Kalanj Althussier PDF

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No.
3-4
Rade Kalanj: Sociologija i ideologija
UDK
316.75
316.286
xxx
Izvorni znanstveni rad.

Primljeno: lipanj 2009.
Prihvaeno: listopad 2009.
SOCIOLOGIJA I IDEOLOGIJA1
Rade Kalanj
Odsjek za sociologiju
Filozofski fakultet Zagreb
Ivana Luia 3
10 000 Zagreb
e-mail: rade.kalanj@zg.t-com.hr
Saetak
Ovaj je rad pokuaj retematizacije meuodnosa sociologije i ideologije. U tom se smislu ponajprije
navode razlozi zbog kojih se obino smatra da je takav zahvat suvian i nepotreban. Potom se, polazei
od metodike sumnje u takvo decidirano stajalite, iznose razlozi zbog koji je propitivanje navedenog
meuodnosa teorijski relevantno i uvijek otvoreno. Uporita za tu tvrdnju trae se u teorijama ideologije
kakve su formulirali Louis Althusser, Michel Foucault, Norbert Elias i Jrgen Habermas, ali i neki drugi
socioloki i lozofski mislioci. Osloncem na te teorijske koncepcije nastoji se pokazati neizbjena sprega
izmeu sociologije kao znanosti i ideologije kao empirijske injenice drutvenog imaginarija. Zastupa
se teza da sociologija, ak i onda kada je scijentistiki najsamouvjerenija, uvijek ostaje u zagrljaju
ideologije. To dolazi do izraaja ne samo u teorijskoj nego, na odreeni nain, i u empirijskoj sociologiji.
U radu se, s tim u vezi, posebno inzistira na pojmovima drutva i regulacije, koji su postali plijenom
neoliberalne ideologije i doveli do raznovrsnih ideolokih priklona sociolokog diskursa. Ideologija nije
samo puki predmet sociolokog miljenja i istraivanja nego i skup vie ili manje aktualiziranih, vie ili
manje dominantnih, lanih ili istinitih ideja koje utjeu na to miljenje i istraivanje.
Kljune rijei: drutvo, empirizam, ideologija, imaginarij, istina, neoliberalizam, regulacija, teorija,
znanost
1. PITANJE I RAZLOZI ODBIJANJA

Danas se rijetko ili sve rjee postavlja pitanje o odnosu sociologije i ideologije. tovie,
to se pitanje, ako ga se uope postavlja ili spominje, smatra nekom vrstom zaostale,
prevladane, beskorisne i suvine intelektualnosti koju je pregazilo vrijeme i koja trai
probleme tamo gdje ih vie nema. Sve je, to se toga tie, ve toliko jasno razgranieno
i rijeeno da nema nikakve praktine potrebe koja bi iziskivala neko novo teorijsko
propitivanje. Prevladava uvjerenje da je to tematsko podruje odavno iscrpljeno i da sve
1 Ovaj je tekst dio vee cjeline koja e se pojaviti u knjizi Ideologija, utopija, mo.
237
SE Book 3-4.indb 237
30.11.2009 22:54:09
Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

to o njemu eventualno moemo kazati podrazumijeva opepoznate pojmove, znanja i

istine o kojima je nepotrebno raspravljati. Svaka rasprava te vrste smatra se marginalnim
oblikom miljenja, umovanjem bez zbiljske referencijalnosti, prizivanjem zastarjelih
shematizama koji evidentno odudaraju od vitalnih interesa drutva i bitnih spoznajnih
interesa analitikog uma (Molino, 1973).
Razlozi takvog shvaanja ili uvjerenja mogu biti vievrsni. Na prvom je mjestu, svakako, razgranienje izmeu znanosti i ideologije. Ovdje bi bilo suvino uputati se u
ekstenzivno propitivanje same denicije tih dvaju pojmova jer oni su, bez obzira na sve
reproblematizacije i nijanse, dovoljno jasno odreeni, barem na razini opeg suglasja o
njihovu osnovnom znaenju. To ope suglasje o osnovnom znaenju doputa, dakle,
funkcionalno reduciranu ali znaenjski neokrnjenu upotrebu pojmova.
Znanost, na objektivan nain i bez predpojmova, promatra i istrauje prirodnu i drutveno-povijesnu stvarnost te na osnovi svojih nalaza formulira objanjenja, zakljuke,
teoreme, pravilnosti, nune ili tendencijske zakonitosti, koji tvore spoznaju te stvarnosti
i spoznajno razumijevanje odnosa meu njezinim fenomenima. Znanost je, govorei
krajnje ogoljenim logiko-lozofskim jezikom Ludwiga Wittgensteina, skup istinitih
iskaza. Ono to je razlikuje od svakog drugog pa, prema tome, i od ideolokog diskursa jest njezin stil impersonalnih iskaza. Sve znanstvene spoznaje podlijeu strogoj provjeri koja potvruje ili opovrgava njihovu tonost i odrivost. Bez te provjere znanost
se uope ne bi mogla razvijati i dokazivati svoju kumulativnu progresiju. Moderne su
znanosti, na toj osnovi, oblikovale sliku svijeta koja se bitno razlikuje od magijskih,
mitolokih, religijskih, metazikih i zdravorazumskih predodaba i koncepcija. Ma
to se mislilo o kategoriji objektivnosti, koja je doivjela razne indeterministike, kasnomoderne i postmoderne relativizacije, ona nije prestala fungirati kao epistemoloki
oslonac uistinu znanstvene vjerodostojnosti. Ma kako je shvatili ili subjektivno relativizirali, primjerice, na nain Feyerabendove anarhistike spoznajne teorije, objektivnost
se u znanstvenom postupku uvijek ispostavlja, ak i eksplicitno naglaava, kao krajnji
obrazac na koji svatko ima jednako pravo, kojemu svatko jednako tei, pod uvjetom da
sudjeluje u promjenjivom institucionalnom i intelektualnom pogonu proizvoenja ili
reproduktivnog tumaenja znanstvenih ideja (Feyerabend, 1987; Kuhn, 1999). Sve je
prolazno, ali paradigma znanstvene objektivnosti, bila ona normalna ili revolucionarno prevratna, ostaje kao trajna varijabla prosvijeenog i znanosti predanoga uma. Sve
su znanstvene revolucije, u svom sukcesivnom slijedu, uvijek normalizirale novodosegnuto stanje spoznajno-znanstvene objektivnosti. Nikakve subjektivistike intervencije,
pa ak ni one koje su s objektivizmom razraunavale iz obzorja najegzaktnijih znanosti,
nisu uspjele nametnuti ope uvjerenje o njegovoj naelnoj promaenosti. I u razdoblju
slabe ili krhke misli, o kojoj govori Gianni Vattimo, i u doba kada se paradigmom
kompleksnosti nadilazi uniformna mehanicistika epistemologija, znanost ostaje osloncem i kriterijem kakve-takve objektivne izvijesnosti i sigurnosti. Za razliku od religijskih
vjerovanja, vjerovanje u mo znanosti poiva na objektivno pronaenim i tehnoloki
primjenjivim istinama koje su djelotvorne neovisno o religijsko-identitetskom pripadanju (Prigogine, 1982; Capra, 1986; Vattimo, 1991; Vattimo, 2004). Princip objektiv238
30.11.2009 22:54:09

nosti istodobno vodi znanstveno miljenje i sprjeava njegovu religijsku apsolutizaciju.

Ideologija je pak skup uvjerenja, ideja i projekcija preko kojih ue ili ire drutvene
grupe, socijalni, politiki i kulturni pokreti izraavaju svoj drutveni interes i tee uspostavi svoje hegemonije ili poboljanju vlastitog poloaja. To je eksplicitni ili openito
organizirani sustav ideja i sudova koji slui za opisivanje, objanjavanje, tumaenje ili
opravdavanje poloaja neke grupe ili nekog kolektiviteta i koji, uglavnom se nadahnjujui vrijednostima, zagovara odreeno usmjerenje povijesnog djelovanja te grupe ili
tog kolektiviteta (Rocher, 1968:127). Ideologija, u svojim razliitim likovima i funkcijama - kao lana svijest, kao faktor drutvene integracije, kao instrument politike
legitimacije - ne poiva na istraivanju stvarnosti i strogoj provjeri svojih rezultata, iako
joj stanoviti znanstveni uvidi mogu posluiti kao pokrie opravdanosti i ispravnosti.
Ona je, kao to naglaava Paul Ricoeur, uvijek polemiki koncept (Ricoeur, 1997:19).
Istodobno je iluzija i stvarnost. Ne samo puki odraz nego i dio drutvene cjeline. Zato
se taj, u isti mah openiti i polemiki koncept, obilno koristi kao usputna retorika
formula ili kao (kvazi)racionalizacija najrazliitijih drutvenih postupaka i akcija. Sve,
u tom retorikom smislu, ima svoju ideologiju, tako da se govori ne samo o politikim
ideologijama, kao dominantnom podruju ideolokog diskursa, nego i o knjievnim,
modnim, nogometnim, navijakim, urbanim, seoskim, regionalnim, obiteljskim, potroakim, turistikim, seksistikim, rodnim, identitetskim, humanitarnim, tradicionalistikim, posttradicionalistikim, lokalnim, nacionalnim, globalnim, kulinarskim,
plemenskim, univerzalistikim itd. ideologijama (Schwarzmantel, 1998; Ravli, 2003).
Susreemo i izraze kao to su njemaka ideologija, amerika ideologija, francuska
ideologija, sovjetska ideologija itd. I povijest demokracije, kako to pokazuje Luciano
Canfora, moe se i mora promatrati kao povijest jedne ideologije (Canfora, 2004). A
Mitchell W. J. Thomas pokazuje da ikonologija, kao prouavanje logosa ikona (slika,
prizora), nije samo slika i tekst nego i ideologija. Pritom se poziva na Marxa i napominje
da pojam ideologije koristi u oba njegova znaenja: onome (ortodoksnom) koje ideologiju shvaa kao lanu svijest, kao sustav simbolikih predodaba koje odraavaju povijesno-dominantnu situaciju neke posebne klase; onome koje ideologiju jednostavno
poistovjeuje sa strukturom vrijednosti i interesa koji oblikuju predoavanje stvarnosti,
neovisno o tome je li to predoavanje lano ili tlaiteljsko. Prvo je znaenje metodiki
prikladno zbog toga to sa sobom nosi spasonosni skepticizam, a drugo zbog toga to
nas neutralno podruje vjerovanja i interesa stalno potie na analize i interpretacije
(Mitchell, 1986). I makro i mikro razina drutveno-ivotnog svijeta imaju neku vrstu
neodoljive potrebe da se zaodijenu ruhom ideoloke ekspresije, koja im daje oekivanu
ili barem prividnu ozbiljnost u javnim prostorima opticaja i sueljavanja ideja. Izgleda
da ideje tek u ideolokom ruhu zadobivaju neku stvarnu ili ktivnu, trajnu ili prolaznu,
supstancijalnu ili efemernu, principijelno promiljenu ili anegdotdsku mo. Ideje su potencijalna a ideologije aktualizirana ili prema aktualizaciji usmjerena mo. Samo onda
kad su ideoloki aktualizirane ideje dokazuju svoju potentnost, ali time one gube i svoju
nevinost koja ih odlikuje dok jo prebivaju u carstvu ideoloki neaktualiziranih ideja.
Ukratko, sve ideologije poivaju na nekim idejama koje su svojstvene ovjeku kao in239
30.11.2009 22:54:09

dividualnom i drutvenom biu. Ideje su antropoloka i drutveno-ontoloka osnova

tvorbe ideolokih svjetonazora. Zato Hannah Arendt, polazei od dvaju elemenata koji
tvore tu sloenu imenicu (idea i logos), lapidarno zakljuuje da je ideologija logika jedne
ideje. Naime, analizirajui totalitarna iskustva dvadesetog stoljea i konstatirajui da su
ideologije vrlo nova pojava, koja je u politikom ivotu desetljeima igrala zanemarivu
ulogu, da ideologije znanstveni pristup kombiniraju s lozofski relevantnim rezultatima i predstavljaju se kao znanstvena lozoja, ona zakljuuje: Ideologija je doslovce
ono to joj govori ime: logika jedne ideje. Njezin predmet je povijest, na koju se primjenjuje ,ideja; rezultat te primjene nije skup tvrdnji o neemu to jest, nego razvijanje
jednog procesa koji je u neprestanoj promjeni. Ideologija razmatra tijek dogaaja kao
da on slijedi isti zakon kao i logiko izlaganje njezine ideje. Ideologije tvrde da poznaju
tajne itava povijesnog procesa tajne prolosti, zamrenosti sadanjosti, neizvjesnosti
budunosti zbog logike sadrane u njihovim odnosnim idejama...Stoga se ideoloko
miljenje oslobaa od zbilje koju percipiramao s naih pet osjetila i inzistira na istinitoj, zbilji koja je skrivena iza svega uoljivog, vlada s tog skrovitog mjesta i zahtijeva
esto osjetilo, koje nam omoguuje da je postanemo svjesni (Arendt, 1996:238-231).
Ideoloki svjetonazori, za razliku od znanstvene slike svijeta, raunaju prije svega na prihvatljivost i privlanost svojih istina, na to izrazitiju podudarnost tih istina s mnijenjima i oekivanjima referentnih drutvenih aktera. Ideoloki svjetonazori ponajprije
raunaju na pobjedu svojih ciljeva, koji se mogu ali i ne moraju podudarati s kriterijima
znanstvene objektivnosti. Tvore ih, prema Lewisu S. Feueru, tri stalna ingredijenta:
postojani mit, skup lozofskih i povijesno promjenjivih uenja te povijesno odreena
usmjerenost na neke drutvene grupe. Ta tri gradbena elementa, postojana mitoloka
struktura, promjenjivi skup lozofskih uvjerenja i povijesno odreeni izbor grupe inherentni su svakoj ideologiji (Feuer, 1975:1). Njihovo je metodiko sredstvo nametanje
istina i zato njihov diskurs uvijek ima borbeni ili, barem, aktivistiki karakter. Stvarni
se cilj ideologije sastoji u tome da se omogui i osigura vladavina volje, svejedno u kojem
podruju drutvenog ivota (uri, 1989:133). U tom je smislu prihvatljiva i tvrdnja
da se ideologija moe shvatiti kao istina koja je posredstvom moi zadobila izoblien
karakter. A budui da je mo ili slika moi jedini svrhoviti modus njezina postojanja,
ona je neka vrsta permanentnog rada na izobliavanju istine ideja. Dok su znanstvene
koncepcije, bez obzira prihvaa li ih veina, univerzalne sve dok nisu opovrgnute, ideoloke su koncepcije partikularne ak i onda kad su iroko prihvaene. Dok mo znanosti, s ijim velianjem i zapoinje novovjeka modernost, poiva na radikalnoj impostaciji
racionalistikih i empiristikih naela kao jedinog pouzdanog puta do istine i napretka,
ideoloka mo poiva na instrumentalnoj upotrebi, zloupotrebi, interesnoj partkularizaciji ili pobijanju tih naela. Znanstvena je mo, kako je vidi Franz Neumann, mo
bez moi. Ona je, kao vladavina prirodom, samo duhovna mo. Ona poiva na poznavanju zakona koji vladaju izvanjskom prirodom i slui tome da se uini korisnom za
ovjeka. Takvo je znanje podloga produktivnosti svakog drutva. To je mo bez moi.
Ona ne ukljuuje vladavinu ljudima (Neumann, 1974:69). Meutim, politika mo,
koja je neodvojiva od ideologije, involvira vladavinu ljudima i ta je ideoloko-politika
240
30.11.2009 22:54:10

mo esto prisiljena poticati racionalne i emocionalne reakcije kod potinjenih i potaknuti ih da direktno ili indirektno slijede upute vladalaca. Ne uspije li to, vladalac mora
primijeniti silu, a u krajnjem sluaju i likvidirati potinjene (Neumann, 1974:69-70).
Iako bi se, s dananjeg socijalno-ekolokog i ekoloko-etikog stajalita, moglo ozbiljno
polemizirati s takvim rigoroznim razdvajanjem dvaju oblika moi, teko bi bilo osporiti
stav da mo znanosti i ideoloka mo poivaju na razliitim intencijama. Do se u prvom
sluaju mo izvodi iz same logike znanosti, u drugom sluaju mo se izvodi samo iz interesnog razumijevanja, primjenjivosti ili neprimjenjivosti te logike. Zato se i konstatira
da je mo znanosti, bez obzira na svoje posljedice, uvijek racionalna dok je ideoloka
mo, ma kako bila racionalna, vrlo esto i iracionalna pa ju se stoga ponekad povezuje
s mitom i mitolokim nainom miljenja, tako da je neki povjesniari ideja nazivaju
sekundarnom mitologijom (uri, 1989:130). Za razliku od znanosti, koja istrauje
i utvruje zbiljsko stanje injenica i njihovih odnosa, i mitologije koja ukazuje na transcendentnu stvarnost kojom je ovjek obuzet, ideologija se ograniava na ovozemaljske
stvari kako bi osigurala potpuno manipuliranje ovjekom. I u odnosu na znanost i u
odnosu na mit, ideologija je vie sredstvo vladavine nego sredstvo spasenja (uri,
1989:130). Znanost misli zbilju (ma to o tome rekao Heidegger) a ideologija manipulira miljenjem o zbilji. Znanost je, odvojivi se od mita i mitologizacije, skup neovisnih i
bezinteresnih propozicija o zbilji, a ideologija je skup tehnika i strategija pomou kojih
se te propozicije ukljuuju u manipulacijsko djelovanje drutvenih aktera. Znanost bezinteresno misli a ideologija interesno manipulira.
Unutar tog osnovnog razgranienja smjeta se i odnos izmeu sociologije i ideologije.
Ako je sociologija znanost onda za njezin razlikovni odnos spram ideologije vrijede isti
kriteriji kao za sve druge znanosti. A budui da nitko, osim neupuenih ignoranata ili
ignorantskih sveznalica, ne porie znanstvenost sociologije, ne dovodi u pitanje njezin
predmet, metode, epistemologiju i teorijsko-istraivake prakse, istine i nalazi do kojih
ona dolazi naelno se priznaju, klasiciraju i provjeravaju kao spoznaje neideolokog
karaktera. Dok sociologija objektivno, i bez predpojmova, istrauje drutvo, drutvene
odnose, pojave, injenice i procese, ideologija im pristupa kao materijalu, grai i podlozi za militantno i vladateljsko nametanje odreenih ideja. Socioloke su istine, kao
i istine drugih znanosti, proizvod univerzalne znanstvene umnosti a ideoloke istine
proizvod umnosti kojoj je jedini cilj uspostava nekog partikularnog oblika drutvene
moi. Sociologiju vodi libido sciendi a ideologiju libido dominandi. Taj socioloki libido
sciendi ili, mannheimovski govorei, ta ista subjektivnost bez vezanosti i korijena,
nadaje se kao profesionalno-identitetski nalog koji je teko zadovoljiti, odrati i konzekventno slijediti, ali usprkos tome sociologija svoju javnu djelotvornost nastoji postii
prije svega tako da stalo jaa i dokazuje svoju autonomiju, istraivaku sposobnost i
slobodu kritike spram struktura moi. Sociologija je, po svom osnovnom disciplinarnom pozivu i bez obzira na raznovrsnost svojih pristupa, stajalita, orijentacija i kola,
voena tenjom da otkrije ope ili posebne razloge i uzroke nekih drutvenih stanja i
kretanja, dok ideologija tim stanjima i kretanjima tei dati svoj svjetonazorski i simboliki peat. Sociologija, poput drugih znanosti u njihovim podrujima, nastoji ustano241
30.11.2009 22:54:10

viti zakonitosti drutvene zbilje, poimajui te zakonitosti na razliite naina: kao puke
statistike pravilnosti, kao zakonitosti razvoja, kao zakonitosti koje impliciraju kriterij
razumijevanja, ili pak kao teorijsko-lozofske konstrukcije koje zbilju izvode iz konceptualne arhitektonike. Sve te verzije socioloke tvorbe zakonitosti mogu se ideoloki
rabiti kao gotovi, dapae, znanstveno elaborirani obrasci za ovu ili onu, tim zakonitostima sukladnu vrstu drutvenog djelovanja. Sociologija je, od nastanka i cijelim tijekom
svog uspona, zaokupljena modernou, ne samo drutvom openito nego i identikacijom, tematizacijom svijeta koji se u Europi stalno oblikuje od sedamnaestog stoljea
i znanstveno-revolucionarnog raskida s prethodnim modelima ravnotee. Zahvatila je
kapitalnu novost industrijskog tipa i podjelu rada bez presedana u dotadanjoj povijesti. Iznijela je na vidjelo nezavisnu objektivnu realnost drutvenog, koja je od tada
moglo tvoriti predmet jedne znanosti. Njezin se prvotni i odreujui problem sastojao
u egzaktnom poimanju tog procesa... Sociologija se oblikuje kao reeksija o mijeni koja
je dovela do pojave drutva openito. Tematika kojom se ona bavi ne pada s neba; ona
nije ni proizvoljna ni apstraktna ve izravno proizlazi iz preobrazbi do kojih je dovela era
organizacije (Gauchet, 2007:87). Klasine konceptualno-socioloke dihotomije, kao to
je Tonniesov dihotomijski sklop Gemeinschaft/Gesellschaft ili Durkheimova dihotomijska
varijacija mehanika solidarnost/organska solidarnost, kojima se utvruje razlika izmeu
tradicionalnih i modernih drutava, u suvremenoj se sociologiji retematizira kao opreka
izmeu modernosti i postmodernosti, modernosti i nadmodernosti itd. Ideoloki upotrijebljene i preraene, te dihotomije mogu prerasti i prerastale su u doktrinarne stereotipe
kojima se znanstveno opravdava nadmo moderno-razvijenih drutava nad nerazvijenim,
nemoderniziranim drutvima. Znanstveno-teorijska analiza modernizacije i postmodernizacije pretvara se u modernizacijsku i postmodernizacijsku ideologiju. Dok ideologija,
kao drutvena pojava, moe biti predmetom sociolokog prouavanja i istraivanja, koje
pripada podruju sociologije znanja (sociologija ideologija), sociologija moe biti samo
instrumentom postizanja i uvrivanja ideoloke moi. Sociologija prouava a ideologija
stimulira i parazitira. Socioloki diskurs tvore injenini sudovi a diskurs ideologije vrijednosni sudovi. Ukratko, sociologija je znanost i njezino je spoznajno polje neporecivo
odvojeno od vrijednosnog polja ideologije. Obje su usredotoene na drutvo kao glavni
resurs miljenja i djelovanja, ali dok mu sociologija pristupa sa stajalita istine ma kakva
ona bila, ideologija ekstrapolira, zaotrava, poopava ili izokree samo one istine koje joj
vrijednosno-svjetonazorski i pragmatiki najvie odgovaraju. Sociologija je bezinteresna
i vrijednosno-neutralna a ideologija interesna i vrijednosno-pragmatika upotreba uma.
Sociologija kao znanost ne snosi, dakle, nikakvu krivnju ni odgovornost za ideoloke prerade njezinih autonomnih postignua. Ona jednostavno ne priznaje sudite ideologije.
Razumije se da prethodno razgranienje izmeu znanosti i ideologije, a pogotovo izmeu sociologije i ideologije, moe biti shvaeno kao rigorozna idealno-tipska operacija
koja u stvarnosti, uza svu svoju naelnu opravdanost, ni priblino ne funkcionira na
tako jasan nain. No ono je nuno i normalno jer u njemu socioloka znanost nalazi
krajnje uporite za svoju autonomiju a ideologija argument za dokazivanje svojih specinih, znanstveno nedohvatljivih i samom znanou neostvarivih zadaa i svrha. To
242
30.11.2009 22:54:10

su, jednom rijeju, dvije razliite sfere miljenja i djelovanja i stoga je problematizacija
njihova odnosa u neku ruku nenormalna i za stvar sociologije posve periferna.
Drugi razlog lei u drutveno-povijesnoj ulozi, uincima i metamorfozama ideologije.
Ona je, u modernim drutvima, u vremenima narastanja socijalnog subjektiviteta i politike samosvijesti, davala legitmaciju raznim drutvenim sukobima i u tom pogledu
njezini su uinci bili katkad progresivni katkad regresivni, katkad emancipatorski katkad dehumanizirajui. U doba ekstrema, u kratkom dvadesetom stoljeu, njezini su
legitimacijski uinci bili takvi da bi ih se moglo okarakterizirati kao masovno-manihejsko zarobljavanje uma (Hobsbawm, 1994; Milosz, 1985). Ne samo zdravorazumskog
nego i znanstvenog pa, dakle, i sociolokog uma. Iz toga se izvodi zakljuak da je ideologija postala nekom vrstom lozoje dananjeg svijeta, kao to je lozoja jednom
bila ideologija ondanjih drutava (uri, 1989:131). Totalna dominacija ideolokih
konstrukcija prijetila je, i u tome uspijevala, da potpuno ili velikim dijelom zarobi, proguta i suprimira vanost i autonomiju, kreativnost i slobodu znanstvene misli. Znanost
se, kao sistemsko podruje djelovanja, ne dokida nego dapae funkcionalno stimulira
i uvaava, ali samo pod uvjetom da njezina predmetna usmjerenja, zahvati, hipoteze i
konane poruke budu neporecivo suglasne ideolokim intencijama. Ideologija ne mora
biti nuno suprotstavljena znanstvenom odnosu prema drutvenom svijetu i ne mora
mu svjesno proturjeiti. Dapae, ona je nuno upuena na znanost (utoliko to je
dola na svijet tek u doba kada je logos zadobio potpunu prevlast), a osim toga esto
koketira sa znanou, rado polae pravo na znanstvenost te samo sebe reklamira kao
jedinu pravu i zbiljsku znanost (uri, 1989:131). To je stanje posvemanje ideoloke instrumentalizacije znanosti. Ne poriu se i ne zabranjuju znanstveno-istraivake
procedure, ali one su manje vane od onoga to im se ideoloki zadaje. Ideologizacija je
znanosti tolika da ak i borba za njezinu dezideologizaciju mora posezati za ideolokim
argumentima. Ideoloke borbe za znanost i oko znanosti postaju vanije od znanosti
same. Je li znanost buroaska ili proleterska, liberalna ili socijalistika, nacionalna ili
internacionalna itd., to su tipini kontrarno-ideoloki oznaitelji kojima se obiljeava i
mjeri njezina valjanost. Ideologija je vodee konstrukcijsko naelo a drutvena znanost
pomona, podreena institucionalna aparatura te konstrukcije, miljenje drugoga reda
ili ideologija na kvadrat.
Zbog svega toga, ideologija je u oima znanosti stekla vrlo runu, odbojnu i krajnje
zazornu reputaciju. Nakon to su sasvim dostatno iskuane njezine manihejski oprene
i tragino razorne snage, i nakon to je racionalnost znanosti ponovno dola u priliku
potvrditi svoju emancipatorsku univerzalnost, obnarodovan je kraj ideologije, to jest
ideologije kao tipa miljenja koji vie nema nikakve ozbiljne nego tek sporadine, tendencijski nestajue anse u oblikovanju spoznanjog i razvojnog interesa drutvenoga
svijeta (Bell, 1960; Shils, 1968; Lipset, 1969; Aron, 1972; Kalanj; 2000). Znanost,
tehnika i tehnologija, ekspertiza i istraivanje zauzimaju mjesto ideolokih naracija koje
su se, bile one male ili velike, parcijalne ili totalne, toliko iskrompomitirale da naprosto
ometaju, zagauju racionalno-modernizacijsku struju konstrukcije drutvenosti. Umjesto ideokracije dolazi vrijeme ekspertokracije. Umjesto ideologizacije, koja je imala kata243
30.11.2009 22:54:10

strofalnu ulogu i izgubila svu svoju funkcionalnost, na red dolazi opi i eksplicitno deklarirani zagovor dezideologizacije. Poznata misao kineskog postmaoistikog voe Deng
Sjao Pinga Nije vano je li maka crna ili bijela. Vano je da lovi mieve, koja je bila
dugorono reformistiki ozdravljujua za modernizaciju kineskog drutva, uglavnom se
tumai kao krunski i iz iskustva izvedeni neoborivi argument protiv ideologije. Sve treba
osloboditi od ideologije, ne samo znanost kao takvu, i ne samo sociologiju, nego sva
vana podruja drutvenog djelovanja: ekonomiju, pravnu i etiku doktrinu, kulturno
stvaralatvo, ak i politiku utakmicu za vlast i mo. Ograditi se od ideologije ili dati do
znanja odmak od njezina vieznanog ili omraenog simbolikog mjesta u povijesti to
postaje nekom vrstom oekivane i normalne diskurzivne procedure kojom se dokazuje
privrenost pukoj injeninoj i racionalnoj istini bez ikakvih maglovitih predpojmovnih
konotacija ili takozvanih lucidnih proroanstava. Tko iole dri do svoga prestia mora
se truditi da svoje intencije, koje su ponekad posve ideoloke, barem retoriki smjesti s
onu stranu ideologije. Sve su injenice, pa i one drutvene, same po sebi neideologine
i stoga njihovu percepciju, osobito onu znanstvenu, treba oistiti od primjesa i nanosa
ideoloke socijalizacije, od onih oblika svijesti koji remete imanentnu, pukim injenicama sukladnu istinu i toj istini primjerenu drutvenu egzistenciju. Naelni kriteriji
kojima se, na razini znanstvene zajednice i na razini javne politike, ocjenjuje drutvena
relevantnost i originalnost intelektualnih tvorbi formaliziraju se tako da ve i sam njihov
jezik sugerira odsustvo apriornih i jednostranih ideolokih mjerila. Uli smo, kae se, u
postideoloko razdoblje ili u poredak diskursa u kojemu ideologija nema drugo do rezidualno znaenje pa je stoga i odnos prema njoj izgubio realni i djelatni smisao. Ne moe
se valjda pozitivno-znanstveno misliti u okviru onoga ili o onome ega vie nema. Taj
odnos, ako je nekome do njega uope stalo, pripada zapravo arheologiji znanja.
Meutim, ta je arheologija toliko urasla u konstrukciju modernosti da se ona pretvara
u ideologiju kraja ideologije. I kraj ideologije, koji je izveden iz ideolokih razoaranja i
jedva doekane pobjede znanstvene racionalnosti, preobliuje se u ideologiju koja, kao i
svaka druga ideologija, ima svoju realno-pragmatinu svrhu. Tu perzistentnost ili revan
ideologije Raymond Boudon uzima kao realan i uvjerljiv dokaz protiv teze o njezinom
kraju. Tezu o kraju ideologija, koja je jedno vrijeme bila u opticaju, smatra pomalo
smijenom. Ona mu se ini podjednako naivnom kao i ideja o kraju povijesti. Boudon naime dri da kolektivna privrenost uvrijeenim idejama uvijek poiva na nekim
racionalnim i pragmatinim polazitima. Subjekt se, bio on individualan ili kolektivan,
uvijek nalazi u nekom drutvenom poloaju i to je ono to njegov duh moe usmjeriti
prema odreenom ideolokom stajalitu kao obliku svijesti koji mehaniki odraava
ili izopauje drutveno-poloajnu istinu. Ljudi mogu prihvatiti i slijediti neki skup ideolokih postavki bilo zbog poloaja koji zauzimaju u drutvu, bilo zbog manjkavosti znanja na koje se oslanjaju, ili pak zbog kulturnih dispozicija koje uvjetuju njihove stavove.
Pojedinci i grupe esto imaju jake razloge vjerovati u pogrene i sumnjive ideje, ali
to je svojstveno i intelektualcima iji je poziv uvanje kkritikog duha (Boudon, 1982;
Boudon, 1986; Boudon, 2006). Time se hoe rei samo to da su ideologije drutveno,
spoznajno i kulturalno ukorijenjene i da se o njihovu kraju moe govoriti samo pod
244
30.11.2009 22:54:11

pretpostavkom kraja drutva. One su, dakle, sve dok postoji drutvo, osnova drutvenih predodaba koje dijele pripadnici neke skupine. To znai da ideologije omoguuju ljudima kao pripadnicima skupine organizirati mnotvo drutvenih uvjerenja oko
onoga to je za njih dobro ili loe, ispravno ili pogreno, i u skladu s tim djelovati (Van
Dijk, 2006:21). Prema tome, ako su ideologije toliko perzistentna drutvena uvjerenja
onda je razumljivo da ispravni ili pogreni, u svakom sluaju umno zarobljavajui
uinci tih uvjerenja dovode do toga da se drutvena znanost, eli li doista biti znanost,
mora neprestano razgraniavati od njihovih pokretakih motiva i opravdanja.
Trei razlog treba traiti u disciplinarnoj diferencijaciji i specijalizaciji socioloke znanosti. Dok se sociologija kree na razini ope znanosti o drutvu, na razini sintetikog skupa osnovnih pojmova o nastanku, razvoju i raznim oblicima drutva, njezino je
predmetno-spoznajno podruje snano izloeno ne samo teko razluivim doticajima
s drugim disciplinama socijalne misli (socijalnom i politikom lozojom, lozojom
povijesti, povijesnom znanou, antropologijom, politikom i ekonomskom teorijom)
nego i evidentnim utjecajima velikih modernih ideologija (liberalizma, socijalizma,
konzervativizma) i njihovih specinih varijacija i derivacija. Ulrich Beck zapaa da su u
devetnaestom stoljeu, kada se oblikuje moderna socioloka znanost, sve vizije drutva
poivale na prioritetu drutvene sfere nad politikom sferom te da su socioloke teorije
implicirale neku socijalnu ideologiju. U dvadesetom stoljeu, kada se politika sve vie
emancipira od drutvenoga, ideologija zadobiva jo izrazitiju ulogu. Procesi za koje se
prije smatralo da su determinirani imanentnim drutvenim logikama poinju sve vie
ovisiti o politikim pa, prema tome, i ideolokim artikulacijama. U tom smislu Beck navodi (kao najevidentniji primjer) preobrazbu klasinog marksizma u lenjinizam koji je
izvornu marksovsku tezu da u Rusiji treba provesti buroasku demokratsku revoluciju
kako bi se sruio caristiki apsolutizam i otvorio put dugom procesu kapitalistikog razvitka pretvorio u ideologiju ruske specinosti. Ta ideologija specinosti polazila je
od stajalita o strukturalno neravnomjernom razvitku kapitalizma, a to znai od pretpostavke da se i kanonski socioloki uvidi lako mogu pretvoriti u ideoloku doktrinu socijalne i politike akcije. To je, u gotovo postmarksistikoj i postlenjinistikoj perspektivi,
najbolje dokuio Antonio Gramsci tvrdei da povijesni akteri nisu klase u doslovnom
smislu rijei nego ope volje odnosno agregati drutveno heterogenih elemenata koji
dijele uvjerenje o kljunim zajednikim ciljevima. Socioloka batina jednog vremena
moe se, dakle, pokazati kao ideoloki pogodna legitimacija drutvenog i politikog
djelovanja u drugim vremenima i okolnostima (Beck, 2008: 82).
U djelima glavnih utemeljitelja sociologije i njihovih sljedbenika, koji nastoje oblikovati sustavan pogled na drutvo te u tom okviru izuiti i protumaiti neke od njegovih
konstitutuivnih dimenzija (ekonomiju, pravao, moral, religiju, politiku itd.) lako je prepoznati odjeke i utjecaje ideolokih orijentacija kojima izravno pripadaju ili im daju teorijski osmiljenu podrku. Na toj razini ili stadiju sociolokog miljenja ideologija se
pojavljuje kao faktor opredjeljenja za ovu ili onu koncepciju drutva, za ovaj ili onaj tip
razumijevanja tradicije i modernosti, pojedinca i zajednice, napretka i nazatka, jednakosti i nejednakosti, sukoba i sklada, aktera i sistema, kontinuiteta i diskontinuiteta itd.
245
30.11.2009 22:54:11

Ideoloki je imaginarij, ak i onda kada se ideologija prononsira kao izopaena svijest,

neizbjeni tvoraki element znanstveno-sociolokih analiza i pogleda. To i nije udno
ima li se na umu da je sociologija, u cijeloj svojoj tradiciji, morala nastojati da se potvrdi
ne samo kao autonomna, pri tom jo pozitivna znanost, nego i kao konstruktivni ili
kritiki faktor drutvene realizacije odreenih ideologija, primjerice: ideologije progresa, egalitarne ideologije, individualistike ideologije, romantiarske ideologije, socijaldarvinistike ideologije, velikodravne, anarhistike, trino-konzumentske ideologije
itd. I onda kada je konstruktivna i onda kada je kritina ona je uvijek u vidokrugu ili
na rubovima neke ideologije. Mnoge njezine, djelomino ve naznaene dihotomijske
konceptualne tvorbe (zajednica/drutvo, statusno drutvo/ugovorno drutvo, aristokratsko drutveno stanje/demokratsko drutveno stanje, klasno drutvo/besklasno drutvo,
individualizam/solidarizam, subjektivna kultura/objektivna kultura, elite/mase, usmjerenenost na sebe/usmjerenost na kolektivitet, univerzalizam/partikularizam, sistemska
integracija/drutvena integracija, svijet sistema/ivotni svijet itd.) istodobno su rezultat
znanstveno-istraivakih i analitiko-teorijskih uvida u narav i posljedice dugoronih
drutvenih promjena, izraz sklonosti teorijskog uma da tipoloki reducira kompleksnost
drutvene zbilje, ali i diskurzivno svjedoanstvo da se tom oznaiteljskom praksom eli
poduprijeti, oslikati, uvrijeiti ili osporiti ono to se zbiva u makro i mikro strukturama
ideoloke svijesti. Mnoge znanstvene pa, prema tome, i socioloke paradigme dobile su
svoje ideoloke izvedenice ili izme: mehanicizam, scijentizam, relativizam, evolucionizam, genetizam, historicizam, historizam, ekonomizam itd. U vrlo realistinoj i cininoj
klasino-sociolokoj viziji Vilfreda Pareta ideologije su odreene kao derivacije, to jest
kao teorije koje drutvenom akteru omoguuju da dade objektivni temelj vrijednosnim
sudovima ili barem nekim vrijednosnim sudovima koje stalno mora izricati tijekom svoga djelovanja. Dakako, te teorije nemaju strogost u znanstvenom smislu rijei jer vrijednosni sudovi ne podlijeu dokazivosti. No, s druge strane, to nisu sluajne i arbitrarne
teorije jer kad bi bile takve one nikada ne bi mogle biti vjerodostojne. Odatle proizlazi
da se teorija ideologija teko moe zadovoljiti jednostavnim oprenim odnosom izmeu
znanosti i ideologije ili izmeu ideologije i spoznaje. Prema tome, prvi izvor ideolokog
fenomena tvore svrhe djelovanja jer ciljevi koje si postavljaju drutveni akteri ovise o
njihovoj privrenosti vrijednosnim sudovima. Paretove derivacije odnosno ideologije
nisu drugo do sredstva kojima akteri pribjegavaju kako bi postigli svoje ciljeve (Boudon,
1998:220). Nije li i sociologizam jedna od takvih ideolokih izvedenica koja je proizala
iz znanstvenog nastojanja da se drutvo promatra kao samosvojni predmetni entitet? Svi
ti izmi imaju legitimno uporite u nekoj znanstvenoj paradigmi na koju se oslanjaju a
istodobno se mogu oitovati kao ideoloke elaboracije koje slue politikim ciljevima.
Parazitiranje na istoj paradigmi moe se iskoristiti za najoprenije ideologije. Evolucionizam moe posluiti kao pseudoznanstveno uporite i ideokraciji ljevice, u ime progresa i njegovih neumitnih stadija, i ideokraciji desnice, u ime borbe za ivot i selekcije najsposobnijih. Isto onako kao to je, u tradicionalnom kranskom kontekstu, kranska
religija sluila za legitimiranje bilo koje moi u ime Boje volje (Boudon, 1998:252).
Sve socioloke paradigme, koje polau pravo na openitost i koje su se, u svojoj openi246
30.11.2009 22:54:11

tosti, uvrijeile kao vie ili manje trajna i dominantna uporita miljenja, vrlo lako postaju plijenom ideoloke volje. Kad je sociologija opa i, po ambiciji, sustavna znanost
o drutvu ona je neizbjeno u konkurentskom ili suglasnom odnosu spram ideologije.
Ona je izraz neprikriveno angairane drutvene misli. Moe se oitovati kao znanstvena
opreka neuvjerljivim ideolokim openitostima ili kao vjerodostojnija, znanstveno-teorijski utemeljena opa ideologija. U prolosti, kae Michel Wieviorka, angairana je
drutvena misao esto mjeavina elitizma, avangardizma, tvrdnji proizalih iz lozoje
povijesti ili iz pozitivistikog poimanja spoznaje i relativno znanstvenog znanja. Drutveni mislilac koji je elio aktivno sudjelovati u ivotu zajednice nije se oslanjao na strogo
postignute spoznaje i na povezanost injenica i ideja, terensko-empirijskog istraivakog
rada i teorijske elaboracije...Klasini lik intelektualca nikad se nije odvie obazirao na
raspravu o dokazivanju ili dokazu, njegov je legitimitet proizlazio iz priznanja to mu ga
je davala neka stranka ili problemski neupueno, nezahtijevno javno mnijenje...U stvari,
drutvene znanosti, tijekom cijelog klasinog razdoblja i sve dok je slika intelektualca
mogla ostati prestinom, uope nisu valorizirane od aktera i sektora javnog mnijenja
koji su mogli biti osjetljivi na njegovu rije (Wieviorka, 2008:89-90).
Meutim, kad se sociologija, izlazei iz okvira openite i sustavno-obuhvatne spoznaje,
poinje kretati na razini posebnih disciplinarnih i istraivakih usmjerenja njezin se odnos prema ideologiji postavlja na drugaiji nain. Smatra se epistemoloki, metodoloki
i istinonosno normalnim da su ta usmjerenja, ve zbog svoje stroge empirijske usredotoenosti na posebne i ograniene sektore drutvene zbilje, znanstveno pouzdana i da neovisno o bilo kakvim ideolokim nalozima i recepturama dolaze do nepobitnih injeninih uvida i istina. Disciplinarna se diferencijacija i empirijsko-istraivaka specijalizacija
u neku ruku ispostavljaju kao jedini i kumulativno-razvojno logian put odvajanja od
ideologije. Dakako, budui da disciplinarno posebne i empiristiki usredotoene socioloke prakse ne mogu bez odreenog, makar i rudimentarnog socioloko-teorijskog
i konceptualnog utemeljenja, one esto poseu za nekim prikladnim opeteorijskim
instrumentarijem, ali uvijek tako da on bude sukladan znanstveno-empiristikoj neideologinosti istraivakih rezultata i njihovih interpretacija. Reeno jednostvanim mehanicistiko-scijentistikim jezikom matematiara, ziara i astronoma P.-S. Laplacea,
ideoloke hipoteze nisu potrebne i nemaju mjesta u znanstvenim istraivanjima koja se
bave samo posebnim sferama drutvene empirije a ne praznim openitostima o kojima svatko moe iznositi kojekakve apstraktne, svojim (pred)uvjerenjima svojstvene pa,
prema tome, i ideoloke sudove. Disciplinarno omeene i empirijski utvrene istine
govore same po sebi, samo im, da bi postale javno razumljive i upotrebljive, treba dati
popularniju deskriptivnu formu ili kvantitativno-kvalitativnu prezentaciju, koja iza sebe
ima vie ili manje sloene, vie ili manje uvrijeene postupke istraivakog zanata. to
se socioloki empirizam vie udaljava od sociolokih openitosti to vie raste njegovo
samorazumijevajue uvjerenje o udaljenosti od ideologije. Sve to spada u domenu intuitivnih, impresionistikih ili iskljuivo socijalno-teorijskih razmatranja, ma kako to
bilo lucidno i diskurzivno originalno ili egzemplarno, nema svoju upotrebnu vrijednost
ako nije empirijski dokazivo. To, u najboljem sluaju, moe biti dobar socioloki eseji247
30.11.2009 22:54:12

zam koji se, uz odreeni stupanj ope kulture, lako ita i bez veih tekoa razumije, ali
njegova je znanstvena reputacija sporna, relativna i stoga podlona empiristikoj kritici.
Njegovu domenu tvori slobodna i niim sputna produkcija ideja a ne znanstveno ispitivanje o tome jesu li ideje uistinu, dakle, empirijski korespondentne drutvenoj stvarnosti na koju se odnose. Ideje pripadaju opoj kulturi ili, u neto uem smislu, sociolokoj
kulturi a empirijsko stanje ideja pripada iskljuivo znanstvenoj kulturi. Kultura ideja i
znanstvena kultura mogu se ali i ne moraju podudarati. Brojni socioloki mislioci kao
to su, primjerice, R. Dahrendorf, U. Beck, J. Habermas, M. Castells, I. Wallerstein,
R. Sennett, A. Touraine, J. Baudrillard itd., otvaraju putove novim idejama, imaju ak
i bestsellerski odjek, ali ih strogi socioloki empiristi, ak i onda kad ih citiraju, ne smatraju meritornim osloncima za posao znanstvenog istraivanja. Jer to je posao koji se
ne boji banalnosti istina i ne bjei u uzviene sfere duha. Makar istine bile i banalne i u
drutvenom iskustvu ve toliko poznate da im ne bi trebalo nikakvo dodatno provjeravanje, njihova vanost ostaje u kulturalnom polju doksolokog mudrovanja sve dok ih
se ne podvrgne empiristiki koncipiranom ispitivanju. Ono do ega se dospijeva pukim
teorijskim konsideracijama i intelektualnim konstrukcijama u empirijskim se ispitivanjima potvruje ili demantira koritenjem instumentarija koji je znan samo upuenim
strunjacima. A strunjaci su, po naravi svoga poziva, po svom profesionalnom habitusu, ideoloki neoptereeni intelektualni akteri koji govore samo o onome to znaju,
o onome ime se posebno bave, u to su empirijski sigurni bez obzira na intencije ili
preferencije neke vladajue ili opozicione ideologije.
Bilo bi pretjerano i netono rei da partikularni disciplinarni empirizam moe podjednako sluiti svakoj ideolokoj konstelaciji, ali njegovi animoziteti spram opeteorijskih
sociologizacija, kao prirodnih saveznika ideologije, mogu uzvratno potaknuti ba takvu vrstu generalizacije. Ideologija se, kako u svom ogoljeno eksplicitnom tako i u svom
teorijski sublimiranom smislu, pojavljuje kao glavni kamen smutnje ili meusobnih
animoziteta. Ona ima, samo njoj danu mogunost, da se obznanjuje u svojstvu arbitra
koji djeluje prema naelu: Divide et impera. Svi su ljudi, u svom socijalnom iskustvu,
svojevrsni spontani sociolozi, ali ono to ih manifestno i ekspresivno-simboliki razdvaja i razlikuje jesu upravo njihove suprotstavljene, pripisane ili steene ideoloke pripadnosti. To je ono zbog ega je Pierre Bourdieu, s neskrivenim profesionalnim ogorenjem
i intelektualnim patosom, ustvrdio da je sociologija, po svome statusu, parija-znanost.
A ako je neto uope odvaja od tog elementarnog, ponienog i ideologijom posredovanog statusa onda je to njezina znanstvena reeksivnost i, prije svega, egzaktnost njezinih
istraivakih sueljavanja s razliitim podrujima (poljima) drutvenoga svijeta (Bourdieu, 2001). Ta je uposebljena egzaktnost, ali i reeksivnost, ono to je i ini znanou,
to je pribliava perspektivi koju ima na umu Paul Ricoeur kada, pozivajui se na Bacona, konstatira da se egzaktne znanosti, za razliku od umjetnosti, lozoje i duhovnosti,
kapitaliziraju i uveavaju (Villey, 2002:16-17). Bez bliskosti te perspektive sociologija
se kree u skolastiki sveznadarskoj ali ideoloki opojnoj iluziji o stvarnosti, iluziji koja se
reicira do te mjere da zauzima cjelinu realnog svijeta. Uposebljena je socioloko-empirijska egzaktnost jedini nain odvajanja od skolastikih i ideologiziranih iluzija znanja o
248
30.11.2009 22:54:12

drutvenome svijetu. Sukobi, polemike i sporovi meu protagonistima i nepopustljivim

zagovornicima egzaktnog stila morali bi, ve na prvi pogled, biti prepoznatljivi po tome
to se oslanjaju ne na ideoloke nego iskljuivo znanstvene argumente. Ne zanimaju ih
prigovori koji iskau iz vidokruga egzaktnosti jer takvi prigovori, ma koliko proizlazili iz
ozbiljnog razumijevanja i objanjavanja drutvenih problema, nemaju relevantnost tvrde i spram ideologije nepopustljive znanosti. ak i onda kad se takvi prigovori uzimaju
u obzir, njihova se vanost tumai kao neka vrsta kolateralnih koristi ili teta, a ne kao
mjerodavni i smjerodavni putokaz dolaenja do zbiljske istine stvari.
Model empirijsko-istraivake egzaktnosti pokuava slijediti logiku eksperimentalnog
uma odnosno preskripcije racionalizma klasine zike, koji znanstvenu analizu podvrgava sustavnom i strogom eksperimentiranju. Eksperimentiranje je paradigmatski i
nedosegnuti ideal pozitivizma sve tamo od Augusta Comtea do danas. Taj je model
voen i logikom primjenjivosti jer samo one spoznaje koje su tono utvrene i stavljene
pod egidu eksperimentalnosti mogu dobiti licencu pouzdane znanstvenosti u svladavanju, ureivanju i reorganiziranju drutvenog iskustva. Spoznaje koje ne slijede naelo
primjenjivosti i koje stoga nemaju licencu pouzdane znanstvenosti ostaju u domeni
interpretativnog uma, na terenu neizvjesnosti i neodreenosti takozvanih duhovnih
znanosti. Stoga ne zauuje da se hermeneutika metoda uglavnom navodi, a to znai
i priznaje, kao jedna od metoda sociologije, ali je oigledno da se njezina vanost, uz
to protokolarno priznanje, nalaze na dnu ili na marginama ljestvice korisnosti i primjenjivosti. Ona se ionako bavi samo tekstovima i njihovim smislom, pa ak i cjelokupno
ljudsko i drutveno iskustvo eli pretvoriti u smisleno dokuivu i protumaivu teksualanost. A to nije nita drugo nego bjeanje na simboliku razinu realnog svijeta. Socijalna
je znanost, za razliku od toga, empiristika (odbacuje spekulacije, proroanstva i isprazne
ideje i slui se oruima i tehnikama prikupljanja i analize pertinentnih informacija),
objektivistika (zahvaa ili konstruira injenice odnosno dokazive i provjerljive tvrdnje
neovisne o bilo ijim interpretacijama) i kvantitativistika (uzima u obzir samo mjerljivost koja joj omoguuje da dopre do tvrdih struktura drutvene zbilje). Jednostavno
reeno, socijalna je znanost takva ili je nema. Spekulativnost i prorotvo, interpretativni
relativizam, nedokazivost i neprovjerljivost, nemjerljivost i strukturalno-propozicijska
mekoa - sve se to, po svom epistemolokom rangu, po relevantnosti, tonosti i primjenjivosti svoga znanja, kree u mranom predmetnom podruju ideolokih elja. Sve su
to transcendencije ili kvazitranscendencije koje vie nemaju nikakvo imanentno mjesto
u realistikom raaravaju i sagledavanju drutvenoga svijeta. Uposebljena empirijska
istraivanja spaavaju nas od oaravajuih moi ideologije ili nam pak, sine ira et studio,
dokazuju da su neke ideologije, faktiki i tendencijski, drutveno racionalne i blagotvorne a neke pak drutveno iracionalne i tetne. Raaravanje realnosti oituje se kao
klju, normalno ustrojstvo i paradigma znanstvenog realizma. Realno je, u krajnjoj liniji, samo ono to se krije iza naih mnogovrsnih percepcija i stavova koji, ne podvrgne
li ih se strogoj empirijskoj analizi, daju pogrenu, kaotinu sliku stvarnosti ili se svode
na puki i varljivi odraz stvarnosti. A prava je znanost, po deniciji, i za razliku od ideologije, jedino intelektualno orue koje nam omoguuje da se odvojimo od pogrenih
249
30.11.2009 22:54:12

slika i varljivih odraza stvarnosti. Varirajui Hegela koji, dakako, nema nikakve veze sa
suvremenim znanstvenim empirizmom ali je na neponovljiv nain mislio nastupajuu modernost, mogli bismo konstatirati da socijalno-znanstveni empirizam pokuava
utvrditi je li ono to je stvarno uistinu i racionalno i je li ono to je racionalno uistinu
i stvarno. Taj je uzvieni zadatak miljenja lako formulirati i jo ga je lake retoriki ponavljati, ali ga je teko znanstveno realizirati. Moda je Marx, izmeu ostalog i zbog toga
to je vodio rauna o veliini i nedostinosti tog spekulativno-dijalektiki postuliranog
zadatka, Augustea Comtea ocijenio kao patuljka u odnosu na Hegela. No, kao dijete
velike hegelovske galaksije i kao njezin radikalni kritiar ispustio je iz vida da je taj patuljak Comte uinio bitan zaokret utoliko to je pokuao empirijski prizemljiti znanje
o drutvu i usmjeriti ga prema postteolokoj, postmetazikoj i postspekulativnoj racionalnosti. Marxu je taj zaokret izgledao preopenit i minimalistiki pa bi se njemu, vie
nego Comteu, mogla pripisati znaajka maksimalistikog empirizma. Maksimalistikog
utoliko to je o anatomiji moderno-kapitalistikog drutva zakljuivao iz uvida u njegove socijalno-ekonomske injenice a ne iz apstraktno-teorijski proklamirane vanosti
tih injenica. Comte i Marx, kontekstualno situirani i protumaeni, misaono djeluju u
istom smjeru, s time to ih razlikuje teorijsko-ideoloki odnos prema drutvenoj empiriji kojom se bave. Comte eli stvoriti novu znanstveno-pozitivnu ideologiju, a Marx
nastoji kritiki empirizirati svaku pa, dakle, i pozitivistiko-comteovsku i spekulativnohegelovsku ideologiju. Comte je smatrao da ideje vode svijet pa im je zbog toga pokuao dati vladajui pozitivno-znanstveni dignitet, dok je Marx smatrao da ideje nemaju
vlastitu povijest pa da zbog toga valja utvrditi materijalne osnove njihove vladavine,
digniteta ili prolaznosti
Cijela ta, poneto interpretativno nategnuta kontroverza, samo je jedan od brojnih primjera u povijesti socijalne misli koji upuuju na zakljuak da su posebna istraivanja
drutvenih injenica, po logici diferencijacije znanja, morala dospjeti do stupnja kada im
egzaktnost postaje vodeim i legitimirajuim, podrazumijevajuim i neupitnim razlikovnim naelom odnosa spram ideologije. To, nakon svih nedoumica, spoznajnih iskuenja i
neznalakih konfuzija, vie ne bi smjelo podlijegati nikakvoj sumnji osim, moda, sumnji
onih kojima ideoloki ne odgovaraju rezultati i interesno-praktike konzekvencije empirijskih ekspertiza, ili pak sumnji onih koji svoj nedostatak empirinosti i empirijskog
utemeljenja nadilaze teorijskim istraivanjem i iz njega izvedenim koncepcijama.
2. TEORIJSKE RETEMATIZACIJE IDEOLOGIJE

ALTHUSSER, FOUCAULT, ELIAS, HABERMAS
Meutim, budui da je sumnja konstitutivno metodiko naelo modernog miljenja i
znanstvene spoznaje, a uz to, kad zatreba, i vrlo upotrebljivo polazite pragmatinog ideolokog uma, postavlja se pitanje jesu li tri navedena razloga dovoljna za tvrdnje ili preutna uvjerenja o konanom rastanku, odvojenosti socioloke znanosti i ideologije pa,
prema tome, i o promaenosti tako postavljene tematizacije. Navest emo nekoliko sta250
30.11.2009 22:54:12

jalita i argumenata koji pobijaju ili, barem, relativiziraju zasnovanost i odrivost takvih
tvrdnji i uvjerenja. Pozvat emo se, prije svega, na stajalite Louisa Althussera, ne zbog
toga to bismo ga smatrali kanonskim misliocem dvadesetog stoljea nego zbog toga to
se njegova tematizacija ideologije, kako u knjizi Za Marxa tako i u ogledu Ideologija i
ideoloki aparati drave, uzima kao obrazac inventivne strukturalne analize. tovie, ta je
tematizacija preuzeta kao jedno od glavnih uporita teorijskog i istraivakog diskursa
Britanskih kulturalnih studija koji su, bez obzira na svoju referencijalnu difuznost, potaknuli interes za ponovno sociokulturno promiljanje ideologije. Althusseru je, jednako
kao Marxu, ta tema toliko vana da se njome bavi ne kao sporednim, usputnim, sekundarnim predmetom reeksije nego kao predmetom koji zahtijeva razraenu teorijsku
koncepciju, zapravo jednu novu teoriju ideologije. Ona nije puka igra ideja o svijetu
ve nekom namjerom usmjereno predoavanje svijeta ideja kao drutvenog proizvoda.
Ideologija je, prema Althusseru, imaginarni odnos pojedinaca prema njihovim stvarnim uvjetima egzistencije. Svaka ideologija, u svojoj nuno imaginarnoj izokrenutosti,
predstavlja ne postojee odnose proizvodnje (i druge odnose koji iz toga proizlaze) nego
prije svega (imaginarni) odnos pojedinaca prema odnosima proizvodnje i odnosima
koji iz njih proizlaze. U ideologiji je, dakle, predstavljen ne sustav stvarnih odnosa koji
upravljaju postojanjem pojedinaca ve imaginarni odnos tih pojedinaca prema stvarnim
odnosima u kojima oni ive (Althusser, 1965:104)). Kao drutveni fenomen, ona nije
isto to i svijest. Ideologija u stvari ima malo zajednikog sa svijeu, pod pretpostavkom da se tom izrazu pridaje jednoznaan smisao. Ona je duboko nesvjesna, ak i onda
kada se predstavlja u reektiranom obliku. Ona je sustav predodaba: ali te predodbe
veinom nemaju nita zajedniko sa svijeu...One su, dakle, percipirani-prihvaenitrpljeni kulturalni objekti i na ljude funkcionalno djeluju procesom koji im izmie
(Althusser, 1965:103). Ti kulturalni objekti daju ideologiji materijalnu egzistentnost.
Ideje pojedinanog ovjeka materijalni su inovi uklopljeni u materijalne prakse, regulirane materijalnim ritualnima koji su i sami denirani materijalnim ideolokim aparatom iz kojeg proizlaze ideje tog subjekta (Althusser, 1965:103).
Nije teko zakljuiti da Althusser prenapadno inzistira na materijalnosti ideologije, to
se moe protumaiti kao dosljedna provedba historijsko-materijalistikog stajalita i kao
oslobaajua opreka viemileniskoj tradiciji u kojoj se, s onu stranu svijesti, sugeriraju, naziru ili zadaju raznovrsni entiteti kao to su duh, dua i sve druge nedohvatljive
esencije istoga tipa (Fossaert, 1983). Budui da je materijalna i drutvena, ideologija je
tvorako (konsupstancijalno) svojstvo svakog drutva. Nikada nije bilo niti e biti drutva bez ideologije. U tom je smislu opravdano govoriti ne samo o ideolokoj instanci
nego i o ideolokoj strukturi drutva. Ideologija je skup drutvenih praksa utoliko to
one sudjeluju u predoavanju svijeta koje je svojstveno ljudima odreenog drutva. Ona
je, dakle, i skup drutvenih struktura u koje su te prakse upisane (Fossaert, 1983:43).
Slijedei metodoloku orijentaciju ortodoksnog strukturalizma i pribjegavajui naelu epistemolokog reza, preuzetom od Gastona Bachelarda, Althusser je uznastojao
strukturalistiki oznanstveniti kasnog Marxa, odvojiti ga od rane ideoloke faze apstraktno-teorijskog humanizma, lansirati maksimalistiku dezideologizirajuu tezu o
251
30.11.2009 22:54:13

teorijskom antihumanizmu, te na tom primjeru pokazati razliku izmeu ideologije i

znanosti. Ideologija je, shematski govorei, sustav predodaba (slika, mitova, ideja ili
pojmova), koji ima vlastitu logiku i strogost i koji je obdaren postojanjem i povijesnom
ulogom unutar nekog drutva. Ne ulazei u problem odnosa znanosti prema njezinoj
(ideolokoj) povijesti, recimo da se ideologija kao sustav predodaba razlikuje od znanosti po tome to u noj praktino-drutvena funkcija ima prevagu nad teorijskom funkcijom ili funkcijom spoznaje (Althusser, 1965:238).
No koliko god bio kategorian u svojoj namjeri, Althusserov zagovor otro formuliranog reza ne uspijeva postaviti i dokazati nepobitnu, u svakom pogledu vaeu razliku izmeu znanosti i ideologije, osim to konceptualno naglaava znanstveno-teorijsku
funkciju, na jednoj, i drutveno-praktinu funkciju, na drugoj strani. Pokazuje se da u
njegovoj teoriji ideologije, bez obzira na svu otrinu strukturalistikog shematizma koji
nastupa u ime odlune dezideologizacije, nema uvjerljivog razgranienja od misaonog
podruja znanosti. Oito je ideologija, bilo kao instanca bilo kao drutvena struktura,
toliko snaan i postojan tvoraki faktor da ga se, ni uz najbolju volju, ne moe prevladati
ili iskljuiti iz podruja znanja. Ona je, dri Althusser, ne bilo kakav nego organski dio
svakog drutvenog totaliteta. Ideje se posredstvom ideologije drutveno materijaliziraju, naputaju mirnu metaziku onastranost carstva ideja i ulaze u podruje prakse u
kojemu im nisu zadane nikakve apriorne metazike granice. Moderne drave, kao racionalno ureena i regulirana posebna drutva, imaju ne samo represivne aparate (vladu,
administraciju, policiju, vojsku, institucije zakonodavne prinude, zatvore itd.), preko
kojih provode svoj legitimni vladavinski monopol na upotrebu sile, nego i ideoloke
aparate (obrazovno-odgojne institucije, institucije kulturne produkcije i reprodukcije,
akademsko-znanstvene institucije od interesa za nacionalno-dravni i univerzalni napredak, institucije koje gaje i perpetuiraju obiajni duh i tradiciju naroda, institucije
koje utjelovljuju posebnu nacionalno-narodnu politiku i religijsku kulturu, koje brinu
o simbolikom imaginariju nacionalno-dravne moi itd.), bez kojih ne bi bili mogui
procesi integracije i postizanja zajednikih ciljeva (Althusser, 1970; Althusser, 1976).
Puka mo sile, ma koliko bila legitimna, nikada ne funkcionira sama po sebi. Upotreba
politike, na legitimnu silu oslonjene moi uvijek implicira i ideoloko posredovanje.
Stoga Althusserov koncept ideolokih aparata, iako ogranien samo na dravu, nije
izgubio svoju strukturalno-analitiku vrijednost. Danas su ideoloki aparati ne samo
aparati drave nego i aparati medijsko-informatikog kapitala i njegovih korporacija.
Neki su Althusserovi poklonici, uzimajui u obzir strukturalno-drutvenu vanost ideologije, a ne obazirui se toliko na njezinu preciznu deniciju, napravili daljnji korak
i pokuali ustanoviti razliite pojavne oblike, lica, razine i znaenja ideoloke strukture
drutva. Tako, primjerice, Jean Baechler, u knjizi to je ideologija, smatra da se ideologija strukturalno oituje na etiri razine. Ona je ponajprije skup mentalnih predodaba koje se pojavljuju im ljudi uspostave meusobne veze ili udruujue, socijalne
forme. Drugo, te predodbe oblikuju skup stanja svijesti koja su povezana s politikim djelovanjem, to jest s koniktnim ili nekoniktnim nainima ljudske organizacije
drutvenog ivota. Tree, ideologija prebiva u sadraju a ne u onome to ga uokviruje,
to znai da ne postoji diskurzivni anr koji bi se mogao dekretirati kao doslovno
252
30.11.2009 22:54:13

ideoloki. etvrto, ideologija nije ni istinita ni lana. Ona je djelotvorna ili nedjelotvorna, koherentna ili nekoherentna, razraena ili nerazraena, normalna ili patoloka
diskurzivno-polemika formacija zahvaljujui kojoj neka strast, provodei svoju mo,
nastoji ozbiljiti neku vrijednost u drutvu (Baechler, 1976). Epistemoloki i interpretativni model althusserovskog strukturalizma slijedi i Robert Fossaert, u knjizi Ideoloke
strukture, koja je zapravo esti svezak njegova golemog teorijskog (estotomnog) djela
pod zajednikim naslovom Drutvo (Fossaert, 1983). Fossaert izvodi vrlo interesantnu i
kompleksnu strukturalno-diferencijalnu analizu pojma ideologije. On takoer razlikuje etiri pojavna oblika i znaenja ideologije. Na prvom je mjestu ideologija openito
(ID 0), to jest ona njezina funkcija koja je zajednika svim drutvima i iji je predmet
predoavanje (predstavljanje) imaginarnog odnosa pojedinaca prema njihovim stvarnim
uvjetima egzistencije. Jednostavno, to je funkcija predoavanja (predstavljanja). Shvaeno na taj nain, predoavanje je opi predmet ideoloke instance, kao to su proizvodnja i organizacija predmeti ekonomske i politike instance. Na drugom je mjestu (ID
1) ideologija kao sklop ideoloke materije svojstven odreenom drutvu, u odreenom trenutku njegova razvoja. To je ono to Gramsci naziva postojeim kulturnim
svijetom, a Fossaert totalnim drutvenim diskursom. Na treem su mjestu, govorei
Althusserovom terminologijom, regionalne ideologije (ID 2), pod pretpostavkom
da je unutar totaliteta ideoloke materije mogue praviti rezove i razdjele (Fossaert,
1983:48). Odvajanje razliitih ideologija moe se odvijati prema raznovrsnim kriterijima i stoga se na toj razini i ne radi o deniciji ideologije nego o matrici denicija koje
a priori mogu biti bezbrojne. Ideologije se naime, bez velikih propitivanja (naivno),
mogu denirati ovisno o tekuoj upotrebi rijei kao to su religija, pravo, umjetnosti
itd. Razdvajanja takvog tipa zacijelo su uinak ideologije koja je na snazi u odreenom
drutvu (ID 1) i kao takva ona mogu biti predmetom korisnih istraivanja, ali im se
ne moe priznati nikakva heuristika vrijednost. Veu vrijednost imaju razdvajanja koja
proizlaze iz preciznih i eksplicitno opravdanih kriterija, kao to je sagledavanje raznih
ideolokih aparata ili objektivnih problema specinih za svaku regiju. I, napokon,
etvrto mjesto (ID 3) zauzima ideologija promatrana u jednosmjernom polemikom
smislu. To je, kako u povijesnim tako i u aktualnim terminima, onaj smisao ideologije
koji dolazi do izraaja kada, primjerice, voe zapadnih drava osuuju ideologiju komunistikih zemalja, vjerujui pritom da su njihove drave liene svake ideologije, kada laik
ironizira religijsku ideologiju, kada se neki znanstvenici izruguju svojim kolegama da
su izgubljeni u ideolokim maglama itd. To je obrunjujui smisao ideologije, smisao
u kojemu preteu izravna kritika poricanja ili posprdno-negatorske konotacije. Taj je
smisao najraireniji i iz njega bi se moglo izai samo pod uvjetom da se prizna sveprisutnost ideologije u njezinom bazinom znaenju, to jest njezina opa vrijednost (ID
0) i njezina konkretna vanost u odreenom drutvu. Meutim, taj je uvjet nemogue
ispuniti jer bi se time dokinule sve unutarideoloke i vanideoloke distinkcije i zapalo bi
se u neku vrstu nereektiranog, bazinog i sirovog ideolokog totalitarizma.
Ova strukturalistika tematizacija ideologije (ideologije kao drutvene strukture) i
strukturalistika distinkcijska razgradnja ideolokih instanci, ma kako na prvi pogled
253
30.11.2009 22:54:13

izgledala articijelnom, ide u prilog tezi da se socioloka znanost, kao znanost o drutvu,
uvijek i s razliitim intenzitetom vezanosti, kree u nekom ideolokom ambijentu (univerzalnom, konkretno-totalnom, regionalnom ili jednosmjerno-polemikom). Ne zbog
toga to bi ideologija bila spoznajno nadmona sociolokoj spoznaji i ne zbog toga to
bi ona bila uvjet mogunosti socioloke spoznaje, nego zbog toga to ideoloke strukture
drutva i njezine ideoloke instance zajedno sa znanou, ili paralelno s njom, sudjeluju
u radu drutva na samome sebi, u tvorbama njegova historiciteta.
Taj zajedniki i unutar sebe diferencirani rad ima na umu i Michel Foucault kojemu
je, dodue, stran pojam historiciteta ali mu nije stran pojam drutva. Cijela njegova
koncepcija moi izvedena je iz odnosa drutvenih snaga i poloaja subjekta u tom relacijskom sklopu. Mo je neizbjena znaajka ljudskih interakcija u drutvu. Ona je esto
kreativna i neki njezini uinci dolaze do izraaja u osobnostima aktera koji je moraju
trpjeti, provoditi ili obnaati, aktera kao subjekata koji su joj podreeni. Mo je posvudanja, to znai da nema subjektivnih osobnosti koje su oblikovane nezavisno od njezinih uinaka. Foucaultova razmatranja o disciplini, a posebno o tehnikama pastoralne
moi, sugeriraju raznolike naine kojima provoenje moi moe oblikovati osobnosti
pojedinaca (Hindess, 1996:150). Iz toga neki interpreti izvode prebrzi zakljuak da su
ljudski subjekti, kako ih vidi Foucault, nita drugo do puki proizvodi moi. To je, meutim, ne samo prebrz nego i pogrean nain zakljuivanja jer je oigledno da Foucault,
ako ga se ita ozbiljno a ne pomodno, inzistira na tome da provoenje moi uvijek pretpostavlja odreeni stupanj slobode na strani subjekata. Odnosi moi su strategijske
igre meu slobodama, strategijske igre koje dovode do toga da neki ljudi pokuavaju
odrediti ponaanje drugih (Hindess, 1996:99; Kalanj, 2004:136-161). Mo i sloboda
nisu razdvojene nego oprene ali nuno povezane strukturalne komponente drutva i
ta se osnovna strukturiranost izraava u razliitim epistemolokim oblicima. Moglo bi
se zapravo rei da Foucault strukturalistiki epistemologizira razumijevanje drutva te
da na toj liniji skree panju i na problem ideologije. U svojoj Arheologiji znanja on
tematizira strukturalnu cjelinu drutvenog diskursa i u tom sklopu pravi razliku izmeu
znanosti, znanja i ideologije. Podruju znanstvenosti pripadaju samo propozicije koje se
pokoravaju odreenim zakonima konstrukcije. Tvrdnje koje imaju isti smisao, koje izriu istu stvar, koje su istinite kao i one ali ne proizlaze iz iste sistematinosti, iskljuene
su iz tog podruja (Foucault, 1969:239). U znanostima, osobito onima pozitivnog ranga, spoznaje koje proizlaze iz iskustva, tradicije ili raznovrsnih otkria nisu nagomilane
jedne pored drugih i povezane samo identitetom njihova nositeljskog subjekta. One su
osnova na kojoj se grade koherentne propozicije, razvijaju vie ili manje egzaktne deskripcije, obavljaju provjere i oblikuju teorije. Analizirati pozitivno-znanstvene diskurse
znai pokazati prema kojim pravilima neka diskurzivna praksa moe formirati skupine
predmeta, skupove iskaza, igre koncepata i nizove teorijskih opredjeljenja. To nisu idealne pretpostavke, ali one su se diskurzivnom praksom morale oblikovati kako bi se stvorio znanstveni diskurs, koji je specian ne samo zbog svog oblika i svoje strogosti nego i
zbog predmeta kojima se bavi, tipova iskaza kojima se slui, koncepata koje upotrebljava
i strategija koje zagovara. Iako su se ve u devetnaestom stoljeu oblikovali jasno de254
30.11.2009 22:54:13

nirani odnosi izmeu gotovo savreno konstituiranih znanosti kao to su ziologija,

kemija ili mikrobiologija, to ne znai da se te diskurzivne formacije mogu poistovjetiti
sa znanostima openito, s jedva znanstvenim disciplinama, s intelektualnim tvorbama
koje dugorono ocrtavaju znanosti budunosti (Foucault, 1969:236-237). Upravo je
zbog toga vano imati na umu ono podruje miljenja i diskursa koje Foucault oznaava
kao podruje znanja. Znanstvena pozitivnost ne karakterizira sve oblike spoznaje, bez
obzira na to radi li se o apriornim i nunim uvjetima ili o oblicima racionalnosti koji
su na promjenjiv nain mogli doi do izraaja u povijesti ili o stanju spoznaja u nekom
danom trenutku povijesne vremenitosti. Znanje je, po svom obuhvatu, ire od podruja
znanosti. To je skup elemenata koji su na pravilan nain oblikovani nekom diskurzivnom praksom i koji su neophodni za konstituiranje znanosti, iako ne moraju nuno
dovesti do njezine uspostave...Znanje je prostor u kojemu subjekt moe zauzeti stajalite
kako bi govorio o predmetima kojima se bavi u svome diskursu...Znanje je takoer polje
koordinacije i subordinacije iskaza gdje se pojavljuju, deniraju, primjenjuju i preobraavaju koncepti...Znanje se napokon denira mogunostima upotrebe i prisvajanja to
ih nude diskursi (tako, primjerice, znanje politike ekonomije, u klasinom razdoblju,
nije teza razliitih prihvaenih teza nego skup njezinih artikulacijskih motrita o drugim
diskursima ili o drugim praksama koje nisu diskurzivne. Ima znanja koja su neovisna o
znanostima..., ali nema znanja bez denirane diskurzivne prakse. I svaka se diskurzivna
praksa moe denirati znanjem koje ona oblikuje (Foucault, 1969:238-239). Znanje,
dri Foucault, nije obuzeto samo dokazima nego moe biti uronjeno i u kcije, reeksije,
prie, institucionalna pravila i politike odluke. Diskurzivna se praksa, dakle, ne mora
podudarati niti se uvijek podudara sa znanstvenom elaboracijom do koje potencijalno
moe dovesti. Znanje to ga ona oblikuje nije ni strogi spoznajni nacrt ni sporedni svakodnevni proizvod neke konstituirane znanosti. Ono nije epistemoloko radilite koje
nestaje u znanosti koja ga ozbiljuje, dovrava i dovodi do savrene forme. Znanost (ili ono
to se smatra znanou) zapravo se smjeta u polje znanja i u njemu igra odreenu ulogu,
ulogu koja varira ovisno o razliitim diskurzivnim formacijama i koja se mijenja s njihovim mijenama. Drugim rijeima, u svakoj diskurzivnoj formaciji nalazimo specian
odnos izmeu znanosti i znanja, to znai da uvijek treba imati u vidu, pokazivati kako
se znanost upisuje i funkcionira u elementu znanja (Foucault, 1969:241).
U tom prostoru spoznajne igre uspostavljaju se i speciciraju odnosi izmeu ideologije
i znanosti. U spoznajnom, oigledno trolanom dispozitivu, kako ga vidi Foucault, ideologija se, mada razlikovno denirana, uzima kao nezaobilazni utjecajni faktor. Utjecaj
ideologije na znanstveni diskurs i ideoloko funkcioniranje znanosti ne artikuliraju se na
razini njihove idealne strukture (iako se tu mogu prevesti na vie ili manje vidljiv nain),
ni na razini njihove tehnike upotrebe u nekom drutvu (iako ono iz toga moe izluiti
neki uinak), ni na razini svijesti subjekata koji ga tvore. Oni se artikuliraju ondje gdje
se znanost razdvaja od znanja. Ako se znanosti postavlja pitanje ideologije onda je to
mogue utoliko to se znanost, ne poistovjeujui se sa znanjem, ali ne iskljuujui ga i
ne potirui ga, smjeta unutar njega, strukturira neke od svojih predmeta, sistematizira
neke od svojih iskaza, formalizira pojedine svoje koncepte i strategije; utoliko to ta
255
30.11.2009 22:54:14

elaboracija naglaava znanje, preobliuje ga i preraspodjeljuje, s jedne, potvruje i daje

mu vrijednost, s druge strane; utoliko to znanost nalazi svoje mjesto u diskurzivnoj
pravilnosti i gdje se ona, na taj nain, razvija i funkcionira ili ne razvija i ne funkcionira
u cjelokupnom polju diskurzivnih praksa. Ukratko, pitanje ideologije postavljeno znanosti nije pitanje situacija ili praksa koje ona odraava na vie ili manje svjestan nain.
To nije ni pitanje njezine eventualne upotrebe ili svih njezinih moguih zloupotreba.
To je pitanje njezina postojanja kao diskurzivne prakse i njezina funkcioniranja meu
drugim praksama (Foucault, 1969:241-242).
Odatle proizlazi da ideologija spada u podruje znanja, da se ona kao vrsta znanja razlikuje od znanosti, ali da je ipak toliko diskurzivna da moe ovladati znanstvenim
diskursom. Iz strukturalnog odnosa znanosti, znanja i ideologije Foucault izvodi etiri
zakljuka. 1) Ideologija ne iskljuuje znanstvenost. Kao primjer navodi kliniki diskurs
i diskurs politike ekonomije, jer malo koji diskurs daje toliko mjesta ideologiji. No
to nije dovoljan razlog da se skupu njihovih iskaza pripie pogrenost, protuslovnost i
nedostatak objektivnosti. 2) Proturjenosti, pukotine i teorijske greke mogu, zacijelo,
upozoriti na ideoloko funkcioniranje neke znanosti (ili nekog diskursa sa znanstvenom
pretenzijom); mogu potaknuti i pripomoi da se utvrde posljedice takvog funkcioniranja. Ali analiza tog funkcioniranja mora se provoditi na razini pozitivnosti i odnosa
izmeu pravila formacije i struktura znanstvenosti. 3) Kad neki diskurs ispravlja, proiava svoje greke i zgunjava svoje formalizacije on time ne raskida nuno svoj odnos
spram ideologije. Rastom strogosti i razlaganjem pogrenosti ne umanjuje se njezina
uloga. 4) Sueljavati se s ideolokim funkcioniranjem neke znanosti kako bi se ono
uvidjelo i promijenilo to ne znai osvjetljavati lozofske pretpostavke koje ga mogu
proimati. To ne znai vraati se na temelje koji su ga omoguili i koji ga legitimiraju.
To znai stalno ga dovoditi u pitanje kao diskurzivnu formaciju, sueljavati se ne s
formalnim protuslovljima njegovih propozicija nego sa sustavom oblikovanja njegovih
predmeta, njegovih tipova iskaza, njegovih koncepata, njegovih teorijskih opredjeljenja.
To znai uzeti ga u obzir kao praksu meu drugim praksama (Foucault, 1969:243).
Ideoloka je praksa ono to Foucaulta stalo, toboe marginalno zaokuplja i to je nemogue iskljuiti iz strukturalno-epistemolokog sklopa drutvenosti.
Iako se Foucault u Arheologiji znanja marginalno bavi problemom ideologije, pouke su
njegovih razmatranja viestruke. U nekim svojim kasnijim razmatranjima on je taj problem jo vie marginalizirao, ali je isto tako, makar na minimalistiki nain, formulirao
stanovite naznake na osnovi kojih se moe prosuivati o odnosu socioloke znanosti i
ideologije. U jednom razgovoru iz 1975. godine Foucault ustvruje da je pojam ideologije teko upotrebljiv zbog tri razloga. Prije svega zbog toga to je ideologija uvijek
u virtualnoj suprotnosti s neim to bi bila istina. Potom zbog toga to se ona nuno
oslanja na neto kao to je subjekt. Napokon, zbog toga to je ona u sekundarnom
poloaju u odnosu na ono to mora funkcionirati kao infrastruktura ili ekonomska,
materijalna determinanta (Fossaert, 1983:490). Te Foucaultove opaske, ma koliko bile
marginalne, na svoj nain tematiziraju odnos izmeu ideologije i istine. Ideologija je
funkcionalni proces karakteristian za drutveni objekt a ne za subjekte koje povezuje.
256
30.11.2009 22:54:14

Eliminirana je svaka referencija na bilo kakav subjekt, ukljuujui i otueni subjekt

ranoga Marxa. Sve predodbe, prole i sadanje, bile su i jesu proizvod ljudi-u-drutvu. Foucaultu je stran svaki solipsizam, ak i ona vrsta kolektivnog solipsizma koja se
svodi na uvjerenje da totalni drutveni diskurs, po sebi i za sebe, tvori cjelinu drutvene
realnosti ili cjelinu prirodno-drutvenog sklopa. Suprotno takvom solipsistikom subjektivizmu, individualnom ili kolektivnom, on dri da pored ideologije kao totalnog
drutvenog diskursa postoje i njome nezahvaeni predmetni svjetovi, primjerice: dijelovi obradive, iskoristive prirode, ljudi koji nisu zaokupljeni samo predoavanje svijeta,
drutveni odnosi iju supstanciju ideoloka analiza ne moe iscrpiti itd. Uvijek, dakle,
ostaje problem odnosa izmeu ideolokih i neideolokih znaajki drutvene predmetnosti. Ali ono to, uz rtvovanje subjekta, ostaje kao konstanta jest stav da su istine, bile
one produkti znanstvenog ili ideolokog znanja, iskazi znanstvenog ili ideolokog diskursa, uvijek drutvene istine. To su istine drutvenih odnosa, relacione istine, u kojima,
kao zajednikom spoznajnom materijalu, pomijeano sudjeluju vie ili manje distancirana znanja znanosti i vie ili manje angairana ideoloka znanja. Te su istine svojevrsne
spoznajne konguracije, upravo zbog toga to je i sama drutvena stvarnost kompleksna
konguracija njezinih razliitih dimenzija. Marginalizirajui ideologiju, Foucault ipak
nije mogao izbjei njezinu drutvenu i epistemoloku konguracijsku snagu.
Pojam konguracije, koji je u modernu sociologiju uveden zahvaljujui prije svega Norbertu Eliasu, dobiva ovdje, u razmatranju teorijskih pristupa ideologiji, svoj puni eksplikativni smisao. U pregledima suvremene socioloke misli, u ocjenama njezinih inovativnih dometa taj pojam nije naiao na primjereni odjek i njegova je recepcija ostala
podjednako marginalna i u teoricistikim i u empiricistikim intelektualnim krugovima. Donekle ga je rehabilitirao, bolje rei na svoj nain iskoristio i nadogradio, P. Bourdieu svojom tematizacijom habitusa. Ni teoricistima ni empiristima ne odgovara tako
decidirano nastojanje da se pojmovnim oruem kao to je konguracija tei nadmaiti
articijelni raskol izmeu individuuma i drutva, dijela i cjeline, subjekta i objekta,
svakodnevno-empirijske i reeksivno-teorijske svijesti drutvenih aktera, mikro i makro
razine drutvenog ivota itd. Pojmom konguracije Elias naglaava bitnu vanost meuovisnosti i interakcija na svim razinama drutvene strukture. Konguracija oznaava
svaku situaciju interakcije, u rasponu od relativno uskih grupa do drutava koja tvore
tisue i tisue meuovisnih bia. Taj se tip pristupa, zbog svoje metodike konzekventnosti, naziva i konguracijskom sociologijom. Njezin se glavni cilj sastoji u tome da
se razna grupiranja pojedinaca u konguracije promatraju s obzirom na njihovu dinamiku, napetosti, kontrolu napetosti itd. Konguracijska sociologija poiva na uvidu
da grupe, drutva i drutveni fenomeni openito nisu neto apstraktno i da su
jednako tako realni kao pojedinci. Konguracijske meuovisnosti u kojima prebivaju
pojedinci nisu zatvoreni sustavi i ne djeluju samo kao izvanjske prisile. One takoer sudjeluju u oblikovanju unutarnjih struktura osobnosti, to znai da se pojedinci tijekom
cijelog svog ivota moraju uklapati u brojne mree prethodno ve postojeih odnosa
(obitelj, drutvena grupa, nacija itd.), koji su esto proizvod duge povijesti i koji pridonose uobliavanju njihove osjeajnosti i miljenja. Konguriranje se, dakle, odvija
257
30.11.2009 22:54:14

ne samo na razini bazine, nereektirane osjeajnosti nego i na razini ovako ili onako
promiljene, a to znai vie ili manje svjesne ideoloke racionalizacije (Elias, 2007).
Ideologije su, tumaimo li ih iz onoga to Elias ne izrie ali na to interpretativno upuuje, realne a neke tek drugorazredne konguracije osjeajnosti i miljenja, oblikovane intencionalnom i simbolikom preradom i guracijom raznih afekata i znanja,
ukljuujui i ona znanstvena. One stoga imaju jedinstvenu simboliku mo koja raste
zajedno s kulturnom evolucijom ljudskoga drutva. to su drutva kulturno-evolutivno
racionalnija to je njihova ideoloka konguracija instrumentalno razvijenija i snanija.
Ono to je u ideolokoj modernizaciji racionalno i to svoja opravdanja crpi iz raznih
znanja i znanosti usmjereno je na kontrolu, kroenje afekata, ali na taj nain da njihovu
ivotnost, njihov elan vital, prema potrebi stavlja u svoju funkciju. Ideoloke su konguracije funkcionalno-konstitutivna dimenzija procesa civilizacije, pa se zbog toga
ispostavljaju kao realni i simboliki horizonti unutar kojih djeluju i socijalne znanosti,
apologetski ih uljepavajui, ovjekovjeujui ili kritiki nadilazei.
Polazei od tog konguracijskog stajalita, od stajalita o ideolokim konguracijama kao procesualno-civilizacijskim horizontima, Elias je smatrao da sociolokoj
znanosti najvie prijete tri intelektualno zavodljiva i teko prekoraiva bespua: metazika, teleologija i normativizam (Heinich, 1997:106:111; Kalanj, 2007:157-159).
Metazika vodi u bespue tako to supstancijalizira pojmove ili mentalne konstrukcije.
Tretira ih kao transcendentna bia koja realno postoje u svijetu ideja i koja su u principu nedostupna empirijskoj provjeri i povijesnim kontingencijama. Supstancijalistike
dihotomije pojedinac/drutvo, subjekt/objekt, makro/mikro itd. za njega su najobiniji
mitovi i zbog toga su antimetaziki orijentirani sociolozi svojevrsni lovci na mitove.
Oni se oslanjaju na promatranje injenica i mitove, vjerovanja i metazike spekulacije
nastoje zamijeniti teorijama, to jest modelima odnosa koji se promatranjem injenica
mogu provjeriti, potvrditi i korigirati. Jednom rijeju, zadaa je znanosti lov na mitove, prokazivanje mitova kao injenino neutemeljenih oblika miljenja, koji sa sobom
nose odreene predodbe. Elias vrsto vjeruje u mogunost znanstvene sociologije i,
openitije, znanosti o ovjeku, koja je dostupna provjeri putem sueljavanja s objektivnim datostima predmeta, rijei, brojki itd. Njegovo je nastojanje usredotoeno na
izgradnju takve socijalne znanosti. Teleologija, prije svega, vodi pogrenom shvaanju
evolucije. U teleolokom shvaanju evolucija je usmjerena prema nekom utvrenom
cilju, bez obzira na to tko ga je utvrdio Bog, priroda ili ljudski duh. To je tipino
magijsko-mitoloko miljenje, koje proima ne samo religijska vjerovanja nego i brojne
politike ideologije i znanstvene teorije. Naravno, pobijanje takvog shvaanja ne znai
da je evolucija liena logike i koherentnosti. Svijet nije kaos ve je djelomino dostupan
znanstvenom predvianju. Iz knjige svijeta, ako nita drugo, moemo barem iitavati poretke inteligibilnosti strukturacija kao to je, primjerice, proces civilizacije.
Elias dri da treba izbjegavati lanu alternativu izmeu voluntarizma, koji u kolektivnim
procesima vidi djelovanje mehanikih kauzalnih veza, i naturalizma prema kojemu su
ti procesi nita drugo do agregat nestrukturiranih individualnih akcija. Od evolucionistikih teorija devetnaestog stoljea preuzima ideju da ljudsko iskustvo nije lieno svake
258
30.11.2009 22:54:14

logike, ali odbacuje postuliranje linearne i totalizirajue progresije koja sve svodi na jedno te isto odreenje. Eliasov je evolucionizam empirijski a ne teorijski, osporiv je a ne
aksiomatski, pluralan je a ne jednosmjeran. Ne moe mu se, dakle, pripisati nalistiko
nagnue. Modeli drutvene evolucije kakve su stvorili veliki sociolozi devetnaestog stoljea nedvojbeno su obiljeeni stalnim brkanjem stvarnosti i ideala i to je dobrim dijelom razlog zbog kojeg su sociolozi dvadesetog stoljea pokazivali smanjeni interes i zazor
prema tim klasinim teorijama. No na taj su nain odbacili najdragocjenije rezultate tih
(evolucionistikih) teorija, izmeu ostalog uvide koji se odnose na drutvenu promjenu
kao strukturiranu promjenu. Htjeli su se rijeiti njihovog teleologijskog, nalistikog, a
to zapravo znai ideologiziranog evolucionizma, ali su, za volju duha vremena, baeni
u svijet (u horizonte) drugih ideologija, drugih ideolokih konguracija, koje se mogu
oitovati bilo kao pozadinski profession de foi znanstvene orijentacije ili kao neskriveni,
zaokrueni izrazi svjetovne religije. to se pak tie normativistikog bespua, ono
osobito optereuje mnoge teorije drutvenoga svijeta. Normativistiko se prosuivanje
vrlo esto pojavljuje kao neka vrsta implicitnog (podrazumijevajueg) odnosa prema
drutvenoj stvarnosti ili kao eksplicitno uokvirivanje i sreivanje te stvarnosti. Sociologija je posebno hendikepirana tom normativistikom zaprekom, utoliko opasnijom
to pogoduje supstancijalizaciji normi koje se spontano poimaju kao da su transcendentne, obdarene vlastitom moi, kao da postoje nezavisno o grupi koja ih provodi. Ta je
normativna nadodreenost naroito prisutna u historicizmu, to jest u uvjerenju da je
razvoj drutva sukladan idealima onih koji ih prouavaju. To vrijedi i za funkcionalizam koji pod funkcijom podrazumijeva sve ono to je korisno za postojei drutveni
sistem, a kao disfunkcionalno odbacuje sve ono to nema takvo svojstvo. Osim toga,
normativistika zapreka uvelike pridonosi rigidnosti opreke pojedinac/drutvo. Ta je
opreka nadodreena implicitnim vrijednosnim prosuivanjem koje daje prednost bilo
polu pojedinac bilo polu drutvo. Na taj se nain konstruira aksioloki polaritet
koji prikriva zbiljski polaritet vezan iskljuivo za prouavanje injenica, ukljuujui i
injenice vrijednosnih sudova aktera ili samih istraivaa.
Elias je gorljivi zagovornik Weberova metodolokog naela aksioloke neutralnosti,
koje sociologu nalae oslobaanje od samouvjerenja da prouavano drutvo mora odgovarati njegovim idejama. On, meutim, ne porie tegobu tog oslobaanja niti ga
proglaava nemoguim zbog to je teko provedivo. Jasno konstatira da su svi oni koji
prouavaju ovaj ili onaj aspekt neke drutvene grupe suoeni s pitanjem kako izbjei
dvoznanosti i protuslovlja, razdvojiti dvije funkcije, funkciju sudionika i funkciju istraivaa, kako sociolozi kao profesionalna skupina mogu zajamiti nadmo druge funkcije. Dospjeti do toga toliko je teko da brojni predstavnici drutvenih znanosti smatraju
posve neizbjenim da ih u njihovim istraivanjima vode ve gotovi ideali kojima su
privreni kao nekoj vrsti religije. Drugim rijeima, vode ih ideologije. Elias se odluno
suprotstavlja takvom vodstvu te, shodno tome, priznaje i obilno koristi tehnike i instrumente oznanstvenjivanja sociologije, ne apsolutizirajui ih. Njegov je diskurs gotovo u
potpunosti lien izvanjskih znamenja znanstvenosti (tehnikih izraza, tabelarnih priloga
i prikaza, dijagrama itd.), svojstvenih veini modernih sociologa. Etiketa znanstvenosti
259
30.11.2009 22:54:15

dekorirana tim znamenjima esto je samo prividni ali ne i supstancijalni dokaz odmaka
od ideologije. Drutvene datosti mogu biti socioloki vane a statistiki beznaajne. I,
obratno, te datosti mogu biti statistiki znaajne a da pritom nemaju socioloki doseg.
Zato je poloaj sociologije kao i drugih drutvenih znanosti, za razliku od prirodnih
znanosti, neusporedivo vie odreen dijalektikom izmeu distanciranosti i angamana.
Distanciranosti u tom smislu to istraiva, kao u svakoj znanosti, tei strogosti te se
mora razgraniiti od raznih preduvjerenja, kako vlastitih tako i onih koja su svojstvena
analiziranim akterima i takozvanom opem mnijenju. Angamana pak u tom smislu
to je za razumijevanje funkcioniranja ljudskih grupa neophodan zahvat u njihovo
iskustvo, u njihovo poimanje tog iskustva, a to je pristup koji nipoto nije potreban da
bi se, primjerice, shvatila struktura molekule. Distanciranost i angairanost dva su teko
razdvojiva momenta socioloke umnosti. Distanciranost je vodi kao nuni minimalni
uvjet znanstvene neovisnosti i objektivnosti a angairanost kao drutveno obvezujui
pa, prema tome, i ideoloki uvjet spoznajne (subjektivne) participacije u onome to se
teorijski promilja i empirijski istrauje. Ta dva momenta ne ive u opreci nego u meusobnom kontinuitetu. Rije je o nekoj vrsti spoznajnog kontinuuma koji se kree od
aksiolokog (ideolokog) angamana do neovisnosti istraivaa, i obratno. Ta putanja od
angamana (aksioloke, ideoloke ukljuenosti) do znanstvene distanciranosti (aksioloke, ideoloke neutralnosti), jednako kao putanja koji slijedi obrnuti smjer, proizlazi iz
same naravi socioloke predmetnosti. Distanciranost je znanstvena a angairanost ideoloki brina ili nametnuta funkcija sociologije. U Eliasovom teorijskom stajalitu nema
nikakvog dramatinog i bezuvjetnog, dakle, nunog reza izmeu tih dviju funkcija. On
je protivnik diskontinuirane misli (Elias, 1993; Heinich, 1997).
I u velikom lozofsko-sociolokom opusu Jrgena Habermasa sadrana su brojna razmatranja koja se, po svom tematskom usmjerenju, mogu denirati kao teorija ideologije.
Habermas je prije svega kritiar ideologije, ali njegovi su kritiko-teorijski pogledi istodobno i jedan od relevantnih sociolokih naina smjetanja ideologije unutar moderne
socijalno-znanstvene spoznaje. On, u svom metakritikom konceptualnom modelu,
sugerira da se ideologija u biti odnosi na komunikaciju i simboliko posredovanje djelovanja, to je vrlo blisko antropolokom motritu Cliforda Geertza koji ideologiju
tematizira kao kulturni sustav (Ricoeur, 1997:285; Geertz, 1998:265-321). Habermas, meutim, naglaava pojam interesa i zastupa stajalite da tip znanja uvijek odgovara nekom interesu jer interes proizvodi oekivanja onoga to u odreenom podruju
moe biti prihvaeno, identikacijski razloito i priznato. Interesi su zapravo bazine
orijentacije ugraene u temeljne uvjete reprodukcije i samooblikovanja ljudske vrste.
Interesna baza spoznaje utjee na mogunost spoznaje kao takve. Poto se zadovoljavanje svih potreba pokriva interesom za samoodranje, to svaka koja mu draga iluzija,
ako u njoj samo bilo koja potreba interpretira svijet, moe postaviti isti zahtjev za vaenjem (Habermas, 1975:349-350). Habermasu treba priznati da je svojom tematizacijom spoznaje i interesa dao socioloki dalekosene orijentire za smjetanje ideologije u
cjelinu raznovrsnih, iz drutvene reeksije proizvedenih znanja. U tom smislu, u smislu
navedenog spoznajno-interesnog i drutveno uvjetovanog odnosa, on dri da postoje tri
interesa koji determiniraju tri tipa spoznaje (Habermas, 1975).
260
30.11.2009 22:54:15

Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Rije je o uspostavljanju ekvivalentnosti

izmeu tehno-instrumentalnog interesa, koji upravlja poljem empirijskih znanosti, i
svega onoga to se moe staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni interes
koji vodi tehnikom raspolaganju objektiviranim procesima. Njegov su izraz empiristiko-analitiki ili pozitivistiki pristupi koji su, posredstvom nomologijskog znanja,
povezani s tehnikom kontrolom i predvianjem. Moderna se ideologija moe denirati
kao radukcija svih drugih interesa na tehniko-instrumentalni interes. Kad jedan nadrastajui spoznajni interes pone vladati svim drugim komunikacijskim interesima tada
dolazi do pojave moderne ideologije. Tehnika i znanost poinju funkcionirati na ideoloki nain zbog toga to one, govorei jezikom Herberta Marcusea koji zaotrava Horkheimerovu i Adornovu dijalektiku prosvjetiteljstva, opravdavaju svoenje ljudskog
bia na samo jednu dimenziju, na jednodimenzionalnu guru postojanja. S tim u vezi,
odajui priznanje Marcuseu povodom njegova sedamdesetog roendana, Habermas
pie: Interpretacija dostignua, kojima se opravdava sistem, u naelu ne smije biti politika: ona se izravno odnosi na dodjelu novca i vremena slobodnog od rada neutralno s
obzirom na primjenu, a neizravno se odnosi na tehnokratsko opravdavanje iskljuivanja
praktinih pitanja. Stoga se novija ideologija od starije razlikuje po tome da kriterije
opravdavanja odvaja od organizacije zajednikog ivota, dakle, uope od normativnog
sreivanja interakcije, depolitizirajui ih u tom smislu, te ih umjesto toga vee za funkcije pretpostavljenoga sistema svrhovito-racionalnog djelovanja...Pozitivistika obina
svijest stavlja izvan snage sistem odnoenja interakcije u svakodnevnom jeziku, u kojoj
vlast i ideologija nastaju u uvjetima izopaene komunikacije i mogu se reeksivno prozreti. Depolitiziranje mase stanovnitva, legitimirano tehnokratskom svijeu, ujedno je
i samoobjektivacija ljudi u kategorijama koje su u istoj mjeri kategorije svrhovito-racionalnog djelovanja kao i adaptivnog odnoenja: postvareni modeli znanosti ulaze u sociokulturni svijet ivota i dobivaju objektivnu vlast nad samorazumijevanjem. Ideologijska
jezgra ove svijesti je eliminiranje razlike prakse i tehnike...Nova ideologija stoga pogaa
interes, vezan uz jedan od dva fundamentalna uvjeta nae kulturne egzistencije: uz jezik,
tonije uz forme podrutvljavanja i individuiranja odreenu komunikacijom u jeziku
ophoenja... Sada se tradicionalne legitimacije mogu kritizirati mjerilima racionalnosti
odnosa svrha-sredstvo; informacije s podruja tehniki upotrebljivog znanja kao konkurencija ulaze u predanje i iznuuju rekonstrukciju batinjenih interpretacija svijeta.
Taj smo proces racionalizacije odozgo pratili do toke na kojoj tehnika i znanost same
poinju u obliku pozitivistike obine svijesti a artikulirano kao tehnokratska svijest
preuzimati mjesto nadomjesne ideologije za sruene graanske ideologije. (Habermas,
1986:79). Iako Habermas tu nadomjesnu ideologiju, koju producira tehniko-znanstveni drutveni pogon, stavlja u navodnike te je na taj nain eli razlikovati od tradicionalnih ideologijskih sustava, on ipak daje do znanja da ona proizlazi iz odreenog
spoznajnog, po naravi i funkciji instrumentalnog interesa. Njezina tehno-znanstvena
interesnost ne moe prikriti njezinu ideologinost.
Na drugom je mjestu povijesno-hermeneutiki interes. Tu se ne radi o pukom promatranju ve o razumijevanju smisla koji nas vodi do injenica. Smisao je ono to se trai
261
30.11.2009 22:54:15

u drutvenim injenicama jer bez toga one bi predstavljale nita drugo do nakupinu
nepovezanih, posve sluajnih i niim voenih inova. Hermeneutiki je pristup, osobito
kad je rije o sociologiji, usredotoen na razumijevanje u kontekstu intersubjektivnih
znaenja kao drutvenih znaenja. Znaenja imaju svoje vaenje samo ako su drutveno
objektivizirana, ako su na neki nain tekstualizirana. Ono to se u eksperimentalnim
znanostima slijedi kao sustavno ispitivanje nomologijskih hipoteza, u povijesno-hermeneutikim se pristupima obavlja kao interpretacija raznovrsnih objektiviziranih tekstualnih iskaza o zbilji, pri emu se ponekad ide tako daleko da pravila hermeneutike
odreuju sav mogui smisao u drutvenim, humanistikim i moralnim znanostima.
Habermas ipak ne zapada u takva spoznajno-interesna poopavanja te konstatira da je
svaki interes transcendentalan samo utoliko to uspostavlja neki specini oblik vrednovanja i da, prema tome, sve hermeneutiki analizirane iskaze ne vrednujemo na isti
nain. Nain vrednovanja kojemu hermeneutiki pribjegavamo opet ovisi o naravi naeg, makar i spoznajnog interesa. Ne nastojimo provjeriti ili obesnaiti razne povijesno-tekstualne iskaze ve ih ponajprije vrednujemo u funkciji njihove sposobnosti da
proire nau komunikaciju. Traganje za smislom ide u smjeru razumijevajueg jaanja drutveno-komunikacijskih veza. Time se hoe rei da povijesno-heremeneutiko
vrednovanje istodobno sudjeluje u narativnoj konstrukciji nae vlastite egzistencije.
Ona je zbiljska ne samo u svom neposredno-empirijskom nego, nita manje, i u svom
tekstualno-simbolikom oitovanju. U svakom sluaju, pojam teksta ima odluujuu
vanost i na tekst su prije svega usredotoena pravila hermeneutike, ne samo zbog
formalno-metodolokih nego i zbog spoznajno-interesnih razloga. Budui da iz tekstova svata moemo izluiti, ovisno o tome kako ih itamo, ni hermeneutiki spoznajni
interes nije posve slobodan od naih polazinih ideolokih nagnua. Hoemo li, primjerice, Platona, Hegela i Marxa (kao glavne doktrinarne krivce za oblikovanje zatvorenog
drutva) hermeneutiki itati na linearno-popperovski ili neki drugi nain, to uvijek
ovisi o osnovnom spoznajnom interesu koji je nerazdvojiv od ideolokih preferencija.
Razumijevanje smisaonosti, kae Habermas, u metodolokom pogledu postaje problematino kad je, kao u duhovnim znanostima, rije o usvajanju tradicijom prenijetih sadraja znaenja. Smisaonost, koju treba objasniti, bez obzira na njezin simboliki izraz,
ima ovdje status injenice, status neega to je empirijski pronaeno. Hermeneutiko
razumijevanje ne moe nikada strukturu predmeta analizirati tako da s njega bude uklonjeno sve ono to je kontingentno (Habermas, 1975:206). A taj usud kontingentnosti nije zapravo nita drugo do ideoloki usud hermeneutike. Ona bi ga se mogla
osloboditi samo pod idealnom pretpostavkom da se moe osloboditi od interpretativne
subjektivacije objektivno-tekstualnog smisla.
Trea vrsta interesa, koju susreemo u spoznajnom prostoru socijalnih znanosti, nije ni
hermeneutike ni empiristiko-analitike (pozitivistike) naravi nego kombinacija tih
dvaju pristupa. Kritika je jedinstvo spoznaje i interesa. Iz te kombinacije proizlazi
tip znanja koji je usmjeren na emancipaciju. emu bi znanost uope sluila ako ne bi
bila emancipatorska, ako ljudima i drutvima ne bi pripomagala da ive bolje, misaonije
i slobodnije u odnosu na zapreke samoskrivljene nepunoljetnosti, pa i one nepuno262
30.11.2009 22:54:16

ljetnosti koja se nije u stanju odvojiti od instrumentalno-pozitivistiki ili povijesnohermeneutiki ideologiziranih spoznaja. Habermas pravi razliku izmeu sistemskih i kritikih socijalnih znanosti, jer sve znanosti nisu kritike. Neke su od njih ak sve manje
zadojene duhom kritinosti koja im smeta na putu osvajanja pozitivistike ili hermeneutike znanstvenosti. Sistemska se znanstvenost njeguje i podrava a kritika se dimenzija uzima na znanje ili odbacuje kao proizvod za javnu i likvidnu potronju ideja.
Tonije reeno, i to je ono na to upozorava Habermas, takozvane sistemske prakseoloke znanosti, a pod tim se misli na samo na ekonomiju nego i na sociologiju i politiku
znanost, sve vie imaju za cilj proizvodnju nomologijskog znanja. Nomologijsko znanje
znai da su pojedinani sluajevi podreeni regulacijskim zakonitostima, da objanjenje
zadobija oblik openito primjenjive zakonitosti. S druge pak strane, kritika se socijalna
znanost ne zadrava na proizvodnji nomologijskog znanja. Ona, dapae, nastoji i provjeravati kada se teorijski iskazi svedu na nepromjenjive zakone drutvene aktivnosti openito i kada se radi o suenim ali naelno promjenjivim ideolokim odnosima. Zadaa
se kritikih socijalnih znanosti sastoji u tome da utvrde razgranienje izmeu sluajeva
kada teorijski iskazi zahvaaju realne drutvene situacije i sluajeva kada elaborirani zakoni ne idu dalje od opisa postvarenih situacija. Prema Habermasu, klasine su socijalne
znanosti, u svojoj deskripciji, nesposobne razlikovati ono to je doista ljudsko i ono to,
kao ve postvareno, ima privid injeninosti. Sposobnost je socijalnih znanosti dvoznana jer ukljuuje dva pomijeana elementa: ono to je vezano za temeljne mogunosti
komunikacije, simbolizacije, institucionalizacije itd., i ono to je ve postvareno i to se
nadaje kao stvar. Kritika ideologije zadobija kljunu ulogu jer se njezina funkcija sastoji
u tome da uspostavi razliku izmeu tih dviju vrsta drutvenih injenica, da spoznaju
emancipira od zamki postvarenja i osposobi je za emencipirano djelovanje u realnosti
koja proizvodi postvarenje. S obzirom na tu dvojnost drutvenih injenica, trea vrsta
interesa i njemu svojstvena kritika ideologije polazi od toga da mnogovrsne informacije
o nekim kompleksnim drutvenim mehanizmima pobuuju u svijesti zainteresiranih
aktera odreeni proces reeksije a ne samo puko mehaniko odraavanje. Kritiko je
odnoenje spoznajna sastavnica reeksije. Kritika je proces razumijevanja koji se zbiva
ne samo kao znanstveni i eksplikativni postupak ve i kao postupak koji ite odreenu
vrstu strasti. Za kritiku je potrebna strast kritike. Kritika ne bi imala mo da razbije
pogrenu svijest kada ne bi bila pokretana strau kritike (Habermas, 1975:281). To
kretanje ne obuhvaa samo razlaganje onoga to je ve tu, to je stvarno postignuto
nego i eksplikaciju represivnog sustava, eksplikaciju izopaenog sadraja ali i eksplikaciju izopaujueg sustava. Kritike se drutvene znanosti, iako ne poriu vanost sistemske
analize, ipak ne mogu shvaati kao proirena hermeneutika. Habermas naime dri, kao
to je prethodno ve spomenuto, da hermeneutika nastoji proiriti spontanu sposobnost
komunikacije a da pritom ne mora rasplitati, raskrinkavati sustav izopaenja. Ona je
zaokupljena samo grekama i pojedinanim krivim tumaenjima a ne iskrivljivanjem razumijevanja. Osobitost kritikih drutvenih znanosti sastoji se pak u tome to nam one
omoguuju spoznajni zaokret kako bismo objasnili naelo iskrivljivanja. Taj je zaokret
nuan jer nam omoguuje da putem razumijevanja i samorazumijevanja dosegnemo
263
30.11.2009 22:54:16

ono to je doista izoblieno. A to i jest smisao kritike teorije ideologije, smisao za iju
je rekonstrukciju Habermas morao pretraiti cijelu jednu tradiciju ideja, sve tamo od
Kanta, Hegela i Marxa do Nietzschea, Ch. S. Peircea i Freuda.
Iako Habermasova razmatranja imaju metateorijski karakter, ona su izvedena iz problematizacije ljudskog djelovanja. Njegova tipologija interesa i njima tipoloki svojstvenih
oblika znanja vrijedni su maksimalne panje upravo zbog toga to imaju na umu razliita znaenja drutvene organizacije i razliite vrste ili usmjerenja stvarnog djelovanja.
Drugim rijeima, empirijsko-analitiki tipovi znanja povezani su s instrumentalnim
djelovanjem ili instrumentalnim radom, heremeneutiki se pristupi odnose na jezik ili interakciju, dok kritika teorija pa, prema tome, i kritika teorija ideologije
zahvaa asimetrine drutvene odnose ili odnose moi. No u sve tri tipoloke varijante
meuodnosa interesa i znanja, osobito u prvoj i treoj, sadrane su dragocjene pouke za
svako temeljitije propitivanje odnosa izmeu znanosti i ideologije.
Iz prethodno interpretiranih, nipoto kanonskih ali misaono-problematski relevantnih
stajalita (Althusserovih, Foucaultovih, Eliasovih i Habermasovih) moglo bi se izvesti
nekoliko zakljuaka o smislenosti i opravdanosti, ogranienosti i neopravdanosti, ali
u svakom sluaju problematinoj otvorenosti propitivanja odnosa izmeu socioloke
znanosti i njezinih ideolokih sastavnica, determinanti i obzira. No to je posao koji
zahtijeva daljnju analizu.
LITERATURA
Althusser, L. (1965). Pour Marx. Paris: Franois Maspero.
Althusser, L. (1970). Idologie et appareils idologiques dEtat. La Pense, juin.
Althusser, L. (1976). Positions. Paris: Editions sociales.
Arendt, H. (1996). Totalitarizam. Zagreb: Politika kultura.
Aron, R. (1972). Etudes politiques. Paris: Gallimard.
Baechler, J. (1976). Quest- ce que lidologie. Paris: Gallimard.
Beck, U. (2008). Les classes en rattrapage. U: Le Magazine Littraire, 479, octobre.
Bell, D. (1960). The End of Ideology Illinois: The Free Press of Glencoe.
Boudon, R./Bourricaud, F. (1982). Dictionnaire critique de la sociologie. Paris: PUF.
Boudon, R. (1986). LIdologie ou lorigine des ides reues. Paris: Fayard.
Boudon, R. (1998). Etudes sur les sociologues classiques, I. Paris: PUF.
Boudon, R. (2006). Renouveler la dmocratie. Paris: Odile Jacob.
Bourdieu, P. (2001). Science de la science et la rexivit. Paris: Raisons dagir Editions.
Canfora, L. (2004). Democrazia. Storia di unideologia. Roma/Bari: Gius. Laterza and
Figli SpA.
Capra, F. (1986). Vrijeme preokreta. Zagreb: Globus.
uri, M. (1989). Mit, nauka, ideologija. Beograd: Beogradski Izdavako-graki zavod.
Elias, N. (1993). Engagement et Distanciation. Contribution la sociologie de la connaissance. Paris: Fayard.
264
30.11.2009 22:54:16

Elias, N. (2007). to je sociologija. Zagreb: Antibarbarus.

Feuer, L. S. (1975). Ideology and the Ideologists. Oxford: Basil Blackwell.
Feyerabend, P. (1987). Protiv metode. Sarajevo: Veselin Maslea.
Fossaert, R. (1983). La socit. Les structures idologiques. Paris: Seuil.
Foucault, M. (1969). Larchologie du savoir. Paris: Edition Gallimard.
Gauchet, M. (2007). LAvnement de la dmocratie, I. La crise du libralisme. Paris: Gallimard.
Geertz, Cl. (1998). Tumaenje kultura, I. Beograd: Biblioteka XX vek.
Habermas, J. (1975). Saznanje i interes. Beograd: Nolit.
Habermas, J. (1986). Tehnika i znanost kao ideologija. Zagreb: kolska knjiga.
Heinich, N. (1997). La sociologie de Norbert Elias. Paris: Editions La Decouverte.
Hindess, B. (1996). Discourses of Power. Oxford/Cambridge: Blackwell Publishers.
Hobsbawm, E. (1994). The Age of Extrems. New York: Pantheon Books.
Kalanj, R. (2000). Ideje i djelovanje. Ogledi o kulturnim promjenama i razvoju. Zagreb:
Hrvatsko socioloko drutvo/Zavod za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu.
Kalanj, R. (2004). Globalizacija i postmodernost. Zagreb: Politika kultura.
Kalanj, R. (2007). Pogovor. U: Elias, N. (2007). to je sociologija. Zagreb: Antibarbarus.
Kuhn, Th. S. (1999). Struktura znanstvenih revolucija. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk/
Hrvatsko socioloko drutvo.
Lipset, S. (1969). Politiki ovjek. Beograd: Rad.
Mitchell, W.J. Thomas. (1986). Iconology. Image, Text, Ideology. Chicago and London:
The University of Chicago Press.
Molino, J. (1973). Critique smiologique de lidologie. U: Sociologie et socits, vol. 5,
br. 2.
Neumann, F. (1974). Pristupi istraivanju politike moi. U: Neumann, F. (1974). Demokratska i autoritarna drava. Zagreb: Naprijed.
Prigogine, I. (1982). Novi savez. Zagreb: Globus.
Ravli, S. (2003). Suvremene politike ideologije. Zagreb: Politika kultura.
Ricoeur, P. (1997). Lidologie et lutopie. Paris: Seuil.
Rocher, G. (1968). Introduction la sociologie gnrale, I. Laction sociale. Paris: Editions
HMH.
Schwarzmantel, J. (1998). The Age of Ideology. Political ideologies from the American revolution to post-modern times. London: Macmillan Press Ltd.
Shils, E. (1968). Ideology. International Encyclopedia of the Social Social Science. New
York: The Macmillan Company and the Free Press.
Van Dijk, T. A. (2006). Ideologija. Multidisciplinarni pristup. Zagreb: Golden marketing-Tehnika knjiga.
Vattimo, G. (1991). Kraj moderne. Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo.
Vattimo, G. (2004). Aprs la chrtient. Pour un christianisme non religieux. Paris: Calmann-Levy.
Villey, M. (2002). Pravo i prava ovjeka. Zagreb: Disput.
Wieviorka, M. (2008). Neuf leons de sociologie. Paris: Robert Laont.
265
30.11.2009 22:54:17

SOCIOLOGY AND IDEOLOGY

Rade Kalanj
Department of Sociology, Faculty of Humanities and Social Sciences Zagreb
Summary
This paper is an attempt to re-thematise the interrelationship between sociology and ideology. With regards
to this, it rstly gives the reasons why such attempt is usually considered to be needless and unnecessary.
Secondly, starting with the methodical doubt of such decisive standpoint, reasons are given to show how
questioning the stated interrelationship is theoretically relevant and always open. Arguments for this claim
are found in theories of ideology formed by Louis Althusser, Michel Foucault, Norbert Elias and Jrgen
Habermas, as well as some other sociological and philosophical thinkers. Relying on these theoretical conceptions, the paper will show the inevitable interplay between science and ideology as an empirical fact of
social imagery. The proposed thesis is that sociology, even at its strongest scientic condence, always remains
embraced by ideology. This can be seen not only in theoretical but, in a certain way, in empirical sociology
as well. In relation to this, the paper particularly insists on the terms society and regulation, which have
become prey to various ideologically inclined sociological discourses. Ideology is not a mere subject of sociological thought and research. Rather, it is a collection of more or less actualised, more or less dominant, true
or false, ideas, that inuence its thought and research.
Keywords: society, empiricism, ideology, imaginary, truth, neoliberalism, regulation, theory, science
SOZIOLOGIE UND IDEOLOGIE

Rade Kalanj
Philosophische Fakultt Zagreb, Abteilung fr Soziologie
Zusammenfassung
Die vorliegende Arbeit ist ein Versuch der Rethematisierung der Wechselbeziehung zwischen Soziologie und
Ideologie. In dem Sinne werden zuerst Grnde angefhrt, weshalb es blicherweise angenommen wird,
dass ein solcher Eingri berssig und unntig sei. Danach werden Grnde angefhrt, von methodischen
Zweifeln in solch einen dezidierten Standpunkt ausgehend, aus denen das In-Frage-Stellen der besagten
Wechselbeziehung theoretisch relevant und immer oen bleibt. Sttzpunkte fr diese Behauptung werden
in Theorien der Ideologie gesucht, wie sie Louis Althusser, Michel Foucault, Norbert Elias und Jrgen
Habermas, aber auch einige andere soziologische und philosophische Denker formuliert haben. Durch
Berufung auf diese theoretischen Konzepte wird es versucht zu zeigen, dass die Verbindung zwischen der Soziologie als Wissenschaft und der Ideologie als eine empirische Tatsache des gesellschaftlichen Imaginariums
unvermeidbar ist. Es wird die These vertreten, dass Soziologie, sogar dann, wenn sie wissenschaftlich am
selbstsichersten ist, immer in der Umarmung der Ideologie bleibt. Das kommt zum Ausdruck nicht nur
in der theoretischen, sondern auch auf eine bestimmte Art und Weise in der empirischen Soziologie. Diesbezglich besteht der Autor auf Begrien der Gesellschaft und der Regelung, die der neoliberalen Ideologie
zum Opfer gefallen sind und die zu verschiedenen ideologischen Anpassungen des soziologischen Diskurses
gebracht haben. Ideologie ist nicht nur ein Gegenstand des soziologischen berlegens und Nachdenkens,
sondern auch eine Summe von mehr oder weniger aktualisierter, mehr oder weniger dominanter, wahrer
oder falscher Ideen, die diese Meinung und Forschung beeinussen.
Schlsselwrter: Gesellschaft, Empirismus, Ideologie, Imaginarium, Wahrheit, Neoliberalismus, Regulierung, Theorie, Wissenschaft
266
30.11.2009 22:54:17

Kalanj Althussier PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Kalanj Althussier PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No.

Izvorni znanstveni rad.

1. PITANJE I RAZLOZI ODBIJANJA

SE Book 3-4.indb 237

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

to o njemu eventualno moemo kazati podrazumijeva opepoznate pojmove, znanja i

SE Book 3-4.indb 238

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

nosti istodobno vodi znanstveno miljenje i sprjeava njegovu religijsku apsolutizaciju.

SE Book 3-4.indb 239

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

dividualnom i drutvenom biu. Ideje su antropoloka i drutveno-ontoloka osnova

SE Book 3-4.indb 240

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 241

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 242

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 243

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 244

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 245

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

Ideoloki je imaginarij, ak i onda kada se ideologija prononsira kao izopaena svijest,

SE Book 3-4.indb 246

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 247

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 248

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

drutvenome svijetu. Sukobi, polemike i sporovi meu protagonistima i nepopustljivim

SE Book 3-4.indb 249

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

2. TEORIJSKE RETEMATIZACIJE IDEOLOGIJE

SE Book 3-4.indb 250

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 251

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

teorijskom antihumanizmu, te na tom primjeru pokazati razliku izmeu ideologije i

SE Book 3-4.indb 252

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 253

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 254

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

nirani odnosi izmeu gotovo savreno konstituiranih znanosti kao to su ziologija,

SE Book 3-4.indb 255

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

elaboracija naglaava znanje, preobliuje ga i preraspodjeljuje, s jedne, potvruje i daje

SE Book 3-4.indb 256

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

Eliminirana je svaka referencija na bilo kakav subjekt, ukljuujui i otueni subjekt

SE Book 3-4.indb 257

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 258

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 259

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

SE Book 3-4.indb 260

Soc. ekol. Zagreb, Vol. 18 (2009.), No. 3-4

Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Rije je o uspostavljanju ekvivalentnosti

SE Book 3-4.indb 261