Sie sind auf Seite 1von 66

IX <

ti.

v uai

iitd i j u h u u h u ,

^ a u tiitv , L a n i

Elisa Dieste, Carlos M. Lpez-Fe

Interioridad humana
su mstica y psicologa
A la conquista de nuestro
sexto continente
Editorial

IN T E R IO R ID A D H U M A N A
SU M S T IC A Y P S IC O L O G A

Rmulo H. Cuartas Londoo, Jess Snchez Caro,


Elisa Dieste, Carlos M. Lpez-Fe

INTERIORIDAD HUMANA
SU MSTICA Y PSICOLOGA
Coleccin:
Espiritualidad y
Desarrollo Humano
No. 7

A la conquista de nuestro
sexto continente

E d i t o r ia l
S a n ta Teresa

Editorial Santa Teresa


Orden de Carmelitas Descalzos de Mxico, A.R.

PRESENTACIN
2006 by Centro Internacional Teresiano-Sanjuanista (CITeS)
2007 by Editorial Santa Teresa

Ceres #36
Colonia Crdito Constructor
Delegacin Benito Jurez
C.P. 03940 Mxico, D.F.

e-mail: estocd@yahoo.com.mx
www.editorialsantateresa.org
Tel/Fax de la Editorial: (55) 52 11 88 13
Queda prohibida la reproduccin total o parcial
de esta publicacin por cualquier medio o proce
dimiento, sin para ello contar con la autorizacin
previa, expresa y por escrito del editor. Toda forma
de utilizacin no autorizada ser perseguida con lo
establecido en la ley federal del derecho de autor.
Derechos reservados conforme a la ley.
Portada: Puerta del Ocano Pacfico, Los Cabos, B.C.S. (Mxico)
Fotografa de Fr. Jos Miranda, OCD

Estamos en la era de la revolucin tecnolgica. Los avances


superan nuestra capacidad de asimilacin, y las nuevas conquis
tas en todos los campos nos estn facilitando la vida y abriendo
nuevos caminos del conocer humano. Sin embargo, quizs hoy,
de una manera ms escandalizadora, nos estamos dando cuenta
de que vivimos an en la superficie de nuestro ser. Nuestro co
nocimiento progresa, la capacidad de conocer el espacio que nos
envuelve se ampla, la gentica y el microscopio nos acercan a
realidades invisibles... Pero nuestra interioridad sigue siendo la
gran ignorada, la gran desconocida.
Las razones o causas pueden ser muchas y no siempre fciles
de determinar: quizs porque tenemos miedo a enfrentarnos con
nosotros mismos, quizs porque el subconsciente nos previene
de encontrarnos con un vaco o sinsentido, o quizs porque al
estilo de vida que nos marca la sociedad de hoy no le interesa
que nos abramos a nosotros mismos, y dejemos de buscar fuera
lo que ya tenemos dentro.

Este libro se term in de im prim ir en enero de 2008

Arte Grfico
Fragonard No. 44
Col. Mixcoac, 03920 Mxico, D.F.
Tel. Fax: 55-63-30-08
e-mail: impresoraideal@prodigy.net.mx
Impreso y hecho en Mxico.

Printed and made in Mxico.

Y
es que, en el fondo, el gran enemigo de nuestro sistema
occidental capitalista no es el comunismo, sino el hombre interior.
Por qu? Simplemente porque abrirse al propio ser significa ca
m inar hacia el encuentro del verdadero sentido de la vida y de lo
que somos. A h nos volvemos libres frente al consumismo, fren
te a los estereotipos sociales, frente a la necesidad de cam biar
nuestro aspecto fsico... Porque ah, en nuestro interior, com enza
mos a conocernos, a valorarnos, a aceptarnos en lo que somos,
a ser felices con nosotros mismos sin necesidad de someternos
a la dictadura del consumismo, de los estereotipos, o de la hipo
cresa social y poltica. Es ms, una autntica vida interior nos
libera de los fundamentalismos, radicalismos y conservadurismos
religiosos, abrindonos un horizonte cada vez m s parecido al del

INTRODUCCIN

corazn de q os: un Dios libre, tolerante, paciente, m isericordio


so, solidaria
Las reflexiones y las consecuencias a las que conduce este
tema son muchas y necesarias. Estamos convencidos de que ah
radica la venadera clave del cambio de nuestras sociedades y
de nuestro tr,undo. Slo en la medida que el hombre se abra a la
verdad de $u se r es decir, a la verdad de lo que es y de lo que le
habita, ser capaz de m irar con los mism os ojos al prxim o y a la
entera crea^Qp
Es cierto que \a tirana de lo superficial se est revelando con
tra ella misr^g 5/ hombre, a p esa r de todo, no deja nunca de in
terrogarse y (je plantearse p or el sentido de su existencia. Y aun
que esas P e g u nta s tienden a prolongarse en el tiempo, muchos
han tocado fondo y vuelven la mirada hacia su propio ser, porque
fuera no hat) encontrado la verdadera felicidad y realizacin. Por
eso la bsqueda de espiritualidad, de valores, de interioridad, de
sentido... se est abriendo camino cada da...
S, es c/'(}^0 todava hay mucha desorientacin, no se sabe
dnde busc$r n cmo... Hay m uchos caminos que prometen la
felicidad inmediata... pero no dan lo que prometen... Simplemente
consiguen desviar la verdadera bsqueda.
Este libro nace precisamente con el nimo de orientar y ayudar en
esa bsqueya qUe termina siendo una responsabilidad ineludible de
cada person^ _a Semana Teresiano-Sanjuanista, celebrada en vila
en mayo del 2007, se propuso dar luz y orientacin en este camino,
en esta concujsta del sexto continente, de nuestra interioridad. All
el hombre p iede encontrar su verdadera felicidad, all encuentra su
hogar, el lug$r de su libertad y del encuentro con Dios.
As lo hein divido y experimentado, entre otros, los grandes
msticos de todos los tiempos. A ellos queremos acercarnos, a
su testimon0 a su experiencia no engaosa; y con la ayuda de

INTRODUCCIN

expertos en los caminos de la interioridad del ser hum ano aborda


mos este tema desde diversos puntos de vista interdisciplinarios
y complementarios.
Rmulo Cuartas, telogo y experto en el campo de la espiritua
lidad y la mstica, nos presenta el tema Interioridad y experiencia
mstica: ese mundo fascinante y desconocido! El tesoro de la
interioridad visto p o r los msticos", donde se nos acerca al hombre
interior tal como lo han descubierto y contemplado los m sticos de
todos los tiempos.
De la mano de Teresa de Jess y del psiquiatra Jess Snchez
Caro nos acercaremos a la intim idad del alma, donde se desvelan
nuestros grandes secretos y tesoros. Es sugerente el ttulo de
este segundo artculo: Porque en nosotros mism os estn gran
des tesoros. Teresa de Jess, pionera de la intimidad".
Juan de la Cruz y la psicloga Elisa Dieste nos orientan con
juntam ente hacia el ms profundo centro de nosotros mismos,
donde encontram os nuestro reposo y nos unimos con Dios. En
su aportacin titulada La interioridad en san Juan de la C ruz nos
abre el panorama del m isterio apoyada en las noches sanjuanistas y en C. Gustav Jung.
Y, finalmente, de mano de Edith Stein, filsofa y m rtir del n a
zismo, y del psiclogo Carlos M. Lpez-Fe, descubriremos que
la verdadera libertad slo la alcanzamos en nuestra interioridad:
El centro de la libertad: antropologa de la interioridad en Edith
Stein".
El conjunto de los cuatro temas as desarrollados termina for
mando un conglomerado ilum inador desde diversas perspectivas
que completan una m ayor comprensin de la interioridad y de la
posibilidad que todos tenemos de abrirnos a ella. De esta manera,
el libro que aqu presentam os nos ayudar a animarnos a se
guir conquistando nuestro sexto continente, nuestra interioridad,

INTRODUCCIN

nuestro tesoro; lo que nada ni nadie nos podr nunca arrebatar.


Dr. Francisco Javier Sancho Fermn, OCD
Director Universidad de la Mstica
vila, Espaa

SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. De los escritos de Santa Teresa de Jess:


C (CV)
CE
CC
E
F
M
MC
R
V

Camino de Perfeccin (Manuscrito de Valladolid)


Camino de Perfeccin (Manuscrito del Escorial)
Cuentas de Conciencia
Exclamaciones
Fundaciones
Moradas o Castillo Interior
Meditaciones sobre los Cantare;
Relaciones
Libro de la Vida

2. De los escritos de San Juan de la Cr


CB
L / LB
N
S

Cntico Espiritual (2a redaccin)


Llama de Am or Viva (2a redaccin)
Noche Oscura
Subida del Monte Carmelo

3. De los escritos de Edith Stein:


CC
EE/CA
EPH
SFSE

Ciencia de la cruz
Escritos espirituales: el castillo del alma
La estructura de la persona humana
Ser finito y ser eterno

11

Captulo I
INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MSTICA:
ESE MUNDO FASCINANTE Y DESCONOCIDO!
El tesoro de la interioridad visto por los msticos
Dr. Rmulo Cuartas Londoo, OCD
(Telogo Espiritual)

1. Introduccin
El resurgimiento de la mstica y el inters por la espiritualidad
ha sido calificado ltimamente como un paradigma em ergente,1
tanto en Occidente como en Oriente, que se manifiesta en las
cada vez ms numerosas publicaciones sobre el tema y que pone
de manifiesto que muchos estudiosos y peregrinos de la historia
como nosotros, poco a poco vamos cayendo en la cuenta de que
la experiencia mstica es una de las experiencias religiosas ms
importantes en la vida del ser hum ano.2 Lo corrobora el hecho
de que muchas personas en nuestra sociedad actual, con sus
num erosas ofertas, ruidos y cambios vertiginosos, practican la
meditacin, buscan lugares silenciosos para encontrarse consigo
mismos y descansar, y tienen cada da mayor inters en conocer
los escritos y el testim onio de los msticos. De ah la importancia
y la oportunidad de acercarnos a ese mundo fascinante y desco
nocido que es nuestro propio interior como un esfuerzo por re
conquistarnos a nosotros mismos en nuestro ser ms autntico y
muchas veces tan desconocido.
Para hablar del tesoro de la interioridad, necesariamente te
nemos que referirnos al propio conocimiento como un programa
1 Cf. AA. VV., La interioridad: un paradigma emergente, PPC, Madrid, 2004.
2 JOHNSTON, W., Teologa Mstica. La ciencia del amor, Herder, Barcelona,
1997, p. 13.

12

INTERIORIDAD HUMANA

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MSTICA

13

dinmico en pleno desarrollo. En este sentido, el conocimiento de


s mismo hace referencia al ncleo o centro de la persona, a lo
que la psicologa llama el s mismo como entidad dinmica que se
encuentra en flujo constante y que no puede considerarse como
una tarea acabada. En consecuencia, el propio conocimiento es
una tarea en la que hay que trabajar toda la vida.

humana presentando un gnero de vida fundam entado en el valor


interior del hom bre. 3

De ah que en todos los tiempos tenga vigencia la antigua ex


hortacin del orculo de Delfos: Concete a ti mismo" que carac
teriz el pensam iento de Scrates, de Platn, de los estoicos y de
los neoplatnicos.

Cuando Svetaketu tuvo doce aos, fue mandado a un maes


tro, con el cual estudi hasta completar los veinticuatro. Despus
de aprender todos los Vedas, regres al hogar lleno de presun
cin, en la creencia de que posea una educacin consumada, y
era muy dado a la censura.

Pero, como es sabido, el nfasis de Scrates en la interioridad


tena frente a s la superficialidad de una vida personal y social
volcada al exterior, segn leemos en una antigua cancin bquica
del mundo griego, que cantaba el ideal humano en este verso:
"El bien suprem o del mortal es la salud;
el segundo, la hermosura del cuerpo;
el tercero, una fortuna adquirida sin mcula;
el cuarto, disfrutar entre amigos el esplendor
de su juventud.
No hace falta hacer mucho esfuerzo para constatar que estamos
ante un verso que asumiran con gusto publicistas y promotores de
nuestro actual estado del bienestar dirigido por los mass media,
las encuestas de opinin y la multitud de promesas de una felicidad
superficial, en lo que podramos llamar el marco de un nuevo indi
vidualismo fundamentado en la apariencia, la fama, el aparecer en
los medios, la foto, y que propone como ideal ltimo una felicidad
exterior, sin fundamento. Es tambin un ejemplo de la pervivencia
de ideas y costumbres que en cada poca tienen nuevas y seduc
toras reediciones.
En contraste Scrates, al proponer como tarea fundam ental de
la vida el conocim iento y el cuidado de s mismo, recupera el alma

Tambin en el mundo oriental, ajeno a la cultura grecorrom a


na, haba espacio para la vanagloria, fruto de la superficialidad, y
para la bsqueda del verdadero conocimiento:

Su padre le dijo: Svetaketu, hijo mo, tu que ests tan pagado


de tu ciencia y tan lleno de censuras, has buscado el conoci
miento por el cual om os lo inaudible, percibimos lo que no se
puede percibir y sabemos lo que no puede saberse?.
Cul es este conocimiento, padre mo? -pregunt Svetaketu.
Su padre, Uddalaka Aruni, se lo explic sosegadamente:
Hay un conocimiento que, una vez adquirido, nos hace saber
lo todo. T eres esto (Tat team asi). Esto es Atman. Atman es
Bahman, el nico S mismo, bajo infinitos disfraces. 4
Sorprende encontrar en esta narracin un gran acercamiento
con los msticos cristianos, cuando insisten con tanto nfasis en la
necesidad del propio conocimiento, pues se ve claramente que el
conocimiento de s mismo es el primer y ms acertado paso para
el conocimiento de Dios, dndonos a entender que Dios y el hom
bre son dos polos de una misma y nica experiencia y que, como
Dios es inagotable e inabarcable, el conocimiento de s mismo no
3 PNIKER, S., Filosofa y mstica, Kairos, Barcelona, 2003, pp. 180-184.
4 Citado por: PNIKER, S., op. cit., p. 138.

14

INTERIORIDAD HUMANA

slo es el primer paso en el camino mstico, sino que es un dina


mismo que acompaa al mstico hasta las m oradas ms ntimas
y sublimes, como lo atestigua santa Teresa.
Tengamos presente tambin en estos planteamientos previos
que si bien podemos hablar de una mstica intelectual y m etafsi
ca, la que encontram os en nuestros msticos Teresa de Jess y
Juan de la Cruz y en su escuela es la mstica afectiva. El verdade
ro conocim iento es el que proviene del amor, dimensin presente
aun en la literatura que podemos considerar no espiritual, como
es el caso del premio Nobel de literatura 2006, el turco Orhan Pamuk (Estambul, 1952) que reflexiona as: El amor... te dirige a un
objetivo, te aparta de todas las cosas de la vida y,...por fin acaba
por llevarte al secreto del mundo. 5
Anotemos, finalmente, que si bien el concepto de la interiori
dad en abstracto est presente en los msticos, en general, ellos
prefieren referirse a la persona concreta, apoyndose en un tec
nicismo tom ado de san Pablo: el "hombre interior (Ef 3, 16; Rm
7, 22). Y esto tiene una razn muy sencilla: como su magisterio
es ms testim onial que terico, hablan ms de lo que conocen
por experiencia. Por eso vamos a desarrollar nuestra reflexin en
torno a esos dos ejes muy presentes en toda la mstica: el hom
bre interior y el propio conocimiento, correlacionndolos con sus
opuestos: el hombre exterior y el hombre que se desconoce a
s mismo.

2. Aproxim acin a un concepto de hombre interior


No es fcil tener una aproximacin conceptual al mundo inte
rior de la persona humana sin caer, al menos en el lenguaje, en
un dualism o que nos llevara a considerar un hombre exterior,
superficial, dom inado por los sentidos, la materialidad, lo intras
5 PAMUK, O., La vida nueva, Punto de lectura, Madrid, 2006, p. 100.

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

15

cendente, y un hombre interior donde reina la dimensin intelec


tual, trascendente, espiritual y verdadera. En esta concepcin, lo
interior tiene la supremaca sobre lo exterior, y el gran esfuerzo
humano consiste en que sea la dimensin interior la que domine
la vida de la persona.
Si bien esta divisin es legtima a la hora de explicar la realidad
de la persona, la verdad es que el ser humano es un todo integral
que no permite que se ignore o privilegie ninguna de sus dim en
siones so peligro de perder la armona propia del ser humano
en su integridad singular. Como nos recuerda el Vaticano II, el
hombre no debe despreciar la vida corporal, sino que, por el con
trario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como
criatura de Dios que ha de resucitar... La propia dignidad humana
pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo
esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn (GS 14).
Para clarificar lo que podemos entender por interioridad y por
hombre interior necesariamente tenemos que acudir, as sea so
meramente, al Nuevo Testamento, donde, al menos los cristianos,
encontram os la experiencia y la doctrina fundantes de la expe
riencia mstica de todos los tiempos.
2.1 Jesucristo, paradigma y modelo
del hombre interior
Nunca podemos olvidar que para los creyentes cristianos el para
digma y modelo del hombre interior es Jesucristo. Los Evangelios
nos presentan a Cristo como una persona totalmente centrada, es
decir, interiorizada, porque su centro es el Padre. Por eso puede decir
con toda verdad y seguridad que no dice sino lo que oye al Padre (Jn
3, 34) y que no hace sino lo que ve hacer al Padre (Jn 5 ,1 9 ) porque
tiene la plena certeza de que el Padre est en l y l en el Padre (Jn
14, 11). Toda la vida de Jess est definida por su relacin de intimi
dad con el Padre y por su opcin inquebrantable por el ser humano,
cuya naturaleza ha asumido, para comunicarle todo cuanto el Padre

16

INTERIORIDAD HUMANA

le ha comunicado a l (Jn 17, 8) y hacer, de esta manera, que el ser


humano tenga tambin su centro en Dios.
Cuando Jess habla del Padre, habla de lo que l mismo es:
el Padre y yo somos uno (Jn 10, 30). El vivir y el hacer de Jess
es transparencia limpia del Padre porque todo lo que manifiesta
con su vida y con sus palabras y obras es el hacer del Padre, que
es su ms profundo centro.
Desde ese centro que es Dios su Padre, vive y acta positivamen
te sin dejarse descentrar por nada que venga de fuera: sus padres le
reclaman cuando se queda en el templo y l les responde: Por qu
me buscabais? No sabais que yo he de estar en las cosas de mi
Padre? (Le 2, 49). De esta manera, el Evangelio deja claro, desde
el comienzo, que Jess proclama deberes especiales con respecto a
su Padre y una independencia absoluta con respecto a las criaturas
para cumplirlos. Al comienzo de su vida pblica, sus parientes van a
hacerse cargo de l porque les decan que estaba fuera de s (Me
3, 20), Jess proclama que quien cumpla la voluntad de Dios se es
mi hermano, mi hermana y mi madre (Me 3, 31-35).
Tampoco lo descentra la inmadurez de los discpulos que, por
una parte, se oponen a que suba a Jerusaln en cumplimiento de
su misin (Me 8, 31-33) y, por otra parte, quieren ostentar cargos
en su reino (Me 10, 35-40). Ni las astucias y amenazas de Herodes que lo busca para matarlo (Le 13, 31). Ni la oposicin de
escribas y fariseos que lo ponen a prueba (Mt 22, 34) y deciden
su muerte (Jn 11, 53). Ni el abandono de los discpulos ante la
inminencia de la pasin, porque el Padre est siempre con l (Jn
16, 32). Ni siquiera el abandono supremo del Padre (Me 15, 34) a
quien confa su espritu (Le 23, 46).
Desde esta centralidad en Dios Padre, Jess hace siempre lo
que le agrada al Padre (Jn 8, 29), pasa la vida haciendo el bien
(Hch 10, 38), anunciando el Reino con obras y palabras (Mt 12,
15-21), se entrega (Jn 10, 17-18) y triunfa (Hch 2, 22-24).

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

17

De ah que, en el cristianismo, el hombre interior tenga como


modelo a Jesucristo, y su tarea sea vivir en conformidad con las
enseanzas del Evangelio, especialmente conformando su vida
con el espritu de las bienaventuranzas, centrando su vida en la
vivencia y prctica del amor y teniendo como motor, fuerza y di
namismo de toda su vida la comunin con el Padre, conforme al
don ofrecido por el mismo Jess: Si alguno me ama, guardar mi
palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos mora
da en l (Jn 14, 23), pues despus de amarnos como el Padre le
ha amado a l, su deseo ms ntimo y vehemente es que donde
l est, estemos tambin nosotros con l (Jn 17, 23-24).
2.2 El Evangelio mstico de Juan
El apstol Juan es testigo vivencial de cuanto nos transmiten
sus escritos. Nos habla de lo que ha vivido y experim entado en
su vida de comunin con Cristo. As se deduce del comienzo de
su primera carta: Lo que exista desde el principio, lo que hemos
odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos
y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida...os los
anunciamos, para que tambin vosotros estis en comunin con
nosotros. Y nosotros estemos en comunin con el Padre y con su
Hijo Jesucristo (1Jn 1, 1-3).
Desde muy pronto la comunidad cristiana consider a Juan como
el evangelista mstico. Orgenes deja constancia de la fuerza de
atraccin mstica de los escritos del apstol Juan: Los Evangelios
son la parte ms preciosa de las Escrituras, y el Evangelio de Juan
es el ms precioso de los Evangelios, y nadie podr comprender su
sentido si no se ha reclinado primero sobre el pecho de Jess y no ha
recibido de l a Mara como madre suya. Y para ser otro Jess, hay
que llegar a ser tal que, como Juan, uno se sienta tan caracterizado
por Jess que le parezca ser el mismo Jess. 6
6 ORIGENES, Comentario al Evangelio de Juan, en Sources Chrtiennes,
Pars, 1943, pp. 120, 70.

18

INTERIORIDAD HUMANA

Todo el conjunto de los escritos que constituyen el llamado


corpus jonico (Evangelio, Cartas, Apocalipsis) tienen la pecu
liaridad de insistir, por diversos caminos, frmulas e imgenes, en
la unin ntima y permanente de los creyentes con Cristo y con
Dios Padre. Esta unin se da en la fe y consiste en la presencia
interior de Dios en cada creyente y de todo creyente en Dios, de la
misma manera que el Padre y el Hijo viven en permanente unidad
e inhabitacin recproca: Que todos sean uno. Como t Padre,
en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros" (Jn 17,
21). La unin de los creyentes entre s y de todos con Dios por el
am or es una manifestacin en el mundo presente de la perenne
comunin entre el Padre y el Hijo (Jn 14, 20).
Esta comunin del espritu humano con Dios debe confirm ar
se en la vida en el perm anecer unidos a Jesucristo, vid verda
dera (Jn 15, 1) y en el vivir conforme al mandamiento de Dios:
Y ste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su
Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos
lo m and (1Jn 3, 23). Creer para Juan consiste en una relacin
personal entre Cristo y el creyente que com prom ete todo su ser
y reclam a una respuesta de todas sus facultades: escucha, aco
gida, perseverancia, fidelidad y amor. El am or a Jesucristo tiene
su piedra de toque en el am or a los dems: Si alguno dice amo
a D ios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien
no ve ( U n 4, 20).
En resumen, para el Apstol Juan, el hombre exterior" viene a ser
la persona que no confiesa a Jess (1Jn 4, 3) y todo el que aborrece
a su hermano, porque quien no ama permanece en la muerte (1Jn
3, 14). En definitiva, es el ser mundano dominado por la concupis
cencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las
riquezas (U n 2, 16-17). En cambio, el hombre interior es aquel que
pasa del mundo y sus concupiscencias, cumple la voluntad de Dios
y permanece en el amor. Y quien permanece en el amor, permanece
en Dios y Dios en l (U n 3, 14; 4, 24).

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

19

2.3 San Pablo y su experiencia


y doctrina del hombre interior
Para San Pablo, el hombre interior nace cuando es alcanzado
por Cristo. Es lo que surge de su experiencia, presentada en sus
varias confesiones, en las cuales nos cuenta con toda transparen
cia su paso de hombre viejo a hombre nuevo. Una de las ms
significativas es la que nos ofrece en la carta a los filipenses:
... aunque yo tengo motivos para confiar en la carne...circun
cidado el octavo da; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamn;
hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al
celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, in
tachable. Pero lo que era para m ganancia, lo he juzgado prdida
a causa de Cristo. Y ms an: juzgo que todo es prdida ante la
sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien
perd todas las cosas y las tengo por basura para ganar a Cristo,
y ser hallado en l, no con la justicia ma, la que viene de la ley,
sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios
apoyada en la fe, y conocerle a l, el poder de su resurreccin y
la comunin en sus padecimientos hasta hacerme semejante a
l en su muerte, tratando de llegar a la resurreccin de entre los
muertos. No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto,
sino que contino mi carrera para si consigo alcanzarlo, habiendo
sido yo mismo alcanzado p or C risto (Flp 3, 4-12).
Desde esa experiencia de encuentro interior, ntimo y cierto con
el Resucitado, Pablo inicia una nueva vida que se va desarrollando y
fortaleciendo hasta poder confesar con toda seguridad: ...con Cristo
estoy crucificado y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en
m. La vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de
Dios que me am y se entreg a s mismo por m (Ga 2,19-20).
Desde su experiencia personal, el Apstol expone claramente que
el proceso de bsqueda, propio de los msticos, no parte del hombre
sino de Dios mismo, a quien nicamente pertenece la iniciativa de un

20

INTERIORIDAD HUMANA

encuentro decisivo con cada persona: La prueba de que Dios nos ama
es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros
(Rm 5, 8) y de ah surgen unas convicciones fundamentales: ...ningu
na condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo Jess (Rm 8,
1); todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios
(Rm 8,14). Y si Dios est con nosotros como en su Hijo, quin esta
r contra nosotros? (Rm 8, 31); nada puede separarnos del amor de
Dios manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,39).
Estas certezas nos han sido regaladas gratuitamente por Dios
y gracias a ellas participam os efectivamente en la vida del Cristo
Resucitado, estamos en Cristo y el que est en Cristo es una
nueva criatura (2Co 5, 17).
Segn esta apretada sntesis, el hombre interior paulino es la
persona en su totalidad, incorporada por gracia a la persona de Cris
to, conducida por el Espritu de Dios y cuya forma de vivir es bien
conocida por los valores que se ponen de manifiesto en todas sus ac
ciones, tales como amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad,
fidelidad, mansedumbre, templanza (Ga 5, 22). En cambio, el hom
bre exterior es el mismo hombre en su totalidad cuando es dominado
por los apetitos desordenados, en cuyo caso su estilo de vivir tambin
es claramente manifiesto en todas sus acciones: libertinaje, envidias,
odios, rivalidades, discordia, intolerancia (Ga 5, 20-21). En definitiva,
el hombre interior es la persona que demuestra con su vida que,
fortalecida vigorosamente por la accin del Espritu, est enraizada y
cimentada en el amor (Ef 3,16-17). De ah la gran pregunta exhortati
va de Pablo: No sabis que vuestro cuerpo es santuario del Espritu
Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que no os
pertenecis? Habis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a
Dios en vuestro cuerpo! (1Co 6,19).
2.4 El camino de la interioridad en la experiencia
de San Agustn
San Agustn (354-431), es el fundador de la tradicin especfi

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

21

camente occidental de la interioridad o del mirar hacia el interior.


La mirada haca el interior que propone san Agustn es un movi
miento hacia el interior-y un movimiento hacia lo alto. El itinera
rio del viaje hacia Dios comienza cuando la persona entra en las
profundidades de s misma y llega a su destino cuando mira por
encima de s misma para ver la luz de la Verdad inmutable que es
Dios y que vive en el interior del hom bre. 7
Guiado en su bsqueda por el Evangelio, con los ojos puestos en
Jess y siguiendo el testimonio de los apstoles, sale airoso de la
influencia maniquea y nos presenta el s mismo interior como una es
pecie de espacio o dimensin del ser que es propio del alma. Es claro
que el alma, como ser espiritual, no tiene modo espacial de ser. Por
eso hemos de entender la interioridad agustiniana como el mbito en
el que el alma encuentra la verdad inteligible y encuentra, sobre todo,
la nica Verdad eterna que es Dios. Es clsica su confesin: Tarde
te am, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te am! El caso es que
t estabas dentro de m y yo fuera... T estabas conmigo, pero yo no
estaba contigo...,8 experiencia personal condensada en su famoso
aforismo: Noli foras ir, in teipsum redi, in interiore homine habitat
veritas (no vayas fuera. Vuelve dentro de ti mismo. En el hombre
interior habita la verdad).
A este propsito, es interesante notar que el s mismo interior
de san Agustn va acompaado del imperativo necesario de vol
ver hacia el interior, en una dinmica introspectiva necesaria para
dar el gran paso hacia el propio conocimiento, que es el paso
decisivo y necesario para un adecuado conocimiento de Dios. De
ah estas otras afirmaciones lapidarias de san Agustn: Noverim
me, noverim te (Que me conozca y te conocer) [Soliloquia 17,

7 Cf. CARY, R, Interioridad, en FITZGERALD, ALLAN D., Diccionario de san


Agustn. San Agustn a travs del tiempo, Monte Carmelo, Burgos 2001, pp.
739-741.
8 SAN AGUSTN, Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001,
p 344.

22

INTERIORIDAD HUMANA

II, 1] y tam bin aquella otra: Deum et animam scire cupio (Deseo
conocer a Dios y al alma).
2.5 El Maestro Eckhart y el hombre noble
En plena consonancia con san Pablo y san Juan, el maestro
Eckhart (1260-1328), en su sermn Sobre el hombre noble, llama
hombre interior al hombre noble, nuevo, bueno, celestial, hijo
de Dios. Por el contrario, el hombre exterior es el hombre malo,
terrenal, esclavo, pecador, hostil.

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

23

centro de la persona, del fondo de su alma. En este centro confluyen


todos los fenmenos que captan los sentidos y de l parten los impul
sos personales; en l se elaboran las decisiones fundamentales, las
valoraciones ms profundas y los sentimientos existenciales bsicos.
En otras palabras, podemos decir que el hombre interior es la perso
na cabal, consciente de s misma en todo su potencial trascendente
y que, desde su armona interior, se inserta en su realidad concreta
llevando un estilo de vida noble, justo, amable, abierto y libre porque
su base, fundamento y centro es Dios que vive en su interior.
2.6 Breve fenom enologa del hombre interior

En sus sermones recogidos en la edicin de las Deutsche Werke


dice que cuando predica afirma que el hombre debe reconstruirse en
el nico bien, que es Dios y que debe pensar en la gran nobleza que
Dios ha depositado en el alma, para que el hombre se llegue luego
con admiracin hacia Dios.9 De ah la nobleza del hombre interior,
pues de la misma manera verdadera en que el Padre engendr de
forma natural al Hijo en su naturaleza simple, igualmente lo engendra
en lo ms ntimo del espritu; y ese es el mundo interior. Aqu el fondo
de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios. Aqu vivo de lo
mo como Dios vive de lo suyo. Y concluye con una proyeccin al
estilo de vida que debe llevar el hombre noble, el hombre interior:
desde ese fondo interior debes hacer tus obras, sin porqu... enton
ces el alma fluye, con esa riqueza y esa dulzura, en s misma y fuera
de s y por encima de s misma y por encima de todas las cosas con el
concurso de la gracia, con poder y sin mediacin. Desde entonces el
hombre exterior obedece siempre al hombre interior hasta su muerte
y queda por siempre en paz al servicio de Dios. 10
Desde estas consideraciones podemos entender la interioridad
como el mbito interno de la persona humana, el ncleo de su ser, el
9 Cf. La sntesis de las enseanzas del Maestro Eckhart que hace V. SATURA
en Diccionario de la Mstica, Monte Carmelo, Burgos 2000, pp. 319-322.
10 Citado por SNCHEZ-CARO, J., Intimidad y misticismo en Teresa de Jess,
Institucin Gran Duque de Alba, vila 2005, p. 56.

Con esto estamos diciendo, desde el comienzo, que la interio


ridad no se reduce al nivel psquico de la persona, ni se confunde
con la mismidad del sujeto, ni se opone a la exterioridad y la alteridad como incompatibles con ella.
El hombre interior es, ante todo, la persona en su totalidad,
que tiene conciencia de ser sujeto de s mismo y de todas las re
laciones que establece con los dems. La persona interiorizada
es la que unifica desde dentro todos los mementos y aconteci
mientos de su vida, con profunda conciencia de su dignidad y
hondo aprecio de la dignidad de los dems.
Esta armonizacin de s mismo lleva a la persona interiori
zada a tener clara conciencia de que la forma humana de ser
hombre interior se ejerce necesariamente en la mediacin de la
exterioridad y la dimensin humana de la exterioridad est toda
ella transida de interioridad,11 superando as toda exclusin u
oposicin entre el interior y el exterior de la persona, pues, como
hemos dicho antes, no se puede comprender la interioridad como
sujeto aislable e independiente de la correspondiente exteriori
dad, ni la exterioridad como algo ajeno a la interioridad, como
11 MARTN VELASCO, J. de D., en AA. W . La interioridad un paradigma emer
gente, PPC, Madrid 2004, p.8.

24

INTERIORIDAD HUMANA

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

lo ilustra X. Zubiri cuando expone que la inteligencia humana es


inteligencia sentiente, de la misma manera que los sentidos hu
m anos sienten inteligentem ente.12

3.1 Profundo conocim iento y alto


concepto de s misma

Finalm ente, la persona interiorizada es un ser abierto a la


trascendencia y al Trascendente; se sabe misterio y se abre al
M isterio. Para el creyente cristiano la Trinidad es el fondo ltimo
del hom bre y, en consecuencia Dios es su centro, su confn y su
frontera. La interioridad no es el lugar donde me retiro o encie
rro, sino que es una constante toma de conciencia de que estoy
dentro de Alguien, que a su vez hace que yo no est hueco"
por dentro porque, recproca y paradjicam ente, vive tambin
en m.
De ah que la interioridad no sea una meta o un fin en s mis
ma, sino que es la condicin indispensable para que cada per
sona reconozca la presencia trascendente que la habita y, des
de ella, pueda ser una persona ntegra e integrada, armnica
y arm onizada, capaz de relacionarse con los dem s sin ningn
tem or y despojada de todo afn de dominio e imposicin, y pase
tam bin su vida haciendo el bien porque Dios est en ella (Hch
10, 38).
3. El conocim iento de s mismo y el hombre
interior en la experiencia teresiana
Santa Teresa es maestra en el arte de practicar, exponer y
ensear el propio conocim iento. Segn la Santa, "esto del co
nocim iento propio jam s se ha de dejar. Ni hay alma, en este
camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a
ser nio y a mamar... conocim iento propio es el pan con que todos
los manjares se han de com er (V 13, 15). Son afirmaciones que
surgen de su experiencia y que apuntan a llevarnos a recrearnos
en la gran belleza interior que cada uno de nosotros tiene.
12 Cf. MARTN VELASCO, J. de D., en AA. W ., op. cit., pp. 5-16.

25

Teresa se conoce a s misma. Y aunque muchas de sus ex


presiones parecen sugerirnos lo contrario, tiene un concepto alta
mente positivo de s. La luz que surge de su experiencia mstica
la lleva a reconocer los grandes bienes de que ella es portadora.13
En sus sobrios y escasos relatos de infancia, empieza recono
ciendo las muchas gracias de naturaleza que recibi (V 1, 8); su
capacidad de dar contento donde quiera que estuviese (V 2, 8)
su aprecio y facilidad para la amistad, lo mismo que el vivir la vir
tud del agradecimiento (V 5, 4). Junto con estos dones naturales,
presentados con cierta modestia pero con toda verdad, presenta
su tem prano sentido de la trascendencia (V 1, 5), su capacidad
para encontrar salida a las contradicciones y vislum brar nuevos
horizontes (V 1, 6 ), y el sentido de la solidaridad, as fuera de una
manera incipiente y concretado en hacer limosna como poda ,
aunque poda poco (V 1, 6 ).
Sus escritos, se ha dicho muchas veces, son una pequea
muestra (cifra) de las mercedes que Dios le ha hecho. Se sabe
favorecida, llena de todas las gracias y valores necesarios para
ser feliz y hacer felices a los dems.
Su narracin autobiogrfica es una confesin humilde, sincera
y transparente de cuanto es y ha recibido. Para Teresa el propio
conocimiento implica el reconocimiento responsable y agradecido
de todos los bienes recibidos, pasando por las cualidades y valo
res humanos, a las virtudes que se desarrollan a merced de las
gracias msticas y a los grandes acontecimientos fundacionales.
Toda su historia conforma un conjunto que hace de la Santa una
persona armnica, feliz, realizada, si bien no exenta de incohe
rencias, contradicciones, dificultades y luchas.
13 Cf. M. HERRIZ, Slo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana,
EDE, Madrid 1992, 217-225.

26

INTERIORIDAD HUMANA

Pero no es ste un motivo de vanagloria, soberbia o autosufi


ciencia. Teresa se sabe favorecida, y con la misma fuerza sabe
que todo lo ha recibido de Dios (V 10, 2). Nada ha sido conquista
suya, sino el desarrollo dinmico del acontecer de Dios en ella
que nunca se cansa de dar . Este reconocimiento es una conse
cuencia lgica del sano principio teresiano de andar en verdad
porque para ella no es verdadera humildad no reconocer que el
Seor va dando dones. Al contrario, el secreto est en recibirlos,
disfrutarlos y comunicarlos. Por eso insiste con fuerza:
Entendam os bien, bien, como ello es, que nos lo da Dios sin
ningn merecimiento nuestro, y agradezcmoslo a Su Majes
tad; porque si no reconocemos que recibimos, no despertam os
a amar. Y es cosa muy cierta, que mientras ms vemos estamos
ricos, sobre conocer que somos pobres, ms aprovecham iento
nos viene, y an ms verdadera humildad. Lo dems es acobar
dar el nim o a parecer que no es capaz de grandes bienes, si en
com enzando el Seor a drselos, comienza l a atemorizarse con
miedo de vanagloria (V 10, 4).
Esta actitud, adems de ayudarnos a ser agradecidos, nos im
pulsa a m anifestar el agradecimiento a travs de la generosidad y
la fidelidad. De ah salen las fuerzas para asum ir los retos que nos
ofrece la vida, y los que nos presentan las grandes oportunidades
que se nos ofrecen para hacer el bien. Porque siempre, ante cada
desafo es menester sacar fuerzas de nuevo para servir y procu
rar no ser ingratos, pero siempre sabiendo que es imposible...
tener nimo para cosas grandes quien no entiende est favoreci
do de Dios (V 10, 6).
Teresa ha vivido lo que ensea. Por eso, segn va avanzando
en la vida del espritu, va teniendo ms claro conocimiento de s
misma, como persona enriquecida por Dios, sin considerarse una
excepcin. Al contrario, cuenta todo lo que ha pasado por ella
para que sea ms conocido Dios en su generosidad y para que
todos seam os conscientes de que no hace acepcin de personas,

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

27

que tambin hoy, y en todos los tiempos, favorece a quien recibe


con humildad cuanto quiere darnos.
3.2 En la oracin, conocemos
nuestra altsima dignidad
El alto y positivo concepto que Teresa tiene de s misma ha sido el
desarrollo, en su historia y en sus tareas, de una verdadera marcha
de amistad. Ha descubierto en la oracin el secreto para estar en
el mundo, participar de sus luchas, valores y contradicciones y, sin
embargo, traerlo bajo sus pies. Porque su fundamento, su seguridad,
el valor autntico de todo cuanto hace no proviene del poder, de los
bienes, de la nobleza de sangre o de las influencias, sino de Quien la
ha buscado, conquistado y se ha hecho su amigo. El trato de amistad
con que Teresa define la oracin, no es otra cosa que la permanente
toma de conciencia de no estar hueca por dentro, sino habitada
por quien sabe la ama. Pero con una certeza: lo que sucede en ella,
sucede tambin en todos los dems.
De ah que su obra cumbre, las Moradas del Castillo Interior se
abra con aquella solemne obertura que es un canto a la dignidad
y excelencia de las personas: nuestra alma es como un castillo
todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos apo
sentos as como en el cielo hay muchas moradas (1M 1 ,1). Tere
sa ha conocido a Dios por lo que ha hecho en ella. Su argumento
es: mirad lo que ha hecho en m . Y como se ve a s misma nos
invita a que nos veamos nosotros. Para ello se vale de las com
paraciones ms delicadas y persuasivas: el alma es un palacio
de grandsima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas
(CV 28, 9); un castillo en cuya morada ms interior vive el Seor
(7M 1, 3); un paraso adonde dice l tiene sus deleites (1M 1, 1);
clara y resplandeciente como un espejo (V 40, 5).
Tanta dignidad y hermosura tienen su fundamento en que Dios
nos ha hecho a imagen y semejanza suya ( 1 M 1 , 1 ) y en la gran
deza, hermosura, majestad y dignidad de la presencia que la ha

28

INTERIORIDAD HUMANA

bita, que no es otro que el mismo Dios que ha puesto su morada


en nosotros (Jn 14, 23; 7M 1, 6 ).
Es cierto que hubo un tiempo en que para Teresa todo fue
oscuro y slo perciba nubes grises y poco estimulantes: Bien en
tenda que tena alma; mas lo que mereca esta alma y quin es
taba dentro de ella..., no lo entenda. Que -a mi parecer- si como
ahora entiendo que en este palacio pequeito de mi alma cabe
tan gran Rey, que no me le dejara tantas veces solo... Mas qu
cosa de tanta admiracin, quien hinchiera mil mundos y muy mu
chos m s con su grandeza, encerrarse en una cosa tan pequea!
A la verdad, como es Seor, consigo trae la libertad, y como nos
ama, hcese a nuestra m edida (CV 28, 11).
La razn de esta ignorancia en que ella vivi algn tiempo la en
cuentra en la falta de oracin (V 8,1) y en la ignorancia o falta de la luz
interior. Por eso, podemos decir, que el hombre exterior en santa Te
resa es aquella persona que no ha descubierto quin es y su dignidad
y no se ha dejado encontrar por Jesucristo. Por eso, permanece en
los arrabales, fuera del castillo, porque la puerta para entrar en este
castillo tan deleitoso es la oracin como trato de amistad con quien
sabemos nos ama bien (1M 1,7). Para la Santa, la oracin es el lugar
donde conocemos a Dios y lo que hace y est dispuesto a hacer por
nosotros, lo que somos nosotros y lo poco que podemos hacer por
nosotros mismos, y el gran poder que recibimos si recibimos a Dios,
siempre tan ganoso de drsenos. La descripcin de este hombre
exterior es certera y de gran expresividad:
Son las almas que no tienen oracin como un cuerpo con
perlesa o tullido que, aunque tiene pies y manos, no los puede
mandar, que as son: que hay almas tan enfermas y mostradas
a estarse en cosas exteriores que no hay remedio ni parece que
pueden entrar dentro de s, porque ya la costumbre la tienen tal
de haber siempre tratado con sabandijas y bestias que estn en
el cerco del castillo que ya casi est hecha como ellas; y con ser
de natural tan rica y poder tener conversacin no menos que con

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

29

Dios, no hay remedio. Y as estas almas no procuran entender y


remediar su gran miseria, quedarse han hechas estatuas de sal
por no volver la cabeza hacia s... ( 1 M 1 , 6).
De ah su constatacin: No es pequea lstima y confusin
que por nuestra culpa no nos entendamos a nosotros mismos ni
sepamos quin somos? Valindose de una comparacin elemen
tal, pone una premisa que la lleva a una conclusin inapelable:
No sera gran ignorancia...que preguntasen a uno quin es y
no se conociese ni supiese quin fue su padre ni su madre ni de
qu tierra? Pues si esto sera gran bestialidad sin comparacin es
mayor la que hay en nosotros cuando no procuramos saber qu
cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos y as, a
bulto, porque lo hemos odo y porque nos lo dice la fe, sabemos
que tenemos almas. Mas qu bienes puede haber esta alma o
quin est dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas ve
ces lo consideramos; y as se tiene en tan poco procurar con todo
cuidado conservar su hermosura (1M 1, 2).
En cambio, el hombre interior conserva y cultiva toda su gran
deza. Una grandeza que es inabarcable para nuestro entendimiento
porque hecha a imagen y semejanza de Dios y tenindolo dentro
de nosotros mismos, tenemos la misma grandeza de Dios: No hallo
yo cosa con qu comparar la gran hermosura de un alma y la gran
capacidad; y verdaderamente apenas deben llegar nuestros entendi
mientos, por agudos que fuesen, a comprenderla as como no pue
den llegar a considerar a Dios, pues l mismo dice que nos cri a su
imagen y semejanza (1 M 1,1). Y ms an: la persona humana es el
lugar donde Dios habita. Por eso es otro cielo, aunque pequeito. Y,
aunque Dios es siempre Dios y la persona su criatura, en este castillo,
en el centro y mitad, en la principal de estas moradas pasan las cosas
de mucho secreto entre Dios y el alma (1M 1, 3). No nos podemos
considerar, entonces, como una cosa vaca y hueca, arrinconada y
limitada sino como un mundo interior... pues dentro de esta alma hay
morada para Dios (7M 1, 5).

30

INTERIORIDAD HUMANA

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MSTICA

31

ste es el hombre interior de santa Teresa y de l se derivan conse


cuencias que determinan Muestro estilo de vivir y la manera de relacio
narnos con todo y con tod(jS. Ante todo, la inhabitacin divina dignifica
a la persona humana. Y cira de raz toda actitud pesimista, postrada o
encogida, como gusta decir Teresa. Refirindonos su vivencia de la inhabtacin trinitaria, nos dice (jUe es cosa (je grandsimo provecho enten
der esta verdad . Y como el|a misma se espantaba de ver tanta majestad
en cosa tan baja y ruin corp0 se consideraba ella, entendi: No es baja,
hija, pues est hecha a mi irnagen (CC 41,2). Reflexiona sobre esto que
entiende y lo hace magisterio general en Camino de Perfeccin, cuando
nos anima a todos a no alborotamos de vernos tan pequeos para te
ner en nosotros tal grandeza con una afirmacin muy suya: Dios tiene el
poder de hacer grande el palacio (C 28,11).

hombre de la salida y de la bsqueda, de la subida y de la noche,


de la herida de am or y de la llama es el mism o Juan de la Cruz
presentando el proceso personal de propio conocim iento y de su
paso de ser hombre exterior en esclavitud y oscuridad al hom
bre interior, hijo libre y luminoso, hecho Dios por participacin.
De ah que su concepcin de la persona humana sea inseparable
de su experiencia y concepto de Dios. Tanto en su poesa como
en su prosa se canta a s mismo en el proceso vivido, y se propo
ne iluminarnos con su experiencia para que tambin nosotros en
tendamos que la persona humana es esencialmente relacin con
Dios en dinamismo de amor, y que alcanza su plenitud de sentido
en la unin transformante, que es la divinizacin o endiosam ien
to, meta y propsito de toda existencia humana.

Aunque podramos amp|am0s en este punto presentando la brillante


descripcin existencial que hace del hombre nuevo en el captulo tercero
de las sptimas Moradas, concluyamos con una comparacin propia de
la narrativa teresiana y que nos da una idea muy cercana del pensamien
to y experiencia de la Santa; El hombre interior es como un rbol de vida
que est plantado en las mismas aguas vivas de la vida, que es Dios.
De aqu le viene ser sus ot^as tan agradables a los ojos de Dios y de los
hombres porque proceden
esta fuente de vida (1 M 2, 2).

Tributario de la filosofa de su tiempo, se vale de sus catego


ras para describir a la persona. Para la escolstica el hombre
tiene dos partes que el Santo asume con algunas variantes de
lenguaje: sensitiva y espiritual (2S 7, 11; 1N prlogo, 1; 2N
24, 2). Inferior y superior-racional, sustancia sensitiva y
sustancia espiritual (2N 6 , 4).

De esta manera, en Teresa de Jess la mirada sobre el hombre


se convierte en una mirad^ sobre Dios, que viviendo en nosotros nos
hace vivir su propia vida cjvina. No precisamente una vida ausente,
rara o lejana e indiferente. e=s |a ^ 3 cotidiana, a veces gris y rutinaria,
en los trabajos y obligaciones de cada da. Ah es donde el Dios que
vive en nosotros se convierte en el principio de donde nuestra virtud es
virtud y desde donde cobra sentido todo cuanto hacemos (1 M 2, 8).
4. Enam oram iento e interiorizacin
en San Juan de la C ruz
Tambin Juan de la C>uz es testigo experiencial de la verdad
que anuncia sobre la persona humana. Podemos decir que el

Juan de la Cruz, sin embargo, tiene especial cuidado en afirmar rei


teradamente la unidad indestructible del hombre (2N 1,1; 3,1; C 13,4).
Dada esta unidad, las dos partes o porciones (C 16,10; 18, 3) que
lo constituyen tienen natural comunicacin (2N 1, 1; C 18, 7), hasta
un punto tal que ordinariamente participan entrambas de lo que la una
recibe (1N 4, 2), lo que tendr suma importancia a la hora de definir el
alcance y contenido y la secuencia de la purificacin o recreacin,
como tambin para acercamos al hombre realizado del que hablan
las ltimas canciones de Cntico y sobre todo Llama.
4.1 Todo se decide en una dramtica
tensin de am or
Esta unidad de la persona, lo mismo que su hermosura y altsi
ma dignidad, tienen su fundamento en que el hombre es criatura,

32

INTERIORIDAD HUMANA

hechura de Dios. El hombre se origina en la misma eternidad de


Dios cuando l, en su proyecto, decidi vincularlo a la gloria de su
Hijo (C 38, 6). Creado por l y para l, ha sido tambin redimido
por l. (C1, 1). Desde el momento primero de la creacin, desde
el nacimiento, el hombre es llamado a la plena comunin de vida
con Dios. Por eso hay una pretensin natural, un impulso nati
vo que empuja al hombre a la unin: Esta pretensin del alma es
la igualdad de am or con Dios, que siempre ella natural y sobrena
turalmente apetece (C38, 3).
De la creacin del hombre por la propia mano de Dios (C4,
3), enriquecido de los m ism os bienes de Dios (C 33, 2), lla
mado a la existencia con la finalidad de hacerlo partcipe de la
misma vida de Dios, de este hecho gratuito y asombroso, arranca
el m ovimiento irrefrenable del hombre a Dios, su dinamismo existencial, su pasin y apetito por Dios, as muchas veces no sea
consciente de ello. De ah que el gran propsito de Juan de la
Cruz, expresado ya en el ttulo de su primera obra magisterial, Su
bida del Monte Carmelo, sea presentarnos cmo podr un alma
disponerse para llegar en breve a la divina unin.
Para entrar en este proceso que lleva a la unin, la persona tiene
que hacer un cambio radical, una radical transformacin en su psico
loga, en su mente, en su voluntad, en su interior. Es todo el proceso
que abarca lo que el santo llama la subida, noche, xodo. Se trata de
pasar de la mentalidad de esclavo a la de persona libre, de la menta
lidad de excluido y extrao a su condicin de hijo.
La razn de este proceso es porque al no percibir a Dios, luz
y objeto del alma (LB 3, 79), el hombre dominado por los apetitos
desordenados est en la ignorancia ciego y sordo de tantos
bienes de Dios: Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra
alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces
sordos...! (C 39, 7). A esta situacin del hombre histrico en es
tado de esclavitud y postracin nos acerca con la descripcin dra
mtica, profunda y certera del hombre dominado por los apetitos

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

33

desordenados , fuerzas obstinadas, ciegas, engaosas e insacia


bles que rompen al hombre, desnaturalizndolo y convirtindolo
en peregrino de su propia destruccin. Los daos que causan los
apetitos desordenados son muchos. El Santo los reduce a seis:
Privan del espritu de Dios, cansan, atormentan, oscurecen, ensu
cian y enflaquecen [y llagan] al alma (1S 6 , 1 y 5) . 14
sta es la situacin del hombre exterior, lejos de su centro, viviendo
como en destierro, en la tierra de la esclavitud que se ha forjado para s
mismo, fruto de su ceguera y del radical desconocimiento de s.
Mientras para santa Teresa el paso del hombre exterior al
hombre interior se da cuando la persona se deja alcanzar por
Cristo y, a travs de la oracin, que es el trato de amistad con l,
entra en el castillo, para Juan de la Cruz el camino de la unin se
inicia cuando cayendo el alma en la cuenta de su situacin, que
contradice sus ms apremiantes anhelos de ser s misma, con
ansia y gemido salido del corazn, herido ya del amor de Dios,
comienza a invocar a su Amado y dice: Adonde te escondiste
Am ado y me dejaste con gem ido? (CB 1 ,1 ).
Es ste, podemos decir, el primer sntoma del enamoramiento.
Porque para Juan de la Cruz hombre interior equivale a persona
enamorada, as sea en un grado mnimo. Interiorizarse es enamorar
se. Y el amor tiene un dinamismo transformador, liberador, purificador
inimaginable, ya que Dios es amor y el proceso de enamoramiento
tiene la misma fuerza y consistencia de Dios que nos am primero,
y con su herida de amor desata todo el dinamismo del xodo, de la
salida, de relativizarlo todo. Por eso contina el verso: como el ciervo
huiste habindome h e rid o /s a l tras ti clamando y eras ido.
14 Apetito uno de los trminos ms frecuentes en san Juan de la Cruz. No
lo define explcitamente. De los contextos de su uso podemos decir que es un
impulso fuerte y pertinaz . Si es desordenado es una tendencia negativa, ciega,
insaciable que desva y degrada al hombre. Si se ordena a Dios y a su gloria
dinamiza nuestro proceso de liberacin. Cf. 1S 13, 3; 1S 5, 8; 2S 12; CB 1,19;
LB 1. 34.

34

INTERIORIDAD HUMANA

La persona humana es un ser que natural y esencialmente est


hecho del amor y para el amor. Su vida entera se decide en una
persistente tensin de afectos que, si son ordenados conforme a
la razn natural, conducen a la libertad, al seoro, a la armona
interior; y si se ordenan a lo transitorio, a las falsas seguridades,
de manera ciega e irracional, nos postran y estancan en una es
clavitud autodestructiva.
Esta capacidad natural para el amor es gratuita y proviene de Dios
que, amndonos primero, nos capacita para amar y vivir en la insacia
ble tensin de amor hasta llegar a nuestra vocacin natural que es ser
Dios por participacin. Pero, al mismo tiempo, es una respuesta libre
de la persona. La relacin de amor slo puede darse en la libertad.
De ah que la persona tenga capacidad para aceptar o rechazar el
amor que se le ofrece. Y Dios, con ser el amor mismo, slo presiona
amando, pero nunca imponiendo su amor. No obra ni contra nuestra
libertad ni sin nuestra libertad. De ah el lamento que Juan de la Cruz
pone en boca de Jess, el Pastorcico: Y dice el pastorcico: ay, des
d ic h a d o /d e aquel que de m i amor ha hecho ausencia, / y no quiere
gozar la m i presencia, / y el pecho por su amor muy lastimado!
4.2 El hombre interior es la persona
que tiene conciencia de ser amada
Juan de la Cruz proyecta esta tensin de amor en la bsqueda
del centro, del ms profundo centro, que es la sustancia del alma.
Es cierto, que lo mismo que san Agustn, el Santo afirma que es
de saber que el alma en cuanto espritu no tiene alto y bajo y ms
profundo y menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos
cuantitativos". Esto le da pie para reafirmarse una vez ms en la
unidad de la persona humana (LB 1, 11). Pero su argumento va
ms all: el centro del alma es Dios, al cual, cuando ella hubiere
llegado segn toda la capacidad de su ser, segn la fuerza de su
operacin e inclinacin, habr llegado al ltimo y ms profundo
centro suyo en Dios que ser cuando con todas sus fuerzas en
tienda y ame y goce a Dios (LB 1, 12).

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

35

sta es la meta. Pero llegamos a ella en proceso ordenado,


suave y al ritmo del hombre (2S 17, 2), en un creciente dinamismo
de amor:
De manera que, para que el alma est en su centro, que es
Dios, ...basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo
se une con l por gracia; si tuviere dos grados, habr undose
y concentrdose en Dios otro centro ms adentro; y si llegare a
tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el ltimo grado,
llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms pro
fundo del alma, que ser transformarla y esclarecerla segn todo
el ser y potencia y virtud de ella, segn es capaz de recibir, hasta
ponerla que parezca Dios (LB 1, 13).
En definitiva, la mayor manifestacin de aprecio y admiracin
que hace Juan de la Cruz a la persona humana es mostrarle el
camino para descubrir su propio ser, su s mismo ms hondo y de
cisivo, su verdadera identidad y, por lo mismo, llegar a ser cons
ciente de su altsima dignidad, no fundam entada en nada exterior,
sino en su propia esencia. Por eso el Santo no duda en llamar a
la persona herida de amor, que sale de s para interiorizarse y en
contrarse a s misma en Dios, alma hermossima entre todas las
criaturas (CB 1, 7); alma enriquecida (LB 3, 6 ); alma dichosa"
(LB 3, 7).
Ciertamente es un camino que hay que recorrer en la noche,
en la renuncia a seguridades endebles o engaosas, en la elec
cin siempre creciente de un amor mayor. Pero el fruto, que se
gusta ya en cada paso que se da, es un vivir como Dios y a la
manera de Dios, percibiendo en s los ms preciados atributos
divinos disfrutados en la cotidianidad de nuestro existir:
Porque cuando uno ama y hace bien a otro, hcele bien y ama
segn su condicin y propiedades; y as, tu Esposo, estando en ti
como quien l es, te hace mercedes; porque siendo l om nipoten
te, hcete bien y mate con omnipotencia; y siendo sabio, sientes

36

INTERIORIDAD HUMANA
C A P . I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MSTICA

que te hace bien y ama con sabidura; y siendo infinitamente bue


no, sientes que te ama con bondad; siendo santo, sientes que te
ama y hace mercedes con santidad; y siendo l justo, sientes que
te ama y hace mercedes justam ente; siendo l misericordioso,
piadoso y clemente, sientes su misericordia y piedad y clemencia;
siendo l fuerte y subido y delicado ser, sientes que te ama fuerte,
subida y delicadamente; y como sea limpio y puro, sientes que
con pureza y limpieza te ama; y como sea verdadero, sientes que
te ama de veras; y como l sea liberal, conoces que te ama y hace
m ercedes con liberalidad sin algn inters, slo por hacerte bien;
y como l sea la virtud de la suma humildad, con suma bondad y
con suma estimacin te ama, e igualndote consigo, mostrndo
sete en estas vas de sus noticias alegremente, con este su rostro
lleno de gracias y dicindote en esta unin suya, no sin gran jbilo
tuyo: yo soy tuyo y para ti y gusto de ser tal cual soy por ser tuyo
y para darme a ti (LB 3, 6 ).
Desde esta perspectiva y en este contexto cobra todo su senti
do la admiracin y asombro con que el Santo nos presenta hasta
dnde es experim entable el amor por las personas que dan todo
el espacio y libertad a Dios para que nos ame tal cual es:
Comuncase Dios en esta interior unin del alma con tantas
veras de amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternura
acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se
le compare; porque aun llega a tanto la ternura y verdad de amor
con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde
y amorosa alma, oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y
adm iracin!, que se sujeta a ella verdaderamente para la engran
decer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor. Y est tan
solcito en la regalar, como s l fuese su esclavo y ella fuese su
Dios. Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios! Porque l
en esta comunicacin de amor en alguna manera ejercita aquel
servicio que l dice en el Evangelio que har a sus escogidos en
el cielo, es a saber, que, cindose, pasando de uno en otro, los
servir (CB 27, 1).

37

Llegados a este punto, tanto a nosotros como al mistagogo y


compaero de camino tan interesado en que lleguemos pronto
a la divina unin se nos agota el lenguaje y slo nos queda para
expresar nuestra gratitud los balbuceos del poeta:
Cun manso y amoroso
recuerdas en m i seno,
donde secretamente solo moras!
Y en tu aspirar sabroso,
De bien y gloria lleno,
cun delicadamente me enamoras!
(LB 4).
5. Conclusin
La experiencia mstca integra a la persona humana en su totalidad
desde un eje central o dinamismo interior recibido sin condiciones en
el mismo acto creador que ha dado origen a su existencia. Este pre
supuesto, inserto en nuestra misma naturaleza, es tambin capaci
tacin y habilitacin para llevar una vida integrada y feliz, armnica y
abierta en el desarrollo creciente de un amor cada vez ms maduro.
La vivencia del amor hace que la persona reconozca su iden
tidad ms genuina, reconozca y conviva con la genuina realidad
e identidad de los dems, y ame la realidad terrena y todas las
cosas desde la dimensin de amor en que todas fueron hechas.
Por eso todo individuo que se interroga honestamente por las
grandes cuestiones de la humanidad y busca en su interior las
claves para entender y transform ar el mundo, es un mstico,15 un
hombre interior segn lo hemos descubierto en esta reflexin.
No se trata, por tanto de una perspectiva de la existencia al lado
de la perspectiva fsica o temporal, sino que la engloba radicalmente
15 J.O. CATALN, Vigas del abismo. Experiencia mstca y pensamiento con
temporneo, Sal Terrae, Santander 2001, p. 180.

38

INTERIORIDAD HUMANA

y le da sentido, de manera que en ella se fundamenta la relacin de la


persona humana con el mundo. sta alcanza precisamente su pleno
sentido en la medida en que dice relacin a Dios y le transparenta .16 El hombre interior conserva su relacin de amor con el misterio
esencial y, apuntando siempre al infinito, tiene la luz y claridad nece
sarias para no confundir lo finito con lo trascendente, lo transitorio con
lo permanente, el amor con el egosmo, ni la libertad con la esclavitud,
as muchas veces sea sutil y seductora.
Finalmente, repitm onos siempre, aunque no lo entendamos
plenamente, el secreto de todo es el amor que es Dios, que man
so y amoroso vive en nuestro ms profundo centro. Y ste slo se
ve con el corazn porque lo esencial es invisible a los ojos.17
Bibliografa

CAP. I INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MISTICA

39

HAAS, A.M., Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espi


ritual, Herder, Barcelona, 2002.
JGER, W., Encontrar a Dios hoy a travs de la contemplacin.
El camino de la experiencia segn el Maestro Eckhart y La Nube
del No-S aber, Narcea, Madrid, 1991.
JOHNSTON, W., Teologa mstica. La ciencia del amor, Herder,
Barcelona, 1997.
LPEZ CASQUETE, M., Las 2 Puertas. La reconciliacin inte
rior en la experiencia del silencio, Descle De Brouwer, Biblbao,
2007.
MANGANARO, P. (ed.), L anima e il suo oltre. Richerche sulla
m istica cristiana, Edizioni OCD, Roma-Morena, 2006.

AA. W ., La Interioridad: Un paradigma emergente, PPC, Madrid, 2004.


BARRANCO, P., Hom bre Interior. Pistas para crecer, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2005.
CATALN, J.O., Vigas del abismo. Experiencia mstica y pensa
m iento contemporneo, Sal Terrae, Santander, 2001.

PNIKER, S., Filosofa y mstica. Una lectura de los griegos, Kai


ros, Barcelona, 2003.
RUS, RIC DE, Intriorit de la personne et ducation chez Edith
Stein, Du Cerf, Paris, 2006.
SAN AGUSTN, Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos,

________ , Debir, el santuario interior. La experiencia mstica y su


form ulacin religiosa, Sal Terrae, Santander, 2002.
________, El inconsciente, morada de Dios?, Sal Terrae, Santan
der, 2000.
GRN, A., Las fuentes de la energa inte or. Cmo evitar el agotamien
to y aprovechar las energas positivas, Sal Terrae, Santander, 2007.
16 Cf. C. GARCA, Hombre, en Diccionario de san Juan de la Cruz, Monte
Carmelo, Burgos 2000, p. 753.
17A. DE SAINT-EXUPRY, El Principito, Porra, Mxico 1995, p. 73.

Madrid, 2001.
SNCHEZ-CARO, J., Intimidad y m isticismo en Teresa de Jess,
Institucin Gran Duque de Alba, vila, 2005.

41

Captulo II
EN NOSOTROS MISMOS ESTN
GRANDES SEC RETOS
Teresa de Jess, pionera de la intimidad
Dr. Jess Snchez-Caro
(Psiquiatra)

1. Qu entendem os por intim idad


Desde hace muchos aos me he sentido atrado por la per
sonalidad de santa Teresa, por la fortaleza que mostr a lo largo
de su vida, por su espritu inquebrantable ante las mltiples y du
rsimas dificultades que tuvo que superar y, por qu no decirlo,
por el halo ciertamente misterioso que envuelve a su vida y a sus
fenm enos msticos.
Para un psiquiatra clnico como yo, habituado a analizar dia
riamente y durante muchos aos a num erosas personas que me
ceden parte de su intimidad, tratando de penetrar en el interior
de su mente para as com prenderlas mejor y encontrar las cla
ves de su sufrimiento, no deja de ser apasionante apartar por
un m omento la mirada de la clnica y dirigirla a la riqusima y
extraordinariam ente atractiva persona de la Santa, intentando
tam bin penetrar en su intimidad y en su mente y as conocerla
en profundidad y arrancarle parte del misterio y las maravillas
que encierra.
Pero qu entendemos actualm ente por el vocablo intimidad?
Ciertamente, no es algo fcil de definir dado que nos encontramos
ante una palabra compleja, polismica, que puede ser analizada
desde perspectivas tan diversas como la filosofa y el derecho, la

42

INTERIORIDAD HUMANA

etologa, la antropologa, la historia, la sociologa, la poltica, la


psicologa, la biotica o la mstica. 1
Etimolgicamente, la palabra intimidad procede del trmino
griego ntos, que significa dentro, siendo su raz latina el adver
bio de igual significado intus, y de ah el comparativo interior (ms
dentro que) y el superlativo intimus (lo ms dentro). Se reconoce
a san Agustn como el prim er terico de la intimidad propiamente
dicha, utilizando ntimus en el sentido de interioridad, siendo uno
de los rasgos ms caractersticos de su filosofa y uno de los tr
minos agustinianos ms conocidos.
Si consultamos el Diccionario de la lengua espaola (2001),
vem os cmo, en su segunda acepcin, define la intimidad como:
zona espiritual, ntima y reservada de una persona o de un grupo,
especialmente de una fam ilia. Y en su primera acepcin como:
amistad ntima .
Y
entre las diversas acepciones de intimidad que reconoce
Mara Moliner en su Diccionario de uso del espaol (1998), desta
quemos siquiera esta: conjunto de sentimientos y pensamientos
que cada persona guarda en su interior.
Desde una perspectiva filosfico-espiritual decimos de algo que
es ntimo cuando es muy interior y hablamos de intimidad para
referirnos a la idea de extrema interioridad, pudiendo considerar
incialmente la intimidad como algo especficamente espiritual, a
diferencia de la interioridad, que puede ser espiritual y material, e
incluso considerar el uso ms corriente en espaol, donde la inti1
Un estudio sobre la intimidad en general y sobre las relaciones entre la
intimidad y el misticismo en la Santa, se puede encontrar en mi libro Intimidad
y misticismo en Teresa de Jess, editado por la Institucin Gran Duque de Alba
, vila, 2005. En otro libro anterior analic ms en profundidad la evolucin del
concepto y sus implicaciones bioticas y jurdicas en el campo concreto de la
medicina. Cfr. Jess y Javier SNCHEZ CARO, El mdico y la intimidad, editado
por Daz de Santos, Madrid, 2001

CAP.

II EN

n o s o t r o s mismos es tA n g r a n d e s s e c r e t o s

43

midad aparece como una nocin a la vez de carcter espiritual y


personal y, para muchos, el rasgo principal de la persona humana
en cuanto persona espiritual. 2
A nuestro parecer, el concepto moderno se muestra deudor de su
evolucin inicial dentro de la cultura cristiana. Ya hemos indicado que
fue san Agustn quien subray su carcter de interioridad ms acen
drada: Grande abismo es el hombre. 3 Y en el fondo de esa interio
ridad, de ese abismo, encuentra a Dios: Tu estabas dentro de m, en
lo ms interior de lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo
mo. 4 Para santo Toms, sin embargo, la intimidad est constituida
por las cogitationes cordium, los pensamientos del corazn (la inti
midad de las personas inteligentes y libres) y solamente Dios puede
penetrar en la intimidad de cada uno. Ni los ngeles ni mucho menos
el hombre pueden conocer los pensamientos ocultos de los hombres,
el secreto de los corazones, y cita al profeta Jeremas (17, 9-10) para
apoyar su aserto: Perverso es el corazn del hombre; e inescrutable
Quin le conocer? Yo, el Seor, que penetro los corazones. Por
tanto, el aquinate delimita la intimidad como un mbito restringido de
la persona humana en el que destaca su voluntariedad; es decir, la
intimidad parece encontrase ms en la voluntas que en el entendi
miento, dado que hasta los mismos pensamientos ntimos dependen
de la voluntad, que mueve al entendimiento a la consideracin actual,
y la voluntad encierra sus secretos. 5
Modernamente, y desde una perspectiva filosfico-m oral, se
ha concebido la naturaleza de la intimidad (privacy) de diversas
2Cfr. Intimidad, en J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofa, Ariel, Bar
celona, 2001, pp. 1892-1893.
3SAN AGUSTN, Las confesiones, BAC, Madrid, 1998, IV, 14, 22.
4 Ibd. III, 6, 11.
5 Sobre la intimidad en santo Toms, Cfr. Suma de Teologa I, BAC, Madrid,
1994, con introduccin a las cuestiones por Armando BANDERAS: l-ll (1997);
ll-ll(a) (1998). Cfr. tambin los mismos artculos en la versin bilinge, Suma
Teolgica, //-///, con traduccin del Tratado de los ngeles, por Raimundo SUREZ, O.P., Madrid, BAC, 1959. Sobre la frase citada, cfr. I, q. 57, a. 4, ad 1.

44

INTERIORIDAD HUMANA

formas. Entre otras, como una exigencia, un ttulo o un derecho


del individuo para determ inar qu informacin sobre l puede ser
comunicada a otros. Tambin, como un estado o condicin de
acceso limitado a la persona; es decir, supone que los otros tie
nen un acceso limitado a la informacin sobre la persona, a sus
aspectos y relaciones ms particulares, a sus pensamientos o a
su cuerpo. 6
Su fundam ento filosfico-m oral ha adquirido una gran difusin
y ha tenido un gran impacto en el campo jurdico y la biotica.
El ncleo de dicho fundam ento es que la intimidad constituye un
aspecto clave de la dignidad humana, siendo adems necesaria
para el desarrollo de la persona y para el mantenimiento de las
relaciones humanas.
2. Intim idad en Teresa de Jess
Y
una vez definida la intimidad, y adoptando un concepto ba
sado esencialm ente en la descripcin del trmino que hace el
Diccionario de la lengua, as como en sus aspectos filosfico-espirituales y filosfico-m orales, cmo la exploramos en Teresa de
Jess?
Para contestar a la pregunta anterior, voy a seguir una meto
dologa que consiste en buscar la intimidad analizando las obras
literarias de la Santa7 desde una perspectiva mltiple: lingstica,
fenomenolgica, espiritual y tico-jurdica. Y ello se va a concre
tar a su vez en un estudio de las relaciones de la intimidad con
6 Ferdinand SCHOEMAN, Privacy: Philosophical dimensions of the literatu
re, en F. SCHOEMAN (ed.) Philosophical Dimensions of Privacy: An Anthology,
Cambridge; Cambridge University Press, 1984; pp. 1-33.
7 Como norma general utilizo para mi estudio las Obras Completas de Santa
Teresa, dcima edicin, preparada por Toms LVAREZ, editadas por Monte
Carmelo, Burgos, 1999. Tambin, para mucho de lo relativo a conceptos espiri
tuales que tengan que ver con la Santa, el Diccionario de Santa Teresa, dirigido
por Toms LVAREZ y editado por Monte Carmelo en Burgos, 1998

CAP. II EN NOSOTROS MISMOS ESTAN GRANDES SECRETOS

45

el lenguaje, en un anlisis de las vivencias y de las experiencias


espirituales ms ntimas que experim ent y, finalmente, en sus vi
vencias en relacin con la imaginacin y en su defensa -al menos
en sus aspectos ticos- del derecho a la intimidad.
Respecto a las relaciones entre la intimidad y el lenguaje es in
teresante analizar la lucha que, como escritora, mantuvo la San
ta con el lenguaje literario, dado que lo consideraba claramente
insuficiente, excesivam ente rgido para expresar sus vivencias
msticas, sobrenaturales, inefables e intraducibies, y para com
prender ella misma su significado. Le resultaba muy difcil ex
presar con el lenguaje profano las cosas del espritu: Son tan
dificultosas de decir, y ms de manera que se puedan entender,
estas cosas del espritu interiores.8 Incluso cuando escucha las
palabras del Seor no puede muchas veces transm itirlas, porque
son ms para sentir que para decir,9 si bien se justificar recor
dando que algo parecido le pas a Moiss: Ni tam poco Moiss
supo decir todo lo que vio en la zarza, sino lo que quiso Dios que
dijese.10
Se entiende, por tanto, que la mstica escritora se viera obli
gada a crear un lenguaje nuevo, un lenguaje especfico para la
descripcin de lo indescriptible y llegar as tambin ella a com
prender mejor sus vivencias. Un lenguaje, en definitiva, que faci
litara la expresin de su intimidad: marcadamente autobiogrfico
y autoconfesional (aunque no exclusivamente), con abundantes
imgenes, comparaciones, smbolos y relatos alegricos. Pero a
pesar de todo, acudir muchas veces a sus preceptores espiritua
les pidindoles ayuda para tratar de entender sus experiencias y
fenmenos msticos.

8 R 5, 1.
9 7M 2, 1.
10 6M 4, 7. La cita de Moiss corresponde a xodo 3, 2

46

INTERIORIDAD HUMANA

Desde una perspectiva fenomenolgica, cules son las vi


vencias11 o experiencias esenciales con las que la Santa nos co
munica, expresa o muestra de alguna forma su intimidad?
Vamos a distinguir, en primer lugar y para una mayor claridad
expositiva, dos grandes grupos de vivencias.
Un prim er grupo estara integrado por las vivencias que m ani
fiesta ante sus experiencias msticas ms autnticas, ms profun
das, por un lado, y ante los fenmenos msticos o paranormales,
por otro.
La confrontacin del alma con la divinidad le produca un sen
timiento de humildad y de precariedad, y tambin, lgicamente,
un mayor sentim iento de estar en pecado y abundantes escr
pulos. Incluso en las moradas sptimas, tras el encuentro con la
divina compaa, se llega a espantar su alma y siente un estado
de asom bro y estupor: porque nunca ms le parece se fueron de
con ella (las personas divinas), sino que notoriamente ve, de la
manera que queda dicho (por visin intelectual), que estn en lo
interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy hon
da, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en
s esta divina com paa".12 Y a partir de ese momento, y una vez
consumada la unin en el matrimonio espiritual, tras el grandsi
mo deleite que siente el alm a,13 percibe y muestra un agradable
y poderoso estm ulo vital, siendo la paz de su alma el sentimiento
que destaca sobre todos los dems, porque: Aqu halla la paloma
que envi No a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por se11 El trmino vivencia fue propuesto por ORTEGA Y GASSET a partir de vi
vir, como traduccin del vocablo alemn Erlebnis, y para l: Todo aquello que
llega con tal inmediatez a mi yo que entra a formar parte de l es una vivencia,
Cfr. J. FERRATER MORA, op. cit., p. 3713. Por su parte, Mara MOLINER nos
aade que vivencia es: Experiencia del sujeto que contribuye a formar su perso
nalidad", Cfr. su Diccionario de uso del espaol, Gredos, Madrid, 1998.
7M 1, 7. Los parntesis y su contenido estn aadidos al texto original.
7M 2, 3.

CAP. II e n

n o s o t r o s m is m o s e s t n g r a n d e s s e c r e t o s

47

al que ha hallado tierra firme dentro de las aguas y tem pestades


de este mundo.14
Adems, siguiendo la tradicin mstica, utilizar una term ino
loga o fraseologa ertica, ya que aunque sea grosera com pa
racin, yo no hallo otra que ms pueda dar a entender lo que
pretendo que el sacramento del m atrim onio,15 porque cuando se
desposa Dios con el alma espiritualmente, slo existe un am or y
todo es am or con amor.16 As, expresar de forma fem enina sus
sentim ientos y configurar su experiencia mstica con el lenguaje
nupcial y el smbolo esponsal.
Ante los fenmenos msticos, como las visiones, las locucio
nes o hablas que hace Dios al alma sin orse, la levitacin y
el xtasis, Teresa experimenta sentim ientos contradictorios, unos
positivos (gozo y fortaleza, gran quietud del alma dispuesta para
la alabanza de Dios, seguridad de estar junto a lo divino) y otros
negativos (vergenza, temor, espanto, confusin). Adems, nos
dice que vive dichos fenmenos como impuestos, ajenos a su
voluntad, y en ocasiones duda de su origen -Dios, el dem onio o
la mente enferma-, por lo que siempre busca quien le ayude a
discernirlos. Pero tambin percibe algunos de esos fenmenos,
las hablas que hace el Seor acom paadas de alguna visin inte
lectual, con mayor certeza, ya que suceden en lo ms ntimo del
alma y en el ms profundo secreto.
Hay que subrayar tambin que la Santa insiste muchas veces
en que nunca ve con los ojos del cuerpo, y que salvo en dos
ocasiones, en que no entendi nada, nunca oye por medio de
los odos corporales. Las visiones que percibe son imaginarias,
es decir, se ven con los sentidos internos, con los ojos del alma,
o intelectuales, que son aquellas que no se ven ni con los ojos
14 7M 3, 13.
15 5M 4, 3.
16 1b.

48

INTERIORIDAD HUMANA

del cuerpo ni con los ojos del alma y en las que predomina el en
tendimiento. Igualmente, las locuciones o hablas interiores que
escucha sern imaginarias o intelectivas, pudiendo darse tambin
las im aginarias-intelectivas y las intelectivas-imaginarias.
En las visiones y las locuciones intelectuales siempre tiene la cer
teza de que proceden de Dios, mientras que en las imaginarias a
veces le queda la duda de que procedan del demonio o de la enfer
medad mental, de gentes de flaca imaginacin o melanclicas, como
ella misma dice refirindose en concreto a las hablas msticas. Por
eso, frecuentemente buscar la opinin de confesor letrado y avisa
do, para que le ayude a discernir y le aclare lo que le ocurre.
Me interesa destacar algunos sentimientos positivos, verdadera
mente extraordinarios, que Teresa experimenta ante los fenmenos
ms frecuentes e importantes: las visiones. Concretamente los que
expresa cuando descubre algunos secretos del cielo y ve all a sus
padres y a otros bienaventurados: Parecame estar metida en el cielo,
y las primeras personas que all vi fue a mi padre y madre, y experi
menta tal gozo y fortaleza que dice tener menos miedo a la muerte y
aorar la patria lejana que le espera, nuestra verdadera tierra, e inclu
so experimenta una cierta desrealizacin (un sentimiento de irrealidad,
de estar separada del ambiente o mundo propio), ya que: acaceme
algunas veces ser los que me acompaan y con los que me consuelo
los que s que all viven, y parecerme aquellos verdaderamente los vi
vos, y los que ac viven, tan muertos, que todo el mundo me parece no
me hace compaa, en especial cuando tengo aquellos mpetus.17 Y
es que ahora, despus de lo que ha visto con los ojos del alma, todo lo
que ve con los ojos del cuerpo le parece irreal: Todo me parece sueo
lo que veo, y que es burla, con los ojos del cuerpo. 18
Por el contrario, uno de los sentimientos negativos que expe
rimenta de forma ms desagradable es el de vergenza. Sobre
17 V 3 8 , 1 .5 -7 .

CAP. II e n

n o s o t r o s m is m o s e s t An g r a n d e s s e c r e t o s

49

todo cuando le aparecen las levitaciones en pblico, ya que es


consciente de que le resulta imposible luchar contra ellas, aunque
muchas veces lo intenta, siendo lo mejor entregarse, confiar en
Dios y tener nimo, porque: y os veis llevar, y no sabis dnde... y
es m enester nima determ inada y animosa...para arriscarlo todo,
venga lo que viniere, y dejarse en las manos de Dios e ir adonde
nos llevaren, de grado, pues os llevan aunque os pese.19
Tambin, cuando experimenta un xtasis en pblico, sien
te una gran vergenza, hasta el punto de desear desaparecer o
irse a un monasterio muy ms encerrado que en el que yo al pre
sente estaba.20 E incluso: Vino a trminos que, considerndolo,
de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran
viva que por esto...quedaba yo despus tan corrida, que no qui
siera parecer adonde nadie me viera.21
Y
ante las visiones im aginarias de dem onios acechando a
las alm as en pecado m ortal, com o una en la que aparecen de
m onios agarrando con garfios el cuerpo en la sepultura de un
d ifunto condenado, experim enta temor, espanto y verdadero
terror.
Quizs sea en la descripcin que hace Teresa del xtasis don
de con ms minuciosidad y maestra nos describe sus vivencias
ante un fenmeno mstico y donde con ms claridad se nos mues
tra como una verdadera Doctora Mstica.
Hay que considerar que xtasis (del latn tardo x(s)tasis, y
ste del griego kstasis) viene a significar, desde el punto de vis
ta filosfico y siguiendo a santo Toms, la salida de las facultades
superiores del hombre -in te lig en cia y vo lu nta d- a una realidad
buena extrasubjetiva y, desde el punto de vista teolgico, viene a
19 v 20, 4.
20 v 31, 13.

50

INTERIORIDAD HUMANA

indicar que alguien es elevado por el espritu divino a una esfera


sobrenatural, no mezclndose en ello los sentidos.22
En los escritos de la Santa no queda clara la definicin del x
tasis, o incluso que ste sea slo un fenmeno mstico, parecien
do ms bien que est integrado por diversas experiencias extti
cas que ella denom ina de diversas formas (unin, arrobamiento,
arrebatamiento, rapto, suspensin de sentidos y potencias, ele
vamiento, levantamiento, vuelo de espritu, subir sobre s, salir
de s, perderse de s, estar fuera del cuerpo, tener absortas las
potencias o estar como embobecida). Y nos describe en Vida, con
gran m inuciosidad, cmo se comportan las potencias del alma,
las facultades psicolgicas. As, inicialmente, la voluntad est ac
tiva (la voluntad mantiene la tela), buscando y amando a Dios,
mientras que el entendim iento y la memoria estn absortos, como
perdidos, y cuando se activan y quieren tambin disfrutar estn
como confusos durante cierto tiempo; pero cuando el alma est
inmersa en Dios, son todas las potencias las que se difuminan, ya
que la memoria est perdida, la voluntad est ocupada en amar,
pero no entiende cmo am a, y el entendimiento, si entiende, no
se entiende cmo entiende; al menos no puede comprender nada
de lo que entiende.23
El fenm eno mstico paradigmtico que experimenta es, sin
duda, el de la transverberacin, conocido tambin en los Carme
los de vila como la gracia del dardo, que est compuesto en
realidad por varios fenm enos msticos, ya que junto al estado de
arrobam iento o xtasis aparecen simultneamente la visin de los
ngeles y la herida mstica, sintiendo la Santa como se traspasan
su corazn y sus entraas por el dardo de oro y emitiendo que
jidos. Y en esta experiencia, de claro simbolism o ertico (dardo,
22 Cfr. Intimidad y misticismo en Teresa de Jess, op. cit., pp. 116 y ss.
23 V 18, 10-14. En la nota 28 Toms LVAREZ aclara que, con la metfora
mantener la tela, quiere subrayar la Santa el papel esencial, activo, de la vo
luntad en esta oracin. Por otra parte, as se deca del principal sostenedor en
las justas y torneos.

CAP. II e n

n o s o t r o s m is m o s e s t An g r a n d e s s e c r e t o s

51

perforacin, quejido), parece claro que se integran la afectividad


humana y la vida espiritual, lo corporal y lo espiritual (algo que,
por otra parte, tambin parece ocurrir cuando expresa la expe
riencia mstica en trminos amorosos y nupciales): No es dolor
corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo
algo, y aun harto.24
Podramos decir que la Santa no siente vergenza alguna en
reconocer los placeres y dolores corporales, aunque no estimula
su aparicin, considerndolos simplemente como algo que per
tenece a la naturaleza humana. Y como atinadamente escribe
al respecto Simone de Beauvoir: Santa Teresa plantea de una
forma totalmente intelectual el dramtico problema de la relacin
con un Ser trascendente; vive como mujer una experiencia cuyo
sentido supera cualquier especificacin sexual.25
Otro grupo muy interesante y definido de vivencias son las relati
vas a sus sentimientos en relacin con la amistad. La Santa mantiene
amistad ntima con su hermano Lorenzo, con el padre Jernimo Gracin y con fray Juan de la Cruz, con los que adems comenta, y en el
caso de ste ltimo comparte, experiencias msticas. Y es que para
entender el sentido de la amistad en Teresa de Jess, hay que con
siderar que para ella lo esencial es compartir intereses espirituales,
ser afines espiritualmente. As, desde que escuch en su primer arro
bamiento las palabras: Ya no quiero que tengas conversacin con
hombres, sino con ngeles,26 nunca ms pudo "asentar en amistad
ni tener consolacin ni amor particular sino a personas que entiendo
le tienen a Dios y le procuran servir".27
Pero su amistad ms ntima la establece slo con Dios, ya que,
como le explica a su hermano Lorenzo: Porque cuando de veras
24 V 29, 13.
25 Smone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, Vol. II, 5a ed., Ctedra, Valencia,
2001, pp. 484-485.
26 V 24, 5.
27 V 24, 6.

52

INTERIORIDAD HUMANA

CAP. II e n NOSOTROS MISMOS ESTN GRANDES SECRETOS

53

est tocada el alma de este amor de Dios, sin pena se quita el


que se tiene a las criaturas, digo de arte que est el alma atada a
ningn am or,28 y ya no la deja, nunca la abandona.

quedar sin ninguna libertad interior y exteriormente toda la vida.30


A partir de ese momento ya no le ocultara nada y le expondra
todas sus experiencias msticas.

Al lado de este amor puramente espiritual, la Santa siente otro


am or sensitivo espiritual, producto de la armona entre el espritu
y los sentidos, un amor ms humano, como el que en general se
tiene a los deudos y amigos. Y as, las relaciones con sus fam i
liares son muy afectuosas, no slo con Lorenzo, como ya hemos
mencionado, y con el que el afecto llega a su grado mximo cuan
do ste le anuncia, en una triste carta, sus certeros presentim ien
tos de una muerte prxima, sino tambin con Lorenzo hijo, o con
su propio padre. Al hijo de Lorenzo le consuela en su afliccin, a
la muerte de su padre, escribindole a Quito una verdadera con
solado para ayudarle a superar la infausta noticia, si bien respeta
la intimidad del hermano y no se atreve a revelarle algunas cosas
particulares de su alm a29 que le ayudaran a soportar la prdida.
A su padre le asiste en su lecho de muerte, tratando de ocultarle,
para que no sufra, su propia tristeza.

Por lo que se refiere a la otra gran amistad con fray Juan de la


Cruz, que alcanz su mximo desarrollo durante su convivencia
de casi tres aos en vila, en el Monasterio de la Encarnacin, lo
ms destacado es su perfecta sim biosis espiritual, en la que se
comunicaron abundantes experiencias sobrenaturales, destacan
do las vivencia sobrenaturales sobre Cristo, la unin mstica con
l y la convivencia con la Trinidad, gracias a la cual es posible
la igualdad de amor entre Dios y el alm a31 en esta vida. Culmina
esta experiencia con el fam oso episodio de su mutua levitacin en
el locutorio de la Encarnacin.

Pero las grandes amistades de Teresa de Jess son las que esta
blece con el padre Jernimo Gracin y con fray Juan de la Cruz.
Jernim o Gracin fue su gran amigo y preceptor espiritual, y,
hasta que intim con Juan de la Cruz, el nico en el que confiaba
para abrirle por completo su intimidad. Dado que ella era mayor,
su afectividad fem enina se vuelca hacia l adoptando una actitud
entre materna y filial, tratndole a veces como a un hijo y dndole
valiosos consejos, o acudiendo a l otras veces como una hija en
peticin ella misma de consejos. Fue precisamente con ocasin
de hacer el voto de obediencia cuando estableci con l una rela
cin ms ntima, y todo ello despus de mantener una gran lucha
interior, porque abrirle su intimidad y prometer obediencia era
28 Cta. 177, 6.

Al margen de los dos grandes grupos de vivencias descritos,


en los que Teresa expresa su intimidad, nos interesa estudiar
tambin cmo vivencia o experim enta su propia imaginacin, qu
importancia tuvo sta en su vida mstica, y por ltimo, cmo de
fiende su derecho a la intimidad y a la confidencialidad.
Inicialmente, Teresa se quejaba de las molestias que le ocasio
naba su imaginacin, ya que le dificultaba la oracin y no poda
concentrarse en Dios, aunque estuviera en soledad, hacaseme
recia cosa estar tan tortolito (atolondrado) a veces,32 y porque la
imaginacin es como estas m aripositas de las noches, im portu
nas y desasosegadas: as anda de un cabo a otro,33 o como ese
andar de una tarabilla de m olino que no impide seguir moliendo
nuestra harina con la voluntad y entendim iento,34 aunque en
ocasiones puede conducirse com o un loco furioso que nadie le
30 R 40, 5.
31 Cfr. Eulogio PACHO, Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, en Dicciona
rio de san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 2000, p 1437.
32 4M 8 y nota 21.
33 V 17, 6.
34 4M 1, 13.

54

INTERIORIDAD HUMANA

puede atar, ni soy seora de hacerle estar quedo un credo.35


La imaginacin, que tanto le haba ayudado para expresar sus
vivencias mstcas, para describir su Castillo interior y para re
crear la vida de Cristo, le estorbaba ahora para contem plar los
m isterios de Dios, ya que el alma slo poda entrar en tales mis
terios con la ayuda exclusiva del Espritu. Finalmente, al sepa
rar la imaginacin (a la que identificaba como el pensamiento)
del entendim iento y no considerarla ya una de las potencias del
alma, se tranquiliza, e incluso sugiere un mtodo para tratar de
controlar sus desvarios. As, dado que no podemos quitrnosla
de encima, pues tiene su causa en el pecado original y estamos
sujetos a ella lo m ism o que a com er y dormir, sin poderlo excu
sar, que es harto trabajo,36 indica estos remedios: que no se
haga caso de ella ms que de un loco, sino dejarla con su tema,
que slo Dios se la puede quitar;37 fijar la atencin en una im a
gen de Cristo, inspirarse en la naturaleza o leer un libro... pero
lo ms importante para no distraerse est en el desasim iento y
recogim iento, controlar los sentidos externos y las potencias y
retirarse hacia lo interior, ya que: No nos im aginem os huecas
en lo interior... dentro de nosotras est un palacio de grandsima
riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, en fin, como
para tal Seor.38
Y
la imaginacin dejar de importunarle definitivamente en la
oracin cuando el alma llegue a las quintas moradas y logre la
unin con Dios: Aqu, por agudas que son las lagartijas, no pue
den entrar en esta morada, porque ni hay imaginacin, ni memo
ria ni entendim iento que pueda impedir este bien.39Adems, en
esas moradas, en las que se da una verdadera unin con Dios,
tam poco podr entrar el demonio, porque si ste no puede enten
der nuestro pensam iento menos entender el secreto de la unin
35 V 30, 16.
36 4M 1, 11.
37 V 17, 7.
38 C 28, 10 y 9.

CAP. II e n

n o s o t r o s m is m o s e s t n g r a n d e s s e c r e t o s

55

del alma con Dios, algo cuyo conocimiento tambin est vedado
para nosotros.
Creo que puede resultar ciertamente original el considerar que
Teresa de Jess sea una adelantada en la defensa de un derecho
plenamente moderno, como lo es el derecho a la intimidad. Por
supuesto, ella no era jurista ni fundam enta la defensa de este de
recho desde esa particular perspectiva, pero intuye y exige, con
varios siglos de adelanto, la necesidad de que se respete.40 Yo
voy a tratar de exponerles cmo lo hace y cmo vivencia ella, en
este sentido, su propia intimidad.
La Santa tiene asumido un concepto sagrado de la intimidad, y
sabe, en lnea con lo expuesto por santo Toms, que no se puede
violar y que slo Dios tiene acceso a la intimidad de todos. Por
eso, en ocasiones tiene sentim ientos de vergenza y espanto,
al tom ar conciencia de sus malas acciones, y compara a Dios
en una visin con un: muy claro diamante, muy m ayor que todo
el mundo, o espejo,... y que todo lo que hacemos se ve en ese
diamante, siendo de manera que l encierra todo en s, porque no
hay nada que salga fuera de esta grandeza.41
Pues bien, esa concepcin de la intimidad como algo sagrado
es lo que le lleva a defender su intimidad a ultranza, al menos en
tres ocasiones significativas.
Recordemos, en primer lugar, la enorme resistencia que tuvo
que vencer para hacer el voto de obediencia en la manera en
que se poda hacer de perfeccin , porque, entre otras razones y
como ya hemos mencionado ms atrs, a los prelados no se les
abre la intimidad, no se descubre lo interior y si se hace es que40 El derecho a la intimidad se reconoci por primera vez en la Constitucin
Espaola de 1978, en el artculo 18. Hasta entonces slo se reconoca la invio
labilidad del domicilio y de la correspondencia
41 V40, 10.

56
INTERIORIDAD HUMANA

dar sin ninguna libertad interior y exteriormente toda la vida".42


P or eso le deja a Gracin un texto en cuyo sobrescrito advierte:
Es cosa de mi alm a y conciencia. Nadie la lea aunque me muera,
sino dse al Padre Maestro Gracin.43
La defensa del derecho a la intimidad aparece ya ntidamente
al com enzar el relato de sus experiencia msticas en Vida, cuando
m anifiesta su total oposicin a que se divulguen sus escritos y
niega a su confesor licencia para ello: Para lo que de aqu ade
lante dijere, no se la doy. n quiero, s a alguien lo mostraren, di
gan quin es por quin pas ni quin lo escribi; que por esto no
me nombro ni a nadie, sino escribirlo he todo lo mejor que pueda
para no ser conocida, y as lo pido por amor de Dios".44 La Santa
no quera que sus escritos salieran del estricto y selecto grupo de
preceptores espirituales que le asistan, para los que escriba por
obediencia, tratando de aclararse y de aclararles sus fenmenos
msticos. Adems, esos fenmenos msticos que experimentaba
podran ser obra del demonio o consecuencia de una enfermedad
mental, y el no comprenderlos le espantaba y haca sentir muchas
veces trem endam ente culpable.
Y
su defensa del derecho a la intimidad, y a la confidencialidad
y al secreto que se derivan de dicho derecho, la expondr de for
ma magistral y definitiva en la carta que comienza aconsejando a
Gracin que no sea tan franco: El tiempo quitar a vuestra pater
nidad un poco de la llaneza que tiene, que cierto entiendo es de
santo ,45 y le suplica que no lea en pblico las cartas que ella mis42 R 40, 5. La Santa entiende aqu la intimidad como libertad negativa, en el
sentido plenamente moderno de Isaiah BERLIN: mbito en que al sujeto -una
persona o un grupo de personas- se le deja o se le debe dejar hacer lo que
es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas", Cfr. su libro
Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 43-74 y
215-236.
43 R 40.
44 V 10, 7.
45 Ota. 141, 1.

CAP. II EN

n o s o t r o s m is m o s e s t n g r a n d e s s e c r e t o s

57

ma le escribe, dado que ello entraa mucho peligro para ellos y


para el buen funcionam iento de los conventos y las fundaciones.
De una forma que podramos considerar plenamente moderna,
le explica que le est haciendo partcipe de confidencias ntimas,
no slo suyas sino en ocasiones tambin de tercera persona, que
podra resultar perjudicada. Y lo que es ms importante an, le da
informacin de lo que ella trata con Dios y que slo l, su confe
sor, al que ha abierto las puertas de su intimidad de par en par,
puede y debe saber: Mire que son diferentes los entendimientos
y que nunca los prelados han de ser tan claros en algunas cosas;
y podr ser que las escriba yo de tercera persona o de m, y no
ser bien que las sepa nadie, que va mucha diferencia de hablar
conmigo misma (que es esto vuestra paternidad), a otras perso
nas, aunque sean mi misma hermana; que, como no querra que
ninguno me oyese lo que trato con Dios ni me estorbase a estar
con l a solas, de la misma manera es con Pablo....46
Una ltima observacin que yo hago es la fusin, o al menos
simbiosis, que se produce en el alma de Teresa entre su vida
ntima y su vida mstica. Mstico en latn es la transcripcin del
trmino griego mysticos, cuyo significado en griego no cristiano
se refera a determinados misterios (ta mystica) de tipo religioso.
Por otra parte, la raz m y procede del verbo myo, que significa la
accin de cerrar, aplicada especialmente a la boca o a los ojos.
En definitiva, lo mstico hace alusin a lo cerrado, secreto y mis
terioso, y, en un sentido espiritual y teolgico, hace referencia a
las verdades inefables, ocultas, de los ritos cristianos; aquellas
verdades ms profundas que precisan, por tanto, de un conoci
miento ms ntim o.47
Recordemos tambin que lo ms ntimo es lo ms secreto
y misterioso de la persona, y que la mstica teresiana consiste
46 Ibd., 3. Pablo es el criptnimo de Gracin.
47 Cfr. sobre la etimologa de mstica, J. MARTN VELASCO, El fenmeno
mstico, Trotta, Madrid 1999, pp. 19-20.

59
58

INTERIORIDAD HUMANA

esencialm ente en el deseo de unin con Dios. Y siguiendo la teo


ra del conocim iento expuesta por san Agustn, el proceso de en
cuentro y de unin del hombre con Dios parece revestir como un
doble m ovim iento del hombre hacia Dios y de Dios al hombre. Y
es precisam ente en Teresa de Jess donde se expresa de forma
ms clara este doble movimiento de n-tasis, entrada dentro de
s, dentro de lo ms ntimo del ser buscando a Dios, y x-tasis,
salida de s mismo encontrndose en Dios. Recordemos el ttu
lo del fam oso vejamen Bscate en m y la no menos clebre
poesa de la Santa: Alma, buscarte has en M / y a M buscarme
has en ti,48 en la que nos est indicando que para ella el conoci
miento de Dios es lo bsico para conocerse uno a s mismo. Por
eso nos dice, recordando el versculo del salmo 118, 32, Dilatasti
c o rm e u m : que, cierto, veo secretos en nosotros mismos que me
traen espantada muchas veces. Y cuntos ms debe haber!...
pues en nosotros mismos estn grandes secretos que no enten
dem os.49
Y
es que, como seala el telogo Olegario Gonzlez de Cardedal, slo aquel que viva de alguna forma apasionada la vida
hum ana ser capaz de percibir el hondo buscar a Dios buscn
dose a s mismo y los arroyos casi ocultos por los que discurre la
presencia de Dios.50
O como indica Juan de Dios Martn Velasco: El alma partida
a la bsqueda de s que la ha remitido a Dios, descubre que es
el encuentro con l lo que le permitir realizarse perfectamente
y descubrir el misterio de su existencia.51 El mismo escritor co
mentaba al leer mi libro sobre Intim idad y m isticismo en Teresa
de Jess que: se muestra constantemente el desfondamiento o
48 Poesa 8.
49 4M 2, 5.
50 Donde la luz es vila, edicin de Jos Manuel SNCHEZ CARO, Coleccin
Castillo Interior, Ayuntamiento de vila, Salamanca, 2002, p. 74.
51 Juan de Dios MARTIN VELASCO, Bscame en ti, bscate en m", Actas del
Congreso Internacional Teresiano, vol. II, Salamanca, 1982, p. 828.

CAP II EN NOSOTROS MISMOS ESTN GRANDES SECRETOS"

el trascendimiento de la intimidad humana en la Presencia por la


que est inhabitada.
En resumen, Teresa de Jess no es slo Doctora Mstica y
Doctora de la Iglesia, sino tam bin pionera del estudio de la inti
midad y defensora moral del moderno derecho a la intimidad, a la
confidencialidad y al secreto en pleno siglo XVI!

61

Captulo III
LA INTERIORIDAD EN
SAN JUAN DE LA CRUZ
Dra. Elisa Dieste Garca da Rosa
(Psicloga)
Uno no se ilumina imaginando
figuras de luz, sino haciendo
consciente la oscuridad
C.G.Jung
Porque el ms puro padecer trae
ms ntimo y puro entender, y p o r
consiguiente, ms puro y subido
gozar, porque es de m s adentro
saber
San Juan de la Cruz

1. Noche pasiva y confrontacin


con el inconsciente1
En la Noche oscura -m om ento privilegiado de confrontacin
con el inconsciente- Juan de la Cruz hace un tratamiento existencial del hombre que se est purificando, dinamizando su profun1 Este trabajo forma parte de la tesis que hice para licenciarme en Psicologa.
Constituye un acercamiento a la obra de san Juan de la Cruz desde la herme
nutica psicolgica, concretamente de la psicologa de Karl Gustav Jung. De ah
que usar trminos que pertenecen a su teora. Lo que en ella realizo es un pa
ralelo entre la Noche oscura" del Santo y el Inconsciente de Jung, el Inconscien
te profundo, el Inconsciente colectivo. La transformacin mstica de purificacin
en la Totalidad y hacia la Totalidad, podemos encararla desde la perspectiva del
Proceso de Individuacin tal como lo entiende la psicologa junguiana.

62

INTERIORIDAD HUMANA

didad y acuidad psicolgica, que resultan prdigamente fecundas


para una antropologa y una psicologa que estn abiertas a la
totalidad del hombre. Hemos visto el inmenso valor de la hondura
penetrativa del Santo en el alma humana, y hemos querido ex
traerlo de esa mina de riqueza insondable para contribuir a mejo
rar al hombre en el cam inar hacia su realizacin.
Nuestro enfoque de la salud psquica incluye la dimensin espiri
tual, y ella requiere por parte del terapeuta una vivencia, una prepara
cin y una formacin en un cdigo discernible al respecto.
En su obra, Juan de la Cruz va avanzando en interioridad, des
de la purificacin de los sentidos y potencias hacia el ms pro
fundo centro", donde todo converge. En esta noche oscura co
mienzan a entrar las alm as , dice el Santo. Salir en la Noche es
entrar, crear espacios interiores para la accin divina. En Cntico
el esconderse en lo escondido recrea el sabor de la interioridad.
Entremos ms adentro en la espesura, entrar, ahondar. La inte
rioridad es silencio, es soledad, es intimidad, es comunicacin, es
deleite, es ciencia sabrosa . Toda ciencia trascendiendo", la circularidad de la interioridad frente a la verticalidad del saber. Y en
esos espacios interiores la circularidad nos lleva al ms profundo
centro, a la sustancia del alma, donde ocurre la fiesta del Espritu
Santo. El centro del alma es Dios". Y este proceso es posible
gracias a la clave de todo el sistema, la contemplacin.
Consideramos que donde se juega la interioridad es en la No
che, ya que en ella se produce una desestructuracin de la perso
na y sus habituales lmites psicolgicos se amplan para dar lugar
a nuevas e inusitadas zonas del alma. Creemos que habra dos
niveles de interioridad. El primero sera cuando comienzan las
purificaciones, en la Noche activa del sentido, y el segundo en la
Noche pasiva del sentido y del espritu. Es en el prim er nivel don
de pensam os que es altam ente beneficiosa la ayuda psicolgica.
Veamos algunos aspectos de esta Noche.

CAP. IH LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

63

La concentracin amorosa en Dios, el deseo de la unin como


motor, que pone todo el mecanismo en marcha, ha inflamado al
alma en amor y le ha dado fuerzas para el desapego de todo
aquello que se opone a esta meta. Juan de la Cruz aborda al
hombre existencia/mente, en carne viva, lo describe en sus expe
riencias lmites, en sus luchas y miserias, en sus logros y alegras,
en sus debilidades y en sus victorias. Es en el hombre donde
conocemos la accin de Dios. Uno revela al otro. El hombre es
la pantalla, el espejo en el que Dios aparece y manifiesta su
Gracia, su Misericordia.
A san Juan le duele ver a este hombre que, poseyendo capa
cidad sobrenatural, no vive a la altura de su dignidad y se repite
en una mediocridad de vida. Para arreglar a este hombre es ne
cesario conocer su estructura. Para el Doctor Mstico, el punto
neurlgico es el afecto y de ah extrae todo lo dems: los apetitos
que lo em pobrecen, el A m or que lo eleva. Federico Ruiz ha desta
cado la antropologa operativa de nuestro autor, la operatividad
quiere decir que si se acerca al hombre es para transformarlo;
no se queda en un mero anlisis terico. El hombre que se ha
acercado a san Juan de la Cruz es aquel que ha experimentado
la gran transform acin.
No le sirven las meras reformas, situado ante este hombre con
creto que ha iniciado el camino espiritual; el Maestro de espritus
hace un diagnstico: aun cuando se ha entregado con generosi
dad y buena voluntad a las prcticas espirituales, est lleno de
imperfecciones, no ha habido transformacin.
Por qu? Porque no han sido tocadas las races. Psicolgica
mente esto significa que no se ha penetrado en el inconsciente; aqu
las races estn intactas. De ah que se muevan entonces en estas
prcticas espirituales por el gusto y consuelo que all encuentran.
Adems, no han sido curtidos en el trabajo de las virtudes, no han
adquirido hbitos fuertes; por lo tanto, necesariamente han de obrar
como flacos nios, flacamente (1N 1 , 3). La agudeza psicolgica

64

INTERIORIDAD HUMANA

del Santo adquiere aqu una profundidad y sutileza incomparables.


Ha hecho un exhaustivo anlisis del comportamiento de estos princi
piantes, tomando como referencia los siete vicios capitales. Vamos a
tomar algunos de los ejemplos que cita el Santo, aunque si pudira
mos extendernos bien valdra la pena verlos todos.
1.1 Persona y Som bra2 (V. Glosario)

CAP. IH LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

65

las proyecciones de la sombra, que se agiganta sin ser encarada.


Evidentemente, aun en un pequeo monasterio, al que se ha ido
para entregarse a Dios, sabiendo que ello conlleva un duro camino
de purificacin, existe un colectivo (consciente) al cual el Yo adhiere,
pudiendo pasar aos y aun toda la vida, en servicio a este colectivo
(que puede exigirle un inflado desarrollo unilateralizado de una per
sona que se considera a s misma muy espiritual), convencido que
heroicamente se est sirviendo a Dios.

Respecto de la soberbia:
[...] por su imperfeccin les nace muchas veces cierto ramo
de soberbia oculta [...] cierta gana algo vana, y a veces muy vana,
de hablar de cosas espirituales delante de otros, y aun a veces de
ensearlas ms que de aprenderlas, y condenan en su corazn
a otros cuando no los ven con la manera de devocin que ellos
querran, y aun a veces lo dicen de palabra, parecindose en esto
al fariseo [...] ( 1 N 2 , 1 ).
Y aun la soberbia puede ser ceguera:
[...] que no querran que pareciese bueno otro sino ellos; y as,
con la obra y palabra, cuando se ofrece, les condenan y detraen,
m irando la motica en el ojo de su hermano, y no considerando la
viga que est en el suyo (Mt 7, 3) (1N 2, 2).

De aqu surgen miles de distorsiones, entre las cuales suele


llamarse virtud a lo que en realidad no es ms que un hbito de
imperfeccin muy arraigado y muy difcil de ser detectado, que
puede estar nucleado por algn complejo o pueden ser aspectos
de una sombra proyectada en el afuera.
Respecto de la envidia:
[...] suelen tener movimientos de pesarles del bien espiritual
de los otros, dndoles alguna pena sensible que les lleven ventaja
en este camino, y no querran verlos alabar; porque se entristecen
de las virtudes ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos
lo contrario, deshaciendo aquellas alabanzas como pueden, [...]
porque querran ellos ser preferidos en todo (1N 7, 1).
En estas imperfecciones viven estos principiantes.

Como vemos aqu, en realidad, estos debutantes en la vida es


piritual lo que han hecho hasta ahora ha sido cambiar de objeto: de
uno profano a uno religioso, pero siguen las mismas tendencias, los
mismos mviles sensibles y egostas. Trasladado este cuadro a la
perspectiva junguiana, podemos ver muy al vivo las relaciones entre
la persona y la sombra; el desarrollo de una persona espiritual" y
2 Al final de este trabajo ofrecemos un glosario de trminos para facilitar la
comprensin de la terminologa junguiana a la que hacemos referencia. All re
mitimos al lector para no entorpecer el ritmo del artculo con continuas explica
ciones.

[...] para que se vea cunta sea la necesidad que tienen de que
Dios los ponga en estado de aprovechados, que se hace entrndolos
en la noche oscura [...] donde destetndolos Dios de los pechos de
estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas interiores, les
quita todas estas impertinencias y nieras y hace ganar las virtudes
por medios muy diferentes (1N 7, 5; nfasis nuestro).
Intentaremos dilucidar, desde el punto de vista psicolgico,
qu mecanismos se movilizan con esta exigencia de la entrada
en la Noche oscura.

66

INTERIORIDAD HUMANA

1.2 Dinam ism os evolutivos (V. Glosario)


- Dinam ism o de alteridad
Vamos a ver el proceso de entrada en la Noche desde la pers
pectiva de los Dinamism os evolutivos. Veremos que el reque
rimiento para entrar en este proceso nocturno de purificacin es
hecho desde la alteridad como instante ntico y desde la Tota
lidad como llamado ontolgico.
Alcanzar el dinamismo de alteridad implicar el desapego de la
sensualidad del dinamismo matriarcal y el desapego del control y
poder del dinamismo patriarcal. Significar la integracin de los dos
dinamismos anteriores. La Alteridad va a corregir la unilateralizacin, iniciando en la interaccin dialctica una bsqueda de la To
talidad madura y coherente. Lo esencial de este dinamismo es que
entre el Yo y el Otro se da una relacin de encuentro dialctico.
El Dr. Byington afirma que en este dinamismo el principio de
funcionam iento est dado por la Sincronicidad y no por la causali
dad. En esta alma que se est purificando hacia la Unin de amor
con Dios, ya no tendrn lugar las relaciones com erciales entre
ella y Dios, v.gr.: Si le doy tanto, me tiene que dar lo que le pido ,
si me esfuerzo, recibo, si tengo tanto gusto sensible es porque
Dios est conm igo, si no lo tengo, es porque no est etc. Ahora
ingresa en el misterio, en el camino inicitico que trasciende la
causalidad, donde todo est interconectado, en comunin dialo
gal, ntima y csmica en una simultaneidad de significado.
Existe una tendencia en el hombre a querer quedarse en el paraso,
a instalarse en las situaciones gratificantes. Eso tambin le ocurre a esta
persona que recorre este trayecto espiritual que venimos siguiendo.
- Dinam ism o matriarcal
Al comienzo, Dios, como un Gran Pedagogo, condesciende

CAP. IH LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

67

con este hombre an inmaduro (principiantes ) y acta como una


Gran Madre : [...] la va Dios criando en espritu y regalando, al
modo que la amorosa madre hace al nio tierno, al cual al calor
de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y m anjar blando y
dulce le cra, y en sus brazos le trae y le regala (1 N 1 , 2).
Evidentemente, este principiante no va a querer salir de ese
estado, y aun habr algunos, como lo dice el Santo, que se quie
ran estar siempre en esta gula espiritual . Sin diferenciarse: [...]
piensan stos que el gustar ellos y estar satisfechos, es servir a
Dios y satisfacerle (1N 6 , 3).
Hay algunos, [...] que por esta golosina tienen tan poco co
nocida su bajeza y propia miseria [...] (1N 6 , 4). Quizs a stos,
el conocimiento de su miseria les parezca masoquismo. Buscan
gratificarse, [...] como el nio cuando le apartan del pecho que
estaba gustando a su sabor (1N 5, 1).
Si quiere alcanzar la Totalidad, va a ser necesario pasar por
esta frustracin.
- Dinam ism o patriarcal
Dios tambin acta patriarcalmente, porque es necesario que
la persona se organice, se ordene, hay un deber, es preciso subli
mar. Pero hay algunos de estos principiantes que se unilateralizan
y polarizan en el dinamismo patriarcal, desarrollando un Yo con
trolador y rgido, el cual relega a la Sombra todo lo incompatible
con su valoracin consciente. La Alteridad va a exigir el desligarse
de este control y de esta asimetra. Luego, en la noche oscura
todo esto va a ser desm oronado desde los cimientos.
Veamos cmo el Santo describe magistralmente estas tenden
cias en los que comienzan el camino espiritual. Algunos de estos
principiantes, [...] caen en otra manera de ira espiritual, y es que
se aran contra los vicios ajenos con cierto celo desasosegado,

68

INTERIORIDAD HUMANA

notando a otros; y a veces les dan mpetus de reprenderles eno


josam ente, y aun hacen algunas veces, hacindose ellos dueos
de la virtud ( 1 N 5 , 2-3 ).
Vem os el elem ento impositivo y dominador del dinamismo con
la connotacin de superioridad: Hay otros que, cuando se ven
imperfectos, con impaciencia no humilde se aran contra s mis
mos; acerca de lo cual tienen tanta impaciencia, que querran ser
santos en un da (ibid).
Estamos ante el control patriarcal de s mismos y de los dems,
la exigencia voluntarista y omnipotente, el abuso de poder".
A estos principiantes Dios los va a frustrar: [...] Pero, a la me
dida que va creciendo, le va la madre quitando el regalo y escon
diendo el tierno amor, pone el amargo acbar en el dulce pecho,
y abajndole de los brazos, le hace andar por su pie, porque,
perdiendo las propiedades de nio, se d a cosas ms grandes y
sustanciales ( 1 N 1 , 2 ).
Los va a frustrar respecto de ambos dinamismos, lo cual que
dar muy claro en la Noche pasiva del espritu.
Como bien lo comenta M. del Sagrario Rolln, el Santo [...]
desenm ascara el universo narcisista en torno al vicio de la per
feccin.3 Una autocom placencia potencializada y muchas veces
inflada por una Totalidad (dinam ismo csmico) que por ahora
se vislum bra como meta terica y como una gran fascinacin.
Se han desapegado de los objetos externos, pero ahora estn
apegados a s mismos, a su deseo de perfeccin, a un ideal de
santidad. Mientras que la conciencia se va configurando en esta
tendencia unidireccional, en su inconsciente siguen creciendo las
races de sus apetitos y la sombra, que slo sern purgadas en la
horrenda noche .
3 M.S. ROLLN , xtasis y purificacin del deseo, p. 134 .

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

69

Coincidimos, en parte, con lo que dice M. del Sagrario Rolln


respecto de que el anlisis de los siete pecados capitales (gula,
avaricia, soberbia, lujuria, etc.) de estos principiantes [...] pone
de manifiesto un cierto estancamiento del deseo en etapas pri
mitivas de gratificacin.4 Creemos que en realidad tiene que ver
con un problema en la elaboracin simblica, porque ms bien lo
que est estancado es el poder energtico del smbolo, que ten
dra que pasar a [...] una dialctica de participacin mutua de in
tercam bio con el Otro,5 superando las estructuras defensivas que
comenzaran a ingresar en la Sombra patolgica, y buscando un
desenvolvimiento simblico pleno de la conciencia, en direccin
al apogeo de la creatividad [en este caso] religiosa.6
El dinamismo de alteridad, pues, en este proceso espiritual exi
ge el desapego, el trascender el dinamismo m atriarcal y patriarcal
(en los cuales la persona se buscaba a s misma) y acceder a
la madurez del Encuentro, de la consideracin del Otro -co m o
O tro - y de la propia diferenciacin.
- Dinam ism o csmico (V. Glosario)
En este dinamismo se alcanza la Totalidad, se trascienden las
polaridades y las identidades del Yo y del Otro, se unifican en for
ma diferenciada. La persona que venimos acom paando en este
proceso espiritual, ha tenido momentos , llam ados, vislum
bres de este dinamismo, pero an no se encuentra en l como
estado.
Desde el punto de vista psicolgico, diramos que la persona
que est haciendo este recorrido espiritual, ha sido activada por
su S elf prospectivamente hacia la Totalidad ontolgica y csm i
ca, hacia la contemplacin, a la relacin directa con el Arquetipo
Central.
4 Ib, p. 136.
5 BYINGTON, C., Desenvolvimiento..., op cit. p. 68.
6 Ib.

70

INTERIORIDAD HUMANA

En la perspectiva de san Juan de la Cruz, Dios ha tocado a


esta alma con su Gracia, la ha buscado, p o rq u e "[...] si el alma bus
ca a Dios, mucho ms la busca l a ella (L 3, 28); la ha llamado al
reengendramiento en vida divina, a la Unin de Am or [...] que es el
ms alto estado a que se puede llegar en esta vida (CB 22, 3)
La psicologa analtica nos permite, as, relacionar un proceso
espiritual, cristiano, mstico, con un proceso psquico: el Proceso
de Individuacin cuya meta es la Totalidad. Nos permite descubrir,
per tanto, un hombre con sed de infinito, con pathos de trascen
dencia, un hombre que quiere ir ms all de los lmites racionales
y sensoriales que le ha impuesto la pretendida cultura objetiva
de Occidente. Coincidim os con el Dr. Byington cuando advierte el
hecho de que "[...] para la psicologa analtica no hay una oposi
cin entre religin y ciencia [...].7
2. Experiencia religiosa y depresin
Dios interviene para curar. Interviene directamente para purificar
desde lo profundo, en totalidad. Hasta este momento el alma estaba
organizada, tena sus prcticas de meditacin, sus buenas obras, de
las que estaba orgullosa, sus ayunos, donde se pona a prueba y
sala victoriosa, sus conversaciones espirituales, etctera.
Pero pronto advierte que todo esto se ha alterado, ya no tiene su
vida en sus manos: angustia, perplejidad, desorientacin. Es la No
che. El Santo habla de tres seales que indican la entrada en ella.
Primera seal: El alma [...] as como no halla gusto ni consue
lo en las cosas de Dios, tampoco la halla en alguna de las cosas
criadas [...] porque este no gustar ni de cosa de arriba ni de aba
jo podra provenir de alguna disposicin o humor melanclico, el
cual muchas veces no deja hallar gusto en nada, es menester la
segunda seal y condicin (1 N 9, 2).
7 Ib, p. 10.

CAP- IH LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

71

Segunda seal: El alma [...] ordinariam ente trae la memoria


en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a
Dios, sino que vuelve atrs, como se ve con aquel sinsabor en las
cosas de Dios (1N 9, 3).
Tercera seal: [...] No poder ya meditar ni discurrir con el sen
tido de la imaginacin, como sola aunque ms haga de su parte
(1 N 9 , 8).
Estas tres seales constituyen criterios de discernimiento. Es
un cuadro muy semejante a la depresin. Cmo sabemos que
no estamos ante ella y s ante un proceso espiritual?
ste sera el momento de abordar el tema de las relaciones
entre lo psicolgico y lo espiritual, sus intrincadas conexiones, sus
lmites, sus distinciones. Nos interesa profundamente; pero exce
dera en mucho el propsito bsico de este trabajo. Digamos, s,
que el hombre es un Todo y que por tanto es arbitrario someterlo
a disecciones. Sin embargo, siendo uno de nuestros objetivos el
planteamiento de lo espiritual en la terapia, volvamos a la pregun
ta que nos hicimos antes para dejar abierto el planteo: por qu
afirmamos que este sujeto que experimenta claros elementos de
una depresin -desgana, sinsabor, desolacin, incapacidad de
pensar, de imaginar, baja autoestim a-, est transitando un pro
ceso espiritual de purificacin de carcter mstico, y no podemos
reducirlo slo a un simple estado depresivo?
La clave est en la segunda seal: [...] Ordinariamente trae la
memoria en Dios con solicitud y cuidado
a pesar del sinsa
bor. Esta fiel solicitud tiene, en primer lugar, una explicacin en
el nivel mstico, que es el que se est dando crpticamente. Esta
alma est recibiendo infusin mstica, comunicacin de Dios en lo
profundo, en lo mistrico, aunque su conciencia slo advierta la
oscuridad. Y es as que una vez ms se nos revela algo del signifi
cado oculto del smbolo, de la vivencia Noche, su doliente tensin
de opuestos: lo humano y lo divino, la oscuridad y la luz.

72

INTERIORIDAD HUMANA

Juntamente con ello hay algo que tiene que ver con la afec
tividad, porque al fin fuim os creados para am ar. Dice Juan de
la Cruz: La salud del alma es el amor de Dios. Y as, cuando
no tiene cumplido amor, no tiene cumplida salud, y por eso est
enferma
Y ms radical an: De manera que, cuando ningn
grado de amor tiene el alma, est muerta [...] (CB 11, 11).
La pena de esta alma es pensar que ya no sirve al Amado por
que siente que no lo ama, aun cuando permanece la memoria y
el cuidado. Y en esta solicitud y cuidado hay una simbolizacin,
un sacrificio -h a c e r sagrado-, una significacin de sentido en la
Totalidad que une lo subjetivo y lo objetivo. Y esta simbolizacin
est tan viva porque est entraada en amor, [...] con solicitud y
cuidado penoso pensando que no sirve a Dios [...] . Es la vivencia
am orosa de un Dios ausente, de un T que se hace Presencia
en la ausencia. La Alteridad es Otredad silente que despierta el
cuidado penoso.
Veamos a qu nos conduce el cuidado. El Sorge en Hei.degg e r 8 es el Ser originario del Dasein, constitutivam ente unido a la
tem poralidad. El Dasein cuida de s mismo, de su propia posibili
dad de ser: desde su ser arrojado, se anticipa y proyecta hacia
adelante, en el presente. Y como inherente al Dasein es el estar
abierto; esta abertura, este claro en el bosque, lo capacita para
recibir la iluminacin, porque l mismo est iluminado; (el ojo que
corresponde a la Luz, dira Jung).
Esta persona que ha entrado en la Noche est recibiendo una po
tente iluminacin en el ncleo de su alma, donde est el claro, donde
la inhabita Dios, slo que ante su conciencia es tiniebla, es alejamien
to. Y como la trasciende Quien la inhabita, el cuidado de s mismo es
cuidado y solicitud de Dios, es un cuidado originario. El sujeto de la
Noche est en un proceso de individuacin metdico muy exigente y
tiene en sus manos la libertad y responsabilidad de la posibilidad.
8 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, pp. 219. 363. 444

CAP.

HI

LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

73

Sin la segunda seal, entonces, estaramos ante una depresin


o, como la denomina Juan de la Cruz con la antigua terminologa,
humor melanclico [...] que no deja hallar gusto en nada.
En esta alma se constela sim ultneamente el Self negativo,
que ha activado el Arquetipo de la muerte: [...] Sombra de muerte
y gem idos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo
vivo [...] (2N 6 , 2).
Y aun el deseo de muerte como liberacin: [...] Como si estuviese
debajo de una inmensa y oscura carga, est penando y agonizando
tanto, que tomara por alivio y partido el morir (2N 5, 6).
Y el Self positivo que la est conduciendo al Centro del alma, a la
Unin de amor con Dios en la vivencia simblica creativa religiosa,
que une la parte con el Todo: En medio de estas penas oscuras y
amorosas siente el alma cierta compaa y fuerza en su interior, que
la acompaa y esfuerza tanto, que, si se le acaba este peso de apre
tada tiniebla, muchas veces se siente sola, vaca, floja (2N 11,7).
Y por sobre todo, el deseo de la Unin que todo lo sostiene.
Habremos de quedarnos nicamente con el dato de que est
deprimida y reducir todo el mundo espiritual a sntoma? Esta alma
ha sacralizado el sntoma, lo ha trascendido y con ello est aho
ra ms inmersa an en el Self.
Estaramos ante el instante en que acta la funcin trascen
dente, cuando, en la sntesis dialctica, el despuntar simblico
trasciende el insoportable bloqueo y detencin energtica. La
simbolizacin que trae un nuevo sentido direcciona la energa que
se re-liga a la Totalidad en una constelacin afectiva, a pesar del
sinsabor. Y esto s es espantablemente eficaz . ste es su acto
creador. Obviamente requiere madurez. El cmo depender de
la creatividad personal. El sacrificio entonces, como lo dice el Dr.
Byington, acta como funcin estructurante arquetpica.

74

INTERIORIDAD HUMANA

Nosotros lo estam os planteando desde la experiencia de To


talidad religiosa, con una perspectiva psicolgica. H.J. Wilke lo
aborda desde lo psicolgico: En trminos de individuacin, es la
pesadez de espritu (Schwermult) que puede ayudar a la mente
a adquirir la sustancia y la profundidad necesaria. La depresin
lleva el alma a esferas donde la cuestin del significado y de la
experiencia en la dimensin religiosa son de importancia vital.9
2.1 Experiencia religiosa y terapia
Como muy bien hace notar el Dr. Byington, muchos terapeutas se
inclinan a medicar nicamente, en casos semejantes, matando as al
smbolo.10 Y represe en cunto mataran a este ser espiritual si ani
quilaran su esencial proceso de individuacin querido por Dios.
Qu ocurre entonces cuando un terapeuta no sabe advertir
que su paciente est habitado", es Templo sagrado en el que
arde la Llama de Am or viva, y ante el cual l deber humilde
mente retroceder y conm em orarlo?

CAP.

IM

LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

75

de ocurrir cuando el paciente entra en contacto con su mdico


interior y de l recibe ayuda [...].11
Veamos la calidad teraputica de nuestro mstico:
[...] Cuntas veces est Dios ungiendo al alma contemplativa
con alguna uncin muy delgada de noticia amorosa, serena, pac
fica, solitaria, muy ajena del sentido y de lo que se puede pensar!
[...] por cuanto la trae Dios ocupada en aquel ocio solitario e incli
nada a soledad; y vendr un maestro espiritual que no sabe sino
martillar [...] y, porque l no ensea ms que aquello y no sabe
ms [...] dir: dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder
tiempo (L 3, 43).
Y
el sabio consejo: [...] Y si no saben, djenlas y no las per
turben (L 3, 46). Porque, para guiar al espritu, aunque el fun
damento es el saber y discrecin, si no hay experiencia de lo que
es puro y verdadero espritu, no atinar a encam inar al alm a... (L
3 ,3 0 ).

San Juan de la Cruz lo ha advertido respecto de los Directores


espirituales:
Adviertan los que guan las almas y consideren que el principal
agente y gua y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino
el Espritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos slo son
instrumentos para enderezarlas en la perfeccin [...] (L 3,46).
El mistagogo, el Maestro de espritus parece estar poniendo l
mites a la om nipotencia racionalista y educando en el desapego.
Desde la psicologa, observemos lo que dice C. Jess Groesbeck a propsito del mdico herido: La verdadera cura slo pue
9 WILKE, H.J., On depressive delusion, op. cit. p. 71.
10 BYINGTON, C., La psicodinmica simblica de las psicosis, p. 6.

Por lo cual le conviene al alma [...] mirar en cuyas manos se


pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo, y cual el
padre, tal el hijo (L 3, 30).
Lo que el Santo dice acerca de los directores espirituales, po
demos trasladarlo a algunos terapeutas sin que implique forzarlo
demasiado. Este acompaante espiritual de que nos habla Juan
de la Cruz, para que pueda percibir la sutil y delicadsima accin
del Espritu en el alma, habr de tener en s mismo esta experien
cia, deber haber transitado la larga purificacin de la Noche.
Del mismo modo, el terapeuta que no ha transitado l mismo
por su Sombra, que no ha tom ado vitalmente su individuacin,
poco podr acom paar un proceso espiritual.
11 GROESBECK, C.J., La imgen arquetipica del mdico herido, p. 77.

76

INTERIORIDAD HUMANA

Recordemos las palabras de Jung: Aqu no basta una sim


ple form acin mdica, puesto que el horizonte del alma humana
abarca infinitamente ms que la perspectiva de la sala de consul
ta m dica. Es una frase muy sugerente y exigente en la sugeren
cia. Slo en lo que el mdico mismo es afectado, acta l. Slo
el herido cura.12 Se est exigiendo la vivencia del terapeuta y su
integracin en la totalidad. Cuando se han retirado las proyeccio
nes y el terapeuta puede iniciar en su paciente, con su paciente,
el camino hacia la profundidad y el misterio de su alma; la con
ciencia de la herida en el terapeuta y la cura en el paciente.
A Juan de la Cruz se le ha definido como mistagogo, que es
aquel que inicia a otro en la experiencia de lo sagrado, desde la
propia experiencia, en la penetracin inicitica en el misterio, en
el contacto y la connaturalidad con el Dios vivo. No se trata de que
hable de su experiencia (esto sera una deformacin de la mistagoga), sino de que hable de las cosas con el brillo, el contagio,
el resplandor de su experiencia. Obviamente, va ms all de la
transm isin verbal.
Resulta interesante que un autor contemporneo, el terapeuta K.G.
Drckheim, llame a su labor como psiclogo Terapia inicitica, y lo
explique en estos trminos: Como esta terapia se basa en la impor
tancia dada a algunos acontecimientos internos que sobrepasan el
horizonte del yo existencial, intenta abrir al hombre a una realidad
oculta y transformarlo en un sentido que corresponda a esa realidad
trascendente, nosotros empleamos la terapia inicitica. Iniciar viene
de initiare, abrir el camino del misterio. Este misterio no es otro que
nuestra trascendencia inmanente convertida en realidad vivida. La fi
nalidad del hombre, al igual que su salud, es darse cuenta de ello y
manifestarla. El objetivo de mi terapia es ayudar en ese regreso a la
salud.13 Nosotros adherimos plenamente a este enfoque y nuestra la
bor teraputica, en principio, quiere encaminarse por estos senderos.
12 JUNG, C.G., Recuerdos, sueos y pensamientos, pp. 142-144.
13 DRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformacin, Sirio, Barcelona, 1988.

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

77

Integrando visiones del hombre en las que se tiene en cuenta


lo trascendente-y particularmente stas en las que el trm ino inicitico y su sentido tienen una importancia c a p ita l- finalizam os
con la del Dr. Byington, quien le confiere una finalidad inicitica a
la pedagoga simblica: "El trm ino inicitico es aqu empleado
como en los rituales de iniciacin, en los cuales el saber es apren
dido y aprehendido a travs de la vivencia.14
Qu es lo que nos atrae del trmino inicitico? Lo que ste oculta
como tesoro escondido es lo que nombra el Dr. Byington, la vivencia.
Sin sta no hay terapeuta, no hay cura. Y es la vivencia lo que exige
Juan de la Cruz cuando tiene que hablar de lo inefable:
[...] Porque tambin se habla mal en las entraas del espri
tu si no es con entraable espritu" (L, Prlogo; nfasis nuestro).
Para poder decirlo (y su finalidad es fundam entalmente pedag
gica entendida como mistagoga), necesita actualizar la vivencia,
necesita nuevo trance
15 El terapeuta precisa actualizar la
herida, su vivencia-herida, para curar de modo inicitico.
3. Individuacin
Individuacin significa: llegar a ser un individuo y, en tanto por
individualidad entendem os nuestra peculiaridad ms ntima, l
tima e incomparable, llegar a ser Uno Mismo. Por ello tambin
se podra traducir individuacin por m ism acin, o autorrealizacin . Su finalidad es la Totalidad.
Vamos a detenernos en este singular proceso de individuacin,
en el cual el alma se individa en la Unin con Dios.
Esta alm a-protagonista que atraviesa la noche, ha sentido un
llamado interno muy fuerte, impostergable -u n a luz que arde en
14 BYINGTON, C., Pedagoga simblica, p. 12.
15 RUIZ, F Introduccin a san Juan de la Cruz, p. 256

78

INTERIORIDAD HUMANA

el corazn, ms cierto que la luz del m edioda- ,


contactarse con lo esencial de s mismo.

un llamado a

Cul ser su recorrido?


Esta noche, que decimos ser la contemplacin, dos maneras de
tinieblas causa en los espirituales o purgaciones, segn las dos par
tes del hombre, conviene a saber, sensitiva y espiritual (1 N 8, 1 ).
En la noche sensitiva, el alma se purifica segn el sentido, [...]
acom odndolo al espritu [...]; en la noche del espritu, se purifica
[...] y desnuda el alma segn el espritu, acomodndole y dispo
nindole para la unin de amor con Dios (1N 8, 1).

CAP. Hl LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

79

ser llamado por una voz.17 Jung llam a la Individuacin sendero


laberntico, el Yo en busca de S-mismo, del tesoro escondido
que encuentra el hroe al final del camino. El alma que est en
vas de transformacin en este camino espiritual, est inmersa en
un proceso de centroversin,18 de circunvalacin del Centro; el
Centro del alma es Dios.
El ingreso en la Noche trae la irrupcin de algo nuevo, esto es,
la contem placin infusa: [...] La sosegada quietud y el ocio suave
de contemplacin [...] (1N 10, 4).
Dios propone un nuevo modo de relacin en lo ms hondo,
[...] infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios, que [...] inflama
al alma en espritu de amor... ( 1 N 10 , 6 ).

Quines realizan este recorrido?


La sensitiva es comn y [...] acaece a muchos, [...] son los
principiantes [...]; la espiritual es de muy pocos, y stos ya de los
ejercitados y aprovechados [...] ( 1 N 8, 1 ).
Cm o vive el alma cada noche?
La primera [...] es amarga y terrible para el sentido [...]. La
segunda no tiene comparacin, porque es horrenda y espantable
para el espritu [...]. ( 1 N 8, 2 ).
Esta alm a-persona que transita la Noche, se dedica entera
mente a su individuacin, al encuentro consigo misma, y en su
ms profundo centro a la Unin con un Dios personal, vivo, amo
roso. El camino, el Tao, que ha de recorrer esta alma es de una
gran soledad, [...] una profundsima y anchsima soledad, donde
no puede llegar alguna humana criatura [...] (2N 17, 6); est sola
ante s misma y ante Dios, en la Noche oscura. Aqu slo cuenta
la fidelidad a S-mism a, a [...] su destino, su ley16 interior, al
16 JUNG, C.G., Realidad del alma, pp. 151.

La pedagoga divina hace ingresar al alma en la apertura con


tem plativa. Dios la est preparando para el duro combate de la
horrenda Noche . En trminos psicolgicos, diramos que la per
sona ingresa en las profundidades abismales, numinosas, del In
consciente colectivo (V. Glosario), en la vivencia arquetpica de la
Noche, en el doloroso encuentro con su Sombra.
Cul es el rito inicitico que introduce a esta persona en la
purificacin? No son consejos moralizantes, ni el fortalecim iento
de la voluntad; por el contrario, es el dilatarse en el ocio suave
de contemplacin... y sin eficacia. No se busca fortalecer al Yo
(lo cual ya se ha hecho abundantemente, con todo el proceso
anterior de noche activa, y fundam entalmente con las ansias en
amores inflamada), sino que ms bien se le pide un duro sacrifi
cio: dejar de ser el centro, no ocuparse, no pensar, ni buscar efi
cacia ni querer sentir ni gustar, ya que todo eso distrae, dispersa.
De qu la distrae? De la quietud sosegada, del suave ocio de la
contemplacin.
17 Ib, p. 149.
18 NEUMANN, E., (1959).

80

INTERIORIDAD HUMANA

Recordemos, por otro lado, que para una mejor integracin de


los smbolos la actitud ms adecuada es la contemplativa. Re
tom ando la perspectiva de los Dinamismos, que antes vimos,
observam os que aqu el Dinamismo csmico, el de la Totalidad,
busca una apertura del Yo para vivenciar al Todo [-e n este caso
la contem placin con su polaridad oscuridad-luz-], en un estado
de gran desapego, incluso de la Alteridad [...]".19

CAP. MI LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

81

solas con atencin amorosa a Dios, sin particular consideracin,


en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las
potencias [...] sino slo con la atencin y noticia general amorosa
que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu
(2S 13, 4 ).20

En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando


Dios las va sacando de estado de principiantes, que es de los que
meditan en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de
los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que,
pasando por aqu, lleguen al estado de perfectos, que es el de la
divina unin del alma con Dios (1N 1, 1).

Lo profundo de la Noche es la contemplacin, por ella y a tra


vs de ella se da la purificacin. Ahora el alma recibe pasiva
mente; el que acta es Dios. La contemplacin inicial es apenas
perceptible, es algo nuevo que produce un cierto vaco, deses
tructura los moldes del pensar discursivo, est ms all de ste.
Se da en trminos del no pensar, del no hacer [...] sin ella hacer
nada ni entender [...] , se trata de otro saber, [...] es sabidura
de Dios amorosa, sin objeto, sin figura, sin imagen (y de ah su
semejanza con el Zen). Enomiya Lassalle la llama meditacin

Se identifica entonces contemplacin con Noche (purificacin).


La contem placin es el agente divino transformante.

transobjetiva .

Por m editacin se entiende: [...] acto discursivo por medio de


imgenes, formas y figuras, fabricadas e imaginadas por los di
chos sentidos (2S 12, 3). Es trabajar con las potencias memoria,
entendim iento, voluntad, en alguna materia o tema. Esto sirve a
los principiantes [...] para ir enamorando y cebando el alma por
el sentido (2S 12, 5).
A san Juan de la Cruz le interesa pasar lo ms rpido posible
por esta etapa, en la que no se detiene.
Por contem placin entiende Juan de la Cruz, [...] infusin se
creta, pacfica y amorosa de Dios que, si le dan lugar, inflama
al alma en espritu de amor ( 1 N 10, 6). [...] en que de secreto
ensea Dios al alma y la instruye en perfeccin de amor, sin ella
hacer nada ni entender cmo es esta contemplacin infusa; por
cuanto es sabidura de Dios amorosa [...] (2N 5, 1) [...] estarse a
19BYINGTON, C., Pedagoga..., op. cit. 118

Otro autor, W. Johnston, que ha estudiado mucho a san Juan


de la Cruz, en un captulo dedicado a la meditacin y terapia,
habla de la contemplacin en el plano psicolgico en estos trm i
nos: Aqu est el secreto de la energa pasiva. Se encuentra en
un estado de conciencia en que la mente no sale hacia un objeto
externo para analizarlo de forma discursiva. Trata ms bien de
contemplarlo (literalmente mirar fijam ente) e identificarse con
l. La energa pasiva pertenece a la forma intuitiva del pensa
miento, de la misma manera que la energa activa pertenece a la
discursiva.21
Pero no ha de creerse que aqu es todo paradisaco; la contem
placin, de momento que purga-purifica, es oscuridad, es sufrimien
to, porque entre otras cosas, desestabiliza, quita asideros. Inclusive,
desde el punto de vista psicolgico podra dar lugar a una vivencia de
desorganizacin, como parece serlo la siguiente descripcin: tiene el
20 ENOMIYA LASSALLE, H.M., Vivir en la nueva conciencia, p. 94.
21 JOHNSTON, W., La msica callada, la ciencia..., op. cit., p. 181.

82

INTERIORIDAD HUMANA

alma, [...] muchas veces tales enajenamientos y tan profundos olvi


dos en la memoria, que se le pasan muchos ratos sin saber lo que se
hizo ni qu pens, ni qu es lo que hace ni qu va a hacer, ni puede
advertir, aunque quiera, a nada de aquello en que est (2N 8,1).
El Dr. Byington se refiere a ello afirmando que personas muy
creativas, entre las que incluye a los msticos, [...] en su necesi
dad de realizar ms profundamente su potencial existencial [...]
traspasan los lmites de la normalidad arriesgndose a una des
estructuracin psictica.22
Volvemos a preguntamos: qu har un terapeuta no preparado
ante un paciente que le confa una vivencia tal? O podemos ver
lo desde el otro lado, como lo hace un Maestro Zen jesuta al que
acabamos de nombrar, H.M. Enomiya Lassalle, cuando comenta los
escritos de C. Albrecht: No hay duda de que los conocimientos que
nos aporta la psicologa profunda pueden ser de gran utilidad en este
terreno [formas profundas de meditacin] para todo aquel que se
haya decidido a marchar por este camino y, muy especialmente, para
todos los que tienen que guiar por l a otros.23
3.1 La vivencia de los opuestos en
la Noche y en la Individuacin
La accin de Dios en el alma causa dos efectos: [...] la dispo
ne purgndola e ilum inndola para la unin de amor (2N 5, 1).
Aunque Dios es Luz, el alma lo vive como oscuridad. El Doctor
Mstico ilustra este claroscuro con la comparacin del rayo de sol
en la ventana y lo aplica al alma:
Pues ni ms ni m enos hace este divino rayo de contempla
cin en el alma, que, em bistiendo en ella con su lumbre divina,
22 BYINGTON, C., Psicodinmica simblica de..., op. cit., p. 3.
23 ENOMIYA LASSALLE, H.M., La meditacin, camino para la experiencia de
Dios.

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

83

excede la natural del alma, y en esto la oscurece y priva de todas


las aprensiones y afecciones naturales que antes mediante la luz
natural aprehenda; y as, no slo la deja oscura, sino tambin
vaca [...] y dejndola as vaca y a oscuras, la purga e ilumina con
divina luz espiritual, sin pensar el alma que la tiene, sino que est
en tinieblas[...] (2N 8, 4 nfasis nuestro).
Dios est actuando. El hombre que transita la Noche Oscura, est
crucificado en la tensin sobrenatural de opuestos: luz y tinieblas,
muerte y resurreccin, humillacin y ensalzamiento, abismo y eleva
cin, vaco y plenitud, natural y espiritual. A. Vzquez nos recuerda
las palabras de Jung: La individuacin o tambin totalizacin [...] re
presenta el doloroso padecer del aunamiento de opuestos; es un
estado de tormento que recuerda la crucifixin. 24
El Self contiene y ordena todos los opuestos, y de este modo la
persona que est abierta a l, se va diferenciando e integrando en
este Proceso de Individuacin. Jung considera a Cristo como un Sm
bolo del Self: Como he sealado repetidamente, los smbolos espon
tneos del s-mismo (o de la totalidad) son prcticamente indistingui
bles de una imagen de Dios.25 Y referido especficamente a Cristo:
Cristo ejemplifica el arquetipo del s-mismo. Representa una totali
dad de ndole divina o celeste, un ser humano transfigurado, un hijo
de Dios sine macula peccati, sin mancha de pecado.26 La Psicologa
simblica, que distingue Selfe Arquetipo central, interpreta a Cristo
como un smbolo de este ltimo Arquetipo. Como afirma el Dr. Bying
ton, su intento es hacer una ampliacin cientfica a la fe cristiana.
Tanto a Jung como a Byington -m d ic o s del a lm a - les interesa
la psique, y all se topan con una realidad insoslayable como es
la experiencia religiosa, la vivencia de Dios y el sentido que sta
tenga para quien la experimenta.
24 VZQUEZ, A., Psicologa de la personalidad en Jung, p. 260, nota 17.
25 JUNG, C.G.,Aion, p. 53.
26 Ib, p. 50.

84

INTERIORIDAD HUMANA

Desde la visin sanjuanista, sabemos que Dios es trascen


dente e inm anente al hombre, el cual fue creado a imagen y
sem ejanza de Dios". La inmanencia corresponde a lo que teol
gicam ente se denom ina Inhabitacin Trinitaria, que est expresa
do bblicam ente en estas palabras de Jess: Si alguno me ama,
guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y
harem os m orada en l (Jn 14, 2), y tambin: El Reino de Dios
dentro de vosotros est (Le 17, 21). En esta inmanencia se en
cuentran, entonces, ciencia y religin, hombre y Dios, y no resulta
aleatoria la com plejidad.
Esta persona que vive la Noche est suspendida entre el cielo
y la tierra, en la mxima tensin de opuestos, en la Cruz. La ex
periencia de Totalidad, sagrada, religiosa, no es posible sin la vi
vencia de los opuestos, y es esta vivencia la que crucifica a esta
alma poderosam ente atrada hacia el abismo de completud. Aqu
se cum ple plenam ente lo que propona Jung de modo hipottico:
Puesto que el alma es naturaliter christiana esta consecuencia
debera realizarse tal como se realiz en la vida de Jess: todos
nosotros deberam os ser crucificados con Cristo , es decir, vivir
suspendidos en un sufrimiento moral que corresponda a la ver
dadera crucifixin.27 En la Noche mstica, por consiguiente, DiosCristo es vivido como Luz y como Tiniebla, el mismo que causa la
ilum inacin produce la oscuridad. sta es la experiencia de Dios
que tiene el alma en la horrenda Noche.
Aun cuando Cristo represente nicamente lo bueno y lo lumi
noso (ste es el reproche que le hace Jung a la Iglesia por haber
separado los opuestos), la vivencia que tiene el alma de l en
la Noche pasiva del espritu, es la de la dolorossima tensin de
opuestos: esta persona siente el deseo de muerte cuando el que
est actuando es el dador de Vida (Yo soy el Camino, la Verdad
y la V ida (Jn 14, 6 ). Qu es este escndalo de opuestos? La ex
periencia interna es sta, y sabemos que a Jung no le interesaba
27 Ib, Psicologa y Alquimia, p. 32.

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

85

ir ms all de lo experimentable en cuanto a experiencia religiosa


[...] el m ysterium m agnum " no slo existe en s mismo, sino que
a la vez y de modo principal est anclado en el alm a.28 El alma
que est en la Noche sabe por experiencia, hasta los tutanos,
que esto es as. Luego de esta afirmacin Jung postula que la ver
dadera educacin del adulto [...] consiste en hacer consciente el
arquetipo de la imagen divina en el alma [...] lo cual, da al alma la
capacidad de ser el ojo al cual ha sido dado contem plar la luz.29
Conviene aclarar, sin embargo, que san Juan de la Cruz afirma
que la raz del profundo sufrimiento del alma en la Noche, proviene
de [...] la flaqueza e imperfeccin que entonces tiene el alma [...]
(2N 9, 2). De todos modos, el que est actuando y perm itiendo un
tal padecim iento es Dios. En la extensin inconm ensurable y en
la profundidad insondable que capacitan al alma para ser el ojo
que ve la luz, como dice Jung en el texto citado, se enfrentan dos
realidades, la humana y la divina; la iniciativa es divina.
3.2 El descenso a las tinieblas interiores
Porque, verdaderamente, cuando esta contemplacin purga
tiva aprieta, sombra de muerte y gem idos de muerte y dolores de
infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin
Dios y castigada y arrojada e indigna de l, y que est enojado,
que todo se siente aqu; y ms, que le parece que ya es para
siempre. Y el mismo desam paro siente de todas las criaturas [...]
(2N 6 , 2-3; nfasis nuestro).
El mayor sufrimiento que padece aqu esta alma proviene de
la interpretacin que hace su conciencia de esta experiencia. El
ncleo de la angustia no slo est en sentirse sin Dios y castiga
da y arrojada e indigna de l , sino en creer que hay razn para
que esto sea as y que ya esto es para siem pre. Siempre es
Ib, p. 22.
Ib, p. 23.

86

INTERIORIDAD HUMANA

relacional: el alma y Dios; una relacin de amor, que ahora es vi


vida con tanto dolor precisam ente porque se cree que este T es
indiferente, absolutamente lejano, que est ausente.
Para que se d una transformacin esencial en esta alma que
ha entrado en la Noche del espritu, es necesario el sacrificio de
la conciencia ante el inconsciente. La Noche Oscura purifica el in
consciente, all se est elaborando la transmutacin: la nigredo
en Oro, la oscuridad en Luz, la tiniebla en Fuego. El sufrimiento
slo deja lugar al negro, ms que negro", de los alquimistas.
Dios interviene directam ente en las honduras del alma, all
donde las races no han sido tocadas: [...] Todas las imperfec
ciones y desrdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raz
en el espritu [...] (2N 3, 1), y mientras no se entre en la noche
del espritu, el trato con Dios ha de ser bajo y natural [...] a causa
de no tener purificado e ilustrado el oro del espritu [...] (2N 3, 3;
nfasis nuestro).
Es por ello que se la llama Noche pasiva, el hombre es ahora
pasivo, el que acta transform ando es Dios. En la Noche [...] es
donde ms destaca la pasividad propiamente mstica de la pu
rificacin.30 Este nivel mstico, constituye una gracia especial
que altera la conciencia, viene fuera de programacin, y se hace
acom paar de estados de nimo y circunstancias anormales. La
accin de Dios modifica de manera perceptible la actividad inte
rior del sujeto.31
No obstante esta pasividad est muy lejos de ser una cmo
da panacea o un blando retirarse existencial del compromiso de
vida. Junto a ella, paradjicamente, se ha activado vivamente el
A rquetipo del Hroe interior que acompaar en el descenso a
la profundidad abisal de la Noche, en [...] sombra de muerte y
30 RUIZ, F., Mstico y..., op. cit., p. 232.
31 Ib.

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

87

gem idos de muerte y dolores de infierno [...]. No se trata de una


aventura externa, sino del doloroso viaje interior hacia la Totalidad.
Si en la primera parte de esta purificacin, en la noche activa, al
hombre se le peda una participacin activa mediante la negacin,
aqu se le pide que sea activo nicamente en el consentimiento,
pues el obrar es ahora de Dios.
En qu consiste la accin de Dios
en el interior del hombre?
Queriendo Dios desnudarlos de hecho de este viejo hombre
y vestirlos del nuevo [...], desndales las potencias y afecciones
y sentidos, as espirituales como sensitivos, as exteriores como
interiores, dejando a oscuras el entendimiento, y la voluntad a
secas, y vaca la memoria, y las afecciones del alma en suma
afliccin, amargura y aprieto, privndola del sentido y gusto que
antes senta de los bienes espirituales [...] (2N 3, 3).
Verdaderamente estamos ante un opus contra naturam. [...]
Conviene que el alma sea puesta en vaco y pobreza y desam
paro [...] porque la parte sensitiva se purifica en sequedad, y las
potencias en su vaco de sus aprensiones, y el espritu en tiniebla
oscura (2N 6 , 4).
De lo exterior a lo interior, de los sentidos a la sustancia del es
pritu, en espiral descendente; y la Persona amada, ausente. Esta
violencia amorosa de la accin de Dios la describe grficamente
Federico Ruiz: La anchura y luminosidad de Dios, al introducirse
en el espritu, ensancha y estira hasta que termina por romper la
horma.32
Desde el punto de vista psicolgico, estaramos ante el aspec
to sombro del S e lf. Uno de los sntomas a que puede dar lugar
este aspecto oscuro del S-mismo, es el de la prdida del contacto
32 Id, Introduccin... op.cit., p. 630.

88

INTERIORIDAD HUMANA

humano. Este sujeto que atraviesa esta purificacin pasiva est


expuesto a estas fuerzas oscuras y el aislamiento hosco rodeado
de defensas puede muy bien ser una expresin de ello.
La Noche hay que vivirla plenamente, hay que enfrentarla, mi
rar la crisis, no se trata de esperar a que pase. Esta simpleza es
lo opuesto al espritu del Santo, un hombre apasionado hasta el
extrem o por Dios. Hay que darle las mejores energas a estas vi
vencias de oscuridad aun cuando [...] si ha de ser algo de veras,
por ms fuerte que sea, dura algunos aos (2N 7, 4). El hombre
est cara a cara ante Dios. No bastan las meras reformas, un
mero cam bio de objeto, sino que va a la misma potencia, es una
m etam orfosis desde la raz, honda, vital, entera.
Y sobre todo esto, una espesa y pesada nube sobre el alma,
que la tiene angustiada y enajenada de Dios (2N 16, 1).
Hasta dnde sea la intensidad de esta accin purificadora, nos
lo dice el Santo muy a lo vivo; es la mayor vivencia del mysterium
coniunctionis, es muerte y resurreccin:
[...] As como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebro
so se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como
Jons [...]. Porque en este sepulcro de oscura muerte le conviene
estar para la espiritual resurreccin que espera (2N 6 , 1).
Es la realizacin del misterio de Cristo. Sin muerte no hay rena
cimiento. Las sim ilitudes con el mito del viaje nocturno por mar
de que habla Jung, son evidentsimas, as como con el mito de la
ballena dragn de Frobenius.
En ese tenebroso sepulcro se detecta aun una profundidad
mayor, la pasin y pena que aqu padece el alma es porque
dos extremos, [...] a saber, divino y humano, se juntan. El divino
es esta contemplacin purgativa, y el humano es sujeto del alma
[...] el divino embiste desnudndola [...] de tal manera la destrica

CAP. MI LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

y decuece la sustancia espiritual,


y honda tiniebla (2N 6 , 1).
Por qu es necesario pasar
por tanto sufrimiento?
Contesta Juan de la Cruz: La razn de por qu son necesarios
estos trabajos para llegar a este estado es que, as como un subi
do licor no se pone sino en vaso fuerte, preparado y purificado, as
esta altsima unin no puede caer en alma que no sea fortalecida
con trabajos y tentaciones y purificada por tribulaciones, tinieblas y
aprietos (L 2, 25).
Sus palabras nos recuerdan al vaso herm ticam ente sellado
de la alquimia, en cuyo interior est ocurriendo la gran transfor
macin, en la que se derramar el subido licor . Y luego de la
transformacin va a decir: [...] el alma es el vaso ancho y capaz
por la delgadez y purificacin grande que tiene en este estado
(L 2, 19). Es decir, para una tal Unin, una tal Pasin. Y nosotros
agregamos adems, porque Los hijos de las tinieblas son ms
astutos que los hijos de la luz (Le 16, 8).
En Psicologa y alquimia, Jung plantea las vicisitudes labernti
cas de este costoso camino referidas al trabajo teraputico: Los
esfuerzos del mdico y la bsqueda del paciente apuntan hacia
esa totalidad del hombre oculta [...]. Pero [...] el camino que lleva a
la totalidad est constituido por sendas intrincadas [...]. Es un via
longissima, que no sigue una lnea recta [...] que une los opuestos
[...] es un sendero cuyos recodos labernticos no estn exentos de
horrores. Y en ese camino se verifican las experiencias [...] dif
cilmente accesibles, [...] tales experiencias son costosas: exigen
aquello que el hombre ms teme dar, la totalidad [...].33

33 JUNG, C.G., Psicologa y alquimia, pp. 16-17.

90

INTERIORIDAD HUMANA

3.3 El doloroso encuentro con la sombra


La Noche tiene dos efectos positivos: conocimiento de s y co
nocimiento de Dios.
Y ste es el primero y principal provecho que causa esta seca
y oscura noche de contemplacin: el conocimiento de s y de su
m iseria (1N 12, 2).
Ahora salen a relucir los malos hbitos y tendencias viciosas
de largo tiem po arraigadas en la persona. Es una extirpacin so
bremanera exhaustiva y dolorosa de tal modo que, [...] el alma
se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus
miserias con muerte de espritu cruel [...] (2N 6 , 1).
Es la Som bra personal y arquetpica, y sobre todo sta ltima
en las hondsim as dimensiones del Inconsciente colectivo. Co
mienzan a retirarse las proyecciones y la persona se va diferen
ciando de su sombra. Va a ser purificada de lo que no es cons
ciente. Dios sondea en lo profundo, todo ese universo ignoto ser
socavado y puesto a la luz de la conciencia.
Padece el alma el vaco y suspensin [...], que es un padecer
muy congojoso, [...] est purgando [...], aniquilando y vaciando o
consum iendo en ella, as como hace el fuego al orn y moho del
metal, todas las afecciones y hbitos imperfectos que ha contra
do toda la vida (2N 6 , 5).
Y
veam os cm o se sumerge en el Inconsciente colectivo:
Que, por estar ellos muy arraigados en la sustancia del alma,
sobrepadece grave deshacimiento y tormento interior [...] (2N 6 ,
5; nfasis nuestro).
En lenguaje junguiano podemos ver aqu la Noche arquetpica,
la Sombra arquetpica, el mal de toda la Humanidad, el mal y el
dolor que estn en el corazn de cada hombre. Baruzi, que ha sa

CAP. IH LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

91

bido ver este elemento, afirma que "[...] el alma experimenta aqu
una expiacin universal [...] la purificacin es sustancial . Y agre
ga: con este presupuesto, qu tiene de extrao que el tormento
sea atroz en esta fase, y que tengam os la impresin de que todos
los caminos se han cerrado delante de nosotros? .34
Si podemos sentir o imaginar, tan slo por un segundo, el do
lor y sufrimiento de un alma que atraviesa lo ms horrendo de la
horrenda noche , el segundo pensamiento de Baruzi nos parece
que se ubica dentro de una visin epistemolgica causalista y
que, por ende, tiende a una simplificacin inadmisible.
En las profundidades olvidadas del alma est latiendo la Sombra.
El descubrimiento de la Sombra resulta amenazante para la concien
cia; la confrontacin con nuestro lado oscuro puede resultamos para
lizante por lo aterradora y, sobre todo, por lo desconocida.
Esto le causa la profunda inmersin que tiene de la mente en
el conocimiento y sentimiento de sus males y miserias; porque
aqu se las muestra todas al ojo esta divina y oscura luz, y que
vea claro cmo de suyo no podr tener ya otra cosa (2N 5, 5).
Aqu se las muestra todas al ojo; aunque l no las vea o no
las quiera ver, se las muestran, conoce vivamente, detalladam en
te todas sus miserias. Es la hora de la verdad. La Noche no es
Noche por falta de luz, sino por exceso. En realidad es una ilum i
nacin: la verdad del hombre, de lo que somos, fragilidad, maldad
y miserias en todos sus grados y en toda su intensidad. Vemos
que el Santo no habla de pecados ni de confesin, ahora no es
eso lo que est en juego, sino que la accin de Dios, la gracia
mstica, est operando a niveles insospechados de profundidad.
Como bien lo comenta Federico Ruiz, no estamos ante esque
mas m orales de pecado-arrepentim iento-confesin.35 Aunque la
34 BARUZI, J., Juan de la Cruz y el problema de ..., op. cit., p. 577.
35 RUIZ, F., Mstico y..., op. cit., p. 234, nota 4.

92

INTERIORIDAD HUMANA

persona tratara de arrepentirse y confesarse, no habra ningn


cambio y slo se agregara un nuevo sufrimiento.
Desde el punto de vista psicolgico, como dijimos antes, la
obra de purificacin se da en la dimensin ms honda del incons
ciente, en el Inconsciente colectivo, y toda la carga numiosa la
padece el sujeto que atraviesa estas oscuras moradas", mientras
se desvela a s mismo:
[...] Y as se van ejercitando y disponiendo [...] para la unin
de la Sabidura [...]. Porque si el alma no es tentada, ejercitada
y probada [...] no puede avivar su sentido para la sabidura. Que
por eso dijo el Eclesistico (34, 9-10): E l que no es tentado, qu
sabe? [...]" (1N 1 4,4 ).
Pero el mayor dolor que siente aqu el alma es el parecerle que
Dios est contra ella y que [...] la ha [...] arrojado [...] uno de los
mayores trabajos que senta Job (7, 20) cuando Dios le tena en
este ejercicio [...] y que lo haca decir: P or qu me has puesto
contrario a ti, y soy grave y pesado para m m ism o?" (2N 5, 5).
El mayor sufrimiento proviene de creer que se ha roto la comunin
de amor con Dios. La experiencia mstica cristiana -com o dijim ossiempre es relacional, ya sea en la ausencia o en la presencia; para
esta alma, la mayor angustia es sentirse separada de la Totalidad.
Pasivam ente acta Dios y de ah la eficacia de la Noche, por
que la persona que la vive, en cuanto a verdadera transformacin,
aprovecha ms en un ao que en muchos de vida corriente. Claro
que no todos viven la Noche de la misma manera; hay grados, in
tensidad, duracin, modalidades de una enorme variedad. Perso
nas con fortaleza y fidelidad avanzan mucho y de modo intenso,
aun cuando pasen aos en ella, segn cunto tengan que purifi
car y segn a qu grado de Unin de amor las quiera Dios llevar.
Pero aclara el Santo luego de describir la agona de la horrenda
noche [...] en pocas almas acaece tan fuerte [...] (L 1, 24).

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

93

A firm a el Santo que Dios q uiere que todos alcancen la


Unin, pero, [...] halla pocos vasos que sufran tan alta y s u
bida obra; que com o los prueba en lo m enos y los halla fla cos
[...] (L 2 , 27).
Misterio de la libertad humana. Los ms dbiles, [...] tarde lle
gan a la pureza de perfeccin en esta vida, y algunos de ellos
nunca; porque ni bien estn en la noche, ni bien fuera de ella [...]
(1N 14, 5). Otros, decididamente, [...] vuelven atrs, dejando el
camino, aflojando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por
las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de m edita
cin y discurso, fatigando y trabajando dem asiadam ente el natu
ral [...] (1N 10,2).
Como vemos, el punto decisivo est en la contemplacin; sin
sta no hay Noche. El hombre que atraviesa la Noche se ha en
contrado con lo peor de s mismo, pero tambin con lo mejor, se ha
transformado en un hombre nuevo, se han ampliado sus capaci
dades, su conciencia, es un hombre enriquecido porque, [...] esta
dichosa noche, aunque oscurece el espritu, no lo hace sino para
darle luz [...] y, aunque lo humilla y pone miserable, no es sino para
ensalzarle y levantarle; [...] y, aunque le empobrece y vaca [...], no
es sino para que divinamente pueda extender a gozar y gustar de
todas las cosas de arriba y de abajo, siendo con libertad de espritu
general en todo (2N 9, 1).
Estamos en el ncleo de la paradoja, en el clmax de opues
tos, Juan de la Cruz habla desde la Totalidad, en la Sabidura. El
smbolo, vivencia, el proceso Noche, se sostienen y articulan en
la tensin de dos extremos en permanente elaboracin: Totalidad
e Indiferenciacin, Contemplacin e Indiscriminacin, algo que en
el plano metafsico podramos nom inar el Ser y la Nada. En este
proceso de purificacin, la Indiferenciacin es constelada desde
la Totalidad. Lo fundante, lo originario es la Totalidad, la meta es
la Totalidad, el camino es la Totalidad. Para el sujeto de la Noche
oscura del espritu, la Totalidad es Cristo.

94

INTERIORIDAD HUMANA

3.4 En el interior de los opuestos


Al com entar Juan de la Cruz el significado de la secreta esca
la del poema, nos introduce en dim ensiones espaciales del alma
humana que consideram os aportes antropolgicos y psicolgicos
sumamente fermentales. Primeramente se refiere a la palabra
secreta, y con ella nos sumerge en la dimensin de hondura,
de alejam iento, de dilatacin. Veamos el mbito espacial que da
lugar a la vivencia de opuestos: agona y deleite; dice San Juan:
[...] le parece que la colocan en una profundsima y anchsima
soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura, como un
inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin [...] (2N 17, 6).
En lo que hem os visto hasta ahora de la Noche, estos niveles
eran vividos como sepulcro de muerte (profundidad), vaco y des
amparo (anchura), pero ya hacia el final de la Noche, advertim os
un cambio; esta misma cita (2N 17, 6 ) contina as: [...] tanto
ms deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto ms profundo, ancho
y solo, donde el alma se ve tan secreta cuando se ve sobre toda
tem poral criatura levantada (ibid).
Deleitoso, sabroso, am oroso, como si los sentidos resurgie
ran de las cenizas ahora potenciados hacia lo interior, espiritua
lizados; habiendo gustado (sabroso) la soledad de la Noche,
ahora capacitados para el deleite amoroso.
La soledad es profundsim a y anchsim a, nos sobrecoge este
sentim iento con dim ensiones espaciales: un nuevo hbitat para
lo divino?, son las nuevas capacidades que ha abierto la Noche.
Un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, la dilatacin
csmica en lo infinito interior, la inmensidad ntima que veamos
en el poema. Dios est entrenando a esta alma para la Unin,
para el reengendram iento en la vida divina y para ello requiere ser
iniciada en m bitos ignotos, a lo divino. Y tanto levanta y engran
dece este abism o de sabidura al alma, metindola en las venas
de la ciencia de amor que la hace conocer [...] (2N 17, 6).

CAP. MI LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

95

Del desierto ilimitado pasamos a las venas, de una ciencia de


am or; ahora el alma est en una circulacin -ta n interior, tan n
tim a - de sangre, de vida divina, y se introduce la tem poralidad y,
adems, el conocer, un saber con sabor (sabroso) que es cien
cia de amor" (amoroso) y all la hace conocer. Se est transfor
mando en el hombre nuevo, con nuevas dimensiones para lo divi
no, est estrenando insospechadas zonas de s mismo, al tiempo
que se introduce en la atm sfera y tem peratura de Dios.
Como propone Gabriel Castro, la psicologa y la antropologa
tendran que recoger estos datos del hombre nuevo visto p o r den
tro, si quieren tener una teora ms completa de lo humano, ya
que -c o m o l mismo lo d ic e - colonizan los msticos regiones
vrgenes de la conciencia hum ana.36 No podemos evitar recordar
a santa Teresa -agudsim a psic log a - cuando, al intentar decir
dnde se dan las primeras experiencias msticas, le parece que
es en algo ms profundo que el corazn, y dice: Pienso que debe
ser el centro del alma [...] cierto, veo secretos en nosotros mismos
que me traen espantada [...] Y cuntos ms debe haber!.37
Con el comentario a secreta, estbamos en dos dim ensio
nes, la sagital y la horizontal. Una nueva dimensin espacial en
que se nos muestran los opuestos es la de la verticalidad, al co
mentar la palabra escala"; con ello tendramos los dos aspectos
de la mstica de san Juan de la Cruz: el de interiorizacin y el de
elevacin.
"Porque las comunicaciones que verdaderamente son de Dios
esta propiedad tienen: que de una vez levantan y humillan al alma;
porque en este camino el bajar es subir, y el subir, bajar, pues el
que se hum illa ser ensalzado, y el que se ensalza hum illado (Le
14, 11) (2N 18, 2).
36 CASTRO. G., Llama de Amor viva, en Introduccin a la lectura de..., op.
cit., p. 517.
37 4M 2, 5.

96

INTERIORIDAD HUMANA

Y
es que el dinam ism o simblico produce este cruce y quie
bre de las dim ensiones espaciales, hacindonos ingresar en la
inmensidad. El hombre nuevo est siendo divinizado: del espacio
ilimitado, alejadsimo, a lo secreto y escondido, ntimo y pro
fundo; desde el abismo, sube el alma a escalar"; del ignorar al
suprem o saber y sentir divino de la nueva ciencia de amor. Se
aproxim a la libertad, se nos va filtrando su liberacin que bascula
entre la Noche y el Fuego. Gratuidad ofrecida a quien ha vivido
la vida desde la radicalidad profunda y misteriosa de Dios como
atalaya de Totalidad.

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

97

ciclos arquetpicos (matriarcal, patriarcal, de alteridad y csmico) fueron


escogidos en funcin de la importancia de los arquetipos que los rigen.
Dinamismo Matriarcal. Regido por el Arquetipo de la Gran Madre,
se caracteriza por una conciencia que opera muy prxima al inconscien
te [...] un mundo regido por la sensualidad, por el principio de placer y
de fertilidad, en medio de una intensa proximidad afectivo-corporal.
Dinamismo Patriarcal. Regido por el Arquetipo del Padre, da lugar a una
distancia mucho mayor de la polaridad consciente-inconsciente. [...] Se ins
pira en el principio del deber, de la organizacin, de la codificacin [...] del con
trol abstracto, dogmtico, directivo y apriorstico de la elaboracin simblica.

GLOSARIO
Persona. El yo, usualmente aspectos ideales de nosotros mismos, que
presentamos al mundo extemo. La persona es un complejo funcional que
surge por razones de adaptacin o conveniencia personal. Es aquello que
en realidad no soy, pero que yo mismo y los dems creemos que soy. Cuan
do analizamos la persona, nos arrancamos la mscara y descubrimos que
lo que pareca ser individual es en el fondo colectivo; en otras palabras, que
la persona era slo una mscara de la psique colectiva.
Sombra. Aspectos ocultos o inconscientes de uno mismo, tanto po
sitivos como negativos, que el Yo ha reprimido o nunca ha reconocido.
La percepcin de la sombra es inhibida por la persona. La persona y la
sombra se encuentran en una relacin compensatoria, y el conflicto en
tre ellas est invariablemente presente en un brote de neurosis. La de
presin que caracteriza este estado indica la necesidad de darse cuenta
que uno no es todo lo que pretende o desea ser.
Dinamismos evolutivos. Constituyen fases del desarrollo de la per
sonalidad que van a actuar toda la vida. Manifiestan el concepto de
ciclo arquetpico. Por un lado, ellos expresan la implantacin progresiva
de un determinado padrn de funcionamiento de la conciencia; por otro,
mantienen la accin creativa del inconsciente colectivo durante toda la
vida a travs del arquetipo regente que coordina cada ciclo. Los cuatro

Dinamismo de Alteridad. Est regido por los Arquetipos del nima,


del Animus y de la Coniunctio. Es en el dinamismo de alteridad que,
debido al relacionamiento libre, creativo e igualitario de las polaridades,
el fenmeno de la bipolaridad y de la dimensin simblica adquiere toda
su importancia. El ciclo de alteridad propicia la bsqueda de desen
volvimiento simblico pleno de conciencia en direccin al apogeo de la
creatividad artstica, cientfica, religiosa y poltica del ser humano.
Dinamismo csmico. Est coordinado por el Arquetipo Central. "En
este padrn, las polaridades y el padrn cuaternario son trascendidos
y la conciencia retorna al padrn unitario. En el ciclo csmico, la con
ciencia se relaciona directamente con el arquetipo central, y por eso, sus
smbolos generalmente son expresiones de totalidad. En el apogeo del
ciclo csmico se sita el estado de samadi, la iluminacin, buscado por
los maestros de yoga y enseado por el Buda.
Individuacin. Proceso de diferenciacin psicolgica, cuya meta es
el desarrollo de la personalidad individual. La individuacin es un pro
ceso moldeado por el ideal arquetpico de totalidad, que a su vez de
pende de la relacin vital entre ego e inconsciente. As, la individuacin
implica una creciente percepcin de nuestra realidad psicolgica nica,
incluyendo fortalezas y limitaciones personales, y al mismo tiempo una
apreciacin ms profunda de la humanidad en general.

98

INTERIORIDAD HUMANA

Referencia del Glosario:


SHARP, D., Lexicn jungiano, Compendio de trminos y conceptos de la
psicologa de Cari GustavJung, Cuatro Vientos, Chile, 1994.
BIBLIOGRAFA
1. Fuentes

99

CAP. Ili LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ

ROLLN, M. del S , xtasis y purificacin del deseo (Anlisis psicolgico-existencial de la Noche" en la obra de San Juan de la Cruz), Comi
sin Provincial del IV Centenario de la muerte de san Juan de la Cruz,
Diputacin Provincial de vila, vila, 1991.
RUIZ, F., Mstico y maestro san Juan de la Cruz,

EDE, Madrid,

1986.
_______ , Introduccin a san Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el

Obras Completas de San Juan de la Cruz. Edicin crtica e Introduccio


nes a cargo de Eulogio PACHO, Monte Carmelo, Burgos, 1982.

sistema, BAC, Madrid, 1968.

2. Obras sobre san Juan de la Cruz

VZQUEZ, A., Psicologa de la personalidad en C.G. Jung, Sgueme,


Salamanca, 1981.

ALONSO, D., La poesa de san Juan de la Cruz, C.S.I.C., Madrid, 1942.

3. Obras de psicologa analtica

ARANGUREN, J.L., San Juan de la Cruz, en Estudios literarios, Crcu


lo de lectores, Madrid, 1991.

BYINGTON, C.A., A psicodinmica simblica das psicosis. Simposio so


bre AClnica das psicosis, USP, 12 de maio e 5 de junho de 1992.

BALLESTERO, M., Juan de la Cruz: de la angustia al olvido, Pennsula,


Barcelona, 1977.

_______ , Desenvolvimiento da personalidade. Smbolos e arqutipos,

BARUZI, J., San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mstica,


Junta de Castilla y Len, Valladolid, 1991.

_______ , Pedagoga simblica, Rosa dos Tempos, San Pablo, 1995.

BOUSOO, C., San Juan de la Cruz, poeta contemporneo, en Teo


ra de la expresin potica, Gredos, Madrid, 1984.
CASTRO, G., Llama de amor viva", en AA.W., Introduccin a la lectura
de san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y Len, Valladolid 1991.
HERRIZ, M., Llama de amor viva. Consagracin de un mstico y un
telogo, en Teresianum, Roma XL 1989/11, pp. 363-395.
POLO, T., San Juan de la Cruz: la fuerza de un decir y la circulacin de
la palabra, EDE, Madrid, 1993.

tica, 1988.

GROESBECK, C. Jess, A imagem arquetpica do mdico ferido, en


Junguiana, nm. 1, 1983, pp.72-96.
JUNG, C.G., Aion, Paids, Barcelona, 1992.
_______ , Psicologa y alquimia, S. Rueda, Buenos Aires, 1957.
_______ , Psicologa de la transferencia, Paids, Buenos Aires, 1954.
_______ , Realidad del alma, Losada, Buenos Aires, 1957.
Recuerdos, sueos, pensamientos, Seix Barrai, Barcelona, 1981.

INTERIORIDAD HUMANA

SAZ, M.E., Apertura simblica, en Junguiana,


79-98.

nm. 4, 1986, pp

WILKE, H.J., On depressive delusion, en Mtodos de tratamiento en


Psicologa analtica, lans Backer, VII Congreso Internacional de Psicolo
ga analtica, Fellbach, Bonz 1980, pp. 232-241.

Captulo IV
EL CENTRO DE LA LIBERTAD:
ANTROPOLOGA DE LA INTERIORIDAD
EN EDITH STEIN

4. Obras sobre meditacin y mstica

Dr. Carlos M. Lpez-Fe


(Psiclogo)

JOHNSTON, W La msica callada (La ciencia de la meditacin), Pau


linas, Madrid, 1981.
ENOMIYA LASSALLE, H.M., La meditacin, camino para la experiencia
de Dios, Paulinas, Madrid, 1981.
_______ . Vivir en la nueva conciencia, Paulinas, Madrid, 1990.
5. Otras obras citadas
DRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformacin, Sirio, Barcelona
1988.
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, F.C.E., Buenos Aires, 1951.
CHEVALIER, J. y GHEERBRAND, A., Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona, 1988.
SANTA TERESA, Obras Completas, Monte Carmelo, Burgos, 1990.

Considero que estamos frente a un tema muy sugestivo dentro


del sistema antropolgico de Edith Stein, nuestra santa profesora
y mrtir carmelita, excepcional figura del siglo XX, que considero
modelo de plena actualidad para todo bautizado en su esfuer
zo por encarnar su fe en las presentes circunstancias sociales y
eclesiales; una actitud que tiene como eje la orientacin hacia el
profundo centro, para desde ah proyectarse en la tarea de confi
gurar el mundo segn el plan salvador de Dios.
Quiero comenzar usando como lema, dos breves citas de los
grandes maestros objeto de estas reflexiones:
Oh lmparas de fuego!,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraos primores
calor y luz dan ju n to a su querido!
(S. Juan de la Cruz, Llama, 3).
El hombre est llamado a vivir en su interior... A medida que
el alma se acerca a su fondo ms ntimo, es Dios quien obra
todo en ella, hasta el punto de que a ella no le queda otra cosa
que hacer sino mantenerse en una actitud receptiva. Y es pre

102

INTERIORIDAD HUMANA

cisam ente en esta accin de acogida donde se manifiesta la


participacin de su libertad".
(E. Stein: Pensamientos, p. 53)
1.Introduccin: motivaciones
Unos versos encendidos, apasionada expresin de nuestro
san Juan de la Cruz, en la que para m es la ms subida de sus
canciones, Llam a de am or viva, donde el vuelo del alma alcanza
alturas de vrtigo, y una breve, precisa y ponderada exposicin de
santa Teresa Benedicta de la Cruz indicadora de la estrecha vin
culacin psicolgica y espiritual de Edith Stein con el gran doctor
mstico, nos sirven de prtico para adentrarnos en el ms radical
de los problem as planteados al ser humano, el modo de alcanzar
lo que en su realidad de criatura hecha a imagen y semejanza del
Creador, constituye el ncleo de su condicin, la libertad, ese ras
go lam entablem ente perdido por la insensata pretensin de autorrealizarse rom piendo el vnculo natural que lo une a su origen.
El problema existencial del ser humano en su entitativa ten
dencia al Absoluto, y en permanente lucha con los impulsos de
un Yo lastrado por el equilibrio roto como consecuencia de la
rebelin original, constituye el ncleo del pensamiento de Edith
Stein en sus ms representativos escritos: Ser finito y ser eterno,
La estructura de la persona hum ana y Ciencia de la cruz, cuyos
textos nos van a guiar en un intento de obtener del magisterio de
esta ilustre doctora unas pautas vlidas para vivir en seguimiento
de Cristo, por el misterioso y a la vez luminoso camino hacia la
interioridad (desde luego en luz oscura, como rayo de tiniebla,
segn expresin de los antiguos msticos), que constituye un pro
ceso de hallazgo de la autntica libertad, de liberacin de cuanto
aliena y por tanto despersonaliza al ser humano.
El estudio de este tema nos sita, adems, en el eje de las pre
ocupaciones del papa Benedicto XVI, quien afirma, como necesi
dad imprescindible para afrontar el desafo de la era neopagana

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

103

que impregna el ambiente mundial y ms an el de la sociedad


occidental, la exigencia de un proceso de esencializacin, es de
cir, una vuelta al mbito de lo esencial humano, que no es otro
que la interioridad, el profundo centro de la persona como punto
focal para lograr su plenitud en autntica libertad (Ratzinger, J.,
S er cristiano en la era neopagana). Edith Stein aparece, pues,
como gua segura para llevar a cabo ese viaje espiritual en unas
circunstancias de la mayor trascendencia.
2. Rasgos generales de la antropologa de Edith Stein
La antropologa de Edith Stein arranca de la consideracin del
ser humano como persona, como realidad situada en y ante o
frente al m undo circundante, entendido ste como horizonte exis
tencial, de cuya relacin surge el mundo propio de la persona, en
su peculiar modo de apercepcin, apreciacin y comportamiento,
como resultado de lo cual se configura en la misma persona una
nueva realidad que expresa la irrepetible individualidad de cada
sujeto, que designamos con el trm ino de personalidad.
Para Edith Stein la persona es un ser individual conformado
por un cuerpo, un alma y un espritu. Cuerpo y alma se dan igual
mente en el ser vegetal y animal como factores que constituyen
la base del propio ser:
Lo que es corporal no es ja m s solamente corporal. Lo que
diferencia el cuerpo animado de una simple masa corprea es la
existencia de un alm a... La particularidad del alma consiste en
ser el ncleo del ser vivo y la fuente escondida de donde este ser
vivo toma su ser (SFSE, 383-384).
Sin embargo, para Edith Stein el alma humana tiene, adems
de la condicin de forma de lo vivo, una cualidad exclusiva y diferenciadora respecto a los otros seres vivos:
E l alma humana no es slo el punto de partida de la formacin

104

INTERIORIDAD HUMANA

exterior del se r vivo, sino donde el ente se abre hacia el interior,


all donde la vida es... ya... un ser en s m ism o" (id, 385).
Esto se debe a otro elemento integrante de la persona, que es
el espritu:
En cuanto el hombre es espritu segn su esencia, sale de s mis
mo con su vida espiritualy entra en un mundo que se abre a l, sin
perder nada de s mismo... El alma humana en cuanto espritu se
eleva en su vida espiritual p o r encima de s mism a (id, 379-80).
Para un ilustre profesor de la Universidad de Munich, contempo
rneo de Edith Stein y fenomenlogo como ella, Phillip Lersch, al que
recurriremos seguidamente, lo que Stein denomina espritu da lugar
a que en la persona se produzca un hecho que es el vivendar. Segn
Lersch la persona es el viviente animado capaz de vivenciar, lo que
significa un darse cuenta y dar cuenta" tanto de s mismo como del
mundo circundante y de las interrelaciones entre ambos polos de la
realidad. En este autor no aparece el vocablo espritu, pero s el resul
tado o funcin que ste desempea en la antropologa steiniana en
cuanto capacidad del alma para elevarse por encima de s misma.
Todava un cuarto elemento integrante considera Stein en su con
cepcin de la persona, el Yo: El YO no es idntico al alma y tampoco al
cuerpo... El YO es en el alma aquello por lo que ella se posee a s mis
ma y lo que en ella se mueve como en su propio campo (CC, 195).
Una sutil diferencia entre Stein y Lersch advertimos en el significado
del vocablo Yo. Mientras Stein define al Yo como una manifestacin de
lo que pasa en el alma y una realizacin de su esencia", para Lersch el
Yo forma parte de la personalidad como elemento unificador y rector del
vivenciar y de la autoconciencia del ser humano, y su entidad correspon
de especialmente al factor intelectual-volitivo de la persona.
Sin embargo, am bos autores coinciden en su explicacin de
la unidad sustancial cuerpo-alma como rasgo esencial de la per

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

105

sona. Para Edith Stein, La divisin tradicional tripartita: cuerpoalma-espritu, no debe entenderse como si el alma del hombre
fuese un tercer reino entre otros dos que existen independiente
mente de ella. En ella, la espiritualidad y la vida sensible coinci
den y se enlazan" (SFSE, 386).
Esta afirmacin es coincidente con la realizada por Lersch, siempre
en actitud alerta para evitar el riesgo de cualquier visin dicotmica de la
persona: Lo vivo-corporal y lo anmico-inmaterial no son dos esferas in
dependientes y separadas, sino que representan una totalidad integrada
con elementos coexistentes... Lo que distingue a lo viviente, y por eso se
llama totalidad integrada, es que la alteracin de uno de sus miembros
no se limita a ste, sino que abarca al total (EP, 90-91).
Y
la referida unidad aparece tambin en ambos autores como
conjunto integrado por mltiples contenidos. Stein presenta con
detalle su explicacin: La fuerza psquica nica (la autora subra
ya esta palabra para insistir en su concepcin de totalidad integra
da) se transforma, al m ism o tiempo, en una pluralidad de fuerzas
orientadas de diferentes m aneras: facultades de conocimiento
destinadas a recibir (lo que procede del mundo objetivo), fuerzas
que conservan y elaboran interiorm ente y fuerzas que correspon
den a las impresiones..., divididas tradicionalmente con la expre
sin escolstica de potencias inferiores y superiores, potencias
sensibles y voluntad (SFSE, 448).
Estas apreciaciones coinciden con la ms escueta frase de
Lersch: En la consideracin del hombre como persona entra la
vida anmica en la total am plitud y m ultiform idad de sus hechos y
contenidos actuales (EP, 55-57).
3. Estructura de la personalidad en
Phillip Lersch: niveles y contenidos
Sobre esa multiplicidad de contenidos a que ambos autores
aluden y su complejo juego de interrelaciones, nos vamos a ayu^

106
INTERIORIDAD HUMANA

dar del anlisis fenom enolgico de lia personalidad que hace Lersch, como base para abordar los p ro ble m a s expuestos por Edith
Stein sobre la interioridad, y el procceso que en ella se desarrolla
en la conquista de la libertad por psPrte de la persona.
Lersch explica la estructura de la* personalidad mediante un es
quema que denom ina tectnica de lia persona, en el que distingue
a modo de niveles, en los cuales se integran la m ultiplicidad de
contenidos de la personalidad humiana, esquema que presenta
mos con ayuda de un sencillo diserbo grfico:

Pensamiento
y voluntad consciente

supraestructura

PERSONAL
o

0
</)
cc

01

o.

Apetitos y tendencias
Vivencias afectivas
Temples estacionarios

oc ~>

8-S
O e c

O o 0)

FONDO ENDOTMICO

2 O.
=?

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

107

Inmediatamente por debajo de este plano se encuentra el fon


do endotm ico (vocablo derivado de los trminos griegos ndos =
interior, y tyms = sentimiento): A l corresponden los procesos
que acostum bram os a llam ar deseos, instintos y tendencias, as
como las emociones, afectos, sentim ientos y estados de nimo.
Todos ellos... se hallan p o r debajo... de las iniciativas del Yo cons
ciente. Nuestro Yo puede reprimirlos, pero no est en su p oder el
provocarlos (EP, 80-81).
Pero todava hay que ampliar el conjunto de la estructura de
la personalidad con otro plano ms inferior. La vida anmica, pro
pia slo del ser humano, es para Lersch la vida que ha llegado
al estado vigil de la vivencia (EP, 82). Por tanto, toda vivencia
descansa sobre una capa anterior que la soporta, es decir, sobre
el fondo inconsciente de la vida, que es anterior al estado vigil de
la vivencia. A esta capa inferior la llamamos fondo vital" (EP,
83), estrato que el viviente animado comparte con los otros seres
vivos.
Recordemos que este sustrato bsico de lo vital en Lersch es
el que constituye el principio llamado alma por Edith Stein.

S -D C

S
*E

-J o
Wo

El nivel superior, denom inado superestructura p e rso n a l se halla


integrado por los elem entos que confieren a la persona su cuali
dad ms propia: ser capaz de co nd u cta inteligente, es decir, por el
pensam iento-m em oria y la voluntad consciente, cu yos procesos
son puestos en marcha y dirigidos p<pr el Yo, como coordinador.

En la personalidad as estructurada se integra un variadsimo


contenido de vivencias tendenciales, afectivas y conductuales
que funcionan como un proceso anmico entre dos polos, el pro
pio sujet o persona y el m undo circundante. El desarrollo de este
proceso se articula en tres fases que son la percepcin-tendencia,
la repercusin afectiva y el comportamiento o conducta activa.
Es importante dejar constancia de que este proceso dinmico
se observa tambin en los dems seres vivos, o sea, vegetales
y animales. Pero en ellos no se da la cualidad de la vivencia, y
dicho proceso forma un todo instintivo que una vez puesto en
marcha prosigue su desarrollo de modo automtico, en curso im
parable. En la persona, por el contrario, no es as; adems de su
capacidad de vivenciar (darse cuenta y dar cuenta, como hemos

108

INTERIORIDAD HUMANA

dicho), el ser humano, mediante el control ejercido desde el Yo


por la supraestructura personal, puede disociar el curso del pro
ceso viviencial e incluso detener sus fases integrantes, especial
mente en el tercer paso, la conducta activa; puesto que la pulsin
tendencial y la consiguiente repercusin afectiva no dependen del
todo en su aparicin del ncleo del Yo, si bien ste puede repri
mirlas o controlarlas.
3.1 Contenidos del dinam ism o vivencial
Cules son los fenmenos vivenciales que hallamos en esta
compleja estructura? Seguimos utilizando la explicacin de Lersch.
1) En el nivel inferior se hallan las vivencias del fondo vital, que
el viviente animado, la persona, comparte con los dems
seres vivos, como las vivencias de la conservacin de la
vida, la actividad, y la libido.
2) En el plano intermedio o fondo endotm ico se encuentran
las dem s vivencias tendenciales y emocionales. Ante todo,
hallam os las que corresponden a la cualidad bsica del su
jeto humano, las del Yo individual, propias tan slo, insisto,
de la persona, y mediante las cuales sta se afirma como
individualidad frente al m undo, incluidas en esta realidad
las dem s personas. Todo en ese horizonte es estimado por
el Yo como objeto para su autoafirmacin. Como ejemplos
citem os el instinto de conservacin individual, egosmo (en
tendido en sentido neutro, sin significado tico), autoestima
y necesidad de estimacin.
3) El tercero y ms elevado conjunto de contenidos son las
vivencias transitivas. Tambin aparece aqu, como no pue
de ser menos, el Yo individual. Pero con un carcter muy
diferente, puesto que tales vivencias son supraindividuales.
Ante el Yo aparece ahora el mundo exterior no en cuanto
horizonte para la apropiacin posesiva o el querer-tener,

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

109

sino como mbito de interrelacin e interdependencia, ms


all de la estricta individualidad. Se da para el Yo la tenden
cia a un salir de s. El mundo circundante es visto como algo
que tiene sentido y valor propios, en cuya conservacin me
rece la pena implicarse. Y es en este horizonte de valores
exteriores a s mismo donde el Yo percibe que se halla la
posibilidad de su m ejor y ms propia realizacin personal.
Edith Stein, en coincidencia con Lersch, explica esta doble ca
racterstica anmico-vivencial de la persona, que el profesor aus
traco nos presenta bajo los contenidos del Yo y la transitividad,
mediante una integradora visin de la capacidad del hombre para
una doble apertura: La existencia del hombre esta abierta hacia
dentro, es una existencia abierta para s mismo, pero precisam en
te p o r eso est tam bin abierta hacia fuera y es una existencia
abierta que puede contener en s un m undo (EPH, 55).
Como ejemplo de contenidos del nivel de la transitividad cita
mos las vivencias dirigidas hacia el prjimo (convivencia y socia
bilidad), las del ser-para-otro, del amor al prjimo (no hablamos
aqu de la caridad cristiana sino de actitudes como la benevo
lencia y la solidaridad); tendencias creadoras, y las normativas,
como el sentido de la lealtad, la justicia y el deber.
3.2 Vivencias superiores y ncleo central
del vivenciar
Finalmente, formando parte de este plano de las mismas vi
vencias de la transitividad, sita Lersch en su nivel ms elevado
las tendencias y em ociones trascendentes, en las que el Yo busca
ya una esfera del ser que le permita superar las causas de su
insatisfaccin mas radical, constituida por la conciencia de su limi
tacin y de su fugacidad en el tiempo; es decir, la imperfeccin en
el comprender y hacer y la insuperable finitud que desemboca en
la muerte. Lo que la persona, su Yo, anhela en dichas tendencias
es, por tanto, un absoluto. En todos ellos se busca un horizonte

110

INTERIORIDAD HUMANA

de valores que proporcionen sentido definitivo a la propia existen


cia . (EP, 245).
Estas vivencias trascendentes se presentan bajo tres m odali
dades: a) el im pulso artstico, como proyeccin del Yo personal en
una obra propia valiosa, caso de los genios del arte o la literatura;
b) la aspiracin metafsica, en cuanto bsqueda de una esfera
esencial del ser, tal como puede darse en una explicacin filosfi
ca, y, por ltimo, c) la bsqueda religiosa, en la que ese absoluto
aparece ya con una cualidad diferente de la mera proyeccin
del Yo; no es ya un algo sino un alguien, un ser personal, un
no-Yo sino un t con el que cabe una relacin dialgica, y en
el que la persona descubre el Ser que confiere sentido y plenitud
a su propio ser: es la realidad que en las religiones personales se
denom ina Dios.
Para ilustrar el carcter de esta ltima y ms central tendencia
acude Lersch a la cita de uno de los ms geniales rastreadores
de ese Absoluto personal: san Agustn, del que menciona la fam o
sa frase del com ienzo de sus Confesiones: Nos hiciste, Seor,
para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti.
(C onf. 1,1). Pero tam bin podemos traer nosotros como testim o
nio de tal tendencia la incansable bsqueda de nuestra admirada
filsofa y mrtir carmelita, Edith, que afirma con el valor de su
experiencia: Siem pre ha estado lejos de m i pensam iento eso de
que la m isericordia de Dios est circunscrita a los lmites de la
Iglesia visible. Dios es la verdad. Y quien busca la verdad busca a
D io s. {Pensamientos, EDE, p. 20)
4. Centro del alma y vida interior en la
antropologa teolgica de Edith Stein
Este somero recorrido por la estructura de la personalidad de
la mano de am bos fenom enlogos, nos da entrada a la visin de
la interioridad hecha por Edith Stein en sus comentarios a san
Juan de la Cruz y santa Teresa de Jess.

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

111

De las cuestiones relativas al alma, a la que dedica ms detallado


anlisis es al ncleo de la misma, su interioridad ms profunda, que
es el mbito donde por excelencia se sita el Yo: En el espacio an
mico existe un punto en el que el yo tiene su lugar p ropio, el lugar de
su descanso...: se trata del punto ms profundo del alma. Slo desde
l puede el alma recogerse, pues desde ningn otro punto puede
tampoco abarcarse por entero a s misma... ste es el yo personal,
que a la vez es un yo anmico que pertenece a esta alma y tiene en
ella su lugar propio {EPH, 155).
Este ncleo equivale, en lenguaje teresiano, a la sptima m o
rada del alma o castillo interior, y tam bin al trm ino centro em
pleado por san Juan de la Cruz. Edith Stein utiliza el trmino cen
tro, para designar la sede por excelencia del espritu, all donde
se desenvuelve la vida interior, donde se actualizan las mejores
potencialidades de la persona, que de este modo posibilitan el
autntico ejercicio de su libertad.
En el alma humana... la vida interior est consciente, el yo
despierto, el ojo del espritu mira hacia el interior y hacia el exte
rior; puede asum ir con inteligencia todo lo que va hacia l; dotado
de una libertad personal, puede responder de tal o cual manera...
Es el soporte de su vida en el sentido eminente de dirigirla perso
nalmente (SFSE, 386)..., all donde se produce el crecimiento de
la vida espiritual, cuya esencia irradia (id, 454).
Al presentar la vida del alma Edith Stein jam s cae en el des
cuido de ofrecer una imagen desencarnada. Siempre deja muy
claro que el alma forma con el cuerpo una unidad:
La vida fsica y sensible del hombre... se convierte en una
parte de la persona. La vida espiritual brota siempre de nuevo de
la vida de los sentidos... El fundam ento sobre el cual se elevan
la vida espiritual y la actividad libre y en el que ellas permanecen
com prom etidas se les da como materia. Ellas aclaran, forman
y utilizan este fundam ento (SFSE, 387).

112

INTERIORIDAD HUMANA

Tal interdependencia hace que la vida del hom bre en su tota


lidad se desenvuelva a menudo trabajosamente: La vida fsica y
sensible no deja ja m s de se r un fondo oscuro... E l hom bre es
una persona espiritual y el alma hum ana es el soporte de su vida
en el sentido de dirigirla personalmente. Sin em bargo, no hace
uso enteram ente de su libertad, sino que se abandona en gran
medida a los sucesos y a las tendencias como un s e r sensible...
Toda libertad en las criaturas es una libertad condicionada...
En el esfuerzo de superacin de s misma cuenta el alma con
tendencias dirigidas hacia lo espiritual. Coincide Stein con la des
cripcin de Lersch sobre las tendencias trascendentes, sobre todo
del impulso religioso; pero ella nos habla desde una perspectiva
cristiana, y nos da la clave de esa trabajosidad para el ejercicio
de la libertad: E l destino del espritu no era prim ariam ente cono
ce r las cosas creadas para gozarse en ellas. Esto se debe a un
trastorno de su se r prim itivo y propio, que con ello h a quedado
perturbado... En el estado de cada los rganos de lo s sentidos,
destinados a servir (de medio al alma para el ascenso a Dios), se
han convertido en seores" (CC, 140).
El trm ino gozarse que emplea la autora no se ha de inter
pretar en el sentido de que el alma no pueda alegrarse en o por
las criaturas, sino en el de quedarse en ellas en un disfrute po
sesivo, como si fueran un fin en s mismas, de modo que le hagan
olvidarse de su fin primordial que es ir hacia Dios.
Pero la realidad del discurrir existencial nos muestra que el
paso de las tendencias de la afirmacin del Yo a las transitivas y
trascendentes resulta dificultado por la fractura ocasionada por la
primera rebelda humana frente a Dios. Al haber perdido el equi
librio original por el abuso de su libertad, el hombre queda escla
vo de sus tendencias primarias y del Yo que busca slo autoafirmarse, lo cual condiciona desde su percepcin del mundo a sus
ideas, em otividad y comportamiento. Como consecuencia, para
Edith Stein: La tarea de la espiritualidad libre consiste en ilum inar

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

113

ms y ms ese fondo oscuro y en formarlo de una manera ms


personal durante toda la vida (SFSE, p. 388).
No vibra aqu la onda potica de san Juan de la Cruz al cantar
las excelencias de la Llama de a m or viva, que situbamos como
lema de estas reflexiones?:
uOh lm paras de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraos primores
calor y luz dan junto a su querido!
Profundas cavernas del sentido, que estaba oscuro y ciego.
Qu nos dice el doctor mstico sobre esta profundidad y su triste
situacin de oscuridad? El comentario a sus versos no tiene des
perdicio: Estas cavernas son las potencias del alma: memoria,
entendim iento y voluntad, las cuales son profundas, cuanto de
grandes bienes son capaces, pues no se llenan con m enos que
infinito... Es de notar que estas cavernas de las potencias cuan
do no estn vacas y purgadas... de toda afeccin de criatura no
sienten el vaco grande de su profunda capacidad, porque cual
quier cosilla que a ellas se apegue basta para tenerlas tan emba
razadas y embelesadas que no siente su dao (L 3, 18).
El esfuerzo y tarea de la espiritualidad es, por tanto, un proceso
de humanizacin, puesto que implica la conquista de la ms radical
cualidad humana, la libertad, en su autntico sentido de liberarsede cuanto le impide el vuelo hacia la trascendencia. Para mante
ner la capacidad de superarse no basta, aunque no se puede omitir,
el esfuerzo personal, cuyos continuos fallos experimentamos como
frustracin. Se precisa la ayuda de la gracia, que atrae hacia Dios
al alma - a la persona corpreo-anmico-espiritual, no lo olvidemos.
Esto se realiza en el profundo centro de aquella, aunque debido a la
oscuridad que los sentidos corporales desquiciados proyectan sobre

114

INTERIORIDAD HUMANA

la interioridad, este mbito permanece cerrado las ms de las veces


para su mismo poseedor, que no llega a percibir y hasta ignora la
existencia de ese espacio vital que se halla en realidad habitado por
un Ser al que, en cierto modo, hemos amordazado, reducido al silen
cio en un ejercicio suicida de aparente pero falsa libertad.
Este tira y afloja de las tendencias humanas lo ha descrito con
la viveza de su prosa genial santa Teresa de Jess en sus Moradas.
Y Edith Stein hace el diagnstico del estado de estas personas en
su breve tratado El castillo del alma, precioso comentario de aquella
obra teresiana: Cosa realmente extraa; es una situacin patolgica
que uno no conozca su propia casa. Pero, de hecho, hay muchas
almas as, tan enfermas y entregadas a cosas exteriores, que parece
no haber remedio, pues tienen tal costumbre de tratar con las saban
dijas y bestias que estn en el cerco del castillo, que ya casi estn
hechas como ellas (1M, 1 ,6)" (EE/CA, 41 ).
Con su competente formacin fenomenolgica y psicolgica, nues
tra filsofa llega a precisas conclusiones sobre la interdependencia de
la vida puramente psquica y la espiritual: Quien vive predominante o
exclusivamente en la superficie, no puede acceder a los niveles ms
profundos. stos existen, pero no estn actualizados, o al menos no
lo estn del modo en que podran y deberan estarlo" (EE/CA, 42).
Teniendo en cuenta esta verdica situacin del ser desquicia
do, cmo se inicia el camino de superacin hacia el interior de
la propia alma? Por el conocimiento de s mismo, punto de parti
da que proporciona una visin realista, aunque nada halagea:
No se pueden levantar los ojos a Dios sin ser conscientes de la
propia bajeza (EE/CA, 42). Y conciencia de que slo el am or de
Dios puede liberarnos: Vulvete, Seor, liberta m i alma, slvame
p o r tu m isericordia (Salmo 6 , 5).
Tal actitud es necesaria siempre, aun a los que han llegado a
las ltim as m oradas, dicho en lenguaje teresiano. En esto con
siste el andar en verdad", como define la santa reformadora la

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

115

virtud de la humildad, que surge de la conciencia de la infinita dis


tancia entre la santidad absoluta de Dios y la pequeez originaria
de la condicin humana, agravada por su situacin cada.
Para santa Teresa la puerta que lleva a este autoconocimiento
es la oracin. Pero, segn indica Edith Stein, el camino es arduo,
puesto que en sus comienzos, el alma est an tan enredada
en las cosas de este mundo que no puede reflexionar sobre s
mism a sin pensar a la vez en las cosas que la tienen sujeta. P or
eso la luz que sale (del interior del castillo) se oscurece para ella;
no nota la presencia de Dios ni siquiera cuando habla con l, y
rpidamente es empujada hacia afuera (EPH, 42).
Es el estado de oscuridad y ceguera de las profundas caver
nas del sentido que expresa el verso sanjuanista. Y sobre la difi
cultad para recogerse en la interioridad, describe Edtih Stein tres
tipos de personas en funcin de la direccin que toma el Yo como
instancia rectora del comportamiento respecto a la interioridad
anmico-espiritual. Se refiere a quienes no han entrado todava
en el ms profundo centro de su alma:
La persona sensual estar las ms de las veces sumergida en
el deleite de los sentidos...; se sita en un punto m uy alejado del
interior del alma. El que anda tras la verdad vive preferentem ente
en ese centro interior donde tiene lugar la actividad encantado
ra del entendimiento; si en serio trata de buscar la verdad (y no
de acum ular meros conocimientos aislados), tal vez se halle ms
cerca de Dios de lo que l m ism o se imagina (no se est descri
biendo la gran pensadora a s misma en su aventura existencial?).
Otro tercero es el hombre individualista que gira siempre en torno
al propio yo. Mirado superficialmente pudiera parecer que vive
m uy en su interior, pero tal vez ningn otro tenga ms cerrado el
camino que a esas profundidades conduce (CC, 201).
En su observacin sobre el tercer tipo nos admira la finura de
la apreciacin steiniana. Con tres trminos podramos designar

116

INTERIORIDAD HUMANA

estas figuras: el prim ero sera la persona ex-cntrica, el segundo


la persona centrada y, por ltimo, la persona ego-cntrica, tipo
ste que, si hipertrofia su introyeccin, puede llegar a ser un eg
latra que adopta sutiles modos de frvola intrascendencia.
Estas form as de vivir redundan en la vida entera del hombre,
puesto que partim os de la concepcin de ser humano como to
talidad integrada y dinmica. Stein diagnostica especialmente el
estado de aquellos que viven fuera del profundo centro:
En ese caso la persona no est del todo en sus propias manos
n i vive su vida ntegra. No puede recibir de modo adecuado lo que
penetra en ella desde fuera: hay cosas que slo se pueden recibir
desde una cierta profundidad, y a las que slo desde esa profun
didad cabe d ar una respuesta correcta. En tanto no descienda a
los niveles m s hondos, esa persona superficial tampoco estar
en situacin de enfrentarse con lo que se desarrolla en ellos y no
aflora en actos concretos... Solamente desde l (centro) puede
e l alma adoptar decisiones importantes, tom ar partido p or algo o
h ace r donacin de s misma... P o r tanto, cuando el alma no logra
lle g a r a la p lenitud de su ser y de su desarrollo, es culpa de la
persona" (EPH, 155-156).
Como vivo contraste, si la persona mantiene su actitud orante
con ayuda de la gracia, har sucesivos descubrimientos que la
van maravillando, aunque el lastre de las tendencias desquicia
das permanezca e interfiera la incipiente relacin de amistad con
Dios. Porque la buena voluntad no deja de ser correspondida por
el que sabem os que nos am a, que llega un momento en que,
podem os decir, pasa a la accin directa" y lleva al alma, con to
dos sus sentidos, exteriores e interiores, al recogimiento en su
profundidad. Hay un texto teresiano que lo expresa con singular
belleza:
E l gran Rey..., p o r su gran misericordia, quirelos to rn a ra l y
com o buen pastor, con un silbo tan suave que ni aun ellos m ism os

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

117

lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden perdi


dos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tal fuerza este silbo
del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban
enajenados y mtense en el castillo... (4M, 3, 2-3).
5. Logro del s-mismo o personificacin
en libertad
En su exposicin de la personalidad, de su estructura y dinm i
ca, manejan Stein y Lersch un concepto que representa como la
sntesis lograda de la integracin personal, y en Stein tambin de
la espiritual: el S-mismo, aunque se dan matices algo diferentes
entre ambos.
En Lersch, desde un planteamiento ms neutralmente psico
lgico, el s-mismo se hace realidad cuando los procesos endotmicos y la actividad de la supraestructura de la personalidad,
bajo la direccin del Yo, se abren recprocamente y cooperan de
modo pleno. Por tanto, cada persona tiene siempre un Yo, pero
slo aquellas en las que los planos y contenidos de la vitalidad,
la autoconciencia del Yo y la transitividad se integran, consiguen
tener un s-mismo. Esto no se da espontneamente, sino que es
tarea a lograr por cada individuo.
Para Edith Stein la tarea ms decisiva del hombre es tambin ha
cerse a s mismo": El hombre, con todas sus capacidades corporales
y anmicas, es el s-mismo que tengo que formar (EPH, 150). En
consecuencia, no slo experimentamos un crecimiento de tipo pura
mente espiritual cuando nos centramos en la ms honda interioridad.
La vida humana posee dos cualidades decisivas para su verdadero
e integral desarrollo: en la medida en que la conducta expresa una
decisin configurada, tomada y movida desde el centro del alma es
tanto ms libre y ms tica, en el autntico significado de estos trmi
nos. Es ms libre porque el comportamiento nace de un alma que se
deja guiar por la voluntad de Dios, y este dejarse llevar es el acto de
suprema libertad humana (liberacin de lo que aliena). Y es ms tica

118

INTERIORIDAD HUMANA

puesto que en Dios est la fuente del bien y la justicia que hacen po
sible el recto entendimiento y realizacin de estas tendencias supe
riores: El hombre est llamado a vivir en su interior y a seran dueo
de s mismo como nicamente puede serlo desde all; slo desde all
es posible un trato autnticamente humano aun con el m undo (CC,
196).
Por tanto, si en verdadero ejercicio de su libertad el alma se
adentra en su profundo centro, y all escucha y sigue la voz del
que en ella anida (Oigo en m i corazn: Buscad m i rostro. Tu
rostro buscar, Seor, no me escondas tu rostro -S a lm o 26, 8-),
es entonces cuando se realizan en la persona, por la accin del
Espritu Santo, los efectos que canta el gran poeta carmelita, la
ilum inacin interior de las profundas cavernas del sentido p o r las
lm paras de fuego, y sus prodigiosos efectos:
Con extraos primores,
calor y luz dan ju n to a su querido! (Ll 3).
Llegada al punto y hora en que su vivir est centrado en Dios,
el alma experimenta de tal manera la amistad del Husped aden
trado en su intimidad que para ella tal relacin se hace vivencia
permanente, ambiental, como quien respira en una atmsfera
propicia. As lo expresa Edith Stein:
E l espritu - y tom am os aqu esta palabra en su sentido ms
amplio, que com prende no slo el entendim iento sino tambin el
co ra z n - p o r esta duradera atencin a Dios se ha familiarizado
con l, le conoce y le ama. Este conocimiento y am or se han con
vertido en parte constitutiva de su ser... Tan pronto como se pone
en oracin est ya con Dios y perm anece en un santo abandono
en su p re sen cia {CC, 143).
Mas para que se pueda efectuar ese vivenciar desde el centro
del alma, dicho en lenguaje bblico, desde el corazn, es preciso
para Edith Stein tener una actitud decidida:

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

119

Slo quien vive plenamente en su interior es capaz de captar


estos prim eros movimientos, pues slo cuando el alma est reco
gida en su interior es cuando propiam ente est en su casa. Pero,
...por lo regular el alma no est en casa. Hay m uy pocas almas
que vivan en su interior y de su interior; y todava m uchas m enos
las que vivan as de manera perm anente {CC, 194).
El discurrir por este camino no es fcil, requiere estar alerta.
Ya lo dijo Jess a sus apstoles en el momento ms dramtico de
su vida, el comienzo de sus Pasin en la noche de Getseman:
Velad y orad para no caer en tentacin; porque el espritu est
pronto, pero la carne es dbil (Mt 26, 41). Esto es ms necesario
hoy, puesto que vivimos en circunstancias de tensin y urgencia,
acuciados por estmulos que niegan esos principios que estamos
poniendo de relieve, y fcilmente nos justificamos para salir fuera
y descuidar nuestra interioridad. Edith Stein lo saba bien, pues vi
vi en una poca y mundo que son en realidad los mismos nues
tros. Su actividad investigadora y docente supona un intenso tra
bajo, que requiere establecer prioridades en el quehacer diario, y
ese estilo de existencia no lo perdi en su vida de carmelita. Ella
expresaba en una carta su actitud ante situacin vital:
P o r la maana temprano, a l despertar, querem os atender a
las tareas que nos molestan, las obras que tenemos pendientes
y que incluso han llegado a fastidiar el descanso nocturno... Cui
dado, nada de esto tiene que influenciarme. La primera hora del
da pertenece al Seor. Har lo que l me indicar, y ser l quien
me dar la fuerza... Es necesario planear el da para que llegue
la gra cia (ES, 59)
Con esto desembocamos en la ltima cuestin planteada por la
filsofa conversa, un tema que hoy calificaramos de ecolgico, el
clima necesario para el cultivo de la interioridad. La pesadumbre de
Edith Stein por la escasez de almas recogidas remite a otro verso
de san Juan de la Cruz: estando ya m casa sosegada (N 1). Pues
no pensemos que el riesgo de superficialidad, de andar movindose

120

INTERIORIDAD HUMANA

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

121

p o r la cerca del castillo" entre las sabandijas (1 M), es slo de quie


nes viven separados de Dios. Todos podemos ser arrastrados por la
vorgine del da a da, tal vez incluso por deseo de ser eficaces e ir
a lo prctico, o bien por nuestras tendencias a la dispersin. Si una
persona que se estima convencida de su fe lo primero que hace al
levantarse es enchufar la radio y as se mantiene toda la maana, y
por la tarde empalma en la caja tonta con un serial de sobremesa
seguido de entrevistas y pelculas (todo, por cierto muy interesante y
con cual se est al da); as hasta la hora de acostarse; y sus lectu
ras ms habituales son el peridico y sus magazines; esta persona,
aunque vaya a misa a diario y a veces lea algn libro serio, qu tiem
po le queda para cultivar como hbito la-actitud de recogimiento, de
comunicacin orante con el Seor en su profundo centro? En qu
estado anmico llega por la noche? El revoltillo de imgenes encade
nadas puebla su mente y obtura su espritu al retirarse a descansar.
Y es que la vivencia enriquecedora de la interioridad es tambin una
cuestin de clima vital. Si de lo que rebosa el corazn habla la boca,
p o r ley psicolgica podemos decir que de lo que entra por los senti
dos se llena el corazn

Una palabra habl el Padre, que fue su Hijo, y sta habla siempre
en eterno silencio y en silencio ha de ser oda del alma" (D, 99).

El vocablo sosiego hace referencia a otro trmino, silencio, que


es el definitivo para describir el clima donde la interioridad se puede
abrir a la vibracin misteriosa de lo inefable. Cuando cesan los rui
dos comienza la cancin del corazn, dice un moderno cantarcillo
espiritual. nicamente el silencio posibilita la oracin, la respiracin
del alm a, y permite, como actitud vital configuradora del si-mismo, ir
entrando en las sucesivas estancias del castillo interior, o descender
hasta el profundo centro del alma para percibir la llamada discreta y
perseverante del Husped que avisa con afecto: Mira que estoy a tu
puerta llamando; si alguno escucha mi voz y abre entrar y cenare
mos ju n to s (Ap 3,20). Es la invitacin a la cena que recrea y enamo
ra (C 15), que slo en el silencio del profundo centro se celebra.

Para Lersch, ni los que estn a merced de los impulsos tendenciales de los fondos vital y endotmico ni los que viven segn reglas abs
tractas del pensamiento impulsado por un Yo autoafirmativo poseen
un s-mismo. La consecucin de ste, como tarea en que se emplea
y configura al mismo tiempo la libertad humana, equivale a lo que, en
otro trmino del lenguaje psicolgico, designamos como madurez de
la personalidad, por la que sta alcanza el equilibrio de sus diversos
rasgos y factores integrantes, algo que constituye la tarea capital del
ser humano: su personificacin.

La clave para descubrir el misterio de la interioridad, el sexto


continente, nos la recuerda una vez ms nuestro doctor mstico
con afirmacin categrica:

De tal actitud, como forma y motivacin del comportamiento


humano, afirma Edith Stein: Su silencio (el del alma recogida) le
es a Dios ms amable que muchas palabras" (CC, 143).
As el alma, mejor an, la persona toda, logra un temple vivencial estable de autntica libertad. Su actitud global ante toda si
tuacin sera la que expresa la conocida frase agustiniana: Ama
y haz lo que quieras. Y ello, por qu? Porque en esta persona
se realiza la frase paulina: Vivo yo, mas no soy yo quien vive, es
Cristo el que vive en m " (Gal 2, 19).
Dicho en lenguaje psicolgico personalista, en el cual coinci
den sustancialmente Edith Stein y Phillip Lersch, el proceso que
constituye y lleva la existencia humana a su nivel de plenitud co
herente con su esencia, comporta la consecucin de un s-mismo
como sntesis integradora de la personalidad.

Para Edith Stein, desde una perspectiva cristiana, en la que la


estructura psicolgica integra la dimensin trascendente del ser
humano, visin que tiene en cuenta la condicin cada de aqul
y su restauracin por el propio Dios en la accin redentora de
Cristo, el proceso requiere la ayuda de Dios mediante la gracia y
se realiza en un abrirse y adentrarse del propio ser humano hacia

122

INTERIORIDAD HUMANA

su interioridad, hacia el profundo centro del alma-espritu. En la


medida en que la persona acta desde dicho mbito, contando
ciertam ente con el potencial de sus tendencias superiores tras
cendentes, va realizando una accin ms libre y ms tica y, por
tanto, se configura ms como persona, se personifica segn el
m odelo del hom bre nuevo paulino, cuya figura de referencia es
el m ism o Cristo resucitado, el Viviente.
Por tanto, ni la persona ex-cntrica ni la persona ego-cntrica
llegan a un desarrollo pleno de su ser, a tener un si-m ism o; per
manecen en poder de tendencias y emociones, expresin de un
Yo no liberado; es decir, quedan esclavos de sus potencias des
equilibradas, con las profundas cavernas del sentido sumidas
en oscuridad y ceguera.
En conclusin, contemplamos cmo desde la posicin antro
polgica de dos maestros contemporneos, Edith Stein y Phillip
Lersch, form ados en el rigor de pensamiento analtico de la es
cuela fenomenolgica, se nos muestra que la accin existencial
hum ana por excelencia, lo que podemos llamar conquista de la
lib e rtad , entendida como un liberarse d e iodo lo que impide el
pleno desarrollo de la persona para integrar sus dimensiones en
una totalidad dinmica con sentido humanizador, tiene como sede
propia el profundo centro del ser humano, lo ms hondo de su
interioridad. Sobre este mbito, en el que se juega cada individuo
la realizacin verdica del propio ser, nos iluminan los grandes
maestros Teresa de Jess y Juan de la Cruz, interpretados por su
eximia hija y discpula Edith Stein, que a su exquisita formacin
filosfica une, por la gracia de su conversin y entrega a la vida
contem plativa, la profundidad y reciedumbre capaces de ofrecer
nos una adecuada gua para llevar a cabo en nuestro diario vivir
ese proceso de autntica humanizacin, de consecucin de un
s-m ism o en clave de libertad.
\

CAP. IV EL CENTRO DE LA LIBERTAD

BIBLIOGRAFA
LERSCH, Ph., La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona,
1962.
RATZINGER, J., Ser cristiano en la era neopagana, Encuentro, Madrid,
1995.
SANCHO FERMN, F.J., Una espiritualidad para hoy segn Edith Stein,
Monte Carmelo, Burgos, 1999.
SANGALLI, A., BIOTTI, B., Edith Stein. Una vida para la verdad. Funda
cin San Pablo CEU, Madrid, 1999.
SAN JUAN DE LA CRUZ: Noche oscura; Cntico espiritual; Llama de
amor viva, en Obras completas. BAC, Madrid, 1978.
SANTA TERESA DE JESS: Moradas del castillo interior; Libro de la
vida, en Obras completas. BAC, Madrid, 1967.
STEIN, E., Ciencia de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 1989.
_______ , Escritos espirituales: el castillo del alma, BAC, Madrid, 1998.
_______ i La estructura de la persona humana, BAC, Madrid, 1998.
_______ , Ser finito y ser eterno, FCE, Mxico, 1994.

125

NDICE
P resentacin...........................................................................................5
Siglas y abreviaturas ..............................................................................9
Captulo I
INTERIORIDAD Y EXPERIENCIA MSTICA
ESE MUNDO FASCINANTE Y DESCONOCIDO!
El tesoro de la interioridad visto por los msticos
(Dr. Rmulo Cuartas Londoo, OCD).................................................... 11
1. Introduccin................................................................................. 11
2. Aproximacin a un concepto de hombre interior......................14
2.1
Jesucristo, paradigma y modelo del hombre interior.... 15
2.2
El Evangelio mstico de Juan............................................17
2.3
San Pablo y su experiencia y doctrina
del hombre interior".......................................................... 19
2.4
El camino de la interioridad en la experiencia
de San Agustn..................................................................20
2.5
El Maestro Eckhart y el hombre noble"........................... 22
2.6
Breve fenomenologa del hombre interior......................23
3. El conocimiento de s mismo y el hombre interior
en la experiencia teresiana......................................................... 24
3.1
Profundo conocimiento y alto concepto de s misma..... 25
3.2
En la oracin, conocemos nuestra altsima dignidad..... 27
4. Enamoramiento e interiorizacin en San Juan de la Cruz........ 30
4.1. Todo se decide en una dramtica tensin de amor........ 31
4.2
El hombre interior es la persona que tiene
conciencia de ser amada..................................................34
5. Conclusin..................................................................................... 37
Captulo II
EN NOSOTROS MISMOS ESTN GRANDES SECRETOS
Teresa de Jess, pionera de la intimidad
(Dr. Jess Snchez-Caro).....................................................................41
1. Qu entendemos por intimidad................................................41

126

127

INTERIORIDAD HUMANA

2. Intimidad en Teresa de Jess...................................................... 44


Captulo III
LA INTERIORIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ
(Dra. Elisa Dieste Garca da Rosa)...................................................... 61
1. Noche pasiva y confrontacin con el inconsciente.....................61
1.1 Persona y sombra................................................................64
1.2 Dinamismos evolutivos......................................................... 66
2. Experiencia religiosa y depresin............................................... 70
2.1 Experiencia religiosa y terapia..............................................74
3. Individuacin.................................................................................77
3.1 La vivencia de los opuestos en la Noche
y en la Individuacin...............................................................82
3.2 El descenso a las tinieblas interiores....................................85
3.3 El doloroso encuentro con la sombra....................................90
3.4 En el interior de los opuestos................................................ 94
Captulo IV
EL CENTRO DE LA LIBERTAD: ANTROPOLOGA
DE LA INTERIORIDAD EN EDITH STEIN
(Dr. Carlos M. Lpez-Fe)...................................................................... 101
1. Introduccin: motivaciones......................................................... 102
2. Rasgos generales de la antropologa de Edith Stein................103
3. Estructura de la personalidad en Phillip Lersch:
niveles y contenidos....................................................................105
3.1 Contenidos del dinamismo vivencial....................................108
3.2 Vivencias superiores y ncleo central del vivenciar.......... 109
4. Centro del alma y vida interior en la antropologa
teolgica de Edith Stein............................................................. 110
5. Logro del s-mismo o personificacin en libertad......................117

PUBLICACIONES
DE LA EDITORIAL SANTA TERESA

Coleccin Teresiano-Sanjuanista
1. Santa Teresa de vila (Introduccin de Maximiliano Herriz,
OCD), L a s M o r a d a s (CASTILLO INTERIOR). En espaol con
temporneo, 2a edicin [revisada].
2. Santa Teresa de vila (Introduccin de Maximiliano Herriz,
OCD), L ib r o d e l a V id a. En espaol contemporneo.
3. Santa Teresa de vila (Introduccin de Maximiliano Herriz,
OCD), Cam ino de P e r fe c c i n . En espaol contemporneo
4. Santa Teresa de vila,
contemporneo.
5. San Juan de la Cruz,
Herriz, OCD).

L ib r o de l a s F u n d a c io n e s.

N o ch e O s c u ra

6. San Juan de la Cruz, S u bid a


Maximiliano Herriz, OCD).

8. San Juan de la Cruz. L L a m a


miliano Herriz, OCD).

(Introduccin de Maximiliano

d e l M o n te C a rm e lo

7. San Juan de la Cruz, C n tic o


miliano Herriz, OCD).

e s p io r itu a l

d e A m o r Viva

9. Angelo Albani y Massimo Astrua,


cin a su Doctrina Espiritual).

En espaol

(Introduccin de

(Introduccin de Maxi

(Introduccin de Maxi

S a n ju a n de l a C r u z

(Introduc

128

129

INTERIORIDAD HUMANA

Coleccin Espiritualidad y Desarrollo Humano

3. Maximiliano Herriz,

1. Luis Jorge Gonzlez, Juan Antonio Marcos, Rmulo Cuartas, Ca


milo Maccise, M s tic a d e l D e s a r r o l l o Hum ano.
2. Javier Sancho Fermn (coord.),

E l S e g u im ien to de J e s u c r is to E n L o s S a n to s

D e l C a rm e lo .

4. Maximiliano Herriz,

D is c e r n im ie n t o

en

el

D esarro llo H umano.

C l a v e s T e r e s ia n o - S a n j u a n is t a s .
A u to c o n o c im ie n to en l a M e d ita c i n

T e re s ia n a .

Coleccin Oracin y Contemplacin


3. Camilo Maccise, Jos M. Snchez Caro, Sagrario de la Sma.
Trinidad, Silvio J. Bez, Francisco J. Sancho Fermn, Dolores
Aleixandre, E x p e rie n c ia d e D io s e n l a B ib lia .

1. Rafael Checa,

O rar

2. Charles Serrao,

es

mar.

C o n t e m p l a c i n

D is c e rn im ie n to d e l a

para

Todos.

V o c a c i n R e lig io s a . H a c ia

una F o rm a c i n T r a n s fo r m a d o r a .

4. Rmulo H. Cuartas Londoo, Jos Vicente Rodrguez, Francisco


Javier Sancho Fermn, Francesc Torradeflot, L a P a z d e l C o r a z n

Coleccin Lexoviense

l o s M s tic o s C o n s t r u c t o r e s d e P a z .

1. David Garca Pulido,


5. Jos Miranda,

Cam inos d e P e r e g r in o s . A n tr o p o lo g a d e l o s R ito s y

M ito s d e l a R e lig io s id a d P o p u la r .

6. Javier Sancho Fermn (ed.),

2. Santa Teresita del Nio Jess,

de

T eresa

de

Ljsieux .

H is to ria de un A lm a . A u to b io g ra fa .

Coleccin Alabanza de Gloria


L a M s tic a F r e n t e A l S u frim ie n to .

C la v e s p a ra una V iven cia C r is tia n a d e l S u frim ie n to .

7. Javier Sancho Fermn (dir.),

L a T rayectoria V o c a o o n a l

In t e r io r id a d H um ana, su M s tic a y P s i

1. Sor Isabel de la Trinidad,


2.

c o lo g a . A l a C o n q u is ta d e N u e s t r o " S e x to C o n tin e n te .

E scritos E spirituales . E xperiencia

E nseanzas .

Jos de Jess Orozco, David Garca, Enrique Castro, Philippe


Ferlay, Emilio Hadad y Conrad de Meester, L a B e l l e z a d e una M i
r a d a . S o r Is a b e l d e l a T rin id a d .

Coleccin Formacin Bsica Carmelitana


1. Maximiliano Herriz,

E x p e r ie n c ia

3. Martn Martnez,

y P e n s a m ie n t o d e D io s e n

S a n ta T e re s a de J e s s y S a n J u a n de la C ru z ,

Is a b e l d e l a T rin id a d , D is c Ip u la d e S a n P a b lo .

4. Jos Miranda (coord.),

2a edicin [re

T r in id a d

y el

F a s c in a d o s

D o cum ento

de

e n la

T r in id a d . S o r I s a b e l

d e la

p a r e c id a .

visada].
2. Maximiliano Herriz,

Temas especializados y actuales


G u a s d e L e c t u r a s d e S a n ta T e re s a d e J e s s

y S a n Ju an de la C ru z .

Camilo Maccise, E scucha

I srael ! P erfil O rante

de

L os L ibros B blicos .

Das könnte Ihnen auch gefallen