand. Wo
der Stand der Gnade aufhrt, da fngt der Stand der Herrlichkeit an. Die Kluft
zwischen beiden kann derhalben so gar gross nicht sein, wo wir nur selbst
nicht zurckbleiben." Lampe beruft sich hiefr auf zwei unfehlbare Grnde,
1) auf die hohen Verheissungen, (S. 536. Ich bin gewiss, dass Gott nichts
seinem Volke verheissen habe, welches er nicht unfehlbar zu halten gesinnt
ist, wo nur auf eine bundmssige Weise die Erfllung derselben instndig von
Gott gefordert wird); 2) auf Exempel von Heiligen. Wahrlich die strecken
zuweilen mit ihrem himmlisch gesinnten Wandel ihre Flgel gleich den
Cherubinen schon an die Ausdehnung (Firmament) empor, und scheinen
mehr mit, Fleisch noch umhangene Engel, als blosse Menschen zu sein." In
dieser Ausfhrung treten die charakteristisch reformirten Zge, welche auch
dem Lehrtypus von der Vollkommenheit zu Grunde liegen, sehr deutlich
hervor. Einmal ist es offenbar das theoretische Bedrfniss des Verstandes,
die Continuitt dieses und des jenseitigen Zustandes festzuhalten, was zu
jener Ansicht treibt. Wenn drben die Heiligung vollendet ist, so muss
diesseits des Todes eine mglichst grosse Annherung an diess Ziel Statt
finden knnen, weil sonst dem Sterben an sich ein gar zu magischer Einfluss

zukme. Also das Gesetz der Continuitt, der organischen


Lebensentwickelung fordert jene Thesis. Warum zeigt sich aber in hypothesi
diese Vollkommenheit sowenig? Muss ich mich schon noch gar fern davon
erkennen, und finde ich schon in andern Christen unserer Zeit, dass sie noch
weit zurckgeblieben sind, so schreibe ich solches einzig und allein unserer
eigenen Trgheit, und nicht der Unmglichkeit der Sache zu." So weit
andere Heilige gekommen sind, so weit knnen wir auch kommen. Der Weg
ist uns unversperrt, wenn wir nur Muths genug haben, ihn einzuschlagen." So
steht also jene Lehre von der Vollkommenheit amEnde durchaus praktisch
gewendet als ein Antrieb fr das eigene Streben da!

Ebenso sind aber auch die Grnde, aus welchen die Unmglichkeit einer
gesetzlichen Vollkommenheit behauptet wird, cht reformirt. Nicht nur, dass
das Hinderniss vorzglich in den begleitenden Krper gesetzt wird, welcher
erst abgelegt werden muss. Denn bereinstimmend damit drcken sich im
Wesentlichen auch die Lutheraner aus, wiewohl es doch noch etwas Anderes
ist, wenn sie auf dieTenacitt der Erbsnde dringen, so lange wir im Fleische
wallen. Denn nach der reformirten Vorstellung ist eigentlich nur das
Zusammensein der schon geheiligten Seele mit dem Krper Grund der noch
fortdauernden UnVollkommenheit, so dass in casu die Vollendung der
Heiligung mit der Entfernung dieses Hindernisses schlechthin eintritt. Dem
Lutheraner aber bleibt in der Seele selbst, als dem eigentlichen Subjekt der
Snde, eine radix peccati originalis seu fomes habitualis, welche erst aus ihr
entfernt wird im Tode, d. h. in beata analysi seu solutione a corpore, nicht
durch das mechanische Abstreifen des Leibes nur, sondern durch eine Art
von Gnadenwirkung, wozu eben der selige Tod geworden ist, und die sich
vollendet erst in der Auferstehung. Hofmann S. 202. Allein noch deutlicher
leuchtet die cht reformirte Motivirung jener gttlichen Dispensation, zufolge
deren absolute, gesetzliche Vollkommenheit mit Ausnahme von Christo
keinem Menschen mglich ist, aus ihrem teleologischen Charakter hervor. In
dieser Beziehung heisst es bei Mastricht S. 742: Sic enim discrimen apparet
inter viam et patriam; pii informitatum suarum sensu et conscientia ad
humilitatem formantur, ex sola dei gratia salutem exspectant, avidius ad
coeli felicitatem adspirant, mortem excipiunt alacrius; reliquiae peccatorum
inserviunt ad exercitium spirituale. Wenn hier die Frderung der Demuth, das

Streben nach dem Himmel, das Suchen der Gnade, die geistliche Uebung als
das von Gott bei jener die absolute Vollkommenheit ausschliessenden
Natureinrichtung Beabsichtigte hervorgehoben wird: so wird die lutherische
Anschauung dagegen einfach die Natur der Erbsnde premiren, welehe, auf
der menschlichen Urschuld beruhend und gemeinsame Schuld in sich
schliessend, gleichsam durch das ganze Leben hindurch noch die Spuren der
gttlichen oQyq zeigt, nicht bloss einfach Demuth als Gefhl der Schwche,
sondern bestndige Busse als Gefhl der Schuld mit sich fhrt, wie denn
eben jede Wahrnehmung des Abstandes vom Gesetze jenes intensivere
Gefhl hervorruft. Nach reformirter Vorstellung htte es Gott so ordnen
knnen, dass der Wiedergeborne auch in diesem Leben vollkommen gerecht
in gesetzlicher. Beziehung werden konnte. Er hat es aber vielmehr so
geordnet, dass nur allein Christus es wrde. Der Lutheraner wird sich hiebei
nicht auf die anordnende Thtigkeit Gottes berufen, weil es in diesem Falle
scheinen knnte, als wolle Gott die Vollkommenheit nicht und sei somit er
selber die Ursache des Hindernisses; sondern er wird einfach bei dem
Sndenfall stehen bleiben, zu dessen Folgen, welche mehr Gottes
richterliche Thtigkeit, seine oQyrt ber die Snde darstellen, auch dieses
gehrt, dass die persnliche Vollkommenheit, wie sie war, in diesem Leben
gar nicht mehr erreicht wird, dass, nach lutherischem Verstndniss von Rm.
7, 22, der Wiedergeborne unter die Snde verkauft ist und erst durch den Tod
von dem daraus sich ergebenden Kampfe des Fleisches und Geistes befreit
wird. Je mehr nun berhaupt in der lutherischen Anschauung des Menschen
im Stande der Gnade der Blick auf die ihm stets noch anklebende Erbsnde,
in der Anschauung des Gnadenverhltnisses selbst der Blick auf die gttliche
Justificationsthtigkeit vorherrscht; je bestimmter darum auch in dem
Erneuerten und Geheiligten eine poenitentia continuata verlangt wird: desto
weniger kann hier ein lebendiges Interesse entstehen, die renovatio selbst
nach ihren Fortschritten und ihrem graduellen Wachsthum im Subjekt fr das
religise Bewusstsein zu fixiren, desto weniger aber namentlich von jener
Vollkommenheit zu reden, welche auch als evangelische, d.h. auf den
Glauben an Christus beruhende, doch immerhin als eine immanente,
inhrirende den Werth der zugerechneten Gerechtigkeit Christi ihm zu
schmlern scheinen wrde. Das ganze Geschft der Heiligung ist ihm darum
mehr nur ein beilufiges , weil es weder zur Rechtfertigung beitrgt, sondern
deren Folge ist, noch auch die Seligkeit bedingt, die vielmehr von jener
abhngt, sondern nur die Seligkeitsbedingung, den Glauben begleitet. Immer
gilt: Quicunque videbit dominum, videbit eum cum sanctimonia, i. e.
sanctificatus; sed non per sanctimoniam, tanquam medium causale, vel et
conditionem sine qua non. Hofmann S. 204. Von diesem in der Dogmatik

stets festgehaltenen Standpunkte aus, welchen nur einzelne Mystiker wie


Arndt, und auch Liederdichter berschritten hatten, * wurde Spenern und
seiner Schule der Vorwurf gemacht, sie lehrten, dass ein wahrer Christ ohne
alle Snde sein msse und eine Vollkommenheit erreichen knne, bei
welcher er der Vergebung der Snden nicht mehr bedrfe, dass die
Wiedergeburt nirgends sei, wo nicht auch die Vollkommenheit des Lebens
sei, und jene diese in sich schliesse, dass ein Christ in einen Zustand
gelangen knne, wo sich gar keine bsen Lste mehr in ihm regten, wo er
das Gesetz Gottes vollkommen halte u. s. w. So sehr wir nun die ungerechte
Beschuldigung erkennen, so erhellt doch daraus, welchen Eindruck auf die
orthodoxen Lutheraner eine Lehrweise machen musste, welche in diesen
Punkten sich der reformirten nherte.

* Verwandt damit ist auch der Standpunkt des in anderer Beziehung fast
hyperorthodoxen Gothaer Superintendenten G. Nitsche, der in den
theologischen Sendschreiben z. B. XXXK. ausfhrt, dass Reue, Bekenntniss,
Gottesdienstlichkeit u. s. w. noch nicht die wahren Kennzeichen eines
Christen ausmachen; vielmehr msse er haben 1) eine Gerechtigkeit, 2) eine
eigene Gerechtigkeit (es sei -denn eure Gerechtigkeit besser"); 3) eine
Gerechtigkeit, besser als die der Phariser u. s. w., die sich erweise als ein
Werk des heil. Geistes. In Betreff dieser Gerechtigkeit sollen wir erfunden
werden in gutem Verstande als ein gewaltiger Jger vor dem Herrn." Die
wahrhaft praktische , insofern vermittelnde Richtung wie bei Arndt findet sich
auch bei dem genialen Heinr. Mller. Auf der einen Seite predigt er gut
lutherisch: stets anheben sei des Christen Leben; grosse Heiligkeit fhre mit
sich grosse Hoffahrt, grosse Gefahr und Versuchung; die grosse Heiligkeit
fhrt der Teufel auf die Zinne des Tempels. Auf der andern Seite predigt er
vom Wachsthum der Christen: still stehen ist zurckgehen. Wir mssen als
geistliche Bume immer hher wachsen und an Frchten reicher werden, als
geistliche Wandersieute immer fortgehen und dem Ziel nher kommen, und
darnach trachten, dass wir ein vollkommener Mann werden u. s. f. G.
Sclmeckeaburgcr, comparat. Dogmatik I. iZ

Der Lutheraner will nicht in Abrede stellen, dass ein hoher Grad der Heiligung
schon in diesem Leben Einzelnen zukomme, nur dass diess fr ihn von

keinem besonderen Momente ist, weder fr sein Streben, noch fr seine


Beruhigung. Ja er wrde frchten, schon im Streben nach jenem mglichst
hohen Grade der Demuth zu entsagen, und ihm wird derjenige fr den am
meisten gefrderten gelten, der es gar nicht weiss, dass er es ist. Er wrde
eine unmittelbare Verbindung des subjektiven Heiligungsstrebens mit jenem
Gedanken der eigenen graduellen Vervollkommnung fr eine Misskennung
des Heilsweges, fr eine Gefhrdung der Erlsungsgnade, fr ein
gesetzliches Treiben, fr eine Verlockung zum tiefsten Falle, zum Falle in
geistlichen Hochmuth halten, wie diess Alles schon aus dem Bisherigen sich
herausstellt und bereits zu Anfang angedeutet worden ist. Der Vorwurf, nicht
heilig werden zu wollen, erledigt sich also dahin, dass eben die Heiligkeit fr
etwas viel zu Hohes, auf anderem Wege zu Gewinnendes gilt, als dass sie
Produkt unserer auf Wachsthum hingerichteten Anstrengung sein knnte. Nur
Treue in Einfalt und Geduld ist die Aufgabe; durch Stillesein wird das
Heiligsein gewonnen. * Ganz charakteristisch ist dabei der hufige Gedanke,
welcher namentlich auch bei Zinzendorf wiederkehrt, dass gerade darum die
reliquiae peccati als Anstoss zum geistlichen Kampfe imWiedergebornen
bleiben und seiner Betrachtung immer vorschwehen, damit dadurch vor
seinen eigenen Augen die schon gediehene innere Herrlichkeit gleichsam
verdeckt werde und er nicht zu satanischer Ueberhebung versucht werde.
Die reformirte Frmmigkeit dagegen in ihrer drastischen Haltung, deren
evangelischen Charakter sie durch stete Beziehung auf Christus und die
ewige Gnadenwahl zu sichern sucht, in ihrer Richtung nach dem jenseitigen
Ziel und ihrem Bewusstsein des immerdar fordernden Gesetzes, muss
nothwendig auch hier die Sache des positiven Fortschritts zu der ihrigen
machen, allerdings nicht ohne die Gefahr, darber leicht den inneren
Bestand der gegenwrtigen
* Ich bin frei von der strengen Forderang einer gesetzlichen Vollkommenheit
und Reinigkeit. Denn das Gesetz (dem wir nmlich abgestorben sind),
erfordert eine englische Reinigkeit, oder Erbgerechtigkeit. Mein Heiland
hingegen fordert nur Wahrheit, Redlichkeit. Hollaz, 190. G.

Gter zu erschttern und ber der Sorge um das "Wachsthum, die


Explication der Zweige, die Wurzel zu vernachlssigen.
Eine Probe brigens wie die oben beschriebene reformirte Betrachtungsweise
in ihrer charakteristischen Bestimmtheit noch immer lebendig ist, da wo
berhaupt die orthodoxe Doktrin Geltung hat, zeigt die Predigt des Schotten
Cunningham in theScottish Christian Herald P. XXV. S. 8 ff. ber Rm. 13, 11,

worin aus der Krze des Lebens die Nothwendigkeit unablssiger Arbeit in
der Heiligung abgeleitet wird. Wer in den Dienst Christi getreten ist durch
den Glauben an seinen Namen, das sind die Hauptgedanken, dem ist
ein Werk zu vollbringen aufgetragen, eine Aufgabe zu lsen gegeben, und
diess Werk muss vollstndig gethan, diese Aufgabe muss zu Stande gebracht
sein ehe seine Seligkeit beginnen kann, ehe er reif ist fr das Reich Gottes.
Es ist diess die Heiligung der eigenen Seele, welche in einem Sinne von Gott
vollbracht wird, in einem andern aber von Jedem selbst vollbracht worden
sein muss. Eben weil das Werk ganz gethan sein muss und jeder Tag die
dafr ausgesetzte Zeit vermindert, so muss jeden Tag etwas daran
geschehen u. s. f. Abgesehen nun von der fast mechanischen,
handwerksmssigen Weise, in der hier das Geschft der Heiligung erscheint,
sind die Grundgedanken selbst von der Art, dass lutheririscher Seits folgende
doktrinelle Bedenken dagegen zu erheben wren: Ist ein bestimmter Grad
der immanenten, durch Selbstzucht und Selbstarbeit an sich realisirten
Heiligung die conditio des Seligwerdens fr jeden Glaubigen, so dass ein
Zurckbleiben hinter diesem Grade ausgewirkter Gerechtigkeit nicht bloss
eine niedrigere Stufe der Seligkeit, sondern den Ausschluss vom Reiche
Gottes selbst, somit den definitiven Mangel subjektiv vollkommener
Befriedigung zur Folge haben sollte: so wre die Seligkeit nicht rein durch
den Glauben bedingt, also auch nicht die Rechtfertigung, welche das Recht
auf die Seligkeit zuspricht. Es wre die Rechtfertigung vielmehr gleich der
katholischen Absolution eine bedingte, ertheilt nmlich unter dem Vorbehalte
der nachtrglich zu leistenden Pstation in der Heiligung. Das heisst mit
andern Worten: es knnte gar keine Gewissheit der Rechtfertigung, gar
keinen Trost der Seligkeit geben, indem der Mensch trotz seines Glaubens
immer in Sorgen sein msste, ob er das vorbehaltene Werk auch von seiner
Seite zum erforderlichen Grade der Vollendung bringe. Wir wren vollstndig
auf den gesetzlichen Standpunkt mit seiner Trostlosigkeit zurckgeworfen,
wenn es glte, per sanctimoniam selig zu werden und nicht umgekehrt,
durch Seligsein heilig zu werden. In der That findet sich denn auch die
Desperation redlich strebender Gemther an der ewigen Seligkeit hufiger
auf reformirtem Gebiet und ist unverkennbar Folge der starken Accentuirung
des zu Leistenden und zu Erringenden in ihrer Verbindung mit der
vernachlssigten Hervorhebung des unmittelbar von Gottes mittheilender
Gnade Dahinzunehmenden. Dass auch die Rechtfertigungslehre, in welcher,
wenn auch mit Unterschied, beiderseits das eigenthmliche Kleinod der
evangelischen Doktrin gefunden wird, dadurch mitunter bedenkliche
Modifikationen erfhrt, zeigt Osterwald's Katechismus nach der Lausanner
Revision, wo I, 16 ausgefhrt wird, dass, um vor Gott gerechtfertigt zu

werden, drei Dinge nthig seien: 1) den Glauben zu besitzen, wie er seinen
objektiven Inhalt an den Artikeln hat; 2) an Gottes Barmherzigkeit durch
Jesus Christus zu recurriren; 3) et faire tous les jours de nouveaux progres
dans la vertu. Vorsichtiger freilich ussert sich Osterwald selbst im grossen
Catechismus und sehr anders lsst sich der pflzische vernehmen. In der
lutherischen Kirche andererseits begannen die Orthodoxen erst von den
pietistischen Bewegungen an, sichtbar veranlasst durch die dabei
besprochenen Lcken in der Lehre von der Sanctification, das Lehrstck vom
ordo salutis ausfhrlicher zu behandeln, indem sie demselben die
Beschreibung der Succession von Zustnden beigaben, durch welche sich die
Renovation realisirt. Parallel damit geht, dass tiefere, an die ltere Mystik
anknpfende Theologen, wie Oetinger, die Wiedergeburt selbst, welche bei
ihnen von der renovatio nicht verschieden ist, nach ihren unterschiedlichen
Stufen abhandeln und unter Premirung des Christus in uns eine Stufe
mglicher Vollkommenheit lehren, welche zu lugnen die Lutheraner durch
antikatholischen Eifer verleitet worden seien. Oetinger, Abtiss der
Wiedergeburt S. 472: Weil die in den protestantischen Kirchen aus Hass
gegen denen Katholischen auch die von der ersten Kirch her ihnen noch
unter ihren Verkehrungen beiliegende Geheimnisse lugnen, so geschieht's,
dass so wenige unter ihnen einen Glauben und Ernst zu diesen Graden
fassen, und dass die guten Seelen im Pabstthum oft viel reiner dem Tod Jesu
hnlicher und 6einer Auferstehungskrfte fhiger werden, als die guten
Seelen bei den Protestanten.

Ungefhr gleichzeitig mit dieser Correktur, welche der immerhin auf einem
guten Boden ruhenden, aber wirklich degenerirten, die Trgheit
begnstigenden Einseitigkeit der lutherischen Betrachtungsweise durch
Oetinger und Andere zu Theil wurde, sehen wir auch die reformirte auf eine
Spitze getrieben, die nicht ganz ungeeignet erscheint, die Scheu der
Lutheraner davor einigermassen zu rechtfertigen. Es waren die Methodisten,
welche in andern Stcken vielmehr die lutherische Auffassung gegen die
reformirte vertreten, hier aber die allgemein reformirte Meinung in folgender
Weise darstellten: Jeder zur Seligkeit bestimmte Mensch msse im
Augenblicke des Todes vollkommen geheiligt sein, also jeder Glaubige bis zu
diesem Zeitpunkte immer mehr an Gnade zunehmen und der
Vollkommenheit immer nher kommen. Sie geben zwar zu, dass der grsste
Theil Derer, die im Glauben abstarben, nicht durchaus geheiligt und in der

Liebe vollkommen sind, behaupten aber, dass eine vllige Befreiung von
allem Sndhaften vor dem Augenblicke des Todes mglich sei. Dafr fhren
sie an Grnden auf: Gott habe in der Schrift ausdrcklich verheissen, uns von
allen Snden zu befreien. Gott hat die Snde im Fleische seines Sohnes
verdammt, dass die Gerechtigkeit vom Gesetze erfordert, in uns erfllet
wrde. Wir beten ja auch um vollkommene Heiligung und haben das Gebot
der Vollkommenheit. Das Gebot ist aber fr die Lebenden gegeben, nicht fr
die Todten, muss also von Lebenden erfllt werden knnen, und das Beten
mit dem Bewusstsein der Unerfllbarkeit der Bitte wre ein Widersprach in
sich selbst. S. Wesley's Leben von Watson, aus dem Englischen mit Vorw. von
Bonnet, S. 240. Die praktische Folge dieser Vollkommenheitslehre ist noch
heut zu Tage bei den Methodisten eine doppelte; entweder, wo das sittliche
Bewusstsein unbestochen bleibt, tiefe Trauer ber das wahrgenommene
Zurckbleiben hinter jener Vollkommenheit, oder, und das ist der
gewhnlichere Fall, der Wahn sie erreicht zu haben, wobei denn
wahrgenommene Fehler ausdrcklich als Nichtsnde, als der Vergebung,
somit der Busse nicht bedrftige Erscheinungen betrachtet werden, sondern
zum Voraus als etwas rein Nichtiges gar nicht in Betracht kommen.* h

.11. Die realen innern Potenzen des christlichen Lebens. lehre von der
mystischen
Inwohnung.
Whrend die reformirte Betrachtungsweise des Lebens im Heile sich nach der
fortlaufenden Linie der successiven Entwickelung richtet, und mit Vorliebe
die stets hheren Stufen bis zum Anfange der glorificatio als einer
Anticipation der ewigen Seligkeit verfolgt, hat die lutherische Doktrin eine
andere Tendenz. Anstatt jener so zu sagen geometrischen, progressiven
Betrachtung sieht sie mehr auf den virtuellen Bestand und Inhalt, auf den
Chemismus, die Elementarfaktoren des christlichen Lebens. Schon oben ist
erinnert worden, dass die verschiedenen Momente, in welche sich der ordo
salutis zerlegt, soweit sie die Station nach der Rechtfertigung betreffen, nicht
successive Entwickelungsstufen und Grade sind, welche nach einer
nothwendigen Sachordnung durchschritten werden mssten, sondern nur
verschiedene Qualitten, welche der Verstand an dem christlichen Leben
unterscheidet, die aber alle gleichzeitig Statt finden, gleichsam verschiedene
Fden, welche zusammen und in ihrem Ineinander das wahre Gewebe
ausmachen. Achten wir nun besonders auf den Begriff der unio mystica, und
zwar mit Absehen von dem Schulgeznke zwischen den Giessener

* Vgl. auch Exposition de la perfection chretienne par J. Wesley, traduite de


l'Anglais sur la seizieme edition et suivie de notes par Anthelme Boucher.
Lausanne 1840. In neuerer Zeit wurde die Frage zwischen Henri und Frangois
Olivier verhandelt. Der letztere im Gegensatz zu seinem Bruder lsst die
Befreiung von der Snde zusammenfallen mit der Wiedergeburt, und sezt sie
daher in den Anfang des christlichen Lebens. Notre affranchissement est
donc pour nous un point de.foi comme notre justification; et nous devons
faire devant Dieu ce compte-ci, savoir que nous sommes morts au peche et
vivans Dieu par JesusChrist notre Seigneur. Osons etre saints, car la
saintete est possible. Redoutons les illusions. Point d'agitation, point
d'echauffement, point d'eflbrts propres. Jugeons-nous d'un jugement droit,
assurons nos progres dans le calme et dans la realite des choses, et sans
perdre de vue que le pch habite encore en nous. Mais en meme temps,
n'oublious pas que celui qui est en nous est plus grand que celui qui est dans
le monde. Cf. Essai sur l'affranchissement du peche, Laus. 1840.
G.

uud Tbinger Theologen, das nicht ein Ausdruck eigentlicher Frmmigkeit


sondern scholastischer Barbarei war. Thomasius (Harless Zeitschrift IX, S. 84)
nennt den Artikel einen von den Neueren ganz bersehenen. Wenn er darin
Recht hat, so sieht man auch, wie sehr Schelling Recht hatte, eine neue
Gestaltung der Dogmatik zu verlangen, da es sich jetzt um die Sache
selbst" handle. Eben die Sache selbst" ist in dem Artikel de unione mystica
ausgesprochen. Denn die Sache selbst aller Religion ist die Einheit des
Subjekts mit dem Gttlichen. Ist diese von der neueren Theologie bersehen,
so ist die Hauptsache bersehen gegen Nebensachen, Die alte Theologie hat
diess nicht gethan; die orthodoxen Systeme beider protestantischen Kirchen
haben die Sache selbst wohl in's Auge gefasst, und die Art, wie dieselbe sich
ihnen darstellt, ist hchst charakteristisch und lehrreich, mehr als ihre meist
drftigen Reflexionen ber den Begriff der Religion, als der todten
Abstraktion von der Sache selbst. Es ist daher wohl der Mhe werth, die
Lehre genauer anzusehen, und da ist es schon die Verschiedenheit der
Stellung, welche der locus de unione mystica in beiden Systemen einnimmt,
dann aber auch die Verschiedenheit der vorzugsweise auf der einen und
andern Seite beliebten Bezeichnungen, welche auf einige Verschiedenheit
der Sache und des Interesses an der Sache in der eigenthmlichen
Frmmigkeit beider Confessionen hinweist, die zu einer eingehenden
Vergleichung nthig macht, nicht einfach Dogma dem Dogma gegenber zu
stellen, sondern je dasjenige, was dem Dogma der Einen Seite auf der

andern entspricht, sei es positiv, sei es negativ, herbeizuziehen. Gerade


durch diese Vergleichung werden wir in den Stand gestellt, in die
eigentlichen Adern hineinzublicken, darin das Leben der beiden Confessionen
pulsirt, und die beiderseitige Geisteseigenthmlichkeit nach ihren
merklichsten Kennzeichen, eben nach der Art, wie die Sache selbst" sich
darin reflektirt, uns zum Bewusstsein zu bringen.
In der lutherischen Dogmatik ist die Stellung der unio fest bestimmt, und
zwar hat sie ihren Ort im Kapitel vom ordo salutis, jedenfalls nach der
Rechtfertigung und Wiedergeburt, mgen auch die Momente des ordo sonst
noch so verschieden aufgezhlt werden Hier tritt fr die dogmatische
Reflexion der Punkt ein, wo das Bedrfniss entsteht, ber das mystische
Verhltniss, welches durch Rechtfertigung und Wiedergeburt zu Stande
kommt und in den weitern Stadien sich fortsetzt, klar zu werden. Es ist eine
Hauptseite des Status gratiae, die sich darin exponirt. Die Terminologie
anlangend, so ist der Ausdruck unio mystica, etwa mit dem Zusatz cum deo
technisch, und hufig trifft man auf die' unterscheidende Vergleichung mit
unio sacramentalis, moralis und personalis.

Es ist hier darum zu thnn, der berschwnglichen Tiefe des durch Christum
gewonnenen, durch sein Verdienst und seine Gnade in der Rechtfertigung
erlangten Heils bewusst zu werden, und so zum substantiellen Gefhl der
Gottesnhe vorzudringen. Ich werde mich der unio mit Christus bewusst,
indem ich seiner Gnadengter als der meinigen bewusst werde, d. h. indem
ich um seinetwillen und durch seine Vermittelung gerechtfertigt und ein Kind
Gottes werde. Vermittelst dieses Processes komme ich in die unio mystica
mit seiner gottmenschlichen Person und dadurch mit dem gttlichen Wesen
selbst. Es liegt folglich in ihrem Begriffe nichts Geringeres, als dass der
Gerechtfertigte und Wiedergeborne in einem Verhltniss realer Gemeinschaft
mit dem ihm wesenhaft inwohnenden Gttlichen stehe. Er ist in der That
gttlicher Natur theilhaftig; Gott hat Wohnung bei ihm gemacht, der heilige
Geit ist ihm gegeben , die datio spiritus sancti bei der Rechtfertigung erfolgt,
mit Christus ist er real, nicht blos moralisch vereinigt. Schon Luther sagt zu
Ps. 51: habitat vero spiritus sanctus in credentibus non tantum per dona, sed
etiam quoad substantiam suam; neque enim sie dat dona, ut ipse alibi sit et
dormiat, sed adest donis et creaturae suae, conservando, gubernando,
addendo robur etc. Jger III, S. 87 f. Diese datio spiritus sancti ist also etwas
viel Hheres, als die blosse Wirkung des heiligen Geistes auf den Menschen,
wodurch der Glaube entsteht, gleichwie die reale Vereinigung mit Christus
noch etwas Anderes ist, als bloss die Ergreifung des Verdienstes Christi im

Glauben. Zwischen diese Ergreifung und die reale Unio mit Christus tritt die
justificatio ein als ein gttlicher Akt der Zutheilung, so wie zwischen die
Glauben wirkende Operation des heiligen Geistes und das Haben, die
inhabitatio des heiligen Geistes, eben jene mit der Rechtfertigung vor sich
gehende datio spiritus sancti. Vgl. Form. Conc. S. 695: inhabitio dei sequitur
antecedentem fidei justitiam, whrend sie den Satz negirt, quod non deus
ipse, sed dei tantum dona in credentibus habitent. Am deutlichsten spricht
diess Hofmann, Synopsis S. 199 aus: hinc notari meretur, unionem fidelium
cum Christo aliam quidem esse moralem, quae scilicet in apprehensione et
applicatione meriti Christi consistit, et haec ordine praecedit justificationem;
aliam vero physicae analogam, et haec justificationem pone sequitur. Das
Letztere ist die unio mystica, wie Quenstedt sagt: Quando in vegeneratione
homo fide donatur et per fidem justificatus est, tum demum incipitmystice
cum deo uniri *. So wurde das Verhltniss wesentlich schon durch
Melanchton fixirt im Streite mit Osiander, welcher aus der Idee des
Inwohnens Christi die lutherische Rechtfertigungslehre bekmpfte. Corpus
Reformatorum von Bretschneider VII, S. 900: Zuerst msse man mit dem
Glauben fassen die Vergebung der Snden um des Verdienstes Christi willen;
darin bestehe die Rechtfertigung und alsdann erst wohne Gott wahrhaftig in
uns und wirke Christus in uns. Also, die wesentliche Inwohnung Gottes, das
reale Antheilhaben an Christus , die wirkliche Communio mit ihm, wird
unterschieden von dem Ergreifen des Verdienstes Christi im Glauben, als
einer blos moralischen oder formalen unio; jene ist etwas erst auf diese
folgendes, gleichsam den Glauben objektiv Fllendes. Zwar ist allerdings der
Glaube die allgemeine subjective Lebensform, in welcher das Individuum
auch seine mystische unio mit Christus hat, behlt und ausbt. Allein als
subjektive Bedingung ist er noch nicht das Wesen dieser unio selbst. Der
Glaube, diese subjektive Aktion des Subjekts kann weder als solche, noch
auch als Produkt einer objektiven Thtigkeit des heiligen Geistes mit Christus
realiter uniren, sondern ist in beiden Rcksichten zunchst nur das Verlangen
nach solcher realen Union, nur der geffnete Mund nach der wahren Speise
des Lebens.

* Wenn Hollatius dagegen diese Stellung bloss auf nostrum concipiendi


modum zurckfhrt und zum ordo naturae rechnet, dabei aber meint, in
signo rationis priorem esse justificatione unionem formalem fidei, qua
apprehenditur, induitur et nobiscum unitur Christus: so ist diese formalis unio
unmglich etwas anderes, als was Hofmann die moralis nennt, nicht schon

das, was unter unio mystica im eigentlichen Sinne verstanden wird. Denn
sonst wre die Rechtfertigung nur eine entwickelte Folge der mystischen
Union, was die ganze lutherische Heilsordnung ber den Haufen werfen
wrde. Diess merkt Schmid, Dogm. S. 375, dritte Aufl. nicht, indem er jene
Hollazische Stelle so erklrt: insofern in der fides als dem Organ , durch
welches die Einigung zu Stande kommt, diese schon ihrem Anfang nach
mitgetheilt ist." Das ist nicht die lutherische, sondern die reformirte
Anschauung. Von lutherischem Standpunkte aus wre dagegen
einzuwenden, dass dadurch die Operation des Geistes auf den Menschen, als
wodurch fides entsteht, mit der datio Sp. S. identificirt, mithin da diese erst
Folge der Rechtfertigung ist, die Rechtfertigung ihres objektiven Charakters
beraubt wrde, indem schon in dem subjektiven Organ der Aufnahme
dasjenige im Anfang, also im principium mitgesetzt ist, was doch eben erst
gegeben werden soll.

In der nhern Beschreibung des modus dieser unio wird immer


daraufgedrungen, dass sie sei eine vera, realis, intrinseca et arctissima
conjunctio substantiae hominis fidelis cum substantia sacro sanctae trinitatis
et carnis Christi, weder eine moralische Gemeinschaft, eine sola harmonia et
contemperantia affectuum, noch eine blosse ivsQyeia oder gratiosa operatio,
sondern eine propinquitas ad adpropinquationem, eine approximatio, ein
propinquior accessus, auf welchem die gratiosa operatio beruht, wonach uns
Gott mit Macht, Weisheit, Heiligkeit erfllt, eine conjunctio spiritualis dei
triunius cum nomine justificato, qua in hoc velut consecrato templo
praesentia speciali eaque substantiali habitat et gratioso influxu in eodem
operatur. Schon diess Ringen, einen Ausdruck zu finden , ist ganz
entsprechend dem Ueberschwnglichen des Verhltnisses. Da auch die
gttliche Allgegenwart selbst als eine Einiguug der gttlichen Substanz mit
dem Menschen gedacht wurde, unio generalis *, im Gegensatz zu einer bloss
operativen Prsenz, so handelte es sich um ein objektives
Unterscheidungsmerkmal jener Hnio mystica, ja um die Mglichkeit einer
solchen specifisch verschiedenen unio berhaupt, welche neben der unio
generalis nicht Statt haben zu knnen schien. Hier muss nun das Verhltniss
der substantiellen Immanenz des Gttlichen in Christus zeigen, dass
berhaupt die gttliche Natur mit einer individuellen endlichen so verbunden
werden kann, wie sie es nicht ist und sein will mit andern, ohne dass dadurch
ihre immensitas Eintrag erleidet. Es ist nicht ein blosser anderer modus
operandi, sondern eine neue approximatio essentiae, verschieden von jenem
communis adessendi modus der Allgegenwart, ein modus supernaturalis.

Also mit andern Worten: die Sache ist unbegreiflich, aber darum doch real,
eine ganz eigenthmliche Bewegung des objektiv gttlichen Lebens selbst in
der Tiefe des Individuums, wo jenes schon als der schpferische Grund
unmittelbar gegenwrtig ist, und diese Beweglichkeit und Lebendigkeit des
gttlichen Wesens, wornach es mit einer individuellen Subjektivitt sich
nher zusammenschliessen kann, und zwar nach seiner dreifachen innern
Lebensform als Vater, Sohn und Geist, vertrgt sich mit der gttlichen
Unendlichkeit ebenso wie die Menschwerdung. Je mehr sofort auf diese
substantielle Immanenz gedrungen wird, desto sorgfltigere Cautelen sind
nthig, sie nicht zur vlligen Traussubstantiation oder Consubstantiation
werden, oder auch den specifischen Unterschied der Menschwerdung
verschwinden zu lassen. Weder-wird unser Wesen verwandelt in die gttliche
Essenz, noch aus beiden Wesenheiten Eine Substanz oder Person; sondern
die menschliche und gttliche Natur sind und bleiben verschieden, andere
gegen einander, daher Gott auch wieder weichen, die unio gelst werden
kann. Es ist eine reale Einheit unterschiedener Substanzen, aber diese reale
Immanenz ist nicht selbst substantiell, so dass der mit Christus Unirte
desshalb nicht sagen kann: ich bin Christus, und dass er nicht sein
Selbstbewusstsein haben kann als das Selbstbewusstsein Christi. In diesem
Bestreben, den specifischen Unterschied vom Gottmenschen festzuhalten,
unterlassen denn auch die Dogmatiker, die Analogie , welche ihnen sonst die
persnliche Union der beiden Naturen im Gottmenschen fr das Verhltniss
der mystisch Unirten dargeboten htte, sowie die natrliche Verwandtschaft
des menschlichen mit dem gttlichen Geiste zur Aufhellung jenes
Verhltnisses hier weiter zu verfolgen.
* Dens se et substantiam suam omnibus hominibus communicat. Quenstedt
S. 80, 886, 866; Hollaz, Exam. S. 933. Der Mensch, noch ganz abgesehen von
der Erlsung, steht in wesenhafter Verbindung mit Gott, 6p[X<ae/<"S>
essentiae divinae propinquitas, Thomasius, in Harless Zeitschrift IX, S. 84. G.

Unverkennbar ist dieses Dogma die doctrinelle Basis aller lutherischen


Mystik, die sich an die ltere eines Tauler und der deutschen Theologie
anschliesst und die nicht unrichtig als die Mystik des substantiellen
Gottesgefhls bezeichnet werden kann. Es setzt eine bestimmte Fassung des
Gttlichen, als eines objektiven Lebens, als eines realen Seins voraus, das in
seiner Absolutheit auch reale Beziehungen eingeht, nicht bloss aus der
Unendlichkeit heraus Causalitt ist. Es ist zugleich der hchste doktrinelle
Ausdruck fr die nach Innen, nach dem Lebenscentrum gehende Richtung

der lutherischen Frmmigkeit berhaupt. Was fehlt denn wesentlich zu jener


beatitudo viatorum, zu jener nicht erst durch die Arbeit der Werke zu
erringenden, nicht erst jenseits in Besitz zu nehmenden , sondern mit der
Rechtfertigung selbst de facto beginnenden und bloss zu conservirenden
Seligkeit, welcher bloss noch eine Verherrlichung bevorsteht, wenn die
Trinitat selbst wesenhaft dem Subjekte inwohnt, nicht bloss als operative
Causalitt auf dasselbe influirt, sondern mit dem Pulsschlage des eigenen
Lebens es durchdringt? Muss da nicht selbst das Kreuz Wonne, und die Trbe
der Gegenwart Himmel sein? Aus dem Grunde dieser unio mysticaquillt nun
jenes zum freundlichen Zwiegesprch werdende commercium, der durchaus
kindliche Ton des Gebets, das nicht sowohl den Thron der Majestt als die
milde Nhe der Liebe schaut, nicht sowohl vor dem Allgenugsamen in tiefer
Ehrfurcht hinsinkt, als sich mittheilend zu dem Barmherzigen in Liebe
aufwallt. Und voll dieser Stimmung, und eigenthmliche Produkte dieses in
unserem Dogma ausgesprochenen Grundgefhls sind besonders auch die
zahlreichen lutherischen Jesuslieder.

Es verdienen aber noch drei Punkte besonders in's Auge gefasst zu werden,
einmal die Stellung, welche Christus als Gottmensch in der unio mystica
selbst einnimmt, sodann die Vorstellung der Gradation in der unio mystica
und endlich das Verhltniss derselben zu dem in der lutherischen
Frmmigkeit fortwhrend so tiefen Sndengefhl und der dogmatisch
ausgesprochenen tenacitas peccati originalis. Beginnen wir mit dem letzten,
so scheint durch die behauptete tenacitas der Erbsnde, deren reatus bloss
entfernt ist, der Tempel jener gttlichen inhabitatio, worin die unio mystica
besteht, gleichsam entweiht, ja die beiden Begriffe sich gegenseitig
auszuschliessen, besonders da mit der unio sogar noch aus der Erbsnde
hervorgehende wirkliche- Snden vereinbar, ja ein vlliges Aufhren
derselben, ein recedere der gttlichen Natur von dem Menschen, mit dem sie
sich modo supernaturali geeiniget hatte, durch das Begehen sogenannter
Todsnden von seiner Seite mglich ist*. Allein es erhellt hieraus bloss, dass
jene Mystik des substantiellen Gottesgefhls den durchaus sittlichen
Charakter der Subjektivitt nicht berwltigt, gemss welchem ber der im
tiefsten Seelengrunde lebendig vorhandenen Einheit mit dem Gttlichen
dennoch das Ungttliche und Unheilige in dem natrlichen Lebenszuge nicht
bersehen wird, ja trotz jener supernaturalen Gemeinschaft, die durch eine
nova essentiae divinae approximatio, durch eine eigene specifische
Lebensbewegung des Gttlichen selbst zu Stande kommt, die Aufgabe der
fortwhrenden Busse und demthigen Selbstverlugnung bestndig die

hchste praktische Aufgabe bleibt. Es ist darum auch ganz im Geiste der
lutherischen Frmmigkeit gesprochen, wenn Spangenberg in der idea
fideifratrum sagt: Wenn ein Mensch auch Vergebung seiner Snden erlangt
hat, so darf man nicht denken , dass er sein Verderben so ganz auf einmal
einsieht. 0 nein! Denn nach seiner Begnadigung wird ihm von Zeit zu Zeit
immer mehr Licht gegeben, sich selber nach Seele und Leib immer besser
kennen zu lernen, und da geschieht es, dass einer nach einer fnfzigjhrigen
Treue in den Wegen des Heilandes ein viel grsserer Snder ist in seinen
eigenen Augen, als er es im Anfang seiner Bekehrung gewesen." Es muss
also geurtheilt werden, gerade darin erweise sich die hchste Geltung der
Subjektivitt, dass durch sie jene supernaturale Gemeinschaft mit dem
gttlichen Wesen wieder gelst werden kann; daher denn auch fr den
zustndlichen Genuss derselben die strengste innere Selbstzucht in der
poenitentia quotidiana nthig wird. Gerade die eigenthmlich hohen Gensse
jener unio knnen fr die der Sndhaftigkeit vergessende Subjektivitt zum
furchtbaren Anlass der gefhrlichsten, an den dmonischen Fall durch
Hochmuth grnzenden Snde werden, wenn nicht das einfltige, durch die
Kenntniss der bleibenden Sndhaftigkeit nchtern und demthi^ erhaltene
Auge wacht. Daher denn eben jener falschen schwrmerischen Mystik, jenem
hochfliegenden Spiritualismus und fanatischen Enthusiasmus, den der
Gedanke der unmittelbaren Einheit mit Gott hervorrufen knnte, auf
lutherischem Boden immer krftig gewahrt wird in der Weise Luthers gegen
die
* Ein sehr prononcirter Lutheraner unserer Tage schreibt: Selbst der Gedanke
an die Mglichkeit eines lapsus finalis st8rt so wenig das Seligkeitsgefhl,
dass er wesentlich zum Gange der beatitudo viatorum gehrt. Ein Glaube, fr
welchen die

Predigt von einem lapsus finalis bei Wiedergebornen, der unio theilhaft
Gewordenen ein Misston ist, kann nicht als der gesunde Christenglaube
gelten. G.

Zwickauer Propheten. Die Seligkeit der unio mystica ist stets die aus der
Empfindung der Nhe des heiligen Gottes, aus dem Bussgefhl
hervorgehende, und eben darum eine stets durch Christus vermittelte.
Diess.fhrt uns auf den andern Punkt, die Stellung Christi, des Gottmenschen

in dem Verhltnisse der unio mystica selbst. Diese unio heisst zunchst eine
spiritualis,, welche spirituali modo zu Stande kommt, ist aber ihrem Wesen
nach eine inhabitatio der gesammtenTrinitt, somit auch Christi, der selbst
nach seiner menschlischen Natur nicht von der Trinitt getrennt gedacht
werden kann. Ausdrcklich heisst es darum bei Quenstedt, dass die unio sei
eine conjunctio hominis fidelis mit der Substanz der Trinitt und der caro
Christi, also der Menschheit des Gottmenschen, daher auch eine desponsatio
credentium cum Christo. Ja die unio spiritualis, qua Christus in credentibus
est, heisst arctior, als die qua fideles cum deo per communionem spiritus
unum sunt. Daraus ergibt sich, dass ben die Menschheit Christi das
unmittelbare Medium der realen unio mystica ist, wie Seiler, theol. dogm.
polem. 266 sich ausdrckt: ,ex eo tempore, quo Christus totius mundi
regimen capessivit, humana ipsius natura vinculum quasi est, quo deus
atque homines, fide salvlfica praediti, conjuncti sunt. Daher steht denn auch
die unio personalis der Menschwerdung als der urbildliche Typus der unio
mystica da. Zwar ist es sehr gewhnlich, die unio personalis als die
Vereinigung der gttlichen und menschlichen Natur in der Person des
Gottmenschen zu beschreiben durch entgegenstellende Unterscheidung von
der unio mystica. Es liegt diess ganz in der Tendenz, die specifische
Einzigkeit des Gottmenschen aufs Bestimmteste festzuhalten. Diese aber
einmal gesetzt, scheut man sich zuweilen keineswegs, hinwieder in der unio
personalis eine hhere Analogie derjenigen realen Einigung gttlicher
Substanz mit dem Menschen zu finden, welche als unio mystica bei den
Wiedergebornen eintritt. Nicht nur muss eben die Realitt der persnlichen
Vereinigung gttlicher und menschlicher Natur die Mglichkeit einer solchen
realen und wesenhaften Einigung der Glaubigen mit Gott im Allgemeinen
beweisen, sondern auch die nhere Vorstellung von der letztern gestaltet
sich nach der Vorstellung von den Consequenzen, welche die unio personalis
fr die menschliche Natur Christi nach sich zieht, mit andern Worten nach
dem Begriffe der communicatio idiomatum. Hofmann, S. 198: parallelisirt das
commercium in der unio mystica geradezu mit den genera communicationis
idiomatum: veram infert communionem 1) ISionoitav, qua deus omnes
piorum passiones sibi adpropriat; 2) /.leranoitav, qua deus vicissim fidelibus
sua communicat; et denique; 3) xoivonouav, qua deus et homo deo unitus
commune edunt anortleofia. Nicht als ob die stellvertretenden
Erlserfunktionen des Gottmenschen, die ihm ausschliesslich zustehen und
die Idiomencommunication voraussetzen und fordern-, desshalb dasjenige
wren, was auch irgendwie den Erlsten zukommen kann. Dennoch liegt
schon in der Idee der Stellvertretung der Gedanke, dass an sich das, was der
Stellvertreter thut, die Vertretenen thun sollten, und die zur Vollziehung des

Begriffs der Stellvertretung nothwendige Forderung, dass der Stellvertreter


wahrer Mensch sei und es auch in der Idiomencommunication bleibe, so wie
die volle Idee der Erlsung als Herstellung in den Zustand der ursprnglichen
Ebenbildlichkeit Gottes, lsst schon in dem Bilde des Gottmenschen, bei
allem Exochischen, das er behlt, das Urbild der erlsten Menschheit mit
erscheinen. Also nicht die Funktionen und Thtigkeiten, sondern der
Organismus, die Faktoren der Persnlichkeit selbst bilden das eigentliche und
nothwendige tertium comperationis.

^-^5s ist eine nicht bloss ideale, im Glauben selbst, diesen als donum
spiritus betrachtet, bestehende, sondern eine reale Theilnahme am
Gottmenschen vermge- der Mittheilungsfhigkeit seiner caro, seiner realen,
aber gttlich ausgefllten und mit dem Xyog persnlich geeinigten
Menschheit, was die unio mystica der Glaubigen mit Gott berhaupt zu
Stande bringt, und wozu also die operatio spiritus sancti, welche den
Glauben hervorruft, sich nur prparatorisch verhlt. Der Modus des
Zustandekommens selbst ist unten im Kapitel von der Rechtfertigung zu
betrachten. Hier leuchtet indess bereits ein, wie grundlos und oberflchlich
der Vorwurf ist, dass nach lutherischer Vorstellung Christus als bloss
zugerechnet dem Subjekte selbst fern bleibe, dass durch die Rechtfertigung
ein bloss usserliches Verhltniss begrndet werde. Denn eben die
Rechtfertigung realisirt jene unio mystica mit Gott durch das medium der
caro Christi als einer mitgetheilten und empfangenen Eealitt. Gleichfalls
schon hier lsst sich die hohe Bedeutung der Sacramente, welche
instrumenta justificationis heissen, besonders des Abendmahls einsehen, in
welcher Beziehung die Evangelische Kirchenzeitung, 1841 Sept. das
Geheimniss der Communion", sich vllig in lutherischem Geiste erklrt:
Christus ist allgegenwrtig, aber anders im Himmel, anders auf Erden.
Gleicherweise ist er auf Erden berall gegenwrtig, aber in verschiedener
Weise. Seine Allgegenwart ist verschieden von der Gegenwart, mit welcher
er seinen Jngern in der Stunde des Gebets seine Nhe empfinden lsst, oder
mit welcher er von dem Snder, der Gnade sucht, sich finden lsst. Alle gute
Gabe kommt von dem Herrn; er ist auch selbst dabei gegenwrtig, und lasset
es uns empfinden, so oft sich Sinn und Herz dazu ffnet. Aber die Gabe ist
nicht er selbst; er unterscheidet in allen seinen Gaben, in den natrlichen
und in den Gaben des Geistes, die Gabe von sich selbst. Insofern fehlt auf
Erden noch die Gabe, die er selbst ist, von der er sich nicht mehr
unterscheidet, mit in und unter welcher er ganz sich selbst uns gibt. Diese
Gabe findet der Christ hienieden entweder nicht oder als Vorgenuss im

Sacramente, durch welches der Herr mit in und unter den natrlichen Gaben
sich selbst nach Leib, Seele und Geist, nach seinem Fleisch, Blute und
Bewusstsein uns mittheilt, Leib, Seele und Geist in uns zu strken, zu
beleben, zu erquicken,. zu durchdringen. Im Sacrament wird der Mensch
nicht allein geistig, sondern auch leiblich und seelisch von dem Leibe, Blute
und Geiste Christi berhrt *." In dieser ganzen Anschauungsweise lag denn
auch der Grund, warum Calvin von der lutherischen Abendmahlslehre
behauptete, sie widerstreite der Rechtfertigung allein durch den Glauben.
Diese durch das Sacrament vermittelte unio erschien ihm als zu voll, der
gegenber er eine irgend welche, durch den Glauben allein vermittelte setzt.
Und hier endlich zeigt sich auch noch, wie vom lutherischen Standpunkte aus
die Werthbestimmung der christlichen Gemeinschaft in ihrem Verhltniss zur
alttestamentlichen sehr anders ausfallen musste, als diess auf reformirtem
Boden der Fall war, weil eben der letztere nicht zwar das Medium des

* Vgl. Jger I, S. 304: per sacramenta foederis evangelici cum Christo


&eav&QTia unimur, unione illa arctissima mystica. - G.

heiligen Geistes, wohl aber dieses tiefste Einigungsband der caro des
Gottmenschen abging. Denn wenn auch von den alttestamentlichen
Frommen gesagt wird: sie assen das Fleisch und tranken das Blut des
Menschensohns im Glauben, so ist diess doch immer etwas Anderes, als das
substantielle, durch das Sacrament des Abendmahls vermittelte
Antheilhaben an dem realen Gottmenschen, weil es ausdrcklich ein nur auf
den Glauben beschrnktes und im Glauben vollzogenes ist. Insofern die
lutherische Lehre in dem angegebenen Sinne einen graduellen Unterschied
der unio statuirt, betreffend das reale Vorhandensein oder Fehlen des
gottmenschlichen Mediums, fasst sie die Differenz zwischen der alt- und
neutestamentlichen Gemeinschaft entschieden tiefer.
-Auf die Gradunterschiede der unio dagegen in Solchen, welche durch die
volle Justification in die Gemeinschaft des Gottmenschen eingetreten sind,
richtet sich die dogmatische Reflexion um so weniger , als das
Grundwesentliche, fr das ewige Heil Entscheidende nicht ein Mehr ist,
sondern nur einfach das Vorhandensein derselben, und die Grundaufgabe
nur das Beharren im glaubigen Genusse sammt dem immer neu
herzustellenden Bewusstsein dieses Genusses im bussfertigen Glauben,
somit in der wachsenden Entkrftung des sndigen Zuges der Natur und

seiner Ausbrche. Daher die Spteren zu ihren Ausfhrungen der unio nicht
vergessen hinzuzufgen: ut unitus hoccemodo credens cum deo et
redemtore suo certissimus! reddatur de gratia et assistentia divina. Je nach
dem Grade, als, dieses Werk der Heiligung und Erneuerung fortschreitet, wird
die, unio, welche an sich als Realverhltniss der in der Tiefe des Wesens \
stattfindenden Gemeinschaft gleich anfangs vollendet ist, nur in Betreff ihrer
Wirkungen, nmlich der Durchdringung aller Lebensverhltnisse und Sphren
durch die gratiosa operatio spiritus inhabitantis immer vollkommener, d. h.
der Glaubige oder mystisch Unirte wird ein immer reineres Organ fr das
unmittelbare gefhlige und aktuelle Mitleben der in seinem Inneren
schlagenden Pulse der lebendigen Dreieinigkeit; er wird immer mehr in das
reale Urbild des, der Trinitt gleichsam einverleibten Gottmenschen
umgestaltet, bis die gratiosa unio in die gloriosa bergeht, da wo die letzte
Hemmung, der erbsndige Rest des natrlichen Lebens gnzlich wird
vernichtet sein.
Sttaeckenburger, coroparat. Dogmatik I. 13

Noch mag bemerkt werden, dass allerdings die unio mystica cum Christo bei
den Dogmatikern weniger Gegenstand der dogmatischen Reflexion gewesen
ist, indem sich diese vielmehr auf die durch die Gemeinschaft mit dem
Gottmenschen eingeleitete unio cum deo berhaupt gerichtet hat. Aber es
kann nicht bezweifelt werden, dass im Sinne der rechtglaubigen Lehrer jene
den Mittelbegriff bildet zu dieser. Es ist die, alle Krfte absorbirende und alle
Schrfe des Blicks nach einem bestimmten Specialpunkt dieser Region
ziehende Abendmahlspolemik, was die scheinbare Lcke im System
herbeigefhrt hat. Die Sache ist da, nur nicht am rechten Orte und im
rechten Ebenmaasse eingefgt, wie denn berhaupt wohl beachtet werden
drfte, dass es eben auch vikarirende oder aufzehrende, berschattende,
luxurirende, hemmende Dogmen gibt, die fr die Physiologie der Systeme
besonders lehrreich sind. Doch findet sich wohl auch bei Einzelnen die
Erinnerung, dass die unio cum deo, welche sie mit distinktem Eingehen in
das Verhltniss zu den trinitarischen Personen beschreiben, fr das Subjekt
herbeigefhrt werde durch die unio mystica mit der <rdg% Christi..^
Blicken wir hienach auf die reformirte Seite, so ist auch da von unio und
communio der Glaubigen mit Christus und Gott als von einem Verhltnisse,
in welches die Wiedergeburt einfhrt, entschieden die Rede. Aber schon der
Name unio mystica steht weniger im Gebrauch, da vielmehr das Prdikat
mysticus als Bezeichnung der Kirche, des Christus mysticus, corpus Christi
mysticum gewhnlich ist, wiewohl zur Bezeichnung jenes Verhltnisses der

Ausdruck relatio mystica allerdings auch dient. Vorherrschend wird aber


immer nur von unio cum Christo oder unio cum deo per Christum gehandelt.
Wichtiger jedoch als die blosse Differenz des Sprachgebrauchs ist die
Stellung, welche dem Verhltnisse der unio gegeben wird. Und da finden wir
sie nun in der Regel vor der Justification und der Wiedergeburt, zuweilen aber
gar bei der Christologie und Erlsungslehre oder bei der Prdestination
verhandelt, oder sie wird wohl auch ganz bergangen, weil das mystische
Verhltniss die stillschweigend vorausgesetzte Grundanschauung fr alle
Glaubensaussprche der Dogmatik ist. An der Stelle der unio im lutherischen
System nennt sie die Betrachtung des wiedergeborenen Lebens nach seinen
Stadien, in Analogie mit dem leiblichen Leben und in solchen Bildern, die
vom Bundes- und Kindesverhltniss herrhren; sie verfolgt dort den Process
des regenerirten Lebens in progressiver Richtung. Hingegen, wo der
Reformirte sich der unio mystica im mehr lutherischen Verstande dogmatisch
bewusst zu werden etwa das Bedrfniss hat, da weiss der Lutheraner nur von
der gratia applicatrix, den Operationen des heiligen Geistes zu handeln Tmd
den Rechtfertigungsprocess zur Darstellung zu bringen. Whrend dort die
Zustndlichkeit, um die es dabei zu thun ist, gewissermaassen schon im
Urgedanken, der gttlichen Elektion ihren Ort hat, wird sie hier erst in der
Endgeschichte vollendet, und ist nichts weiter als eine Art Anticipation der
beatitudo aeterna, welche reformirt nur auf einem viel weiteren Wege zu
gewinnen steht. Um nach reformirter Anschauung das Bewusstsein der
Erlsung nach seinen einzelnen psychologischen Momenten, entsprechend
meinem psychologischen Bedrfniss zu haben, sich die Rechtfertigung, die
Kindschaft, die Seligkeit vindicireh zu knnen, muss ich Christus, der Alles
verdient hat, nicht ausser mir schauen, sondern all seine Gerechtigkeit als
die meinige ansehen, d. h. ich muss mich so anschauen, wie mich Gott
anschaut in Christo, ich muss der unio mit Christo gewiss sein. H. C. Fr. 20.
Hier haben wir daher den eigentlichen Ort, wo das Dogma in der
ursprnglichen religisen Vorstellung wurzelt. Die Betrachtung geht von der
Person und dem Werk Christi als des gottmenschlichen Erlsers und Mittlers
fort zur Betrachtung Derjenigen, welchen er Erlser ist, und welche sich
somit seine Heilsgter vindiciren drfen. Das sind aber Die, welche in Christo
sind, zu ihm gehren, d. h. sich mit ihm Eins wissen. Es ist folglich reformirt
die unio cum Christo nicht, wie lutherisch die unio mystica, Folge und Effekt
der Justification, sondern Bedingung derselben,* also zusammenfallend mitder Genesis des Glaubens schlechthin. So wie der Glaube aufgeht, ist die
unio cum Christo gegeben, mithin rein durch die Operation des den Glauben
wirkenden heiligen Geistes. Ja gewissermaassen ist zu sageji: die reale unio
cum Christo kommt nicht erst durch den Glauben zu Stande, sondern ist

schon in dem ersten wirklichen Akte des Glauben schaffenden heil. Geistes
vorbanden, weil dieser eine reale Wirkung Christi- selbst ist; sie kommt aber
dem Subjekt erst durch seinen aktuellen Glauben zum Bewusstsein, der
seinerseits wieder zum Bewusstsein der Rechtfertigung wird.* Wir haben
mithin hier dasjenige vor uns, was Hollaz die unio fidei formalis, Hofmann die
unio moralis genannt hat. Eben diese unio moralis ist wegen ihres Beruhens
auf einer gttlichen, der wiedergebreuden Einwirkung, das allgemeinste
Grundverhltniss des gesammten Gnadenstandes, welches der
Rechtfertigung als einer bestimmten entwickelten Station des letzteren im
Wesen schon vorausgeht; sie stehet da als die eigentliche Athmosphre
jenes wahren Lebens, jener wesenhaften ewigen Seinsweise , die mit dem
Akte der regeneratio in der natrlichen Individualitt beginnt, im
selbstbewussten Glauben sich darlegt. Worin besteht nun diese unio cum
Christo? Sie wird von Mastricht S. 691 beschrieben: ordinis ratio, quo
Christus suis est omnis dignitatis, vitae, virtutis et perfectionis principium.
Diess lautet ganz anders als oben die lutherische Definition und luft auf
eine operative Relation hinaus. Die unio heisst darauf plane ineffabilis, in
ihrer Vollendung imperceptibilis und kaum accurata definitione
repraesentabilis. -Doch lasse sich sagen: quod sit mystica illa relatio, per
quam uniti cum Christo jus acquirunt ad omnes illas benedictiones, quae in
ipso praeparantur. Es ist mithin nicht bloss eine operatio auf uns, sondern
eine solche, durch die ein bleibendes Verhltniss des Mittheilens von seiner,
des Empfangens von unserer Seite gesetzt wird. Wir sind dadurch
berechtigte Theilnehmer an denjenigen Gtern, dereif Vermittler er ist. Dum
tamen relationem dicimus, dictum nolumus, non esse realem unionem, aut in
mera disau tali consistere, quam ratio tantum apprehendit, sed quod (pro
natura cujusvis unionis, per quam diversa coeunt) sit talis relatio, cujus
fundamentum maxime reale est. Also findet eine reale Verbindung, d. h. ein
Verhltniss zwischen zweien, dem Glaubigen und Christus Statt, das ein
reales Fundament hat, d. h. nicht bloss eine subjektive, logisch moralische
Verbindung des Glaubigen mit Christus, sondern eine objektiv reale Christi
mit dem Glaubigen, eine attractio quaedam divina, spiritualis quidam
contactus. King, Hochzeit des Lammes, 1669 S. 8: Ein Glubiger ergreifet
und fasset den Herrn Christum durch den Glauben, nicht wie etwa ein
Mensch mit seiner Hand einen Baum fasset. Sondern er ergreift den Herrn
Christum durch den Glauben also, dass er zugleich durch eben dasselbe
Werk des Glaubens hinwiederum von Christo erfasset wird." Fixiren wir
indess den modus jener relatio, so ist er, abgesehen davon dass Christus das
alle Lebenskrfte ans sich entstrmende Haupt ist, doch nur gleicher Art, wie
der modus der unio oder communio der Glaubigen mit einander, wie

derjenige der unio ecclesiastica, von welcher wir ebenfalls bei Mastricht S.
768 lesen: In hanc unionem ecclesiasticam homines coalescunt per fidem,
qua Christum recipiunt; Christus in ipsis liabitat, et ipsi vicissim in Christo.
Sicut enim a parte Christi non est, quo nos ipse quasi attingat ad unionem
sui nobiscum, ita a parte nostri non est, quod Christum spiritualiter attingat
ad unionem nostri cum eo, nmlich als eben der Glaube. Die Realitt der
unio ist folglich der Glaube selbst, er das Inwohnen Christi n uns, identisch
mit unserem Wohnen in Christus. Das reale Fundament dessen, dass unser
Glaube uns mit Christo wirklich einigt, besteht eben darin, dass er nicht bloss
eine subjektive Gemthsthatsache, sondern eine objektive Realitt, ein
Produkt des von Christus stammenden, und darum mit ihm unirenden
gottlichen Geistes ist. So wohnt Christus selbst gewissermaassen in seinem
Produkt, aber ebenso wir als die von ihm wiedergeborenen Glaubigen leben
in ihm; so gibt er uns Theil an seinen Verdiensten, oder wir empfangen seine
dona, indem unser Glaube sich zum Bewusstsein dessen entwickelt, was
principiell als Keim schon im Glauben liegt. Er ist selbst die unio mit Christus,
und darum das Mittel der communio bonorum Christi, die unio aber aus
diesem Grunde hinwieder auch, genau genommen, eigentlich die
stillschweigende Grundanschauung bei allen den ordo salutis beschlagenden
Glaubensaussprchen. Was die reale concrete Person des Gottmenschen
betrifft in ihrem jetzigen Zustande des Seins, und die reale Beziehung der
Person des Glaubigen zu ihr, so kann darber erst spter des Nheren
eingetreten werden. Hier gengt die Hinweisung, dass, wie schon nach dem
oben Angebrachten, dem Inwohnen Christi in uns unser Leben in Christo
vllig parallel gesetzt wird, so auch unsere Gemeinschaft mit einander der
verbindenden objektiven Kraft nach schlechthin gleichartig ist unserem
Verhltniss zu Christi Person. Beides beruht auf dem heil. Geiste, und nur
dass Christus persnlich als die Quelle des ausgegossenen Geistes gesetzt
wird, und in dieser Beziehung auch die unio selbst setzt, begrndet einen
Unterschied unserer Beziehung zu ihm von der Union mit Anderen. Uebrigens
weist die einzig reformirter Seits beliebte Ausdrucksweise, Christus mysticus,
auf eine Betonung der Idee der Gemeinschaft als solcher im christlich
verwirklichten religisen Verhltniss, welche luthersich fehlt. Mastricht, 691:
In aeterno praedestinationis consilio deo visum est, peculiariter agere cum
hominibus, non ut in se singulatim consideratis, prout agere voluit cum
angelis, sed ut junctis in uno quodam principio et capite. Lutherisch fllt
vielmehr das Verhltniss des Subjekts zu der gttlichen Wesenheit
ausschlieslich in die Betrachtung, so dass die Idee der Gemeinschaft in
diesem Verhltniss zurcktritt, und namentlich ein solches mystisches
Zusammenfliessen Christi mit der Gesammtheit als dessen Ausdruck dadurch

gehemmt wird, dass die dem Gottmenscheri zukommende mystische


Vermittelung in den Sakramenten ganz eigenthmliche Organe hat (unio
sacramentalis). Die Sacramente absorbiren den Lebenssaft der mystischen
Kirchenidee.

* Vgl. Wilh. Zepper, Von der geistlichen Ehe zwischen Christo und seiner
Gemeine 1596, S. 9: Diesem Herrn Jesu Christo mssen wir vereiniget
werden und wahre Gemeinschaft an und mit ihm haben, damit wir also
dieser seiner Erlsung, Verdienste und Wohlthaten theilhaftig werden mgen.
Denn gleichwie der Leib oder die Glieder kein Leben, Regung, Bewegung
oder andere Wohlthaten mehr haben knnen, wenn sie von dem Haupte
abgehauen oder abgesondert sind: also knnen wir Vergebung der Snden,
wahrer Gerechtigkeit, Hlfe Gottes und ewiger Seligkeit von Christo dem
Haupte nicht fhig werden, wenn wir ihm als wahre Glieder nicht vereinleibt
oder vereinigt werden. Wozu auch noch S. 10 gefgt werden mag: Wenn wir
aber durch solche Vereinigung und Vereinleibung mit Christo von Snden
gereinigt, gerecht und heilig vor dem Angesicht Gottes geworden sind, so
haben wir zugleich auch wieder Vereinigung mit Gott, der ganzen
unzertheilten heiligen Dreifaltigkeit selbst. Unser hchstes Gut und ewiges
Heil besteht in dieser Vereinigung; zu derselben ist die Vereinigung mit
Christo ein Grad oder Staffel. G.

* Objektiv betrachtet lsst sich der Akt der regeneratio als eine Folge der
unio hinstellen, oder er ist doch die subjektive Verwirklichung derselben im
Individuum, das Aufgehen desjenigen Princips, welches sein wahres ewiges
Wesen, wie es in der ewigen gttlichen Anschauung liegt, zur Existenz bringt,
und zwar zur Existenz bringt vermittelst der Anschaung des in der
Erscheinung, dem Werke und der Person Christi wirklichen Wesens der
Gottmenscheit, getragen durch die, die natrliche Persnlichkeit
umschaffende, Christo seine Glieder applicirende Thtigkeit des heiligen
Geistes.

Sehen wir uns die Sache, zugleich im Hinblick auf die lutherische Seite, noch
etwas genauer an, so steht hier wie dort die Wahrheit fest, dass der heilige
Geist den Glauben wirkt und der Glaube hinwieder das subjektive Organ aller
mystischen Einheit mit Christus und Gott ist. * Hren wir nun die reformirte
Explication dieses Satzes, so werden sich nicht unbetrchtliche lutherische
Einreden ergeben. Es ist nmlich nicht der Glaube als die vom heiligen Geiste
bewirkte Grundform und Qualitt des wiedergebornen Lebens, was wir
zunchst ins Auge zu fassen haben, sondern der Glaube als das oQyavov
hrpiTmv fr die Gnade, fr Christus, wie er unter verschiedenen Variationen
von beiden Seiten prdicirt wird. Und da hat nun die reformirte in ihrer
genauer distinguirenden und fixirenden Weise vornehmlich eine bestimmte
Station der subjektiv psychologischen Entfaltung des Glaubens** als den
verlangenden und ergreifenden Akt des Glaubens ausgezeichnet. Mit diesem
ergreifenden Akte des Glaubens ist die Einheit mit Christus fr das Subjekt
gewonnen;* daher der folgende Akt, der actus reflexus die aus der Realitt
dieser Einheit sich ergebende Consequenz der Rechtfertigung zieht, die auf
der realen Einheit des Subjekts mit Christus beruht, so wie alle Heiligung aus
ihr ihre Kraft und Bestndigkeit zieht. Mit jenem actus apprehendens also
beginnt fr das Subjekt die unio cum Christo; aber sie beginnt damit nicht
berhaupt und an sich. Denn damit das Subjekt jenen Glaubensakt ausben
und so die unio fr sich realisiren kann, muss in ihm durch die regeneratio
die wahre fides schon sein. Nun aber ist regeneratio und fides nicht nur ein
reines Gnadenwerk des heiligen Geistes, sondern, da Christus selbst es ist,
der durch sein Wort und seinen Geist sich die Seinigen appropriirt, ein Werk
Christi selbst, und zwar schon mit der allerersten und leisesten
Glaubensregung, durch welche sich die potentia der regeneratio in Aktus
bersetzt, vielleicht lange noch ehe es zu jenem subjektiven actus
apprehendens kommt, ein Werk Christi als dessen, mit welchem unio Statt
findet, oder ein Werk des in Christo seienden heiligen Geistes. ** Der Glaube
berhaupt ist ein vom heiligen Geiste in die Seele geprgter habitus, der sich
in bestimmten actus explicirt. Ein Werk des heil. Geistes, also Christi, der den
heil. Geist gibt, ist nun schon der einfachste Glaubensakt, weil er schon den
habitus voraussetzt. Wegen seiner Natur muss die leiseste Glaubensregung,
ohne je wieder ausgelscht zu werden, sich zum vollen Glauben erschliessen,
ja enthlt schon den Keim des vollen Glaubens in sich. Selbst die fides
seminalis in den Kindern setzt schon die regeneratio voraus, mithin eine
irgend welche unio cum Christo.* Das Gleiche gilt von der rmsten notitia,
welche sofern sie im Element des wahren Glaubens ist und sich zu dem
vollen Glauben unfehlbar entwickeln muss, eine illuminatio des heil. Geistes,

folglich bereits eine objektive unio cum Christo voraussetzt. Ideell ist der
Glaubige Christo eingeleibt im ewigen Heilsdekrete der Erwhlung; ** dessen
Realisirung beginnt mit dem Glauben; dieser setzt die geschehene
Wiedergeburt voraus,
* Die einzige mgliche Exception, dass die lutherische
Abendmahlsvorstellung eine nicht durch den Glauben und heil. Geist
vermittelte unmittelbare Verbindung mit Christus als dem real
Gegenwrtigen setze, erledigt sich durch die einfache Erwgung, dass das
Geniessen der Unwrdigen eben nicht eine unio mystica mit sich fhrt, wenn
es auch ein reales, d. i. ein zum Gericht umschlagendes Geniessen ist, dass
dagegen der gesegnete, eine lebendige Lebensgemeinschaft mit dem
gegenwrtigen und sich mittheilenden Christus einleitende und bettigende
Genuss eben den Glauben und somit die Thtigkeit des heil. Geistes
voraussetzt. Vgl. die treffende Antwort, welche Harless, Zeitschrift fr
Protestantismus 1844. Dec. S. 346 auf den Vorwurf der Evangelischen
Kirchenzeitung gibt, dass die luth. Lehre den heil. Geist vom Abendmahl
ausschliesse.
** Obschon die lutherische Definition der fides als cognitio, assensus und
fiducia besonders durch den Heidelberger, dann aber auch, und namentlich
durch die auf Grundlage von Chemnitz gefhrte Polemik wider die Katholiken,
in der reformirten Dogmatik heimisch wurde, wobei man jedoch bei
schrferer Betrachtung selbst in der Beschreibung der einzelnen Momente
charakteristische Differenzen entdecken wird: so ist doch als die
eigentmlich reformirte Description des Glaubens diejenige anzusehen,
welche die s. g. actus fidei aufzhlt, den psychologischen Piocess des
Glaubigwerdens. Gewhnlich sind es vier. Pictet, Medulla S. 136: Quatuor
actus fidei distinguuntur, 1) quo assentimur toti dei verbo ac persuademur
de veritate et bonitate evangelii, 2) quo persuademur Christum esse
salvatorem trarohim ad eum confugentium et fore nostri servatorem, si
modo poenitentia vera ducamur et ad Christum recurramus, 3) quo propriae
justitiae nuntium mittentes. esurimus et sitimus justitiam Christi, 4) quo in
nobis intuentes conditiones, quas Christus requirit, concludimus Christum pro
nobis esse mortuum et nos salutem consecuturos. Tres primi actus sunt
directi actus fidei, quartus est reflexus, tertius est justificatorius et pro
diversis actibus potest definiri. Ausfhrlicher Heidegger, L. 21 . 42 ff. mit
Unterscheidung der actus antecedentes, comitantes, formales,
consequentes. Zu den ersten gehren notitia, assensus theoreticus,
humiliatio, abnegatio sui ipsius et animae pia contentio. Die comitantes . 46
sind assensus practicus, refugium et spiritus contritio. Dazu gehrt dann als

actus formalis die apprehensio Christi, receptio et cum eodem unio. Endlich
als actus consequentes werden angegeben gratia vivificans, purificans,
tranquillans, corroborans et fructificans. Aehnlich Witsius, V, c. 7, S. 265ff.:
cognitio, assensus, amor rei cognitae> fames sitisque Christi, receptio Christi
als formalis et praecipuus fidei actus, reclinatio, deditio sui, conclusio
syllogismi seu actus reflexus, fiducia.

* Witsius, 270. Hoc demum actu Christus proprium animae credentis


peculium fit. Ita quidquid Christi est, una cum Christo oblatum, sibi vindicat.
Atque hoc modo Christum apprehendendo ei unitur; et unita cum Christo
ipsa fecisse, ipsa passa esse censetur, quod Christus qua sponsor loco ipsius
fecit et passus est. Daher 296: Genuina reformatorum sententia haec est:
fidem justificare quatenus est vinculum arctissimae unionus nostrae cum
Christo. G.
** Mastricht, 692. Procuratur haec nostri cum Christo unio attractione
quadam divina, qua et pater per Spiritum S. trabit, et filius, per vincula,
quibus

quasi interjectis Christus et fideles colligantur. Diese sind zwei, alterum


principale, spiritus Christi, per quem Christus animam nostram quasi
contingit etc. Ursinus S. 292. Nos regit ac gubernat spiritu suo, operatur in
cordibus nostris fldem et ohedientiam. G.
* Mastricht 52. Est equidem fides seminalis infantibus etiam, per
regenerationem competens, quam spiritum fidci alias dicunt aut semen ac
radicem fidei.
G.
** Musculus 409. Electi sumus a deo patre in Christa filio ejus electione
aeterna. Sic nos quoqne in Christo eramus, priusquam mundus fieret vigore
videlicet electionis hujus aeternae. Und Malan, 16: Si donc dieu a aime les
hommes, c'est en Christ, qui est l'elu de dien et la tete du corps des hommes
aimes en lui. Betrachtet man den Begriff der unio von Seiten Christi, sofern
die Erwhlten mit ihm Eins sind, so lsst sich genau genommen in einem
dreifach verschiedenen Sinne von einer unio cum Christo reden. Rckwrts
aufschreitend finden wir nmlich a) die unio mit dem gegenwrtig im Himmel
befindlichen Gottmenschen, dem Haupte; b) die unio mit dem Gottmenschen

als Erlser, da er auf Erden sein Werk vollbrachte, eine fr das Bewusstsein
Christi dagewesene unio mit ihm bei Auswirkung seiner Erlserfunktionen (il
est mort etant un avec ceux, pour qui sa mort avait lieu, sagt Malan); c) die
unio mit dem o'yos im foedus salutis, gemss der electio, eine ideale unio,
wobei der Xdyog schon ideell als der Inbegriff der Erlsten agirt. Wir sind
ursprnglich schon dabei gewesen. Erst in dieser uranfnglichen unio hat das
im Glauben mit dem Haupte Christus unirte Subjekt seine unio als eine
wahre Realitt', so real als die Welt, weil selbst von der Welt. Das
Bewusstsein schliest sich da mit Gott zusammen, indem es aufsteigt in die
vorweltlichen Gedanken Gottes und sich als Gegenstand derselben weiss.

welche geschieht durch* den heil. Geist, den Christus in denjenigen wirksam
sein lsst, welche ihm gehren. Als auf der Wiedergeburt ruhend und die
ewige Wahl realisirend ist der Glaube schon im ersten leisesten Wehen real
eine unio cum Christo, weil sein Heilswerk, das er nur in den Seinigen schafft,
in den ihm vom Vater Gegebenen. Diese Gegebenen werden reell und
wirklich die Seinigen, so wie seine Erlserwirksamkeit auf sie geht.' Also
durch jenen actus apprehendens realisirt sich nur fr das Subjekt, als das
apprehendirende die unio, welche an sich schon besteht zwischen ihm als
dem apprehendirten und Christus; d. h. es kommt ihm jetzt durch seine
apprehensio Christi diese unio zum Bewusstsein als die mit ihm gewordene,
und es wird dadurch befhigt, die durch solche unio gesetzte communio zu
gemessen und sich alle in derselben liegenden Heilsgter anzueignen. Weil
diese die seinigen sind, so gewiss es Gemeinschaft mit Christus hat, Christus
selbst sein Erlser ist, so darf es dieselben geniessen, was geschieht
einestheils durch glaubige Entwickelung aus der Realitt jener Gemeinschaft,
(Rechtfertigung, Kindschaft, Recht zur Seligkeit u. s. f.), anderntheils durch
glaubige Bethtigung und Ausbung der in jener communio liegenden
gttlichen Lebens- und Heiligungskraft. Der ganze weitere Heilsprocess lsst
sich daher darstellen ebenso gut als eine Evolution des Glaubens, wie als
eine Folge von sich ergnzenden objektiven Gnadenaktionen.- Weil und nur
in dem Sinn, wie die Genesis des Glaubens selbst eine solche objektive
Gnadenwirkung ist, so kann von allen Stadien des Glaubenslebens ebenso
gut die objektive wie die subjektive Betrachtung angewandt werden. Die
Entwickelung der beneficia Christi, der bona der communio mit ihm ist ganz
parallel der Entfaltung der fides als der subjektiven Grundwirklichkeit jener
unio. Daher z. B. jener actus reflexus fidei sich darstellen lsst als gttlichen
Justificationsakt, die Aktivitt des Glaubens, welcher ein lebendiger ist, als
die gratia corroborans, seine constantia als obsignatio und confirmatio. Wie

wir demnach unterscheiden mssen die unio cum Christo, sofern sie fr das
Subject wird und ist, und sofern sie mit dem Subject an sich Statt findet: so
lsst sich auch die einmal seiende unio auf der einen Seite berhaupt
betrachten als der bleibende Grundton, die Grundqualitt des
wiedergebornen Lebens nach allen seinen Richtungen, auf der andern Seite
das Wachsthum des Subjekts in der unio behaupten, als der unio fr das
Subjekt, welches sich stets neu das Bewusstsein derselben erfrischen,
erkmpfen, befestigen, stets neu und immer tiefer und reicher die Gter der
communio cum Christo appropriiren muss. Eine andere unio cum Christo als
diese ist gar nicht denkbar.

Blicken wir hier auf die lutherische Anschauungsweise hinber, so stellt sich
eine mchtige Differenz heraus, welche aber gewhnlich nicht bei diesem
Kapitel, sondern bei den Sacramenten zur streitigen Verhandlung gekommen
ist, indessen recht eigentlich an diesem Orte ihren Sitz hat. Der "Glaube ist
zwar subjektives Organ der unio, aber nicht selbst schon die Verwirklichung
dieser unio. Dass er ein Werk des gttlichen Geistes ist, das macht noch
nicht sein subjektives Ergreifen Christi zu demjenigen Haben Christi, wonach
fr das Glaubenssubjekt die unio mystica, diejenige Gemeinschaft mit
Christus Statt fnde, dass Alles, was Christus hat, mir gehrt, sein Verdienst
mir gilt, dass- mir die Snden vergeben sind, ich ein Kind Gottes bin u. s.w.,
sondern das glaubige Ergreifen Christi, als vom heil. Geiste in mir
hervorgerufen, begrndet erst eine moralische Gemeinschaft, eine solche
freilich, vermge welcher ich fhig werde, die Kindschaft Gottes, das
Erlsungsheil zu empfangen und mit Christo real vereinigt zu werden. Diese
reale Vereinigung geschieht aber durch den gttlichen Akt der Justification,
indem mir um Christi willen die mich von Gott scheidenden Snden vergeben
werden, und nicht bloss die Gerechtigkeit Christi zugerechnet, sondern
Christus selbst, der persnliche gottmenschliche Erlser als wirkliches
Lebensprincip eingepflanzt wird. Die mittelst der Justification, als objektiven
gttlichen Akt zu Stande kommende, die regeneratio zur Kindschaft Gottes in
sich schliessende Vereinigung mit Christus ist etwas weit Hheres als jene
blose subjektiv moralische Einheit des Glaubens. Allerdings ist der Glaube,
wie die Bedingung der Justification und der mit ihr eintretenden unio, so auch
das Organ fr die subjektive Aneignung und Aufnahme alles dessen, was
damit an das Subjekt kommt. Aber erst die objektive Fllung des Glaubens
mit substantiellem Inhalt, was das eigentliche gttliche Gnadenwerk an dem
Subjekte ist, bringt die reale Gemeinschaft mit Christus hervor, und zwar in
der Ordnung, dass zunchst das Verdienst Christi als Snden tilgend, sodann

Christus selbst als jene Wirkung bekrftigend und die positiven Gter und
Krfte des gttlichen Lebens mittheilend dem Subjekte zugeeignet wird.
Hiebei sind besonders folgende Punkte ins Auge zu fassen: 1) dass die
Wirkung des heil. Geistes, welcher im cor contritum den rechtfertigenden
Glauben schafft, hier nicht zugleich eine Wirkung Christi selbst ist, Christus
vielmehr diesem vom Geiste geweckten Glauben rein als Gegenstand
vorschwebt; 2) dass eben darum die wirkliche Segensgemeinschaft mit
Christus nicht eine s. g. immanente Evolution des vom heil. Geiste
geschaffenen Glaubens, sondern erst Resultat einer objektiven,
transcendenten gttlichen, d. h. trinitarischen Operation ist; dass mithin 3)
der ganze Process des Werdens und der Bestand des Seins der unio mit
Christus, wie ihn die reformirte Theorie setzt, dem Lutheraner nicht
gengend, bloss subjektiv, imaginr, der eigentlichen Realitt entbehrend,
als ein enthusiastischer' Spiritualismus erscheinen muss. Diese Punkte
werden zum Theil aus dem Folgenden noch klarer werden. Rcksichtlich der
Justification ergibt sich schon hieraus, dass sie reformirt eine mittelbare,
gleichsam bloss anerkennende Handlung Gottes im Subjekt, d. h. ein nur
innerhalb des Subjekts als solchen Statt findender Process, lutherisch eine
objektive, aus einer eigenen Willensbewegung des Gttlichen
hervorgehende, zwar auf subjektive Bedingungen sich beziehende,
wesentlich aber Neues schaffende und grndende Handlung auf das Subjekt
sein muss.

Dasselbe was nun reformirt von dem Inwohnen Christi gilt, stellt sich auch
dar, wenn wir die Inwohnung des heiligen Geistes, die communio Spiritus
sancti speciell ins Auge fassen. Wie viel und nachdrcklich auch von dieser
Geistesinwohnung, von dem Haben des heil. Geistes die Rede ist, es wird
darunter immer nur das Werk, die Gabe desselben, das Vorhandensein der
neuen Kreatur als seines Geschpfes verstanden, nicht aber ein essentielles
Leben des gttlichen Geistes im menschlichen, und es gehrt zu den
wesentlichen Alterationen der reformirten Grundansicht bei Schweizer, wenn
er, indem er die hufigen Redensarten ascetischer Natur dogmatisch premirt,
von einer Realmittheilung des gttlichen Lebens und Wesens selbst spricht.
Alle - Stellen, welche diess Verhltniss absichtlich und lehrhaft beschreiben,
lassen ber die eigentliche Meinung durchaus keinen Zweifel. So drckt sich
Ursinus, Comp- doctr, ehr. S. 402 ber die datio Spiritus sancti
folgendermaasen aus: Non motus localis cogitetur in deo, sed praesentia et
operatio, quam exercet in ecclesia. Nam Spiritus sanctus ubique diffusus est,
coelumque et terram implet: proinde dicitur dari, mitti, effundi, quando

efficaci praesentia sua in ecclesia memoria dona sua creat, excitat et


paulatim perficit. Das Haben des heil. Geistes ist nichts anders als ein Haben
seiner dona, und zwar seiner speciellen Heilsgaben, welche nicht communia
sind piis et impiis, d. h. es ist am Ende ein durch ihn Geheiligtwerden.
Agnoscimus eum nos habere ex effectis vel beneficiis ipsius in nobis,
videlicet ex vera dei.agnitione, regeneratione, fide et promptitudine ad
obediendum Deo, S. 406. Das sind alles nur Expirationen der fides; daher
eben die fides schlechthin als das Inwohnen des heil. Geistes bezeichnet
werden kann. Derselbe gibt sich uns zu erkennen durch das Evangelium, als
eine gttliche Kraft. Agnitus vult se nobis communicare, ac dum se nobis
cognoscendum praebet, etiam corda nostra renovat. Seine actio ist (S. 403)
natura fide prior, simul autem tempore: quia fidei initium est aceeptio
Spiritus saneti. Fide inchoata magis magisque accipitur Sp. S., qui reliqu
deinde per fidem in nobis operatur. Also der Glaube ist das Empfangen des
heil. Geistes und die aus dem Glauben hervorgehenden weiteren Tugenden
ein Vermehrtwerden derselben. Er ist in den Menschen nur vermge seiner
Gaben, der Frchte seines Wirkens, daher auch jenes coelum terramque
implere nur bildlich zu verstehen von seiner alldurchdringenden, das geistige
Leben der Kreatur berhaupt tragenden Wirksamkeit.

Consequent gilt nun auch dasselbe von dem Wohnungmachen des Vaters in
uns, von dem Theilhaftigwerden der gttlichen Natur. Von einer habitatio dei
in uns wird vielfach gehandelt, sie wird aber sogleich bestimmt als eine per
Spiritunv sanctum (Ursinus S. 468), und fllt somit mit dem eben
Betrachteten zusammen. Durch die regeneratio, heisst es bei Mastricht S.
725, participes reddimur vitae spiritualis, imo et nturae divinae, aber sofort
wird die Clausel beigegeben, quatenus quidem illa communicabilis est
creaturis. Musculus errtert S. 711 die Frage: An naturam suam deus
operibus suis communicet? und verneint sie schlechthin. Auch die electi, qui
ex deo nascuntur, kommen nicht ad naturae dei communicationem. Nasci ex
deo nihil aliud est, quam per gratiam et operationem Spir. S. innovari et in
Christo in filium adoptari. 2 Petr. 1 stehe der Ausdruck natura, 3-siag
xoivmvol (pvaeoog, gesetzt statt gloria, quoniam gloriae illius est tam
immensa dignitas, ut omnem humanam conditionem infinitis modis superet.
Qui in dei consortium assumitur, divinae hactenus naturae consors efficitur.
Deus est charitas; qui in hac manet, in deo manet et deus in ipso.
Quemadmodum in hac vita per dona gratiae dei in Christo renati et justificati
Ingenium patris nostri juste vivendo exprimimus, ita in futuro seculo per
dona gloriae, ubi immortales, glorificati ac vere felices fuerimus, divinae

naturae imaginem referre videbimur. * Demnach ist alles gttliche Inwohnen


nur bildlich zu verstehen und seine Realitt besteht bloss darin, dass die
betreffenden Zustnde von Gott gewirkt, seinem Willen und Wesen gemss
sind. Daher steht denn auch gewhnlich neben dem bildlichen Ausdrucke
sogleich der erklrende eigentliche. Ursinus S. 468: vita aeterna est habitatio
dei in angelis et hominibus per Spiritum sanctum et accensa per eundem
Spiritum in illorum cordibus vera agnitio dei, ejus voluntatis et operum
divinorum etc. Dass es aber gar nicht anders sein kann, dass jene lutherische
Vorstellung von einer substantiellen Inwohnung der Trinitt im Glaubigen ein
unvollziehbarer Begriff ist, leuchtet von selbst ein, wenn wir uns der
absoluten Schranken erinnern, welche die reformirte Anschauung gemss
ihrem Reflexionsstandpunkt zwischen dem Unendlichen und Endlichen fixirt,
der gemss auch die unio generalis alles Erschaffenen mit seinem Urgrund
nur eine operative, nicht eine essentielle Allgegenwart voraussetzt. Eine
essentielle Inwohnung wrde ebenso dem Wesen des Gttlichen wie dem
Wesen des Menschen widersprechen; denn finitum non est capax infiniti. Die
gttliche immensitas und seine Majestt wrde dadurch vernichtet. Musculus
S.

* Vgl. Coccejus S. 455: Bei ebergabe des Regimentes durch den Sohn an
den Vater, pater suae et filii gratiae plane implebit ecclesiam, nt sit in iis
omnia, h. e. ut perfecta sanctitate extirpata omni vitiositate cum deo
uniantur, et cum eo pro captu naturae humanae in gaudio glorioso
commnnicent, absque omni defectu.
G.

711: Si creatura ejusdem est cum deo naturae, est ergo natura dei, licet non
in ipso, in aliquo tamen vanitati et corruptioni obnoxia annon plane
sequeretnr, naturam dei in nomine fieri mutabilem, peccato obnoxiam
adeoque damnabilem. Man sieht wie hier das abstrakte Entweder: Oder der
Vorstellung nur Wesenstrennung oder Wesenseinerleiheit zulsst, dagegen
die Wesensimmanenz nicht ertrgt; weshalb auch beim Urmenschen z. B.
von jener lutherischen gratiosa inhabitatio s. trinitatis nicht die Rede ist,
sondern nur von einer nicht zureichenden Gnadenkraft, von einem
beschrnkten donum. Das Sein Gottes im Menschen ist nur eine bestimmte
Art der gttlichen Operation, also die unio cum deo nur ein auf dieser
gttlichen Operation beruhender Zustand und dessen Bewusstsein, das sich
als Glaube ausprgt. In Christus, d. h. durch den Glauben an ihn ist der

Mensch in der Einheit mit Gott, und es entwickelt sich nun aus dem
Bewusstsein dieser Einheit das Bewusstsein aller derjenigen Gter, welche
Gottes Gnade den Menschen durch Christus zutheilt. Diese Arbeit des
glaubigen Bewusstseins, wodurch es sich als glaubend auch gerechtfertigt
und zum ewigen Leben bestimmt weiss, ist aber von der andern Seite auch
die fortwhrende Operation Gottes durch seinen Geist, durch Christus, eben
gemss der Realitt jener unio.
Es ist leicht begreiflich, wie desshalb der praktische Trieb im Leben des der
unio Theilhaftjgen vorherrschend ist ber das bloss zustndliche
Bewusstsein. Agor ut agam. Zwar ruht eben auf der Realitt des Glaubens als
der unio cum Christo auch das Gefhl der Freudigkeit, des wirklichen
Antheilhabens an den Gtern Christi. Ja als an ihn glaubend, ihm einverleibt,
sind wir, heisst es, so reell bei ihm schon im Himmel als er bei uns ist, und
gemessen schon in ihm das Erbe. Aber diess Bei-ihm-sein ist eben nur ein
Sein im Glauben, ein mit ihm, dem im Himmel Befindlichen durch das Band
des heil. Geistes Verbundensein; seine Verklrung im Himmel ist uns das
Pfand, dass wir dorthin gehren, wie sein Geist in uns das Pfand, dass wir
dorthin gelangen werden. Heidelberger Catech. Fr. 49. Allerdings gewhrt so
die unio cum deo oder cum Christo, neben dem dass sie ein incitamentum
zur Thtigkeit in seinem Dienste und seinem Geiste ist, auch den theuersten
Trost, die werthvollsten Gter. Aber da diese Gter nur wieder im Glauben
empfangen werden,' worin eben die unio besteht, so handelt es sich vor
Allem, der Gemeinschaft durch feste Kennzeichen sicher zu sein. Ilienach
entsteht hier wieder die Aufgabe, dem eigenen Bewusstsein die Realitt
derselben zu vergewissern, d. h. darin fest zu werden, dass man selbst darin
stehe, so dass die ltern Erbauungsbcher wie Brackel, Die Staffeln des
geistlichen Lebens S. 63, zuweilen lngere Excurse ber die Gewissheit der
Gemeinschaft mit Christus haben. Es ist ganz dieselbe Angelegenheit wie .
3; der Glaube ist die Realitt jener unio, aber ob mein Glaube diese Realitt,
d. i. wahrhafter Glaube sei, davon muss ich mich noch ausdrcklich
berzeugen, weil eben Stunden der Kleinmthigkeit kommen, wo sich beim
Mangel einer sssen Empfindung jener Glaubensgter Zweifel an dem
Bestehen seliger Gottgemeinschaft regen knnen. Es kehrt auch im
Allgemeinen dieselbe Antwort wieder wie oben: dadurch dass wir gesinnt
sind wie Christus, werden wir unserer Gemeinschaft mit ihm versichert. Je
strker unser Heiligungseifer, unser Gehorsamsstreben, desto empfindlicher
auch die Gemeinschaft mit Gott und Christus. Will aber der wahrgenommene
Mangel an rechter aufrichtiger Liebe und Heiligungseifer die Zweifel erregen,
so heisst es, gerade der Schmerz ber diesen Mangel zeige, dass die
Gemeinschaft dennoch, wenn auch unvollkommen, vorhanden sei, und es

wird geradezu zur Aufgabe gemacht, sich der Zweifel zu entschlagen und es
getrost zu glauben, wenn auch die Kennzeichen nicht da sind, und in diesem
Glauben rstig zur Vollkommenheit fortzuschreiten, dieweil es eine grosse
Snde gegen die gttliche Gnade und Herrlichkeit wre, es ohne
empfindliche Versicherung nicht glauben zu wollen. Lauter natrliche
Ergebnisse derjenigen Stellung, welche sich uns schon . 3 fr das glaubige
Subjekt ergeben haben.

Fassen wir diese ganz ins Praktisch-subjektive auslaufende Vorstellung


gegenber der lutherischen unio mystica ins Auge, so erhellt, wie ganz auf
der Bahn der ersteren die Schleiermacher'sche Theorie liegt, wonach es kein
anderes Sein Gottes in der Welt gibt, als das Gottesbewusstsein, welches ein
Bewusstsein der absoluten Abhngigkeit ist. Auch die Kantische Sentenz
Schillers: Nehmt die Gottheit auf in euern Willen nnd sie steigt von ihrem
Weltenthron, steht der reformirten Ansicht von der Gottgemein- schaft
viel nher als der lutherischen; ja es ist zu behaupten, dass mehr oder
weniger die ganze moderne Theologie von jener reformirten Subjektivitt
durchdrungen sei, wie sehr ihr auch vielfach daneben die strenge
Consequenz und einfache Nchternheit des alten Systems abgehen mag.
Oder, wre es denn nicht ganz im Geiste der modernen Theologie, wenn
beispielsweise Palmer (Tholuck's Anz. 1843, S. 63) den Glauben bezeichnet
als die Subjektivirung der in der Person Christi objektiv erschienenen
Gottmenschheit, also als das Vehikel der unio mystica, was auf lauter
reformirte Begriffe zurckfhrt? Dem Reformirten ist sein Gottesbewusstsein
und das davon beseelte praktische Streben selbst die Gemeinschaft mit Gott,
weil nur durch gttliche Causalitt in ihm, durch eine ihn mit Gott unirende
Causalitt wirklich geworden, worin er eben die Gewhr aller Gnadengter
hat, deren Realitt er sich aber in letzter Instanz nur auf dem praktischen
Wege versichern kann. Die unio bezeichnet ihm mehr nur das Verhltniss des
Glaubigen zum Gottmenschen als solchen berhaupt. Dem Lutheraner ist
das Gottesbewusstsein des Glaubigen und Gerechtfertigten vielmehr das
Bewusstsein einer durch Gottes herablassende Gnade gewonnenen realen
Inwohnung des gttlichen Wesens und Jesu Christi als des Gottmenschen,
mit welcher Inwohnung sofort allerdings auch Wirkungen verbunden sind,
dona, die aber als Folge der erstem nicht sie selbst ausmachen und
erschpfen. Die unio drckt ihm das durch die wesenhafte Gemeinschaft mit
dem Gottmenschen gewonnene Wesensverhltniss zu dem gttlichen Wesen
schlechthin aus. Wie sehr die Differenz ber die unio mystica von Bedeutung
ist rcksichtlich der dabei obwaltenden Differenz der metaphysischen

Grundanschauung, zeigt sich im Dogma von der Person Christi. Wie der
Lutheraner zum Beweise der Mglichkeit einer solchen realen Inwohnung
Gottes im Menschen sich bei allem noch brig bleibenden Unterschiede auf
die Menschwerdung beruft, und somit im Allgemeinen in der persnlichen
Einheit der gttlichen und menschlichen Natur in Christus den Urtypus findet
fr jene reale Immanenz Gottes im Glaubigen, wessen oben bereits
Erwhnung gethan worden ist: so frchtete schon Luther, dass bei der
reformirten Opposition wider die communicatio der gttlichen Idiome an die
Menschheit Christi, die bloss eine Alloiosis sein soll, viel

Schneckenlrarger, comparat. Dogmatik I. 14

mehr die Gottheit Christi selbst zu einem Bilde, einer Alloiosis verflchtigt
werden wrde, und wirklich ringt die reformirte Fassung nicht wenig mit der
begrifflichen Schwierigkeit, das Endliche und Unendliche, das zum voraus als
absolut different gilt dem "Wesen nach, nun doch in der Person Christi
wesentlich Eins sein zu lassen. Es zeigen sich gerade die eigenthmlichen
und neuen Bestimmungen, welche die reformirten Lehrer dem Dogma von
der Person Christi gaben, als hinstrebend zu der Christologie
Schleiermachers, welche sogar mit Nothwendigkeit aus jenen hervorgeht,
sobald einmal die altsymbolischen Bestimmungen der Trinitt, welche die
orthodoxen Lehrer noch festhalten wollten, beseitigt sind, wie es eben
Schleiermacher thut. Die reformirten Stze: dass nicht die Natur des Xoyog,
sondern seine vnavaaig incarnirt worden; dass der Xoyog zwar ganz in
Christi Menschheit, aber auch ganz ausser derselben sei; dass die
Menschwerdung oder das Sein des Xoyog in Jesu eine, freilich nur scheinbare
humiliatio, eine quasi occultatio gewesen, indem bloss sein Sein in diesem
Menschen nicht von Anfang an, wie nach der Erhhung offenbar war, in der
That aber durch die Incarnation eine neue Wirksamkeit und Glorification
neben seiner allgemeinen Wirksamkeit auf die Welt angebahnt worden sei;
vor allem aber dass die menschliche Natur durch den heil. Geist mit dem
Xoyog in unio stehe, und vom heil. Geiste mit den hchsten Gaben
ausgerstet sei, die ein erschaffenes Wesen empfangen kamij also nicht mit
gttlichen Eigenschaften, nicht mit unendlichen Gaben, so wie dass jene
Ausrstung eine succesive, nach den Gesetzen normal menschlicher
Entwickelung vor sich gehende gewesen sei und dergleichen, diess sind
lauter Spuren davon, dass auch die gttliche Inwohnung in Christus
mglichst nach dem Typus der unio des Glaubigen mit Gott gefasst wurde,

wozu sich noch der Ausdruck gesellt, welchem gemss jene incarnatio selbst
eine gratis geheissen wird. .Wie also die Person Christi zwar im Allgemeinen
als persnliche unio der menschlichen und gttlichen Natur, aber ohne reale
Idiomencommunication gefasst wird: so ist das wiedergeborne, mit dem
Gttlichen in Verbindung stehende Leben nicht in der That der gttlichen
Wesenheit theilhaftig geworden. Wie im Gottmenschen selbst der heil. Geist
das Band ausmacht, welches die Einheit der menschlichen Natur mit dem
Xoyog bewirkt: so ist der Wiedergeborne mit dem Gottmenschen und so mit
dem Gttlichen selbst nur durch den heil. Geist in Einheit. Bei aller
specifischen Ausschliesslichkeit der unio personalis ist dieselbe doch als auf
dem vinculum des heiligen Geistes beruhend wieder qualitativ gleicher Art
wie die unio der Glaubigen, welche durch den heiligen Geist ebenfalls mit
dem Xyog in eine Einheit getreten sind. Daher die eigenthmlich reformirte
Vergleichung der Wiedergeburt mit der Menschwerdung. Wie aber in der
letztern der Potenz nach die Erlsung schon vollbracht ist; wie das gesammte
reformirte Bewusstsein des Erlsungstheils streng genommen keine weitere
Bestimmung der Erlserperson braucht als die, wonach in seiner Menschheit
der heil. Geist ohne Maass war, in seinem Fleisch die Kraft des Lebens
niedergelegt, um von ihm aus auf uns berzugehen; wie diese seine
historische Erlserfunktion vornehmlich in der wirksamen Entfaltung des
pneumatischen Lebens besteht, sein Stellvertreten nur in der dargelegten
Vollkommenheit des in uns unvollkommen bleibenden Lebens: so lsst sich
sagen, dass die Analogie Christi fr die unio mystica der Glaubigen weniger
in der Person, als in dem Leben der Person, in dem sich realisirenden Geiste
liegt, in der Person des Gottmenschen vornehmlich nur, sofern diese sich im
concreten Leben der menschlichen Natur individuell verwirklicht. Nicht
Christus schlechthin als der Gottmensch und vermge der unio personalis,
sondern dieser Gottmensch als das menschliche Haupt der Kirche, nicht als
der Erlser, sondern als der Reprsentant der Erlsten, ist das eigentliche
Urbild der in den Wiedergebornen selbst stattfindenden unio mystica. Wie wir
diese aber ihrem wesentlichen Bestande nach in dem Glauben selbst
beschlossen fanden, und wie das Bewusstsein der imio Etwas ist, das sich
erst im Verlaufe ihres Bestandes zur Klarheit und Festigkeit entwickelt: so
tritt nun auch eine Beziehung der Urbildlichkeit Christi ein, gegen welche die
lutherische Polemik stets aufs Entschiedenste protestiren musste, nmlich
die, wonach er auch Urbild des Glaubens, und zwar bis auf den Punkt ist,
dass ihm das Bewusstsein seiner unio personalis mit dem Xoyog nicht
continuirlich prsent war. Der Lutheraner, welchem Christus nur Urbild der
unio mystica ist, wrde frchten, durch jene Thesis die Menschwerdung
Gottes selbst zu verlieren und, im vollen Widerspruch zu seiner

Erlserstellung, Christus auch zum Urbild der Reue machen zu mssen, weil
die fides ihrem Wesen nach die contritio voraussetzt. Wenn es nun unter den
Verirrungen antinomistischer Mystik wohl vorkommen mag, sich der Busse,
als von Christus stellvertretend schon geleistet, zu entschlagen: so hat die
orthodoxe Haltung von solcher Consequenz darum nichts zu befahren , weil
die resipiscentia selbst nur eine Aeusserung der fides ist, und zwar eine
Aeusserung, wie sie fr glaubige Snder sich ziemt, wovon bloss das Positive,
die fides selbst als des Wiedergebornen Lebensqualitt, in Christus sein
Urbild hat.

Uebrigens ist zum Verstndniss der Christologie beider protestantischen


Kirchen berhaupt Folgendes zu merken. 1) Man wollte im Gegensatze gegen
die Schwarmgeister die altkumenischen Bestimmungen von Nica und
Constantinopel festhalten, welches Bestreben auf reformirter Seite sich
gerade so ernstlich kund thut, als auf lutherischer. Indem man gesonnen war,
nur die Verderbnisse des Pabstthums abzustreifen, legte man darauf Werth,
die altkatholische Lehre in der Form festzuhalten, darin sie von jeher in
Geltung gestanden hatte. S. das Bekenntniss der Theologen und
Kirchendiener zu Heidelberg. 2) Die Art und Weise aber, wie man die alten
Formeln auslegte und auf ihre Grundlage hin eine Christologie erbaute, die
sich sofort in gegenstzlichem Verhltnisse darstellte, war bestimmt a) durch
die Vorstellungen von dem, was man als objektive Leistungen des
Gottmenschen nthig fand, damit er der Erlser sein knne. Auch diese
Vorstellungen kamen einander im Wesentlichen ganz nahe: beiderseits hielt
man das Traditionelle der scholastischen Theorie fest und befriedigte sich in
ihm, indem man mehr nur die Einzigkeit und Ausschliesslichkeit der
Leistungen Christi gegen die Zugaben von erlsenden Potenzen zu wahren
bemht war, welche der mittelalterliche Katholicismus beigefgt hatte, b)
Ferner aber war die Auffassung und Ausfhrung der alten Formeln bedingt
durch die Vorstellung von der subjektiven Erfllung des
Erlsungsbedrfnisses oder des dem Menschen durch Christus gewordenen
subjektiven Heils, mit einem Worte, der unio mystica. Hier erst gehen die
beiden protestantischen Confessionen unter sich auseinander, und darauf
beruht vornehmlich ihre christologische Differenz. Indem Christus Erlser ist,
ist er zugleich Urtypus der Erlsten; daher denn das strkere Premiren der
vollstndigen wahren menschlichen Natur gegenber dem Katholicismus,
welcher die wahre Menschheit des Gottmenschen vielfach einschrnkt und

darum die Idee derselben in dem Nebengebilde der Maria vollzieht; daher
aber auch das Auseinanderfallen der beiden protestantischen Christologieen,
weil beiderseits gemss der anthropologischen Grunddifferenz die
Vorstellung von der realisirten Gemeinschaft mit Gott und der Befriedigung
des subjektiven Heilsbedrfnisses eine andere ist. Vgl.' Baur, in Zellers
Jahrbb. 1847, 3, und Schneckenburgers Antwort 1848, I.

Noch wichtiger indess ist die hiemit zusammenhngende Differenz ber


Christus, sofern er nicht bloss Urbild, sondern nach seiner Gottmenschheit
das medium der unio mystica bildet. Es macht diess einen Theil seiner
priesterlichen und kniglichen Funktion aus und es kommt dabei sein
nunmehriger Zustand der Herrlichkeit in Betracht, nach welchem ausgefhrt
sein will, wie und in welcher Art er dem Glaubigen sich verbindend jene unio
schafft. Lutherisch gehrt es zum Erhhungsstande, dass er nach seiner
Gottmenschheit, nicht bloss nach seiner Gottheit substantiell berall ist, und
zu seiner priesterlichen Benediktion, dass er den Glaubigen im Abendmahle
sich selbst substantiell mittheilt. Auf reformirter Seite, wo Christus nur nach
seiner Gottheit wahrhaft gegenwrtig ist,* findet im Abendmahl keine andere
Mittheilung Statt, als diejenige, welche auf seiner wirksamen Gottheit oder
auf dem heil. Geiste beruht, mithin keine andere als die, welche das
Glaubensleben berhaupt bietet; es ist der heil. Geist, der eigentlich
unmittelbar wirkende Faktor, der im Abendmahl den Genuss der Gter Christi
aneignet, darin frdert und befestigt. Selbst die calvinische Vorstellung von
einem Erhobenwerden der Seele zu Christus in den Himmel, um seinen Leib
zu gemessen, lsst doch, genau betrachtet, dieses Gemessen der caro
vivifica nicht in etwas Anderem bestehen als im Glauben selbst, wie denn
auch jenes Erhobenwerden von jedem Momente des auf Christus intensiv
gerichteten Glaubenslebens gilt.
* Vgl. Leo Jud, der grssere Catechismus, Ausgabe von Grob S. 124: Nach der
Gottheit, mit seiner Kraft, Wirkung und Gnade ist er bei uns und in uns fr
und fr bis zum Ende der Welt. Aber die leibliche Gegenwrtigkeit hat er uns
einmal entfhrt, und den Leib, den er angenommen hat, den hat er hinauf
gen Himmel gefhrt zur Rechten Gottes und kommt leiblich nicht mehr herab
bis auf den Tag, von dem gesagt ist. Wo nun steht, dass er von uns sei, das
verstehe nach dem Leib, wo es steht, dass er bei uns sei und mitten unter
uns, das verstehe, mit seinem Geist und Kraft. Ganz so in der hienach
gearbeiteten Frage des Heidelb. Cat. 47, und Cat. Genev. S. 134: quod autem
nobiscum habitat, idne de corporis praesentia intelligendum? non, alia enim

ratio est corporis, quod in coeluxn receptum est; alia virtutis, qitae ubique
est diffusa. . G.

Es ist endlich noch der Mhe werth, den Begriff der unio und communio cum
Christo noch besonders anzusehen auf die Bedeutung hin, welche er fr eine
wirklich persnliche Wechselwirkung zwischen dem Glaubigen und dem
Gottmenschen hat. Wenn es nach der lutherischen Vorstellung keine
Schwierigkeit hat, einen gegenwrtigen direkten Verkehr zu statuiren, wobei
der Gottmensch eine unmittelbare Causalitt auf den Glaubigen ausbt: so
scheint Schleiermacher nicht gegen den Sinn der reformirten Anschauung zu
Verstossen, wenn er ein derartiges Verhltniss, das er das mystische
Verhltniss nennt, beseitigt. Es ist nmlich wohl zu beachten, dass reformirt
der Gottmensch nach seiner menschlichen Natur certo loco im Himmel sich
befindet. Alles was er als Gottmensch thut, das thut seine menschliche durch
seine gttliche Natur, wobei die letztere von uns so weit entfernt ist als der
Himmel von der Erde.* Zwar stehen wir mit ihr in unio und communio durch
den heiligen Geist, welcher uns mit der Menschheit Christi verbindet, wie er
auch entfernte Glaubige miteinander verbindet. Diese letztere Analogie lehrt
nun auch, wie die Modalitt unserer Verbindung mit dem Gottmenschen zu
verstehen sei. Unsere Verbindung durch den heil. Geist mit der menschlichen
Natur Christi will auseinander gehalten sein von derjenigen, welche gewirkt
wird durch die allgegenwrtige Wirkung des heiligen Geistes als trinitarischer
Potenz berhaupt, wie ja eine solche auch dem Xoyog zugemessen wird. Jene
unsere Verbindung beruht in specie auf der Heilswirkung des Geistes, sie ist
unsere Einverleibung in Christus durch ihn, somit nach einer etwas anders
gewendeten Vorstellung jene "Wirkung, welche er nur als der vom
Gottmenschen, in seiner Eigenschaft als Haupt der Gemeinde, gegebene bt.
Nun ist es aber nicht der Gottmensch in dem jetzigen Zustande der
menschlichen Natur, welcher unmittelbar und direkt durch individuelle
Beziehung zu den Einzelnen ihnen den Geist in diesem Sinne gibt, eben weil
er nach seiner menschlichen Natur, durch welche alle gottmenschliche
Operation geht, entfernt von uns ist, und nur durch seine gttliche bei uns.
Diese seine gttliche uns unmittelbar gegenwrtige Natur ist freilich seit der
unio personalis niemals ohne persnliche Relation zu der menschlichen, und
in sofern ist bei aller unmittelbaren Thtigkeit des Xyog auf uns seine
menschliche Natur auch in gewisser Weise mitbetheiligt, trotz ihrer
substantiellen Entfernung von dem Schauplatze jener Thtigkeit. Es
geschieht jenes Thun der gttlichen Natur nicht ohne Mitwissen der
menschlichen, nur geschieht es nicht so, dass die menschliche das Organ

dabei wre. Sie kann bloss Organ sein fr die Thtigkeit des Xyog auf die
vollendeten Gerechten, mit welchen sie unmittelbar in Verkehr steht.
Demnach ist auch das Gegebensein des heiligen Geistes, als wodurch wir mit
dem Gottmenschen in communio stehen, nicht ein solches, wobei die
menschliche Natur ein unmittelbar gegenwrtiges instrumentum per quod
der gebenden Thtigkeit wre, mithin auch nicht ein unmittelbar
gegenwrtiges instrumentum des gegenseitigen Wechselverkehrs, sondern
ein solches, wobei sich die individuelle Menschheit des Gottmenschen nur als
der, selbst bloss im heiligen Geiste allgegenwrtige Xoyog in uns als den
Glaubigen gegenwrtige verhlt. Da aber das Heil wirkende Geben des
heiligen Geistes mit allem weiteren Verkehr der damit gesetzten communio
cum Christo ein gottmenschliches ist, wobei die individuelle Menschheit des
Gottmenschen, wonach er eben das Haupt ist, die Rolle des thtigen
instrumentum versieht, so bleibt nur eine doppelte Annahme: entweder jene
instrumentale Funktion der menschlichen Natur, der caro Christi ist schon
dadurch erschpft, dass durch den, sie mit dem Xyog zur gottmenschlichen
Person stets zusammenhaltenden heiligen Geist ihr, der abwesenden, jetzt
im hchsten Himmel befindliches Bild uns vorgefhrt und eingeprgt wird;
oder sie besteht darin, dass die uns den heiligen Geist mittheilende und
durch ihn eine communio mit dem Gottmenschen herbeifhrende Thtigkeit
desselben nach seiner unmittelbar und direkt als Instrument wirkenden
menschlichen Natur sein irdisches Leben ist, gleichsam die einmal
geschehene gottmenschliche Geistentbindung, in deren Kreis wir eintreten.
Beides fllt aber auf gewisse Weise wieder zusammen; denn was kann jene
vom heiligen Geiste oder vom Xoyog aus gewirkte Einprgung des Bildes der
Menschheit Christi anders sein, als eben die Nachwirkung des Eindrucks
seines irdischen Lebens (Osterwald, heilsame Lehre S. 243. 251), oder doch
nur eine an diese Nachwirkung anschliesende, sie voraussetzende, sie zum
vorbereitenden Ausgangspunkt nehmende unmittelbare Thtigkeit? Und
wodurch kann eine solche Nachwirkung des irdischen Lebens des
Gottmenschen, welches den Geist entbunden hat, und in welchem alle
unsere Geistbegabung virtuell eingeschlossen war, zu Stande kommen, und
zwar als selbst eine gottmenschliche, Heil schaffende Wirksamkeit zu Stande
kommen, als dadurch, dass der berall unmittelbar wirkende heilige Geist
und Xoyog die individuelle, von jener erfllte, mit diesem persnlich im
Geiste geeinigte Menschheit Jesu sowohl nach ihrer irdischen als berirdisch
verklrten Gestalt zum lebenschaffenden Bilde den Menschen einprge?
Eben darum setzt die Heil schaffende Wirksamkeit des Geistes den
historischen Zusammenhang mit der Tradition von Christus voraus und nur
die Quker lsen beide von einander.* Was bleibt also fr die communio mit

Christus im eigentlichen Sinne eines prsenten direkten


Wechselverhltnisses zwischen du und du brig? Der Gottmensch als solcher,
d. h. sofern er in der menschlichen Natur sich ussert und unmittelbar thtig
ist, hat seine Stelle jetzt in der jenseitigen Welt; er ist nur so bei uns, wie wir
im Glauben bei ihm sind, bereits zum Himmel gefahren.* Seine unmittelbare
Gegenwart ist die seiner gttlichen Natur, also auch seine unmittelbare
Thtigkeit auf uns, und nur so viel wird dogmatisch festgehalten, dass seine
menschliche Natur mitwissend in Betreff dessen sei, was die gttliche an uns
thut. Er gibt uns Gaben, allein eben in der Weise, dass die gttliche Natur
durch den Geist sie schafft. Sie sind nicht er selbst vermge beider Naturen,
sondern die Wohlthaten seiner Verdienste im irdischen Leben , im
Allgemeinen das Recht auf endliche reale Theilnahme an seinem jetzigen
Zustande, begrndet durch reale Theilnahme an seinem Geiste. Dieser
verbindet uns mit ihm nach seiner Menschheit ebenso wie er uns mit
anderen Glaubigen verbindet, welche bereits verherrlicht sind,
ausgenommen nur dass diese seine verklrte Menschheit diejenige ist, von
deren irdischem Erscheinungsleben die wirkliche Stiftung jener Gemeinschaft
ausging, und die fruchtbare Wirksamkeit jenes Geistprincips auf uns, also die
Mglichkeit unseres Eintretens in jene communio abhing, wie denn auch
noch die vorzglichste Strkung derselben in einem auf diess
Erscheinungsleben symbolisch bezglichen, glaubig zu begehenden Akte,
dem Abendmahle, beruht; und weiter ausgenommen, dass die persnliche
Einheit der gegenwrtig verklrten Menschennatur mit dem berall seienden
und wirkenden Xoyog, wie sie einerseits durch den heiligen Geist
herbeigefhrt ist, so andererseits auch die Befhigung des Gottmenschen
enthlt, eben durch seine Menschheit den in ihr im hchsten Maass seienden
heiligen Geist als das uns Heil schaffende Princip zu entbinden und wirksam
zu machen. Unsere Gemeinschaft mit ihm, unserem lebendigen Haupte,
besteht nun darin, dass wir regiert und belebt werden als membra ei copulaU
per Spiritum in nobis et in Christo habitantem (Ursinus S. 249), welcher Geist
eadem efficit in nobis quam in Christo, nmlich dieselben Gaben der Art nach
uns nach beschrnktem Maasse gibt, womit er seine Menschheit in hchst
mglichem Maasse ausgezeichnet hat, und uns durch solche Wirkung in, uns
ein Pfand ist, quo freti nobis repromittere atque polliceri possumus
haereditatem (Rodolf, 277), gerade wie wir umgekehrt in seiner im Himmel
befindlichen Menschheit als unserem Fleische ein Pfand haben, dass wir
dorthin gehren. Die unio und communio mit Christus ist mithin eine
subjektive Glaubensgemeinschaft mit dem Gottmenschen, und objektiv real
nur sofern diese unsere Glaubensbestimmtheit selbst die Wirkung ist der von
seinem Erscheinungsleben ausgehenden, durch den parallel der Erhhung

seiner Menschheit sich ausbreitenden , in seiner Person in hchstem Maasse


sich realisirenden, die Identitt mit sich in uns wie in ihm festhaltenden,
unser geistiges Leben nach seinem Urbilde umgestaltenden, seine Seligkeit
uns zur Mit- und Vorempfindung gebenden Thtigkeit des heil. Geistes. Nur
insofern kann man sagen, der Glaube fhrt zur Gemeinschaft mit Christus,
die er wesentlich selber ist, als der Glaube in der ersten anfnglichen Gestalt
noch nicht alles dessen bewusst ist, sondern es erst auf seinem
Entwickelungsprocesse bewusst wird, was er als Produkt der
gottmenschlichen Thtigkeit bereits in sich schliesst, und wovon im Bilde des
Gottmenschen das Bewusstsein sich entwickelt. Nur in so weit kann man mit
Calvin sagen, dass das manducare carnem Christi nicht einfach dasselbe sei
mit credere, sondern dass es credendo geschehe, sofern beim glaubigen
Genusse des Abendmahls nicht bloss die apprehensive Kraft des Glaubens
gestrkt, sondern auch das selige Bewusstsein der Glaubensgter als uns
zugehrig durch die Symbole derselben, die wir empfangen, uns versiegelt
wird. Wir haben im Abendmahl eine fruitio mortis Christi, insofern eine
alimonia coelestis (Ursinus), einen illapsus Christi in nos (Martyr). Eigentlich
aber ist dieser illapsus etwas, das nur stattfindet, wo Christus schon im
Glauben darinnen ist, also kein illapsus. Und das Drinnen-sein des Herrn ist
nur ein Drinnen-sein des Glaubens als Wirkung, Gabe des Herrn; der Herr
selber ist zu hoch im Himmel. Sinnig hat man daher lutherischer Seits die
Rede des Hauptmanns von Capernaum auf die Scheu der reformirten Doktrin
angewendet, Christus im Abendmahle sich wirklich und wesenhaft mittheilen
zu lassen: Ach Herr, bemhe dich nicht so weit, ich bin nicht werth, dass du
unter mein Dach gehest, (finitum non est capax infiniti), schicke nur einen
deiner Diener, d.i. das Symbol. Ev.K.-Ztg. 1841. Sept. S.622. Noch ffnet sich
uns hier eine wichtige Aussicht in die den bisher betrachteten Differenzen
analoge Differenz der ethisch-religisen Psychologie, welche wir nur soweit
verfolgen, dass sich die obige Fassung der unio cum Christo darein einfgen
lsst. Der Pascal'sche Spruch nmlich: Der Mensch weiss sich elend, also ist
er elend; aber darin, dass er es weiss, besteht seine Grsse, ist der
Exponent von zwei Standpunkten, in die sich die lutherische und reformirte
Anschauung theilen, und zwar drckt der erste Theil die lutherische, der
zweite die reformirte Grundanschauung aus. Keine schliesst die andere
absolut aus, aber es ist ein Polarittsverhltniss mit Vorherrschen des' einen
oder andern Gedankens. Die Realitt des Elendes, in welchem sich das
menschliche Sein und Leben trotz der Alles tragenden gttlichen Kraft und
Erhaltung wirklich weiss vermge der durch die Snde geschehenen
Abbrechung der gttlichen Lebensgemeinschaft macht eine reale Hilfe, eine
substantielle Wiederanknpfung, eine die ganze persnliche Existenz in einer

vllig andern Sphre und Atmosphre erhebende Wiedervereinigung nthig.


Dazu die Menschwerdung der gttlichen Natur das Xoyog, die in Folge seiner
Erlserwirksamkeit dem Glaubigen zu Theil werdende unio mystica mit der
Substanz der Trinitt, die wesenhafte Fllung des Glaubens mit dem,
wornach er verlangt. 'Der Glaube ist der Hunger, dem die Sttigung wirklich
gegeben werden muss. Dass er der rechte Hunger ist, das ist schon der
Anfang der Sttigung , lautet der reformirte Spruch, indem der Hunger nicht
entstehen knnte, ohne dass die Sttigung berhaupt gegeben und dem
Hungernden proponirt ist. Das Sich-elend-wissen kann ja nur wirklich werden
durch die immanente Idee des Heils; es liegt mithin in demselben schon der
Anfang der Erhebung, der Keim, welcher, wie er vom Heil schaffenden Gott
gepflanzt und genhrt, nur entwickelt, ausgebreitet, entfaltet zu werden
braucht nach der positiven Seite hin. Die Wiederanknpfung des Lebens an's
gttliche Leben hat mit jenem Wissen des Elendes schon begonnen, oder
richtiger, jenes Wissen drckt schon die geschehene Wiederanknpfung, die
principielle Vernichtung des Elendes aus; es setzt bereits den Glauben voraus
und knnte ohne ihn nicht entstehen. Der Glaube ist aber die gottgewirkte,
gotthabende Qualitt des Lebens, welche allen Heilsbesitz in sich schliesst.
So entspricht also unsere vorliegende Materie einem Zwiespalt im
Sndenbewusstsein selbst.
* Cat. Genev. S. 166: non dubito, quin suae nos substantiae parti
cipes faciat, quo in unam cum eo vitam coaleseamus. Verum qui hoc fieri
potest, quum in coelo Sit Christi corpus, nos autem [in terra adhuc
peregrinemur? Hoc mirifica arcanaque Spiritus sui virtute efficit: cui difficile
non est sociare, quae locorum intervallo alioque sunt disiuncta. Heidelb. C.
S. 447: per Spiritum sanctum, qui simul in Christo et in nobis habitat, ita
sacrosancto ejus corpori magis ac magis uniri, ut quamvis ipse in coelo, nos
vero in terra simus, nihilominus tarnen caro simus de carne eius et os de
ossibus suis: utque'omnia corporis meinbra ab una anima, sie nos uno
eodemque Spiritu vivificemur et guberaemur. Ganz so auch die Catechismen
von Wolleb 32, 33, 34, von Werenfels 62, 63, 65, 66, 68. von Saluz 76. . G.

* Zwingli, Articuli XIII: verbo dei, quum auscultant homines, pure et sinceriter
voluntatem dei discunt. Deinde per spiritum dei in deum trahuntur et veluti
transformantur, und wird der Mensch durch seinen Geist zu ihm gezogen

und in ihn verwandelt. Indessen will daneben auch noch eine andere
Auffassungsweise nicht bersehen sein, wonach es z. B. bei Bucanus, inst.
th. 299 heisst .' potest deus absque praedicatione verbi aut ministerio
ecclesiae interno afflatu fidem in suis creare, sed extra ordinem et rarissime.
Vgl. Gder, Erscheinung Jesu Christi unter den Todten S. 244. G.

* Es ist nicht uninterressant, anch hier die Stimme eines neueren Reformirten
zu hren. Zukunft der Kirche 1845 S. 64 heisst es: Ich hin nicht so
kleinglubig, dass ich meinen sollte, nur dann knne sich Christus real mit
mir vereinigen, wenn er sich erst im Raume zu mir bewegte; es gibt hhere
Arten der Vereinigung als durch mechanischen Contakt oder chemische
Mischung. Wie das Licht den Raum berwindet, hnlich leuchtet und strahlt
Christus mit dem Mittelpunkt seiner ganzen gottmenschlichen Person in den
Mittelpunkt meines Seins und Wesens hinein, und hnlich wie das Licht da
wirklich ist, wohin es strahlt, so ist Christus in mir. loh glaube, dassf die Art
seiner Vereinigung mit mir eine ewige, ber die Vorstellung und die
Naturanalogieen und somit ber die verstandesmssige Begreiflichkeit hoch
hinausgehende sei." Der reformirte Standpunkt ist im Allgemeinen
unverkennbar und nur darin gibt sich eine Verschiedenheit von der gemeinen
Lehre kund, dass diese die unio cum Christo durch den heiligen Geist
vermittelt sein lsst, so wie die unio personalis des i.6yog mit der Menschheit
Christi durch den heiligen Geist geschieht. Gegen die lutherische Lehre wird
ebenda bemerkt: sie trage auch in diesem Punkte eine dualistische Frbung
an sich. Der Glaube bleibt subjektiver Akt des Menschen (?), und dieses
subjektive Glaubensleben gelangt in seiner hchsten Steigerung (?) nur bis
zur unio mystica im lutherischen Sinn, d. h. einer Vereinigung der substantia
divina trinitatis (nicht der ganzen Person Christi ?) mit der natura humana
des Menschen." Aus dem Obigen ergibt sich brigens von selbst, auf einem
merkwrdigen Missverstndniss die fernere Behauptung ruht, dass die
reformirte Kirche eine viel realere Gegenwart Christi auf Erden annehme als
die lutherische. Ueberall sei es die Ansicht, dass von der Wiedergeburt, der
bewussten Hingabe an Christus an eine objektive und gegenseitige
Lebensgemeinschaft als eine stetige stattfinde, - wobei Christus nicht etwa
nur im metaphorischen Sinn, sondern real in uns lebt, nicht bloss so, wie der
Geist eines Feldherrn in seinen Soldaten lebe, sondern so wie der Weinstock
in seinen Reben lebt, so nmlich, dass von seiner ganzen gottmenschlichen
Person Saft und Kraft des neuen Lebens unser geistliches und seelisches
Leben durchquillt. G.

Wird endlich nach den Mitteln geforscht, wodurch die unio zu Stande kommt,
so ist, wie schon bemerkt, Christus deren Vermittler. Reformirt ist er es durch
sein vor- wie fortwirkendes gottmenschliches Leben, was eigentlich nichts
anders heisst als durch den heiligen Geist, den wirksam berufenden,
wiedergebhrenden. Lutherisch fllt das wirkende gottmenschliche Leben
und das Wirken des heiligen Geistes nicht zusammen; der heilige Geist ist
eines Theils nur der Faktor, welcher die subjektive Mglichkeit der unio
mystica, den Glauben wirkt, andern Theils die persnliche Realitt derselben.
Nach der Seite des zustndlichen Genusses fr das Subjekt reprsentirt er
selbst (Spiritus datus) gleichsam das Materielle des Verhltnisses. Hingegen
das Zustandekommen der unio im Glaubigen geschieht durch Christus,
einmal sofern er die Mglichkeit derselben im Allgemeinem durch das
Vershnungswerk, namentlich seinem stellvertretenden Tod herbeigefhrt,
sodann durch seine priesterliche Intercession fr den vom heiligen Geiste
geweckten, aufsein Verdienst gerichteten Glauben die Rechtfertigung vom
Vater erlangt und in der Ausfhrung des gttlichen Rechtfertigungsurtheils
sich selbst, wie er ist, dem Glaubigen zu eigen gegeben hat. Was nun die
Mittel selbst anlangt, so fallen sie reformirt mit denen zusammen, durch
welche der Glaube zu Stande kommt, lutherisch sind es keine andern als die
media justificationis, die Sakramente. Sie sind der fortwhrende Kanal,
wodurch der Gottmensch die unio mystica im eigentlichen Sinne wirkt, wie
wir gesehen*. Erinnern wir uns daher an die lutherische und reformirte
Controverse ber die Sakramente, namentlich an den Streit ber die
Gegenwart Christi im Abendmahl, so erhellt, dass das reformirte Sakrament
das Collative nicht enthalten kann, wie es die lutherische unio verlangt. Die
Gegenwart Christi im Abendmahl kann nur eine geistige, die Wirksamkeit des
Abendmahls nur eine durch Christus in effigie belebte Gnadenwirkung des
heiligen Geistes sein, eine Strkung, Vermehrung und subjektive
Bereicherung des Glaubens zu Trost, zu Heilsgewissheit und Heiligungseifer.
Auch das eigenthmliche dogmatische Interesse der lutherisch oft so
ungeschickt behaupteten corporalis praesentia stellt sich ins hellste Licht
vom vorliegenden Standpunkte aus , und wenn reformirte Streiter die
lutherische Lehre noch jetzt mit der Transsubstantiation zusammenwerfen
und katholisch finden, so verrathen sie nur ihre Unwissenheit und

Herzenstrgheit. Gerade der Katholik geniesst nicht den Leib und das Blut
des Herrn, sondern seine Species; der Herr selbst wird dem Vater
zurckgeschickt, und es ist bloss die Geisteswirkung, welche vom opus
operatum zurckbleibt in dem Subjektum. Auch die im Sakramentsstreit
vielfach ventilirte Frage nach der Differenz der alt- und neutestamentlichen
Sakramente findet hier ihre Erledigung, weil eigentlich darin die tiefere Frage
nach dem Bestnde der unio mystica im Alten und Neuen Testament -liegt.
Sofern diese auf der realen Menschwerdung beruht, mssten die Lutheraner
eine wesentliche Differenz statuiren, wie sie bei den Sakramenten thun, die
reformirten nur eine unwesentliche. Es ist eigentlich dieselbe Frage, welche
auch ber die Sndenvergebung im Alten und Neuen Testament verhandelt
wurde. Das was den Reformirten die unio mystica ist, selbst ein Essen und
Trinken des Fleisches und Blutes des Menschensohns im geistlichen Sinne,
gaben auch die Lutheraner unbedenklich zu. Unmglich aber die
wesentliche, auf der Theilnahme an der substantiellen caro Christi
beruhende unio mystica. Das ist ein wesentlich Neues, Hheres als die alten
Frommen genossen. So bildet auch jenseits, in der Region der Seligen, die
Menschwerdung und der Erlsertod eine neue Epoche. Die gottmenschliche
Mittlerperson ist auch fr das jenseitige Universum der wahrhafte
Gottvermittler.

* Daraus erklrt sich das sichtbare Ringen der lutherischen Dogmatiker, auch
fr die materia coelestis der Taufe irgend etwas Gottmenschliches, das darin
real conferirt werden soll, herauszubringen. Schon die gewhnliche
Bestimmung, dass es der Geist sei, gehurt hieher. Wenn der heilige Geist
immanent geworden, dann sind die Snden bereits vergeben, ist Christus
zugerechnet; sein vom sammelnden heiligen Geiste geweckter Glaube hat
Christum angezogen. Eben diese reale Theilnahme an der
Lebensgemeinschaft mit der Person Christi, als schon mit der Taufe gegeben,
will ausgedrckt werden durch die Thesis, dass die res invisibiBs sei das Blut
Christi selbst. Wie beim Abendmahl das Einsetzungswort, so conferirt auch
bei der Taufe das Wort, in welches Wasser gefasst wird, Christus und sein
reinigendes wie belebendes Wort realiter. Wenn reformirte Lehrer wie
Hyperius die gleiche Ausdruksweise beibehalten, so verstehen sie unter dem
Blute nur den Effekt des Blutes oder Todes Christi, die Sndenvergebung. .
Eben dadurch, dass das Blut Christi mitgetheilt und so der Tufling von
Snden gereinigt wird vermge der realen Gemeinschalt mit Christus, wird
derselbe auch ein persnlicher Focus fr den von Christus ausgehenden

heiligen Geist.

In jedem Fall lsst sich nach dem Bisherigen sagen: 1) Mit der Incarnation
beginnt die unio mystica der Menschheit berhaupt. Alle frhere Gottr- und
Geistinwolmung in dem Frommen entspricht den blossen Gnadenwirkungen
des heiligen Geistes, welche den Glauben hervorrufen. Da ist streng
genommen nur die moralische unio, das Desiderium nach der realen, die
spirituale Anticipation derselben und ihres realen Trgers, des
Gottmenschen. Diess die lutherische Vorstellung. Die reformirte dagegen,
welche keine andere reale unio kennt, als die im Glauben selbst besteht,
muss schon vor der individuellen Incarnation diese unio mystica der
Menschheit mit Gott in den vorchristlichen Frommen anerkennen, somit
derjenigen Theorie zuneigen, welche neuerdings Lange entwickelt hat, und
die Menschwerdung in Christo selbst mehr nur als denjenigen Moment der
Menschwerdung von Ur an fixiren, in welchem sich diese als persnlich
individuell vollendet, die unio als bestehend selbst erkennt. Christus ist das
aufgegangene Selbstbewusstsein der Menschheit als der Gottmenschheit.
Von da aus lasst sich nun bergehen auf das gttliche Wesen selbst als den
einen, und auf die Menschheit als den andern Pol. Was jenes betrifft, so
leuchtet ein, dass 2) reformirt mit einer sogenannten Offenbarungstrinitt
ausgereicht wird, lutherisch dagegen eine eigentliche Wesenstrinitt
erforderlich ist. Obschon auch reformirt die alte Trinittslehre traditionell
beibehalten ist, so wird sie doch mit den subjektiven Heilslehren nirgends so
verwoben, dass die letzeren nicht ohne jene ihren gengenden Ausdruck
fnden. Ja sie haben sogar einen Ton, der sich mit der trinitarischen
Wesensunterscheidung streng genommen nicht vertrgt. Die reformirte unio
cum deo, sowie die reformirte Christologie, wie sie das Heilsbewusstsein
voraussetzt, ist ohne Wesenstrinitt zu vollziehen. Lutherisch dagegen findet
diess nicht Statt; gleich wie hier der subjektive Heilsprocess nicht eine blosse
Evolution der ins Subjekt ursprnglich gelegten Kraft ist, wobei bloss ussere
Sollicitationen mitwirkten, sondern eine reale objektive Vernderung durch
das Eintreten neuer Beziehungen zu dem gttlichen Wesen, welche in keiner
Weise nur die Steigerung der allgemeinen Lebensbeziehungen zu demselben
sind, sondern wie fr die zu erlsende Menschheit berhaupt, so fr den
Einzelnen selbst nur eintreten in Folge einer innern Lebensbewegung der
trinitarischen Personen selbst gegen einander (Justifikation): so setzt das
wirklich' gewordene Heilsleben, als die unio mystica mit Gott, eine im Leben
und Wesen Gottes selbst stattfindende ewige Unterscheidung voraus,
wonach z. B. die persnliche unio in Christus sich als ein specifisch Anderes

darstellt, denn die allgemeine Gegenwrtigkeit des Gttlichen in allem


Erschaffenen, in den intellektuellen Geistern, und die besondere in den
Wiedergeborenen, und der Akt der Aufnahme des Einzelnen in die unio
mystica ist nicht schlechthin bloss ein Nachklang der Menschwerdung in
Christo, sondern ein unter Voraussetzung der letzteren und ihres Effekts vor
sich gehendes Erheben des seiner bisherigen Richtung enthobenen
Individuums in eine von der Menschwerdung specifisch verschiedene und
doch auch reale Theilnahme an dem gttlichen inwendigen Lebenskreise.
Reformirt wrde man hchstens auf den in sich seienden und dann sich
offenbarenden Gott kommen, was aber einen durchaus fliessenden
Unterschied machte, da die hchste Wesensbestimmung des Gttlichen die
ist, actus purus zu sein, und darin allgenugsam. Lutherisch ist Gott der
allgenugsame nur als der dreieinige,, und die von diesiem Gotte geschaffene
Gemeinschaft mit sich eine solche, wobei durch den Sohn vom Vater die
trennende Schuld wegfllt und die positive %aQce des heiligen Geistes auf
Grund der realen Theilnahme am Sohne aufgeht. Reformirt ist der
Allgenugsame die ewige Causalitt des in der Verbindung mit ihm
bestehenden Heils, indem er durch sein absolutes Dekret die Mensehen in
demjenigen, welcher der Gottmensch sein sollte, zu sich erhebt. Die
Prdestination ersetzt die Trinittslehre nach ihrer unmittelbar religisen
Bedeutung*. Sie gibt der reformirten unio mystica ihren Ton. Ist nun Gott
actus purus, und zwar actus nach Aussen, prdestinirender, erschaffender,
regierender, so kann die unio cumdeo nichts anders als gleichfalls Aktivitt in
sich schliessen, als wodurch der Mensch ingenium patris darstellt. Ist
umgekehrt wie bei den Lutheranern die gttliche Thtigkeit ad intra, die
trinitarische Lebensbewegung des gttlichen Wesens in seiner seligen
Allgenugsamkeit vorschlagend gegen die Aktivitt nach Aussen, so kommt
'auch die unio cum deo vor Allem als Theilnahme an dieser ruhigen
gttlichen Seligkeit in Betracht. 3) Bei allem Exochischen und
Ausschliesslichen, was reformirt die Individualperson Christi vermge der
unio personalis vor allen andern Menschen voraushat, welche durch ihn, den
Gottmenschen doch auch mit dem Xoyog, also dem Gttlichen berhaupt in
lebendige Beziehung treten, ist wohl im Auge zu behalten, wir wiederholen
es, dass es doch wieder dasselbe Band, nmlich der heilige Geist ist, welches
die Wiedergebornen mit ihm wie unter sich verbindet und welches auch die
unio personalis im Gottmenschen begrndet und concret wirklich macht.

* Diess auch insofern, als die Prdestination fr das eigentliche Werk Gottes
vor der Schpfung erklrt wird, so dass also Gott nicht als otiosus
vorzustellen ist, whrend sonst der Raum fr die ber- oder vorweltliche
Thtigkeit Gottes in der Trinittsidee gesucht werden will. Vgl.
Schneckenburger, Stud. und Krit. 1848, S. 95. G,

.12. ' .
Sie allgemeine Beschaffenheit der innern Kraft des christlichen Lebens an
eich. Seine Auswirkung nach der Kategorie der Qualitt oder Quantitt.
Die zuletzt besprochenen Differenzen lassen sich auf eine Grunddifferenz
reduciren, aus welcher sofort wieder andere folgen. Suchen wir zuerst jene
zu fixiren, so kommen wir zuletzt auf einen metaphysischen Grundbegriff der
einen und andern religisen Anschauungsweise. Der Reformirte kann
vermge seines Reflexionsstandpunktes das Unendliche nur in der Scheidung
vom Endlichen vorstellen; jede Beziehung des letzteren auf das erstere
reducirt sich auf die der Abhngigkeit, der absoluten Bestimmbarkeit und
Bestimmtheit. Es ist die Kategorie der Causalitt, der absolut wirkenden
Kraft, unter welcher das Verhltniss des Unendlichen zum Endlichen gedacht
wird. Das Endliche ist immer nur Gegenstand und Produkt des unendlichen
Wirkens; es hat am Unendlichen Theil bloss als durch dasselbe Gesetztes und
somit gewissermaassen sein Bild Darstellendes. Der Lutheraner dagegen
durchbricht in religisspekulativem Instinkt diese Reflexions-Unterscheidung
durch Anwendung der Kategorie der Immanenz; er fasst das Unendliche im
Endlichen, ohne dass er dadurch jenes zu verendlichen, oder dieses als
solches zu verunendlichen frchtet. Er kann die Kategorie der Causalitt
nicht vollziehen, ohne die der Immanenz vorauszusetzen. Statt jener
Reflexionsvorstellung von der Bestimmtheit des Endlichen durch das
Unendliche hlt er speculativ das Ineinander, das Sein des Unendlichen im
Endlichen fest. So im Dogma von der Allgegenwart, welche ihm eine
essentielle, nicht blos operative ist; so im Dogma von der Person Christi, wo
er die <pvaig, nicht bloss die vnoaiciaig des Xoyog mit der menschlichen
Natur zur persnlichen Einheit verbunden, und der letzeren durch diese
Verbindung gttliche Idiome, 'absolute Eigenschaften ohne Gefhrdung des
wahren menschlichen Wesens zugetheilt werden lsst; so in der Lehre vom
Scluiackcnburgor, compant. Dogmatik I. 15

Urstande, den er als inhabitatio sanctae trinitatis im Menschen fasst, in der

Lehre von der unio mystica, welche ihm eine substantielle unio, physicae
analoga mit der Trinitt und dem Gottmenschen ist; so in der Lehre vom Wort
und den Sakramenten, wo er das Aeussere der Schrift und der symbolischen
Elemente in die genauste Realbeziehung zu dem Innern, Gttlichen setzt.
Basis dieser Anschauung ist eben die unio mystica, das subjektive Gottesund Seligkeitsbewusstsein, wie Baur sehr richtig nachgewiesen hat. Der
Reformirte erblickt darin einen religisen Materialismus, eine aberglubische
Verunstaltung des Gttlichen, hnlicher Art wie sie im Katholicismus zum
Vorschein kommt, und darum auch etwas Gefhrliches. Dem Lutheraner aber
erscheint die reformirte "Weise als unglaubig rationalistisch, oder als
hochmthig spiritualistisch, wobei zuletzt alles Objektive nur in einer
subjektiven Einbildung besteht, und ihm ahnet Schwarmgeisterei.
Wenden wir nun aber das bisher Entwickelte an auf das Continuum des
Lebens im Gnadenstande nach seinem successiven Verlaufe: so ergibt sich
daraus eine verschiedene Ansicht ber dessen reellen Bestand. Reformirt
fllt es schlechterdings und ganz nur unter die Kategorie der allwirkenden
gttlichen Causalitt, unter welcher auch alles eigene Thun, jede subjektive
Willensbestimmung befasst wird. Als Produkt jener Causalitt ist es in seiner
ganzen Entwickelung ein wesentlich gleichartiges. Lutherisch bringt die Idee
der Immanenz etwas specifisch Neues in dasselbe, sowie es mit dem
Aufgehen des Glaubens seinen Anfang nimmt, und lsst die Bewegung nicht
als eine ununterbrochene Kette gleichartigen Seins vor sich gehen*. Die
reformirte Betrachtungsweise sieht in der innern Substanz des christlichen
Lebens whrend dessen ganzen Verlauf von dem ersten subjektiven Beginn
mit dem Glauben bis zu der letzten Vollendung im Schauen der glorificatio
keine qualitative, sondern nur quantitative, keine specifischen, sondern nur
graduelle Unterschiede, wohl aber die lutherische. Fr diese ist z.B. die unio
mystica, welche durch die Rechtfertigung zu Stande kommt, nicht bloss ein
graduell sondern ein qualitativ Verschiedenes von der blossen unio moralis,
welche durch den Glauben, diesen als blosse subjektive, wenn auch
geistgewirkte Receptivitt. betrachtet, zu Stande kommt. Jene schliesst eine
reale und objektive Inwohnung des Geistes u. s. w, ein, welche etwas
Anderes ist als die blosse Erweckung des Glaubens durch den heiligen Geist.
Ebenso ist die Mittheilung des Leibes und Blutes Christi im Abendmahle ein
objektiv Neues, das in's glaubige Subjekt eintritt. Fr den Reformirten geht
dieses Alles einfach in den Glauben zusammen; der G laube ist die subjektive
Form der Inwohnung Christi und des heiligen Geistes, er ist an sich das Essen
und Trinken des Leibes und Blutes Christi. Alle diese successiven Grade des
christlichen Lebens sind also nur Stationen des sich applicirenden und
bethtigenden Glaubens, als der Grundqualitt, und nichts weiter. Zwingli I,

S. 197: So wir aber Christum in uns habend mit rechtem vertruwtem Herzen
und glaubend in ihn, so lebt unser Geist in Christo, der sonst todt wre." Und
S. 270: So schaffet doch der unzwyflet gloub, den wir in das Heil, Christum,
haben, dass Christus in uns lebt. Willt du Gottes syn, so lass dich fry an ihn,
lass ihn verwalten und wysen dir leben, narung, rat und alle sachen! dann
lebt Gott in dir. Also muss man zu Gott zogen werden und in ihn verwandelt,
dass wir gar usgeleert, gesbret und unser selbs verlugnet syind, und uf
unser Sin und Denk, werk mit haltind, sunder dass das verhoffen in Gott
unser einige Zuversicht syn. Denn so werden wir in Gott verwandelt, dann
das nit ein werk des fleisches ist, sunder des Geistes Gottes." Der Glaube
selber als beginnend ist die regeneratio, whrend fr den Lutheraner noch
die objektive Rechtfertigung dazu gehrt, die zu der immanenten
Glaubensqualitt ein
* Analog legt auch heut zu Tage der Standpunkt der Immanenz darauf
Nachdruck, dass es sich mit der geschichtlichen Entwickelung des Geistes
anders verhalte als mit der organischen des Leibes. Ein geistiges
geschichtliches Fortschreiten unterscheidet sich von einem natrlichen
Entwicklungsprozess dadurch, dass jenes als ein Werk der Freiheit durch weit
tiefere Gegenstze, durch Kmpfe und Widersprche, die dem Naturleben
fremd sind, vermittelt ist. Desswegen knne keine Gestaltung des
Bewusstseins zu einer frhern sich auch nur in dem Maasse affirmativ
verhalten, wie die sptere Form des Organismus zu dem vorangehenden. Es
ist Einseitigkeit, in dem Begriff des Werdens nur das positive Moment zu
beachten, dass das Niedrigere in dem Hheren aufbewahrt, nicht zugleich
auch das negative, dass es auch durch das Hhere um seine Geltung
gebracht wird." Vgl. auch

Gthe's Bemerkungen ber die Metamorphosen der kindlichen Krfte, die


sich nicht in einem direkten Fortschritte entfalten.

Neues bringt; ja der Glaube ist auch schon die inchoata glorificatio (Mastricht
S. 757) und die Wiedergeburt schon das ewige Leben. Cat. Heid. 58: in
praesentia vitae aeternae initia in meo corde praesentisco. Ursinus S. 468:
vita aeterna nihil aliud est, nisi esse hominis regenerati. Nur quantitative
Gradverschiedenheiten finden noch Statt, reichere oder minder reichere
Explikationen der Grundqualitt. Was Wunder, dass sich selbst eine Neigung

verrth, die qualitative Hauptverschiedenheit des Lebens vor und nach der
Wiedergeburt in eine quantitative aufzulsen? So paradox und auf den ersten
Anblick ganz undenkbar es lautet, da gerade die reformirte Theorie so
entschieden zwischen dem Sndenelend und der Wiedergeburt, dem
Zustande des alten und neuen Menschen, demTode des natrlichen
Verderbens und der Erweckung zum Leben durch den heiligen Geist
distinguirt: so zeigt sich doch unverkennbar wieder die Tendenz, auch diesen
Gegensatz fr das concrete Individuum zu einem bloss graduellen zu
depontenziren, und zwar zeigt sie sich als Consequenz eines andern
absoluten Unterschieds, welcher nicht in das vorliegende Gebiet gehrt, der
Prdestinationslehre. Das System selbst ringt gegen diese Neigung, indem es
mit Nachdruck zu beweisen sucht, dass die Prdestinirten vor der
Wiedergeburt wirklich unter dem Zorne Gottes stehen. Mastricht S. 623
errtert die Frage: an electi nunquam non sint justificati, adoptati, nunquam
filii irae et rei condemnationis, tum etiam, quando adhuedum sunt sub
dominio peccati? Diese Frage, sagt er, bejahen die prdestinatianischen
Anomisten, die Reformirten dagegen lassen auch die Erwhlten vor der
Wiedergeburt unter dem Zorne Gottes und der Verdammniss stehen, so dass
sie ewig verdammt sein mssten, wenn sie, was unmglich, in diesem
Zustande sterben wrden. Hiemit ist nun allerdings die strkste qualitative
Differenz z%m Ausdruck gebracht, wie sie derBegriffder eigentlichen
Wiedergeburt erfordert. Inzwischen schrnkt sich die Sache doch wieder sehr
ein. Es sei gar nicht die Frage, fhrt Mastricht fort, an electi sint objectum
amoris et benevolentiae, etiam dum adhuc sunt peccatores, noch auch an sit
maxima differentia inter peccatores electos et alios ratione ejus, quod
aliquando Muri sint in tempore. Haec omnia extra controversiam sunt
utrobique: sed quaestio manet, an electi peccatores ante sui regenerationem
actu sint justificati et filii dei? Wenn sie auch acta.noch- nicht Kinder Gottes
sind, so sind sie es doch der Potenz nach, sie sind gleichsam filii dei
futuribiles, und eben wegen dessen, was sie einst sein werden, wesentlich
verschieden von andern Sndern. Immerhin ist also die Vernderung, welche
mit ihnen durch die Wiedergeburt vorgeht, nur eine aktuelle, nicht eine
wesentliche, die potenzielle Qualitt, die dann actu hervortritt, ist schon
frher durch die Erwhlung da. Ganz richtig sagt daher Lange in seiner
Antrittsrede S. 22: Gott hat den Rathschlass der Erwhlung hineingelegt in
das innerste Wesen der Erwhlten selbst. Ihre Erwhlung ist eins mit ihrer
religisen Bestimmung, und diese ist in das tiefe Geheimniss ihres
substantiellen Wesens hineingelegt durch die schpferische Wirkung Gottes.
Rm. 9. Die besondere Bestimmung des Menschen realisirt sich schon in dem
ersten mysterisen Anfange seines persnlichen Werdens unter dem Herzen

der Mutter." Ist die Erwhlung die in der Tiefe der Persnlichkeit ursprnglich
angelegte Grundqualitt, so findet eine qualitative Verschiedenheit zwischen
den Wiedergebornen und Nichtwiedergebornen eben nicht schlechthin Statt,
sondern nur zwischen den Erwhlten und Nichterwhlten. Jedoch sofern der
Nichtwiedergeborne schlechthin in einer Beziehung dem Nichterwhlten
gleicht; lsst sich, auch diese Differenz wieder auf eine quantitative
reduciren, wie es sich unten bei der Betrachtung der Verworfenen ergeben
wird. Ist die Wiedergeburt die durch Christus zu Stande gebrachte vollendete
Schpfung, so sind die definitiv Unwiedergebornen die relativ unvollendete
Schpfung, das Gebiet, worin sich der hchste Grad der mittheilenden Gnade
nicht geoffenbart hat, nur die niedere Sphre des gttlichen Wirkens. Es sind
die Verworfenen selbst, wenn auch nicht die finaliter Erwhlten, doch
immerhin nicht die schlechthin Verworfenen, sondern mit manchen Gtern
gleichfalls Begabten. Jedenfalls ist also der Satz im theologischen Anzeiger
1841 Nro. 69, welcher auch wiederholt wird in der Abhandlung der
Literarischen Zeitung 1844, Nro. 32, dass die Reformirten faktisch so scharf
und schneidend zwischen Wiedergebornen und Nichtwiedergebornen
scheiden, nicht richtig, sondern gilt bloss von den Methodisten.

Obgleich mithin nicht ausdrcklich die wesentliche Gleichheit der Qualitt


vor und nach der Wiedergeburt ausgesprochen, vielmehr gelugnet wird, so
liegt sie doch indirekt in den Consequenzen des Systems, und die
misstrauischen Lutheraner liessen sich daher namentlich nicht von der
hiemit zusammenhngenden Behauptung abbringen, dass die Reformirten
die (erwhlten) Kinder, schon abgesehen von der Taufe, von der Schuld der
Erbsnde entbunden erklren, wie denn Dannhauer in der Hodomoria S.
1060 aus zahlreichen reformirten Lehrern eine sanctitas uterina der Kinder, a
reatu peccati immunes, nachweist. Es war besonders die Controverse der
Nothtaufe, bei welcher dieser Punkt zur Sprache kam, wobei sich die
Lutherauer deren reformirte Verwerfung aus einer verborgenen Lugnung
der Erbsnde glaubten erklren zu mssen. Die Consequenz der Sache hat
dann auch Baur getrieben, gegen Mhler nachzuweisen, dass in dem
natrlichen Zustande bereits ein Hinstreben auf den Zustand der Gnade Statt
finde, als wodurch sich auch der Gegensatz zwischen Fleisch und Geist in
einen relativen auflse. Fleisch und Geist sind S. 104 nur als die
zusammengehrigen Principien einer und derselben Einheit bezeichnet, so
dass das Fleisch alle Empfnglichkeit hat, das geistige Princip in sich
aufzunehmen. S. 106: Wie Seele und Leib die wesentlich
zusammengehrigen Principien einer und derselben organischen Einheit

sind, so in hherer Beziehung Geist und Fleisch, und wenn auch das wahrhaft
geistige Leben im hchsten Sinne nur auf dem Gebiete des christlichen
Lebens hervortreten kann, so trgt doch auch der natrliche Mensch
Elemente eines geistigen Lebens in sich, die als Uebergangs- und
Anknpfungspunkte fr das durch Christus mitzutheilende geistige Prinzip,
durch das sich der Mensch auf die hchste Entwicklungsstufe einer wahrhaft
geistigen Persnlichkeit erhebt, anzusehen sind. Eben dort ist es auch, wo
Baur die reformirte Betrachtungsweise als die allein consequente gelten
lsst.

Von hier aus lsst sich brigens die Neigung des reformirten Systems, keine
qualitativen Unterschiede zu statuiren, noch auf ein anderes Gebiet
verfolgen. Wie der Mensch nmlich vor und nach der Wiedergeburt eine reale
persnliche Einheit bildet, und in jener ersten Station seines Lebens an sich
schon vorhanden ist, was in dieser zur Wirklichkeit kommt: so gilt dasselbe
auch von der Menschheit im Ganzen vor und nach der Erscheinung Christi, in
specie von der mosaischen und christlichen Oekonomie. Mit der grssten
Bestimmtheit wird von den Reformirten der

Glaube der vorchristlichen Frommen fr identisch erklrt mit dem Glauben


der Christen, wird die Gnadenwirkung unter dem Gesetz als dieselbe
dargestellt mit der Gnadenwirkung im Evangelium, namentlich auch in
Beziehung auf die Sakramente. Quomodo posunt dicere, Christum per
circumcisionem prorsus non fuisse datum? Martyr. 4, 7, 11. Das Auftreten
des Erlsers begrndet demnach nicht etwas in dem Grade Neues, wie es
der Lutheraner fasst, * welcher sich nach dieser Seite in etwas dem
Gnosticismus nhert. Ja selbst der Gegensatz von Israel und den Heiden, in
anderem Betracht so wichtig, reducirt sich fr die reformirte Anschauung
doch auch wieder auf einen bloss relativen, in hnlicher Weise wie bei Justin
dem Mrtyrer, Clemens von Alexandrien und Anderen. So lsst, Calvin, Inst.
II,"2, 13 den gttlichen Geist ohne Bedenken auch in den Heiden wirksam
sein, ja erklrt es fr eine Schmach gegen ihn, seine Gaben z. B. bei
manchen von ihren Juristen und Philosophen nicht anerkennen zu wollen. In
der Weise reducirt sich die specifische Geisteswirkung in den Glaubigen nur
auf einen hheren Grad, ein hheres Gebiet, ein weiter gehendes Maass.
Wenn daher Andere, wie Ursinus S. 40, den Heiden den heiligen Geist.
absprechen, so wird' diess sogleich nher dahin bestimmt, dass den heiligen
Geist haben etwas Anderes sei als bloss seine Gaben gemessen, nmlich ihn

auch fr den Urheber der Gaben erkennen und durch ihn geheiliget werden.
Nur diese hchste Gabe fehlt den Heiden. Nam Spiritus S. ubique diffusus et,
coelumque et terram implet. Vgl. Conf. Westminst. c. 17.
Nehmen wir endlich noch den umfassendsten Standpunkt, so zeigt sich der
Wellenschlag, der von dem psychologischen Centrum der eben dargelegten
Differenz ausgeht, auch in den allerussersten Kreisen. Denn reformirt
erscheint das ganze Drama der Weltentwickelung als eine organische, daher
wachsende Auswickelung des im combinirten Schpfungs- und
Prdestinationsdekrete gesetzten Urplans, wovon das letztere dem erster n
eigentlich vorgeht oder doch desselben direkte Ausfhrung ist, also als ein
Continuum wesentlich gleicher Art, das seine vollstndige Auswickelung in
der vita aeterna hat, darin Erscheinung und Wesen sich vollkommen decken.
Alle Differenzen und Strungen, auch der Fall nicht ausgenommen, sind,
genau betrachtet, nur leichte Schattirungen, aufgenommen in den absoluten
Urplan selbst, nur Oscillationen, wie sie die Natur des Wachsthums und
Fortschritts mit sich bringen. Selbst die Menschwerdung Gottes ist nicht
etwas absolut Neues, sondern an sich das Allerlteste, das zur bestimmten
Zeit nur hervortritt und jene Vollendung der Dinge einleitet, da Gott Alles in
Allem sein wird. Alles findet sich zusammengehalten durch die gttliche
Allmacht und ihre determinirende Wirkung. Lutherisch dagegen ist die
Weltentwickelung ein Werk qualitativer Gegenstze: nicht bloss in leichten
Oscillationen, sondern in solchen Rissen schreitet sie vor sich, dass das
Gttliche selbst in die Mitleidenschaft hineingezogen zu sein scheint. Der Fall
ist ein reales Abbrechen der nach dem Urplane Gottes gesetzten
Weltharmonie, eine kosmische Strung durch die das Gttliche gleichsam
negirende und verdrngende Potenz der sndlichen Freiheit. Die Erlsung
dann ist die gttliche Gegenwirkung, deren historisch vollendetes Eintreten
in Christi Menschwerdung gesetzt ist. Diese bildet nicht bloss die Vollendung
der Schpfung, sondern gilt als eine Restitution, als ein Gegenschlag wider
jene kosmische Strung des Falls, der wie jene in das gesammte All
unmittelbare Wirkung ausbt. Auch das Weltende fhrt nicht bloss, wie bei
den Reformirten, eine Umformung dessen was ist, somit wesentlich bleibt,
herbei, sondern eine annihilatio der Weltsubstanz, mit der der neue Himmel
Raum gewinnt.* Kurz, nach reformirter Anschauung bewegen sich die
Weltgeschicke in regelmssiger Kreisbahn, nach lutherischer in der Form der
Schlangenlinie. Indem aber die reformirte Ansicht jene
* Durch das Christenthum ist die alttestamentliche Religion im Princip
aufgehoben, fr eine bloss relativ wahre, d. h. theilweise unwahre erklrt
worden; die Trinittslehre hat den abstrakten Charakter der

alttestamentlichen Gottesidee, die Christologie hat das particularistische und


politische Element der alttestamentlichen Messiashofihung, die Lehre von
der Vershnung hat den alttestamentlichen Gesetzesdienst fr unwahr
erklrt u. s. w."

* Quenstedt . 129. Consummatio seculi est actio deiunitrini, qua is per


ignem totum hoc Universum, et quicquid eo praeter angelos et homines
continetur, quoad substantiam totaliter annihilabit, in veritatis, potentiae et
justitiae suae gloriam et piorum liberationem. Gerhard XX S. 89: Coelum,
terra et omnia, quae in Ulis sunt, conflagrabunt, wiewohl er die Vernichtung
xat ovoiav nicht geradezu als art':culus fidei vertreten will. S. 52 und 54. G.

Gegenstzlichkeit im Processe des Werdens ermssigt und aus diesem


Verfahren keineswegs unerhebliche Vortheile zieht, verfllt sie dem Dilemma,
entweder auch den realen sittlichen Gegensatz zu ermssigen, oder dann ihn
zu einem ausserweltlichen Gegensatze in Gott selbst werden zu lassen, also
die Gottesidee selbst dualistisch zu bestimmen, d. i. auseinander zu
sprengen, und dem entsprechend wiederum in die Welt einen verdeckten
Gegensatz fast manichischer Art zu bringen, der sich zuletzt in der
Scheidung der Verdammten und Seligen entladet. Anstatt der gttlichen
Compassion whrend des gegenstzlichen Weltdramas, welche das
lutherische Dogma drckt, treibt ihre Consequenz, einen Wesensdualismus in
Gott selbst zu erhalten.
. 13Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit des Gnadenstandes. Perseverantia
sanctorum.
Kehren wir zurck zur Betrachtung der allgemeinen Beschaffenheit der
innern Kraft des christlichen Lebens, so haben wir dem behandelten
Unterschiede noch einen andern nahe verwandten beizufgen. Wie das eine
System das christliche Leben in Beziehung auf die constituirenden Faktoren
als einen qualitativ gleichartigen, bloss graduellen Verlauf fasst, das andere
dagegen quantitative Unterschiede von der Art in demselben anerkannt,
dass dabei nicht bloss quantitatives Wachsthum, sondern der Eintritt
specifisch neuer Potenzen stattfindet: so stehen sich beide Systeme auch
darin gegenber, dass das eine jenes Continuum als ein unzerreissbares
fasst, das andere dagegen auch eine qualitative Vernderung ins Gegentheil,
ein subjektives Abbrechen des Gnadenstandes zugibt. Diess fhrt uns auf die
Controverse ber Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit der Gnade, oder auf das
reformirte Dogma von der perseverantia sanctorum.
Die hierauf bezglichen Behauptungen beider Lehrsysteme treten an
verschiedenen Orten heraus. Die Lutheraner pflegen in der Lehre vom status
gratiae mit Nachdruck anzumerken, dass die gratia amissibilis sei.
Ausserdem bestimmen sie die justificatio als reiterabilis, sprechen von einem
lapsus totalis regenitorum und bestimmen namentlich die Snde wider den
heiligen Geist auf eine Art, dass die Wiedergeburt und Justification im
Subjekte dieser Snde als bereits erfolgt vorausgesetzt werden muss. Die
Reformirten reden von dieser Materie entweder unter der glorificatio, zu
deren schon auf Erden beginnenden Anfngen die certitudo salutis gehrt,
welche fehlen msste, wenn es nicht eine Unmglichkeit wre, aus der
Gnade zu fallen. Sie handeln daher von der firmitas gratiae, oder lieber noch
von der constantia, perseverantia, obsignatio sanctorum, oder es wird wohl

auch schon dem Kapitel vom Glauben die Bestimmung einverleibt, dass er
nicht aufhren knne, wie denn eben fides vera, quae non amittitur, sed
perseverat, der fides temporaria entgegensteht, oder es wird beim foedus
gratiae angemerkt, dass sein Hauptunterschied vom foedus naturae in der
Unmglichkeit seines Bruches bestehe. Dem Reformirten ist die Mglichkeit
einer wirklichen Interruption des neuen Lebens, eines Bruchs im Glauben,
eines totalen und finalen Verlustes der einmal gewonnenen heiligenden und
beseligenden Gnade undenkbar und ein Widerspruch mit der Natur der
Sache selbst. Das Glaubensleben ist wesentlich das ewige Leben; diess aber
wre es nicht, wenn es je wieder aufhren knnte. Si amitteretur fides, qui
credit in filium, posset vitam aeternam non habere et venire in
condemnationem. Rietet S. 139. Und Mastricht S. 757: (nititur perseverantia)
ipsius vitae spiritualis immortalitate, utpote ex semine incorruptibili oriunda.
Die conservatio in statu gratiae wird beschrieben als der secundus locus der
inchoata glorificatio: qua per omnipotentem dei virtutem glorificandi adeo
fuleiuntur, ut numquam aut totaliter, aut finaliter deficiant. Gottes Allmacht
selbst also wre gebrochen, wenn das Leben aus Gott zerstrt wrde, das
Leben des heiligen Geistes in den Glaubigen durch menschliche Kraft und
Schuld vertrieben werden knnte, der ja nur durch Ueberwindung des
menschlichen Widerstandes Platz gegriffen hat. Die Erlsten kann Niemand
aus def Hand des Erlsers reissen, weil sie mit ihm zur wahren Gemeinschaft
verbunden sind; das Leben in der Gnade kann nicht wieder den Bedingungen
des Werkbundes unterliegen, sondern ist eben dadurch hher als der
Werkbund, dass sein Anfang zugleich die "Vollendung in sich schliesst.
Vielfach wird die Frucht des Todes Christi, seine Intercession von
unendlichem Werthe und dgl. als Grund dieser unzerstrlichen Lebenskraft
angegeben, endlich die electio immutabilis, als deren Effekt das
Glaubensldben erscheint. Alle diese objektiven Grnde bilden aber in
Wahrheit nur die Folie fr die Forderung des religisen Subjekts. Verhielte es
sich nmlich nicht so, dann wre gar kein Bewusstsein der Erlsung, gar
keine Zuversicht der Seligkeit mglich, sondern im Gegentheil eine
perennirende dubitatio nothwendig fr den Glaubigen, ob er auch bis an's
Ende im Glauben beharren, ob er nicht durch die ihm wohl bewussten
Ueberbleibsel des Fleisches, mit welchen er zu kmpfen hat, doch wieder
besiegt werde.

Diese Unverlierbarkeit der Gnade scheint nun aber im Widerspruche zu

stehen mit der perennirenden Giltigkeit des Gesetzes als einer fortdauernden
Anforderung an den Glaubigen. Oder wozu wre denn das Gesetz, wozu alle
seine Ermahnungen und Antriebe, wenn doch die Glaubigen nicht mehr aus
der Gnade fallen knnen, also unfehlbar selig werden? Seine Drohungen,
seine Vorschriften, Ermunterungen wren ja dadurch unnthig und fruchtlos
gemacht. Keineswegs! Denn, Si perseverantia fidelium esset tanquam
perseverantia rupium et saxorum, sagt Pictet, frustra fierent hortationes; at
perseverantia fidelium est perseverantia hominum, qui ratione utuntur et
quibus exhortationes maximi usus -sunt. Also die Ermahnungen sind nicht
ein Beweis, dass die Perseveranz nur etwas Zuflliges ist, sondern sie
gehren theils zu den Mitteln, wodurch die Perseveranz gemss der
menschlichen Natur hervorgebracht wird,* theils dienen sie, wie das Gesetz
berhaupt, zur Direktion der Thtigkeit des Glaubigen, namentlich zu seiner
Warnung vor Snden. Denn auch im Gnadenstande kann der Mensch noch
schwer fallen, durch grobe Snden, dergleichen an sich die ewige
Verdammniss herbeifhren wrden, er kann den heiligen Geist betrben, so
dass dieser gleichsam von ihm weicht, kann grosse Schuld auf sich laden,
und des Bewusstseins der Begnadigung und Seligkeit auf lange beraubt,
unter die Schrecken des Gesetzes mit seinem Fluche gethan werden. Nach
dem Frheren muss auch nach geschehener Wiedergeburt ein Zustand
mglich werden, der sich im Wesentlichen nicht unterscheidet von
demjenigen von der Wieder
* Mastricht S. 757: nititur perseverantia ipsorum glorificandorum cura et
vigilantia, qua sub directione dei salutem suam conficiaut.

geburt, insofern die sndigende Kraft gewissermaassen als eine selbst noch
entwickeltere auftritt denn im blossen Naturzustande, doch mit dem
Unterschiede, dass das Gedchtniss der Wiedergeburt und die aus Anlass
derselben gemachten Erfahrungen nicht ausgetilgt werden knnen. Allein es
bleibt unmglich, dass er in solchem Zustande des Falls beharre, ohne sich
wieder aufzuraffen an der Gnade, unmglich wegen der gttlichen
Bestimmung, in Kraft welcher das Wesen der Wiedergeburt auch bei
Todsnden bleibt, dass er sterbe ehe er sich wieder aufgerafft hat, folglich
unmglich, dass der Fall bis zum vlligen Auslschen des neuen Lebens sich
erstrecke. Er kann nicht finaliter und totaliter fallen; immer wird ein Keim des
wahren selig machenden Glaubens in ihm noch vorhanden sein, der zur
rechten Zeit wieder aufgeht. Mastricht S. 757: Neque tamen, dum talem dei
conservationem et talem glorificandorum perseverantiam asserimus,

abnuimus fieri posse, ut justo dei judicio propter ipsorum peccata adeo
obscuretur in ipsis omnis gratiae salutaris yvrjaeiovyg, ut vix ac ne vix
quidem illam sentiant, prout fit non tantum in desertionibus spiritualibus, sed
alias etiam propter enormiores exorbitationes (Psalm 41, 13), tum ut gratia
habitualis continuatis aliquamdiu peccandi actibus aut saltim non excitando
eam egregie debilitetur; porro ut ejus actus, per tempus aliquod, plane
cessent, prout fit in XemoO-vfiia, aut in profunclo sopore, insuper ut omnes
ejus fructus jucundi penitus auferantur. His tamen non obstantibus per
gratiam conservationis semen gratiae, cui status gratiae innititur, constanter
manet, quod suo etiam tempore reflorescit.
Diese gesammte Anschauungsweise ist nun .dem Lutheraner durchaus
zuwider; er findet sie praktisch nachtheilig, weil zur fleischlichen Sicherheit
fhrend, und theoretisch unwahr, weil den Hauptbegriffen des Heils
widersprechend. Wahrer seligmachender Glaube und Todsnden oder
enormiores exorbitationes in Einem Lebensmomente bei demselben Subjekte
sind ihm undenkbar. Also wird durch schwere Snden wider das Gewissen,
die reformirt nur das Gnadengefhl verdunkeln, das neue Gnadenleben,
'welches im Glauben seine Wurzel und Kraft hat, wirklich unterbrochen.
Daraus folgt, wo nicht eine neue Anknpfung durch Busse und Bekehrung
eintritt, Verdammniss auch fr Denjenigen, welcher schon den Glauben
hatte, also wiedergeboren und gerechtfertigt war: jader hchste Grad von
Verschuldung, die Snde wider den heiligen Geist, ist eben nur einem
Solchen mglich, der diesen Process durchgemacht hat. Die Wirksamkeit
Gottes, Christi, des heiligen Geistes in den Wiedergebornen ist nie von der
Art, dass sie die Mglichkeit der menschlichen Verschuldung beschrnkte, ist
nie eine mechanisch zwingende Bewahrung. Sind berhaupt noch wirkliche
Snden mglich, warum nicht auch solche Snden, welche, indem sie den
Zorn Gottes auf das Subjekt laden, den Gnadenstand wirklich zerstren?

So weit ber die These und ihre Antithese. Sehen wir hier ab von den
beiderseitigen Grnden, welche aus der Modalitt des gttlichen Wirkens
hergenommen werden, eine Modalitt, die reformirt objektiv und abstrakt
aus dem Wesen und Begriff des Gttlichen, lutherisch subjektiv aus der Natur
des Menschen als des sittlichen Subjekts bestimmt wird, so bemerken wir:
1) eine verschiedene Stellung des Gnadenstandes zum Urstande. Die
reformirte Ansicht setzt den Gnadenstand als ein Hheres dem Urstande mit
seinem blossen Natur- und Werkbunde entgegen. Whrend das Ebenbild im
Werkbunde verlierbar war, so muss seine Wiederherstellung im
Gnadenstande unverlierbar sein. Denn dadurch erst ist es nun die eigentliche

und wahrhafte imago dei, des Unvernderlichen. Es geschieht gleichsam ein


Schluss a minori ad majus, whrend der Lutheraner eher a majori ad minus
schliessen wrde. Gerade weil der Urstand verlierbar war, so kann der
Gnadenstand nicht unverlierbar sein, da dieser whrend seiner irdischen
Station stets hinter der Vollkommenheit des Urstandes zurckbleibt, stets nur
ein Zurckstreben zu jenem ist. Die im Urstande selbst nur als Mglichkeit
gesetzte confirmatio, welche eingetreten wre, wenn Adam die Versuchung
bestanden htte, hat fr den Lutheraner erst die jenseitige Vollendung zu
ihrem Gegenbilde. So wenig ist selbst das reelle Theilhaben an dem Leib und
Blut Christi und dadurch an seiner sich mittheilenden gottmenschlichen
Person selbst mit dieser den Stand des Urmenschen in einem Betracht
bertreffenden Weise der unio mystica eine Sicherung vor totalem Fall und
endlicher Verdammniss der schon Wiedergebornen, dass sogar auch
Unwiedergeborne im Momente jenes Genusses jene sakramentliche unio
eingehen knnen, die fr sie eine nicht wiedergebrende, sondern gerade sie
richtende und strafende Wirkung hat. Die reformirte Vorstellung schreibt
zwar dem Urstande auch die hchsten Prdikate der sanctitas und justitia
bei, H. C. 6, setzt sie aber nur als faktische, die erst befestigt werden
konnten und sollten durch die erlsende Gnade. Die Ausmalung jener
Urvollkommenheit hat bloss den Zweck, dem Bewusstsein der Snde als
Folie zu dienen; hher aber als jene anerschaffene sanctitas steht der
Gnadenstand der Erlsten schon dadurch, dass er die initia vitae aeternae in
sich enthlt. Darin liegt eben jene Unverlierbarkeit begrndet, whrend die
Urbegabung eine verlierbare war.

2) Tritt hier wieder eine verschiedene Wesensbestimmung des Glaubens


hervor. Schon oben . 3 musste darauf hingewiesen werden, dass es die
reformirte Doktrin im Unterschiede von der lutherischen liebt, den Glauben
vornehmlich von seiner theoretischen Seite aufzufassen, und diese als die
Basis erscheinen zu lassen, aus welcher sich die weiteren Entwickelungen
desselben, die apprehensio Christi u. s. f. herausarbeiten, allerdings mit
Nothwendigkeit, wenn die notitia Christi et beneficiorum ejus wirklich
diejenige des wahren Glaubens ist. Nun ist es freilich psychologisch sehr
richtig, dass jene notitia in der Seele bleibt, auch wo das praktische
Verhalten geradezu der apprehensio Christi et beneficiorum ejus
widerspricht, mithin das Bewusstsein, an Christo Theil zu haben, fr das
Subjekt verloren geht. Aber die Wahrheit des Glaubens vorausgesetzt, wird
sich aus jener bleibenden notitia, welche ja selbst schon eine illuminatio
Christi und des heiligen Geistes ist, wieder jenes Bewusstsein auf dem Wege

der Busse und neuen Ergreifung entwickeln. Dass aber jene notitia wirklich
sich wieder dazu erhebt, folglich in der That der wahre Glaube ist, welche
dem Subjekte Theil an Christo gewhrt, das liegt nicht in seiner
theoretischen Eigenschaft, sondern in der tiefern, dass die notitia, so wie
Alles, was sich aus ihr entwickelt, alle weiteren explicirten actus fidei, nur in
der realen Action des heiligen Geistes wurzeln, wodurch in dem Subjekte die
Wiedergeburt zu Stande kam. Diese Wirksamkeit des heiligen Geistes
begrndet in demselben vor allein wirklichen Glauben, credere, einen
habitus, wodurch die Glaubensakte der notitia, des assensus, der fiducia erst
mglich werden. Dieser habitus ist nun das eigentliche Wesen des Glaubens.
Heidegger S. 153: Fides propria et salvifica habitus divinitus infusus est. Noh
enim solo opere vel actu transitorio, sed habitu seu qualitate durabili, quae
ad actu credendum habilem reddit, ponstat. Der habitus fidei in
regeneratione donatus dann ist radix, quae verbum recipit et retinet; auf ihm
beruhen sofort alle Glaubensakte, auch die Bussakte der ressipiscentia nach
schwerem Fall. Eben dass diese Akte vom Subjekte vollzogen werden, setzt
trotz schwerer Snden schon ein Nichtabgebrochensein jenes habitus, jener
Qualitt voraus. Dem Lutheraner ist der wahre seligmachende Glaube immer
nur der Glaube, welcher rechtfertigt, also der actus fiducialis, der mithin
verloren geht durch jede die fiducia aufhebende Snde, durch jeden
entgegengesetzten Akt. Den Glauben als blossen habitus kennt der
Lutheraner nicht; selbst in den unbewussten Kindern setzt er, indem er ihnen
Glauben zuschreibt, diesen als einen solchem Zustande angemessenen,
demnach freilich unbewussten Akt. Vgl. wie Herder ber den Ursprung der
Sprache" von der Vernunftfhigkeit der Kinder urtheilt. Selbst die unio cum
Christo ist, obgleich substantiell, doch nur etwas, das durch continuirlichen
Glaubensakt festgehalten wird. Es ist also der Glaube etwas, das verloren
gehen, abgebrochen, allerdings aber auch wieder angeknpft werden kann,
als womit der Gnadenstand selbst verloren oder wieder gewonnen wird.

Vergleichen wir diese verschiedene Wesensbestimmung des Glaubens mit


dem katholischen Lehrsysteme, so ist klar, dass hierin die reformirte
Auffassung der katholischen nher kommt als die lutherische. Denn auch
jenes statuirt Trident. VI, c. 15, can. 28, dass keineswegs durch jede
Todsnde der Glaube verloren gehe. Doch bleibt der Unterschied, und zwar
der wesentliche Unterschied, dass katholischer Seits, whrend der Glaube
bleibt, die Gnade verloren geht, hingegen das reformirte System den
Glauben nicht von der Gnade trennt, sondern als deren stetes Correlat
ansieht, somit nicht die Gnade selbst, sondern nur deren beseligendes

Bewusstsein verloren gehen lsst. Damit hngt zusammen, dass der


katholische Glaube nur theoretischer Natur ist, und auch sein Bleiben nicht
unter allen Umstnden Statt findet. Der Glaube kann aufhren, nur hrt er
nicht auf in Folge jeder Todsnde, sondern bloss mit der Snde des
Unglaubens; das aber lugnet der Reformirte, nach welchem der wahre
Glaube nie mehr in vlligen Unglauben bergehen kann. Hierin steht nun der
Lutheraner wieder auf katholischer Seite mit seinem behaupteten Abbrechen
des Glaubens, unterscheidet sich dann aber dadurch, dass er, die
Zusammengehrigkeit der Gnade und des Glaubens festhaltend, und den
Glauben nicht bloss als theoretische Funktion nehmend, mit jeder die Gnade
verlierenden Snde auch den Glauben verloren werden lsst, indem der
Glaube eben das Bewusstsein des Besitzes der Gnade an sich hat, also wo
diess Bewusstsein verloren geht, auch der Glaube verloren gehen muss, aber
auch die Gnade selbst, welche den Glauben zu ihrem nothwendigen
Correlate hat.

3) Diese verschiedenen Wesensbestimmungen des subjektiven Faktors


vorausgesetzt, ist dagegen die Auffassung der faktischen psychologischen
Zustnde und Processe nicht abweichend: es ist nur eine Anwendung
verschiedener Kategorieen bei deren Wrdigung. Auch der Reformirte statuirt
in den Wiedergebornen die Mglichkeit eines wirklichen Falls, der die
habituale Gnade in ihm schwcht, das Bewusstsein derselben vielleicht gar
auf immer fr dieses Leben vernichtet, der in jedem Falle den ganzen Process
der poenitentia prima nthig macht. Aber er sagt: dieser Fall ist nicht ein
totaler, aus dem kein Wiedererstehen mglich wre, und kein finaler, in
welchem ohne Wiedererstehen der Mensch befangen bliebe. Sondern eben,
weil er ein Wiedergeborner ist, so ringt er sich durch den Bussprocess wieder
empor. Oder, wo diess nicht geschieht, wo Einer bis an's Ende in Snden
beharrt, und eben damit zeigt total gefallen zu sein, da ist er gar nie
wahrhaft wiedergeboren und in der Heilsgnade gewesen. Zwar kann er
grosse Gnadenwirkungen erfahren, kann einen Process durchgemacht und
einen Zustand genossen haben, der sich wahrnehmbar in gar nichts
unterschied von dem Zustande eines wahrhaft Wiedergebornen, der ihm die
subjektive Ueberzeugung des Gnadenstandes gab, der auch wirklich auf dem
Genusse wahrer Gnadengter und Geisteswirkungen beruhte. Doch fehlte
diesem Zustande das Abschliessende, wodurch allein die wahre
Wiedergeburt real vorhanden ist, die Beharrlichkeit; der Mensch ist nicht in
der That eine neue Person

lichkeit, aus dem Geiste geboren gewesen, sondern die alte Persnlichkeit ,
ausgestattet bloss mit der tuschenden Schattenhlle der neuen, mit dem
leeren Analogon aller Erfahrungen einer solchen. Denn wre er wirklich eine
neue Persnlichkeit gewesen, so wre er sie auch geblieben, d. h. er wre
auch nach manchem schweren Falle doch wieder aufgestanden und finaliter
treu geblieben. Experientia docet, sagt Calvin, Inst. III, 2, 11 und 12, reprobos
interdum simili fere sensu atque electos affici, ut ne suo quidem judicio ab
electis differant. Und zwar sei diess auch eine Wirkung des heiligen Geistes,
der ihnen gleichsam einen Schatten der Wiedergeburt gebe. Ferner zu Hebr.
6, 5 bemerkt er, es stehe nichts im Wege, quominus reprobos etiam gustu
gratiae suae adspergat deus, irradiet eorum mentes aliquibus lucis suae
scintillis, afficiat eos bonitatis suae sensu verbumque suum utcunque eorum
mentibus insculpat. Ebenso gibt z. B. Musculus, 471, von den electi zwar
keinen Rckfall zu, whrend er von den reprobi einen eigentlichen Rckfall
behauptet. Freilich scheine diess strenge genommen nicht anzugehen, quod
illi remissionis capaces esse nequeant, eo quod vera et viva fide, per quam
illa acquiritur, praediti non sunt. Aber der wahrnehmbaren Erscheinung nach
kann es ein Rckfall sein, und insofern auch in Wahrheit, als der Zustand, von
welchem sie fallen, wirklich ein durch Gnade geschaffener, wenn auch nicht
der vollendete eigentliche Gnadenstand war. Dantur illis Hebr. 6 illuminatio
per Christum, gustus doni coelestis, participatio S. Spiritus, gustus item boni
dei verbi ac virtutum seculi venturi, et cp. 10 sanctificatio, quae est per
sanguinem testamenti et spiritus gratiae. Et in posteriore Petri cp. 2
comparantur sui, quae ubi Iota fuit, rursus in coeno volutatur. Quomodo haec
illis sine omni peccatorum remissione contingere possint, non immerito
quaeri potest in hac causa. Musculus drckt sich fragend aus; das sine omni
unterscheidet aber auch noch den von ihm beschriebenen Zustand von dem
Gnadenstande der electi, welchem die Sndenvergebung schlechthin
zukommt, und welcher eben darum ein unverlierbarer ist. Jener verlierbare
ist also doch nicht der wahre Gnadenstand; sondern nur eine solche
Annherung an denselben, 'wie sie bei reprobis eben mglich ist. Indem also
die reformirte Doktrin das wirklich finale Beharren zum einzig sicheren,
objektiven
Schneckeaburjer, compuat, Dogmatil I. 16

Kennzeichen der Wiedergeburt macht, wird ihre Behauptung von der


Unverlierbarkeit der Gnade am Ende zu einem analytischen Satze a = a: der
wahre Glaube ist derjenige, welcher nicht aufhrt; also, der wahre Glaube

hrt nicht auf. In der "Wrdigung desselben psychologischen Processes


weicht sie nur darin von der lutherischen ab, dass sie, weil die finale
Perseveranz fehlt, den frheren Zustand trotz aller sonstigen zutreffenden
Criterien nicht fr einen wahren Gnadenstand erklrt, whrend jene dieses
thut, trotzdem dass das finale Beharren fehlt, wenn die sonstigen Criterien
einstimmen, so dass also auch ein Verdammter wirklich einmal in der Gnade
gewesen sein kann.
4) Welches sind nun die eigentlichen Grnde dieser verschiedenen
Wrdigung desselben psychologischen Processes, wonach das eine System
eine Continuitt des Gnadenstandes, das andere die Verliei barkeit desselben
behauptet? Diese knnen nicht gesucht werden in dem unter 1) und 2) ber
den Glauben Bemerkten, welches vielmehr auch wieder seine Begrndung
verlangt. Hren wir die Alten, so berufen sie sich beiderseits auf die Schrift,
und was einzelne Stellen betrifft, nicht ohne Grund. Warum aber in der
Schriftauslegung beiderseits die Systemsannahme ausschliesslich
festgehalten und hineingetragen wird, das muss von tieferen Grnden
abhangen, und ist nicht bloss exegetisch zu erklren. Sehen wir zunchst auf
die objektiven theologischen Lehren, womit beide Confessionen diese ihre
Lehrbestimmung in Beziehung setzen und wodurch sie dieselbe
rechtfertigen. Zunchst scheint es, dass alle Differenz hinauskomme auf eine
verschiedene Beziehung der gttlichen Causalitt in der Erwhlung, gratia
vocans, sanctificans u. s. w. auf das menschliche Subjekt. , Auf der einen
Seite ist diese Causalitt unwiderstehlich und unbedingt, auf der andern
widerstehlich und bedingt durch die subjektive Freiheit. Wo sie unbedingt
und unwiderstehlich wirkt, da muss das Produkt dieser Causalitt ein
wenigstens durch seine Unzerstrlichkeit absolutes, vom menschlichen
Verhalten unabhngiges sein; anders auf der andern Seite. Aber wenn gleich
in der Schuldoktrin auf die Stellung der menschlichen Freiheit zur Allmacht
das Hauptgewicht gelegt wird, so reicht diess doch nicht aus. Denn es wrde,
wenn man jene Unwiderstehlichkeit der rufenden und heiligenden Gnade
nach dem Worte premirte,

nicht bloss das folgen, dass ihr Effekt ein unzerstrlicher ist, sondern auch,
dass er ein vollkommener sein msse, also dass der Wiedergeborne nicht
mehr im eigentlichen Sinne sndigen knne, was doch nicht die reformirte
Meinung ist; und umgekehrt wrde sich fr das lutherische System ergeben,
dass die endliche Seligkeit, so wie ihre subjektive Urbedingung, der Glaube,
in Rcksicht auf das einzelne Subjekt von der Freiheit abhange, nicht von der
Gnade. Und doch ist der Glaube eine freie Gabe Gottes, dal fidem quando et

quibus visum est, und die Seligen sind nur die Erwhlten, die wirklich
Erwhlten knnen wohl totaliter, aber nicht finaliter fallen. Aus diesem
lutherischen Satze liessen sich alle reformirten Consequenzen von
praktischer Bedenklichkeit ganz gut ableiten, wenn er nicht bloss nur als eine
fr das unmittelbare religise Bewusstsein ganz gleichgiltige abstrakte
Consequenz dastnde. Fragen wir: wer sind die Erwhlten, so lautet die
Antwort: diejenigen, von welchen Gott voraussah, dass sie finaliter im
Glauben beharren wrden. Doch ist dieser analytische Satz nicht von gleicher
Art, wie der obige reformirte. Jener sollte das sichere Kennzeichen der
wahren Wiedergeburt angeben zur Verhtung von Selbsttuschungen und
zur Befrderung der sittlichen Standhaftigkeit, dieser soll die gttliche Wahl
von dem Scheine der Willkr und Zuflligkeit befreien. Wie diess der
Lutheraner thut, indem er den gttlichen Erwhlungsrathschluss bedingt sein
lsst durch die praecognitio der subjektiven Beschaffenheit des endlich
freilich nur durch die Gnade so bestimmten Subjekts, somit durch eine
endliche Causalitt: so. lsst das reformirte System wenigstens das absolute
gttliche Wirken in dem Wiedergebornen gleichfalls bedingt werden durch
die endliche Causalitt des Subjekts, das trotz seiner unwiderstehlichen
Wiedergeburt aus dem heiligen Geiste doch noch wahrhaft und schwer
sndigen kann. Beiderseits ist es also, obgleich in verschiedenem Maasse,
der Standpunkt des sittlichen Bewusstseins, welcher die abstraktconsequente Durchfhrung der Idee von der absoluten Unbedingtheit des
gttlichen Thuns und Wirkens im Subjekte hindert, nur dass der Lutheraner
diess weiter hinauf verfolgt als der Reformirte. Hier in dem verschiedenen
Verhltniss der Stellung der Subjektivitt zu dem objektiv gttlichen Wirken
berhaupt kann demnach der Grund der vorliegenden Differenz nicht liegen.
Dieselbe empirische Thatsache heisst bei den Einen ein totaler, bei den
Andern ein partialer Fall, nicht darum weil sich nach jener Vorstellung die
eigene menschliche Subjektivitt in hherem Maasse der Freiheit gegen die
gttliche Gnadenfunktion bethtigte als nach dieser, sondern weil sie das
beiderseits nur von der wiedergebrenden Gnade abgeleitete neue Leben als
ein solches Produkt derselben ansehen, das nach den Einen seiner Natur
nach keiner Auflsung fhig ist, nach den Andern dagegen eine solche
Auflsung und Wiederanknpfung zulsst. Ueber die empirischen
Erscheinungen des wiedergeborenen Bewusstseins herrscht Einstimmung,
wie wir gesehen haben, nur das den Erscheinungen, in welchen sich
dasselbe* beththigt, zu Grunde liegende Wesen, auf welches die
Gnadenwirkung sich richtet, wird verschieden aufgefasst. Eigenthmlich
reformirt bleibt somit nur der abstrakte Satz von der Sichselbstgleichheit des
Selbstbewusstseins an sich in allen den verschiedenen Manifestationsweisen

und Zustnden desselben. Diese abstrakte Sichselbstgleichheit ist es nun,


worauf der Lutheraner nicht nur kein Gewicht legt, sondern wovon er
geradezu absieht, der empirischen Wahrheit wechselnder Zustnde in
sittlicher Werthgebung zugewandt, und ber das Sndenbewusstsein, das
ihm eine mchtige Realitt ist, nicht hinausschreitend anders als durch das
wiedergewonnene Gnadenbewusstsein. Denn sonst knnte er ja auch den
Zustand vor der Wiedergeburt, also berhaupt den Zustand der
herrschenden Snde fr dem Wesen nach identisch und bloss der
Erscheinung nach verschieden von dem Zustande der Wiedergeburt erklren,
d. h. das wirkliche Sndenbewusstsein sich wegrsonniren, wie es die
fanatici und anomi bei den Reformirten versuchten. Das ist denn auch der
Grund, warum er die durch die Wiedergeburt neu gewonnene Persnlichkeit
nicht als eine absolute constante Grsse fassen kann trotz aller gttlichen
Causalitt, durch welche sie zu Stande kommt und erhalten wird. Es ist eine
Inconsequenz der sittlichen Demuth, aber zugleich auch des sittlichen
Muthes, der von jedem Falle wieder durch die Gnade sich herzustellen hoffen
darf. Wenn ferner der Reformirte den psychologischen Zustand eines
Solchen, der das Bewusstsein der Wiedergeburt hat, und vom nmlichen
Gefhle erfllt wird, wie ein wahrhaft Wiedergeborener, ja es wird durch den
heiligen Geist, wenn er diesen einen nicht Wiederge

bornen nennt, darum weil er spter abfllt: so verfhrt er hierin hnlich wie
. 3; er erkennt keine unmittelbare Gewissheit des Glaubens an, sondern erst
der Erfolg und Effekt muss den Zustand des wahren Glaubens vor dem
eigenen Subjekt bewhren *. Diess erscheint dem Lutheraner als eine
Unsicherheit von ganz gleicher Art, wie es die umgekehrte Wre, ob nicht
auch das Sndenbewusstsein tuschen knnte, wovon spter. Ja der
Lutheraner er-blickt in der Behauptung, dass von zwei Subjekten in
vollkommen gleichem psychologischem Processe der Eine ein
Wiedergeborner sein kann, der Andere ein nicht Wiedergeborner, je nach
dem endlichen Ausgange der Verdammniss oder der Seligkeit, einen die
Einheit der Menschennatur aufhebenden Dualismus, welcher alle Wahrheit
des Selbstbewusstseins zerstrt. Er erkennt den abstrakten Gegensatz von
Wesen und Erscheinung nicht an, sondern das ffesen ist eben dasjenige, was
im Bewusstsein erscheint und wie es erscheint. Omnis homo mendax, sagt
der Reformirte auch in Beziehung auf das eigene Selbstgefhl; in Gott nur ist
die Wahrheit, auch die wahre untrgliche Anschauung eines jeden Menschen

nach seiner innern wesentlichen Beschaffenheit. Diese gttliche Anschauung


von sich wird dem Wiedergebornen in der Rechtfertigung, mithin im
werkthtigen Glaubenseifer kund, dem definitiv Unwiedergebornen erst in
der ewigen Verdammniss. Wrde nun ein Wiedergeborner, somit von Gott
Gerechtfertigter wieder abfallen und definitiv verloren gehen: so wrde das
rechtfertigende Urtheil Gottes ber ihn ein unwahres, oder sofern es bloss
den etwaigen momentanen concreten Zustand betrifft, nur ein bedingt
rechtfertigendes, aber als scientia visionis zugleich durch die praescientia
der endlichen Verdammniss des Subjekts eingeschrnktes, somit nicht
eigentlich rechtfertigendes sein. Mithin hebt sich der Begriff der
Rechtfertigung eines definitiv Verdammten durch sich selbst auf und das
Bewusstsein und Gefhl derselben, welches etwa einmal in dem Subjekte
selbst Statt fand, die lebhafte Empfindung, welche es von der Gnade gehabt
haben mag, muss ein Wahn gewesen sein, oder aber Gott wird in die
Abhngigkeit von dem Wechsel der menschlichen Zustnde hineingezogen,
was seiner Absolutheit und Unvernderlichkeit widerspricht.
* Daher Calvin zu Coloss. I, 23: Hortatio ad perseverantiam, qua admonet
irritum fore quicquid hactenus gratiae Ulis collatum erat, nisi mneant in
sinceritate evangelii. Es erhellt, wie verkehrt es ist, wenn Bahr hierin einen
Widerspruch gegen die Prdestinationslehre findet, da gerade die
Beharrlichkeit erst das Zeichen der Prdestination ist. Die certitudo
derselben kann nur aus der Beharrlichkeit geschpft werden, ohne welche
alle bisherige Gnade sich nur als fucata erweist. So fern ist Calvin davon,
durch die Prdestination je die sittliche Anmuthung abzuschwchen, dass
gerade vom Standpunkte derselben aus jenes manere mit besonderem
Nachdrucke zur Aufgabe gemacht wird.' , G.

Wenn auch diese Consequenz, mit deren Hauptbegriff sie so nahe


zusammenhngt, die lutherische Doktrin nicht bewegen kann, ihre Thesis
aufzugeben, so muss sie dafr einen tiefen religisen Grund haben. Sie
empfindet wohl das Gewicht der Consequenz, ja sie gibt ihr in Augenblicken,
wo sie nicht die Wiedergebornen fr sich, sondern die auf sie gerichtete
gttliche Thtigkeit im Auge hat, unbedenklich nach. So wenn Gerhard die
justificatio einfach als executio electionis erklrt, oder die Concordienformel
S. 802 sagt: Idem deus in aeterno suo consilio proposuit, se justificatos etiam
in multiplici et varia ipsorum infirmitate adversus diabolum, mundum et
carnem defensurum et in viis suis deducturum atque gubernaturum, et si
lapsi fuerint, manum subpositurum, ut in crace atque tentationibus solidam

consolationem percipiant atque ad vitam conserventur. Allein was die erste


Stelle betrifft, so liegt darin nur, dass die zur Seligkeit Erwhlten durch die
Justification in die Realitt ihres Antheils an der ewigen Bestimmung
eintreten, nicht aber dass alle Justificirten darin bleiben und selig werden,
wie denn Gerhard eben renati und electi unterscheidet. Und auch die zweite
Stelle vertrgt die Erklrung, wonach sie zu beschrnken ist auf die
eigentlich Erwhlten, auf die, welche Gott in aeterno suo consilio zur
Seligkeit bestimmt hat, die finaliter Beharrenden. Damit ist nicht gesagt,
dass nicht auch Andere justificirt werden, welche dann doch verloren gehen;
vergleiche S. 590 f. Das System scheut gar nicht den Schein, Gottes
urtheilendes rechtfertigendes Thun gleichsam in die Mitleidenschaft mit dem
Wechsel menschlicher Zustnde hineinzuziehen. Warum sollte es auch, da
selbst die Reformirten durch Annahme von wirklichen Snden, die den Geist
betrben, die habituale Gnade schwchen, das wirkende Thun Gottes in
dieselbe Mitleidenschaft und religise Bedingtheit hineinziehen. Wenn es
jene Scheu htte, so knnte es ja auch nicht die wirkliche OQY'Q Gottes ber
die Snde im Stande vor der Wiedergeburt festhalten, da diese oQyrj, deren
Gegenstand ein erwhltes Subjekt ist, mit dessen Wiedergeburt in die
rechtfertigende xVs bergehen muss, also durch die praevisio der
Wiedergeburt von vorn herein mit der x?S temperirt sein musste, also
nicht eigentlich oQyri sein knnte. Der Lutheraner wrde die Realitt des
Sndenbewusstseins aufzugeben frchten, wenn er Gottes rechtfertigendes
Thun in jener Abstraktion von den concreten menschlichen Zustnden
auffasste. Um jenes zu bewahren, das er sich nicht auflst durch objektive
Wesensbestimmungen Gottes, lsst er die Mglichkeit einer iteratio der
Justification, ja die mgliche Verdammniss eines bereits Justificirten zu.
Wobei nur im Vorbeigang angemerkt werden mag, wie wenig hier wieder
Lange's Behauptung zutrifft, es eigne dem lutherischen Systeme
vorherrschend der theologische objektive, dem reformirten der
anthropologische subjektive Charakter.

Worauf beruht aber das theoretische Interesse des lutherischen Systems, das
nur die electi wirklich selig werden, somit diese nicht finaliter aus der Gnade
fallen lsst, nun doch die Mglichkeit eines totalen Falls fr sie zuzugeben, so
wie hinwieder auch eine wirkliche Wiedergeburt und Rechtfertigung Solcher
zu statuiren, die dann doch verdammt werden, anstatt mit den Reformirten
dasjenige das Unwahre zu nennen, was nicht in Ewigkeit besteht, oder den
Fall Derjenigen, welche wieder aufstehen, als einen nur partialen, den
Glauben nicht untergrabenden zu fassen? Welches Interesse hat die Doktrin,

es hier bei dem unmittelbaren Selbstbewusstsein bewenden zu lassen, und


diesem absolute Wahrheit, und doch wieder keine bleibende Geltung
zuzuschreiben? Es ist neben dem sittlichen das religis speculative, welches
ihre ganze Anschauung vom Verhltnisse des Endlichen und zeitlich
Gegenwrtigen zum Unendlichen und Ewigen durchzieht. Das Absolute ist
selbst dem Processe des endlichen Geistes immanent, nicht ein davon in
abstrakter Bewegungslosigkeit fern bleibendes; darum das unmittelbare
Selbstbewusstsein des letzteren ein wahres, sowohl als Bewusstsein der
Snde- wie als Bewusstsein der. Kindschaft durch die Rechtfertigung. Diese
Immanenz des Gttlichen im endlichen Geiste schliesst nun in sich die
Mglichkeit fr denselben, sich in's Gegentheil umzusetzen. Es ist diess die
Potenz der Freiheit, welche nicht zur Aktualitt kommen soll, aber als ein
Knnen da sein muss, das immer zu berwinden ist, und als diess Knnen
Zeugniss gibt von der relativen Absolutheit des im Absoluten seienden
endlichen Geistes. Dieser durch die Immanenz des Gttlichen begrndete
relativ absolute Werth concreter zeitlicher Momente, welcher aber nicht
mechanisch hindert, dass die betreffenden Subjekte doch zuletzt definitiv
durch eigene Schuld der Segensgemeinschaft des Gttlichen sich berauben,
ist dem Reformirten eine unvollziehbare Vorstellung. Ihm ist das Absolute
dem endlichen Geiste nicht eigentlich immanent, sondern nur als die
bestimmende Regel ber ihm, derselbe mithin wahrhaft mit jenem in
Harmonie nur in der absoluten Bestimmtheit durch jenes in der Ewigkeit, und
nur Diejenigen, welche finaliter dazu wirklich gelangen, sind ihm die
wahrhaft Wiedergebornen, die, in welchen der gttliche Geist hier schon auf
unentreissbare Weise das ewige Leben begrndet. Der Begriff einer
eigentlich gttlichen Immanenz in Selchen , die finaliter in's Gegentheil
umschlagen, hebt sich dem Reformirten selber auf. Darum ist ihm die
concrete Gegenwart des Selbstbewusstseins das Unzuverlssige, weil sonst
in's gttliche Thun, als das Heilwirkende, ein Selbstwiderspruch gesetzt
wrde. Es ist ihm eine Erscheinungsform, nicht ein Ansich, und er muss
dahinter kommen durch die Erfahrung des definitiven Effekts, von welchem
er eine Vorahnung und annhernde Gewissheit hat nur in seinem festen
Willensentschlusse, in seiner praktischen Gesinnung. Sie gilt ihm in ihrer
wahren Aufrichtigkeit als das unzerstrliche Atom, der unverwstliche Keim
des einstig vollendeten Heils, und so dann auch als das nicht tuschende
Merkmal fr das eigene Subjekt. .

Blicken wir von hier aus wieder auf die Auffassung des Urmenschen, so ist er
lutherisch trotz der inhabitatio gratiosa sanctae trinitatis totaliter gefallen.

Der jetzige Wiedergeborne, welcher durch die justificatio zur unio mystica
mit Gott gelangt, hat durch die ihm noch anhaftenden reliquiae peccati
offenbar noch mehr Reiz als der Urmensch zum Falle, und muss also doch
wenigstens so gut fallen knnen wie jener. Dass er nicht total fallen knne,
drfte nur behauptet werden, wenn entgegen der Grundvoraussetzung auch
der Fall des Urmenschen kein totaler war, oder die Behauptung, dass, wenn
er fllt, er nicht wahrhaft wiedergeboren und gerechtfertigt war, wrde die
Gonsequenz nach sich ziehen, dass auch der Urmensch nur scheinbar das
gttliche Ebenbild -im Sinne der vollen justitia, dabei aber bereits die
anerschaffene Disposition zum Falle hatte. Indem die reformirte Doktrin das
Erstere nicht zu sagen wagt, weil dadurch die Erlsung unnthig wrde, da
die Menschheit als nicht total gefallen wesentlich noch in der
Gnadengemeinschaft mit Gott, also nicht unter der oQyrj gestanden htte, so
ist 6ie zu dem Zweiten hingedrngt, den Fall Adams bereits in seiner
anerschaffenen Natur prdisponirt zu sehen, also das Ebenbild Gottes nicht
als absolute Sndlosigkeit zu betrachten, wodurch das Sndenbewusstsein
berhaupt nicht sowohl ein Bewusstsein der Schuld als mehr nur des
Mangels wird, die Menschheit vor Christus berhaupt nur zu der noch nicht
vollendeten Menschheit, Christus weniger zum Erlser von Schuld als die
vollendete Schpfung. Diese erst von Schleiermacher mit voller Offenheit
ausgesprochene Consequenz drngt sich schon bei den ltern Lehrern ,
besonders den supralapsariseh gesinnten hie und da hervor, nicht selten von
wunderlichen Specialitten umzogen. Namentlich befinden sich Manche in
Verlegenheit zu entscheiden, ob Adam als total gefallen, doch noch habe
selig werden knnen, was die ihm gegebene gttliche Verheissung zu
verlangen, die Theorie zu verbieten schien, wenn nicht der Unterschied des
Gnaden- und Werkbnndes den Ausweg einer Inconsequenz gestattete. Vom
Gnadenbunde allein gilt die These, whrend Adam bei'm Falle unter dem
Werkbund stand. Grsser noch erweisst sich die Schwierigkeit, mit der
Abstammung von dem Einen, nach gttlichem Ebenbild geschaffenen und
total gefallenen Adam den Dualismus der reprobi und electi zu vereinigen,
welcher die Einheit der Menschengattung, die doch in dem
gemeinschaftlichen Stammvater gesetzt ist, aufzuheben droht. Auch hievon
ist die consequente Auflsung nur die von Schleiermacher gebotene, die
jenen Dualismus zu einem bloss relativen Gegensatze macht.. Wenn das alte
System, bei welchem wir oben .11 eine Hinneigung dazu bemerkten, nicht
darauf eingehen konnte, so wurde es daran durch die strkere Betonung des
sittlichen Bewusstseins gehindert. Das lutherische empfindet diese
Schwierigkeit nicht: ihm hat die Vorstellung, dass ein Wiedergeborner total
fallen und damit der Seligkeit verlustig gehen, aber auch wieder aufstehen

und die Bechtfertigung noch einmal erlangen kann, gar nichts Strendes. So
wenig es einen total Gefallenen fr unfhig hlt, doch noch selig zu werden
durch neue Bekehrung, so wenig scheut es sich, den Fall eines Solchen, der
einmal wiedergeboren war, einen totalen zu nennen oder in seinem frheren
Zustande wahrhafte Wiedergeburt anzuerkennen. Es wiederholt sich also hier
die schon . 10 gemachte Bemerkung: der Lutheraner pflegt gar nicht auf
das successiv graduelle Fortschreiten zu sehen; ein Frommer wie David oder
Petrus fllt durch seine Snde aus dem Gnadenstande heraus, die ihm durch
bisherige Uebung der Treue gewordene immanente Gerechtigkeit ist mit der
neuen Snde vernichtet; aber ebenso ist durch die folgende Busse der
Gnadenstand wieder gewonnen, der Glaube wiederhergestellt, und es
beginnet nicht erst wieder der Lauf von schwachen Anfngen zum
Wachsthum bis zur vorigen Grsse, sondern es kann gleichsam mit Einem
Schlage das Wesen wieder in seinen frheren Bestand gebracht, ja das
Glaubensleben noch viel hher gesteigert werden. Nur muss dieser Eine
Schlag die rechte Busse, Werk des heiligen Geistes sein. Der Reformirte
dagegen, weil er das neue Leben als eine succesive organische
Entwickelung, als das allmhlige Wachsthum und Erstarken einer neuen
Persnlichkeit von der geistigen Kindheit zum geistigen Mannesalter fasst,
kann eben darum, weil ex hypothesi an einen schweren Fall sich durch fol-'
gende Busse ein gedeihlicheres, zu rascherem Fortschreiten treibendes
Auferstehen anschliesst, sich unmglich denselben als ein totales Abbrechen
des Lebens vorstellen, das nun wieder von Neuem durch eine lngere Reihe
von Entwickelungsmomenten auf die vorige Stufe heranwachsen msste.
Darum lsst diese Theorie das neue Leben im Wesen unberhrt bleiben
durch solchen Fall, und sieht ihn nur als eine momentane Krankheitskrise, als
Betubung oder sopor an, aber nicht als geistigen Tod.

Es bietet sich uns hier noch eine andere Betrachtung dar. Wenden wir
nmlich den Begriff des neuen Menschen, der wahren geistigen
Persnlichkeit auf das Leben der Wiedergebornen an: so entsteht fr den
lutherischen Standpunkt die wunderliche Vorstellung von einer mehrmals
geboren werdenden Person, die unmittelbar nach ihrer Selbstdtung wieder
in derselben, ja gesteigerten Lebenskraft dastehen kann wie vorher. Diese
Vorstellung, welche sich selbst aufhebt, ist aber eben nicht die lutherische,
sondern fragen wir nach der Einheitsbasis, welche die Continuitt der
Persnlichkeit in diesem Processe erhlt, so ist es die natrliche geistige

Persnlichkeit, an welcher jene Vernderungen vorgehen, whrend sie selber


ihrem substantiellen Wesen nach mit sich identisch bleibt. Diese natrliche
Persnlichkeit muss also auch da, wo sie noch unter der Herrschaft der
Snde und der oQyrj steht, als eine positive Realitt von einem gewissen
Werthe fr sich betrachtet werden; es kommt ihr in jedem Falle die Fhigkeit
zu, Trgerin zu werden jener Umbildung, welche durch die Wiedergeburt und
renovatio sich verwirklicht. Es kommt ihr diess zu vermge der Schpfung
durch Gott und zu Gottes Ebenbilde, trotz der hinzugetretenen Alteration
durch die Snde. Der Reformirte dagegen fasst das Leben des
Wiedergebornen selbst erst als die wahre Persnlichkeit, als die ihre Basis in
sich selbst habende Identitt und Continuitt, wogegen die blosse natrliche
Persnlichkeit bei aller oft weit gehenden Annherung an die geistliche als
das an sich Nichtige verschwindet. Die natrliche Persnlichkeit ist als solche
noch nicht eigentliche Persnlichkeit, sondern diese wird erst in ihr durch die
Wiedergeburt. Also ein reprobus, der durch Gnadenwirkungen von der oben
beschriebenen Art in einen Zustand gekommen ist, dass er sich selber fr
einen Wiedergebornen halten muss, indem durchaus keine prsenten
Merkmale fehlen, durch welche sich dieser Zustand von dem eines wahrhaft
Wiedergebornen unterscheiden Hesse, ist auch in diesem Momente, weil ihm
das donum perseverantiae abgeht und er somit definitiv verloren geht, nicht
eine wahrhaft geistliche Persnlichkeit, sondern nur das wesenlose Gespenst
einer solchen mit dem wunderbaren Wahne, gleichwohl eine zu sein.
Wodurch entsteht aber dieser Wahn? Durch eine Art Phantasmagorie der
Gnade in seinem natrlichen Selbstbewusstsein. Das gttliche Schpferthun
ist ursprnglich nicht ein recht ernstliches, sondern nur ein vorlufiges
Adumbriren zur wahren Persnlichkeit, das wieder durch die Snde verwischt
werden soll, bis im Gottmenschen dieselbe erst wirklich wird. So ist auch das
Wirken der Gnade von der Art, dass nur in den Einen das Heil zu Stande
kommt, in den Andern bloss ein Schein und Schatten, ein momentan
tuschender Geschmack desselben. Diess geht so weit, dass es zwischen
dem geistlichen Sein und Nichtsein des eigenen Ich zu unterscheiden, kein
unmittelbares Kennzeichen gibt, sondern die Sicherheit des eigenen Selbsts
nur auf praktischem Wege zu gewinnen steht. So sehen wir auch hier wieder,
wie bedeutungsvoll und eingreifend der . 3 betrachtete Grundsatz ist: das
hhere Selbstbewusstsein kann mglicher Weise ein tuschendes sein, wenn
es bloss zustndlich bleibt; es ist ein festes nur in seiner beharrlichen
Tendenz auf das Ziel.

Noch an ein Weiteres ist zu erinnern. Einem solchen reprobus, der alle
subjektiven Grnde haben kann, sich fr einen Wiedergebornen zuhalten,
fehlt also, da sein Zustand wirklich auf Gnadenwirkungen beruht, nur eines,
die Gnade der Beharrlichkeit, sonst wre er eine wahre geistliche Person. Von
diesem Mangel rhrt sein geistliches Nichtsein her, das sonst alle prsenten
Erscheinungen eines geistlichen Seins hat. In gleicher Weise verhlt es sich
nun aber mit der Snde berhaupt, namentlich der Erbsnde. Sie ist fr die
reformirte Betrachtung streng genommen nur ein Mangel, das Sndengefhl
im Allgemeinen mehr nur Gefhl des Mangels, des Elends, whrend sie
lutherisch als Schuld gefasst wird, imputabel fr das Subjekt. Dem
reforniirten Systeme fehlt gewissermaassen das eigentliche Subjekt der
Snde vor der Wiedergeburt, da die wahre Persnlichkeit noch nicht ist: das
Gefhl des Mangels, des Elends ist der Anfang des Werdens der wahren
Persnlichkeit. Hier hat das Schleiermachersche .Paradoxon seinen Platz:
dass strenge genommen eigentliche Snden nur von den Wiedefgebornen
begangen werden knnen, was Zinzendorf so ausdrckt, dass nur mit ihnen
Gott es genau nehme. Nur der Urmensch ist auch fr die reformirte
Anschauung ein eigentlich imputables Subjekt, eine reale Persnlichkeit im
vollen Sinne von Beginn seiner natrlichen Existenz an, whrend, wie wir
gesehen, diess von den in der Erbsnde Gebornen in gewissem Sinne nicht
gilt. Daher erklrt sich denn auch der Ernst, welchen die Synode von Saumur
entwickelte gegen Moses Amyrauld, als dieser nicht sowohl die Snde Adams
als die inhrente Erbsnde den Menschen wollte zur Verdammniss
zugerechnet werden lassen. Man fhlte dunkel das Ungengende dieser
Vorstellung fr eine Begrndung der Schuld, die eine persnlich contrahirte
nicht sein konnte, da der Einzelne vermge des natrlichen Verderbens eben
in der vlligen Kraftlosigkeit von Haus aus ist. Man gewann also den Begriff
der Schuld augustinisch nur in dem Subjekte der Urthatsnde, die als
Thatsnde des Hauptes, das vermge seiner Ausstattung mit dem gttlichen
Ebenbilde eine wahre Person war, auf das natrliche Geschlecht
bergetragen wird, dessen Individuen fr sich gedacht nur die Straffolgen
jener Thatsnde an sich haben, vermge welcher ihre persnliche
Zurechnungsfhigkeit wegfllt, aber durch die substantielle Einheit mit dem
Stammvater an der Schuld seiner Snde participiren.

Sehen wir nun, wie die lutherische Doktrin ihrerseits demjenigen Genge
thut, was die reformirte durch ihre Lehre von der Unverlierbarkeit bezweckt,
und sodann, wie die reformirte den von der lutherischen ihr gemachten

Vorwrfen begegnet.
1) Der Lutheraner versetzt alles Continuirliche und Unzerstrliche nicht in
seine Subjektivitt, sondern in die gttliche Kraftusserung selbst, die sich
auf seine Subjektivitt bezieht, aber sie nicht vor Snden mechanisch
bewahrt, nicht einen filius dei absolut nnberhrbar von Versuchungen und
sicher vor Fall hinstellt. Diese Tiedergebrende Gottesmacht ist das
Bleibende; sie applicirt sich dem Subjekte in der Taufe,* deren Kraft auch
ach jedem Abfalle wieder gilt, daher die Taufe als lavacrum regenerationis
nicht wiederholt werden darf. Insofern ist auch dem Lutheraner die
Wiedergeburt unverlierbar, nmlich objektiv und fr Denjenigen, welcher
auch nach manchem totalen Fall durch die ewige Seligkeit in den Besitz der
in der Taufe zugesicherten Gnadengter kommt. Aber eine eigentliche
"Wiederholung der auch in der Taufe geschehenen Justification findet bei den
Meisten Statt, weil die Entwickelung der Meisten nicht in continuirlicher
Einheit mit der sogenannten Taufgnade vor sich geht. Nur bei Wenigen lsst
sich eine wirklich ununterbrochene Beharrung in der Taufgnade annehmen.
Und wie verhlt es sich denn bei Denjenigen, welche als Getaufte doch
zuletzt verloren gehen? Hier bleibt somit auch keine Continuitt der
gttlichen Gnadenusserung? In gewissem Sinne doch: nmlich gerade das
ist ein Fortwirken der Gnadenkraft, dass ihre Verdammniss eine schwerere
wird als die der einfach im natrlichen Verderben Verdammten, indem
dasselbe, was zum vollendeten Heile dienen sollte und knnte, nach Art
krftiger Arzneien, durch selbstverschuldete Verkehrung seiner Wirkenskraft
das Unheil mehrt, somit schliesslich der oQyrj dient. Da liegt zugleich wieder
ein Grund fr die beidseitig verschiedene Ansicht von der Wirksamkeit der
Sakramente. Wie reformirt bei'm Abendmahle die nicht wahrhaft Glaubigen
nichts empfangen als Brod und Wein, so bei der Taufe Die, welche nie
wahrhaft Glaubige werden, also reprobi sind, auch nichts als ein Wasserbad.
Weil sie nachher verdammt werden, knnen sie nicht wiedergeboren
gewesen sein. Wogegen allerdings die Andern durch die Taufe, wenn auch
nicht die Wiedergeburt selbst, doch ihr Pfand und Siegel erlangen. Lutherisch
steht dagegen fest, dass jede Taufe wenigstens als Kindertaufe, wo noch kein
Widerstreben und keine Heuchelei mglich ist, wirklich die Wiedergeburt
bringt. Man knnte nun freilich sagen: auch reformirt liegt die Continuitt
nicht im Subjekte als solchem, sondern in der gttlichen Causalitt, wodurch
das Subjekt eine wahre Persnlichkeit continuirlich bleibt, wenn gleich
zuweilen ohne das Bcwusstsein einer solchen, ohne Frieden mit Gott. Diess
ist allerdings wahr, und jene oben gemachte Unterscheidung ist darum noch
nher zu bestimmen. Lutherisch liegt die Continuitt in der Wirkung,
reformirt in der Wirkung und dem Werk. Die Identitt des letzteren, des

Werks der wiedergebrenden Gnade und ihres Effektes mit sich selbst im
Subjekt, wonach der einmal Wiedergeborne nicht wieder total fallen kann,
ersetzt der Lutheraner durch die Identitt und sich gleich bleibende
Wirksamkeit der Heilsorgane, der die Kirche tragenden und stets
neuzeugenden Sacramente. Die Continuitt des Lebens der Wiedergeburt in
den Individuen ist auf reformirter Seite dasjenige Werk, welchem auf
lutherischer die Continuitt der Kirche als solcher entspricht. Beiderseits ist
die Kirche das in unzerstrlicher [Continuitt sich erhaltende Werk der
Gnade; aber lutherisch ist sie zugleich Organ und Kanal der
Gnadenwirksamkeit, wie sie es reformirt nicht sein kann, wo vielmehr das
Wort und der heilige Geist das einzig Heil Zeugende sind. Lutherisch ist die
Kirche die unsterbliche Mutter der Glaubigen durch Wort und Sacrament,
reformirt ist sie vielmehr Produkt der durch Wort und Geist Wiedergebornen.
Sowie daher der berhmte Schleiermachersche Kanon streng genommen nur
die reformirte Anschauung ausspricht, so entspricht ihr auch vllig der
Ausspruch Vinets: l'eglise n'a pas fait les fideles ce qu'ils sont, mais les
fideles font l'eglise ce qu'elle est. Das letztere gilt jedoch nur von der
erscheinenden Kirche, der sogenannten sichtbaren, whrend ihr Wesen
dagegen reines Produkt Gottes durch Christum ist. Aber auch in das Wesen,
oder die unsichtbare Kirche knnen wir noch den hier indicirten Gegensatz
verfolgen. Reformirt ist die Erscheinung oder die sichtbare Kirche so rein nur
die zeitliche Darstellung des Wesens, dass sie in keinem Punkte oder
Momente irgendwie das gttliche Organ fr die wahre Realisirung des
letzteren selbst sein kann. Die unsichtbare Kirche ist das absolute Prius der
sichtbaren, so dass sich auf das daherige Verhltniss der scholastische
Terminus des universale ante rem anwenden lsst. Nicht so auf lutherischer
Seite; das Wesen ist in der Erscheinung und die Lebensbethtigungen der
erscheinenden Kirche sind vermge der unio mystica und sacramentalis
nicht bloss causae occasionales, sondern wirkende Ursachen des
fortwhrenden Werdens der unsichtbaren Kirche, reale Organe der
Wiedergeburt. * Wenn vorhin gesagt wurde, dass die lutherische Doktrin jene
Gontinuitt, welche ,die reformirte in das geistliche Leben der einzelnen
Wiedergebornen legt, bloss in der Gesammtheit der Kirche findet, welche
unter der unmittelbaren Hut ihres Knigs niemals gnzlich untergehen kann:
so ist damit zunchst die unsichtbare Kirche gemeint, die congregatio der
Heiligen, welche besteht, obgleich nur dem Auge des Glaubens sichtbar,
auch in den trbsten Tagen kirchlicher Entartung. Aber wenn wir in Gedanken
die Gesammtheit Derjenigen berblicken, welche wahre Glieder der
unsichtbaren Kirche gewesen sind und sein werden bis zum Weltende: so gilt
zwar von Allen, dass sie es natrlicher Weise nicht sind, sondern erst durch

Gnade werden; aber lutherisch gibt es unter ihnen Solche, welche es eine
Zeitlang gewesen sind und wieder aufgehrt haben, es zu sein, ja vielleicht,
ungeachtet sie es gewesen sind, doch definitiv verdammt werden, oder auch
wieder anfangen es zu sein und ungeachtet eines temporren vlligen
Abfalls wieder eintraten und ewig selig werden. Reformirt ist diess eine
undenkbare Vorstellung: die wahre unsichtbare Kirche bildet ein sowohl in
ihren einzelnen Gliedern als in der Gesammtheit und Gesammtverbindung
unwandelbar festes Geistergebiet, dessen Erscheinungsseite allein dem
Wechsel und der Vernderung, dem Ebben und Fluthen unterliegt, bis auch
die Erscheinung einst das Wesen, wie es im Dekrete der gndigen Auswahl
ewig bestimmt ist, rein und voll darstellen wird. Lutherisch ist dieser
geistliche Dom selbst ein nicht absolut festgemauerter, sondern die ihn
constituirenden Steine sind einer wahren Bewegung fhig; absolut fest ist
nur das Fundament Christus und die von ihm -ausgehenden
Verbindungsklammern, Wort und Sakrament. Aber rder innere geistige
Gesammtbau, die unsichtbare Kirche selbst, bildet eine unzerreisbare
vereinigte und verkittete Masse. Es findet hier nicht nur Werden, sondern
auch Entwerden Statt, und eben damit wahrhafte Lebendigkeit, die
Mglichkeit qualitativer Unterschiede, wesenhafter, nicht bloss
erscheinender Beweglichkeit. Der ewige Grundriss Gottes wird zwar
ausgefhrt, aber die Steine zur
* Diess ist eine der constantesten Lehren, deren Bewusstsein sich lebendig
durch die Kirche zieht von Anfang an bis auf die Gegenwart. Daher auch in
Liedern vielfach ausgesprochen, z. B. in Gerhard's Zeuch ein zu meinen
Thoren: Ich war ein -wilder Reben, Du hast mich gut gemacht; Der Tod
durchdrang mein Leben, Du hast ihn umgebracht, Und in der Tauf erstickt,
als wie in einer Fluthe. Mit dessen Tod und Blute, der uns im Tod erquickt. G

* Vgl. Ngelsbach, Was ist Christlich? Alle Getauften sind Kraft des
Sakraments aus dem unvergnglichen Saamen gezeugt und dadurch Glieder
des Leibes Christi d. i. der Kirche geworden. Der Herr Christus ist also
durch die unmittelbare reelle Lebensgemeinschaft, welche die Taufe
vermittelt, der persnliche Lebensgrund seiner Kirche, und der Adel dieser
Leibes- und Blutsverwandtschaft ist so hoch und herrlich, dass kein anderer
ihm gleich kommt, er ist aber auch so reell, dass kein tieferes und festeres

Fundament der Kirche gedacht werden aag- Alle Getauften haben Christum
angezogen, und diese durch die Taufe vermittelte Gemeinschaft ist
substantieller, leiblicher Natur. Wiewohl nun dieses

Verhltniss das absolut grundlegende und alles bedingende ist, so ist indess
damit nicht mehr als nur die substantielle Basis, der Leib der Kirche
gegeben. S. 64 f. 73.74. G.

Ehre und zur Unehre sind nicht von einem unvernderlichen Kern und Kristall
genommen. In die heilige Stille der unsichtbaren Kirche selbst dringt der
bewegende, so befruchtende wie tdtende Wind des Wechsels und der
Wandelbarkeit ein, welcher ausgeht von der sittlichen Selbstmacht der
Individuen auf sich.
2) Kehren wir aber zurck zu weiteren lutherischen Analogieen der
reformirten Doktrin, so hat sich eben in dieser eine Daseinsweise des
Glaubens dargestellt, welche vorkommen kann bei einem durch schwere
Snden Gefallenen oder einem noch nicht zur Selbstapplikation der
Rechtfertigung fortgeschrittenen regenitus ohne das Bewusstsein der
Kindschaft. Eine solche hat auch die lutherische Doktrin quodammodo im
Kinderglauben. Da nmlich das Sakrament auch nach ihr nur beim Glauben
eine Heilswirkung ausbt, dieser aber bei der Kindertaufe nicht als ein
bewusster und mit dem Bewusstsein der Rechtfertigung verbundener
vorhanden sein kann, so wird bei den getauften Kindern ein unbewusster
Glaube statuirt.
3) Auch der Lutheraner gibt von den Wiedergebornen zu, dass nicht alle
seine Snden von der Art sind, dass sie des Gnadenstandes verlustig
machen, sondern durch bussfertige Reapplication der geschehenen
Rechtfertigung gleichsam zum Voraus vergeben sind. Das System hat
aber*kein Interesse, diesen Process von demjenigen des totalen Falls zu
unterscheiden, der eine neue Justifikation nthig macht, was gegenber der
leichteren Bahn, welche das reformirte System hier hat, allerdings seine
Schwierigkeiten bietet. Und dieses Interesse fehlt darum, weil die tgliche
Busse ohnehin als Wiederholung der poenitentia prima durch die Tenacitt
der Erbsnde nthig wird, somit der in seiner Taufgnade bestndig
Beharrende doch wesentlich denselben Busszustand fortwhrend beibehlt,
wie Derjenigen, welchem wegen totalen Falls die neue objektive Justifikation
nthig wird.

Hren wir zum Schlusse die Einwrfe der einen Doktrin gegen die andere in
praktischer Beziehung, so concentrirt sich der reformirte Einwurf gegen die
lutherische darin, dass diese keine Zuversicht des Heils aufkommen lasse
und darum keine Freudigkeit des sittlichen Handelns, weil das Subjekt ja
immer nur fr den Augenblick der Gnade gewiss sei, nicht aber fr alle
Ewigkeit. Aber es wird geantwortet: die Zuversicht des Heils beruht auf dem
Glauben
Schaeckenburger, comparat. Dogmatik I. 17

an die gttliche Gnade, welche dem bussfertigen Snder immer offen steht,
nicht auf einer metaphysischen Unmglichkeit des Falls, die nicht da ist, und
welche der Mensch in concreto sich zuzuschreiben durch den unparteiischen
Blick auf seine Schwche abgeschreckt werden muss. Gerade weil ich durch
mich fallen kann, total und final, muss ich mich an die Gnade halten, mich
ihrer trsten, die mich bewahren und das Werk hinausfhren wird. Damit ich
nicht aus ihr falle, muss ich wachsam sein, damit ich herausgefallen sie
wiedergewinne, ernstliche Busse thun, und so steht meine Zuversicht eben
als Glaubenszuversicht in die Gnade fest. Umgekehrt nun wirft der
Lutheraner der reformirten Betrachsungsweise vor, dass sie zur Sicherheit,
zu einer gewissen Frechheit der Zuversicht, zum Hochmuth fhre, wobei es
mit den Snden nicht mehr genau genommen, die Wachsamkeit versumt
werde. Die Antwort lautet: In welchem diess geschieht, der hat eben daran
ein Kennzeichen, dass er noch nicht wiedergeboren ist. . Ueberhaupt gibt es
eine Gewissheit des Gnadenstandes nicht ein fr allemal, sondern nur eine
solche, die in bestndiger Furcht Gottes und Uebung seines Willens besteht.
Steht ja das Gesetz stets ber den Wiedergebornen, und nur die treue
Beobachtung desselben, das Beharren darin gibt die Selbstgewissheit des
Gnadenstandes. Wachsamkeit vor Snden und bussfertige Umkehr nach
jedem partiellen Fall liegt darum auch dem Wiedergebornen ob. Allein, es ist
hiemit doch nicht abgethan. Wenn ich nicht gewiss weiss, ob ich ein wahrhaft
Wiedergeborner bin, so ist es doch mglich, und ich kann Grnde haben, es
zu glauben. Gesetzt ich sei einer, also ein Erwhlter, so wird die
Bekmmerniss ber etwaigen partiellen Fall, die Furcht vor dem Zorne Gottes
unmglich eine recht ernstliche und aufrichtige, sondern immer durch den
begleitenden Gedanken gelindert sein, dass die Gnade doch nicbt verloren
sei. Zwar kann ich mich mglicher Weise darin tuschen, dass ich ein
Wiedergeborner sei, auf mein subjektives Bewusstsein hin; aber auch das
Gefhl der begangenen schweren Snde, sofern es die Gnade vor mir
verhllt, kann in letzter Beziehung eine Tuschung sein, eben so gut als der

psychologische Zustand eines Nichtwiedergebornen der innern Erscheinung


nach identisch sein kann mit dem des Wiedergebornen und doch eine
Tuschung. Darum liegt es mir wenigstens eben so nahe, das Be

wusstsein, ein Wiedergeborner zu seyn, der nicht total fallen kann, den
Niemand, keine Snde und kein Teufel aus seines Herrn Hand zu reissen
vermag, in mir zu wecken, als eine grndliche Busse zu thun. Freilich kann
jenes Bewusstsein nur geweckt werden durch Busse und Reue bei
begangenen Snden, welche das mir geltende und der Snde mich
berfhrende Gesetz wirkt. Allein jene anxietas, welche Calvin ber den
gefallenen Wiedergebornen kommen lsst, wird nicht das durchdringende
Sndengefhl sein, das sich der ira dei gegenber weiss, wenn ich doch im
Grunde des Bewusstseins noch die Hoffnung haben kann, ein Erwhlter und
wahrhaft Wiedergeborner zu sein, in welchem Falle mir die Snde jedoch
nicht eigentlich an der Seligkeit geschadet hat. Die anxietas wird bloss etwas
gleichsam dem Gesetze zu lieb Gemachtes, nicht aus der Tiefe meines
Innern Hervorgegangenes sein. Der einzig reelle Schade, den ein partieller
Fall nach sich ziehen knnte, wre der, eine mindere Stufe der einstigen
Seligkeit einzunehmen, was aber ein eben so unreines Motiv zur Trauer gbe,
als die Erwartung eines grssern Gnadenlohns ein unreines Motiv zu guten
Werken .4. Grundlos sind diese Befrchtungen nicht, denn berall, wo die
reformirte Lehre mit einer gewissen Lebendigkeit getrieben wird, ergeben
sich hnliche praktische Irrthmer. Gilt einmal die These, dass der
Wiedergeborne nicht fallen kann, so wird sich immer auf irgend Teiche
Grnde hin der Einzelne die Wiedergeburt und den Gnadenstand vindiciren,
und daraus die Sicherheit schpfen, nicht mehr dem Zorn Gottes
anheimfallen zu knnen, und wohl auch ungescheut bei weniger
entwickeltem sittlichem Bewusstsein, wie die Antinomisten in England und
Holland, die Puritaner und selbst vereinzelte Extravagante imWupperthale,
sich manchen Frevel erlaubten; oder er wird wenigstens, wie diess
namentlich bei erwekten Frauen der franzsischen Schweiz und bei
reformirten Dissenters hin und her der Fall ist, das hochmthige Bewusstsein
nhren, nicht mehr sndigen zu knnen und keine eigentliche Busse mehr zu
bedrfen; oder er wird sich, wie Cromwell, bei wohlbegrndeten
Gewissensanfechtungen, anstatt wahre Busse zu thun, mit der aus frheren
Erfahrungen gewonnenen Gewissheit, ein Kind Gottes zu sein, trsten.
Wendelin S. 638 fordert auf, sich gegen die tentationes fidei dadurch zu
waffnen, dass wir praeteriti sensus recordemur, quamvis in praesens non
appareat, und besonders sollen wir, quando irae dei signa sentimus,

folgende dreifache Consideration festhalten: a) quod multa signa irae dei


possunt simul constare cum ejus favore Ps. 99, 8. b) quod ipse Christus iram
dei gustaveit; c) quod fideles debeant contra spem sub spe credere, et per
fidem cum deo luctari. Lsst sich aber nicht durch alle diese Considerationen
die Busse eines schwer gefallenen Wiedergebornen enerviren? So erweist
sich die Doktrin ziemlich unmchtig gegen die aus ihr fliesenden praktischen
Verirrungen, wenn sie diesen bloss mit dem allerdings consequenten und
dieselben theoretisch abweisenden Satz begegnet, dass sich Keiner mit
vlliger Zuversicht, auch nicht auf noch so einleuchtende Kriterien hin die
Wiedergeburt zuschreiben drfe, als wenn er Beharrlichkeit habe; dass Jeder
seine Erwhlung, d. h. das Bewusstsein um dieselbe eben durch bestndigen
Gehorsam fest machen soll. Dadurch wird aber das prsente Bewusstsein der
Gnade in solche Unsicherheit gebracht, dass gerade dasjenige verloren geht,
wozu gleichfalls die Unverlierbarkeit behauptet wird, nmlich dass sie dienen
soll zum Troste der Glaubigen unter Anfechtungen und bei der Fortdauer der
Sndhaftigkeit. Da bleibt nur der Weg brig, den Schaf, die Snde wider den
heiligen Geist S. 124, bei Vertheidigung der These eingeschlagen hat; man
kann nur mit Luther auf das objektive Verdienst Christi, auf die
Verheissungen des Wortes Gottes, und auf die Treue des Berufers verweisen,
der das angefangene Werk nicht liegen, sondern uns bewahren wird. Diess
wird freilich nur dann ausreichen, wenn der reformirte Fromme es sich aus
dem Sinne schlagen kann, dass das Verdienst Christi u. s. f. nicht Alle angeht,
vielleicht gerade ihn nicht angeht. Hier tritt jener oben besprochene
Dualismus strend in's Bewusstsein.

Aber es ist noch eine andere nicht seltene Frucht des reformirten Dogmas zu
erwhnen, die gleichfalls mit diesem abstrakten Dualismus genetisch
zusammenhngt. In reformirten Gemeinden findet sich viel hufiger als in
lutherischen die Angst, die Snde wider den heiligen Geist begangen zu
haben. Diess erklrt sich aus dem Dogma von der Unmglichkeit eines
totalen Falles bei wahrhaft Wiedergebornen und aus der Annahme von
Tuschungen des religisen Selbstbewusstseins. Ein Solcher, der sich frher
fr einen Wiedergebornen zu halten fr berechtigt glaubte, wird nun von
wirklicher Sndenerkenntniss ergriffen, von Schuldgefhl bermannt, von
erhebenden Empfindungen verlassen, und da tritt dann mit dem Wanken
jener Zuversicht vielmehr die Desperation ein, ein reprobus zu sein, in jenen
frhreren Erfahrungen nur eine Tuschung gehabt zu haben, oder vielmehr
geschmeckt zu haben die himmlischen Gter, aber nur geschmekt, und nicht
besessen. Je lebhafter jene Erfahrungen waren, je mehr das Subjekt Ursache

haben mag, sich Vorwurfe ber den Missbrauch der genossenen Gnade zu
machen, desto grsser wird nun der Abstand gefhlt, und die Snde wider
den heiligen Geist, die keinenRaumzurBusse lsst, keineUmkehr gestattet,
scheint begangen. Hier wird nun constant die Anweisung gegeben, solche
Gemther zu berzeugen, dass schon diese Angst fr das Gegentheil zeuge,
und auf das Vorhandensein eines Glaubenskeims weise. Allein selten reicht
diess aus: denn die Angst ist eine gegenwrtige, das Gemth erfllende; auf
dem Wege des Raisonnements solche Bengstigte zu beruhen hlt schwer,
zumal auch nach dem Systeme sich mit Fug immer wieder einwenden lsst,
dass diese Angst ja eben so gut das Vorgefhl der Hlle als die Bussangst
sein knne. Gilt es ja doch auch von dem positiven Gefhl der Gnade, dass
es tuschen kann, wie viel mehr von diesem? Ueberdiess gesellt sich eben
bei dem Schwanken des unmittelbaren Selbstbewusstseins, welchem durch
die Idee der Prdestination eine feste Basis soll gegeben werden, gerne "die
Vorstellung der Reprobation als die dem gedrckten Bewusstsein
entsprechende hinzu. In diesem Falle wird der Trost schwer, und von der
periculosissima praedestinationis tentatio wissen schon die Symbole viel zu
sprechen. Da handelt es sich darum, zu zeigen, dass Niemand wie von seiner
Erwhlung so umgekehrt auch von seiner Verwerfung berzeugt sein knne,
dass also jedenfalls hier ein Irrthum unterlaufe, wenn sich Jemand ohne
weiters fr verworfen halte. Aber die Mglichkeit bleibt doch immer da, dass
der Bengstigte wirklich ein Verworfener sei, und schon die vorgestellte
Mglichkeit wirkt lhmend auf jeden Aufschwung. Daher die Mahnung,
die.allgemeinen Verheissungen Gottes sich zu Nutzen zu machen, seine
Prdestination riur in Christo, dem Mittel ihrer Realisirung anzuschauen, Gott
nicht zu beleidigen durch Misstrauen in seine Gnade u. dergl. Aber diess Alles
kann streng genommen nur vom lutherischen Standpunkt aus gesagt
werden, so dass hier die Praxis auf denselben hinaustreiben wird. Die
allgemeine Gnade Gottes, das Verdienst Christi kann ja gerade mich nichts
angehen, weil ich ein Verworfener bin. Um gegen derartige Gedanken die
Seele zu trsten, ist es doch immer wieder darum zu thun, positive Grnde
fr mein Nichtverworfensein aufzufinden, natrlich aber nur Grnde, die in
meiner subjektiven Qualitt als einer durch Gottes Gnade bestimmten liegen.
Da wird dann wieder auf allerlei hingewiesen von frheren
Gnadenerfahrungen, die ja doch Wahrheit haben knnen, wenn gleich diese
innere Erfahrungswahrheit nicht entscheidend ist; es wird zu erwgen
gegeben, wie Gott gerade seine Erwhlten nach Christi Beispiel in schwere
Bengstigung fhre und wie die Anfechtung fr die Gotteskindschaft spreche.
Aber zuletzt freilich, da die Frage immer wiederkehrt, ob es Anfechtung sei
oder Beginn der Verdammniss, bleibt nichts brig als die Verweisung an

dasjenige subjektive Verhalten, welches allein Wahrheit hat und das rechte
Kennzeichen der Erwhlung ist. Es wird zum thtigen Gehorsam, zur Uebung
der Gottseligkeit, zum Fleiss in guten Werken ermahnt, also die Thatkraft in
Anspruch genommen, deren Aktionen das befriedigende Resultat fr das
Selbstbewusstsein aHein herbeifhren knnen. . 3. Aber in den meisten
Fllen erweist sich auch diess als ein unzulngliches Trostmittel, das den
innern Zweifel durch eignes objektives Thun widerlegen heisst, als ob nicht
eben jener Zweifel jede wahrhafte Bethtigung entkrftete. Um jedoch in
jedem Fall zum Thun zu treiben, werden die oben besprochenen Motive . 4
angewandt und die Ermunterungen zur gottseligen Thtigkeit z. B. von
Hyperius aus der Ewigkeit selbst auf die Gefahr hin genommen, doch noch
verdammt zu werden, da in diesem Falle wenigstens die Verdammniss milder
ausfallen wird. Kurz, es luft am Ende Alles darauf hinaus, nie den Gedanken
aufkommen zu lassen, dass man verworfen , sondern durch sein Verhalten
immer wieder zu erproben, ob man nicht doch ein Erwhlter sei, immer so zu
leben, als ob man es wirklich sei, und zu dem Ende auch zu glauben, dass
man es sei, nachdem die zustndliche Beschaffenheit wenigstens die
Mglichkeit davon gezeigt hat. Das allein sei wrdig unserer Stellung zu Gott,
dessen Gnade wir durch das Misstrauen, ob sie uns auch annehmen wolle,
verachten wrden. Der verheissende, an

Alle gerichtete Wille Gottes muss auch von Allen als sich speciell geltend
betrachtet werden. Wie der Glaube berhaupt, so tritt also auch diese
specielle Zuversicht von seiner Erwhlung unter das Gesetz der Pflicht. Von
dem verheissenden Willen Gottes musst du dich bestimmen lassen, somit an
die gttliche Gnade auch fr dich glauben, d. h. vergessen, dass die gratia
auch nur eine fucata sein kann. Immer ist der Grundgedanke, dass der
krftige Willensentschluss selbst, die eigene innere Selbstthat, die muthige
Selbstvindication, weil nur mglich durch die heilsame Gnade, das sicherste
Zeichen derselben und somit vor Allem in Aktion zu setzen sei. So die alten,
dem Systeme treuen Lehrer. , Neuere, wie Schaf dagegen, obgleich die These
festhaltend, welche allein diese Noth erzeugt, wissen zur Beschwichtigung
des innern Zweifels, ob man wirklich ein Wiedergeborner sei, nur einfach
vom lutherischen Standpunkt aus zu antworten, lassen somit dabei das
Reprobationsdogma fallen. Ja selbst die Conf. Helv. c. 10 weiss als letztes

Mittel gegen die periculosa tentatio praedestinationis nur auf die Sakramente
hinzuweisen, welche dem Subjekte die wnschbare Zuversicht geben sollen;
wobei also davon ganz abgesehen wird, dass diess die Sakramente nur
knnen, sofern sie im Glauben begangen werden, also mit einer
Seelenstimmung, ber deren Vorhandensein das Subjekt eben ungewiss ist.
Hier mag auch noch der Methodisten erwhnt werden. Oben . 10 haben wir
bei ihnen die reformirte Ansicht von der evangelischen Vollkommenheit, als
in diesem Leben erreichbar, auf die Spitze getrieben gefunden in der
Annahme eines der Rechtfertigung in hherer Scala parallelen Processes,
wodurch einer vollkommen geheiligt und mit dem Bewusstsein davon erfllt
wird. Wenn diese Ansicht weniger sittlich nachtheilige Folgen hat, als sie
ihrer Natur nach haben kann, so liegt die Ursache eben darin, dass ihr der
cht reformirte Hintergrund, nmlich die Lehre von der Perseveranz und
Unverlierbarkeit der Gnade fehlt. Darin denken die Methodisten arminianisch,
und statuiren ebenso die Mglichkeit, dass Einer aus dem Zustande der
Vollkommenheit wieder herabsinke, wie dass Einer die Rechtfertigung wieder
verliere. Die Einwendung von der auf solche Weise gefhrdeten Sicherheit
des Gnadenbewusstseins und der Wandelbarkeit des gttlichen Urtheils
beantworten sie zum Theil wie die Lutheraner, unterscheiden sich aber von
diesen durch weit geringeres Gewichtlegen auf die Sakramente als
Gnadenmittel. Es ist vielmehr die brderliche Gemeinschaft und
Zurechtweisung, wodurch sich die dem Subjekt nthige Strkung nach ihnen
vollzieht. Wie nun die reformirte Doktrin in praxi immer nach der lutherischen
Seite gedrngt wird, so fallen in thesi die Lutheraner, sobald sie einmal die
altkirchliche Anschauungsweise verlassen haben, wonach alle Continuitt
des wiedergebornen Lebens einestheils nur in die natrliche Persnlichkeit,
anderntheils in die objektive Gnade, nmlich die Taufgnade fllt, und
dagegen der sogenannte neue Mensch fr sich als eine concrete Realitt
aufgefasst wird, unterschieden von der alleinigen wahren Realitt des
Justifiicationsprozesses, sogleich der abstrakten Consequenz der reformirten
Doktrin anheim, wie denn gegenwrtig die letztere Vorstellungsweise in der ,
neueren Theologie die herrschende ist. Schon Bengel schreibt zu Joh. V, 18:
non modo, qui magnum in regeneratione gradum assecutus, sed quilibet, qui
regenitus est, servat se; bereinstimmend damit Gerlach, Brandt, Nitzsch im
System . 147, Dorner in einer Recension vonWiner's Symbolik, Stud. u. Krit.
1833, wo der wahre Grund der Differenz gar nicht gefasst ist, sondern ganz
reformirt nur gegen die Consequenz des lutherischen Systems argumentirt
wird, Huther zu Coloss. 1, 22, Merz im System der christlichen Sittenlehre.*
Selbst Guerike in der Symbolik zeigt sich im Wesentlichen nicht besser
lutherisch gestimmt. Eine Inconsequenz liegt Art. Sm. 328, . 42 im Verluste

des Gnadenstandes. Die wahre fides ist ja nicht bloss etwas Subjektives,
sondern eine gttliche Wirkung, nicht bloss eine justificatio fr einen
Moment, sondern auch die Gewissheit der ewigen Seligkeit in sich
schliessend, die, weil gttlich gewirkt, weder fehlen noch irren kann,
weswegen in dem cht lutherischen Begriffe von Glauben und Rechtfertigung
die Gewissheit der ewigen Erwhlung, die ihr Ziel erreicht, liegen muss.
Knnte nun nachher auch ein wahrhaft Glaubiger wieder ganz fallen und
verloren gehen, so msste entweder die fides justificans ganz gegen das
System zu einer bloss subjektiven Meinung oder Hoffnung abgeschwcht,oder Gott vernderlich oder irrend gedacht werden, weil er zuerst im Subjekt
die Gewissheit wirkte, dass es die ewige Seligkeit erreichen werde, nachher
aber diese Seligkeit doch nicht erlangt wird. Offenbar ein gnzliches
Verkennen des lutherischen Standpunktes und seines Bodens. Die noch nicht
errterte reformirte Opposition, dass ja, wenn der Glaube verlierbar wre, die
Gewissheit des Heils dahinfiele, also der Glaube selbst tuschte, versparen
wir besser auf den folgenden Paragraphen.

* Weil das Gute innerlich und absolut dem Princip nach in den Willen
eingegangen ist, lsst sich auch kein Rckfall denken. Wer einmal das
gttliche Leben in sich hat, mag rckschreiten, weil er nicht fortschreitet in
der Heiligung, aber das Absolute lsst sich nicht mehr verlieren, wenn es
nicht bloss scheinbar im Subjekte Wohnung und Gestalt gewonnen hat."

., 14.
Subjektive Gewissheit des Heils. Zusammenfassender Blickblick.
Schon im Bisherigen ist materiell das Nthige gegeben, um die
Verschiedenheiten beider Systeme in Betreff der subjektiven Gewissheit des
Heils zu verstehen. Gewhnlich behandelt sie der Reformirte als zweiten
Theil der obsignatio nach der perseverantia, welche den ersten bildet, wie
Lampe gethan, oder die certitudo ist Hauptbegriff, und die perseverantia
wird bloss als objektiver Grund' derselben nachtrglich besprochen, wie diess
bei Ursinus der Fall ist; oder die certitudo heisst auch in specie obsignatio
und wird unter den Anfangen der glorificatio abgehandelt, wobei die
perseverantia gleichfalls nur als die objektive Basis dieses subjektiven
Gutes .erscheint. Die lutherische Dogmatik hat dafr keine-eigene feste
Stelle, sondern spricht von der Heilsgewissheit mehr nur beilufig
gewhnlich im Locus von der Rechtfertigung, besonders im Kapitel von der

adoptio und filiatio; nur Einige der Spteren, auf welche die pietistischen
Bewegungen einen Einfluss gebt haben, zhlen die obsignatio besonders
auf. Sofern nun jene Gewissheit der ewigen Seligkeit eine psychologische
Fakticitt ist, also der empirischen Erscheinung angehrt, welcher das an
sich seiende Wesen wohl zu Grunde liegt, von welcher es aber im Stadium
des zeitlichen Lebens zu unterscheiden ist: so ergibt sich fr die reformirte
Doktrin, dass das Leben im Gnadenstande berhaupt und die subjektive
Gewissheit des Heils nicht unmittelbar sich correspondiren; sondern wie es
eine subjektive Zuversicht geben kann, welche einen Wahn enthlt, so kann
das Leben da sein, ohne noch die subjektive Gewissheit neben sich zu haben.
So in der Conf. Westm. c. 18 .3: haec certitudo infallibilis, non ita spectat
essentiam fidei, quin vere fidelis exspectare quandoque diutius, et cum variis
difficultatibus confiigere prius possit, quam illius compos fiat. Doch aber, da
diese Gewissheit an sich die nothwendige, wenn auch empirisch nicht
eintretende Folge und Erscheinungsweise des Lebens im Gnadenstande ist,
so muss wieder gesagt werden: die certitudo salutis, und zwar eine
untrgliche, kommt dem Wiedergebornen als solchem zu, untrglich eben
darum, weil der Wiedergeborne nicht wieder fallen kann, sonderri gewiss und
nothwendig selig wird. Ibid. . 1: qui in dominum Jesum, vere credunt,
evadere possunt in hac vita certi se in statu gratiae esse constitutos. . 3:
vere fidelis poterit certitudinem infallibilem adipisci, spiritu nempe, quae
deus illi gratuito donaverit cognoscendi facultatem subministrante. Also der
wahrhaft Glaubige kann und soll seiner Seligkeit gewiss werden, aber er kann
Glauben haben ohne es noch zu wissen.

Umgekehrt der Lutheraner, welcher die objektive Mglichkeit des totalen


Falls fr den Wiedergebornen zugibt, scheint jene unzweifelhafte Gewissheit
des Seligwerdens nicht annehmen zu knnen, da ja Keiner absolut gewiss ist,
ob er nicht noch falle, und total und final falle. Dennoch aber statuirt der
Lutheraner die Heilsgewissheit in gewissem Betracht noch unmittelbarer als
der Reformirte und macht ihr Wirklichwerden nicht von den Bedingungen
abhngig, welche der Reformirte einzuschieben fr nthig findet. Denn er
unterscheidet nicht so zwischen Wesen und Erscheinung der Wiedergeburt
des Lebens im Gnadenstande, sondern das Wesen findet nur Statt, wo es
dem Selbstbewusstsein erscheint, im Glauben, nmlich im Glauben an den
Erlser, welcher als gefllt durch die v Rechtfertigung, das Bewusstsein der
Kindschaft und Seligkeit mit sich fhrt. Getrbt kann allerdings das
Glaubensauge werden; dann ist auch die Zuversicht eine schwankende: der
Glaube kann durch Snden ganz abgebrochen werden; dann ist auch die

Zuversicht weg. Aber wie er wieder da ist, ist auch die certitudo wieder da,
welche stetsfort ausfliesst nicht aus der Reflexion auf den Glauben, sondern
aus dem Objekte des Glaubens, vermittelt durch die Predigt des Wortes,
besonders die Absolution, getragen vom versiegelnden heiligen Geiste.

Hierin sind die Hauptdifferenzen angedeutet. Achten wir auf das


Gemeinsame, was den Gegensatz bildet zum Katholicismus. Die inanis
haereticorum fiducia wird im Tridentinum verdammt; sie ist inanis, weil
berhaupt ausser der Kirche Niemand selig wird, dann aber auch, weil in der
Kirche Niemand unzweifelhaft gewiss werden kann, dass er genug gute
Werke gethan habe, um bei seinem Tode in die Seligkeit einzugehen.
Dagegen aber statuirt auch der Katholicismus eine Gewissheit des
Seligwerdens fr Alle, welche in der Kirche sind, ihre Sakramente geniessen,
ihren Geboten sich unterwerfen und ihre Todsnden beichten. Solche drfen
versichert sein, einmal wirklich selig zu werden, nur kann dieser Zeitpunkt in
einer unendlichen Ferne liegen, vor welcher noch Jahrtausende der
bssenden und reinigenden Qual zu durchschreiten sind. Auch bleibt darin
immer eine Ungewissheit, welche bloss Hoffnung zulsst und die darin
besteht, dass es sich eben fragt, ob das Subjekt von seiner Seite Alles
gethan habe, um die rechte Disposition zum Busssakramente in sich zu
erwecken, mithin die Vergebung der Todsnden und damit die Befreiung von
der Hlle wirklich zu erlangen. Es ist eine Unsicherheit des Subjekts als
solchen, dem zuletzt doch nur die allgemeine Gnadengarantie der Kirche
brig bleibt. Dagegen macht der Protestantismus das Subjekt zu einem
Heerde persnlicher Gewissheit, whrend es jenen trben Zwischenzustand
durch die alleinige Satisfaktion Christi ausstreicht und die Seligkeit fr den
Glaubigen unmittelbar an das Ende dieses Lebens, das Bewusstsein
derselben aber gleichsam als primus gradus glorificationis schon in das
diesseitige Glaubensleben hereinsetzt, eben weil es nicht die eigenen
genugthuendenund verdienstlichen Thaten sind, sondern die Gnade Gottes
in Christo, glaubig angeeignet, was die Seligkeit oder doch das Recht der
Seligkeit verschafft. In der Argumentation wider die katholische dubitatio
stimmen nun Lutheraner und Reformirte berein, gemss der Vertheidigung
des Rechts der persnlichen Subjektivitt. Allein sie gehen auch wieder
auseinander und zwar 1) indem lutherischer Seits die certitudo in und mit
dem Glauben da ist, nur wie der Glaube selbst, in ungleichem Grade, bald
gross und stark, bald klein und schwach; sie ist der unmittelbare Reflex des
Glaubens selbst. Reformirter Seits ist der Glaube dagegen selbst nicht eine
unmittelbare Selbstgewissheit, . 3, sondern seine Realitt muss fr das

Subjekt erst erwiesen werden durch seine praktische Bethtigung; also kann
auch die in den Glauben eingeschlossene certitudo salutis nicht unmittelbar
mit dem Glauben da sein, sondern nur mit einem bestimmten Grade des
durch praktische Bethtigung ausgewirkten Glaubens. 2) Lutherischer Seits
ist die salus als ewige Seligkeit die unmittelbare Consequenz der justificatio
und filiatio, und potentiell in dieser enthalten, reformirter Seits ist die
posessio salutis von dem jus, das allein die Rechtfertigung gibt, noch
unterschieden und durch Werke zu realisiren, also die Gewissheit der
posessio salutis noch nicht gegeben mit dem selber fliessenden und
beweglichen Bewusstsein der Rechtfertigung, sondern nur mit der diesem
Bewusstsein entspringenden, dasselbe erst aus dem Gebiete des subjektiven
Desideriums zur objektiven Realitt erhebenden Aktivitt des frommen
Lebens. 3) Beiderseits wird die Gewissheit als eine obsignatio Spiritus sancti
betrachtet. Aber die Vorstellungen von der Wirksamkeit des heiligen Geistes
sind verschieden. Reformirt wirkt der heilige Geist unmittelbar auf das
Subjekt bloss in zweifacher Weise, a) indem er bekehrt, den Glauben schafft,
b) indem er ausserordentlicher Weise Offenbarungen gibt. Alle sonstigen
Geistesoperationen sind vermittelt durch subjektive Bethtigungen der
ursprnglich vom Geiste geschaffenen Glaubenskraft. So ist die certitudo als
vom Geiste gegeben entweder eine ausserordentliche Offenbarung, ein
seltener Ausnahmszustand, oder ist vermittelt durch die psychologischen
Resultate der Geisteswirkung, d. h. der heilige Geist gibt jene Gewissheit nur
vermittelst der Proben seines Heilswirkens in uns. Es sttzt sich das Zeugniss
des Geistes reformirt auf die schon im Subjekt vorhandene, ausgewirkte,
explicite Qualitt; der heilige Geist lehrt bloss kennen, was bereits als irgend
eine Grsse schon da ist als Anfang des ewigen Lebens. Lutherisch ist das
testimonium Spiritus sancti das unmittelbar Innerste, welches jedem Blick
auf die inhrenten Eigenschaften, die etwa als Wirkungen der heiligenden
Gnade betrachtet werden knnten, schon vorhergeht; es gehrt mit zur
rechtfertigenden Gnade. Demgemss wird berall reformirt dieses
testimonium als ein blosses MitzeugeD mit unserem Geiste, avufiaQTVQeiv
r nvsvfian, am Schlusse der Reflexionsargumente angefhrt, aus welchen
unser Geist die Gewissheit schpft, whrend lutherisch damit begonnen wird.
Jenes Kennenlernen dessen, was die Gnade Gottes uns gegeben hat, nmlich
der perseverantia im Glauben und darin der unzweifelhaften Seligkeit, wird
freilich hufig als ein unmittelbares Innewerden beschrieben. Immerhin ist es
aber ein Innewerden von einer dem Subjekte bereits inhrenten Qualitt, das
Bewusstwerden des objektiven Versiegeltwordenseins; das Subjekt kann jene
Qualitt durch seine eigene aufmerksame Reflexion erfassen, so dass die
Wirkung des Geistes doch eigentlich nur eine Verstrkung dessen ist, was es

auf psychologische Weise in sich wahrnimmt. Wir kennen jedoch bereits das
Misstrauen des reformirten Systems zu gut, als dass wir nicht auch hier fr
das testimonium Spiritus sichere und vor. der Reflexion haltbare Kriterien
erwarten sollten. Knnen ja doch mglicher Weise alle subjektiven innern
Erfahrungen, auch die frmmsten und seligsten tuschen, bedrfen wir ja,
um unseres Glaubens sicher zu werden, einer realen Probe; wie viel mehr
noch fr etwas, das nicht direkte de essentia fidei ist? Wir werden denn auch
wirklich nicht im Ungewissen gelassen. Dieselbe praktische Vorsicht, welche
dem blossen Wahne des Glaubens vorbeugen will, setzt uns auch fr die
certitudo salutis, als Unzweifelhaftigkeit des Heils fr das eigene Subjekt,
welche identisch ist mit dem sichern Bewusstsein um die Erwhlung,
handfeste Kriterien. Schon die im Anrufen des Geisteszeugnisses sehr
bestimmte Westminster Confession spricht von einem usus debitus
mediorum ordinariorum, wodurch man jene Gewissheit erlange, und weist
den Vorwurf, dass sie fleischliche Sicherheit erzeuge, damit zurck, dass sie
sagt: tenetur quisque, quo vocationem suam sibi et electionem certam
faciat, omnem adhibere diligentiam, unde cor suum habeat pace et gaudio in
spiritu sancto, in deum amore et gratitudine, in actibns observantiae robore
et alacritate dilatatum; qui certitudinis hujus sunt fructus proprii et genuini.
Also um die Gewissheit durch den heil. Geist zu haben, muss ich dasjenige
ausben, was eigentlich die Frucht dieser Gewissheit ist, gerade wie oben .
3. Ich erhalte dieselbe durch meine praktische Bethtigung. Der heilige Geist
avfiiiaQTVQSl zip nvsvfiau ijiuJov, d. h. er zeugt gleichsam nur, wo unser
Geist auch zeugt, und dieser wieder zeugt nur auf reflektirte Weise, indem er
Beweise dafr in sich, in seiner vom Geiste geschaffenen Bestimmtheit
findet, d. h. er macht eine Conjektur aus der in irgend einer Grsse schon
vorhandenen Beschaffenheit, welche ihm als Anfang der mit der Seligkeit
endenden Neuschaffung erscheint. Zwar wird immer wiederholt: haec
certitudo non est persuasio mere conjecturalis et probabilis, verum infallibilis
fidei certitudo; aber so wie wiy diese weiter analysiren, so kommen wir doch
stets wieder auf dasselbe, was auch der fides erst ihre certitudo gibt, das
praktische Verhalten und den Schluss aus diesem, welcher ein berechtigter
ist, weil jenes Verhalten nur durch die Kraft des Geistes mglich wird.

Sehen wir auf einzelne Lehrdarstellungen, so beweist Lampe, Geheimniss

des Gnadenbundes, zunchst aus der Schrift, dass die Bundesgenossen


keine Luftstreiche thun, wenn sie nach einer sssen Versicherung streben.
Aber das Maass derselben ist verschieden; es ist Ein Geist, der sie wirkt, aber
nicht auf dieselbe Weise. Bei Einigen ist sie mittelbarer, bei Anderen
unmittelbarer. Eine mittelbare Versicherung wird durch den heiligen Geist
gewirkt, wenn er Freimthigkeit gibt, um den Anfang des Werkes Gottes in
sich zu erkennen. So oft man in sich etwas wahrhaft Gutes gewahr wird, so
oft muss man dabei berzeugt sein, dass man solches an sich selbst nicht
habe geben knnen. Wo man aber einen wesentlichen Anfang findet, da kann
man aus der Bestndigkeit des Gnadenwerkes den unfehlbaren Schluss
ziehen, dass man ein Erbe des Lebens sei und als ein solcher zur Vollendung
werde gebracht werden. Wer derhalben zu einer solchen Versicherung
gelangen will, der nehme die frnehmsten Kennzeichen vor sich, die von den
Auserwhlten gegeben werden. Findet er die, so hat er so wenig an seiner
Seligkeit zu zweifeln, so wenig als er an dem Worte Gottes zweifeln darf,
welches die Seligkeit mit solchen Kennzeichen unzertrennlich verbunden hat.
Die Gewissheit demnach ist allenthalben 1) wo der Wandel in der Heiligung
ist, 2) wo der Gehorsam des Worts ist, 3) wo die Liebe anderer Kinder Gottes
ist, 4) wo man sich seiner Aufrichtigkeit bewusst ist, 5) wo man den wahren
Glauben in sich findet. Damit kann man Mastricht vergleichen, welcher S.
758 zu der obsignatio ex parte dei concurriren lsst die Verheissungen und
Bundeszeichen, sodann auch das Pfand des Geistes. Ubi per spiritum
intelligenda veniunt dona illa Spiritus sancti, quae cum salute nexum habent
individuum, puta fides, spes, Caritas, resipiscentia aliaque, quibus velut arrha
quadam certi esse possumus, quod simus in statu gratiae; sodann ex parte
nostri 1) sensus quidam spiritualis, cujus ope Spiritus seu donorum Spiritus
salvificorum veram praesentiam percipimus; 2) discernendi donum, quo
gratiam veram a fucata, communem a salvifica, dignoscimus; 3) discursus
conscientiae, quo ex donorum salvificorum praesentia colligimus, nos in
statu gratiae existere; 4) testimonium Spiritus sancti, quo praecedentia
omnia adeo illustrat et confirmat, ut non minorem certitudinem glorificandis
afferant, quam quae est fidei divinae. Unde etiam a theologis passim
certitudo fidei appellatur, non quod proprie sit actus fidei divinae: istud enim
nullibi deus dicit, tu Petre aut Paule servaberis; sed quod non modo fidei
salvificae dono innitatur, et ex ea colligatur, sed etiam, quod eandera
certitudinem praestet, quam fides praestat. Hier ist mithin Alles auf eine
mittelbare Versicherung zurckgefhrt, und Mastricht kennt keine andere,
wie sie dann allerdings spter Lampe entwickelt. Das Zeugniss des Geistes
ist nur gleichsam das Resultat aus den wiedergebrenden Wirkungen des
Geistes, in uns, ein Schluss aus demjenigen, was wir bereits von

Geistesgaben in uns wahrnehmen, aber ein Schluss, welcher selbst als


bewirkt durch den Geist, der jene die Grundlage des Schlusses abgebende
Gaben bewirkte, betrachtet wird. Aehnlich dringt auch Ursinus, S. 473 auf die
Nothwendigkeit, des ewigen Lebens gewiss zu werden. Er unterscheidet das
initium des ewigen Lebens und die consummatio. Jenes fllt schon in die
Zeit, es ist das Leben des Wiedergebornen. De consummatione vitae aeterna
debemus esse certi ex ejus initio; de principio autem vitae aeternae certi
sumus potissimum ex vera fide, quae resistat dubitationibus. Erinnern wir
uns nun an das Frhere, dass wir des Glaubens selbst nur sicher werden,
durch die-Werke, so sind wir auch hier zuletzt auf das praktische Verhalten
zurckgewiesen. Es ist die certitudo salutis also eine reflektirte Gewissheit:
weil ich in mir Spuren finde vom Beginn des ewigen Lebens, nmlich in
meinem nicht bloss receptiven, sondern eben praktischen Verhalten/ so darf
ich auf seine Vollendung, die endliche Seligkeit hoffen. Jene Spuren sind nicht
bloss die religisen Gefhle, Erleuchtungen, Erhebungen, nicht die
unmittelbaren Aeusserungen des Selbstbewusstseins. Denn diese knnen
tuschen, knnen bloss das Produkt einer gratia fucata, einer fides
temporaria sein, welchem die perseverantia abgeht. Wre nun meine
Gewissheit der Seligkeit davon abhngig, ob ich wohl beharren werde, so
wre sie ja bis an des Lebens Ende suspendirt, wenn ich nicht schon die
Zuversicht htte, in der That zu beharren. Diese darf ich aber haben als ein
wahrhaft Wiedergeborner und so fllt denn die Zuversicht des ewigen Lebens
und die Zuversicht, nicht mehr aus der Gnade zu fallen, ineinander. Bin ich
aber ein wahrhaft Wiedergeborner, d.h. ist mein Glaube ein wahrer? dessen
werde ich nur sicher durch die Werke. Natrlich nicht durch deren ussere
Vollbringung, sondern durch das innere propositum des Gehorsams. Das ist
nun auch derjenige Punkt des Bewusstseins, worber ich mich nicht
tuschen kann, weil eben ich ganz dabei bin. Hier in demWillensentschluss
ist die vollste subjektive Wahrheit. Mit ihm verhlt es sich nicht wie mit den
brigen innern Erfahrungen, welche bloss. eine, wenn auch vom Geiste
gewirkte Tuschung sein knnen. Wo das propositum des neuen Gehorsams
da ist, ein aufrichtiges und ernstliches, da ist es nur durch den
wiedergebrenden Geist. Und indem ich dieses in mir wahrnehme, so bin ich
mir der Wiedergeburt, also der einstigen Seligkeit gewiss. Ich kann es aber
auch wahrnehmen, indem ich es durch den heiligen Geist immer neu fasse.
Mithin nur als Resultat meines aufrichtigen Glaubensgehorsams, meines
Heiligungsstrebens habe ich die Gewissheit, dass ich selig werde. In jenem
werde ich meines Glaubens als des wahren, beharrlichen, nicht bloss
temporren, werde ich des heiligen Geistes als des mich versiegelnden
bewusst, vernehme ich sein Zeugniss, das er mit meinem eigenen Geiste

ablegt.

Alles Bisherige ist aber doch nur die mittelbare Versicherung. Diese kann und
soll Allen zu Theil werden: in hac vita, sagt Ursinus S. 473, non tan tum
possumus, sed etiam debemus esse certi de vita aeterna, vel eam non
habebimus. Es ist daher, lesen wir bei Lampe, ein Unverstand, wodurch
gewiss die Trstungen des Herrn gering geschtzt werden, wenn einige
Seelen darauf so wenig merken, und mit Ungeduld eine grssere
Versicherung haben wollen, ehe sie die, welche sie bereits besitzen, mit
Dankbarkeit erkannt haben. Doch gibt es auch fr einige Seelen zuweilen
durch ausserordentliche himmlische Bewegungen eine unmittelbare
Versicherung. Diese gehrt zu den grssten Geheimnissen und bei den
Anfngern in den Wegen des Herrn ist wenig Begriff davon. Der Herr gibt
zuweilen der Seele einen kleinen Vorschmack der zuknftigen Herrlichkeit,
des Geistes Erstlinge, a) Der Herr erweckt in ihrem Verstand eine lebendige
Befassung seiner Hohheit, der Grsse seiner Wohlthaten und der zuknftigen
Herrlichkeit. Sie sehen bisweilen mehr in einem Augenblicke davon, als sie in
ihrem ganzen Leben haben durch eigene Ueberdenkungen und andere
Vorstellungen lernen knnen, die nicht beque'm waren, ein so hohes
Denkbild davon zu geben, als sie empfahen, wenn der Herr selbst sie gleich
als durch eine Ritze in die himmlischen Wohnungen lsset hineingucken. Der
Geist hilft unmittelbarer der Schwachheit des Glaubens auf, wenn er der
Einbildungskraft einen sonderlich herrlichen Eindruck der himmlischen Dinge
gibt, welches mit dem, was den Propheten mit ihren Gefhlen und dem
Apostel bei seiner Entzckung wiederfuhr, eine nahe Verwandtschaft hat. b)
Ferner gehrt zu der unmittelbaren Versicherung, wenn das Herz auf eine
ungemeine Weise durch die Betrachtung der Herrlichkeit des Herrn in seiner
Liebe entzndet wird und wallet, c) Hiehin muss auch gebracht werden die
berschwengliche grosse Freude, darin die Bundesgenossen oft heilig
jauchzen, aufspringen, trunken sind. Denn wie kann's anders sein, wenn man
in sich findet ein gereinigtes und befriedigtes Gewissen; wenn man gewahr
wird, dass man inniglich den Herrn liebe und von ihm wieder geliebt werde;
wenn man die Krone als in den Wolken glnzen sieht, die bald auf dem
eigenen Haupte prangen wird; wenn man alle Creaturen als Zeugen der
Liebe Gottes um sich her gestellt anmerket. Welches gewiss ist der hchste
Staffel des Sabbaths, worin sich der Glaube endigt. Dieser Stand der
Versicherung wird aber nicht von jedem erreicht, und wo er eintritt, da bleibt

er nicht in voller Bestndigkeit. Insgemein haben die am meisten Hoffnung


dazu, die in der Selbst

Sclmockeuburger, comparat. Dogmatikl. 18

verlugnung und Heiligung am weitesten gekommen sind, die an einen


genauen gemeinsamen Umgang mit dem Herrn im Verborgenen sich
gewhnt haben. Oder wenn man in schwerer Versuchung treu geblieben,
wenn Gott zu einem grossen Werk will vorbereiten, beim Gebrauch der
Bundessiegel, und an den Grenzen des Todes." Wenn ihre Seele so nahe
an den Himmel kommt, so scheint der Himmel als entgegenzueilen, und in
ihre Seele zu kommen.
Dass Lampe fr nthig findet, vor der ungengsamen Ungeduld zu warnen,
mit welcher Viele die mittelbare Versicherung, die sie haben knnen,
versumen, um nach der unmittelbaren zu streben, die nur Wenigen zu Theil
wird, ist ein charakteristischer Zug. Es zeigt diess, wohin die Neigung
eigentlich geht, und wie die Doktrin bestrebt ist, dieser Neigung das
Gefhrliche zu benehmen. Eine unmittelbare Versicherung zu haben, die
eben darum absolute Sicherheit gewhrt, ist natrlich Jedem das
Erwnschteste. Aber darf man der unmittelbaren Empfindung trauen? kann
diese nicht tuschen, kann sie nicht wieder vergehen? Die Empfindungen
sind in bestndigem Wechsel. Wo bleibt also die Zuversicht, so die
Empfindung schwindet? Sie muss aus der Empfindung abstrahirt sein durch
den Gedanken, dass die Empfindung eine wirklich vom Geiste gewirkte sei,
und zwar vom wiedergebrenden Geiste. Aber als solche erscheint sie bloss
und wird kennbar, wenn sie in Begleitung von Frchten des Geistes
erscheint. Diese sind somit immer die wahren Kriterien. Zwischen diesen
zwei Seiten bewegt sich die reformirte Frmmigkeit hin und her. Die
unmittelbare Versicherung in lebendiger Empfindung ist das angestrebte;
aber stets kommt dann das kritische Prfen wieder hinzu, ob jene
Empfindung nicht tusche. Und die Doktrin dringt hauptschlich auf das
Letztere, weil sie den Missbrauch jenes Ersteren frchtet. Dieser Missbrauch
ist allerdings nicht selten, und erzeugt dann leicht alle die schdlichen Folgen
des Wahns, als ein Wiedergeborner und Versiegelter nicht mehr fallen zu
knnen, der Seligkeit gewiss, ein Erwhlter zu sein. Solchen ist dann die
calvinische Warnung entgegenzuhalten, welche in der oben angefhrten
Stelle liegt, dass nmlich nur die finale Beharrlichkeit, nicht die momentanen
Glaubensempfindungen fr die wahre Wiedergeburt, somit fr die sicher zu

erlangende Seligkeit zeuge. Aber eben das Bewusstsein der finalen


Beharrlichkeit ist zugleich eingeschlossen in jenes Bewusstsein. Gerade weil
ich mich als Wiedergebornen weiss, so weiss ich mich als final Beharrenden.
Ich weiss mich diess, weil ich mich durch den Geist aufrichtig im Vorsatz dazu
weiss. Immer ist es zuletzt die Willensrichtung, welche, indem sie sich im
Bewusstsein reflektirt, die Gewissheit gibt. Darin besteht der
vielbesprochene sensus regenerationis, welchen Guerike herzieht zu der
Behauptung, dass dem Reformirten zuletzt Alles auf einem unbestimmten
Glaubensgefhl beruhe, wobei bersehen wird nicht nur, dass jene
empfindliche Versicherung gar nicht eintritt ausser unter Voraussetzungen,
welche seine Wahrheit controliren lassen, sondern namentlich auch, dass alle
Darstellungen jenes sensus und jenes unmittelbaren Heilszeugnisses ab
Seiten des Geistes immer wieder damit endigen, dass die unzweifelhafte
Sicherheit fr das Subjekt, die eigentliche certitudo salutis doch nur auf
praktischem Wege erreicht werden kann. Denn wird auch nicht selten das
Bewusstsein, den heiligen Geist empfangen zu haben, als ein solch
unmittelbares Innewerden durch den heiligen Geist dargestellt, so ist nicht zu
vergessen, dass, wie oben .12 und 13 gezeigt, der heilige Geist auch in
reprobis wirkt, und zwar ganz hnliche Gefhle wirkt, wie in den Erwhlten.
Daher z. B. Rudolf S. 294 auf die Frage: Spiritum sanetum et mihi dono
datum unde sciam? die Antwort gibt: eos quibus dono datur, praesentiae et
inhabitationis suae non sinit esse ignaros, quippe docens, ducens, instruens,
consolans, obsignans, contestificans, laetificans etc. Quae omnia cum
scripturae testimonio et intimo conscientiae sensu comprobentur, fidelibus
seipsos, ut oportet explorantibus dubitationem eximunt. Aber schon hier ist
die Gewissheit eine reflektirte: wir mssen uns erforschen, ob wir jene
Effekte des Geistes in uns finden, d. h. vom Geiste gezogen, unterrichtet
werden u. s. w., so dass derselbe Rudolf die certitudo salutis wieder
unterscheidet von jenem allgemeinen Bewusstsein des Geistes und einfach
sagt: quam nisi ex studio bonorum operum solidam consequi et habere non
possutnus. Aehnlich spricht sich Musculus S. 451 aus: secundus bonorum
operum usus est, quod ex illis de electione et vocatione nostra certi in
conscientiis nostris reddimur, dum per ea gratiam et virtutem Christi magis
ac magis experimur. Ebenso, nur noch unbedingter, Taylor* Des wahren
Christen Vorbild und Wandel, S. 185: Wir mssen von der Gunst Gottes nicht
nach dem, was wir fhlen, sondern nach dem was wir thun, ein Urtheil fllen.
Ganz dasselbe ist es brigens mit dem Bewusstwerden der Erwhlung,
indem es hur die andere Form derselben Sache ist, wie denn Erwhlung,
Wiedergeburt, Seligkeit fr das Bewusstsein sich correspondiren.

Wie stellt sich nun hiezu der Lutheraner? Er kann gemss seiner schon
vielfach berhrten Anschauungsweise nicht einstimmen in die Betrachtung
der schon im Subjekte gewordenen inhsiven Qualitt, auf welche hin durch
einen Schluss aus dem angefangenen gttlichen Werk auf das Ende ihm
seine Seligkeit versichert werden sollte. Es ist ihm immer nur die imputirte
Gerechtigkeit Christi, durch welche er selig zu werden hofft, und er wird auch
hier befrchten: persuasio justitiae inhaerentis, wenn gleich diese eine durch
den Geist gewordene ist, extollit hominem, sed justitia imputativa cum sit
mere gratuita, in deum quidem nos confidentes, at in nobis humiles et
demissos facit. Gerhard III S. 358. In dieser Humilitt nun kann er nie von
dem Blick auf das in ihm wirklich gewordene Produkt, das ihm stets unter der
Anforderung der absoluten Norm zurckbleibt und immer neue Ursache zur
Busse ist, die Zuversicht der Seligkeit ableiten. Er msste somit, wenn er
hierauf seine certitudo grnden sollte, in ewigem Zweifel bleiben; denn die
eigene Beschaffenheit ist fr ihn immer nur ein Grund zur Demthigung,
nicht zur zuversichtlichen Hoffnung. Denn er findet an sich nichts wahrhaft
Gutes, wohl aber der Reformirte (s. Lange), der sich dann wieder dadurch vor
der Selbsterhebung schtzt, dass er diess wahrhaft Gute gerade nicht sich
selbst, sondern dem heiligen Geiste zuschreibt. In dem Bewusstsein des
Unvermgens , es von sich selbst zu haben, hlt sich der Reformirte in der
Demuth.
Damit hngt zusammen, dass der Lutheraner die eigene praktische
Bethtigung . 4, 6, 7 nicht so schlechthin, eben weil sie ein subjektives
Verhalten ist, vom gttlichen Geiste ableitet, um darin gleichsam des
Geisteszeugnisses bewusst zu werden. Im Thun, im propositum weiss er sich
thtig, und diese spontane Richtung ist ihm nie in dem Grade rein und vom
Sndlichen frei, wie der Akt der blossen Receptivitt des Glaubens. Diess
allein ist der Punkt der Einheit mit dem Gttlichen: in ihm wird er des
testimonium Spiritus sancti, der Rechtfertigung und der damit gegebenen
Kindschaft Gottes bewusst. Das propositum ist ihm erst das Secundre, das
er nicht zur Bedingung jenes Bewusstseins machen kann, da ihm ja sonst die
Gnade durch das eigene Thun bedingt wrde. Ferner, der Lutheraner ist nicht
in dem Grade (. 4, 5) auf die knftige Seligkeit gespannt wie der Reformirte.
Die Seligkeit ist ihm nur die Zugabe der Hoffnung fr die Justification, durch
die er im Glauben ein Kind Gottes wird. Eine andere certitudo salutis als
diese der Kindschaft bedarf und sucht er nicht. Diese ist aber auch, sofern er
glaubt, eine vollstndige. Eine objektive Versicherung ein fr allemal, dass

er, dieses Individuum, gewiss selig werde, wrde ihm als eine gefhrliche zur
Sicherheit reizende Versuchung vorkommen, da er dagegen in der wahren
Furcht Gottes, in wahrer Demuth seine Hoffnung der Seligkeit aus dem stets
aufs Neue bussfertigen Glauben belebt. Darum entheben ihn aber auch
Momente des Vorschmacks der Seligkeit nie von der tglichen Busse wie von
der Wachsamkeit gegen den Fall. Der Reformirte wird nun freilich sagen, nur
die in wahrer Busse und Gehorsam schon weit Geheiligten knnen eine
unmittelbaTe Versicherung erhalten, die ihnen darum nicht gefhrlich wird.
Aber die Erfahrung weist auf zahlreiche Beispiele des Wahns, in christlicher
Vollkommenheit zu stehen, in Verbindung mit welchem Wahne
jeneEmpfindungsgewissheit zum Uebermuth und schweren Falle verfhrt.
Der Lutheraner muss aber auch die mittelbare Versicherung, welche zuletzt
aus dem eigenen propositum hervorgeht, deshalb verwerfen, weil er nicht
sieht, wie ber diess propositum weniger Selbsttuschung Statt finden kann
als ber sonstige innere Erfahrungen. Gerade ber die eigene Aufrichtigkeit
des Vorsatzes u. s. f. tuscht sich der Mensch bei seiner Eigenliebe, seinem
Hochmuthe, der sich auch in's geistliche Gewand zu kleiden weiss, gerne.
Darum tritt bei reformirten Frommen nicht selten ein gewisses capricises
Wesen hervor, weil bei ihnen die Gewissheit des Heils zuletzt auf der
subjektiven Spitze des eigenen Vorsatzes beruht, und das Bewusstsein
dieses Vorsatzes, als eine absolute Berechtigung in sich schliessend, sich mit
jeder Willkhrlichkeit verschmelzen kann. Worber dagegen der Mensch sich
nicht tuschen kann, das sind seine Snden, die terrores conscientiae und
deren Stillung durch die paxet tranquillitas, welche die Gewissheit der
Vergebung gewhrt. Diess ist die Wirkung des versiegelnden heiligen
Geistes, welcher das Wort der Vergebung uns applicirt. Da kommen dann
auch die Frchte des Geistes zum Vorschein, und sind gleichfalls ein Theil
des Geisteszeugnisses, aber nur der zweite, nicht primitive. Sie setzen das
innere Zeugniss schon voraus. Gerhard III, S. 336: Duplex est Spiritus sancti
testimonium, quod in nobis operatur, mternum et externum. Internum,
quando interius suo testimonio nos confirmat, quod simus in gratia dei, ex
quo pax et tranquillitas conscientiae oritur, jubilus et exaltatio in deo.
Externum est, quando sequuntur fructus hujus interni testimonii, quales sunt
ardens oratio, amor verbi, studium pietatis, patientia in cruce etc. Externum
hoc testimonium non tollit sed praesupponit internum. Vgl. hiemit die obige
Stelle bei Mastricht. Fr Zeiten der Anfechtung aber, da reichen diese innern
motus Spiritus sancti nicht aus, eben weil sie in solcher Lage valdi languidi
sind ad nostros sensus, sondern da hilft bloss das objektive Wort mit seinen
universellen Verheissungen und die Sakramente. Hafenreffer S. 466. Im
Wesentlichen begegnet uns auf diesem Punkte wieder die schon oben . 4

und 5 besprochene Eigenthmlichkeit. Dem Lutheraner hat die prsente


Gegenwart seiner Beziehung zu Gott und Christus absolute Bedeutung und
Befriedigung; fr den Reformirten liegt diese eigentlich erst in der jenseitigen
Ewigkeit, und in der Gegenwart nur; sofern diese sich in positiver Beziehung
zu jener als ihrer nothwendigen unfehlbaren Folge weiss. Der Lutheraner auf
Gottes Gnade in Christo hin der Rechtfertigung gewiss durch den Geist im
Glauben, hofft auf die Seligkeit; der Reformirte kann sich nur dann fr
gerechtfertigt halten, wenn er zugleich aus berzeugenden Grnden gewiss
ist, dass er, dieses Individuum, unzweifelhaft selig wird, oder was identisch
ist, zu den Erwhlten gehrt. Diess fhrt uns auf einen weitern Punkt. Der
Lutheraner braucht nichts weiter als der gttlichen Gnade im Glauben
bewusst zu werden; mit diesem Bewusstsein ist sein durch die Schrecken des
Gesetzes gengstigtes Herz beruhigt, und die Seligkeit steht in Aussicht. Der
Reformirte, welcher weiss, dass die gttliche Gnade eine particulre ist, muss
versichert werden,

dass er, dieses Individuum, zu den Objekten der Gnade gehrt; dazu ist es
nicht genug, berwltigende oder erhebende Eindrcke jener Gnade zu
erhalten, welche ja nur eine gratia fucata sein knnten, sondern zu wissen,
dass Gott vor der Welt Grundlegung ihn erwhlt habe und einst nach dieser
Zeit ewig beseligen werde, und dass also, was ihm zu Theil wird im Leben,
bloss die Execution jener Gnadenwahl ist, das Mittel zur endlichen ewigen
Beseligung. Beides, jener Rckblick auf die vorweltliche gttliche Wahl, und
dieser Ausblick auf die jenseitige Seligkeit, correspondirt mit einander; dieses
bestimmte, sein Individuum bis an's Ziel der Seligkeit begleitende
Bewusstsein, das somit die inamissibilitas der Gnade in sich schliesst, ist fr
ihn Bedrfniss, weil er sonst gar keinen sichern und bewussten Antheil an der
Gnade haben knnte. Das reformirte Subjekt hat sein wahres Wesen
ausserhalb dieser seiner zeitlichen Entwickelung in der Ewigkeit vor und nach
der Zeit. Es ist gleichsam nicht wahrhaft bei sich, sondern sucht sich
bestndig. Nur indem es sich als gemeint in der ewigen Wahl und vollendet
in der ewigen Seligkeit weiss und ergreift, hat es sich in Wahrheit. Das
explicirte Bewusstsein der einstigen Seligkeit ist so ein nothwendiger
unerlsslicher Faktor des vollstndigen frommen Selbstbewusstseins
berhaupt.

Hier ist es nun, wo die reformirte Doktrin der lutherischen den Vorwurf
macht, dass sie inconsequent und trostlos sei, indem sie einerseits die
Gewissheit des Heils fr die Wiedergebornen statuire, und doch die
Mglichkeit des finalen Falls annehme. Daraus folge ja, dass jene Gewissheit
gar nicht da sein knne, mithin der Glaubige in bestndiger Unruhe darber
sein msse, ob er nicht doch noch definitiv verloren gehen werde, da er ja
wieder abfallen knne, oder es folge, dass die subjektive Gewissheit, wenn
sie sich ber diese Mglichkeit hinwegsetze, eine Tuschung sei, und zwar
eine vom heiligen Geiste gewirkte Tuschung, da ex hypothesi Derjenige,
welcher jetzt im Glauben seiner Seligkeit gewiss ist, durch einen finalen Fall
derselben verlustig wird. Dieser Einwurf ist vom reformirten Standpunkt aus
durchaus begrndet; hier sind Unverlierbarkeit der Gnade und subjektive
Gewissheit des Heils Wechselbegriffe, letztere nur die ideale Spiegelung und
Anticipation von jener als einer dem Subjekte divinitus eingeprgten
Eigenschaft. Aber der Lutheraner wird einfach antworten: im Glauben bin ich
der Seligkeit gewiss; diese Gewissheit theilt jedoch die Schwankungen des
Glaubens selbst, und fllt weg, wo der Glaube wegfllt, beginnt wieder, wo
der Glaube beginnt. Es ist nicht eine Reflexionsgewissheit ausserhalb des
Zustandes der Glaubenslebendigkeit, sondern eben eine
Glaubensgewissheit. "Wie ich aber im Akte des Glaubens nicht auf mich
reflektire, sondern micrrnur der Gnade empfangend ffne, so schpfeich
auch jene Gewissheit nicht aus dem Abwgen meiner durch den Geist
geschaffenen Qualitten, sondern aus dem Objekt des Glaubens. Dass ich
nicht durch eigene Schuld das mir schon beigelegte Kleinod doch verscherze,
dazu bedarf ich der Gnade, der Wachsamkeit, der Treue, wozu mich der Blick
auf meine eigene Sndhaftigkeit immer neu antreibt, bedarf ich der
bestndigen Busse und Erneuerung; dass die Noth und Trbsal, die
Versuchungen und Drangsale der Zeit mir die Zuversicht nicht rauben,
dagegen trstet mich der Gedanke an Gottes Schutz ber die Erwhlten.
Aber mir unter jeder Bedingung die nothwendige Erreichung der Seligkeit
zuzuschreiben, das vermag ich nicht ohne in fleischlicher Sicherheit der
freien Gnade und meiner Snde zu vergessen, ohne die gerechte Furcht vor
den Gefahren der Snde, die mich immer tiefer in den Glauben einfhren
soll, in mir leichtsinnig zu beschwichtigen und die Gnade der Erlsung in
Muthwillen zu kehren.

Aus dem Vorangehenden erhellt, wie der Lutheraner seine Gewissheit des
Heils dem wahren Glauben schlechthin zuschreibt, also der Mangel derselben
theils fr einen verschuldeten Mangel des Glaubens, theils fr eine

besondere gttliche Anfechtung erklren muss. Denn diese Gewissheit ist die
aus dem Processe des Glaubens von selbst resultirende Hoffnung. Der
Reformirte dagegen, welcher dem glaubenden Subjekte selbst den Glauben
nur in dem Maasse als den wahren seligmachenden bewusst werden lsst, in
welchem er sich als der heiligende und durch gute Werke thtige darstellt,
kann die certitudo salutis nicht als etwas schlechthin unmittelbar mit dem
Glauben Gesetztes fassen, sondern nur als etwas auf einer bestimmten Stufe
des thtigen Glaubenslebens sich Ergebendes. Daher sagt Melchior S. 189,
der Glaube sub prima saepe initia non audet gloriari, se jam esse deum
consecutam et in ipso tutissimura ad salutem receptum. Auch jene
unmittelbare Versicherung tritt der Natur der Sache nach nur bei weit in der
Heiligung Gefrderten ein und setzt eigentlich die mittelbare voraus. Sodann
aber, und diess ist ein Punkt, wo die reformirte Lehrweise bedeutend der
lutherischen sich nhert, ist jene certitudo auch nicht eine stets sich
gleichbleibende; d. h. ihr Bewusstsein ist gleichfalls den Schwankungen
durch Snde, Anfechtungen u. s. w. ausgesetzt und kann oft bis an's
Lebensende fehlen. Indem die reformirte Doktrin diess zugibt, nimmt sie
indirekt obigen Vorwurf gegen die lutherische zurck. An sich oder objektiv
ist die Gewissheit da, aber sie ist subjektiv verlierbar und wiedergewinnbar;
sie tritt zu Zeiten in die Tiefe des Bewusstseins zurck, gerade wie sie
ursprnglich bei schon vorhandenem Glauben doch noch nicht vorhanden
sein kann. Rudolf S. 23: certitudo fidei est, quanquam citra studium pietatis
et usum mediorum in actum exire non possit, isque certitudinis gradus in
fide, qui omnem formidinem perpetuo excludat, non sit continuatus et
perpetuus, quoad actum, sed quoad fundamentum et habitum numquam
amissus: illa enim persuasio fidei nunc est vivida, nunc lanquida, nunc ut in
gravissimis tentationibus nulla, uti prudenter ex verbo dei definivit Synodus
Dordracena art. 5. Nur in der Art, wie die verlorne Gewissheit wieder zu
suchen ist, werden beide Doktrinen etwas auseinandergehen, indem die
lutherische hier vorherrschend eine Erneuerung des Glaubens durch
herzliche Busse verlangen muss, die reformirte dagegen daneben geneigt
sein muss, zur Aufsuchung von habituellen Merkmalen der Gnade im Subjekt
zu ermahnen, welche einmal vorhanden, wegen ihrer Unverlierbarkeit, die
Zuversicht neu sttzen mssen. Ja es gilt eigentlich reformirt das Gebot,
durch festen Willensentschluss sich fr einen zur Seligkeit Bestimmten
zuhalten. Wie man dem modernen Pantheismus gegenber, welcher alle
persnliche Selbststndigkeit und Realitt vernichtet, eben die sittliche
Willensthat aufruft, durch welche sich das persnliche Selbstbewusstsein
seine Realitt allein versichern kann, da andere Beweise unmglich
verfangen mgen, wo auf die pantheistische Grundanschauung hin Zweifel

an der selbststndigen Persnlichkeit aufkommen: so ist die certitudo salutis


der reformirten Frmmigkeit, in welcher sich nach dem Obigen das
persnliche Selbstbewusstsein. erst vollkommen gewinnt, nur die sittliche
Willensthat und Selbstvindication der wahren Persnlichkeit. Der Lutheraner
steht dagegen auf einem Standpunkte, welcher dem Jakobischen Gottesund
Persnlichkeitsgefhl entspricht.

Schliessen wir an das Bisherige noch einige historische Bemerkungen. Die


Frage nach der individuellen Versicherung der Kundschaft Gottes und
Seligkeit, welche dem Reformirten von Haus aus nahe liegt, konnte dem
Lutheraner in der blhenden Periode der kirchlichen Rechtglaubigkeit gar
nicht aufkommen. Im bussfertigen Glauben nahm er aus der Absolution,
welche fr ihn unmittelbare Wahrheit war und Trgerin des Trostes vom
heiligen Geiste, die Zuversicht der Vergebung, und wo Vergebung der
Snden ist, da ist auch Leben und Seligkeit." Erst det Pietismus fhrte auch
hier die Reflexion auf das eigene individuelle Subjekt herbei, wie wir bereits
. 3 und 11 gefunden haben. Die freie Subjektivitt war abgelst von den
nicht mehr volle Befriedigung gewhrenden objektiv-kirchlichen Aktionen. So
beginnt sich allmhlig auch bei den Orthodoxen eine Annherung an die
reformirte Betrachtungsweise zu zeigen. Allein es geschieht diess nur in dem
Sinn, wie man jetzt auf die Frchte des Glaubens als die Kriterien desselben
drang, nicht sowohl um durch ihre Anwesenheit seine Realitt dem Subjekte
zu versichern, als um durch ihre Abwesenheit zur Busse und zum rechten
Glauben zu treiben. In der Schrift des Generalsuperintendenten Nitsche zu
Gotha (starb 1729) ber die Heiligung, neu aufgelegt 1841, wird die
Forderung gestellt, sich der Kindschaft zu versichern. Whrend Gerhard
sagen wrde, wie sollte ein Kind nicht seinen Vater kennen, nicht wissen,
dass es Kind ist? soll diess hier durch folgende Prfung erreicht werden: 1) ob
du eine rechte und richtige Erkenntniss habest von denjenigen Dingen, die
zur Erlangung der Seligkeit zu wissen nthig sind; 2) ob du auch fhlest, dass
du verdammt und ein Kind des ewigen Zorns bist; 3) ob du deine
Gerechtigkeit bloss in dem unendlichen Verdienst Christi suchst, und ob du
das, was dir dein ssser Emanuel erwarb, mit lebendigem Glauben
annimmst; 4) ob dein Glaube durch Liebe fruchtbar sei; 5) ob du auch wider
die tglichen Versuchungen mit Ernst kmpfest; 6) die Mittel der Seligkeit
eifrig gebrauchest, die Eitelkeit der Wejt verachtest.

Umgekehrt sehen wir durch die gefiirchteten schlimmen Consequenzen der


reformirten Doktrin von der certitudo, gesttzt auf die Prdestination, und
durch ein gleiches Bestreben, der unbefriedigenden Kirchenpraxis und
latitudinarisch pelagianisirenden Doktrin gegenber, den Antheil des
frommen Subjekts hervorzustellen, die Methodisten auf den lutherischen
Standpunkt, jedoch in einseitiger Gefhlsauffassung desselben,
herbergetrieben. Wesley lehrt in der Hauptsache: Hat Jemand lebendigen
Glauben an Christum, so wird er gerechtfertigt und hat Frieden mit Gott;
diesen kann er nicht haben, ohne es zu wissen, und er weiss es durch das
Zeugniss des heiligen Geistes. Aber dieses Zeugniss sagt uns nichts, weder
von unserer Erwhlung noch von unserer Seligkeit, welche uns nicht eher
gewiss wird, bis wir am Ziele angelangt sind, (worin sich im Hintergrunde
wieder die reformirte Trennung der Seligkeit von der Rechtfertigung verrth).
Jenes Zeugniss gibt uns nur die Gewissheit, dass wir jetzt, da wir glauben,
gerechtfertigt und von Gott angenommen sind. Diese Stze stehen in
bestimmter Opposition zum reformirten Dogma, und gehen darin auch noch
ber das lutherische hinaus, dass sie einerseits es erschweren, die ganze
Errettung und endliche Beseligung des Menschen nur der Gnade
zuzuschreiben, indem sie wegen der Abneigung Wesleys gegen die
Prdestinationslehre das Beharren in der Wiedergeburt gewissermaassen
zum Verdienst des Subjekts, jedenfalls seine subjektive Causalitt zur
entscheidenden machen fr die endliche Erreichung der Seligkeit.
'Andererseits sodann lassen sie das Bewusstsein der Rechtfertigung ganz
zusammenfallen mit dem Gefhl des Friedens und der Freudigkeit, ohne die
Vermittelung der Sakramente beizuziehen, und verleiten dadurch, das
christliche Leben in den eigenen Gefhlen zu concentriren, diese
empfindliche Versicherung gleichsam zur Probe des festen Vertrauens zu
machen, also mehr nach sogenannten Erfahrungen und Empfindungen zu
trachten als nach Christus, in welchem objektiv das Heil ist. Damit steht dann
im Zusammenhange, dass auch die Busse vorzugsweise in jene Bussgefhle
gesetzt und insofern auch wieder mit genauer Bestimmtheit Zeit und Stunde
nachgewiesen wird, da die Wiedergeburt eingetreten ist. Abgesehen von
dieser Gefhlsrichtung stimmen sie mit den Arminianern zusammen, welche
das. Elektionsdogma verwerfend, keine perseverantia, also auch keine
certitudo salutis statuiren, aber auch das Bewusstsein der Rechtfertigung nur
durch Reflexion auf den eignen Glaubensgehorsam vermitteln lassen.

Sowohl diesem Methodismus als dem streng reformirten System gegenber

hat die englische Theologie in der neuesten Oxforder Form folgende, an's
Katholische anstreifende Theorie aufgestellt: Die Rechtfertigung geschieht
durch das Sakrament der Taufe, wird durch den Glauben empfangen, und im
Gehorsam lebendig erhalten. Sie besteht in der wesentlichen Inwohnung
Gottes, nicht in blosser Zurechnung. Was die nach der Taufe begangenen
Snden betrifft, durch welche die Rechtfertigung verloren geht: so hat die
Kirche nicht die Befugniss, eine zweite Taufe zu ertheilen oder durch ein
Sakrament der Busse sie auszutilgen; sie lehrt bloss Busse thun, damit sie
ausgetilgt werden, darf aber nicht sagen, dass sie es sind. Sie leitet den
Snder nur auf den Weg, auf welchem er Friede erlangen kann, zu der Gnade
in Christo, die er sich aber nicht durch innerliche Ueberredung aneignen darf.
Der Friede, welchen Gottes Erbarmen solchen Bussfertigen etwa wieder
gewhrt, kann nur eine unmittelbare Gabe Gottes sein. Offenbar die
katholische Lehre von einer dubitatio, welcher nur durch eine unmittelbare
Offenbarung Gottes abgeholfen werden kann.
In der lutherischen Kirche sehen wir mit dem Umsichgreifen des Pietismus
eine dem Methodismus verwandte Gefhlspraxis berhand nehmen. War
einmal nach dem obigen Beispiel das Bedrfniss da, an subjektiven Kriterien
die Gewissheit der Kindschaft Gottes sich klar zu machen: so erhielt ganz
entgegen der altlutherischen naiven Richtung auf Christus, der
unbefangenen Glaubenshingabe an denselben, in welcher die Freudigkeit der
Zuversicht aus dem gewonnen wurde, was Christus fr uns geleistet, die
Richtung auf das eigne Innere das Uebergewicht. Man trachtete in jedem
Augenblicke sich der Versicherung der Sndenvergebung bewusst zu sein,
whlte bestndig in sich herum, fhlte sich immerwhrend den Puls und
brachte es so nie zur rechten Freudigkeit, sondern hchstens zu einzelnen
freudigen Momenten, und qulte sich bestndig damit ab, ein recht tiefes
Sndenbewusstsein in sich zu erzeugen; ja man maass wohl an dieser
Trbsinnigkeit die Ansprche auf die Gotteskindschaft ab, und fiel so in einen
Werk dienst eigener und anderer Art, als man ihn in der guten Zeit der
Rechtglaubigkeit an den Reformirten perhorrescirt hatte. Diess ist die
subjektive Abirrung des Pietismus. Ihr correspondirt als anderer Pol, obgleich
auf demselben Standpunkt der Gefhlssubjektivitt, der Herrnhutianismus,
welcher vielmehr den Erfahrungen der sssen Gnadennhe des Herrn
nachjagt, sonst aber im vorliegenden Punkte der reformirten Doktrin dadurch
noch nher tritt, dass er Rechtfertigung und Versicherung der Rechtfertigung
unterscheidet, letztere oft erst lange nachher eintreten lsst. Die
Versicherung der Kindschaft wird den von Ewigkeit gerechtfertigten Kindern
Gottes in dem Augenblick, wo sie es glauben. Dieses Glauben der
Rechtfertigung ist aber nicht identisch mit dem Glauben an Christus

schlechthin, oder dem Glauben zur Seligkeit, sondern eine empfindlichere,


lebendigere, jedoch nicht gleichbleibende, sondern allerlei Anstssen
unterworfene Bethtigung desselben. Ein gewisser hherer Grad der
Versicherung ist die sogenannte Versiegelung durch das Blut Jesu, was als
eine fast physische Empfindung gefasst wird. Aber auch bei diesen beiden
der reformirten Weise nher tretenden Abartungen des Lutherthums bleibt
doch der wesentliche Unterschied von jener, dass nicht sowohl die knftige
Seligkeit als vielmehr die gegenwrtige Beziehung zu Gottes Gnade der
direkte Gegenstand ist, auf welchen die Richtung des Bewusstseins und das
Streben der Frmmigkeit geht.

Allgemeine Reflexionen.
Suchen wir hier am Schlusse der Einzelerrterung ber das christliche Leben
ein zusammenfassendes charakterisirendes Urtheil zu fllen, so schliesst sich
dasselbe nothwendig enge an das oben . 9 Ausgefhrte an. Denn was ist es
nach allem Bisherigen anders als der Unterschied des idealen und des
Reflexionsstandpunktes, welcher beide Lehrtropen auseinandertreibt? Jener,
der lutherische sucht das Unendliche im Endlichen zu fassen und eine
gewisse Identitt, nicht Einerleiheit beider festzuhalten; dieser, der
reformirte, scheidet das Unendliche vom Endlichen, und fasst das letztere
nur unter der Form der Abhngigkeit und Bestimmtheit von jenem. Freilich
behauptet Lange S. 22 gegen den hier ausgesprochenen Grundgedanken,
daSs vielmehr die reform'irte Anschauungsweise die Innerweltlichkeit Gottes
zur Basis habe, das gttliche Leben im menschlichen, das ewig Objektive im
Subjektiven zu erkennen strebe. Aber der gefhrte Beweis aus der
Prdestinationslehre beweist gerade das Gegentheil. Nur die zwinglische
Auffassung der letzteren knnte dafr zeugen; sie ist aber nicht kirchlich
geworden, und tendirt vielmehr zum Extrem einer pantheistischen
Vernichtung der endlichen Existenzen, die von der Allwirksamkeit Gottes
absorbirt werden. Jene Grundrichtung erklrt, warum der Lutheraner eine
unio mystica im eigentlichen, nicht bloss figrlichen Sinne, warum er eine
unmittelbare Gewissheit des Heils im Glaubensbewusstsein hat. Darum aber
auch jene ideale Keckheit und Unordnung in Bezug auf Verlust und
Wiedergewinnung des Gnadenstandes bis zum Hereinziehen Gottes als des
rechtfertigenden in den Wechsel, bis zu dem tiefsten Widerspruch eines
durch den heiligen Geist Wiedergebornen, der doch definitiv verdammt
werden kann. Der Reformirte hat von Allem das Gegentheil; ihm ist das durch
das Unendliche bestimmte Ich das unter allen Umstnden sich selbst gleiche,
dieses Bewusstsein der Sichselbstgleichheit das hchste und unverlierbare;

aber diess Bewusstsein, obgleich eine Wirkung der unendlichen Causalitt,


ist nicht ein unmittelbares, sondern ein reflektirtes, erst durch die
ununterbrochene Reihe der Selbstbettigung gewonnenes und bewhrtes.
Aller Wechsel des subjektiv innern Erscheinungslebens fllt gleichsam
ausserhalb seines eigentlichen Wesens, das sich nur in der
Selbstbestimmung als Wahrheit erfasst, und durch perennirendes
Selbstbestimmen nach der absoluten Norm seine Entwickelungslinie bis an's
Ende verfolgt. Der Reformirte blickt in horizontaler Richtung auf diess Ende,
die Seligkeit, der er sich im Leben immer mehr nhert, bis zu einem Grade
der Vollkommenheit nhert, welchen der Lutheraner, der in sich als
bestimmter Einzelner stets nur mit Trauer die Discrepanz von der Idee
erblickt, nicht statuirt. Eben sein idealer Standpunkt bringt es mit sich, dass
die empirische Wahrnehmung seiner selbst als des Concreten nur
niederschlagend wirkt, Busse hervorruft, die in der objektiven
Vollkommenheit Christi allein zur Erhebung, zur Zuversicht, zur
Selbstbefriedigung gelangt. In idealer Gemthsanschauung ist er vertikal
gerichtet auf den Strahl des Gttlichen, der mit der Rechtfertigung in dieses
Leben fllt, unbekmmert um die gesetzmssige Darstellung seines Wesens
in -Handlungen, indem seine Handlungen nur eine unmittelbare Folge des
idealen Triebs sind, whrend der Reformirte in sittlichem Ver-* stande die
Form und Motive in's Auge fasst und das'Ziel der Selbstvollendung zu
erreichen strebt. Was dem Lutheraner die Rechte fertigung und die
historische Erlsung durch Christus in der Zeit, das ist dem Reformirten die
ewige Seligkeit nach der Zeit und die ewige Auswahl vor der Zeit. In beiden
erst hat sich das fromme Selbstbewusstsein ganz, hat sich aber, indem es
sich beide vindicirt, in einer von aller Negativitt und qualitativen
Gegenstzlichkeit des Werdens unberhrten selbststndigen Festigkeit einer
stets progressiven Entwickelung. Um den Gefahren dieses kecken
Bewusstseins zu entgehen, muss der Reformirte seine individuelle Wahrheit
als eine bloss problematische gelten lassen, die .erst durch ununterbrochene
praktische Bethtigung zur apodiktischen wird. Das Ideale ist ihm doch
eigentlich nicht gewiss, ehe es sich in empirischer Realitt dargestellt hat, in
der Empirie der Selbstbettigung, wobei das Gttliche, die unio mit ihm sich
nur als Princip des eigenen Thuns verwirklicht. Das religise Verhltniss ist
einerseits das der Abhngigkeit und scheinbaren Unfreiheit unter einem
Objektiven, das sich als Gesetz darlegt, andererseits das der Freiheit und
Selbststndigkeit, weil das objektiv Gttliche, das sich im Gesetz ausspricht,
zugleich den Trieb und die Willensthat im Subjekt selbst hervorbringt, oder
weil das Subjekt als wollendes und handelndes ein Organ der gttlichen
Causalitt ist.pius. Imputatio justitiae Christi und deren Folge. Alteration der

genuinen Doktrin durch den in Folge der pietistischen Bewegungen


entbundenen Geist der Subjektivitt. Die justificatio in ihrem Verhltniss zur
unio cum Christo, lutherisch Voraussetzung, reformirt Folge. 2)
Consequenzen. a) Abschluss des Erlsungswerkes in der satisfactio vicaria
fr den Lutheraner: wozu refoimirt die Glaubensweckung durch Christum
kommt, weil Christus redemptor ist nur als zugleich redemptionis
dispensator. Genauere Entwickelung der lutherischen Lehrdarstellung- b)
Beiderseitige Bestimmung des Verhltnisses vom Glauben und Imputation- c)
Bedeutung der Kirche fr die Application der Satisfaktion- d) Datio Spiritus
Sancti; ihre Stellung zum Glauben und zur Rechtfertigung- e) Verhltniss der
Satisfaktion zum Begriff der Gnade gemss der verschiedenen
Inhaltsbestimmung derselben. 3) Formelle Mngel der lutherischen
Doktrin. Versuche ihrer Beseitigung. Herrschaft der reformirten
Betrachtungsweise in der neuern Theologie. (S. 1245.)

Es kann hier nicht weiter ausgefhrt werden, wie in der bisher besprochenen
differenten Grundrichtung sehr charakteristische Verschiedenheiten beider
Confessionen wurzeln, als z.B. auf reformirter Seite die verhltnissmssig
geringere Werthlegung auf die Lehre als festes und umfassendes System
gegenber der Frmmigkeit, dem religisen Handeln, ebenso die
entschiedenere Lsung vom traditionellen Zusammenhange mit der
altkatholischen Kirche, sowohl was die Doktrin als die kirchliche Praxis
betrifft, ja die geringere Piett gegen die ussere Kirche, berhaupt gegen
jede gewordene Auctoritt.

Druck der J. B. Mttilar'ichen Buchdruclurai in Stuttgart.

des

lutherischen und reformirten Lehrbegriffs.


Von

Prof. Dr. M. Schneckeiiburger.


Aus dessen handschriftlichem Nachlasse zusammengestellt und
herausgegeben
durch
Eduard Gder,

Pfarrer.

. 18. Lutherische Rechtfertigungslehre. 1) Die Rechtfertigung ausschliesslich


ein Gott immanenter, intransitiver Akt, fr das Subjekt verwirklicht im
Allgemeinen durch den heiligen Geist, im Besondern durch die Sacramente
als instrumenta justificationis. Verhltniss des Glaubens zu diesen Medien.
Keine nur imputative Gerechtigkeit des Snders. 2) Der Process der

Justification als actus forensis in Gott. Bemerkungen: a) Absoluter Werth des


Individuums. (Justification der Frommen des A. T.) b) Tiefe der sittlichen
Anschauung/ c) Unio moralis und unio mystica. d) Satisfactio und deren
applicatio. e) Verhltniss von consilium salutis, justificatio und electio. f)
Alteration der Doktrin. Danov und Seiler. 3) Der Rechtfertigungsprocess
nach seiner subjektiven Seite. Iteratio justificationis und justitia fidei oder
justificatio iutransitiva. (S. 45 bis 63.)
.19.
Reformirte Rechtfertigungslehre.
1) Das forensische Judicium dei tritt zurck hinter die innere subjektive
Freisprechung. Der Justificationsakt ein analytisches Uitheil secundum
veiitatem. Die vorzeitliche justificatio activa; fllt gewissermaassen mit dem
foedus salutis und der electio zusammen; verwirklicht sich durch die
justificatio passiva oder intimatio justificationis, welche in die Zeit des
Mittlerlebens Christi (Tod, Auferstehung u. s. w.) gesetzt wird, und insofern
mit der Satisfaktion nahe zusammentrifft; kommt dem Subjekt zum
Bewusstsein durch den Glauben, tritt in die Erscheinung heraus bei'in
Weltgericht. Justificirung der Seele Christi und deren Verhltniss zur
Justification der Erwhlten./ Unmittelbares Bewusstsein um seine
Rechtfertigung. Stellung der Schrift zu ihrem subjektiven Process; ihr
graduelles Wachsthum; der syllogismus practicus. Justificatio peccatoris und
justi. Pflicht, sich fr gerechtfertigt zu halten. Correspondenz der Momente
des Rechtfertigungsprocesses mit den Momenten des Glaubens. Actus
justificatorius und reflexus. Justificari propter fidem. Bemerkungen und
zusammenfassende Schlsse. (S. 6383.)

2) Interesse des Rechtfertigungsbegriffs in beiden Confessionen. Reformirt


ragt die Rcksicht auf die Genesis des Glaubens in der Wiedergeburt ber die
Justification hervor; lutherisch lsst der Akt derselben alles Andere an
Wichtigkeit hinter sich zurck. Die Justification, hier Beginn des
Griadenstandes, dort der Anfang seines bewussten Genusses. Parallelisirung
mit verwandten Eigenthmlichkeiten. Reformirtes Hinausgreifen der
Rechtfertigung ber die Wiedergeburt. Annherung an die lutherische
Betrachtungsweise und bleibende Abweichung. Die Rechtfertigung und die
Werke. Geschichtlicher Uebergang der confessionellen Auffassung je in das
gegnerische Gebiet. (S. 8392.)
.20.
Reformirte Bestimmung des rechtfertigenden Glaubens.
-; Wiedergeburt. Fides.

1) Doppelsinn und Doppelfassung von fides justificans; a) Das glaubige


Verlangen nach Christi Gerechtigkeit, sich abschliessend im actus reflexus. b)
Die Zuversicht , dass Christus meine Gerechtigkeit sei. c) Mittlere Fassung,
wonach der rechtfertigende Glaubensakt gleich dem Akte der apprehensio
Christi- d) Ob bei der zweiten Fassung der intimus sensus der fides specialis
das untrgliche Kennzeichen des wahren Glaubens? ej Fortwirken dieser
Nuancen in neuern Erscheinungen. Zinzendorf. 2) Regeneratio.
Verschiedene Bestimmungen des Ausdrucks regeneratio auf lutherischem
Boden und daherige Inconsequenzen. Taufe, nmlich Kindertaufe und
Wiedergeburt nach beiden Theorieen. Annherung der reformirten fides
seminalis bei den erwhlten Kindern an den lutherischen Kinderglauben.
Reformirt die Wiedergeburt die allgemeine Grundlage des neuen Lebens;
verleiht die Glaubenspotenz. Verhltniss zur vocatio efficax als gttlicher
Glaubensweckung. Das Interesse des Regenerationsbegriffs. 3) Anhang.
Der Glaube im Allgemeinen. Der Reformirte betont das theoretische Moment,
der Lutheraner hebt die fiducia hervor. Abstraktere Fassung des
Glaubensobjekts bei jenem. Znsammenhang mit der behaupteten
Allgemeinheit und Beschrnktheit der Gnade bei dem Einen und Andern.
Refornite Darlegung der unterschiedlichen Entwickelungsakte des
Glaubens. Aufnahme des praktischen Moments in die Definition selbst.
Reformirt die fides ein habitus, lutherisch Bedingung des Lebens im Heil. (S.
92115.)
.21.
Die Bekehrung.
1) Reformirt die Bekehrung (conversio aotualis oder posterior) die nchste
Bethtigung der in der Wiedergeburt (conversio habitualis oder prior)
empfangenen Potenz; lutherisch dem persnlichen Gnadenstande
voraufgehend. 2) Hauptmomente: reformirt fides und resipiscentia, welche
letztere sich zerlegt in mortificatio und vivificatio ; lutherisch im Allgemeinen
contritio und fides. Genauere Errterung. Das propositum novae obedientiae
in der lutherischen Auffassungsweise. 3) Reformirte Einwendungen gegen
die Bestimmung der resipiscentia als contritio und Motivirung der eignen.
Zusammenhang der lutherischen Darstellung mit dem intensiveren
Schuldgefhl. Strafamt des Geistes. 4) Die reformirte resipiscentia als
mortificatio und vivificatio. Die terrores conscientiae nicht wesentlich,
sondern nur begleitend, oder eigentlich vorangehend. Die laetitia, lutherisch
eine Gnadengabe, reformirt der Akt der vivificatio, also Aufgabe fr den
Willen. Die Bekehrung, der Hauptbegriff bei der Betrachtung des
Lebensanfangs in der Gnade. Ihr Zusammenhang mit dem aktiven Verhalten.
Lutherische Polemik. Causa conversio nis. Aufzeigung der psychologischen

Differenz. (S. 115134.)

Viertes Kapitel.
Das christliche Leben nach seinem objektiv letzten Grunde.
. 22.
Das consilium salutis. 1) Die Prmissen der reformirten Prdestination und
das consilium gratiae. Dessen Bezogenheit auf die Trinitt in der Form des
pactum salutis. Das decretum prdestinationis im consilium. Der
mitpaciscirende Christus mysticus. 2) Das lutherische consilium salutis im
Unterschied von der gegnerischen Betrachtungsweise. Genauere
Darlegung der Vorstellung vom pactum. Es geht in letzter Beziehung auf die
Manifestation des innergttlichen Wesensverhltnisses in seinem Verhltniss
zur Welt. Das Pactum in seiner Beziehung auf die Bestimmtheit der
paciscirenden Personen Vater und Sohn. (Justification der Seele Jesu.)
Subordination des trinitarischen Sohns; Ineinanderspielen desselben mit den
Seinen und dem Gottmenschen im pactum 4) Verhltniss des
Prdestinationsdogmas zum pactum und dadurch zum Trinittsdogma. (S.
135151.)
, 23.
Die Prdestination.
1) Ausgang von der Differenz ber die vocatio und die subjektive Heilsbewir
kung berhaupt. 2) Interesse des Dogmas im reformirten System.
Subjektive
Genesis. Stellung in der Dogmatik. 3) Interesse des lutherischen Dogmas.
(S. 151158.)
. 24. Das reformirte Prdestinationsdogma im Besondern. 1) Lutherischer
Prdestinationsbegriff und reformirte Ausstellungen.. 2) Darlegung der
vollstndigen und consequenten reformirten Doktrin, a) Consilium gratiae et
irae. h) In Christo und propter Christum, c) Verhltniss des Prdestinationsund des Schbpfungsdecrets ; auch nach lutherischer Betrachtungsweise, d)
Die Prdestination und die einzelnen Momente der zeitlichen Entwickelung
bei den Erwhlten und Verworfenen, e) Ursprnglich ungleiches Verhltniss
der Menschen zum Erlserwerke, f) Zusammenfassung der Lehre. Ihre
doktrinelle Begrndung. Praktische Wichtigkeit, g) Die Anfechtung im Bunde
mit dem Prdestinationsglaben. h) Die aus dem Gefhl seiner sittlichen
Hrte hervorgegangenen Modificationen und deren Inconsequenz. 3)
Schleiermacher. Die confessionell verschiedenen anthropologischen
Grundbegriffe. Einfluss auf andere Dogmen. (S. 158184.)

Fnftes Kapitel.
Die Voraussetzungen des christlichen Lebens im Heil.
.25. Der Mensch. 1) Der Urmensch und die ursprngliche Vollkommenheit.
2) Creatianismus und Traducianismus. 3) Der Fall und das Verderben.
Imputatio peccati Adami. Auffassung der Snde. 4) An Christus
incamandus fuisset, etiam si Adam non peccasset? Effekt der
Menschwerdung gemss der beiderseitigen Antwort. (S. 185193.)
. . . 26.
Der Erlser.
Lehre von der Person Christi.
1) Allgemeiner Gesichtspunkt. Die reformirte Lehre. Beseitigung neuerer
Vorwrfe. Impersonalitas. Die dogmatisch-religiosen Einwrfe der Lutheraner.

2) Die lutherische Lehre. Formelle und dogmatische Einwendungen.


Vergleichung der beiderseitigen Personlehre und der gegenseitigen Einwrfe,
a) Der Reformirte verlangt die Homousie des Gottmenschen mit uns, der
Lutheraner will den menschgewordenen Gott in seinem Erlser sehen, b)
Differenz ber das Wesen der Menschwerdung: lutherische Trennung von
Menschwerdung und Erniedrigung, reformirte Gleichsetzung. Folgen hievon
fr die weitere Lehre nach beiden Doktrinen, e) Schwierigkeit auf lutherischer
Seite, hervortretend im Streite ber die nevaoig und xQvpig. d) Potuit non
peccare. e) Die metaphysische Differenz. 4) Historische Umschau. Der
Socinianismus und die erbsndliche Naturbestimmtheit Christi als Begleiter
des reformirten, die speculative Christologie als Ausgeburt des lutherischen
Dogmas. Die Schleiermachersche Christologie. Die Stnde. Die Apologetik
von beiden Standpunkten aus, aber wesentlich auf reformirtem Boden
fortschreitend. (S. 193226.)
. 27. Die menschliche Homousie desErlsers nach reformirter
Doktrin.
1) Bedeutung der reformirten Lehre fr die Gegenwart. Erforderniss zur
richtigen Wrdigung derselben. 2) Verhltniss der beiden Naturen zu
einander.
3) Interesse der vlligen Realitt der menschlichen Natur als unentbehrliche
Basis fr das Bewusstsein der Erlsung. Nachweisung derselben, a) Die unio
personalis, und die unio mystica bei den Glubigen, b) Die dogmatisch
fixirten Zustnde der gottmenschlichen Person: incarnatio; non potuit
peccare; Wachsthum an Vollkommenheit; scientia und beatitudo Christi;
Willens- und Gemthsbewegungen sammt Vorbildlichkeit; exaltatio. (S. 226

243.)

.28. Prfung der Lehre von der Gottheit Christi nach reformirter
Doktrin. 1) Die religisen Momente, welche eine gttliche Person im Erlser
zu fordern scheinen, a) Die Genugthuung; aber fr sie gengte ein vom
heiligen Geiste ohne Maass erfllter Mensch als Haupt der Erlsten, b) Das
Verwalten des regnum oeconomicum; allein auch dazu reicht der perfecte
unctus , sustentirt vom XJyog aus. c) Nicht anders verhlt es sich mit der von
dem Gottmenschen mitzutheilenden Natur des Heils und d) mit der
Gnadengegenwait des Gottmenschen nach seiner menschlichen Natur, e)
Nur der Anschluss an die Tradition brachte die Gottheit Christi in's System,
nicht eine Bethtigung des specifischen Erlsungsbewusstseins. 2) Die
metaphysischen Grundstze, welche die Theorie aufstellt, aber nicht geltend
macht. Consequenzen. Die impersonalitas der menschlichen Natur. Gefahr
einer doppelten Reihe von Bewusstseinszostnden. Scientia habitualis und
personalis. Die Menschwerdung als Menschwerdung der Hypostase des loyog
und die unio personalis durch den heiligen Geist. Hinneigung der Theorie
zum Ebionitismus. 3) Wie es sich mit den der Grundanschauung scheinbar
widersprechenden Ausfhrungen verhlt. Die Menschwerdung, nur eine
geschichtliche Modification der Ausfhrung des Heilsrathschlusses. Das
Leben des Mittlers, die Vermittelung, nicht absolute Causalitt der
Heilsbegrndung. So dass sich im Grunde das ganze christologische
Interesse in der perfecta unctio erledigt. (S. 243267.)
.29. Anhang. Die sacramentliche Gegenwart des erhhten Gottmenschen im
Abendmahl. 1) Die Gegenwart nach reformirter Doktrin. Das Abendmahl eine
Predigt fr das Auge. Das Geniessen Christi im Glauben und dieses
Geniessen im Abendmahl. Das Mittheilende und das Mitgetheilte. Die
Abendmahlsbegehung als sacrificium. 2) Die lutherische Gegenwart
Christi. Reale Mittheilung seiner Gottmenschheit und dadurch bewirkte
Vollendung der unio mystica. 3) Weitere doktrinelle Differenzen. Unio
sacramentalis. (S. 268276.)
. 30.
Schlussbetrachtung.
Das gemeinsame Princip fr die Differenz in den Hauptcontroversen.
Bisherige
Erklrungsversuche. Baur. Alting. Die Differenz in den religisen Gemthszu
stnden als religises Grundprincip; nachgewiesen an den Lehren vom
Abendmahl,
der Person Christi, und der Prdestination. (S. 276289.)

Drittes Kapitel.
Das christliche Leben in seinem Beginn und
Ursprung.
, 15
Vorlufige Bezeichnung dss beiderseitigen Ausgangspunktes.
Der Punkt, wo das specifisch-protestantische Hauptdogma seine Basis hat,
findet sich in dem Uebergang aus dem Zustande der Snde und Schuld in
den Zustand der Gnade oder des neuen christlichen Lebens. Er lsst sich
nach verschiedenen Anschauungsweisen auffassen, entweder als ein
psychologisches Ereigniss schlechthin, wodurch eine neue Persnlichkeit zu
Stande kommt, Wiedergeburt , oder als eine Willensbethtigung der
ursprnglichen, mit sich in der Vernderung identisch bleibenden und diese
vermge einer Anforderung an sich realisirenden Persnlichkeit,
Bekehrung , oder als eine ideal-reale Vernderung der Relation zwischen
dem menschlichen Subjekt und dem Gttlichen durch. das letztere,
Rechtfertigung als gttlicher bernatrlicher Akt voraussetzend und wieder
fllend den Glauben im Menschen. Alle diese Betrachtungsweisen sind
schriftgemss, alle sind beiden Confessionen pemein. Und doch findet sich
gerade hier eine Differenz, welche auf die tiefste Eigenthmlichkeit beider
Confessionen zurckgeht. Fragen wir nmlich, unter welchem der drei
Gesichtspunkte die eine und andere Confession den Uebergang vornmlich
betrachte, auf welchen sie das nachdrcklichste Gewicht lege, welcher sich
ihr gleichsam als der erste und wichtigste darbiete: so kann kein Zweifel
sein, dass diess fr den Lutheraner der theologische Gesichtspunkt der
Rechtfertigung ist. Man wrde aber sehr irren, wenn man aus den nicht
seltenen Aussprchen der reformirten Symbole und Lehrbcher (z. B.
Mastricht S. 702; Turretin S. 691; Lange S. 31 ff.) ber die Rechtfertigung als
Fundamentaldogma den Schluss ziehen wollte, dass dieses Moment die
gleiche Bedeutung als eigentlicher Anfangspunkt des christlichen Lebens
habe. Schon das wrde dem entgegen sein, dass dem Reformirten die
Rechtfertigung erst auf die Wiedergeburt folgt, whrend dem Lutheraner die
Wiedergeburt erst mit der Rechtfertigung eintritt. Mithin ist dem Reformirten
die anthropologische Betrachtungsweise fr den Anfangspunkt des
christlichen Lebens die wichtigere, primre, die theologische erst die
secundre, oder streng' genommen fllt richtiger ausgedrckt die
Justification ihm gar nicht zusammen mit dem Anfangspunkt, sondern bereits
in den Verlauf des begonnenen neuen Lebens. Was sofort den

anthropologisch-praktischen Gesichtspunkt betrifft, die Bekehrung, so wird


sie von beiden Confessionen gleich stark verlangt. Aber es geschieht diess in
verschiedenem Sinne: dem Lutheraner besteht die Bekehrung in Reue und
Glauben und ist somit die Bedingung der Rechtfertigung, die Bedingung des
eigentlichen Beginns des christlichen Lebens; die positiv-praktische
Bethtigung kann darauf erst folgen. Dem Reformirten ist die Bekehrung eine
positive Bethtigung der Spontaneitt, welche gleichfalls der Rechtfertigung
vorausgeht, aber die Wiedergeburt als schon geschehen voraussetzt, und
nthig ist, um derselben bewusst zu werden, somit ihre eigentliche
Verwirklichung ist. In diesem Sinn kann man sagen: der Begriff der
Bekehrung ist dem Reformirten der nchste, wie der Begriff der
Rechtfertigung dem Lutheraner. Bei diesem zielt Alles auf jene hin, sie ist der
Inbegriff seines Verlangens und Strebens, das erste und letzte Bedrfniss,
mit dessen Befriedigung er sich erst recht selbst hat und wirklich praktisch
verhalten kann. Was ihm vor der Rechtfertigung obliegt, das ist, seine Snde
zu erkennen, zu bereuen, und Vergebung zu suchen. Diese hat er in der
Rechtfertigung, Friede mit Gott und Kraft zu wirken. Der Zustand vor der
Rechtfertigung ist ihm ein Zustand der Schuld, des Unfriedens; jezt ist er
vershnt, getrstet; dort unter dem Gesetz, das ihm flucht, jetzt unter dem
Evangelium, das ihn segnet. Der Reformirte erkennt zuerst als Snder sein
Elend,
schusckanburger, compatat. Dogmatik II. I

theils durch sein Unvermgen, theils durch das Gesetz und seine Drohungen,
erfahrt Gottes Verheissungen, glaubt diesen, glaubt dass Gottes Gnade in
Christo auch ihm gelten knne, bekehrt sich, wird so durch seine
Willensbestimmung ein anderer, als er frher von Natur war, wird durch den
Glauben Christo eingeleibt, und ist damit auch in Christo gerechtfertigt. Dass
es mit ihm anders werden, dass er zu Gott in Christo sich wenden msse
durch Abtdtung des alten Menschen, das ist ihm das Erste, was der Glauben
an Gottes Gnade in Christo an ihm weckt, und dann, wenn er diess gethan,
dann weiss er sich Gott vershnt, weiss sich gerechtfertigt. So ist ihm die
forensische Vernderung der Relation zwischen Gott und ihm ers.t ein
Secundres, was Wyttenbach S. 268 in dieser Weise ausspricht: per
mutationes in homine ipso effici debet, ut mutatio extra ipsum, d. h. die
Justification als gttlicher Akt, procedat. Damit wrde aber jene

Capitalvernderung zu etwas durch menschliche That und Bestimmung


Bedingtem, wenn nicht, und darin ist die theologische Reflexion des
Reformirten wieder eigenthmlich, sogleich auf die Causalitt
zurckgegangen wrde, durch welche die menschliche Bestimmtheit, die
jene Vernderung der Relation voraussetzt, hervorgebracht wird. Gerade hier
liebt der Reformirte die genetische Betrachtung auf den tiefsten Grund zu
verfolgen und als das Primitive eben die gttliche Causalitt der
Glaubensweckung zu setzen. Diese stellt er voran und handelt daher gerne
vom Glauben und von der Wiedergeburt unter dem Kapitel von der Vokation,
als der ersten gttlichen Heilsthtigkeit, durch welche sich der
Heilsrathschluss zu realisiren beginnt, und welche zum unmittelbaren Effekt
jenes Antworten auf den Gnadenruf hat. Diese alsbaldige Reflexion auf die
gttliche Causalitt, durch welche der Glaube, die Wiedergeburt zu Stande
kommt, ist aber nicht bloss eine Forderung der Systemsconsequenz, sondern
ein nothwendiges Moment des religisen Bewusstseyns, welches sich nur
dadurch seiner selbst gewiss und fest wird, dass es sich als eine nicht bloss
subjektive Vorstellung oder bloss menschliche Willensthat, sondern als eine
objektiv gttliche Wirkung weiss. Zwingli I, S. 73: Sobald du nun von Gott
beruft wirst, sprichst du: wie soll ich mich bereiten, dass ich sin gnad gwss
erlange. Antwurteich: setz all diu trost in den Herrn Christum Jesum! das ist,
bis gwss, dass er, so er fr uns gelitten hat, die Versnung ist fr uns vor
Gott in die Ewigkeit. Sobald du das glaubst, wiss dich jetzt gezogen syn von
dem Vater, und das du meinst dyn arbeit syn, istdesgeists Gottes, der
heimlich in dir wirkt. Joh. 6, 44. Hrst du, dass so du ihn suchst, findst,
haltest, du,vom Vater gezogen bist, und sust bettest nit mgen zu ihm
kommen. Vergl. ebenda S. 82; berdem Consensus Genevensis und
Cunningham's Predigt, Heft 3, welche unten in der Lehre von der
Prdestination anzufhren sind. * Der Lutheraner nun reflektirt auf jene
gttliche Causalitt in der Glaubensentstehung mehr nur beilufig in dem
nebenhergehenden Kapitel von den Gnadenwirkungen, welches mehr dazu
bestimmt ist, pelagianischen Irrthum abzuweisen, als verstndig genetisch
den Process darzulegen. Er setzt als Causalitt seines Glaubens den heiligen
Geist nicht wie der Reformirte aus dem Bedrfnis?, den Glauben als eine
reale Wirklichkeit und Wahrheit zu wissen, denn als solche weiss er den
Glauben unmittelbar; sondern um seiner eigenen Unfhigkeit sich zu
erinnern, aus eigener Kraft den Glauben in sich zu erzeugen. Vergl. den
lutherischen Catechismus. Nicht das Bewusstsein, von Gott den Glauben zu
haben, sondern das Bewusstsein, von Gott als der Glaubige gerechtfertigt zu
sein, ist ihm das Wichtige; an diesem Punkte muss er, nach dem Bedrfnisse
seines Schuldgefhls, das Einschlagen des gttlichen Funkens fixiren, den

Besitz der Gnade sich vergegenwrtigen. Der Reformirte dagegen muss mit
Verstandesconsequenz jene genetische Betrachtung verfolgen; ihm ist die
gttliche Causalitt des "Werdens jener psychologischen Bestimmtheit,
welche die Rechtfertigung als Folge mit sich fhrt, das Wichtigere vor der
gttlichen Aktion der forensischen Verhltnissnderung, die sich nach jenem
ersten Akt von selbst versteht. Dadurch verliert allerdings jenes Vorhergehen
der anthropologisch-praktischen Seite vor der theologisch-judicativen ihr
Bedenkliches, indem ihr auch eine Grundlage in der gttlichen Causalitt
gegeben wird; wir haben hier zum Dringen auf Bekehrung die Grundlage in
der regenerirenden gttlichen Vokation, wie zum Wirken guter Werke wir sie
oben in der Erwhlung fanden. Aber hiedurch verliert auch die
Rechtfertigung selbst diejenige Wichtigkeit, welche sie fr den Lutheraner
hat, der eigentliche Wendepunkt, der principielle Anfang des subjektiven
Heilsbesitzes zu sein. Sie wird bloss eines der Gter, welche dem
Wiedergebornen zu Theil werden neben andern, nmlich dass er sich die
Genugthuung Christi appliciren darf. So ist denn auch in Zwingli's expositio
fidei von der Rechtfertigung in dem hernach dogmatisch fixirten Sinne gar
nicht die Rede. Oecolampad gesteht ausdrcklich , dass durch Luther erst
diess Dogma in die reformirte Lehre gekommen sei, und dass ihm in
derselben constant eine andere Verarbeitung zu Theil wurde, wird sich aus
dem Nachfolgenden ergeben. Auch hat darin Schweizer unzweifelhaft Recht,
wenn er die Justificationslehre nicht in gleichem Sinne als Materialprincip will
gelten lassen, wie es fr die lutherische Lehrweise als solches hingestellt
wird. Es ist sich also nicht zu wundern, dass sich zu allen Zeiten unter
reformirten Frommen die Neigung entwickelt hat, mit lieber-* springung des
bussfertigen Erwerbs der Rechtfertigungsgnade sich in die Erwhlung
hineinzustrtzen, eine Neigung, welcher die Doktrin, wie z. B. Lange S. 39
gethan, nur auf lutherischem "Wege begegnen kann durch Hervorstellung
des Rechtfertigungsbewusstseins als der einzigen Thre zum wahren Troste
der Erwhlung. Vgl. Conf. Helv.

* Lcke, Deutsche Zeitschrift 1853, S. 36 fragt: "Wenn auf der reformirten


Seite im Akt der Rechtfertigung Gottes Gnade und der Menschen sittliche
Krafterhebung oder Wiedergeburt so nahe an einander gerckt werden, dass
beide in einander bergeben, ist's von hier aus consequent, wenn der
reformirte Lehrbegriff in der Prdestinationslehre das Menschliche ganz und
gar vernichtet?" Ohne in Betreff der Ausdrcke zu rechten, mssen wir
antworten: Allerdings ist es consequent, sofern eben die Prdestination die

gttliche Prdisposition der Wiedergeburt, und diese hinwieder die


Bedingung der Rechtfertigung abgibt, nicht aber umgekehrt, wie bei der
Fragstellung vorausgesetzt wird. Die Stelle der Rechtfertigung im
lutherischen Sinn nimmt in der reformirten Anschauung die Prdestination,
nher die Elektion ein. Der nmliche Forscher ussert ebendort noch ein
weiteres Bedenken, das hier gleichfalls seine Erledigung finden mag. Er fragt
nmlich ferner: "Denkt dieser Lehrbegriff streng consequent, wenn er in der
Person Christi Gttliches und Menschliches streng aus einander hlt, und
jedes fr real erklrt, in der Prdestinationslehre aber das menschliche
Wesen in Gott ganz aufgehen lsst und zu einem Schein herabsetzt?
"Abgesehen davon, dass das Herabsetzen zum Schein ein zu starker
Ausdruck ist, antworten wir auch hier: Allerdings; wie in der Person Christi
das Menschliche als die absolute Bestimmtheit des Gttlichen gefasst wird,
so auch beim Menschen gerade in Folge der Prdestination. G.

Was im Bisherigen behauptungsweise hingestellt ist, wird seinen Erweis bei


der nheren Betrachtung der einzelnen Begriffe finden. Fgen wir nun noch
einige Bemerkungen bei, so stellt sich wiederum die ideale Richtung des
Lutheraners, die realistisch-praktische, auf empirische Nachweisbarkeit der
innern Zustnde dringende des Reformirten heraus, so aber, dass die letztere
immer eine abstrakte Transcendenz in die letzte Causalitt Gottes zur Basis
hat. Ferner: der Lutheraner muss vor Allem Rechtfertigung haben, weil in ihm
das Schuldgefhl vornmlich in Anspruch genommen ist, weil er eine
praesentia der ira dei im natrlichen Zustande empfindet. Darin liegt ein
Vorherrschen der zurechnenden Gewissensthtigkeit, aber auch ein
Hherschtzen des Subjekts, welchem die Zurechnung gilt. Der Mensch,
schon als Gegenstand der allgemeinen Schpfer- und Erhalterthtigkeit
Gottes, ist eine positive geistige Grsse eben weil er der Schuldige ist; er
bedarf der Gerechtsprechung, wodurch er zum Kind Gottes, zum andern,
neuen Menschen wird, der sich somit nur auf Grund der natrlichen
Persnlichkeit erhebt. Der Reformirte fasst den Menschen erst in einem
neugebornen Zustande als ein positive Grsse von possitivem Werthe; der
natrliche ist diess nur der Potenz der abstrakten Mglichkeit nach. Was der
frhere verschuldet, wird mehr bersehen; es war eigentlich mehr nur ein
Mangel, eine Kraftentbehrung, der nun abgeholfen wird durch die Entstehung
des Glaubens als Neugeburt. Er datirt sein geistiges Sein als ein der Rede
werthes und wirkliches erst von der Wiedergeburt; er ehrt den frheren
naturlichen Menschen nicht so sehr, um ihn seine Schuld in der gleichen
Itensitt empfinden zu lassen, dass er der Rechtfertigung vor Allem als des

Anfangs bedrfte. Er bedarf sie wohl berhaupt; denn er bleibt immer hinter
der Anforderung des Gesetzes zurck; aber er hat sie auch zu stets neuer
Selbstapplication, wenn nur der Anfang zur Gemeinschaft mit Gott einmal
gemacht ist, im Glauben. Dass dieser in ihm beginne durch Gott, sich
realisire durch sein Verhalten, das ist ihm die Hauptsache.

Gehen wir nach dieser allgemeinen Orientirung ber zu den einzelnen


Begriffen, so ist es am instruktivsten, eben mit der Rechtfertigung zu
beginnen.

.16.
Leichte Anerkennung der confessionellen Differenz in Betreff der
Rechtfertigung.
Kein einziger der Gegenstze, in welchen sich die lutherische Doktrin gegen
die katholische hlt, ist der reformirten fremd, und dennoch bleibt ein
Unterschied der letzteren von der ersteren dem aufmerksamen Beobachter
augenfllig. Dieser tritt gerade in der thetischen Ausfhrung der
dogmatischen Bcher klar hervor, mitunter nicht ohne den Schein des
Widerspruchs gegen die in der polemischen und antithethischen Darstellung
so weit gehende Uebereinstimmung mit der lutherischen. Es scheint fast, als
ob die von den Lutheranern schrfer bestimmte Schulsprache fr die Polemik
mit den Katholiken habe die Waffen darbieten mssen, whrend der direkt
lehrhafte Vortrag, welcher ohne jene scharfe Antithese geschah , mehr die
eigenthmliche Auffassung an den Tag kommen Hess. In der neuern
Unionstheologie wird vornmlich auf den in Rede stehenden
Rechtfertigungsartikel, als das xeiixiqhov der in der Hauptsache schon
vorhandenen Einheit hingewiesen, und selbst Unionsgegner wie Calenhausen
in Rudelbach's Zeitschrift 1844, 1, 4 f. kmpfen nur dagegen, dass die
Einstimmung in diesem Einen Artikel genge, erkennen sie aber im Uebrigen
bereitwillig an. Schrfer sieht Harless (Zeitschrift 1844, 2, S. 72; vgl. auch
1843, Decemb. S. 381), der wegen der eingreifenden Bedeutung dieses
centralen Artikels fr das ganze System um der andern Verschiedenheiten
willen auch hier eine Differenz ahnt. Auch der Ireniker von hherm
Standpunkte aus, der fr das Eigenthmliche besonders seiner Kirche einen
feinen Sinn hat, Lange, fhlt sich getrieben, in der Fassung der
Rechtfertigung Differenzen vorauszusetzen. Schweizer (I. S. 32, 37, 38, 43,
78) begngt sich mehr mit der Hinweisung darauf, dass sie nicht
gleicherweise das Materialprincip der reformirten wie der lutherischen

Confession sei, whrend er in der Ausfhrung der Lehre es unterlsst, die


wirklichen Unterschiede vorzufhren. Man kann also sagen, es sey mehr eine
Ahnung des Auseinandergehens der beiden Confessionen auch in diesem
Punkte vorhanden, als dass sich bereits eine bestimmte Erkenntniss
desselben gebildet htte. Der misstrauische Beobachter der reformirten
Doktrin, Guerike, hat in seiner Symbolik . 47 S. 285 die Uebereinstimmung
zugegeben, aber die tadelnde Bemerkung beigefgt, dass die reformirte
Kirche, durch ihre Irrlehre von der Person Christi gehemmt, ihre abstrakt
theoretischen Bestimmungen nicht recht krftig und lebendig in die concrete
Praxis fhren knne; was dann weiter die theoretische Folge habe, dass die
Rechtfertigungslehre der reformirten Kirche ihrer praktischen Bedeutung
nach hinter die Prdestinationslehre entschieden zurcktrete. In wie fern das
Letztere einige Wahrheit hat, ist schon angedeutet worden; das Erstere geht
nicht auf die Lehre fr sich, sondern nur auf ihre praktische Wirksamkeit,
welche durch eine andere Lehre verdorben sein soll. Die grosse praktische
Wirksamkeit der lutherischen Rechtfertigungslehre leitet Guerike ab von der
lutherischen Lehre von der Person Christi, wofr sich, wiewohl er sich nicht
ausspricht, wie er es damit meine, Manches sagen lsst, indem die durch die
Rechtfertigung zu Stande kommende unio mystica ihr Urbild findet in der
communicatio idiomatum und der unio personalis der beiden Naturen in
Christo. Hierber mssen wir uns brigens an einem andern Orte aufklren.
Nehmen-wir aber die reformirte Rechtfertigungslehre fr sich, ohne ihren
Zusammenhang mit den genannten Dogmen zu betrachten, welcher sie
nachtheilig afficiren soll, so werden sich an ihr selbst Differenzen von der
lutherischen darstellen, welche wohl beachtet zu werden verdienen, und
vielleicht mehr als die herzugerufene Prdestination oder die persona Christi
jene nach lutherischem Urtheil minder praktische Lebendigkeit verschulden,
und vielmehr die Ursache, nicht die Wirkung der grssern Importanz des
Prdestinationsdogmas sind.

Lange, welcher S. 33 der Antrittsrede auf unser Dogma zu sprechen kommt,


sagt: "Man ist nicht gewohnt, eine Differenz der reformirten und lutherischen
Kirche in diesem Artikel anzunehmen. Man begngt sich etwa mit der
Bemerkung, die lutherische Kirche habe einen strkeren Nachdruck auf die
Rechtfertigung durch den Glauben gelegt als die reformirte. Allein wir drfen
wohl annehmen, dass die feine Verschiedenheit beider Confessionen auch in
diesem so hervorragenden Artikel noch zu entdecken sein werde." Lange
findet dann sofort durch Vergleichung der symbolischen Ausdrcke die
Hauptdifferenz darin, dass die Lutheraner hauptschlich bestrebt sind, die

Rechtfertigung nur ja recht entschieden vor aller

Vermischung mit der Heiligung zu bewahren, und als einen bloss juridischen
Akt der Gnade in die ausschliessliche Ueberweltlichkeit Gottes zu verlegen,
wogegen die reformirte Kirche solche Ausdrucksweisen whlt, welche das
subjektive Erleben der Rechtfertigung, die Innerlichkeit und Lebensfrische
dieses Heilsaktes einschliesen, und so die Rechtfertigung als eine Wahrheit
der Gerechtigkeit gerechtfertigt erscheinen lassen. Die Gerechterklrung
finde hinach eben Statt im Gemth des Snders. Der Glaube werde nicht so
isolirt gefasst von Busse und Liebe. Die Sache gehe nicht ausserhalb des
Subjekts und seines innern Lebens vor, sondern sei eine gttliche Wirkung,
welche der Glaubige in seinem innersten Leben erfhrt u. s. w. Alles dieses
streift wohl an die wahre Differenz hin, gibt sie aber nicht scharf, wie schon
daraus erhellt, dass ja gerade lutherisch auf die Schenkung des heiligen
Geistes durch die Rechtfertigung strker gedrungen wird, welcher sowohl das
Bewusstsein der Kindschaft unmittelbar versiegelt als auch die Kraft der
Erneuerung und Heiligung darreicht, und dass umgekehrt der eigentliche Akt
der Rechtfertigung von allen reformirten Lehrern, auch wenn sie ihn wie
Melchior mit dem Erwhlungsakte verbinden, gleichfalls nur als ein
forensisches Urtheil gefasst und bei aller behaupteten Nichtgetrenntheit der
gratia justificans und regenerans, doch entschieden von dem gttlichen Akte
der Heiligung unterschieden wird. Jene Nichtgetrenntheit der gratia
justificans und regenerans behaupten aber die Lutheraner nicht minder.
Hchstens Hesse sich also noch sagen, dass die Reformirten dasjenige, was
den Lutheranern mehr als psychologischen Effekt des berweltlichen
gttlichen Justificationsaktes bezeichnen, nmlich das Bewusstwerden der
Rechtfertigung, als den gttlichen Rechtfertigungsakt selbst mitconstituirend
betrachten. Diess ist allerdings, wie sich zeigen wird, der Fall. Aber wichtiger
als diese im Ganzen bloss formelle Differenz , welche in der populren und
praktischen Darstellungsweise selbst wieder verschwindet, bei Lange S.
36, 42, ist die weitere von ihm ohne klares Bewusstsein nur angedeutete,
wenn er von Hyperbeln der Concordienformel und davon spricht, dass die
reformirte Lehre keine Ergnzung nthig gemacht habe hnlich derjenigen,
welche die lutherische durch die von ihr als ketzerisch abgewiesene
osiandrische erhielt. Der Verfasser gesteht hiemit eine Verwandtschaft der
reformirten Rechtfertigungslehre mit der osiandrischen zu. Dieselbe hat
zuerst Baur nachgewiesen und gezeigt, dass die bestndige Polemik Calvins
gegen Osiander sie nicht aufhebe. Philippi lugnet es aus unzureichenden
Grnden. Am strksten aber beweist eine Differenz der reformirten

Rechtfertigungslehre von der lutherischen der Verfasser durch sich selbst,


sowohl wenn er vom reformirten Standpunkte aus die Stze der
Concordienformel polemisch missversteht, als auch wenn er seine These
positiv entwickelt. Hier erscheint der Begriff, welcher die subjective
Bedingung der Rechtfertigung ist, als eigentlicher Trger der Differenz. So
wenn er sagt S. 35: Kann der Glaube (sola) in dieser Isolirtheit von Busse
und Liebe bestehen als das lebendige Mittel, durch welches die Seele die
Gerechtigkeit Christi empfngt? "Wird er nicht in dieser Entusserung zu der
Gestalt des historischen Glaubens herabsinken, dessen Zulnglichkeit die
evangelische Kirche so entschieden bestreitet?" Als ob nicht von der
contritio, der psychologischen Bedingung des Glaubens, und von der Liebe
als seiner Frucht, der Glaube selbst, welcher bloss das empfangende
Verhalten, fiducia ist, zu unterscheiden wre, ohne dass von blossem
historischen Glauben die Rede sein drfte! Es wird unten nachgewiesen
werden, wie wirklich die Neigung der reformirten Lehre dahin geht, in den
Begriff des Glaubens selbst schon, sofern er mehr als ein theoretisches
Verhalten sein, und den wirklichen Beginn des neuen Lebens, welchem die
justificatio zu Theil wird, ausmachen soll, das Moment der spontanen
Bethtigung oder der Liebe aufzunehmen, sowie die Busse durch den
Glauben bedingt werden zu lassen. Auch wo Lange den Process der
Rechtfertigung objectiv beschreibt als eine gttliche Heilsthat, S. 36, drngt
sich in denselben eine Beziehung auf das praktische Verhalten des Subjekts
ein, das die Zuversicht gewinnt, welche der lutherischen Vorstellung der
reinen Receptivitt, die erst das praktische Verhalten bedingt, widerstrebt.
Wenn das Wort des Heils die lebendigste Gestalt gewinnt, wenn es sich in
die Gerechtigkeit Christi concentrirt, so dass diese Gerechtigkeit zur
innigsten Anschauung wird fr die ergriffene Seele, und diese Anschauung
wirkt in ihr als eine reale Macht, die das Leben umgestalten muss, dann ist
die Rechfertigung eingetreten." Wie die hierin unter modernen Ausdrucken
latitirende Differenz der religisen Anschauungsweise sich wirklich verhlt,
werden wir aus den Lehrbestimmungen der Alten abnehmen knnen.

Auch Strauss hat eine Ahnung von- der Differenz der lutherischen und
reformirten Lehre, sie ist aber ziemlich trbe, da er nicht einmal die Begriffe
von Rechtfertigung, Wiedergeburt und Bekehrung genau von einander zu
unterscheiden im Stande ist, sondern dieselben promiscue durcheinander
wirft . 86. Er geht davon aus, dass der subjective Process der Bekehrung

und der Busse beiderseits anders bestimmt werde, von den Lutheranern als
contritio und fides = poenitentia, von Calvin dagegen als fides und
resipiscentia = mortificatio, vivificatio. Mit dieser letzten Wendung war die
protestantische Lehrweise in Betreff der Rechtfertigung auf die Spitze
getrieben. War es nach katholischer Lehre nicht bloss die Abkehr des
Menschen von der Snde, sondern auch Versuche in guten Werken, welche,
obwohl nicht ohne gttliche Mitwirkung zu Stande gekommen, Gott bewogen,
den Menschen durch Eingiessung seines Geistes vollends gerecht zu
machen; hatte die lutherische Lehre zwar positive Leistungen vor der
Rechtfertigung dem Menschen abgesprochen, aber dieser doch die
Erkenntniss und Verabscheuung der.Snde vorangehen lassen: so
betrachtete die calvinische Lehrform auch dieses bloss Negative als Folge
der Rechtfertigung, welcher daher nichts als der Glaube oder das Vertrauen
auf die verzeihende Gnade Gottes in Christo vorangehen soll. Zwar ist nach
beiden protestantischen Confessionen die Busse sowohl als der Glaube im
Menschen durch gttliche Gnadenwirkung hervorgebracht; dennoch ist es
bezeichnend, dass nae-h reformirter Lehre Gott ohne auch nur vorher die
Busse im Menschen gewirkt zu haben, ihm schon mittelst des Glaubens die
Rechtfertigung zu Theil werden lsst. Hier erst erscheint diese in vollem
Sinne als gratuita; nicht einmal mit Augustin kann mehr in Bezug auf sie
gesagt werden: sua dona coronat Deus, sofern die Rechtfertigung durch den
Glauben sein erstes donum ist, auf welches alle brigen erst folgen." Dabei
ist nun das totale Missverstndniss auffallend, wonach dem Menschen die
Rechtfertigung soll zu Theil werden, ohne dass vorher auch nur die Busse im
Menschen gewirkt sei, was eine totale Unbekanntschaft mit dem reformirten
Begriffe der Rechtfertigung und seine Verwechslung mit dem der
Wiedergeburt verrth. Richtig ist dagegen herausgefhlt, dass die
Voranstellung des Glaubens beim psychologischen Processe, der mit der
Rechtfertigung vorgeht, ein Extrem des protestantischen Gegensatzes gegen
den Katholicismus ist und zusammenhngt mit dem Begriff der justificatio
gratuita, nur ist nicht gefunden, wie die Rechtfertigung aus Gnaden, so
begrndet, von der lutherischen, welche doch mit vollem Rechte ebenfalls
gratuita genannt wird, sich unterscheidet.

Sie Rechtfertigung in ihrem Verliltniss zur Wiedergeburt


Dem Lutheraner ist es unmglich zu sagen, was dem Reformirten nahe liegt,
justificatio sequitur fidem ut ejus effectum. Jener wrde dadurch die
Rechtfertigung zu sehr vom Glauben zu trennen, oder auch den Glauben zu
einem die Rechtfertigung bedingenden Werke zu machen frchten, whrend

ihm der Glaube zunchst nur die psychologische Form ist, in welcher das Heil
aufgenommen wird, die positive bewusste Berhrung mit dem Gttlichen zu
Stande kommt. Er ist dabei ganz gerichtet auf das gttliche Objekt, das im
Glauben ergriffen wird und sieht davon ab, d. h. er reflektirt im Processe der
Rechtfertigung nicht darauf, dass dieses oQyavov Xtjnvtxov, diese Form der
receptiven Selbstbethtigung des Subjekts selbst schon in einer gttlichen
Causalitt wurzelt. Der Reformirte kennt jene Scheu nicht. Er verwirft zwar
wie der Lutheraner auf's Bestimmteste den arminianischen Irrthum, dass der
Glaube fr sich eine rechtfertigende Qualitt habe; auch ist ihm der Glaube
zunchst nur die empfangende Hand. Aber er hat schon eigends reflektirt auf
die Genesis des Glaubens durch gttliche Vokation. Der Glaube, im Snder
entstanden, ist ihm rein nur ein Effekt der gttlichen Vokation, die erste Gabe
der gratia applicatrix, die insitio in Christum, um die brigen Gaben dieser
Gemeinschaft zu geniessen, ist selber die Thtigkeit des Erlsers auf ihn, die
Verwirklichung der unio cum Christo ex parte Christi, wodurch er der Erlste
ist, und es zu sein sich bewusst werden soll. So wird fr den Reformirten
nothig, die Rechtfertigung als Effekt des Glaubens zu fassen, indem jene nur
die weitere Entwickelung der gesetzmssig fortschreitenden Heilsthtigkeit
ist, welche als erstes subjektives Produkt den Glauben setzt, der die
Bedingung jedes weiter n Heilseffekts ist, und in seiner Wahrheit alle weitern
Heilseffekte, wozu die Rechtfertigung gehrt, nothwendig nach sich zieht.
Der durch den Glauben als gttliches Geschenk, als gottgewirkte Antwort auf
den Gnadenruf Wiedergeborne wird sofort auch Gegenstand der
rechtfertigenden Thtigkeit Gottes, und wird sich bewusst, es zu sein. Der
Lutheraner aber sagt einfach: regeneratio est justificatio, wie es sich vielfach
findet in der Apologie und solida declaratio, S. 276 Stuttgarter Ausgabe. Also
die Wiedergeburt ist nicht etwas der Rechtfertigung Vorausgehendes,
sondern sie selbst, d. h. der Mensch wird nicht vorher wiedergeboren , ehe er
gerechtfertigt wird, sondern beides zumal. Der gttliche Akt, wodrach die
Wiedergeburt zu Stande kommt, ist der Akt der Justification selbst, wesshalb
jene von GerhardII. S. 156 bezeichnet wird als remissio peccatorum per
sanguinem Christi. Diese Verschiedenheit knnte sich, oberflchlich
angesehen, nur auf einen verschiedenen Sprachgebrauch zu reduciren
scheinen. Wirklich variren darin die Lutheraner, wie die Concordienformel
selbst angibt. Vgl. Gesner S. 118: regeneratio complectitur et imputationem
dei et preterea vitae innovationem, pfoinde justificationem in se complectitur
eique fructum addit. Quando vero regeneratio solum peccatorum
remissionem et adoptionem in filios dei significat, cum justificatione coincidit.
Erst die sptern, pietistisch-modificirten Lutheraner verstehen unter
Wiedergeburt ganz reformirt die donatio fidei, z. B. Hofmann S. 152, auch

Hollaz, Rambach: ipsam fidei, in qua vita nostra spiritualis proprie consistit,
donationem. Allein es ist doch nicht bloss ein willkrlicher Sprachgebrauch,
dass die lutherische Orthodoxie als Wiedergeburt im strengen Sinne nur die
mit dem Glauben eintretende Rechtfertigung bezeichnet. Diess deutet schon
die Concordienformel an: denn so der Mensch durch den Glauben
gerechtfertigt, solches wahrhaftig eine Wiedergeburt ist, weil er aus einem
Kind des Zorns ein Kind Gottes wird." Nur wo die Kindschaft Gottes zu Stande
gekommen, ist wahre Wiedergeburt, und jenes geschieht eben durch die mit
dem Glauben eintretende Rechtfertigung. Wenn nun der Reformirte schon
von Wiedergeburt spricht, abgesehen von der Rechtfertigung, und jene zur
Bedingung der Rechtfertigung macht, somit sie ihr vorangehen lsst, so
verrth diess eine andere Anschauung. Der Glaube, wel

eher die Wiedergeburt ausmacht, ist schon ohne die Rechtfertigung eine
possitive Grsse, eine wesentliche Potenz, die Rechtfertigung ist nicht mit
ihm selbst gegeben. Der Glaube kann eine wesenhafte Qualitt im Subjekte
sein, ohne dass das Subjekt darum schon die Rechtfertigung hat. Diess
erklrt sich aus dem frher ber den Glauben Bemerkten, so wie es auf
einen andern Begriff von Rechtfertigung hinweist. Der Glaube als habitus
reiner Effekt der gttlichen Vokation ist dasjenige, worin diese erste
unbedingte Heilsthtigkeit ihr Ziel erreicht; es liegt in ihm bereits etwas
gewissermaassen Vollendetes, er ist der Beginn des neuen Gnadenlebens.
Schon darum aber, weil der Glaube rein und schlechthin Produkt der
gttlichen Heilsthtigkeit der vocatio ist, muss er an sich etwas mehr
unterschieden werden von der Justification, deren Voraussetzung er bildet,
weil sonst diese nicht mehr wohl zu unterscheiden wre von der Vokation als
der den Glauben bewirkenden gttlichen Thtigkeit. Beide Akte knnten
sonst etwa nur so noch unterschieden werden, dass die Vokation die
transitive, d. h. im Menschen einen Effekt setzende, die Justification die
intransitive in Gott beschlossen bleibende Seite eines und desselben Aktes
darstellte, wie zu dinstinguiren sich in der That bei Aretius die Neigung
findet. Damit fiele freilich alles Trstliche der Rechtfertigungsidee dahin. Der
Hauptgrund aber jener Trennung und des Setzens der Wiedergeburt als einer
der Justification vorhergehenden Qualitt ist das Bedrfniss, die Qualitt,
welche im Subjekt schon vorhanden sein muss, um der Justification fhig zu
machen, strker zu premiren, weil sich sonst der Begriff der Justification als
einer gttlichen Declaration gar nicht vollziehen liese. Wie der Reformirte,

um die Vokationsthtigkeit auf eine Gottes wrdige Art zu fassen, den


Glauben schlechthin als deren Produkt setzt, so muss er auch fr die
gttliche Gerechterklrung in dem Subjekt, welches ihren Gegenstand bildet,
eine Qualitt setzen, welche dem Wesen nach demjenigen entspricht, was
jene Declaration von ihm aussagt; sonst wre sie ja falsch. Daraus erhellt,
dass der eigentliche und hauptschliche, der principielle Gnadenakt nicht die
declaratorische Justification, sondern nur die glaubenschaffende Vokation
sein kann, und wir sehen hier wieder die verstndige Unterscheidung und
Zusammenordnung der Momente, das Vorherrschen der Caasalitts

kategorie, der genetischen Betrachtungsweise. Das Subjekt, auf welches das


deklaratorische Urtheil fllt, muss dasjenige schon sein, wofr es deklarirt
wird; die Justification ist gleichsam ein analytisches Urtheil, bei dem
Lutheraner ist es ein synthetisches. Diese Synthese ist der eigentliche
Gnadenakt Gottes bezglich auf das Subjekt. Dem Reformirten beruht der
Gnadenakt auf das einzelne Subjekt im gttlichen Schaffen der Identitt
jenes Subjekts mit dem durch die Justification von ihm ausgesagten Prdicat;
der Justificationsakt ist somit bloss die exponirende Analyse jener
Identittsschaffung. Das Judicium dei ber den Snder, die Imputation des
Verdienstes. Christi auf den Snder, der Snden des Menschen auf Christus
ist secundum veritatem. * Es muss schon eine reele unio oder communio
zwischen dem Snder und Christus Statt finden, damit Gott das
justificatorische Urtheil ber den ersteren sprechen kann. Rodolph S. 335: qui
justificantur, sunt redemti et efficaciter vocati. Imputatio non denotat
lictionem mentis et opinionem, sed verum justumque judicium, quo deus
judicat, eos, qui credunt, esse in filio, atque adeo justitiae et omnis juris
ipsius consortes. Daher S. 341 hujus imputationis fundamentum genannt
wird: unio electorum cum Christo per spiritum fidei tam arcta, ut unum fiant
corpus. Und Melchior S. 198: quod judicium dei de fidelibus in communione
justitiae jam constitutis vocatur justificatio. Ja wenn gleich hinwiederum die
justitia imputata von der justitia inhaerens unterschieden wird: so geht dann
doch das Bestreben, sie sei als eine wahre, nicht bloss putative darzustellen,
oder richtiger, das Urtheil des imputirenden Gottes rcksichtlich des
betreffenden Subjekts, welchem die Gerechtigkeit Christi imptirt wird, als
ein secundum veritatem vor sich gehendes erscheinen zu lassen, so w^it,
dass z. B. auch der in diesem Punkte sich am meisten den Lutheranern
nhernde Turretiu S. 714 denjenigen, welcherjustificirtwird, einen impius
nennt partim antecedenter, partim respective adjustificationem, non autem
concomitanter, minus adhuc consequenter, also doch i m Akt der Justification

den Snder von der Einen Seite bereits einen Wiedergebornen, was sich
Hulsius nicht scheut noch strker auszudrcken. S. 945: Certum est, cum
justificatur, eum non esse peccatorem in statu peccati, sed fidelem et
consequenter justum justitia inhaerente. Hier scheint nun freilich der
Heidelberger Catechismus Fr. 60 zu widersprechen: dass. ob mich schon
mein Gewissen anklagt, ich auch noch immerdar zu allem Bsen geneigt bin,
doch Gott ohn' all mein Verdienst mir die vollkommene Genugthuung,
Gerechtigkeit und Heiligkeit Christi schenket und zurechnet u. s. w. Danach
ist derjenige, welcher justificirt wird, als noch zu allem Bsen geneigt, somit
in der That als impius vorausgesetzt. Allein dieser Ausdruck ist jedenfalls
hyperbolisch, und gehrt entweder bloss zur populren Darstellungsweise,
oder hngt mit der lutherisch-irenisirenden Tendenz des Buches zusammen.
In jedem Fall setzt aber auch jene Antwort in dem Snder, der sich als
solchen bekennt, den wahren Glauben voraus. Der wahre Glaube ist aber
nach Fr. 20 und 64 ein Christo eingeleibt sein. Mithin ist doch der Snder,
welcher gerechtfertigt wird, nicht mehr ein impius, weil bereits durch den
Glauben mit Christus verbunden. Eben dass er sich zu allem Bsen geneigt
weiss, d. h. sich als solchen erkennt, das kann nur sein, weil er bereits das
entgegengesetzte Princip in sich hat. Daher wird dann jene Stelle dem
Systeme gemss richtig erklrt im Commentar von J. Martinus, der 1683 in
Bern officiell als Handbuch fr die Geistlichen eingefhrt worden ist: Wie
sagt der Catechismus, dass der", welcher gerecht wird, noch zu allem Bsen
geneigt sei? Nicht dass er bs, gottlos und unbussfertig bleibe, dann er wird
zuvor gerufen (und zwar emcacTter,) sondern dass in ihm noch der
Nachstand der Snde und des Fleisches gefunden wird, wiewohl mit Streit
und Widerstand, welches ihm in der Rechtfertigung nicht wird zugerechnet."
Und Rudolph erklrt diese Stelle so, dass er bloss die eigne Wrdigkeit
ausschliesst. Qui justificantur quinam et quales sunt? 1) redempti et
efficaciter vocati, (also nicht mehr in statu peccati Befindliche, denn daraus
erhebt die wirksame Berufung); 2) in se spectati sunt
* Sehr interessant ist de Nachweisung Dieckhoffs in der Deutschen Zeitschrift
1852, S. 229, wonach der vorreformatische Luther wiederholt und aufs
Bestimmteste hervorhebt, dass der Glaube, der die Sndenvergebung als
das unverdiente und freie Gnadengeschenk Gottes aneignet undfifnie
innere Vollendung der Bussentusserung in sich schliesst, die wahre
subjektive Gerechtigkeit vor Gott wirklich ist. Der Mensch ist gerecht vor
Gott wegen der wahren Gerechtigkeit des ""innerlichen"" Menschen, welcher
im Glauben besteht, der mit der Entsagung von aller sndigen Selbstheit sich
auf die frei geschenkte Sndenvergebungsgnade Gottes sttzt." Was ist das,

wenn nicht im Wesentlichen das refonnirte secundum veritatem? G.

sontes mortique aeternae obnoxii; aber sie fr sich zu betrachten ist objektiv
nicht mehr richtig, da sie berufen und also durch den Glauben schon mit
Christo vereinigt sind.* Ganz hnlich sind nun auch die Ausdrcke anderer
populrer Lehrbcher zu beurtheilen, die das Sndenbewusstsein recht stark
aussprechen. So heisst es bei d'Outrein, kurzer Entwurf der gttlichen
Wahrheiten S. 460: Gott findet zwar den Snder gottlos und rechtfertigt ihn
auch als einen Gottlosen." Auch hier ist nur gemeint, dass der Snder fr
sich betrachtet und aus sich ein Gottloser ist, aber ein Gottloser, in welchem
durch den Glauben bereits ein Neues begonnen hat. Denn der Glaube,
wodurch wir uns das Verdienst Christi zueignen, wird ebendort S. 23436
unter den Begriff der Heiligung befasst und als deren Anfang beschrieben.
Jener Gottlose ist also schon von der andern Seite betrachtet ein Geheiligter,
in welchem wenigstens der Anfang der Heiligung schon begonnen hat. Es ist
an ihn schon die knftige Berufung ergangen, er hat die Wiedergeburt, ist in
den Stand der Gnade versetzt, wenn er gerechtfertigt wird. Beides vereinigt
sich wohl so: der Snder ist schon ein sanctus, justus, pius geworden, indem
er gerechtfertigt wird, aber er weiss sich noch bloss als Snder; erst durch
die Rechtfertigung erfhrt er sein Gerechtgewordensein. Indem er sich als
Gottlosen, zu allem Bsen Geneigten erkennt, und das Verlangen des Heils
hat, so ist er schon durch die krftige Berufung getroffen, weil er nur dadurch
jenes Bewusstsein haben kann, ist mithin objektiv und dem Wesen nach
schon ein Wiedergeborner.
Die reformirte Vorstellung kann somit den Begriff der Gerechtsprechung nicht
vollziehen ohne in dem Snder, welcher ihr als Gegenstand vorliegt, schon
dem Wesen nach die wirkliche Qualitt des Gerechtseins vorauszusetzen,
freilich nicht des Gerechtseins durch sich, sondern durch die im Glauben
geschlossene Verbindung mit Christus. Sofern nun der Glaube selbst eine
Wirkung der gttlichen Gnade ist, so tritt die Neigung ein, die rechtfertigende
Handlung als auf den Snder gehend mit der glaubenweckenden
zusammenfallen zu lassen; ja sofern die glaubenweckende Thtigkeit Gottes
die Execution des ewigen Erwhlungsrathschlus
* Vgl. Christliche Bltter 18i3, No. 23, wo eine nur halb begrndete Polemik
gegen die in Rede stehende Frage.
Sehneckenburger, comparat. Dogmatik II. 2

ses ist, wird nicht selten auch die rechtfertigende Thtigkeit Gottes mit der
ewigen Wahl verbunden, in welcher als doppelter Akt unterschieden wird der
actus despoticus und judicialis.
Dem Lutheraner dagegen ist, abgesehen von dem justificatorischen Urtheil
Gottes, welches ihm die Genugthuung und Gerechtigkeit Christi zurechnet,
der Mensch auch als der Glubige ein impius, weil der obgleich vom heil.
Geiste gewirkte Glaube fr sich nichts anders als die blosse Receptivitt ist,
welche nur durch die Fllung mittelst der gttlichen Imputation der
Gerechtigkeit Christi zur positiven Kraft wird, aus der sich nun das neue
Leben entfaltet. * Der Glaube fr sich ist trotz seiner Entstehung durch die
Geistesgnade noch nicht die unio cum Christo, wenigstens nicht die reale,
sondern nur eine moralische, welche zur mystischen und realen wird erst
durch die Imputation. Der Lutheraner lsst sich durch die von den Katholiken
und Schwenkfeldianern von jeher be- hauptete Absurditt einer gttlichen
Gerechtsprechung des an sich Ungerechten nicht bewegen, den Snder
schon desshalb, weil er glaubt, anders zu nennen, wenn gleich dieser
Glaube, welcher die contritio voraussetzt, als Glaube an den Erlser nur
durch die Wirkung des gttlichen Geistes in ihm entsteht; sondern er will den
biblischen Trost einer wirklichen Sndenvergebung sich bewahren und beruft
sich auf die lux evangelii, welche mit philosophischen Meinungen ber
gesetzliche Gerechtigkeit nichts zu thun habe. So Chemniz: cum habeamus
sententiae nostrae in scriptura certa et fiima fundamenta, non est curandum,
etiamsi incurrat in absurditatem philosophicam. Andere, wie Gesner S. 116
berufen sich darauf, dass das blosse fr gerecht gehalten werden vor Gott
angehe, wenn auch nicht^r Menschen, weil es sich dort um eine andere
Gerechtigkeit IHrrale als hier, nmlich um eine solche, die auch Gerechtigkeit
sei in conspectu dei etjudicio divino; einer solchen sei der Mensch nur durch
imputatio fhig. Real besteht diese Ge
* Hollaz, a. a. 0, 127: Vor der Rechtfertigung findet sich der Mensch in der
Prfung ganz verderbt, zu allem Guten untchtig, und wenns nicht so ist, so
ists noch nicht recht; er darf auch nichts mitbringen, sondern muss sich als
ein Gottloser, als ein armer Snder rechtfertigen lassen: nur dass sich
gleichwohl die drei Stcke, die zur Heilsordnung gehren
(Sndenerkenntniss, Hellsbegierde, Sehnsucht nach der Gnade), bei ihm
befinden, die auch nichts als Elend anzeigen.
G.

rechtigkeit vor Gott in Christus und auf diese wirkliche Gerechtigkeit Christi

nimmt Gott Rcksicht, indem er den Glaubigen fr gerecht erklrt., d. h. die


Gerechtigkeit Christi ihm imputirt. Nur wenn man beide Momente
unterscheidet, die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi und die
Gerechterklrung, so lsst sich letzteres darstellen als.die nothwendige
Consequenz von jener. Aber der Justificationsakt Gottes schliesst beide ein,
und jene erste Zurechnung ist es allein, was die reale Gemeinschaft des
Snders mit Christus herbeifhrt, da das gttliche Zurechnen ein Reales
schafft. Nicht aber ist sie bloss ein gttliches Facitziehen aus der bereits in
der Glaubensschaffung geschehenen Union mit Christus. Erst durch die
gttliche Imputation und Deklaration wird der Snder das, was die letztere
aussagt, wesentlich und wahrhaft, indem jetzt erst Christus in der That in
ihm wohnt, der heil. Geist ihm gegeben ist und er somit durch Christum ein
Gerechter, ein Kind Gottes, dem um Christi willen die Snden vergeben sind.
Die Gerechtsprechung des Snders ist so bloss die Folge von der Zurechnung
Christi, diese aber eine reine Gnadensache. Erst in Folge der pietistischen
Bewegungen im vorigen Jahrhundert fing man an, auch in diesem Punkte
weiter und zu der reformirten Lehrweise berzugehen. So heisst es bei
Clemm, Till. 5, . 145: Durch was erhlt dann der Mensch dieses, dass Christi
Verdienst in ihn bergehe, und gleichsam so sein eigen werde, als wenn er
selbst durch seinen Gehorsam Gott eine vllige Genge geleistet htte? Die
Antwort ist leicht: durch den Glauben allein; denn durch den Glauben ergreift
der Snder Christum, und zieht ihn an und macht ihn sich zu eigen und wird
mit ihm vereinigt; durch den Glauben sind wir in Christo und Christus in uns
und werden also allein durch den Glauben gerechtfertigt." Offenbar liegt
hierin nicht bloss die altlutherische Lehre ausgesprochen, sondern es soll die
Zurechnung des Verdienstes Christi oder die Lossprechung gleichsam
motivirt werden mit unserem durch den Glauben schon geschehenen
Zugehren zu Christus. Mit andern Worten: es fllt hier schon die ltere
Unterscheidung von unio moralis und mystica weg und beginnt demgemss
die Aufnahme eines neuen, der justificatio vorangehenden Kapitels von der
Regeneratio in den Lehrbchern. Theils derEinfluss der Fderalmethode,
welche von nicht Wenigen adoptirt wurde, und besonders die im Pietismus
liegende, dem reformirten Geiste angehrige schrfere Reflexion auf die
einzelnen psychologischen Momente des im Subjekte sich bildenden neuen
Lebens brachte diess mit sich. Mit der Einreihung aber des neuen Lehrstcks
von der Regeneratio vor die Justification musste natrlich der ltere Begriff
der letztere verlassen und sie einfach fr die fidei donatio erklrt werden.
Nur noch eine Reminiscenz gleichsam der chten Lehre zog sich, wiewohl
schwankend nach, indem nmlich bei der regeneratio eine gewisse, aber
ungenaue Rcksicht auf die Taufe genommen wurde, whrend hingegen die

Taufe, berhaupt die Sacramente, aus dem Kapitel von der Rechtfertigung
ganz verschwanden. Clemm, der sonst bei allen Dogmen die akroamatischscholastische Lehrart voranschickt, weiss bei dem vorliegenden keine
anzufhren. Uebrigens konnte es ohne mancherlei Schwankungen und
Unsicherheiten nicht abgehen, da auch bei der Wiedergeburt als der fidei
donatio eine Widerstandsfhigkeit per omnes gratiae gradus behauptet
wurde. Desshalb konnte man nicht zu der festen Bestimmtheit des
reformirten Begriffs kommen, und konnte auch trotz solcher Aufweichungen
die Justification nicht verdrngt werden von ihrer principalen Bedeutung;
denn auch mit der Wiedergeburt fr sich schien der Gnadenstand noch nicht
gegeben, sondern erst mit der Justification. Es blieb also bei einer
schwankenden Annherung an die reformirte Anschauungsweise, wie solche
dem durch den Pietismus entbundenen Geiste der Subjektivitt entspricht.

In der reformirten Dogmatik sehen wir dagegen die genau und sicher
behandelte Regenerationslehre als den eigentlichen Anfangspunkt des neuen
Gnadenstandes regelmssig dem Kapitel von der Justification vorhergehen,
die letztere somit als einen Process innerhalb des Gnadenstandes behandelt.
Nur zuweilen wird, namentlich von Denen, welche der sogenannten
paulinischen catena salutis folgen, das Dogma von der Regeneration
eingeschlossen in das Kapitel von der vocatio. So bei Heidegger II. S. 150:
Vocatio addeum et communionem ejus adductio est. Nulla porro cum deo
cummunio nisi in Christo est: neque in Christo esse potest, nisi per fidem,
qua ipsum apprehendimus, et per quam in nobis habitat. Die Justification ist
daher Folge der vocatio. Vocat deus in communionem filii, quae communio
justitiae ejusdem participes reddit. Lampe, Geheimniss des Gnadenbundes S.
360 beschreibt die Wiedergeburt als das dritte Bundesgut, wodurch der
Snder in den Stand der Gnade wirklich gebracht wird, die Rechtfertigung als
das vierte, und vergleicht die mosaischen Tagewerke. * Am dritten Tage
(Wiedergeburt) wird eine Absonderung zwischen Geist und Fleisch gemacht;
die ersten zarten Pflanzen und Kruter gehen herfr; am vierten
(Rechtfertigung) geht die Sonne der Gerechtigkeit auf, weil die Seele ihr es
An theils an Christo vergewissert wird." Vollkommen dem reformirten Typus
gemss ist in diesem Punkte auch der Katechismus von Schweizer gehalten,
wenn er Fr. 118 sagt: Verleiht uns die Wiedergeburt volle Erlsung? Ja, wenn
sie lebendig und wahr ist, so wirkt sie Rechtfertigung vor Gott und
Verzeihung fr alle vorher vom bloss natrlichen Menschen begangenen
Snden. Dagegen knpft Schweizer in der Dogmatik die Rechtfertigung an
die Lehre von Christus an, womit er reformirten Vorgngern in einem ganz

andern Sinne folgt, ohne sich des Eigenthmlichen dabei recht scharf
bewusst zu werden, nmlich denjenigen, welche die objektiven historischen
Werke Christi selbst mit dem Namen Rechtfertigung bezeichnen. Bei
manchen der ltern Lehrer findet sich dem Dargestellten gemss dann noch
ein weiteres Lehrstck eingeschoben, welches das Kapitel von der
Rechtfertigung mit dem von der Wiedergeburt vermittelt, und die
Beschaffenheit des gttlichen Justificationsantheils als ein secundum
veritatem vor sich gehendes noch einleuchtender macht. Es ist diess das
Dogma von der unio -und communio mit Christus, welches durchaus nicht
mit der lutherischen unio mystica zusammenzustellen ist, die erst als eine
Folge der Rechtfertigung auftritt. Hofmann, Synopsis, S. 196. Denn durch die
im gttlichen Justificationsakt geschehende Zurechnung Christi und seines
Verdienstes fr den Snder kommt dieser in die mystische Ein

* Die Analogie mit dem Sechstagewerk findet sich lutherisch nicht; hchstens
wird die Wiedergeburt mit der Schpfung nach einzelnen Zgen verglichen
oder vielmehr bei der Betrachtung des Schpfungswerkes auf einzelne
Partieen des Erlsungswerkes als Vorbild, und so auch der Heilsordnung,
besonders der Regeneration hingewiesen. Die Wendung, welche Ltkemller
bei Rudelbach 1842, 2 nimmt, aus den thatschlichen Momenten der
Wiedergeburt die Schpfungsgeschichte gleichsam apologetisch zu
behandeln, ist dem Grundgedanken nach reformirt.

heit mit ihm, whrend der Glaube allein nur die moralische unio vermittelt.
Nach reformirten Begriffen geschieht diess durch den Glauben schlechthin,
welcher selber schon Wirkung Christi durch den heil. Geist, selber ein Produkt
seiner Erlserthtigkeit ist. Qui idem redemptor est, et redemptionis
dispensator, tanquam dominus omnium, Musculus S. 269, und zwar
dispensirt er efficaciter, ipse siquidem unus est, qui corda nostra spiritu suo
aperire potest. Indem er aber diess thut, zieht er uns in eine unio mystica mit
sich, qua sumus in Christo, cum ipso morimur, resurgimus, aeternum vivimus
und so die beneficia redemptionis gemessen., Mastricht 641. Seimus, sagt
Calvin III, 1, 3, non aliis prodesse Christum, nisi quorum est caput et
primogenitus inter fratres, qui denique eum induerint. Facit sola haec
conjunetio, ne inutiliter, quoad nos, cum salvatoris nomine venerit. Quamdiu
extra nos est Christus, et ab eo sumus separati, quidquid in salutem generis
humani passus est et fecit, nobis est inutile. Ergo ut nobiscum, quae a patre
aeeepit, communicet, nostrum fieri opportet. Nihil ad nos, quaecunque
possidet, donec cum ipso in unum coaleseimus. Diess geschieht aber eben
durch den Glauben, welcher eine Wirkung Christi durch seinen Geist auf uns
ist, und darum uns seiner Gter theilhaftig macht. III, 11,10. Conjunetio illa
capitis et membrorum, habitatio Christi in cordibus nostris, mystica denique
unetio a nobis in summo gradu statuitur, ut Christus noster factus, donorum,
quibus praeditus est, nos faciat consortes. Non ergo, cum extra nos procul
speculamur, ut nobis imputetur ejus justitia, sed quia ipsum induimus, et
insiti sumus in ejus corpus, unum denique nos secum facere dignatus est,
ideojustitiae societatem nobis cum et esse gloriamur. III. 2, 30, quomodo
autem fides salvifica, nisi quatenus nos in Christi corpus inserit. Der
Reformirte kann den Glauben, wie sehr er ihn auch subjektiv als manus
apprehendens fasst, gar nicht denken, ohne als Wirkung Christi selbst durch
seinen Geist, somit als seiner Natur und Genesis nach die wahre unio mit
Christus begrndend, und in seinen bewussten Akten schon auf ihr
beruhend. Anstatt also dass dem Lutheraner aus der justificatio als
gttlichem Akt, der auf ihn, den Glaubigen gerichtet ist, erst die unio mystica
hervorgeht, ist dem Reformirten die justificatio eine Folge derselben, und sie,
die unio, rhrt schon von der vocatio her. Vgl. Catech. maj. Westm. N. S. 58:

Quid est unio illa, quae electis cum Christo intercedit? Unio est opus divinae
gratiae, quo spiritualiter quidem ac mystice, realiter tamen et inseparabiliter
Christo tanquam capiti et marito suo conjunguntur; quod quidem efifectum

est ex vocatione illorum efficaci. Die communio in gratia sofort, welche


zwischen Christus und den Gliedern der unsichtbaren Kirche Statt findet, ist
die Manifestation dieser unio: est de virtute mediationis Christi participatio,
in justi- ficatione, adoptione, sanctificatione et quidquid aliud sit, quod eorum
cum ipso unionem in hac vita manifestat. Von jener unio cum redemptore
handelt nunMastricht B. VI c. 5 vor der Justification ausfhrlich, erklrt sie
aber zuletzt als eine plane ineffabilis, in sua perfectioneimperceptibilis,
accuratadefinitionevixanobisrepraesentabilis. Doch msse festgehalten
werden, dass sie sei eine mystica relatio, per quam uniti cum Christo jus
acquirunt ad omnes illas benedictiones, quae in ipso praeparantur. Diese
unio ist sofort das fundamentum applicationis redemptionis; aus ihr fiiesst
die benedictionum communio und darunter zunchst die justificatio. Sp. 702:
et quis tandem dubitare posset, quin uniti cum Christo, ejus membra, ejus
corpus, ipsum ejus nomen gestantes in Christo censeantur justi? nisi
Christum ipsum, et postquam satisfecit, inmembris, in corpore suo velit
injustum dicere et sub reatu mortis constitutum pronunciare. Ja diess wird
zuweilen so dargestellt, dass Beveridge sagt: wir, welche mit Christo vereint,
drfen nicht bloss rufen: Gnade, Gnade, sondern Gerechtigkeit; der gerechte
Gott muss uns geben, was Christo gehrt. Von dieser unio ist demnach die
justificatio nur eine nothwendige Consequenz. Weil ich in Christo bin durch
seinen Geist, so wird seine Gerechtigkeit mir zugerechnet. Das objectum
actionis justificantis sind demnach die uniti cum Christo, die regeniti oder
vivificati. Sie sind freilich nicht inhaerenter justi, cum culpa ipsa commissa
agnoscatur, aber sie sind justi durch die Vereinigung mit Christus, welche der
von ihm gewirkte Glaube hervorbringt, daher die Deklaration und Imputation
Gottes nicht eine mera putatio ist, sondern secundum veritatem geschieht.
Diese Gedanken durchdringen alle reformirten Lehrdarstellungen, da wo sie
sich einfach expliciren und nicht etwa polemisch gegen das katholische
System auftreten, in welchem Falle manche Bestimmun

gen mehr nach der lutherischen Seite hinbergehen. *>*Sonst ist es Turretin,
welcher dem lutherischen Typus der Rechtfertigungslehre am
entschiedensten folgt, und namentlich die Rechtfertigung, und Heiligung in
der Weise auf Christus als Brgen und Haupt zurckfhrt, dass er sagt: ideo
nos justificat deus, quia Christi Vadis justitia nobis imputatur, et ideo
renovamur, quia a Christo Capite spiritum haurimus, qui ad imaginem Christi
nos renovat,,et justitiam inhaerentemlargitur, so dass die Rechtfertigung als
blosser forensischer Akt dem Empfangen des Geistes vorauszugehen scheint.
Allein, wo er das imputatum von dem blossen putativum als einer fictio

mentis circa rem non existentem unterscheiden will, da kommt er doch auch
auf den obigen Mittelgedanken. S. 708: Patet actum istumdei judicialem non
carere veritate; quia non pronunciat nos justos in nobis, quod esset falsum,
sed in Christo, quod est verissimum, nec justitia,-quia datur communio inter
nos et Christum, quae solidum fundamentum est illius imputationis. Denn S.
706: quia quamdiu Christus est extra nos, et nos extra Christum, nulluni ex
justitia aliena^fructum percipere possumus; deus duplici nos vinculo cum
Christounire voluit, naturali uno, mystico altero, cujus beneficio fit, ut et mala
nostra in Christum transferri et bona Christi ad nos transire potuerint et
nostra fieri. Prior est communio naturae per incarnationem, qua Christus
carne nostra assumta frater noster et verus Goel factus, peccata nostra in se
recipere potuit et jus nos redimendi habuit. Posterior est communio gratiae
per mediationem, qua Vas pro nobis factus a deo et in caput nobis datus
justitiam suam et omnia bona sua nobis communicare potest. Ita justitiam
seculorum nobis attulit, ut ea tecti et induti tanquam primogeniti nostri veste
ad instar Jacobi aeternam patris coelestis benedictionem sub ea obtine
* Zu der Wendung, dass also die Justification nur die Anerkennung dessen ist,
was wirklich Statt findet, was Phillipi sogar fr die lutherische
Rechtfertigungsidee erklrt, vgl. das oben angezogene Rsonnement
Beveridge's S. 59, das mit Zuziehung des Bundesbegriffs noch weiter geht: Je
crois, que Christ a si parfaitement acquitte la dette, que je devoisaDieu, que
par rapport la remission de nies peches et l'acceptation de ma personne,
suppose que je remplisse les conditions, qu'il exige dans son alliance, je puis
non seulement en appeler au Throne de la Grace, mais memo au tribunal de
la justice de Dieu. Je puis crier non seulement Grace, Grace, mon bon Pere,
mais aussi Justice, Justice, mon Dieu juste etc. G.

amus. Es findet nmlich S. 615 durch den Glauben eine conglutinatio et unio
arctissima Statt, ex qua oritur communio beneficiorura Christi, ad quae per
unionem cum ipso jus acquirimus, justificationem etc. Aehnlich spricht sich
Heidegger aus II, S. 175: sola ergo Christi justitia causa illa est, per et propter
quam coram tribunali dei justificamur. Sed illa tamen quodammodo nostra
esse debet, neque non nostra in dei judicio valere potest. Sie soll nun die
unsrige sein lege et imputatione. Diess wre einfach das lutherische; aber so
wie es sich der Verfasser weiter klar macht, so drngt sich auch ihm die
reformirte Betrachtungsweise auf, wornach nicht die imputatio Gottes die
Gerechtigkeit Christi in der That und an sich erst zu der unsrigen macht,
sondern dasjenige, worauf die Mglichkeit der wechselsweisen Imputation

beruht. Tametsi vero peccator justificandus justitiam propriam nullam


habeat, tamen nec aliena est, quam habet, Christi justitia, sed propter
communionem sponsoris cum ipso et justitiae ejusdem imputationem,
quodammodo ejus est. Aehnlich auch S. 177: Christi obedientia immediate id
valuit, ut ad ipswm pertinentes justificarentur. Das ad ipsum pertinere wird
vorausgesetzt, damit imputatio seiner' Gerechtigkeit Statt finde. Womit zu
vergleichen P. Martyr S. 501: respondemus, non esse fingendum, Christum et
ejus justitiam a sanctis alienam esse. Cum enim justitia nobis imputatur,
nequaquam ea prorsus caremus. Non quod in nobis inhaereat, sed quia fide
eam percipimus, ideo fide illam vere habere dieimur. Non enim fidei
apprehensio de veritate rei quicquam derogat. Et certum est, conjunctionem
hujusmodi non aliunde oriri, quam ex electione, praedestinatione atque
vocatione. Nec est dubitandum, vocationi dei nos respondere primum
omnium perfidem. Immer bleibt also der Grundgedanke, dass die glaubige
Ergreifung Christi, obgleich zunchst etwas Subjektives, doch zugleich etwas
wahrhaft Objektives ist, das auf der objektiven Wirkung Christi im Subjekt
selbst beruht und eine reale Gemeinschaft mit ihm bildet, in welcher stehend
der Snder, obgleich fr sich verdammenswerth, von Gott fr gerecht erklrt
wird als nicht mehr fr sich seiend, sondern wirklich Theil habend an der
Gerechtigkeit Christi. Wie aber einerseits das Sndenbewusstsein sich in
seiner Strke ausspricht durch die Bezeichnung des justificirt Werdenden als
eines impius; so verlangt umgekehrt das Bewusstsein der Realitt der
Rechtfertigung (cf. Heidelb. Cat. Fr. 60), dass die andere Qualitt des
Snders, wor-r nach er der Rechtfertigung fhig wird, gleichfalls als eine
wirkliche Realitt gefasst werde. Daher der Glaube das reale Moment der
unio mit Christus, eine positive Kraft, durch ihn gesetzt und hervorgerufen,
eine wirkliche Neuschaffung des Snders. In dieser seiner Realitt muss sich
aber dieser Glaube bewhren, und nur wenn er es thut, ist er eine reele unio
cum Christo. Daher in Uebereinstimmung mit dem . 3 entwickelten Princip
fters die fides, um eine reale zu sein, nach ihrer praktischen Seite bestimmt
wird als nicht fides solitaria, ja geradezu bonorum operum praesentia
verlangt wird, si non ante omnem justificationem, saltem cum justificatione
et post eandem. (Mastricht.) Allerdings, da die Justification nicht das erste
Moment ist, sondern die Wiedergeburt, so kann sich diese bereits, ja muss
sich bethtigen ehe jenes Bewusstsein aufgeht.

Sehen wir von dem bis jetzt gewonnenen Resultate aus auf die Lehre von
dem Erlserwerke Christi, so erhellt, wie der Lutheraner dasselbe in der
satisfactio vicaria gewissermaassen abgeschlossen sein lsst, wenigstens die

Vermittelung dieser satisfactio mit dem Einzelnen, dem sie zu gut kommen
soll, nicht in derselben direkten Weise auf Christus selbst zurckfhrt, der
Reformirte dagegen das Erlserwerk Christi nicht in dem Grade fr ein durch
die satisfactio vicaria abgeschlossenes erklrt, dass nicht zu demselben als
integrirendes Moment der Glaube selbst und dessen Genesis im einzelnen
Glaubigen hinzukme. Christus, heisst es, ist nur redemptor, sofern er
zugleich redemptionis dispensator ist durch den von ihm ausgehenden Geist,
welcher die Gemeinschaft der redimendi mit ihm herstellt, oder Christus ist
Erlser nur sofern er die Erlsten als die Seinigen in Empfang nimmt, indem
er vitam suam nobis communicat. Die applicatio selbst gehrt somit in den
Begriff der redemptio und das Eine wie das Andere wird von dem
Erlserwirken Christi abgeleitet. * Bekanntlich ist es Schleiermacher, welcher
den
* Vgl. damit Baur, Trinittslehre I, S. 636: Whrend in Christus selbst, wie
Apollinaris sagt, das Werk der Befreiung von der Snde in dem sich selbst
nicht bestimmenden, sondern vom gttlichen Geist bewegten Fleische
vollbracht wird, nimmt der in uns sich selbst bestimmende Geist an dieser
Befreiung in dem Begriff der Lebensgemeinschaft mit Christus in der neuern
Dogmatik wieder zu Ehren gebracht hat. Tholuck's litt. Anzeiger 1839 Nro.
74, und seither Andere finden darin einen unverkennbaren Fortschritt
unserer Zeit im Gegensatz zu der alten Stellvertretungstheorie , welche das
Thun Christi, auch wenn sie Aneignung durch den Glauben verlangt, doch
demselben userlich und verschlossen bleiben lsst. Dieser unverkennbare
Fortschritt unserer Zeit ist nichts anders als die glckliche Wiedererweckung
der altorthodoxen reformirten Lehrweise. * Gerade sie lsst durch die Idee
der unio und communio cum Christo, welche von ihm selbst gewirkt wird in
der Glaubensweckung als Lebens- und Geistmittheilung (s. unten), das Thun
Christi nicht einseitig auf Gott bezogen werden, nicht die Genugthuung
Christi fertig, abgeschlossen sein ohne den Glauben. Sie kennt keine blosse
Synthese von Genugthuung und Glauben, sondern hier ist die
lebendigste'Dialektik, welche den Begriff der Erlsung gar nicht vollziehen
kann ohne die applicatio mit hinzu zu nehmen, weil dempta applicatione
redemptio non erit redemptio (Mastricht, S. 643), d. h. mit dem Anzeiger zu
reden, weder Gott genug gethan, noch dem Menschen geholfen ist. Ihr ist
das Werk Christi nur dadurch ein fertiges, dass es die erworbene Erlsung
auch dispensirt, d. h. diejenige unio mit sich hervorbringt, in welcher der
Mensch, Christo angehrig als der Glaubige, seine Verdienste geniesst, als
Christo insitus seine Genugthuung besitzt, ihn zum wahren Stellvertreter,
zum vollkommenen Reprsentanten dessen hat, was der Mensch durch ihn

nur anfangsweise ist, hat, und darum von Gott fr gerecht angesehen wird.
Was hienach der reformirten Doktrin eine Consequenz ist des Allgemeinen,
der lebendigen unio cum Christo im Glauben, das Bewusstsein der
Vergebung als gttlicher Gerechterklrung, das ist nach lutherischer
Anschauung das erste Moment dieser unio, welche nur dadurch wirklich zu
Stande kommt, dass jene gttliche Gerechterklrung, jene Imputation der
Gerechtigkeit Christi auf den Snder als Glaubigen Statt findet. Erst in der
gttlichen Zurechnung des "Verdienstes und der Genugthuung Christi, auf
einen Akt seiner Intercession hin, erreicht der vom gttlichen Geiste gewirkte
rein receptive Glaube des Snders sein Ziel; er wird zu einer positiven unio
mit Christus als Erlser von Schuld und Strafe als dem von jetzt an in ihm
lebenden neuen Princip; dem Snder wird jetzt auf die Zurechnung hin der
von Christus ausgehende heilige Geist gegeben, wohl zu unterscheiden von
dem blossen Gnadenwirken des Geistes auf ihn, welches den Glauben
hervorbringt. Das Gegebenwerden des Geistes gehrt zur Rechtfertigung und
der vom Geiste schon gewirkte Glaube ist bloss die Vorbedingung dafr.
Gemss dem subjektiven Bedrfniss des in den terrores conscientiae seine
Schuld und das gttliche Strafurtheil empfindenden Snders pflegt die
lutherische Doktrin die remissio oder non-imputatio peccatorum als die erste
gttliche Rechtfertigungshandlung zu setzen, die imputatio justitiae Christi
als die zweite und wohl auch noch die reconciliatio cum deo oder die adoptio
in filios dei als dritte hinzuzusetzen. Form. Conc. III, S. 688. Die letztere stellt
gleichsam das Resultat und den Effekt jener zwei Handlungen dar, die sich
verhalten wie negativ und positiv. Die negative wird vorgestellt eben- von
subjektivem Standpunkte aus, der Gott als Richter vor sich hat. Allein es ist
das Bewusstsein da, dass die zweite dem Begriffe nach die erste ist.
HoffmannS. 197: quae duo quidem quoad rem, d. h. in der Wirklichkeit,
coincidunt, et a Paulo inter sese permutantur Rom 4, 5, ordine tamen
naturae imputatio meriti Christi remissionem peccatorum praecedit. Die
imputatio, meriti Christi begrndet nun erst die wahre mystische unio mit
Christus, die inhabitatio des heiligen Geistes im Menschen. Jener Akt "der
Zurechnung, wodurch Gott Christi Verdienst dem glaubigen Snder imputirt,
ist also die entscheidende Hauptsache, . welche die objektive Genugthuung
und Gerechtigkeit des Erlsers, all sein Verdienst und seine Gnadengter
dem Snder subjektiv zu eigen macht, so dass'er der Begnadigte und
wirklich Erlste "ist. Diess Moment seiner Verhltnissnderung zu Gott, vor
welchem ihm die Genugthuung Christi nur ein objektiv Aeusseres ist,
begrndet dann erst die Mglichkeit seiner wirklichen Vernderung aus
einem Snder in einen Gerechten, justitia inhaerente. Dass Gott dem durch
den heiligen Geist Glaubigen das Verdienst Christi zurechnet, das macht

jenen abgesehen von dieser Zurechnung noch nicht zu einem positiv Christo
Angehrigen, sondern er wird es erst durch die Zurechnung. Sie ist die
gttliche Synthese des Glaubens und der Genugthuung, des Snders und
Christi. Ist auch die Entstehung des Glaubens in ihm schon die Wirkung des
sammelnden heiligen Geistes: so liegt doch darin zunchst nur eine formale
Iieceptivitt welche ohne den Gegenstand, der sie ausfllt, nicht als eine
wirkliche Potenz betrachtet werden kann, aber diesen ausfllenden und
somit sie zur wahrhaften Realitt erhebenden Gegenstand in der gttlichen
Imputation erhlt. Dass der Glaube, welcher entsteht durch den, Christus in
uns verklrenden heiligen Geist, sich eben auf Christus bezieht, nach ihm
sich ausstreckt und ihn ergreift, dadurch begrndet er freilich eine gewisse
Einheit mit Christus; aber diese ist, abgesehen von der gttlichen Imputation,
nur eine moralische, auf dem subjektiven Bedrfniss, dem Wunsche und
der'Identitt der Natur mit Christus beruhende, nicht die Einheit, wornach
Christus mit seinem Heile der Erlsung auch wirklich unser ist, um
derenwillen als einer Erlsenvirkung Christi auf uns die Rechtfertigung, vor
Gott uns eo ipso zukme. Der Lutheraner wrde dadurch sein
Sndenbewusstsein zu verunreinigen und den Begriff der Gnade, welchen er
hauptschlich auf die Sndenvergebung bezieht, zu gefhrden glauben. Es
wrde ihm jenes vorkommen, als wrden wir gerechtfertigt, weil wir glauben;
es wrde ihm dadurch, obr gleich der Glaube eine Gabe Gottes ist, ein
Selbstruhm begrndet scheinen. Unser Glaube, als Wirkung des heiligen
Geistes, ist durch diese Wirkung in der Weise ein Unsriges, das in seiner
Richtung auf Christus uns bloss die Mglichkeit gibt, Christus und sein
Erlserheil als wirklich gleichfalls ein Unsriges zu gewinnen. Die Richtung des
Glaubens auf Christus ist bloss eine moralische Vereinigung mit ihm, welche
erst zu derjenigen Vereinigung wird, wodurch Christus faktisch und in der
That auch unser Erlser ist, durch Imputation, die eben als eine gttliche ein
Reales schafft, die mystische Realitt, in welcher der Glaubige Christus
wirklich besitzt. Daher anstatt der obigen reformirten Darstellung, wornach
Gott uns rechtfertigt, weil er secundum veritatem uns durch den Glauben mit
Christo vereint und seine Gerechtigkeit die unsre geworden, mithin uns als
Wiedergeborne schaut, der Lutheraner mit Hafenreffer S. 693 entschieden
sagt: Deus justificans nos prorsus nihil in nobis invenit aut respicit, cujus
dignitate, qualitate et merito peccata nostra remittat, und daher die fides
nicht justificiren lsst, quatenus est qualitas in nobis. Das thut nmlich der
Reformirte, quatenus est qualitas uniens cum Christo, oder wie die Conf.
Belg. 22 sich ausdrckt, sie sei das instrumentum, quo nos cum illo in
cummunione omnium bonorum ejus retinemur, woneben er immerhin noch
beifgen kann, wie es ebenda heisst: proprie loquendo nequaquam

intelligimus, ipsamfidem esse, qua nos justificat, sondern: Christus nobis


imputans omniasua merita, est nostra justitia. *

Grade Theil, in welchem er sich Christus aneignet. Der Apollinarismus sieht


demnach nicht sowohl auf das, was im Allgemeinen und objektiv fr den
Zweck der Erlsung schon geschehen ist, als vielmehr auf das, was von dem
Einzelnen erst geschehen soll.
* Vgl. dazu Schneckenburger, zur kirchlichen Christologie S. 49 f. und am
entsprechenden Orte in dem bekannten Aufsatze: die orthodoxe Lehre vom
doppelten Stande Christi, Tbinger Jahrbcher 1844. Nach ihm Schweizer, z.
B. II, 390 und Andere. G-,

Offenbar bildet in diesem Punkte die lutherische Fassung eine schrfere


Opposition wider die katholische Rechtfertigungslehre, und ist darum auch
den katholischen Einwrfen mehr ausgesetzt. Das eigentliche Interesse
derselben liegt aber darin, dass der Mensch aus dem Bewusstsein der Snde,
welches vorherrschend ein Bewusstsein der Schuld ist, schlechthin nur durch
die Gnade der Vergebung erhoben werden kann, und dass jedes
Abhngigmachen der letzteren von einer schon vorhandenen, wenn gleich
auch nur durch Gnade gewirkten inhrenten Qualitt, welche als eine positiv
gute der Vorgebung selbst, d. h. dem Bewusstwerden derselben voranginge,
entweder die vergebende Gnade beeintrchtigen oder die
Selbstgerechtigkeit befrdern, oder aber umgekehrt niemals rechte
Beruhigung verschaffen wrde, da der Blick auf diese Qualitt als die
meinige immer wieder ihre Unzulnglichkeit einsehen msste. Der Reformirte
will auch nicht eigentlich das Bewusstsein der Vergebung abhngig machen
von der inhrenten Qualitt, sondern von der Gnade, aber diese ist ihm, weil
sein Sndenbewusstsein mehr das des Mangels , des Elends schlechthin ist,
nicht sowohl und vornmlich die Schuld tilgend als vielmehr positiv gebend,
ein Neues pflanzend. Im Akte des Glaubens reflektirt er schon auf die
Entstehung desselben durch die Gnade und sieht im Glauben das von ihr
neuge

* Nicht zu bersehen ist auch hier der Heidelb. Cat. Fr. 61: cur sola fide te
justum esse affirmas? Non quod dignitate meae fidei deo placeam, sed quod
sola satisfactio, justitia et sanctitas Christi mea justitia sit coram deo. G.

pflanzte Princip, welches zur Renovation und Vollendung fhrt, und zugleich
damit die Garantie der Vergebung gibt. Die Gnade als vergebende erfhrt er
eben in ihrem ein Neues in ihm schaffenden Akte. Zwar kann er auch nicht
das Bewusstsein des Heils schlechthin abhngig machen von der durch die
Gnade ihm inhrent gewordene Qualitt, weil diese stets eine unvollendete
ist, jenes aber ein Unendliches in sich schliesst. Aber das Bewusstsein des
Heils selbst ist ihm nur dann ein wahres, wenn jenes selbst auf einer wahren
bleibenden, die vollendete Explication der renovatio aus sich erzeugende
Qualitt des Subjekts beruht, eine wahre Wiedergeburt ist, eine wahre
Verbindung mit Christus. Um das Heil sich bei aller Unvollkommenheit und
Snde zuzueignen, muss das Subjekt mit Christus wahrhaft Eins sein im
Glauben, sonst kann es ihm auch Gott nicht zueignen, der nur durch Christus
und fr die Seinen das Heil gibt. Kurz der Reformirte dringt auch hier mehr
auf die positive Realitt der Bestimmtheit des Selbstbewusstseins, welcher
die Justification zukommt. Sie ist eine positive Realitt als die von Gottes
Gnade durch Christus gewirkte, als wirkliche Gemeinschaft mit Christus.
Ohne diess scheint ihm der gttliche Deklarationsakt der Vergebung eine
Fiktion'zu sein. Dem Lutheraner ist gerade dieser Deklarationsakt das
eigentlich Schpferische, weil die Gnade auf den Snder nicht real wirken
kann, ohne zuvrderst als vergebende sich zu bethtigen. Erst als durch die
gttliche Deklaration vom Tode der ira dei entbunden, lebt der Snder
wahrhaft, ist er ein Neugeborner und wird nun auch der positiven
Lebenskrfte Christi in der unio mystica mit ihm theilhaft. * Dieselbe
Bedeutung also, welche fr den Reformirten die Entstehung des Glaubens
hat, hat fr den Lutheraner diese Fllung des Glaubens mit Vergebung. Der
Akt, wodurch Gott den Glauben wirkt, ist fr die Reflexion des Lutheraners
noch wohl zu unterscheiden von dem Akte, wodurch Gott dem Glaubigen die
Gerechtigkeit Christi zurechnet; jener bildet bloss die Voraussetzung fr
diesen. Nicht im Glauben als solchem, sofern er in seiner subjektiven Fak
* Die Apologie sagt: Fides specialis, qua credit unusquisque sibi remitti
peecata propter Christum et Deum placatum et propitium esse propter
Christum, consequitur remissionem peccatorum et justificat nos. G.

tivitt wirklich und real schon die volle communio mit Christus wre, sondern
in demjenigen, was dem Glauben als subjectiverReceptivi- tt objektiv von
Gott zugetheilt wird, hat der Lutheraner das Heil. Hier erhellet zugleich
wieder, wie neben dem Worte Gottes, als Instrument den Glauben zu
wecken, die Sacramente bei den Lutheranern eine hervorragende Bedeutung
haben, als Organe gttlich positiver und objektiver Mittheilung im
Unterschiede von der Mittheilung durch das Wort. Dem Reformirten, welcher
alle objektiv gttliche Mittheilung im Glauben schlechthin befasst weiss, kann
es sich dagegen nur um die Explication des im Glaubenshabitus schon
Enthaltenen handeln, und die Sacramente von ihrer conferirenden Seite sind
ihm schlechthin dem Worte coordinirt, ihre Wirksamkeit ist rein nur die der
Entwickelung und Strkung des Glaubens.
Ferner hngt auch mit dem Bisherigen wieder zusammen der mehr kirchliche
Charakter der lutherischen gegenber der reformirten Frmmigkeit. Das
Faktische nach dieser Seite hin hat Gbel nachgewiesen. Hier stellt sich
heraus, wie es mit dem Innerlichsten des christlichen Lebens
zusammenhngt. Der Reformirte bedarf der Kirche, d. h. der Gemeinschaft
freilich auch, um zum Glauben zu gelangen, da ihm die Schrift nur durch die
Gemeinschaft zukommt, in ihr das Schriftverstndniss aufgeschlossen wird u.
s. w. Aber ist in ihm der Glaube als subjektives Agens da, so hat er in diesem
Alles, was er bedarf; in seiner individuellen Subjektivitt besitzt er dasjenige,
was ihm die objektive Gemeinschaft nur gleichsam versiegeln kann. Die
Kirche gilt ihm nicht als das gebende, sondern vielmehr nur als das
empfangende Subjekt. Gebend ist. Christus und sein Wort, und das
Gegebene sind nur die Gter, welche die Kirche nicht als Organ des Gebers,
sondern als Complex der Empfangenden geniesst. Nur insofern ist die Kirche
auch fr den Einzelnen gebend, als sie das Allgemeine der Gemeinschaft
berhaupt darstellt, constituirt durch die einzelnen Glaubigen, welche nach
Christi Willen sich geriren, Christi Auftrag fortsetzen, also der mystische Leib
Christi selbst sind. Daher denn auch der Separatismus bei ihm einen andern
Charakter annimmt als beim Lutheraner. Bedarf er auch im Grunde,
theilhaftig des Glaubens, der Kirche nicht weiter, um fr sich etwas
Wesentliches durch sie zu empfangen, so treibt ihn dagegen der Glaube als
Prinzip der

Thtigkeit doch wieder zur Gemeinschaft hin; es ist Pflicht fr ihn, die
Gemeinschaft, als deren constituirendes Element er sich selber weiss, zu
sttzen und zu tragen, die Kirche zu formiren, wesshalb dann der
Separatismus auf refonnirtem Boden sektenbildend "auftritt, auf

lutherischem dagegen sich quietistisch verluft. Hex Lutheraner aber bedarf


zu dem durch das Wort und den heiligen Geist in ihm geweckten Glauben
des wirklichen Theilhaftwerdens der Rechtfertigung, welche freilich nur der
Glaube aufnimmt, aber auf objektiv reale Weise dem Glauben zugetheilt wird
in der Taufe, im Worte des Evangeliums, in der Absolution, im Abendmahl. Er
bedarf der Gemeinschaft, weil er nur in ihr und durch sie ein Gerechtfertigter
wird. Er weiss sich als Kind der Kirche und nur sehr untergeordneter Weise
auch als constituirendes Element und Organ derselben, es sei denn, dass ihm
ein besonderer kirchlicher Beruf zukomme. Die Kirche ist daher fr ihn in der
That eine Mutter, der er sein Leben im Heil verdankt, fr den Reformirten
hingegen eine Einrichtung, die er selber treffen hilft und als ein geistig
Lebender gemss der Idee der Gemeinschaft der Heiligen zu treffen helfen
muss. Dabei ist jedoch der Lutheraner, was hier nur gelegentlich erwhnt
werden kann, von allem Hierarchischen weit entfernt; es ist die
Gemeinschaft, die er verlangt, schlechthin