Viaje A La Libertad

A LA L IB E R T A D
Este libro trata de ese fascinante mundo interior que

todos llevamos dentro. Un mundo que nos conecta con lo
ms autntico de la vida y con lo mejor de nosotros mis
mos, y por eso mismo con Dios. De la mano de Juan de
la Cruz, nos aventuraremos por un viaje interior a un
m undo diferente. Un viaje en el que la fe es quien nos
gua. Y el amor es la fuerza que nos mueve.
an de I
El viaje mstico transcurre por tu propia interioridad,

por diferentes Mugares (las noches del alma) donde
sanan tus heridas interiores, o se hace ms limpia tu
mirada, o ms libre tu corazn. Por primera vez andas
por la vida interiormente como de fiesta, y las cosas ms
cotidianas se convierten en noticia de Dios. El final del
viaje ser la experiencia de una nueva primavera en
libertad.
Juan Antonio Marcos

I
Juan Antonio Marcos
(Valladoud, 1968) estudi filolo

ga en la Universidad de Valladolid
(premio extraordinario de docto
rado), y teologa en la Universidad
P. de Salamanca. Ha publicado en
esta misma editorial Mstica y
subversiva: Teresa de Jess (Las
estrategias retricas del discurso
mstico), as como diversos art
culos sobre lenguaje y experien
cia mstica. Es carm elita descalzo
y actualmente vive en Madrid.
^ ) EDITORIAL DE ESPIRITUALID AD
UN VIAJE A LA L IB E R T A D
San Juan de la C ruz
JUAN ANTONIO MARCOS
UN VIAJE A LA LIBERTAD
San Juan de la Cruz
(La experiencia mstica
en metforas cotidianas)
Segunda edicin
ED ITO R IA L DE ESPIRITU A LID A D

Triana, 9 - 2 8 0 1 6 M A D R ID
w w w .e d ito r ia id e e sp iritu a lid a d .c o m
e d ito r ia l@ e d ito r ia ld e e s p ir itu a lid a d .c o m
D iseo de cubierta: Ricardo Plaza
Estoy leyendo la prosa

de San Juan de la Cruz.
Lo leo por curacin,
para mejorar el espritu;
tambin como meditacin.
Es un poeta que me ayuda a vivir,
que me alimenta el alma,
que me acompaa espiritualmente.
Con Santa Teresa siento lo mismo.
(Claudio Rodrguez, poeta)
U N V IA JE A L A L IB E R T A D . S A N J U A N D E L A C R U Z
2.- ed icin
by E ditorial de E spiritualidad
M adrid, 2 0 0 7
IS B N : 9 7 8 -8 4 -7 0 6 8 -3 3 0 -5
D e p sito legal: M . 3 1 .4 8 6 -2 0 0 7
Im p reso en E spaa - Printed in Spain
F o to c o m p o sic i n e im presin: C lo sa s-O r co y en , S. L.
P o lg o n o Igarsa. P aracu ellos d e Jarama (M adrid)
PRESENTACIN
SIGLAS
de las
OBRAS DE SAN JUAN DE LA CRUZ
C = Cntico espiritual.
CA = Cntico espiritual. Primera redaccin.
CB = Cntico espiritual. Segunda redaccin.
Cuando se cita solamente con la C debe entenderse que se
trata de la segunda redaccin.
Caut = Cautelas.
D = Dichos de luz y amor.
Ep = Epistolario.
L = Llama de amor viva.
LA = Llama de amor viva. Primera redaccin.
LB = Llama de amor viva. Segunda redaccin.
Cuando se cita solamente con la L debe entenderse que se
trata de la segunda redaccin.
N = Noche Oscura.
IN 3,5 = El primer nmero indica el libro; el siguiente, el
captulo, y el tercero, el prrafo.
P = Poesa.
S = Subida del Monte Carmelo.
1S 3,5 = El mismo sistema que en Noche Oscura.
Una nueva ventana a un mundo diferente

Hubo un hom bre en la segunda m itad del siglo xvi que pro
tagoniz una de las historias ms fascinantes de la bsqueda de
la libertad. Fue un hurfano, un pobre, un rebelde, un sumiso, un
automarginado del saber oficial. Pero que sin em bargo escribi
con palabras nuevas de una sabidura diferente, ms profunda y
ms verdadera. Viejas palabras de amor que a pesar del paso de
los siglos siguen sonando com o nuevas. Quizs hoy en da ms
nuevas y ms contem porneas que nunca. Versos que sentimos
como nuestros porque, por de pronto, lo primero que hacem os es
emocionarnos cuando los leemos o escuchamos.
Juan de Yepes, por otro nombre, Juan de la Cruz, fue un via
jero incansable, y de los de a pie, por tierras de Castilla. Pero
ante todo fue un viajero del alma, un contem plativo de los pai
sajes interiores. Lo suyo fue un viaje interior al m undo de la
libertad. De esa libertad dichosa que, cuando la encuentras (y
acaso te encuentra ella), te hace cam inar por la vida andando
interiorm ente com o de fiesta, dice San Juan de la Cruz. Es la as
llamada libertad interior, la del espritu. Juan de la Cruz no nos
ofrece una teora acabada, ni un esquem a teolgico o mstico
redondo. Sim plem ente nos cuenta una experiencia vivida.
El hombre religioso del maana ser un m stico , una p erso
na que ha experim entado algo, o no podr seguir siendo reli
gioso.
Pues bien, ese m aana es nuestro hoy. De ah la actuali
dad de la vida y la palabra de San Juan de la Cruz. l fue capaz
de abrir una ventana nueva a un m undo diferente. El encuentro
con Dios se convirti para l en fuente de sentido, de gozo y de
10
PRESENTACIN
PRESENTACIN
belleza. Hasta el punto de poder afirmar que donde no se sabe a

Dios, no se sabe nada (C 26,13). La experiencia m stica es abso
luta. Para quien la ha tenido, todo lo dems carece de im portan
cia. Todo lo dems tiene un valor nuevo. No muy diferente es la
experiencia de los enamorados, para quienes el mundo exterior
carece de inters, pues ambos amantes se bastan a s mismos.
La historia que nos cuenta San Juan de la Cruz est salpica
da de metforas por doquier. M etforas que casi siem pre utiliza
l de una m anera inconsciente y automtica. Son las mismas
metforas de la vida cotidiana que hoy en da seguimos utilizan
do nosotros sin darnos cuenta. Y sin duda, la ms afortunada y
extendida de todas es la del viaje o camino. Slo a travs de rea
lidades tan concretas y fsicas como el cuerpo o el movimiento
(vas de carne y tiem po), podemos hablar de otras ms abs
tractas y espirituales como el alma o la experiencia mstica. Por
que la mstica es un viaje, y el mstico es un viajero, y los ape
gos (o apetitos) son obstculos en el viaje, y las noches son
lugares, y la f e es gua, y el am or es fuerza, y la unin es la
meta... Todo es metfora.
La experiencia m stica es un viaje. Y hay dos formas de
hacer un viaje: con brjula o con mapa. La m eta puede que sea
la misma, y sin embargo, la experiencia de un viaje u otro resul
ta radicalm ente diferente. Quien viaja ayudado de un mapa,
conoce muy bien el camino, tiene muy claro por dnde ha de
m archar hasta llegar a su destino. No hay lugar para las dudas,
vacilaciones o inseguridades. Sin embargo, para quien viaja ayu
dado de una brjula, el camino diario es una aventura por descu
brir, nada est claro ni definido, no hay seguridades de ningn
tipo (ni eso, ni esotro). Su nica brjula ser la fe oscura. O
si se prefiere, la confianza ciega. El viaje mstico es una expe
dicin de espeleologa ntima. Con brjula y sin mapa.
En un sentido, el viaje de Juan de la Cruz es un viaje hacia
adelante, porque la m eta siem pre est delante de nosotros; en
otro sentido es un viaje hacia arriba, es un vuelo a un m undo
hecho de libertad y de fiesta; en otro sentido es un viaje hacia
adentro, porque slo en el interior est la belleza y lo valioso del
hombre. Si las personas somos algo as com o recipientes, no es
extrao que unas veces nos sintamos llenos, y otras vacos. A lo
11
largo de este viaje a la libertad, el m stico ir llenando su vida de

todo lo que es Dios (de todo lo humano autntico), ir vaciando
su vida de todo lo que no es Dios (de todo lo que hay de inhu
m a n id a d o desam or en nuestras v id a s ).
Todo viaje es una aventura, con sus riesgos y sus obstculos.
Y lo mismo ocurre con el viaje mstico. M iedos, tem ores, ansie
dades, apegos..., tantas cosas que te paralizan y que no te dejan
avanzar por el camino. Son las flores y las fiera s de Juan de la
Cruz, los apegos y temores que no te dejan ser libre para progre
sar en este viaje, porque donde est tu tesoro, all se va tu cora
zn. Dios no es las cosas bellas del mundo, ni tus emociones
ms profundas, ni tus ideas mejor elaboradas. Dios siem pre est
ms adelante, m s arriba, ms adentro. Para llegar a la meta, ten
drs que cam inar sin detenerte en nada. Porque el todo no adm i
te paradas.
Quien te guiar en este viaje ser la fe, y quien te m over
ser el amor. La f e oscura de Juan de la Cruz es tu confianza
ciega. Slo cuando caminas por la vida con absoluta confianza
en un Dios que siem pre est detrs de ti, guardndote; debajo de
ti, sostenindote; y delante de ti, esperndote, puedes avanzar
sin miedos ni temores por este viaje interior hasta alcanzar la
libertad ms profunda y verdadera. La del espritu, la que viene
de Dios.
Y
la fuerza que te m over en este viaje ser el amor. No
tanto tu am or com o el que viene de Dios. En este viaje a la liber
tad, el amor lo envuelve todo. Quizs, ms que ninguna otra
cosa, la suya, la de Juan de la Cruz, fue una peculiar historia de
amor. Un am or tan poderoso que echa por tierra todos los obst
culos, un am or tan poderoso que se sobrepone a todos los con
tratiempos, un am or tan poderoso que te da alas para volar muy
alto por una extraa manera. Porque el am or sigue siendo la
emocin m s poderosa. La nica fuerza capaz de m overte y
hacerte avanzar por el camino de la libertad.
A lo largo del
lugares que irn
ms transparente tu
res son las noches
viaje mstico irs pasando por diferentes

sanando tus heridas interiores, o haciendo
mirada, o ms libre tu corazn. Esos luga
sanjuanistas, donde se lleva a cabo todo un
12
PRESENTACIN
fabuloso proceso de sanacin interior. En ellas se te descubre

por prim era vez que Dios es mucho ms que lo puramente sen
sorial (aunque los sentidos tambin te hablen de Dios), que Dios
es mucho ms que lo puramente intelectual (aunque las ideas
tam bin te hablen de Dios). Y aparecen unos ojos nuevos (los
del corazn, los del alma) que te capacitan para ver a Dios en lo
cotidiano, y aparecen otros odos (los interiores, los del amor)
que te perm iten escuchar a Dios en los que te rodean. Pues el
limpio de corazn en todas las cosas halla noticia de Dios
(3S 26,6).
Llegamos as al final del viaje. Todo sigue siendo igual, pero
todo es diferente. Todo sigue estando ah, pero todo ha cam bia
do. Desde la libertad que da la absoluta cercana de Dios, el m s
tico vuelve su m irada a las fieras del camino (ya sin miedos),
y a las flores (ya sin apegos) para cantar aquello de M i
Amado, las montaas / los valles solitarios nemorosos / las nsu
las extraas... El viaje mstico termina, pues, volviendo gozosa
m ente la m irada a lo cotidiano, para descubrir que Dios est ah,
que siempre ha estado ah. Termina cuando el alma, alcanzando
la libertad dichosa y deseada de todos, la del espritu, sale de lo
bajo a lo alto, de terrestre se hace celestial, y de humana divina
(2N 22,1). Y entonces no se siente ms que una gozosa gratitud
hacia Dios por lo pequeo, lo fascinante y lo misterioso. De
nuestras vidas, quiz sobre todo de nuestras vidas.
El objetivo de todo viaje o camino es llegar/volver a casa, es
decir, encontrar nuestro yo ms autntico y saborear as la liber
tad interior. M uy a m enudo, los pjaros, por el hecho de tener su
casa en el aire (en el cielo) son vistos como smbolo de libertad.
Y la libertad (la interior, la del espritu) es la fuente ms verda
dera de felicidad. La experiencia m stica es un viaje (interior) a
nuevas tierras (los paisajes del alma) por caminos siem pre nue
vos. En cada paso del camino (quiz tanto o ms que en la meta)
tendremos que aprender a saborear esa felicidad y esa libertad. Y
de paso (siem pre de paso) ir disfrutando de las pequeas cosas
que hacen la vida: el pan, el vino y la amistad.
Prlogo a la segunda edicin

Este libro quisiera ser no ms que un buen com paero de
viaje para el lector de Juan de la Cruz. Para ello, manteniendo
las mismas claves de la prim era edicin, en esta segunda hemos
decidido contar su historia con Dios, la de Juan, en clave de
positividad pura. Hacia esta nueva orientacin, hemos reformulado parte de los antiguos captulos y hemos aadido algn cap
tulo nuevo. Tambin nos ha parecido oportuno cam biar el orden
de la historia. Porque Juan de la Cruz nos cuenta su viaje inte
rior, pero lo hace desde la meta, cual pjaro solitario que ya ha
alcanzado la libertad dichosa y deseada de todos.
Por eso tam bin nosotros hemos decidido contar su historia
desde el final, en flashback, com enzando por la unin, para des
pus volver sobre lo andado. Una vez pregustada la meta, se
puede desandar el camino y em pezar el viaje. Y porque es all,
en la unin, donde el am or y la libertad aparecen en toda su ple
nitud y anchura. Lo que se nos regala al final como plenitud, en
realidad ya estaba ah desde el principio. Y porque nunca ha
dejado de estar ah. Slo necesitbam os una cosa: caer en la
cuenta .
1
Cuando la libertad es la meta
Alcanzando la libertad dichosa
y deseada de todos, del espritu,
sali de lo bajo a lo alto,
de terrestre se hizo celestial,
y de humana, divina (2N 22,1)
El deseo de Dios es disposicin para unirse con Dios
(L 3,26). Y esa unin es el destino o m eta del viaje mstico. Se
supone que todo viaje (real o metafrico) tiene siempre un
propsito. La vida del hombre est llena de propsitos, de metas,
de objetivos. Tener un propsito significa tener una m eta que
alcanzar, y eso te obliga a trazar un camino, a seguirlo, a pasar
por lugares intermedios, ir superando obstculos, incluso antici
parse a ellos, proveerse de lo necesario para el viaje, m arcar un
itinerario, saber dnde se est y cul es la prxim a parada. C ual
quier objetivo o propsito, incluso el ms sencillo y cotidiano,
supone un viaje, un viajero y un lugar de destino. El mstico
es, pues, el protagonista de un viaje interior a un m undo de
libertad. Un viaje cuyo motor es el deseo.
M etafricam ente l o s p r o p s i t o s s o n m e t a s 1 o lugares de
destino. Juan de la Cruz lo tiene esto clarsim o en su narracin
de la experiencia mstica, donde invita a perseverar hasta con
seguir pretensin y fin tan deseado como era la unin de amor
(2N 21,12). Y esa unin de am or es el propsito o destino de
este viaje interior. Los destinos, como los propsitos, son luga1
Cf. L a k o f f , G ., The contemporary theory o f m etaphor, en M etaphor and
Thoughl, Cam bridge, Univ. Press, 1993, p. 226.
16
JUA N ANTONIO M ARCOS
res deseados. Conseguir un propsito no es, pues, otra cosa que

llegar a un lugar deseado. De ah que la unin mstica, en cuan
to final de este viaje, se convierta metafricam ente en un nuevo
lugar, y de ah tambin que se pueda entrar en l: para entrar
e n esta divina unin...2
La unin m stica es un nuevo lugar en este viaje, el ltimo
lugar, el final del viaje. Como veremos a lo largo de todo el pro
ceso mstico, la presencia del am or es siempre la fuerza que te
impulsa a avanzar por el camino. Pinsese que m etafricam ente
l a s c a u s a s s o n f u e r z a s : Y esto quiere el alma enamorada,
que no sufre dilaciones..., porque la fuerza del amor y la dispo
sicin que en s ve la hacen querer y pedir se rom pa luego la
vida con algn encuentro o mpetu sobrenatural de amor
(L 1,34). Y, por supuesto, el am or es la nica causa o fuerza de
la unin: porque slo el amor es el que une y junta al alm a con
Dios (2N 18,5). As pues, tenemos el deseo como motor, y el
amor como fuerza.
Es el mismo am or que lo envuelve todo en el viaje mstico,
pero que slo alcanza su plenitud en la unin. Juan de la Cruz se
esfuerza por transm itrselo al lector recurriendo a la acum ula
cin de smiles:
Comuncase Dios en esta interior unin al alma con tantas
veras de amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternu
ra acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo
que se le compare; porque aun llega a tanto la ternura y verdad
de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta
humilde y amorosa alma..., que se sujeta a ella verdaderamente
para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su
seor (C 27,1).
Y
slo Dios puede guiarte hasta el final de este viaje,
com o principal agente y mozo de ciego: Advirtiendo, pues,
el alm a que en este negocio es Dios el principal agente y mozo
de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabra
ir (L 3,29). Y ese a donde es todo un espacio de libertad,
donde nos descubrimos sanos, centrados, enamorados. Ms que
2
Cf. 1S 11,8 (citam os siempre por la 5.a edicin de las O bras com pletas de
San Juan de la C ru z, Madrid. Editorial de Espiritualidad, 1993).
1.
C U A N D O LA LIBERTAD ES LA META
17
ninguna otra cosa, la unin m stica es una profunda experiencia

de libertad interior: experiencia gozosa, sanadora y liberadora.
Slo la religacin a lo Real ltimo, te libera de todo lo que es
p e n l t i m o , slo renunciando a toda posesin poseers la libertad
plena. Esa libertad es la estacin trm ino del viaje mstico. Viaje
que Juan de la Cruz nos cuenta desde el final, una vez alcanza
da la cumbre del monte, tras llegar a lo profundo del centro del
alm a3.
1.
Estar sano
La experiencia mstica te da una nueva form a de estar ante

la existencia. Vuelve tu vida ms saludable. Te convierte en
gente sana. Y tu sanacin interior es fruto del am or de Dios.
Tu corazn se hace ms limpio, y tu m irada ms transparente.
Aprendes a ver huellas o noticias de Dios en las cosas ms sen
cillas y cotidianas. Por prim era vez descubres esa hermosura
interior que todos llevamos dentro, pero de la que hasta ahora no
te habas dado cuenta. Y entonces todo tiene un nuevo sabor. Es
el sabor de algo que no se sabe por ciencia, sino por experiencia.
O mejor todava, es el sabor de algo que se sabe por am or 4.
1.1.
Sanados por el amor
Dios es sanacin para la vida del hombre. Y por eso, a lo

largo del viaje m stico Dios va medicinando y curando al alma
en sus muchas enfermedades para darle salud (L 1,21). La
noche aparece aqu com o un fabuloso proceso de sanacin y
cura. Pero slo en la unin se alcanza la verdadera salud, y
5 Llam a se coloca en el m ejor punto de vista para la descripcin de un
camino: la cumbre. [...] desde la purificacin mir todo el cam ino en la Subida d el
M onte C a rm elo, desde la noche pasiva habl de la activa y descubri los resulta
dos en el hombre renovado por ellas, en C n tico desde la bsqueda y el encuen
tro de amor present todo el organism o de la vida espiritual ( C a s t r o , G.,
Llama de amor viva, en Introduccin a la lectu ra d e San Juan d e la C ru z, Sala
manca, Junta de Castilla y Len, 1991, p. 514).
4 Cf. C prl. 3.
18
JUAN ANTONIO M ARCOS
ser en la noche oscura donde sale el alma de s y de todas las

cosas a la perfecta unin de amor de Dios, su amada salud
(2N 21,10). Porque Dios, al final del viaje mstico, aparece
como la salud del alma. Y es que todo queda remitido, como
ocurre siempre en este viaje, al amor, ya que la salud del alma
es el am or de Dios [...], cuanto ms amor se le fuere aum entan
do [al alma], ms salud tendr, y, cuando tuviere perfecto amor,
ser su salud cumplida (C 11,11).
El am or es lo que te sana y te cura, lo que te salva. El amor
es la m ayor fuerza teraputica que existe, capaz de sanar viejas
heridas, viejos rencores, viejas violencias:
Y adonde no hay amor, ponga amor, y sacar amor (Ep 26).
A prender a poner am or donde no lo hubiere, eso es lo que
nos une a Dios y nos hace divinos. O m ejor dicho, es lo que nos
hace autnticamente humanos: poner amor en medio de las heri
das, de los rencores, de las violencias. Eso es lo que hizo siem
pre Jess. Por eso el suyo fue, siempre, un amor perdonador 5.
Un amor que slo buscaba sanar heridas, nunca abrirlas.
Slo esa salud cumplida es ya la unin mstica. Pero para
alcanzar la plena sanidad en el amor, habr que pasar por todo
un fabuloso proceso de cauterios, llagas, curas y medicinas'. La
llaga del cauterio de am or no se puede curar con otra medicina,
sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y el mismo que
la cura, curndola la hace; porque cada vez que toca el cauterio
de amor en la llaga de amor, hace m ayor llaga de amor; y as,
cura y sana ms por cuanto llaga ms. Porque el amante, cuan
to ms llagado, est ms sano, y la cura que hace el am or es lla
gar y herir sobre lo llagado, hasta tanto que la llaga sea tan
grande que toda el alm a venga a resolverse en llaga de amor. Y,
de esta manera, ya toda cauterizada y hecha una llaga de amor,
est toda sana en amor, porque est transform ada en amor
(L 2,7).
5
Pinsese en el hijo prdigo (Le 15, l i s ) , Zaqueo (Le 1 9 ,l s ) o e l ep isod io de
la mujer adltera (Jn 8 ,ls ) , y lo que suponen de reintegracin social, devolver la
dignidad personal, hacer borrn y cuenta nueva frente al pasado... A s es el amor
perdonador y sanador del D ios de Jess.
1.
19
La sanacin es, pues, una cuestin de amor: Ay!, quin

odr sanarme? El amor. Slo el amor. Y por eso en la unin
mstica es donde el amor m uestra en toda su potencialidad su
d im e n s i n teraputica. Y porque la salvacin futura de Dios es
y a sanacin para e l presente del hombre.
1.2.
Redecorando interiores
Todo lo que hay de hermosura, de belleza y de lleno de

encanto en la vida de los hombres, todo eso es ya Dios. M etaf
ricamente la MORALIDAD e s b e l l e z a , por eso podem os decir de
alguien que es una bellsima persona, o que por dentro es una
persona bien linda. Pues bien, el paso por las noches se conver
tir tambin, en algo as como una intervencin de ciruga est
tica sobre alma. Un em bellecim iento de interiores. Un ir apren
diendo a redecorar la vida. Y al llegar a la unin ya todo ser
hermosura . Las parbolas del tesoro escondido (M t 13,44) o
de la perla preciosa (M t 13,45) nos remiten a la fascinacin y
belleza de nuestra propia interioridad. Y lo m ism o ocurre con la
parbola de la semilla que crece autom ticam ente6, que nos
habla de una energa divina puesta desde siempre en nuestro
propio interior por el Dios que crea por amor.
Es esa energa la que antes o despus nos lleva a descubrir
la belleza o hermosura de nuestro mundo interior. Baste recordar
aqu el conocido texto sanjuanista sobre la hermosura, donde,
como una ola que va y viene, el mismo trmino se retom a una y
otra vez de una manera cuasi encantatoria, en una suerte de pode
rosa recreacin de la experiencia de la unin, logrando as envol
ver m etafricamente al lector. Es la danza de la herm osura:
Hagamos de manera que por medio de este ejercicio de
amor ya dicho lleguemos hasta vernos en tu hermosura en la
vida eterna; esto es, que de tal manera est yo transformado en
tu hermosura, que, siendo semejante en hermosura, nos veamos
entrambos en tu hermosura, teniendo yo tu misma hermosura',
de manera que, mirando el uno al otro, vea cada uno en el otro
6 M e 4, 26-29.
20
1.
su hermosura, siendo la una y la del otro tu hermosura sola,

absorta yo en tu hermosura-, y as, te ver yo a ti en tu hermosu
ra, y t a m en tu hermosura, y yo me ver en ti en tu hermosu
ra, y t te vers en m en tu hermosura', y as, parezca yo t en
tu hermosura, y parezcas t yo en tu hermosura, y mi hermosu
ra sea tu hermosura y tu hermosura mi hermosura', y as, ser yo
t en tu hermosura, y sers t yo en tu hermosura, porque tu
misma hermosura ser mi hermosura', y as, nos veremos el uno
al otro en tu hermosura (C 36,5).
1.3.
Saboreando la vida
Dios es quien endulza la vida y le devuelve su verdadero

sabor. Y por eso, el encuentro ltimo con Dios es para el m sti
co un encuentro dulce y sabroso, e incluso tiene su peculiar
sabor. En este sentido l a u n i n m s t i c a e s c o m i d a , lo que pare
ce bastante natural si pensamos que la unin mstica est hecha
ante todo de amor, y que m etafricam ente el am or tambin es
com ida 7. Y as, Juan de la Cruz habla del sabor de contem
placin s. Y frente a los obstculos que aparecern en el camino
mstico, concebidos m etafricam ente como lazos o como
cargas, en la unin todo ser libertad y descanso, todo ser
dulce. Por eso podem os hablar de volar a la libertad y descan
so de la dulce contem placin y unin (3S 16,6), o de salir el
alm a de s misma y de todas las cosas criadas a la dulce y delei
tosa unin de am or de Dios (2N 16,14).
Todo lo que se deja a lo largo del viaje m stico, se recupera
al final, aunque de una m anera nueva. Como muy bien vio D.
Alonso, en la bsqueda que se nos cuenta a travs de Cntico, se
iba veloz (ni coger las flores...), m ientras que cuando se lle
gue a la unin, al encuentro con el Amado, las cosas, las flores
bellas del mundo, ya tienen un sabor y perfume. Los adjetivos
prolongan y enriquecen la dulce estela del nombre. Los valles
ya no son valles sin ms, sino solitarios, nem orosos. Dios es
descubierto y conocido en lo concreto y cotidiano: Mi Am ado
7
P insese en expresiones com o: Ella es tan dulce!. Es un bom bn!, E st
buensim a/, etc.
* 3S 26,5.
21
res para m] las montaas, los valles...9. Y en lo cotidiano se

Inanifiesta Dios: el mero hecho de andar se puede convertir en
oracin, oracin andada; y lo mismo el hecho de danzar, oracin
d a n z a d a ; o algo tan simple como esperar de pie en la parada de
un a u to b s . La m irada de Dios ha transform ado la m irada hu
mana.
La unin mstica es encuentro, herida, vida de amor, eso s,
siempre dulce y sabrosa. De ah que la unin sea venir a vivir vi
da de amor dulce y sabrosa con Dios (1N D ec.l), o que sea
dulce encuentroo encuentro sabroso de amor (L 1,30). Y las
mismas heridas de amor son tambin dulces y sabrosas (C 9,3).
Es sta una experiencia de muy sabroso amor interior w. No
muy diferente de las comidas que Jess com parta con publicanos y pecadores: Zaqueo, Lev, el hijo prdigo... Toda una fasci
nante experiencia de paz, fraternidad y perdn. Es com o saberse
invitado al banquete de Dios. Todo se transforma. Todo sigue
estando ah. Pero ahora todo tiene otro sabor.
Juan de la Cruz habla de la sabrosa advertencia y contem
placin en Dios (3S 26,5), dulce y sabrosa comunicacin del
Esposo (C 1,14), com unicacin de dulzura de amor... el amor...
siempre se quiere andar saboreando en sus gozos y dulzuras
(C 36,1). Y en la unin se le comunican al alma secretos de Dios,
que es otro manjar de los que mejor le saben (C 14,4). Es el
ntimo sabor del espritu de amor, que contiene en s todos los
sabores (2N 9,1). Si la sal es lo que da sabor a la vida, slo des
hacindonos podremos convertimos en sal del m undo 11. La
experiencia mstica implica, pues, no slo aprender a saborear la
vida, sino tambin darle un nuevo sabor dndonos.
La experiencia ltim a del encuentro con Dios es com unica
cin, noticia, ciencia sabrosa:
La ciencia sabrosa que dice aqu que le ense es la teolo
ga mstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espi9 Cf. A l o n s o , D ., El m isterio tcnico de la poesa de San Juan de la Cruz,
en P oesa espaola. Ensayo d e m to d o s y lm ites estilstico s, Madrid, Gredos,
1966, p. 301.
10 C 30,1.
" Cf. Mt 5,13.
22
JU A N ANTONIO M ARCOS
1.
rituales contemplacin, la cual es muy sabrosa, porque es cien

cia de amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace
sabroso (C 27,5)
Pero ante todo es ciencia de amor. De ese am or que es la
fuerza en el viaje mstico, y que, al final, aparece com o el
nico m aestro o gua de la unin. Ciencia secreta que se des
vela com o una nueva forma de conocer. Ms all de la concien
cia ordinaria y el conocim iento conceptual.
1.4.
Una ecologa de los adentros
Dios es nuestra m ejor ecologa de interiores, quien nos da

una m irada ms limpia para as descubrirlo presente en la vida
cotidiana. Por eso, para nuestro m stico, la disposicin para la
unin es pureza y amor... y cm o no puede haber perfecta
transform acin si no hay perfecta pureza', y cmo segn la pro
porcin de la pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del
alma con Dios, en ms o en menos; aunque no ser perfecta,
como digo, si del todo no est perfecta, y clara y lim pia
(2S 5,8). As pues, slo all donde haya lim pieza (del espritu,
del corazn, de la mente) ser posible la unin con lo divino.
Recurdese la imagen sanjuanista del rayo de sol y la vidriera.
Slo cuando esta ltim a est sin manchas y limpia y pura del
todo, la transform ar y esclarecer el rayo, de tal m anera que
aquella vidriera ser rayo o luz por participacin. Y la vidriera
es el alma. Y el rayo es Dios l2.
Pensemos ahora en expresiones tan cotidianas tales como:
tiene un corazn limpio o puro, tiene una reputacin sin mcula
o, por qu no, la inm aculada concepcin. Pues bien, para
alcanzar el estado de la unin, tambin se requiere limpieza,
porque slo el espritu limpio y bien dispuesto para Dios
(C 1,22) llegar al final de este viaje, nico lugar donde se podr
hablar con propiedad de la pureza que ella [el alma] tiene ya en
este estado (C 34,2). En buena medida, las noches del alm a son
eso, un proceso de lim pieza, toda una higiene de los adentros.
12 Cf. 2S 5,6.
23
Y
el lim pio de corazn, al decir de Juan de la Cruz,
en todas las cosas halla noticia de Dios (3S 26,6).
El verdadero encuentro con Dios se da en ese todas las
cosas de la vida cotidiana. Y no olvidem os que felices, segn
los evangelios, son los que miran la vida con un corazn limpio.
No porque vayan a ver a Dios en un futuro (Dichosos los lim
pios de corazn, porque vern a Dios l3), sino porque lo descu
bren presente ya, aqu y ahora, en los mil recovecos y avatares
de la vida diaria. Para ello slo necesitam os una m irada limpia,
como la de Jess. Su m irada es la medida de nuestra mirada. Es
l el que nos ensea a m irar la vida con com pasin (como el
buen samaritano) y con ternura (como al joven rico); el que nos
ensea a descubrir a Dios presente en los lirios del campo y en
las aves del cielo. Ese es el verdadero Dios del mstico: el Dios
de la vida cotidiana.
2.
Vivir centrado
La experiencia m stica te hace vivir de otra forma. Ms

centrado, m enos disperso, ms unificado. La experiencia m stica
es una fabulosa arquitectura de interiores. Por eso, a lo largo de
este viaje, aprendes a reconstruir las pequeas ruinas que llevas
dentro de ti mismo. Y entonces tu vida se llena de riquezas inte
riores y, m s all de las dispersiones cotidianas, ahora tu corazn
est entero en Dios. Alcanzada la cim a del m onte, sientes una
nueva y desconocida felicidad. Y si te haces un poco ms sem e
jante a Dios es por el amor. Slo por el amor. Por prim era vez tu
vida est colm ada de paz, sosiego y tranquilidad.
2.1.
Llenar vacos
Si m etafricam ente concebim os al alma com o un r e c i p i e n

parece bastante lgico que, en cuanto recipiente, pueda estar
lleno o vaco. De ah que a veces afirmemos sentirnos va-
te,
13 Cf. Mt 5,8.
24
1.
25
cos, m ientras que otras veces nos sentimos llenos (de alegra,
por ejemplo). Son expresiones que todos hemos utilizado en ms
de una ocasin. San Juan de la Cruz dir que la experiencia de
la unin no se da de igual m anera en todos, ni con el mismo
grado, sino que en ella se da algo sem ejante a lo que ocurre en
el cielo, donde todos ven a Dios y todos estn contentos, por
que tienen satisfecha su capacidad (2S 5 ,1 0 )14.
denominado la m etfora de l a p e r s o n a d i s p e r s a l5. No es fcil

moverse por la vida cuando se tienen excesivas obligaciones y
deberes, cuando se m ultiplican las tareas o las responsabilida
des, cuando la persona no se siente capaz de prestar la debida
atencin a una tarea concreta. Es entonces cuando afirmamos
que nos sentimos dispersos, o que necesitamos centrar nuestra
vida, que necesitamos recogernos.
As pues, cuando el recipiente del alm a (que somos nos

otros) se llena en toda su capacidad, se ha llegado a la unin:
estando ya satisfecha con esta unin de Dios cuanto en esta
vida puede, ni acerca del m undo tiene qu esperar ni acerca de
lo espiritual qu desear, pues se ve y siente llena de las rique
zas de Dios (C 20,11). Y no en otro m om ento se alcanza
la unin sino cuando el alm a est llena de deleites de Dios
(C 24,6).
La unin m stica se conceptualiza tambin com o una expe

riencia de recogim iento, com o el acceso a un nuevo lugar :
si acaso algn alma se le entra en el alto recogimiento... traba
ja [el demonio]... por sacarla fu era y divertirla del interior esp
ritu (L 3,64). Y ntese la oposicin entre recogim iento y
diversin (distraerse, dispersarse). En esta m ism a lnea opone
tambin Juan de la Cruz la virtud unida a la derramada, en una
clarsima alusin a la m etfora de la persona dispersa : Por el
mismo caso que la fuerza del apetito se reparte, queda menos
fuerte que si estuviera entero en una sola cosa; y cuanto en ms
cosas se reparte, menos es para cada una de ellas. Que, por eso,
dicen los filsofos que la virtud unida es ms fuerte que si ella
misma se derrama.[...] Y as, el alm a que tiene la voluntad re
partida en menudencias es com o el agua que, teniendo por don
de se derram ar hacia abajo, no crece para arriba (1S 10 ,1 )l6.
Si el alma es recipiente y es vaso, Dios es como la

fuente, de la cual cada uno coge como lleva el vaso (2S 21,2).
Y
todos sabemos que hay zonas de nuestro ser que no se lle
nan con el ltim o coche del m ercado, ni con la ropa de m oda
que nos traer la prxim a primavera. No podemos pedirle a un
coche, o a un ordenador o a un pantaln de marca, lo que no
puede darnos, es decir, un sentido para la vida. Porque hay zonas
de nuestro ser que slo se llenan con esa fuente que es Dios.
Es decir, con esa agua viva (Jn 4,10) que es Jess. Porque
com o para la sam aritana de entonces, Jess sigue siendo hoy
para nosotros, y de m anera idntica, el agua viva que puede cal
mar nuestra sed y llenar nuestros vacos.
2.2.
Reconstruir el corazn
Todos hemos tenido la sensacin, en ms de una ocasin, de

sentirnos rotos, divididos, dispersos, disipados en mil cosas. Y
entonces decimos que necesitam os centrarnos . Es lo que se ha
14
fech o.
Precisamente contento, del latn
co n ten to s,
significa contenido, satis
La unin m stica consistir, pues, en estar entero, recogido,

centrado. Y quien viva disperso, no llegar nunca al sumo
recogimiento, que consiste en poner toda el alma... en solo el
bien incom prensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles
(3S 4 ,2 )l7. Cuando el alm a est toda y entera en Dios, se
llegar al final del viaje m stico. Aparece aqu una nueva con15 Cf. L a k o f f , G ., y M. Jo h n s o n , P hilosoph y in the Flesh. The E m bodied
M ind an d Its C h allen ge to Western Thought, N ew York, Basic B ook s, 1999,
p. 276.
16 Sobre una concepcin m s teolgica del recogim iento, cf. C 40,2. Y la
explicacin que ofrece al respecto R uiz, F., M stico y m aestro. San Juan d e la
C ruz, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1986, pp. 208-210.
17 La unificacin de la conciencia se puede lograr m ediante la concentra
cin en un sonido, en una palabra o, en el mbito asitico, en un mantra, o tam
bin realizando determ inados m ovim ientos; siempre se trata de enfocar la con
ciencia, que generalm ente est m uy dispersa (J g e r , W La o la es el mar.
E spiritu alidad m stica, Bilbao, D D B , 2 002, p. 67).
26
cepcin m etafrica que surge de nuestro lenguaje diario, es el

denominado esquem a de imagen p a r t e / t o d o 18: norm alm ente
consideramos que las cosas tienen un todo, unas partes y su
configuracin. Esto lo podem os com probar en nuestro propio
cuerpo. La experiencia del t o d o aparece reflejada en expresio
nes como estar de una pieza. Y tambin podemos decir de una
persona que, en ciertas circunstancias no fciles, mantuvo la
entereza o que estuvo muy entero.
Y
aqu se entrecruza con otra concepcin metafrica, segn
la cual, m o r a l i d a d e s i n t e g r i d a d 19, que da razn de expresio
nes como las vistas. Y que nos ayuda a com prender por qu uti
lizamos expresiones de signo opuesto, pues cuando dejamos de
estar enteros, decim os que nos sentimos destrozados, deshe
chos, rotos, incluso hechos polvo. Frente a todo esto, frente a
esta ruina interior, la experiencia de la unin m stica ser, no
slo recogim iento, sino tam bin una nueva sensacin de estar
entero :
De donde, entonces le puede el alma de verdad llamar
Amado, cuando ella est entera con l, no teniendo su corazn
asido a alguna cosa fuera de l; y as, de ordinario, trae su pen
samiento en l. [...] De donde, algunos llaman al Esposo Amado,
y no es Amado de veras, porque no tienen entero con l su cora
zn (C 1,13).
Un corazn roto, o dividido, o disperso no nos permitir
vivir centrados. Pues donde est tu tesoro a ll est tambin tu
corazn (Mt 6,21). Y entonces no es Dios el que pierde, somos
nosotros los que salimos perdiendo. Reparar y reconstruir las
pequeas ruinas del corazn, y tenerlo centrado en Dios (ese
traer el pensam iento en l) es lo nico que nos har libres (al
no estar asidos a otras cosas). Y nos devolver un corazn
ntegro y entero, capaz sobre todo de amar, capaz de am ar sobre
todas las cosas.
18 Cf. S a n t o s D o m n g u e z , L. A ., y R. M .3 E s p i n o s a E l o r z a , M anual de
sem ntica histrica, Madrid, Sntesis, 1996, pp. 32-33.
19 L a k o f f , G ., The Metaphor System for M orality, en C on ceptu al stru ctu
re, D iscourse an d L angu age, California, CSLI Publications, 1996, pp. 264-265.
1.
2.3.
27
Andar como de fiesta
Si la experiencia mstica, como veremos, es un viaje hacia

arriba, no ha de extraarnos que Dios vaya subiendo o levantan
do al alma hasta que llegue a la cumbre del m onte. La imagen
del m onte que se ocup de ilustrar San Juan de la Cruz nos
sita en esa dinm ica de subida . Y arriba, en la cum bre, est la
meta, que nuestro mstico designa una y otra vez con el sintag
ma alto estado: las almas que han de pasar a tan dichoso y alto
estado como es la unin de amor (1N 14,6). Ntese la presen
cia de un verbo de m ovim iento (pasar), la llegada a un esta
do (o lugar en sentido m etafrico), y adems, un estado alto
y dichoso. Es decir, l a u n i n e s a r r i b a , es en lo alto. Y es
dichosa porque m etafricam ente concebim os que l a f e l i c i
d a d e s t a r r i b a . Vase esto cuando utilizamos expresiones
como hoy me siento con la m oral alta, eso me levant los ni
mos, estoy en una nube, etc.
La mstica es una experiencia fruitiva, gozosa, y su deleite
es tal que se deja sentir hasta los ltim os artejos de pies y m a
nos (L 2,22), y a veces tanto que parece que todas las m du
las y huesos gozan y florecen y se baan en deleite (2S 11,1).
Surgen as sentimientos de alegra, gozo y paz enteram ente nue
vos con respecto a lo que hasta entonces se haba experim enta
do, y que difcilm ente se pueden describir con palabras. Y s
acaso se puedan insinuar jugando con las palabras, com o lo hace
el oxmoron: cauterio suave, regalada llaga, toque delicado...
Es lo que de una m anera afortunadsim a San Juan de la Cruz
llam andar como de fiesta:
En este estado de vida tan perfecta siempre el alma anda
interior y exteriormente como de fiesta, y trae con gran frecuen
cia en el paladar de su espritu un jbilo de Dios grande, como
un cantar nuevo, siempre nuevo, envuelto en alegra y amor
(L 2,36).
Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que ser la suma
humildad, quedar hecha la unin espiritual entre el alma y Dios,
que es el mayor y ms alto estado a que en esta vida se puede lie-
28
gar (2S 7,11). Y as, habla el mstico de la transformacin de

amor, que es el matrimonio espiritual, el ms alto estado
(C 12,8), o de que el alma llega a dicha unin, que es el ms alto
estado a que se puede llegar en esta vida (C 1,11). Si la unin es
un nuevo lugar o estado, y adems es alto, se debe tambin a
que metafricamente concebimos que l o i m p o r t a n t e e s t a r r i
b a . Caminar hacia arriba, es caminar hacia una nueva forma de
libertad, la que surge cuando se llega a lo alto, a lo celestial y a lo
divino, all donde, alcanzando la libertad dichosa y deseada de
todos, del espritu, sali [el alma] de lo bajo a lo alto, de terrestre
se hizo celestial, y de humana, divina (2N 22,1).
2.4.
Los lazos del amor
El concepto de unin o enlace, es parte de nuestra vida

y experiencia cotidianas. Sin enlaces o uniones, ni tan siquiera
existiran los seres humanos. Desde antes de nacer estam os uni
dos a nuestras madres por el cordn umbilical, que nos alimenta
y m antiene vivos. Y despus de nacer, van surgiendo otros lazos
en nuestra vida que terminan por religarnos a los dems. Nos
unen a nuestros padres, a nuestros amigos, a la sociedad en que
vivimos, a un lugar concreto. El concepto de unin o enlace es
parte de nuestra identidad com o personas. Y aqu es donde
encuentra sus bases experienciales el llamado esquem a de im a
gen del e n l a c e 20.
Pinsese en uniones o enlaces que estn presentes en nuestra
vida de cada da: el nio que cam ina cogido de la mano de sus
padres, los botones de una camisa que entran en sus respectivos
ojales, el dedal en el dedo, o el mero hecho de enchufar cual
quier aparato elctrico a la corriente. Y lo mismo ocurre en la
conexiones genticas, o en la red de redes, las conexiones de
internet. Y en todos los casos nos encontram os con una misma
constante: cierta proxim idad o cercana fsica o contigidad. Las
cosas que se unen suelen com partir ciertas similitudes.
Cf. J o h n s o n , M., The B ody in de M ind. The B odily B asis o f M eaning,
Im agination, an d R eason , C hicago, University, 1987, pp. 117-9; S a n t o s D o m n
g u e z , o.c., p. 38.
1.
29
De ah, pues, que tambin en la unin mstica, Juan de la

Cruz utilice expresiones tales como semejanza de amor, igual
dad de a m o r2i, unin de semejanza, conformidad y semejanza,
etc Y por eso el alma que tiene su voluntad conforme y sem e
jante [con la de Dios], totalmente est unida y transform ada en
Dios sobrenaturalmente (2S 5,4). Y de una m anera ms expre
sala unin y transform acin del alma con Dios... slo [est
hecha] cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto,
sta se llam ar unin de semejanza... La cual es cuando las dos
voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, estn en
uno conformes (2S 5,3). La unin de semejanza, dado el dina
mismo de la experiencia mstica, im plica un progresivo asemejamiento del hom bre a Dios.
Esta unin de semejanza, por mom entos, puede aparecer
expresada en la ms pura prosa potica, pletrica de em ocin y
sentimiento, donde unos pocos trm inos se tom an y retom an una
y otra vez proporcionando al texto un peculiar carcter ldico y
encantatorio:
Cuando hay unin de amor, que es verdad decir que el
Amado vive en el amante y el amante en el Amado. Y tal mane
ra de semejanza hace el amor en la transformacin de los ama
dos, que se puede decir que cada uno es el otro y entrambos son
uno. La razn es porque en la unin y transformacin de amor el
uno da posesin de s al otro; y as, cada uno vive en el otro, y
el uno es el otro, y entrambos son uno por transformacin de
amor (C 12,7) 22.
Pero esos lazos que crea el am or slo son posibles all donde
hacemos nuestros los sentimientos de Cristo, en clave de em pa
tia. Pues la nueva relacin que Jess vivi con Dios, la intimidad
nica que Jess vivi con Dios (al que llam a su padre, su
abb) es la m ism a que, para siempre, podremos vivir nosotros.
21 Cf. C 38,3.
22 P insese que m uchas de las expresiones que aparecen en esta cita sanjuanista se explican desde la metfora conceptual l a p e r s o n a a m a d a e s u n a p o s e
s i n , que est presente en expresiones com o: m e rob m i chica, eres todo lo que
,engo, eres m a/so y tuyo, tengo que recu perarla, e incluso, la m a t p o rq u e era
(espeluznante justificacin metafrica, que alguna v ez hem os podido leer en
los titulares de algn peridico).
30
1.
2.5.
La paz interior
Slo al llegar a la unin se alcanza la verdadera paz, la paz

que viene de Dios. Es all donde el alma de toda paz goza, de
toda suavidad gusta y en todo deleite se deleita (C 20,15). Si
durante el proceso de la noche, al pasar por los distintos estados
msticos, todo es lucha, inestabilidad e inseguridad, con conti
nuos altibajos, cuando se llegue a la unin mstica, todo es
segura y estable paz (C 22,6). Aqu tambin se pone fin a los
raptos y vuelos m sticos, pues estos sentimientos tienen en
estas visitas los que no han an llegado a estado de perfeccin,
sino que van camino en estado de aprovechados; porque los que
han llegado ya tienen toda la comunicacin hecha en paz y
suave amor (C 13,6).
Como veremos ms adelante, metafricam ente los deseos
(apetitos) se pueden concebir com o enem igos, y el proceso de
la noche com o toda una guerra o batalla: Por cuanto de dos
maneras por medio de aquella guerra de la oscura noche, como
queda dicho, es combatida y purgada el alma, conviene a saber,
segn la parte sensitiva y espiritual... tambin de dos maneras...
viene el alma a conseguir paz y sosiego (2N 24,2). Eso es la
unin mstica: paz y sosiego. Y una y otro, en sentido m etafri
co, son p o s e s i o n e s . Frente a unos apetitos enem igos, la noche
ser una guerra 23, y slo al llegar a la unin se alcanzar la
paz : Y en este dichoso da, no solamente se le acaban al alma
sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tena, mas,
quedando adornada de los bienes que digo, com inzale un esta
do de paz y deleite y de suavidad de amor (C 14,2).
Juan de la Cruz suele describir la experiencia de la noche, en
su concepcin irenista, a travs de una serie de bim em braciones
en las que junto al trm ino paz , aparecen otros reforzando el
contenido semntico del primero. Y as, habla de paz y sosiego,
paz y silencio, paz y quietud, paz y tranquilidad24. Porque all,
en la unin, el alm a est gustando la ociosidad de la paz y
23 Profunda es esta guerra y com bate, porque la paz que espera ha de ser
m uy profunda (2N 9,9).
24 C 16,2.
31
silencio espiritual en que Dios la estaba de secreto poniendo a

^ 'Sto (L 3,66). Es la callada q u ietu d 25, la inmensa tranquili
dad26> Paz
contemplacin sosegada y q u ieta 71, el manto
de la Paz y quietud de la amorosa contem placin2S.
Y
porque la paz, la ltima paz que slo se encuentra en la
u n i n , est tam bin envuelta de amor.
Ya que del amor, cuya propiedad es echar fuera todo temor,

nace la paz del alma (C 24,8).
Por eso, donde aparece Jess, ese Jess que es la bondad y
el amor de Dios entre los hombres (Tit 3,4), desaparecen los
miedos. Su sola presencia, hoy, com o hace dos mil aos, y de
manera idntica, sigue quitndonos los miedos, devolvindonos
la alegra, llenndonos de paz: Paz a vosotros!29.
3.
Andar enamorado
El final y m eta del viaje mstico es un encuentro amoroso

entre personas, entre t y Dios. Cuando esto se da, andas por
la vida com o enamorado, como los enamorados, para los que el
mundo exterior carece de importancia. Entre Dios y t surge un
nudo o lazo que ni anuda ni enlaza, sino que libera gozosam en
te. Dios aparece com o el torrente de fuego que absorbe a esa
gota de roco de la m aana que eres t. Y ese fuego o llama, que
es el amor de Dios o su espritu, term ina por inundar todo tu ser,
hasta las venas del alma. Esta experiencia ocenica tiene lugar
en tu propio interior, en la m itad del corazn de tu espritu. Es
all donde se da el abrazo abisal entre el mstico y su Dios.
25
26
27
28
29
L 3,66.
L 4,15.
L 3,53.
C 10,3.
Cf. Jn 20, 19-20.
32
3.1.
Nueva primavera en libertad
Para expresar la unin, San Juan de la Cruz recurre tambin

a verbos com o prenderse o ligarse, o sustantivos com o hilo y
nudo: ase a los dos, es a saber, a Dios y al alma, este hilo de
amor y los junta y los transform a y hace uno por amor
(C 31,1). Se trata de algo sem ejante al anillo de com prom iso de
una boda. Y recurdese que al hablar de una boda, tambin usa
mos trminos tales como enlace, que viene de lazo, una
peculiar forma de nudo que ata a los enamorados, de la misma
m anera que ocurre en la unin mstica: Porque no solam ente en
este estado consigue el alm a muy alta pureza y hermosura, sino
tam bin terrible fortaleza por razn del estrecho y fu erte nudo
que por medio de esta unin entre Dios y el alm a se da
(C 20,1).
Y
es el am or quien en este estado de la unin prende y liga
al mismo Dios, y esto se da por haberle hecho la merced de
mirarla con amor, en lo cual la hizo graciosa y agradable a s
m ismo (C 32,2). Si la contem placin es, en un sentido, mirada
del hom bre a Dios, la unin, en otro sentido ms profundo, ser
ante todo mirada de Dios al hombre. Todo ello en exquisito
juego de miradas, cual ldico pasatiempo de enam orados, donde
ya el m irar de Dios es amar (C 31,8).
Y
es entonces cuando el alma siente nueva primavera en
libertad y anchura y alegra de espritu (C 39,8).
Paradjicam ente, el fu erte nudo o hilo de amor (lo que apa
rentem ente nos ata) term inar por convertirse en la experiencia
ms honda, ms ancha y ms profunda de la libertad.
Si la noche es en todo parecida al invierno de la vida, la
unin o encuentro con Dios ser en todo parecido a la prim a
vera de la vida. Una prim avera hecha de alegra y libertad, en
la que por prim era vez se aprende a ver la vida y a los hombres
con los ojos de Dios. La prim avera de la vida m stica es la
transform acin de am or, la experiencia de la unin, que viene
tras el invierno de la noche. La libertad es de apegos y ata
duras; la anchura remite a la recin estrenada am plitud de
1.
33
nuestro m undo interior, y tambin al fin de toda angustia o

ansiedad; la alegra nos habla de la positividad pura de la
nueva experiencia.
Juan de la Cruz dir que, entonces, se aprende a conocer
por Dios las criaturas (L 4,5). Es decir, se aprende a conocer a
los hombres com o Dios los conoce, a mirarlos com o Dios los
mira: con los ojos del corazn. Y el Dios cristiano (como sabe
mos por el Jess de los evangelios) slo sabe m irar para am ar.
Nunca para juzgar o condenar o acusar o sealar con el dedo,
como tantas veces hacem os las personas. Slo cuando miramos
a travs de los ojos de Dios, es decir, cuando nos ponemos sus
gafas y aprendem os a m irar a los dems con ojos de ternura
(los nicos que tiene Dios), podem os conocer en verdad la dig
nidad de sus criaturas .
Y
slo entonces com enzam os a aprender lo que significa ser
seres hum anos. Lo que significa ser personas. Conocer por
Dios a las criaturas equivale a conocer, a travs de la vida de
Jess, lo que significa ser hombre, ya que nosotros no lo sabe
mos. Es Jess, con sus gestos y su vida, el que mejor nos ense
a qu significa vivir como seres humanos. En Jess se nos ha
revelado la plenitud de lo humano. Por eso, en adelante, si que
remos vivir lo hum ano en su plenitud, tendremos que volver la
mirada a Jess. Su hum anidad es la pauta y m edida para
hablar de nosotros mismos, y no nuestro concepto de hum ani
dad. Cuando vamos haciendo nuestros los sentim ientos de
Jess30, entonces nos vamos haciendo ms humanos. Y porque
l es la revelacin divina de lo que significa nuestra propia
hum anidad 31. Nosotros, los seres hum anos, no sabemos lo que
significa vivir com o seres humanos. Y slo lo aprendemos cuan
do volvemos la m irada al Jess de los evangelios, y nos vamos
dejando contagiar por su ternura.
30 Tened entre vosotros los m ism os sentim ientos que Cristo (Flp 2, 5).
Pero nosotros p oseem os la m ente de Cristo (IC or 2,16).
31 Cf. S c h i l l e b e e c k x , E., Jess. La h istoria d e un viviente, Madrid, Cristian
dad. 1983, p. 567.
34
3.2.
Vivir absorto
Aquella llam a delicada de amor... cada vez que la absorbe

y embiste le parece que le va a dar la vida eterna (L 1,1). Y en
el encuentro con lo divino, el Espritu absorbe al alma sobre
todo ser a ser de Dios (L 1,35). Para Juan de la Cruz la unin o
encuentro del alma con Dios es a manera de absorcin, sustan
tivo que hay que relacionar con el verbo sorber. Norm alm ente
la palabra absorcin la relacionam os con el dominio de la com i
da, de tal m anera que en la unin mstica el alma term ina por
convertirse en com ida del mismo Dios: Y aqu es grande ls
tim a que, no entendindose el alma, por comer ella un bocadillo
de noticia particular o jugo, se quita que la coma Dios a ella
toda; porque as lo hace Dios en aquella soledad que la pone,
porque la absorbe en s (L 3,63).
Llam a la atencin el hecho de que nuestro m stico utilice,
junto al trm ino absorber, otros como enam orar o encan
tar. Y as, en la unin, Dios absorbe [al alma] profundsim am ente en el Espritu Santo, enamorndola con prim or y de
licadeza (L 4,17). O bsrvese que en-am orar es poner,
metafricamente, en un nuevo lugar, y de hecho esa es la sen
sacin que tienen los en-amorados. Y lo mismo ocurre con el
verbo en-cantar : as el deleite de esta unin de tal manera
absorbe al alma en s y la recrea que la pone com o encantada a
todas m olestias y turbaciones (C 20,16). Si en la unin est
siempre presente el amor, y metafricam ente, entre otras cosas,
e l a m o r e s m a g i a , parece bastante lgico suponer que en la
unin m stica el alm a est como encantada. Eso de que el amor
es magia, lo saben muy bien los enamorados, sobre todo cuando
recurren a piropos tales como me tienes hechizado, eres
encantadora, me has em brujado. Es la magia del amor. Es
la magia de la mstica.
Y
la absorcin, aparte del carcter pasivo que supone para
el alma implicada, posee unas connotaciones de movimiento
vehemente, propulsado, incluso pasional: en esta unin vehe
mentemente se absorbe el alma en amor de Dios, y Dios con
grande vehemencia se entrega al alma (L 3,82). San Juan de la
1.
35
Cruz utiliza una imagen poderossim a para dar a entender el

carcter pasional de esta unin-absorcin, la del torrente de
fueeo frente a la gota de roco de la maana (donde la despro
porcin entre agente y paciente es hiperblica):
Qu ser la conglutinacin que har del alma con el
Esposo Dios el amor que el alma tiene al mismo Dios... que
con la omnipotencia de su abisal amor absorbe al alma en s
con ms eficacia y fuerza que un torrente de fuego a una gota
de roco de la maana, que se suele volar resuelta en el aire?
(C 31,2).
3.3.
El jiiego amoroso
Pinsese en expresiones sanjuanistas com o las que siguen:

arder en ju eg o de amor, el amor es llama que a rd e 32, abrasarse
y quemarse en a m o r33, encender el corazn en fu eg o de
am or34... Y unos mismos e idnticos trm inos que configuran un
peculiar campo semntico. De ellos se servir el mstico para
hablar del am or y de la experiencia de la unin: fuego, llama,
arder, encender, abrasarse, quemarse. M etafricam ente e l a m o r
e s f u e g o , c a l o r , de ah expresiones tales com o es una persona
muy clida o nos dieron un caluroso recibim iento35. Y el
amor, en su dim ensin fsica o sexual, posee unas connotaciones
semejantes, lo cual se ve muy claro cuando se recuerdan expre
siones como se abrasaba en deseos, u otras parecidas. No ha de
extraamos, pues, que el mstico recurra a expresiones sem ejan
tes para hablar de la unin del alm a con Dios, la cual no es posi
ble sin el amor.
Hay, en los escritos sanjuanistas, un texto de Llama (y no
poda ser de otro lugar) en el que esta concepcin m etafrica
alcanza una intensidad y una fuerza asombrosas, cual verdadera
prosa potica:
32 C 13,12.
33 C 25,8,
34 C 25,5.
35 Porque el amor es fuego, que siempre sube hacia arriba, con apetito de
engolfarse en el centro de su esfera (2N 20,6).
36
I.
El cual fuego... se siente difundir sutilmente por todas... las

venas del alma... en lo cual siente ella.... crecer tanto el ardor, y
en ese ardor afinarse tanto el amor que parecen en ella mares de
fuego amoroso que llegan a lo alto y bajo de las mquinas lle
nndolo todo (L 2,10).
La poderosa imagen de los mares de fu eg o amoroso nos
recuerda que el am or, en cuanto em ocin, puede concebirse,
metafricam ente, com o un lquido 36, y en concreto com o un
lquido dentro de un recipiente, de ah que pueda difundirse por
todas partes, hasta llegar a llenarlo todo. Y es que el alm a es
un recipiente, que adems, m etafricam ente lo identificamos
con el cuerpo, de ah que pueda tener venas: las venas del
alma. De lo abstracto y espiritual, slo podemos hablar desde lo
concreto y lo fsico. Si m etafricam ente e l a l m a e s e l c u e r p o ,
el alma del m stico ser, ante todo, alma encarnada.
3.4.
En la mitad del corazn
Otra de las m etforas que subyace a las distintas concepcio

nes sanjuanistas de la unin mstica nos lleva a identificar l o
i m p o r t a n t e c o n ( e s ) l o c e n t r a l , y est presente en expresiones
tan cotidianas como: dejemos de lado lo secundario, cul es lo
central aqu?, ese es un asunto perifrico, etc. De ah que la
unin mstica se d en el centro y fo n d o del alma o en la m itad
del corazn: el recuerdo que haces, oh Verbo Esposo! en el
centro y fo n d o de mi alma, que es la pura e ntima sustancia de
ella, en que secreta y calladam ente solo, com o solo seor de
ella, moras..., ntim a y estrecham ente unido (L 4,3). Y la misma
unin no se da hasta que llega a herir el amor de Dios hasta el
ltimo centro y ms profundo del alma, que ser transform arla
(L 1,13).
Dicho centro o fondo, puede a su vez ser ms profundo, lti
mo, infinito, ntimo. Se trata de toda una intensificacin de la
idea de centralidad, reforzada en forma de gradacin. Si lo
im portante es lo central, no ha de extraarnos que sea precisa
36 Pinsese en la metfora
l a s e m o c io n e s s o n l q u i d o s e n u n
r e c ip ie n t e .
37
m e n te all, en el centro, donde la experiencia mstica alcance su
nieta, su destino final: en el ms profundo cen tro 37, en el infini

to centro de la sustancia del alma, en la ntima sustancia del
fondo del a lm a 39, en la m itad del corazn del espritu4. Y es en
ese viaje hacia adentro donde se alcanza la unin mstica. Buena
parte de las expresiones de este tipo que salpican el discurso
mstico, se apoyan sobre la concepcin m etafrica del a l m a
c o m o u n r e c i p i e n t e , con un interior y un exterior, un centro y
un fondo.
Una de las causas que ms mueven al alm a a desear entrar
en esta espesura de la sabidura de Dios y conocer muy adentro
la hermosura de su sabidura divina es, com o habernos dicho,
por venir a unir su entendim iento en Dios (C 37,2). Es adentro,
muy adentro y ms adentro donde se da la unin de am or con
Dios, l a u n i n e s ( m s ) a d e n t r o . Por eso, cuando el alma hace
esta experiencia (y ahora todos y cada uno de los trminos
empleados refuerzan la idea de interioridad) se siente tan
adentro entrada en el interior recogimiento (C 40,2). En el
viaje a la unin m stica siempre hay un ms adentro, un m ovi
miento continuo, y nunca se llega del todo al destino final, ya
que la sabidura y ciencia de Dios es tan profunda e inmensa,
que, aunque m s el alm a sepa de ella, siempre puede entrar ms
adentro (C 36,10 ) 41.
3.5.
El abrazo abisal
Como es sabido, y ello pertenece a la tradicin de la litera

tura espiritual, cuando el mstico habla del m atrim onio espiri
tual, lo hace en relacin y referencia al m atrim onio fsico. Las
correspondencias entre una realidad y otra son continuas. Y es
que de lo abstracto-espiritual slo nos es posible hablar apelan
do a lo concreto-fsico. En la definicin que Juan de la Cruz nos
37
38
39
40
41
mucho
L 1,8.
L 2,8.
L 3,68.
L 2,10.
Recurdese el texto tantas v eces citado de San Juan de la Cruz: Y as hay
que ahondar en Cristo... (C 37,3).
38
39
da del matrimonio espiritual se puede com probar lo dicho: es

una transform acin total en el Amado, en que se entregan ambas
las partes por total posesin de la una a la otra con cierta consu
macin de unin de amor, en que est el alma hecha divina y
Dios por participacin, cuanto se puede en esta vida (C 22,3).
El matrim onio espiritual es una de las concepciones m etafri
cas ms extendida para hablar de la unin mstica.
nes, tambin beso. Pero es ms, es, literalm ente, el boca a

boca, es el encuentro en desnudez'. En lo cual se da a entender
claro que, en este alto estado de unin que vamos hablando, se
comunica Dios... boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda
de Dios, que es la boca de Dios en amor, con esencia pura y des
nuda del alma, que es la boca del alma en am or de Dios
(2S 16,9).
Y
as, la unin mstica, en su conceptualizacin fsica, est
hecha de abrazos, toques, estremecimientos, besos, el boca a
boca... De lo espiritual slo podem os hablar recurriendo a lo
fsico, y en la experiencia que nos cuenta Juan de la Cruz esto se
pone de m anifiesto una y otra vez. Por eso en la unin, ocurre
que el alm a es absorbida por el Padre amoroso, y fuertemente
en el abrazo abisal de su dulzura (L 1,15), y en el fondo de la
sustancia del alm a es hecho este dulce abrazo (L 4,14). La
unin es pues abrazo, y es absorcin, y es en el fondo del
alma, y adems es dulce abrazo. Todo es metfora.
En la unin mstica (como en la fsica) juega un papel fun

damental el tacto. De ah que sta sea entendida tambin como
toque, toque suave, subido, alto, delicado: Y estas altas noti
cias no las puede tener sino el alma que llega a la unin de Dios,
porque ellas mismas son la m ism a unin; porque consiste el te
nerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad..., es
tan subido y alto toque de noticia y sabor que penetra la sustan
cia del alma... porque aquellas noticias saben a esencia divina y
vida eterna (2S 26,5). Pero aunque se recurra a los sentidos
para expresar dicha experiencia de la unin, siem pre es ms que
los sentidos, pues los sobrepasa. Se trata de una experiencia
holstica, totalizante y global, donde ni el olfato puede oler olor
tan suave, ni el gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el
tacto puede sentir toque tan delicado y tan deleitable (3S 24,2).
Dicho abrazo es ntimo e interior, porque la unin mstica

es en lo profundo, y es cercana: Y as, en esta alma..., secretsimamente m ora el Amado, con tanto ms ntimo e interior y
estrecho abrazo cuanto ella, com o decimos, est ms pura y sola
de otra cosa que Dios(L 4,14). Llegar a la unin es alcanzar un
nuevo lugar en este viaje m stico, lugar metafrico que apare
ce marcado por el adverbio dectico all :
Est l [el Amado] all de ordinario como dormido en este
abrazo con la Esposa, en la sustancia de su alma, al cual ella
muy bien siente y de ordinario goza (L 4,15).
Es el abrazo espiritual de la unin, experiencia que se
intensifica em ocionalm ente por la iteracin lexemtica: siente
el alma tener un estrecho abrazo espiritual, que verdaderam ente
es abrazo, por medio del cual abrazo vive el alma vida de Dios
(C 22,6).
San Juan de la Cruz llega a identificar, literalm ente, el m atri
m onio espiritual o unin con el beso del alma a Dios (C 22,8).
Este beso es la unin de que vamos hablando en la cual se
iguala el alma con Dios por amor (C 24,5). La unin m stica es,
Y
con todo, sigue siendo toque, porque de lo espiritual
slo podemos hablar recurriendo a lo fsico: Porque son tales
las asomadas de gloria y am or que en estos toques se trasluce
quedar a la puerta por entrar en el alma (L 1,28). Y el alma
entonces se siente morir de am or p o r un to que de la D ivini
dad42. Son toques que no slo tienen un efecto, sino que tam
bin nos afectan, hasta el punto del estremecim iento, pues
pueden llegar a ser tan sensibles, que algunas veces no slo al
alma, sino tam bin al cuerpo hacen estremecer (2S 28,6). Es el
carcter de inm ediatez (inm ediatez emocional, no racional) de la
experiencia mstica, tan parecido a la experiencia del contacto
fsico.
El toque (como el sentido del tacto en general) est
impregnado de un sentim iento em ocional. Y de hecho, el senti
do del tacto est relacionado ms con el verbo sentir que con
42 C 7,4.
w
40
1.
41
da y toque delicado, entonces, la relacin ltim a y mstibla" l alma con ese Dios estar hecha de abrazos, besos y
CU ues: de suavsimos toques y juntas, que es la divina junta
m nin del alma con la Sustancia divina, mediante la noticia
y uorosa y o scu ra 53. La percepcin fsica es la nica va para dar
ar1ln metafricam ente, de la percepcin em ocional o espiritual
^m stica. Y porque slo cerrando los ojos del cuerpo se apren
de a ver con los ojos del alma.
el verbo tocar 43: Cuando algo nos afecta m ucho nos toca
muy de cerca. Norm alm ente no est conectado con la intelec
cin, sino con la emocin. [...] Desde el punto de vista emo
cional, aquello que nos produce m ayor efecto y resulta ms
importante es lo ms prxim o a nosotros y, desde luego, el con
tacto fsico es lo que nos causa m ayor im pacto 44. Si todo lo
que nos toca tambin nos afecta, lo mismo (pero en un sen
tido nuevo) ocurre con el toque divino en la experiencia ms
tica.
Estos toques divinos del alma con Dios nos remiten a una
concepcin m etafrica que aparece muy clara en las escritos
sanjuanistas, concepcin segn la cual e l a l m a e s e l c u e r p o . Y
com o tal tiene boca, ojos, odo, paladar, venas, corazn. Y as,
cuando el mstico tenga que hablar del alma, realidad abstracta,
lo har por referencia al cuerpo, de ah expresiones com o la
b o ca del alma en amor de D io s4*, o un Dios que es lumbre
sobrenatural de los o jo s del a lm a 46, el p a la d a r del espri
tu 41, las sustanciales venas del a lm a 4*, el odo del espritu49,
la m itad del corazn del espritu. Al fondo est la vieja
doctrina de los sentidos espirituales, o sentidos del alma, o sen
tidos del corazn, que se rem onta hasta Orgenes 51.
El alma es el cuerpo y, en sentido m etafrico, est encar
nada. Por eso el alma tambin se viste, se baa, y no slo por
fuera, sino en los interiores de su espritu: Esta alm a est ves
tida de Dios y baada en divinidad; y no com o por cima, sino
en los interiores de su espritu (C 26,1) 52. Si Dios es mano
41
Cf. Pike, N ., M ystic Union: An E ssay in Ihe P henom enology o f M ysticism ,
Ithaca, C om ell Univ. Press, 1992, p. 45.
44 S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., p . 1 4 6 .
45 Cf. 2S 16,9.
46 Cf. C 10,8. Cf. tb. 2S 11,7; 2S 16,12.
47 Cf. L 2 ,3 6 . Cf. tb. L 1,1; 1,23; 1N 9,4; 3S 39,1.
4S Cf. L 2 .1 0 ; 3,8.
49 Cf. 3S 3,5.
5,1 L 2,10.
51 Cf. R a h n e r , K., Le dbut dune doctrine des cinq sens spirituels chez
O rigne, en Re vite d" A scetiqu e e t de M ystique, XIII, 1932, p. 118.
52 N o se olvide que el alma tambin es un recipiente (en sentido metafrico),
y que com o tal tiene un interior. Y precisamente l o in t e r io r e s l o im p o r t a n t e ,
no la fachada, lo de por cim a. De ah la relevancia de baarse en lo interior.
53 Cf. 2S 24,4.
il
La experiencia mstica: un viaje interior

As como el caminante que, para ir a nuevas tierras
no sabidas ni experimentadas, va por nuevos caminos
no sabidos ni experimentados... (2N 16,8)
La experiencia m stica es lo ms parecido a un viaje interior
que termina por llevarnos a un m undo diferente. Un m undo ale
jadsimo, remotsimo, anchsimo, profundsimo..., as es como lo
experiment y describi San Juan de la C ru z 1. La experiencia
mstica es, pues, un camino, un viaje: el alma, para ir segura en
este cam ino espiritual2; para encam inar al alma a la divi
na unin3; son parte de la unin en que vamos encam inando
al alm a4; pues el intento que llevamos en esta obra es encam i
nar el espritu hasta la divina unin del alma con D io s5, etc.
La imagen del camino o viaje es de las ms universales y exten
didas en la cultura occidental. Pero ante todo est presente en
nuestra vida cotidiana, de ah su enorme atractivo.
Pues bien, para hacer este cam ino o viaje interior necesitas,
ante todo y sobre todo, confiar. Aunque tu confianza en Dios no
sea m ayor que la de un grano de m ostaza. Pero es el prim er
paso y es de vital im portancia. Confiar en la cercana de un
1 Cf. 2N 17,6.
2 Cf. 2S 6,1.
3 Cf. 2S 26,1.
4 Cf. 2S 26,10. En las Con cordan cias d e los escrito s d e San Juan d e la Cruz,
edicin preparada por J. L. Astigarraga, A. Borrell y F. J. Martn de Lucas, Roma,
Teresianum, 1990, se puede verificar la relevancia de la idea de cam ino o viaje, en
voces tales com o c a m i n o , c a m i n a r y e n c a m i n a r .
5 Cf. 3S 33.1.
44
Dios que te ha visto crecer, que conoce tus ilusiones y esperan

zas, y que sabe de tus heridas ms profundas. C onfiar ciega
mente. No tener miedos. Hay una vida m aravillosa ah fuera (y
ah dentro), y te est esperando. Dios nunca ha dejado de estar
a tu lado, y nunca te dejar, pase lo que pase. Es com o si el
m ism o Dios te susurrara al odo: Recuerda, yo soy t y t eres
yo. Estamos conectados para siempre y nunca te voy a abando
n a r 6. Slo as, desde esa confianza, es posible hacer el camino
o viaje m stico 7.
La imagen o m etfora del c a m i n o 8 supone la existencia de
un punto de partida, un trayecto a recorrer y una m eta o destino.
A su vez, todo viaje presupone la existencia de un viajero, de
alguien que se m ueve por el camino. Dicho camino, en su senti
do alegrico, puede ser psicolgico o espiritual o mstico... Y
requiere cierto tiempo: se pasar por diversos lugares, con para
das incluidas antes de alcanzar el destino final, y con una conti
nua presencia de la idea de movimiento. Viajar es moverse. En
la misma cultura cristiana la presencia de la imagen del camino
es una de las constantes ms persistente. Hasta el punto de que
toda la vida se entiende y conceptualiza como un viaje, que
arranca con el nacim iento y term ina (o, por mejor decir, em pie
za) con la muerte.
En la literatura espaola hay un ejem plo paradigm tico, el
de Jorge M anrique: Este m undo es el cam ino / para el otro que
es morada / sin pesar... Y una de las obras clsicas de la litera
tura espiritual lleva precisam ente el ttulo de C amino de p e r
feccin. La im agen del cam ino-viaje es de las m s poderosas y
sugerentes tam bin en el m undo bblico. Pinsese en el viaje
de A brahn, de Elias..., o los viajes colectivos del pueblo de
6
p. 70.
Cf. B rady, J., D io s vuelve en una H arlev. Madrid, E diciones B 2002
Quien nos se p a ra r d e l am or de C risto? N ada nos se p a ra r d e l am or de

D ios (Rm 8, 35-39).
8
Para todo lo relativo a esta im agen, tal com o la ha estudiado la semntica
cogm tiva y la metfora en perspectiva conceptual, se puede confrontar: S a n t o s
D o m n g u e z , o.c., pp. 38-43; J o h n s o n , M Em bodied k now ledge, en C u rricu
lum Inquiry, 19,4 (1989), 361-77, p. 374; J o h n s o n , M The B ody in tlie Mind.
o.c.. pp. 113-114, y L a k o f f , G .. Women, Fire, a n d D angerous Things. W liat C a te
goras R evea / abou t the M in d, C hicago, University, 1987, p. 278.
LA EXPERIENCIA MSTICA: U N VIAJE INTERIOR
45
i
a la tierra prom etida, o a Jerusaln tras el destierro babil!)n!e 9 ge trata de un recurso frecuente en la espiritualidad
1n'tiana La im agen de la va, el iter o cam ino designa el proCflS 'q u e c o n d u c e al alm a a Dios, o la equivalente de itineraCeS c o n s a g r a d a por San B uenaventura en su Itinerario de la
'mente a D io s 10.
La m otivacin experiencial de la im agen del cam ino se
encuentra en nuestra vida cotidiana. N uestra existencia diaria
est llena de cam inos que ponen en conexin diversos lugares.
Est el diario cam ino de la cam a al bao o a la cocina, de tu
casa al m ercado o al trabajo, de M adrid a Sevilla o, por qu
no, de la tierra a la luna. Y un m ism o esquem a que se repite
in c a n s a b le m e n te : un punto de partida, que supone un estado
in ic ia l; una m eta o punto de llegada, que supone un estado
fin a l; y una secuencia de lugares que conectan am bos puntos,
y que im plican a su vez diversas acciones o m ovim ientos. L a
experiencia autom tica que todos tenem os de la im agen del
camino, es la m ism a que est presente en todo el proceso
mstico vivido, experim entado y conceptualizado por San
Juan de la Cruz.
Siempre ha m enester acordarse el discreto lector del inten
to y fin que en este libro llevo, que es encam inar al alm a [...] a
la divina unin con Dios (2S 28,1). He aqu la intencionalidad
confesada de San Juan: encam inar al alm a (nuestra viajera ) a
la unin (nuestra m eta). Y es que la imagen del camino
tiene dos proyecciones m etafricas fundam entales: l o s p r o p
s i t o s s o n d e s t i n o s y l o s e s t a d o s s o n l u g a r e s . Baste apuntar,
como es obvio, que el propsito o m eta del viaje m stico es la
unin del alm a con Dios. Y que para llegar a este destino, el
alma tendr que pasar por distintos lugares a lo largo de su
viaje. Son las noches del alm a o estados m sticos, cuyo estado
final ser la unin. Por eso Juan de la Cruz, ya desde el com ien
zo de Cntico, prom ete contarnos la experiencia de esta almaviajera desde que com ienza a servir a Dios hasta que llega al
9 Cf. M c G r a t h . a . E., C liristian S pirituality. An Introduction, Oxford,
Blackwell, 2001.
10 Cf. M a r t n V
elasco ,
Madrid, Trotta, 1999, p. 302.
J., El fen m en o m stico. E studio co m parado,
46
47
to d e s e a d o supone realizar un movimiento. Si quieres un

0,1,6 de agua has de ir al grifo o a una fuente, si quieres escribir
V^ n o ta necesitas buscar un lapicero, y si quieres tomarte un
Y
es precisam ente la imagen tan cotidiana del cam ino la
UI1f vas al bar de la esquina. Las correspondencias entre conse
que nos remite tambin a la vida cotidiana como verdadera fuen
g u i r ' u n p r o p s ito y movernos a un lugar son absolutam ente
te y trampoln de tu experiencia religiosa, de toda experiencia
^ a t ra le s en la vida cotidiana. Y por eso la m etfora l a s a c c i o
religiosa: Hemos callado en momentos en que hubiramos
n e s s o n m o v i m i e n t o s 13 es tambin com pletam ente n atu ra ll4. La
querido defendernos de un trato injusto? Hemos perdonado aun
c o n c e p tu a liz a c i n de la m stica como m ovim iento surge preci
sin recibir recom pensa ninguna por ello, y aun cuando nuestro
sa m e n te de esta metfora.
callado perdn fuera aceptado com o algo perfectam ente natural?
Y
el prim er m ovim iento a realizar es salir de ti mismo para
Hemos hecho algn sacrificio sin que nuestro gesto haya mere
empezar
a
ser t mismo. El amor propio es la raz de todos tus
cido agradecimiento ni reconocim iento, incluso sin que hayamos
problemas.
Renuncia al ego y dejars sitio a la fe lic id a d '5. El
sentido una satisfaccin interior? Nos hemos decidido en algu
primer
paso
es adm itir esto, y slo despus se descubre que el
na ocasin a hacer algo siguiendo exclusivamente la voz de la
verdadero
gozo
est en dar ms que en recibir. Los momentos
conciencia, sabiendo que debam os de responder solos de nues
ms
gozosos
de
la vida son aquellos en los que nos hemos olvi
tra decisin sin poder explicrsela a nadie? [...] Tuvimos algn
dado
de
nosotros
mismos. El m ayor obstculo en el viaje m sti
gesto am able para alguien sin esperar la respuesta del agradeci
co
es
tu
am
or
propio:
Cuando con propio amor no lo quise, dimiento, sin sentir siquiera la satisfaccin interior de ser desin
seme todo sin ir tras ello '6. No te preocupes por ti mismo ni por
teresados? I2. Es la m stica de lo cotidiano. Si has tenido tales
cmo te clasifiquen los dems. Ante todo s t mismo. Y s
experiencias, entonces has tenido la experiencia de Dios.
honesto contigo mismo. La m ejor m anera de encajar en un sitio
es no pretenderlo, y la m ejor form a de avanzar por este viaje
interior es olvidndote de ti mismo. Olvida tu DNI, tus viejas
1. Salir de s mismo por olvido de s
identidades y tu currculum vitae. Todo eso es intil para este
viaje.
Para llegar al final del viaje m stico, para alcanzar la meta,
Es asom broso que en los evangelios, la identidad de Jess
necesitamos movernos: Pongo ejem plo [nos dice Juan]\ quiere
se
encuentre
siem pre en sus sem ejantes (Lo que hicisteis a
uno llegar a una ciudad; necesariam ente ha de ir p or el camino,
uno
de
estos
mis herm anos m s pequeos, a m me lo hicis
que es el medio que em pareja y junta con la m ism a ciudad
teis
M
t
25,40)
o en Dios (Felipe, el que me ha visto a m,
(2S 8,2). Y lo mismo ocurre en la experiencia o viaje mstico. Se
trata de algo que est continuam ente presente en nuestra vida
13 Cf. Para esta metfora: S a n t o s D o m n g u e z , L. A ., o.c., pp. 15-16:
diaria, donde toda accin im plica un movimiento: conseguir un
L a k o f f , G., W hat is a Conceptual System ?, en The N ature an d O n togn esis o f
ltimo estado de perfeccin, que es el m atrim onio espiritual
(C A rg.l)
1 Y con todo, represe en que el poem a C ntico com ienza "in m edias res,
en un com ienzo ex abrupto . Se abre con un "blanco o, si se prefiere, con una
presuposicin. Nada sabem os de lo ocurrido antes de esa interrogacin:
Adonde te escondiste...?, y el lector puede tomar la actitud de esperar a que el
texto explique algo, o bien puede l m ism o rellenar ese blanco (Cf. B o b e s N a v e s .
M. C., Lecturas del Cntico Espiritual desde la esttica de la recepcin, en
Sim posio sobre San Juan de la C ru z, A vila, Artes Grficas Mijn, 1986, p. 47).
' Las palabras son de Rahner, citadas por M a r t n V e l a s c o , J., La exp e
riencia de D ios, hoy, en MANRESA, 75, 2003, p. 22.
Meaning, H illsdale, N .J ., Lawrence Erlbaum A ss., (1 9 9 4 ), 4 1 -9 0 , pp. 59-61;

L a k o f f , G ., The Invariance H ypothesis: is abstract reason based on im age-sche
ma?, en C ogn itive L inguistics, 1,1 (1990). 39-74: pp.57-61; L a k o f f , G ., The
contemporary theory o f metaphor, a.c., p. 220 y ss.
14 Cf. L a k o f f , G ., The contemporary theory o f metaphor, a.c., p. 240.
15 B r a d y , J ., o.c., p. 108. Segn Merton, esa experiencia de nosotros m is
mos com o eg o s absolutamente autnom os constituye la fuente de todos nues
tros problem as (J o h n s t o n , W ., E nam orarse d e D ios, Barcelona, Herder, 1998,
P- 69).
16 Cf. Dibujo del Monte.
48
JUA N AN TO N IO M ARCOS
ha visto al Padre Jn 14,9). Jess siempre encuentra su iden

tidad fuera de s mismo. Jess no experiment la ansiedad del
hombre que busca su propia identidad '7. Ms bien, encontr su
identidad desidentificndose o, m ejor dicho, olvidndose de s
mismo e identificndose con los dems. Y encontr su propia
realizacin desrealizndose o, mejor dicho, desvivindose por
los dems. Porque est libre de s mismo, puede vivir una vida
liberadora para los otros hasta el fin a ll8.
Pues bien, toda experiencia religiosa autntica, toda expe
riencia mstica, im plica tambin un olvido o salida (de s
mismo) de carcter liberador, supone el inicio de un viaje: para
com enzar a ir a D io s...I9. Progresar en el camino m stico es
moverse, y son los verbos de m ovim iento los que ms se reite
ran en todas las obras de San Juan, poniendo de relieve el carc
ter dinm ico de todo el proceso mstico. Da la impresin de que
la nica preocupacin del autor es que el alma llegue a su meta,
a la unin con Dios: ir a, llegar a, venir a, acercarse..., son
algunos de los verbos a los que ms frecuentemente recurre el
m stico para poner de m anifiesto el carcter dinm ico de su
experiencia: para llegar a " este alto estado de perfecci n 20;
para venir a esta total un i n 21; cun desasidos nos conviene
tener el alma de todas las cosas para ir a " D io s12; grande
mente se acerca el alma a Dios por medio de la />23; porque
todo el negocio para venir a la unin de D io s24, etc.
A lo largo del viaje m stico, la idea de m ovim iento puede
llegar a hacerse obsesiva. Y, como una ola, se puede ir adelan
te , se puede volver atrs: que, si no vuelve atrs, queriendo
Cf. S c h il l e b e e c k x , E., G o d am ong lis. The C o sp e l P roclaim ed, N ew
York, Crossroad, 1987, p. 17.
18 Ver en la entrega desinteresada la plenitud de los deseos del corazn es
cosa que se aprende, com o verla en el consum o, la droga o el poder. Precisam en
te por ello es por lo que deberem os aprender a desear segn del corazn de D ios
( Q u i n z , X ., E l deseo: ilusin o m etfora? P ara ejercitarn os en e l deseo. Vito
ria, Inst. T eolgico de Vida R eligiosa, 2005, p 71)
19 1S 2,2.
20 1S 11,1.
21 1S 11,2.
22 1S 11,8.
23 2S 4,6.
2.
49
star algn jugo o gusto [...] adelante va, subiendo sobre todas
las cosas a Dios... Y as, no hay que tener pena; que si la volun
tad no puede reparar en jugos y gustos [...] adelante va; pues el
o volver atrs, abrazando algo sensible, es ir adelante a lo
in a c c e s ib le , que es Dios... Y as, la voluntad, para ir a Dios ms
ha de ir desarrim ndose de toda cosa deleitosa y sabrosa...
(L 3,51)- Y reparemos en trminos tales com o jugos, gustos,
deleitosa, sabrosa... Todos estn relacionados con un mbito
muy concreto, el de la comida. Como veremos ms adelante, los
apetitos o apegos son, en sentido metafrico, com ida . Y cons
tituyen uno de los obstculos con que el mstico se topa a lo
largo de su viaje a la unin.
Juan de la Cruz habla de una salida espiritual. Habla de
salir de las cosas y salir de s m ism o 25, y todo ello po r am or de
Dios. Y si el alm a sale de s misma por olvido de s, es para ir a
buscar al Amado. Esa salida marca desde el principio los poe
mas de Noche y Cntico. Sin ese salir de s no hay autntica
interioridad ni m aduracin espiritual. Se trata de un desprendi
miento rad ical26. La fuerza para llevar a cabo dicho desprendi
miento o salida, proviene del amor, realidad que lo envuelve
todo en la experiencia mstica. Es el mismo am or que est detrs
de las cosas, detrs de cada persona, detrs de cada accin
humana com o una fuerza increblemente benvola.
De ese am or y de su fuerza nos hablan las parbolas del
tesoro y de la perla. En ellas lo prim ero no es nunca dejarlo
todo, sino el gozo y la fascinacin de lo hallado. La perla y el
tesoro nos hablan de un poder liberador y generador de felici
dad. Algo tan real com o el aire que te envuelve, que siempre
est ah, pero que rara vez te das cuenta de su presencia. Y eso
25
Cf. C 1,20 y 1N 1,1. (Sobre el olvido de s, vase C e r e z o , P., La antro
pologa del espritu en San Juan de la Cruz, en A ctas d e l C on greso internacional
sanjuanista, vol. III, Valladolid, Junta de Castilla y Len, 1993, p. 151 y ss.).
' Piense el lector en poem as com o N oche o C n tico, cuyas primeras estro
fas estn respectivam ente focalizadas sobre el m ism o verbo de m ovimiento:
sal. En Cntico la alusin a la herida de amor pone el acento sobre la nota de
mterioridad. Con un ritmo diferente, pero en el sentido de un espacio orientado de
manera idntica, sal, com o en la N oche Oscura, significa un desprendim iento
radical (Cf. D u v i v i e r , R.. La g en se du C antique S p iritu el d e Saint Jean d e la
Croix, Paris, Les B elles Lettres, 1971, pp. 193-194).
50
es lo que
respiras y
tu vida se
cuenta de
parado.
2.
51
llamamos Dios o su espritu: es como el oxgeno que

que renueva tu interior. Cuando percibes su presencia,
llena de confianza y de color, de luz y de paz, y te das
que no hay razones para tener miedo o para quedarse
n0 el no ir adelante es volver atrs... (1S 11,5). Y lo mismo

o c u rre en la experiencia de la contemplacin: Porque cuanto
ms piensa [el alma] qu es aquello que entiende, gusta o im agi
na tanto ms quita del supremo bien y ms se retarda de ir a
l (2S 4,6).
La experiencia mstica es un camino, pero a su vez est

hecha de m uchos caminos. En el fondo cada cual tiene que
encontrar su propio camino para ir a Dios:
La novedad que supone llegar a la contem placin en el viaje

mstico, adentrndose el alma por inslitos e insospechados
lugares (los paisajes del alma), suele provocar cierto descon
cierto en la persona, convirtindose en un nuevo obstculo para
progresar. Incluso puede ser causa de volver atrs : Estos, en
este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrs, dejando
el camino, aflojndolo, o, a lo menos, se estorban de ir adelan
te... (1N 10,2). Y se queja ms San Juan de la Cruz: ...es ls
tima ver que hay muchos que, querindose su alma estar en esta
paz y quietud de descanso interior, donde se llena de paz y refec
cin de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo ms exte
rior, y la quieren hacer volver a que ande lo andado sin prop
sito... Y como ellos no saben el misterio de aquesta novedad...,
es desandar lo andado (2S 12,7). Slo aqul que no ha con
cluido el cam ino vuelve. Ninguno de los que llegaron ha vuelto.
Porque a cada una [alma] lleva Dios por diferentes cami

nos, que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo
que lleva convenga con el modo del otro (L 3,59).
Y
no slo hay m uchos caminos, tambin cabe perderse en el
camino, cam biar de cam ino o dejar el camino. Suele ocurrir que
al adentrarse en la experiencia m stica la persona puede sentirse
desorientada, perdida: Y as hacen muchos que com ienzan a
entrar en este estado [de contem placin]..., piensan que se van
perdiendo..., piensan que vuelven atrs y que se pierden
(2S 14,4). Y esto ocurre porque al entrar en la segunda noche, en
la contem placin, hay que abandonar los viejos caminos, para
seguir caminos nuevos: Por tanto, en este camino, el entrar en
camino, es dejar su camino... (2S 4,5). El camino mstico es
siempre un cam ino virgen, impredecible, abierto, nunca fijado
de antemano.
En todo viaje o cam ino puede haber retrasos, se puede retro
ceder, e incluso se puede desandar lo andado. Volver atrs. Y lo
m ismo ocurre en la experiencia mstica: Tard ms y sub
menos, porque no cog la senda27. Las dificultades que encuen
tra el mstico en su viaje son las que provocan dichos retrasos:
asimientos, apetitos, pasiones..., son algunos de los obstculos
con los que el mstico tendr que enfrentarse, ya que de lo con
trario pueden hacer volver al alma muy atrs en la va de Dios
(3S 19,11). Y por culpa de ciertos asimientos que son nieras,
no solamente no van adelante, sino que, por aquel asimiento,
vuelven atrs, perdiendo lo que en tanto tiem po con tanto traba
jo han caminado y ganado. Porque ya se sabe que en este cami27 Cf. El dibujo del "M onte.
Si en medio de la contem placin (en un estado en el que

slo Dios es el agente y el que habla entonces secretam ente al
alma solitaria, callando ella (L 3,44) la persona quiere seguir
practicando la meditacin o discurso, necesariamente ha de
volver atrs y distraerse; porque el que ha llegado al trmino
[meta], si todava se pone a cam inar para llegar al trmino,
dems de ser cosa ridicula, por fuerza se ha de alejar del trm i
no. (L 3,44). Aparece aqu uno ms de los obstculos que el
mstico tendr que retirar o sortear en su viaje a la unin. Lo
veremos ms adelante. Y todava ms, las mismas m ercedes o
noticias que el hom bre recibe de Dios a lo largo del camino m s
tico, pueden convertirse en obstculo e im pedimento para avan
zar: ...son im pedimentos para el espritu si no se niegan, porque
se detiene en ellas el alma y no vuela el espritu a lo invisible
(2S 11,7).
Si la experiencia m stica es m ovim iento a lo largo de un
camino, ese m ovimiento puede tener a su vez distintas velocida
des: se puede ir andando, corriendo, e incluso volando: El
52
sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar

muchos toques en l, y sin desfallecer corre por la esperanza
que aqu el am or [que] la ha fortificado la hace volar ligero
(2N 20,1). A m edida que el m stico va avanzando por su cami
no, gana tambin en ligereza, de tal forma que la suavidad y
rastro que Dios deja de s en el alma grandem ente la aligera y
hace correr tras de l\ porque entonces el alma muy poco o nada
es lo que trabaja de su parte para andar este camino; antes es
movida y atrada de esta divina huella de Dios, no slo a que
salga, sino a que corra de muchas maneras... (C 25,4). Y tras
el correr, viene el volar, y entonces el viaje mstico se convierte
en vuelo:
Esos tus ojos, que me hacen volar, saliendo de m, a suma
contemplacin (C 12,2)
El yo autntico est dentro de ti, escondido, pero al mismo
tiempo tienes que salir para encontrarlo. Salir del yo supone
perder el propio control, hacerse vulnerable y renunciar a las
viejas seguridades hum anas, tales com o tener, poder y saber.
Slo saliendo de tu propio yo, desde fuera, sentado en el patio
de butacas, aprendes a sentirte espectador de tu propia conducta.
Y entonces eres libre de verdad. La experiencia m stica no es
otra cosa que una salida, un viaje a la libertad. La del espritu.
Alcanzada esa libertad, se retorna a la vida cotidiana, y por pri
mera vez se descubre que lo divino est ah, en la vida diaria:
andar, comer, llorar, tener hijos... Cada cosa es noticia de Dios,
oscura y amorosa, pero real como la vida misma.
Pero son m uchos los muros u obstculos que tienes que
derribar para volar a lo invisible, para encontrarte de una m ane
ra autntica con Dios. Son los muros que has ido levantando
alrededor de tu corazn, y que slo comienzan a caer cuando
crece tu confianza en Dios. Te sientes vulnerable, y por eso
levantas muros frente a los dems, y esos mismos muros son los
que term inan por separarte de Dios. Necesitas, pues, derribarlos,
traspasarlos, saltar por encim a de ellos. O al menos ignorarlos.
Ya sabes, funcionar a pesar de ello s28. No es tan duro com o
2B Cf. B r a d y , J., o .c ., p. 6 8 .
53
ce Unas sanas relaciones interpersonales, sinceras y trans

i d teS) sern claves para andar, correr e incluso volar hasta
pios a lo largo del viaje mstico. Sin muros, siem pre sin muros.
Cuando se llegue al final del viaje, al final de la experiencia
dstica, todo quedar en las solas manos de Dios, com o nica
fuerza de m ovimiento. Es lo que ocurre en la unin, verdadera
-quietud creativa , donde el alma camina m ucho ms que si
fuese por su pie, porque la lleva Dios en sus brazos-, y as, aun
que camina al paso de D ios, ella no siente el paso. (L 3,67). Se
alcanza aqu el estado o lugar en que el alm a ya slo es inno
vada y movida por Dios (L 4 ,6 )29. Ms todava, en esa soledad
que el alma tiene de todas las cosas en que est sola con Dios, l
la gua y mueve y levanta a las cosas divinas (C 3 5 ,5 )30.
2. Los tres viajes de la experiencia mstica:

hacia adelante, hacia arriba y hacia adentro
El amor y la fe estn presentes en todas las etapas del viaje
mstico. Juan de la Cruz se encargar de recordrselo al lector
una y otra vez: son los dos mozos de ciego que te guiarn, por
donde no sabes, all a lo escondido de Dios. Porque la fe..., son
los pies con que el alma va a Dios, y el amor es la gua que lo
encamina... (C 1,11). La fe aparece siempre como g u a del alma
en su viaje a la unin. Insistiremos en ello ms adelante. El amor,
29
Y seguidam ente nos ofrece San Juan una de sus no muy abundantes (pero
s muy atinadas) reflexiones personales, a m edio cam ino entre la queja, el repro
che, la adm onicin y el consejo: Q ue esta es la bajeza de nuestra condicin de
vida, que, com o som os nosotros, pensam os que estn los otros, y com o som os,
juzgamos a los dem s... Y as, el ladrn piensa que los otros tambin hurtan; y el
lujurioso piensa que los otros lo son; y el m alicioso, que los otros son m aliciosos,
saliendo aquel ju icio de su malicia; y el bueno piensa bien de los dem s, saliendo
aquel juicio de la bondad que l tiene en s concebida... (L 4,8).
111 A lgo parecido ocurre, com o m uy bien vio D. A lonso, en el desarrollo del
Poema Noche. Mientras que en las primeras estrofas apenas aparecen verbos, en
la ltima, cuando se llegue a la unin, se precipitarn las acciones verbales, y en
a mxima dejacin o quietud, se dar la m xima actividad verbal. Es lo que se
ha denominado el "sistem a ondulatorio (con sus peculiares saltos em ocion ales)
de la poesa sanjuanista (Cf. A l o n s o , D ., El m isterio tcnico de la poesa de San
Juan de la Cruz, o.c., p. 299).
54
sin embargo, es la e-m ocin ms poderosa que existe, es lo que

te m ueve a avanzar en este viaje: ... el alma..., sali sacn
dola Dios slo por amor de l, inflamada en su amor (1S 1,4)
El am or es la verdadera fuerza de m ovimiento a lo largo de
todo el viaje mstico. Un am or que est presente desde el princi
pio del viaje. A veces com o una experiencia abrumadora e inol
vidable de la presencia am orosa de Dios. Las ms de las veces
no pasa de ser una sensacin oscura de presencia. Cual si fuera
una voz silenciosa que aporta la seguridad de una llam ada pro
fundamente personal y am orosa31.
Y
as, en N oche, que com ienza en cntico, el viaje es posi
ble porque el alm a est inflam ada con ansias en amores; y en
C ntico, que com ienza en noche, desde el principio est pre
sente tambin la herida de amor. En el viaje mstico, lo prim e
ro es la em ocin de un encuentro, el rastro de una huella, el
hallazgo de un tesoro fascinante o una perla preciosa: ante dicho
hallazgo no es el espritu de sacrificio lo que te em puja, sino la
fascinacin y el gozo. Es el com ienzo de un viaje interior que es
gozoso porque est lleno de amor, y que es doloroso, porque te
lleva a lo desconocido32.
El am or es, pues, la verdadera fuerza de m ovimiento en este
viaje. Y lo es en cada momento, en cada lugar, en cada estado.
Lo iremos viendo al referirnos a las distintas metforas que subyacen al proceso mstico. Proceso o viaje que se despliega a su
vez en una triple orientacin espacial: en prim er lugar, como
hemos podido com probar en las pginas precedentes, es un viaje
hacia adelante, porque la m eta est siempre delante de nos
otros (salida ms all de s mismo)-, es adems un viaje hacia
31 Cf. J o h n s t o n , W .. El ciervo vulnerado. E l m isticism o cristian o h oy,
Madrid, Paulinas, 1986, pp. 32-33.
32 El amor y la fascinacin estn presentes desde el com ien zo del viaje m s
tico. Se trata de una experiencia sim ilar a la que tiene el lector m oderno cuando
toma contacto con la poesa de nuestro m stico, donde lo primero es em ocionarse:
P odem os afirmar que la poesa de Juan es contempornea porque en ella nos
em ocionam os ya de entrada, y slo despus, en 1 11 1 acto superfluo estticam ente
hablando, intentamos com prender [...] En San Juan y los [poetas] contem porne
os, [la poesa] es gozada sin ser entendida" ( B o u s o o , C., San Juan de la
Cruz, poeta contem porneo, en Teora de la expresin p o tica . Madrid, Gredos,
1976, p. 383).
2.
55
iba porque arriba est siempre lo positivo, lo bueno, la feliUdad (superacin de s en un movimiento ascensional); y es,
fin a lm e n te , un viaje hacia adentro, porque slo dentro y en lo
fundo del hom bre est lo importante (recogimiento hacia el
terior) 33. Se trata de un dinam ismo espacial de interiorizacin
ascensional. Una salida hacia adentro. Una entrada hacia arriba,
y al fondo, la triple topografa del alma humana: horizontal, ver
tical y concntrica.
2.1.
Llegar a puerto de perfeccin: el viaje hacia adelante
El m ovimiento hacia adelante es el que ms se reitera en los

escritos sanjuanistas, y es el fundamental en la conceptualizacin de la experiencia m stica com o un viaje. La meta, que es la
unin mstica, est siempre delante de nosotros. De ah la nece
sidad de: cam inar adelante, pasar adelante, ir adelante... Son
las expresiones de m ovimiento las que ms se reiteran a lo largo
de la experiencia mstica que nos cuenta Juan de la Cruz. l
mismo deja constancia explcita de su intencionalidad: Necesa
rio le es al lector advertir en cada libro de stos al propsito que
vamos hablando [...], porque aqu vamos dando doctrina para
pasar adelante en contem placin a unin de Dios (3S 2,1-2). Y
es que la pretensin de Juan no ser otra sino dar avisos, luz y
documentos para saberse haber prudentem ente en todas las
cosas del alma, exteriores e interiores, para pasar adelante.
(2S 19,1).
Recordemos que el m ovimiento hacia adelante tiene su fun
damento en la imagen del cam ino y en la m etfora conceptual
los propsitos son metas o lugares de destino. Para alcanzar la
meta del viaje m stico el alm a tendr que recorrer un camino
sembrado de obstculos por doquier. Por eso, y casi con una
insistencia abrumadora, la idea de progreso o avance hacia ade
lante aparece unida en los escritos sanjuanistas a los obstculos
o impedimentos con que el alm a se va topando antes de llegar a
33
Cf. M a r k , B ., M ysticism a n d C ognition. The C ogn itive D evelopm en t o f
John o f th e C ross a s R evea led in Itis Works, O xford, Aarhus Univ. Press, 2 000,
PP- 171-172.
56
la unin. Y por eso insiste el mstico: si no se educa el mundo de

los afectos, nunca se podr ir adelante en perfeccin y noticia
de Dios (1S 8,4), para ir adelante tambin se ha de desnudar
el espiritual de todos esos gustos y apetitos (3S 39,1).
Slo si no ests asido, atado o apegado, estars capacitado
para avanzar por el camino mstico: conviene y es necesario a
los que pretenden pasar adelante saberse desasir (2S 12,8). Y
desasirse no slo de las cosas, sino tambin de las ideas, senti
mientos o pensamientos. De ah la necesidad que tienes de
aprender a olvidar. Por eso es tan importante tener m ala m em o
ria para poder avanzar en este viaje. Hay recuerdos que no te
sientan nada bien: por lo tanto, no des vueltas en tu cabeza a vie
jos resentimientos o rencores, ni te detengas tampoco en tus pen
samientos negativos. Todo eso no sirve de nada y, adems, no te
dejar avanzar hacia adelante. No ests apegado a nada. A nada
que pueda hacerte dao o que pueda robarte tu libertad.
Y de cuando en cuando, esos raros y encantadores incisos
sanjuanistas, a m odo de advertencia y crtica, o de aviso para
navegantes:
Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que
se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos
voluntarios ejercicios, y piensan que les bastar eso y esotro
para venir a la unin de la Sabidura divina, si con diligencia
ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cui
dado de poner la mitad del trabajo en esto, aprovecharan ms en
un mes que por todos los dems ejercicios en muchos aos
(1S 8,4).
Y no olvides esto porque es clave en el viaje mstico. La
experiencia m stica es, ante todo, una cuestin de libertad y libe
racin frente a toda forma de apego o apetito o atadura. De ah
la necesidad que tienes de trasplantarte, desarraigarte y
despojarte de tu vieja identidad. Es el mejor regalo que te pue
des hacer a ti mismo, y por lo tanto tambin Dios.
Y se queja ms Juan de Yepes: Y as, es lstima ver algunas
almas como unas ricas naos cargadas de riqueza, y obras, y ejer
cicios espirituales y virtudes..., y, por no tener nimo para acabar
2.
57
algn gustillo, o asimiento, o aficin -que todo es unoC tea van adelante, ni llegan a puerto de perfeccin (1S 11,4).
a vez ms aparece la idea de avanzar, y junto a ella los obst
culos al avance. Pero ahora la imagen del cam ino se enrique
ce con una nueva dimensin. La experiencia m stica se ha con
vertido en un viaje por mar, y el alma en barco o nao . Es otra
je las variantes ms com unes y corrientes de la imagen del
" c a m in o . Y de hecho, la vida toda se puede com prender como
un viaje en b a rc o 14, donde las dificultades son escollos o tem
pestades, y el xito final ser llegar a buen puerto. De ah que en
virtud de la concepcin metafrica de la experiencia m stica
como un viaje por mar, llegar a la unin m stica sea llegar a
puerto de perfeccin.
Y
si los apegos (o apetitos) son obstculos a retirar del cam i
no para poder avanzar hacia la unin, otro tipo de obstculos
con que el alm a se encontrar en su viaje ser el representado
por los as llam ados bienes o m ercedes espirituales . stos ya
no hay que hacerlos frente o a retirarlos del camino, com o ocu
rra con los apetitos. Son sim plemente obstculos a sortear, a
pasar de largo, para poder cam inar ligero a la unin y encuentro
con Dios, para avanzar con libertad: Y as, conviene al alma
haberse puramente negativa en ellas [las visiones]..., para ir
adelante por el m edio prxim o que es la fe (2S 24,8); pues
dichas visiones no dejarn ir al alma adelante, por cuanto
pone obstculo a la desnudez espiritual y pobreza de espritu y
vaco en la fe, que es lo que se requiere para la unin del alma
con Dios. (2S 24,9)
El despojo ha de ser total. Si te apegas a tus em ociones o a
tus ideas rom nticas sobre Dios, nunca sabrs disfrutar de ver
dad de Dios. De ese Dios que se cuela en los mil recodos de la
vida cotidiana, en un paseo por la sierra o sentado junto a una
fuente, en el abrazo de un amigo o en la ternura de una madre.
Simplemente goza del momento. Y tampoco te obsesiones por el
futuro: no quieras saber si algn da te casars, o perders tres
kilos, o conseguirs aquel empleo, o te com prars aquel chalet.
Preocpate por ser ms que por hacer . Y aunque a veces
34 Cf. S a n t o s D o m n g u e z ,
o . c .,
p. 44.
58
tengas la tentacin de definir tu vida por algo tan irrelevante

com o el trabajo que haces, tampoco te apegues a eso. Pues as
nunca sers feliz ni podrs avanzar en tu viaje a la libertad.
Y
cuando en la experiencia mstica se llega al estado de la
contem placin, estado en el que la luz del entendim iento hum a
no queda anulada, y se camina slo a oscuras (es decir, sin
entender, sim plemente en fe y confianza), insiste Juan de la Cruz
en que tambin aqu se sigue avanzando hacia la unin. La expe
riencia de Dios es siempre dinam ismo y m ovimiento: Por
tanto, no digas... que no va el alma adelante, porque no hace
nada... Porque si el entendim iento se va vaciando..., adelante va,
y cuanto ms vacare a la inteligencia particular y a los actos de
entender, tanto ms adelante va el entendim iento cam inando al
sumo bien sobrenatural. [...] que si entendiese distintam ente, no
ira adelante. | ...] Y as, antes se ha de apartar el entendim iento
de s mismo y de su inteligencia para llegarse a D ios cam inan
do en fe, creyendo y no entendiendo (L 3,47-8).
Si quieres hacer este viaje hacia adelante tienes que salir
ms all de ti mismo. Y esto no es posible sin renunciar al amor
propio, el origen de casi todos tus problemas.
2.2.
Llegar a lo alto de Dios: el viaje hacia arriba
En su viaje al encuentro con lo divino, el alm a avanza hacia

adelante, avanza hacia arriba, avanza hacia adentro. Tambin
arriba est Dios, y hacia all se encam ina el hombre. Progresar
en la experiencia m stica ser subir a lo alto del m onte. A rri
ba, en los cielos, est lo divino, est Dios, y la montaa es lugar
hierofnico por excelencia. Lugar de encuentro y com unicacin
del hombre con Dios. De ah que el alm a-viajera se aventure a
subir a este monte de perfeccin a com unicar con Dios
(1S 5,6), ya que es ese el camino y subida para Dios (1S 5,6)
y la forma de llegar a lo alto de Dios (2S 16,9). Levantar al
a lm a 35, subir al monte, subir a la cum bre36, subir a la un i n 31,
35 2S 17,1.
36 1S 5,7.
37 2S Epgr.
2.
59
ubir Por Ia f e 38-- *os verbos de m ovimiento ascensional le per

miten a Juan canalizar la idea de viaje hacia arriba. Una ms
|as configuraciones recurrentes de la experiencia mstica.
La subida hacia arriba se puede explicar tam bin con la im a
gen de la escala. Recurdese aqu la secreta escala que apa
rece en la segunda estrofa del poem a Noche oscura. Esta con
cepcin de m ovimiento ascensional se apoya en el esquem a de
imagen de la e s c a l a 39, cuya proyeccin m etafrica prototpica
es MS ES a r r i b a . Las escalas suelen tener una dim ensin verti
cal, y en ocasiones un carcter acumulativo. En cierta medida,
e x p e r im e n ta m o s nuestro mundo en trminos de ms y menos. Y
esto ocurre, por ejemplo, en cuanto al nmero de objetos que
podemos poseer, que puede ser m ayor o menor, y lo mismo la
cantidad de materia, o el grado de fuerza, o la intensidad de una
sensacin. Y por eso, cuando subimos por la ladera de una m on
taa hablamos de escalar, o de subir ms o menos grados. Esta
dimensin del m s y m enos de la experiencia hum ana se
basa en la imagen de la escala.
Cuando Juan de la Cruz habla de la escala de contem pla
cin secreta, afirm a que sin saber cmo, sube el alma a es
calar, conocer y poseer los bienes y tesoros del cielo
(2N 18,1). U na subida que es gradual, estructurada a modo de
escala con diferentes grados de am or por los que va pasando el
alma hasta llegar al grado ms alto y elevado, que es el de la
unin m stica40. Y as, la propiedad principal por que aqu se
llama escala es porque la contem placin es ciencia de amor...,
que va ilustrando y enam orando el alm a, hasta subirla de
grado en grado hasta Dios, su Criador, porque slo el am or es
el que une y ju n ta al alm a con Dios (2N 18,5). Recordm oslo
una vez ms: en todo el proceso o viaje m stico, el am or fun
ciona com o verdadera fuerza de m ovim iento y com o causa
ltima de la unin.
La proyeccin m etafrica prototpica de la imagen de la
escala queda definida, com o hemos dicho, en trm inos de MS
38 2S 1,1.
39 Cf. J o h n s o n , M ., The Bodx in the M ind, o . c . , pp. 121-123.
40 Cf. 2N 19-20.
60
Esta m etfora se fundam enta en nuestra experiencia

cotidiana. Es la experiencia de echar lquido en un recipiente y
ver cm o sube de nivel, o de apilar objetos y com probar cmo
se increm enta la altura. Se trata de una experiencia comn y
habitual. Y no slo ms es arriba, sino que arriba est lo posi
tivo, lo bueno y la felicidad. De tal m anera que f e l i z e s a r r i b a ,
en sentido metafrico. De ah expresiones tan cotidianas como:
levanta esos nimos!; lo que me dijo me levant el espritu; o
est saltando de alegra... Esta m etfora se basa en nuestra
experiencia corporal. Una postura erguida y recta es un signo de
carcter positivo y de salud, mientras que una postura inclinada
suele ser sntoma de decaim iento, tristeza o enferm edad42.
es a r r ib a
41.
Pues bien, si la experiencia m stica es un camino hacia arri

ba, es porque autom ticam ente todos concebim os que arriba est
lo positivo (mientras que abajo estara lo negativo), y por eso
Dios m ueve al alm a para levantarla del fin y extrem o de su
bajeza al otro fin y extrem o de su alteza en su divina unin
(2S 17,3).
Y
cuando se llegue a la unin, podemos decir que el alma,
alcanzando la libertad dichosa y deseada de todos, del espritu,
sali de lo bajo a lo alto, de terrestre se hizo celestial, y de
humana, divina (2N 22,1).
Lo alto, lo celestial, lo divino..., todo est arriba. El desti
no del mstico est en las alturas. Y all se alcanza tam bin la
libertad dichosa. M s que ninguna otra cosa, el viaje m stico es
un camino de liberacin sin lmites. Un viaje a la libertad en el
que por prim era vez aprendes a vivir. A vivir sin reservas.
Probablemente Juan de la Cruz concibi la Subida del M onte
Carmelo com o un viaje por el que ir ms all de nosotros m is
mos hasta la unin divina. Y es que buena parte de la concep
cin m etafrica de toda la experiencia mstica de nuestro autor
se puede rastrear en esta breve cita de Subida: Porque esta
senda del alto m onte de perfeccin, como quiera que ella vaya
41 Cf. L akoff , G ., The com temporary theory o f metaphor, a.c., p. 240.
42 Cf. Y u, N ., The con tem porary th eory o f m etaphor. A p ersp ective /ro m C h
nese, Am sterdem , John Benjam ins, 1998, p. 61.
2.
61
hacia arriba y sea angosta, tales viadores requiere, que ni lleven

carga que les haga peso cuanto a lo inferior ni que les haga
embarazo cuanto a lo superior (2S 7,3).
La experiencia mstica es m ovimiento hacia arriba. Es ade
ms un viaje a travs de un camino o senda. En cuanto viaje,
re q u ie re la presencia de unos viajeros o viadores (el alm a es la
viajera). Y com o en todo viaje o camino, se ha de contar con la
presencia de obstculos. Dichos obstculos se localizan en lo
inferior y en lo superior, nos dice Juan. Nuevas concepciones
metafricas de carcter corporal-orientacional que apuntan hacia
la estructuracin del psiquism o humano.
Y es que m etafricam ente concebim os que LO r a c i o n a l
y l o e m o c i o n a l e s t a b a j o 43. De ah expresiones
como nuestra discusin su b i de lo em ocional a lo racional,
o mantuvimos una discusin de a lto nivel intelectual. Y lo
contrario: se deja llevar por sus b a ja s pasiones. Fsicam ente,
en nuestro propio cuerpo, lo racional est arriba, y lo pasional
abajo. Pues bien, una y otra realidad, tanto lo superior com o lo
inferior (ya en term inologa sanjuanista), se convierten en obst
culos a largo del viaje mstico, com o verem os ms adelante.
e st a r r ib a
Y as, para Juan de la Cruz los deseos {lo inferior) se pueden

concebir m etafricam ente com o cargas que no dejan a la perso
na avanzar en su camino a la unin; de la m ism a m anera que el
entendimiento (lo superior), con sus pensamientos e ideas,
puede em barazar (etim olgicam ente, im pedir, estorbar) al
alma en su viaje al encuentro con lo Real ltimo. Por eso, afron
tar ambas realidades, es decir, la educacin de los deseos y la
educacin de los pensamientos (o si se prefiere, el esquivam iento de todo lo sensible y de todo lo espiritual) ser lo que nos per
mita llegar a la meta, es decir, a lo alto del monte.
Porque es all, en lo alto del monte, donde se realiza la
unin. Los m ism os versos que San Juan escribir al pie de su
conocido dibujo del monte, se convierten en la m ejor doctrina
para subir a l, que es lo alto de la unin (1S 13,10). En ellos,
los verbos de m ovim iento (como venir e ir) son los verdade43
Cf. L a k o f f , G ., y M. J o h n s o n , M etforas de la vida cotidian a, Madrid,
Ctedra, 1995, p.54.
62
ros protagonistas, poniendo as de manifiesto, una vez ms, el

carcter dinm ico de toda la experiencia mstica: Para venir a
gustarlo todo no quieras tener gusto en nada. / Para venir a
poseerlo todo / no quieras poseer algo en nada. / Para venir a
serlo todo / no quieras ser algo en nada. / Para venir a saberlo
todo / no quieras saber algo en nada. / Para venir a lo que no
gustas / has de ir p o r donde no gustas. / Para venir a lo que no
posees / has de ir p o r donde no posees. / Para venir a lo que no
eres / has de ir por donde no eres ...44 El todo no autoriza nin
guna parada.
Y
ocurre que al final, dicho m ovimiento hacia arriba, term i
na por convertirse en vuelo vertiginoso y frenes ascensional. Es
la idea que aparece reflejada, de una m anera im presionante, en
el poem a Tras de un amoroso lance45. Junto al vuelo ascensio
nal, en su dim ensin de verticalidad (vol tan alto, tan alto) y
velocidad (mil vuelos p a s de un vuelo), aparecen las peripecias
del vuelo mstico, con desfallecim iento (no habr quien alcan
ce) y zozobra (perderse de vista) incluidas. Y otra de las cons
tantes del viaje mstico, el amor com o verdadera fuerza de m ovi
miento (mas el amor fu e tan alto), que es lo que al final propicia
la llegada a la m eta (que le di a la caza alcance). Es la imagen
del vuelo como idea de libertad y felicidad, que origina la m et
fora FELICIDAD ES ESTAR POR ENCIMA DEL SUELO 46, la Cual Se COn
44 En Entrm e don de no supe el alma vuela; en Sin arrim o dice que el alma
est levantada hacia Dios; en P o r toda la herm osura el paso es ascen den te; y en
El pa sto rcico el pastor se sube a un rbol [ N o r b e r t , M., Las ca teg o ra s de e s p a
cio v tiem po en San Juan de la Cruz (L a articu lacin de lo inefable), Madrid, Edi
torial de Espiritualidad, 2001, p. 153],
45 Cf. A l o n s o , D ., La caza de amor es de altanera (sobre los precedentes
de una p oesa...), en D e los sig lo s oscuros a l de oro, Madrid, Gredos, 1958,
pp. 254-275; R os, S., El cam ino m stico de San Juan de la Cruz: tras de un am o
roso lance, en Rev. de E spiritu alidad , 1993, pp. 325-38; L p e z E s t r a d a , F..
Volando en las alturas: persecucin de una imagen potica en San Juan de la
Cruz, en P resen cia de San Juan de la Cruz. Granada, Universidad, 1993,
pp. 265-289.
46 L os p ja ro s residen en el aire, p o r encim a d e l suelo. P o r eso, en cierto
sentido, esta m etfora est con ectada con los pjaros, que a m enudo lo s vem os
com o sm bolo de libertad. P arece lgico p o d e r afirm ar que la conexin entre
libertad y fe lic id a d est en que la lib erta d es una de las p o sib le s fu en tes de f e l i
cidad. Y en nuestra vida cotidian a ten dem os a p en sa r que cuando som os libres,
entonces som os fe lic e s (cf. K o v e c s e s , Z., Happiness: A definitional effort, en
M etaphor a n d Sym bolic A ctivity, 6,1, 1991, pp. 29-46: 31).
2.
63
creta en expresiones tan familiares como: me senta flotando,

e s ta b a en una nube, estaba en el sptimo cielo...
Y
abatme tanto, tanto, / que fu i tan alto, tan alto... Abatirse
es descender una cosa que est en el aire, por ejemplo una ave,
gs la misma idea metafrica de verticalidad, pero ahora desde la
ms absoluta de las paradojas: a lo alto slo se llega desde lo
bajo, slo abatindose y descendiendo a ras de tierra, se puede
subir a los espacios siderales47. Todo el poema sanjuanista transmi
te la obsesionante idea de desplazamiento ascensional, intensifica
da por la reiteracin de verbos de movimiento tales como subir, ir
tan alto o volar, en gama escalar que comienza con subir, con
sus connotaciones de esfuerzo voluntario, hasta llegar a volar,
donde lo ascensional apenas ya implica esfuerzo alguno48.
Que le di a la caza alcance-, la 1 y la z se persiguen y apre
suran como la imagen que evocan, y la reiteracin de este verso de
vuelta a lo largo de todo el poema dispara la velocidad de la
accin. Surge as un vuelo veloz, apresurado, que termina por
impulsar al alma en movimiento vertiginoso hacia arriba. Siempre
hacia arriba49. La mstica es, entre otras cosas, un viaje ascensional
hecho de liberacin, ligereza y alegra. Y al llegar al centro del
alma, se descubre un nuevo espacio ilimitado, un espacio interior
en el que por exceso de altura, anchura y profundidad, se borran
todas dimensiones. Una nueva vivencia ntima y absoluta50.
Si quieres hacer este viaje hacia arriba tendrs que apren
der a cam inar ligero de equipaje. Y entonces se aprende a andar
por la vida, interiorm ente com o de fiesta.
47 Recurdese la idea evan glica de que el que se hum ille ser enaltecido.
48 Pinsese en las virtudes que Juan de la Cruz atribuye al "pjaro solitario,
siendo la primera que se va a lo ms a lto " (cf. D 125). Es caracterstica del alma
contemplativa, y contemplar, etim olgicam ente, es mirar desde un tem plo,
mirar desde lo alto.
49 Aunque no con la m isma intensidad y reiteracin, la idea de m ovim iento
ascensional aparece tambin reflejada en el poem a Entrm e don de no su pe, donde
incluso el ltim o verso que se reitera al final de cada estrofa, com o estribillo
temtico (toda cien cia trascen dien do), contribuye a reforzar esa idea de m ovi
miento, pues transcender", etim olgicam ente, no significa otra cosa que rebasar
subiendo.
511 Cf. M a n c h o D u q u e , M .a J., A proxim acin lxica a una imagen sanjuamsta: el vuelo, en P a la b ra s y sm bolos en San Juan d e la C ru z, Madrid, Funda
cin Universitaria Espaola, 1993, p. 234.
64
2.3.
Llegar a lo profundo de Dios: el viaje hacia adentro
Poco a poco, este viajero que es el mstico, se va acercando

a la meta. Y entonces vuelven a aparecer los verbos de movi
miento: llegar, ir, penetrar, entrar... Y junto a ellos, toda una
serie de sustantivos, sintagm as nominales y adverbios que ponen
de relieve cmo ese viaje es tambin hacia adentro, a lo pro
fundo, al centro, a lo interior: el centro del alma, el profundo
centro, dentro de s, ms adentro, el retrete interior, el ntimo
ser, la interior bodega, el ltimo recogimiento, el hondo escon
drijo de su interior, lo profundo de Dios...
El alma, m etafricam ente concebida aqu como un reci
piente, tiene un interior y un exterior, un centro y una periferia.
Para entender esto tenem os que remitirnos a la imagen del c e n
t r o / p e r i f e r i a 51, segn la cual experim entam os el centro como
el interior, mientras que afuera quedara el exterior. Se trata de
una imagen que brota de nuestra experiencia del cuerpo. N ues
tros cuerpos tienen un c e n t r o , un tronco, un corazn, unos
rganos vitales (sin los que no podramos vivir), y una p e r i f e
r i a , com o son dedos, manos, piernas... Y lo mismo ocurre con
un rbol o una planta, donde hay un tronco, unas ramas y unas
hojas. En todos los casos el centro es siempre lo vital, lo ms
importante. De ah que las heridas en las partes centrales (rga
nos vitales) sean siempre ms graves que las de la periferia.
De esta imagen surge una prim era proyeccin m etafrica: LO
que da lugar a expresiones como
las que siguen: dejemos de lado lo secundario, cul es lo cen
tral aqu?, ese es un asunto perifrico, etc. Y si la experiencia
mstica es un viaje al centro del alma, lo es porque lo esencial e
importante est all. El centro del alma, es decir, el centro de la
persona, aparece com o el verdadero espacio del encuentro con
lo divino:
i m p o r t a n t e e s l o c e n t r a l 52,
51 Cf. S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., p. 30; J o h n s o n , M ., The B ody in the M ind.

o.c., pp. 124-125; L a k o f f , G ., Women, Fire a n d D an gerous Things. o.c.: 274.
52 D e ah que l o m e n o s im p o r t a n t e s e a l o p e r if r ic o (cf. L a k o f f , G ., y M.
T u r n e r , M ore than co o l reason, C hicago, University Press, 1989, p. 148).
2.
65
El centro del alma es Dios, al cual, cuando ella hubiere lle

gado... habr llegado al ltimo y ms profundo centro suyo en
Dios... Y cuando no ha llegado a tanto como esto... todava tiene
movimiento y fuerza para ms y no est satisfecha, aunque est
en el centro, no empero en el ms profundo, pues puede ir a ms
profundo de Dios (L 1,12)53.
El centro del alma, donde te encuentras con Dios, no es un
lugar. O lo es slo en sentido figurado. Ese centro es una m et
fora para expresar lo m ejor de ti mismo, tu ser ms personal, tu
proyecto global de vida, tu opcin fundam ental54. Todas las im
genes sanjuanistas relativas al centro del alma (interior bodega,
profundas cavernas, senos...) intentan dibujar ese fascinante
m u n d o interior que tienes dentro, tu espacio ms ntimo, tu yo
ms valioso. Se trata de un viaje interiorizante dentro del alma,
concebida a su vez como pequeo cosmos cuyo centro es
D ios55. Tras encontrar ese centro, las prioridades de tu vida dan
un vuelco. Tus viejos proyectos y preocupaciones ahora carecen
de inters. El tiem po ya no se vive com o una coaccin, sino
como un don o regalo 56. Y tu vida se hace ms amable al dejar
de lado obligaciones intiles. Por prim era vez vives centrado.
Si en un sentido l o i m p o r t a n t e e s l o c e n t r a l , en otro no
menos cierto, l o i m p o r t a n t e e s l o i n t e r i o r . Esto aparece muy
claro en expresiones como: vamos al meollo del asunto, este es
el corazn de la obra, p o r dentro es una persona bien linda...
Cuando San Juan de la Cruz habla de los principiantes en el
camino del espritu, afirm a que los buenos principiantes son los
que guardan lo valioso e importante (sus tesoros) en su inte
rior, adentro y en secreto: Porque, como m ora en estas hum il
des almas el espritu sabio de Dios, luego les m ueve e inclina a
guardar adentro sus tesoros en secreto... (1N 2,7). Y son esos
53 La experiencia m stica no slo es un viaje hacia adentro, paradjicamen
te, tambin es un viaje hacia afuera. Y as, el alma, dir Juan, tambin tiene que
salir de s: Estas se llaman heridas espirituales de amor, las cuales son al alma
sabrossimas..., porque la hacen sa lir d e s y en trar en D ios... (C 1,19). Esto se
explica porque el alma, m etafricam ente, la concebim os com o un recipiente.
Represe aqu en la metfora de l a p e r s o n a d i v i d i d a (cf. S a n t o s D o m n g u e z ,
-c-, p. 193).
54 Cf. M a r t n V e l a s c o , J., El fen m en o m stico, o.c., p. 483.
55 Cf. N o r b e r t , M., o.c., p. 296.
56 Cf. La parbola del em pleado m alo (Mt 18, 23-34).
F
66
2.
67
los secretos que m antienen al alma san a57, y los que la condu
cen por un proceso de sanacin hacia adentro, hacia el encuen
tro con lo divino. Si la interioridad del hombre hay que mante
nerla en secreto es porque se trata de una realidad frgil: es el
yo interno 58 de la persona, tan valioso como vulnerable, tan
vulnerable como valioso.
(2S 17.4)- Si 1 im portante y lo valioso es tu interior, es lgico

' ue se camine en esa direccin. Y de la misma m anera procede
r San Juan de la Cruz para explicarnos su experiencia mstica:
de lo ms exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al dti,no recogimiento donde el alma se une con Dios (2S 12,1). En
el retrete interior5g o la interior bodega60.
Y
si la noche del mstico en un sentido es un proceso de
sanacin (como veremos), en otro es un proceso de purificacin,
o sea, de limpieza. Una purificacin que va desde fuera hacia
adentro: ...vuelve el fuego de am or a herir en lo que est por
consum ir y purificar ms adentro... espirituales imperfecciones
y ms arraigadas en lo ms adentro (2N 10,7); ...gozar ms
adentro, porque ya se hizo la purificacin m s adentro
(2N 10,8); aquello que est por purgar e ilustrar ms adentro...
pasiones ms interiores... (2N 10,9). En ese viaje al centro o a
lo interior, da la impresin de que nunca se llega a la meta, de
que siempre hay un ms adentro, un ms profundo y un ms
interior: ...esta sabidura y ciencia de Dios es tan profunda,
que, aunque ms el alm a sepa de ella, siempre puede entrar ms
adentro (C 36,10).Y no deje de notarse cmo esa sabidura
de Dios, que es propiam ente la unin mstica, es un nuevo esta
do del alma, y en cuanto tal, metafricam ente, un lugar en el
que se puede entrar.
l o que has dicho es muy p rofundo , en el fo n d o es una

buena persona, es difcil medir la hondura de sus palabras...,
todas estas expresiones, tan cotidianas, son m etafricas. Respon
den a la m etfora LO i m p o r t a n t e e s l o p r o f u n d o . Como ocurre
con el resto de las metforas que hemos ido viendo en esta sec
cin, hay una continua interferencia o solapam iento con la im a
gen del recipiente , o sea, con la concepcin del alma (de la
persona) com o un recipiente. Es algo que se puede percibir cla
ramente en los usos sanjuanistas: ...cuando sale el dem onio a
tomarle el paso, suele el alma con gran presteza recogerse en el
hondo escondrijo de su interior, donde halla gran deleite y
amparo (C 16,6). La propia interioridad concebida aqu como
refugio y lugar donde el mstico se sabe a salvo.
Dios... est escondido en el ntimo ser del alma; por tanto,

el alma que le ha de hallar conviene... entrarse en sumo recogi
miento dentro de s misma... (C 1,6). Es all, a lo interior, adon
de el mismo Dios va llevndote: Y de esta manera va Dios lle
vando al alma de grado en grado hasta lo ms interior
En el fondo esa fue la experiencia de una mujer com o Teresa de Lisieux
(cf. F o l e y , M., The L ove that K eep s lis Sane. Living the little w ay o f St. Thrse
o f Lisieux. N ew York, Paulist Press, 2000. p. 13). Cf. tb. D 152: C alle lo que
D ios le diere y acurdese de aquel dicho de la Esposa: M i secreto, p a ra m
(Is 24,16).
58
En la estructura interna de la persona, en sentido m etafrico, hay un "yo
interno y un "yo externo". El yo escondido y el yo visible. Lo esencial y verda
dero es siempre central y est adentro (es el "yo interno"), mientras que lo no
esencial est afuera y es perifrico (es el "yo externo") [cf. L a k o f f . G ., The
internai structures o f the S elf, en Anual B erkekeley-U C SD C ogn itive L inguistics
C onference, La Jolla (California), 1993, p. 9].
Y
es que la experiencia mstica es siempre dinam ismo y
movimiento, y term ina por llevarte a lo central, a lo interior y a
lo profundo. Y no slo de tu propia alma, sino tambin del
mismo Dios, y por eso podemos decir que penetra hasta lo
profundo de Dios (2S 1,1). Si concebimos que nuestra vida dia
ria tiene que tener unos propsitos y unas metas, es porque
metafricamente, y de una manera autom tica e inconsciente,
entendemos la vida como un v iaje61. Y eso mismo es la expe
riencia mstica: un viaje cuyo destino es la unin, donde se eli
gen unos m edios concretos para alcanzar la meta, donde se han
de superar unas dificultades u obstculos para poder progresar
59 C 1,9.
60 C 26,3.
61 L a v i d a e s u n v i a j e : C on ocer la estructura d e esta m etfora im plica co n o
cer cierto nm ero d e correspon den cias entre los dom inios con ceptu ales d e la vida
y los viajes, tales c o m o : La p erso n a que d irig e su vida es un viajero. Sus p ro p
sitos son destin os. Los m edios p a ra con seguir los p ro p sito s son cam inos. Las
dificultades de la vida son im pedim entos p a ra viajar. Los con sejeros son guas. El
Progreso es a distan cia recorrida, etc. (cf. L a k o f f y T u r n e r , M ore than co o l
reason, o.c., pp. 3-4).
68
en el camino. Y donde, com o en todo viaje, tiene que haber un

viajero. El mstico, el alma, es ese viajero.
Si quieres hacer este viaje hacia adentro o experiencia de
ensim ism am iento, tendrs que superar viejas dispersiones y
aprender a recogerte hacia el interior para centrar tu vida. Viajar
hacia adelante, ms all de ti mismo, movido siempre por el
amor. Viajar hacia arriba, para as alcanzar la libertad y la felici
dad. Viajar hacia adentro, para as vivir centrado. Pero para
hacer tanto bendito viaje, ante todo y sobre todo, necesitas fiar
te de un Dios que siempre ha estado a tu lado y que siempre lo
estar, pase lo que pase.
El mstico: un viajero de lo profundo

As como el sol est madrugando y dando en tu casa
para entrar si destapas el agujero, as Dios entrar
en tu alma vaca y la llenar de bienes (L 3,46)
Si la experiencia m stica es un viaje hacia adentro, es p or
que todos pensam os que dentro est lo im portante y lo valioso
de la persona, y que el m ism o centro del alm a, com o afirm a
Juan de la C ruz, es Dios. Pues bien, dicha alm a (la persona),
que es el viajero en nuestro cam ino m stico, es concebida,
metafricamente, com o un r e c i p i e n t e . La m stica, en cuanto
viaje hacia adentro, im plica la idea de m ovim iento. En reali
dad se trata de un viaje hacia el centro de un espacio delim ita
do. Un viaje al centro del alma. Recordem os una vez m s que
la experiencia m stica, en su concepcin m etafrica, se puede
explicar desde tres realidades muy concretas: el cuerpo, el
espacio y el m ovim iento. Y de hecho son estas tres realidades
fsicas las que sirven de base o dom inio fuente para explicar y
describir una realidad tan profunda e interior com o es la expe
riencia m stica.
1.
Como vaso vaco esperando su lleno
La com unicacin con Dios, dice san Juan de la Cruz, se da

dentro del alma (C 16,1). De ah la genial com paracin sanjuanista:
70
As como el sol est madrugando y dando en tu casa para

entrar si destapas el agujero, as Dios..., entrar en el alma vacA
y la llenar de bienes divinos (L 3,46).
Represe en esta afortunada y bonitsim a imagen. El so]
siempre ha estado (y est) ah, aunque no siempre sientas su luz
y su calor. All donde una rendija se abre a su luz, all donde un
corazn se percata oscuram ente de su voz, Dios irrumpe con la
im paciencia del am or e inaugura un dilogo que, aprovechan
do esta apertura, se va ampliando y profundizando
Dios, como el sol, nunca se ausenta: Seor Dios mo!, no
eres t extrao a quien no se extraa contigo; cmo dicen que
te ausentas t ? 2. As es Dios, un Dios que nunca se extraa
con nosotros. Si extraarse es algo as como apartarse de la
comunicacin con los dems, slo nosotros, y nunca Dios,
volamos los puentes, slo nosotros rompemos los canales de
com unicacin. Dios ni se extraa ni es un extrao. Si extra
o es el que no es nuestro, el que no es de dentro de nuestra
casa, o de nuestra familia o de nuestro lugar3, Dios no ha sido
nunca un extrao para la vida de los hombres. Ms bien todo
lo contrario, pues Dios es aquel que es nuestro, de dentro de
nuestra casa, de nuestra fam ilia, de nuestro lugar... Y sucede
que una m aana te levantas y por prim era vez en tu vida te das
cuenta de su presencia. Y experim entas, tambin por primera
vez, su luz y su calo r4.
Y
aunque el salmista se dirige a Dios diciendo: Oh Dios, t
eres mi Dios, por ti madrugo..., no es cierto. No somos nosotros
los que madrugamos por Dios. En realidad es Dios el que, como
el sol, est desde siempre madrugando por nosotros. Cundo
caeremos en la cuenta de ello? Si la experiencia m stica comien1
T o r r e s Q u e i r u g a , A .. La revelacin de D ios en la realizacin d e l hombre,
Madrid, Cristiandad, 1987. p. 462.

: D 54.
3 C o v a r r u b i a s , S.. Tesoro de a lengua castellan a o espaola, Madrid. Cas
talia. 1994, s.v. EXTRAO.
4 A lgn da caerem os en la cuenta de que D ios siempre ha estado "pasean
do con nosotros en el Edn", de que en realidad nunca hem os estado separados de
l, sim plem ente, no nos habam os dado cuenta. El paraso est hoy delante de no
sotros (Jger, W ., La ota es e l mar, o.e., p. 175).
3.
EL MSTICO: UN VIAJERO DE LO PRO FU NDO
71
, con una bsqueda, al final se transforma en des-velamiento.

cuestin estara pues, en derribar muros, quitar obstculos,
b o r r a r fronteras. Crear las condiciones de vida que nos permi
tan hacernos conscientes de que Dios (como el sol) siempre ha
e s t a d o y estar iluminando y dando calor a nuestras vidas.
Hasta ahora saba de ti de odas; ahora te han visto mis
ojos (Job 42,5). Esto es la experiencia mstica. Algo que en
puridad acontece en la vida d iaria5. Cuando no te sientes inte
riormente dividido, entonces, y slo entonces, tienes ojos para
ver a Dios en cualquier lugar, en la vida ordinaria, en aquellos
que te rodean. Porque los hombres y sus vidas son el m ejor rela
to de Dios. Esa fue la experiencia de M arta (frente a M ara), dir
el maestro Eckhart, que es la que ha llegado ms lejos en el
encuentro con Dios. Su unin con Dios ya no depende de sus
acciones, de las que est tan desposeda, que ellas mismas son la
mejor vivencia de lo divino: el fuego, el establo, la atencin a
los enfermos... M arta (y no M ara) ha unificado su vida en
Dios6.
El elem ento ms simple de la experiencia m stica parece
ser ese sentido profundo del significado de una mxima. Deci
mos: he odo esto durante toda mi vida, pero hasta ahora nunca
me haba dado cuenta de su significado com pleto7. El paso por
la noche har que aflore en tu vida una capacidad escondida
que siempre haba estado ah, y har que descubras un abismo
que nunca hasta ahora habas sido capaz de reconocer. Se trata
de experimentar por ti m ismo lo que ya llevabas dentro. Se
opera entonces una inversin de todos los valo res8. Frente a las
viejas seguridades de la tierra, ahora has hallado un gran tesoro,
una perla preciosa que llena tu vida de una alegra n u ev a9.
5
Hoy, en cam bio, som os m uchos ms los que pensam os que son las ex p e
riencias de la vida diaria las que constituyen la base de toda otra experiencia y que
las llamadas experiencias extraordinarias son una especie de llamarada que produ
cen las brasas de las experiencias en la vida ordinaria ( M a r t n V e l a s c o , J., La
experiencia de D ios hoy, a.c., p. 20).
' Cf. M a r t n V e l a s c o , El fen m en o m stico, o .c., p. 420.
Ja m e s , W ., Las va riacion es de la experien cia religiosa. E studio d e la natii'oleza hum ana, Barcelona, Pennsula, 1986, p. 287.
8 Cf. Le. 19.8.
9 Cf. Mt. 13,44-46.
72
N o necesitamos llegar a Dios, por la sencilla razn de qUe

El est ya siempre con nosotros. La distancia no existe. No tene.
mos que ir a buscarlo, porque se nos est manifestando siempre
Tan slo necesitamos caer en la cuenta, abrir los ojos l0, desta
par el agujero". Repetimos: a s como el sol est madrugando y
dando en tu casa para entrar si destapas el agujero, a s Dios.,
entrar en tu alma vaca y la llenar de bienes. Entrar en'
vaca, llenar... Slo si concebim os m etafricam ente a la per
sona (alma) com o un recipiente, entenderemos lo que aqu nos
quiere decir San Juan de la Cruz: los recipientes tienen un inte
rior y un exterior, se puede entrar o salir de ellos, pueden
estar llenos o vacos... Y lo mismo la persona. Lo mismo el
alma.
Detrs de todas estas expresiones se encuentra una imagen o
concepcin m etafrica absolutam ente familiar, la del r e c i p i e n
t e 11. Y el fundam ento de esta imagen se encuentra en nuestros
propios cuerpos. Todos somos conscientes de que nuestros cuer
pos son recipientes tridimensionales, en los que entran ciertas
sustancias (comida, agua, aire...) y de los salen otras (sangre,
saliva, aire...). Incluso, nos sentimos rodeados, envueltos por las
cosas. Pero no slo el cuerpo fundam enta esta imagen. Nosotros
mismos nos m ovem os dentro y fuera de las habitaciones, de
un coche, de todo tipo de espacios delimitados. Manipulamos
objetos continuam ente m etindolos o sacndolos de recipientes
(cajas, bolsas, tazas...). Se trata de una experiencia recurrente en
nuestra vida cotidiana.
Si nuestro propio cuerpo es un recipiente que puede estar
lleno o vaco, no slo de sustancias m ateriales, sino tam bin de
sentimientos o em ociones, lo mismo va a ocurrir con el alma
para el mstico. Por eso, en un sentido metafrico, e l a l m a e s e l
c u e r p o , O sea, del alma, realidad abstracta donde las haya, slo
podem os hablar desde las realidades concretas. Del alma slo
podem os hablar desde el cuerpo.
C f- T o r r e s Q u e i r u g a , A ., Creo en D ios Padre. E l D ios d e Jess com o
afirm acin plen a d e l hom bre, Santander, Sal Terrae, 1986, p. 167.
" Cf. S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., p. 25; J o h n s o n , M., The B odv in the M ind,
o.c., p. 21.
3.
EL MSTICO: U N VIAJERO DE LO PRO FU NDO
73
si Juan de la Cruz insiste una y otra vez, a lo largo de la

rie n c ia m stica que nos cuenta, en que el alm a ha de
** c ia r s e o estar vaca, es porque tu alma es un recipiente. Y
i ^ a p e t i t o s , com o ciertos deseos, vienen a ser obstculos u objeque ocupan espacio en esa alma-recipiente. De ah la necesi
dad de vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios
nSl,5)> de <<tener el alma vaca y desnuda y purificada de todo
a p e tito (1S 5,6). Se trata de liberar tu alm a-viajera de todas
a q u e lla s cargas que supongan un obstculo para avanzar hacia el
encuentro con lo divino. Y esa liberacin im plicar que se queda
el alma como de noche y a oscuras en el viaje m stico, lo
cual no es otra cosa que un vaco en ella de todas las cosas
(1S 3,2). Porque de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el
alma para ir a Dios (3S 7 ,2 )12.
Y
si tu alm a se tiene que vaciar de ciertas cosas en un
momento determ inado de su viaje a la unin, es para llenarse
de eso que llamamos Dios. La experiencia m stica es siempre un
proceso. Si m etafricam ente los apetitos son objetos que ocu
pan espacio en el alma, y que a su vez la cargan o em barazan (y
seguimos hablando en metforas, slo el cuerpo se puede car
gar o em barazar), el paso por las distintas noches (m etaf
ricamente lugares) supondr un proceso de vaciam iento de
esos objetos o liberacin de esas cargas. Y a m edida que tu alma
vaya avanzando por su viaje, y acercndose a la unin, se acti
var un nuevo proceso de llenado de realidades nuevas. Si los
apetitos son objetos en el alma, la noche ser un proceso de
vaciamiento, y la unin ser plenitud. Slo vacindote de
las viejas seguridades humanas (saber, tener, poder) descubres
que no vales por lo que haces, lo que tienes, lo que sabes o lo
que puedes. Vales porque es el mismo Dios quien te llena .
En cuanto recipiente, tu alm a ir llenndose a lo largo del
viaje mstico. A veces de un am or que parece inseparable del
dolor, verdadera pasin de amor: Hcesele a esta alma todo
angosto, no cabe en s, no cabe en el cielo ni en la tierra, y ll
nase de dolores hasta las tinieblas (2N 11,6). Son las paradojas
12
Con una breve confrontacin de las C oncordan cias d e los escrito s de San
Juan de la C ru z, o.c., nos percataremos de la relevancia de todo esto en la m sti
ca sanjuanista. Cf. s.v.
v a c ia r
v a c o .
r
74
JUAN AN TO N IO M ARCOS
del proceso mstico, de este viaje por las noches del alma. Sl0
en la unin se alcanzar la quietud y deleite. Y en el camino a
ella, mientras tu vida va llenndose de Dios, las experiencias de
gozo alternan con las de dolor. La noche es cualquier coSa
menos un proceso equilibrado. Los altibajos son continuos a 10
largo de este viaje. Incluso cuando el alm a est aproxim ndose a
la unin, cuando se dispone para recibir su lleno definitivo, en
el momento previo de privacin infinita, el dolor no parece
menos infinito: padcese una viva imagen de aquella privacin
infinita, por estar el alm a en cierta disposicin para recibir su
lleno (L 3 ,2 2 )l3. De la privacin infinita, se pasa al lleno infi
nito. Del vaco a la plenitud de la unin.
Cuando Juan de la Cruz explique el paso de la m editacin a
la contem placin, ese m om ento en el que se abandona el dis
curso, propio de la prim era, y se pasa a la contemplacin,
entonces, para que no se d vaco alguno (2S 15,4) en el alma!
hace acto de presencia la noticia o advertencia am orosa en
general de Dios (2S 14,6). Sirve sta de puente de transicin a
la contemplacin. Es pues necesaria esta noticia para haber
de dejar la va de la meditacin y discurso (2S 14,7). Dicha
advertencia amorosa nos hace ver la radical carencia de fondo
que somos, y la necesidad que tenem os de que esa carencia o
vaco sea plenam ente colmado.
En cuanto noticia de Dios se entiende, m etafricam ente,
como un objeto que ocupa un espacio. Esto se explica por
medio de una nueva metfora: l a s i d e a s s o n o b j e t o s l4. Y aqu
el alma es un recipiente para esos objetos. Si las ideas son obje
tos , eso significa que se pueden dar, coger, poseer, intercam
biar, dejar, encontrar, etc. Vase esto en algunos ejem plos de la
lengua cotidiana: me dio una idea fabulosa, tenemos que inter
cam biar ideas, es una persona con muchas ideas, encontr una
idea nueva en ese libro, etc. En cuanto realidades abstractas,
conceptualizam os las ideas com o objetos que podem os m anipu
lar. Y en cuanto objetos, las ideas que tenemos o recibimos, ocu
pan un espacio.
13 Cf. En C on cordan cias, s .v . LL EN A R y LLENO.
14 C f. L a k o f f y J o h n s o n , M etforas de la vida cotidian a, o .c ., p . 4 7 .
3 . EL MSTICO: UN VIAJERO DE LO PRO FU NDO
75
De ah que la noticia general y am orosa que el alma recije Dios acaba finalm ente ocupando el alma (2S 14,11), es
H cir llenando nuestros vacos, nuestra vida. Pero dicha noticia
a d v e r t e n c i a amorosa no es, en ltimo trmino, una mera cues
tin de ideas. Ni tan siquiera es una cuestin de sentimientos o
emociones. Se trata ms bien de una experiencia de presencia,
y as, hablar de advertencia am orosa, supone, ante todo y
sobre todo, hablar de la presencia am orosa (entre nosotros y
dentro de nosotros) del mismo Resucitado. Es su espritu y su
amor todopoderoso lo que llena nuestros vacos, nuestra mente,
nuestro propio corazn.
Y
si tu alm a es un recipiente, eso significa que tambin ha
de tener una capacidad, com o le com pete a todo recipiente. A
medida que te vaces de todo lo que no es Dios, dejars ms
espacio para Dios. Y al contrario, pues cuando un apetito tiene
de ms entidad en el alma, tiene ella de menos capacidad para
Dios (1S 6,1). Por eso, para llegar a la paz y satisfaccin de la
unin, el alma ha de alcanzar el vaco y pureza segn su
capacidad: la [alma] que no llega a pureza com petente a su
capacidad, nunca llega a la verdadera paz y satisfaccin, pues
no ha llegado a tener la desnudez y vaco en sus potencias, cual
se requiere para la sencilla unin (2S 5,11). Ser en la unin,
donde, como en el cielo, todos estn contentos, porque tienen
satisfecha su capacidad (2S 5,10).
Que, para Juan de la Cruz, el alma es un recipiente, aparece
de una m anera expresa y palm aria en algunos de sus textos, en
los que literalm ente identifica el alma con un vaso, recipiente
por excelencia: el alm a es el vaso ancho y capaz por la delga
dez y purificacin grande que tiene en este estado (L 2,19). Y
refirindose tam bin al alma, afirm a San Juan que Dios halla
pocos vasos que sufran tan alta y subida obra (L 2,27). O
haciendo uso de la comparacin:
Est aqu el alma como vaso vaco que espera su lleno
(C 9,6).
Y
tu alm a tambin es aposento, retrete , escondrijo,
todos ellos nuevos espacios delimitados: Oh, pues, alma... t
76
m ism a eres el aposento donde l mora y el retrete y escondrijo

donde est escondido...! (C 1 ,7 )l5.
San Juan de la Cruz era perfectamente consciente de esta
com prensin m etafrica del alma (realidad abstracta, espiritual)
como recipiente, y as aparece m anifiesto casi al com ienzo de
Llama, cuando el autor em pieza a declarar el verso de mi alma
en el ms profundo centro. Apenas escritas unas lneas en las
que ha hecho referencia a lo profundo del alma, a su centro, su
interior y su fo n d o (cual recipiente), se despacha con las
siguientes palabras, a modo de excusa o justificacin: el alma,
en cuanto espritu, no tiene alto y bajo, y ms profundo y menos
profundo en su ser, com o tienen los cuerpos cuantitativos; que,
pues en ella no hay partes, no tiene ms diferencia dentro que
fuera... y no tiene centro de hondo y menos hondo cuantitati
vo... (L 1,10).
3.
EL MSTICO: U N VIAJERO DE LO PRO FUNDO
2.
77
Un corazn vaco y solitario
En la tercera estrofa de Llama, Juan de la Cruz utiliza la

imagen de las cavernas para explicar la estructuracin del psiq u is m o hum ano, con sus facultades o potencias. Y ser precisa
mente al com entar el verso las profundas cavernas del senti
do, donde identificar de m anera expresa estas cavernas con
la memoria, entendim iento y voluntad. Las cuales cavernas son
tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se
llenan con menos que infinito. Las cuales, por lo que padecen
cuando estn vacas, echaremos en alguna m anera de ver lo que
se gozan y deleitan cuando de Dios estn llenas... (L 3,18).
Profundidad, capacidad, vaco, llenado..., la concepcin de las
tres facultades com o recipientes no parece ofrecer dudas l7.
Alto, bajo, profundo, dentro, fuera, centro, hondo: y con

todo, cada una de estas cualidades fsicas, que Juan rechaza para
el alma, y que son propias de los cuerpos cuantitativos, sern
las que utilizar el m stico para expresar analticam ente su expe
riencia. Porque de lo abstracto, slo podemos hablar apelando a
lo concreto, y slo apelando a las realidades fsicas es posible
com unicar las experiencias espirituales: Aquella vida que tene
mos dentro es ms ancha que las grandes llanuras y los mares,
ms alta que los picos, ms profunda que las simas, ms lejana
y superior que las galaxias, ms enigm tica que el tomo... Nada
puede com pararse al riesgo, fascinacin y exigencia de la bs
queda interior, no hay cosa ms bella, ms difcil, ms urgente
que el hombre l6. En el m undo del espritu, todo es metfora.
Y
en cuanto recipientes, las tres se pueden vaciar. Son fe,
esperanza y caridad quienes se ocupan de llevar a cabo esta
labor: Las cuales tres virtudes todas hacen, como habernos
dicho, vaco en las potencias: la fe en el entendim iento, vaco...
de entender; la esperanza hace en la m em oria vaco de toda
posesin; y la caridad, vaco en la voluntad (2S 6,2). De un
recipiente tam bin es posible salir : ...mi entendim iento sali
de s... porque unindose con Dios, ya no entiende por su... luz
natural... Y mi voluntad sali de s... y, ni ms ni menos la
memoria (2N 4,2). Con todo, no deja de ser un tanto artificiosa
esta triple divisin sanjuanista. Difcilm ente podem os conceptualizar la voluntad como un recipiente, en su sentido m eta
frico. Ms lgica y comn es la concepcin de la m e n t e c o m o
u n r e c i p i e n t e 18, que englobara lo que para San Juan de la Cruz
15 Y Juan de la Cruz invita a orar precisamente all, en el escondrijo de

nuestro retrete: Y las cerem onias con que l [Cristo] nos ense a orar slo es
una de dos: o que sea en el escon drijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin
dar cuenta a nadie lo podem os hacer con ms entero y puro corazn [...], o, si no,
a los desiertos solitarios, com o l lo haca, y en el mejor y ms quieto tiem po de
la noche. [...] ni hay para qu otros m odos ni retrucanos de palabras ni oracio
nes..., porque todas se reducen a las que habernos dicho del P a te r n o ster
(3S 44,4).
16 P i k a z a , X ., 2 5 tem as de oracin p a ra retiro espiritu al y com prom iso c r is
tiano. Madrid, ITVR, 1982, p. 46.
17 El dato que m s llama la atencin es la ca p a cid a d profunda e infinita del

hombre. Se trata de su m ism o ser y obrar, dotados de trascendencia. La afirmacin
tiene gran alcance antropolgico. Explica la raz de la aspiracin incolm able que
emerge del abism o que es el hombre (Ruiz, F., M stico y m aestro, o.c., p. 261.
Cf. tb. R o d r g u e z , J. V ., Experiencia colm ante de D ios en San Juan de la Cruz,
en Rev. de E spiritu alidad, 54, 1995, p. 296 y ss.).
18 Bajo el trmino "mente englobam os no s lo lo que San Juan de Cruz
designa com o entendim iento y m em oria, sino tambin la im agin ativa v fa n ta sa
(cf- 2S 12,2), que para l vienen a ser una especie de subrecipientes del entendi
miento (cf. 2S 16,2).
78
3.
EL MSTICO: UN VIAJERO DE LO PRO FUNDO
79
es el entendim iento y la memoria, mientras que la voluntad pare

ce ir por otros derroteros, como apuntaremos ms adelante.
e p r o v i s i n . . . (2S 16,14). Entrar, tomar o dejar i d e a s , que es

lo que produce la fbrica del entendim iento, la mente.
Slo porque tu m e n t e e s u n r e c i p i e n t e 19 puede estar vaca

o llena. Y de hecho, en nuestras concepciones cotidianas habla
mos del vaco m ental. Se puede tener la cabeza llena de ideas
o vaca. Y hay quienes tienen la cabeza muy bien amueblada.
No nos resistimos a citar aqu un texto del Quijote donde esto se
ve con m ucha claridad. Cuando el cabrero afirm a del hidalgo:
...debe de tener vacos los aposentos de la cabeza..., a lo que
D. Quijote responde, airado: Vos sois el vaco y el menguado;
que yo estoy ms lleno que jam s lo estuvo la muy hideputa
puta que os p ari 20. Esta concepcin de la mente o entendi
m iento como aposento, delata a las claras la idea de recipien
te. Es una concepcin que tambin est presente en nuestro
mstico: ...el entendim iento, que es el prim er aposento del
alma (1S 9,6). La mente es pues, para Juan de la Cruz, un reci
piente del alma, de la persona.
L a s i d e a s s o n o b j e t o s y l a m e n t e e s u n r e c i p i e n t e . Slo
apelando a estas dos metforas tienen sentido expresiones del
tipo mtete esto en la cabeza, scate esa idea de la cabeza o no
me cabe en la cabeza. Si las ideas son objetos en la mente,
entonces se pueden tomar o dejar, pueden entrar en ella o salir
de ella. Y por supuesto, tambin podemos vaciar la mente de
ideas o noticias: a causa de esta unin se vaca la memoria de
todas estas noticias22-, y de todas estas noticias se ha de
vaciar23. Vaciar, limpiar, desocupar, para que el entendim iento
est dispuesto para esta divina unin, ha de quedar limpio y
vaco... y desocupado de todo lo que pueda caer con claridad en
el entendimiento (2S 9,1). Slo desde la concepcin m etafrica
de las ideas com o objetos y de la mente com o recipiente, es
posible dar razn de todas estas expresiones sanjuanistas.
La mente es un aposento. Pero es ms, es un archivo, un

receptculo, un almacn, una fbrica interior. La fantasa,
junto con la m em oria, es como un archivo o receptculo21 del
entendim iento (2S 16,2); no es m enester gastar aqu mucho
almacn [del entendim iento] (2S 32,4); el entendim iento, que
es el receptculo^3S 1,1); la fbrica interior del discurso im a
ginario (3S 24,1)... Todas estas expresiones vienen a confirmar
la idea de que en general la mente es concebida por Juan de la
Cruz, metafricam ente, com o un recipiente.
En cuanto recipiente, la mente tiene adems sus puertas,
su entrada y sus lm ites, incluso podemos cerrarla . Por
eso Juan de la Cruz habla de sacar de sus lmites (3S 1,3) a la
memoria, o de que por ella pueden ir entrando muchas distrac
ciones (3S 3,5), y tambin podem os cerrar la puerta (ib.) de la
memoria. Y al hablar de la imaginacin y fantasa, afirm a que es
la puerta y entrada para el alma, y, como habernos dicho, aqu
viene el entendim iento a tomar y dejar, como a puerto o plaz.a
19 C f. S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., p . 1 2 3 .
20 C e r v a n t e s , M., Don Q u ijote de la M ancha, ed. de F. Rico, Barcelona: C r
tica, 1 9 9 8 , p .5 8 3 .
21 C f. tb . L 3 ,6 9 .
Y
tu mente, en cuanto recipiente, tambin tiene sus lmites o
limitaciones. No estamos capacitados para com prender, en su
sentido estricto, las noticias de Dios: no tiene el entendim iento
disposicin ni capacidad en la crcel del cuerpo para recibir
noticia clara de Dios, porque esta noticia no es de este estado
[mortal](2S 8,4). Lo que pertenece al mundo sobrenatural o
supracategorial, se escapa a nuestras concepciones m entales. Es
decir, no existen palabras reveladas, palabras que pudieran
caer del m undo de Dios al m undo de los hombres. Pues la
misma revelacin bblica es palabra de Dios en palabras hum a
nas24. Y eso significa que es a travs del psiquism o hum ano
como tenemos noticia de Dios . En realidad, las restricciones
de nuestra capacidad intelectiva proceden de que nuestra mente
est, literalmente, encarnada 25. Somos seres finitos.
22 C f. 3S 1,5.
23 Cf. 3S 1,4.
24 C f. S c h il l e b e e c k x , E., Interpretacin d e la fe . A p o rta cio n es a una teo lo
ga herm enutica y crtica. S a la m a n c a , S g u e m e , 1973, pp. 25 y 51.
25 N uestra "mente" est " en carn ada. No hay verdadera sep a ra ci n de
mente y cuerpo. N o hay dos en tidades indepen dien tes que d e alguna fo rm a se ju n
tan y unen. La m ente es p a rte d e nuestro ser com o p erso n a s y d e n u estras in ic i
a c io n e s con el mundo ( c f . L a k o f f , G ., y M . Jo h n s o n , P h osoph y in the Flesli.
-c., p. 266).
80
Recordem os, finalm ente, que San Juan habla tambin, oca
sionalmente, de la voluntad com o un recipiente, y en este sen
tido afirma que tambin se ha de vaciar (3S 34,1). Es una
concepcin que m im ticam ente traslada desde las otras poten
cias del alma, el entendim iento y la memoria, y que no parece
admisible. De hecho, a medida que va desarrollndose el tema
de la voluntad en el tercer libro de Subida, surgen expresiones
que apuntan a una concepcin m etafrica distinta para la volun
tad. La voluntad aparece com o uno de los centros dispositivos
de la persona, fundamental para fortalecer al alma: La forta
leza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo
lo cual es gobernado por la voluntad (3S 6,2).
San Juan de la Cruz habla de enterar (3S 16,1) la voluntad,
o de la voluntad que endereza (3S 16,2) las pasiones. Si pode
mos enterar la voluntad, es decir hacerla entera, fortalecerla,
es porque m etafricam ente concebim os que m o r a l i d a d e s f o r
t a l e z a . De ah expresiones com o tener una voluntad de hierro,
una fuerte voluntad, una voluntad muy dbil, o, se mantuvo muy
entero. Y si la voluntad ha de enderezar las pasiones, se debe
a otra m etfora conceptual: m o r a l i d a d e s r e c t i t u d 26. Por eso
hablam os en nuestro lenguaje cotidiano de una persona recta, o
de que alguien se ha salido del camino, o de que sigue el cam i
no recto, incluso de personas siniestras y retorcidas.
Y
tu voluntad se hace entera o se fortalece por medio del
amor, enderezando tus pasiones o emociones fundamentalmen
te a Dios, porque cuanto ms se gozare el alma en otra cosa que
en Dios, tanto menos fuertem ente se emplear su gozo en Dios
(3S 16,2). La operacin de la voluntad, que es amar a Dios, slo
en l pone el alma su aficin, gozo, gusto, contento y amor, deja
das atrs todas las cosas y amndole sobre todas ellas (Ep 13). El
apego a lo que no es Dios, no slo no satisface tus necesidades
emocionales y espirituales, sino que adems te hace vivir disperso
y roto. Mientras que el amor a Dios unifica y armoniza toda tu
vida, evitando as tu desintegracin psquica y espiritual27.
3.
81
Si Dios te deja vaco es para llenarte de bienes. Y porque

los bienes inmensos de Dios, no caben sino en corazn vaco y
solitario (Ep 15). Vaciarte de todo lo que no es Dios (para
llenarte de Dios) no es ni tan siquiera fruto de seguir unas tc
nicas de interiorizacin (aun cuando stas puedan ayudar). Es
ante todo una cuestin de infancia espiritual, de confianza ciega.
nica form a de recibir el Reino.
3.
La sed y hambre del espritu
A nadie le extraa or expresiones como el alimento espiri

tual, o alim entar el espritu o tener hambre y sed espiritual. Y
sin embargo, son expresiones metafricas. Detrs de ellas se
esconde la identificacin del alma con el cuerpo . Si e l a l m a
ES EL c u e r p o , entonces, como ste, necesitar alimentarse,
podr tener sed o hambre, se fortalecer com iendo, y si no come
se sentir dbil, e incluso en ocasiones tendr que llevar un rgi
men o una dieta. As com o hay cuerpos saludables, tambin
habr almas saludables, y as como tu cuerpo necesita una ade
cuada clase de comida, tam bin tu alma necesita el alimento
espiritual adecuado28.
Si tu cuerpo, por no comer, pasa ham bre y siente un vaco,
no es extrao que pase lo mismo con tu alm a {me siento
vaco, no encuentro nada que me llen e, decimos). De tal
manera que cuando tu alm a y tu mente (las potencias) estn
vacas, nos dice Juan de la Cruz que es intolerable la sed y
hambre y ansia del sentido del espritu. Porque, com o son pro
fundos los estmagos de estas cavernas, profundam ente penan,
porque el manjar que echan menos tam bin es profundo, que,
como digo, es Dios (L 3,18). Tu alma no slo tiene sed y ham
bre, sino que com o tu cuerpo, tiene un estmago, y su hambre
slo parece saciarse con comida, ese manjar tan especial que lla
mamos Dios. Esa sed del espritu es la herida sin cicatrizar y el
26 C f. C i e n k i , A ., S t r i g h t : A n im a g e s c h e m a a n d its m e t a p h o r ic a l e x t e n
s io n s , e n C ogn itive Linguistics, 9 ,2 , 1 9 9 8 , p . 1 4 0 .
27 C f. C h o w n i n g , D ., El cam ino de sanacin en San Juan de la C r u z , en
Rev. de E spiritualidad, 5 9 , 2 0 0 0 , p p . 3 1 8 y s s .
28
A c q u i r in g
id e a s
is e a t i n g
e s la m e t f o r a q u e m s c o r r e s p o n d e n c ia s
e n c u en tra c o n la s id e a s q u e a q u d e s a r r o lla m o s ( c f . L a k o f f y J o h n s o n , Philo-
lophy n the F lesh , o . c . , p. 2 4 1 ) .
82
desfondam iento original que provocan tu deseo de Dios. Y no se

olvide que el deseo es el m otor de la aventura mstica.
Y el mismo Dios, o su espritu, se transforman en bebida
para tu alma a lo largo de ese viaje mstico hasta la unin:
Y as, este espritu de Dios, en cuanto est escondido en las
venas del alma, est, como agua suave y deleitable, hartando la
sed del espritu... (L 3,8).
Dios es com ida y es bebida, es el verdadero alim ento de tu
alma, lo nico que puede satisfacer tu vida y llenar tus vacos.
Lo nico que de verdad puede llenar a esa alma que se ha vacia
do de todo lo que no es Dios. Y que, en sentido m etafrico, el
alm a es el cuerpo, aparece muy claro tam bin en la expresin
las venas del alma. Porque com o tu cuerpo, tu alm a tambin
tiene sus venas. Si la sangre que circula por las venas de tu cuer
po es su vida, la vida de tu alma ser el espritu de Dios que est
escondido en las venas del alm a com o agua suave y deleitable.
El agua viva de la samaritana, que tanto em ocionaba a Santa
T eresa29.
A s como tu cuerpo requiere distintas clases de alimentos
para crecer y desarrollarse de una m anera armnica y saludable,
as tu alma. Incluso muchas personas siguen una dieta riguros
sim a para alcanzar una meta, desde mantener la lnea hasta par
ticipar en una competicin deportiva. Los atletas suelen seguir
un rgim en alimenticio muy severo para preparar su cuerpo,
para fortalecerlo. Todo se puede sacrificar con tal de conseguir
una medalla, de llegar a la meta. Y tam bin cuando estamos
enfermos solemos seguir una dieta para recuperar la salud. Todo
esto tiene sus correspondencias en la vida de tu espritu. Una vez
ms, lo abstracto-espiritual, lo concebim os desde lo concretocorporal.
Y as, cuando te aventuras por el camino interior, San Juan
de la Cruz te propone una dieta a seguir. De esta forma se con
sigue fortalecer al alma, y se puede alcanzar la meta, la unin
mstica. La dieta sanjuanista es toda una pedagoga divina,
29 V 30,19.
3.
83
es el m ismo Dios quien se ocupa de ir alim entando tu

alma: Porque nuestro Seor de tal manera va probando al alma
y levantndola, que prim ero la da cosas... conform e a su capaci
dad, para que... tomando aquellos primeros bocados con sobrie
dad para fuerza y sustancia, la lleve a ms y mejor m anjar
(2S 11,9). No nos resistim os a traer aqu a cuento la imagen
llena de ternura que el mismo San Juan utiliza para explicar este
proceso, imagen en la que Dios, alimentando tu alma, es com pa
rado con la m adre que alimenta al nio tierno:
donde
Es pues de saber que el alma..., ordinariamente la va Dios

criando en espritu y regalando, al modo que la amorosa madre
hace al nio tierno, al cual al calor de sus pechos le alimenta, y
con leche sabrosa y manjar blando y dulce le cria, y en sus bra
zos le trae y le regala. Pero, a la medida que va creciendo, le va
la madre quitando el regalo y, escondiendo el tierno amor, pone
el amargo acbar en el dulce pecho, y, abajndole de los brazos,
le hace andar por su pie, porque, perdiendo las propiedades de
nio, se d a cosas ms grandes y sustanciales (1N 1,2).
Y
obsrvese cmo en esta imagen aparece muy clara la
pedagoga divina para alim entar y fortalecer tu alm a o tu espri
tu. Todo com ienza con una dieta blanda (m anjar blando y
dulce), para ir progresivam ente pasando a una dieta dura
(incluso con amargo acbar). Esta misma idea se ve muy clara
mente en el siguiente pasaje, donde Dios quita al alm a el pecho
de la leche y blando y dulce manjar de los principios, para darle
pan con corteza, que es m anjar de robustos: ...se gozan en el
cielo de que ya saque Dios a esta alma de paales, de que la baje
de los brazos, de que la haga andar por su pie, de que tambin,
quitndole el pecho de la leche y blando y dulce manjar de
nios, la haga com er pan con corteza, y que com ience a gustar
el manjar de robustos ( 1N 12,1). Y continuam os siem pre con la
misma m etfora, pues e l a l m a e s e l c u e r p o , y como tal, nece
sita crecer, aprender a cam inar, e incluso que la saquen de
paales.
No todos los cuerpos pueden soportar una dieta dura. Algu
nos se pasan la vida en dietas blandas. Y as puede ocurrir con
tu alma. Es el mismo Dios (quin mejor?) el que se ocupa de
Proporcionar a cada alma el tipo de dieta que necesita y que puede
84
sobrellevar, cuidndose mucho de no poner una dieta o manjar

ms fuerte y slido a quien no est preparado para ello: Y as,
tambin algunas [almas] alcanzan ternuras y suavidad de espritu
o sentido, y dselo Dios porque no son para comer el manjar ms
fuerte y slido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que l que
rra echasen mano ms que a otra alguna cosa (2S 21,3).
El alimento o comida espiritual que el mismo Dios se ocupa
de proporcionarte, puede aparecer, m etafricam ente, en forma
de noticias y com unicaciones que vienen de Dios, y que tambin
son parte de esa comida. De ah que podam os afirm ar que l a s
n o t i c i a s e s p i r i t u a l e s s o n c o m i d a . No puede extraarnos en
absoluto esta m etfora, porque est presente en nuestras expre
siones ms cotidianas. Las noticias espirituales son ideas, y
l a s i d e a s s o n c o m i d a 30: y as sucede que ambas, ideas y com i
da, pueden ser digeridas, tragadas o devoradas, y tam bin nos
alimentamos de ideas. Pinsese en estas expresiones: lo que me
dijo me dej muy mal sabor de boca, este artculo es duro de
digerir, tienes que hincar el diente a los apuntes, esto es lo ms
jugoso o sustancial de su libro, es un lector voraz, etc.
Veamos cm o para Juan de la Cruz, ciertas noticias que se
pueden recibir de Dios a lo largo del viaje mstico, son especial
mente sabrosas , es decir, son comida, y de la buena: ...son
muy sabrosas para el alma..., el deleite que causan en ella estas
que son de Dios no hay cosa a que le poder comparar, ni voca
blos ni trminos con que le poder decir, porque son noticias de
Dios y deleite del mismo Dios (2S 2 6 ,3 )3I. Y ciertos sentim ien
tos interiores espirituales, no dejan de ser para el alm a noticia
de gran bien y provecho, algo sabrossimo en el entendi
m iento, sabrosa inteligencia sobrenatural32. Y otras tantas
com unicaciones de Dios son palabras sustanciales 33. Las
30
Cf. L a k o f f y J o h n s o n , M etforas de la vida cotidian a, o.c., p. 190;
L a k o f f , G., y M. J o h n s o n , Conceptual metaphor in everyday language, en P hi
losoph ical p ersp ectives on m etaph or, M inneapolis, Univ. o f M innesota Press,
1981, p. 305.
11
Ya desde el prlogo de Subida, Juan de la Cruz le advierte al lector que no
escribir cosas m uy m orales y sa b ro sa s para todos los espirituales que gustan de
ir por c osas du lces v sabrosas a D ios, sino doctrin a su stan cial v s lid a (S.pr. 8).
32 Cf. 2S 32,2-4.
3.
85
noticias de Dios, se convierten en alim ento y com ida para tu

espritu. Como tu cuerpo, tambin tu alma necesita alimentarse.
Son esas palabras sustanciales las que alim entan tu vida y te
dan fuerza. Las que te devuelven la paz ms profunda y sanan
tus heridas ms interiores. Palabras tan poderosas que imprimen
en tu alma aquello que dicen porque vienen de Dios. Palabras en
las que decir es hacer, porque funcionan com o verdaderos
a c t o s de habla. Que son valiosas desde lo que permiten o hacen
p o s i b le 34. Son esas palabras interiores que slo se oyen con los
odos del alma, o los odos del corazn. Y que cambian tu vida.
En adelante ya nada podr ser igual. Y porque una sola palabra
bastar para sanarte.
4.
Llenarse de virtudes y bienes
Por bienes morales entendem os aqu las virtudes [...], cuan

do se poseen y ejercitan [...] merecen algn gozo de su posee
dor..., que no puede el hom bre hum anam ente en esta vida p o se
er algo m ejor [...], bien se puede gozar el hom bre de tenerlas y
ejercitarlas (3S 27,1-3). Las virtudes se poseen, se tienen,
y tambin hay un poseedor . Que las virtudes, m etafricam en
te, las conceptualicem os com o posesiones, responde a una m et
fora ms general: l o s a t r i b u t o s ( o c u a l i d a d e s ) s o n p o s e s i o
n e s 35. De ah expresiones que todos usamos en la lengua de
cada da, tales com o tiene un gran sentido del humor, ha perdi
do toda alegra, tiene un corazn de oro, se qued sin esperan
zas, etc.
Como las virtudes son cualidades de la persona, en su senti
do metafrico son posesiones. Si l a s v i r t u d e s s o n p o s e s i o n e s 36,
34 Su decir (el sanjuanista) no repite un pasado, sus enunciados no son verificables desde la relacin a las cosas, sino desde lo que permite o hace posible
(P o l o , T., D ecir lo otro" que todava habla: el lenguaje herido de los m sticos,
en Rev. de E spiritu alidad, 53, 1994, p. 320).
35 Cf. L a k o f f y J o h n s o n , P hitosoph y in the Flesh, o .c., p. 195; L a k o f f , G.,
The Metaphor System for M orality. a.c.. p. 261.
36 Eso s, se trata de p o sesio n es personales e intransferibles, y nadie puede
hacerse dueo de la virtud de los dem s. V anse las diatribas del m stico contra
'a ira espiritual de algunos, que se aran contra los v icio s ajenos con cierto celo
86
con ellas va a ocurrir lo mismo que con tus propiedades m ate

riales o posesiones. Y as, las virtudes, puedes adquirirlas,
ganarlas, aumentarlas, conservarlas o perderlas. Puedes estar
lleno de virtudes, y esas mismas virtudes pueden enriquecer tu
vida. Pero dejemos que hable San Juan: ...recogiendo el alma
su gozo de las cosas sensibles, se restaura acerca de la distrac
cin en que por el dem asiado ejercicio de los sentidos ha cado,
recogindose en Dios; y consrvase el espritu y virtudes que ha
adquirido, y se aumentan de nuevo y va ganando (3S 26,2);
en lo cual est el santo tem or que conserva y aumenta las vir
tudes ( 1N 13,12).
As pues, las virtudes, se adquieren, aumentan, hay que con
servarlas. Y tam bin hay que ganarlas: Luego, bien se sigue
que, por ir a oscuras, no slo no ha perdido, sino muy ganado,
pues aqu va ganando las virtudes (2N 16,3). Y las virtudes
ganadas y adquiridas en las juventudes (C 30,4) son las ms
valiosas, por ser el tiempo de juventud cuando hay ms contra
diccin de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del
natural ms inclinacin y prontitud para perderlas (C 30,4).
Como las posesiones, las virtudes pueden ser ms o menos
valiosas, se ganan, pero tambin pueden perderse. Y cuando se
llegue a la unin mstica en este viaje que venimos contando, de
tal m anera enriquece al alm a un toque o noticia de Dios, que la
deja llena de virtudes y bienes (2S 26,6).
Y
aunque la esperanza, en el camino mstico, es de lo que
no se posee (2S 6,3), y San Juan de la Cruz lo repite una y otra
vez, en cuanto virtud, la esperanza es tambin una posesin .
Una cosa es el contenido y posible realizacin de nuestras espe
ranzas, y otra las esperanzas en s mismas. Que las esperanzas
son posesiones se refleja una y otra vez en nuestras expresiones
ms familiares: tiene muchas esperanzas, ha perdido todas las
d e s a s o s e g a d o , n o ta n d o a o tr o s ; y a v e c e s le s d a n m p e t u s d e r e p r e n d e r lo s e n o j o
s a m e n te , y au n h a c e n a lg u n a s v e c e s , h acin dose ellos dueos de la virtud. T o d o
lo c u a l e s c o n tr a la m a n s e d u m b r e e s p ir it u a l. H a y o t r o s q u e , c u a n d o s e v e n im p e r
f e c t o s , c o n im p a c ie n c ia n o h u m ild e s e a ra n c o n tr a s m is m o s ; a c e r c a d e lo c u a l
3.
87
esperanzas, me ha dado muchas esperanzas, la esperanza es lo

ltimo que se pierde, etc. Y para el mismo San Juan la esperan
za es una posesin que no slo se tiene, sino que adems se
puede aumentar: De donde, cuanto ms la m em oria se despo
see, tanto ms tiene de esperanza, y cuanto ms de esperanza
tiene, tanto ms tiene de unin con Dios (3S 7,2).
Y
he aqu uno de esos encantadores consejos sanjuanistas
que, a m anera de incisos, aparecen dispersos por todas sus obras.
Frente a las virtudes o bienes m orales (como l las denomina),
afirma el m stico que su verdadero valor no est tanto en la can
tidad, com o en el am or que las m otiva y envuelve:
Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales,
ha de advertir el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayu
nos, limosnas, penitencias, oraciones, etc., que no se funda tanto
en la cantidad y cualidad de ellas, sino en el amor de Dios que
l lleva en ellas; y que entonces van tanto ms calificadas, cuan
to con ms puro y entero amor de Dios van hechas (3S 27,5).
En cuanto posesiones, tus virtudes pueden aum entar y dism i
nuir. Su aum ento se corresponde con las llamadas escalas acu
m ulativas37. Pero lo ms curioso en Juan de la Cruz (y es una
idea en la que insiste varias veces a lo largo de sus obras) es el
juego de equilibrios que establece siempre entre virtudes y
vicios. De tal m anera que al aum entar las unas, autom ticam en
te dism inuyen los otros, y viceversa: As com o un acto de vir
tud produce en el alma... suavidad, paz, consuelo, luz, limpieza
y fortaleza, as un apetito desordenado causa torm ento, fatiga,
cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las virtudes crecen en el
ejercicio de una, y todos los vicios crecen en el de uno y los
dejos de ellos en el alma (1S 12,5). Y ntese ese encantador
dejos 38.
Esto se ve muy claro cuando el Santo habla de los gozos
sensuales : De gozarse [el alma] en olores suaves le nace asco
de los pobres, que es contra la doctrina de Cristo...e insensibili-
t ie n e n tan ta im p a c ie n c ia q u e q u e r r a n s e r s a n t o s e n u n d a . [...] A u n q u e a lg u n o s
t ie n e n ta n ta p a c ie n c ia e n e s t o d e l q u e r e r [ a p r o v e c h a r ] , q u e n o q u e rra D io s v e r e n
e l l o s ta n ta ! ( 1 N 5 ,3 ) . Y n o d e j e d e n o ta r s e la ir o n a c o n r e tin tn d e e s t a ltim a
e x p r e s i n .
37 C f. J o h n s o n , M The Body in the M ind. o . c . , p . 1 2 2 .

38 L o lt im o q u e q u e d a d e la c o s a q u e s e h a g u s t a d o lla m a m o s d e jo : b u e n
d e jo o m a l d e j o ( C o v a r r u b i a s O r o z c o , S .,
o . c .,
s .v .
d e jo .
88
3.
Y
as en Juan de la Cruz: Porque, cuando la aficin [por
alguna persona] es puramente espiritual, creciendo ella, crece la
de Dios... y creciendo en lo uno crece en lo otro; porque eso
tiene el espritu de Dios, que lo bueno aumenta con lo bueno...
[y si tal aficin no es puramente espiritual] tiene los efectos con
trarios; porque cuanto ms crece lo uno, tanto ms decrece lo
otro... porque, si crece aquel amor [el no espiritual], luego ver
que se va enfriando en el de Dios... y, por el contrario, si crece
el amor de Dios en el alma, se va resfriando en el otro...
(1N4.7). El juego de equilibrios, balanzas y contrabalanzas es
continuo42. Si crece un am or dism inuye el otro, si uno aumenta,
el otro dism inuye, o se enfra, o se resfra. De ah la importancia
de que a lo largo del viaje mstico aumenten las posesiones, o
sea, las virtudes de nuestra viajera, el alm a43. Si bien slo al
final del viaje, ya en la unin, se alcanzar la plenitud, donde
Dios dotar al alma de multitud de virtudes, gracias y dones
(C 24,9). El viaje mstico est lleno de beneficios. Es la inver
sin ms rentable.
Erraramos en nuestro anlisis si de estas duras palabras de

San Juan de la Cruz, nos quedramos con el mero rechazo del
goce de los sentidos. Sera contradictorio con toda su poesa, que
es una continua invitacin al goce de lo sensorial. Ms bien, las
palabras de nuestro autor son una invitacin a educar nuestros
sentidos de tal manera, que nunca nos esclavicen o nos distraigan
de lo fundamental. Estaremos en la direccin adecuada si dicho
goce nos encam ina a un m ayor crecimiento interior, a sentirnos
ms libres y gozosos, a abrirnos ms generosamente a los dems.
Este juego de equilibrios a que hace mencin San Juan de la
Cruz, se fundam enta en la imagen de la b a l a n z a 40. Tngase en
cuenta que la imagen de la balanza es algo absolutam ente coti
diano y que aprendem os de nuestros cuerpos. Balancearse es
una experiencia de todos. Y tambin hablamos del equilibrio o
desequilibrio del cuerpo: si tenemos ms o menos cido en el
estm ago, si nuestras manos estn ms fras o calientes, o si la
boca est ms o menos seca. Incluso el equilibrio em ocional
lo com prendem os por relacin al equilibrio fsico: las em ocio
nes las experim entam os com o lquidos en un recipiente (el cuer
p o )41, al que a veces se somete a presin, y entonces se necesita
5.
El amor no se paga sino de s mismo
Llegar a negocio tan a lto 44, la tela es la que impide este

grande negocio45, en este negocio" es Dios el principal
agente46... San Juan de la Cruz se refiere una y otra vez a la
N tese cm o los vicios" nacen, se cra... Metafricamente l o s v i c i o s s o n
p l a n t a s : y por eso, nacen, crecen, echan races, son difciles de arrancar, a rra i
gan, etc.
m Cf. J o h n s o n , M ., The B ody in the M ind, o.c., pp. 74-95.
41
Otra metfora conceptual nos dice que l a s e m o c io n e s s o n f l u id o s ( y
c u e r p o e s u n r e c i p i e n t e d e e m o c i o n e s ) , de ah expresiones com o: est fu e ra de
s, rebosa felicid a d , no ca b e en s de gozo, est Heno de alegra, tiene una alegra
desbordan te, no p u d e con ten er la em ocin, etc. (cf. S a n t o s D o m n g u e z , o .c .,
p. 191).
89
recuperar el equilibrio. Hablamos de personas equilibradas ,

te n e m o s la experiencia de las pesas, la balanza moral, y el
mismo smbolo de la justicia, que tambin es una balanza. Todo
eS cuestin de balanzas y equilibrios, incluso el ojo por ojo.
dad espiritual, por lo menos segn la proporcin de su apetito

[...] Del gozo en el sabor de los manjares derecham ente nace
gula y em briaguez..., cra se39 derechamente gran torpeza en el
espritu y estrgase el apetito de las cosas espirituales, de mane
ra que no puede gustar en ellas... Del gozo acerca del tacto...
m uchos ms daos y ms perniciosos nacen, y que ms en breve
trasvierten el sentido del espritu y apagan su fuerza y vigor.
... y a los dems sentidos embelesa y embota, segn la cantidad
del tal apetito... Finalmente... mengua en los ejercicios espiri
tuales... y tibieza e indevocin (3S 25,4-8).
19
EL MSTICO: U N VIAJERO DE LO PRO FU NDO
el
42 A s, el que quiere amar otra cosa junto con D ios, sin duda es tener en
poco a D ios, porque pone en una balan za con D ios lo que sum am ente [...] dista de
Dios (1S 5,4).
43 Todo lo negativo, lo que nos duele o nos preocupa suele guardarse en el
nterior. Para asegurar el equilibrio, sin embargo, es necesario que las alegras se
muevan tambin por el espacio interior, iluminando esas estancias que los dem s
no ven ( R o j a s , E., L os lenguajes d e l deseo. C laves p a ra orien ta rse en el labertnto de las p a sio n es, Madrid, Temas de Hoy, 2 004, p. 161).
44 3 S 2,2.
45 L 1,29.
46 L 3,29.
90
experiencia m stica con el trm ino negocio. Como tal negocio

u ocupacin, las connotaciones econmicas se dejarn sentir a
lo largo de todas sus obras. Veamos, por ejemplo, cm o am ones
ta a los malos directores espirituales: Que no es pequeo p eso 47
y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes... en negocio
tan subido como es el de las almas, donde se aventura casi infi
nita ganancia en acertar y casi infinita prdida en errar
(L 3,57)48. Y represe en trminos tales como negocio, ganan
cia, prdida, bienes... Todo es pura economa.
Da la impresin de que en la relacin con Dios todo se juega
en una simple cuestin de ganancias y prdidas, algo que tam
bin est presente en nuestras relaciones cotidianas con los
dem s49. Cuando alguien dice me las pagars o esto te va a cos
tar caro o ya te ajustar las cuentas, est expresando su enfado
en trm inos m ercantiles; y si alguien nos ha hecho un favor,
mostramos nuestro agradecim iento mediante enunciados del tipo
te debo una, estoy en deuda contigo, ya te devolver el favor,
etc. Es el debe y haber de la contabilidad personal. As pues, la
relaciones interpersonales las entendem os com o una transaccin
comercial, o dicho en trminos metafricos: l a s r e l a c i o n e s
p e r s o n a l e s s o n u n a t r a n s a c c i n f i n a n c i e r a . Y de esta m et
fora se servir Juan de la Cruz para expresar, en parte, su rela
cin con Dios. Y por eso la m ism a experiencia o viaje mstico se
pueda concebir tambin, en parte, com o un negocio .
Slo con una rpida lectura de los epgrafes del tercer libro
de Subida, nos darem os cuenta de que hay tres trm inos que se
retom an una y otra vez: provechos, bienes y daos. Es decir, y
hablando en trm inos econmicos: costes {daos) y benefi
47 N o es pequeo p eso ... , l o s p e c a d o s s o n c a r g a s , en sentido metafrico,
de ah expresiones com o: Vive abru m ado p o r el p e s o de sus cu lpas; Vive a p esa
dum brado...
48 Y en relacin con los supradichos directores espirituales, he aqu la refle
xin sanjuanista, estructurada com o im agen alegrica, y que sirve de aviso-adver
tencia: N o cualquiera que sabe desbastar el madero sabe entallar la im agen, ni
cualquiera que sabe entallar sabe perfilarla y pulirla, ni cualquiera que sabe pin
tarla sabr poner la ltima mano y perfeccin. Porque cada uno de stos no puede
en la im agen hacer ms de lo que sabe, y, si quisiere pasar adelante, sera echarla
a perder (L 3,57).
49 Cf. S a n t o s D o m n g u e z , o.c., pp. 11-14.
3.
91
cios (provechos y bienes). Como en todo negocio, en el viaje

mstico, la relacin costes/beneficios es fundamental. Pero Juan
de la Cruz habla adems de ganancias, pagas, salario, prdidas,
deudas, costes, riesgos, beneficios..., trm inos todos econm i
cos, y que le sirven para com unicarnos su propia relacin con lo
divino. No es que l tuviera en mente ninguna m etfora o con
cepcin econm ica al respecto, sencillam ente era esta (y sigue
siendo) la form a ms fcil y cm oda de transm itir ideas o expe
riencias abstractas desde realidades concretas, que no otra cosa
es la m etfora en perspectiva cognitiva:
Y as, con grande deseo desea el alma esposa todo esto, es
a saber: que se vaya el cierzo, que venga el austro, que aspire
por el huerto, porque entonces
gana
gana
gana
gana
gana
el alma muchas cosas juntas; porque

el gozar las virtudes...
el gozar al Amado...
que el Amado mucho ms se deleita en ella...
tambin... (C 17,8)
Las ganancias en el camino mstico son evidentes. Y cuan

do se llegue a la unin, entonces el alm a no solam ente se
siente pagada y satisfecha al justo, pero con grande exceso pre
miada (L 2,23). Es la paga, incluso el salario, que el alm a reci
be por los trabajos realizados: Y le son al alm a tan sabrosos
y de tan ntimo deleite estos toques, que con uno de ellos se
dara por bien pagada de todos los trabajos que en su vida
hubiese padecido (2S 26,7), el enam orado siempre vive pena
do en la ausencia..., esperando la paga de la entrega que ha
hecho (C 1,21). Y, por supuesto, com o am or con amor se
paga, No puede dejar de desear el alma enamorada... la paga
y salario de su amor... y el am or no se paga sino de s mismo
(C 9,7).
Y
si en el camino espiritual hay pagas, salarios y ganancias,
tambin puede haber prdidas: Oh, si supiesen los espirituales
cunto bien pierden... por no querer levantar el apetito de nie
ras! (1S 5,4). Porque ya se sabe que en este camino, el no ir
adelante, es volver atrs, y el no ir ganando es ir perdiendo
1,5). Recurdese que la experiencia mstica no slo es un
92
3. EL MSTICO: U N VIAJERO D E LO PRO FUNDO
negocio donde se puede ganar o perder, tambin es un viaje

cuyo destino es la unin, un viaje en el que se puede ir adelan
te (y en un sentido la m stica es m ovimiento hacia adelante)
pero donde tam bin se puede retroceder, se puede volver atrs
Tenemos ya ganancias y prdidas. Junto a ellas, es raro el
negocio que no haya tenido alguna vez ms o menos deudas.
Precisamente cuando tu alma, herida de am or (y el am or de Dios
es siempre lo prim ero), se aventura por el camino m stico, de lo
prim ero que se hace consciente es de la deuda, y gran deuda,
que con Dios tiene:
Cayendo el alma en la cuenta de lo que est obligada a
hacer..., [de] la gran deuda que a Dios debe..le debe el servicio
de toda su vida... le debe todo el resto... y que gran parte de la
vida se le ha ido en el aire..., y que de todo esto ha de dar cuen
ta... (C 1,1).
Evidentem ente, de las deudas o de lo que se debe, tenemos
que dar cuenta. La m stica es una cuestin de contabilidad. As
com o en un negocio es fundamental tener la cuentas claras y
equilibradas, en la relacin con Dios ocurre otro tanto de lo
mismo.
El negocio de la m stica tam bin tiene sus costes. No basta
orar con el corazn y la lengua, dice Juan, tam bin es menes
ter obrar. No te vaya a ocurrir lo que a muchos que no querr
an que les costase Dios ms que hablar, y aun eso mal, y por l
no quieren hacer casi cosa que les cueste algo; y algunos aun no
levantarse de un lugar de su gusto y contento por l, sino que as
se les viniese el sabor de Dios a la boca y al corazn (C 3,2).
Junto a los costes, represe en la expresin sabor de Dios:
Dios, m etafricam ente, es com ida para el alma, alim ento espiri
tu a l50.
,0 Lo que t pones de tu parte, en este n egocio, es siempre m uy poco en
relacin a lo que recibes de D ios. Y Juan de la Cruz est convencido de que tie
nes que hacer m uy poco caso de ese p oco: D ios nos libre de nosotros. Dnos
lo que l se agradare y nunca nos lo muestre hasta que l quiera. Y, en fin, el que
atesora por amor, para otro atesora, y es bueno que l se lo guarde y goce, pues
todo es para l; y nosotros, ni verlo de los ojos, ni gozarlo, porque no desflorem os
a D ios el gusto que tiene en la humildad y desnudez de nuestro corazn (Ep 23)-
93
si en un negocio se pide un prstamo, necesariamente

que pagar unos intereses. No parecen abundar los prsta
l o s libres de intereses. Las mismas relaciones humanas rara
mente estn libres de intereses. No pensemos que las relacio
nes con Dios son muy diferentes: apenas hallarn uno que
puramente se m ueva a obrar por Dios sin arrimo de algn inte'rs de consuelo o gusto y otro respecto (3S 28,8). Y sin em bar
go, avisa San Juan, en el viaje mstico slo avanzars si en tu
relacin con Dios no te m ueves por inters. M s an, cuando no
existe inters, puedes llegar a m anejar a tu antojo al mismo
Dios: Porque Dios es de tal m anera que, si le llevan por bien y
a su condicin, harn de l cuanto quisieren; ms, si va sobre
inters, no hay hablarle (3S 44,3). Eso s, siempre p o r bien y a
su condicin, no a la tuya. Y ntese el encantador sabor colo
quial de las expresiones sanjuanistas.
habr
Quien se decida a invertir (digamos en Bolsa) ha de saber

que no todos los negocios tienen el mismo ndice de riesgo. Hay
inversiones ms o menos seguras, y las hay de alto riesgo. N or
malmente la inversiones de alto riesgo suelen ser muy fluctuan
tes, y sufren grandes altibajos: en ellas se puede ganar mucho,
pero tambin se puede perder mucho. Est claro que para Juan
de la Cruz la m stica es una inversin de alto riesgo : en este
camino... [el alma] echar de ver cuntos altos y bajos padece, y
cmo tras la prosperidad que goza, luego se sigue alguna tem
pestad... despus de la miseria... se sigue abundancia y bonan
za... para hacerla aquella fiesta, la pusieron primero en aquella
vigilia. Y este es el ordinario estilo y ejercicio del estado de con
templacin hasta llegar al estado quieto: que nunca permanece
en un estado: sino todo es subir y bajar (2N 18,3).
Aparte de los juegos de anttesis que aparecen en este texto
sanjuanista (altos/bajos, prosperidad/tempestad, m iseria/bonan
za, fiesta/vigilia, subir/bajar), lo que sin duda resulta ms inte
resante es que nos revela uno de los aspectos clave de las llam a
das noches del alma. Es fundamental que fijem os aqu nuestra
ten ci n en la ltim a parte de la cita: estamos en el estado de la
contemplacin, la segunda noche del alma, y aqu todo sigue
Slendo inestabilidad, hasta llegar al estado quieto, o sea, hasta
Negar a la unin. La experiencia de la noche est sujeta a altiba
94
jos continuos. La noche es cualquier cosa menos un proceso

estable. Y esto de tal m anera que, incluso en los estados ms
avanzados, como es la contem placin, todo es subir y
bajar, dir el Santo, hacindole al alma anochecer y amanecer
a menudo (2N 1,1). En fin, toda inversin de alto riesgo es una
aventura, y ninguna aventura tan fascinante com o la del viaje
mstico. Sus beneficios, como veremos, son siempre fabulosos,
redondos, de ensueo.
No hay ms que recorrer los epgrafes de cada captulo del
tercer libro de Subida, prestando atencin a los trminos prove
chos y bienes, para descubrir el cmulo de beneficios que se
reciben a lo largo del viaje mstico. Recojamos, al azar, algn
ejemplo ilustrativo de los beneficios (espirituales) que recibe tu
alma: adquiere libertad de nimo, claridad en la razn, sosiego,
tranquilidad y confianza pacfica en Dios... (3S 20,2). Y el que
para Juan de la Cruz es el m ayor bien... que es la tranquilidad
del nimo y paz en todas las cosas adversas y prsperas
(3S 6,3). Es la m adurez psicolgica. La capacidad para relativizar y tom ar distancias. No puedes controlar lo que te sucede,
pero s puedes decidir lo que te afecta. Y aqu, de nuevo, una de
esas sabias reflexiones sanjuanistas, a m odo de consejo interpo
lado en la narracin:
Porque claro est que siempre es vano el conturbarse, pues
nunca sirve para provecho alguno. Y as, aunque todo se acabe y
se hunda y todas las cosas sucedan al revs y adversas, vano es
el turbarse, pues, por eso, antes se daan ms que se remedian.
Y llevarlo todo con igualdad tranquila y pacfica, no slo apro
vecha al alma para muchos bienes, sino tambin para que en
esas mismas adversidades se acierte mejor a juzgar de ellas y
ponerles remedio conveniente (3S 6,3)
Y
otra ms de las muchas listas de beneficios que aparecen
en los escritos sanjuanistas, beneficios que va adquiriendo tu alma
a lo largo de su viaje a la unin: se hace mansa para con Dios y
para consigo y para con el prjimo; de manera que ya no se enoja
con alteracin sobre las faltas propias contra s, ni sobre las ajenas
contra el prjimo, ni acerca de Dios trae disgusto y querellas des
comedidas porque no le hace presto bueno (1N 13,7).
3.
95
Junto a la term inologa econmica, que nos sita en la din

mica m etafrica de la mstica com prendida como negocio, entra
ahora en escena la term inologa judicial: las querellas, y no
cualesquiera, sino las descom edidas. Esto de renunciar a
ponerle a Dios querellas porque no le hace a uno presto
bueno, realm ente tiene su gracia y su miga. Santa Teresa, que
manejaba con una soltura envidiable todo lo relativo a las opera
ciones financieras de su tiempo, y que se vale una y otra vez de
trminos mercantiles para expresar su relacin con Dios, no
habla de querellas, pero s de pleitos 51.
Con todo, los m ayores beneficios, com o es lgico, llega
rn al final del camino m stico, cuando se alcance la unin. All
donde com unica Dios al alma grandes cosas de s, herm osen
dola de grandeza, arrendola de dones y virtudes, vistindola
de conocimiento de Dios, adornndola de bienes, con paz y
deleite y suavidad de amor, abundancia, riquezas inestimables,
descanso, recreacin, conocim iento de secretos e inteligencias
de Dios, sosiego y luz divina, sintese llena de bienes y, sobre
todo, goza de inestimable refeccin de a m o r...52 Y, cm o no, la
invitacin de San Juan, esta vez en form a de deprecacin, a que
busques las verdaderas posesiones (virtudes) y los autnti
cos bienes :
Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llama
das!, qu hacis?, en qu os entretenis? Vuestras pretensiones
son bajezas y vuestras posesiones miserias. Oh miserable
ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis
ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que, en tanto
que buscis grandezas y gloria, os quedis miserables y bajos, de
tantos bienes hechos ignorantes e indignos! (C 39,7).
51 Plega a Su Majestad que nos le d a probar [el amor de D ios] antes de
4ue nos saque de esta vida [...]. Seguros podremos ir con e l p le ito d e nuestras
deudas: no ser ir a tierra extraa, sino a la propia, pues es a la de quien tanto
amamos (CE 70,3) (cf. M a r c o s , J. A ., D ios y las m etforas financieras en
Santa Teresa. La m stica com o n egocio, en M onte Carm elo, 107, 1999, pp. 4 8 7
508. Citamos siempre por la 5.a edicin de las O bras com p leta s d e Santa Teresa
de Jess, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2000, utilizando las siglas ya con
vencionales).
52 Cf. C 14, lss.
96
Y
por si fuera poco, he aqu quin es sabio en este
negoci de la mstica: El sabio pone sus ojos en la sustancia y p ro
vecho de la obra, no en el sabor y placer de ella; y as, no echa
lances al aire, y saca de la obra gozo estable sin tributo de sin.
sabor (3S 29,2). Las obras o virtudes son aqu concebidas
metafricamente, com o com ida, de ah que puedan tener sus
tancia, provecho, sabor o sinsabor. Pero ante todo las obras
son inversiones en el negocio mstico. Y como tales, de ellas
se sacan unos beneficios (gozo); y adems ese tipo de bene
ficios que anhela todo inversor, es decir, un beneficio estable
(gozo estable"), pues nada es tan deseable para un negocio
com o la estabilidad. Si a todo ello se aade que dichos benefi
cios estn libres de im puestos (gozo estable sin tributo"), esta
remos ante un negocio redondo. La mstica es (entre otras cosas)
eso, un negocio redondo.
La fascinacin del amor:

un viaje por los deseos
Y
sepan que no tendrn ni sentirn
ms necesidades que a las que quisieren
sujetar el corazn (Ep 16)
Si la experiencia mstica se puede definir com o un viaje o
camino, y si la m stica es m ovimiento dinm ico a lo largo de ese
camino, no ha de extraarnos que nos encontrem os tam bin con
dificultades para avanzar hacia la meta. M etafricam ente l a s
DIFICULTADES SON IMPEDIMENTOS PARA EL MOVIMIENTO. Si quieres
llegar al destino final tendrs que superar todos esos im pedim en
tos u obstculos. Alcanzar la libertad de m ovim iento supondr,
de hecho, hacer frente de alguna form a a los obstculos que pue
dan aparecer en tu camino, obstculos que tendrs que superar,
hacer frente, sortear, esquivar, eludir, rodear, pasar de largo...
Todo depende. Dichos obstculos a lo largo del viaje mstico
adquieren, com o iremos viendo, las ms diversas y variadas conceptualizaciones m etafricas1. Nos adentramos, pues, en la
dimensin afectiva de la persona. En la as llam ada educacin
sentimental.
Lo que San Juan de la Cruz conceptualiza com o apetitos 2
y pasiones son, fundam entalm ente, obstculos a superar en
' Cf. S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., pp. 15-16; L a k o f f , G ., W hat is a Conceptul System ?, a.c., p. 60; L a k o f f y Jo h n s o n , P hilosoph y in the Flesh, o.c.,
PP- 187 y ss.
2 San Juan utiliza una larga lista de sinnim os para designar este tipo de ob s
tculos del cam ino mstico: gusanillo, o asim iento, o aficin (1S11.4).
98
el viaje mstico. Nuestro mstico habla de purificarlos, purgar
los, adormecerlos, amortiguarlos, mortificarlos, enjugarlos,

reformarlos, sosegarlos, dormirlos, etc. Fundam entalmente nos
movemos en el espacio de la primera noche del alma, la llama
da noche del sentido o sensorial. En la segunda noche o noche
del espritu, ya no tendrs que hacer frente a los posibles obst
culos o im pedimentos al movimiento, entonces ser suficiente
con sortearlos, rodearlos, dejarlos de lado o, simplemente,
pasar de largo. Por la sencilla razn de que no son tu meta, ni
son el destino de tu viaje. Detenerte en ellos supondra, en el
m ejor de los casos, llegar tarde y con retrasos al final del cami
no, a la unin mstica.
La palabra apetito, segn el diccionario de Cuervo, es el
impulso vehemente que nos lleva a satisfacer deseos o necesi
dades, y etim olgicam ente significa atacar, intentar coger,
desear 3. Propiamente, lo que Juan de la Cruz designa como
apetitos se aproxim a mucho a lo que hoy entendem os por
deseos 4 o apegos o aficiones o adicciones o fijacio
nes. Se trata de una estructura de replegamiento, atadura o
fijacin a las cosas, los gestos, los actos, y al mismo yo del
sujeto, que representa el obstculo fundamental en el proceso
del avance hacia la plenitud divina. El quebrar esta estructura de
atadura es el acto bsico de liberacin5. Pero la libertad es
siempre un destino indirecto, al que se llega tras cruzar por una
Cf. S a n t o s D o m n g u e z , o . c ., p. 1 4 5 .
4 Etim olgicam ente hay que relacionar la palabra d eseo con el latn vulgar
d e s i d i u m , correspondiente al clsico d e s i d i a , bsicam ente "estar sentado, de
donde "indolencia, pereza". La presunta interpretacin de la ociosidad com o
incentivo de la lujuria hizo que d e s id i u m tomara el sentido de "deseo ertico.
(C f. C o r o m i n a s , J y J. A . P a s c u a l , D iccion ario crtico etim olgico castellan o e
h ispn ico. Madrid, Gredos, 1984, s.v. d e s e o ).
5 U r b i n a , F C om en tario a N oche oscura d el espritu y Subida a l M onte
C arm elo de San Juan de la Cruz, Madrid, Marova, 1982, p. 35. Para Urbina, la
traduccin moderna del trmino "apetito es fijacin, y lo explica as: En p si
coanlisis la fijacin es una posibilidad en el desarrollo psquico que tiene una
funcin inm ovilizadora del dinam ism o afectivo, detenindolo en una etapa infan
til y com prom etiendo as, gravem ente, el equilibrio, expansin y plenitud de la
vida. En San Juan de la Cruz el "apetito tiene una funcin paralizadora de la
potencia afectiva retenindola en una etapa que el autor llama con frecuencia con
la metfora de la infancia, e im pidiendo el avance, expansin y plenitud de la vida
espiritual (Ib., p. 34).
LA FASCINACIN DEL AMOR: U N VIAJE POR LOS DESEOS
99
selva espesa, por cuyos senderos se irn desbrozando sentim ien

tos, costumbres, hbitos, pasiones, ideas, la inteligencia, la afec
t i v i d a d , el deseo... Todo eso es lo que constituye tu ego, algo que
tienes que aprender a integrar6.
En el fondo, los apetitos o apegos, hacen referencia a todo
aquello que te atrae de tal manera, que no te sientes libre para
buscar en transparencia lo Real ltimo. Es decir, para encontrar
tU yo ms autntico y para m adurar como ser humano. San
Juan de la Cruz habla pues, de im pedim entos o estorbos: Y
esto dice que le fue dichosa ventura -salir sin ser notada, esto es,
sin que ningn apetito de su carne ni de otra cosa se lo pudiese
e s t o r b a r (1S 1,4). En nuestro m undo afectivo todo es tan
imprescindible com o incierto. No podemos vivir sin deseos,
pero tampoco podemos fiarnos de ellos. Tenemos que aprender a
educarlos.
Estamos, pues, ante obstculos a educar e integrar. Para
Juan de la Cruz esta idea es fundamental: no se trata de carecer
de las cosas , sino del apetito (deseo-apego) de ellas :
Llamamos a esta desnudez noche para el alma, porque no
tratamos aqu de carecer de las cosas, porque eso no desnuda al
alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez deI gusto y ape
tito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vaca de ellas aun
que las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo
ni la daan..., sino la voluntad y apetito de ellas (1S 3,4).
Y
esta idea es clave en el viaje m stico7. Lo malo es siempre
el apego, la obsesin. De la m isma manera que lo malo de tom ar
6 El eg o es un conglom erado de condicionantes que se han incorporado a
nuestra psique a lo largo de la vida. Durante aos vam os construyendo una iden
tidad que llam am os yo. La casa paterna, la escuela, la religin, la sociedad, la
pareja, los am igos, los ideales, m iedos, deseos, prejuicios e ilusiones han aporta
do su contribucin. N os identificam os con ese conjunto de patrones. D efendem os
nuestro y o con ira y m iedo. Lo enjuiciam os y condenam os, en nosotros y en los
dems. N os enorgullecem os por l y nos culpabilizam os por l. Con todo ello, la
ilusin del eg o va en aumento. Pero en el fondo el y o carece de sustancia (J g e r ,
vv-, La ola es el mar., o.c., p. 50).
7 El d eseo de placer [en la com ida, en la bebida, en la sexualidad...1 es
bueno siempre que est orientado hacia el mejor desarrollo de la persona, y es
malo cuando anula la libertad (R o j a s , E., L os lenguajes d e l deseo, o.c., p. 22).
10 0
drogas es la adiccin, la dependencia. En el mbito afectivo, la

obsesin produce un estrecham iento vital, reduce la autonoma,
puede llegar a anular la libertad del sujeto8.
Es decir, la voluntad humana ha de ir ms all de su forma
ordinaria de desear. De ah que el no estar apegado sea aqu la
gran palabra. Niega tus deseos y hallars lo que desea tu cora
zn (D 15). Slo as podrs integrar el deseo y educar la volun
tad. Slo entonces podrs llenarte del ser de Dios, cuando te libe
res de tus propios quereres o deseos con los que pretendes
asegurarte la vida. Cuando no buscas tus propias seguridades,
cuando no pretendes llenarte de ti mismo, entonces hay espacio
para Dios. Ser l quien llene y ocupe tu vida, tu ser y tu alm a9.
Siempre pendientes de revisar nuestros apegos y falsas segurida
des, no sea que algo o alguien haya llegado a esclavizamos, o est
en camino de hacerlo, desvindonos el corazn (1 Rey 11,4.9),
y robndonos una confianza que slo debemos poner en Dios. Es
as como nos acercamos a nuestra propia plenitud personal.
No olvidemos que el alma es nuestra viajera en el camino
mstico, y que m etafricam ente la concebim os com o un reci
piente, de ah que pueda estar vaca o que pueda ser ocupa
da . Pero lo fundamental ser que est libre, y avance hacia la
unin quitando quereres: En este camino siempre se ha de
caminar para llegar, lo cual es ir siem pre quitando quereres... Y
si no se acaba todo de quitar, no se acaba de llegar (1S 11,6).
Lo primero es: desechad toda ansiedad. Este es el m ensaje del
sermn de la m ontaa; y es de importancia capital en el viaje
m stico..., las cosas ms intiles y superfluas para este viaje son
el miedo, la ansiedad, la escrupulosidad, etc. As pues, no te pre
ocupes por tu vida, por lo que comers, vestirs... M ira las flo
res... Sobre todo no ests inquieto por el futuro, pues el futuro
cuidar de s mismo. No mires con ansiedad, culpa o nostalgia tu
pasado romntico. Rechaza estas ansiedades. No sirven de nada.
Vive en el presente l0.
x Cf. M a r i n a , J. A ., E l rom pecabezas de la sexualidad, Barcelona, Anagra
ma, 2 002, pp. 154-156.
9 Cf. B l o m m s t i j n , H ., J. H u l s y K . W a a i j m a n , The F ootprints o fL o v e . John
o f th e C ross as G uide in the W ilderness, Leuven, Peeter, 2000, p. 126.
10 J o h n s t o n , W ., E l ojo in terior d e l amor. M isticism o y religin , M a d r id ,
Paulinas, 1984, p. 112.
101
La m etodologa que seguimos en la clasificacin de los

deseos es de naturaleza cognitiva, y parece coincidir con la
pedagoga d iv in a" que sigue Dios para ir encam inndote a la
u n i n : Y as, va Dios perfeccionando al hombre al m odo del
hombre, por lo ms bajo y exterior hasta lo ms alto e interior
(2S 17,4). Seguimos, pues, con un exterior y un interior
(somos recipientes), pero ahora aparece una nueva term inolo
ga de carcter espacial, lo bajo y lo alto. M etafricam ente
concebimos que lo pasional est a b a j o (as ocurre en nuestro
cuerpo), m ientras que lo racional est a r r i b a . Esta m etfora res
ponde a la estructuracin del psiquism o humano. Es una concep
cin que est presente por doquier en nuestra vida cotidiana y,
por supuesto, en nuestro lenguaje. Por eso utilizam os expresio
nes como bajos instintos, bajas pasiones, estar deprimido, estar
por los suelos, etc. Y es que en sentido m etafrico l o n e g a t i v o
EST ABAJO
San Juan de la Cruz ofrece en varias ocasiones diversas lis

tas de obstculos que frustran tu acercam iento hacia Dios l2. En
la perspectiva de la m etfora tradicional, se puede contem plar
una am plsim a enum eracin de elem entos de la naturaleza que
nuestro mstico identifica con los obstculos a superar en el
viaje mstico: aves ligeras, leones, ciervos, gamos, montes,
valles, riberas, aguas, aires, ardores...13. Es la misma concep
cin que descubrim os en la declaracin del verso de Cntico y
pasar los fuertes y fronteras: Y estas fronteras ha de pasar el
alma rom piendo las dificultades y echando por tierra... todos los
apetitos (C 3,10). Es evidente la idea de m ovim iento, as
como la concepcin de los apetitos com o obstculos . Pero lo
que aqu nos interesa es la concepcin m etafrico-cognitiva de
dichos obstculos. Concepcin autom tica e inconsciente, que
est tan presente en la experiencia mstica de San Juan com o en
nuestras expresiones ms cotidianas.
En Juan de la Cruz, apetitos o apegos aparecen muy a m enu
do personificados, y se conciben como animales salvajes, ani
males insaciables, fuerza s de atraccin, calor-fuego, enemigos,
11 Cf. Ruiz, F., M stico v m aestro , o.c., pp. 105-106.
12 Cf. p. e 1S 4,4-7.
13 Cf. C 20, 5-14.
102
LA FASCINACIN DEL AMOR: UN VIAJE POR LOS DESEOS
103
cargas, comida, fea ld a d , suciedad, debilidad, oscuridad, enfer

medad, lazos... En todos los casos se trata de concepciones
m etafricas om nipresentes en la lengua de cada da. Lo signifi
cativo de este viaje es la visin de uno mismo, de la propia psi
que, con sus debilidades y su capacidad para el mal [...], las bes
tias rugientes, las serpientes viscosas, mujeres seductoras y
demonios amenazantes, son parte de m mismo [...] No prestan
do atencin a ellas he llegado a dom inarlas, o mejor, aceptarlas
y aceptarm e a m mismo. Es el prim er paso para la integracin
de la personalidad l4.
y el modelo de referencia ltimo es aqu el mismo Cristo, que

en (a cruz lleg al abandono total, baj a la ms profunda oscu
ridad, se redujo a n a d a 16, se le derrum baron hasta los mismos
atributos divinos. En la cruz, afirma Juan de la Cruz, el Seor
estuvo ms aniquilado en todo..., quedando as aniquilado y
re su e lto as com o en nada (2S 7,11).
Lo que San Juan de la Cruz te ofrece es precisam ente eso, un

proceso de sanacin personal. La integracin y educacin del
deseo en todas sus dimensiones: el poder, la sexualidad, el tener,
el saber... Las noches del alm a sern un tiempo para sosegarte,
para sanarte, para liberarte. En una sociedad como la nuestra, en
la que el consum o y la publicidad parecen invadirlo todo (la
nuestra, se ha dicho, es la sociedad m ejor inform ada de la histo
ria, y al mismo tiempo una de las ms desestructuradas psquica
mente), todos nos volvem os un poco ms vulnerables. Incluso
hay quienes afirman que nos estam os convirtiendo en nios,
pero adems en nios lloricones. Nios, que por sentirse con
derecho a todo y obligados a nada y con una negativa para asu
m ir frustraciones, se sienten vctimas de inmediato cuando algo
se les niega l5.
La noche es el m ejor tiempo para educarse en la tolerancia a

la frustracin y a la finitud, para pacificar tus propios deseos
interiores. Si los apetitos son enemigos, la noche ser una bata
lla, y el final estar lleno de serenidad y gozo. Y si el deseo,
como el amor, es ciego, las noches del alma sern un proceso de
iluminacin. Y en la unin todo ser tranquilidad y paz. Pues
all, en la unin, el m ism o fuego del deseo se transform ar en
llama de am or viva. La desazn o inquietud interior que provo
can los deseos quedar integrada al paso por las noches.
De la mano de Juan de la Cruz puedes adentrarte en el

m undo de tus deseos para integrarlos. Para alcanzar la estabili
dad personal. Para acceder a la m aduracin del deseo. Como
ocurre en cada m om ento del viaje m stico, el a m o r , siempre pre
sente, es la fuerza que te ayudar a superar todos los o b st c u lo s:
Porque el amor es despojarse y desnudarse por Dios de
todo lo que no es Dios (2S 5,7).
Slo el am or puede ayudarte a vencer en ti mismo todo lo
que no sea el nuevo ser que va surgiendo al paso por las noches.
1.
1.1.
Tiempo para sosegarse
La noche es tiempo para apaciguar
Entre los trminos que se pueden rastrear en los escritos sanjuanistas para referirse a los deseos (o apetitos o apegos), hay un
grupo que conserva ciertas afinidades y que constituye un pecu
liar campo semntico: rienda, freno, bro, enfrenar, desenfrena
do, apaciguar... Es fcil relacionar todas estas palabras con los
animales, especialm ente con los caballos, a los que hay que
domar o domesticar. No muy diferente parece el caso de los
apetitos y pasiones para nuestro mstico:
El bien moral consiste en la rienda de las pasiones y el
freno de los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma
tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien
moral. Esta rienda y freno no la puede tener de veras el alma no
14 J o h n s t o n , W E l ojo in terior d e l a m o r , o .c ., p . 1 5 0 .
15 D o m n g u e z M o r a n o , C., L os registros d e l deseo. D e l afecto, e l a m o r)
otras p a sion es, B ilb a o . D D B , 2 0 0 1 , p . 6 5 .
C1. B a r u z i , J., San Juan d e la C ruz y e l pro b lem a d e la experien cia m sti Valladolid: Junta de Castilla y Len, 1991, pp. 526-527.
104
JU A N AN TO N IO M ARCOS
olvidando v apartando cosas de s, de donde le nacen las afec

dones (3S 5,1)1?.
Y
San Juan tam bin utiliza expresiones como dar rienda al
apetito 18 o dar rienda al gozo 19. La m etfora que subyace aqUf
es siempre la misma, l o s d e s e o s o a p e t i t o s s o n a n i m a l e s , y de
alguna m anera tienes que controlarlos para poder avanzar por el
cam ino mstico. En el fondo es lo mismo que ocurre en nuestras
sociedades, donde, en general, se considera positivo el control
de la em ociones 0. Perder el control de uno mismo, es perder el
control sobre las em ociones21. Y no se olvide aqu el remedio
total que nos ofrece el mstico para no fracasar al respecto: incli
narse no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso; no a lo ms
sabroso, sino a lo ms desabrido; no a lo ms gustoso, sino
antes a lo que da menos gusto...22 Y lo que sigue. Pero no se
olvide que todo esto slo es un m edio (nunca un fin en s
mismo) para ganar la libertad.
San Juan de la Cruz llega a identificar, literalm ente, los
deseos con bestias 23. No puede extraarnos en absoluto esta
concepcin porque en nuestra cultura occidental est muy exten
dida la m etfora l a s p a s i o n e s s o n b e s t i a s d e n t r o d e l a p e r s o
n a 24. Segn esto, una parte de la persona es un animal salvaje.
Se supone que la gente civilizada m antiene en privado esa parte,
17 Tngase en cuenta que los deseo s ca si siem pre dependen d e un factor
externo (estm ulo exterior) que los d isp a ra (cf. R o j a s , E., L o s len gu ajes del
d e se o , o.c., p. 199). D e ah la importancia de desconectar estm ulos (ese olvi
dar y apartar), com o puro m edio, para educar los d eseos y madudar psicolgica
y espiritualmente.
18 Cf. 3S 19,3.
19 Cf. 3S 19,5.
20 C f. S a n t o s D o m n g u e z , o .c ., p. 1 9 9 .
21 Pinsese en la metfora del j i n e t e , y el uso que (intercambiando los pape

les tradicionales) hace de ella el santo; Porque, com o la carne tenga enfrenado el
espritu, cuando los bienes espirituales de l se com unican tambin a ella, ella tira
la rienda y enfrena la boca a este ligero ca b a llo d e l espritu y apgale su gran
b ro , porque, si l usa de su fuerza, la rienda se ha de romper (L 2 13)
22 Cfr. 1S 13,6.
23 Cf. 1S 5,6.
4 Cf. L a k o f f , G ., y Z . K v e c s e s , The cognitive m odel o f anger inherent in
Am erican English, en C u ltu ral m odels in language a n d thought, eds. D. Holland
y N. Quinn, Cambride: U niversity Press, 1987, p. 206.
L A F A S C IN A C I N D E L A M O R : U N V IA JE PO R L O S D E S E O S
105
decir, que m antiene dentro ese animal. He aqu algunas expre

siones cotidianas que dan razn de esta metfora: tiene un tem5ramento feroz, es peligroso cuando se enfada, se pone hecho
P
una fiera, etc.
Estas bestias que tenem os dentro, pueden estar sosega
das o dorm idas, pero tam bin pueden revivir, incluso en
los procesos ms avanzados del camino m stico, donde el alma
parece sentir dentro com o un enemigo suyo, que, aunque est
como sosegado y dormido, se recela que vuelva a revivir y hacer
de las suyas (2N 7 ,6 )25. En el m undo afectivo no hay nada
garantizado: En cualquier momento puede encenderse un fuego
que se crea apagado, desencadenarse una torm enta en el da
ms apacible y clareado o venirse estrepitosam ente abajo aquel
edificio de aparente fortaleza, construido con em peo y trabajo
durante aos26.
As pues, los deseos, en sentido metafrico, pueden ser bes
tias, y anim ales . En cuanto tales, se supone que tienen unas
necesidades que satisfacer, y en ocasiones se m uestran insacia
bles. Esto nos rem ite al apetito que tienen los animales, y sus
correspondencias con los apetitos o deseos humanos. De hecho
una de las concepciones habituales del deseo sexual nos lleva a
entenderlo com o ham bre : e l d e s e o e s h a m b r e y EL o b j e t o
d e s e a d o ES c o m i d a 27. Esta m etfora est presente en expresio
nes como el apetito sexual, se le cae la baba cuando la ve, ella
es tan dulce... Y as, en cuanto obstculos en el camino m stico,
LOS DESEOS SON a n i m a l e s i n s a c i a b l e s . Por eso, afirm a Juan de
la Cruz que los avarientos no se pueden ver hartos, sino que
antes su apetito crece tanto ms y su sed (3S 19,7).
El apetito, pues, crece, se a viva n , tiene hambre y s e d 29,
hay que cebarlo 3I). Los que tienen apetitos siempre andan ham25 Hacer de las suyas: Hacer algo muy propio o caracterstico de la perso
na de que se trata o alguna fechora de las que frecuentem ente hace ( M o l i n e r ,
M., D iccion ario de uso d e l espaol, Madrid, Gredos, 1997, s.v. h a c e r ).
26 D o m n g u e z M
o r a n o , o . c .,
p. 3 6 .
27 Cf. L a k o f f , G ., Women, Fire, an d D an gerous Things, o.c., p. 409.

28 Cf. 1S 6 ,3 .
29 Cf. IS 7 ,3 .
30 Cf. 1S 6 ,2 .
106
breando31. Porque esta es la propiedad del que tiene apetitos

que siempre est descontento y desabrido, como el que tien'e
hambre (1S 6,3). Que los apetitos sean animales insaciables
se ve claramente en que el apetito no decrece en aquello que se
aument cuando se puso por obra... sino que... queda crecida el
hambre (1S 6,7). Somos seres perm anentem ente in-satisfechos. Toda satisfaccin abre inexorablem ente a una nueva
insatisfaccin32. Es el pez que se m uerde la cola. Una cadena
que te encadena y que no te deja ser libre.
San Juan de la Cruz llega a com parar los apetitos con las
sanguijuelas, que siempre estn chupando la sangre de las
venas..., siempre dicen: \Daca, dacal (1S 10,2). La poderosa
iteracin onom atopyica que aqu recoge Juan es suficientemen
te expresiva por s misma. De ah la necesidad de una adecuada
pedagoga o educacin en la tolerancia a la frustracin, pues la
m ejor de las vidas est llena de derrotas y fracasos. La frustra
cin hemos de asum irla com o parte de la condicin humana.
Como parte de tu propia vida. De eso se ocuparn las noches. Si
los deseos los podem os concebir com o animales insaciables,
las noches msticas sern el m om ento adecuado para poner a
dieta tu alma, y en la unin descubrirs una nueva satisfaccin.
Pero ser conform e a una cadencia diferente.
1.2.
La noche es tiempo para luchar
Y
como los deseos pueden ser enem igos que obstaculizan
el camino a la unin, Juan de la Cruz no se cansar de darte avi
sos precisam ente para vencer los apetitos (1S 13,2). Los ape
titos o deseos aparecen as como enemigos a vencer y hacer
guerra, y adems hay que vencerlos a todos. En cuanto ene
migos, los apetitos combaten al alma, la atormentan y afligen,
la hieren y lastiman, la hacen guerra, incluso pueden llegar a
vencerla, tomarla y poseerla: l o s d e s e o s s o n e n e m i g o s . Para
hacer frente a estos enem igos, nos recuerda Juan que la nica
fuerza que tendr xito es el am or .
31 Cf. 1S 6.3.
C f. D o m n g u e z M o r a n o , o .c ., p . 3 8 .
107
Las pasiones y apetitos del alma... cuando no estn venciJ()S y am ortiguados, la cercan en derredor, com batindola de
na parte y de otra (C 40,4). Ntese que se trata de un com ba
te en toda regla y por todos los flancos, un verdadero cerco,
gs una idea que se repite una y otra vez en la concepcin sanjuanista de los apetitos, los cuales, al alma, la atormentan y afligen,
la hieren y lastim an33, la hacen g u erra 34, e incluso llegan a ven
cerla. Juan de la Cruz los identifica expresam ente con enem i
gos: Y as acaece que al alma donde estos enemigos de apeti
tos viven y vencen... (1S 7,2). Y el alm a que de los apetitos
est tomada (1S8,1), tantos ms torm entos tiene cuantos ms
apetitos la poseen (1S 7,2). El asedio es total: se combate, se
cerca, se toma, se posee, se vence...
Ante tam ao enemigo, el mstico propone armar guerra a
los apetitos com o medio para cam inar y avanzar ms adentro a
lo largo del viaje m stico 35. Porque, adems, es malo el que no
vence a los apetitos (1S 6,6). Slo superando y venciendo a los
tales se podr alcanzar la verdadera libertad y gozar de la
unin:
Estando ya su casa sosegada... por el vencimiento y ador
mecimiento de todos ellos [los apetitos]..., de manera que ningu
na guerra hagan al espritu, sale el alma a la verdadera libertad,
a gozar de la unin de su Amado (1S 15,2).
En cuanto enem igos , si los deseos te vencen, te esclavi
zan. Y slo vencindolos a ellos se alcanza la verdadera libertad.
As pues, segn la m etfora sanjuanista l o s d e s e o s s o n e n e m i
g o s 36, se puede proyectar el siguiente juego de corresponden
cias: el enemigo son los deseos, ganar es controlarlos, perder es
dejar que te controlen, la fuerza para la victoria procede del
am or37.
33 Cf. 1S 7,1.
34 Cf. C 16,6.
35 Cf. L 2,27.
36 Cf. L a k o f f y K o v e c s e s , a.c., p. 206.
37 Los avisos que Juan de la Cruz inserta en 1S 13,6 (toda una asctica de
liberacin), aparentemente tan paradjicos, van encam inados, precisam ente, a
reconquistar la libertad del amor frente a las pasiones que lo tienen encadenado
instinto, a la com odidad, al egosm o... Haz as: cuando te encuentres ante una
108
E insiste el m stico en que para avanzar por este viaje en que

te has em barcado, para que nada im pida la unin, y para que
siempre se pueda ir adelante, no basta vencer un apetito, hay
que vencerlos todos: de los apetitos voluntarios... basta uno que
no se venza para impedir. [...] algunos hbitos de voluntarias
imperfecciones en que nunca acaban de vencer, stos no sola
mente impiden la divina unin, pero el ir adelante en la perfec
cin (1S 11,3). Y he aqu una lista ejem plificadora de esas
im perfecciones o deseos: como una comn costum bre de
hablar mucho, un asimiento a alguna cosa que nunca acaba de
querer vencer, as com o a persona, a vestido, a libro, celda, tal
m anera de com ida y otras conversacioncillas y gustillos en que
rer gustar de cosas, saber y or, y otras semejantes (1S 11,4)38.
Como se ve, la serie queda abierta para que el perspicuo lec
tor aada lo que guste. Los dos dim inutivos (conversacioncillas
y gustillos) que aparecen casi al final cerrando la enumeracin,
no slo aportan un sabor coloquial al discurso, sino que adems
apuntan en la direccin de esos pequeos apegos que no parecen
nada, pero que en su pequeez tam bin pueden impedirte avan
zar en tu viaje a la unin. Y es que el que no vence el gozo del
apetito no gozar de la serenidad de gozo ordinario en Dios
(3S 26,6). El final del viaje parece estar hecho de serenidad y
gozo, de paz. Pero sobre todo de amor, un am or que desde los
mismos com ienzos del viaje est presente como la verdadera
fuerza de movimiento.
para fcilmente negar todos los otros. Y no solamente era

menester para vencer la fuerza de los apetitos sensitivos tener
amor de su Esposo, sino estar inflamada de amor (1S 14,2).
Otro amor mayor y mejor... He aqu la clave para sanar tu
vida y m adurar en el m undo de los deseos, una ley psicolgica
fundamental: un afecto slo se vence con otro afecto mayor, y el
amor de Dios es el m ayor y mejor de todos w. Esta es la verda
dera educacin sentimental.
Y
es que la m ejor terapia para integrar la dim ensin afectiva
de la persona se encuentra en el mundo de tus propios afectos, y
en concreto, en el afecto del amor. O sea, la herida del am or de
Dios es la que puede curar las dems heridas psico-afectivas de
la persona. Lo m ism o que te esclaviza te libera, y lo mismo que
te enferm a te cura: el deseo de Dios es lo que te cura y te libera.
All donde el m undo de los deseos puede llegar a esclavizarte o
enfermarte, el deseo de Dios (L 3,26) se convertir en el ant
doto o m edicina que te libere y te sane. Es la dim ensin positiva
del deseo com o m otor de la aventura mstica. En cierto sentido,
necesitamos volver a experim entar de alguna forma la atraccin
por Jess. Aprender de nuevo a ob-sesionarnos (etim olgica
mente sentarse enfrente) sanamente con Jess, para curarnos
de tantas obsesiones que nos bloquean.
1.3.
Para vencer a los apetitos... era menester otra inflamacin
mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que
teniendo su gusto y fuerza en ste, tuviera valor y constancia
alternativa, con posibilidad de escoger entre varias cosas o acciones de por s per
mitidas o indiferentes, de vez en cuando esco g e lo que m s te cuesta o m enos te
agrada. A s sers libre (R uiz, F M stico y m aestro, o.c., pp. 162-163).
8
V ase esta otra lista de obstculos donde ahora se acumulan los dim inu
tivos: ... hasta que el alma llegue al estado de perfeccin... siempre le queda
algn ganadillo de apetitos y gustillos y otras im perfecciones... im perfecciones de
apetitos de saber cosas... se dejan llevar de algunos gustillos y apetitos propios...
com o poseer algunas cosillas... y algunas presunciones, estim aciones y puntillos
en que miran y otras cosillas... com o en com ida, bebida, gusto de esto ms que de
aquello, y escoger y querer lo mejor... y otras im perfecciones que nunca se acaba
ran de decir (C 26,18). La lista no est cerrada.
109
La noche es tiempo para apagar
Todava arde la llama de nuestra pasin, arde en deseos, se

consume en deseos: todas estas expresiones nos remiten a una
nueva m etfora, e l d e s e o e s f u e g o , c a l o r 40. Esta com prensin
tan habitual de las em ociones, entendidas en general como
calor, nos ayuda a descubrir otra de las concepciones m etaf
ricas de los apetitos y pasiones para nuestro autor. Si los l o s
39 Y porque ningn afecto de enamoramiento interhumano logra responder
a todas las preguntas de la vida, no hay encuentro de mundo que aquiete todo el
pensamiento y pacifique todo el corazn y colm e toda la sed de trascendencia del
ser humano ( P i k a z a , X ., A m or d e hom bre. D io s enam orado. San Juan d e la
Cruz: una altern ativa . Bilbao, D D B . 2004, p. 303).
40 Cf. L a k o ff, G ., Women, Fire. an d D angerous Things, o .c., p. 410.
110
d e s e o s s o n f u e g o , lo que hay que hacer es apagarlos . De

hecho es ste uno de los verbos que ms reiteradamente usa San
Juan al referirse a los apetitos.
Slo apagando los apetitos se podr ir adelante en el

camino mstico: as es necesaria la mortificacin de los apetitos
para que haya provecho en el alma; [sin] la cual oso decir que,
para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s mismo,
nunca le aprovecha ms cuanto hiciere que aprovecha la sim ien
te echada en tierra no rompida; y as, no quitan la tiniebla y
rudeza del alma hasta que los apetitos se apaguen (1S 8,4). Si
el alma se puede concebir com o un recipiente, el apetito a su
vez puede ser fuego que est dentro de la persona, del alma: Y
esto hace el apetito en el alma, que enciende la concupiscencia
(1S 8,3). El apetito es un pirm ano, todo un incendiario.
Pero lo ms comn, en la concepcin sanjuanista de los
deseos com o calor, es que el fuego est fuera, ardiendo, y que
levante la tem peratura del alm a41. Cuando usamos expresiones
del tipo me hace hervir la sangre o explot de rabia, la m etfo
ra que est detrs es l a s e m o c i o n e s s o n l q u i d o s e n u n r e c i
p i e n t e , y un agente externo es el que provoca el aumento de
calor o temperatura. Si apagas ese agente externo, estars
aprendiendo a integrar los deseos a lo largo del viaje mstico.
San Juan de la Cruz habla de apagar el gozo de las cosas sen
suales'42, apagar el gozo y apetito de las cosas sensitivas43 o
apagar el gozo de las criaturas44. Recuerda una vez ms que lo
nico que le interesa al mstico es ese sabroso espritu interior
que se alcanza en la unin. Si los deseos son fuego o calor, las
noches sern un tiempo de apagafuegos 45 o cortafuegos, y la
unin volver a ser fuego, pero un fu eg o amoroso, llama de
amor viva.
41
42
43
44
45
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Yu, N ., The con tem porary th eory o f m etaphor, o.c., p. 51.

3S 25.1.
2S 26,7.
3S 20,4.
IN 11.4.
4.
LA FASCINACION DEL AMOR: UN VIAJE POR LOS DESEOS
1.4.
111
La noche es tiempo para iluminar
Estars ciego para no verlo, no s si ves lo que quiero

decir?, pues no lo veo, esto no est nada claro: todas estas
expresiones, tan familiares, son de naturaleza m etafrica. La
metfora que est detrs nos dice que e n t e n d e r e s v e r , 46 de ah
que no 've r lo que el otro quiere decir, suponga, sencillam en
te, no entenderlo. Si entender es ver, tam bin lo contrario
ser cierto, o sea que, n o e n t e n d e r e s n o v e r , y por eso, el que
no entiende, de alguna form a se queda ciego y a oscuras. Y
cuando afirmamos que algo est muy oscuro, lo que queremos
decir es que no lo entendemos. Todo parece encajar.
Esos obstculos que son los deseos en el viaje mstico,
tambin pueden convertirse en un factor de oscuridad, que
como tal no te dejar avanzar hacia adelante. Juan de la Cruz
afirma que los apetitos o deseos ciegan y oscurecen al alma,
para aadir unas lneas ms abajo: el alm a que de los apetitos
est tomada, segn el entendim iento est entenebrecida, y no da
lugar para que ni el sol de la razn natural ni el de la sabidura
de Dios sobrenatural la em bistan e ilustren de claro (1S 8,1).
Si el entendim iento est entenebrecido, significa que est
a oscuras. Pinsese que todos hablam os de la luz del entendi
miento (o de la razn), luz que, m etafricam ente, identifica
nuestro autor con el sol de la razn. Si esa luz o sol no ilu
minan, es porque tu entendim iento est anulado y por lo tanto no
puede ver . Pero los apetitos no slo oscurecen la luz del
entendimiento hum ano, tambin impiden la luz sobrenatural
de Dios. Con ambas luces apagadas, mal podrs, amigo viaje
ro, avanzar por el camino mstico.
Y
todo esto es consecuencia de unos deseos m al-educados,
no integrados: Y esto hace el apetito en el alma, que enciende
la concupiscencia y encandila el entendim iento de manera que
no puede ver su luz (1S 8,3). Todo lo cual lo ilustra nuestro
mstico con las siguientes comparaciones: Poco le sirven los
ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura de la
46 Cf. L a k o f f , G ., The contemporary theory o f metaphor, a.c., p. 240.
112
luz la lleva encandilada a la hoguera. Y as, podemos decir que

el que se ceba de apetito es como el pez encandilado, al cual
aquella luz antes le sirve de tinieblas para que no vea los daos
que los pescadores le aparejan (1S 8,3). El deseo, en este senti
do, anula la luz de tu entendim iento. Todava ms, anubla el
juicio como niebla41, es catarata o nube: Porque la ceguedad
del sentido razonal o superior es el apetito que, como catarata o
nube, se atraviesa y pone sobre el ojo de la razn (L 3,72).
As pues, el ojo de la razn est oscurecido por el apetito,
y ha quedado en tinieblas para ver lo que te conviene:
Porque esto tiene el que est ciego del apetito, que, puesto
en medio de la verdad y de lo que le conviene, no lo echa ms
de ver que si estuviera en tinieblas (1S 8,7).
Ms an, el apetito es ciego: Ciega y oscurece el apetito al
alma, porque el apetito, en cuanto apetito, ciego es... Y de aqu
es que todas las veces que el alma se gua por su apetito, se
ciega (1S 8,3). Si el am or es ciego, no es de extraar que el
deseo, tambin pueda ser ciego, y que como tal est incapa
citado para guiarte a lo largo del viaje mstico. A ll donde el
apetito es un ciego, las noches de tu alma se convertirn en un
proceso de iluminacin. Y al final, en la unin, todo ser lu z 48.
2.
Tiempo para sanarse
La noche es un tiempo de cura, donde vas sanando de todas

tus enferm edades y heridas. Es un tiem po de dieta por el que has
de pasar para recuperar la salud espiritual, para convertirte en
una persona sana y saludable. Es un proceso de limpieza que
hace ms transparente tu m irada y ms limpio tu corazn. Es
toda una intervencin de ciruga esttica que te devuelve esa
hermosura interior que slo viene de Dios. Si las heridas de los
deseos enferm an tu alma, la herida del am or sanar tu espritu.
47 Cf. 3S 20,2.
48 D e ah que "negar el apetito de las cosas no sea ms que un m edio para
entender en espritu las cosas y gozar de la verdad de ellas (cf D 48).
4. LA FASCINACIN DEL AMOR: U N VIAJE POR LOS DESEOS 113
2.1.
La noche es tiempo para sanar
Los deseos o apetitos enflaquecen [al alma] para que no tenga

fuerza para seguir la virtud y perseverar en ella (1S 10,1)49;
donde estos enemigos de apetitos viven y vencen, que lo pri
mero que hacen es enflaquecer al alma (1S 7,2). Los apetitos,
pues, son un factor de desnutricin para nuestra propia interio
ridad, y term inan por debilitar y quitar las fuerzas al alma.
Nuestro m stico habla de almas fla c a s5", de espritu fla c o 5',
de los muy fla co s 52 en el camino del espritu, o de los que
Dios tiene que tratar com o a nios fla co s 53. En todos los
casos, las connotaciones son siempre negativas.
En la lengua cotidiana hablam os tam bin de personas
m oralmente dbiles", o de la debilidad m oral. Y es que m o
r a l i d a d e s f o r t a l e z a 54, y por relacin a la fortaleza o debi
lidad fsica, hablam os de la fortaleza o debilidad m oral/
espiritual. M etafricam ente e l a l m a e s e l c u e r p o . Si los apeti
tos son concebidos com o un factor de debilidad, la noche va a
ser un proceso de fortalecim iento, y la unin ser fortaleza55.
Conviene no olvidar que todas las concepciones metafricas
sobre la m oralidad de que venim os tratando, se fundamentan en
nuestra vida cotidiana56. De hecho se basan en experiencias que
todos tenemos del bienestar, especialm ente del bienestar fsico.
49 Las com paraciones que Juan de la Cruz trae a cuento para resaltar el poder
negativo de los apetitos son, a este respecto, de una notable fuerza ilocutivo-intensificadora. Y as, los apetitos son com o los renuevos " que nacen en red ed o r d el
rbol y le llevan la virtu d p a ra que l no lleve tanto fru to ; son com o las san gu i
ju e la s , que siem pre estn chupando la sangre d e las venas; son los h ijos d e la
vbora", que, cuando van crecien do en el vientre de su m adre, com en a su m adre
y mtanla, qu edan do ello s vivos a co sta d e su m adre; a s los a p etito s no m ortifi
cados llegan a tanto, que m atan a l alm a en D io s" (cf. 1S 10,2-3).
50 Cf. 2S 21,2.
51 Cf. 3S 22,2.
52 Cf. 1N 14,5.
53 Cf. 1N 1,3.
54 Cf. L a k o f f , G ., The Metaphor System for M orality, a.c., p. 259.
55 Pinsese que es aqu donde tienen cabida ciertos sintagm as nom inales
em pleados por nuestro autor, tales com o espritu robusto (D 46) o voluntad
robusta (Ep 16).
5fi Cf. L a k o f f y J o h n s o n , P hilosoph y in tlie Flesh. o . c . , p p . 290-291.
114
115
Por ejemplo, es mejor tener salud que enfermedad; es m ejor qUe

el aire que respiramos sea puro a que est contaminado; es mejor
ser fuerte que dbil; es m ejor controlar que ser controlado por
otros; es m ejor la libertad que la esclavitud; es mejor la luz qUe
la oscuridad, etc. Todos hablamos de una moral recta, de una
moral pura, de una moral corrupta... La m oralidad, que es algo
abstracto, la entendem os desde dominios concretos de nuestras
experiencia: la salud, la fortaleza, la belleza, luz/oscuridad... Y
lo mismo ocurre con los apetitos sanjuanistas.
cin y preanuncio de la abundancia que espera (2N 7,4). Si los

apetitos son enferm edad para tu alma, el paso por las noches
msticas va a ser un proceso de sanacin, y slo en la unin
experimentars la verdadera salud o salvacin o sanacin, que
todo es lo mismo.
Si es m ejor la salud que la enfermedad, no ha de sorprender

nos que los apetitos, dado su carcter negativo, sean causa de
enferm edad, de enferm edad espiritual o psquica. La misma
debilidad fsica suele estar unida a la enferm edad. Es algo
de lo que todos tenemos experiencia. Y lo mismo ocurre en la
esfera del espritu, donde tambin el alma puede estar debilita
da y enferma por el poco amor (C 11,11). Y es que en el fondo
de toda enfermedad psquica o desarreglo emocional hay un
componente muy constante de carencia afectiva. Si el poco
am or nos debilita y enferma, el mucho nos puede curar y sanar.
Por eso tu alm a enferma, como el cuerpo, necesita tambin
remedio y m edicina 57, dir el mstico. Norm alm ente concebimos
que m o r a l i d a d e s s a l u d ,8, y de ah que todos hablem os de
unas relaciones saludables, o de personas sanas.
Tambin la com ida , en su sentido m etafrico, se puede

convertir en obstculo que im pide venir a Dios. Si podemos
hablar de los apetitos como algo dulce o am argo, es porque
Pues bien, si resulta que los apetitos enflaquecen, debilitan y

enferman tu alma, lo que necesitas aqu es una cura o sanacin:
todo es padecer en esta oscura y seca purgacin del apetito,
curndose de muchas im perfecciones (IN 11,2).
Y
es que la noche no es sino aquella divina cura, donde
sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse
(IN 3,3).
Y
avanzar por el camino mstico no ser otra cosa que ir
recuperando la salud (del alma enferm a), de tal m anera que
en ciertas etapas de la experiencia mstica, la misma alm a puede
tener indicio de la salud que va en ella obrando la dicha purga
2.2.
La noche es tiempo de dieta
LOS APETITOS (D ESEO S) SON COMIDA:
Porque el apetito, cuando se ejecuta, es dulce y parece

bueno, pero despus se siente su amargo efecto; lo cual podr
bien juzgar el que se deja llevar de ellos. Aunque no ignoro que
hay algunos tan ciegos e insensibles que no lo sienten, porque,
como no andan en Dios, no echan de ver lo que les impide a
Dios (1S 12,5)59.
No son especialm ente abundantes los juicios morales en la
prosa de este santo (ciegos e insensibles), pero cuando apare
cen son de una dureza y honestidad implacables.
Los deseos son, pues, dulces o am argos, com o la com i
da. En realidad, al afirmar que los deseos son com ida, nos
basamos en una concepcin m etafrica ms general del deseo,
concebido, precisam ente, como com ida. Seguro que todos
hemos odo -o quizs dicho- la contundente expresin est buensima!, pero casi es seguro tam bin que no nos hemos parado a
pensar en el porqu de esta expresin60. En realidad aqu hay
otra metfora, e l o b j e t o d e l d e s e o s e x u a l e s c o m i d a ( a p e t i t o
s a ): de ah que hablem os del apetito sexual, o que usemos
expresiones com o est para comrsela, es un bombn, etc., etc.
59 Y m s de lo m ism o: D i esto al mundo, mas no lo quieras decir al mundo.
57 Cf. 3S 22,6.
58 Cf. L a k o f f , G., The Metaphor System for M orality, a.c., p. 263.
Porque no sabe de aire delgado y no te sentir (L 2,17).

4. LA FASCINACIN DEL A M O R : U N VIAJE POR LOS DESEOS 1 17
He aqu la sencilla razn por la cual los deseos son concebi

dos, en sentido metafrico, com o com ida.
cha y ensucia al alma (1S 9,7). Es otra de las concepciones

metafricas de Juan de la Cruz en lo que respecta a los apetitos
o deseos, los cuales manchan y ensucian. Por eso, la m anera de
hacerlos frente ser purificndolos, limpindolos y enjugndo
los. Si l o s a p e t i t o s s o n s u c i e d a d , se debe a una concepcin
metafrica ms general, en virtud de la cual concebim os que
116
Y
entre los alim entos, la bebida juega tambin un papel fun
damental. Los deseos pueden ser bebida. Vemoslo en esta
larga cita sanjuanista: pues tan pocos se hallarn que, por san
tos que hayan sido, no les haya embelesado y trastornado algo
esta bebida del gozo y gusto de la hermosura y gracias naturales.
(...], porque, por poco que se beba del vino de este gozo, luego
al punto se ase el corazn, y embelesa y hace dao de oscurecer
la razn, com o a los asidos al vino; y es de manera que, si luego
no se tom a alguna triaca contra este veneno con que se eche
fuera de presto, peligro corre la vida del alma (3S 22,4-5).
Ntese cmo el deseo es aqu bebida, y en concreto es vino. Las
consecuencias de asirse a este deseo no parecen muy saludables,
al decir del mstico. No slo es un veneno, es que adems
trastorna al que lo bebe, oscurece la razn.
Si dicho apetito o deseo puede trastornam os 61, o sea,
hacernos perder el juicio, se debe a nuestra concepcin m eta
frica del amor o el deseo com o una locura: estoy loco por
ella, me hace perder el juicio, me vuelve loco. Y si adems
oscurece la razn, se debe a que, com o todo el m undo sabe, el
am or es cieg o 62. Todo esto causan los apetitos sanjuanistas. Y
m ucho ms. Si el deseo lo podem os concebir, m etafricamente,
com o com ida (y adems dulce), las noches por las que ha de
pasar tu alma supondrn, sin ms, una puesta a dieta, y slo al
llegar a la unin podrs disfrutar de la ms dulce y sabrosa
comida.
2.3.
La noche es tiempo para limpiar
Lo que digo y hace al caso para mi propsito es que cual

quiera apetito, aunque sea de la ms m nim a imperfeccin, m an
61 Es lo m esm o que emborracharse, porque al borracho se le trastorna el ju i
cio (COVARRUBIAS, S., O.C., S.V. TRASTORNAR).
62 Pinsese una vez ms en la metfora e n t e n d e r e s v e r . Si uno est
cie g o , es porque sencillam ente deja de entender, por eso se le oscurece la
razn.
MORALIDAD ES LIM PIEZA63.
Seguro que todos hemos em pleado alguna vez expresiones

del tipo tiene una reputacin sin mcula, no est jugando lim
pio, tiene un corazn puro. En todos estos casos {sin mcula,
limpio, puro) concebim os, m etafricam ente, que lo lim pio es
lo moralm ente bueno, segn la m etfora que ms arriba hemos
enunciado. Y si m oralidad es limpieza, tam bin ser cierto lo
opuesto, de tal m anera que podemos afirm ar que i n m o r a l i d a d
e s s u c i e d a d : no digas palabras sucias, no saques ahora los tra
pos sucios, has manchado el buen nombre de la fam ilia. Los
mismos pecados, en sentido m etafrico, se conciben como
manchas, y por eso quien est sin pecado est lim pio.
Recurdese que hablam os de personas sin m cula , y que la
in-maculada concepcin de la Virgen es tal por ser sin m cu
la, es decir sin m ancha, sin pecado.
Porque los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y
oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen (1S 6,5). La lista no
puede ser ms com pleta, ni ms devastadores los efectos sobre
el alma. Fijm onos en los verbos em pleados aqu por San Juan:
si los apetitos cansan es porque m etafricam ente son c a r g a s ;
y si atorm entan es porque son e n e m i g o s . Si oscurecen al
alma es porque m etafricam ente concebim os que NO e n t e n d e r
e s n o v e r ; si ensucian es porque m o r a l i d a d e s l i m p i e z a (y
los apetitos son suciedad); y si enflaquecen es porque
m o r a l i d a d e s f o r t a l e z a (y los apetitos son debilidad). Pero
todo esto lo verem os ms adelante.
Ante tales apetitos, vendr la noche a realizar su labor,
pues entre otras cosas, para nuestro mstico, noche es sinnimo
de purgacin 64, o sea, de purificacin, de limpieza. Por eso
63 Cf. L a k o f f , G ., The Metaphor System for M orality, a.c.. p. 262.
64 Cf. 1N 8,1.
118
hasta que no se purgue el alma de toda aficin, no habr

transform acin pura de amor (1S 4,3). Y de ciertos apetitos o
imperfecciones no se puede el alma purificar cumplidamente
hasta que Dios le ponga en la pasiva purgacin de aquella noche
oscura (1N 3,3). Y es esa noche la que te conduce a la libertad,
pues, cuando all el alm a se purga de las afecciones y apetitos
sensitivos, consigue la libertad de espritu (1N 13,11). Y por
que en ltimo trm ino slo Dios es el principal agente en este
proceso. Es l quien te aparta los obstculos y quien limpia tu
corazn. Y slo all, en los dulces brazos del Amado (nos cuen
ta Juan) es donde finalm ente y del todo se enjugan y apagan
apetitos y pa sio n es65.
Y
esta labor de limpieza que lleva a cabo Dios en tu vida
adquiere, en la perspectiva del mstico, una importancia y
dim ensin tal, que desborda y supera y sobrepuja el mismo
hecho de la creacin del hombre:
Por lo dicho se ver cunto ms hace Dios en limpiar y
purgar una alma de estas contrariedades, que en criarla de nona
da ( 1S 6,4).
As pues, el paso por la noche oscura, limpia al alma y la
purifica (1N 1,3) de todas imperfecciones. Los apetitos son
suciedad, las noches del alma son lugares de paso, todo un
proceso de lavado, aclarado y centrifugado, y all al final, en la
unin, (donde los limpios de corazn vern a Dios) todo ser
higiene (mental) y limpieza (del corazn). Y porque slo as el
limpio de corazn, en todas las cosas halla noticia de Dios
(3S 26,6).
2.4.
La noche es tiempo para embellecer
Hacer cosas fe a s suele estar muy mal visto en nuestra socie

dad. Y tambin las palabras fe a s estn censuradas. Se suele con
siderar que lo feo o la fealdad es negativo, mientras que la
belleza es algo positivo. Esto responde a una nueva m etfora
Cf. C 22.8.
4.
I 19
cognitiva, segn la cual m o r a l i d a d e s b e l l e z a . 66 Todos hemos

odo expresiones tales com o es una bellsima persona (incluso
dicho de quien es poco agraciado desde un punto de vista fsi
co), lo cual, com o todos sabemos, suele referirse a la belleza
moral. La m oralidad, que es algo abstracto, la concebim os siem
pre desde realidades concretas, fsicas, en relacin con nuestro
propio cuerpo. Es la forma ms cm oda y sencilla de entender
nos y de comunicarnos. Y si alguien dice de alguien que p or
dentro es una persona bien lin d a 67 (expresin no extraa en la
Amrica latina), est usando, inconscientemente, el m ismo tipo
de metfora.
La misma m etfora en su versin negativa nos recuerda que
. Y aqu entran en escena los apetitos o
deseos sanjuanistas, ya que afean y ensucian los apetitos desor
denados al alm a que los tiene, la cual en s es una hermossim a
y acabada imagen de Dios (1S 9,1). Afear, fea ld a d del alma,
alma fe a , son algunas de las expresiones que utilizar nuestro
mstico al tratar de los apetitos. Y la fealdad tambin tendr
sus grados: Y para entender algo de esta fe a desorden del alma
en sus apetitos, baste por ahora lo dicho ( 1S 9,7). Y as, los que
se dejan llevar de los apetitos, dir San Juan, se hacen feos
(1S 4,8).
in m o r a l id a d e s f e a l d a d
Y
como ocurre siempre en el proceso mstico, el am or
vuelve a aparecer com o la fuerza que te hace superar todos los
obstculos hasta llegar a la transformacin. Es el fuego de
amor el que quita todas las fealdades del alma:
Este divino fuego de amor de contemplacin, que, antes
que una y transforme el alma en s, primero la purga de todos
sus accidentes contrarios', hcela salir afuera de sus fealdades
(2N 10,2).
Cf. L a k o f f , G ., The Metaphor System for M orality, a.c., p. 2 6 4 .
67
Personalm ente m e parece una expresin redonda. En ella confluyen varias
metforas e incluso algn que otro esquem a de im agen. La lindeza" nos remite a
la metfora m o r a l i d a d e s b e l l e z a . Que dicha b elleza est por dentro nos
recuerda dos cosas: primero, que m etafricam ente concebim os a l a s p e r s o n a s
c o m o r e c ip ie n t e s , con un interior y un exterior, y segundo, que adem s con
sideramos que l o i m p o r t a n t e e s l o i n t e r io r , de ah que lo lindo" est "dentro.
4 . LA FASCINACI N DEL AMOR: U N VIAJE POR LOS DESEO S 121
El paso por la noche conllevar, pues, un proceso paulatino

de em bellecim iento (algo as com o una intervencin de ciruga
plstica o esttica sobre tu alma). Y la unin se convertir en
herm osura o belleza: Y as, el alm a que est aficionada a la
herm osura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente fea
es; y, por tanto, no podr esta alma fe a transform arse en la her
mosura que es Dios, porque la fea ld a d no alcanza a la herm osu
ra (1S 4,4).
s o n r e c i n t o s , y los apetitos son una ms de

las dificultades que te encuentras en tu viaje a la unin. Si quie
res alcanzar la m eta tendrs que salir de (en salida espiritual,
metafrica) tus apetitos, de esas dificultades o impedimentos,
para poder seguir avanzando. Recurdese la expresin coloquial
que tan a m enudo utilizamos todos cuando tenemos algn pro
blema o dificultad, cmo puedo salir d e esta situacin? Y
as, de los apetitos, tam bin hay que salir : En esta prim era
cancin canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en
salir de... los apetitos e imperfecciones que hay en la parte sen
sitiva del hombre (1S 1,1).
120
3.
Tiempo para liberarse
Salir de los propios deseos o apetitos supone librarse de uno

ms de los obstculos que te impiden avanzar hacia el encuentro
con Dios. Los deseos son fuerzas de atraccin, si te dejas llevar
por ellos pierdes tu libertad, te esclavizas. Y el viaje mstico es,
ante todo, un camino de liberacin. Y su m eta es la libertad. Para
alcanzar esa m eta tendrs que cam inar ligero de equipaje. En
este viaje no te est perm itido ningn apego, ninguna forma de
atadura, pues hasta la ms pequea puede impedirte el vuelo de
la libertad.
3.1.
La noche es tiempo para salir
Seguimos avanzando por el camino mstico, y ahora apare

cen nuevos obstculos, nuevas dificultades que te impiden llegar
a la unin: Por tanto, es sum a ignorancia del alma pensar que
podr pasar a este alto estado de unin con Dios si prim ero no
vaca el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales que
le pueden impedir (1S 5,2). Si podem os vaciar el apetito de
ciertas cosas, es porque m etafricam ente tambin puede ser con
cebido ste como un recinto. Y en este sentido podemos afir
m ar que LOS APETITOS O DESEOS SON RECINTOS.
La idea de recinto, entre otras cosas, nos remite a las difi
cultades, a los problemas. Pinsese en expresiones com o estas:
cmo me he metido e n este berenjenal?, estamos e n esto
juntos, est metido h a sta el cuello. Es decir, metafricam ente
l a s d if ic u l t a d e s
As que Juan de la Cruz nos avisa: Pero todos los dems

apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los
ms graves; ahora de pecado venial, que son menos graves;
ahora sean solam ente de im perfecciones, que son los menores,
todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer para
venir a esta total unin, por m nim os que sean (1S 11,2). Si los
pecados son graves (de g r a v i s , pesado) eso significa que
conllevan un peso , en sentido etimolgico. Si m etafricam en
te l o s p e c a d o s s o n c a r g a s , slo vacindote de esas cargas
podrs cam inar ligero hacia adelante, hacia la unin. De esta
forma, all donde los deseos aparecen com o recintos, la expe
riencia de la noche ser un proceso de salida y vaciam iento, y la
unin supondr encontrarse con un lleno diferente. Ser des
cubrir una nueva plenitud.
3.2.
La noche es tiempo para liberarse
Cuando omos expresiones del tipo aquello me llev a la

depresin, se apoder de l la angustia, se deja llevar por sus
pasiones o fu e presa del pnico, la m etfora general que revelan
es: l a s e m o c i o n e s s o n f u e r z a s f s i c a s 6!. En todo caso, se pone
de m anifiesto una idea recurrente: nuestras em ociones aparecen
como fuerzas que aparentem ente no podemos controlar. Nos
otros no somos totalmente dueos de nuestros deseos. Nuestro
corazn se endurece y se hace incapaz de desear, o se pervierte
68 Cf. L a k o f f , G ., y M. J o h n s o n . P h ilosoph y in the Flesh, o .e ., p. 72.
122
4 . LA FASCINACIN DEL AMOR: U N VIAJE POR LOS DESEOS 123
dejndose atraer por mltiples deseos que no son segn el Deseo

de D ios69.
porque en tanto que los resiste, gana fortaleza, pureza, luz y

consuelo y m uchos bienes (1S 12,6). Si las consecuencias de
arrojarse a los apetitos eran ceguera y oscuridad, las con
secuencias de resistirlos, sern, entre otras, luz y fortale
za. Si los apetitos son fuerzas de atraccin, las noches sern
un proceso de liberacin, mientras que la unin se concibe pro
piamente com o experiencia de libertad. Ms que ninguna otra
cosa, el viaje mstico es un camino de liberacin, un viaje que
tiene como m eta la libertad.
Juan de la Cruz habla de dejarse llevar de los apetitos, de

arrojarse a los apetitos, de resistirlos. En todos los casos est
presente un tipo muy especial de fuerza, la atraccin. As pues,
l o s d e s e o s s o n f u e r z a s d e a t r a c c i n . Porque el apetito,
cuando se ejecuta, es dulce y parece bueno, pero despus se
siente su amargo efecto; lo cual podr bien juzgar el que se deja
llevar de ellos (1S 12,5). Y de la m anera que es atormentado
y afligido el que cae en manos de sus enemigos, as es atorm en
tado y afligido el alm a que se deja llevar de sus apetitos
( 1S 7,2).
Es significativo reparar en cm o describe nuestro m stico la
idolatra final de Salomn y la aficin que tena por las mujeres,
donde concluye con las siguientes palabras: Y pudo tanto este
arrojarse a sus apetitos, que... poco a poco le fueron cegando y
oscureciendo el entendim iento, de manera que le vinieron a aca
bar de apagar aquella luz de sabidura que Dios le haba dado
(1S 8,6). Lo relevante es que aqu sigue presente la concepcin
de los deseos como fuerza de atraccin . Y adems aparecen
las consecuencias que de ello se derivan: ciegan, oscurecen,
apagan. Lo que oscurecen es tu propio entendimiento. Pinse
se que m etafricam ente e n t e n d e r e s v e r . Si te quedas a oscuras
es porque la luz de tu entendim iento ya no alumbra. Sucede
esto cuando lo pasional anula lo racional. Pero de esto hablare
mos ms adelante.
Si los apetitos son fuerzas de atraccin, para poder avan
zar por el camino mstico ser necesario hacer frente a esas fuer
zas, superarlas, librarse de ellas. Slo quien as lo hace se encon
trar libre para seguir progresando hasta la unin. San Juan
propone por eso resistir a los apetitos (cual oponentes):
69 Y contina el autor: N ecesitam os experim entar la atraccin de Jess que,
al ser el deseado de D ios, es capaz por eso m ism o de acumular una energa de
sanacin muy grande y revestirse de una fuerza de lo alto que le hace el sanador
del d eseo humano ( Q u in z , X ., D esde la zarza. P ara una m istagoga de! deseo.
Bilbao. D D B , 2002, p. 120).
70 La m ism a s e x u a l i d a d e s u n a f u e r z a d e a t r a c c i n , por eso utilizam os
expresiones com o ella es d evastadora, es m uy atractiva, tiene m agnetism o, etc.
3.3.
La noche es tiempo para aligerar
Si decim os que alguien est muy apesadum brado1', es por

que tiene que soportar algn tipo de peso (a nivel psicolgi
co). Y cuando dam os el psam e a alguien, la razn es muy pare
cida: se supone que quien ha tenido que pasar por el duro trance
de perder a un ser querido, ha de aguantar un peso muy
peculiar (siem pre psicolgico). Nuestro psam e es una m ane
ra de ayudar a sobrellevar su propio peso . Norm alm ente con
cebimos que LOS PROBLEMAS s o n c a r g a s , y por eso, cuando se
comparten se hacen ms ligeros, ms llevaderos. Y nunca falta
r quien se sienta abrumado por el peso de sus cargas. Pues
bien, en el viaje m stico, tam bin l o s a p e t i t o s o d e s e o s s o n
carg as.
Juan de la C ruz utiliza en un m om ento determ inado la

expresin cargados con la carga de vuestros a p e tito s1' , para
aadir algo m s adelante, y as, son pesada carga los apetitos.
En cuanto cargas, hacen pesada al alm a, convirtindose
en un im pedim ento m s para cam inar hacia la unin: El ape
tito de criaturas hace al alm a pesada y triste para seguir la v ir
tud (1S 10,4). Los apetitos se convierten, pues, en obstculos
para avanzar por el cam ino m stico. Si se quiere cam inar lig e
ro a la unin, al m onte de la perfeccin, los viajeros que por
aqu transcurran, no han de llevar carga que les haga p e so
(2S 7,3).
71 Cf. S a n t o s D o m n g u e z ,
72 Cf. 1S 7.4.
o . c .,
p. 188.
124
Y si los apetitos son cargas, no ha de extraarnos que can

sen y fatiguen a quien se deja llevar por ellos:
Claro est que los apetitos cansan y fatigan al alma, por
que son como unos hijuelos inquietos y de mal contento... Y
como se cansa y fatiga el que cava por codicia del tesoro, as se
cansa v fatiga el alma por conseguir lo que sus apetitos le
piden (1S 6,6).
Y San Juan recurre tambin a otro tipo de comparaciones,
ms desenfadadas, com o la del enam orado que no se siente
correspondido: Y as com o se cansa y fatiga el enamorado en el
da de la esperanza cuando le sali su lance en vaco, as se
cansa el alma y fatiga con todos sus apetitos y cum plim iento de
ellos (1S 6 ,6 )73.
Y los apetitos, finalm ente, tambin em barazan 74 al alma,
lo que supone un nuevo im pedim ento, nuevo obstculo para
avanzar hacia el destino o m eta del viaje mstico. Por eso el
alma ha de desembarazarse de todo lo tem poral75, o sea, de
todos los apetitos-cargas, para cam inar ligera a la unin con
Dios. Recordem os que en el proceso m stico todo se estructura
siempre de la misma manera. All donde los apetitos m etafrica
mente son cargas, el paso por las noches se ha de convertir en
el mejor momento para aligerarte de peso, para liberarte de
esas cargas. Slo as llegars presto a la unin, donde experi
mentars todo un alivio 76. nica y verdadera fuente de libera
cin.
73 R especto a la expresin salir el lance en vaco, pinsese que lance es

la suerte d e arrojar la red, o en el mar o en el ro ( C o v a r r u b i a s , o.c., s . v . l a n c e ).
Est, pues, relacionado con el m bito de la pesca. Hoy en da nos resultan a todos
fam iliares expresiones com o pescar n ovio o cazar novio. La diferencia entre
un caso y otro es muy sutil: la que va a pescar va al que pique, en cam bio, la
que va a cazar apunta hacia un objetivo muy definido. D e nuevo, dos mbitos
muy concretos com o son el de la pesca y de la caza, nos sirven para hablar de
otras realidades (ms abstractas?) com o son la bsqueda de pareja
74 Cf. 1S 11,2.
15 Cf. Epgr. de Subida.
16 A liviar procede del latn tardo a l l e v i a r e , cu yo significado es alige
rar, relacionado a su vez con l e v i s , ligero, lev e.
4. LA FASCINACIN DEL AMOR: U N VIAJE POR LOS DESEOS 12 5
3.4.
La noche es tiempo para desatar
Dos veces trabaja el pjaro que se asent en la liga, es a

sab er: en desasirse y, despus de desasido, en purgarse de lo que
de l se le peg (D 22). He aqu una nueva concepcin m etaf

rica de los apetitos o deseos, convertidos en nuevo obstculo
para avanzar por el viaje mstico. No slo atan al alma im pidin
dole todo m ovim iento (y de ah su necesidad de desasirse), sino
que tambin la ensucian (y piense el lector en la concepcin
metafrica de los apetitos como suciedad). De ah su nece
sidad de purgarse o lim piarse .
Todo lo que es lazo o atadura, se convierte en obstculo
para avanzar por el viaje mstico. Slo desde la experiencia de la
libertad podrs hacer este viaje. Es lo mismo que ocurre con el
movimiento fsico, el cual slo es posible cuando tu cuerpo no
est atado a nada. En el m ovimiento de tu alm a hacia la unin
mstica, cualquier asim iento te im pedir tambin llegar a puerto.
Juan de la Cruz utiliza esta com paracin para explicitarlo:
Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad
que dicen tiene la rmora en la nao, que con ser un pece muy
pequeo, si acierta a pegarse en la nao, la tiene queda, que no la
deja llegar al puerto ni navegar (1S 11,4).
El proceso m stico tambin lo podemos concebir com o un
viaje por mar, donde llegar a puerto ser alcanzar la metaunin.
Que l o s d e s e o s s o n l a z o s o ataduras que no te dejan ser
libre, est presente en expresiones tales com o vive esclavo de
sus pasiones, no se puede liberar de sus deseos, ha cado en sus
lazos, etc. Recordem os aquello de los evangelios, el que hace
pecado es esclavo del pecado. All donde los pecados esclavi
zan, la absolucin ser una liberacin de esa esclavitud, pues
absolver, del latn s o l v e r e , no significa otra cosa que desatar,
dejar suelto, dejar libre . Ir rom piendo con esos apetitos-lazos,
te permitir ser cada vez ms libre. El espritu asido a las cosas
que no son Dios es esclavo; el espritu libre es el inscrito en
Dios y nicam ente Dios [...] Desde un punto de vista m etafsico,
126
JU A N A N T O N IO M A R C O S
Dios es para l [Juan] la nica realidad. Y se entiende as que el

renunciar a las cosas constituya un ensancham iento, y no una
limitacin del ser 11.
San Juan de la Cruz pone de relieve este carcter de los ape
titos cuando usa verbos tales como asir, sujetar, enlazar, atar,
encadenar, cautivarse19. Por eso habla el mstico del alma suje
ta a las pasiones y apetitos naturales (1S 15,1). Y a lo largo del
camino mstico descubres que incluso el gozarse el alma de las
buenas obras, puede ser un obstculo ms para avanzar hacia la
unin, pues con la propiedad del vano gozo le encadena
(3S 28,9). Apetitos y pasiones son pues, lazos que no te dejan
avanzar hacia adelante. La pasin puede ser un lazo que ata
al espritu a la tierra y no le deja anchura de corazn (3S 20,2).
Y as, al que est asido a las pasiones todo se le suele ir en dar
vueltas y revueltas sobre el lazo a que est asido y apropiado su
corazn (3S 20,3). Y aqu Juan de la Cruz nos ofrece una vez
ms uno de sus preciados consejos:
Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comien
ce a asir el corazn y el gozo a las cosas temporales, temiendo
que de poco vendr a mucho, creciendo de grado en grado, pues
de lo poco se viene a lo mucho, y de pequeo principio, al fin es
el negocio grande; como una centella basta para quemar un
monte y todo el mundo. Y nunca se fe por ser pequeo el asi
miento, si no le corta luego, pensando que adelante lo har; por
que si cuando es tan poco y al principio no tiene nimo para aca
barlo, cuando sea mucho y ms arraigado, cmo piensa y
presume que podr? (3S 20, l ) 80.
Una centella basta para quemar el monte y todo el mundo.
Incluso de los ms pequeos lazos o ataduras has de liberarte
para hacer la experiencia mstica, la experiencia de la libertad.
Nuestro autor identifica los apetitos con cordeles, lazos, liga,
77 B a r u z i , J., o.c., p . 4 1 3 .
78 Cf. 3S 23,3.
10 Cf. 2N 13,3.
80
Som os in capaces de so p o rta r un exceso de realidad. In capaces de llevar
sobre nosotros el enorm e p e s o de la realidad, nos dam os a la fu g a refugindonos
en el f tbol, el vino, la com ida o e l exceso de trabajo o actividad. (J o h n sto n , W.>
E nam orarse de D ios, o.c., p. 103).
4.
12 7
lacillo8I, hilo, p elo , en toda una escala gradual donde la ms

mnima atadura sigue siendo un obstculo para avanzar hasta la
meta. Y se queja de los que no son capaces de quebrar un hilo o
pelo, que los im pide ir adelante o que incluso los hace volver
atrs: Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar
otros cordeles ms gruesos de aficiones de pecados y vanidades,
y por no desasirse de una niera que les dijo Dios que vencie
sen por amor de l, que no es ms que un hilo y que un pelo,
dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es que no solamente no
van adelante, sino que, por aquel asimiento, vuelven atrs
(1S 11,5). De nuevo aparece el amor (p o r amor de l) como
fuerza para liberarse. Es el mismo amor que est presente a lo
largo y ancho de todo el viaje mstico.
Y
de hecho, las ansias de a m o r82 aparecen com o fuerza integradora y transform adora del deseo a lo largo de la n o ch e83. Y
as, cuando vives de esas ansias, cuando ests sanamente ob
sesionado, entonces:
En todas las cosas buscas al Amado;
en todo cuanto piensas, luego piensas en el Amado;
en cuanto hablas, luego hablas del Amado;
cuando comes,
cuando duermes,
cuando velas,
cuando haces cualquier cosa
todo tu cuidado es en el A m a d o 84.
Tanta repeticin y paralelismo tiende a crear una peculiar
atmsfera envolvente que term ina por atrapar al lector. Pensar,
hablar, comer, dormir, velar..., todas las acciones de la vida apa
recen teidas por la presencia del Amado, de Jess. He aqu la
81 Frente a las gracias naturales, reconoce nuestro narrador que apenas hay
quien se escape de algn lacillo v liga de su corazn en ellas (3S 21.1).
82 Cf. 1S 14,2 y 2S 1,2.
83 Cf. M .a S. R o l l n , xtasis y purificacin d el deseo. A n lisis p sico l g ico existencial de la N oche en la obra d e San Juan de la C ru z, A vila, Diputacin,
1991, pp. 32, 158 y 215.
1
Cf. 2N 19,2 (cf. tb. 4A 9: Ahora com a, beba, o hable, o haga cualquier
otra cosa, siempre ande deseando a D ios y aficionando a l su corazn..., y en
lvido de todas las cosas que son y pasan en esta msera y breve vida).
128
nica obsesin que no nos esclaviza, sino que nos libera gozo
smente.
E insiste Juan en salir de los apetitos que as com o lazos
enlazan al alma y la detienen que no salga de s a la libertad d
am or de Dios (1N 13,14). Porque alcanzar esa libertad es la
meta de la experiencia mstica. Para ello no te quedar otro
remedio que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo
de asimiento (1S 11,4):
Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delga
do que a uno grueso, porque, aunque sea delgado, tan asida se
estar a l como al grueso, en tanto que no le quebrare para
volar. [...] Y as es el alma que tiene asimiento en alguna cosa,
que, aunque ms virtud tenga, no llegar a la libertad de la divi
na unin (1S 11,4).
En esencia, la experiencia m stica (al igual que el evangelio)
no es una cuestin de m oralidad o buenas obras (aunque ms
virtud tenga), sino de gratuidad y libertad. Lo dems son slo
m edios para volar a la libertad del encuentro ltimo con lo divi
no. Las buenas obras no te salvan, convncete. Son ms bien la
respuesta agradecida de quien se sabe gratuitam ente salvado,
pues ante Dios no hay mritos: Somos siervos intiles, hemos
hecho lo que tenamos que hacer (Le 17,10). Si los deseos pue
den ser lazos, el paso por la noche se convertir en un fabulo
so proceso de liberacin sin lmites, y la unin ser la experien
cia de la absoluta libertad en Dios.
Entre el olvido y la confianza:

un viaje por los pensamientos
Gozar de la paz, de la soledad
y del fruto deleitable del olvido de s
y de todas las cosas (Ep 25)
En este viaje del alm a a Dios, a la unin m stica, no basta
con educar la voluntad e integrar el deseo. Todos tenem os expe
riencia de cam inar o conducir, y de encontrarnos con obstculos
que muchas veces nos lim itam os a rodear, o saltar por encim a,
o pasar de largo. Algo parecido ocurre en el cam ino m stico con
ciertos obstculos que te encuentras, y que sim plem ente has de
optar por sortear, o si prefieres, esquivar, rodear, soslayar,
dejar de lado. San Juan de la Cruz utiliza, a este respecto, una
expresin afortunadsim a, de una m odernidad sorprendente:
pasar de todo e s o '. Para que el viaje m stico tenga xito, y
nuestra alm a-viajera pueda alcanzar la meta, ha de prescindir de
cualesquiera habilidades suyas, conviene a saber: de su enten
der, gustar y sentir(2S 5 ,4 )2. De la dim ensin afectiva (vista
1 Cf. 3S 41,1.
2 El hombre es d eseo de gustar (placer), saber (conocim iento), poseer
(dominio, fuerza) y ser (realizarse desde dentro de s m ism o). En otras palabras,
el hombre es un proyecto de finitud. Pues bien, para trascender ese proyecto siem
pre fallido y hacer del hombre un ser en D ios, SJC slo con oce un camino: que el
hombre supere el nivel de sus d eseos, desvinculndose as del afecto de las cria
turas y abrindose al afecto creador (esponsal) de lo divino. D e ese proceso de
desvinculacin csm ica y de vaciam iento interior se ocupa todo el proceso inte
lectual de nuestro autor ( P i k a z a , X ., El C n tico E spiritual" d e San Juan d e la
Cruz. P oesa, biblia, teologa, Madrid, Paulinas, 1992, p. 124).
130
J U A N A N T O N IO M A R C O S
en el captulo anterior) pasamos ahora a la dim ensin discurso

va de la persona. Del m undo de los deseos al mundo de l0e
pensamientos.
La disposicin para la unin, no es el entender del alma ni
gustar, ni sentir, ni im aginar de Dios ni de cualquier otra
cosa(2S 5,8). Educada tu voluntad en lo que respecta al deseo
(los apetitos sanjuanistas), ahora les toca el turno al entendi
m iento y la memoria. A lo largo del viaje mstico descubres una
forma de conocim iento diferente del que puedes obtener por la
percepcin o inteleccin ordinaria. Y quizs por eso el evangelio
es rechazado por los sabios y prudentes, por lo que supone de
oferta de una sabidura distinta 3. A Dios se llega cuando se deja
de lado (o se transciende) el conocim iento categorial, el propio
de la conciencia ordinaria. Porque todo eso no es D io s4.
El hom bre quiere identificar a Dios con algo que le d
seguridad: una probada doctrina filosfica, una moral, unos
m andamientos divinos, una piedad, unos ritos que le proporcio
nen una conciencia tranquila y satisfecha como el fariseo de la
parbola, etc. Cuando se le exige dejar todos los algos y se le
dice que la realidad m ism a de Dios est ms all de todos ellos,
ste se convierte para l en una nada impalpable; no es ya
seguridad a la que asirse, sino abismo en el que no puede hacer
pie, nombre sin rostro, noche oscura en la que se borran los
conocidos y transitados senderos5. Slo asumiendo esa nada
e integrando el vaco podrs avanzar por el viaje mstico. Ya
que eso no es Dios.
El que se aferra, jam s conserva. Quien por aqu camina ten
dr que aprender a dejarlo todo. Nada te separar tanto de Dios
como una piedad que est segura de s misma, la piedad farisai3 Cf. Mt. 11,25 y ss.
En el xod o bblico, las tentaciones del desierto, son identificadas por nues
tro m stico con los obstculos a superar o sortear a lo largo del viaje m stico: el
apetito de las ollas de carne de Egipto im pide el gusto delicado del man espiri
tual de la palabra de Dios; otra tentacin era la necesidad de representarse a Dios
por im genes tangibles o sensibles; y una tercera, la de la conquista de la tierra
prometida, afirmndose en su propia fuerza y llegando a ser un pueblo com o los
dems (Cf. U r b i n a , F., C om en tario a..., o.c., p. 61).
5
G u e r r a , S La oscura cercana del D ios de Jess, en Rev de E spiritua
lidad. 228, 1998, p. 383.
5.
ENTRE EL OLVIDO Y LA CO NFIA NZA
131
(parbola del publicano y el fa r ise o 6). Los fariseos afirman

Lue son obedientes, pero de hecho no es as (parbola de los dos
?jos1)', se alzan contra sus mensajeros (parbola de los viado
res hom icidas8); son despiadados hacia sus hermanos pobres
[parbola del hijo p r d ig o )9. As pues, ni actos piadosos, ni
o b r a s morales. Todo eso no es Dios. Ante Dios no hay mritos.
El que cree tiene que olvidarse del bien que ha hecho l(). Ningn
apego est permitido. Y slo al final del viaje el mstico se
s u m e r g e otra vez en las cosas. Pero entonces ser conform e a
una cadencia n u ev a ".
Hay pues que desnudar al alma en su entender, y en su
gozar, y en su sentir (2S 7,7). La insistencia sanjuanista en la
misma idea es abrum adoral2. Y unas lneas ms abajo de la cita
precedente, explcita cul es la finalidad de todo este proceso:
para que no quede em barazada para el angosto camino.
R e a lm e n te Juan de la Cruz est obsesionado con esto de evitar
todo tipo de em barazos . Es un trm ino que asalta una y otra
vez sus escritos. Porque esta es la palabra clave: no em barazar
al alma en su camino o viaje a la unin. Ya desde el breve ep
grafe que aparece al comienzo de Subida, se refiere Juan a ese
6 Le. 18,9.14.
7 Mt. 21, 28-32.
8 Me. 12,1-2.
9 Le. 15,11-31 (cf. J e r e m a s , J ., Teologa d e l N uevo Testam ento, Salamanca,
Sgueme, 1985, p. 146).
10 ... y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensar (Mt. 6,4).
11 Cuando vayas abandonndote al Espritu, notars que debes desprenderte
ms y ms de todo lo que hasta entonces te ha dado seguridad, de todas las n ece
sidades creadas en ti por la sociedad de consum o. Y no s lo de eso. Debers d es
apegarte tambin de la salud, la fama, los bienes materiales. El desapego m s c o s
toso ser el relacionado con tus am igos, tu trabajo, el deseo de que te reconozcan.
Y a medida que te desprendes de todo ello, sentirs una terrible inseguridad, com o
si estuvieras desintegrndote p sicolgica y hasta fsicam ente. En ocasiones te
parecer que toda tu persona se desm orona (p. 90). En esas circunstancias, si
tus ojos se llenan de lgrimas, djalas correr. Llora cuanto quieras y sigue d icien
do adis. Estas lgrimas debieran haber corrido m uchos aos atrs. S lo ahora
resbalan por tus m ejillas. Deja, pues, que sigan hacindolo. Es esa una m aravillo
sa purificacin de la m emoria, que te har libre. S, a ello seguir una gran libera
cin (p. 91) ( J o h n s t o n , W ., E nam orarse d e D io s, o.c., pp. 90-91).
12 Y as. grandemente se esto rb a un alma para venir a este alto estado de
Unin con D ios cuando se ase a algn entender, o sentir, o imaginar, o p arecei, o
voluntad, o m odo suyo, o cu alqu ier otra cosa u obra p ro p ia (2S 4,4).
132
no embarazarse en lo espiritual. Su lucha contra la identifica

cin de Dios con nuestras imgenes intelectuales y afectivas la
toma como una guerra a la idolatra
Pues eso no es Dios.
Superados los obstculos de la noche del sentido, de lo sen
sorial, de todo aquello que en sentido m etafrico consideramos
que est a b a j o l4, ahora tienes que sortear los obstculos de la
noche del espritu, en buena m edida de lo racional-espiritual, lo
que en sentido m etafrico consideram os que est a r r i b a , pues
tam bin estos son obstculos que impiden el cam ino :
D o n d e e s de notar qu e no s lo lo s b ie n e s tem p orales...
impiden... el camino d e D io s , m s tam b in los consuelos y delei

tes espirituales, si se tien en con propiedad o se b u scan , impiden
el camino (C 3,5).
Donde la oracin condicional que cierra la cita precedente es
la clave de todo. Y as es suma ignorancia del alma pensar
podr pasar a este alto estado de unin con Dios si prim ero no
vaca el apetito de todas las cosas naturales y sobrenaturales
que le pueden impedir (1S 5,2) '5. Ya que eso no es Dios.
Por lo tanto, no te aferres dem asiado a los momentos gratifi
cantes, a las em ociones msticas o a los sentimientos espiritua
les. Si lo haces, te quedars estancado en ellos y te perders lo
siguiente. Recuerda que ests haciendo un viaje interior por los
paisajes del alma, si te detienes ms de la cuenta a disfrutar de
los goces que se te han regalado hoy, no podrs gozar de lo que
te espera para maana. Cada da ha de ser una aventura por
estrenar.
13 Ruiz, F., M stico y m aestro, o.c., p. 119.
14 Cf. 2S 17,4.
15 A los ojos del cristiano no es sorprendente que sean objeto de tamaa
renuncia los bienes de la creacin, pero es que tambin lo son, y aun con una reso
lucin mayor, los bienes sobrenaturales, todo cuanto es en algn sentido un efec
to de D ios en el mundo y en el hombre y que com o efecto es distinto de Dios:
virtudes, carismas, ilum inaciones, consolaciones, visiones, etc. [...] Tamaa puri
ficacin y despojo es algo inaudito en la Iglesia desde los das de Evagrio Pntico, y cabe preguntarse si semejante transparencia de todas las formas histricas
respecto al Absoluto no anticipa ya el espritu de la Ilustracin y obliga a una con
frontacin con H egel ( B a l t h a s a r , H. U. v o n , Juan de la Cruz, en G loria. Una
esttica teolgica, vol. 3, Madrid, Encuentro, 1987, p. 121).
5.
ENTRE EL OLVIDO Y LA CO NFIANZA
133
El sintagm a noticias de Dios l6, abarca tanto las cosas natu

rales com o las sobrenaturales, todo lo cual se conceptualiza
c o m o obstculos a sortear en el viaje mstico. Por una parte hace
referencia a las noticias que nuestra mente puede formarse
s o b r e Dios, y este es su significado en cuanto genitivo de m ate
ria; por otra parte hace referencia a las noticias que nuestra
mente puede recibir de Dios, y este es su significado en cuanto
genitivo de origen o de procedencia. As pues, noticias de Dios,
abarca tanto lo que podem os alcanzar de Dios desde la especu
lacin m ental, com o lo que desde Dios puede recibir el m sti
co a lo largo de su viaje interior. Da la im presin de que se nos
invita a hacer este viaje sin noticias de D ios :
Por grandes comunicaciones y altas y subidas noticias de
Dios que un alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmen
te Dios ni tiene que ver con l (C 1,3).
Consuelos y deleites espirituales, y cosas sobrenaturales,
son los obstculos que has de sortear en tu viaje a la unin. Y
esto, por la sencilla razn de que no son tu m eta l7. En el viaje
mstico, hay que cam inar no entendiendo, no gustando, no sin
tiendoIS. Lo que San Juan denom ina noticias sobrenaturales
son, en realidad, ideas supracategoriales. Si nuestra mente
slo entiende lo que puede categorizar (y esta es la ms
importante de todas las capacidades h u m an as)19, lo que es
supranatural o supracategorial, se escapa a nuestras concep
ciones mentales. Y de hecho, no existen palabras reveladas, ni
en el m undo bblico ni en el mbito de la experiencia mstica.
16 Cf. C 1,3; L 3,6; 3S 3,1; 2N 18,5, etc.
17 Los avisos sanjuanistas dirigidos a los espirituales son especialm ente inci
sivos en este aspecto: Con decir: cosas santas son, se aseguran ms y no temen
la p ro p ie d a d y asim ien to natural. Y as, se engaan a v eces harto, pensando que ya
estn llenos de devocin porque se sienten tener el gusto en estas cosas santas, y,
por ventura, no es m s que condicin y apetito natural (3S 38,1). En lo cual yo
condeno la p ro p ie d a d de corazn y e l asim ien to que tienen (1N 3,1).
18 Por tanto, trasponindose a todo lo que espiritual y naturalmente puede
saber y entender, ha de desear el alma con todo d eseo venir a aquello que en esta
vida no puede saber ni caer en el corazn, y, dejando atrs todo lo que temporal y
espiritualmente gu sta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear
con todo d eseo venir a aquello que exced e todo sentim iento y gusto (2S 4,6).
19 Cf. L a k o f f , G ., Women, Fire, a n d D angerous Things, o.c., p. 7.
134
De ah que afirme Juan que ninguna noticia ni aprehensin

sobrenatural, en este mortal estado, le puede servir [al alma] de
medio prxim o para la alta unin con Dios. Porque todo lo que
puede entender el entendim iento, y gustar la voluntad, y fa b ri
car la imaginacin, es muy dismil y desproporcionado, como
habernos dicho, a Dios (2S 8,5). Una vez ms, eso no es Dios.
Y
por eso, para ir a Dios (nivel supracategorial), has de
hacerlo no entendiendo, no gustando, no sintiendo. Tu mente ha
de superar su form a ordinaria de pensar. Se trata de ir ms all
de lo meram ente conceptual. Abandonarse a la intuicin, dejar
fluir la vida! Es la ms grande verdad y el nico camino para
acertar. El pensar bloquea el m ovimiento de la vida y por lo
mismo la paraliza! Un escarabajo observa m aravillado a un
ciempis. En un m om ento dado no puede reprimir una pregunta:
Cmo te las arreglas para poner siempre al mismo tiem po el pie
noventa y cuatro y el pie diecisiete? El ciempis nunca se haba
parado a pensar en ello. Pero ahora, ante la pregunta del escara
bajo, l mismo se sinti con curiosidad de saber cmo haca eso.
Lo pens, despus se puso a andar de nuevo... y ya no acert20.
El pensamiento te bloquea. Ms all de todo pensamiento, la
unin m stica o estado teoptico, te desvelar una nueva dimen
./
. 11
sion noetica .
Las conceptualizaciones metafricas que dan razn de las
expresiones de que se sirve nuestro autor para describir este
momento del viaje mstico son, fundamentalmente, las tres
siguientes: e n t e n d e r e s c o g e r , e n t e n d e r e s v e r y l a s i d e a s
s o n c o m id a .
20 G u e r r a , S., San Juan de la C ruz y la b squ eda de D ios en nuestro tiem

p o , Salamanca, Cabildo de la Catedral, 1992, p. 79.
21 Si, com o decam os ms arriba, la capacidad de categorizar es la ms
importante de la m ente humana, paradjicamente esa es tambin su gran limita
cin. Y por eso, en cierto sentido, la experiencia del m stico (en su dim ensin de
suprarracionalidad) es com o una prolepsis de lo que nos sobrevendr con la muer
te y con la consiguiente ruptura de todas las barreras espacio-tem porales. Slo
entonces nos liberaremos de las lim itaciones impuestas por la m ente y su discur
so. Es la liberacin por transcendim iento (toda cien cia trascen dien do ) de lo mera
m ente discursivo o conceptual, para acceder as a un nuevo estado de percepcio
nes. Q uizs sta sea una de las intuiciones claves de la experiencia m stica.
5.
1.
135
Gozando del olvido de s
Que el m undo conceptual o de las ideas (el m undo de los

pensamientos) se pueda convertir en obstculo para avanzar por
el camino mstico, se puede ver de una m anera ms clara a tra
vs de las concepciones metafricas que estn presentes en
nuestro lenguaje familiar, las mismas que hacen acto de presen
cia en el lenguaje mstico. Y as, cuando Juan de la Cruz afirma
que el alma no se ha de em barazar de las noticias y aprehen
siones del entendim iento (2S 10,1), es porque dichas noticias
o ideas 22, m etafricam ente las podem os concebir com o obje
tos, que a su vez, metafricam ente y en cuanto objetos, pode
mos coger o aprehender . La m ism a etim ologa de aprehen
der, nos lleva a p r e h e n d e r e , que significa coger, atrapar .
En nuestra vida diaria, de m anera autom tica e inconsciente,
concebimos que LAS i d e a s s o n o b j e t o s . Y en cuanto objetos,
se pueden dar, coger, intercambiar, tener, perder, encontrar, dar
vueltas, quitar. Represe en expresiones com o las que siguen:
me has quitado esa idea, d a m e alguna idea, he encontra
do nuevas ideas, co g esta idea de un libro, etc. Apropiarse
de un objeto es cogerlo, y lo mismo ocurre con las ideas .
Por eso, m etafricam ente, e n t e n d e r e s c o g e r , lo cual se ve
muy claro cuando decim os al menos he cogido la idea p rinci
pal, es un concepto resbaladizo, se me ha escapado esa
idea, no s si "coges lo que quiero decir. Si las ideas son
objetos, y el entendim iento puede cogerlas , en cuanto obje
tos tambin podrn convertirse en un obstculo ms hacia la
unin. As pues, dir el m stico, para progresar en este viaje, hay
que ir no entendiendo, o si se prefiere, no cogiendo, no po se
yendo 23.
22 S om os conscientes de que ambos trm inos no son equipolentes en sentido
estricto. N oticias es siempre un concepto m s am plio en San Juan de la Cruz,
que afecta al nivel ontolgico de la persona, mientras que ideas se circunscribe
al nivel ep istem olgico o gnoseolgico.
23 Esperar es ir m s all del universo y m s all del D ios que se est hacien
do en m. El D ios que yo espero es incom prensible. N o est ligado a ninguna de
las formas de mi pensam iento. C oncebirlo sera detenerme en una com unicacin
y no esperar ms all de la estabilidad que sta m e im pone ( B a r u z i , J., o .c .,
P- 521).
136

N in g u n a c o s a criada, ni p en sad a, p u ed e servir al entendi
m ien to de p rop io m e d io para un irse con D io s , y c m o todo 10
que e l en te n d im ien to p u ed e alcanzar, antes le sirve de imped
ment que de m e d io , si a e llo se q u isiere asir (2 S 8 ,1 ).
San Juan de la Cruz se m ueve aqu en el nivel conceptual o

categorial del conocim iento, all donde el entendim iento
puede coger (alcanzar, dice l) ideas por s mismo, bien sea
de su entorno (cosa criada), bien sea a travs de la reflexin o la
especulacin mental (cosa pensada). Lo que parece claro para l
es que el conocim iento que aqu se puede adquirir, las ideas que
podemos captar a travs de estas dos vas, se pueden convertir
en im pedim ento a lo largo del viaje mstico. La oracin condi
cional que cierra la cita es clave: dichas ideas sern un obstcu
lo slo si llegas a asirte a ellas.
No se trata pues aqu, com o ocurra ante los apetitos, de
hacer frente a . Basta con no asirse, sortear, prescindir de
dichas ideas para que no embaracen al alma en su viaje. Por
tanto, para venir a esta unin de am or de Dios esencial, ha de
tener cuidado el alm a de no se ir arrimando a visiones imagina
rias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias, pues no
le pueden servir de medio proporcionado y prximo para tal
efecto, antes le haran estorbo (2S 16, 10). Por eso lo relevante
ser aqu el desprendimiento, el desarrimo, la ausencia de apego,
la inexistencia de ataduras, y no la mera eliminacin de las
cosas. Y el vaco supondr no apegarse al pensamiento, aunque
en l se pueda pensar. No apegarse a las palabras o representa
ciones m entales, aunque unas y otras se puedan usar y tener. Lo
im portante ser no estar apegado 24.
Para sortear los obstculos del conocim iento conceptual,
nuestro mstico le ofrece al lector el siguiente consejo: en todas
las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga
archivo ni presa de ellas en la m em oria, sino que las deje luego
olvidar... dejando la m em oria libre y desembarazada, no atndo
la a ninguna consideracin... dejndola libremente perder en
olvido, como cosa que estorba, pues todo lo natural, si se quiere
ayudar de ello en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda
~4 C f. J o h n s t o n , W ., El ciervo vulnerado, o .c ., p . 9 1 .
5.
137
(3S 2,14)- No hacer archivo ni presa, dejar olvidar, perder en

olvido', se trata de superar el nivel conceptual, ms propio de la
meditacin , para entrar en la contem placin (nivel supraconceptual), donde ya no hay que elim inar ideas, sino sencilla
mente no hacer archivo de ellas. Slo desde el olvido te
p o d r s abrir al futuro de un Dios siem pre insospechado.
Se busca as purificar la m em oria frente a los viejos recuer
dos negativos del pasado:
Procurando t guardar tu alma en el olvido de todo
Y gozar del olvido de s y de todas las cosas (E p 2 5 ).
(C aut. 8).
Esto conllevar todo un proceso de sanacin de la mente, de

la psique, del alma. El no hacer archivo o perder en olvido, es la
forma de superar todo rencor en el viaje mstico. Pues slo
superando el rencor se abre camino la verdadera sanacin del
espritu. En el fondo, el perdn es una forma de sanacin a nivel
personal, y de sanacin de las relaciones interpersonales. Tnga
se en cuenta que la etim ologa de la palabra rencoroso (del
latn r a n c i d u s ) , dara tam bin en castellano la palabra rancio .
Y rancio no significa otra cosa que am argo : es lo que ocurre
con ciertos com estibles que con el paso del tiem po se echan a
perder por guardarlos dem asiado (v. g., el tocino). Tambin t,
cuando guardas rencor, terminas por echarte a perder , por
pudrirte interiorm ente y vivir am argado25.
Si no perdonis a los hombres sus ofensas, tam poco vues
tro Padre perdonar las vuestras (Mt 6,15). Esto no significa
que nosotros hem os de perdonar antes para que as Dios nos per
done, ya que su perdn es previo, gratuito e incondicionado26.
Los m andatos evanglicos no son nunca una carga o im posi
cin que venga de Dios, son ms bien nuestro camino de reali25 El paisaje del resentim iento est habitado por el rencor, pero conviene
subrayar que la antesala del resentim iento es la envidia. Las dos notas m s carac
tersticas del resentim iento son sentirse dolido y no olvidar ( R o j a s , E., L os len
guajes d e l deseo, o.c.. p. 124).
26 A s aparece, de una manera im presionante, en la parbola del hijo prdigo
(Le 15, 11-32). Sobre cm o acta D ios al perdonar, dir San Juan de la Cruz: T,
Seor, vuelves con alegra y amor a levantar al que te ofende, y y o no v u elvo a
levantar y honrar al que m e enoja a m (D 46).
138
5.
zacin ms verdadera, ms autntica y humana. Y es que perdo

nar a los dems y ser com prensivos con los delitos de l0s
otros, es lo nico que puede liberarnos del peso psicolgico de
nuestros propios delitos. Cuando no somos com prensivos con
los delitos de los dems (cuando no perdonamos o guardamos
rencor), no es a Dios al que por eso ofendem os . El problema
es que as estamos actuando en contra de nuestro bien, y es esto
lo nico que le ofende a Dios. Y como cualquier madre o
padre, Dios slo quiere que no nos hagamos dao a nosotros
m ism os27.
Perdonar (no hacer archivo, olvidar) es la forma de sanar
tu propio interior, tu mente, tu espritu, la persona toda. Y as
logras ir ms all de tus viejos rencores. Slo desde el perdn y
el olvido puedes superar los miedos y temores que te bloquean,
y que no te dejan ser libre. El miedo es com o una herida en tus
em ociones. Los m iedos se curan como se cura una herida o el
corte de tu mano. Si decides ignorar el corte de tu mano, termi
nar por infectarse. Pero si lo prestas atencin y lo dedicas tiem
po, se curar. Lo prim ero es darse cuenta (cayendo el alma en la
cuenta...) de qu m iedos hay en tu vida: es miedo al futuro, a la
soledad, a sentirte rechazado? Despus usa el sentido comn. No
dejes que el miedo se infecte. Deja de lado tus m iedos (casi
todos infundados) y dedica tus energas a las otras emociones.
Logrars as curarte sin esfuerzo, casi de una m anera natural. La
noche ser precisam ente un fabuloso proceso de cura y sanacin, y la unin mstica te devolver un espritu verdaderamente
sano y saludable.
Los miedos guardan una estrecha relacin con nuestros pen
samientos, y por lo tanto con nuestra mente, con el entendimien
to sanjuanista. El mismo San Juan de la Cruz habla de la tur
bacin que nace de los pensam ientos" (3S 6,1). El miedo o
turbacin slo est en nuestra mente, desde donde proyectamos
' D ios est dispuesto a perdonar incluso las mayores deudas, pero existe
una sola condicin previa: los seres humanos tambin tienen que perdonar a sus
deudores. ste es el m ensaje vital dirigido a la com unidad ( T h e i s s e n , G ., La
redaccin de tos evan gelios v la p o ltica eclesial. Un enfoque socio-retrico. E stelia, Verbo D ivino, 2002, p. 84). Cf. a este respecto la parbola del em pleado malo
(Mt 18, 23-35) o la del ju icio final (Mt 25, 31-46).
139
imgenes de lo que pensamos que puede ocurrir. Los miedos o

temores (o ansiedad, como diramos hoy) son las fieras del
camino a las que no m erece la pena temer. San Juan de la Cruz
nos ofrece una lista abierta de algunos de esos m iedos : miedo
a perder los amigos, el crdito, el valor, la hacienda, miedo a las
habladuras, burlas, dichos, mofas, menosprecios,..28, etc., etc.
La lista queda abierta. Y ejem plifica algunos de los m iedos
que pueden paralizarnos. Miedos o fieras que, fundam ental
mente, estn en nuestro pensamiento.
San Juan de la Cruz hablar pues de constancia y valor para
no bajarse a coger las flores, y nimo para no tem er las fie
ras (C 3,10). No apegarse a nada. No tem er nada. Las invita
ciones sanjuanistas a quitarse los m iedos y echar fuera los tem o
res son continuas. Y en este sentido, una de sus expresiones
favoritas, que se reitera con leves variantes en sus escritos, es
que los m iedos nos hacen temer donde no hay que tem er29. El
miedo es lo que no nos deja ser autnticos. Los m iedos no sirven
ms que para paralizar y acobardar a quien los tiene: No sea
boba ni ande con temores que acobardan al alm a 30, le dice en
carta a una com paera religiosa.
Todava ms, Juan de la Cruz est convencido de que buena
parte de lo que hoy conceptualizam os como neurosis y trastor
nos psicolgicos de la persona (temores, angustias, depresiones,
obsesiones, m iedos...) estn relacionados con la memoria. Y nos
ofrece una lista ejem plificadora a tal efecto: tristezas, afliccio
nes, gozos vanos, penas, agitacin, temor; odio*', etc. Son los
fantasmas del tiem po que nos visitan por culpa de la memoria,
y que San Juan nos invita a borrar por m edio del olvido.
T o d o s lo s m s e n g a o s qu e h ace e l d e m o n io y m a les al
alm a e n tr a n por las n o tic ia s y d isc u r so s de la m em oria; la cu al,
si se o sc u r e c e a todas e lla s y se a n iq u ila en o lv id o , c i e r r a to ta l
m en te la p u e r t a a e ste d a o d el d e m o n io y se libra de todas e sta s
c o sa s, qu e e s gran b ien (3 S 4 ,1 ).
2* Cf.
Cf.
30 Ep
31 Cf.
C 3,7.
L 3 .6 2 ; 3S 16,4; 3S 25,6...
3. [A Ana de San Alberto, priora de Caravaca.]
3S 3,3 y 3S 4,2.
140
Es la terapia del olvido, la am nesia com o sanacin. Eso s

se trata de un olvido entendido siem pre como puro medio
(nunca fin en s) para que se cure el psiquism o humano de las
malas pasadas que le juega la m em oria32. Por eso, para avanzar
por este viaje (como para ser feliz) no hay m ejor receta que la
m ala memoria. Y no se olvide esto. Necesitas liberarte de las
ataduras al pasado a que te lleva la memoria, abrindote as al
misterio de la esperanza. Y una vez ms otro de los consejos
sanjuanistas:
Por lo cual, mejor es aprender a ponerse [...1 en silencio y
callando para que hable Dios [...] haciendo a la memoria que
quede callada y muda, y slo el odo del espritu en silencio a
Dios, diciendo con el profeta: Habla, Seor, que tu siervo oye
[...] No pierda el cuidado de orar y espere en desnudez y vaco,
que no tardar su bien (3S 3,4-6).
El odo a solo D ios : he aqu una nueva clave, un nuevo
antdoto frente a las enferm edades de la memoria. Porque el
recuerdo de Dios, es lo que puede sanarnos frente a los viejos
recuerdos que nos sientan mal. Curiosam ente, lo mism o que
nos enferma, es lo que nos sana. El recuerdo de solo Dios te
cura de otros recuerdos. Es la m em oria del Criador 33 de la
famosa redondilla sanjuanista. El haz m em oria de Jesucristo
tan paulino (2 Tim 2,8). La memoria Dei, en definitiva. Y esa
m em oria eterna de Dios (L 2,34) es la que sana nuestra propia
m em oria.
La esperanza es otro de los antdotos de Juan de la Cruz
frente a las malas pasadas que nos juega la m em oria34. La
esperanza [...] aparta la m em oria de lo que se puede poseer, y
3 Cf. B o r d , A., M m oire e t esperan ce chez Jean de la Croix, Paris, Beauchesne, 1971. pp. 155 y 165.
Recurdese la redondilla del Santo: O lvido de lo criado / m em oria de!
C riador / atencin a lo in terior / y estarse am ando a l A m ado. He aqu toda una
concatenacin de antdotos claves frente a los m ales de la memoria: olvido,
m em oria (y atencin) y am or.
A s el olvid o que borra el tiem po inerte, es slo protensin a un tiem
po vivo, jam s llegado ni pasado, cuya nica m emoria es la esperanza ( B a l l e s
t e r o , M ., Juan de la C ruz: de la angustia a l olvido. A n lisis d el fo n d o intuido en
la Subida d e l M onte C arm elo. Barcelona, Ediciones Pennsula, 1977, p. 214).
5.
141
pnela en lo que espera (2N 21,11). Poner la memoria en lo

que se espera, para sanar de lo que se desespera, para sanar de
las heridas del pasado. He aqu otra terapia clave. Necesitam os,
pues, olvidarnos de las ataduras al pasado a que nos lleva la
niemoria y la propia densidad del pasado. Esa liberacin de toda
forma de posesin frente al pasado nos sita ante el misterio
de la esperanza, la cual es tambin liberacin de toda form a de
posesin frente al fu tu ro 35. Si se espera, no se posee. Y somos
ms fuertes cuando esperamos que cuando poseemos. En reali
dad, el olvido abre un prim er hueco a la espera, una prim era
ventana a la advertencia am orosa, una prim era puerta a la
noticia general.
Se queda el alma a veces como en un olvido grande. Y la
causa de este olvido es la sencillez de esta noticia [o adverten
cia amorosa en general de Dios 16/> a cual, ocupando al
alma, la pone limpia de todas las aprehensiones y formas de la
memoria, y as la deja en olvido y sin tiempo37.
He aqu la que para Juan de la Cruz es la terapia definitiva
frente a los males o enferm edades de la memoria. All donde la
noticia o advertencia am orosa (y m etafricam ente l a s n o t i
c i a s o i d e a s s o n o b j e t o s ) ocupa al alm a (y m etafricam ente
e l a l m a e s u n r e c i p i e n t e ) , ya no hay espacio para los viejos
recuerdos negativos del pasado.
Y
es que todos tenem os viejos rencores nada fciles de
sanar. Viejas heridas que siguen supurando a pesar de nuestro
esfuerzo personal por perdonar y olvidar. Heridas aparentem en
te cerradas, pero de hecho slo cerradas en falso. Heridas que
slo Dios puede curarnos con su amor. Pues all donde el esfuer
zo hum ano resulta intil frente a los viejos rencores del pasado,
35
Le lien de Tesprance et de la m m oire par la notion de non-possession
est subtil et profond: le dpouillem ent, la pauvret assurent le dynam ism e de la
vertu com m e celui de la puissance ( B o r d , A ., o .c ., p. 248).
3,1 2S 14,6.
^
37
Cf. 2S 14,10-11. Se trata de una experiencia muy prxima a la unin m s
tica, pues cuando D ios hace estos toques de unin en la m emoria, sbitamente le
da un vu elco en el cerebro [...1 Y entonces, a causa de esta unin, se vaca.... la
memoria.... de todas las noticias, y queda olvidada y a v eces olvidadsim a
(3S 2,5).
142
ser la noche en su dim ensin de terapia pasiva quien p0cir

sanarnos. Es decir, slo el Dios-m dico puede ponernos ese dre
naje tan necesario para limpiar y sanear viejas heridas de antao'
Es Dios el nico que puede sanar nuestras heridas ms profun
das y liberarnos as de nuestros rencores.
Podemos hablar, en un sentido, del olvido como terapia acti
va, intencionalm ente buscada. Y de ah la term inologa utilizada
por San Juan de la Cruz: aniquilar en olvido, dejar olvidar, per
der en olvido, no hacer archivo... Es el esfuerzo consciente p0r
borrar del disco duro de la memoria todo aquello que nos pueda
hacer dao. Pero llega un momento en el que todo esfuerzo
resulta intil. Da la impresin de que el psiquismo humano llega
a inmunizarse frente al olvido com o terapia activa. Y entonces lo
nico que nos puede sanar es el olvido como terapia p asiv a38. Es
el drenaje que Dios nos pone. Es el olvido mstico. Un olvido
que brota como una experiencia gratuita y no forzada cuando el
mstico se siente invadido por la noticia amorosa de un Dios que
lo ocupa todo. All donde la advertencia o noticia am orosa lo
llena todo (llena tu vida, tus vacos, tus pensamientos), brota de
una m anera natural la terapia del olvido 39.
Si las ideas son objetos, y entender es coger, no parece
que sea posible en este nivel del conocim iento categorial apre
hender a Dios, que en s pertenece al nivel supracategorial. Por
eso Juan de la Cruz se ha dado cuenta de que para avanzar por
este viaje hasta el destino final, el conocim iento racional o dis
cursivo es un obstculo ms que se ha de dejar de lado. Dios no
es tus ideas sobre D io s40. Est en un nivel distinto, al que se
Com o muy bien saben los p siclogos, ante ciertos recuerdos, apegos o
adicciones inconscientes, ningn esfuerzo humano es suficiente. N ecesitam os la
purificacin pasiva que sobreviene a travs de la noche oscura del alma (cf.
J o h n s t o n , W . , M stico p a ro una nueva ero. D e la teologa dogm tica a la conver
sin d e l corazn . Bilbao, D D B . 2 0 0 3 , p. 1 6 2 ).
9
E s a s n o t ic ia s a m o r o s a s q u e d a n c o m o im p r e s a s e n e l a lm a , q u e n o n e c e s i
ta s e g u ir d is c u r r ie n d o ; n o p ie n s a , le lle n a la a t e n c i n y n o t ic ia a m o r o s a d e D io s
( P i k a z a , X ., El C ntico E spiritual, o .c ., p . 1 2 7 ).
'I(l En las siempre atinadas y vividas palabras de J. J im n e z L o z a n o : Juan de

la Cruz no slo resulta ser un maestro de la sospecha que sigue interrogndonos,
com o Marx, N ietzsche y Freud, sobre la consistencia de nuestras verdades, nues
tro conocim iento y nuestra conciencia de lo real, hacindonos mirar el revs del
tapiz y de la trama hecha de engaos, ilusiones e intereses o disfraces, sino que lo
5.
143
accede slo desde la fe. Si entender es coger , no entender ser

no coger, y esta es la manera de acercarse a lo Real ltimo:
<<si [el alma] se em plea en cosas aprehensibles, com o son las
noticias de la memoria, no es posible que est libre para lo
incomprensible, que es Dios; porque, para que el alma vaya a
pios antes ha de ir no comprendiendo que comprendiendo
(3S 5,3)- Y es que no hay salvacin ni en las seguridades intelec
tuales ni en los grandes conceptos.
Nada particular o categorizable, es decir, nada que pueda
aprehender nuestra mente, es vlido para llegar a la unin m s
tica. Si quieres avanzar por este camino, habrs de ir no enten
diendo, no cogiendo. Juan de la Cruz exige desasim iento, pero
no de Dios, sino de los pensamientos, ideas y sentimientos sobre
D ios41. Segn el mensaje bblico, Dios est por encim a de todo:
ideas, dolos, imgenes y palabras de todo tipo. La perenne ten
tacin del hombre (como la de Israel) ha sido siempre m eter a
Dios en una caja o en una categora y as poder controlarlo. El
saber conceptual es una forma de domesticacin que se ha de
abandonar en favor del conocim iento no conceptual, una nueva
manera de conocer y de am ar que penetra en el silencio de la
nube o de la noche oscura42.
En fin, ante los recuerdos que nos sientan mal, nada mejor
que el olvido, la esperanza y la atencin amorosa. Es la receta
hace ms radicalmente que estos maestros de la modernidad, ahora ello s m ism os
sospechados. Y ello , por una sencilla razn: porque estos m aestros de la sospecha
no haban tenido ms rem edio que absolutizar o transcendentalizar los presupues
tos m ism os de su sospecha crtica, mientras que en Juan de la Cruz la sospecha
crtica es ajena a su propio pensam iento, que no es un sistem a, ni una filosofa, y
tiene su fuente en un desnudam iento de toda seguridad y afirmacin, absoluta
mente de todo, slo a cuyo final y en el Monte nada se nos entregara lo
real y no slo su conocim iento (Prlogo a la Edicin Castellana de J. Baruzi,
en San Juan de la C ruz y e l pro b lem a d e la experien cia m stica, o.c., p. 16).
41 El hombre, ocupado por los granos de arena de la playa, mora de conti
nuo a orillas del mar infinito del misterio (K. Rahner). Es decir, entietenidos con
lo categorial, o sea, jugando con las palabras o con nuestras ideas sobre D ios ( los
granos de arena... ), nos hem os distrado y hem os olvidado lo esencial (aunque de
hecho lo tengam os delante de nuestros ojos), que es ese mar infinito del m iste
rio. Y ese mar infinito es la experiencia de la contem placin, no hecha de pala
bras ni de conceptos.
42 C f. J o h n s t o n , W .. La m sica callada. La cien cia d e la m editacin,
Madrid, Paulinas, 1980, p. 213.
144
m ltiple de San Juan de la Cruz frente a las enferm edades de

la memoria. Es verdad que para vivir a fondo el perdn y el olvi
do, la esperanza y el amor, habr que pasar por noches, sequeda
des, sufrimientos... Y es que no hay verdadera libertad sin noche,
com o no hay resurreccin sin cruz. Pero la m emoria selectiva se
ocupar de reducir ese trance al m nimo, porque la intensidad de
lo logrado ser tal, que lo nico que se podr cantar al final ser
la dichosa ventura o la llama de am or viva que tiernamente
hiere. Y porque en la mstica sanjuanista hay un optimism o tras
cendente que lo envuelve todo.
2.
Abriendo los ojos a la luz no esperada
Hemos visto que, en sentido m etafrico, entender es

coger . Otra de las metforas habituales para explicar la capaci
dad intelectiva del hombre responde a expresiones tan corrientes
como: lo ves o no lo ves?, no veo por dnde va tu argumento,
estars ciego para no verlo, etc. En todos estos casos ver
equivale a entender. Y la m etfora que descubrimos detrs nos
dice que una realidad tan abstracta, como es la capacidad inte
lectiva humana, se puede conceptualizar va otra realidad tan
absolutam ente concreta y fsica com o es la vista : e n t e n d e r e s
v e r 43. Y de hecho, segn una vieja tradicin neoplatnica, ver
equivale a conocer.
5.
145
queremos seguir avanzando y sorteando obstculos en nuestro

viaje, tendrem os que hacerlo a oscuras, ciegos, sin luces pro
pias. Veamos qu puede significar todo esto.
Si e n t e n d e r e s v e r , lo contrario tambin tiene que ser cier
to, es decir, no entender (y en este camino hay que ir no enten
diendo, al decir del m stico) ser, sencillamente, no ver. O sea,
NO e n t e n d e r e s n o v e r . Y por eso, cuando no entendem os algo
usamos expresiones del tipo esto no est claro, sus ideas son
muy oscuras, hay que estar ciego para no verlo. Quizs ahora se
entiendan mejor las expresiones sanjuanistas de cam inar a
oscuras y ciegos , ya que no significan otra cosa que cam inar
sin la luz del entendim iento44. Quedarse a oscuras es no ver,
y no ver es no entender . Al encuentro con lo divino se ha de ir
a oscuras, es decir, prescindiendo del entendim iento y discur
so racional. Cuando se prescinde de la luz natural del entendi
miento en el cam ino mstico, aparece en su lugar la luz divina,
que es la luz de la fe. La que nos permite ver la verdad de la
vida, lo ms genuino del ser humano.
Lo que parece claro es que caminar a oscuras no es otra
cosa que prescindir de las seguridades del discurso racional, de
la luz del entendimiento:
P orq u e otras c ie n c ia s c o n la luz d e l e n te n d im ien to se
alcan zan ; m a s sta de la fe , sin la luz d el en te n d im ien to se a lca n
El alm a que estuviere a oscuras y se cegare en todas sus

luces propias y naturales, ver sobrenaturalm ente, y la que a
alguna luz suya se quisiere arrimar, tanto ms cegar y se deten
dr en el camino de la unin (2S 4,7). Esta breve cita sanjua
nista, de una densidad y condensacin fabulosas, resulta espe
cialmente relevante. Recuerda que ests haciendo un viaje muy
particular, un viaje cuyo destino es la unin mstica. En un
m omento determ inado de este camino, tu entendim iento ya no
puede guiarte. Te guiar la fe. Pero de esto hablarem os ms
largo y tendido a su tiempo. Lo que ahora nos interesa es que si
z a ..., y c o n la luz propia se p ierd e, si no se o sc u r e c e (2 S 3 ,4 ).
Todo lo sensorial y lo racional-discursivo entra en hiberna

cin por razones teraputicas. Se pasa por una anestesia general
de lo que era todo para la persona, y entonces no te queda ms
que la experiencia de la nada y el vaco. El fro del invier
no te ha sorprendido y te ha obligado a parar por algn tiempo
para reconsiderar el camino. Slo desde la fe y la confianza ms
absolutas es posible ahora cam inar sin la vieja luz de la razn,
44
43
San Juan de la Cruz se adelant unos cuantos siglos a esta concepcin
m etafrica que nos ha enseado la moderna sem ntica cognitiva: Pues, com o
habernos dicho, e l e n t e n d e r l o e s v e r l o (2S 23,2).
Y esta expresin nos remite a otra metfora conceptual: l a s i d e a s s o n
P u e n t e s d e LUZ, de ah la luz d e l entendim iento, las ideas brillan tes/lu m in osas, un
anlisis escla reced o r o en cen drsele a uno la bom billa (cf. S a n t o s D o m n g u e z ,

o-c., p. 128).
146
com o un ciego y a oscuras. La oscuridad explica la inefabilidad

de la experiencia mstica.
Pero no slo tienes que prescindir de tu propio entendim ien
to en este viaje, tambin tienes que dejar de lado las com unica
ciones divinas. Por eso, frente a posibles visiones, el mstico
avisa del peligro y embarazo para ir adelante (2S 17,1) que
hay en ellas, ya que pueden em barazar e im pedir45 para la
unin: Y as, es lo ms acertado y seguro hacer que las almas
huyan con prudencia de las tales cosas (2S 19,14). En una
poderosa sintaxis acumulativa (y en polisndeton), a m odo de
consejo disuasorio, afirm a a este respecto San Juan de la Cruz:
Por lo cual, justam ente se enoja Dios con quien las admite, por
que ve es temeridad del tal m eterse en tanto peligro y presuncin
y curiosidad y ramo de soberbia y raz y fundamento de vana
gloria y desprecio de las cosas de Dios, y principio de muchos
males en que vinieron muchos (2S 21,11). Verdaderamente
implacable Juan de la C ru z46.
La actitud del mstico frente a las llamadas locuciones
divinas no es muy diferente. Son nuevos obstculos, y por eso
advierte para no ser engaado ni embarazados con ellas: que
no hagamos caudal de nada de ellas (2S 29,12). E insiste en
cam inar a oscuras, y no por m ucha razn :
D ig o , p u es, qu e e sto p u ed e esto rb a r mucho para ir a la
d iv in a un in, porque aparta m u c h o al alm a, si h a ce c a so de e llo ,
d el a b ism o de la fe , en que e l e n te n d im ien to ha de estar oscuro,
y oscuro ha de ir por am or en fe , y no por m u ch a razn
(2 S 2 9 ,5 ).
No olvidemos que una de las constantes del camino mstico,

ya sealada varias veces, es la continua presencia del am or en
todas las etapas: ha de ir por amor en f e . Y otra ms de las
45 Cf. 2S 16,5.
N o tanto en otras ocasiones, donde contrapone dichas vision es a lo que
es realmente valioso en este cam ino, la caridad y la humildad: cm o es m ucho
ms precioso delante de D ios una obra o acto de voluntad hecho con caridad, que
cuantas vision es y com unicaciones pueda tener del cielo (2S 22.19); todas las
vision es y revelaciones y sentim ientos del cielo y cuanto ms ellos quisieren pen
sar no valen tanto com o el menor acto de humildad (3S 9,4).
5.
ENTRE EL OLVI DO Y LA CO NFIANZA
147
quejas sanjuanistas, tam bin frente a las locuciones divinas,

donde nuestro autor com ienza apelando al asombro, y cierra,
tras una larga enum eracin en polisndeton, en interrogacin
retrico-apelativa, interpolando, mediado el texto, citas directas
a m odo de ecos pletricos de irona:
Y esp n to m e y o m u ch o de lo que pasa en e sto s tiem p o s y
e s que cu alq u iera alm a de por ah co n cuatro m araved s de c o n
sid era ci n , si sien te algu n as lo c u c io n e s de esta s en alg n r e c o g i
m ien to , lu e g o lo bautizan tod o por de D io s , y su p on en que es
as, d icien d o : D jo m e D io s , r esp o n d i m e D io s ; y no ser
as, sin o q u e, c o m o habernos d ic h o , e llo s las m s de las v e c e s se
lo d icen . [...1 y n o habr sid o p o c o m s qu e nada, o nada, o
m e n o s q u e nada. P orque lo que no en gen d ra h u m ild ad y caridad
y m o r tifica c i n y santa sim p licid a d y sile n c io , e tc ., qu pu ed e
ser? (2 S 2 9 , 4 - 5 ) 47.
Vas, pues, avanzando por el viaje mstico. Y vas sorteando

los obstculos del yo racional. Lo nico importante es alcan
zar la meta. Para ello tendrs que ir no entendiendo, ciego y a
oscuras, guiado slo por la fe, impulsado slo por el amor.
Ahora, la vieja ciencia de antao y el discurso racional ya no te
sirven. La razn de la oscuridad es la sobreabundancia de una
nueva luz, la de la fe. Lo racional ha sucumbido ante lo fiducial.
A las largas consideraciones, les sucede una simple mirada. El
fariseo que com enz este viaje ha ido, lentamente, retirndose
hasta el fondo del templo. Te has quedado en silencio y sin pala
bras ante lo Real ltimo. Pero en medio de esa aparente pobre
za experim entas una riqueza nueva e insospechada que ya slo
viene de Dios.
Es la experiencia de una certeza nueva en medio de la oscu
ridad. La luz del propio entendim iento desaparece ante la luz
divina: En este sosiego se ve el entendim iento levantado con
extraa novedad sobre todo natural entender a la divina luz, bien
as como el que, despus de un largo sueo, abre los ojos a la
luz que no esperaba (C 15,24). Abrir lo ojos a una nueva luz
que viene com o cada del cielo, inesperadam ente, sin saber
47
(2S 22,4).
Recurdese la archicitada Porque en darnos, com o nos dio, a su H ijo...
148
cm o y sin esfuerzo, gratuitam ente y sin buscarla. Una nueva

confianza y seguridad ms cierta que la luz del medioda, inclu
so en medio de la noche. Radical confianza ciega (fe oscura)
que te lleva a tom ar conciencia de tu verdadera realidad, a afir
mar que por primera vez ests com enzando a ve r48.
Es la misma confianza que el Jess resucitado devolvi a sus
discpulos, quitndoles todos sus miedos. A s lo vio Juan de la
Cruz:
E l que entr a su s d isc p u lo s co rp oralm en te, las puertas
cerradas, y le s d io paz [...], entrar esp iritu alm en te en e l alm a,
sin qu e e lla sep a ni obre el c m o [...] y la llenar de p az, d e c li
n an d o sob re e lla , c o m o e l profeta d ic e, c o m o un ro de p az, en
q u e le quitar to d o s lo s r e c e lo s y so sp e c h a s, turbacin y tinieb la (3 S 3 ,6 ).
Recurdese que, m etafricam ente, e l a l m a e s u n r e c i p i e n

y slo as se com prende que se pueda entrar en ella, o lle
narla de paz, o vaciarla de recelos, turbacin y tiniebla.
te,
Entrar en el alma..., llenarla de paz..., quitarle los miedos...

La experiencia que aqu nos cuenta San Juan de la Cruz es idn
tica a la que tuvieron los primeros discpulos con el Jess resu
citado: entr donde estaban reunidos, les dio la paz, les devolvi
la alegra, les quit los miedos... (Jn 20,19-20). Dicha experien
cia les hizo ver que Jess segua realm ente vivo en sus vidas.
Pues bien, la m isma e idntica experiencia es la que tuvo y nos
cuenta San Juan de la Cruz: entrar en el alma..., llenarla de
paz..., quitarle los miedos... La misma experiencia que puede
hacer toda mujer, todo hombre, de todo tiempo y lugar.
San Juan de la Cruz fue capaz, en un prim er momento, de
saborear las Escrituras y em patizar con ellas. Y de ah brota lo
fundamental de su experiencia mstica, pues Dios se nos revela
tambin a travs del psiquism o humano. O dicho con otras pala4* Es decir, que, por una parle, la certeza de la experiencia es el resultado
del contacto del sujeto con la luz superior de la realidad contemplada. D e ah que,
por no ser el resultado del concurso de los sentidos ni de la inteligencia discursi
va, la certeza que produce no se vea amenazada por su fragilidad ( M a r t n
V e l a s c o , J., E l fen m en o m stico, o.c., p. 3 5 3 ) .
5.
149
bras, y aplicando aqu la mayutica histrica de Torres Queiruga49: la genialidad religiosa de San Juan de la Cruz le hizo
caer en la cuenta de que la verdadera experiencia de la resu
rreccin consiste en hacer la vivencia de un Dios que entra en tu
alma, te llena de paz, te quita los miedos... Pero slo es para que
te des cuenta de que Dios ya estaba en tu alma (ms todava, es
el centro de tu a lm a 5), y siempre haba querido llenarte de paz,
y siempre haba querido quitarte los miedos... Lo que sucede es
que hasta ahora no habas cado en la cu en ta51.
Slo necesitam os una cosa: caer en la cuenta 52 de que el
Resucitado est ah. De que siempre ha estado y estar ah. De
manera idntica a com o lo estuvo con los prim eros discpulos.
No lo vemos, pero l nos ve; no lo tocamos, pero le sabemos
presente, afectando nuestras vidas y afectado por ellas. Por eso
podemos hablar con l en la oracin y colaborar con l en el
amor y en el servicio53. Y gracias a lo que San Juan de la Cruz
llam fe oscura (sintagm a equivalente a lo que en nuestra vida
cotidiana designam os com o confianza ciega), sabemos que,
ms que nunca, est con nosotros. Llenndonos de su paz.
Haciendo que se desvanezcan todos nuestros miedos.
49 Teora que, lgicam ente, tiene su origen en Scrates, y que nuestro autor
traslada al cam po de la revelacin bblica. Segn esto habra dos elem entos: la
palabra externa del mediador (del m aieuta) y la rem isin del oyente a su propia
realidad. El m ediador con su palabra y con su gesto les hace descubrir a los dems
la realidad en la que y a estn m etidos, la presencia que va los estaba acom paan
do, la verdad que desde D io s ya eran o estn siendo (La revelacin d e D io s en la
realizacin d e l hom bre, o .c., p. 132).
50 Cf. L 1,12.
51 D ios no se revel a M oiss en los "milagros con los que la fabulacin
posterior pint su presencia salvadora: la revelacin se produjo cuando M oiss
cay en la cuenta de que en la rebelda que senta contra la opresin injusta del
faran estaba m anifestndose la v o z de Yahv. En el propio sentim iento, en
cuanto expresin del acto creador y salvador de D ios, supo leer que ste est
siempre dicindonos que se com padece de toda opresin y de todo sufrim iento.
Dios no cam bi en s m ism o, en el sentido de que l em pezase entonces a ser
com pasivo y m isericordioso; pero cam bi para M oiss -y desde l para el pue
blo y para nosotros. (A. TORRES Q u e i r u g a , R epen sar la resurreccin. La dife
rencia cristian a en la con tin u idad de las religion es y d e la cultura, Madrid, Trota,
2003, p. 120).
52 Piense el lector en el Cayendo el alma en la cuenta con que casi princi
pia C ntico espiritu al.
55 A. T o r r e s Q u e i r u g a , R epen sar la resurreccin, o.c.. p. 326.
150
3.
Saboreando la entera dulzura
Si m etafricam ente concebim os que l a s i d e a s s o n c o m i

entonces, en cuanto tales, se podrn tragar, digerir,
preparar, incluso se podrn vom itar. Podrn ser dulces,
am argas, jugosas , sustanciosas : es un artculo muy ju g o
so, tengo atragantado lo que me dijo, no haca ms que vomitar
palabras, no hay quien digiera esas ideas, etc. De los que se
dejan llevar por la gula espiritual, afirm a Juan de la Cruz que
tienen ms codicia en com er que en com er limpia y perfecta
mente; como quiera que fuera ms sano... tener la inclinacin
contraria (1N 6,4). Pinsese en una expresin tan habitual
com o el alimento espiritual. Igual que para tu cuerpo hay una
com ida sana, tambin ha de haberla para tu espritu.
d a
54,
5.
cindoseles algo de esto slido..., en sequedad, en sinsabor...

huyen de ello com o de la muerte, y slo andan a buscar dulzuras
y com unicaciones sabrosas en Dios. Y esto es... golosina del es
pritu (2S 7 ,5 )55. As pues, tu alma, como tu cuerpo, ha de
seguir una dieta rigurosa para avanzar por este camino del esp
ritu, una dieta slida, de sinsabor y desabrida, afirm a el mstico.
Por aqu se ha de caminar no gustando, renunciando a dulzuras,
golosinas y cosas sabrosas. Y avisa Juan frente a los que buscan
esto ltimo, pues en realidad lo que hacen es:
... b u scarse a s m ism o s en D io s , lo cual e s harto contrario
al amor. P orque bu scarse a s m ism o en D io s e s bu scar lo s reg a
lo s y r ec re a cio n es de D io s , m as bu scar a D io s en s e s no s lo
querer carecer de e s o y de e so tro por D io s , sin o in clin arse a
e sc o g e r por C risto tod o lo m s
Nuestro m stico va a proponerles a todos los que se dejan

llevar por la golosina espiritual, seguir una dieta sana, y si
es necesario sin sabor o sea, sin sal. Y si los tales nunca se
hartan de leer libros, es por la concepcin m etafrica de los
libros como recipientes de ideas, y a su vez de las ideas como
com ida : Todo se les va en tener gusto y consuelo de espri
tu... nunca se hartan de leer libros... [y as] crecern en esta gula
y golosina espiritual en males sin cuento. Por lo cual, conviene
mucho a stos entrar en la noche oscura... para que se purguen
de estas nieras [...] porque el alma que se da al sabor, natu
ralmente le da en rostro todo sinsabor de negacin propia
(1N 6,6-7). Y represe en las continuas correspondencias entre
lo espiritual y lo fsico: lo prim ero es lo abstracto, lo segundo es
lo concreto. Es esto ltimo lo que nos permite hablar de lo pri
mero: y as, hablam os de ejercicios espirituales por relacin a
los ejercicios fsicos, y lo mismo ocurre con la gula espiritual o
la avaricia espiritual o la ira espiritual.
La concepcin m etafrica de l a s i d e a s c o m o c o m i d a es una
constante frente a las as llamadas noticias o com unicacio
nes espirituales, frente a consolaciones o sentim ientos, y
por eso San Juan avisa a los que andan a cebar y vestir su natu
raleza de consolaciones y sentimientos espirituales... [y] en ofreM Cf. L a k o f f y J o h n s o n , P hitosoph y in the Ftesh. o .c ., p. 241.
151
desabrido, ahora
7,5)56.
de D io s , ahora
d el m undo; y e sto e s am or de D io s (2 S
Si las ideas o noticias espirituales las podem os conceptualizar como com ida, para que dicha com ida no se convier
ta en un obstculo a lo largo del viaje mstico, tendrs que
aprender a cam inar no gustando. Y si fuera necesario, poniendo
tu alm a a dieta. Lo nico im portante ser alcanzar la meta, y
para ello hars lo posible por evitar las distracciones del camino.
Por muy apetitosa que sea la com ida, no es ese tu destino. Y
55 Los sentim ientos sab ro so s de suyo no encam inan al alma a D ios, antes la
hacen asentar en s m ism o (Ep 13). N tese que en cuanto sabrosos, m etafri
camente los identificam os con com ida, y que adem s se convierten en obstcu
los para progresar en el viaje m stico. La carta com pleta m s arriba citada, de
fecha 14 de abril de 1 5 8 9 , es una fabulosa condensacin analtica de la idea de
desapego en su m s ancha y profunda significacin sanjuanista.
56 Y un par de pginas ms adelante se despacha Juan con la que sin duda es
la queja o crtica m s amarga y despiadada que se puede encontrar en sus obras.
Y represe en el extraordinario poder dectico del dem ostrativo de sto s, donde
el lector tiene la sensacin de que literalmente les est sealando con el dedo:
... porque v eo es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus am igos.
Pues les vem os andar buscando en l gu stos y con solacion es... D e sto s hablo,
que se tienen por sus am igos; que esotros que viven all a lo lejos, apartados de
l, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera que viven all con el mundo
en el cuidado de sus pretensiones y mayoras que podernos decir que no co n o
cen a Cristo, cu yo fin, por bueno que sea, harto amargo ser , no hace de ello s
m encin esta letra ( 2 S 7 ,1 2 ) . Y m enos mal que de stos ltim os "no hace m en
cin !
152
as, sorteando este nuevo obstculo, te irs acercando a la unin

Porque es all donde gustars la entera dulzura. M as hay
muchos que no quieren carecer de la dulzura y sabor de la
m em oria de las noticias-, y, por eso, no vienen a la suma pose
sin y entera dulzura (3S 7,2).
Dios siempre es ms que tus ideas, sentimientos o em ocio
nes. Si quieres cam inar a su encuentro ltimo, tendrs que
hacerlo no entendiendo, no sintiendo, no gustando. Slo as
podrs avanzar con libertad. Y si dejas de lado posesiones y
dulzuras, es para encontrar al final la suma posesin y la ente
ra dulzura. Es algo que se puede percibir con meridiana claridad
en el poem a Cntico. Hasta la dcim a estrofa no aparece ni un
solo adjetivo, en las estrofas 13 y 14 se amontonan. La apresu
rada velocidad de la bsqueda ha desaparecido en la unin. El
poeta, en la purgacin del sentido y en la espiritual, iba veloz,
como el alma enamorada. En nada, en ningn encanto (y en nin
gn espanto) se detena... Pero ahora ha encontrado al Amado. Y
su voz se rem ansa y se explaya en anchura de gozo, y las cosas,
las flores bellas del mundo, ya tienen un sabor y un perfum e57.
5.
153
este viaje, y no la luz de tu entendim iento ni el poder discursivo

de la razn. Y slo all, al final del viaje, surge la experiencia de
una conciencia inmensamente ms amplia que la racional.
Si la contem placin es noticia oscura y general, se debe a
que se da en un nivel supraconceptual o supracategorial. Un nivel
en el que la luz de tu entendim iento se apaga (de ah la oscuri
dad), y por eso caminas no entendiendo, guiado ahora por la
fe, que es la nueva luz que ha sustituido a la del enten
dimiento. Y un nivel en el que tu capacidad racional de categorizar se anula, donde tu mente ya no puede captar ideas particu
lares 59 susceptibles de ser incluidas en una de sus categoras,
sino slo ideas generales, que se escapan a tus concepciones y
percepciones m entales, que desbordan el m undo categorial: La
sabidura de Dios... ningn modo ni m anera tiene, ni cae debajo
de ningn lmite ni inteligencia distinta ni particularm ente, por
que totalmente es pura y sencilla (2S 16,7). Inteligencia oscura
y generala).
Tus ideas o sentimientos o gustos o pensamientos sobre

Dios, siempre estarn ms ac de lo que es Dios. M ientras bus
ques saber o sentir o gustar o pensar a Dios, con lo nico que te
encontrars ser con un objeto a la m edida de tus gustos o senti
mientos o pensamientos. Un Dios creado a tu imagen. Un dolo.
Pero Dios siempre est ms all, ms adelante, ms arriba, all
donde la inteligencia oscura y general est en una sola [noti
cia], que es la contem placin que se da en la fe (2S 10,4)58.
Porque es la fe la nica que puede conducirte hasta el final de
57
Cf. A l o n s o , D ., La p o esa de San Juan de la Cruz (D esde esta ladera),
Madrid, Aguilar, 1958, p. 141.
,8 Porque D io s es lib erta d absolu ta, nos revela l a s que todas nuestras
im genes sobre D ios ( no su re a lid a d m ism a!) son realm ente produ ctos y p ro y ec
cion es hum anas. Y es desde la pro p ia re a lid a d de D io s desde don de son rech aza
d a s y p riv a d a s de fu e rza todas n u estras im gen es p ro y ectiva s de D io s (p. 125).
P orque q u sea D ios en ltim a instancia y qu p u eda ser en ltim a instancia lo
"humanum ", la hum anidad, no lo sabem os n osotros y lo reservam os p a ra Dios,
o, m ejor dicho, esto es lo que D ios m ism o se reserva divinam ente p a ra s, fe n te
a todo nuestro pensar, h acer y ca vila r (p . 1 2 7 ) ( c f . SCHILLEBEECKX, E ., Los hom
bres relato de D ios, S a la m a n c a , S g u e m e , 1 9 9 4 ) .
59 R ecordem os que entre las seales que marcan el paso de la m editacin a

la contem placin estn no p o n er la im aginacin en co sa s p a rtic u la re s (cf.
2S 13,3), o estarse a so la s con atencin am orosa en D io s sin p a rticu la r" co n si
deracin (2S 13,4). Otras expresiones sanjuanistas de sim ilar tenor: va cia rse de
inteligencias p a rtic u la re s" . va ca r a los actos" d e entender; no en ten der nada
distin tam en te" ... (L 3,47-48).
60 Cf. C 39,12.
6
Tiempo para sanarse:
un viaje por las noches
E s t p u e s ta a q u en cura esta alm a
p a ra que con siga su s a lu d ,
que es el mismo Dios (2N 16,10)

En este viaje por el que nos conduce el m stico, poco a poco
se van cubriendo nuevas etapas. El alma, que es la viajera en
este camino, ha ido superando y sorteando obstculos. La meta,
el destino, est siempre ms adelante. Avanzar por el camino
supone ir adentrndose por diferentes lugares, entrar, pasar,
salir de ellos. Y a la vez, m editar y reflexionar sobre lo que nos
vamos encontrando en el camino, para ms tarde contem plar el
paisaje con m irada agradecida. Cam inar siempre hacia adelante,
conscientes de que ni nuestras m editaciones ms hondas, ni
nuestras contem placiones ms profundas son todava Dios. Si la
contem placin es la m irada del hom bre a D ios, la unin m s
tica ser la m irada de Dios al hom bre . Slo aqu se alcanza el
final del viaje, slo aqu se llega a la meta.
Dice, pues, el alma que con ansias, en am ores inflam ada
p a s y sa li en esta noche oscura del sentido a la unin del
Amado (1S 14,2).
Si el alm a puede pasar y salir de la noche, es porque
m etafricamente las noches msticas se conciben com o luga
res o espacios delimitados. Y el amor aparece com o la cons
tante y continua fuerza que est siempre presente en todas las
etapas y momentos del viaje mstico, en todos y cada uno de los
156
6.
TIEM PO DE SA NAR SE: U N VIAJE POR LAS NOCHES
15 7
lugares por que ha de pasar el alma. Y as, si el alma avanza p0r

este camino es gracias a la fuerza y calor que para ello le dio el
am o r 1. El am or es fuerza, y por eso se sienten atrados l0s
enamorados; el am or es calor, y en l nos sentimos clidamen
te acogidos. Son esa fuerza y ese calor que proceden del mismo
Dios las verdaderas causas del movimiento dinmico del alma
hacia la unin m stica2.
fcilmente si com param os una serie de expresiones que estn

presentes en nuestra lengua de cada da, y que nos permiten des
cubrir las correlaciones entre lugares y estados. Y as, pde
nlos decir que Pedro est en la C orua o que Pedro est en la
miseria; Est fu era de casa o Est fu era de peligro; Sali
de casa y Sali de la locura (de la depresin); A traves la
ciudad y Atraves una m ala racha. Y lo m ism o vale para los
estados m sticos o noches del alma.
Al describir nuestro autor los distintos estados msticos o

noches por las que el alma va pasando, la reiteracin de los ver
bos de m ovimiento es abrumadora. Se puede entrar en la noche,
y se puede salir de la noche; es posible pasar por la noche, y
estar en la noche. Dios es quien mete al alma en la noche, o la
saca de la noche. Todos estos verbos nos revelan que, metafri
camente, las NOCHES SON ESPACIOS o l u g a r e s . Y adems luga
res de paso, de tal m anera que San Juan llega a identificar el
trmino noche con trnsito 3. Todo un espacio de sanacin o
lugar teraputico, com o lo fue el desierto para Jess, adonde
fue llevado por la fuerza del E spritu4. La noche es tiempo de
sanacin. Es el trnsito o paso del alma a la unin, a Dios:
...muchos que com ienzan a entrar en este estado [...] en el cual,
cuando van ellos menos entendiendo, van entrando ms en la
noche del espritu..., por donde han de pasar para unirse con
Dios sobre todo saber (2S 14,4).
Todo el proceso mstico, como venimos reiterando, es conce

bido, m etafricamente, como un v i a j e . Esto implica que tenemos
dos mbitos ntimamente relacionados: el espacio y el m ovi
miento. Como las noches del alm a son los lugares por los
que sta va pasando en su viaje a la unin, si ahora relacionamos
espacio con movimiento, podremos obtener las siguientes deduc
ciones: el inicio de un estado mstico o noche supone el acceso
a un lugar (Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta
noche..., en la cual ella no atinara a entrar 1S 1,5); cambiar
de estado o noche es cambiar de un lugar a otro {el alma sale
d e la noche del sentido y la p o n e Dios e n la noche del
espritu6)-, y el final de un estado o noche, ser salir de un lugar
(tras la noche del sentido sali el alma a comenzar el camino y
va del espritu 1N 14,1).
La m etfora por la que concebim os que l a s n o c h e s m s t i

se fundam enta en otra metfora
ms general segn la cual l o s e s t a d o s s o n l u g a r e s 5. Los
estados constituyen el dom inio abstracto de esta metfora, y
abarcan una am plia gam a de estados sociales, m entales, psicol
gicos o msticos. Que los estados son lugares se puede ver
c a s s o n e s p a c io s d e s a n a c i n ,
1 1N. Declar.2.
Esta es la clave para entender las experiencias evocadas en la noche sanjuanista: la influencia amorosa de D ios com o fuerza purificadora ( B r n d l e , F.,
B iblia en San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1990, p. 65).
5 Por tres cosas podem os decir que se llama noche a este trn sito que hace
el alma a la unin de D ios (1 S 2 ,1); ... las causas por qu se llama esta noche
trn sito (1S 13,1).
4 A continuacin el Espritu le em puja al desierto, y perm aneci en el de
sierto cuarenta das, siendo tentado por Satans (M e. 1,12-13).
Q ueda pues claro que las noches del alm a son los diferen
tes lugares o espacios (ntim os e interiores) por los que
has de ir pasando en tu viaje a la unin. En ellas m ete Dios
al alm a, o sim plem ente eres t el que vas entrando : los que
despus han de entrar en la otra [noche] m s grave del espri
tu, para p a sa r a la divina unin de am or (1N 14,1). Por ellas,
las noches, has de ir pasando : para que una alm a llegue al
estado de perfeccin, ordinariam ente ha de p a sa r prim ero por
dos m aneras principales de noches (1S 1,1). De ellas, las
noches, tam bin puedes salir , o sim plem ente te saca Dios
(dirigindose el autor a Ana de Jess): a la cual nuestro
Seor ha hecho la m erced de haberle sacado de esos p rinci
pios y llevdola m s adentro al seno de su am or divino
(C pr.3).
158
Juan de la Cruz promete, casi al com ienzo de Subida, hablar

de tres noches: Las cuales tres noches han de pasar por el
alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina
unin con Dios (1S 2,1). Por m om entos vacila en cuanto a la
term inologa adecuada para referirse a las distintas noches, y en
smil con la noche natural habla de prim era noche o prima
noche; segunda noche o media noche; y tercera noche o al des
p id ien te1. Y junto a noches, habla tambin de estados o
vas . Tres eran tres: va purgativa (principiantes); va ilumina
tiva (aprovechados); y va unitiva (perfectos)*. Se trata de la
divisin tradicional, la ms usual en la literatura espiritual del
momento.
Al avanzar por el viaje mstico que nos cuenta Juan de la
Cruz, nos percatam os de que en realidad slo hay dos noches, la
sensitiva-sensorial y la espiritual-racional9, o si se prefiere, la
del sentido y la del espritu: La prim era purgacin o noche es
amarga y terrible para el sentido... La segunda no tiene compa
racin, porque es horrenda y espantable para el espritu
(1N 8,2). Por lo tanto tendramos dos noches y tres estados
por los que va pasando el alma en este viaje. Si hablam os de tres
estados, la secuencia sera como sigue: prim era noche (del sen
tido), segunda noche (del espritu) y la unin. Pero si hablamos
de noches, en realidad, y a pesar de las promesas ternarias
sanjuanistas, slo nos quedan dos. Son estas dos noches (estados
o lugares) las que nos ocuparn en las pginas que siguen. En la
prim era noche dom ina la meditacin, pero al mismo tiempo se
va ya realizando la transicin a la contemplacin. En la segunda
noche el alma va adentrndose por los caminos de la contempla
cin oscura.
6.
TIEMPO DE SA NAR SE: UN VIAJE POR LAS NOCHES
para ir a Dios (1S 12,1). La noches msticas son, m etafrica

mente, lugares en los que entras, y lugares por los que pasas
para llegar a la unin. Todo cambio supone un m ovim iento,
por eso, cam biar de noche ser cam biar de lugar. Como veremos
ms adelante hay toda una serie de seales a lo largo de este
viaje que marcan el paso de un estado a otro. La fe, como es
lgico, est presente durante todo el camino mstico. Es quien te
g u a en este viaje. Pero slo desarrollar toda su potencialidad
en la segunda noche, en la contemplacin. A qu todava puedes
contar para caminar, junto a la luz de la fe, con la luz del
entendimiento. Y por supuesto, el am or es siem pre la fuerza
que te mueve. La noche se muestra, en todo caso, com o un fabu
loso proceso de sanacin y liberacin.
Para ir en la noche d el sen tid o y d esn ud arse de lo se n sib le ,
eran m e n e ster an sias de am or se n sib le para acabar de salir
(2 S 1,2).
El am or envuelve toda la experiencia mstica. Es la fuerza de

movimiento del alm a-viajera a lo largo de su camino. Segn la
metfora l a s c a u s a s s o n f u e r z a s 1, el amor se convierte en la
fuerza que te hace avanzar. El amor, en la experiencia mstica, se
puede contem plar desde una doble perspectiva: en un sentido, es
el amor del hombre que busca a Dios, en otro sentido ms pro
fundo y anterior, es el amor de Dios que desde siempre ha estado
buscando al hombre. Es este ltimo el importante, un am or que
se convierte en fuerza de atraccin y causa de movimiento.
1.1.
1.
Primera noche del alma: la noche de lo sensorial
Parece queda claro cmo se llam a noche la mortificacin

de ellos [los apetitos] y cunto convenga entrar en esta n o c h e
7 Cf. 1S 2,5. En 2S 1,2, a la tercera noche la denomina "antelucano".
11 Cf. C Arg.1-2.
9 Cf. 1N 8,1.
159
Noche es proceso
Para que se vaya encendiendo en el espritu este am or divi

no ( I N I 1,2), tienes que pasar por todo ese fabuloso proceso de
metamorfosis radical que es la noche, verdadero proceso tera
putico y autntica experiencia de liberacin. Es all, en la
loche, donde el alma va curndose" de imperfecciones, p u r
gando y sujetando la parte inferior, oscurecindose en
10 Cf. L a k o f f , O .. The internal structures o f the S elf, a.c., p. 6 3 .
160
JUA N ANTON IO M ARCOS
cuanto a los discursos, saliendo del la zo de la parte inferior,

apagando los gustos de arriba y de abajo, enfrenados y
enjugados los apetitos Recurdese que los apetitos son obs
tculos a superar en el camino mstico. O quizs m ejor habra
que decir a integrar y educar.
En el fondo, todos somos seres separados, desfondados
heridos. Se trata de una realidad fsica, porque biolgicamente'
por el nacimiento, nos hemos separado del cuerpo de la madre'
y nacer es com o ser expulsados del paraso. Pero se trata tam
bin de una realidad espiritual, estam os separados del funda
mento de nuestro ser original. H eridos por Dios, hemos salido
en su bsqueda con la herida sin cicatrizar12. Slo aceptando
nuestra condicin de seres heridos y separados, aprendemos a
m adurar psquica y espiritualm ente. Es decir, en el recono
cim iento de una ausencia inscrita en el corazn de nuestro
deseo 13, com enzam os a educar los deseos que pudieran escla
vizarnos, reconstruimos nuestras pequeas ruinas interiores en
tom o al deseo fundamental de Dios, y experim entam os por pri
mera vez la fuerza de un am or que nos libera.
Juan de la Cruz insiste una y otra vez en el carcter de pro
ceso que define toda la noche, incluso llega a utilizar la palabra
reform acin. Dicho proceso tendr como finalidad superar
todo aquello que pueda suponer un obstculo para avanzar hacia
el encuentro con lo divino. Es este el caso de los apetitos, que
en el camino mstico no son nunca un obstculo a eliminar, sino
a reformar, reorientar, purificar... Lo importante es que dejen de
convertirse en im pedimentos para avanzar con libertad hacia la
meta. Y aqu la labor de la noche es fundamental: la noche que
habernos dicho del sentido se puede y debe llam ar cierta refor
macin y enfrenamiento del apetito (2N 3 ,1 )l4.
11 Cf. 1N 11,2-4.
12 E s q u e t o d o e n s u r a z e s y a tra g ed ia : n a c e m o s d e u n a h e r id a , d e u n gran
d e s g a r r a m ie n to ; n o e x i s t e m e d ic in a q u e n o s p u e d a cu rar, p o r q u e la m is m a fo rm a
d e e x i s t e n c ia e s y a ru p tu ra, e n f e r m e d a d o r ig in a r ia ( P i k a z a , X ., El C ntico Espi
ritual, o .c ., p . 1 4 2 ).
11 D o m n g u e z M o r a n o ,
o . c .,
p. 4 1 .
14
Una amplia enum eracin de las diversas concepciones de la noche como
proceso, se puede rastrear en C 20,1.
6.
161
La noche es, pues, un proceso:

R esta , p u es, qu e d ecir aqu qu e esta dichosa n o c h e , aunque
o sc u r e c e al esp ritu , n o lo h a ce sin o para darle luz de todas las
c o sa s; y, aunque lo h u m illa y p on e m isera b le, n o e s sin o para
ensalzarle y levantarle', y
aunque lo em p o b r e ce y v a c a d e toda
p o s e s i n y a fic i n natural, no e s sin o para que d iv in a m e n te se

pu ed a ex ten d e r a gozar y gustar de todas las cosas d e arriba y de
abajo, sie n d o c o n libertad de espritu g en eral en to d o (2 N 9 ,1 ).
Se trata adems de un proceso que se ha de entender en

clave de pura positividad, como se ve por sus efectos: luz, ensal
zar, levantar, gozo, libertad en todo... Incluso la misma noche es
calificada de dichosa.
La oscuridad de que habla Juan de la Cruz, no viene de
Dios, ni la humillacin, ni el vaco. Un Dios que slo sabe
amar, es incapaz de producir cualquier tipo de negatividad. Lo que
ocurre es que cuando nos sentimos envueltos por la luz de Dios,
se iluminan nuestras propias zonas oscuras. Cuando experimenta
mos la verdadera libertad, la que viene de Dios, descubrimos
nuestras propias esclavitudes. La experiencia de la noche nos hace
transparentes a nosotros mismos. El amor de Dios se convierte as
en acusacin implcita de nuestra propia historia de desamor.
En su sentido m etafrico, la noche puede ser, pues, un p ro
ceso de limpieza. Recurdese que una de las concepciones m eta
fricas de los apetitos, nos llevaba a identificarlos con la sucie
dad, o con las m anchas. De ah que el paso por la noche
suponga lim piar y enjugar: Dios hace merced aqu al alma
de limpiarla y curarla con esta fu erte leja y amarga purga...
enjugndole las afecciones sensitivas y espirituales (2N 13,11).
La m etfora conceptual que explica y da razn de estas expre
siones nos dice que m o r a l i d a d e s l i m p i e z a .
Y
siempre hay una suciedad ms profunda, manchas ms
difciles de quitar, a las que se ha de hacer frente con jabn y
fuerte leja para poder llegar a la pureza (limpieza) de la
unin: Mas todava se quedan en el espritu las manchas del
hombre viejo... las cuales si no salen por el jabn y fuerte leja de
la purgacin de esta noche, no podr el espritu venir a la pureza
162
de la unin divina (2N 2,1). As pues, tenemos aqu todo el pro

ceso mstico a nivel metafrico: los apetitos son suciedad \l
noche es un proceso de limpieza, y la unin ser pureza. *
La noche es tambin un proceso en el que se pone a dieta
al alma. Si los apetitos pueden concebirse como comida
incluso golosina, en la noche no quedar otro remedio que
poner al alma en dieta y abstinencia de todas las cosas, estra
gado el apetito para todas ellas (2N 16,10)15. Si los apetitos
eran com ida-golosina, la noche implicar poner a dieta al
alma, y la unin, curiosamente, volver a ser com ida, incluso
dulce y deleitosa, pero en un sentido nuevo:
De esta manera sale el alma de s misma y de todas
las cosas criadas a la dulce y deleitosa unin de amor de Dios
(2N 16,14).
Si los apetitos son enferm edades, la noche ser un proce
so de sanacin l6. Si los apetitos son suciedad, la noche ser un
proceso ele lim pieza. Si los apetitos son animales salvajes, la
noche ser un proceso de pacificacin. Y as sucesivamente.
Juan de la Cruz crey en la eficacia de una apercepcin regula
dora. Desde el com ienzo, nos precipit en una atm sfera nueva.
En una noche oscura: esas prim eras palabras de las canciones
msticas, resumen el m undo que se crea en nosotros 11.
1.2.
Noche es meditacin: el gusto y sabor de discurrir
En buena parte del viaje mstico, y especialmente en esta

prim era noche, la meditacin juega un papel fundamental. Y San
' Y he aqu la comparacin con la que ilustra esta idea nuestro autor: Bien
as com o para que sane el enferm o, que en su casa es estim ado, le tienen tan aden
tro guardado, que no le dejan tocar del aire ni aun gozar de la luz, ni que sienta
las pisadas, ni aun el rumor de la casa, y la com ida m uy d elicada v m uy p o r lasa,
d e sustancia m s que de sabor (2N 16,10).
Cf. C h ow n in g. D El cam ino de sanacin en San Juan de la Cruz, en
Rev. de E spiritualidad, 59, 2000. pp. 253-333. Un estudio m odlico, y referencia
obligada a este respecto.
17 B aruzi, J o.c., p. 395.
6.
T IE M P O D E S A N A R S E : U N V IA JE PO R L A S N O C H E S
163
juan de la Cruz entiende la meditacin com o un acto discursi

vo por medio de imgenes, formas y figuras, fabricadas e im agi
nadas por los dichos sentidos; as como imaginar a Cristo cruci
ficado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande
majestad en su trono... (3S 12,3). El hecho de que la m edita
cin se convierta en espacio o proceso de sanacin nos remite
a la etim ologa de la palabra: y es que m editar procede de
MEDITARI, que a su vez viene de m e d e r i , que significa cuidar ,
curar . El mismo origen tiene el trm ino m dico l8.
La meditacin discursiva es, pues, una parte fundamental del
camino o proceso mstico. En esta primera noche del alma, el
entendimiento sigue ocupando un lugar relevante. La m editacin
es en realidad un proceso mental, y por eso, en esta prim era
noche, tu capacidad intelectiva, la luz de tu entendim iento, no
est todava oscurecida o anulada. Eso te ocurrir cuando pases
a la contem placin en la segunda noche del alma:
Y as, en la noche del sentido todava queda alguna luz,
porque queda el entendimiento y la razn, que no se ciega
(2S 1,3).
Pero a medida que vayas avanzando por el camino mstico,
irs dejando de lado la meditacin para dar paso a la contem pla
cin. Apegarse entonces a la meditacin, podra convertirse en
un obstculo para avanzar a lo largo de este fascinante viaje
interior.
Y as, a m edida que va llegando ms el espritu acerca del
trato con Dios, se va ms desnudando y vaciando de las vas del
sentido, que son los del discurso y meditacin imaginaria
(2S 17,5). Al ir progresando en el camino de la noche, autom ti
camente, se da una paulatina disminucin de la m editacin dis
cursiva, y apegarse a la m isma conllevara retrasos en este viaje.
Y es que las cosas del sentido y el conocimiento que el espri
tu puede sacar de ellas son ejercicio de pequeuelo. Y as, si el
alma se quisiere asir a ellas y no desarrim arse de ellas, nunca
dejara de ser pequeuelo nio y siempre hablara de Dios como
pequeuelo, y sabra de Dios como pequeuelo, y pensara de
Cf.
C O R O M IN A S -P A S C l'A L , O .C, S.V. M EDITAR.
164
Dios com o pequeuelo; porque, asindose a la corteza del senti

do, que es el pequeuelo, nunca vendra a la sustancia del esp
ritu (2S 17,6). La iteracin casi encantatoria del trmino
pequeuelo contribuye a reforzar, poderosam ente, el carcter
disuasorio de todo el pasaje sanjuanista.
6.
165
La prim era seal es que ya no se puede:

... m editar ni discurrir c o n la im a g in a ci n ..., antes halla ya
seq u e d a d en lo qu e antes so la fijar e l se n tid o y sa ca r gusto.

P ero, en tanto qu e sacare ju g o y pu diere discurrir en la m e d ita
c i n , no la ha de dejar (2 S 13,2).
1.3.
De la meditacin a la contemplacin:
seales de un trnsito
La superacin del nivel de la meditacin discursiva supone

pasar a un nuevo estado, el de la contemplacin. Y de hecho, el
entrar aqu supone que siempre va adelante el no poder discu
rrir (1N 9,9). Cam biar de estado m stico es cam biar de lugar,
literalmente dejar uno y entrar en otro: para atreverse segu
ramente a dejar el estado de la meditacin y del sentido y entrar
en el de la contem placin y espritu (2S 13,5). Para atreverse a
esto, afirma Juan de la Cruz que tienen que darse una serie de
seales, y adems todas juntas. No perdamos nunca la imagen
que estructura todo el proceso m stico, la del viaje o camino. Si
haciendo un viaje por carretera siempre nos encontram os con
seales (de trfico) que nos indican el cambio de un lugar a
otro (incluso el paso de un estado a otro), no debera extraarnos
que en el viaje mstico ocurra otro tanto de lo mismo.
San Juan de la Cruz nos ofrece una detallada lista de las
seales que marcarn el paso de un estado a otro (de un
lugar a otro), o sea, de la meditacin a la contem placin, de la
noche de lo sensorial a la noche de lo racional. Es lo que se ha
denom inado el prim er umbral crtico l9, cuya superacin
supondr una ruptura de nivel, entrando en un nuevo estado de
percepciones. La intencin que le m ueve a San Juan a ofrecer
dichas seales es evitar que te pierdas en este camino ante la
novedad del trueque. Precisamente es el carcter de novedad
intransferible que posee la experiencia m stica lo que hace de
ella un camino siempre nuevo para cada persona. Con todo, las
seales que nos ofrece San Juan de la Cruz, apoyado en su
propia experiencia, sern de gran ayuda.
19 Cf. U r b i n a , F., C om en tario a..., o.c., p . 98.
Represe en las expresiones que le sirven a nuestro autor

para explicar el proceso de la meditacin, tales com o sacar
gusto o sacar ju go, ambos sintagmas procedentes del dominio
de la com ida . Y es que m etafricam ente, m e d i t a r e s a l i m e n
t a r s e , y l a s i d e a s s o n c o m i d a . Se trata de m etforas que se
cuelan en nuestro lenguaje cotidiano a travs de expresiones
tales como no puedo tragarme lo que dijo, es un lector voraz, no
hay quien digiera estas ideas, sus palabras me dejaron muy mal
sabor de boca, etc.
Si ya no sacas gusto ni ju g o de la meditacin es porque esa
com ida ya no es tan sustanciosa com o sola, y entonces ten
drs que dejarla para buscar nuevos alimentos o nuevos m anja
res. Pasar de la meditacin a la contem placin supone, pues,
cambiar de m anjar. Y avisa aqu San Juan: De donde yerran
muchos espirituales, los cuales, habiendo ellos ejercitdose en
llegarse a Dios por imgenes y formas y m editaciones, cual con
viene a principiantes, querindolos Dios recoger [a bienes] ms
espirituales interiores e invisibles, quitndoles ya el gusto y ju g o
de la meditacin discursiva, ellos no acaban ni se atreven... En
lo cual trabajan ya mucho, y hallan poco ju g o o nada..., y no
gusta el alma de aquel manjar... sino de otro ms delicado
(2S 12,6). As pues, cuando esa com ida de la m editacin pier
da su jugo o gusto, seal ser de que ests pasando al estado de
la contemplacin.
Una nueva seal por la que descubres que ests cam biando
de estado a lo largo del viaje mstico, surge ante experiencias de
sinsabor, sequedad y novedad. Juan de la Cruz habla de una sen
sacin de sinsabor en las cosas de Dios, o de sinsabor y seque
d a d 20, o de sequedad y sin sa b o r21. Ntese que ese sinsabor
20 Cf. 1N 9,3.
21 Cf. 1N 9,4. Y para dichas seales, cf. tb. L 3,3 3 -4 y D 123.
166
hace ante todo relacin a la meditacin discursiva, que metafri

camente hemos concebido com o com ida. Cuando esa comida
pierde su sabor (se ha vuelto sosa), estamos ante una nueva
seal que apunta hacia algn cambio. Sequedades y sinsabores
remiten a la terrible revolucin interna que se est operando en
ti mismo: Queda atrs el sabor dulce de la oracin. La medita
cin se hace imposible e incluso odiosa. Las funciones litrgicas
parecen una carga insoportable. La mente no puede pensar. La
voluntad parece incapaz de amar. La vida interior se llena de
oscuridad, sequedad y d o lo r 22.
La reiteracin de los trm inos sequedad o sequedades nos
remite a otra seal de cambio:
ritu,
S a c a n d o [D io s] al alm a de la vid a del sen tid o a la del esp

que es de la meditacin a la contemplacin, d o n d e ya no
hay p od er obrar ni discurrir en las c o sa s de D io s ..., p ad ecen los

e sp iritu a les... sequedades (1 N 10,1).
D ichas sequedades, m etafricam ente, nos rem iten a la

incapacidad para discurrir. Y de hecho, el trm ino dis-currir
procede de correr y corriente . C uando el entendim iento,
m etafricam ente concebido com o una corriente de agua, no
puede dis-currir es porque se ha quedado seco . Y as,
todos hablam os de sequedad de ideas, o de corrientes de
ideas.
Junto al sinsabor y la sequedad, Juan de la Cruz habla tam
bin de novedad y desconcierto. Desconcierto causado preci
samente por la novedad de la experiencia. Cualquiera que reco
rra por primera vez un camino nuevo tendr la m isma sensacin.
El viaje mstico, no slo es siempre nuevo, sino que adems es
incurablemente personal. Si nosotros mismos, cuando hacemos
un viaje en coche a un lugar nuevo y por caminos nuevos, en
ocasiones nos perdem os e incluso volvemos atrs, nada ha de
extraarnos que por ese m isterioso y fascinante camino interior
de la mstica ocurra otro tanto de lo mismo. Especialm ente cuan
do se va avanzando ms, o se va accediendo a lugares remotos e
22
M e r t o n , T., La experiencia interna: la contem placin infusa, en Sepa
rata Cistercium , L (1998/3), p. 907.
6.
TIEMPO DE SA NAR SE: U N VIAJE POR LAS NO CHES
167
2n o to s , por caminos sin cam in o 23. Se tiene entonces la sensa
cin, nos recuerda el mstico, de que se vuelve a tr s24, o de que

se va perdido en el cam ino25, o de que no se hace nada.
Todo esto se debe a la absoluta novedad de la experiencia
que ests haciendo, al adentrarte en nuevos estados o al transitar
por nuevos lugares: Y como ellos no saben el misterio de
aquesta novedad, dales im aginacin que es estarse ociosos y no
h a c ie n d o nada (2S 12,7); mas el espritu... si no siente luego
al principio el sabor y deleite espiritual, sino sequedad y sinsa
bor, es por la novedad del trueque..., y porque tambin el p a
ladar espiritual no est acomodado... para tan sutil gusto
(1N 9,4). Dicha novedad no supone slo desorientacin, como
veamos ms arriba. Im plica tambin un cambio de alim ento ,
por eso se habla de sabor espiritual o de sutil gusto. Es el
nuevo m anjar de la contem placin. Pero todo necesita su
tiempo, y por eso el mismo paladar espiritual se ha de ir aco
modando poco a poco a la nueva realid ad 26.
Es asom broso hasta qu punto todos los m om entos claves
del proceso mstico, en s mismo experiencia abstracta , se
conceptual izan va realidades concretas, fsicas y espaciales. Lo
acabamos de ver con referentes tales como la com ida o el
camino . Y por supuesto, del espritu slo podem os hablar en
relacin al cuerpo, de ah la expresin paladar espiritual .
21
En pura prosa potica: Es el invierno' del alma, en todo parecido al de
la naturaleza. Esta se retira y v u elve a la intimidad de su principio; los das se
acortan y ceden sus horas al imperio de la noche y de la oscuridad. Se m odifica el
m ovimiento de los seres y las cosas y el tiem po parece ofrecer otra medida. Los
pjaros se callan, los rboles se desnudan y la vida corre a ocultarse en el corazn
de la tierra; la nieve cubre los senderos, se borran las huellas habituales de la vida
y desaparecen los fam iliares indicadores del camino; s lo se escucha de vez en
cuando el ruido de alguna rama que se rompe con el peso de la nieve. D espus se
entra en el gran silen cio ( G u e r r a , S.. La salida hacia dentro: cam ino de interio
ridad, en Rev. de E spiritu alidad, 232 -3 , 1999, p. 461).
24 Cf. 1N 9,3.
25 Cf. 1N 10,1.
26 Al que est realizando este viaje le cambian todo el sistem a largamente
programado de su trato con D ios a travs de im genes, ideas, sentim ientos, veri
ficaciones. D ios margina las m ediaciones subjetivas anteriores e introduce un
nuevo sistema de com unicacin que la con cien cia no detecta. D e ello se sigue
vaco, inseguridad, m iedo, agitacin (R uiz, F., M stico y m aestro, o.c., p. 211).
168
6.
T IE M P O D E S A N A R S E : U N V IA JE PO R L A S N O C H E S
169
Pues bien, frente a novedades, trueques, desconciertos o des

orientaciones en este viaje, Juan de la Cruz, una vez ms te
presta uno de sus encantadores y sustanciosos consejos, verda
deram ente de antologa:
pasar de la m editacin a la contem placin, al superar el nivel

categorial, desaparece lo particular . Esto supone superar los
nodos discursivos excediendo y saliendo de la capacidad na
Los que de esa manera se vieren, convineles que se con

suelen perseverando en paciencia, no teniendo pena; confen en
Dios, que no deja a los que con sencillo y recto corazn le bus
can [...] Slo lo que aqu han de hacer es dejar el alma libre y
desembarazada y descansada de todas las noticias y pensamien
tos, no teniendo cuidado all de qu pensarn ni meditarn, con
tentndose slo en una advertencia amorosa y sosegada en Dios
[...] como que no va all ms que a estarse a su placer y anchura
de espritu (1N 10,3-5)27.
Se trata de algo que parece estar muy claro para San Juan de
la Cruz, y en lo que insiste varias veces: ...el m anjar interior, el
cual m anjar es principio de oscura y seca contem placin para el
sentido; la cual contem placin..., da al alma inclinacin y gana
de estarse a solas y en quietud, sin poder pensar en cosa p a rti
cular ni tener gana de pensarla (1N 9,6). Es la ausencia del
pensamiento conceptual o categorial (particular) lo que da
paso a la contem placin 30. Que curiosamente, y com o ocurra
con la m editacin, sigue conceptualizndose com o com ida, y
se sigue haciendo uso de trminos tales com o m anjar o m an
jar interior. Slo desde lo concreto nos es permitido hablar de
lo abstracto, slo desde lo fsico podem os hablar de lo espiritual,
slo desde el cuerpo podemos hablar del alma. La contem pla
cin, en su carcter supracategorial es, adems, si atendem os a
las razones dadas, oscura y seca .
Otra de las seales que te ofrece el mstico para percatarte de

este cam bio de estado, de este abandono de la m editacin, es del
siguiente tenor: cuando ve no le da ninguna gana de poner la
imaginacin ni el sentido en otras cosas particulares (3S 13,3).
Aparentem ente parece la seal ms chusca, especialm ente por
eso de no le da la gana. En realidad no es as, porque la clave
est en el trm ino particulares . Veamos cmo insiste nuestro
autor en la misma idea en otros momentos: si el alma gusta de
estarse a solas con atencin am orosa a Dios, sin particular
consideracin, en paz interior y quietud y descanso (2S 13,4).
Prescindir de cosas particulares, estar sin particular
consideracin: la idea que se reitera una y otra vez es la misma.
La experiencia final de la contem placin queda resum ida en
noticia general. Y es general porque desborda nuestra capa
cidad intelectiva, porque si se pudiera entender, entonces sera
particular, es decir, conceptualizable, categorizable, etiquetab le 2 . Cuando una idea o noticia se escapa o no entra dentro de
nuestras categoras m entales, entonces es general. Y por eso al
Suprarracionalidad o supraconceptualidad es el mundo dom inado y guia
do por esa fuerza interior que ha hecho callar y avergonzar al entendim iento dis
cursivo, al pensam iento humano [G u e r r a , A ., N och e de San Juan de la Cruz:
supraconceptualidad y anchsim a soledad, en Teresianum, XLI (1990/11), p. 450].
28
P insese en la metfora l a s c a t e g o r a s s o n r e c ip ie n t e s . Cf. en 1N 9,8:
por m edio del discurso, que com pona y divida las noticias. Es el proceso de
categorizacin. Insistirem os en esto m s adelante.
tural29.
Si entender es ver, ahora ya no funciona el entendim iento,

ya no se ve , de ah que la contem placin sea oscura; si dis
currir es una corriente de agua, ahora ya no se dis-curre , no
hay corriente, de ah que la contem placin sea seca . Todo es
metfora. Salir de la prim era noche del alma y entrar en la
segunda, supone, fundam entalm ente, pasar de la meditacin a la
contemplacin. Porque el estado de contem placin es cuando
[el alma] sale del discurso y [entra en el] estado de aprovecha
dos (1N 9,7). Estando ya esta casa de la sensualidad sosega29
Cf. L 3 ,3 1 . Recurdese la concepcin m etafrica de la
m ente com o un
Re c i p i e n t e . Porque precisam ente aqu est la razn de que podam os exceder
salir de ella.
10
Porque el m isticism o no es discursivo. N o es cuestin de pensam iento,
razonamiento y lgica, sino de trascender todo pensar, para entrar en lo que hoy
llamaramos un estado alterado de conciencia. A qu se est en el vaco, en la o scu
ridad, en la nube del no saber, precisam ente porque no se con oce a travs de im
genes y pensam ientos claros ni con los ojos del cuerpo. Hay un gran silencio inte
rior, pero es un silen cio rico, y por eso lo llam am os m sica callada. Hay tiniebla
conceptual, pero el ojo interior est lleno de luz (J o h n s t o n , W ., E l o jo interior
d el am or, o.c., p. 15).
170
da, esto es, mortificada, sus pasiones apagadas y los apetitos

sosegados y adormidos..., sali el alma a com enzar el camino v
va del espritu, que es el de los aprovechantes y aprovecha
dos..., o de la contem placin infusa (1N 14,1).
La nueva y por eso desconcertante experiencia de la contem
placin supone acceder a un nuevo lugar en el viaje mstico. Un
nuevo estado en el que tus preocupaciones racionales y los vie
jos proyectos de tu vida normal, ahora carecen de peso y de fun
damento, incluso los estimas como prdida y basura31. Ya no
hay ninguna realidad importante salvo Dios. Se abandona el
ejido 3 y, perdido el mstico a las cosas importantes y a lo que la
sociedad precia y estim a, andando com o enamorado, se despre
ocupa de otros pasatiempos y asuntos. Se hace perdidizo para as
ganar lo nico que ahora se estim a valioso. Habiendo llegado a
lo vivo del am or de Dios, todo lo dem s carece de importancia.
O m ejor dicho, todo lo dem s adquiere un valor n u ev o 33.
Un nuevo estado, m etafricam ente, es un nuevo lugar, de
ah que la preposicin locativa e n est siempre presente en la
variedad de condensadas y sintticas expresiones que dan razn
de cm o sea dicha contem placin: estarse a solas con atencin
amorosa e n Dios, e n paz interior y quietud y descanso34;
estarse a solas y en quietud, sin poder pensar en cosa parti
cu la r35; comienza Dios a comunicarse con acto de sencilla con
templacin ; reposar el alma y dejarla estar en" su quietud y
reposo37; contentndose slo en una advertencia amorosa y
sosegada en D io s3*. Has entrado en un nuevo estado o lugar.
Experiencia de quietud creativa en la que todo parece como
cado del cielo.
31 Cf. Flp. 3,8.
12 Cf. C 29,5-6.
" Se adquiere algo as com o un tem ple de peregrinacin y extraez de
todas las cosas, en que le parece que todas son extraas y de otra manera que sol
an ser (2N 9,5).
M Cf. 2S 13,4.
15 Cf. 1N 9,6. Traiga advertencia amorosa en D ios, sin apetito de querer
sentir ni entender cosa particular de l (D 87).
16 C f 1N 9,8.
" Cf. 2S 12.6.

w Cf. IN 10.5.
6.
2.
171
Segunda noche del alma: la noche del entendimiento
Terminado el viaje por la prim era noche, la as caracterizada

por el m stico com o amarga y terrible, entramos ahora en la
segunda noche, horrenda y espantable39 (menos, menos!). Es la
llamada noche del espritu : Un alm a que Dios ha de llevar
adelante, no luego que sale de las sequedades y trabajos de la
primera purgacin y noche del sentido, la pone Su M ajestad en
esta noche del espritu (2N 1,1). Ir adelante , avanzar hacia la
meta, es la nica preocupacin del mstico. Por eso, tras salir
de un estado o lugar, se accede a otro. Es el m ism o Dios quien
pone al alma en este nuevo estado.
Las noches del alm a son siempre estados transitorios, luga
res de paso a lo largo del viaje mstico. Y as, para llegar a la
unin, convinele al alma entrar en la segunda noche del esp
ritu, donde... le han de hacer cam inar en oscura y pura fe
(2N 2,5). He aqu uno de los elem entos clave en esta parte del
viaje: la presencia de la fe en toda su potencialidad, como verda
dera luz que te guiar hasta la unin. Y adems una fe oscu
ra . Como ms adelante veremos, es esta fe la que se convierte
en la verdadera gua a travs de la noche del entendim iento.
Recordem os una vez ms que los estados msticos o noches
del alma, m etafricam ente se conciben com o l u g a r e s 4 . Los
lugares son regiones delimitadas en el espacio que, como
tales, poseen un interior, un exterior, y unos lmites. Existen
diversos tamaos o dim ensiones, e incluso una dim ensin de
verticalidad y otra de profundidad.
Pues bien, en relacin con las noches msticas, surgen una
y otra vez en los escritos sanjuanistas, verbos de m ovimiento
que delatan esta concepcin espacial de la noche: entrar en la
noche, salir de la noche o pasar po r la noche. Incluso se llega a
hablar de que el alma entra en lmite sobrenatural que no tiene
m odo alguno, teniendo en sustancia todos los m odos (2S 4,5).
Y aqu, las ideas de m ovimiento y espacialidad (salir, venir,
39 Cf. 1N 8,2.
Cf. L a k o f f y J o h n s o n , P h osoph y in the Flesh. o.c., p.180.
172
aqu, all, lejos, bajo, alto, de donde, de, sobre) parecen atrapar
al lector m ediante la acumulacin de verbos, adverbios, adjeti
vos, conjunciones y preposiciones, categoras gramaticales todas
ellas con unos mismos e insistentes valores, y todo ello en ape
nas dos lneas: De donde el venir aqu es el salir de all, y de
aqu y de all saliendo de s muy lejos, de eso bajo para esto
sobre todo alto (2S 4,5). Slo superando el caos de las noches
msticas se llega al cosm os de la unin.
2.1.
El amor es fuerza
Ya hemos insistido en que el amor es siempre la constante

de este viaje. No slo es fuerza de movimiento. En realidad,
en su dim ensin ms profunda, la experiencia de la noche es
sabidura de Dios amorosa (2N 5,1). Si Dios es amor, enton
ces el am or (y slo el amor) es el todopoderoso. Hasta tal punto
esto es as, que podram os hablar de la noche del amor. De ese
am or tan poderoso que es capaz de vencer todos los obstculos:
El am or nunca est ocioso, sino en continuo movimiento
(L 1,8). La parbola del samaritano com pasivo41 es la historia
im presionante de un am or sin lmites ni fronteras, que se extien
de incluso a los propios enemigos.
Y
es ese am or de Dios, nunca ocioso, el que al final realiza
la transform acin de tu alma a lo largo de este viaje, el que te
abre al am or sin barreras a todo prjimo. Y cuando se llega a la
meta, al destino final, el am or sigue siendo la clave de todo, y
por eso Juan de la Cruz habla de la unin de amor de Dios
(2N 5,1). El m isticism o com ienza y term ina con la experiencia
de ser y saberse amado. Tu verdadera fuerza no radica en que
ames a los dems, sino en el absoluto convencim iento de que
eres amado gratuitam ente por Dios. Y por eso, gratuitam ente
puedes am ar a los otros.
Dicho amor se concibe m etafricam ente como fuego, calor.
San Juan de la Cruz se refiere, en esta segunda noche, al divino
fu e g o de amor de contem placin42, oscura noche de fu e g o
41 Cf. Le. 10,30-37.
-12 Cf. 2N 10,2.
6.
173
am oroso43, fu e g o purgativo de a m o r44, inflamacin y calor"

de a m o r45, encendim iento de a m o r46, etc. M etafricam ente el
amor es una cuestin de temperatura, de termmetros. Y as con
cebimos que la parte alta de la escala, la de m ayor temperatura,
se corresponde con el amor ms intenso. Y viceversa. Un amor
convertido en fuego, es a su vez fuerza que transform a y puri
fica al alma en su viaje a la u n i n 47. Pinsese aqu en la imagen
sanjuanista del fuego y el m adero 48.
La fuerza del am or aparece reflejada de una m anera asom
brosa en la fascinante parbola del tesoro escondido en el
campo. Quien lo ha encontrado, lleno de alegra49, vende todo
lo que tiene, y com pra ese campo. El am or se convierte as en la
emocin ms poderosa, en la nica fuerza que nos capacita para
avanzar por el viaje mstico. Y si la noche term ina por volverse
luminosa es porque est inflamada con ansias de am or. Son las
heridas espirituales de amor las que hacen al alma salir fu era de
s y entrar en Dios. Aqu radica su fuerza. Nada im porta ya
salvo el tesoro . Nada se sabe ya salvo el am or . 50
Juan de la Cruz habla tam bin de la pasin de amor o del
amor apasionado:
43 Cf. 2N 12,1.
44 Cf. 2N 12,2.
45 Cf. 2N 12,5.
46 Cf. 2N 12,6.
47 Com prendiendo que el amor purifica, podem os ver cm o el mbito de la
intimidad puede llenarse de alegra o de tristeza. D e alegra, porque el amor es un
asunto gozoso, y quin ms exttico que el amante? De dolor porque (en pala
bras del Dr. D. H. Lawrence) el amor es el gran suplicante. Siem pre nos est
pidiendo que dejem os lo inferior por lo superior; siempre est urgiendo a que
dejem os lo superficial por lo esencial; siempre acucindonos a proseguir en una
exploracin constante (J o h n s t o n , W ., La m sica ca lla d a , o.c., p. 242).
48 Porque el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace
es com enzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que
en s tiene; luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los accidentes
feos y oscuros que tiene contrarios al fuego; y, finalm ente, com enzndole a infla
mar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle tan herm oso
com o el m ism o fu eg o (2 N 10,1).
4 Cf. Mt. 13,44.
50 Cf. C 1,17-19.
174
S i n te se aqu e l espritu a p a sio n a d o en a m o r m u ch o,
6.
TIEMPO DE SA NAR SE: U N VIAJE POR LAS NOCHES
175
por
em plear, ni buscar sin o a q u ien e lla b u sca y a q u ien e lla am a,
qu e esta in fla m a ci n esp iritu al h ace p a si n d e am or..., y as

en gen d ra en e l alm a p a si n fu e rte de am or..., m as e l c a lo r y
fu e rza y tem ple y p a si n de a m o r o inflam acin (2 N 11,2).
p a r e cin d o le q u e n o hay otra c o s a en que querer ni e n q u e se

e m p lea r sin o a q u ello , y qu e tam b in to d o s andan en a q u ello
(2 N 13,7).
Y
es esta pasin la que se convierte en motor y fuerza de
m ovimiento a lo largo del viaje mstico, y as mueve las afec
ciones pasivam ente (2N 13,3). Es aqu donde tu vida cobra
fuerza y bro (2N 13,5), convirtindose as el am or en la causa
que te impulsa a avanzar de un estado a otro, de una noche a
otra, hasta llegar a la unin: el am or es la inclinacin del alma y
la fuerza que tiene para ir a D io s5'. M etafricamente, las c a u
s a s SON FU ER ZA S 52, y por eso, los cambios de estado se conciben
como m ovimiento de una regin delim itada a otra, m ovimiento
propulsado gracias a la fuerza del am o r53.
Es la m ism a experiencia de la incom prensible bondad de

Dios que experim enta el hijo perdido cuando vuelve al hogar,
como sabemos por la parbola del padre misericordioso. Justo lo
mismo que experim ent Zaqueo cuando Jess decide albergarse
en su casa, pues esa inconcebible bondad de Jess termina
por sobrecoger a Zaqueo, provocando un vuelco radical en su
vida55. Ante la experiencia de la fuerza del amor de Dios, todo
le parece posible a Juan de la Cruz: Cmo no van a andar todos
en aquello? Y es que la fuerza del amor de Dios es tal, que su
bondad alcanza incluso a los desagradecidos56.
Todo el juego de verbos de m ovimiento de que se sirve el

mstico entran aqu en escena: verbos de movimiento activo o de
m ovimiento pasivo, de m ovim iento causado por la aplicacin de
una fuerza constante, o de m ovimiento causado por la aplicacin
de una fuerza instantnea. En el ltimo caso, se originar un tipo
de m ovimiento impulsado, o propulsado, como ocurre con el
vuelo mstico. Lo im portante es que el amor siempre es causa
y fuerza, quien da fuerza y quien pone las fu e r z a s 5*, dir nues
tro narrador. Y una vez ms, otro de esos incisos sanjuanistas tan
rebosante de sinceridad com o cargado de experiencia, donde se
pone de relieve la fuerza y potencia del amor:
El am or de Dios es la fuerza que, a lo largo del cam ino m s

tico, no slo atrae al alm a hacia la unin, sino que incluso
llega un m om ento en que el alm a se ve enamorada sin saber
cmo y por qu (1N 11,1). El amor siempre es un misterio. Una
m agia que te envuelve. Una fuerza que te controla y que no pue
des controlar. Slo desde el am or hum ano podem os hablar del
amor divino. De ah que el alma tam bin se enamore . Y ena
m orarse es ya, de por s, entrar en un nuevo y peculiar estado,
el del am or , a su vez un nuevo lugar . De ah que hablemos
de en am orarse, y de ah que los en-am orados vivan como fuera
de la realidad cotidiana, en otro estado o lugar.
P ero e sto tien e la fu e rza y v e h e m e n c ia de am or, que todo

le p arece p o sib le y to d o s le p arece que andan en lo m ism o que
2.2.
anda l; porque n o cree que hay otra c o sa en que nad ie se deba

51 Cf. L 1,13.
Cf. L a k o f f y J o h n s o n , Phitosophy n the Flesh, o . c . , p p . 1 8 4 - 1 8 5 .
Amar no es un sentim iento, sino una accin. Una accin creadora de lo
bueno. Cuando se dice en las Escrituras que D ios es amor, no se est refiriendo
a un corazn derretido, sino a un com portam iento am oroso, a una actividad. Mi
Padre est trabajando siem pre (Jn 5 ,1 7 ) . El cristianism o es una cuestin de con o
cim iento prctico. A D ios no se le puede conocer: slo se le puede realizar
(U n 2 ,3 ; Un 4 ,8 ) ( M a r i n a , J. A ., Por qu sox cristiano. Barcelona, Anagrama,
2005.
pp.
121 y 1 2 5 ).
Cf. 2N 9,3.
'
La fe es gua
Si el am or es la fuerza en el viaje mstico, la fe es quien te

Es la m ism a fe de siempre, la fe que estaba presente en los
dems momentos de este viaje interior. Pero es ahora, en la
segunda noche, cuando va a desarrollar todas sus potencialida
des, adquiriendo una relevancia y dim ensiones nuevas. Es fe
oscura, que se convierte en medio y gua y luz para encaminar-
g u a .
5 Cf. Le. 19,1-10.

56 Cf. Le. 6,35.
176
6.
TIEMPO DE SA N A R SE: U N VIAJE POR LAS NO CHES
177
te a la unin. Si en la prim era noche del alma todava estaba pre

sente la luz del entendim iento, ahora, al adentrarte en esta
nueva noche, la luz de tu entendim iento desaparece, y es susti
tuida por una nueva luz, la luz de la fe:
miento, com o noche (1S 2,1). En Cntico, tras la insatisfaccin

que provoca la pregunta a las criaturas, el m stico vuelve su
m irada a la fe {Oh cristalina fuente!), que aparece com o nico
medio para llegar a la un i n 60.
Y esta segunda [noche] de la fe pertenece a la parte supe

rior del hombre, que es la racional, y, por el consiguiente, ms
interior y ms oscura, porque priva de la luz racional, o, por
mejor decir, la ciega (2S 2,2).
Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la

fe a este estado [de contem placin]... (2S 4,2). La fe es tu GUA
en el camino mstico: en los deleites de mi pura contem placin
y unin con Dios, la noche de la f e ser mi gua (2S 3,6). Un
gua muy peculiar. En realidad la fe es gua y es oscura :
Estam os en la noche del entendim iento, la noche de lo ra

cional.
Para avanzar por el camino m stico en esta segunda noche,
ya no sirven las viejas seguridades que te proporcionaba el
m undo de las ideas o de los conceptos, o la luz de tu razn, o tus
meditaciones discursivas. Tus ideas sobre Dios no son Dios. Del
conocim iento conceptual se da el salto a una nueva dimensin,
donde la capacidad de tu mente queda desbordada. Se trata de la
dim ensin contem plativa, un nuevo nivel supracategorial o
supraconceptual, donde slo la luz de la fe se convierte en
gua del hombre: As, la luz de la fe , por su grande exceso,
oprime y vence la del entendim iento, la cual slo se extiende de
suyo a la ciencia natural (2S 3,1) 57.
Esta fe aparece, pues, com o m e d i o para ir a Dios. El epgra
fe del segundo libro de Subida es revelador a este respecto:
Libro segundo de la Subida del M onte Carmelo, en que se trata
el medio prxim o para subir a la unin de Dios, que es la fe. La
f e es el medio para ir al trm ino5*, para alcanzar la meta: recor
demos que la unin es el propsito del viaje m stico, y que
m etafricam ente l o s p r o p s i t o s s o n m e t a s . Pero para alcanzar
una meta, se tiene que disponer de unos m edios, y m etafrica
mente l o s m e d i o s s o n c a m i n o s 59. As de claro en Juan de la
Cruz: el medio o camino por donde ha de ir el alm a a esta
unin, lo cual es la fe , que es tambin oscura para el entendi57 Y as, se qued ella [el alma] a oscuras de toda lumbre de sen tido y
entendim iento, saliendo de todo lm ite natural y racional para subir por esta d ivi
na escala de la f e , que escala y penetra hasta lo profundo de D ios (2S 1 1)
58 Cf. 2S 2,1.
59 Cf. L a k o f f y J o h n s o n , P hilosoph y in the Flesh, o.c., p. 191.
Creo se va ya dando a entender algo cmo la fe es oscura

noche para el alma y cmo tambin el alma ha de ser oscura o
estar a oscuras de su luz para que de la fe se deje guiar a este
alto trmino de unin (2S 4,1).
Es el caso, pues, que en este momento del viaje m stico, ya
sin la luz de tu entendim iento, caminas por la oscuridad de la
fe, tom ndola por gua de ciego (1S 1,2). Y aqu el ciego es
tu entendim iento, y la fe es tu lazarillo o mozo de ciego 61.
Para progresar hacia adelante en esta segunda noche del
alma, se ha de cam inar arrimndose a la fe oscura, tom ndola
por gua y luz, y no arrimndose a cosa de las que entiende,
gusta y siente e imagina (2S 4,2). Recordem os que el enten
der, gustar y sentir eran los obstculos a sortear en el camino
mstico, de ah el no arrim arse que pide aqu Juan de la Cruz.
Como venim os diciendo, en este momento del proceso mstico
tu capacidad intelectiva queda desbordada. La luz del entendi
miento ya no te puede guiar. Aqu slo te puede guiar la luz de
la fe. Cuando en la prim era noche de la m editacin el alm a toda
va se serva de la luz del entendim iento, la fe no era oscura ,
ya que contaba con dicha luz. Ahora, si es oscura , lo es, preci
samente, porque no puede contar con la luz del entendim iento.
60
C om o con tanto d eseo desea el alma la unin del Esposo y ve que no
halla m edio ni rem edio alguno en todas las criaturas, vu lvese a hablar con la f e
[...] tomndola por m edio para esto. Porque, a la verdad no hay otro por donde se
venga a la verdadera unin (C 12,2).
Cf. P a c h o , E., E scritos san ju an istas II. P en sam ien to-M en saje, Burgos,
Monte Carmelo, 1997, p. 157.
178
No olvidemos una concepcin m etafrica que aqu es clave

(y lo opuesto, no entender es no ver). Si en
esta segunda noche del alm a el entendim iento se queda a oscu
ras, y si ya no ve, es porque no entiende. De ah que cami
nar en fe oscura se pueda traducir por caminar confiando y
no entendiendo. Confiando, porque eso es la fe, confian
za, y no entendiendo por el hecho de estar a oscuras, es
decir, sin la luz del entendim iento. En realidad, el s i n t a g m a fe
oscura equivale a otro: confianza ciega. A la confianza en un
Dios cuya solicitud se extiende incluso sobre los gorriones62. Fe
oscura es sinnimo de confianza ciega. Y no se olvide esto!. Es
la misma confianza ciega (y es ciega porque no necesita
razonar, porque prescinde de la luz del entendim iento) e
inquebrantable que aparece en la historia del centurin o la de la
m ujer sirofenicia63.
en ten d e r es v er,
Estamos en el momento del viaje mstico en el que todo se

deja en las manos de Dios, en la ms absoluta de las confianzas.
Radical confianza ciega , mas all de todo entender, sentir o
gustar. Abb, Padre!, todo es posible para ti (Me. 14,36). Y
Abb es una ecolalia, es el lenguaje de los nios, es como los
nios llamaban a sus padres en tiempos de Jess. As habl
Jess con Dios, igual que un nio pequeo habla con su padre,
lleno de una confianza nueva, diferente, nunca vista. De la
m ism a manera podem os nosotros dirigim os a un Dios que ha
enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama:
Abb, Padre! (Gl 4,6).
A estas alturas del viaje mstico se da en tu vida cierto
retorno a la infancia . Entras en la dinm ica de la confianza
absoluta y ciega. Ingenuamente lcida. Y ms que seguridades,
ahora todo son preguntas jam s satisfechas y anhelos jam s
cumplidos. Para el que cam ina por este viaje ya no hay agarra
deros: ni eso, tii esotro. Tus viejas seguridades intelectuales se
desvanecen. Cualquier va racional para acercarse a Dios, cual
quier tentativa en este sentido, term ina en fracaso, creando un
fantasm a de la razn, un dolo. Ahora, la nica posibilidad que
tienes para seguir avanzando por este viaje es el abandono, la
62 Cf. Mt 6,26.
63 Cf. Mt 8,5-13 y M e 7,24-30.
6.
TIEMPO DE SA NAR SE: U N VIAJE POR LAS NO CHES
179
confianza ciega y sin lmites, pues la necesidad de asegurarse

antes que confiarse (como han pretendido todas las teodiceas y
m etafsicas) destruye la vida como confianza, que siempre es
abandono y nunca asidero M.
Slo si renuncias a tus seguridades intelectuales, puedes
avanzar por la noche de la fe. No puedes controlar a D ios con
tu m ente, ni puedes encerrarlo en tus categoras conceptuales,
ni tam poco tiene cabida en el m undo de tus ideas. Dios siem
pre est m s lejos, m s adelante, ms arriba, ms adentro. Por
eso, al encuentro con lo R eal U ltim o slo podrs llegar con
fiando y no entendiendo. Es de cajn. Slo as son com prensi
bles algunas de las paradojas, anttesis u oxm oros sanjuanistas, com o aquello de que cegando da luz : Luego claro est
que la fe es noche oscura para el alm a, y de esta m anera la da
luz', y cuanto ms la oscurece, m s luz la da de s, porque
cegando la da luz (2S 3,4). Y la siem pre lcida reflexinqueja sanjuanista:
Oh msera suerte de vida, donde con tanto peligro se vive
y con tanta dificultad la verdad se conoce, pues lo ms claro y
verdadero nos es ms oscuro y dudoso; y, por eso, huimos de
ello siendo lo que ms nos conviene, y lo que ms luce y llena
nuestro ojo lo abrazamos y vamos tras de ello, siendo lo que
peor nos est y lo que a cada paso nos hace dar de ojos! En
cunto peligro y temor vive el hombre, pues la misma lumbre de
sus ojos natural, con que se ha de guiar, es la primera que le
encandila y engaa para ir a Dios, y, que si ha de acertar a ver
por dnde va, tenga necesidad de llevar cerrados los ojos y de ir
a oscuras! (2N 16,12).
Si la fe es confianza , cuanto ms oscura o ciega sea,
implicar a su vez un m ayor grado de confianza . Cuando
caminas a oscuras, tienes que fiarte totalmente de quien te gua.
Al fiarte ms de Dios, te fas menos de tus propias capacidades,
de tus ideas, de tu entendim iento, que se oscurece ms. Pero
surge entonces otra luz , la de la fe, que es quien te gua. Y
que, por supuesto, te gua ms creyendo que entendiendo
(2S 26,11). Caminamos sin ver al Seor, guiados po r la fe.
64 Cf. G u e r r a , S., La oscura cercana del D ios de Jess, a.c., p. 392.
180
Siempre confiando65. Y es que la confianza en un Dios que

nunca ha dejado ni dejar de escucharte, es aqu la clave de casi
todo. Un Dios que siem pre est susurrndote al odo algo as
como: recuerda, nunca te he dejado y nunca te voy a dejar, pase
lo que pase. Jess parece ofrecer un cheque en blanco a quienes
se acercan a Dios con esa confianza ilim itada66.
Al ir avanzando por el viaje mstico, todas las seguridades
humanas se vuelven vulnerables. Lo que el hombre sabe o puede
o tiene, no slo no sirve para avanzar por este viaje, es que si
adems quisiera valerse de ello, estara poniendo obstculos para
progresar. Este es un cam ino sin camino, inslito, nuevo, nunca
andado, intransferiblem ente personal67. Y quien lo ha andado
slo es capaz de dar a entender algunas seales por trminos
generales y oscuros, un balbuceo, un no s qu que se queda por
decir. Lo analticam ente expresado es slo una ecolalia de la
condensacin sinttica de lo vivido que, cual torrente desborda
do, se escapa de esos parcos recipientes de ideas que son las
palabras. Por eso slo en f e oscura o confianza ciega puedes
avanzar por este cam ino no sabido, donde tomando Dios la
m ano tuya, te gua a oscuras com o a ciego, a donde y por donde
t no sabes, ni jam s con tus ojos y pies, por bien que anduvie
ran, atinaras a caminar (2N 16,7). Y la genial com paracin sanjuanista:
As como el caminante que, para ir a nuevas tierras no
sabidas ni experimentadas va por nuevos caminos no sabidos ni
experimentados, que camina no guiado por lo que saba antes,
sino en duda y por el dicho de otros. Y claro est que ste no
podra venir a nuevas tierras, ni saber ms de lo que antes saba,
si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y dejados los que
saba; [...] de la misma manera, cuando el alma va aprovechan
do ms, va a oscuras y no sabiendo. Por tanto, siendo, como
65 Cf. 2Cor 5, 6-7.
66 Por eso os digo: todo cuanto pidis en la oracin, creed que ya lo habis
recibido y lo obtendris (M e 11.24).
67 Un cam ino que no deja huella, com o el cam ino por la mar: La va y
cam ino de D ios, por donde el alma va a l, es el mar, y sus pisadas en muchas
aguas y que por eso no sern conocidas, es decir, que este cam ino de ir a D ios es
tan secreto y oculto para el sentido del alma com o lo es para el del cuerpo el que
se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se con ocen (2N 17,8).
6.
181
habernos dicho, Dios el maestro y gua de este ciego del alma

(2N 16,8).
El descubrim iento de Am rica haba dado a los hom bres una
nueva imagen del mundo y de s mismos. As com o explorado
res, aventureros y conquistadores hacan lejanos viajes a tierras
desconocidas y mundos exticos, as tam bin el viaje interior le
llevar al m stico a descubrir lo fascinante de ese otro mundo
que tenem os dentro. Esas nsulas extraas, apartadas y ajenas de
los hom bres, llenas de cosas nuevas y adm irables, son lo ms
parecido a las novedades y noticias extraas y alejadas del
conocim iento com n, que el alma ve en Dios (C 14,8).
2.3.
Noche es libertad, pasividad, saltacin
Sigamos ahora avanzando por nuestro viaje. Como hemos

visto, en esta segunda noche del alma, el am or es la fuerza que
te mueve, y la f e oscura es el medio que te gua. Pero la noche,
en la ms pura concepcin sanjuanista, es ante todo un proce
so de transform acin que alcanza a todos los niveles de la per
sona. Es proceso de liberacin y de sanacin. Es un combate en
toda regla. Y conlleva, adems, poner al alm a a dieta. Las
noches son estados o lugares por los que va pasando el alma,
bien enfrentndose a los obstculos, bien sortendolos. Supera
dos los obstculos, se opera la transform acin del alma, y se
alcanza el destino final del viaje.
Por breves m om entos el lector puede tener la sensacin que
la noche se ha convertido en un proceso de transform acin
brutal. Ocurre as cuando nuestro mstico identifica, m etafrica
mente, la noche con una b e s t i a , y al alma con la c o m i d a de la
bestia. El lxico em pleado es de una plasticidad tal que aterra y
horroriza (embestir; cocer, destricar, decocer, absorber, derretir,
digerir, tragar) 68:
6S
Cf. a este respecto el estudio de M .- J e s s M a n c h o D u q u e , El sm b o lo de
la noche en San Juan d e la Cruz. E studio lxico-sem n tico, Salamanca, U niversi
dad, 1982, p. 284 y ss.
182
6.
Embiste al alma a fin de cocerla y renovarla..., la destrica

y decitece la sustancia del espritu, absorbindola en una profun
da y honda tiniebla, que el alma se siente estar dehaciendo y
derritiendo...como si se sintiese estar digirindose... en sepulcro
de oscura muerte (2N 6,1), cuando ms segura est y menos
se cata, vuelve a tragar y absorber el alma en otro grado peor y
ms duro, oscuro y lastimero que el primero (2N 7,6).
Ni el cine de terror ms acabado ha llegado a tanto. Menos
mal que Juan de la Cruz acota a rengln seguido: El alm a que
por aqu pasa, o no entra en aquel lugar, o se detiene all por
muy poco (2N 6,6). Y qu clara est aqu la concepcin m eta
frica de los estados msticos com o l u g a r e s : aquel lugar. Se
trata de lugares en los que se entra, por los que se pasa, y
donde podemos detenernos ms o menos tiempo. En el mundo
del espritu todo es metfora.
La noche supone, ms que nada, salir del lazo y sujecin
de los apetitos, que como con lazos, enlazan al alma y la de
tienen que no salga de s a la libertad de amor en Dios
(1N 13,14). Los apetitos son lazos, la noche es un proceso de
liberacin de esos lazos para poder as cam inar hasta la unin.
El amor de Dios es siem pre tu fuerza. Llegar a la m eta y destino
del viaje mstico, es hacer la experiencia de la libertad y del
am or en toda su profundidad y anchura. Slo all se alcanza la
libertad de am or en D ios.
El proceso de la noche posee adems un fuerte carcter de
pasividad69. Hay un algo/alguien que irrumpe en tu vida y que
no puedes controlar. Es Dios, que lleva a cabo la labor ms rele
vante, y que te introduce en la noche. Cuando San Juan se refie
ra a los principiantes en el camino del espritu, insiste en la
necesidad que tienen de que Dios los ponga en estado de apro
vechados, que se hace entrndolos en la noche oscura que ahora
decimos, donde..., les quita todas estas impertinencias y nier
as (1N 7,5). No puedes hallar a Dios con tu cansancio, no pue
des despertarle con tus voces, ni rom per su silencio a base de
razones. No vale lo que tienes, no cuenta lo que puedes, carece
de im portancia lo que sabes. Vales solamente por aquello que
TIEMPO DE SANARSE: U N VIAJE POR LAS NOCHES
183
recibes desde Dios. Se trata de superar todos los niveles de la

utilidad, para as poder situarte en desnudez total ante el m is
terio.
Nada ser tan im portante com o dejar que Dios te ame. Que
aprendas a vivir en su presencia. Que sepas estar entre sus
m anos70. Ya no necesitas esforzarte por conocer, com prender o
controlar a Dios. Ahora se te ha descubierto lo nico valioso: lo
importante es saber que Dios te conoce. Que tu vida siempre ha
estado y estar en sus manos. Que nunca ests lejos de sus pen
samientos. Que siempre hay un espacio para ti en su corazn.
Dios es esa madre, ese padre, ese amigo, que siempre se cuida
de ti. Y todo esto ha dado una confianza nueva a tu vida. Es la
misma confianza radical con que vivi Jess su misin: todo
com ienza cuando escucha de Dios aquello de T eres m i hijo-,
todo term ina cuando se dirige a Dios con aquello de T eres mi
padre (Abb), mi D io s11.
En ltimo trm ino la verdadera purificacin o limpieza
viene de Dios:
De estas imperfecciones..., no se puede el alma purijicar
cumplidamente hasta que Dios le ponga en la pasividad de aque
lla oscura noche..., en aquella divina cura, donde sana el alma
de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse (1N 3,3).
Esta es la verdadera funcin de la noche en el viaje mstico.
Se trata de hacer frente a los obstculos no elim inndolos, sino
transformndolos. Frente a unos apetitos que metafricam ente
concebam os com o enferm edad, la noche es proceso de cura o
sanacitr, frente a unos apetitos que m etafricam ente eran
suciedad, la noche es un proceso de purificacin o limpieza',
frente a unos apetitos que m etafricam ente eran lazos, la
noche es un proceso de liberacin.
En el viaje m stico, al paso por las noches, se realiza todo
un fabuloso proceso de sanacin, de purificacin y de libera7(1 Cf. P i k a z a , X ., 25 tem as d e ora ci n ...o . q .. pp. 23 y 148.
611 En realidad, la pasividad es conditiu sin e qua non para alcanzar la libertad.
71 C a s t r o , S ., La m isin en M arcos, e n Rev. d e E sp iritu a lid a d , 2 44, 2002,
p. 374.
184
c i n 72. Slo desde la noche, desde el despojo y la cruz, se hace

el trnsito a la plenitud, al gozo y a la luz. Slo quien sabe de
penas y de dolor hum ano, sabr tam bin lo que es el amor
pleno. O por decirlo con las sim plicsim as y profundas coplillas
populares con que las m onjas de Beas recibieron al fraile recin
escapado de la prisin toledana:
Quien no sabe de penas
en este valle de dolores,
no sabe de cosas buenas,
ni ha gustado de amores,
porque penas es el traje de am adores73.
En la oscuridad de la noche el alm a se libraba y escapaba
sutilm ente de sus contrarios, que le impedan siem pre el paso
(2N 15,1): los contrarios son los apetitos, m etafricam ente
concebidos com o enem igos de los que hay que librarse,
pues son obstculos en el viaje m stico. En esta noche contem
plativa aparecen los com bates que tiene el alma dentro de
s 1A\ profunda es esta g u erra y com bate, porque la paz
que espera ha de ser muy p ro fu n d a 15; p o r medio de aquella
g u erra de la oscura noche es com batida y purgada el
alma y a s viene a conseguir paz y so sieg o 16. Si los apetitos
eran enem igos, est claro que la noche tiene que ser, en sen
tido m etafrico, una guerra o com bate, y slo al final, ya en
la unin, se alcanzar la verdadera paz. La noche es un fasci
1~ Y ese proceso slo es posible desde la cruz: La experiencia ensea que
efectivam ente la tribulacin y la cruz (llm ense sinsabores, frustraciones, traicio
nes, soledades, persecuciones, em pleo generoso del tiem po, perseverancia, pua
ladas traperas...) estn en el cam ino de quienes trabajan por los valores humanos.
En un clim a de violencia, predicar la paz ser costoso en todos los aspectos,
incluida la propia vida. En un sistem a capitalista, trabajar por la justicia social y
la igualdad es renunciar a subir. En un clim a autoritario, luchar por la libertad es
exponerse a perderla. En el fondo de los valores yace una cruz. Adm itir ser cruci
ficado en ella es trabajar conform e al plan divino ( G u e r r a , A ., Para la integra
cin existencial de la N oche Oscura, en E xperiencia v pen sam ien to en San Juan
de la C ru z, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1990, pp. 245-246).
73 C f. C r i s g o n o d e J e s s . Vida de San Juan de la Cruz, Madrid, BAC ,
1972, p. 154.
74 Cf. 2N 9.7.
75 Cf. 2N 9,9.
6.
TIEM PO DE SA NAR SE: U N VIAJE POR LAS NO CHES
185
nante proceso de liberacin frente a enem igos o ataduras

las que fueren:
Oh, cun dichosa ventura es poder el alma librarse de la
casa de la sensualidad!. No se puede bien entender si no fuera, a
mi ver, el alma que ha gustado de ello; porque ver claro cun
msera servidumbre era la que tena y a cuntas miserias estaba
sujeta cuando lo estaba a la obra de sus potencias y apetitos y
conocer cmo la vida del espritu es verdadera libertad y rique
za que trae consigo bienes inestimables (2N 14,3).
La noche es tam bin, all donde los apetitos eran concebidos
m etafricam ente com o enferm edad, un proceso de cura y
sanacin : Convinele, pues, al alm a mucho estar con grande
constancia y paciencia en todas las tribulaciones y trabajos que
la pusiere Dios..., pues son sanidad para ella (L 2,30). Y a lo
largo de la noche irn apareciendo indicios de la salud que va
en ella [el alma] obrando la dicha purgacin (2N 7,4). Es en la
m ism a noche de la contem placin donde est puesta aqu en
cura esta alm a para que consiga su salud, que es el mismo Dios
(2N 16,10). Nos topamos, pues, con la dim ensin teraputica de
la noche. A ll donde los apetitos eran enferm edad, la noche se
convierte en un proceso de sanacin. Y al llegar a la unin se
alcanzar la salud cumplida, que es el mismo Dios.
2.4.
Noche es contemplacin: abrir los ojos

con advertencia de amor
La m editacin discursiva, presente sobre todo en la primera

noche del alma, m etafricam ente la concebam os com o un
lugar en el que se puede entrar o salir, incluso como una
posesin que se puede dejar o tom ar . No muy diferente es
el caso de la contemplacin, que es la experiencia dom inante en
esta segunda noche del alma. Juan de la Cruz habla de ponerse
en soledad, u ociosidad interior u olvido o escucha espiritual...,
ya que el alm a ha com enzado a entrar en este sencillo y ocioso
estado de contem placin, que acaece cuando ya no puede m edi
tar ni acierta a hacerlo (L 3,35-6). Ponerse en, entrar en..., la
186
JU A N AN TO N IO M ARCOS
contem placin es un nuevo lugar al que llega el mstico a lo

largo de este viaje interior.
La novedad de este nuevo estado de la contem placin puede
a su vez causar desconcierto, de ah el aviso sanjuanista: Es
lstima ver que hay m uchos que, querindose su alma estar en
esta paz y descanso de quietud interior, donde se llena de paz y
refeccin de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo ms
exterior, y la quieren hacer volver a que ande lo andado sin pro
psito... Y com o ellos no saben el m isterio de aquesta nove
dad.... es desandar lo andado (2S 12,7). Estar en, donde, sacar
afuera, es la misma idea de espacialidad, la concepcin de la
contem placin com o un nuevo lugar o recinto . Reaparecen
en esta cita otras concepciones m etafricas que hemos ido vien
do: la del alma com o recipiente, y de ah que se pueda llenar
de paz; y la de la experiencia mstica toda com o un viaje, y de
ah que se pueda volver o desandar lo andado.
La contem placin es, a su vez, un espacio o lugar absoluta
mente peculiar: alejadsimo, remotsimo, profundsimo, anch
simo'.
Algunas veces de tal manera absorbe al alma y sume en un
abismo secreto... que est puesta alejadsima y remotsima de
toda criatura; de suerte que le parece que la coloca en una pro
fundsima y anchsima soledad... metindola en la venas de la
ciencia del amor (2N 17,6).
Junto a los verbos locativos (poner, colocar, meter), que
insisten en la concepcin espacial del estado de la contem pla
cin, la reiteracin de los superlativos apunta hacia algo que, en
puridad, desborda las concepciones espaciales de nuestra mente
y nuestro mundo. En cierto sentido la contem placin coloca al
hombre en una nueva dim ensin, un nuevo estado de conciencia
en el que espacio y tiem po parecen evaporarse. Pero en cuanto
realidad abstracta, la contem placin slo podemos conceptua1izarla va realidades concretas, fsicas, espaciales. Lo que se
sale de aqu no est al alcance de nuestra capacidad mental. Y
por eso la experiencia mstica, en ltimo trmino, no se puede
decir. Slo se puede apuntar, insinuar, sugerir.
6.
187
La contem placin, m etafricam ente, es pues, un lugar,

como lo era la meditacin. Recurdese que la m editacin tam
bin se poda concebir como com ida . Y lo mismo ocurre con
la contem placin. Si m editar es alim entarse y las ideas son
com ida, no ha de extraarnos que despus de dar vueltas a las
ideas, stas puedan ir perdiendo su sabor , o se halle en ellas
poco provecho : Esta es la causa de no poder considerar ni
discurrir com o antes: el poco sabor que en ello halla el espritu
y el poco provecho (2S 14,1). Es entonces el momento de dejar
la meditacin y pasar a la contemplacin. San Juan de la Cruz
utiliza la siguiente imagen para explicar el paso de la meditacin
a la contemplacin: que es tambin com o estar guisando la
comida, o estar com indola y gustndola ya guisada y m astica
da (2S 14,7).
La misma contem placin es tam bin com prendida, m etafri
camente, com o com ida o, ms en concreto, com o bebida . Y
as, San Juan habla del sabor y gusto interior77 de la contem pla
cin, o del sabor de a m o r78 para describir la experiencia de la
contemplacin. Y el alma, del que m etafricam ente habla el
m stico desde la realidad fsica del cuerpo , tambin como ste,
puede estar bebiendo su particular bebida:
De manera que luego, en ponindose delante de Dios, se
pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacfica y sosegada,
en que est el alma bebiendo sabidura y amor y sabor
(2S 14,2).
Desde la m editacin com prendida como com ida hemos
dado el salto a la contem placin entendida com o bebida .
Entrar en la contem placin es entrar en un nuevo lugar.
Experim entar la contem placin es gustar una nueva bebida .
Pero la contem placin tambin es m i r a d a :
Y as, entonces el alma tambin se ha de andar slo con
advertencia amorosa en Dios... pasivamente, sin hacer de suyo
77 2S 1,2.
78 Cf. 2S 15,12.
188
diligencias, con la advertencia amorosa simple y sencilla, como

quien abre los ojos con advertencia de amor (L 3,33).
Contem plar es, pues, abrir los ojos . Es educar la mirada
para aprender a ver de otra forma. Recurdese que etim olgica
mente contem plar significa m irar atentam ente, m irar desde
un tem plo, desde lo alto. Incluso Juan de la Cruz habla de la
propiedad de contem placin am orosa con que [el alma] mira a
Dios (C 34,3) 19. Si la contem placin es pues, en un sentido,
mirada del hombre a Dios, la unin ser, en otro ms profundo,
mirada de Dios al hombre. Y com o es sabido el m irar de Dios
es amar (C 31,8).
Juan de la Cruz utiliza una y otra vez las mismas expresio
nes, con escasas variantes, para darnos a entender qu sea la
contemplacin. Y as, dir que es advertencia amorosa en
D io sm, atencin y advertencia amorosa en Dios*', advertencia
amorosa y sosegada en Dios*2... Una vez ms, el amor inun
dndolo todo. Y la invitacin al lector a hacer esa misma expe
riencia:
Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en
Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar,
aunque le parezca que no hace nada (2S 15,5).
Y
ms todava: Adviertan pues, aqu los que son muy acti
vos, que piensan ceir el m undo con sus predicaciones y obras
exteriores, que m ucho ms... agradaran a Dios, dejando aparte
el buen ejem plo que de s daran, si gastasen siquiera la m itad de
ese tiempo en estarse con Dios en oracin, l...] porque de otra
m anera todo es m artillear y hacer poco ms que nada, y a veces
nada (C 29,3). La contundencia in crescendo de la gradacin
final (martillear, hacer poco ms que nada, hacer nada) resulta
inexorable.
n En palabras de Santa Teresa: N o os pido que pensis en El, ni saquis
m uchos conceptos, ni que hagis grandes y delicadas consideraciones...; no quie
ro m s que le m iris (CE 42,3).
* 2S 15,5.
81 2S 12,8.
6.
189
La contem placin no slo es advertencia (por parte del con

templativo), tam bin es noticia (de parte de Dios), y es luz. Es
noticia general, confusa, am orosa83; amorosa noticia general de
D io s84; inteligencia general y o scu ra 85; noticia general y confu
s a 86; noticia general y oscura*1..., las expresiones, con leves
variantes, se multiplican en los escritos sanjuanistas. En cuanto
noticia y en cuanto am orosa, implica que la experiencia
m stica es una conjuncin de conocim iento y amor. Pero son tres
los adjetivos que m ayoritariam ente se reiteran com o notas carac
tersticas de esta noticia de Dios : general, oscura y amorosa.
Si el am or ha estado presente a lo largo de todos los momentos
del viaje m stico, no iba a estar ausente ahora. Cualquier noti
cia que venga de Dios, es noticia de amor. Es noticia de su
amor.
Pero al m ismo tiem po es noticia general , es decir, se esca
pa del mundo categorial, no entra dentro de ninguno de nuestros
conceptos m entales. Y represe en que la capacidad de categorizar es la ms importante de las capacidades humanas. Todo lo
que nuestra mente puede conocer queda autom ticam ente categorizado, particularizado, etiquetado. Y lo que se escapa a nues
tras concepciones m entales es lo general, lo que no podem os
incluir en ninguna categora. M etafricam ente l a s c a t e g o r a s
s o n r e c i p i e n t e s , y las propiedades de las categoras se derivan
de esta concepcin: por eso hablam os de que algo cae dentro
o fuera de una categora (recipiente), o de que algo podemos
ponerlo en o cambiarlo de categora.
No se puede tom ar a la ligera el concepto de categora . No
hay nada ms bsico para nuestro pensam iento, nuestra percep
cin o nuestro discurso, que categorizar. Cada vez que vemos
algo, del tipo que sea, por ejem plo un rbol, estamos categorizando. Cada vez que razonam os sobre los diferentes tipos de
cosas -sillas, pases, enferm edades, em ociones, lo que sea-, esta
mos em pleando categoras, y todo ello de una manera automti83
*4
83
87
3 S 33,5.
2S 13,7.
2S 10,4.
2S 15,3.
L 3,49.
190
ca e inconsciente 88. Si la noticia m stica es general, lo es

porque rebasa el m undo categorial, el m undo de los conceptos y
concepciones humanas.
Se trata, pues, de una noticia que no podemos particularizar
ni etiquetar. Es supraconceptual y supracategorial89. Y por eso
en este estado alterado de conciencia, el alma no puede enten
der nada en particular (2N 8,5), se est sin particular consi
deracin (2S 13,4). En la prctica esto supone el abandono del
razonamiento, del pensam iento y de cualquier clase de esfuerzo.
Que sucedan las cosas! Que acte el espritu! Dios es el artista
y t eres el modelo. Si vas de un sitio para otro, el artista no
puede pintar una obra maestra. As pues, mantente tranquilo90.
Y en cuanto noticia oscura, nuestro entendim iento, nuestra
mente, no puede percibirla, verla, aprehenderla. Y cuanto ms
pura y sencilla y perfecta y ms espiritual e interior (2S 14,8),
menos la echa de ver y la entiende el entendimiento. Recurde
se una vez ms que m etafricam ente NO e n t e n d e r e s n o v e r .
6.
TIEMPO DE SA NAR SE: UN VIAJE POR LAS NO CHES
191
La experiencia mstica es un viaje por el que te has de mover

con una confianza ciega (fe oscura). Es una experiencia supra
conceptual cuya fuerza fundante se halla en el amor. Un amor
que arde en tu corazn, que te gua y que te mueve en m ovi
m iento o vuelo propulsado hacia la unin:
El amor solo que en este tiempo arde... es el que gua y
mueve al alma entonces, y la hace volar a su Dios por el camino
de la soledad, sin ella saber cmo ni de qu manera (2N 25,4).
Y
all, al final del viaje, se llega a un acto de sencilla con
templacini93. Experiencia radical y global, pero dentro de la
ms absoluta de las simplicidades. Y entonces recuperas la capa
cidad de estrem ecerte ante lo cotidiano. O de admirarte ante el
gusto del agua bebida en el hueco de la mano. Por prim era vez
percibes el m ilagro en que vivimos continuam ente envueltos94.
Porque en el encuentro ltimo con lo divino, todo es de una sim
plicidad pasmosa. Todo queda reducido (o, por m ejor decir,
ensanchado) a noticia general, oscura y amorosa.
Ahora la luz de nuestro entendim iento ha sido sustituida por

la oscura luz espiritual de contem placin9'. La nueva luz que
recibe el alma es as altsima luz divina que excede toda
luz natural, que no cabe naturalm ente en el entendimiento
(2N 9,2). Y si no cabe, es porque m etafricamente concebi
mos el entendim iento com o un recipiente ( l a m e n t e e s u n
r e c i p i e n t e ), y adems un recipiente limitado, donde no todo
tiene cabida: aquella sabidura interior es tan sencilla y tan
general y espiritual, que no entr al entendim iento..., como no
entr... no sabe dar razn ni imaginarla para decir algo de ella...
Porque esto tiene el lenguaje de Dios (2N 17,3). Que es inde
cib le92. Y por eso, porque es indecible, apenas se podr insinuar
o balbucir o sugerir por la palabra.
slt Cf. L a k o f f . G What is a Conceptual System ?, a.c., p. 52. Y del m ism o
autor, Women, Fire, an d D angerous Things, o.c., p. 5.
1,9 Y slo en este sentido se puede afirmar que equivale a sinttica y totali
zante (R uiz, F.. M stico y m aestro, o.c., p. 215).
J o h n s t o n , W .. El o jo in terior d e l am or, o.c., p . 116.
91 2S 8,2.
9' Cf. 1N 9.8.

<)'4 Cf. B a l l e s t e r , M .. O racin profunda. Cam ino d e integracin, Madrid.
PPC, 1979, pp. 92-94.
Dios slo puede ser positividad:

la atencin amorosa
Se queda el alma como en un olvido grande.
Y la causa de este olvido es la sencillez
de esta noticia amorosa", la cual, ocupando al alma,
la pone limpia de todas las formas de la memoria,
y as la deja en olvido y sin tiempo (2S14, 10-11)
Cuando se sienta el alma poner en silencio y escucha, aun el
ejercicio de la advertencia am orosa ha de olvidar. Porque de
aquella advertencia am orosa slo ha de usar cuando no se
siente poner en soledad, u ociosidad interior u olvido o escucha
espiritual... (L 3,35) Como iremos viendo, la as llam ada por
Juan de la Cruz advertencia o atencin amorosa, es mucho ms
que un mero medio para ponerse en silencio y escucha. Cree
mos que hay que entenderla, fundamentalmente, en clave de
presencia. Y ms en concreto, de presencia afectiva (C 11,4).
Y
si a manera de deprecacin podemos exclamar con Juan de
la Cruz: Descubre tu presencia!, es slo para caer en la cuenta de
que Dios, desde siempre, ya est presente en nuestras vidas. Un
Dios que crea por amor vive volcado con generosidad total sobre
todas y cada una de sus criaturas. El Dios que hace salir el sol
sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos, llama a to
dos y desde siempre: no hubo desde el comienzo del mundo un so
lo hombre o una sola mujer que no nacieran amparados, habitados
y promovidos por su revelacin y por su amor incondicional1.
1
A. T o r r e s Q u e i r u g a , La im agen de D ios en la nueva situacin cultural,
en S eleccion es de Teologa, 170, 2004, p. 111.
194
La advertencia amorosa funciona adems como un factor

clave de equilibrio y maduracin psicolgica. Porque muy a
m enudo somos dem asiado frgiles, y pequeas cosas intrascen
dentes, pueden robarnos la paz interior, la paz del corazn. All
donde se vive pendiente (en sentido etim olgico estar colga
do, del verbo pender) de la noticia o advertencia o atencin
amorosa, surge de forma autom tica un distanciam iento ante las
m enudencias de la vida diaria, y se aprende tambin a relativizar
y desdram atizar frente a los pequeos, insignificantes y cotidia
nos accidentes.
La atencin amorosa vivida en clave de presencia termina
por situarnos autom ticam ente, y de m anera natural, tam bin en
clave de contemplacin. Es el resorte que hay que pulsar para
ponerse en soledad, dir Juan de la Cruz, donde la preposicin
locativa en nos sita ya en un nuevo estado o lugar metafrico-espiritual: es decir, en los espacios interiores de la persona,
en los paisajes del alma. San Juan de la Cruz habla aqu de
ponerse e n : soledad, ociosidad interior, olvido, escucha espiri
tual, paz, recogimiento en el corazn, sosiego espiritual, e tc.2
La noticia amorosa es el camino o m edio para centrar la
propia vida. Para reconstruir esas pequeas ruinas que llevamos
por dentro. Para mantener limpio y sano el propio espacio inte
rior. Es medio y es camino, pero a la vez es fin en s m isma ya
que nos permite caer en la cuenta de que continuam ente vivimos
habitados por una presencia que nos sobrepasa y envueltos por
un am or que nos sobrecoge.
Al hacernos conscientes de esa presencia, descubrimos
que la atencin amorosa se puede convertir en una fabulosa
herram ienta para descubrir a Dios como experiencia gozosa
(Dios no es un ladrn de la felicidad de los hombres), como
experiencia sanadora (Dios no es un ladrn de nuestra salud)
y como experiencia liberadora (Dios no es un ladrn de nuestra
libertad).
2
Y de hecho, para nuestro m stico. la oracin contem plativa es algo as
com o estarse a solas con atencin am orosa a D ios, en p a z in terior y qu ietu d y
descan so (2S 13,4); reposar el alm a y dejarla estar "en" su qu ietu d v reposo
(2S 12,6); contentndose slo "en una adverten cia am orosa v sosegada en D ios
(1N 10,5; 1N 9,6; 1N 9.8...).
7.
DIOS SLO PUEDE SER POSITIVIDAD
195
Si la naturaleza de Dios es el amor, eso significa que Dios

slo puede ser pura positividad para nuestras vidas. Ms todava,
Dios es el m ayor poder generador de felicidad que existe. Por
eso, todo lo que va en contra del hombre es una experiencia reli
giosa falsa, y va tam bin en contra de Dios. Una experiencia
religiosa que vuelve siervos a los hombres o los aniquila, es por
definicin una falsa fe en Dios. Porque al fin y al cabo, cuando
tratamos de Dios, estamos tratando de la salvacin del hombre,
de su bienestar y de su felicidad \
1.
Dios es presencia gozosa
La atencin am orosa nos habla de un Dios presente, desde

siempre, en nuestras vidas. Pero dicha presencia no se puede
vivir con la m ism a intensidad o densidad o profundidad en cada
momento de la existencia4. Si cada momento es momento de
Dios, no en todo momento podem os hacernos igualm ente cons
cientes de su presencia y cercana. Para nosotros, la suya, es una
presencia intermitente 5. Pero no porque Dios juegue al escondi
te con nosotros, sino ante todo debido a nuestra propia finitud e
incapacidad para percibir su presencia.
Y
es que el nuestro es un Dios que est voluntariam ente de
precario en este m u n d o 6. Inmediatamente presente, pero al
3 Lo que E. S c h il l e b e e c k x aplica a la interpretacin bblica, nosotros lo
trasladamos a la experiencia de D io s (cf. D io s futu ro d e l hom bre. Salamanca,
Sguem e, 1970, p. 199).
4 Comentando el verso Donde secretamente so lo m oras afirma San Juan de
la Cruz: D ios est de ordinario com o d orm ido en este abra zo con e l alm a, a l cual
ella muy bien sien te y d e ordinario goza. Porque, si estu viese siem pre en ella
recordado [despierto], com unicndose las n oticias y los am ores, y a sera esta r en
gloria (L 4,15).
5 La presencia de D ios, si ha de ser "para nosotros, tendr que realizarse por
fuerza en la sorpresa y en el descubrimiento, en el olvido y en el aprendizaje, en la
presencia y en la ausencia, en el encuentro y en la bsqueda. N o puede extraar:
tampoco estamos siempre atentos al entorno natural, y la misma presencia emprica
de las personas queridas vive de intermitencias (T o r r e s Q u e i r u g a , A., La revela
cin de D ios en la realizacin d el hombre, Madrid, Cristiandad, 1987, p. 204).
6 D e p r e c a r io : Se aplica a la manera de estar en una situacin cuando no
se est con plena seguridad o derecho (M. M o l in e r , D iccio n a rio de uso d el
espaol, Madrid. Gredos, 1997, s.v. p r e c a r io ).
196
mismo tiempo sin jam s imponerse. Como si l, el creador de

todo, no tuviera derecho a estar ah. El nuestro es un Dios volun
tariamente inmigrante, husped y forastero. Esperando siempre
(deseando siempre) que los hombres le abran sus corazones. Ese
es el rostro del Dios que se nos ha desvelado en Jess: el de un
Dios que voluntariam ente va de precario en el mundo de los
hombres. Casi un Dios sobrero. Voluntariamente sobrero.
La cuestin est en saber si nosotros seremos capaces de
hacer de su presencia un hbito consciente en nuestras vidas.
Y para ayudam os a ello est el mstico. Porque habr momentos
en que nos descubrirem os habitados por una presencia que nos
sobrepasa y nos sobrecoge, que nos viene como cada del cielo,
pero que de hecho siem pre haba estado ah. Slo ocurre que
hasta ahora no habam os cado en la cuenta de ello. Y as, dir
San Juan de la Cruz, que en ponindose el alma en oracin o en
ponindose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa,
amorosa, pacfica y sosegada, en que est bebiendo sabidura y
amor y sabor (cf. 2S 14,2).
Si la atencin es el silencio y cuidado con que se escucha
alguna cosa (sic Covarrubias), la atencin amorosa ser el
silencio y cuidado con que se escucha a Dios. O mejor dicho,
ser caer en la cuenta del silencio y cuidado con que Dios est
escuchndonos desde siempre. La verdadera atencin am orosa
tiene, pues, un marcado carcter personal (y esto es clave!), ya
que es atencin am orosa a Dios, ms all de todo discurso,
idea o consideracin. Es el resorte que nos permite caer en la
cuenta de un Dios que, para siempre, estar presente en nuestras
vidas, proporcionndonos paz interior, quietud y descanso1.
La atencin am orosa es, en esencia, de carcter personal, y
lo es porque la atencin o noticia am orosa podemos identificar
la, en buena medida, con la misma fe (2S 24,4), como afirma el
propio San Juan de la Cruz. Y la fe, o la confianza, slo se puede
otorgar a personas. Aun cuando stas nos puedan decepcionar o
E n e l v ia j e m s t ic o , c o m o h e m o s v is t o , la a t e n c i n a m o r o s a e s u n a s e a l
m s q u e n o s in d ic a e l p a s o d e la m e d it a c i n a la c o n t e m p la c i n : la tercera seal
es si el alm a gu sta de esta rse a so la s con atencin am orosa a D ios" , sin p a r ti

cu lar consideracin, en p a z in terior y qu ietu d y descan so ( 2 S 1 3 ,4 ).
7.
D I O S SLO PUEDE SER PO SITIVIDAD
197
defraudar. Por eso, en el centro de la vida cristiana -y por ende

de la vida m stica- (acaso se diferencian en algo?) est la con
fianza en una persona, en Jess de Nazaret. Alguien en quien
podemos depositar una confianza que no defrauda. El mismo
Jess de los evangelios que procur siempre el bien y la salva
cin del hom bre concreto, sigue vivo y presente entre nosotros.
Hoy, com o entonces, donde l aparece, desaparece el m iedo,
libera a los hom bres y los hace dueos de s m ism os8.
Slo en esa relacin incurablem ente personal con Jess nos
es legtim o hablar de la atencin amorosa. Y la fe oscura sanjuanista (o confianza ciega) nos rem ite siempre, de hecho, a la
presencia personal del Jess resucitado y a la confianza radical
en un Dios que, en Jess, se nos ha acercado hasta llegar a
tocarnos. No hay que olvidar nunca que la cultura bblica es
fundam entalm ente histrica, de ah el valor e im portancia que
concede al odo. Para el hom bre bblico, sabio no es el que sale
fuera de s en busca de la naturaleza, com o ocurre en el m undo
griego, sino quien guarda en su corazn la tradicin recib id a9.
Para el hom bre bblico lo im portante no son las cosas que se
ven, sino las personas con quienes se convive. Por eso la verdad
no se entiende com o des-cubrim iento, sino com o con-fianza,
algo ms propio de una cultura cardiocntrica, com o la del
mundo bblico l0.
Y
por eso, esta fe oscura o confianza ciega en Dios, no es
posible sin fe o confianza en el hombre. Lo paradjico es que
aunque Dios ha confiado en el hom bre hasta el punto de que
muri por nosotros cuando ramos an pecadores (Rom 5,8),
da la impresin de que a nosotros nos faltan m otivos para con
fiar en los dems o para confiar en nosotros mismos. Y sin
embargo, sin fe en el hombre, tam poco parece posible la fe en
Dios. Parafraseando al apstol San Juan, aqu podram os decir
que si no confiam os en los hombres, a quienes vemos, cmo
vamos a confiar en Dios, a quien no vemos?
8 C f. E . S c h i l l e b e e c k x , Jess. La historia d e un viviente, o .c ., p . 1 4 0 .
9 M ara gu ardaba to d a s esta s cosas, y las m editaba en su corazn ( L e 2 ,1 9 ) .
10 C f. D . G r a c i a , L a s r a z o n e s d e l c o r a z n , e n N a tu raleza y G racia, L I,
(2 0 0 4 ), p. 3 4 6 .
198
El Dios que crea por amor, ha sido el primero en darnos a

los hombres un voto de confianza. La aventura de este m undo la
inici l, no nosotros, y esta es la m ejor razn que tenem os para
confiar en que, a pesar de los pesares, esta historia tiene que ter
m inar bien. La creacin del hombre es un cheque en blanco
extendido p or el mismo Dios, y del que tan slo Dios mismo sale
fia d o r " . Desde la fe, siempre tendrem os razones para creer que
esto tendr un liappy end, un final feliz. La vida de Jess es
paradigm tica al respecto, pues a pesar de las violencias de los
hombres (ante las que Dios se volvi voluntariamente indefen
so), los hombres no lograron darle jaque-m ate, o Dios no lo con
sinti resucitando precisam ente al crucificado. Y es que la lti
ma palabra de la historia es slo de Dios, es decir, del Amor.
Es este el m ejor resorte que tenemos para activar la confian
za en la vida, en el mundo, en el hombre, en nosotros mismos.
Porque tambin en nuestra propia historia personal, la ltima
palabra es de Dios, y nunca de nuestras infidelidades o egos
mos. Su am or siem pre ser ms grande que todo nuestro des
amor. Por eso, com o creyentes, no podem os por menos de con
fiar en que tambin nuestra propia historia tendr un final feliz,
pues estar siempre en las manos de Dios. Y ese final feliz es
algo que, antes o despus, se descubre y experim enta ya en esta
vida, aunque quizs de una m anera distinta a lo que nosotros
esperamos o sospechamos.
La confianza en la presencia insobornable de Dios y en un
am or que nos sobrepasa siem pre, provoca tal fascinacin en el
creyente que, a pesar de todas nuestras infidelidades, ya siem
pre habr razones para amar, orar y esperar en clave de con
fianza. La atencin am orosa de Juan de la Cruz es lo que nos
lleva a vivir, precisam ente, de esa confianza en Dios, convir
tindose as en la m ejor terapia de interiores: C onfen en
Dios, que no deja a los que con sencillo y recto corazn le bus
can (1N 10,3). Es la invitacin que el m stico nos lanza a
cada uno de nosotros.
El que entr a sus discpulos corporalm ente, las puertas
cerradas, y les dio paz [...], entrar espiritualm ente en el alma,
11 E . S c h i l l e b e e c k x , L os h om bres realo de D ios, o .c ., p. 146.
7.
199
sin que ella sepa ni obre el cm o [...] y la llenar de paz, decli

nando sobre ella, com o el profeta dice, com o un ro de paz, en
que le quitar todos los recelos y sospechas, turbacin y tiniebla (3S 3,6). Dios entra en tu vida (somos recipientes), te
llena de paz, vacindote de recelos, turbacin y tiniebla. Es
esa presencia personal del resucitado lo que nos cura y nos
sana.
No s si com prendem os de verdad lo que est implicado en
estas palabras de San Juan de la Cruz. Es la m ism a experiencia
que tuvo la prim itiva com unidad cristiana con el Jess resucita
do: entr donde estaban reunidos, les dio la paz, les devolvi la
alegra, les quit los miedos... (Jn 20,19-20). Porque vivimos
habitados. Y cuando nos damos cuenta de ello, dicha presencia y
confianza actan com o el m ayor poder generador de felicidad.
De esta forma, la presencia de Dios se convierte en experiencia
gozosa.
2.
Dios es presencia sanadora
Para que la advertencia am orosa se convierta en una

autntica ecologa de interiores, San Juan de la Cruz nos invita a
vivir el olvido como terapia. La am nesia como experiencia de
sanacin y limpieza interior frente a los residuos contaminantes
de la memoria. No hacer archivo ni presa, dejar olvidar,
perder en olvido, son algunas de las expresiones con las que
San Juan de la Cruz insiste m achaconam ente en la importancia
del olvido. Eso s, se trata de un olvido entendido siempre como
pura terapia para m antener limpio nuestro espacio interior frente
a los viejos recuerdos negativos del pasado, esos residuos txi
cos que contam inan nuestra memoria, y que slo el perdn y el
olvido pueden contribuir a depurar.
El perdn y el olvido poseen un carcter activo, y contribu
yen a m antener limpio y sano nuestro espacio interior. Pero es la
advertencia am orosa , en su dim ensin de pasividad, la que en
verdad sana nuestro interior y limpia nuestro corazn. Y esto
sucede cuando se queda el alma como en un olvido grande. Y la
causa de este olvido es la sencillez de esta noticia [o adverten-
200
ca amorosa en general de D io s 12], la cual, "ocupando al

alma, la pone limpia de todas las aprehensiones y form as de la
memoria, y a s la deja en olvido y sin tiempo l3. Esta es para
Juan de la Cruz la terapia determ inante para m antener limpia la
memoria, la mirada, el corazn. Donde la advertencia am orosa
ocupa al alma, ya no hay espacio para los viejos rencores del
pasado.
La advertencia amorosa, nos remite, a fin de cuentas, a la
presencia entre nosotros, y en nosotros, del Resucitado. Dicha
advertencia desencadena, en la vida del mstico, toda una casca
da de fenmenos biopsquicos. Fenmenos que San Juan de la
Cruz designa como elevacin de la mente en lo alto (2S 14,11),
vuelco en el cerebro en que parece se desvanece toda la cabe
za (3S 2,5). Las consecuencias psicoteraputicas de dicha expe
riencia sern: olvido de todo y sensacin de ausencia de tiem
po psicolgico (2S 14,10-11); sentirse como pjaro solitario en
el tejado (2S 14,11); verse como volando, perderse '4, desapa
recer... Experimentar por dentro algo as como un fuego amoro
so (L 2,10).
La atencin am orosa pasa, adems, por la atencin a lo
interior, como nos recuerda la famosa redondilla sanjuanista l5.
Es decir, por cuidar nuestro espacio interior, m antenerlo limpio,
limpio el corazn, limpia la mirada. Y porque el lim pio de
corazn, al decir de San Juan de la Cruz, en todas las cosas
halla noticia de Dios (2S 26,6). La vida cotidiana (ese todas las
cosas) convertida as en lugar privilegiado de la presencia de
Dios. Descubierto esto, ya nada podr interponerse entre l y
nosotros. Y nada podr igualarse a la inmediatez de su presen
c i a 16. Entonces, y slo entonces, cada cosa y cada momento,
12 2S 14,6.
13 Cf. 2S 14,10-11.
H Cf. el poem a Tras de un am oroso lance.
15 O lvido de lo cria d o / m em oria d e l C ria d o r / atencin a lo in terior / y
e sta rse am ando a l A m ado.
16 D ios, com o creador que lo determina todo, est inmediatamente presente
en toda realidad y en ella a cada sujeto. Puede ser difcil descubrirlo, pero una vez
descubierto, nada se interpone entre l y nosotros: ninguna otra realidad puede
igualar la inm ediatez de su presencia (A. T o r r e s Q u e i r u g a , La experiencia de
Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad, en P ensam iento, 55, 1999, p. 62).
7.
DIOS SLO PU ED E SER POSITIVIDAD
201
podrn ser vividos com o momento de Dios: trabajar, pasear,

orar, comer, hacer el am or o lavarse las manos...
Cuando cada m om ento de la vida cotidiana es m om ento de
Dios, se aprende tambin a saborear el vino, el pan y la amistad
de una m anera nueva. Y con ello, se aprende tam bin a disfrutar
de cada instante de la vida como el feliz m om ento que transcu
rre. Porque Dios siempre est detrs. Vivimos habitados. Y de
esa manera, com enzam os a percibir la densidad del m om ento, la
densidad del ahora. Ms all de los recuerdos negativos del
pasado o de los miedos paralizantes del futuro. El olvido y el
perdn que brotan de la atencin am orosa se convertirn as en
la m ejor forma de sanar nuestros adentros. Y as Dios se m ani
festar en la vida del hom bre com o presencia sanadora.
3.
Dios es presencia liberadora
San Juan de la Cruz seala cmo, a los principios, el senti

miento de presencia que acompaa a la advertencia amorosa es
apenas perceptible. Pero aun cuando no se sienta o no se goce,
sin embargo, s se experim entan sus frutos, que son una abun
dante paz interior, amorosa, descanso, sabor y deleite : A los
principios casi no se echa de ver esta noticia am orosa. Y es
porque a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil
y delicada y casi insensible. Con lo cual, aunque ms abundan
te sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y gozar
la. Pero, cuando ms se fu ere habituando el alma en dejarse
sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose mas
aquella amorosa noticia general de Dios (cf. 2S 13,7).
H abituarse en dejarse sosegar, para crecer" en la noti
cia amorosa de Dios... Y es que la noticia am orosa crece con el
hbito y la costumbre. Slo hace falta una cosa: dejarse sosegar,
as, pasivam ente, descansar, reposar, aquietarse, y todo ello con
vertido en costum bre que se vive cotidianamente. La larga y
repetida prctica de cierto sosiego term ina por convertirse en
costumbre que facilita el crecim iento en la advertencia amorosa.
Advertencia que, al menos a los principios, tiene un caracter
fundam entalm ente activo. As se pone de manifiesto en e
202
significado del trm ino advertencia, con el que se busca foca

lizar nuestra atencin sobre la im portancia de considerar u
observar con particular cuidado 17.
En lnea con esta dimensin activa, San Juan de la Cruz nos
invita a traer advertencia am orosa en Dios (D 87), a estarse
con atencin y advertencia amorosa a Dios (2S 12,8), a con
tentarse slo con una advertencia am orosa y sosegada a Dios
(1N 10,4): Aprenda el espiritual a estarse con advertencia am o
rosa en Dios, con sosiego de entendim iento, cuando no puede
meditar, aunque le parezca que no hace nada (2S 15,5). Es la
dim ensin activa de nuestro estar volcados a Dios, que nos ha de
llevar a vivir la vida hacindonos conscientes de su presencia en
nuestra realidad cotidiana.
Es esa presencia am orosa de Dios vivida cotidianam ente la
que nos devuelve la libertad ms autntica, la del espritu, la
interior. El deseo de Dios, o el pensam iento centrado en Dios, o
las ansias de amor son algunas de las terapias sanjuanistas de
carcter activo con las que la advertencia o atencin amorosa
com ienza a hacerse funcional y se plasm a en vivencias con
cretas. Autnticas herram ientas para reconstruir las pequeas
ruinas afectivas de nuestro m undo interior. Para com enzar a sen
tirnos libres.
Y
as, para Juan de la Cruz, el deseo de Dios (L 3,26) o la
herida de su amor, es lo que puede curar las dems heridas psicoafectivas de la persona. Es el deseo de Dios el que colabora
para educar e integrar los dems deseos . A ll donde el mundo
de los deseos (o apetitos , com o reiteradamente los designa
San Juan de la Cruz) puede llegar a esclavizarnos o puede con
ducirnos a vivir rotos, el deseo de D ios nos permitir liberar
nos para ir reconstruyendo y sanando nuestra propia interiori
dad. Quizs el viaje mstico no sea otra cosa que la gran
m etfora del deseo.
Al atarnos a Dios nos liberamos de las dems ataduras. Y
as, entre el hom bre y Dios surge un fuerte nudo (C 20,1), o
hilo de am or (C 31,1) que ni ata ni esclaviza, sino que libera
17
D iccion ario de A u toridades. Edicin facsm il, Madrid. Gredos. 1990 s.v.
A D VERTEN CIA.
7.
203
gozosamente. De donde entonces le puede el alm a de verdad

llamar Am ado, cuando ella est 'entera con l, no teniendo su
corazn asido a alguna cosa fuera de l; y as, de ordinario, trae
su pensam iento en l (C 1,13). He aqu otra de las terapias o
herram ientas con que funciona la atencin amorosa: all donde
centramos nuestro pensamiento en Dios aprendem os a estar
enteros, no divididos, ni rotos, ni dispersos.
Finalmente, en su dim ensin activa, la atencin am orosa es
una cuestin de ansias de amor, expresin sanjuanista muy pr
xima al en-am oram iento, que se convierte en fuerza transform a
dora e integradora de la persona, capaz de reconstruir nuestras
ruinas afectivas. Y as, cuando vives con ansias de am or
entonces, dice San Juan de la Cruz: En todas las cosas buscas al
Amado; en todo cuanto piensas, luego piensas en el Am ado; en
cuanto hablas, luego hablas del Am ado; cuando comes, cuando
duermes, cuando velas, cuando haces cualquier cosa todo tu
cuidado es en el A m a d o l9.
Buscar, pensar, hablar..., todo en la vida parece hallarse tran
sido por una determ inacin existencial del ultimidad. Comer,
dormir, velar..., cualquier cosa que se haga, cada actividad coti
diana, estar siempre envuelta por una presencia personal, por la
presencia del Amado, por la presencia de lo divino.
Pero si la atencin am orosa posee una dim ensin activa de
bsqueda y anhelo por parte del hombre, de un volcarse hacia
Dios, es slo para caer en la cuenta de que en realidad es Dios el
que, desde siempre, est volcado hacia nosotros. Porque la aten
cin o noticia am orosa es ante todo obra de Dios. De ah que
una de sus notas ms reiteradas por San Juan sea el carcter de
pasividad.
Y
si es Dios el que ancla poniendo en el alma sabidura y noti
cia amorosa, entonces, por nuestra parte slo nos compete andar
con advertencia amorosa a Dios, pasivamente, con la advertencia
amorosa simple y sencilla, como quien abre los ojos con adverten
cia de amor (cf. L 3,33). Abrir los ojos con advertencia de amor...,
sin ms, para hacernos conscientes del amor resucitador de Dios,
18 Cf. 1S 14,2 2S 1,2.
19 Cf. 2N 19,2.
204
de la fuerza de su presencia liberadora. La noticia viene siempre

de la parte de Dios; la advertencia de dicha noticia de amor (el
caer en la cuenta) estar siempre de la parte del hombre.
Ese abrir los ojos o caer en la cuenta hacen que la vida
toda se llene de gozosa gratuidad, y que brote una nueva con
fianza en Dios. Confianza que consiste de m anera sumamente
elem ental en gozarse de la propia existencia. [...] Un hombre
que no se goza por la existencia que se le ha concedido gracio
samente, no es per definitionem un cristiano20. Y es que el
anhelo de mstica presente en nuestra cultura m oderna y tcnica
apunta precisam ente en la direccin de la pura gratuidad de
Dios. Dios no es necesario. No entra en la categora de lo que
necesitamos, sino de lo que anhelamos y amamos: la pura gra
tuidad -co m o cuando alguien nos regala un ramo de flores y res
pondem os francamente: No haca falta que te m olestaras. Y
sin embargo, sta es la riqueza autntica de la vida. El lujo del
regalo no necesario de un ramo de flo re s2'. Eso es Dios. Un
regalo y un lujo. Pero un lujo que est al alcance de todos.
Y
sin duda alguna, la m ejor terapia para reparar las pequeas
ruinas afectivas de la persona se encuentra en el m undo de los
propios afectos, y ms en concreto, en el afecto del amor: para
vencer a los apetitos... era m enester otra inflamacin mayor
de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que teniendo
su gusto y fuerza en ste, tuviera valor y constancia para fcil
mente negar todos los otros (1S 14,2). Otro amor m ayor y
mejor... Esta es la clave para reconstruir nuestros afectos y
m adurar en el mundo de los deseos: un afecto slo se vence con
otro afecto mayor. Y ste es el amor de Dios.
Caer en la cuenta de que nuestras vidas estn sostenidas por un
amor que nos sobrepasa siempre (ese otro amor mayor y mejor),
ms grande que todos nuestros fallos e infidelidades, ms grande
incluso que nuestro propio corazn, es algo a lo que termina por
conducimos la as llamada atencin o advertencia amorosa. Hasta
_0 E. JNGEL, El evan gelio de la ju stificacin d e l im po com o centro de la f e
cristian a. E studio teolgico en p ersp ectiva ecum nica. Salamanca, Sguem e
2 004. pp. 305-309.
Cf. E. S c h il l e b e e c k x , Los hom bres relato de D ios, Salam anca Sguem e
1994. pp. 116-117.
7.
205
tal punto esto es as que la atencin amorosa es la ayuda que nece

sitamos para ponemos en silencio y escucha (L 3,35) en medio
de la oracin; o el hito reflectante que nos hace descubrir a Dios
presente en la vida cotidiana, en medio del servicio a los dems.
La atencin am orosa implica vivir la vida desde la presencia
afectiva y am orosa de un Dios que interm inablem ente se cuida
de los hombres. Porque vivimos habitados. Y cuando caemos en
la cuenta de ello, entonces entra en accin un poder capaz de
liberarnos de todas nuestras esclavitudes. La presencia de Dios
se convierte as en experiencia liberadora.
4.
Vivimos habitados: Dios es presencia
La advertencia am orosa es la terapia que nos im pulsa a m an

tener sana nuestra mente, nuestra psique, nuestro propio cora
zn. Es la m ejor cardioterapia, ya que est hecha de confianza y
de presencia. Y porque no hay nada que pueda curar nuestra
dolencia sino la presencia" (C 6,2): La enferm edad de amor
no tiene otra cura sino la presencia del Amado (C 11,11).
Slo esa presencia puede contribuir a dar estabilidad hemodinm ica a nuestro mundo espiritual. Slo esa presencia puede
ayudarnos a vivir gozosamente, sin miedos ante el futuro. Y as,
el mismo Resucitado que se mostr a M ara M agdalena, se sigue
m ostrando hoy a nosotros, para acabarnos de instruir, en la cre
encia que nos falta, con el calor de su presencia (3S 31,8).
La advertencia am orosa es tambin toda una ecologa de
interiores. All donde procuram os andar siempre en la presen
cia de Dios (Gp 2) term inam os por caer en la cuenta de que
Dios est ya, desde siempre, presente en nuestras vidas. Esa pre
sencia o atencin am orosa es el resorte que nos em puja a m ante
ner limpio nuestro espacio interior, a cuidar nuestro particular
hbitat personal y espiritual, a sanar nuestro pasado. Pinsese
aqu en cuidados necesarios tales com o el perdn y el olvido
en tanto que terapias activa y pasiva, fruto sta ltima, de un
dejarnos invadir por la atencin amorosa. Es la m ejor manera de
descontam inar los paisajes profundos del alma, y de regenerar y
recuperar los mundos perdidos del espritu.
206
La advertencia am orosa es, finalmente, esa arquitectura de

interiores que nos permite reconstruir las viejas ruinas que lleva
mos por dentro, regenerando as nuestros adentros, el mundo
del espritu. All donde nos descubrimos interiorm ente rotos, o
esclavos de nuestros propios deseos, la presencia afectiva
(C 11,4) de Dios nos ayudar a sentirnos centrados y a vivir el
m omento presente como experiencia liberadora. Y no se olviden
aqu cuidados necesarios tales como el deseo de Dios, traer el
pensamiento en Dios, las ansias de amor, el otro amor m ayor y
mejor... Es la manera en que la atencin am orosa contribuye a
reconstruir nuestras propias ruinas afectivas.
Los salmistas supieron cantar y contar como nadie esa pre
sencia gozosa, sanadora y liberadora que es Dios para la vida
del hombre: Adonde me alejar de tu aliento?, adonde huir
de tu presencia? ...11 Aunque camine por caadas oscuras,
nada temo: T vas conm igo 2\ Y por fe sabemos que Cristo
habita en nuestros corazones24. Que vivimos habitados.
Toda experiencia autntica de Dios ser, pues, una experien
cia sanadora (frente a los viejos rencores del pasado); gozosa
(frente a los miedos del futuro), y liberadora (frente a afanes y
pretensiones humanas, frente a los deseos del presente que nos
esclavizan). Aqu se autentica nuestra fe. Y cualquier experien
cia de Dios que sea negatividad, es decir, cualquier experiencia
de Dios que em pequeezca o esclavice al hombre, ser una falsa
experiencia de Dios. O al menos una experiencia equivocada y
errada. Dios slo es (slo puede ser), para la vida de los hom
bres, fuerza sanadora, liberadora y generadora de felicidad.
Dios slo es pura positividad para nuestras vidas. Y la expe
riencia mstica es, ante todo, presencia. Y es confianza en el
Dios que siempre va con nosotros. Es atencin am orosa a Dios.
Es abrir los ojos con advertencia de amor. Es abrir los ojos para
caer en la cuenta de que en verdad es Dios el que, desde siem
pre, no sabe cmo quitar sus ojos de cada uno de nosotros Y por
que, por ms que nosotros abramos los ojos con advertencia de
22 Salm o 139
u Salm o 23.
24 E f 3. 17.
7.
207
amor, en realidad es Dios el que, para siempre, estar am orosa

mente atento, con los ojos abiertos como platos, a las vidas de
cada mujer y de cada hom bre de nuestro mundo.
Entonces, se tratara de aprender, en la vida diaria, a andar
interiormente como de fie s ta 1^, que dice San Juan de la Cruz.
Pues no hay situacin alguna de la vida en la que Dios no
pueda estar cerca de nosotros; y en la que nosotros, a su vez, no
podam os encontrarlo26. Y porque ante el requerim iento sanjuanista (Decid si por vosotros ha pasado!), la repuesta siempre
ser que s, que ha pasado, que est pasando siempre. La
cuestin est en saber si nosotros hemos tenido ojos para
verlo. O si hemos tenido odos para escucharlo: en la oracin,
en el silencio, en el trabajo, en la calle, en la comida, en los
otros...
Para ello, nada mejor que firm ar un buen contrato de m an
tenim iento para nuestro espacio interior. Pues el m antenim ien
to no es otra cosa que el conjunto de operaciones y cuidados
necesarios para que instalaciones, edificios, industrias, etc., pue
dan seguir funcionando adecuadam ente27. As como todo edifi
cio precisa un personal que se ocupe de su mantenim iento , de
la m ism a m anera, la advertencia amorosa sanjuanista desem pe
a un papel sim ilar en el m undo del espritu. Es quien se ocupa
de poner los cuidados necesarios para que llevem os hbitos
interiores de vida cardiosaludables, de tal m anera que nuestro
espacio interior pueda funcionar adecuadamente. Es ste el
m ejor contrato de mantenim iento de interiores que podemos
firmar.
As como los psiclogos afirman que todos necesitamos una
especie de dieta diaria de comunicacin, hecha de afectos, em o
ciones, sonrisas o abrazos {la abrazo terapia), as tambin, diaria
mente, cotidianamente, hemos de descubrir la presencia de Dios
en nuestras vidas. Y a poco que nos dejemos llevar por la aten
cin amorosa a Dios y de Dios, descubriremos que, en verdad,
25 Cf. L 2,36.
26 Cf. S c h il l e b e e c k x , E ., Los hom bres relato d e D ios, o.c., p.
27 R e a l A c a d e m i a E s p a o l a , D iccio n a rio de la lengua espao a,

1Q92, s .v .
m a n t e n im ie n t o .
a n ,
208
Dios es nuevo cada m om ento28. A los hombres, Dios siempre les

hace novedad y siempre se maravillan ms... Slo para s [Dios]
110 es extrao ni tampoco para s es nuevo (C 14,8). Pero para el
que cree, Dios siempre es nuevo. Es nuevo cada momento.
Y
no slo Dios es nuevo cada m om ento, sino que adems
cada momento de la vida, es momento de Dios. Porque de
hecho, no hay m om entos para m (TV, paseo, descanso...) y
m om entos para Dios (capilla, oracin, eucarista...). Todo
m om ento es momento de Dios porque l est siempre presente
en nuestras vidas. Todo lo que me alegra, es alegra para Dios. Y
tambin mis lgrimas le afectan a Dios. Igual que una madre
goza y disfruta con la felicidad de un hijo, as le ocurre a Dios
con cada uno de nosotros.
Eplogo:
Ser libre en el amor
E l l e n g u a je q u e D i o s m s o y e
s lo e s e l c a lla d o a m o r (D 131)
Ms an, Dios se nos hace presente com o una madre o un

padre que interm inablem ente est velando por sus hijos. Y ms
que un padre o una madre, pues incluso aunque una m adre lle
gase a olvidarse del hijo de sus entraas29, Dios no se olvidar
nunca de nosotros. Porque Dios vela continuam ente por nos
otros, y por nosotras. Muchas y m uchos creemos que es as. Que
justo y generoso se cuida de cada m ujer y de cada hombre: repa
ra nuestras pequeas ruinas afectivas, nos da un corazn y una
mirada ms limpios, sana nuestras heridas ms profundas. Nos
hace libres. Reconstruye, limpia, cura. Libera. Est presente.
Vela. Continuamente vela. Ha velado. Est velando. Velar para
siem pre30. Es muy probable que no sepa hacer otra cosa. Ni
quiera. Y acaso ni pueda.
Llegamos as al final del viaje. Y ahora tenemos que volver

al principio, pues esta historia hem os com enzado a contarla
desde la meta, desde la unin mstica. Creemos que no poda ser
de otra forma. Porque lo que se vive al final, el amor y la liber
tad en plenitud, es lo mismo que envuelve todos y cada uno de
los mom entos del viaje mstico, desde el prim er momento. Slo
necesitbam os caer en la cuenta de que ese amor y esa libertad
son parte de nosotros mismos. Son nuestro yo ms verdadero y
autntico. Ese yo que, enraizado en Dios, nos capacita para vivir
la vida de una manera sana; para sentirnos centrados; para des
cubrirnos enamorados. Visto desde esta perspectiva, el viaje por
el m undo de los deseos y de los pensamientos, realizado noche
tras noche, se convierte en una aventura arriesgada..., pero inter
minablem ente fascinante y gozosa.
28
Cf. tb. C 37,4. Y el libro de E. S c h il l e b e c k x , G o d is new each m om ent,
Edinburgh: T. & T. Clark, 1983. Citando a O. Clm ent, L. G o n z l e z - C a r v a ja l
nos recuerda que all, en el mundo de D ios, vivirem os el M ilagro de la primera
vez: la primera vez que sentiste que ese hombre sera tu amigo: la primera vez que
oste tocar, cuando nio, aquella m sica que te marc; la primera vez que tu hijo
te sonri; la primera vez... D espus uno se acostumbra. Pero la eternidad es d es
acostumbrarse (cf. E sta es nuestra fe . Teologa p a ra un iversitarios, Madrid, Sal
Terrae, 1984, p. 253). N o deberam os acostum brarnos a Dios.
"9 Puede acaso una mujer olvidarse del nio que cra, no tener compasin del
hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidar de ti (Is 49,15).
A s de bien nos lo recuerda el estribillo de una cancin de Pedro Guerra:
Vela p o r n osotros / y p o r nosotras, vela. / M uchas y m uchos / creen que existe 1 v,
ju sto y gen eroso. / vela p o r n osotras / y p o r nosotros, / dicen que vela. (D el CD
B olsillos, de la cancin titulada D ios),
Si ha habido que seguir un cam ino para llegar a la meta, al

final del viaje se pierde todo cam ino : Es de saber que, cuan
do un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha
perdido a todos los caminos... tratando y gozando a Dios en fe y
amor, entonces se dice haberse de veras ganado a Dios
(C 29,11). Si la m stica es un fabuloso viaje-cam ino a lo insos
pechado, llegar a la m eta ser perder todo camino, o ser topar
se con paisajes nunca vistos. Las viejas vas m edievales hacia
Dios quedan ahora desbordadas. La ganancia total presupone la
prdida total. Y slo naufragando se alcanza tierra firme. Por
eso, por all, por la cim a del monte, ya no hay camino.
210
EPLOGO: SER LIBRE EN EL AMOR
211
Y no slo no hay camino. Es que la m ism a experiencia m s

tica se vuelve inefable, in d ecib le1. Y sucede que las palabras se
quedan pequeas para rebosar la inm ensidad de lo experim enta
do. En el mejor de los casos se podrn encontrar trminos que
cuadran, pero que no declaran lo vivido, porque las cosas
inmensas esto tienen, que todos los trm inos excelentes y de
cualidad y grandeza y bien le cuadran, mas ninguno de ellos le
declaran, ni todos juntos (C 38,8).
Y
es que lo de la mstica no es una mera experiencia hum a
na ms, sino la experiencia hum ana en su esencia. De ah que la
lectura atenta de los verdaderos m sticos (como San Juan) no
pueda no ser liberadora. Ellos se han atrevido a vivir y expresar
aquello a lo que todo ser hum ano aspira: llegar a ser libre en el
am or3. Y en el fondo esa es la esencia de lo que llamamos Dios.
De la misma m anera que ser libre en el amor, es tam bin lo ms
autntico y genuino del ser humano.
Y no quieras decillo...(C 19) La experiencia mstica, en su

dim ensin ltima, es inefable, indecible. La contem placin es
indecible (2N 17,5). La transform acin del alma en Dios es
indecible (L 3,8)... De ah que muchos de los que van por este
camino, afirma el mstico:
En realidad, la experiencia del mstico no difiere mucho de la

del poeta, o el msico, o el pintor. Las palabras, los sonidos y los
colores son los mismos para todos, pero no todos poseen el genio
creador para hacer poesa, o msica, o pintura. Los msticos son
los que ven ms all. O quizs mejor, los que saben ver a Dios
en todo. Lo que no significa en ningn caso que la suya sea una
experiencia a-normal o extra-ordinaria. Probablemente la esencia
de la experiencia mstica se encuentre en esa capacidad para hacer
nos descubrir la realizacin humana ms autntica desde lo normal
y ordinario. La mstica implica descubrir una experiencia nueva,
pero en el seno de lo ordinario, de la ms simple cotidianidad.
Slo saben decir que el alma est satisfecha y quieta y con

tenta, o decir que sienten a Dios y que les va bien (2N 17,5).
No es fcil decirlo con palabras ms sencillas o ms felices:
Que sienten a Dios... Al final slo nos queda eso, el nivel del
sentim iento, el de lo calladam ente vivido y experimentado. Y
que les va bien... Porque Dios slo puede ser positividad para la
vida de los hombres. La delicadez del deleite que en este toque
se siente es imposible decirse..., que no hay vocablos para decla
rar cosas tan subidas de Dios com o en estas almas pasan; de las
cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo y
gozarlo y callarlo el que lo tiene (L 2 ,2 1 )2.
1 Recurdese el tantas veces citado prlogo de C n tico: Poique, quin
podr escribir lo que a las almas am orosas, donde l mora, hace entender? Y
quin podr manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y quin, finalm en
te, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede; cierto, ni ellas m ism as, por
quien pasa, lo pueden.
" Pinsese en el caso de Job: El que crea saber m ucho de D ios, cuando
realmente sabe algo, acaba pronto de hablar. Y la mayor parte de sus palabras son
para deshacer avergonzado, lo que l m ism o haba dicho. Pero gracias a su hablar
de odas... hizo por las sendas ms tenebrosas un cam ino hacia la luz. Se qued
con sus preguntas sobre el sufrim iento de los justos, dej de reclamar el valor de
su inocencia, desaprob toda su sabidura sobre D ios, pero d evolvi a los hombres
un D ios m isterioso, poderoso, verdadero, del que pudo ofrecerles testim onio "de
vista, porque lo con oci en el encuentro. Ese D ios no respondi a sus preguntas,
pero lo salv personalm ente (G o n z l e z N e z , A .. La oracin de la B iblia p a ra
el hom bre de hoy. Madrid, Marova, 1977, p. 253).
Para hacer realidad esa experiencia slo tenemos que apren

der a escuchar con los odos del corazn (el odo interior, los
odos del alma), para as caer en la cuenta de un Dios que nos
habla desde siem pre (pero sin hablarnos, sin palabras). Nos
habla Dios al corazn (L 3 ,3 4 )4. Y nos habla a travs del psiquismo humano; y nos habla en la naturaleza; y nos habla en los
mil recodos de la vida diaria de los hombres.
El lenguaje que trata Dios en las almas [son]... palabras
que... sienten las almas que tienen odos para orlas... las almas
enamoradas (L 1,5).
Por eso, lo primero es siempre la experiencia vivida, el amor
como accin, un amor vivido cotidianamente. Porque Juan de la
Cruz no fue nunca, como lleg a decir Ortega, el lindo fraileci3 Cf. M o r e l , G ., Le sens d e Vexistence selon S. Jean d e la Croix. III S ym bo
lique. Paris, M ontaigne, 1961, p. 156.
4 Teresa lo deca con otras palabras: Pensis que se est callando?; aunque
no le om os, bien habla al corazn cuando le pedim os de corazn (CV 24,5).
213
EPLOGO: SER LIBRE EN EL AM OR
co de corazn incandescente que urde en su celda encajes de

retrica exttica, afirmacin increble para todo el que conozca
la biografa real de Juan de Yepes. El mstico sabe, como nadie,
que es el amor en acto el detonante de to d o 5. Un detonante abso
lutamente explosivo. La experiencia mstica es siempre nueva,
es un desafo: somete a crtica los m odelos de experiencia dom i
nan tes6. Y precisam ente por eso la experiencia m stica nunca es
inofensiva. Su autoridad se vuelve operativa al ser narrada.
persona. Dios ha puesto una sem illa o energa de su am or en

cada ser humano. Cuando hacemos germ inar esa sem illa o acti
vamos esa energa amorosa, estam os aprendiendo a vivir como
seres hum anos en toda su autenticidad y verdad, en toda su
anchura y profundidad. Y porque la esencia de lo que es el ser
humano, coincide con la esencia de lo que es Dios. Nosotros, los
seres humanos, no sabemos vivir com o seres humanos. Pero
cuando vivimos el am or en acto frente a otro ser hum ano, frente
al hermano concreto, lo estam os aprendiendo.
212
El Dios que nos ha creado por amor, est deseando com uni
carse con los hombres. Y eso significa que tiene que ser accesi
ble por caminos absolutam ente simples, al alcance de todos.
Caminos que se entrecruzan con los de los hombres en sus afa
nes y quehaceres de la vida cotidiana. Y es ah donde San Juan
de la Cruz nos invita a descubrir presente a Dios. Ante todo y
sobre todo ah, en la vida de cada da:
Ahora coma, beba o hable, o haga cualquier cosa, siempre
ande deseando a Dios y aficionando a l su corazn (4A 9).
Si el amor es la naturaleza de Dios (U n 4,8), tambin aqu
(en el amor) deberamos encontrar nosotros, sus criaturas, el
secreto ltimo de nuestra propia naturaleza. Slo sabemos qu es
Dios cuando nos aventuramos a realizarlo. Es decir, cuando
nos aventuramos a vivirlo desde su misma esencia, como amor y
libertad en plenitud. Am or vivido cotidianamente, intensamente.
Porque si Dios nos ha creado por amor, eso significa que sin
duda alguna hay huellas, vestigios y rastros de su amor en cada
5 Cf. 1 Jn 2,3; Un 4,8. El m stico es el que sabe que a D ios, ms que co n o
cerlo hay que vivirlo, realizarlo. Buscad el R eino de D ios y su justicia, y todo lo
dem s pienso que incluido el conocim iento se os dar por aadidura
(Mt 6,33).
6 Parece innegable que las instancias autoritarias y los grupos conformistas
suelen mostrar una desconfianza casi connatural frente a las experiencias nuevas
o, sencillam ente, frente a la experiencia . Recelan com o por instinto que en las
experiencias pueda aparecer una autoridad que signifique una crtica contra la normatividad de lo fctico y contra toda autoridad que pretendiese afirmarse com o
sim ple facticidad contingente y, por tanto, com o poder. Pero, por otro lado se
ven obligados a reconocer la fuerza crtica y productiva de las experiencias... (cf.
S c h il l e b e e c k x , E., C risto v los cristian os. G racia v Liberacin, Madrid, Cristian
dad, 1983, p. 29).
San Juan de la Cruz nos lo recuerda en expresin condensada y sinttica: El lenguaje que Dios ms oye slo es el callado
amor (D 131). Es francamente difcil expresarlo de una m ane
ra ms simple o ms afortunada o ms feliz. Si el lenguaje de
Dios es el amor, eso significa que tambin el am or es el lengua
je ms genuinam ente humano. El am or es lo mejor de nosotros
mismos. Porque todos estam os llamados a la libertad para ser
virnos unos a otros en el a m o r1.
Si el am or es lo m ejor y ms valioso que tenemos los seres
humanos, deberam os actuar siempre de tal m anera que nunca se
hiera al am or. No estar aqu el secreto ltimo de la vida?
Quien lo ha descubierto y com ienza a vivirlo, ha com enzado a
intuir tambin en qu consiste la plenitud de lo humano. Ese
secreto est siempre ah, al alcance de nuestra mano. Aunque
quizs haga falta m ucha fe para com enzar a creer en un amor tan
increble.
Y sin embargo, ninguna aventura humana puede ser ms fasci
nante que la de la libertad y la del amor. Lo de Juan de Yepes fue
precisamente eso: un viaje para aprender a ser libre en el amor.
Y el viaje es infinito. Y todos estam os invitados. Y en reali
dad ya lo hemos comenzado. Y porque vivimos ya en el mundo
de Dios. Aunque quizs, todava no hemos cado en la cuenta de
ello.
7 Cf. Gal 5,13.
Indice
p8sP r e s e n t a c i n : U n a
1.
la l ib e r t a d es l a m e t a ......................................................
15
Estar sano..........................................................................
17
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
Sanados por el am o r.............................................

Redecorando interiores.........................................
Saboreando la vida ...............................................
Una ecologa de los adentros..............................
17
19
20
22
Vivir centrado ..................................................................
23
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
Llenar vacos.........................................................
Reconstruir el corazn...........................................
Andar como de fiesta.............................................
Los lazos del amor.................................................
La paz interior.......................................................
23
24
27
28
30
Andar enamorado..............................................................
31
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
Nueva primavera en libertad................................

Vivir absorto .........................................................
El fuego amoroso...................................................
En la mitad del corazn .......................................
El abrazo abisal.....................................................
e x p e r i e n c i a m s tic a : u n v ia je i n t e r i o r ........................
32
34
35
36
37
43
Salir de s mismo por olvido de s ................................

Los tres viajes de la experiencia mstica: hacia adelan
te, hacia arriba y hacia adentro.......................................
46
C uando
1.
2.
3.
2.
....
La
1.
2.
2.1.
n u e v a v e n t a n a a u n m u n d o d if e r e n t e
Llegar a puerto de perfeccin: el viaje hacia

delante"..................................................................
53
55
216
NDICE
217
NDICE
P g s.
l tgs.
Llegar a lo alto de Dios: el viaje hacia arriba.

Llegar a lo profundo de Dios: el viaje hacia
adentro ..................................................................
54
m s t ic o : u n v ia je r o d e l o p r o f u n d o .......................................
69
1.
2.
C o m o v a s o v a c o e s p e ra n d o su lle n o ....................................
U n c o ra z n v a c o y s o l i t a r i o ......................................................
3.
4.
5.
L a s e d y h a m b re d e l e s p r i t u ......................................................
L le n a rs e d e v ir tu d e s y b ie n e s ....................................................
E l a m o r n o se p a g a s in o d e s m i s m o ....................................
69
77
81
2 .2 .
2 .3 .
3.
4.
El
L a FASCINACIN DEL AMOR: UN VIAJE POR LOS DESEOS ............

1.
T ie m p o p a ra s o s e g a r s e ....................................................................
2.
2 .3 .
2 .4 .
3.
3 .2 .
3 .3 .
3.4 .
E ntre
tiempo para sanar ....................................

tiempo de d ieta .........................................
tiempo para limpiar ..............................
tiempo para embellecer ......................
La
La
La
La
noche
noche
noche
noche
es
es
es
es
tiempo para
tiempo para
tiempo para
tiempo para
salir ......................................
liberarse ............................
aligerar...............................
desatar ...............................
1 13
115
116
118
120
120
121
123
125
...........................................................................................................
12 9
G o z a n d o d e l o lv id o d e s ..............................................................
135
144
A b rie n d o lo s o jo s a la lu z n o e s p e r a d a .................................
S a b o re a n d o la e n te ra d u lz u ra ....................................................
150
T ie m p o p a r a s a n a r s e : u n v i a j e p o r l a s n o c h e s ....................
155
1.
L a p rim e ra n o c h e d e l a lm a : la n o c h e d e lo s e n s o r i a l ....
158
Noche es proceso .................................................................

Noche es meditacin: el gusto y sabor de discu
r r ir ..............................................................................................
159
3.
6.
es
es
es
es
111
e l o l v id o y la c o n f ia n z a : u n v ia je p o r lo s p e n s a
m ie n t o s
1.
2.
noche
noche
noche
noche
T ie m p o p a ra lib e ra rs e ....................................................................
3 .1 .
5.
103
112
La
La
La
La
tiempo para
tiempo para
tiempo para
tiempo para
97
T ie m p o p a ra sa n a rs e ......................................................................
2.1 .
2 .2 .
es
es
es
es
1. 1.
1.2.
2.
162
D e la m editacin a la con tem placin : se ales de

un trnsito .............................................................................. ....... 164
La segunda noche del alma: la noche del entendimiento.
17 1
2.1. E l a m or es fu e r z a ................................................................. ....... 172

2.2. La f e es gu a ......................................................................... ....... 175
2.3. N oche es libertad, p a sivid a d , sa n a ci n .................... ....... 181
2.4. N oche es con tem placin : a b rir o o jo s con a d
verten cia de a m or ...................................................................... 185
85
103
106
109
1.3.
1.4.
noche
noche
noche
noche
1.3.
89
apaciguar .........................
luchar .................................
apagar ..............................
iluminar ............................
1 . 1.
1. 2 .
La
La
La
La
58
7.
D ios
1.
s lo p u e d e ser po sit iv id a d : la
a tencin
a m o r o sa .
193
D io s e s p re se n c ia g o z o s a .............................................................. .......195
2. Dios es presencia sanadora..................................................199

3. D io s e s p r esen cia lib e r a d o r a ................................................201
4. Vivimos habitados: Dios es presencia ........................ .....205
E p l o g o :
s e r l ib r e e n e l a m o r
209
EDE
A lo n so d e la M a d re d e D io s (1 5 6 8 -1 6 3 5 )
V ID A D E F R A Y J U A N D E L A C R U Z
72 8 p gs. R stica.
A A . VV.
E X P E R IE N C IA Y P E N S A M IE N T O E N S A N J U A N D E L A C R U Z
4 7 2 p gs. R stica.
AA . VV.
IN T R O D U C C IO N A L A L E C T U R A D E S A N T A T E R E S A
AA W .
SA N TO S D EL CARM ELO
S u san n e M . B a tz d o rft
M I T A E D IT H
E d icin ilustrada. 2 3 2 p gs. R stica.
P. Ism a e l B e n g o e ch ea
LAS G ENTES Y TERESA
J o d i B ilin k o ff
V IL A D E S A N T A T E R E S A
La reform a r e lig io sa en una ciudad d el sig lo x v i.
S ecu n d in o C a s tro
H A C IA D IO S C O N S A N J U A N D E L A C R U Z
S egu n d a ed ici n . 2 0 8 p gs. R stica.
S ecu n d in o C a s tro
C R IS T O , V ID A D E L H O M B R E
(El ca m in o c r isto l g ic o de Teresa y Juan de la Cruz)
184 p gs. R stica.
P. S ecu n d in o C a stro
S E R C R IS T IA N O S E G U N S A N T A T E R E S A
T eo lo g a y espiritualidad.
S egu n d a ed ici n . 4 1 6 p gs. R stica.
Len Cristiani
P. Maximiliano Herraiz
S A N JU A N DE LA CRUZ
L A O R A C IO N . P A L A B R A S D E U N M A E ST R O : S A N J U A N
Vida y doctrina.
S egu n d a e d ici n ilustrada. 3 4 4 pgs.
DE LA C R U Z
S egu n d a ed ici n . 144 p gs. R stica.
P. Honorat Czeslaw Gil
R A F A E L K A L IN O W S K I
S O L O D IO S B A S T A
V ida y sem b lan za.
C la v es de la espiritualidad teresiana.
160 p gs. Ed. ilustrada. R stica.
Q uinta ed ici n . 4 1 6 pgs. R stica.
Manuel Diego Snchez
Fallier Herrera y Valentn de San Jos
B IB L IO G R A F A S IS T E M T IC A D E S A N J U A N D E L A C R U Z
Manuel Diego Snchez

H IS T O R IA D E L A E S P IR IT U A L ID A D PATRISTICA
Manuel Diego Snchez

EDE. 50 A O S
128 p gs. R stica.
Tefanes Egido
E L L IN A JE J U D E O C O N V E R S O D E S A N T A T E R E S A
(P leito de h id algua de lo s C ep ed a).
S O S , V E S T ID O S D E B L A N C O , Q U I N E S S O N ?
144 p gs.
Jean Lajrance
T E R E S A D E L IS IE U X , G U IA D E A L M A S
Tercera ed ici n . 2 4 0 p gs. R stica.
Juan Antonio Marcos

M ST IC A Y S U B V E R S IV A : T E R E S A D E JE S S
Salvador Muoz Iglesias

A O L IT R G IC O
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A O L IT R G IC O
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C iclo B
Ezequiel Garca Rojo
E D IT H S T E IN . E X IS T E N C IA Y P E N S A M IE N T O
192 p gs. R stica.
A O L IT R G IC O
Ezequiel Garca Rojo
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E m ilio J. M a rtn ez
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H acia una ex p erien cia sana de D io s

T eo doro P o lo C a b e za s
S A N J U A N D E L A C R U Z : L A F U E R Z A D E U N D E C IR
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M ig u el N o r b e r t U b a rri
JA N V A N R U U S B R O E C Y J U A N D E L A C R U Z
La m stica en d i lo g o
J o s V icente R o d rg u e z
176 p gs. R stica.
D E L A F A R M A C IA A L C A R M E L O . D E L A C H E C A A L CIELO
(V ida de la M . Sagrario de S. L uis G .)
ed ici n ilustrada. 2 5 6 p gs. R stica.
L A D IC H O S A V E N T U R A
Vida y m artirio de 16 carm elitas d e sc a lz o s en T oled o
N U E V O S D IA L O G O S D E C A R M E L IT A S E N G U A D A L A J A R A
(V ida y m artirio de las H nas. Pilar, Teresa y M ara A n g eles).
Vicente S erra n o
Y E U A B E N Y O SE F . JE S S HIJO D E JO S
S eg u n d a e d ici n ilustrada. 3 2 0 p gs. R stica.
El H om bre, el Profeta, e l Mrtir

32 8 p gs. R stica.
L A S O N R IS A IN T E R M IN A B L E D E D IO S
B io g ra fa de la Hna. M ara C ristina de Jess Sacram entado
S a lv a d o r R o s
L A E X P E R IE N C IA D E D IO S E N M IT A D D E L A V ID A
(C ristina de lo s R e y e s O livera) C arm elita d esc a lza (1 8 9 0 -1 9 8 0 )
20 8 p gs. R stica.
5 1 2 pgs.
Juan A n to n io M a rc o s
F e d e ric o R u iz S a lv a d o r
U N V IA JE A L A L IB E R T A D
C A M IN O S D E L E SP IR IT U
San Juan de la Cruz
C o m p en d io de teo lo g a espiritual.
Q uinta ed ici n . 7 3 6 p gs. R stica.

F e d e ric o R u iz S a lv a d o r
M IST IC O Y M A E S T R O . S A N J U A N D E L A C R U Z
O tros ttulos sobre San Juan de la Cruz

en Editorial de Espiritualidad:
Federico Ruiz
M STICO Y M AESTRO.
SAN JUAN DE LA CRUZ
M. Diego Snchez
BIBLIO G RA FA SISTEM TICA
DE SAN JUAN DE LA CRUZ
Jos Damin Gaitn
NEGACIN Y PLENITUD
EN SAN JUAN DE LA CRUZ
M. Norbert Ubarri
LAS CATEGORAS DE ESPACIO Y
TIEM PO EN SAN JUAN DE LA CRUZ
Teodoro Polo
SAN JUAN DE LA CRUZ:
LA FUERZA DE UN DECIR
J. L. Snchez Lora
SAN JUAN DE LA CRUZ EN LA
REVOLUCIN COPERN ICANA
J. V Rodrguez
M OS SON LOS CIELOS
M. N orbert Ubarri
JAN VAN RUUSBROEC Y
JUAN DE LA CRUZ

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A LA L IB E R T A D

Este libro trata de ese fascinante mundo interior que

El viaje mstico transcurre por tu propia interioridad,

Juan Antonio Marcos

Juan Antonio Marcos

(Valladoud, 1968) estudi filolo

JUAN ANTONIO MARCOS

ED ITO R IA L DE ESPIRITU A LID A D

D iseo de cubierta: Ricardo Plaza

Estoy leyendo la prosa

Una nueva ventana a un mundo diferente

belleza. Hasta el punto de poder afirmar que donde no se sabe a

largo de este viaje a la libertad, el m stico ir llenando su vida de

viaje mstico irs pasando por diferentes

fabuloso proceso de sanacin interior. En ellas se te descubre

Prlogo a la segunda edicin

JUA N ANTONIO M ARCOS

res deseados. Conseguir un propsito no es, pues, otra cosa que

ninguna otra cosa, la unin m stica es una profunda experiencia

La experiencia mstica te da una nueva form a de estar ante

Sanados por el amor

Dios es sanacin para la vida del hombre. Y por eso, a lo

JUAN ANTONIO M ARCOS

ser en la noche oscura donde sale el alma de s y de todas las

La sanacin es, pues, una cuestin de amor: Ay!, quin

Todo lo que hay de hermosura, de belleza y de lleno de

JUA N ANTONIO M ARCOS

su hermosura, siendo la una y la del otro tu hermosura sola,

Dios es quien endulza la vida y le devuelve su verdadero

res para m] las montaas, los valles...9. Y en lo cotidiano se

rituales contemplacin, la cual es muy sabrosa, porque es cien

Una ecologa de los adentros

Dios es nuestra m ejor ecologa de interiores, quien nos da

La experiencia m stica te hace vivir de otra forma. Ms

Si m etafricam ente concebim os al alma com o un r e c i p i e n

JUA N ANTONIO M ARCOS

denominado la m etfora de l a p e r s o n a d i s p e r s a l5. No es fcil

As pues, cuando el recipiente del alm a (que somos nos

La unin m stica se conceptualiza tambin com o una expe

Si el alma es recipiente y es vaso, Dios es como la

Todos hemos tenido la sensacin, en ms de una ocasin, de

Precisamente contento, del latn

significa contenido, satis

La unin m stica consistir, pues, en estar entero, recogido,

JUA N ANTONIO M ARCOS

cepcin m etafrica que surge de nuestro lenguaje diario, es el

Andar como de fiesta

Si la experiencia mstica, como veremos, es un viaje hacia

JUA N ANTONIO M ARCOS

gar (2S 7,11). Y as, habla el mstico de la transformacin de

Los lazos del amor

El concepto de unin o enlace, es parte de nuestra vida

De ah, pues, que tambin en la unin mstica, Juan de la

JUA N ANTONIO M ARCOS

Slo al llegar a la unin se alcanza la verdadera paz, la paz

silencio espiritual en que Dios la estaba de secreto poniendo a

porque la paz, la ltima paz que slo se encuentra en la

u n i n , est tam bin envuelta de amor.

Ya que del amor, cuya propiedad es echar fuera todo temor,

El final y m eta del viaje mstico es un encuentro amoroso

JUA N ANTONIO M ARCOS

Nueva primavera en libertad

Para expresar la unin, San Juan de la Cruz recurre tambin