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I,

Hermeneutische Positionen (;
ScWeiennacher - Dilthey - Heidegger - Gadamer

Mit Beitrgen von


Heinrich Anz, Hendrik Biros,
Gnter Figal und Horst Turk

Herausgegeben und eingeleitet von


Hendrik BiTUs

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTllNGEN

262

8ayerlsche
Staolsbl~llolh.k

MOnchen

C1P-Kurt.tile{ou!nohme der Deutschen Bibliothek


Htrmtntl<tisJ:/.t Positiontn: Sc::hleiermacherDillhey - Hc:idegger - Gadamc:r I mit Bdtr. von
Heinrich Anz . Hrsg. u. eingeL von Hcndrik
Birus. - Gningen: Vandenhoed: und Ruprecht.
1982.
(Kleine Vandcnhoeck-Rc:ihe; 1479)
ISBN 3-525-33468-0

NE: Anz,

~Idnrich

(Mitverf.): Bims, Hendrik (Hrsg.J: OT

Kleine l'andenhokReiht 1479

Umschlag; Hans DieleT Uilrich. - C Vandenhoeck & Ruprecht. GHingen


1982. - Alle Rechu: vorbehalten. - Ohne: ausdrckliche Genehmigung des

Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf photo- oder
akuslomechanisdiem Wege zu vervielrltigen.
Schrift: 9fll Punkt Times auf der V_I_P
GesamlhcT5Ic:llung: Vcrlagsdruckerei E. Rieder, Schrobenhauscn

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Inhalt

Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

HENORIIC BIRUS

Zwischen den Zeiten. Friedrich Schleiermacher als


Klassikerderneuzeitlichen Henneneutik

15

HElNRJQi ANz

Henneneutik der Individualitt. WilheLm Diltheys


henneneutische Position und ihre Aporien. . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

GOI'lTER FIOo'\L

Selbstverstehen in instabiler Freiheit.


Die henneneutische Position Martin Heideggers . . . . . . . . . ..

89

HORSTTuRK

Wahrheit oder Methode? H.G. Gadamers _Grundzge


einer philosophischen Henneneutik
achbemerkung

120

_. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 151

Personenregister ...................................... 152


Die Autoren ...................................... ISS

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Einleitung

Hermenemik - dieses Schlsselwort der philosophischen wie auch


der sozial- und geisteswissenschaftlichen Diskussionen der sechziger
und frhen siebziger Jahre hat offensichtlich noch immer nichts von
seiner Aktualitt eingebt. Whrend aber mittlerweile die >querelIes
allemandesc zwischen >traditionalistischen Hermeneutik und ~manzi
patorischerc Ideologiekn"rik (R-G. Gadamer; J. Habermas. K.-O.
Apel, H. J. Giegel; R. Bubner) und die am Gegensatz >Erklren - Verstehene orientierte Kontroverse zwischen Hermeneutik und neo-positivistischer Wissenschaftstheorie (Gadamer, Apel. Habermas; W.
Stegmller. H. Albert; G. H. von Wright) allenfalls noch in Form
von Nachhutgefechten gefhrt werden und auch die literaturwissenschaftlichen )Methodcndiskussionenc weitgehend im Sande verlaufen
sind, ist der gegenwrtige Streit um die Hermeneutik wesentlich auf
auer-deutsche Diskussionskontexte bezogen, die freilich in hohem
Mae aus deutschen Quellen (Niewche, Freud, Dilthey, Heidegger
oder Gadamer) gespeist werden.
So hat die hierzulande im Namen der Diskursanalyse gegen die
Hermeneutik gefhne Polemik ihren Rckhalt in der aktuellen franzsischen Diskussion, in der ,Hermeneutik< geradezu als der Sammelbegriff fr den Typ von ,scienees humainesc. fungiert, der seit dem Struktunl.lismus und Post-Strukturalismus unwiderruflich obsolet geworden
sei; vor diesem Hintergrund gewinnt Manfred Franks Thematisierung
Sanres und Lacans (und in gewissem Mae auch Derridas) als >Hermeneutiken ihren gezielt polemischen Sinn.' Wendet man dagegen
den Bliek nach den angelschsischen Lndern, so ist hier in jngster
Zeit - quasi als Nachfolger von >Phnomenologie< und >Dialektik< Henneneutik zum alternativen >kontinentalen< Theoriekonzept zur
Analytischen Philosophie in deren verschiedensten Spielarten avanciert. In Richard Rortys globalem Gegenentwurf Philosophy and the
Mirroro!Nalftre (1980) sind unter dem verheiungsvollen Etikett der
>Hermeneutik( denn auch so verschiedenanige Philosophen wie Wittgenstein, Heidegger und (als einziger Nicht~Europer) Dewey, aber
auch Sartre, Gadamer und Derrida versammelt.:

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Hat so der Terminus ,Hermeneutik( in seiner aktuellen Verwendung eine beraus diffuse Aura - changierend zwischen dem Hautgout
des historisch Abgetanen und der Verheiung neuer Horizonte -, so
besteht gegenwrtig auch alles andere als Einigkeit ber das Feld der
Hermeneutik: ist sie ein .universaler Aspekt der Philosophiec;J eine
Schulrichtung der Philosophie neben anderen oder auch eine philosophische Teildisziplin (vergleichbar der Ethik oder sthetik); die methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften berhaupt,
wie im besonderen der Textwissenschaften; bloe PTOpdeutik oder
auch Appendix der Philologie; oder schlielich blo ein antiquiertes
Paradigma der literaturtheorie, die endlich dabei ist, den .sicheren
Gang einer Wissenschaftc einzuschlagen, und gut daran tte, diesem
trben Bodensatz ihrer Konstitutionsphase keine Beachtung mehr zu
schenken?
lt sich darber schwerlich ein Konsens herstellen, so wre es gerade in Anknpfung an die letztgenannte pejorative Wendung durchaus denkbar, eine Begriffsbestimmung der >Hermeneutike im
Blick auf ihre Verwendung als .polemischer Terminus der z~itgen~
sischen Philosophiec 4 (unter Einschlu der Sozial- und Geisteswissenschaften) zu versuchen. Wagt man einmal einen groben berblick
ber die oft ganz heterogenen Diskussionskontexte, so fungiert Hermeneutik in ihnen als GegenbegriJfzuStmkturalismus und Psychoanalyse (Ricaur), Diskursanalyse und >Archologit! (Foucault), zur Ideologiekritik (speziell der >Kritischen Theorie(), zur Analytischen Philosophie en bloc, zur positivistischen Wissensc1uJftstheorie und ihrem methodologischen Monismus (von Wright), schlielich zu jeglicher systematischen Fundomentalphilosophie und Erkenntnistheorie (Rorty).
Ob sich auch nur als eine Art kleinsten gemeinsamen enners zwischen diesen hchst disparaten Begriffsoppositionen so etwas wie eine
>Kembedeutunge von >Hermeneutike finden lt, mu zumindest als
fraglich erscheinen.
Dabei darf die wrtliche Bedeutung dieses Terminus und seine Begriffsgeschichte als inzwischen weithin unstrinig und gut berschaubar
gelten: Abgeleitet von dem Verb t(X.I'l"EUElV mit dem Bedeutungsspeklrum >aussagen, verknden, auslegen, dolmetschen( (die Herleitung von Hermes, dem Gttetboten, ist eine sptantike Pseudo-Etymologie), meint Hermeneutik (im Sinne einer tQIlTJVEUtlx1'l "ttxvll) ursprnglich ganz schlicht die >Kunst der Auslegung<. Obwohl auf antike
Wurzeln zurckgehend, wurde der Ausdruck .Hermeneutik erst zu
6

OOOOb~J

Beginn der Neuzeit (darin vergleichbar der Anthropologie, Psychologie, Ontologie und spter der sthetik) terminologisch fixiert, und zwar 1629/30 von dem Straburger Professor Johann Conrad Dannhauer zunchst im Kontext seiner Behandlung der Aristotelischen Logik und Rhetorik (der eologismushermeneutica rurinrerpretatio drfte denn auch in Anknpfung an die Aristotelische Schrift
ber Aussagen: Peri hermeneias .De interpretatione gewhlt sein)'
und endgltig in seiner Hermenemica Sacra Sive Method,u exponendamm S. Literarllm proposita &- "ifldicma (Straburg 1654). Bis in die
Aufklrung hinein war die )Hermeneutik< dann weitgehend eingebunden in die Disziplinen der Theologie (hermenewica sacra) und der
Klassischen Philologie (hermeneulica pro/anal.
Seit Beginn des 19. Jahrhunderts lt sich ein deutlicher Wandel im
Verstndnis von )Hermeneutik< beobachten, und er ist entscheidend
durch das Wirken Friedrich Schleiermachers geprgt worden: Indem
jene Trennung in )hermeneutica sacra< und )hermeneutica profana(
aufgehoben und jegliche schriftliche oder mndliche uerung als
Gegenstand der )allgemeinen Hermeneutik< betrachtet wird, berwindet sie endgltig den Status einer bloen Hlfsdisciplin (von deren Lehre sich Schleiermacher ja noch 1816 )gern dispensirt( htte)."
Zugleich geschieht eine hchst folgen reiche Verschiebung in der We- ,
sensbestimmung von >Hermeneutik<, indem sie - unter Ausschaltung
des bislang obligatorischen Moments der )Vermittlung fr andere<als eine reine Kunst des Verstehens neudefiniert wird. Damit aber
ist prinzipiell die Bahn erffnet (obwohl noch nicht beschritten) zur
philosophischen Verallgemeinerung des Verstehensbegriffs und damit
zur Universalisierung der Hermeneutik als Grundlegungsdimension
der Philosophie, wie sie in unserem Jahrhundert durch Dilthey. Heidegger und Gadamer erfolgt ist.
In seiner wirkungsmchtigen Abhandlung Die Emsle/lllng der Herme"emik (1900) hat Dilthey als _gesetzmigen Gang an der Geschichte der Hermeneutik nachweisen wollen, wie aus dem Bedrfnis tiefen und allgemeingltigen Verstehens philologische Virtuositt
entstand, hieraus Regelgebung, Ordnung der Regeln unter ein Ziel,
welches durch die Lage der Wissenschaft in einer gegebenen Zeit nher bestimmt wurde, bis dann schlielich in der Analyse des Verstehens der sichere Ausgangspunkt fr die Regelgebung gefunden wurde .1
Gadamer hat diesem vermcinllichen Triumphzug des wissenschafi7

0004?8'lichen Methodenbewutseins in der Verstehenstheorie entschieden


opponiert, indem erder )romantischen Hermeneutik< und ihren Nachfolgern die Verlustrechnung fr diese Ausbildung einer universalen
Kunstlehre des Verstehense aufmachte. Er stimmt aber mit Dilthey
.. in der Diagnose eines einheitlichen Richtungssinnes der abendlndi
sehen Hermeneutik herein - freilich nicht in Richtung auf eine sy
stematische Regelgebung des Verstehens, sondern auf die Entfaltung
der)philosophischcn Hermeneutik< als einer)prima philosophia<. Und
auch dies haben beide Globalentwrfe miteinander gemein, da sie
Schleiermacher eine Schlsselslellung fr den Wesenswandel der modemen Hermeneutik zuschreiben, zugleich aber seine hermeneutische
Position lediglich als eine Vorgestalt oder Konlrastfolie ihrer eigenen
unler dem Aspekt des )Zwar schon - aber noch flicht< zu thematisieren
vermgen. Gadamers Mahnung: Die heutige Aufgabe knnte sein,
sich dem beherrschenden Einflu der Diltheyschen Fragestellung und
den Vorurteilen der durch ihn begrndeten )Geistesgeschichte< zu ent
riehene - sie drfte nicht minder gegenber den Festlegungen der
Dimensionen des hermeneutiscben Problemse durch seinen eigenen
Entwurf einer ,philosophischen Hermeneulik< am Plalze sein .
Denn was aus der Perspektive Diltheys wie Gadamers als ein unent
schiedenes Zgern Schleiermachers auf dem von ihm selbst erffnelen
Weg zu einer universalen Hermeneutik erscheinen mu, mag unler einer anderen Optik durchaus als eigenstndiger Vorzug der von ihm
bezogenen hermeneutischen Position erscheinen. So hai schon Peler
Szondi kritisch zu bedenken gegeben: indem _die Hermeneutik im
Sinne der von Dilthey aufgewiesenen Entwicklung (... ] immer mehr
zur Grundlagenwissenschaft wurde, fhl(e) sie sich erhaben ber das,
was einst ihre Aufgabe war, nmlich eine materiale Lehre von der
Auslegung zu seine, _whrend diese philosophische Begrndung der
Hermeneutik bei Schleiermacherselbst mit einer Fortsetzung der materialen Hermeneutik \'erbunden ware. 9
Doch nicht erst diese Aufhebung der Balance zwischen philosophischer und philologischer Orientierung, sondern bereits die Isolierung
der )Hermeneutik< als solcher bedeutete eine einschneidende Ver
schiebung des Schleiermacherschen Ansatzes. Denn Schleiennaeher
hat stets seine Vorlesung ber Hermeneutik ,md Kritik als einen Gesamtkomplex gehalten und auch seinen heiden Akademiereden Ueber
den Begriff der Hermenemik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen
und Asts Lehrbuch wenig spter eine dritte Ueber Begriff find Eill1hei

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lllng der philologischeIl Kritik (wiederum mit Bezug auf WoIfund Ast)
folgen lassen - gem dem Ein!eitungssatz seiner postum edienen
Vorlesung: ltHermeneulik und Kritik, beide philologische Disciplinen, beide Kunstleh~en,gehren zusammen, weil die Ausbung einer.
jeden die andere voraussetz!. '0 Und )Kritik< - dies meint hier keineswegs nur philologische Kritik im Sinne einer Echtheitsprufung der
zu interpretierenden Schrift, sondern auch doktrillole (bzw. rhetorische oder slhetisclle) Kritik, die ein Werk in bezug auf seinen Gat
tungsbegriff und seinen Zweck wrdigen soll, und hislorisehe Kritik,
die die einem Text zugrundeliegenden Tatsachen zu ermitleln und
beide miteinander zu vergleichen sucht. I1 Gadamers abwertendes Urteil ber Schleiermacher und die Romantik: ltlndem sie eine univer
selle Hermeneutik schaffen, drngen sie die vom Sachverstndnis ge
fhrte Kritik aus dem Bereich der wissenschaftlichen Auslegung heraus 12 - dieses Urteil wird sich angesichts der von Schleiermacher geforderten und praktizierten Interdependenz von Hermeneutik und
Kritik schwerlich aufrechterhalten lassen; im Gegenteil drfte die
Preisgabe der Dimension der Kritik gerade zu den fragwrdigen Z
gen der an Dilthey anschlieenden Universalisierung der Hermeneutik zu rechnen sein.
Aber einmal abgesehen von dieser Kappung der philologischen und
der kritischen Komponente der Schleiermacherschen Hermeneutik,
ist deren philosophische Universalisierung auch rein immanent alles
andere als unproblematisch. Denn die Transformation des Nerstehens< zum basalen Begriff der Philosophie fhrt zwangslufig zur
berlastung, wenn nicht gar zur Entleerung des Verstehensbegriffs kompensiert allenfalls durch die Konfundierung mit Begriffen wie
dem des )Erlebens< (Dilthey), des ,Entwerfens< (Heidegger) oder dem
der )Erfahrung< (Gadamer). Schon die Schleiermachersehe Explika
tion des,Verstehens< als )Nachconstruiren< 13 ist durchaus ambivalent
zwischen der psychologischen Konkretisierung: ltden Akt des Schrei
bens nachzukonstruieren '" bzw. ltden ganzen innem Verlauf der
componirenden Thtigkeit des Schriftstellers auf das vollkommenste
nachzubilden, 15 und einer rein formalen (freilich nahezu leeren) Fas
sung dieses Begriffs als einer Klammer zwischen den systematisch
gleichberechtigten Seiten der ltgrammatischen und der ltpsychologisehen Interpretation.'6 Gegenber solcher Unentschiedenheit
scheint Dilthey nur die naheliegende Konsequenz zu ziehen, wenn er
das sprachliche Verstehen als ein >niederes Verstehen< vllig dem ,h-

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heren Verstehen< von Lebensuerungen unterordnet und dieses mit


der Programmformel Hineinversetzen, Nachbilden, Nacherleben
umschreibt. 11 Doch mit dieser Erweiterung der Hermeneutik ber den
von Schleiermacher gezogenen Rahmen der menschlichen Rede hinaus auf smtliche Lebensuerungen wird nicht nur jede Differenz
zwischen den Gegenstnden des Verstehens (einer Rede oder einer
Person, einem historischen Ereignis oder einem Kunstwerk) nivelliert,
sondern indem Dilthey die Dimension der Sprache berspringt und
auf jegliche Bedeutungstheorie verzichtet, bleibt seine hermeneutische Grundlegung am Ende in wiederhohen vergeblichen Anlufen
stecken- weit entfernt von einer systematischen Regelgebung, ja auch
nur von einem konsistenten Begriff des Verstehens.
Eine denkbare Konsequenz aus diesem Scheitern htte der Versuch
einer Rckgewinnung und Ausarbeitung der ursprnglichen Schleiennacherschen Fragedimension sein knnen. Heidegger hat in Sein
lind Zeit den entgegengesetzten Weg eingeschlagen, indem er (abweichend von der gesamten henneneutischen Tradition) lVerstehen(
nicht mehr als in~ividuelle Handlung in Abhebung von anderen fate,
sondern rein ontologisch als Wesensbestimmung endlichen Daseins
berhaupt, und indem er unter Henneneutik .. die Aufdeckung /iles
Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins.. verstand, der
gegenber die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften
(und erst recht die philologische Hermeneutik, ber die Heidegger
kein Wort verliert) nur abgeleiteterweise lHermeneutik( genannt
werden kann ... 18 Gleichwohl laboriert er hier an hnlichen Problemen
wie schon Dilthey: Der BegriU des lVerstehens< verliert jede konkrete
Bestimmtheit, wie sie zur Fundierung einer (im Heideggerschen Sinne) labgeleiteten Hermeneutik( erforderlich wre. Und dank der
nicht-sprachlichen Fassung des Verstehens tritt die Sprache lediglich
als Vorgriff (d. h. als die jeweils gewhlte Begrifflichkeit) der Auslegung in den Blick dieser Hermeneutik der Faktizitt",'<) nicht aber
- wie bei Schleiermacher und Wilhelm von Humboldt - als eigenstndige, das Verstehen allererst bedingende Totalitt. Heideggers sptere
Wendung zur Sprache als umgreifendem Horizont des Daseins lt
sich durchaus als eine Wiedergewinnung dieser )grammatischen< Dimension der Hermeneutik begreifen - nun freilich unter weitestgehender Eliminierung (an Stelle bloer Ontologisierung) der bei Dilthey dominierenden lpsychologischen Interpretation<; nicht zuletzt
auch deshalb verzichtet Heidegger schlielich berhaupt auf die Ver-

10

00047~"

wendung des (fr ihn wesentlich durch Dilthey geprgten) Namens


>Hermeneutik< zur Charakterisierung seines eigenen Denkens. 2o
Gadamers Wahrheit und Methode zielt auf nicht weniger als auf eine
Summe aus dieser henneneutischen Tradition. Freilich: was fr einer
problematischen Tradition? Denn die Schleiermachersche Hermeneutik war schon auf dem besten Wege, der Vergessenheit anheimzu
fallen oder allenfalls als bloer Vorlufer von August Bckhs Enz.yklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften zu geiten, als sie von Dilthey- in seiner Jugend fast einem Anli-Schleiermacherianer!ll - auf den Schild gehoben wurde. Diltheys henneneuti
sehe Bruchstcke sind ihrerseits erst durch Heideggers Aufnahme und
Fortfhrung zu ihrer vollen Wirkung gelangt; wie berhaupt die
>Henneneutik< ohne Sein und Zeil schwerlich zu einem wesentlichen
Thema der Philosophie des 20. Jahrhunderts geworden wre. Und
schlielich bedurfte es Gadamers ungemeiner Integrationsfhigkeit,
um Heideggers transzendentale Interpretation des Verstehens mit
dessen spterem Sprachdenken unter Begriffen wie denen des
>Sprachgeschehens(, der >Zugehrigkeit( und der >Wirkungsgeschichtee zusammenzudenken und zugleich Heideggers exzentrische Position wenigstens nachtrglich mit der vordiltheyschen Hermeneutiktradition in Beziehung zu setzen. Der Preis dafr ist freilich eine Nivellierung wesentlicher historischer und begrifflicher Differenzen (z, B.
zwischen der Schleiermachersehen und de'r Diltheyschen Hermeneutik oder zwischen Heideggers Begriff der >Vorhabe< und der >applicatioc in der juristischen und theologischen Hermeneutik). Was gegenber diesem beeindruckenden Monumentalgemlde an der Zeit sein
drfte, ist wohl weniger ein ebenso globaler Gegenentwurf als vielmehr eine historisch-systematische Rekonstruktion der von Gadamer
souvern integrierten hermeneutischen Entwrfe Schleiermachers,
Diltheys und Heideggers als eigenstndiger Positionen sowie eine philosophische Sachkritik bestimmter Gadamerscher Theoreme - und
dies mglichst nicht allein aus der Perspektive der von ihm ins Feld gefhrten hermeneutischen Tradition.
Lenkt man einmal den Blick von dem enormen materialen Reichtum dieser Grundz.ge einer philosophischen Hermencfdik auf deren
begriffliche Fundamente, so stt man hier auf ganz hnliche Probleme wie schon in Diltheys hermeneutischer Grundlegung der Geisteswissenschaften, Als universalisierter und dazu noch mglichst vom
Makel des Subjektiven gereinigter BegriffverJien >Verstehen< nahezu
II

00047>lbJ

jegliche Bestimmtheit und verschwimmt mit dem der >hermeneuti


sehen Erfahrung<; die Differenz zwischen den Gegenstnden des Ver
stehens (historischen Berichten, philosophischen Texten, Dichtungen
etc.) wird in einem totalen Universum des Sinns eingeebnet-nicht von
ungefhr wird von Gadamerein Aufgehen der sthetik in der Herme
neutik gefordert;11 und schlielich schwindet auch die Differenz zwischen Verstehendem und Verstandenem: die Tradition sagt mir im
mer, wer ich bin - und nichts anderes. Ausgerechnet die perspektivenreichsten Lmpulse von Gadamers hermeneutischer Position: der
Wahrheitsbezug (und nicht blo wie bei Dilthey: Ausdrucksbezug)
des Verstehens und sein im Moment der lApplikation< gefater, inh
renter Praxisbczug (gegenber der Diltheyschen Kontemplativitt des
bloen >AllesYerstehens<) - sie werden hier (gleichsam als Reprise
von Diltheys Einschwenken auf die Hegeische Lehre vom 'objektiven
Geist<) im Gegenzug und zugleich in Anlehnung an Hegel in eine
nachidealistische Neugestaltung spekulativer Philosophie transformiert.
Gadamer hat selbst dieser Tendenz zur berspannung des hermeneutischen Ansatzes nachtrglich entgegenzuwirken gesucht; etwa
wenn erbetont: Die hermeneutische Reflexion ist darauf beschrnkt,
Erkenntnischancen offenzulegen, die ohne sie nicht wahrgenommen
wrden. Sie vermittelt nicht selbst ein Wahrheitskriterium,1l oder
wenn er lediglich darauf beharrt, da die Einseitigkeit des hermeneutischen Universalismus die Wahrheit des Korrektivs fr sich hat.24
Angesichts der offenkundigen Gefahr des Oberschwenglichwerdens
der philosophischen Hermeneutik mag aber heute Schleiermachers
scheinbar >berholteT< hermeneutischer Position und ihrer Balance
zwischen :pc~ulativer Universalisierung und philologischer Empirie
ein grundstzlicher Wert als Paradigma zukommen: denn ausdrck
lich als nicht-universale Disziplin konzipiert, ist die Hermeneutik hier
unlsbar verbunden mit der Kritik als ihrem Komplement, und zugleich ist sie als bloe Kunst des Yerstehens verwiesen auf die
Dialektik als Kunstlehre des Streitens .. 15 und Organon des Wis
sens.26 Die Hermeneutik fhrt in den Streit um die Wahrheit, lst
ihn aber nicht selbst; oder mit den (freilich auf die mantische IHermeneutik< gemnzten) Worten der Platonischen Epinomis: 1: M.y6IlEVOV yag OlEV 116vov, Et ' OJ..rr6E~, OUX EIlu6EV - ,Sie versteht sich
allein auf das Gesagte; ob es aber wahr ist, das wei sie nicht<.27

12

Anmerkungen
1 VgL Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neue
Slen franzsischen Hermeneutik und Texnheorie, Frankfurt/M. 1980, u. ders.,
Eine fundamenuit-scmiologische Herausforderung der abendlndischen Wissenschaft (J. Derrida), in: Philosophische Rundschau 23 (1976), S. 1-16.
2 VgJ. Richard Rorty, Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, bs. v.
M. Gebauer, Frankfurt/M. 1981, bes. S. 15ff., 343fr. u. 387fr.
3 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen 41975, S. 451 u. .
4 Rorty, Spiegel der Natur, S. 387.
5 Vgl. H(enry}-E[vrard] Hasso Jaeger, Studien zur Frhgeschichte der
Hermeneutik, in: Archiv fr Begriffsgeschichte 18 (1974), S. 35-84, bes. S.
44 ff. u. 50; sowie dazu Hans-Georg Gadamer, Rhetorik und Hermeneutik, in:
ders., Kleine Schriften IV: Variationen, Tbingen 1977, S. 148-163, u. ders.,
Logik oder Rhetorik? Nochmalszur Frhgeschichte der Hermeneutik, in: ebd.
S. 164-172. Fr die Folgezeit vgl. Manfred Beeu, Nachgeholte Hermeneutik.
Zum Verhltnis von Interpretations- und Logiklehren in Barock und Aufklrung, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 55 (1981), S. 591-628.
6 Vgl. Friedrich Schleiermachers Brief an Friedrich Lcke (den spteren
Herausgeber seiner Vorlesungen ber >Hermeneutik und KritikI), 2. 3. 1816,
abgedruckt in: F(erdinand) Sander, D. Friedrich Lcke, Abt zu Bursfelde und
Professor der Theologie zu Gttingen (1791-1855). Lebens- und Zeitbild aus
der ersten Hlfte des Jahrhunderts, HannoverUnden 1891, S. 67r. (freundl.
Hinweis Hermann PatSCh).
7 Wilhe1m Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 5: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. I. Hlfte: Abhandlungen zur Grundlegung
des Geisteswissenschaften, Stuttgart/Gningen 61974, S. 317-338, hier S.
320. ferner ebd. S. 327.
8, Vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode. S. 157(,
9 Peter Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik, hrsg. v. 1. Bollack u. H. Stierlin, Frankfurt/M. 1975 (= Studienausg. der Vorlesungen, Bd.
5),S.II(.
10 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, aus Schleiermachers handschriftlicbem
Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. v. F. Lcke, Berlin 1838
(= Smmtliche Werke, I. Abth., Bd. 7), S. 3 (wiederabgedruckt in: F. D. E.
Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilo~
phischer Texte Schleiermachers, hng. u. eingel. v. M. Frank, Frankfurt/M.
1977, dort S. 71 [Seitenzahlen dieser Ausgabe knftig in eckigen Klammem]).
11 Vgl. ebd. S. 26&-277 (243-251), sowie Friedrich Schleiermacher, Ueber
Begriff und Eintheilung der philologischen Kritik, in: den., Smmtlicbe Werke. 11I. Abth., Bd. 3, Berlin 1835, S. 387-402 (347-360].
12 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 183(,
13 Frliedrich] D(aniel) E[rnst) Schleiermacher, Hermeneutik, nach den
Handschriften neu hrsg. u. ein~el. v. H. Kimmerle, Heidelberg ~1974 (= Ab-

13

000'7883

handlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.hiSior.


KI., Jg. 1959, Abh. 2), S. 31 u. .
14 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. hng. v. H. Sc:holz. (Repr. der
Ausg. Leipzig 1910). Darmstadt 1977, S. 54 Anm. 2 ( 31 der l. AuO.).
15 Sc:hleiermacher, Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle, S. 135 (321).
16 Vgl. Hendrik Birus, Hermeneutische Wende'? Anmerkungen zur$c:hleiermacher-lnterpr.etation, in: Euphorion 74 (1980), S. 213-222. bes. S. 215lJ.
17 Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Stungart/Gttingen '1979. S.
213ff.
18 Manin Heidegger, Sein und Zeit, (hrsg. v. F.-W. von Herrmann), Frankfun/M. 1977 (- Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 2). S. 50f. (Originalpag. S. 37 f.).
19 Ebd. S. 200 (l50J, sowie S. 97 (72) Anm. 1.
20 Vgl. bes. Manin Heidegger, Aus einem Gesprch von der Sprache, in:
den. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959. S. 83-155, bei. S. 95ff. u.
120 lJ. - hier brigens Heideggen (so weit ich sehe) einrige Bezugnahme auf
Schleiennacher. und zwar auf die Einleitungsstze seiner Vorlesungen ber
)Hermeneutik und Kritikc (ebd. S. 97 - s. o. Anm. 10).
21 Vgl. Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebchern.
1852-1870, hrsg. v. C. Misch, StuttganlGningen 21960, bes. S. 103, 158f..
171 u. 289.
22 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 157; kritisch hierzu: Heinrich Anz.
Die Bedeutung poetischer Rede. Studien zur hermeneutischen Begrndung
und Kritik von Poetologie, Mnchen 1979, S. 51-59.
23 Hans-Georg Gadamer, Replik. in: Hermeneutik und Ideologiekritik.
Mjt Beitrgen von Karl-Otto Apel, Oaus v. Barmann, Rdiger Bubner.
Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim GiegeJ. Jrgen Habermas, Frankfun
21971, S. 283-317, hier S. 300.
24 Gadamer. Wahrheit und Methode, VOn\'on zur 2. AuOage. S. XXV.
25 Friedrich Schleiennacher. Dialektik, hrsg. v. R. Qdebrecht, (Repr. der
Ausg. Leipzig 1942), Darmstadt 1976, S. 43.
26 Friedrich Schleiennacher, Dialektik, hng. v. L. Jonas, Berlin 1839 (=
Smmtliche Werke, In. Abth., Bd. 412), S. 22, entsprechend auch ebd. S. 315.
Zur Schleiennacherschen Unterordnung der Hermeneutik unter die Dialektik
vgl. Hans-Joachim Birkner. Schieiermachen christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems, Berlin 1964, S.
31 ff., sowie Khan Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 173f.
27 Plato. Opera, hng. v. J. Bumet, Bd. 5n, Oxford o. J., Stephanuspag. 975
c 6ff.

14

00047~BJ

HENDRlK BlRUS

Zwischen den Zeiten


Friedrich Schleiermacher als Klassiker
der neuzeitlichen Hermeneutik

Friedrich Schleiermacher gilt unbestritten als Klassiker der neuzeit


lichen Hermeneutik. Freilich: Was ist ein Klassiker? Oder spezieller
gefragt: Worin soll eigentlich die )Klassizitt< der Schleiermacher
sehen Hermeneutik bestehen?
Schwerlich in ihrer vollendeten und mustergltigen Ausformung,
Hat Schleiermacher doch auf diesem wie auf anderen Feldern (nach
Dillheys treffender Formulierung) groenteils nur Aperrvus und
Trmmer von dem, was ihm vorschwebte,1 hinterlassen: die beiden
druckfertigen und in der T-at musterhaften Akademiereden von 1829
Ueber den Begriffder HemleneUlik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbllch 1 und einige wenige, freilich hchst kondensierte Paragraphen in der Kllrzen Darstellung des tlleologischen Stildiums;) als Exempel seiner hermeneutischen Praxis aber die Einleitungen zur bersetzung der Platonischen Dialoge, seine HeraklitDarstellungS und besonders seine kritisch-exegetischen Untersuchungen zum Neuen Testamenl 6 sowie zentrale Partien seiner postum
edierten Vorlesungen ber Das Leben Jesu (5. W. I, t) und die EinleilUng ins neue Testament (5. W. 1,8) - allesamt fast gnzlich unbeachtet
in der aktuellen henneneutischen Diskussion. Und ausgerechnet von
seiner wichtigsten Leistung auf diesem Gebiet, den herwiederholten
Vorlesungen ber Hermeneutik und Kn'tik, mit besonderer Beziehung
aufdas Neue Testament, mute Schleiennacher gegen Ende seines Lebens beklagen, da sie Jlwegen des mir anklebenden theils Ungeschicks theils Migeschicks, da nicht genug weder vorher noch nachher aufs Papier kommt, noch zu keinem Grundri gediehen sind (HK
123). Obleich nun diese hchst lckenhaften Manuskripte (HK
29-120 u. 157-166) bald nach seinem Tode (hnlich den Hegeischen
Vorlesungen) unter Verwendung von Vorlesungsnachschriften zu eil5

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nem leidlich geschlossenen Text kompiliert worden sind,7 so ist dieser


doch alles andere als vollendet - schwankend nicht allein in der Terminologie, sondern auch in grundlegenden systematischen Fragen.
Kann Schleiermacher so kaum in jenem normativen Sinne als >Klassiker< der Hermeneutik angesehen werden wie auf anderen Gebieten
Cicero, Vergil, Raffael oder Palladio, so auch nicht im Sinne einer ori
ginren Grnderfigur, wie beispielsweise Kopernikus, Galilei, New
ton, Darwin und Einstein als _Klassiker der Naturwissenschaften bezeichnet werden. Denn gerade so wirkungsmchtige Ideen der Schleiermacherschen Hermeneutik, wie etwa die Programmformel vom
Verstehen als Nachkonstruieren (HK 83 (93] u. .) oder das Postulat,
den Autor besser zu verstehen als er selbst (HK 87 (94] u. .), lassen
sich auf Friedrich Schlegel (wenn nicht noch weiter) zurckfhren; ja
es war auch nicht Schleiermacher, sondern Friedrich Ast, durch den
die Ideen einer genetischen Interpretation und einer Wechselimplika
lion von Ganzem und Einzelnem aus der romantischen Kunstkritik in
die Disziplin der Hermeneutik verpflanzt worden sind. Daher auch das
ernchternde Resmee: _mit Schleiermacher beginnt, ideenge~
schichtlieh gesehen, nichts Neuese. 8
Schlielich kann sich die Apostrophierung Schleiermachers als eines >Klassikers< der Hermeneutik aber auch nicht auf seine Epochenzugehrigkeit beziehen. 1m Gegenteil: von Dilthey als _der sthetiker
der Romantik gewrdigt,'" fungiert Schleiermacher in Gadamers
Wahrheit und Methode zu Recht als Exponent der >romantischen
Hermeneutik<; 10 und auch von Foucault wird er scharf vom >klassischen Zeitallen abgesetzt und als Ausgangspunkt der modernen, in
Nietzsche und Freud kulminierenden Disziplinen der Interpretation
behandelt. II
Ist also die Schleiermachersche Hermeneutik vielleicht gerade in
dem Sinne >klassisch< zu nennen, da sie- weder irreduzibel originell
in der Substanz noch auch wirklich vollendet in der Durchfhrungzum Paradigma einer bis heute lebendigen Tradition geworden ist?
Zumindest kme dies mit Schleiermachers Verstndnis des >Klassischen< berein, da nmlich _die Klassicitt [...] nicht originell zu sein
brauchte (HL l8f. [83]): _Das klassische aber mu nicht vorberge
~end sein sondern die folgenden Productionen bestimmen (HK 79

[83]).
Fr diese fortwirkende Produktivitt spricht nun allein schon die innerhalb der hermeneutischen Diskussion von F. Lcke, A. Bckh und
16

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W. Dilthey bis hin zu E. Beni, E. D. Hirsch, P. Szondi und M. Frank


nicht abreiende positive Bezugnahme auf Schleiermacher, der gegenber die Berufung auf seine unmittelbaren Vorgnger oder Nachfolger allenfalls den Versuch einer Akzentverschiebung darstellt. 12
Ober solche expliziten Anknpfungen hinaus zeugt es aber von der
ungebrochenen Wirkungsmchtigkeit der Schleiermacherschen Hermeneutik bis in unsere Tage, da ihre Substanz- womglich ohne bewuten Rckgriff-als etwas durchaus Aktuelles reproduziert zu werden vermag: etwa wenn der Hermeneutik von Habermas der Doppelcharakler eines VerfahrenSe: zugesprochen wird, das ingrammatischell Zusammenhngen zugleich den empirischen Gehall von individuierten Lebensverhltnissen erschliete:, da jede einzelne Lebensuerung [...] gleichzeitig in einen individuellen Lebenszusammenhang eingebettet und in einer intersubjektiv geltenden Sprache buchstabierte: sei. I ) Denn diese Wesensbestimmung ist ohne weiteres rckberset2.bar in die Begrifflichkeit der Schleiermachersehen Hermeneutik; geht man aber weiter zurck zu Schleiermachers unmittelbaren Vorgngern F. A. Wolf und F. Ast oder gar zur lteren protestantischen Hermeneutik, so sind zwar Reaktualisierungen einzelner Theoreme (z. B. von J. M. Chladen.ius' Theorie des Sehe-Puncktse( 14)
mglich, als ganze gehren jene Hermeneutiken indes einer unwiderruflich vergangenen Diskursformation an. 15
Schleiermacher selbst haue hinsichtlich seiner Hermeneutik durchaus das Bewutsein eines prinzipiellen Neuansat2.es. Denn ihr
lKeimentschlu< war ja gerade aus dem vlligen Ungengen der vorliegenden theologischen und philologischen Hermeneutiken fr die
Grundlegung seiner ersten exegetischen Vorlesungen (Halle 1805)
erwachsen, indem er in jenen l;:war lDeinen Schaz von lehrreichen Beobachtungen und Nachweisen. und von einzelnen aus jenen Beobachtungen der Meister zusammengetragene[n] Regeln. fand - aber
es fehlte ihnen selbst die rechte Begrndung weil die allgemeinen
Principien nirgends aufgestellt waren und ich mute also meinen eigenen Weg einschlagen. (HK 123f. [309f.]). Die offenkundige Ungerechtigkeit dieses (auch von Dilthey wiederholten 16) Urteils ber die
Aufklrungshermeneutik einmal dahingestellt, zeigen Schleiermachers damals zu Papier gebrachte lAphorismen( Zur Hermeneutik
(HK 29-50), wie er im kritischen Durchgang durch J. A. Emestis und
S. F. N. Morus' Hermeneutiken des Neuen Testaments 17 seinen nie
17

OOO.I~6"

vollendeten )eigenen Wege zur Hermeneutik als einer Kunstlehreo:


gefunden hat, die von der einfachen Thatsache des Verstehens aus
gehend aus der Naturder Sprache und aus den Grundbedingungen de~
Verhltnisses zwischen dem Redenden und Vernehmenden ihre Regeln in geschlossenem Zusammenhang entwikkelt (H K 156 [346]).'~
Gleich der erste )Aphorismus( markien einen scharfen Schnitt gegenber der berkommenen Hermeneutik, indem Schleiermachel
ihre AufgabensteIlung - unter Verzicht auf die traditionelle subtilitas
explicandi (IAuslegung() und erst recht auf die subtilitas applicandi ()Anwendung() 19 - nunmehr allein auf die subtilitas inlelligendi
(~Verstehen,) beschrnkt (HK 31); die Ausklammerung der juristischen Hermeneutik (H K 126 u. 159) ist nur eine logische Folge aus
dieser Neubestimmung der Hermeneutik als einer philologischen
Disziplin.:W Diese programmatische Einengung auf eine Kunst des
Verstehens (HK 75 [75]) bedeutet aber zugleich eine wesentliche
Vereinheitlichung und Ausdehnung des Feldes der Hermeneutik:
denn sie beseitigt nicht allein die Schranken zwischen den Spezialhermeneutiken der christlichen Theologie und der Klassischen Philologie
und erweitert ihren Bereich gleichermaen auf die orientalische wie
die )romantische( Literatur (HK 126f. (312]), sondern diese Neubestimmung macht darber hinaus auch alle nicht-literarischen Redeuerungen - seien es Zeitungsartikel und -inserate, sei es das gemeine Gesprch - zum mglichen Gegenstand der Auslegungskunsl
(HK-J29f. (314]).

Dabei lt es Schleiermacher keineswegs mit einer bloen Antithese zur Aufklrungshermeneutik bewenden, in der er ja durchaus
einen Schaz von lehrreichen Beobachtungen und daraus zusammengetragenern) Regeln erblickt - freilich nur in Form eines Aggregat[sJ von Observationen und daher keiner S1.rengeren wissenschaftlichen Forderung gengend (HK 75 (75), 124 [309f.] u. .). Besonders seine Darstellung der Kanones der grammatischen Auslegung (HK 86-103, HL 41-142 (101-165]) erscheint unter diesem
Blickwinkel im wesentlichen als der Versuch einer methodischen Rekonstruktion jener Auslegungsregeln, wie sie sich bei seinen Vorgngern gesammelt finden, etwa unter den Rubriken: )Von der Bedeutung und dem Sinn der Wner und Redensanen<,)Von den Arten und
dem verschiedenen Gebrauch der Wner [eigentlich vs. bertragen.
emphatisch vs. abundierend etc.)', )Vom Zusammenhang der Wncr
und Stze untereinander<, )Vom Zusammenhang und der Zergliede18

rung der Schrift stellen<. Insofern bewahrheitet sich auch hier Solgers
hellsichtiges Wort von der Schleiermacherschen Schule [...], die eigentlich eine, nur consequentere und scharfsinnigere Aufklrung, als
die zuletzt erschienene, belreibt.21
Aber auch in einem noch prinzipielleren Sinne slellt die Schleiermachersehe Hermeneutik eine Vollendung der Aufklrungshermeneutik
dar: nmlich sowohl im Hinblick auf die endgltige berwindung der
Lehre vom mehrfachen Schriftsinn 22 als auch auf die zunehmende
Wichtigkeit, die dem Autor und seinen Intentionen zugemessen
wird. 23 Seide auf den erslen Blick ganz beziehungslose Tendenzen resultienen lelztlich aus der Orientierung der AulJdrungshermeneutik
am sprachlichen Zeichen als einem Vorstellungstrger,24 whrend sich
die traditionelle Exegese bis weil ins Barock gleichzeitig an den Musterfallen des geschriebenen Worts und des durch hnlichkeitsbeziehungen konstituierten materiellen Zeichens orientiert hane.
Die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn basierte auf der Voraussetzung, da in der Heiligen Schrift nichl allein die Worte, sondern auch
und erst recht die Dinge bedeulungshaltig seien (non solum voces,
sid et res significativa: suntc)25 und da sich deshalb der Schriftsinn
auch nicht in dem durch die Wortbedeutungen konstituierten scnsus
historicus sive litleralisc erschpfe, sondern sich erst im scnsus mysticus sive spiritualisc (aufgefchert in allegorischen, tropologischen und
an agogischen Schriftsinn) vollende. 26 Jene scmiologische Vorau"ssetzung der mittelalterlichen Exegese wurde durch Luthers folgenreiche
Verwerfung des vierfachen Schriftsinns zugunslen des sensus Iitteralis 27 berhaupt nichl in Frage gestellt, die vielmehr ausschlielich auf
theologischen Argumenten beruhte:
Weil ich jung war, da war ich gelertt, vnd sonderlich, ehe ich in die theologia
kam, da gieng ich mitt allegoriis, lropologiis, analogiis vmb vnd machte laUler
kunst; wens jlZt einer helle, er hilts vor eiteU heiltumb. Ich wei, das ein lauter
dreck ist. den nuhn hab ichs faren lassen, vnd di ist mein letzte vnd beste kunst:
Tradere saipluram simplici sensu, denn literalis sensus, der thuts, da iSlleben,
trost, kraftt, lehr vnd kunst inen. Das ander ist narren werck, wie wol es hoch
gleist. 18
Die altprotestantische Hermeneutik hielt sich bei ihrer Ablehnungder
katholischen Exegese durchaus innerhalb dieses von Luther vorgegebenen Argumentationsrahmens; allerdings verschob sich der Akzent
der Polemik bei Melanchlhon zukunftsweisend auf den einen Punkt,
19

OOQ.7~bJ

da die Heilige Schrift durch das traditionelle exegetische Verfahren


zu einer ltincerta oratio gemacht werde: ltNam oratio, quae non ha
bet unam ac simplicem sententiam, nihil ccrti docel.19
Trotz oberflchlicher Konstanz der Argumentationstopoi brachte
dagegen die Aufklrungshermeneutik einen radikalen Bruch mit den
semiologischen Voraussetzungen der mittelalterlichen Exegese; und
wie diese Wandlung erfolgt ist, lt sich in wesentlichen Momenten an
Georg Friedrich Meiers VerSIKh einer allgemeinen Auslegungskunst
(1757)30 beobachten. Dabei bezieht sich (liese )allgemeine Auslegungskunst< noch einmal auf den gesamten Bereich der sprachlichen
wie der materiellen Zeichen,J I ja sogar die einstige Unterordnung der
Wort- unter die Dingbedeutungen (ltEst enim rerum significatio profundiorquam vocum)J2 kehrt bei Meier verwandelt wieder im Primat
der natrlichen ber die willkrlichen Zeichen und in dessen theologi
scher Begrndung - nun freilich aus dem Geist der Leibnizschen
Theodizee (Versuch 37f.).
In zwei zentralen Punkten aber unterscheiClet sich Meiers Zeichen
konzeption grundlegend von der der mittelalterlichen Exegese: in der
Verwerfung jeglicher Bedeutungsvielfalt als eines Definiens des >vollkommenen Zeichens< und in der Kritik der hnlichkeit als eines
Richtmaes der Interpretation. War es nmlich im Mittelalter als besonderer Vorzug der Dingbedeutungen angesehen worden, da sie erheblich vielfltiger zu sein vermgen als die Wortbedeutungen,JJ so
betont Meier im Gegensatz dazu:
Je mehrere Bedeutungen ein Zeichen hat, je verschiedener dieselben sind, und
je mehr sie einander entgegengesetzt sind, [... 1desto grsser ist die Zweydeutigkeit des Zeichens, und desto schwerer die Erkenntni einer gewissen bestirnten Bedeutung aus dem Zeichen. Folglich sind die natrlichen Zeichen nicht
zweydeutig (...]. (Versuch 55)

Whrend aber die gechtete )Mehrdeutigkeit< bei Meier (wie brigens generell in der Aufklrungshermeneutik) durch die Hintertrder
)Fruchtbarkeit< des vollkommenen Zeichens doch wieder partiell Eingang in den hermeneutischen Kanon zu finden vermochte (Vermeil
41),3" bedeutet Meiers Verwerfung jeglichen hnlichkeitsdenkens
einen kompromilosen Bruch mit der traditionellen Zeichenkonzeplion. Das ganze Mittelalter hindurch und teilweise noch ber die Re
naissance hinaus war es nmlich im wesentlichen die hnlichkeit (similitudo),35 durch die der Zeichenwert der sprachlichen wie der
nicht-sprachlichen Zeichen konstituie,n wurde, whrend dabei die

20

ooo.,~~~

faktische Verknpfung zwischen Zeichen und Bezeichnetem nur eine


ganz untergeordnete Rolle spielte. 36 Wie obsolet dieses aus archaischen Quellen gespeiste AnaJogiedenken durch die von der neuzeitli
ehen Philosophie seit Bacon und Descartes gebte Kritik geworden
war,')? lt der Spott der Logiquede PonRo)'al unmiverstndlich erkennen:
Es gibt eine Konstellation am Himmel, die einige leute Waage zu nennen belieben und die einer Waage so hnlich ist wie einer Wmdmhk; die Waage ist
das Symbol der Gerechtigkeit: also werden die. die unter dieser Konstellation
geboren werden, gereclll und billig sein. Es gibt drei andere Tierkreiszeichen,
von denen man das eine Widder, das andere Stier, das andere Steinbock nennt,
und die man ebensogut auch Elefant, Krokodil und Rhinozeros hlle nennen
knnen: der Widder, der Stier und der Steinbock sind Wiederkuer: also sind
diejenigen, die eine Medizin einnehmen[,) wenn der Mond unt~r diesen Kon
steUationen steht, in Gefahr, sie wieder zu erbrechen. Wie ungereimt auch
diese Schlsse sein mgen. gibt es leute. die sie herleierni,) und andere, diesich
davon berzeugen lassen.:M

Ganz im gleichen Sinne wird auch von Meier eingeschrft:


Doch hte man sich, da man nicht, um einer jedweden Aehnlichkeit und
Gleichheit willen, die sich zwischen zweyen Dingen befindct, cinen bezeich
nenden Zusammenhang zwischen ihnen annehme. (Versuch 80)

Halte sich allerdings die Zeichentheorie der Logique de Pan-Royal


am Paradigma der Landkarten und Bilder orientiert und speziell die
natrlichen Zeichen durch das Spiegelbild im Verhltnis zu dem von
ihm reprsentierten Gegenstand veranschaulicht,J9 so luft Meiers
Zeichen konzeption demgegenber auf eine nahezu vollstndige Til
gung aller ikonischen Momente hinaus.-o Denn er exemplifiziert die
natrlichen Zeichen rein indexikalisch an der Verknpfung von .Ur
sache und .verursachte[r) Sachee, .Zwecke und .Mittelc, )bewegenden Ursachen, Triebfedern des Gemths, sinnlichen und vernnftigen
BewegungsgTnde[n)( und )Absichten, Begierden, Temperament,
Leidenschaften, wiUkhrlichen Handlungen( (V~nuch 68 u. 76f.);
ja selbst die Relation der .Copiec zu ihrem .Mustere,. Vorbilde oder
.Urbilde wird nicht etwa durch einen Fall von hnlichkeitsbeziehun
gen, sondern durch die Verknpfung von .Krpere und _Seele er
lutert (eb<!. 78) und damit ihres genuin ikonischen Charakters entkleidet.
Die hnlichkeit, einst Grundzug der gesamten Seinsordnung (ana
logia erltis), ist so zu Beginn der Aufklrungshermeneutik an die u21

0004711fersten Rnder des Erkennens gedrngt: Einerseits als bloes Begleitphnomen der faktischen Verkettungen von Ursache und Wirkung, Mittel und Zweck etc., indem diese Kontiguittsbeziehungen
stets auch gewisse Merkmalsbereinstimmungen impLiz.ieren:
Eine jedwede Ursach ist der verursachten Sache hnlich und gleich. Folglich ist
manchmal eins unter hnlichen und gleichen Dingen, auch fr die Menschen,
ein natrliches Zeichen des andem (...}. Doch hte man sich, da man nicht.
um einer jedw~en Aehnlichkeit und Gleichheit willen. die sich zwischen
zweyen Dingen befindet, einen bezeichnenden Zusammenhang unter ihnen

annehme. (Vusuch

80~1

Andererseits aber, wenn schon nicht als ontologisches Prinzip, so doch


als ein organisierender Faktor des Erkenntnisprozesses zur Sicherung
der Homogenitt der Erfahrung - ausgedTck't durch die ahermeneutische Regel:
die natrlichen Zeichen mssen ausgelegt werden nach MaaBgebung hnlicher
natrlicher Zeichen von eben der An und Gauung, welche Aehnlichkeit der
Poralldismus du natrlichen Zeichen genannt werden kan. (Vf!'3'uch 64)2

G. F. Meiers Versuch ejneral/gemeinen Auslegungskunst fixien damit Positionen, die von der Aufklrungshermeneutik ber mehr als ein
halbes Jahrhundert nicht in Frage gestellt werden sollten; und mag
man auch in seiner aArchitektonik und Symmetrie (mit Dilthey)
anur blinde Fenster, durch die niemand sehen kann:J erblicken, so
ist dieser schmale Vorlufer der von Schleiermacher geforderten aallgemeinen Hermeneutikc (HK 55, 76(75), 123 u. .) doch die bndig
ste Widerlegung jenes Klischees von der vorschleiermacherschcn
Hermeneutik als eines bloen Aggregats von Regeln, das einer Begrndung durch allgemeine Prinzipien ermangelte." Dagegen zeigt
sich die historische Januskpfigkeit von Meiers Versuch auf geradezu
krude Weise in dessen abschlieender apraclischer Auslegungskunst
( 249-271): Denn von der aheilige(n) oder theologische(n]_, der
ajuristische(n]c und der asittlichen Auslegungskunstc ( 251-253)
ber die aAuslegung der hieroglyphischen Zeichenc, a Wapenc und
aMnzenc ( 266-268) sowie die asittJiche Physiognomiec und
aTraumdeutereyc ( 269) bis hin zur aemblematische(nJ Ausle
gungskunstc ( 271) werden hier unterschiedslos alle erdenklichen
Gebiete aufgezhlt, in denen die _Regeln der allgemeinen Auslegungskunstc angewendet werden knnen ( 249); wobei die amantische Auslegungskunstc (z. B. aAstrologie, aTraumdeuterey_, aAugurium, aWahrsagung au( den Namen (und] Zahlenc (Versuch

22

OOO.7~UJ

256-265]) ohne auch nur eine Andeutung von Kritik den weitaus
breitesten Raum einnimmt.
Doch nicht genug, da dieser wahrhaft )barocke< Katalog von Spezialhenneneutiken keine Nachfolge unter den Henneneutikern des
18. lahrhundens gefunden hat:' so hat auch Meiers Idee einer _Auslegungskunst im weilern Verstandee als einer allgemeinen _Wissen_
schaft der Regeln. durch deren Beobachtung die Bedeutungen aus ihren Zeichen knnen erkannt werdene (V~nuch I), in der weiteren
Entwicklung der Aufklrungshenneneutik keine nennenswerte Rolle
zu spielen vermocht, so da noch Schleiermachers philologischer
Lehrmeister F. A. Wolf als Desideral notierte:
Bis jelzt haben wir ber die allgemeine Henneneulik wenig Befriedigendes.
Diese philosophische Disciplin beschftigl sieh im Allgemeinen mit der Erklrung \Ion Zeichen. Henneneutica generalis est disciplina signorum explicanckr
rum. Alle Arten von Zeichen kommen bei dieser in Betrachtung, sogar die
Himmelszeichen, auf die der Augur achtet. 4

Schleiennaeher jedenfalls hat eine solche _Hermeneulica generaIise irp Sinne einer )allgemeinen Semiotik( nie als seirae Aufgabe belrachlet; bestimmt er doch - darin ganz in der Tradition der protestantischen Auf1c.lrungshermeneutik - die Hermeneutik als _die Kunst,
die Rede eines andem, vornehmlich die schriftliche, richtig zu verstehene (HL 3 [71]), und rechnet es ausdrcklich zu den _bestimmten
Grenzen der Hermeneutike, da sie es _immer nur mit dem in der
Sprache producirten zu Ihun haben kanne (HK 152 (342]). Mit dieser
programmatischen Begrenzung der Hermeneutik auf den Bereich der
sprachlichen Zeichen wird nun aber endgltig der traditionellen Auslegung nach dem mehrfachen Schriftsinn der Boden entzogen - wie ja
schon 1. A. Emesli belont hatte:
Ipse ille rypicus smsus. quem vocam, proprie non eSI sensus, quem in arie vocarnus. Esl enirn non verborum. sed rerurn. Quas Deus voluil esse signa rerurn
futurarum. Nec in co quaerendo opus esl inlerprelis cura et ingenio. 4 '

Mag dies auch als eine .gewisse Verarmunge fr die Hermeneutik


erscheinen,4! so ist diese Be~hrnkung auf einen einzigen Schriftsinn
doch zugleich durch eine wachsende Differenzierung der AuslegUIIgsmelhodell begleitet, die ber den Text hinaus zunehmend auch
dessen Autor und seine Intentionen ins Spiel bringl und die schlielich
in die Schleiermachersche Entgegensetzung von _grammatischere
und _psychologischer Interprelatione mndet.
23

In ihrer Friihphase hatte sich die Aufklrungshermeneutik noch


eindeutig auf das ,vollkommene Verstehen( eines gegebenen Textes
als solchen, nicht aber der Meinungen und Absichten seines Verfassers
gerichtet. So betont J. M. Chladenius in seiner Einlei/ung zur richtigen
Auslegung vernnftiger Reden und Schriften (1742):
Weil die Menschen nicht alles bersehen knnen. so knnen ihre Wone. Reden
und Sdtrifften etwas bedeuten. was sie selbst nicht willens ge....cscn zu reden
oder zu sdtrdben: und folglich kan man, indem man ihre Schrifften zu versle
hen suchl. Dinge, und zwar mit Grunddabey gedencken. die denen Verfassern
nichl in Sinn kommen sind. Es kan auch gegenseitig geschehen. da ein Mensch
sich einbildet, seine Meynung so vorgetragen zu haben, da man ihn vollkommen verslehen msse, und in seinen Worten ist doch wol nichl alles anzulreffen.
was seinen Sinn vollkommen zu vernehmen uns in Sland selzte. Daher iSI bey
alten Reden und Schrifften zweyertey, den Sinn des Verfassers, oder den Verfasser vollkommen verstehen. und die Rede oder Schrirft an sich betrachlct.
vollkommen verstehen. 4 '

Wenn berhaupt, so sei es allenfalls bei der >Anwendung( (in Chladenius' Tenninologie: dem minelbaren Verstande) erforderlich, auch
auf die Absicht des Verfassers zu sehen. so
Dagegen heit es bald darauf in Meiers Versuch einer al/gemeinen
AuslegungskufUt: Wenn man die Rede eines Autors auslegt, so sagt
man, da man den Aulor selbst auslegee ( 110). Und dies ist nicht
etwa eine laxe metonymische Redeweise, sondern eine logische Konsequenz aus Meiers Fundierung der Auslegungskunste durch den
Vorstellungsbegriff, derzufolge der Sinn einer Redee nichts anderes
ist als eben diejenige Reihe mit einander verknpfter Vorstellungen,
welche der Autor durch die Rede bezeichnen wille (ebd. 112).
Demgem ist es hier lediglich der buchstbliche Sinll, oder Ver
stand, (sensus IitteriC)e, der aus den einzeln Worten, Redensarten
und Wortfiigungen [...] ohne Beziehung auf.den Autore erkannt werden kann (ebd. 114 u. 142), whrend der volle unmittelbare Sinn.
oder der Wortverstand der Rede, (sensus litteralis) geradezu mit der
WiUens~einung oder Begierde des Autorse zusammenfllt (ebd.
116 u. 162).
Dieser Dualismus bestimmt - wenn nicht terminologisch, so doch
der Sache nach s , - die gesamte sptere Aufklrungshermeneutik, reprsentierl vor allem durch die konkurrierenden Schulrichlungen der
'grammatischen Interpretation< Ernestis und der >historischen Interpretation< Semlers:

24

00047~8"

Die grammatische Interpretation (...] untersucht die BedeulUng einzelner


Wone und ganzer Redensarten und Stze; die historische Interpretation untersucht nher, was und wie viel ein Verfasser bey seinen Werken gedacht, welche
Begriffe er genau damit verbunden und gewollt hat, da andere die nmlichen
Begriffe damit verbinden sollen. 51

Tatschlich sind in der so konzipierten historischen Interpretation bereits entscheidende Momente der Schleiermacherschen ltps~
chologischen Auslegung vorweggenommen: die Einbeziehung der
ltgesamte[n] Beschaffenheit des Urhebers einer Rede in die hermeneutischen Untersuchungen,53 die Frage nach den lt Vorstellungen
[...] seiner ersten Leser als weiteres Spezifikationskriterium der Auslegung,54 ja selbst die methodische Maxime:
Man vergesse ganz die Begriffe seiner Zeit. die An, die Gegenstnde sich vorzustellen, ihre Ursachen zu erklren, und die ganze Art zu denken, die wir haben. und versetze sich ganz in das Zeitalter, in welchem der zu erklrende
Schrihsteller lebte. und mache sich mit seiner Vorstellungs- und Denkungsart,
Begriffen. Unheilen recht vertraut."

Freilich bleibt es im Rahmen der Aufklrungshermeneutik ausgeschlossen, da grammatische und historische Interpretation in einen
echten Gegensatz treten knnten; etwa wenn K. A. G. Keil, als einer
ihrer letzten bedeutenden Theoretiker,.betont:
Diese grammatische Erklrung ist inde von der (...] historischen Interpretation (... 1keinesweges verschieden, und kann daher auf keine Weise von ihr getrennt, oder ihr entgegengesetzt werden, vielmehr sind beyde auf das genaucste
mit einander verbunden. Die historische kann und darf nie eine andere, als
grammatische seyn; dagegen soll und mu aber auch die grammatische immer
eine historische seyn. S6

Mochte dies aus einer Schleiermacherschen Perspektive wie eine


bloe Beschwrung erscheinen, so beruhte diese Harmonisierung
doch auf prinzipiellen Grnden. War es nmlich die fr die Aufklrung charakteristische Engfhrung von Sprach- und VorsteUungstheorie, die zur Proklamation der Autorintention als Verstehensnorm
und damit zur Ausdifferenzierung von grammatischer und historischer
Interpretation gefhrt hatte, so wurde zugleich deren vollstndige
Kommensurabilitt durch die Dominanz des Vorstellungsbegriffs in
beiden Interpretationstypen garantien, indem sowohl der vom Autor
intendierte lt Verstand einer Redet: wie auch die davon unabhngigen
ltBedeutungen der Wone gleichermaen als >Vorstellungen< begriffen wurden. 57

25

Diese Harmonisierung beider Interpretationsgesichtspunkte - des


auf die rein sprachliche Seite und des auf den Verfasser und seine Intentionen gerichleten - wurde gege~ Ende des 18. Jahrhunderts zunehmend durch Entwicklungen auerhalbdereigentlichen hermeneutischen Schultradition erschltert: einerseits durch das wachsende Eigengewicht beider Seiten der Auslegung im Rahmen der Herdersehen
Sprach- und Literaturtheorie, andererseils durch die im Zuge der Enlfallung der idealislischen Philosophie erfolgte Enlthronung des Vorstellungsbegriffs als fragloser Vcrmiulungsinstanz. Und wenn Schleiermachers Auseinandersetzung mit der Aufklrungshermeneutik von
vornherein nicht nur auf ihre methodische Rekonstruktion, sondern
mindestens ebenso sehr auf ihre prinzipielle berwindung hinauslief,
so beruhte dies in hohem Mae auf seiner frhen und entscheidenden
Prgung durch eben jene, den Horizonl des Aufklrungsdenkens
Iranszendierenden Geistesstrmungen.
Einerseits hatte die sprachliche Auslegung lileraTischer Werke
schon beim frhen Herder eine ganz neue Dimension hinzugewonnen;
denn seiner berzeugung nach ist die Sprache nicht nur als mehr oder
minder neutrales Werkzeug anzusehen, sondern auch als Behlt
ni, ja darber hinaus als prgende Form der Literatur und Wissenschaft, die der ganzen Menschlichen Erkenntni Schranken und
Umri (...) giebt58:
In diesem Gesichtspunkt wie gro wird die Sprache! Eitlt! Schatzkammer
Menschlicher Gedanken, wo jeder aur seine An etwas beitrug! eint Summe der
Wrksamkeil aller Menschlichen Seelen. ",

Wenn Herder so an der aufklrerischen Sprachauffassung krilisiert,


da sie offenbar nichts als Wortelymologien und Namenregislcr
kenne (Fragmente 22),60 und er staU dessen das Sludium der Sprachen vornehmlich auf den groe[nJ Gedankenvolle[n] Raum, den sie
einschlieen (ebd. 13), gerichtet wissen will, so ist damit der entscheidende Schrill getan zu der von Schleiermacher proklamierten
Verwandlung der grammatischen Interpretation aus einer bloen
Aneinanderreihung von (sei es aus Lexika, sei es aus dem unmittelbaren Kontexi und ParallelSIelIen gewonnenen) Worterklrungen in ein
Verstehen aus der TOIalitt der Sprache (HK 77 [78]) - gelreu der
Herderschen Devise:
Die Lineratur wuchs in der Sprache, und die Sprache in der Litteratur: unglcklich ist die Hand, die beide zerreien. triiglich das Auge. das eins ohne das
andere sehen will. (Fragmt'nte 19)

26

OOO.7~J

Aber auch die andere Seite der Schleiermacherschen Hermeneutik,


die aus der berkommenen lIhistorischen lnterpretation hervorgegangene lIpsychologische Auslegung sprachlicher uerungen lIaus
dem ganzen Leben, d. h. 1I31s Lebensmoment des Redenden in der
Bedingtheit aller seiner Lebensmomente (HL 13(78)), ist noch weil
ber die Anstze der Aufklru.ngshermeneutik hinaus bereits bei
Herder vorgebildet. Und zwar finden sich in zwei Abstzen der Schrift
Vom Erkennen IIl1d Empfinden der menschlichen Seele wie in einer
Nuschale alle entscheidenden Grundgedanken versammelt: die Programmformel, .man soUte jedes Buch als den Abdruck einer lebendigen Menschenseele betrachten knnen; die Anweisung, lImehr im
Geist des Urhebers, als im Buch zu lesen, denn lIdas Leben eines Autors ist der beste Commentar seiner Schriften; schlielich die Versicherung, da lIdies lebendige Lesen, diese Divination in die Seele des
Urhebers das einzige Lesen und das tiefste Mittel der Bildung sei lIeine Art Begeisterung, Vertraulichkeit und Freundschaft, (...J die eigentlich das, was man Lieblingsschrlftste//er nennt, bezeichnet,.61
Dennoch ist die Schl~iermachersche Hermeneutik durch eine prinzipielle Differenz von diesen weitreichenden Antizipationen unterschieden. Denn nicht anders als in der Aufklrungshermeneutik, wird
das Verhltnis zwischen der auf die Sprache und der auf den Autor und
sein Leben gerichteten Seite der lnterpretation auch bei Herder nirgends zu einem Problem; freilich ist es hier der Begriff des >Lebens<,
der von vornherein eine Klammer zwischen beiden auseinanderstrebenden Auslegungsrichtungen bildet. So sehr dieser Leitbegriff - im
Unterschied zum Begri.ff der>Vorstellung( -zu einer erheblichen Vertiefung und Dynamisierung beider Seiten der Auslegung beitrgt,62 so
unbersehbar sind doch (gerade im Vergleich zur Schleiermachersehen Hermeneutik) die durch seine Dominanz bedingten Einengungen des hermeneutischen Untersuchungsfeldes: lndem nmlich das literarische Werk einzig als unmittelbarer lIAbdruck einer lebendigen
Menschenseele verstanden werden solJ,6J mssen Fragen seiner bewuten Komposition wie berhaupt der literarischen Technik innerhalb einer so getaten autorbezogenen Interpretation weitgehend auer Betracht bleiben; bei Schleiermacher dagegen bildet diese lItechnische Seite, neben der lIrein psychologischen einen gleichberechtigten Hauptteil der lIpsychologischen Auslegung als ganzer (vgl. HL
149ft. [179ft)). Was aber die sprachbezogene Seite der Auslegung
angeht, so hai Herde[S Betonung der Lebensbezge der Sprache eine

27

00047dbJ

ausgesprochen anti-formale Storichtung - gem seiner frhen Parole: Weg also Grammatiken und Grammakcr.e 64 Denn seiner Oberzeugung nach mu je ursprnglicher die Sprache [ist}, desto weniger
Grammatik in ihr seyn, und die lteste ist blos das {...} Wrterbuch der
Natur!e 65 Tritt demnach bei Herder (kaum anders als in der Aufklrungshermeneutik) der morphologisch-syntaktische Aspekt der Sprache fast gnzlich hinter dem lexikalischen zurck - wer wird blas bei
der drren Form der Sprache stehen bleiben, da das Materielle, was sie
enthlt, der Kern ist?e (Fragmente 13) -, so entspricht es dagegen der
seit .Beginn des 19. Jahrhunderts zunehmenden Hinwendung zur
grammatischen Strukture als primrer Schicht der Sprachen," da
bei Schleiermacher innerhalb der .grammatischen Auslegunge das
formelle Element der Sprache vllig gleichberechtigt neben dem
.materiellene behandelt wird (H K 92 (117]).
Mit der Fortfhrung jener Herdersehen Impulse bei gleichzeitiger
Aufhebung ihrer formfeindlichen Restriktionen mute sich nun freilich die Frage nach dem Verhltnis von sprach- und autorbezogener
Interpretation in bis dahin ungeahnter Schrfe stellen. Denn es war ja
gerade die Orientierung am Begriff des >Lebens<, die zwangslufig zu
den problematischen Einengungen des hermeneutischen Untersu
ehungsfeldes gefhrt hatte; der konkurrierende Begriff der >Vorstellung< aber hatte eben in der Konstitutionsphase der Schleiermachersehen Hermeneutik seine philosophische Schlsselstellung und damit
auch seine frhere Geltung als fraglose Vermittlungsinstanz zwischen
beiden kontrren AuslegungsrichtuDgen endgltig eingebt. 67
Seit dem Beginn der neuzeitUchen Philosophie zunehmend im
Schwange, war der Begriff der repraeselltatio (>Vorstellung<) vor allem
durch Leibniz und Wolff zum organisierenden Prinzip der Bewutseins- und Sprachtheorie der Aufklrung avanciert. Ursprnglich in
der scholastischen Bildertheorie, der Mikrokosmos-MakrokosmosSpekulation und der Mathematik vllig nicht-mental im Sinne von
>etwas Darstellen, Vertreten, Ausdrcken< verstanden," gewann die
serTerminus in wachsendem Mae eine subjektiv-psychologische Be
deutung, ja im Laufe des 18. Jahrhunderts trat die obligatorische Ob
jektrelation der >V~)fStellungen< zunehmend hinter ihrer selbstreOexi
ven Beziehung auf das Subjekt des Vorstellens lurck. 69 Diese begriffsgeschichtliche Entwicklung kulminierte in Kants Behandlung der
Vorstellung berhaupt (repraesentatio) als allgemeinsten Gat-

28

00047~BJ

IUngsbegriffs der theoretischen Philosophie,70 woraufhin sein Schler


K. L. Reinhold in dem VerSIIch einer "elletl Theorie des menschlichen
Vorste/lungsvermgens (1789) und besonders der Neuen Darstellung
der Hallptmometlteder E/ememarphilosophie (1790)71 den Begriff der
Vorstellung sogar als oberstes Deduktionsprinzip der gesamten Philo
sophie proklamierte. 72
So bestechend freilich die Reinholdsche Theorie in formaler Hinsicht als systematische Rekonstruktion der Kantschen Philosophie er
scheinen mochte, so kollidierte sie doch gleich mit zwei ihrer zentralen
Lehrstcke: dem Primat der reinen praktischen ber die spekulative
Vernunft und der Behandlung des Ich (und nicht etwa der Norstel
lun~() als hchsten Punkt der Transzendentalphilosophie. 73 Die ~.
struktion des Begriffs der Norstellung< als mglichen Grundprinzips
der Philosophie lie denn auch nicht lange auf sich warten, ja sie bil
dete eines der wichtigsten Motive der Fichteschen Wissenschafts/ehre
und damit des romantischen Philosophierens berhaupt. Denn indem
Fichte seit seiner AenesidemusRezension (1793)74 und den Eignen
Meditllliotlen ber E/emetltarPhilosophie (1793/94)'5 die bei Rein
hold berspielte Frage nach dem Subjekt der Vorstellungen zum Deduktionsprinzip erhob und den Begriff der Vorstellung durch den des
Handeins ()Setzens<) fundierte, berfhrte er so die ,Theorie des Vor
stellungsvermgens< in eine Theorie der Subjektivitt.
Whrend diese Entthronung des Vorstellungsbegriffs - die fakti
sche bei Herder wie die prinzipielle bei Fichte - in der protestantischen
Hermeneutik des ausgehenden 18. Jahrhunderts keine nennenswer
ten Reaktionen hervorrief, ging sie an der philologischen Hermeneu
tik durchaus nicht spurlos vorber. Bei F. A. Wolf vor allem in Form
von systematischen Inkohrenzen: denn einerseits bestimmt er die
Hermeneutik (ganz im Sinne seiner unmittelbaren Vorgnger) als die
Kunst, grade die nemlichen Ideen oder Empfindungen, die ein Schriftsteller durch Reihen von Ausdrcken uns hat geben wollen, vllig
eben so, wie sie in seinem Kopfe waren, d. h. in der nemlichen Strke.
Verbindung etc. wieder zu fassen und uns darber erklren zu kn
nen,'6 an anderer Stelle aber ohne jeglichen Rekurs auf den Begriff
der Vorstellung als .die Kunst, alle Arten von Zeichen zu erklren,
d. h. die Kunst, unter Zeichen das Bezeichnete zu verslehen - und
zwar .sogar die Himmelszeichen, auf die der Augur achtet." Oder er
betrachtet die Sprache einerseits (ganz im Sinne des 18. Jahrhunderts)
als ein grosses Magazin von Vorstellungen [... J. die ein Volk hat,78

29

OOO~l~"

sieht aber andererseits (hnlich der romantischen Sprachphilosophie)


in jeder Sprache vor allem eine besondere Denkforme 79 zur Anschauung gebracht und betont: ln der Art der Bezeichnungen aber
liegen nicht geringere Schtze als in den Zeichen selber.e so
Noch weit entschiedener wird der Rahmen der Aulklrungshermeneutik durch F. Ast gesprengt, bei dem die Sprache nicht mehr als Vehikel des Vorstellens und Erkennens fungiert, sondern vielmehr als
Ausdruck und Offenbarunge des das Zentrum allen Lebens bildenden ,Geistes<81:
Alles Leben ist Entfaltung aus einem inneren Principe, also hat alles Lebendige
eine Sprache, als den Ausdruck seines Lebens (...]i und selbsi das Unbeseelte
(..J drckt die erregte Kraft seiner Natur, die es der usseren Einwirkung enlgegensetzt, durch einen Ton aus [...]. (Grundlinien 2)8~

Auf Grund dieses Verstndnisses der Sprache als Manifeslation eines


lebendigen Ursprungs und der daraus folgenden Auflsung des Bandes zwischen ,Sprache< und, Vorstellung< lt sich das Verstehen ein~r
RedeoderSchrift nun nicht mehr alsdie Erkenntnisder Vorstellungen
eines anderen rassen, sondern verwandelt sich vielmehr in ein wahrhaftes Reproduciren oder Nachbildene des aus einem mythischen,
noch in sich verhllten Anfangspunctee Gebildeten (Grundlinien
80).
Bleiben auch Asts Grundlinien der Grammatik, Hermenewik und
Kritik - im Gegensatzzu Schleiermachers Hermeneutik -offenkundig
hinter den formalen Standards und dem materialen Reichtum der
hermeneutischen Schultradition zurck, so sind sie doch zumindest
eine genialische Transposition von Ideen aus der romantischen Kunstkritik und der Schellingsc.hen Identittsphilosophie in die Disziplin der
philologischen Hermeneutik. Die gelegentlich aufblitzende Gereiztheit in Schleiermachers beiden Akademiereden Ueber den Begriffder
Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch beruhte nicht zuletzt darauf, da er bei Ast in rhapsodisch-spekulativer Manier bereits einige wesentliche Momente seiner eigenen
hermeneutischen Theorie antizipiert fand. Und zwar sowohl das Programm der psychologischen Auslegunge: den ganzen innem Verlauf der componirenden Thtigkeit des SchriftstelJers auf das vollkommenste nachzubilden. (HK 135 [321], auch HK 160) und eine
Reihe von Gedanken zugleich als einen hervorbrechenden lebensmoment (... J zu verslehene (HK 131 (316], auch HL 148 [178]), sowie
den Rckgang auf den Keimentschlue (HK 165f., HL 160ff.

30

47~BJ

(l89ff.]) als den Ausgangspunkt einer solchen genetischen Rekonstruktion (vg1. Ast, Grundlinien 80L); als auch den :thermeneutische(n] Grundsaz: :tda alles einzelne nur verstanden werden kann
vermittelst des Ganzen, und also jedes Erklren des Einzelnen schon
das Verstehen des Ganzen voraussezt (HK t41 fL [328 fL], auch HK
46,84 fL (95 fL], entsprechend Grundlinien 75), sowie die Unerllichkeit einer Art >Divination(, da dieser )scheinbare( :tCirkel (H K 86
[97), Grundlinien 75 u. 78) nur durch eine vorweggenommene
:tAhndung des Ganzen (H K 144 L [331 fL]) aufgelst werden knne
(so Grundlinien 79 u. 81). Dagegen ist bei Ast - kaum anders als in
der Aufklrungshermeneutik und bei Herder - das Problem des Verhltnisses von .historischem und :tgrammatischem Verstehen, dem
hier noch ein drittes :tgeistiges hinzugefgt wird (Grundlinien 74,
dagegen HK 153fL (342ft.]), wie auch das Problem des Fremdverstndnisses (Grtllldliniell 70f., dagegen HK 128 ff. (313 fL]) von
vornherein entschrft, indem hier )Leben< und lSprache< allemal schon
durch den Begriff des >Geistes< vermittelt sind.8J
Im Gegensatz zu all solchen Harmonisierungsversuchen behauptet
Schleiermacher von Anfang an eine grundlegende Antithese zwischen
dem Verstehen aus dem Mittclpunkt der Sprache und dem Verstehen .aus dem Mittelpunkt eines Knstlers (HK 37L). Ungeachtet
gewisser sachlicher Verschiebungen und auch Formulierungsvariationen hat Schleiermacher von den frhen Aphorismen zur Hermenewik
bis zu den Randbemerkungen von /832/33 an diesem Gegensatzpaar
festgehalten,8. ja man kann in ihm geradezu das Organisationsprinzip
seiner hermeneutischen Theorie erblicken.
Lt sich auch diese Dissoziierung der berkommenen grammatisch-historischen interpretation aus der vorangegangenen Entwicklung der Hermeneutik und der Sprach- und Bewutseinsthcorie - vor
allem aus der zunehmenden Vertiefung beider Seiten der Auslegung
und der Suspendierung des sie verklammernden Vorstellungsbegriffs
- plausibel machen, so resultiert sie doch vor allem aus Schleiermacherseigentmlichem Denkansatz, wie ersieh bereits in der ersten seiner Reden ber die Religion (1798) emphatisch formuliert findet:
da die: Gouheit durch ein unabnderliches Gesetz sich selbst gentigt hat, ihr
groeJ Werk bis ins Unendliche hin zu entzweien, jedes bestimmte Dasein nur
aus zwei entgegengesetzten Krften zusammenzuschmelzen, und jeden ihrer
ewige.:l Gedanken in zwei einander feindseligen und doch nur durch einander

31

00047~bJ

bestehenden und unzertrennlichen Zwillingsgestalten zur Wirklichkeit zu bon


gen. Diese ganze krperliche Welt, in deren Inneres einzudringen das hchste
Ziel Eures Forschens ist, erscheint den Unterrichtetsten und Denkendsten un
ter Euch nur als ein ewig fongesetztes Spiel entgegengesetzter Krfte. (...) Es
scheint mir, als ob auch die Geister, sobald sie auf diese Welt verpflanzt werden, einem solchen Gesetze folgen mten. Jede menschliche Seele - ihre vorbergehenden Handlungen sowohl als die innem Eigentmlichkeen ihres DaseinS fhren uns darauf-ist nur ein Produkt zweier entgegengesetzterTriebe. U

Trotz offenkundiger Entlehnungen aus dem Motivvorrat einer platonisierenden >Vereinigungsphilosophiec86 geht diese Behandlung des
Gegensatzes als Universalprinzip wesentlich auf Fichte zurck, der in
seiner Wissenschaftslehre "on} 794 den Versuch unternommen halte,
die gesamte physische und moralische Welt aus einem ursprnglichen
Setzen und Entgegensetzen im Ich und aus einer Sequenz von Synthe
sen dieses Gegensatzes zu deduzieren.87 hnlich wie Schelling, Hlderlin, Hegel und andere Generationsgenossen, deren philosophische
Bemhungen zunchst ebenfalls einer Synthese Kants und Spinozas
gegolten hauen,88 war Schleiermacher freilich nie ein Fichteaner im
strengen Sinne, indem er jene von Fichte beschriebene dynamische
Struktur von Entgegensetzungen vom SelbstbewuBtsein ablste und
ihren Einheitsgrund statt ins absolute Ich in ein spinozistisch gefaBtes
.Unendlicheso: verlegte;89 darin vor allem bestand ja auch der gemeinsame philosophische Nenner des jungen Schleiermacher mit sei
nen Romantikerfreunden Friedrich Schlegel und Novalis.
Wie sehr sich Schleiermacher damit schlielich identittsphiloso
phisehen Positionen nherte, lt sich an seiner - trotz mancher kritischen Einwnde - durchaus positiven Besprechung von Schellings
Vorlesungen ber die Melhode des akademischen Sludiums (I802)90
ablesen. Schelling grndet hier alles einzelne Wissen und jede beson
dere Wissenschaft auf die Idee des Absoluten als wesentlicher Einheit
des unbedingt Realen und des unbedingt Idealen (S. 238). Solle das
Absolute nun zur Erscheinung kommen, so msse notwendig eine
Entgegensetzung dieser beiden Seiten erfolgen (S. 240f. u. 303) - rrei
lieh nur fr ein endliches Bewutsein, whrend absolut betrachtet jedes der beiden Glieder des Gegensatzes mit dem absoluten Einen
identisch sei und somit auch sein Entgegengesetztes in sich einschlie
en msse (S. 242 u. 273).91 Dies bedeutet aber fr die EinzeIwissenschaften: sie sind einerseits nur organische Teile des absoluten Wis
sens und begrenzen einander aJs blo relative Totalitten (5. 238 und
303 f.); andererseits ist jede von ihnen aber auch eine Erscheinung des
32

.7863

Absoluten als Ganzen und kann so als Mittelpunkt alles Wissens fungieren und zur allumfassenden Totalitt erweitert werden (S. 254).
Ungeachtet mancher Detailkritik hat Schleiermacher diese identi
ttsphilosophische Methodenlehre insgesamt zum Fundament seiner
Wissenschahssystematik wie auch ihrer einzelnen Disziplinen gemacht. 91 Wohl am deutlichsten zeigt dies seine Deduction du Ethik
aus du Dialektik in der Ethik /812113 9J : Ausgehend vom absolutein) Wissene als Ausdruck gar keines Gegensazes, sondern des mit
ihm selbst identischen absoluten Seinse ( 20; PhE 491 25, 526
29), stehe jedes besondere Wissen, also auch (...] die realen Wissenschaften (... ) unter der Form des Gegensazese ( 22; PhE 493
31, 528 34); und wie .die Totalitt des Seins als Endlichem I...]
durch Einen hchsten Gegensaze ausgedrckt werden msse, so sei
auch .jedes endliche Sei (... ) als Bild des Absoluten ein Ineinander
von Gegenszen. Das reale Wissen in seiner Totalitt ist also die Entwicklung des lneinanderseins aller Gegensze unter der Potenz der
beiden Glieder des hchsten Gegensazese ( 23-25; PhE 494 38).
Gliedert sich so fr Schleiermacher alles reale Wissen in IEthik( als
.Darstellung des endlichen Seins unter der Potenz der Vernunfte und
in )Physik! als Darstellung des endlichen Seins unter der Potenz der
Nature, sowie in IGeschichtskundec: und )Naturkunde( als den empirischen Gegenstcken zu jenen spekulativen Wissenschaften ( 28;
PilE 496f. 46-49, 535ff. 57-63), so soll dieses .Viererschemae9<l keineswegs auf ein .Abpflcken der Felder der Wissenschaften9~ hinauslaufen. Denn zunchst einmal werden diese starren Gegenstze dadurch relativiert, da die Kluft zwischen spekulativen u~d
empirischen Wissenschaften durch einen Zyklus von lkritischen( und
ltechnischen! Disziplinen - unter letzteren auch der Hermeneutik als
.Kunstlehree 96 - berbrckt wird (PhE 252 57-61, 505f.
91-96, 549f. 109) und vielfltige berschneidungen zwischen
den Einzelwissenschahen zustande kommen. Darber hinaus aber
operiert Schleiermacher mit einerspekulativen AuflsungderGegenstze berhaupt, durch die dieser pragmatische Ausgleich berhaupt
erst fundiert wird:
Im endlichen Dasein $0.....01 als im endlichen Wissen als Darstellung des Absoluten ist der Gegensaz nur relativ. Also in der Vollendung ist Ethik Physik und
Physik Ethik. [...] Vor dieser Identitt ist daher jede Wissenschaft unvollkommen. durch den Zustand der andem bedingt und in eine Mannigfaltigkeit von
Gcstahungen zerfallen. (PhE 248f. 29 u. 31)

33

lXlO4IdbJ

Mag all dies - einmal ganz abgesehen von seiner argumentativ~


Bruchigkeit- inzwischen lngst als graue Philosophiehistorie erschetJ
nen,SO warder Rekurs auf dieses spekulativ-idealistische ModeU doc'"
eine entscheidende KonSlitutionsbedlngung der Schleiermacherschen
Hermeneutik,97 ja man wird deren wesentliche systematische Innovationen einzig vor dieser Folie angemessen verstehen knnen. Etwa war
die prinzipielle Entgegensetzung von grammatischer und psychologischer Auslegunge (im Gegenzug zur berkommenen Hannonisie
rung des Feldes der Hermeneutik) durchaus eine direkte Konsequeru
aus Schleiermachers Definition der Hermeneutik als einer>Kunst(lehJ
l
re)<," d. h. als einer technischen Disciplin e :
Da sie in 'einen doppelten complexus gehrt, hat sie mit allen Techniken ge!mein - aus diesem entwikkelt sich die sprachliche und die gemtbliche Seile ..)
Jede so weit, da am Ende das Resultat der anderen auch mit erreicht sei. (HK
159)
Von Seiten der Sprache angesehen entsteht aber die technische Disciplin der
Hermeneutik daraus, da jede Rede nur als objective Darstellung gelten kann,
inwiefern sie aus der Sprache genommen und aus ihr zu begreifen ist, da sie
aber auf der anderen Seite nur entstehen kann als Action eines Einzelnen, und
als solche, wenn sie auch ibrem Gehalte nach analytisch ist, doch von ihren
minder wesentlichen Elementen aus freie Synthesis in sich trgt. Die Ausgleichung beider Momente macht das Ventehen und Auslegen zur Kunst. (PhE
356 189 (384"

Ebenso ist es lediglich eine Applikation des allgemeinen identittsphilosophischen Wissenschaftskonzepts auf die Hermeneutik, wenn es
Schleiermacher als die absolute Lsunge ihrer Aufgabe bestimmt.
da jede Seite frsich [...) behandelt die andere vllig ersezt die aber
eben so weit auch rur sich behandelt werden mue (H K 77 (80)),100 es
aberzugleich als eine bloe Fietione bezeichnet, eine der heiden Seiten getrennt zu vollfhrene (HL 142 [164]):
SoUte die grammat(ischeJ Seite flir sich allein "ollendet werden so mte eine
vollkommene Kenntni der Sprache gegeben sein, im andem eine vollstndige
KenntniS des Menschen. Da beides nie gegeben sein kann: so mu man von einem zum andem bergehen, und wie dieses geschehen soll darber lassen sich
keine Regeln geben. (HK 78 (81))101

Und schJielich ist auch der >scheinbare< (!) Cirkele, da man das
Ganze aus dem Einzelnen und das Einzelne aus dem Ganzen verstehen msse (HK 84 [95], 85 f. [97]), bei Schleiermacher - im Unterschied etwa zu Dihhey, Heidegger und Gadamer 102 - keineswegs ein
exklusiv ,hermeneutischer Zirkel<, 10l sondern nur ein Anwendungsrall

34

~?a63

-ines Theorems von der Wechselbedingtheit alles endlichen Wissens


nd der blo relativen Differenz seiner Momente. 104
Dabei sttzt sich Schleiermacher offenkundig auf Schellings viel kritisiertes und gleichwohl fr die Entfaltung des Spekulativen Idealis
mus hchst folgenreiches Theorem von der blo >quantitativen Differenz( aDes Endlichen im Absoluten, lOS das C. Eschenmayerdamals sogleich als die entscheidende Divergenz zwischen Schellings und Fich
tes Methode der Begriffskonstruktion erkannt hatte:
...) Fjcht~'s zweiter Grundsau- A nicht.,. A findet sich nicht mehr in Ihrem
:ystem. (., ,) Bei Ihnen fallt der ursprngliche Gegensatz ganz hinweg, fr Sie
"iebt es kein ursprngliches Positives und Negatives, sondern nur einen Unter,chied in der Gre des Seins (quantitative Differenz) oder ein Uebergewicht
ler Identitt mit sich selbst, in welchem Uebergewicht Ihr A = B oder Subjeclivitt und Objectivitt besteht. 106

Allerdings wird dieses Theorem von Schleiermacher nur in einer


bemerkenswerten Verkrzung rezipiert: Denn wenn Schelling den
)ursprnglichen Gegensatz( von Subjekt und Objekt in ein bloes
.Uebergewicht der Subjektivitt (des Erkennens] oder Objektivitt
(Seyns]. aunst, 101 so bestimmt er doch dje Erscheinung der Identitt
in Gestalt der reinen Ttigkeit oder aber des reinen Seins ausdrcklich
als Negation des jeweils anderen Relats; lot der Ausgleich zwischen ihnen ist daher auch nicht als kontinuierlicher bergang vom einen zum
andern zu denken, sondern als ihre wiederholte lPotenzierung( durch
die Exponenten des Subjektiven und Objektiven, wodurch die anfngliche Differenz in immer hheren )relativen Totalitten( (Materie Licht - Organismus etc.) integriert erscheint. 109 Bei Schleiermacher
dagegen spielt die Kategorie der Negation insofern berhaupt keine
organisierende RoUe mehr,llG als all seine Gegensatzpaare (SubjektObjekt, Denken - Wollen, Begriff- Urteil, ideal- real, inteUektuellorganisch usw.) an ihren jeweiligen Polen bereits ein Minimum ihres
Gegenteils enthalten. III Damit aber luft die Vermittlung der von
Schleiermacher im Absoluten als identisch begriffenen Gegenstze
nun im endlichen Erkennen auf ein bloes )Sowohl- als auch! der Extreme und auf deren .approximierende Oszillation. (Dia/O 178) mit
dem bergewicht zumeist eines der beiden Momente hinaus. I U
Faktisch hat denn auch die Begriffskonstruktion etwa der Schleiermacherschen Dialektik und Ethik im einzelnen nur wenig gemein mit
der spekulativen Dialektik Fichtes, Schellings oder Hegels, sondern
sie entspricht vielmehr dem Platonischen Verfahren der Wesensbe-

35

000. dbJ

stimmung durch gliedernde Eintheilung (~ha.(QTJOl~) IU von Begrif


fen: wie imSophufes der berhmt-ironischen Ableitung der )AngeLfi
scherei( aus dem Allgemeinbegriff der )Kunst< (ttxvrl) mittels einer
ganzen Kette speziflZierender Begriffsoppositionen (hervorbringend
vs. erwerbend; gutwillig umsetzend vs. bezwingend; Kampf vs. Nach
stellung etc.) - mit dem Resmee:
Nun also sind wir,du und ich, von der Angelfischerei nicht [lur~rden Namen
einig, sondern haben auch die Erklrung ~r die Sache selbst zur Genge erlangt. Denn von der gesamten Kunst war die eine Hlfte die erwerbende. von
der erwerbenden die bezwingende, von der bezwingenden die nachstellende,
von der nachstellenden die jagende, von der jagenden die im Flssigen jagende,
von der im Flssigen jagenden war der ganze untere Abschnitt die FIScherei,
von dieser ein Teil die verwundende, von der verwundenden die Hakenfischerei; und von dieser hai uns die An verminels einer von unten nach oben gezo
genen und den Fisch daran hngenden (ovoO'ltwtJtvTJ v. OV(lO'ltQW x:mporziehern) Wunde den du Tat selbst nachgebildeten Namen der Angelfischerei
(omtcWronxT( v. lwltw.oli lFisch<) erhalten. 11.
Ein ganz. hnliches klassifikatorisches Verfahren befolgt Schleiermacher nun auch in seiner Ht!mlt!nt!ufik, wenn er beispielsweise die
Behandlung des zweiten Kanons der grammatischen Auslegung
in folgender Weise exponiert:
Es ist nun hier zu handeln von Bestimmung des fonneUen und materiellen Ele-

mentes; beides aus dem unmittelbaren Zusammenhang und aus Parallelen und
auf qualitatives sowol als quantitatives Verstehen gerichtet. Man kann jeden
von diesen Gegenszen zum Haupteintheilungsgrund machen, und es wird immer etwas fr sich haben. Aber am natrlichsten ist doch das erste, weil es eine
durch das ganze Geschft hindUlch gehende oonstante doppelle Richtung ist.
(HK 92(116])
und in der Folge z. B. die Bestimmung des formeIJen Elementes
nach Art der Verbindung (>organisch< V$. lmechanisch(), Grad derselben (>emphatisch( V$. ,abundirenck) und Umfang des verbunde
nen ()szeverbindend( vs. ,die Elemente des Sazes verbindend<) vornimmt (HK 92 r. [117
oder das quantitative Verstehen (im Gegensatz zum qualitativen) differenziert in die Emphase als Maximum und das Abundiren als Minimum desselben und letzteres wiederum als entweder aus Rcksicht auf das musikalische der Sprache
oder aus einer mechanischen Attraction entstanden unterscheidet
(HK 1oof. [l29ff.)}.
Um der Gefahr des disparaten Auseinanderfallens solcher binren
Klassifikationsschemata von vornherein zu begegnen, fordert Schlei-

ff.n

36

r:;;~clher genereU eine Quadruplizitt der Einteilung (Dial 0

397)
mittels eines doppelten Einteilungsgrundes in Gestalt zweier sich
kreuzender GegenS3tlpaare: Vermge dieses Kreuzens der Gegen
sze simd alle Glieder unter sich gebundene (PhE 379).115 So notiert
Schleiermacherbereits 1801/02 in seinem Tagebuch: .Oie Moral mu
wohl nach einem doppelten Eintheilungsgrunde vierfach getheiit werden: Gattung und Individuum, nQO.uuv und nou,iv. 116
Formal ganz entsprechend vollzieht denn auch Schleiennaehers
.positive Formel der Hermeneutik deren vierfache Teilung in .das
geschichtliche und divinatorische [korr. aus profetische] objective und
subjective Nachconstruiren der gegebenen Rede:

I .Objeetiv geschichtliche heit einsehen wie sich die Rede in der Gesammtheit der Sprache und das in ihr eingeschlossene Wissen als ein Erzeugni
der Sprache verhlt. - ItO(bjectiv] prophetische heit ahnden, wie die Rede
selbst ein Entwicklungspunkt fr die Sprache werden wird. Ohne beides ist
qualitat(iver] und quantit[ativer] Miverstand nicht zu vermeiden.
2. ItSubjectiv geschichtliche heit wissen wie die Rede als Thatsache im Gemth geworden ist, Its[ubjeetiv) proph[etisch]e heit ahnden, wie die darin enthallencn Gedanken noch weiter auf ihn und in ihm fortwirken werden. Ohne
beides eben so miverstndlich.
3. Die Aufgabe ist auch so auszudrcken Itdie Rede zuerst eben so gut und
dann besser zu verstehen als ihr Urheber[ e]. Denn weil wir keine unmittelbare
Kenntni dessen haben, was in ihm ist, so mssen wir vieles zum Bew[utsein]
zu bringen suchen was ihm unbewut bleiben kann auer sofern er selbst reneetirend sein eigener Leser wird. Auf der objeetiven Seite hat er auch hier keine
anderen Dala als wir.
4. Die Aufgabe ist so gestellt eine unendliche, weil es ein Unendliches der
Vergangenheit und der Zukunft ist, was wir in dem Moment der Rede sehen
wollen. I...)- Wie weit man aber und aufweiche Seite vorzglich man mit der
Annherung gehen will, das mu jedesmal praktisch entschieden werden, und
gehrt hchstens in eine Specialhenneneutik, nicht in eine allgemeine. (HK
831. (931.))

Ungeachtet ihrer begrifflichen Schlsselstellung und ihres materialen Perspektivenreichtums, 117 fungiert diese )positive Formel( der
Hermeneutik aber faktisch keineswegs als deren Konstruktionsprinzip, sondern mu eher als systematische Verlegenheitslsung angesehen werden. Whrend nmlich der Gegensatz von. Verstehen in der
Sprache und. Verstehen im Sprechenden (HK 56) - hier von Itobjective{m] und subjective[ml Nachconstruirenc 118 - in der Tat einen
konstanten Einteilungsgrund der Schleiermacherschen Hermeneutik
darstellt, fehlte es dieser anfangs durchaus an einem weiteren solchen
Gegensatzpaar als zweitem Einteilungsgrund. Schleiermachers L-

37

00041683

sung bestand schlieLich darin, da er jene beiden Seiten der Auslegung -die >grammatische< und die >psychologische< - mit einer Doppelung der Methode - der )(Jivinatorischen< und der >comparativen< kombinierte. So notierte er in einem Anhang an seinen Ersten Entwurf
von /809/ IO - noch ohne diese terminologische FIXierung und in deutlicher Anlehnung an die Kantiscbe Unterscheidung von >Anschauung(
und IBegriff( - bezglich der grammatischen Auslegung.:
M~thode 'tWeifac:h.

Unmiuelb[are] Anschauung und Vergkichung. Seide mssen einander zu Hlfe kommen. Vergleic:hung allein kommt nie zur Individ(ualittJ selbst. Anschauung kommt nie zur Miuheilung. Venniulung ist die Vergleichung mit der Totalitt des Sprachgebietes. (HK 71) 11'

Ganz entsprechend unterscheidet dann die Kompendienarrige Darstellung von /8/9 auch fr die psychologische Interpretation. (hier noch
als technische. bezeichnet) zwei Methoden, die divinatorische und
die comparative.:
Die divinatorische ist die welche indem man sich selbst gleichsam in den andem
verwandelt, das individuelle unmiuelbar aurzufassen sucht. Die comparative
sen et den zu ventehenden als ein allgemeines, und findet dann das Eigenthmlic:he indem mit andem unter demselben allgemeinen befaten verglichen
wird. I...] Seide drfen nic:ht von einander getrennt werden. Denn die Divination erhlt ihre Sicherheit ena durch die besttigende Vergletchung. weil sie
ohne diese immer fanatisch sein kann. Die comparative aber gewhn keine
Einheit: das allgemeine und besondere mssen einander durchdringen und dies
geschieht immer nur durch die Divination. (HK 105 (l69f.))IJO

Dieser in Wahrheit aLs zweiter Einleilungsgrund der Schleiermachcrschen Hermeneutik fungierende Gegensatz von >Comparativem( und
>Divinatorischem< entspricht aber keineswegs dem in der lpositiven
Fonnel< aufgestellten Gegensatz von IGeschichtlichem( und >Divinatorischem (Prophetischem)<; denn er bezieht sich - anders als der lett
tere - berhaupt nicht auf die Historizitt des AuszuLegenden. son
dem einzig auf die VermitteLtheit oder Unmittelbarkeit des Ausle
gungsvorgangs. Die nachtrgliche Ersetzung von profetisch. durch
_divinatorische in derlpositiven Formel( vennagdiese gravierende systematische Inkohrenz mittels einer bloen quivokation der manti
sehen und der philologischen Bedeutung von di"inatio ()Weissagung(
vs. >conieclura<) 111 nur oberflchlich zu verschleiern.
Htte sich diese Divergenz zwischen proklamiertem und faktischem
Einteilungsgrund der Hermeneutik bei einer etwaigen Schluredaktion der Kompendienartigen Darstellung durchaus beheben lassen, so

38

.7H6J

verweist sie doch auf eine tiefere Grundlegungsproblematik der


Schleiermachersehen Hermeneutik. Gem den Prinzipien seiner
Dialeldik mte nmlich jener doppelte Einteilungsgrund unmittelbar
aus dem Begriff der Hermeneutik als einer .Kunst des Verstehens
(H K 75 [75l) abgeleitet sein - denn: aAUe Gewiheit des deduktiven
Verfabrens geht {...) davon aus, da der Begriff den Grund der Teilung in sich trage (Dial 0 394). Verglichen etwa mit seiner aConstruction der Tugend in der Tugendlehre 1804105 (PhE 38 ff.), kann
bei Scbleiermacher (entgegen Diltheys Behauptung 122) von einer solchen Ableitung der Grundprinzipien der Hermeneutik aus einer
aAnalysis des Verstehens kaum die Rede sein. Die ganz im Allgemeinen bleibende Explikation des aVerstehens als Nachconstruiren (PhE 60) und des aAkt(es] des Verstehens als Umkehrung eines Aktes des Redens (HK 76 [76l) bot jedenfalls - dies zeigt das
Schwanken bei der Wahl des zweiten Einteilungsgrundes in aller
Deutlichkeit - keine hinreichend bestimmte Basis fr eine solche Deduktion. Dementsprechend nahm Schleiermacher schlielich mit der
einfachen Thatsache des Verstehens - an Stelle des in der Dialektik
geforderten .vollstndigen dialektischen Begriff[s] (Dial 0 394)als bloem Ausgangspunkt der Hermeneutik vorlieb, die ihre Regeln
dann vielmehr -aus der Natur der Sprache und aus den Grundbedingungen des Verhltnisses zwischen dem Redenden und Vernehmenden entwickeLn msse (HK 156 1346l).
Oberhaupt lt sich beim spten Schleiermacher (wohl nicht zuletzt
aus Abwehr gegen die zunehmende Herrschaft Hegels und seiner
Schule an der Berliner Universitt) eine gewisse spekulative Ernchterung, verbunden mit einer strkeren Hinwendung zu mehr empirischen Untersuchungen, beobachten. Man denke nur an seine Polemik
gegen Asts .verderbliche Nebelei und Schwebelei (HK 153 1342l),
die - als IProtest( gegen F. A. Wolf formulierte (HK 131f. 1317 f.l)Selbstrevision seiner frheren, inzwischen als berzogen empfundenen .Maxime: .ich verstehe nichts was ich nicht als nothwendig einsehe und construiren kann (HK 31), sowie an seine erkenntnispsychologische Relativierung der ursprnglich behaupteten )wesentliehen Identitt< von Sprache und Denken. 123 In diesem Zusammenhang erfolgte denn auch die entschiedene Differenzierung zwischen
Hein psychologischer und .technischer Interpretation und deren
ansatzweise Verzahnung mit Nachbardisziplinen wie Psychologie,

39

OOOHUJ

Kunstkritik und sthetik. Freilich hatte dies keine grundlegende Revision der hermeneutischen Gesamtkonzeption und besonders des
Ausschlielichkeitsanspruchs von grammatischer und psychologischer Auslegung (H K 79 [85]) zur Folge, so da die faktisch zunehmend als Vermittlungsinstanz zwischen beiden Seiten fungierende
.technische Interpretation nun in wenig befriedigender Weise als
bloe Sparte der .psychologischen Seite in das einmal gezimmerte
.Fachwerk (PhE 90) der Hermeneutik eingefgt erscheint. 124
Der Ertrag des letzten Jahrzehnts von Schleiermachers Bemhungen um die Hermeneutik liegt so vor allem in derdetaillierten Darstellung der .Modificationen des hermeneutischen Verfahrens je nach
den gattungsbedingten .verschiedenen Arten der Composition. (J-IL
94-100 [137-142]) oder dem verschiedenen Wert des Keimenl~
schlusses., d. h. der Abstufung von rein zuflligen )Gelegenheitswerken< ber )Studien< und )Vorbungen< bis hin zum leigentlichen Lebenswerk< (HL 160ff. (189ff.]), sowie in der kontrastiven Darstellung
einzelner Abteilungen und Unterabteilungen der Hermeneutik:
technische. (d. i. hier>psychologische<) vs. lIgrammatische Interpretation .. (H K 113 ff. [170ff.]), psychologische.. vs. lftechnische Interpretation. (HK 163f., HL 152ft. (181 ff.]), Meditation. vs. lf omposition .. (HL 201-215 (210--223]) etc.
Ober die Vollendung der Aufklrungshermeneutik und ihre speku~
lativ-idealistische Transformation hinaus erffnete Schleiermacher so
der Hermeneutik des 19. Jahrhunderts ein ganzes Spektrum erfahrungswissenschaftlicher Untersuchungsfelder mittlerer Reichweite.
ohne da diese Partikularisierung des hermeneutischen Feldes - etwa
in Bckhs Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, Droysens Historik oder Diltheys Versuch einer psychologischen Erklrung des dichterischen Schaffens- auf eine bloe Restitution der frheren Spezialhermeneutiken hinausgelaufen wre. Halle
doch Schleiermacher bei allerzunehmenden ParzeJlicrung der hermeneutischen Fragestellungen stets hervorgehoben, .da in der Hermeneutik ein mchtiges Motiv liegt fr die Verbindung des Speculativen
mit dem Empirischen und Geschjchtlichen und da .die hermeneutische Aufgabe berhaupt vollkommen nur gelst werden kann durch
Verbindung der Grammatik mit der Dialektik, der Kunstlehre und der
. speziellen Anthropologie (HL 260 (234]).
Schleiermacher - der )K1assiker< der neuzeitlichen Hermeneutik?
Gewi nicht in dem Sinne, da er seinen Nachfolgern ein allgemein

40

~7B63

anerkanntes Paradigma fr ihre Faktensammlungen und Problemlsungen hinterlassen htte; 115 im Gegenleil ist die Hermeneutik noch
immer (und vielleicht prinzipiell) weil davon entfernt, in dieser Hinsicht den sicheren Gang einer Wissenschaft_ 126 eingeschlagen zu haben.Immerhin war aberSchleiermachersLeistung auf diesem Gebiete
neuartig und global genug, um auf seine Zeitgenossen und Nachfolger
eine bis heute ungebrochene Anziehung auszuben. Und zugleich bot
sie gengend ungelste Probleme, um zu einer produktiven Fortftihrung und vertieften Neubegrndung zu reizen: so etwa zur Vermehrung und Systematisierung der Arten der philologischen Interpretation durch Bckh und Steinthai; 121 zur Radikalisierung des romantischen Postulats: die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber_ (denn in ihm ist vieles dieser Art unbewul
was in uns ein bewules werden mu_ HK 83 [94] u. 87 [104]) im
Sinne einer Hermeneulik des Unbewuten; 128 zur Ausweitung der
Hermeneutik ber den Bereich von Rede und Schrift hinaus auf die
bildende Kunst, Musik und aUe brigen Formen des >Erlebnisausdrucks< bei Dilthey, ja bei Heidegger zu einer fundamentalonlologisehen _Hermeneutik der Faktizittc;129 schlielich zur philosophischen Universalisierung des Verstehensbegriffs durch Dilthey, Heidegger und Gadamer. Mag Schleiermachers Hermeneutik auch in aJl
diesen Fragen als inzwischen mehroder minder >berholte erscheinen:
in ihrer bislang unerreichten spannungsvollen Verbindung von philosophischer Grundlegung, systematischer Struktunerung und materialer Durchdringung des gesamten Feldes der philologischen Hermeneutik und in ihrem exemplarischen Charakter fr alle seitherigen 1ntegrationsversuche dieser Disziplin wird man sie - trotz ihrer offensichtlichen Unvollkommenheiten - nichl anders als >klassische nennen
knnen.

Anmerkungen
I Wilhelm Dihhey, Leben Schleiennachers, Bd. 2: Schleiennachers System
als Philosophie und Theologie, hrsg. v. M. Redeker. Gttingen 1966 ('" Ge
sammelte Schriften, Bd. 14/1.2), S. 32.
2 Fr{iedrich] D[aniel] E{mst] Schleiennacher, Hermeneutik, nach den
Handschriften neu hrsg. u. eingel. v. H. Kimmerle, Heidelberg 21974 ("" Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.histor.
Kl.. Jg. 1959, Abh. 2), S. 121-156 (knftig zitiert als HK; slau S. 73--105 u.

41

00047~bJ

106-110 hat die 1. Aufl., Heidelberg 1959, die abweichende Paginierung: S.


77-109 u. 72-76); vgl. auch die leicht zugngliche und mit einer ausfhrlichen
Einleitung versehene Taschenbuchausgabe: F. D. E. Schleiennacher, Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, hrsg. u. eingel. v. M. Frank, Frankfurt/M. 1917, dort S. 309-347 (wo
immer mglich, Seitenzahlen dieser Ausgabe knftig in eckigen Klammem
hinzugefgt).
3 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums
zum Behuf einleitender Vorlesungen, hrsg. v. H. Scholz, (Repr. der Ausg.
Leipzig 1910), Dannstadt ~ 1917, S. 52-55 (1. Aufl. 1811: 23-32; 2. Auf!.
1830, 132-140).
4 F. Schleiermacher, Platons Werke, Th. 1-3.1 (mehr nicht erschienen},
Berlin 1804-1828.
5 Friedrich Schleiermacher, Herakleitos der dunkle, von Ephesos. dargestellt aus den Trmmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten, in:
ders., Smmtliche Werke. I. Abth.: Zur Theologie, Bd. 1-13 rBd. 9 u. 10 nicht
erschienen]; U. Abth.: Predigten, Bd. 1-10; III. Abth.: Zur Philosophie, Bd.
1-9, Berlin 1835--1864, hier In. Abth., Bd. 2, S. 1-146 (knftig zitiert als

S.w.).
6 Friedrich Schleiermacher, Ueber den sogenannten ersten Brief des Paulos
an den Timotheos. Ein kritisches Sendschreiben an J. C. Ga (S. W. I, 2,
221-320); ders., Ueber die Schriften des Lukas, ein kritischer Versuch (ebd. S.
V-XVI u. 1-220); ders., Ueber Kolosser I, 15--20 (ebd. S. 321-360); im brigen bilden seine umfangreichen exegetischen Vorlesungen ber das Neue Testament einen HauplIeil des unverffentlichten Schleiennacher-Nachlasses im
Archiv der Akademie der Wissenschaften der DDR in Berlin.
7 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament, aus Schleiermachers handschriftlichem
Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. v. F. Lcke, Berlin 1838
(= S. w. 1,7) (knftig zitiert als HL); wiederabgedruckt in der Ausgabe von
Manfred Frank (s. o. Anm. 2), S. 69-237.
8 Peter Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik, hrsg. v. J. Bollack u. H. Stierlin, Frankfurt/M. 1975 (= Studienausg. der Vorlesungen, Bd.
5), S. 135; fr detaillierte Nachweise vgL Hendrik Birus, Hermeneutische
Wende? Anmerkungen zur Schleiermacher-Interpretation, in: Euphorion 74
(1980), S. 213-222, bes. S. 219 (f.
9 Dilthey. Leben Schleiermachers, Bd. 2, S. 443.
10 Vgl. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik, Tbingen 1975, S. 162-185.
tl Vgl. Michel Foucault, Qie Ordnung der Dinge. Eine Archologie der
Humanwissenschaften, (Les mots et les choscs. Une archeologie des scienees
humaines, Paris 1966, bs. v. U. Kppen), Frankfurt/M. 1971, S. 111 (Originalausg. S. 89 - knftig in eckigen Klammem).
12 Etwa die Rckdatierung der lhermeneutischen Wendel auf Friedrich
Schlegel (vgl. Josef Krner [Hg.], Friedrich Schlegels .Philosophie der Philologie., in: Logos 17 (1928), S. 1-72, u. Hermann Patsch, Friedrich Schlegels
Philosophie der Philologie. und Schleiermachers frhe Entwrfe zur Herme-

42

.7~8J

neutik. Zur Frhgeschichte der romantischen Hermeneutik, in: Zeitschrift fr


Theologie und Kirche 63 I I966J, S. 434--472, bes. S. 464 f.) oder auf Friedrich
Ast (vgl. Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik, S. 152, u.
Tzvetan Todorov, Thoories du symbole. Paris 1977, S. 216 ff.); andererseits die
Herausstellung von August Bckhs innovatorischer Bedeutung (vgl. Ingrid
Strohschneider-Kohrs, Textauslegung und hermeneutischer Zirkel. Zur Innovation des Interpretationsbegriffes von August Boeckh, in: HeUmut Flashar/Karlfried Grnder/Axel Horstmann [Hgg.], Philologie und Hermeneutik
im 19. Jahrhunden. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften, Gttingen 1979, S. 84-102, u. andere, ebd. S. 323-331, bes. S. 324).
13 Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Mit einem neuen Nachwon, Frankfun1M. 11973, S. 218 f.
14 Vgl. Johann Martin Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften, Ein!. v. L. Geldsetzer,(Repr. der Ausg. Leipzig
1742), Dsseldorf 1969, S. l87ff. ( 309ff.); als Vorform der historischen
Methodik behandelt bei Joachim Wach, Das Verstehen. Grundzge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhunden, Bd. 1-3, Tbingen
1926-1933, hier Bd. 3, S. 23-32, bes. S. 27 f., u. bei Szondi, Einfhrung in die
literarische Hermeneutik, S. 79--86; kritisch dazu Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 171.
15 Zum Begriff der ,Diskursformation' vgl. Michel Foucault, Archologie
des Wissens, (L'archeologie du savoir, Paris 1969, bs. v. U. Kppen), Frankfurt/Mo 1973, S. 48--60 (Originalausg. S. 44-54), sowie Foucaults - noch eindeutig semiotisch orientierte - Reponse au Cercle d'epistemologiee, in: Cahiers pour l'Analyse 9 (1968), S. 9-40, bes. S. 21-29.
16 Vgl. Wilhelm Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, Stuttgart/Guingen '1974, S. 317-338, bes. S. 320
u. 326 f.; vgl. aber dagegen die ungleich differenziertere Darstellung in Diltheys
frher >Preisschrifl( ber die Schleiermachersehe Hermeneutik im Vergleich
zur lteren protestantischen Hermeneutik, z. B. den Abschnitt ber S. J.
Baumganens hermeneutisches System, in: Dillhey, Leben Schleiermachers,
Bd. 2, S. 595-787, hier S. 622ff.
17 lolannes] Augustus Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti,
Leipzig 1761 (u. .); Sam[uel] Frid[ericus] NathanlaelJ Morus, Super Hermeneutica Novi Testamenti Acroases Academicae, hrsg. v. H. C. A. Eichstaedt,
Bd. 1. 2, Leipzig 1797 u. 1802; vgl. hierzu im einzelnen die Nachweise in HK
169 ff. Ferner bezieht sich Schleiermacher ausdrcklich (HK 123) auf die auf F.
A. Wolfs Vorlesungen basierende Encyclopaedia philologicae Georg Gustav
Flleboms (hrsg. v. D. 1. S. Kaulfuss, Vratislaviae [d. i. Breslau, nicht Bratislava, wie Heinz Kimmerle in HK 175 angibt) :11805).
18 Vgl. hierzu auch die .Einleitunge zu Schleiermachers HermeneutikVorlesung (HK 75-86 (75-98]) sowie - als komprimierteste Formulierung dieses Programms - die 132f. der 2. Aun. von Schleiermachers Kurzer Darstellung des theologischen Studiumse (S. 53).
19 Entsprechend die scharfe Gegenberstellung von .Auslegunge und
.Nuzanwendunge in der 2. Akademierede (HK 155 [345]); vgl. hierzu Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 173 u. 290-295.

43

OOO.7~bJ

20 Schleiennacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, S. 54


( 28 der I. Aun.); entsprechend auch HL 3e. (71 f.] u. HK 126.
21 Karl Wilhelm Ferdinand Solger an Ludwig Tieck, I. I. 1819, in: Tieck
and Solger, The Complete Correspondence, hrsg. v. P. Matenko, New York,
Berlin 1933, S. 507; als zugleich polemisch und assimilierend.. wird Schleiermachers Verhltnis zur Aufklrungshenneneutik auch von Dilthey charakterisiert (Leben Schleiermachers, Bd. 2, S. 685).
22 Vgl. hierzu Henri du Lubacs Monumentalwerk: Exeg~ mMievale. Les
quatre sens de I'ecriture, Bd. I1t .2, IU1.2, Paris 1959. 1961, 1964, u. Friedrich
Ohly, Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter, in: den., Schriften zur
mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Dannstadt 1977, S. 1-31. bes. S. 13 ff.
23 In seinem Kapitel ber die Fragwrdigkeit der romantischen Henneneutikc hat Gadamer diese Verschiebung im wesentlichen Schleiermacher zugeschrieben (vgl. Wahrheit und Methode, S. 162-185, hier S. 174 ff.); Szondi
steht weitgehend im Bann dieser Interpretation und stellt Schleiermacher lediglich F. Ast zur Seite (vgl. Einfhrung in die literarische Hermeneutik, S. 143
u. 157).
24 Darin deckt sich die- von FOUC8Ult bewut ausgeklammene- Bibelexegese mit der Zeichen- und Sprachtheorie des 18. Jahrhunderts (vgl. FouC8ult,
Ordnung der Dinge, bes. T. I, Kap. 3 u. 4, sowie seine Introduetion .. zu: (Antoine] Arnauld/[Claude] Lancelot, Grammaire generale et raisonnee, Rcpr.
Paris 1969, S. I-XXVII).
25 Hugo de S. Victore, Excerptionum Allegoricarum libri XXIV, in: J[acques]-P[aul] Migne (Hg.), Patrologi:;t: Cursus Completus, Sero Lat., Bd. 1-217.
Paris 1844-1864, hier Bd. 177, Sp. 191-284, bes. Sp. 205 B (knftig zitiert als
PL); vgl. schon Augustins Oe Doctrina Christiana Libri IV.. (I, i-ii [1-2)), in:
Aure1ius Augustinus, Opera, T. lVII, (hrsg. V. J. Martin), Tumhout 1962 (=
Corpus Christianorum, Sero Lat., Bd. 22), S. 6 f: Hierzu und turn Folgenden vgl.
Ohly, Vom geistigen Sinn des Wortes, S. 3ff., u. Hennig Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Dannstadt 1980, bes. S. 21 ff.
26 Vgl. Apparatus anonymi cujusdam scholastici, ad vulgarem Rabani AIlegoriarum editionem, in: J[oannes) B[aptista] Pitra (Hg.), Spicilegium Solesmense (... 1, Bd. 3, (Repr. der Ausg. Paris 1855), Graz 1963, S. 436-445, hier S.
436f.; einen allgemeinen berblick gibt Gerhard Ebelings Artikel Hermeneutik.. , in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr
Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. V. K. Galling (u. a.], Bd. 3, Tbingen 31959, Sp. 242-262, bes. Sp. 249[,
27 Vgl. Karl Holl, Luthers Bedeutung fr den Fortschritt der Auslegungskunst, in: ders., Gesammelte Aufstze zur Kirchengeschichte, Bd. I, Tbingen
J 1923, S. 544-582, bes. S. 55 1 ff. u. 578; ferner Gerhard Ebeling, Evangelische
Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthen Hermeneutik, Mnchen
1942, U. ders., Die Anfange von Luthers Hermeneutik, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 48 (1951), S. 172-230, bes. S. 175f.
28 Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, [2. Ab!.:] Tischreden,
Bd. 1-6, Weimar 1912-1921, hier Bd. 5, S. 45, Nr. 5285; in einer anderen
Tischrede bezeichnet Luther die Auslegung nach dem vierfachen Schriftsinn
geradezu als lmpietasc (ebd. Bd. 2, S. 315, Nr. 2083 A). Nicht minder dra-

44

47~8"

stisch charakterisiert er dieses Verfahren an anderen Stellen als Produkt des


,Miggangs< und der ,Geistesschwche< (De captivitate Babylonica ecclesiae
praeludium (1520], in: Luther, Werke. Kritische Gesammtausgabe, (I. Abt.),
[bisher:] Bd. I-58, Weimar 1883ff., hier Bd. 6, S. 484-573, bes. S. 567), als
,Possen< (nuga~) (Enarrationes epistolarum et evangeliorum, quas postillas vocant (1521]. in: ebd. Bd. 7, S. 458--537, hier S. 533), als ,Sophisterei< (Predigten
1524, in: ebd. Bd. 15, S. 527) und lIwechsern nasene (Predigten 1538, in: ebd.
Bd. 46, S. 465).
29 ,Denn eine Rede, die nicht einen einzigen und einfachen Sinn hat, lehrt
nichts Bestimmtes.< - Vgl. den Abschnitt liDe quatuor sensibus saCTarum lite
rarume in Philipp Melanchthons lIElementorum Rhetoriees libri duoe, in:
den., Opera quae supersunt omnia, hrsg. v. C. G. Bretschneider, Bd. 13, Halle
1846 (: Corpus Reformatorum, Bd. 13), Sp. 417-506, hier Sp. 466ff.
30 Georg Friedrich Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst,
(Repr. der Ausg. Halle 1757), Einl. v. L. Geldsetzer, Dsseldorf 1965 (knftig
zitiert als Versuch mit durchlaufender Paragraphenzhlung).
31 Gerade vor dem Hintergrund der minelalterlichen Exegese kann
schwerlich davon die Rede sein, da G. F. Meier in einem >vielleicht verhngnisvollen Schritt< den Bereich der Hermeneutik auf die Gesamtheit der Zeichen berhaupt ausgeweitet habe; so Lutz Geldseuer in: ebd., Einleitung S.
XVI.
32 Denn: lIVOceS ex humana, res ex divina institutione significante (Hugo de
S. Victore, Speculum in Mysteriis Ecclesiz. in: PL 177, Sp. 335-380, hier Sp.
375). Oder an anderer Stelle bei Hugo von SI. Vielor: lIPhilosophus [sc. Aristoteles] in aliis scripturis solam vocum novit significationem; sed in sacra pagina
excellentior valde est rerum significatio quam vocum: quia hanc usus constituit,
iIlam natura dictavit. Hzc hominum vox est, illa Dei ad homines. Significatio
vocum est ex placito hominum: significatio rerum naturalis est, et ex operatione
Creatons volentis quasdam res per alias significari.e (Oe Scripturis et scriptori.
bus sacris prznotatiunculz, in: PL 175, Sp. 1-28, hier Sp. 20f.)
33 liEst etiam longe multiplicior significatio rerum quam vocum. Nam
paucz voces plus quam duas aut tres significationes habent; res autem quzlibet
tarn multiplex potest esse in significatione aliarum rerum, quot in se proprietates visibiles aut invisibiles habet communes aliis rebus.e (Hugo von St. Victor,
Oe Scripturis, Sp. 21.) Entsprechend heit es in Hugos von St. Vietor lIExcerptiones Allegoricze: 11 Voces non plus quam duas aut tres habent significationes.
Res autem tot possunt habere significationes; quot habent proprietatese (PL
177, Sp. 205).
34 So betont S. J. Baumganen zwar: 11 Die Fruchtbarkeit des Verstandes widerspricht (... ] der Einheit und Einigkeit desselben gantz und gar nichte und:
lIDie mglichste Fruchtbarkeit ist nicht mit einer Vervielfltigung zu verwechseine (Siegmund Jacob Baumgarten, Ausfhrlicher Vonrag der Biblischen
Hermencutic (1752], hrsg. v. J. Ch. Bertram, HaUe 1769, S. 42 f.) - doch auch
er nennt kein einziges klares Kriterium fr die Unterscheidung beider. Vgi.
hierzu auch Peter Rusterholz, Semiotik und Hermeneutik, in: Ulrich Nassen
(Hg.), Texthermeneutik. Aktualitt, Geschichte, Kritik, Paderbom [usw.)
1979, S. 37-57, hier S. 40f.

45

OOO.7~b"

35 Vgl. z. B. den Apparatus anonymi cujusdam scholastici, ad vulgarem


Rabani Allegoriarum editionemc, S. 437; allgemein hierzu (mit besonderem
Bezug auf die Renaissance) das Kapitel Die vier hnlichkeitenc in: Foucault,
Ordnung der Dinge, S. 46-56 (32~0).
36 Vgl. hierzu besonders Erlch Auerbach, Figura, in: ders., Gesammelte
Aufstze zur romanischen Philologie, Bem/Mnchen 1967, S. 55--92, hes. S.
65-74, u. ders., Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur, BemlMnchen '1977, S. 74ft. u. 186((.; sowie das KapitelNiedergang des Symbolismusc in: Johan Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien
ber Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich
und in den Niederlanden, hrsg. u. bs. v. K. Kster, Stuttgart 111975, S.
285-303, bes. S. 287ft.
37 Vgl. Foucault, Ordnung der Dinge, S. 83 Cf. (65 Cf.).
38 Antoine Arnauld, Die Logik oder die Kunst des Denkens, (La Logique
ou L'Art de penser [... J, bs. v. Ch. Axelos), Darmstadt 1972, S. 4.
39 Vgl. Amauld, Logik, S. 41 u. 43 (I, 4); hierzu Foucaults Introduction
zu: Amauld/Lancelot, Grammaire generale, S. XVII f., u. ders., Ordnung der
Dinge, S. 98f. [78f.].
40 Zur Opposition von ,Icon< und ,Inde:t< vgl. Olarles Sanden; Peirce, Col
lected Papers, Bd. 2, hrsg. v. Ch. Hartshome u. P. Weiss, Cambridge, Mass.
11960, Nr. 2.274-306; im Anschlu daran Roman Jakobson, Quest for the Es
senre of Language, in: ders., Selected Writings 11: Word and Language, Den
Haag/Paris 1971, S. 345--359, bes. S. 346ft., sowie ders., Visual and Auditory
Signs (ebd. S. 334-337) u. Language in Relation to Other Communication Systems (ebd. S. 697-708, bes. S. 7oof.).
41 Vgl. Foucault, Ordnung der Dinge, S. IOHf. [82ff.).
42 Zur E1iminierung der hnlichkeit als fundamentaler Erfahrung und zur
gleichzeitigen Universalisierung des Akts der Vergleichung in der Philosophie
der Aufklrung vgl. Foucault, Ordnung der Dinge, S. 84ft. [66ft.].
43 Dilthey, Entstehung der Hermeneutik, S. 326.
44 Allerdings ist dieses Schleiermachersehe Deutungsmuster schon durch
Diltheys frhe ,Preisschrift< entschieden in Frage gestellt worden, die gerade
auf den Systemcharakter der vorschleiermacherschen Hermeneuliken abhebt
- vgl. bes. die Kapitel lteste Systeme der Hermeneutik: Flacius, Franz und
Glassiusc (Leben Schleiermachers, Bd. 2, S. 597ft) und Systeme des Obergangs: Sozinianer, Arminianer, Pietisten, Orristian Wolff, Baumgarten (ebd.
S. 612ft); etwa rhmt es Dilthey hier als das Hauptverdienst S. J. Baumgartens, da er von der allgemeinen Hermeneutik aus das logische Gewebe der
hermeneutischen Regelgebung ins feinste und einzelnste durchgesponnen hat
(ebd. S. 624).
45 Schwerlich wird die modeme Ausdruckskunde (...] hier in die Schule
gehen mgen, wie dies von Wach nahegelegt wird (Das Verstehen, Bd. I, S.

17).
46 Fr(iedrich] Auglust] Wolf, Vorlesungen ber die Altenhumswissenschaft, Bd. I: Vorlesung ber die Encyc10pdie der Altenhumswissenschaft,
hrsg. v. J. D. Grtler, Leipzig 1831, S. 292, hnlich auch S. 24. Zur wissenschaftsgeschichtlichen Stellung Wolfs vgJ. Manfred Fuhrmann, Friedrich Au-

46

47~J

gust Wolf. Zur 200. Wiederkehr seines Geburtstages am 15. Februar 1959, in:
Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte
33 (1959), S. 187-236.
47 ,Jener sogenannte sensus rypicus selbst ist eigentlich nicht das, was wir in
unserer Kunst als ,Sinn< bezeichnen. Er ist nmlich kein Sinn, der den Wnern
zukommt, sondern den Dingen, die Gott zum Zeichen zuknftiger Dinge bestimmt hat. Und fr die Suche nach diesem brauchen Mhe und Talent des Interpreten nicht angewendet zu werden.< (Io[annes] Augustus Ernesti, lnstitutio
Interpretis Novi Testamenti, Leipzig 11765, S. 10.)
48 So Peter Szondi. Schleiermachers Hermeneutik heute, in: ders., Schriften H, hrsg. v. J. Bollack (u. a.], Red. W. Fietkau, Frankfurt/M. 1978, S.
106--130, hier S. 108.
49 Chladenius, Einleitung, S. 87 ( 156).
50 Ebd. S. 528fL ( 683ff.).
51 Whrend bei Baumgarten (abweichend von G. F. Meier) der llsensus litterae - als ,sensus proprius< im Gegensatz zum >sensus improprius, figuratus,
symbolicus' - lediglich eine >species comprehensa, des llsensus Iitteralisc darstellt (5. J. Baumgarten, Ausfhrlicher Vortrag der Biblischen Hermeneutic, S.
44 ff.), wendet sich Ernesti berhaupt gegen die terminologische Differenzie- .
rung zwischen llsensus literalis und llsensus literae (Institutio Interpretis
Novi Testamenti, S. 7). Dagegen hat sich seit Baumgarten die Unterscheidung
zwischen der konventionell festgelegten llsignificatio (>Bedeutung,) einzelner
Wrter und Wonverbindungen und andererseits dem vom Autor intendierten
.sensus (>Verstand, Sinn,) weithin durchsetzen knnen (vgl. Baumganen,
Ausfhrlicher Vortrag, S. 17f., 22, 30f. u. 78; Morus, Super Hermeneutica
Novi Testamenti, S. 27f. u. 54f., u. Eichstdts Zustze, ebd. S. 56ff.; Georg
Lorenz Bauer, Entwurf einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments,
Leipzig 1799, S. I u. I1 f.); vg!. hierzu noch Schleiermacher, HK 86f. [101).
52 Bauer, Entwurf einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments, S.
96, vg!. auch ebd. S. 20. - Im brigen bezieht sich die Bezeichnung grammatische Interpretation nicht etwa auf lGrammatik<, sondern auf ta yQllI-lJUl;; >!ittera, Buchstabe< und meint nichts anderes als >buchstbliche Interpretation<
(vg!. Emesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, S. 7).
53 Baumganen, Ausfhrlicher Vortrag der biblischen Hermeneutic, S. 158;
vgl. entsprechend Schleiermacher, HK 76(77] u. 132 (318].
54 Karl August Gottlieb Keil, Lehrbuch der Hermeneutik des neuen Testamentes nach Grundstzen der grammatisch-historischen [nterpretation,
Leipzig 1810.5.98--110: Kap. 6: II Von der richtigen Bestimmung und Erluterung des jedesmaligen Inhaltes einer Stelle, nach den Vorstellungen des zu erklrenden Schriftstellers und seiner ersten Leser; vgl. entsprechend Schleiermacher, Einleitung ins neue Testament.s. W. 1,8, S. 7f., sowie HK 32, 84 (94J
u. 159.
55 Bauer, Entwurf einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments, S.
100 f.; vgl. entsprechend Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen
Studiums, S. 55 (I. AuO.: 32; 2. AuO.: 140), u. bes. HK 32.
56 Keil, Lehrbuch der Hermeneutik des neuen Teslamentes, S. 9.

47

OOO.7~BJ

57 Besonders deutlich Baumganen, Ausfhrlicher Vonrag der Biblischen


Hermeneutic, S. 17f., 22 u. 187.
58 Ueber die neuere Deutsche neratur. Fragmente. Erste Sammlung,
zweite vllig umgearbeitete Ausgabe (knftig zitiert als FrQgm~nte), in: (Jo-hann Gottfried) Herder, Smmtliche Werke, hrsg. v. B. Suphan, Bd. 1-33,
Berlin 1877-1913, hier Bd. 2, S. 1-108, bes. S. 8 u. 17.
59 Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, in: Herder, Smmtliche
Werke, Bd. 5, S. 1-147, hier S. 136.
60 Dies gegen Johann David Michaelis' ,. Beantwortung der Frage von dem
Einflu der Meinungen in die Sprache und der Sprache in die Meinungen"
(Berlin 1760), der auch Hamann "philosophische Myopie und philologische
MarklSchreyerey" attestiert hatte (Kreuzzge des Philologen. I: Versuch ber
eine akademische Frage. Vom Aristobulus, in: Johann Georg Hamann, Smtliche Werke, hist.-krit. Ausg. v. J. Nadler, Bd. 2, Wien 1950, S. 119-126, hier S.
123).
61 Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Bemerkungen
und Trume, in: Herder, Smmtliche Werke, Bd. 8, S. 165-333, hier S. 2081.;
vgl. hierzu besonders die beiden Akademiereden Schleiermachers (bes. HK
131 [316], 133 [318f.], 135 (321), 138 [325)". 148ff. [336ff.)).
62 VgJ. hierzu Foucault, Ordnung der Dinge, S. 261 [222J, sowie ders., Die
Geburt der Klinik. Eine Archologie des rzl1ichen Blicks, (Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical, Paris 21972, bs. v. W. Seiuer),
Mnchen 1973, bes. S. 11,221., 104 u. 149.
63 Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, S. 208.
64 Journal meiner Reise im Jahr 1769, in: Herder, Smmtliche Werke, Gd.
4, S. 343-461, hier S. 452.
65 Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, S. 82 f. - Auf einer
hnlich organologischen Basis wie Herder wird dagegen Dopp zu der entgegengesetzten Behauptung kommen: ,.dass die grammatischen Formen und der gesammte Organismus der Sprachen das Eru:ugniss ihrer frhesten Lebens-Periode sind, wo sie, bei voller Jugendkraft, gleichsam wie Blumen und Frchte
aus jungem Stamm hervorsprossten." (Franz Bopp [Rez.], Jacob Grimm:
Deutsche Grammatik. 2. Aufl., in: Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik
(1827), Sp. 251-303, hier Sp. 251.)
66 So programmatisch Friedrich Schlegel, Ober die Sprache und Weisheit
der [ndier. Ein Beitrag zur Begrndung der Altertumskunde (1808), bes. Kap.
3 u. 4, in: ders., Studien zur Philosophie und Theologie, hrsg. v. E. Behler u. U.
Struc-Oppenberg, Paderborn [usw.jI975 (= Kril. Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 8), S. 105-433, hier S. 137-165. - Anknpfend an F. Schlegel und F.
Dopp fordert dann auch Humboldt (ganz im Gegensatz zu Herder): ,.Die
grammatischen (Untersuchungen] jeder einzelnen Sprache sollten aber berhaupt den etymologischen immer vorangehn, da man in den wahren Wonbau
erst mit Hlfe der Grammatik eindringt, und erst durch die Einsicht in den ganzen Sprachorganismus die Laut- und Gedankengeltung der Wrter (...] kennen
lernt." (Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues 23, in:
Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, hrsg. v. A. Leitzmann [u. a.],

48

.1883

d. 6, Berlin 1907, S. 111-303, hier S. 139.) Vgl. hierzu Foucault, Ordnung der
Dinge, bes. S. 343ff. (292ff.) u. 362ff. (J10t.).
67 Foucault hai diesen Proze als das lende des klassischen DenkenS( beschrieben (...gl. ebd. S. 261 ff. [222ft)).
68 Vgl. hierzu Paul Khler, Der Begriff der Reprsenlation bei Leibniz. Ein
Beitrag zur Entstehungsgeschichle seines Systems, Bem 1913, bes. T. I, u.
Dielridl Mahnke, Leibnizens Synthese von Uni...ersalmathematik und Indivi
dualmelaphysik, in: Jahrbuch fr Phiiosophie und phnomenok>gische For
schung 7 (1925), S. 30~12. bes. S. 518-525 u. 589ff.- Diese nichtmentale
BedeulUng wird sogar noch in der .EncyclopMie. als einzige Erklrung des
Verbs r~prb~nt~r angegeben: .REPRJ:sENTER, v. act. (Gramm.) c'est
rendre present par une action, par une image, & c. Cette glace r~prb~m~ lide
lemenlles objelS (...); ce phtnomene est r~prb~me fortement dans celle descriplion [...). Les rois reprbemem Dieu sur la terre. (Encyc1opedie, ou Dictionnaire raisonnt des Sciences, des Arts et des Metiers, hrsg..... Diderot u.
d'Alembert, Bd. 14, NeufchAtcl (vielm. Paris) 1765, S. 147.)
69 Die explizite Renexi...ierung des r~praes~mQr~ zumsibi r~prQes~mare lt
sich besonders bei Leibniz und Wolff beobachten; vgl. etwa Goufried Wilhelm
Leibniz, Oe principio ratiocinandi fundamentali (aus der Hs. zit. bei Khler,
Begriff der Reprsentation, S. 154), u. Christian Wolff. Psychologia rationalis,
Frankfurt/M., Leipzig 2)740, S. 40 u. . ( 62ft.). - Dagegen gibt Foucault
keinerlei stichhaltigen Beleg fr seine (eher hegelianisierende denn lklassi
sch~) These einer der R~priis~ntQtioneigenen Kraft,sich selbst zu reprsentie
ren - welche .Faltung der Reprsentation in sich selbst. sich eTSl gegen Ende
des 18. Jahrhundens zu so etwas wie .dem Menschen. als Thema der Anthropologie materialisiert habe (vgl. Foucaull, Ordnung der Dinge, bes. S. 98f.
[78f.), 106 [85), 114 [92) u. 373f. (319f.)). Im Gegensati dazu betont FoucaullS (hier allerdings ...erschwiegener) Hauptgewhrsmann Heidegger wohl zu
Recht die unmittelbare Verschrnkung des seit Descartes erfolgenden Heraufkommens der repraesentatio als .Vorstellung. und des ...orstellenden Menschen als der .Szene, in der das Seiende fortan sich "'OTSleUen, prsentieren,
d. h. Bild sein mu. (...gl. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: ders.,
Holzwege, (hrsg..... F.W. von Herrmann), Frankfurt/M. 1977 (= Gesamtausgabe, t. Abi., Bd. 51, S. 75-113, bes. S. 91ff. u. 109 r., sowie ders., Nietzsche,
Bd. 2, Pfullingen 1959, S. 153ft.. 432, 449f. u. 464ff.).
70 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. 1787, Berlin 1911
(- Gesammelte Schriften, Akad.Ausg., I. Ablh . Bd. 3), S. 249 (Originalpag.

S.376).
71 In: Karl Leonhard Reinhold, Beytrige zur Berichtigung bisheriger Mi
verstndnisse der Philosophen, Bd. 1, Jena 1790. S. 165-254. - Die scharfsin
nige Kritik desAenesidemus (d. i. GonIob Ernst Schulze, $chopenhauers philosophischer Lehrmeister) an Reinholds .Neuer Darstellung .... (vgl. Aenesidemus oder ber die Fundamente der ...on dem Herrn Professor Reinhold in
Jena geliefenen Elementarphilosophie [t 792), hrsg..... A. Lieben, Berlin 191 I,
bes. S. 41 ff.) war der unmittelbare Anla fr die Konzeplion ...on Fichtes. Wis
senschafulehre.
72 Eine kantianische Darslellung dieser Ditrerenz zwischen >abstT1lhiertem

49

~1~.J

Gattungsbegriff. und lDeduklionsprinzipc findet sich bei Karl Heinrich Heydenreich, Encyclopdische Einleitung in das Studium der Philosophie nach den
Bedrfnissen unsers Zeitalters, Leipzig 1793. bes. S. 89 ff. u. 115 f., u. ders..
Originalideen ber die interessantesten Gegenstnde der Philosophie, drinen
u. letzten Bandes erste Abtheilung [mehr nicht erschienen], l...t:ipzig 1796, S.
46(. u. SOff.
73 Vgl.lmmanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: <lers., GesammeIle Schriften, Akad.-Ausg., I. Abth., Bd. 5, Berlin 1913, S. I 19ff. (Originalpag. S. 215ff.); ferner ders., Kritik der reinen Vernunft. 2. Aun., 16, S.
109 Anm. (Originalpag. S. 134).
74 Die Einwnde des Aenesidemus gegen die Reinholdsehen Grundstze
ftihren Fichte hier _auf die Vennuthung (...}, da es fr die gesammte, nicht
etwa blo fr die theorelische, Philosophie noch einen hhern Begriff gebe,
msse, als den der Vorstellunge: den der _Thalhandlllngc (vgl. J. G. FichtC'<;
Gesamtausgabe, hrsg. v. R. Lauth u. H. Jacob, (Reihe 1,1 Bd. 2, Stuugart-Baq
Cannstalt 1965, S. 31-67, hier S. 43 u. 46). -Zur Transzendierung des Raume!
der Reprsenlation in den verschiedenen Wissensgebieten des ausgehenden
18. Jahrhundens vgl. Foucaull, Ordnung der Dinge, S. 299ff. [256ft.).
75 Zuerst veroffenllicht in: J. G. Fichte-Gesamtausgabe, (Reihe 11,) Bd. 3,
Stuugart-Bad Cannslatl 1971, S. 1-177; vgl. hierzu Dieter Henrtch, Fichlcs ursprngliche Einsicht, Frank'furtlM. 1967, S. 42 ff.
76 F. A. Wolf, Vorlesung ber die Encyclopdie der Allenhumswissen
schaft, S. 293, entsprechend auch S: 271; vgl. ferner Wolfs _Darstellung der Alterthums-Wissenschaftc (1807), in: ders., Kleine Schriften in lateinischer und
deutscher Sprache, Bd. 2: Deutsche Aufstze, hrsg. v. G. Bernhardy, Halle
1869, S. 808-895, hier S. 830.
77 Wolf, Vorlesung ber die Encyclopdie der Altenhumswissenschaft, S.
271 u. 292.
78 Ebd. S. 48.
79 Ebd. S. 57; ferner ders., Darstetlcmg der Alterthums-Wissenschaft, S.
863. Entsprechend heit es etwa in A. W. Schlegels _Kunstlehrec: .Mit der
Muuersprache zugleich saugen wir die Vorstellungen und Ansichten der Dinge; sie ist gleichsam die Form, in welche die Ttigkeiten unseres Geistessich fgen mssenc (August Wilhelm Schlegel, Krilische Schriften und Briefe, hrsg. v.
E. L.ohner, Bd. 2, Stuugart 1963, S. 256(.). Die Humboldtsche Sprachphilosophie ist eine umfassende Entfaltung dieser Idee.
80 Wolf., Darstellung der Alterthums-Wissensdlaft, S. 863,
81 Friedrich Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik,
landshut 1808,S, I ( I) u. 167 ( 69) (knftig zitiert als Grundlinien mit
durchlaufender Paragraphenzhlung); vgl. auch den leicht zugnglichen Wiederabdruck des Hermeneutik-Teils 69-93 (5, 165--212) in: Hans-Georg
Gadamer/Gottfried Boehm (Hgg.), Seminar: Philosophische Hermeneutik,
FrankfurtIM. 1976, S. 111-130. Allgemein hierzu Eva Fiese!. Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik. 1801-1816, Tbingen 1927, bes. S. 8 u. 14
(dazu Walter Benjamins mokante Rezension in: ders., Gesammelte Schriften,
unter Mitw. v. Th. W. Adorno u. G. Scholem hrsg. v. R. Tiedemann u. H.
Sc.hweppenhuser, Bd. 111, Frankfurt/M. 1972, S. 96f.).

50

82 Das Wort Sprache ist hier ebensowenig eine bloe fa~n de parler wie in
Benjamins sprach mystischem Jugendaufsatz .ber Sprache berhaupt und
ber die Sprache des Menschen, in dem es programmatisch heit: .Das Dasein der Sprache erstreckt sich aber nicht nur ber alle Gebiete menschlicher
Geistesuerung, der in irgendeinem Sinn immer Sprache innewohnt, sondern
es erstreckt sich auf schlechthin alles. Es gibt kein Geschehen oder Ding weder
in der belebten noch in der unbelebten Natur, das nicht in gewisser Weise an
der Sprache teilhtte. denn es ist jedem wesentlich, seinen geistigen Inhall mitzuteilen. Eine Metapher aber ist das Wort ,Sprachet in solchem Gebrauche
durchaus nicht. Denn es ist eine volle inhaltliche Erkenntnis, da wir uns nichts
vorstellen knnen, das sein geistiges Wesen nicht im Ausdruck mitteilt; der
~rere oder geringere Bewutseinsgrad, mit dem solche Mitteilung scheinbar
oder wirklich) verbunden ist, kann daran nichts ndern, da wir uns vllige
<\.bwesenheit der Sprache in nichts vorstellen knnen. (Walter Benjamin, Ge
'i8mmelle Schriften, Bd. lVI, Frankfurt/M. 1977, S. 140-157, hier S. 1401.)
83 Vgl. hierzu das Kapitel.Die hermeneutische Lehre Fr. Asts, in: Wach,
Das Verstehen, Bd. I, S. 31-62, bes. S. 37 ff.; kritischer Szondi, Einfhrung in
die literarische Hermeneutik, S. 139 ff.
84 Vgl. HK 56, 71, 76 [77),113 [170f.], 139 [3251.], 147ft. [335ff.},sowie
Schleiermachers Akademieabhandlung .. Ueber die verschiedenen Methoden
des Uebersezense (5. W. IIJ, 2, 207-245, bes. S. 21 I u. 213).
85 Friedrich Schleiermacher, Ober die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verchtern, in ihrer ursprnglichen Gestalt neu hrsg. v. R. Otto,
Gttingen '1967, S. 21. - Die wohl eindringlichste Formulierung dieses antithetischen Denkansatzes findet sich in Schleiermachers berhmter Antwort auf
Jacobis bewegte Klage: .ein Heide mit dem Verstande, mit dem ganzen Gemthe ein Christe, schwimme er zwischen zwei Wassern, die sich ihm nicht vereinigen wollten, damit sie ihn gemeinschaftlich trugen (Jacobi an K. L. Reinhold, 8.10. 1817, in: Friedrich Heinrich Jacobi, Auserlesener Briefwechsel,
(hrsg. v. F. Roth], Bd. 2, Leipzig 1827, S. 478); dazu nun Schleiermacher: .Mir
wollen sie sich auch nicht vereinigen; aber Sie wnschen diese Vereinigung und
vermissen sie schmerzlich, und ich lasse mir die Trennung gefallen. Verstand
und Gefhl bleiben auch mir neben einander; aber sie berhren sich und bilden
eine galvanische Sule; das innerste Leben des Geistes ist fr mich nur in dieser
galvanischen Operation (...), wobei aber beide Pole immer von einander abgekehrt bleiben. (Schleiermacher an Jacobi, 30. 3. 1818; zuverlssigster Abdruck in: Martin Cordes, Der Brief Schleiermachers an Jacobi. Ein Beitrag zu
seiner Entstehung und berlieferung, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche
68 (1971], S. 195--212. hier S. 208-211, Zitat: S. 210.)
86 Vgl. hierzu Dieter Henrich, Hegel und Hlderlin, in: ders., Hegel im
Kontext, Frankfurt~. 1971, S. 9-40, bes. S. l2ff.
87 Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschafts
lehre (1794), in: J. G. Fichte-Gesamtausgabe, [Reihe I,) Bd. 2, S. 173-451,
bes. S. 269ff., 283 u. 367.
88 Schleiennaehers kritische Auseinandersetzung mit Kant wird bereits
durch seine Abhandlungen .Ueber das hchste Gute (1789) und .Ueber die

51

0004711.

Freiheit des Willens (1792) dokumentiert (abgedruckt in: Denkmale der inneren Entwicklung Schleiennachers, an: Wilhelm Dihhey, Leben Schleiermachers, Bd. I, Berlin 11870, hier S. 6-19 u. 19-46; demnchst in: Friedrich Daniel Ernst Schleiennacher, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. H.-J. Birkner u.
G. Ebeling, H. Fischer, H. Kimmerle, K.-V. Seige, l. Abt., Bd. I: Jugendschriften, hrsg. v. G. Meckenstock, Teilbd. I, BerlinlNew York ca. 1982); zur Auseinandersetzung mit Spinoza vg!. bes. die ~Kurze Darstellung des spinozistischen Systems (1794) (5. W. IU, 4/1, 283-311; demnchst in: Schleienna
eher, Kril. Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. I, 'reilbd. 2). Zu Schleiermachers phi.
losophischer Jugendentwicklung vgl. Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, Bd. I, hrsg. v. M. Redeker, Gttingen .)1979 ("" Gesammelte Schriften,
Bd. 13/1.2), Hbd. I, bes. S. 41, 88ff., 98f., 108, 133ff., 174f., 315 u. 565.
89 So besonders in der 2. und 5. der ~Reden ber die Religion, in denen
~Religion als ~Anschauung des Unendlichen bestimmt wird (bes. S. 49ff. u.
170ft). Scheinbar nhert sich Fichte selbst bald darauf dieser Position; und
Schleiennaeher kann sich tatschlich auf den Fichteschen Wortlaut berufen,
wenn er in seiner Rezension von Fiehtes ~Bestimmungdes Menschen ,"on dessen Absolutem als .Unendlichem spricht (in: Athenum. Eine Zeitschrift;
hrsg. v. A. W. u. F. Schlegel, Bd. 3 [1800], Repr. Berlin 1960, S. 283-297, hier
S. 289, 292 u. 296f.; vgl. Johann GOltlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), in: J. G. FichteGesamtausgabe, (Reihe I,] Bd. 6, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1981, S. 144-311, hier S. 297f.). Obwohl aber Fichte seit dem
lAtheismusstreit< und Jacobis Nihilismus-Vorwurf das Selbstsein nicht mehr als
hchstes Prinzip behandelt, sondern das Ich in einem aUer Re(Jexion ,"orausliegenden Absoluten grnden lt (vgl. bes. die ~ Wissenschaftslehren von 1801
u. 1810, in: Johann Goulieb Fichte, Werke, hrsg. v. F. Medicus, Bd. 1-6, leipzig 1908-1912, hier Bd. 4, S. 1-163, u. Bd. 5, S. 611-628, sowie die spten
lpopulren< Vorlesungen), so ist er doch weit entfernt, wie Schleiennaeher dieses Absolute als ein ~ Unendliches spinozistisch mit dem. Universum gleichzusetzen (vg!. Reden ber die Religion, S. 49 u. .); sondern wie Fichte in der
.Bestimmung des Menschen dieses Absolute als ~Unendlicher apostrophiert (5. 298), so umschreibt er es hier an anderen Stellen als ~bersinnliche(s]
Gesetz (S. 291), ~unendliche Vernunft (5. 284 u. 295f.) und .unendliche(r]
Wille (5. 291f. u. 295).
90 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vorlesungen ber die Methode des
akademischen Studiums, in: ders., Werke, hrsg. v. M. Schrter, Hauptbd. 3:
Schriften zur Identittsphilosophie 1801-1806, Mnchen 1927, S. 229-374.
Schleiermachers Rezension erschien in: Jenaische Allgemeine Lilteraturzeitung 1804, Bd. 1, S. 137-151; wiederabgedruckt in: Aus 5chleiermacher's leben. In Briefen, Bd. 4, vorbereitet von L. Jonas, hrsg. v. W. Dilthey, Berlin
1863, S. 579-593.
91 Vg!. ferner Schelling, Bruno oder ber das glIliche und natrliche Princip der Dinge. Ein Gesprch, in: ders., Werke, Hauptbd. 3, S. 109-228, bes. S.
151ff.
92 Vgl. Hermann Sskind, Der Einnuss Schellings aur die Entwicklung von
Schleiermachers System, Tbingen 1909, bes. T. 2; Falk Wagner, 5chleiermachers Dialektik. Eine k.ritische Interpretation, Gtersloh 1974, bes. S. 23ff.;

52

47~J

Eilert Henns, Herkunft, Entfaltung und e~te Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gte~loh 1974, bes. S. 259ff,
93 Fr. D. E. Schleiermacher, Werke. Auswahl in vier Bnden, hng. u. eingel. v. O. Braun u. J. Bauer, Bd. 2: Entwrfe zu einem System der Sittenlehre,
nach den Handschriften Schleiermache~ neu h~g. v. O. Braun, Leipzig 1913,
S. 249 f. (knftig zitiert als PhE [=: Philosophische Ethik], die Ethik 1812/13
im Folgenden nur mit Paragraphenangabe unter Hinzufgung von ParallelsteIlen aus den Ethik-Entwrfen von 1816).
94 Vgl. hierzu bes. Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems, Berlin 1964, S. 33ff.
95 So Lichtenbergs spttische Formulierung; zustimmend ziliert in Schellings Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, S. 253.
96 Vgl. PhE 356, 189 (Hermeneutik u. Kritik, ed. Frank, 384), Kurze
Darstellung des theologischen Studiums, S. 53ft. (2. Aufl.: 132f. u. 138),
sowie HK 1241309], 141 {328] u. 156 (346].
97 Zur unerllichen Funktion solcher ,Modelle< - sei es als metaphysischer
Festlegungen, sei es als zu heuristischen Zwecken bevorzugter Analogien und
Metaphern - bei der Konstitution wissenschaftlicher ,Paradigmen< vgJ. Thomas
S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, (The Structure of
Scientific Revolutions, bs. v. H. Veuer), Frankfurt/M. 41979, bes. S. 195f., u.
ders., Neue berlegungen zum Begriff des Paradigma (Second Thoughts on
Paradigms), in: ders., Die Entstehung des Neuen. Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte, hrsg. v. L. Krger, bs. v. H. Vetter, Frankfurt/M. 1977,
S. 389-420, bes. S. 392ff.
98 Schleiermachers wechselnde Bestimmung der Hermeneutik als Kunstlehre (HL 3 (71]; weitere Nachweise s. o. Anm. 96) oder als Kunst (Kurze
Darstellung des theologischen Studiums, S. 53f. [I. Aufl.: 23 u. 28J, u. HK

56f., 75f. {75f.J, 78[801, 82ff.(91 ff.J, 126 [311J, 128 {313J, 155 [344]) ,"',
spricht durchaus dem Bedeutungsspektrum des antiken Begriffs der ttXV1'\'
Denn im Gegensatz zum modemen Begriff der ,Technik< gehren im Platonischen Begriff der Techne Wissen und Handeln unauflsbarzusammen. Techne
ist ebenso >ein Tun<, >etwas machen< oder ,ein Werk verrichlen< wie )Erkennen<,
,Verstehen< und) Wissen<. (Heinrich Anz, Die Entstehung der Ontologie und
die ontologische Kritik der Kunst bei Plato, in: Danish Yearbook ofPhilosophy
17(1980), S. 101-120, hier S. 103 - mit detaillienen Nachweisen.) Dementsprechend heit es bei Schleiermacher im Hinblick auf die sthetik: sie gehre
zu denjenigen Disciplinen, die man gewhnlich durch den Ausdrukk Theorie
zu bezeichnen pflegt, die Griechen ttxVTI, die Rmer nach ihnen be~zendars
nannten; sie verstehen darunter eine mit Grunden belegte Anweisung, wie etwas auf die richtige An hervorzubringen sei (Vorlesungen ber die Aesthetik,
h~g. v. C. Lommatzsch, S. W. tU, 7, I).
99 Vgl. auch Friedrich Schleiermacher, Dialektik, auf Grund bisher unverffentlichten Materials hrsg. v. R. Qdebrecht, (Repr. der Ausg. Leipzig 1942),
Darmstadt 1976, bes. S. 13 u. 49 (knftig zitiert als Dial 0).
100 In Verkennung der identiltsphilosophischen Methodologie hat Szondi
diese khne These als Schleiermachers ursprngliche Konzeption gegen

53

OOO.7~J

dessen spteren .Methodenpluralismus ausspielen wollen (Schleiermachers


Hermeneutik heute, S. 129).
101 Entsprechend heit es in Schleiermachen Notizen .Von der technischen Interpretation: Grammat[isch]. Nicht mglich ohne technisch. Techn(isch). Nicht mglich ohne grammat[isch). Denn woher soll ich den Menschen
kennen als nur durch s[ein]e Rede, zumal in Beziehung auf diese Rede? Grammat[isch}. Dennoch Ideal der Aufgabe in ihrer Einseitigkeit[:] das Verstehen bei gnzlicher Abstrakt(ion] vom techn[ische)n. So auch techn(isch).
Das Ideal: Verstehen bei gnzlicher Abstrakt{ion] vom grammat[ischen) (HK
113 (171)).
102 Vgl. etwa Wilhelm Dillhey, Gesammelte Schriften, Bd. 7: Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, StuttgartlGttingen
71979, bes. S. 152, 162,254 u. 262-in den handschriftlichen Zustzen zur Abhandlung ber Die Entstehung der Hermeneutik nennt Dilthey diesen ,hermeneutischen Zirkel, eine Aporie (ebd. Bd. 5, S. 334); Martin Heidegger,
Sein und Zeit, (hrsg. v. F.. W. von Herrmann), Frankfurt/M. 1977 ('" Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 2), bes. S. 202fL u. 416ff. (Originalpag. S. 152f. u.
314fL), sowie den. u. Eugen Fink, HerakJiI. Seminar Wintersemester
196611967, FranltfurtlM. 1970, bes. S. 30L (mit ausdrcklichem Bezug auf
Wittgenstein!); Gadamer, Wahrheit und Methode, bes. S. 250ff. u. 275ft.
(speziell zu Schleiermacher: S. 178f.).
103 Der Verstehenszirkel impliziert bei Schleiermacher keinerlei .Sonderstellung der Geisteswissenschaften gegenber den Naturwissenschaften, wie
dies von Stegmller an den ,Hermeneutikern, (unter Einschlu Schleierma
chers) kritisiert worden ist (vgl. Wolfgang Stegmller. Der sogenannte Zirkel
des Verstehens, in: ders., Das Problem der Induktion: Humes Herausforderung und modeme Antworten. Der sogenannte Zirkel des Verstehens, Darmstadt 1975, S. 63-88, hier S. 63ff., 73f., 86f.).
104 .Ueberall ist das vollkommene Wissen in diesem scheinbaren Kreise
da jedes Besondere nur aus dem Allgem[eine]n dessen Theil es ist verstanden
werden kann und umgekehrt. Und jedes Wissen ist nur wissenschaftlich wenn
es so gebildet ist (HK 84 [95)). Zum .Verhltnis gegenseitiger Bedingtheit
zwischen Ganzem und Einzelnem vgl. auch HL 247f. (229).
105 Vgl. SchelIing, Darstellung meines Systems der Philosophie (180 I), in:
ders., Werke, Hauptbd. 3, S. 1-108, hier S. 19 f. ( 23) u. .; ferner ders., Bruno, S. 133. In seiner Rezension von ScheUings Methodologie-Vorlesung nimmt
Schleiermacher ausdrcklich Bezug auf dessen Behandlung der beiden uelativ
entgegengesetzten Minelpunkte von idealer und realer Welt und ihrer Relation zum absoluten lndifferenzpunkt heider (Aus Schleiermacher's Leben, Bd.
4, S. 583 ff.; vgl. Schelling, Vorlesungen ber die Methode des akademischen
Studiums, S. 274 u. 303 ff.).
106 Eschenmayer an Schelling, 21. 7. 1801, in: Aus Schellings Leben. In
Briefen, (hrsg. v. G. L. Plitt), Bd. 3, Leipzig 1870, S. 336ft. - Fichtes vernichtende Kritik an Schellings Darstellung meines Systems der Philosophie gipfelt in einer Destruktion eben dieses Theorems von der Kluantitativen Differenz(; vg1. Fichtes Bericht ber den Begriff der Wissenschahslehre und die
bisherigen Schicksale derselben (1806) (Werke, Bd. 5, S. 309-356, bes. S.

54

.7~BJ

334-340); generell zur Kritik der Identittsphilosophie vgl. ferner die Wissenschaftslehree von 1801 (ebd. Bd. 4, S. 66) und die Wissenschaftslehree
von 1804l (ebd. S. 165-392, hier S. 275 f.). Hegel hat jenes zelrale Theorem
der Identittsphilosophie in der Periode seines Zusammenwirkens mit Schelling mil aufflligem Schweigen bergangen; er kritisien es spter unmiverstndlich im Schelling-Abschnitt seiner Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophiee (Georg Wilhe1m Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie 1lI, neu hrsg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel,
Frankfun/M. 1971 [= Theorie-Werkausgabe. Bd. 201. S. 420-454, hier S.

440f!.).
107 Schelling,-Damellung meines Systems der Philosophie, S. 19 ( 23).
Schelling universalisiert hier offenkundig die Kategorie der Quantitt, die
Fichte hingegen dem Begriff der Substalialitt zugeordnet halte (vg1. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [1794], S. 31Of., sowie vorbereitend S.
272 u. 297); diese Verschiebung entspricht durchaus der von Hegel als wesentliches Moment der Identittsphilosophie hervorgehobenen Ersetzung des
Fichteschen Ich durch die Spinozistische Substanz (vgl. Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie Ul, S. 438f.).
108 Vgl. Schelling, Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, S. 272 f. Schelling folgt damil Spinozas berhmtem - fr Hegel besonders folgenreichem - Diktum: detenninatio negatio este (Epist. 50 (unbek.
Empfanger], 2. 6. 1674, in: Spinoza, Opera, hrsg. v. C. Gebhardt, Bd. 4, HeideIberg 1924, S. 240).
109 Vgl. Schelling, Darslellung meines Systems der Philosophie, bes. S. 29 f.

( 42). 38r. ( 51);47 ( 62) u. 98 ( 141).


110 Vgl. hierzu Georg Wehrung, Die Dialektik Schleiennachers, Tbingen
1920, S. 392f., u. Wagner, Schleiennachers Dialektik, bes. S. 240.
111 Vgl. Dial 0 142ff., sowie hierzu Wagner, Schleiennachers Dialektik,
bes. S. 79f., 251 u. 255.
112 Vgl. PhE 96f. (Brouillon zur Ethik 1805/06e) u. Dial 0 159f., 347,
372, sowie Wagner, Schleiennachers Dialektik, S. 239f. - Speziell im Hinblick
auf die Henneneutik notien Schleiennacher im Ersten Entwurf von
1809/10e: Errterung ber das Verhltni. Es giebt ein Minimum von grammatischer und ein Minimum von technischer, jedes neben dem Maximum des
entgegengesezten. Mannigfaltige Oscillation zwischen beiden. (...]- Ueber die
Combination beider. Da jede Operation die andere voraussezt mssen sie unminelb[ar] verbunden werden. Dies gilt auch wo die eine nur im minimo staufmdet weil ich das nicht vorher weie (HK 56).
113 So Schleiermachers bersetzung des griechischen Terminus in seiner
Einleitung zum ..Staatsmanne, in: Schleiennacher, Platons Werke, Th. 2,
Bd. I, S. 243-255, hier S. 244. Zur Sache vgl. Paul Friedlnder, Platon, Bd.
1-3, Berlin lI954-1960, bes. Bd. I, S. 161, u. Bd. 3, S. 217, 229, 261 u. 472.
I 14 Plalo, Opera, hrsg. v. J. Bumet, Bd. I, Oxford 1956 (11900), Stephanuspag. 218 e 3 - 221 c 4; bs. in: Schleiermacher,Platons Werke, Th. 2, Bd. I,
S. 151 (wiederabgedruckt in: Platon, Smtliche Werke, nach der bersetzung
von F. Schleiermacher hrsg. v. W. F. Otto, E. Grassi, G. Plambck, Bd. 4,
Hamburg 1958, don S. 191). - Weitere Platonische Diresen vgl. Gorgias 464

55

ClOO<\ 786 3

a -465 e (Kochkunst), Politeia 258 b - 268 c (Herrscherkunst) u. 279 b- 283 b


(Weberei).
115 Vgl. Schleiennac:her, Dialektik, hrsg. v. L. Jonas, S. W. m, 412, S.
245 ff., u. Dial 0 392ff.; hierzu Dilthey, Leben Schleiermac:hers, Bd. 2. S.
196ff., u. Wagner, Sc:hleiennachers Dialektik, S. 247ff. u. 270ff.
116 3. Tagebuch, Nr. 130, in: Denkmale der inneren Entwicklung Schleiennachers, S. 136.
117 Vgl. bes. Manfred Frank, Das individueUe AUgemeine. Textstrukturie
rong und -interpretation nach Schkiermacher, FrankfurtlM. 1977, S. 289 ff., u.
ders. Archologie des Individuums. Zur Hermeneutik von Sanres .Aaubert
in: ders., Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franzsischen
Hermeneutik und Texttheorie, FrankfurtlM. 1980, S. 36-113. hier S. 81 ff.
118 Zu Schleiermachers Begriff des Verstehens als .Nachkonstruierenl und
dessen Herkunft aus der romantischen Kunstkritik vgl. Birus, Hermeneutische
Wende?, bes. S. 215-221.
119 Vgl. ansatzweise schon HK 61 (.Gefhll vs.Vergleichung(), sowie PhE
49 (.unmitte1bar1 vs. H:OmparatiVl).
120 In diesem Sinn wird das Begriffspaar >divinatorischI V$. >oomparativ( vor
allem in den heiden Akademiereden (bes. HK 132-140 {318-327] u. 149ff.
(338 Cf.]) gebraucht. Angeregt ""'oh] durch Friedrich Schlegels Sprachgebrauch,
spricht Schleiennacher brigens schon in seinen .Vertrauten Briefen ber
Friedrich Schlegels Lucinde. (1800) von der .Divination im ersten Augenblilr:.k. im Gegensatz zur _Nothwendigkeit der Untersuchung (...) auf dem sicheren Wege. (S.W. 111, 1,421-506, hier S. 455).
121 Die neuzeitliche Bedeutungsa!temative von divino.rio im Sinne der Gegensatzpaare .Wissen - Vumutt'1H oder .Vergangenheit - Zukun[tl geht letztlieh auf Cicero zurck, bei dem dieses Wort in drei deutlich untenchiedenen
Bedeutungen vorkommt: _8) im Sinn von lreine Spekulation, bloe VermutungI; b) als terminus technicus fr ein bestimmtes juristiSChes Verfahren des
rmischen Strafprozerechtes, mit dessen Hilfe vor dem eigentlichen Proze
die zahl der Anklger eingeschrnkt wird; c) als lateinisches quivalent fr
,Mantik, Wahrsagekunst1, eine Bedeutung, die nach der Etymologie die ursprngliche sein mte. (Heinz Schaefer, Divinatio. Die antike Bedeutung des
Begriffs und sein Gebrauch in der neuzeitlichen Philologie. in: Archiv fr Begriffsgeschichte 21(1977], S. 188-225, bier S. 195). Freilich ist seit der Renaissance immer wieder eine etymologisierende Umdeutung jener entgenannten
Bedeutung und damit eine Grentverwischung zwischen Philologie und Mantik
\'orgenommen worden: _Gli umantsti amtrappongono alla conirura la divinario [...]: mentre laconitauro. si muo\'e nel campo della verosimiglianz.a e pUD
sostenersi 5ul ragjonamento, ladil'iMrio tqualoosa di irrazionale, quasi un'ispirazione divina . (Silvia Rizzo, IIlessiro filologjco degli umanisti, Rom 1973, S.
290.)
122 Vgl. Dilthey, Entstehung der Hermeneulik, S. 327.
123 So hatte Schleiermacher im _Brouillon zur Ethik 1805106. betonl,
_da Denken und Sprechen identisch sein mu. (PhE 97, entsprechend auch
PhE 164) - und in der Abhandlung _Ueber die verschiedenen Methoden des
Uebersezens. (t813): .da wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdrukk

56

47~BJ

ganz dasselbe sind, (...) auf dieser Ueberzeugung beruht doch die ganze Kunst
alles Verstehens der Rede" (S. 232). Dagegen wird vom spten Schleiermacher
eingerumt, da mglicherweise .. Sprache und Denken gar nicht so genau zusammenhangen" (Psychologie, hrsg. v. L. George, S. W. 1II, 6, 150 - als Einschrnkung der Identittsthese ebd. S. 133 ff.) und da man ..das Denken und
das innere Sprechen nicht als ganz gleich ansehen" knne (Dialektik, hrsg. v.
Jonas, S. 491); vielmehr wird es von Schleiermacher nun als eine Besonderheit
der antiken Philosophie bezeichnet, da .. Denken und Reden die alten nicht
trennen konnten" (Geschichte der Philosophie, hrsg. v. H. Ritter, 5. W. 111,41 I,
99).
124 Dies hat vor allem die miliche Konsequenz, da das ..vollkommene
Verstehen des Styls" (HK 104 [168]) nun allein der technisch-psychologischen
Seite der Hermeneutik zugeschlagen wird. Schleiermachers konstante Weigerung, .. unter Styl nur die Behandlung der Sprache zu verstehen" (ebd. - Hervorh. von mir), radikalisiert sich damit aus Systemzwang zu einem - freilich nie
konsequent durchgehaltenen - Verstndnis des Stils als bloer .. Eigenthm
lichkeit der Darstellung (...] auch abgesehen von der Sprache" (HK 113f.
(171 LI). - Um der faktischen Vermittlungsposition der >technischen Interpretation' auch systematisch gerecht werden zu knnen, htte Schleiermacher aJlerdings seine prinzipiellen Reserven gegenber triadischen Begriffskonstruktionen (vg!. Dial 0 395fL) suspendieren mssen - wofr es bei ihm durchaus
nicht an Przedenzfallen fehlt: vg!. Dial 0 157 ff., Erziehungslehre (5. W. IU, 9,
62lf.), Die christliche Sitte (5.W. I, 12, 54f.), Der christliche Glaube (auf
Grund der 2. Aufl. neu hrsg. v. M. Redeker, Berlin 71960, Bd. I, S. I7ff.).
125 Hierzu und zum Folgenden vg!. Kuhn, Struktur wissenschaftlicher Re
volutionen, bes. S. 25 u. 37ff.
126 Vg!. Kant, Kritik der reinen Vernunrt, Vorrede zur zweiten Aufl., S. 7
(Originalpag. S. VII).
127 Vg!. August Boeckh, Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, hrsg. v. E. Bratuschek, I. Hauptteil: Formale Theorie
dcr philologischen Wissenschart, (Repr. der Ausg. Leipzig 21886, hrsg. v. R.
Klussmann), Darmstadt 1966, S. 82-157, u. Heymann Steinthai, Die Arten
und Formen der Interpretation, in: ders., Kleine sprachtheoretische Schriften,
hrsg. v. W. Bumann, HildesheimfNew York 1970, S. 532-542.- Was das Verhltnis zu Schleiermacher angeht, so schreibt Bckh ber dessen postum erschienene .. Hermeneutik und Kritike: .. Ein vollstndiges, von Meisterhand
entworfenes System. In meiner Darstellung sind 5chleiermacher's Ideen nicht
aus dieser Schrift, sondern aus frheren Minheilungen benutzt, doch so, dass
ich nicht mehr im Stande bin das Eigene und Fremde zu unterscheiden" (Enzyklopdie und Methodenlehre, S. 75); dagegen Steinthai: .. Was zumal die Theorie der Hermeneutik und Kritik betrifft, so hat hier Bckh alles, was Fr. Schlegel in geistvollen Aphorismen um sich wirft und woran sich Ast versucht hat
und Schleiermacher in seiner Weise abmht, in ein klares System zusammengefasst. Dieses ist ganz und gar seine Schpfung (Rez. von Aug. Bckh: Encyc10pdie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, in: Steinthai,
Kleine sprachtheoretische Schriften, S. 543-563, hier S. 562) - was zu beweisen wre.

57

00l.'47~J

128 Eine Radikalisierung nicht nur unter dem inhaltlichen Gesichtspunkt


einer - bei Schleiermacher noch ganz undenkbaren -Interpretation kultureller
Gebilde als ISublimation< von )niedrigen, ja verachteten< Regungen (Niettsche,
Menschliches, Allzumenschliches 1) und der vergleichbaren strategischen
Funktion von Begriffen wie )Ressentiment( und }Verdrngung< bei Nietzsche
und Freud, sondern auch im Hinblick darauf, da fr Schleiennacher das Uno
bewute im wesentlichen mit dem Noch-nicht-Reflektierten zusammenfllt
(vg1. HK 84 (94)), whrend es bei Niettsche wie bei Freud gerade nicht mehr
durch aUlOnome Selbstreflexion erschlossen werden kann.
129 Vgl. Dilthey, Entstehung der Hermeneutik, S. 318f., u. ders., Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, bes. S. 205-224; zu
Heideggers Programmformel vgl. ders., Sein und Zeit, S. 50f. u. 97 Anm. I
(Originalpag. S. 37f. u. 72). Hinsichl1ich der Anstze zu einer lmusikalischen
Henneneutik< bei Schleiermacher vgl. jngst Gunter Scholtz, Schleiermachers
Musikphilosophie, Gningen 1981, S. 140-150.

58

HEINRICH ANz

Hermeneutik der Individualitt


Wilhelm Diltheys hermeneutische Position
und ihre Aporien

Die Hannckigkeit des Individuums ( ) ist


mir ein Beweis. da so etwas existiere ( j.t

Goelhe zu Eckennann (3. 3. 1830)

Innerhalb der Geschichte der philosophischen Hermeneutik kommt


der Diltheyschen Theorie des Verstehens eine zentrale Position zu.
Ohne Diltheys Darstellung der Geschichte der Hermeneutik und ohne
seine umdeutende Aufnahme htte die Hermeneutik Schleiermacbers
schwerlich den Charakter eines Paradigmas gewonnen; 'ohne sein unablssiges erkenntnistheoretisches Bemhen, das ,Verstehen( zur
Grundlage aller .Wissenschaften vom handelnden Menschen.. l und
der geschichtlich-gesellschaftlichen WirklichkeitJ zu machen, wre
Heideggers Entwurf einer _existenzialen Hermeneutik wohl kaum
mglich gewesen j 4 ohne seine gegen Metaphysik und spekulativen
Idealismus gerichtete Grundlegung der Geisteswissenschaften gbe es
gewi nicht Gadamers Versuch, die philosophische Hermeneutik als
>prima philosophiac zu entfalten.! Eine vergleichbare Bedeutung
kommt der hermeneutischen Position Diltheys auch innerhalb der Geschichte der philologischen Hermeneutik zu, nur da in ihr weniger die
erkenntnistheoretische Klrung des Verstehens von individuellem
Ausdruck als die aus ihr folgende hermeneutische Praxis einer genetisch-typologischen Interpretation, die sogenannte 1geistesgeschichtliche Methode<, und ein trivialisierter Erlebnisbegriff wirksam geworden sind. 6 Die fortgesetzte produktive und kritische Rezeption Diltheys innerhalb der sich herausbildenden hermeneutischen Philosophie 1 steht freilich in deutlichem Kontrast zu der mittlerweile emphatisch ablehnenden Haltung der deutschen Literaturwissenschaft, fr
die DiJthey als Begrnder der >geistesgeschichtlichen< und auch der

59

00041683

>werkimmanenten< Methode nicht nur als obsolet, sondern auch als


durch die Geschichte einer ldeutschen Wissenschaft< kompromittiert
gilt.Diltheys anhaltende, wenn auch unterschiedlich beurteilte Wirkung, die ihn bereits zu einem >Klassiker der Philosophie< hat werden
lassen,' folgt aus der fongesetzten Aktualitt seiner Fragestellung:
Die historisch-philologischen Disziplinen, die Geistes- und Sozialwissenschaften bedrfen einer Rechtfertigung der Sachangemessenheit
ihrer Methoden und Begriffe, die Diltheys philosophische Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und Geschichte zu leisten verspricht, 10 sofern sie in die>Wirklichkeit< individuellen geschichtlichen Lebens zurckgeht und aus dem Proze seiner
Selbsterschlieung und Selbstgesraltung die Kategorien wissenschaftlicher >Nachkonstruktion< gewinnt. Und die Wirkungsgeschichte Diltheys bezeugt, da der Rckgang in den aller Wissenschaft vorausliegenden Lebensvollzug, in das >Erleben<, in der Tat Mglichkeiten wissenschaftlichen Verstndnisses und Formen der Vergegenwnigung
und Aneignung >geschichtlichen Lebens< zu erschlieen vermochte
und vermag, wie kritisch sie auch zu sehen sind. l l Dariiber hinaus enthh Dihheys Rckgang in die >Wirklichkeit< individuellen geschichtli
ehen Lebens und die Frage seiner wissenschaftlichen Erfassung einen
permanenten Einspruch gegen allen Szientismus, der sich bereits in
Diltheys eigener >szientistischen< Hermeneutik der lndividualitt zur
Geltung bringt - paradox genug: in deren Schwierigkeiten und deren
Scheitern. Die Hartnckigkeit des Individuums, die Goethe Beweis
fr die Existenz der Entelechie war, I~ wendet sich gegen den Theoretiker einer hermeneutischen Wissenschaft selbst.
Die Darstellung von Diltheys hermeneutischer Position sieht sich
vor eine besondere Schwierigkeit gestellt; sie liegt in dem .Protei
schen, das Hofmannsthai an derGestalt Diltheys fasziniert hat: uda
Dilthey seinen ursprnglichen wissenschaftstheoretischen Ansatz in
sich fonlaufend verndernden systematischen und historischen Richtungen verfolgt und da seine schriftstellerische Darstellung deshalbzwischen in ihrer Terminologie wechselnden, umstndlichen Distinktionsversuchen und der halbpoetischen Sprache geschichtlicher Darstellung schwankend - nicht die abgeschlossene Gestalt eines philosophischen Werkes erreicht. .bermenschlich angefangen, unmglich
zu vollenden,I" - solche Bewunderung liee sich sinnvoll wohl nur in
einer entwicklungsgeschichtlichen Darstellung des Diltheyschen

60

7~J

Denkens einlsen, die zugleich Diltheys berwltigend umfangreiche


hermeneutische Praxis im Felde historischer und literarischer Charakteristik mit einbezge. Das kann eine Analyse von Diltheys hermeneutischer Position nicht leisten; ihr kann als Leitfaden Diltheys eigene
Frage nach dem Verstndnis geschichtlicher Individualitt dienen, die
sie an Dilthey selber richtet: ob Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens das in jedem Verstehen )mitgehende( Verstndnis von Individualitt so aufzuklren vermag, da sie die Individualitt nicbt zum
Verschwinden bringt.
Noch voll und bewut im Banne der klassisch-romantischen Kunstperiode stehend, rckt fr Dilthey das Studium der Individualitt 'S ins
Zentrum seiner philosophiscben Beschftigung mit der geschichtlichen Welt und seiner erkenntnistheoretischen Versuche, die Natur
und die Bedingung des geschichtlichen Bewutseins zu untersuchen. 16 Dilthey nennt dies historisch-erkenntnistheoretische Unternehmen, das sein gesamtes mannigfaltiges und schwer berschaubares
Oeuvre bestimmt, eine Kritik der historischen Vernunft 11 und bezeichnet damit die Absicht, der erkenntnistheoretischen Begrndung
der Naturwissenschaften in Kants Kritik der reinen Vermmft seinerseits eine entsprechende Grundlegung der Geisteswissenschaften an
die Seite zu stellen 18 - eine Rechtfertigung also aller Wissenschaften
des handelnden MenschenJ9 und der geschichtlich-geseUschaftliehen Wirklichkeit.20 Angesichts der GeschichtJichkeit des Bewutseins kann diese Grundlegung nicht mehr auf ein transzendentales
Subj~kt zurckgehen, sondern nur auf die geschichtsbildende Kraft
empiriscber Individuen. Das bedeutende Individuum gilt Dilthey
nicht nur als der Grund krper der Geschichte und .in gewissem
Verstande [als] die grte Realitt derselben; 21 bereits in der alltglichen Lebenspraxis ist das Verstndnis fremder Individualitt fr die
Orientierung sinnvollen Handeins und Redens unumgnglich vorausgesetzt,22 und nur im Verhltnis zu ihm wird die eigene Individualitt
erfahrbar. 2) Das ursprngliche praktische Interesse an der fremden
und eigenen Individualitt wird durch das nicht minder ursprngliche
Interesse verstrkt, im Verstndnis des Individuellen die Grenzen der
Indi....idualitt zu erweitern, ja noch mehr: ihre Schranken in den offenen Spielraum nachvollziehbarer Lebensmglichkeiten zu bersteigen. 2 Das Verstndnis des Individuellen versetzt in Freiheit.25 Fast
berschwenglich charakterisiert Dilthey das Interesse am Individuellen, das zugleich auf dessen Aufhebungzielt: Das Geheimnis der Per61

()()(}47~b"

son reizt um seiner selbst willen zu immer neuen und tieferen Versu
ehen des Yerstehens. Und in solchem Verstehen ffnet sich das Reich
der Individuen16 - ein Reich der unennelichen Flle singulrer
Gestaltungen;, in dem )sich die Menschheit auslebt<.27
Nicht blo aus der aktuell vordringlichen Arbeit an der Grundlegung der Geisteswissenschaften heraus, sondern dem vorgngigen 10-
teresse der Lebenspraxis folgend, gelangt Dilthey zu der Frage nach
der wissenschaftlichen Erkenntnis der Einzelpersonen, ja der groen
/' Formen singulren menschlichen Daseins berhauptc,28 Wie kanne.
so lautet seine Grundfrage, .ein individuell gestaltetes Bewutsein
[...] eine fremde und ganz anders geartete Individualitt zu ~bjektiver
Erkenntnis bringen?19Im Vorgang des Verstehens, wre mit Dilthey
selbst zu antworten, erschliet sich die fremde und im Verhltnis zur
fremden die eigene Individualitt; und so mndet die philosophische
Grundlegung in eine Analysis des Verstehensc,JO die nicht nur die
Mglichkeit des Verstndnisses fremder Individualitt, sondern auch
die Wahrheitsbedingungen des Verstehens zu klren hat. Das geschieht unter dem Titel lHermeneutik<.
Als allgemeine Theorie des Verstehens gefat, erweitert Hermeneutik hierzugleich ihre Fragestellung. Sie fragt nicht; Wie ist Verstehen mglich?, sondern sie will erklren, wie wabres, d. h. allgemeingltiges Verstehen mglich sei, stellt also das Verstehen des Individuellen von vornherein unter den Vorgriff der Frage nach der Wahrheit
im Sinne allgemeiner Gltigkeit, NachpTfbarkeit und Verbindlicbkeit. Die innere Widersprchlichkeit dieses Ansatzes bestebt darin,
da die erkenntnistheoretische Orientierung der hermeneutischen
Fragestellung das Verstndnis des Individuellen gar nicht auf die Individualitt als Individualitt, sondern auf das Allgemeine ausrichtet, als
dessen Besonderung das Individuelle erscheint. Die so wirkungsvolle
Diltheysche Typenlehre ist die Antwort auf diese Fragestellung, sofern in der Schematisierung des Typus das Individuelle als Allgemeines fabar wird und zu ausweisbarem Verstndnis gebracht werden
, kann. JI

""'Die Eigentmlichkeit der DJltheyschen Hermeneutik iSt durch die


Einschrnkung der hermeneutischen Fragestellung auf das Verstndnis des Individuellen und durch die innere WidersprchJichkeit des
Verstndnisses des Individuellen als eines Allgemeinen noch nicht
hinreichend charakterisiert. Mitgesehen werden mu die bereits an-

62

47~BJ

gedeutete systematische Stellung des hermeneutischen Problems, der


die philosophische Hermeneutik bei M. Heidegger und H.-G. Gadamer insbesondere gefolgt ist. War die hermeneutische Theorie bis zu
Dilthey auf das Verstehen der (mndlichen und schriftlich fixierten)
Rede eines anderen ausgerichtet, so verlt sie nun den Spielraum
sprachlicher Mitteilung in Gesprch und Rede, den Bereich von
Sprachlichkeit berhaupt. Verstehen artikuliert die Erfahrung fremder und eigener Individualitt, fr die der sprachliche Ausdruck nur
ein kontingentes, wenn auch besonders geeignetes Medium ist. J2 Aus
der >begrenzten( intellektuellen Leistung des Rede-Verstehens wird
ein elementarer und umfassender Vorgang alltglicher vorwissenschaftlicher Lebenspraxis, dessen Klrung gleichwohl die Rechtfertigung einer besonderen wissenschaftlichen Erkenntnisweise und ihres
Wahrheitssinnes erbringen soll. Dieses Legitimationsverfahren, das
Wissenschaft als einen lediglich methodisch radikalisierten und ausdrcklich gebten Vorgang alltglicher Lebenspraxis begrndet, verbindet sich fortan auch mit dem Titel )Hermeneutik< und verleiht ihm
seine spezifische Wirksamkeit.
Zum Paradigma der Diltheyschen Hermeneutik gehrt ber die
Widersprchlichkeit der Frage nach dem Individualverstehen und der
vorwissenschaftlich-praktischen Legitimation von Wissenschaft hinaus eine weitere, systematisch entscheidende Merkwrdigkeit: Dilthey selbst vollzieht die IWende< in eine )hermeneutische Philosophie<
nicht,JJ das hermeneutische Problem selbst wird gnzlich unhermeneutisch behandelt. Damit ist gemeint, da die Analysis des Verstehens nicht vom Verstehen seinen Ausgang nimmt und primr gar
nicht danach fragt, was es heit, Sinn oder Bedeutung zu verstehen,
sondern da die Analysis der Entstehung von IBedeulSamkeih, der
Hervorbringung von Ausdruck nachgeht undlVerstehen< nur als einen
im Verhltnis zur ursprnglichen Konstitution von Ausdruck abgeleiteten Modus zum Thema macht. Die Grundlegung geht nur scheinbar
auf die ursprngliche Erfahrung des Verstehens zurck; tatschlich
berspringt sie das Verstehen, indem sie, aus dem vorherrschenden
Interesse an der Individualitt heraus, der Genesis von Individualitt
als eines gelebten Bedeutungszusammenhanges, als einer sich im jeweiligen Lebensverlauf herausbildenden Ausdrucksgestalt nachfragt.
Deshalb kommt Dilthey nicht zu einem geklrten und konsistenten
Begriff von Verstehen - auch nicht in seiner ausgebreiteten hermeneutischen Praxis, die, der systematischen Vorzeichnung folgend, ge-

63

OOO.7~bJ

netisch verfhrt. Als Beleg dafr sei nur der berhmte Essay Goethe
und die dichterische Phantasie genannt.3~
Das derart in sich widersprchliche Paradigma einer Hermeneutik
der Individualitt gehrt einer bestimmten geschichtlichen Lage zu;
und Dilthey ist sich dessen voll bewut gewesen, so sehr, da er die systematische Klrung des hermeneutischen Problems immer zugleich
auch als historische betreibt. Die lAnalysis des Verstehen$< schliet fr
ihn die Aufarbeitung der Geschichte der Hermeneutik ein, deren ge
lehrter Historiograph Dihhey deshalb ist;35 nicht anders verlangt di,
Analysis des geschichtlichen BewutseinsJ6 die umfassende Dar
stellung der Geschichte der europischen Philosophie und Kullur al
einer Selbstentfaltung des geschichtlichen Bewutseins. 37 Was als ein,
Schwche des philosophischen Gedankens erscheinen mu: der fortgesetzte bergang in eminent gebildete geschichtliche Darstellungen,
trgt der Geschichtlichkeit der Grundlegungsarbeit und des hermeneutischen Problems Rechnung. Freilich enthlt der Rckgang in die
Geschichte ein ungelstes systematisches Problem: Sofern der Rckgang immer auf die eigene Posilion hinfhrt und sich in ihr vollendet,
die Geschichtlichkeit des Geschichtlichen also immer in einen Expli
kations- und Entwicklungsgang aufgehoben wird, lt er das Ge
schichtliche nicht )zu sich selber kommen<.
Die geschichtliche Lage ist dadurch charakterisiert, da im lpostmetaphysischen< Zeitalter der modemen Wissenschaften die Stellung der
Philosophie gegenber der Lebenspraxis fragwrdig geworden ist.
Das philosophische Denken mte Bedingungen und F0':'len 191tigen Wissens< klren, das .in dem unsteten Wechsel der Sinneswahrnehmungen, Begierden und Gefhle (...) eine stetige und einheitliche
Lebensfhrung mglich machte .38 Bisher hat dies die Metaphysik als
lnatrliches System< geleistet, innerhalb dessen der Geist den inneren
und allgemeinen Zusammenhang der Wirklichkeit zu erkennen gewi
wau. J9 Zwar hatte bereits Kant in der Dialektik der Kritik der rei
nen Vemun!t gezeigt, da Metaphysik als wissenschaftliche Erkenntnis unmglich ist; zwar hat der unerhrte Fortschriu der empirischen
Wissenschaften und ihres Methodenbewutseins die Metaphysik auch
geschichtlich berholt; gleichwohl bleibt, wie Dilthey meint, diese
groe g~istige Tatsache unberwunden, solange sie nicht begriffen
ist,40 und das heit: Nur wer diesen Standpunkt in seiner ganzen
Kraft sich klar gemacht, d. h. das Bedrfnis desselben, das in der unvernderlichen Natur des Menschen wurzelt, geschichtlich verstan-

64

47~BJ

den, seine lang whrende Macht in ihren Grnden erkannt und seine
Folgen sich entwickelt hat, vermag seine eigene Denkart von diesem
metaphysischen Boden ganz zu lsen [...]. Hat doch die Menschheit
selber diesen Gang genommen.'"
Der sich als )metaphysisches Bedrfnis<42 uernde unberholbare
Anspruch auf eine einheitliche und sinnvolle Lebensfhrung kann von
den empirischen Wissenschaften nicht eingelst werden, was ihr Recht
-gegenber allen spekulativen Konstruktionen keineswegs schmlert.
{)araus resultiert die groe Krisis der Wissenschaften und der europischen Kultur, in der wir leben:J daraus die Lage desgegenwrti~en Geistes, in welcher Skepsis alles durchzieht."4 Gegen die skepti'che Konsequenz wissenschaftlicher und historischer Aufklrung, de'ren Negativitt Dihhey immer wieder beschwrt,"5 hlt er am normativen Anspruch llphilosophischer Besinnung fest. Selber am Ende einer Geschichte der Intelligenz46 stehend, mu die Besinnung die Situation der Krise und die in ihr herrschende historische Anarchie
der Systeme41 akzeptieren und ihren positiven Sinn entfalten, der
dann zum Vorschein kommt, wenn sie nach ihrem Bezug zu der Lebendigkeit, in welcher sie gegrndet sind, verstanden werden:18
. Dabei'verschiebt sich der Charakter der Normativitt vom Inhaltlichen auf die Genese und die Form, ein folgenschwerer Vorgang, der
sich in gleicher Weise innerhalb der hermeneutischen Theorie wiederholt. Wenn sich in der Aufhebung des metaphysischen Bewutseins49 in das historische Bewutsein der letzte Schritt zur Befreiung des Menschen vollzieht,SO dann ist die Metaphysik damit keineswegs berwunden, sondern sie kehrt gleichsam als )negative< zurck: in der Universalitt des )historischen Bewutseins< erschliet
sich die Totalitt der geschichtlichen Welt dem Verstehen um den
Preis, da sie ihre inhaltliche Normativitt verliert und in eine unermeliche Flle )obliquer< Formen auseinandertritt, deren fQrmales
Einheitsmoment ihre gleichartige Generierung ist. Der Praxisbezug
>philosophischer Besinnung<, der sie nach Prinzipien oder Normen
[suchen lt], welche das Leben in ausreichender Weise zu regeln imstande seien,s I und der die )Analysis des Verstehens< zu Recht auf die
Frage nach der Allgemeingltigkeit des Verstehens festlegt, kehrt sich
damit gegen sich selbst: er hebt die Mglichkeit von Normativitt auf,
sofern unter dem Aspekt der Genesis alles gleiche Geltung beanspruchen kann. Auch in dieser Problematik ist die hermeneutische Position
Diltheys paradigmatisch fijr die sie weiterbildende phiJosophische
65

OOO.711J

Hermeneutik: Es gehrt zu einer der Irritationen phiJosophischer


Hermeneutik, da sie entweder die Normativitt aufhebt (Heidegger)
oder aber in deren Ausarbeitung, ihrem antimetaphysischen Impuls
zuwider, die Metaphysik wiederbelebt (Gadamer) ..52
Dilthey hat immer wieder den Primat der Praxis betont: Der
Zweck des Menschen [ist] Handeln,.53 nicht, um zu sein, ist der
Mensch da, sondern um zu handeln ..54 Mit dem Begriff >Besinnung<
wird die Zugehrigkeit der philosophischen Reflexion zur Lebenspraxis ineins mit ihrem Verfahren auch terminologisch angegeben. In der
>philosophischen Besinnung< soll die Selbstbesinnung des Lebens
lediglich methodisch radikalisiert,55 soll das vorwissenschaftliche
Nachdenken ber sich selbst und die bestimmende Bedeutung des eigenen Lebens in ein zusammenfassende[s] Bewutsein.56 gebracht
werden: In der Selbst besinnung, welche den ganzen unverstmmelten Befund seelischen Lebens umfat, hat sie ihre Grundlage ..5? Das
kaum verdeckte polemische Pathos dieser Bestimmung philosophi
scher Reflexion richtet sich gegen den Rckgang in die transzenden
tale Subjektivitt als den Grund gegenstndlicher Erkenntnis und
Geltung. In ihr ist das Seelenleben nicht blo unvollstndig, sondern
auch entstellt. ln den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke,
Hume und Kant konstruierten, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der
verdnnte Saft von Vernunft als bloer Denkttigkeit,,58 lautet Diltheys lebensphilosophische Kritik in der Vorrede zu seiner Einfeilllng
in die Geisteswissenschaften. Statt in den Selbslbezug des transzendentalen Subjekts hat die Grundlegung in den realen Lebensproze.59
geschichtlicher Individuen zurckzugehen. Die reflexive Bewegung
des Rckgangs und seine erkenntnistheoretische Absicht bedeuten
aber, da die empirische Korrektur transzendentaler Konstruktion
nur scheinbar ist. Der Sache nach ist Diltheys Fragestellung immer
noch eine transzendentale. Das bringt sich darin zur Geltung, da die
Grundlegungsdimension nicht in der Hermeneutik, sondern in der
Psychologie erreicht wird, die in der >inneren Wahrnehmung< ihren zur
>ueren Wahrnehmung< komplementren Grundbegriff hat. 60 Es
macht dabei wohl einen sachlichen, nicht aber einen systematischen
Unterschied, da Dilthey die zugrundezulegende Psychologie in Opposition zur >erklrenden< naturwissenschaftlichen Psychologie seiner
Zeit als eine >beschreibende< konzipiert. Seine deskriptive Psychologie
verfahrt im Entwurf eines dynamischen Strukturmodells des individu
ellen Seelenlebens nicht minder konstruktiv. Der Ausgang von der

66

.7~BJ

>Selbstbesinnung< htte eine >hermeneutische Wendung< mglich gemacht und zu einer Klrung des im individueUen Lebensverlaur vollzogenen Selbstverstndnisses fhren knnen. Da Dilthey aber das methodische Problem nicht errtert, wie der bergang von der vorwissenschaftlichen Selbstbesinnung in die erkenntnislheoretisch orientierte philosophische ReOexion vor sich geht, so behlt die Psychologie
durchgehend die Stellung erkenntnistheoretischer Grundlegung. In
ihr verschwindet auch der als ursprnglich und unaufhebbar behauptete Praxisbezug )philosophischer Besinnung<,
Innerhalb der deskriptiven Psychologie wird nun auch der Vorgang
des Verstehens thematisiert; und die Bestimmungen, die er hier in einer )subjektiven Wendung< erhlt, bleiben auch dann gltig, wenn in
den spten philosophischen Fragmenten Diltheys die psychologische
Grundlegung in den Hintergrund tritt. Ausgangspunkt ist der Begriff
der >inneren Wahrnehmung<, der in den Begriff der )inneren Erfahrung< und schlielich in den Grundbegrirr der Diltheyschen Theorie
des Verstehens, den Begriff des >Erlebnisses<, bergeht. In der )inneren Erfahrung< ist sich die aller Wissenschaft vorausliegende lebendigkeit ihrer selbst >inne<. Solches )Innesein< hat seine unmittelbare,
nichthintergehbare Evidenz, die sie als eine unterschieden charakterisierte Art kennzeichnet, in welcher Realitt fr mich da ist. Das
Erlebnis tritt mir nmlich nicht gegenber als ein Wahrgenommenes
oder Vorgestelltes; es ist uns nicht gegeben, sondern die Realitt Erlebnis ist fr uns dadurch da, da wir ihrer innewerden, da ich sie als
zu mir in irgendeinem Sinn zugehrig unmittelbar habe. Erst im Denken wird esgegenstndlich.61 Die unmittelbare und vorreOexive )Gelichtetheit< des sich inneseienden Lebens ist die rundamentale Tatsache, hinter die das Denken nicht zurckgehen kann. 62 Fr sie ist zugleich charakteristisch - und das ist der entscheidende Neuansatz der
Diltheyschen >beschreibenden Psychologie< -, da sich das Leben immer als ein vorgngiger Zusammenhang, als eine dynamische Einheit
erschlossen ist. Die deskriptive Psychologie kann das Seelenleben
deshalb nicht aus einfachen, durch Abstraktion gewonnenen Elementen >erkIre(,6J sondern mu seinen ursprpglich gegebenen erlebten Zusammenhang64 )zergliedern( und >beschreiben(. Von der nicht
weiter auOsbaren, letzten Gegebenheit des Inne-Sein[s] aus 6S entraltet sie das individuelle Seelenleben in den unterschiedlichen
Aspekten der beweglichen bewuBtseinsmBigen Einheit, in die es sich
zusammenschliet. Ihr kommt dabei zugute, da sie dem individuellen

67

00047Ub.

Leben nicht, wie der Natur, als schlechthin Fremdem gegenbersteht.


In der deskriptiven Entfaltung tritt es vielmehr :tvon innen, als Realitt und als ein lebendiger Zusammenhang originalitere auf. 66 Solche
Explikation des Lebens :taus ihm selbste geschieht in den :tKategorien
des Lebense,61 mit deren Ausarbeitung die Grundlegung konkret geleistet werden soll und mit deren Bestimmung Dilthey auch einen eigenstndigen Beitrag zu einer Selbstbewutseinstheorie gibt, die
Selbstbewutsein als einen an seiner Einheit und Gestalt interessierten LebensvoUzug denkt. Indem das Verstehen dabei eine zentrale
Rolle spielt, ist Dilthey ebenfalls fr die folgende philosophische
Hermeneutik paradigmatisch geworden.
Mit dem Terminus >Kategorien des Lebens< ist die Intention der Diltheyschen Grundlegung jedoch nicht voll wiedergegeben. Kant hatte
>Kategorien< als reine Verstandesbegriffee bestimmt, :tdie apriori
auf Objecte gehene,68 ohne die also kein Gegenstand gedacht werden
kann. Die Kategorien des Lebens aber sollen bei Dilthey nicht :tArten
der Auffassunge von Gegenstndlichem sein, sondern Weisen, wie individuelles Leben selber >da istc 69 Fr sie gilt, da sie :tnicht apriori
auf das Leben als ein ihm Fremdes angewandt werden, sondern da sie
im Wesen des Lebens selber liegene. 'o Die Kategorien des Lebens
sind nicht sekundre :tArten der Formung, sondern die strukturellen
Formen des Lebens selbst in seinem zeitlichen Verlauf kommen in ihnen zum Ausdrucke. '1 Als solche im individuellen Lebensvollzug erscheinende strukturelle Formen der Selbstkonstitution und Selbstexpljkation 12 nennt Dilthey die Lebenskategorien auch realee. 13 Um
ihren vernderten ontologischen Status deutlicher anzuzeigen, bezeichnet M. Heidegger sie dann als :t Existenzialiene. 14 Sie stehen zudem in einer spezifischen Zweideutigkeit: Die Kategorien des Lebens
haben als )reale Kategorien<, in denen die strukturellen Formen individuellen Lebens zur Darstellung kommen, hermeneutische Relevanz.
Vom Verhalten des Verstehens sagt Dilthey, da es :tsich in eigenen
Kategorien [vollziehe], welche dem Naturerkennen als solchem fremd
sinde. 's Die realen Lebenskategorien sind zugleich die hermeneuti
sehen Kategorien des Verstndnisses von Leben, denn es gilt: :tLeben
erfat hier Lebene. '6 Diese Merkwrdigkeit, da die hermeneutischen Kategorien als Auffassungsarten nicht dem auffassenden Verstehen entstammen, sondern als reale Kategorien Strukturformen des
individuellen Lebens darstellen, macht besonders prgnant deutlich,
da der Verstehensbegriff trotz seiner zentralen Rolle fr die Er-

68

7663

kenntnistheorie nicht ursprnglich gewonnen ist. Im Rahmen der


Strukturbestimmungen individuellen Lebens kommt ihm keine Eigenstndigkeit zu; und doch hat dies fr eine Hermeneutik der Individualitt zunchst anscheinend durchaus positive Folgen: die realen Lebenskategorien als henneneutische gefat, sichern die volle Verstnd
lichkeit fremder Individualitt. Sie bilden sozusagen die >generative
Grammatikc individuellen Lebens, nach deren Regeln sein Strukturund Bedeutungszusammenhang erzeugt und verstanden wird. Die semantische Komponente f,Hlt dabei freilich aus, was um so merkwrdiger erscheint, als die Kategorie der )Bedeutung( ihrer sachlichen und
systematischen Funktion nach die zentrale Lebenskategorie ist und,
wie Dilthey sich vorsichtig genug ausdrckt, offenbar einen beson
ders nahen Zusammenhang zum Verstehene hat. 77 Als Kategorie be
zeichnet >Bedeutung( eine bestimmte strukturelle Forme, einen bestimmten .Gesichtspunkte des Wechselverhltnisses von Teil und
Ganzem innerhalb der Einheitsbildung individuellen Lebens," deo
Wirkungsbezug der >Bedeutsamkeit( (relevance); jeder Anklang an
den lingwstisch-semiologischen Bedeutungsbegriff (meaning) ist zunchst femzuhalten. Statt von >Bedeutung( kann Dilthey auch von
)Kraft( sprechen. 19 Das Gleiche gilt von den anderen Lebenskategorien )Wert(, >Zweckt, >Entwicklung( und lGestalt<:80 sie sind Strukturbegriffe, die nicht auf Inhalte, sondern auf die Bedingungen von Inhalten zielen. Diesen )strukturalistischen( Charakter der Diltheyschen
Lebcnskategorien zu betonen ist wichtig, weil Dilthey selbst ihn in der
erkenntnistheoretischen Klrung derbewutseinsmigen Formen, in
denen der in den Lebenskategorien artikulierte Strukturzusammenhang )gegeben( ist, wieder verwischt. Das primre Interesse geisteswis
senschaftlicher Grundlegung an der vollen Verstndlichkeit fremder
Individualitt fhrt hier dazu, da die Strukturbestimmungen in dersich in >Erlebnis<, >Ausdruck( und >Verstehen( artikulierenden - Bewegung individueller Selbsterfassung nun doch inhaltlich gefat werden: >Bedeutung( als Aspekt struktureller Einheit wird mit >Bedeutung( als Korrelat des Ausdruck.verstehensgleichgesetzt. Will man das
nicht einfach als eine undurchschaute quivokation abtun, die bedauerlicherweise zum Fehlen einer Bedeutungstheorie fhrt SI und die zudem die Unvereinbarkeit des genetischen und des hermeneutischen
Ansatzes geschickt verdeckt, dann ergibt sich fr die hermeneutische
Theorie Diltheys, da es in ihr gar nicht um ein Verstehen von Sinn
geht, das wie auch immer auf SprachJichkeit bezogen wfe, sondern

69

um das _Wiederfinden vorgngig existierender psychischer Struktu


ren,1l die in den Lebenskategorien so thematisiert werden, da sie in
der hermeneutischen Theorie universalisierbiu sind. u Es ist die Posi
tion eines konsequenten _ontologischen Strukturalismus," die sich
hier abzeichnet.
Der Ursprung der Strukturbestimmungen liegt in der Polaritt des
temporalen und des teleologischen Charakters individuellen Lebens.
Im _Leben ist als erste kategoriale Bestimmung desselben, grundlegend fr alle andern, die Zeitlichkeit enthahen.85 Grundlegend ist
>Zeit< nicht blo deshalb, weH sie in ihrer DimensionaLitt die Gliede
rung der Lebenskategorien vorzeichnet;" sie ist es vor allem durch
ihren Charakter der _Korruptibilitt,'l des :.rastlosen Fortrkken(s)," der _berwunden wird durch einen Zusammenhang, der
das zeitlich voneinander Getrennte in eine innere Verbindung
setzt. 19 lm _Schmerz ber die Endlichkeit (liegt] die Tendenz seiner
Aufhebung, Streben nach Realisation und Objektivierung,. eine
Tendenz, die Dilthey im limmanent teleologischen( Charakter indivi
duellen Lebens zu fassen meint."
Leben hat kein auerhalb seiner auffindbares Telos, von dem her es
seine _Gebrechlichkeit'2 aufheben und sich zu einer sicheren Ord
nung bestimmen knnte. Gleichwohl ist es in sich selbst teleologisch,
d. h. auf ein Ziel hin geordnet, das es >Von innen her< aus sich selbst und
fr sich selbst zu erreichen sucht. Wenn :.die in ihm bestehende
Zweckmigkeit (...] nicht einen ihr durch die Natur oder Gott vorge
schriebenen Zweck realisiert, es berhaupt kein :.bestimmtes Ziel
(erwirkt], sondern _nur Zielstrebigkeit [enthlt],93 dann bedeutet
der .Charakter immanenterTeleologie,94 da das Leben sich in eine
Ordnung bringt, in der es gegen seine Hinfalligkeit seine Zielstrebigkeit als solche zu bewahren sucht. _Sofern der Lebenszusammenhang
dies vollzieht, bezeichnen wir ihn als Kraft.c 95 Nicht >Zeite, sondern
>Krafte wre also die eigentliche Ursprungskategorie der Strukturbestimmungen, die dementsprechend als _Energiebegriffe aufzufassen
wren. 96
Was lediglich wie eine Akzentverschiebung in der Charakterisierung des Lebens aussieht, hat ontologische Bedeutung. Ist die Ur
sprungskategorie lKraft(, so gilt Umberto Ecos Kritik des _ontologi
sehen Strukturalistenc, da er die Kultur untersuche, _um sie in NaJura Narurata zu bersetzen, in deren lnnerstem er die (ein fr allemal
einzige) Nalura NaJurans anwesend und wirkend erkenntc. 97 Ist die

70

47~bJ

Ursprungskategorie )Zeit<, so wre es mglich, zugleich mit den tem


poral bestimmten Lebenskategorien jenen Grundcharakter der Nich
tigkeit individuellen Lebens, den Dilthey immer wieder als Gebrechlichkeit, Fremdartigkeit, Dunkelheit und Rtselhaftigkeit be
schwn,98 in die Hermeneutik der Individualitt mit einzubeziehen, ja
die Endlichkeit in allem, was Leben ist," wirklich zum Grund der
Individualitt und ihres Verstndnisses zu machen - und zwar so, da
sie nicht in der Konstruktion eines hermeneutischen Objektes verschwindet. 100 Da diese Mglichkeit einer Begriindungder Individua
litt und ihres Verstndnisses, die in Diltheys Ausgang von der Erfahrung >endlicher Zeitlichkeit< durchaus enthalten ist, nicht wirksam
wird, da die Strukturbestimmungen des individuellen Lebens, gleich
ob sie von der Kategorie der )Zeit( oder von der Kategorie der )Kraft(
aus entfaltet werden, den Vorzeichnungen einer >Ontologie der Prsenz< folgen, 101 ist eine Folge der von Dilthey zugrunde gelegten Bestimmung von Zeit. Dabei ist es freilich ein wichtiger systematischer
Schritt hermeneutischer Theoriebildung, da Dilthey berhaupt in
eine Theorie von Zeit und Zeitlichkeit zurckgeht. Philosophische
Hermeneutik ist ihm darin gefolgt, wenn sie die Zeitlichkeit des her
meneutischen Vorgangs zu ihrem zentralen Thema macht. 102
Dilthey unterscheidet die reale Zeih: des Lebens von der >mathematischen Zeit< des linearen Verlaufs und bestimmt die reale Zeit in
Abhebung von ihr als das rastlose Vorrcken der Gegenwan, das
bestndige Versinken des Gegenwnigen, das sich nach rckwrts,
in der Vergangenheit, und nach vorwrts, in der Zukunft, .. im Dun
kein verliert. 10J Der Charakter der >Korruptibilitt( und der >Dirnensionalitt< der )wirklichen Zeit( individuellen Lebens lt sich also von
der lmathematischen Zeit< her nicht klren. Die Anwendung der )ma
thematischen Zeite auf das individuelle Leben fhrt vielmehr in den
doppelten Widerspruch, da, obwohl wir immer in der Gegenwart
leben, 104 die Gegenwart niemals ist 105 und da sie keine Ausdehnung hat. 106 Wenn Diltheys Bestimmung der >realen Zeit< die durch
die )mathematische Zeit< gestellten Widersprche auch auflst, bleibt
doch die )mathematische Zeit< fr die Zeitdefinition magebend. Das
bedeutet: der Begriff der >realen Zeit< ist nicht ursprnglich gewonnen, sondern abgeleitet, und alle den Begriff der )realen Zeit< explizie
ren den kategorialen Bestimmungen des Lebens sind Konstruktionen,
die zu ihrer ,Haltbarmachung( unterschiedliche Ausformulierungen
verlangen. Das gilt insbesondere von der Explikation der >realen Zeit<
71

00047d~J

in dem fr Diltheys hermeneutische Position grundlegenden Ecgriff


des )Erlebnisses<.
Die Definition der >realen Zeit< beruht auf einer Neubestirrmung
von )Gegenwart<. lGegenwart< ist nicht der ausdehnungslose Jetztpunkt unendlicher Sukzession, das Jetzt, das eben dieses ist: inoom es
ist, schon nicht mehr zu seine (Hege!), 107 sie ist vielmehr die Erfllung eines Zeitmomentes mit Realitt [...), die in fortrckender Zeit
kontinuierlich und immer bestehte. 108 lGegenwart< ist immer da; 109
nicht der Charakter des Nichtseins, sondern des Wirklichseins, des intensiven Daseins und der Lebensfllee gilt fr sie. 110 Dilthey illustriert den Wirklichkeitscharakter der >Gegenwart< mit dem poetischen Bild des Lebensschiffes, das auf dem Zeitstrom dahingetragen
wird: I11 Gegenwart ist immer, wo wir auf diesen Wellen leben, leiden, wollen, erinnern, kurz wo wir in der Flle unserer Realitt erleben.c 111 lErieben< als Intensivum zu lLeben< interpretiert den zeitlichen Charakter individuellen Lebens als einen qualitativen, als Steigerung von Kraft, Strke und Flle.
Im Begriff des lErlebens< oder des >Erlebnisses<, die Dilthey ausdrcklich synonym gebraucht, 113 ist aber nicht nur der >energetische<
Charakter kontinuierlicher Erfllung [...] mit Realitt gemeint.
>Erleben< und lErlebnis< haben zugleich eine faktitive und resultative
Bedeutung, in der von der qualitativen Bestimmung von >Gegenwart<
aus die Konstanz des Lebense 114 und seine Dimensionalitt entfaltet
werden. Um im Begriff )Erlebnis< die berdauernde Einheitlichkeit individuellen Lebens zu fassen, wird anstelle des qualitativen Verhltnisses von Flle und Leere das strukturelle Verhltnis von Teil und
Ganzem magebend.
Die Schwierigkeit, die Zeitlichkeit und die berdauernde Einheitlichkeit des individuellen Lebensverlaufs im Verhltnis von Teil und
Ganzem miteinander zu verbinden, liegt fr Dilthey zuerst darin, da
das individuelle Leben als zeitlicher Vollzug (>Erleben<) prinzipiell
unabgeschlossen ist und erst am Ende des Lebensverlaufes, in der
Todesstundee 115 sich zu einem berschaubaren Ganzen zusammenschliet, da die formale Ganzheit individuellen Lebens also immer und notwendig aussteht; 116 ferner darin, da sich auch keine inhaltlich definierte Ganzheit aus einer vorausliegenden Sinnbestimmung individuellen Lebens angeben lt, 117 da insgesamt also die
Anwendung des Begriffs >Ganzes< auf das Leben problematisch ist.
Eine weitere Schwierigkeit, ein unauflsbares Rtsel, sieht Dilthey
72

.J~UJ

in der Verhltnisbeziehung selbst, sofern im Verhltnis des Ganzen


zum Teil [...] an sich nicht [liegt], da der Teil eine BedeulUng fr das
Ganze habe.llllm Begriff der >Bedeutung< aber soll der fr das individuelle Leben spezifische Zusammenhang von Teil und Ganzem fabar sein. Die Aporien der Diltheyschen Bedeutungslehre 11' sind
damit vorgezeichnet: Gegenber einer mglichen >henneneutischen<
Interpretation der Kategorie >Bedeutungc 110 definiert sie nahezu
durchgehend >Bedeutungc als Verhltnisbestimmung, als )Bedeutsamkeit<; da das Ganze, fr das derTeil eine Bedeutung hat, aberprinzipiell unabgeschlossen ist und aussteht, kann aus ihm kein Kriterium
fr die Bedeutsamkeit des Teils angegeben werden. Die lBedeutung(
hat deshalb unbestimmt-bestimmten Charakter und ist niemals
ganz vollzogen. 111 In der Bedeutungslehre macht sich damit die
gleiche systematische Schwierigkeit geltend wie in Diltheys Versuch,
die lmathematische Zeit( in der Bestimmung der >realen Zeit( zu berwinden. In ihr mte der gegen die >erklrende Psychologie( behauptete ursprngliche und einheitliche Zusammenhang individuellen lebens so bestimmt werden, da die ontologischen Voraussetzungen
>erklrender Psychologie( nicht mehr fortgelten. Indem aber das Verhltnis von Teil und Ganzem unbefragt fr die Bestimmung individuellen Lebens bernommen wird, wird die >erklrende Psychologie(
nicht wirklich berwunden; sie bleibt in der Abwehr wirksam - als
lNaturalisierung( des Lebensverlaufs.
Die Schwierigkeit, den zeitlichen und in sich zugleich einheitlichen
Verlauf individuellen Lebens im Verhltnis von Teil und Ganzem zu
fassen, betrifft schlielich auch den Teil, den mit Realitt erfllten jeweiligen gegenwrtigen Lebensmoment. Der jeweilige Lebensmoment ist nur die kleinste Einheit innerhalb des Ganzen des Lebensverlaufs; das Ganze des Lebensverlaufs ist wiederum nur in dem jeweiligen Lebensmoment da. Die Paradoxie, da der Teil zugleich das
Ganze enthlt, dessen Teil er doch ist, lst Dilthey ebenfalls in der Kategorie der >Bedeutung( auf. Als lreale Kategorie< wohnt sie, wie er
sagt, dem Leben (...] ein als die eigentmliche Beziehung, die zwisehen seinen Teilen obwaltet. m Die lBedeutungsbeziehung( umfat
den Bezug der Lebensmomente untereinander und den des jeweiligen
Lebensmomentes zum ganzen Lebensverlaufi nur so ist der Lebenszusammenhang [...] nicht eine Summe oder ein Inbegriff aufeinanderfolgender Momente, sondern eine durch Beziehungen, die alle Teile
verbinden, konstituierte Einheit.l2J Die gemeinsame Bedeutung ist

73

000-47~~S einheitsbildende Moment des Lebensverlaufs, fr dessen Bestimmung angesichts der dargestellten Aporien das formale Verhltnis von
Teil und Ganzem nicht ausreicht. Die Bedeutsamkeit der Lebensmomente ist durch einen _eigenen Charakter von Prsenz charakteri
siert. Dilthey bestimmt ihn im Rckgang auf den BegriH der )Kraft<
entweder als deren Fortbestehen und Fortwirken m - Einheit meint
also die Einheit eines Wirkungszusammenhangs,l2.5 in dem die Bedeutsamkeit aus der sich verndernden, aber fortdauernden Wirksamkeit resultiert -, oder aber als deren Ausfaltung in ihre )ganze Flle(, die nicht fortschreitende Verdeutlichung einer ein fr allemal feststehenden Bedeutsamkeit ist, sondern Herausbildung einer Qualitt,
eines )Wertes<. 126 Aber weder vom Wirkungsbezug noch vom Wertbezug aus ergibt sich die Einheit des gesamten Lebensverlaurs. Erst wenn
die )immanente Teleologie( der Kraft in die Bestimmung aufgenommen wird, nicht nur im Sinne von )Zweckmigkeit(, sondern auch von
)Vollkommenheit(,lt sich das die Bedeutung bestimmende Prinzip
angeben: die _teleologische Harmonie, 127 in der individuelles Leben
- nicht blo als Ablauf, sondern als Streben gefaI 118 - seinen angemessenen Zustand erreicht, angemessen im Hinblick auf seine vitale
Einheit und Flle.
Eine solche >anthropologische( Interpretation des Kraftbegriffs bedeutet eine Naturalisierung. In Diltheys CharakterisierungdesBedeutungszusammenhangs individuellen Lebens als eines Strukturzusammenhangs findet sie ihren deutlichen Ausdruck. Im Begriff >Struktur.
ist die Permanenz und die Einheitlichkeit und Gegliedertheit angegeben, die Ziel und Ergebnis des individuellen Lebensprozesses ist. >Bedeutung( und >Struktuf( erklren einander: Was im Lebensverlauf als
Bedeutung >erlebt( wird, wird in der Erfassung des Lebensprozesses
zum Nexus 129 eines Zusammenhangs, der sich selbst hervorbringt
und darstellt. Der Aspekt der Selbstdarstellung fhrt weiler: nur als
ExplikationIJO in ihre Ausdrucksgestalt lt sich die vorgngige
Einheit des individuellen Lebensverlaufs wirklich fassen: Was der
Jngling von Sais entschleiert, ist Gestalt und nicht Leben.ul Der
>Naturalisierung( des Lebensverlaufs in einem anthropologisch verstandenen Begriff von >Kraft( entspricht, so lt sich sagen, eine
>sthelisierung( der Lebenserscheinung im Begriff der )Gestalt(.
Von ihr aus wird verstndlich, warum eine weitere, bei Dilthey nur
gelegentlich anklingende Erluterung der Kategorie >Bedeutung(, die
sich am Verhltnis von Wortbedeutung und Satzsinn orientiert, keine

74

.7dd;l

)hermeneutische Wende( bringt. Magebend fr die Klrung ist auch


hier nur das strukturelle Verhltnis und die Wechselwirkung 132 von
Teil und Ganzem, in ihrer Dynamik gefaBt als ein Bestimmen unbestimmt-bestimmter Einzelheiten,133 das von der vorausliegenden
Ganzheit her und auf diese hin sich volweht. Da es Dilthey nur auf die
speziflSChe Art des Bezuges ankommt, wird die Mglichkeit, den individuellen Lebensvollzug als ein Ihermeneutisches Geschehen( der Explikation eines Sinnzusammenhanges darzuslellen, nicht thematisiert;
ausdrcklich wird fr die Kategorie )Bedeulungc der semiologische
Bezug von Zeichen und Bezeichnelem ausgeschlossen 1)4 und statt
dessen neben dem strukturell-funktionalen Bezug von Teil und Ganzem der genetische Zusammenhang von )innen( und lauen( zur ErkJ
rung herangezogen. Der Begriff der Bedeutung [...l enthlt nur eine
Beziehung eines ueren, Sinnflligen zu dem (nneren, dessen Ausdruck es ist. llS
Mh dem Bezug von Iinnerem< und ,uerem(, der im Begriff der
,Krafh angelegt ist, sofern es zum Wesen von Krafl gehrt, sich zu uern, ist ein weiteres systembildendes Verhhnis im Aufbau der Diltheyschen Hermeneutik genannt. Der ,immanent-teleologische< Zusammenhang individuellen Lebens vollendet sich erst in seinem, die
zeitliche Korruptibilitt aufhebenden ,Ausdruck(, wobei ,Ausdruck(
den Doppelsinn von )uerung< und )Gestall< hat. Sofern in ihm die
einheitliche Bewegtheit des Lebensverlaufs in ihr Telos kommt, be
deutet ,Ausdruck< eine qualitative Steigerung des Lebens. Das Ver
hhnis von sich im Erleben bildendem Zusammenhang ()Innerlich
keit<) und Ausdruck ist deshalb nicht das von Zeichen oder Abbild,
sondern das derlReprsentationc. DerlAusdruck< reprsenliert den
Lebenszusammenhang. 136 lAusdruck< kann deshalb nicht im Sinneder
Ausdrucke, die etwas meinen oder bedeuten wollen,U? verstanden
werden; die Kategorie der ,Bedeutung( wird ausdrcklich nicht im
Rahmen sprachlicher Kommunikation definiert - eine der entscheidenden Schwchen von Diltheys hermeneutischer Position. ll7
IAusdruck( als Reprsentation wird verstndlich an Ausdrucksformen wie der Gebrde des Schreckens oder der Miene von Freude und
Schmerz, bei denen das Ausgedrckte im Ausdruck selbst da ist. U8
Das Reprsentalionsverhltnis wird problematisch dadurch, da es
ber die phnomenale Bestimmlheit solcher Ausdrucksfunktion hinaus auf alle Formen individuellen Handeins ausgedehnl und als Explikation charakterisiert wird, die zugleich Schaffen ist. 139 Damit

75

ooo<pae~

wird alles zweckrationale oder kommunikative Handeln als >Lebens


uerung( aus seinem intentionalen Zusammenhang herausgenommen und auf den _Hintergrund des Lebenszusammenhangsc'<lO zu
fckbezogen, von dem her es als Ausdruck seine individuelle Prgung
erhlt. Im Interesse einer Henneneutik der Individualitt wird das,
was in allem Tun und Sprechen unausdfcklich mit hineinspielt, der
Stil des Individuellen, als feste Gestalt fixiert, zur Hauptsache; das er
gibt sich daraus, daB ein universaler Ausdrucksbegriff zum Verste
hensprinzip geworden ist.
Der Ausdruck ist zugleich )schaffend<; er stellt nichl wie die Beob
achtung und die Reflexion ein schon Vorhandenes fest, sondern folgt
der Kraft und Bewegung des Lebensprozesses und bildet darin ein
qualitativ >Neue5<.14. Auch )Ausdruck< ist ein )Energiebegriff<. Als
solcher vermag er mehr, _als jede Introspektion gewahren kann. Er
hebt aus TIefen, die das Bewutsein nicht erhelltc.42 Zugleich gibt er
als sinnfallige uerung eines loneren dem vorausliegenden Lebenszusammenhang Festigkeit und Dauer: _Was im Erleben ohne Besinnen auftritt, wird im Ausdruck desselben gleichsam herausgeholl aus
den Tiefen des Seelenlebens. Denn der Ausdruck quillt aus der Seele
unmittelbar, ohne Reflexion und hlt dann durcb seine Festigkeit dem
Verstehen stande. 4) Das Moment der )Festigkeil< ist entscheidend;
von ihm her kann man sagen, da der erlebte individuelle Lebenszu
sammenhang wohl im >Ausdruck<, eigentlich aber erst im _dauernd fi
xiertenc Ausdruck sein Telos erreicht. u
Das begTndet unter anderem die berragende Stellung der Kunsl
und vor allem der Poesie als Ausdrucksgestalt des Lebens. Sofern der
Erlebnisausdruck im poetischen Gebilde von praktischen Interessen
des Redens und Handeins frei ist und sich mil der Sprache eines zwar
gemeinsamen, aber zu vollstndigem und erschpfendem Ausdruck
des Individuellen fhigen Mediums bedienl, .4j geht das Erlebte (...)
hiervolJ und ganz in den Ausdruck einc. 46 Deshalb kann Dilthey auch
sagen, da wir mit dem poetischen Gebilde _in ein Gebiet [treten], in
dem die Tuschung endigt [...]. Wahrhaftig in sich, steht es flXiert,
sichtbar, dauernd da, und damit wird ein kunstmiges sicheres Ver
stehen desselben mglich.c 147 Kunst und Poesie werden zu dem ent
scheidenden Organ des Lebensverstndnissesc,4e weil die imma
nenHeleologische Bewegung des Lebens hier ihre reinste Ausdrucks
gestalt findet.
Der erlebte, gegliederte Zusammenhang des individuellen Lebens

76

.7~BJ

verlaufs vollendet sich zwar in seiner Ausdrucksgestalt, er kommt in


ihr aber noch nie.ht an sein Ende. In der Dynamik seiner )inneren
Kraft< strebt er danach, die )monadische< Existenz 149 seiner Gestalt zu
erweitern (aber nieht aufzuheben); es ist ein unvertilgbares Bedrf
nis, die Erweiterung des Horizontes von Leben, Kraft, Existenz nach
allen Seiten zu erstrecken. ISO Darin liegt das ursprngliche Interesse
an fremder Individualitt begrndet, das fr Dilthey eine Hermeneutik der Individualitt auf den Weg bringt. Denn solche >Erweiterung<
vollzieht sich im Versteben fremden Daseins, durch das wir, wie Dilthey meint, uns universal unsere Innenwelt gestalten,151 - eine
Wendung, die die hermeneutische Position Diltheys in all ihrer Fragwrdigkeit besonders klar zusammenfat.
)Verstehen< ist terminologisch auf das Erfassen >anderer Personen<
und )fremder individueller Lebensuerungen< festgelegt, und nursofern wir unsere eigenen Lebensuerungen fixiert im )Ausdruck< wie
fremde aufzufassen gentigt sind, kann auch vom Verstehen der eigenen Individualitt gesprochen werden; im eigentlichen Sinne verstehen wir uns nicht selbst. Eine Maxime aus Goethes Betrachtungen im
Sinne der Wanderer in seinem Sinne interpretierend, IS2 begrndet Dilthey das nur ber den >Ausdruck< mgliche Selbstverstndnis mit den
>Grenzen der introspektiven Methode<; nur seine Handlungen, seine
fixierten Lebensuerungen, die Wirkungen derselben auf andere belehren den Menschen ber sieh selbst; so lernt er sich nur auf dem
Umweg des Verstehens [seiner eigenen fixierten Lebensuerungen
und ihrer Wirkungen] selber kennen. 153 Trotz der Gebundenheit des
Verstehens an den Ausdruck und der Indirektheit des Sclbstverstehens wird die Selbstbiographie fr Dilthey zum klassischen Fall von
Verstehen, 154 und zwar deshalb, weil in ihr derjenige, welcher diesen
Lebenslauf versteht, identisch list] mit dem, der ihn hervorgebracht
hat. Hieraus ergibt sich eine besondere Intimitt des Verstehens. IS5
Freilich ist solche Intimitt nur eine graduelle Steigerung dessen,
was fr Dilthey die Bedingung der Mglichkeit allen Ausdrucksverstehens ist: die vorgngige Selbigkeit des Verstehenden und des Zu
verstehenden, kraft deren gilt: Das Verstehen ist ein Wiederfinden
des Ich im DU.156
Es kann verwundern, da >Verstehen< fremder Individualitt als
)Erweiterung< des Eigenen und zugleich als )Wiederfinden< des Eigenen charakterisiert wird. Dieser Widerspruch lst sich in der genaueren Bestimmung des Verstehens als Nacherleben auf, das auf der
77

00047UbJ

Grundlage der allgemeinen Menschennatur mglich wird. lS7 Magebend ist auch hier das lVerhltnis des uern und Innem<. Wenn
sich die gegliederte und einheitliche Bewegung des Lebensverlaufs
(,Erleben<) im Ausdruck entfaltet und zusammenfat, Ausdruck aber
nicht Signifikation, sondern Reprsentation meint, dann kann das
Verstehen anscheinend nur die Bewegung der )dynamischen Einheit<
von Erlebnis und Ausdruck in der umgekehrten Bewegungsrichtung
nachvollziehen. Im Gang des Verstehens von auen nach innen 158
vollzieht das Verstehen aber, wie Dilthey behauptet, tatschlich ein
Sichhineinversetzen, d. h. eine bertragung des eigenen Selbst in
einen gegebenen Inbegriff von Lebensuerungen, so da im Hineinversetzen als Verstehen die ursprngliche Ausdrucksbewegung
lwiederholt<, d. h. nacherlebt und nachgebildet wird; 159 ja noch mehr:
Nacherleben ist das Schaffen in der Linie des Geschehens.J60 Im
Gelingen des lnacherlebenden Schaffens< liegt der Triumph des
Verstehens,l61 der ber das Hineinversetzen (Transposition) und
Nachbilden (Reproouktion) hinaus ein qualitativ Neues bedeutet.
Auch IVersteheo< ist ein IEnergiebegriff<. Im Verstehen als Schaffen
liegt die psychologische Begrndung fr den khnen Satz [... l, es
gelte, einen Autor besser zu verstehen als er sich selbst verstand. 162
Die die Identifikation des Verstehens (Nacherleben, Nachbilden)
ermglichende vorgngige Gemeinschaftlichkeit der Menschen untereinander 163 hat Dilthey in der Ausarbeitung seiner hermeneutischen Position unterschiedlich bestimmt. Zunchst ist die anthropologisch-psychologische Ausformulierung der )Gemeinschaftlichkeit<
vorherrschend: die )Gleichartigkeit und Gleichfrmigkeit der Menschennatur unter allen geschichtlichen Bedingungen< 164 ermglicht
das Verstehen fremder Individualitt. Die Unterschiede zwischen Individuen sind nicht qualitativer, sondern quantitativer Art; sie sind zudem auf der Grundlage einer)zweckmiggestalteten Struktur< regelhaft.l 65 Alle individuellen Unterschiede sind letztlich nicht durch
qualitative Verschiedenheiten der Personen voneinander,sondem nur
durch Gradunterschiede ihrer Seelenvorgnge bedingt. 166 Auf der
INaturgrundlage< der gleichen psychischen Struktur wird in der Transposition diese Struktur lwiedergefunden< und in der Reproduktion die
graduelle Differenz aufgehoben, der eigene seelische Zusammenhang
)erweitert< (bereichert). Verstehen fremder Individualitt zielt auf deren Aufhebung.
Die Lebensfunktion des Yerstehens illustriert Dilthey gelegentlich
78

.7~UJ

an der Mglichkeil, religise Zustnde [...] erleben zu knnen, die


fr einen modemen Menschen kaum noch mglich sind. 161 Im Verstehen der Dokumente von Luthers Leben und Wirken und der Quellen
der Reformationsgeschichte knne man nmlich einen religisen
Vorgang von einer solchen eruptiven Gewalt, von einer solchen Energie [... 1, da er jenseits jeder Erlebnismglichkeit fr einen Menschen
unserer Tage liegte, erleben. Denn nacherleben kann ich ihn, weil
der Unterschied religisen Gemtslebense zwischen Luther und seinem modemen Interpreten nur ein gradueller ist. Das Beispiel macht
zunchst deutlich, was Verstehen als >Nacherleben< leistet. Der komplexe Vorgang der Geschichte (Reformation) wird auf ein Strukturmoment des Seelenlebens (Religiositt) hin zentriert und in der >genialen Energie< einer>groen religisen Natur< (Luther) begrndet, an
ihr kann der Verstehende partizipieren und darin sein individuelles
Leben erweitern und steigern. Ein geschichtlicher Vorgang wird strukluriert, aber um den Preis, da die in ihm verhandelte Sache in den
Hintergrund triu und aufgeboben wird in einen Modus religiser Lebendigkeite, 168 den der Verstebende nacherlebt. Zu glauben und um
den Glauben zu streiten ist etwas anderes, als Glauben nachzuerleben.
Der Aufhebung des Sachgehaltesentspricht eine >Entwirklichung( des
eigenen Selbst, das in der Imagination viele andere Existenzen erleben kann. 169
Gegen diesen von Dilthey unbefangen gefeierten Triumph des bistorischen und sthetischen Bewutseins in einer Hermeneutik des
Ausdrucksverstehens scheint eine vernderte Bestimmung der vorgngigen )Gemeinschaftlichkeit der Menschen untereinander< einen
Widerhalt zu bieten. Wenn Dilthey die Welt des objektiven Geistes
einfhrt als das Medium, in welchem sich das Verstndnis anderer
Personen und ihrer Lebensuerungen vollzieht," dann bedeutet
das anscheinend eine wesentliche Korrektur am Psychologismus des
Ausdrucksverstehens. Jede Lebensuerung steht nun in einem doppelten Bezug. Sie ist erfllt [...] von einer rn ihrgegebenen Beziebung
auf ein Inneres, und sie ordnet sich ein in eine Sphre der Gemeinsamkeit, in die in sich gegliederte Welt des objektiven Geistes. 171
Diese Welt umfat die Gesamtheit intersubjektiv gltiger Symbolsysterne, in denen die Beziehung zwischen der Lebensuerung und
dem Geistigen festgelegte ist. So wie ein Satz nur verstndlich ist innerhalb eines in einer Sprachgemeinschaft geltenden Sprachsystems,
so erhlt auch innerbalb aller anderen Formen des >objektiven Gei-

79

0004711BJ

stesc das einzelne Phnomen seine Bedeutung innerhalb eines Bedeu


tungssystems. Die Formen des )objektiven Geistes< reichen von dem
Stil des Lebens, den Formen des Verkehrs zum Zusammenhang der
Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Siue, Recht, Staat,
Religion, Kunst, Wissenschaft und Philosophie. 112
Neben eine Hermeneutik der Individualitt tritt, so knnte es scheinen, eine Art allgemeiner Semiotik der )geistigen Welt<, der Systeme
der Kultur. In der Tat ist das bei Dilthey im Begriff des )objektiven
Geistes< angelegt; aber dieser, wie er meint, von Hegel tiefsinnig und
glcklich gebildete Begriff 17J verhindert zugleich die Klrung der
)Sphre von Gemeinsamkeit< in sich selbst und in der Bedingung ihrer
Mglichkeit. Indem Dilthey den Begriff des X>bjektiven Geistes< aus
driicklich aus der spekulativen Bewegung des )absoluten Geistesc herausnimmt, wird die Allgemeinheit der )geistigen Welt<, ihr aus dem
Zusammenwirken der Individuen nicht ableitbares Wesen,IN unbegrndbar. Wie aus der zwischen den Individuen bestehenden Gemeinsamkeit 115 in deren )Objektivationc berindividuelle Subjekte 176 entstehen, kann Dilthey schlielich doch nur im Rckgang auf
das schaffende Individuum erklren, das sich zugleich als Reprsentation von Gemeinsamkeit zeigen soll, 177 - wohl in der Weise, da
sich in ihm die )allgemeine Menschennatur< in besonderer Energie,
Kraft und Mchtigkeit ausdrckt und so allgemeine Geltung gewinnt.
Was Dilthey derart noch fr Sitte, Recht, Religion, Kunst und Philosophie meint darstellen zu knnen, 178 findet sptestens an dem immer
wieder zur lIlustration des Begriffs )objektiver Geist< gebrauchten
Beispiel )Sprache< seine Grenze. Nicht von ungefhr kommt Sprache
in der Reihe der Formen des >objektiven Geistes< selbst nicht vor, sondern exemplifiziert nur einen Verweisungscharakter.
Der im Ausdrucksverstehen vollzogenen Aufhebung des Individuellen in den Lebensproze entspricht die Individualisierung des AJIgemeinen im nicht-spekulativen Begriff des X>bjektiven Geistes<; sowohl das Individuelle wie das Allgemeine, die )Kraft des Individuums<
und der )objektive Geist< sind Lebensuerungen derselben )Men
schennatur< und ontologisch nicht unterscheidbar. Da die Erweiterung des Ausdrucks zu einer zweifachen Relation 179 - der Rckbezug auf ein )Inneres< und die Einordnung in ein Gemeinsames - die
Psychologisierung des Verstehensbegriffes nicht berwindet, zeigt
sich daran, da Dilthey den beiden Bezgen zwei Formen des Verstehens zuordnet: 180 Das )elementare Verstehen< bewegt sich unreflek-

80

.7~BJ

tiert in der Sphre der Allgemeinheit ()()bjektiver Geist<), whrend die


)hheren Formen des Verstehensc den >Rckgang in den ganzen Le~
benszusammenhang< (Individualitt) im Nacherleben vollziehen.
Auch wenn das >hhere Verstehen< (Nacherleben) ein intellektueller
Proze von hchster Anstrengung 181 und nicht >Nachempfinden< ist,
bleibt es in den dargestellten Aporien des Ausdrucksverstehens befangen.
Dilthey beruft sich fr die psychologische Konzeption des Verstehens auf Schleiermacher, den er lediglich zu radikalisieren meint,'82
wenn er Schleiermachers unaufhebbare Duplizitt von grammatischer
und psychologischer Interpretation in der Unterscheidung von elementarem und hherem Verstehen aufnimmt, erweitert und einseitig
zugunsten der psychologischen Interpretation verschiebt. Die Berufung beruht auf einem deutlichen Miverstndnis und macht die entscheidende Aporie von Diltheys hermeneutischer Position sichtbar:
Die Balance zwischen grammatischer und psychologischer Interpretation kann nicht einfach verschoben werden. ohne da der Aspekt der
Vermittlung verloren geht. In der grammatischen Interpretation ist die
Sprache als die objektive Totalitt, 183 innerhalb deren individuelle
Rede anhebt, in einer Weise festgehalten, die sie bei Dihhey als
bloes Ausdrucksmittel verliert; auch fr die psychologische Interpretation ist die Berufung auf Schleiermacher zweifelhaft: es geht diesem hier gar nicht um )Nacherleben< fremden Seelenlebens, sondern
um die Einsicht in den ltProze der Gedankenerzeugung (...) (im]
Verhltnis zum Wesen des Denkens selbst. 184 Darum zielt die Schleiermachersche Hermeneutik auch nicht auf das Verstndnis der Indivi
dualitt, sondern auf die Bewegung der Vermittlung von Einzelnem
und Allgemeinem durch die Individualitt. 18S Die Notwendigkeit sol
eher Vermittlung ergibt sich fr Dilthey im Grunde nicht; und selbst
dort, wo sie in der )zweifachen Relation< des Ausdrucks in den Blick
kommt, wird sie nicht zur Aufgabe, weil das Individuelle und das All
gemeine in der vorgngigen Einheit des Lebens stehen. Der Herme
neutik der Individualitt als einer Theorie des Entstehens von Aus
druck entgleitet das, was ihr Interesse ausmacht, die Individualitt,
und es entgleitet ihr zugleich deren )Medium<, das Allgemeine.
Was hermeneutische Theorie ntigt, ber Diltheys Position hinaus
zugehen, die Aufhebung der Erscheinungen in den einen LebensprozeB, erschien den Zeitgenossen gerade als das Faszinierende und Produktive. Hugo von Hofmannsthai hat dem in seinem Nachruf auf Dil

81

00047~~J

they enthusiastischen Ausdruck gegeben: Wie lebte nicht fr diese


Augen eine geistige Weit, und Wehen ber Wehen, Schicht ber
Schicht, und eins im andem gespiegelt, und eins aus dem andem ge
zeugt, und Verwandlung berall, und Einheit berall [... J. Was sich
heraufwindet durch die Zeit, und ist doch einheitliches Wesen, und
wirkt sich aus, in Individuen, in Institutionen, nun dichterisch und
heit Hans Sachs, nun sittlich-seelenhaft und heit LUlher, nun denkerhaft und heit Leibniz, nun anonym als ein Statulum und heit
Preuisches Landrecht, diesem Proteischen sein Eigentliches abgewinnen (... l, das heiI Philosophie treiben, das heit eines Philoso
phen Leben leben. 186 Man wird Hofmannsthais Idealismus des Lebensgefhls, der ihn mit Dilthey verbindet, nicht mehr folgen knnen;
zurck bleiben die Aporien einer Hermeneutik, derin ihren systematischen Grundbegriffen das hermeneutische Problem selbst entglitten
ist.

Anmerkungen
Wilhe1m Dillheys Arbeiten werden zitien nach den bisher in achtzehn Bnden erschienenen Gesammelten Schriften (knftig zitiert als Ges. Sehr.) - und
'wO<
Band 1: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fr das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, hrsg. v.
B. Groethuysen, Stuttgart/Gttingen 81979:
Band 2: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und
Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und
Religion, hrsg. v. G. Misch, StuttgartlGuingen 10 1977;
Band 5: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste
Hlfle: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften.
hrsg. v. G. Misch, StulIgartlGttingen '1974;
Band 6: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweile
Hlfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pdagogik, hrsg. v. G.
Misch, StuugartlGttingen '1978;
Band 7: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,
hrsg. v. B. Groethuysen, Sluugan/Gtlingen 71979;
Band 8: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, hrsg. v. B. Groethuysen, StulIgartlGttingen 51977;
Band 13: Leben Schleiermachers. Erster Band, hrsg. v. M. Redeker, zwei
Halbbnde, Gttingen, J 1979;
Band 14: Leben Schleiermachers. Zweiter Band: Schleiennaehers System als
Philosophie und Theologie, hrsg. v. M. Redeker, zwei Halbbnde.
Gttingen 1966;

82

47~BJ

Band 18: Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Vorarbeiten zur Einleitung in die Geisteswissenschaften
(1865 bis 1880), hrsg. von H. Johach u. F. Rocli, Gttingen 1977.

1 Ges. Sehr. V, S. 317-338; Ges. Sehr. XIII u. XlV.


2 Ges. Sehr. XVIII, S. 19ft.
3 Ges. Sehr. I, S. 4.
4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, (hrsg. v. F.W. von Hemnann), Frankfurt/Mo 1977 (= Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 2), Originalpag. S. 46f.,S. 397ft.
Vgl. dazu auch Georg Misch, Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine
Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl,
Dannsladt 31967.
5 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen 41975, S. 205-240. Gadamers Hermeneutik kann durchgehend, wie er selbst bemerkt, als eine berwindung der Ausdruckshermeneutik gelesen werden (ebd. S. 476).
6 Vgl. Jost Hermand, Synthetisches Interpretieren. Zur Methodik der Literaturwissenschaft, Mnchen 1968; Karol Sauerland, Diltheys Erlebnisbegriff.
Glanzzeit und Verkmmerung eines literarischen Begriffs, Berlin/New York
1972.
7 Vgl. auch Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M.
31975, S. 178-233; Manfred Riedei, Verstehen oder Erklren? Zur Theorie
und Geschichte der hermeneutischen Wissenschaften, Stuttgart 1978.
8 Vgl. Georg Lukcs, Die Zerslrung der Vernunft, DarmstadtlNeuwied
1962 (= Werke, Bd. 9), S. 363-386; Bemd Peschken, Versuch einergermanistischen Ideologiekritik. Goelhe, Lessing, Novalis, Tieck, Hlderlin, Heine in
Wilhelm Diltheys und Julian Sehmidts Vorstellungen, Stultgart 1972.
9 Vgl. die Darstellung von Hans Ineichen, Wilhelm Dihhey (1833-1911),
in: Q. Hfte (Hg.), Klassiker der Philosophie, Bd. 2: Von Immanuel Kant bis
Jean-Paul Same, Mnchen 1981, S. 187-202.
10 Ges. Sehr. 1,3-120; Ges. Sehr. VII.
11 Die Wirksamkeit Diltheys liee sich in der Germanistik an Friedrich
Gundolf, Rudolf Unger, Hennann August Korff, Paul Kluckhohn, Emil Stai
ger u. a. nachweisen, in der Theologie an Karl HolI, Rudolf Buhmann u. a., in
der Pdagogik an Eduard Spranger, Hermann Nohl, Friedrich BoUnow u. a.
Die Wirksamkeit reicht bis in die )neue Anthropologie<.
12 Johann Peter Eckermann, Gesprche mit Goethe in den letzten Jahren
seines Lebens, hrsg. v. E. Beutler, Zrich 1948 (= Johann Wolfgang Goethe,
Gedenkausgabe der Werke, Briefe u. Gesprche, Bd. 24), S. 399 (3. 3. 1830).
13 Hugo von Ho(mannsthal, Wilhelm Dilthey, in: Hofmannsthai, Prosa m,
(hrsg. v. H. Steiner), Frankfurt/M. 1952 (= Gesammelte Werke in Einzelausgaben, [Bd. 7]), S. 53-56, hier S. 56.
14 Ebd. S. 54.
15 Ges. Sehr. V, S. 241 ff.
16 Ges. Sehr. V, S. 9.
17 Ges. Sehr. I, S. IX; V, S. 9, VII, S. 191 u. . VgJ. Peter Krausser, Kritik

83

der endlichen Vernunft. Diltheys Revolution der aUge meinen Wissenschaftsund Handlungstheorie, Frankfurt/M. 1968, S. 84-92, 210-219.
18 Ges. Sehr. V, S. 27. Vgl. Der junge Dillhey. Ein Lebensbild in Briefen
und Tagebchern. 1852-1870, hrsg. v. C. Misch, SlullgartlGuingen l1960, S.
120.
19 Ges. Sehr. XVIII, S. 19rf.
20 Ges. Sehr. I, S. 4. Dilthey nennt sie auch .moralisch-politische Wissenschaften. (Ges. Sehr. V, S. 31 u. .). Zur Problemgeschichte des Terminus
lGeisteswissenschaften<, den Dilthey nur sehr zgernd bernimmt, vgL Erich
Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, Darmstadt 1965,
S. 4-16; Alwin Diemer, D.ie Differenzierung der Wissenschaften in die Nalurund Geisteswissenschaflen und die Begrndung der Geisteswissenschaften als
Wissenschaft, in: ders. (Hg.), Beitrge zur Entwicklung der Wissenschaftstheorie im 19. Jahrhundert, MeisenheimlGlan 1968, S. 174-223.
21 Ges. Sehr. V, S. IOf.
22 Ebd. S. 317; vgl. Ges. Sehr. VII, S. 21Of.
23 Ges. Sehr. VlI, S. 86f.; V, S. 318.
24 Ges. Sehr. V, S. 317; vgl. ebd. S. 33H., VII, S. 215f!.
25 Ges, Sehr. VII, S. 216; vgl. ebd. S. 143.
26 Ebd. S. 212.
27 Ges. Sehr. V, S. 241.
28 Ebd. S. 317.
29 Ebd. S. 318.
30 Ebd. S. 333 f.; vgl. ebd. S. 327.
31 Ebd. S. 279ff.; VI, S. 185ff.; VlU passim.
32 Ges. Sehr. VII, S. 42f.
33 Vgl. Riedel, Verslehen oder Erklren?, S. 3, 23 u. .
34 Wilhelm Dillhey, Das Erlebnis und die Dichtung, Gttingen Ij1970, S.
124-186. Vgl. dazu die ideologiekritisc:he Analyse des Goethe-Essays von
Peschken, Versuch einer germanistiSchen Ideologiekritik, S. 11-49.
35 Ges. Sehr. V, S. 317-338; XIV/2, S. 595-787.
36 Ges. Sehr. 11, S. VlII.
37 Vgl. Ges. Sehr. 1 und n.
38 Ges. Sehr. VII, S. 6; vgl. Ges. Sehr. VI. S. 189.
39 Ges. Sehr. I, S. 125t.
40 Ebd. S. 126.
41 Ebd.
42 Ges. Sehr. 11, S. 437; vgl. Ges. Schr. I, S. 364t.
43 Der junge Dihhey, S. vn.
44 Ges. Sehr. vm, S. 200.
45 Vgl. ebd. S. 7St., 198.
46 Ges. Sehr. I, S. 133.
47 Ges. Sehr. VIII, S. 78.
48 Ges. Sehr. VI, S. 6.
49 Ges. Sehr. I, S. 386; 11, S. 494ff.
50 Ges. Sehr. VII, S. 290.
51 Ges. Sehr. VI, S. 189.

84

47~B"

52 Vgl. Heinrich Anz, Die Bedeutung poetischer Rede. Studien zur hermeneutischen Begrndung und Kritik von Poetologie, Kopenhagen/Mnehen
1979 (:: Text & Kontext, Sonderreihe Bd. 6), S. 54ff.
53 Ges. Sehr. V, S. 27.
54 Ebd. S. XV.
55 Ges. Sehr. I, 178f.; VHI, S. 183ft.; XIV/I, S. 463f.
56 Ges. Sehr. V, S. 430.
57 Ebd. S. 151.
58 Ges. Sehr. I, S. XVIII.
59 Ebd.
60 Vgl. Ges. Sehr. V, S. 170ff., 243ff.
61 Ges. Sehr. VI, S. 313f.; vgl. Ges. Sehr. VII, S. 27f.
62 Ges. Sehr. V, S. 5; VII, S. 361; VIU, S. 184, 193 u. .
63 Ges. Sehr. V, S. 139ff.
64 Ebd. S. 151.
65 Ges. Sehr. VII, S. 27.
66 Ges. Sehr. V, S. 143.
67 Ges. Sehr. VII, S. 192ff., 228-245.
68 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. 2. AuO. 1787, Berlin 1911
(:: Gesammelte Sehriften, Akademie.Ausgabe, I. Abth., Bd. 3), S. 92 (Origi
nalpag. S. tOS).
69 Ges. Sehr. VII, S. 192; vgl. ebd. S. 232.
70 Ebd. S. 232.
71 Ebd. S. 203.
72 Ebd. S. 240.
73 Ebd. S. 192ft., 197ff.
74 Heidegger, Sein und Zeit, Originalpag. S. 45.
75 Ges. Sehr. VII, S. 196f.; "gI. ebd. S. 232.
76 Ebd. S. 136.
77 Ebd. S. 234.
78 Ebd. S. 232.
79 Ebd. S. 194.
80 Ebd. S. 201, 236, 362. Zur Rekonstruktion des Strukturbegriffs vgl.
Heinrich Kntzel, Ober Wilhelm Diltheys Begriff der Struktur und des Erlebnisausdrucks, in: Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte 47 (1973), S. 1-25.
81 Das Fehlen einer Bedeutungstheorie wird ganz besonders in Dittheys eigentmlicher Aufnahme von Edmund Husserls Logischen Untersuchungen
deutlich (vgl. Ges. Sehr. vn, S. 39ft.). Vgl. dazu Hans Ineichen, Erkenntnis-theorie und geschichtlichgesellschaftliche Welt. Diltheys Logik der Geisteswissenschaften, Frankfurt/M. 1976, Kapitel 8.
82 Vgl. Ges. Sehr. vn, S. 191; vgl. ebd. S. 208.
83 Zum Verfahren der Uni"ersalisierung der Lebenskategorien "gi. ebd.
S. 230 Anm.
84 Umbeno Eco, Einfhrung in die Semiotik, bs. v. J. Trabant, Mnchen
1972, S. 39~16.
85 Ges. Sehr. VII, S. 192.

85

OOQ47~J

86 Ebd. S. 206, 236.


87 Ebd. S. 229, 325 u. .; VUI, S. 140f.
88 Qes. Sehr. VI, S. 315.
89 Ges. Sehr. VtJ, S. 325.
90 Ebd. S. 238, vgl. ebd. S. 150; vgl. ders., Das Erlebnis und die Dichlung, S.
1261.
91 Vgl. Ges. Sehr. VI, S. 67,310, 314; VII, S. 257, vgl. Ges. Sehr. V, S. 207,
215u..
92 Ges. Sehr. VU, S. 150.
93 Ebd. S. 329f.
94 Ebd. S. 257.
95 Ebd. S. 203. Zur Problematik des Kraft-Begriffes bei Dilthey vgl. Ouo
Friedrich Bollnow, Dillhey. Eine Einfhrung in seine Philosophie, Slungart
31967, S. 129 ff.; vgl. auch Gadamer, Wahrheit und Melhode, S. I 92ff., 213 ff.
96 Ges. Sehr. VU, S. 203, 280, 333; vgl. Gadamer, Wahrheil und MClhodc,
S. 213.
97 Eoo, Einfhrung in die Semiolik, S. 397.
98 Vgl. Ges. Schr. VII, S. 150; VtlI, S. 80f., 141 ff.
99 Ges. Sehr. VII, S. 150.
100 Vgl. Anz, Bedeutung poetischer Rede, S. 46ff.
101 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Originalpag. S. 25; ders., Kanl und das
Problem der Metaphysik, Frankfurt/M. 31965, 44; ders., Holzwege, (hrsg. v.
F.W. von Herrmann), Frankfurt/M. 1977 (= Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 5),
Originalpag. S. 142,318ff.
102 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 68; Gadamer, Wahrheit und Methode,
S. 284ft., 329ff.
103 Hierzu und zum Folgenden vgl. Ges. Sehr. VII, S. 72f., 192ff., VI.
S.315f.
104 Ges. Sehr. vn, S. 72.
105 Ebd. S. 73.
106 Ges. Sehr. VI, S. 315.
107 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, nach
dem Texte der OriginaJausg. hrsg. v. J. Hoftmeister, Hamburg 61952, S. 85f.
108 Ges. Sehr. VII, S. 72, 193.
109 Ebd.
110 Ebd.
111 Zur philosophischen Zeitmetaphorik vgl. Poul Lbcke, Tidsbegrebet,
Kopenhagen 1981.
112 Ges. Sehr. VtJ, S. 73 (Hervorh. von mir). Da Dihhey statt _erleben ..
auch _leben.. sagen kann (ebd. S. 193), hebt diesen Charakler hervor.
113 Ges. Sehr. VII, S. 231.
114 Ges. Sehr. VII, S. 233; vgl. Ges. Sehr. VI, S. 315.
115 Ges. Schr. VII, S. 233, 237.
116 Vgl. Ges. Sehr. XVUJ, S. 165.
117 Ges. Sehr. VU, S. 329f.
118 Ebd. S. 262.
119 Ges. Sehr. VI, S. 319.

86

.7BJ

120 In diesem Punkt revidiere ich meine eigene DanteUung in: Anz, Bedeutung poetischer Rede, S. 106-112.
121 Ges. Sehr. VI, S. 319.
122 Ges. Sehr. VII, S. 73.
123 Ebd. S. 140.
124 Ges. Sehr. VI, S. 315.
125 Ges. Sehr. VlI, S. 238.
126 Ges. Sehr. VI, S. 319; vgl. ebd. S. 316-319.
127 Ebd. S. 310.
128 Ges. Sehr. VII, S. 329f.
129 Ebd. S. 330.
130 Ges. Sehr. VI, S. 316; Ges. Sehr. VII, S. 232.
131 Ges. Sehr. vn, S. 195.
132 Ebd. S. 235.
133 Ebd. S. 220; vgl. ebd. S. 227.
134 Ebd. S. 235; vgl. ebd. S. 234.
135 Ebd.
136 Ges. Sehr. VI, S. 317.
137 Ges. Sehr. Vll, S. 205.
137a Jrgen Habermas' Rekonstruktion der Diltheyschen Theorie des
Ausdrueksverstehens lt sieh deshalb nicht halten; vgl. Habermas, Erkenntnis
und Interesse, S. 178 ff.
138 Ges. Sehr. VII, S. 207f.; vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, S.
474-476.
139 Ges. Sehr. VII, S. 232; vgl. ebd. S. 220.
140 EIxI. S. 206.
141 Ges. Sehr. VI, S. 317.
142 Ges. Sehr. VB, S. 206.
143 Ebd. S. 328f.
144 Ges. Sehr. V, S. 319.
145 Ges. Sehr. VII, S. 217.
146 Das Erlebnis und die Dichtung, S. 165f.; vgl. Ges. Sehr. V, S. 319.
147 Ges. Sehr. VII, S. 207; vgl. Ges. Sehr. V, S. 319.
148 Ges. Sehr. V, S. 274ff., 280.
149 Vgl. Ges. Sehr. VII, S. 199,242.
150 Ges. Sehr. V, S. 276; vgl. elxl. S. 317 f.; Ges. Sehr. VIl, S. 141 ff., 215t
151 Ges. Sehr. V, S. 281 Anm.
152 Goclhe, Gedenkausgabe, Bd. 9, Zrich 1949, S. 554.
153 Ges. Sehr. VII, S. 87.
154 Vgl. ebd. S. 198ff., 246ff.; vgl. Ges. Sehr. V, S. 225.
155 Ges. Sehr. VII, S. 200.
156 Ebd. S. 191.
157 Ges. Sehr. V, S. 329.
158 Ges. Sehr. Vll, S. 82.
159 Ebd. S. 214f., 218; vgJ. Ges. Sehr. V, S. 276ft.
160 Ges. Sehr. VlI, S. 214.
161 Ebd. S. 215; vgl. Ges. Sehr. V, S. 335.

87

OOO.7~bJ

162 Ges. Sehr. vn, S. 217; vgl. Ges. Sehr. V, S. 331, 335; vgl. dazu Gadamer, Wahrheil und Melhode, S. 180fr.
163 Ges. Sehr. V, S. 329.
164 Ebd. S. 259fr.; ebd. S. 225, 229, 242, 250f., 268.
165 Ebd. S. 229; vgl. ebd. S. 329r.
166 Ebd. S. 329r. vgl. ebd. S. 334.
167 Ges. Sehr. VII, S. 215 f. (hier auch die folgenden Zilale); vgl. Ges. Sehr.
V, S. 181; VlII, S. 64r.
168 Ges. Sehr. VIlI, S. 29.
169 Ges. Sehr. vn, S. 216.
170 Ebd. S. 208.
171 Ebd. S. 209.
172 Ebd. S. 208; vgl. ebd. S. 146ff.
173 Ebd. S. 148.
174 Ebd. S. 150.
175 Ebd. S. 208.
176 Ebd. S. 144.
177 Ebd. S. 151.
178 Vgl. Ges. Sehr. VIII, S. 26ff.
179 Ges. Sehr. VII, S. 143.
180 Ebd. S. 207-216.
181 Ebd. S. 227; vgl. dazu das Beispiel der >Aufgabe, Bismarck zu verslehen, (ebd. S. 142 f.).
182 Ges. Sehr. V ,So 329. Vgl. zum Folgenden Wilhclm Anz, Idealismus und
Nachidealismus, in: Die Kirche in ihrer Geschichle. Ein Handbuch, hrsg. v.
B. Moeller, Bd. 4, Ug. P, Gttingen 1975, S. 99-212, hier 201 f.
183 F(riedrieh) D[aniel] E(msl] Schleiennacher, Ober den Begriff der
Henneneutik mil Bezug auf F. A. Wolfs AndeUiungen und ASIS lehrbuch, in:
ders., Henneneutik und Krilik. Mil einem Anhang sprachphilosophischer
Texte Sehleiermaehers, hrsg. u. eingel. v. M. Frank, Frankfurt/M. 1977, S.
309--346, hier S. 336.
184 Ebd. S. 328; vgl. ebd. S. 324.
185 Vgl. hierzu Manfred Frank, Das individuelle Allgemeine. TexlSlruklurierung und -inlerprelalion nach Schleiennacher, Frankfurt/M. 1977, bes. S.
156ft. u. 294ff.
186 Hofmannslhal, Wilhelm Dilthey, S. 55 f.

88

GONTER FIGAL

Selbstverstehen in instabiler Freiheit


Die hermeneutische Position Martin Heideggers

Wohl kaum ein Autor hat zur Hermeneutik so extreme Positionen


vertreten wie Martin Heidegger. War das Hauptwerk Sein und Zeit
noch dem Programm gewidmet, im Rahmen einer .Hermencutik der
Faktizitt lVerstehen< als die ursprngliche Vollzugsform des Da- _
seins I zu erweisen, wird in den spten Texten der Aufsatzsammlung
Unterwegs zur Sprache sogar das Recht einer Hermeneutik poetischer
Texte bestritten und an die Stelle des lVerslchens< das lentsprechende
Verhalten< zur Sprache in ihrer Wesensbestimmtheit gesetzt. Wer die
Philosophie Heideggers verstehen will, mu diese Wandlung erklren
und nach der Plausibilitt ihrer Grnde fragen. Ist die philosophische
Entwicklung Heideggers in ihrer Abkehr von der Henneneutik zwingend? Aber nicht nur wenn man sich entschliet, diese Frage zu bejahen, liegt der Gedanke nahe, da auch bereitsSein und Zeil nicht ohne
Schwierigkeiten eine hermeneutische Theorie genannt werden kann.
Zwar bezeichnet Heidegger die >Phnomenologie des Daseins< als
_Hermeneutik in der ursprnglichen Bedeutung des Wortes, wonach
es das Geschft der Auslegung bezeichnet.2 Aber Heidegger blendet
hier - bewut - ab. da es dem Geschft der Auslegung seit jeher wesentlich um den Sinn der Rede ging. So definiert Schleiermacher Hermeneutik als .die Kunst. die Rede eines anderen, vornehmlich die
schriftliche, richtig zu verstehen.3 Heidegger hingegen beschftigt
sich in Sein und Zeil mit Rede und Sprache eher am Rande und geht
weder auf die konkreten Ausprgungen des Verstehens noch auf das
Verfahren der Auslegung von Rede im einzelnen ein.
Dies steht in einem bemerkenswerten Kontrast zu der Bedeutung,
die Heidegger fr die Etablierung der Hermeneutik als einer philosophischen Tradition gehabt hat. Denn nicht nur hat er als erster auf die
philosophische Bedeutung Wilhelm Dihheys hingewiesen und konnte
deshalb mit Recht sagen: .ich habe mich schon [...] mit Dihhey [...]

89

00047~~"

auseinandergesetzt., _als es noch unanstndig war, ihn ineinem philosophischen Seminar zu nennen.;4 ebenso ist die programmatisch als
>philosophische Hermeneutik< auftretende Philosophie HansGeorg
Gadamers ohne Heideggers Einflu undenkbar. Heidegger, so wird
man folgern mssen, ist fr die mit Schleiermacher beginnende Tradition philosophischer Hermeneutik einerseits zentral und andererseits
ihr gegenber exzentrisch. Seine Exzentrizitt jedoch fordert gerade
dazu heraus, ihn gemeinsam mit Schleiennacher, Dilthey und Gadamer zu diskutieren. Allen genannten Autoren ist es gemeinsam, da
sie den Terminus _Hermeneutik. polemisch verwenden. Whrend
Schleiermacher sich gegen den spekulativen Idealismus - vor allem
denjenigen Hegels-wendet, ist es die empirische Psychologie des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts, die Dilthey in der Ausarbeitung
seiner zentralen Begriffe zu berwinden versucht; und Gadamer versteht sein Buch Wahrheit und Me/hode als Gegenentwurfzu dem Versuch, eine Grundlegung der Geisteswissenschaften in der wissenschaftstheoretischen Klrung methodischer Probleme zu gewinnen.
Ebenso ist Heideggers _Hermeneutik der Faktizitt. polemisch an
den Erkenntnistheorien des Neukantianismus und Husserlsorientiert,
und darber hinaus gehrt bereits zur Intention von Sei" und Zeit die
- Destruktion der Geschichte der Ontologie. (SZ 39; GA 26, 197), einer Formation des Denkens also, die Heidegger spter _die abendlndische Metaphysik- nennen wird und aus der fr ihn auch die Grundzge der Neuzeit fabar werden.
Aber selbst wenn Heidegger den polemischen Grundzug der Hermeneutik teilt, so sperrt sich doch sein Denken gegen die Integration
in diese, denn seine polemische Verwendung des Begriffs .Hermeneutik. richtet sich implizit auch gegen das Programm philosophischer
Hermeneutikselbst. Deshalb ist es ein- freilich produktives- Miverstndnis, Heideggers Ansatz in einer ausgearbeiteten Theorie sprachlichen Verstehens einlsen zu wollen. Die Hermeneutik Gadamers
und die sprachanalytische Philosophie Ernst Tugendhats lassen sich
als Versuche verstehen, von Heidegger aus zu einer ausgearbeiteten
Theorie des Verstehens und der Bedeutung zu gelangen. Gadamer
geht der Frage nach, _wie die Hermeneutik, von den ontologischen
Hemmungen des Objektivittsbegrifis der Wissenschaft einmal gefreit, der Geschichtlichkeit des Verstehens gerecht zu werden vermchte.,' und entwickelt auf der Grundlage der berzeugung, da
_Verstehen (... ] der ursprngliche Seinscharakter des menschlichen

90

.7~BJ

Lebens selber6 ist, eine henneneutische Theorie des wirkungsgeschichtlichen Bewutseins. Demgegenber (ragt Tugendhat, was es
berhaupt h,eit, einen sprachlichen Ausdruck zu verstehen, und berfhrt damit die Hermeneutik in fonnale Semantik. Diese bietet fr
Tugendhat auch eine Mglichkeit, Heideggers Kritik an der traditioneUen Orientierung der Ontologie am Vorhandenen, am angeschauten Gegenstand, aufzunehmen und neu, wie Tugendhat glaubt: berzeugungskrftiger zu fonnulieren. 7
Gadamer und Tugendhat folgen Heidegger darin, da sie seinen
Gedanken eines Zusammenhangs von Verstehen und Selbstverstehen
aufnehmen, aber sie unterscheiden sich von ihm darin, da sie einen
Begriff des Selbstverstehens aus einer Theorie sprachlichen Verstehens gewinnen wollen. Whrend Gadamer zeigen wiU, da der Verstehende _von der berlieferung erreicht und aufgerufen ist' und
sich also selbst versteht, bildet eine Theorie des vernnftigen, sich
sprachlich ausweisenden Handeins den Fluchtpunkt der Tugendhatschen Konzeption. Sich selbst zu verstehen heit fr ihn vor allem,
dem Anspruch kritischer Argumentation nicht auszuweichen;9 indem
~ie formale Semantik die Wahrheitsbedingungen sprachlicher Ausdrcke klrt, kann sie zugleich sprachanalytische Grundlegung der
Ethik sein.
Wenn Gadamer und Tugendhat gemeinsam davon ausgehen, da
nur im Zusammenhang sprachlichen Verstehens gezeigt werden kann,
was es heit, sich selbst zu verstehen, behaupten sie implizit, Heideggers Daseinsanalyse sei gerade in ihrem Zentrum unvollstndig geblieben. Dementgegen mchte ich im folgenden versuchen zu zeigen,
da (i) Heidegger den Titel der _Hermeneutik nicht im Sinne einer
spezifischen Theorie sprachlichen Verstehens und der Bedeutung
verwendet, wenngleich die Konzeption von Sein und Zeit eine solche
Theorie nicht prinzipiell ausschliet, und da (ii) Heideggers Verzicht
auf den Titel der _Hermeneutik in seinen spteren Schriften bereits
in der Konzeption von Sein und Zeit angelegt ist. Heidegger gibt bereits in seinem Hauptwerk dem fr die Hermeneutik zentralen Begriff
des _Verstehens eine anrihermeneutische Wendung. Mit _Verstehen bezeichnet erden Grundzugnicht notwendig sprachlicher Praxis,
und wenn er versucht, die Struktur und die Grenzen von Praxis herauszuarbeiten, so nimmt er dabei auf Momente Bezug, die keine internen Bedingungen des Verstehens sind. Damit bindet er jede mgliche
Theorie des Verstehens in eine Theorie der menschlichen Freiheit ein,

91

00047UJ

deren traditionelle Bezugspunkte die Freiheitstheorien Schellings und


Kierkegaards sind und nicht die Hermeneutiken SchJeiermachers und
Diltheys. Fr seine Theorie menschlicher Freiheit nimmt Heidegger
seinerseits den Titel Hermeneutik in Anspruch. In dieser Herme
neutik, so sagt er, ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet [... 1, das verwurzelt, was nur abgeleile
terweise >Hermeneutik! genannt werden kann: die Methodologie der
historischen Geisteswissenschaften (5Z 38). Und, so wird man ergnzen mssen, die sei es hermeneutische, sei es sprachanalytische
Theorie des Verstehens und der Bedeutung. Unklar ist allerdings, in
welch'em Verhltnis die Hermeneutik des Daseins zur abgeleiteten
Hermeneutik genau steht; ob es als Fundierungsverhltnis aufgefat
werd~n kann, wird erst noch zu klren sein.
Was macht nun die phnomenologische Hermeneutik des Daseins
aus, und inwiefern unterscheidet sie sich so von jeder spezifischen...
Hermeneutik, da diese als abgeleitet bezeichnet werden kann? In ei
ner ersten Skizze lt sich diese Frage mit einem Hinweis auf das thematische Feld der Daseinshermeneutik beantworten: in ihr geht es
nicht nur um das Verstehen des Bestimmten und Bestimmbaren, son
dem wesentlich um die Darstellung von Verstehen im Horizont des
Unbestimmten und Unbestimmbaren. Diese Darstellung nimmt ihren
Ausgangspunkt in einer Analyse menschlicher Praxis. Von ihr aus soll,
wie Heidegger sagt, durch das EQllllveuv der Phnomenologie dem
zum Dasein selbst gehrigen Seinsverstndnisder eigentliche Sinn von
Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden (SZ 37). Das Verstehen von Sein grndet jedoch, wie Heidegger
an anderer Stelle im Anschlu an den platonischen Sokrates formuliert, :tim Entwurf eines tnExuva ti']o:; ouo(ao:;, 10 in dem also, was nicht
nur ber jede mgliche Bestimmtheit eines Seienden (SZ 38), sondern auch ber das Sein und die Seinsstruktur hinausreicht. Folgt man
dem Gang von Sein und Zeit, so wird man ausgehend von der Hermeneutik des Daseins (SZ 38) fragen mssen, wie das btEXEt.Va 'tTio:; ou0(0.0:; (>jenseits des Seienden in seiner Wesensbestimmtheit() gefaI
und bestimmt werden kann. Um dies zu klren, empfiehlt es sich zunchst, der Frage nachzugehen, wie Heidegger Dasein und das
Seinsverstndnis des Daseins begreift.
Der 9 von Sein und Zeit, der das Thema der Analytik des Daseins
bestimmt, beginnt mit den Stzen:

92

Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Qas Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden verhlt sich dieses selbst zu
seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein berantwortet. Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht. (SZ 4 t f.)

Und diese Charakteristika zusammenfassend, sagt Heidegger: Das


>Wesen< dieses Seienden liegt in seinem Zu-Sein (5Z 42). Wenn mit
dem Wesen bezeichnet ist, was das Dasein ist (essentia), so liegt in der
Bestimmung des Wesens als Zu-sein zunchst, da jedes Seiende von
der Seinsart des Daseins dadurch, wie es sich zu seinem Sein verhlt,
also welche Mglichkeiten zu sein es whlt bzw. verwirft, bestimmt,
was es ist. Sich zu seinem Sein als zu dem, was es je sein kann und sein
will, zu verhalten ist charakteristisch fr das Dasein in der Seinsbe
stimmung der Existenz. Mit .Existenz bezeichnet Heidegger also das
Sein des Daseins lediglich unter einem bestimmten Aspekt. Fr die
.mgliche[n] Weisen zu sein (5Z 42) gilt nun, da wir sie nurergreifen knnen, wenn wir mit ihnen bekannt sind; da aber jedes Seiende
von der Seinsart des Daseins immer nur einen begrenzten Bereich von
Handlungszielen, Haltungen und Verhaltensweisen kennt, kann Hei
degger sagen, da wir unserem Sein berantwortet sind. Aber diese
Formulierung impliziert noch mehr: da wir uns zu unserem Sein verhalten knnen und inder Wahl zwischen mglichen Weisen zu sein frei
im Sinne dt;r Freiwilligkeit sind, 11 besagt auch, da wir uns zu unserem
Sein nicht nicht verhalten knnen. Dies macht die Faktizitt des Daseins aus, zu der wir uns existenziell verhalten mssen. Mit dem Gesag
ten ist auch zunchst die Bestimmung geklrt, derzufolge das Sein .je
meines ist: jeder ist dadurch charakterisiert, sich verhalten zu ms
sen, gleichgltig, ob er sich darber Klarheit verschafft oder nicht; und
dies kann ihm in Wahrheit niemand abnehmen, selbst wenn er ver
sucht, sichvon seinem Sich-Verhalten-mssen zu entlasten. Damit
sind auch bereits die beiden grundlegenden Seinsmglichkeiten des
Daseins vorgezeichnet; mit den Worten Heideggers gesagt: weil Dasein je seine Mglichkeit ist, .kann dieses Seiende in seinem Sein sich
selbst )whlen<, gewinnen, es kann sich verlieren bzw. nie und nur
)scheinbare gewinnen (52 42). Sich zu verlieren heit demnach, den
Mglichkeitscharakter des je eigenen Seins nicht wahrhaben zu wollen.
Mit diesen Bestimmungen ist die Daseinsanalyse Heideggers bereits
im Grundri gegeben. Die analytische Arbeit selbst besteht nun darin,
das vorerst noch sehr vage Strukturmodell des Daseins in seinen ein
93

()()(}47~b.

zeinen Momenten zu entwickeln. Eine erste Przisierung erfhrt es in


der Formel: Dasein ist lnder-Weltsein. Bestrebt, eine dualistische
Auffassung dieses Ausdrucks zu vermeiden, fr die Dasein quivalent mit res cogitans und Welt quivalent mit res extensa wre,
insistiert Heidegger immer wieder darauf, da die Formel ein einheit
fiches Phnomen (5Z 53) bezeichnet, und d. h. Dasein und inder- Welt-sein sind quivalent. Dies wird allein schon deutlich, wenn
man bercksichtigt, da mit Welt der Spielraum aller je bekannten
mglichen Weisen zu sein gemeint ist, und nicht etwa, wie Heidegger
hervorhebt, das All des Seienden (5Z 64),12 Weil Heidegger, wo er
vom 1nderWelt-sein spricht, das in nicht in einem rumlichen
Sinne verstanden wissen will, knnen wir nicht von jedem Seienden
sagen, da es in der Welt ist. In-sein bedeutet nmlich: lsich aufhal
ten bei,. ,(, >vertraut sein mit ",e Gem dieser auf den ersten Blick
befremdlichen Bedeutung des in - Heidegger belegt sie mit der
etymologischen Ableitung Jakob Grimms lJ - kann nur Seiendes von
der Seinsart des Daseins in der Welt sein.
Heidegger versteht diesen Gedanken als eine Radikalisierung der
Husserischen Theorie der Intentionalitt. 14 Er fat die von Husserl
aufgewiesene Struktur der Vernunft jedoch so, da nun nicht mehr
allein das Erkennen seine Bezogenheit auf Gegenstnde impliziert
und deshalb die erkenntnistheoretische Frage nach der Mglichkeit
einer Relation zwischen Subjekt und Objekt hinfllig wird. Vielmehr
hlt Heidegger auch noch die von Husserl vorausgesetzte Gegebenheit
der Gegenstnde im Bewutsein fr ein cartesianisches Dogma, dem
gem das Bewutsein selbst als res verstanden werden mu. Gerade
weil Husserl davon ausging, da die Evidenz der Gegebenheit von Gegenstnden im Bewutsein begrndet sei, konnte er die Selbstgegebenheit des Bewutseins analog der Gegebenheit von Gegenstnden
denken. Dabei ist es prinzipiell gleichgltig, da die Gegenstnde auch
bei Husserl in einem Welt genannten Zusammenhang stehen. Der
Ansatzpunkt fr Heideggers Kritik ist nmlich, da Welt bei Hus
serl als Korrelat der Subjektivitt gedacht wird, das durch die transzendentale Reduktion in seiner Gegebenheit fr die Subjektivitt mit
dieser zum Gegenstand der Reflexion werden kann.
Das Konzept der Selbstgegebenheit als einer wenn auch ausge
zeichneten Subjekt-Objekt-Relation ist in den Augen Heideggers jedoch regressiv, weil es gerade keine Antwort auf die Frage- nach dem
Seinscharakter des Bewutseins (GA 20, 147) gibt. Heideggers AI-

94

47~J

ternative zur Argumentation Husserls besteht nun darin, da er so


wohl die )Selbstgegebenheit< des Bewutseins als auch die Gegebenheit von Gegenstnden einsichtig zu machen versucht, indem er beide
auf den Seinscharakter des Daseins zurckfhrt. Dasein ist an ihm
selbst so verfat, da es sowohl von sich als auch von den Gegenstnden immer nur im Zusammenhang mit anderen Seienden von der selben Seinsart und mit anderen Gegenstnden wei. Dieses Wissen ist in
dem Sinne unhintergehbar, da es seinerseits nicht noch einmal zum
Gegenstand des Wissens gemacht werden kann. Das zu versuchen
wre gleichbedeutend mit einer Rckkehr in den HusserIschen Regre, und deshalb ist es auch nur konsequent, wenn Heidegger die den
Regre artikulierende Rede vom Bewutsein und vom Erkennen, das
einen Gegenstand hat, berhaupt verwirft. An ihre Stelle treten bei
Heidegger die Tennini Erschlossenheit und Verstehen. Erschlossenheit meint daher gerade nicht die Bedingung der Mglichkeit dafr, da Dasein Gegenstnde auf Grund seiner eigenen Konsti
tutionsleistung haben kann, die fr sich noch einmal in einer transzendentalen Reduktion aufklrbar wre, SOndern das Begegnen von Gegenstnden in der Weise, da das Begegnen durch die Seinsart des Daseins geprgt ist. Whrend die transzendentalphilosophische Position
Husserls immer noch die Kantische Frage nach den Bedingungen der
Mglichkeit von Erkenntnis zu beantworten suchte, die nach der
LelZtbegrndung von Erkenntnis und damit auch nach einem Mastab
ihrer Gewiheit fragt, setzt Heidegger den Mglichkeitscharakter des
Daseins unhintergehbar an: Gegenstnde knnen begegnen, weil das
Dasein Mglichsein ist, und sie begegnen primr als Mglichkeiten des
Daseins. lli
Mglichkeit als Existenzial 16 ist, wie Heidegger sagt, die ursprnglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins
(5Z 143 C.). Nach der Gewiheit von ErkeDnlnis berhaupt zu fragen,
ist nun unsinnig, weil Dasein in seinem Mglichsein von vornherein als
weltlich gedacht wird. Die Frage nach der Gewiheit der Welt ist ihrerseits in der Subjekt-Objekt-Relation befangen und kommt nur zustande, indem dasjenige, dessen Gewiheit begrndet werden soll,
von dem, was die Gewiheit begrnden soll, abgetrennt wird. Wenn
jedoch der Gedanke einer von der res extensa abgetrennten res cogitans aufgegeben wird, mu auch unser Verhltnis zu den Gegenstnden anders bestimmt werden. Deshalb ersetzt Heidegger den Ter!"inus Erkennen durch denjenigen des Verstehens und deutet das

95

ooaHll~"

Erkennen lediglich als einen Sonderfall des Verstehens. Es wird sich


zeigen, da die Gewiheitsproblematik in diesem Zusammenhang
nicht einfach eliminiert wird, sondern ebenfalls eine Umdeutung erfhrt.
Gegenstnde kommen dem Dasein nicht primr )in den Blick(, san
dem sind ihm zuhanden. Indem wir mit den Dingen, die von Heideg
ger als Zuhandene .Zeug genannt werden, umzugehen wissen, wis
sen wir, was das jeweilige Ding ist. Diese Auffassung des Wissens als
eines praktischen Wissens impliziert die Pluralitt von Zeug:
Ein Zeug ,ist< strenggenommen nie. Zum Sein von Zeug gehn je immer ein
Zeugganzes, darin es dieses Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft >etwas, um zu ...<. Die verschiedenen Weisen des >Um-zu<, wie DienJichkeit, Beitrglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit konstituieren eine Zeugganzheit.

(5268)

Da Zeug ,etwas, um zu ...< ist und immer in einem Zeugzusammenhang steht, also auf anderes Zeug verwiesen ist, fat Heidegger auch
als .Bewandtnis und bestimmt den Zusammenhang selbst als .Be(wandtnisganzheit. Aber Bewandtnisganzheit ist nicht .Welt, obwohl in ihr das wesentliche Moment des In-der-Weltseins, die Vertrautheit, auch bereits ausgeprgt ist: zu wissen, wozu etwas tauglich
bzw. untauglich ist, heit auch immer, sich auf dieses zu verstehen oder
mit ihm vertraut zu sein. Heidegger will jedoch zeigen, da diese Ver
trautheit nur im Zusammenhang einer )ursprnglicheren< Vertrautheit
angemessen begriffen werden kann:
Die Bewandlnisganzheil selbst (...] geht letztlich auf ein Wozu zurck, bei dem
es keine Bewandtnis mehr hat, was selbst nicht Seiendes ist in der Seinsan des
Zuhandenen innerhalb einer Welt, sondern Seiendes, dessen Sein als ln-derWelt~sein bestimmt ist. [...] Das primre )Wozu< ist ein Worum-willen. Das
,Um-willen< betrifft aber immer das Sein des Daseins, dem es in seinem Sein
wesenhaft um dieses Sein selbst ge~t. (52 84)

Heideggers Ausdruck. Worum-willen ist eine bersetzung des griechischen Oll EvEXCt. Es bedarf jedoch einer genaueren Erluterung, was
damit gemeint ist, da es dem Dasein in seinem Umgang mit Zeug
letztlich um sich selbst geht. Heidegger will nmlich nicht sagen, da
wir jede Ttigkeit um unserer selbst willen in dem Sinne ausben, da
die Ttigkeit eines jeden nur auf ihn bezogen wre. Dies mag zwar partiell der Fall sein, aber wesentlich tun wir das, was wir tun, :umwillen
Anderer (52 123). Das wiederum heit auch nicht nur, da die Anderen die Adressaten unserer Ttigkeiten sind, sondern da unsere

96

.7~BJ

Ttigkeiten fr uns nur sinnvoll sind, weil die Anderen sie uns als sinnvoll erschlossen haben und sie als sinnvoll ansehen. Damit ist nicht
gemeint, eine Ttigkeit sei nur sinnvoll, wenn die Anderen ihr zustimmen. Vielmehr gilt eine Ttigkeit als sinnvoll, wenn sie von den Ande
ren als eine mgliche Verhaltensweise in dem Zusammenhang, der als
)unsen Handlungsraum aufgefat wird, identifIZiert werden kann.
Die Gebundenheit unserer Ttigkeiten an Andere fat Heidegger,
ohne das wirklich ausdrcklich zu machen, mit dem Terminus .bedeuten und nennt dann das .Bedeutungsganzedieses Bedeutens die
.BedeulSamkeit (5Z 87). Die Bedeutsamkeit .ist das, was die Struktur der Welt, dessen, worin Dasein als solches je schon ist, ausmacht
(5Z 87), und d. h.: Welt ist nichts anderes als der Handlungsspielraum
des Daseins, sofern er von Seienden von der Seinsart des Daseins er
schlossen ist. Die Weise dieser Erschlossenheit als Bedeutsamkeit
macht die Weltlichkeit der Welt aus. Das wesentliche Charakteristikum des Handlungsspielraums Welt ist die in der Weltlichkeit konstituierte Vertrautheit, weil ohne die Erschlossenheit des Sinns von
Handlungszielen und Handlungsweisen Handeln berhaupt unmglich ist. 17 lf Verstehen heit deshalb bei Heidegger auch nur in zweiter
Linie )sich auf etwas verstehen<. Vielmehr bestimmt er den Verste
heosbegriff ganz unter dem Aspekt des Sinns einer Handlung oder ei
ner Ttigkeit, und nur deshalb kann er auch das Verstehen als lfEot
wurf interpretieren. Mit diesem Terminus will Heidegger hervorhe
hen, da das Dasein sich mit jederTtigkeit fr eine Weise zu sein entscheidet. Weil Ttigkeiten als sinnvolle von den Anderen erschlossen
und im formalen Sinne anerkannt sind, bezieht sich das Dasein auf
vorgegebenen Sinn, wenn es sich einen Sinn gibt und darin zu seinem
Sein verhlt. Umgekehrt gibt jeder in seinem Sich Entwerfen auch
den Anderen Sinn vor. Auf diese Wechselseitigkeit geht Heidegger
unter dem Terminus des lfMitseins nher ein. Dasein ist Mitsein, d. h.
ebensowenig, wie je ein bloes Subjekt ohne Welt gegeben ist, ist lfZU
nchst ein isoliertes Ich gegeben ohne die Anderen (5Z 116). Weil
Heideggerdie VOTStellungeines isolierten Ich vermeiden will, versteht
er auch unler _den Anderen nicht den lfRestder brigen auer mir;
.. die Anderen sind vielmehr die, von denen man selbst sich zumeist
nicht unterscheidet, unter denen man auch ist (5Z 118). ln diesem
Zusammenhang wird noch klarer, worin sich der Terminus .. Dasein
von traditionellen Termini wie .. Bewutsein oder .. Subjekt unter
scheidet: .. Dasein impliziert immer die wechselseitige Bezogenheit
Bayerische

Slal.\lsbi~Hothek

Mnchen

97

OOO.7d~J

der Seienden 'Ion der Seinsart des Daseins, ohne die so etwas wie Erschlossenheit gar nicht denkbar wre. 18
Aus dem bisher Gesagten ist deutlich geworden, da Heidegger
Verstehen als Sich-Entwerfen des je einzelnen Seienden 'Ion der
Seinsart des Daseins im Mitsein auffat. Aber ist, weil fr das Mitsein
Sprache wesentlich ist, damit nicht gerade die Abhngigkeit des Verstehens '10m sprachlichen Verstehen und d. h. die Abhngigkeit einer
Theorie des Entwurfs von der Hermeneutik sprachlichen Verstehens
behauptet? Nur wenn es Heidegger gelingt zu zeigen, warum diese
Frage verneint werden mu, kann er die Prioritt des Selbstverstehens
und der daseinsanalytischen Henneneutik mit Grnden vertreten.
Einen Schritt zur Klrung des Verhltnisses 'Ion Verstehen und
Sprache tut Heidegger in der Errterung des Verstehens 'Ion innerweltlich begegnendem Seienden von der Seinsart des Zuhandenen.
Dieses bezeichnet er als .Auslegung:
Das Entwerfen des Verstehens hat die eigene Mglichkeit, sich auszubilden.
Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. In ihr eignet sich das
Verstehen sein Verstandenes verstehend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es selbst. (SZ 148)

Es ist wichtig zu sehen, da hier mit Auslegung nicht etwas anderes


gemeint ist als mit Verstehen, sondern ein anderer Aspekt desselben Phnomens. Heidegger stiftet darber einige Unklarheit, indem
er sagt, da das Verstehen in der Auslegung es selbst wird, SO da
man meinen knnte, es sei mglich, ein bloes und damit unvollstndiges Verstehen 'Ion einem vollstndigen zu unterscheiden, das es erst
in der Auslegung geworden ist. Mit Auslegung ist jedoch lediglich
die Weise bezeichnet, in der innerweltlich Seiendes dem Dasein begegnet, nmlich als etwas. Da wir etwas als etwas auslegen,
heit, da wir Zuhandenes in seiner Verwiesenheit auf anderes einsehen, selbst wenn wir nicht in der Lage sind, es zu bezeichnen.
Der Tenninus Auslegung hat insofern vor allem einen polemischen Sinn, als Heidegger die Zugnglichkeit 'Ion Zuhandenem vorsprachlich denken will:
Die Artikulation des Verstandenen in der auslegenden Nherung des Seienden
am Leitfaden des ,Etwas als etwas< liegt vor der thematischen Aussage darber.
In dieser taucht das >Als< nicht zuerst auf, sondern wird nur erst ausgesprochen.
(5Z 149)

Heidegger ist in diesem Zusammenhang recht ungenau. Wir knnen


jedoch seine Unterscbeidung des etwas als etwas 'Ion der sprachli~

98

47~BJ

ehen Artikulation desselben verstehen, wenn wir sie als Abweisung


der erkenntnistheoretischen Annahme auffassen, wir wten nur, was
etwas ist, wenn wir in der Lage wren, ibm Prdikate zu- bzw. abzusprechen. Heidegger will gar nicht bestreiten, da es die primre Zugnglichkeit von etwas ist, die in der Prdikation, wie er sagt, ausgesprochen wird; die Struktur des _etwas als etwas ist fr ihn die Struktur der Prdikation. Es geht ihm jedoch darum zu zeigen, da Bewandtnis nicht in sprachlicher Kompetenz begrndet werden kann. 19
Dies gilt im Prinzip auch fr die Bedeutsamkeit als Weltlichkeit der
Welt, die, wie wir gesehen haben, den Rahmen der Auslegung bilde!.
Die Weise, in der dem Dasein seine Bedeutsamkeit erschlossen ist,
nennt Heidegger .Sinn: .Sinn ist das, worin sich Ve.rstndlichkeit
von etwas hlt. Was im verstehenden E.rschlieen artikulierbar ist,
nennen wir Sinn (SZ 151). Damit ist die Struktur wechselseitiger Erschlieung und Anerkennung von Verhaltensweisen und Handlungszielen gemeint, wie sie bereits skizziert wurde. Deshalb ist es auch einsichtig, da Heidegger den Terminus .Sinn nicht semantisch verwendet. Zwar streitet er nicht ab, da sprachliche Artikulation eine
notwendige Bedingung der Erfahrung von Sinn bildet, aber das impliziert nicht, da die Erfahrung von Sinn als ein sprachliches Phnomen
hinreichend beschrieben werden kann. Sinn wird zwar in der .Rede,
wie Heidegger zur Betonung des performativen Aspekts der Sprache
sagt,1O artikuliert, aber das Artikulierte wird nur als Sinn erfahren,
we Dasein sich in ihm selbst ve.rstehen kann. Solches Selbstverstehen
aber ist durch die Weise des In-der-Welt-seins begrndet. Was das
heit, bedarf noch einer genaueren Klrung. Zunchst mchte ich jedoch zeigen, wie Heidegger versucht, die Struktur von .Sinn im einzelnen zu bestimmen. Dies geschieht in einer terminologischen Differenzierung ihrer Momente.,.
Da jedes Seiende von der Seinsart des Daseins sich immer schon in
einer verstandenen Bewandtnisganzheit bewegt, also innerweltlich
begegnendes Seiendes immer schon in einem Sinnzusammenhang auslegt, bezeichnet Heidegger als .V~rhabe. Dem entspricht die .Vorsicht als die Perspektive auf den jeweiligen Zusammenhang des Mitseins, aus dem eine Verhaltensweise oder eine Handlung, die innerweltlich begegnendes Seiendes auslegt, als sinnvoll erfahren werden
kann. Und schlielich bewegt sich jedes V~rhalten in einem Sprachspiel, gem dessen Bedeutungsregeln Verhaltensweisen oder Handlungsziele artikulierbar sind; dieses Struktunnoment fat Heidegger

99

OOO.7~bJ

mit dem Terminus Vorgriff (5Z 150). Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff sind miteinander zirkulr verklammert: was in die Vorsicht genommen werden kann, mu bereits als Vorhabe gegeben sein; die
Vorhabe ist umgekehrt nichts anderes als der Inbegriff eines Komplexes von Vorsichten. Fr beide gilt ferner, da sie in je bestimmten
Vorgriffen artikuliert sind und diese also wiederum sowohl die Vorhabe als auch die Vorsicht je umgrenzen. Aber diese Grenzen sind
nicht nur nicht die einzigen, sondern nach Heideggers Meinung auch
nicht die wichtigsten, die dem Sinnverstehen des Daseins gesetzt sind.
Wie Dasein sich nmlich versteht, hngt in der Hauptsache von seinen
Stimmungen ab.
Die Gestimmtheit des Daseins, die Heidegger auch als Befindlich
keit bezeichnet, konstituiert die Weltoffenheit des Daseins (SZ
137); d. h. von der jeweiligen Stimmung hngt es ab, wie wir erleben,
was wir faktisch sind und welche Mglichkeiten zu sein wir ergreifen
knnen, aber auch, wie uns innerweltJich Seiendes begegnet und wie
wir die Bedeutsamkeit der Welt selbst erfahren. Allein an dieser Auf
zhlung ist zu sehen, da Heidegger mit der Befindlichkeit den Zusammenhang der Bestimmungen des ln-der- Welt-seins - der Faktizitt, der Existenz, der Welt als Bewandtnisganzheit und der Welt in ihrer Weltlichlteit - zum Thema macht. Die Faktizitt des Daseins wird
Heidegger zufolge in der'Befindlichkeit im Sinne der Unmglichkeit,
sich nicht zu verhalten, offenbar: In der Gestimmtheit ist immer
schon stimmungsmig das Dasein als das Seiende erschlossen, dem
das Dasein in seinem Sein berantwortet wurde als dem Sein, das es
existierend zu sein hat (5Z 134), Zwar knnen wir mgliche Weisen
zu sein nur ergreifen, wenn wir diese im Entwurf verstanden haben,
aber wir entwerfen uns immer nur als Gestimmte, und d, h. in einem
Spielraum von Erschlossenheit, der nicht nur durch das Verstehen
selbst konstituiert ist. Das zeigt sich auch am Sich-Verstehen auf in
nerweltlich begegnerldes Seiendes. Da wir uns auf etwas verstehen
knnen, ist, so Heideggers Gedanke, immer darin begrndet, da wir
von dem Begegnenden in der einen oder anderen Weise betroffen
sind,
Die Betroffenheit aber durch die Undienlichkeit, Widerstndigkeit, Bedrohlichkeil des Zuhandenen wird ontologisch nur so mglich, da das ln-Sein als
solches existenzial vorgngig so beslimmt ist, daB es in dieser Weise von inner
weltlich Begegnendem ang~gangen werden kann, Diese Angnglichkeil grndel in der Befindlichkeit, als welche sie die Welt zum Beispiel auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat. (5Z 137)

100

'7d~J

Man mag es fr befremdlich halten, da Heidegger sich hier und


durchgngig an negativen Stimmungen orientiert, wo es ihm doch
darum geht, die konstitutive Bedeutung der Befmdlichkeit auch fr
den unproblematischen Umgang mit innerwelt1ich begegnendem Seienden deutlich zu machen. Dies hat jedoch den Grund, da immer
dann, wenn wir uns auf etwas verstehen und in einem ungestrten Bewandtniszusammenhang bewegen, uns unser Gestimmtsein nicht ausdrcklich wird. Umgekehrt zeigt sich allerdings in jeder negativen
Stimmung, da wir immer schon gestimmt sein mssen, um solche
Stimmungen, die eigens bewut werden, haben zu knnen. Als bedrohlich z. B. kann uns etwas eigens bewut werden, weil es sich aus
dem Bewandtniszusammenhang, in dem wir uns verhalten, heraushebt. Die negative Stimmung unterscheidet sich von unserer Grundstimmung und wird dadurch ausdrcklich. Die Grundstimmung unseres In-der-Welt-seins ist Vertrautheit: Worin Dasein [...] sich je
schon versteht, damit ist es ursprnglich vertraut (5Z 86). In dieser
Vertrautheit grndet die Geschlossenheit des Verweisungsganzen (GA 20,253) und ebenso die Bedeutsamkeit. Weil der Sinn eines
Verhaltens oder eines Handlungsziels von Anderen erschlossen und
anerkannt ist, impliziert jedes Verhalten und Handeln Vertrautheit
mit den Anderen. In solcher Vertrautheit beflnden wir uns zunchst
und zumeist. (5Z 43), und d. h. fr Heidegger: sie macht die Alltglichkeit des Daseins aus. Sein und Zeil ist vor allem im ersten Abschnitt
eine Analyse der Strukturen alltglichen In-der-Welt-seins.
Heidegger selbst kennzeichnet das Verfahren dieser Analyse als
hermeneutisch. und versucht, mit den Termini, die er in der Errterung des Verstehens und der Auslegung eingefhrt hat, auch die
hermeneutische Situation (5Z 232) der ontologischen Aufklrung
des alltglichen ln-der- Welt-seins zu fassen:
Ontologische Interpretation, die Seiendes hinsichtlich der ihm eigenen Seinsverfassung rreilegen soll, ist daran gehalten, das thematische Seiende durch
eine erste phnomenale Charakteristik in die Vorhabe zu bringen, der sich alle
nachkommenden Schritte der Analyse anmessen. Diese bedrlen aber zugleich
einer Fhrung durch die mgliche Vor-sicht auf die Sdnsan des betr. Seienden.
Vorhabe und Vorsicht zeichnen dann zugleich die Begrifilichkeit vor (Vor.
grirr), in die alle Seinsstrukturen zu heben sind. (SZ 232)

Heidegger begrndet die quivalenz der Strukturbestimmungen ontologischer Analyse und existenziellen Verstehens, indem er geltend
macht, da es zum Sein des Daseins gehrt, sieb zu seinem Sein verste101

000"663

hend ZU verhalten. Ontologie ist nichts anderes als die- freilich ausge
zeichnete- Selbstauslegung des Daseins. Aber selbst wenn das richtig
ist, bleibt es doch fraglich, ob die Daseinsanalyse sich wirklich von der
hermeneutischen Situation des ln-der-Welt-seins ihr Verfahren vorgeben lt. Was heit es, da die Ontologie eine au.sgeleichneu~
Selbstauslegung des Daseins ist?
Zunchst unterscheidet die ontologische Interpretation sich von
existenziellem Verstehen darin, da sie, wie Heidegger auch selbst
sagt, das thematisch Seiende zuerst in die Vorhabe bringen mu. Denn
da _die durchschnittliche Alltglichkeit das ontische Zunchst des
Daseins ausmacht, ist der Grund dafr, da sie immer wieder in der
Explikation des Daseins bersprungen wurde: .Das ontisch Nchste
und Bekannte ist das ontologisch Fernste, Unerkannte und in seiner
ontologischen Bedeutung stndig bersehene (5Z 43). Den Blick
auf dieses Nchste und Bekannte gewinnt Heidegger erst, wie die vor
dem Erscheinen von Sein und Zeit in Marburg gehaltenen Vorlesungen sehr viel deutlicher zu erkennen geben als das Buch selbst, indem
er die canesianische Transzendentalphilosophie Husserls kritisien.
Die Analyse der AUtglich.keit folgt aus dem Begriff des lnder- Weltseins, nicht umgekehn, und d. h. Heideggers Entdeckung der Alltg
lichkeit ist eine philosophische Entdeckung zu dem Ziel, die Fragestellung der Ontologie von der reduktiven Festlegung auf das Vorhandene, dem bloen Anschauen Gegebene, zu befreien. Wenn Heidegger
also bezogen auf die Alltglichkeit von. Vorhabe spricht, so meint
der Ausdruck schlicht >das Thema der Darstellung in seiner formalen
Bestimmtheit< und damit etwas anderes als bezglich der hermeneutischen Situation des ln-der- Welt-seins. Das gleiche gilt auch von dem
Terminus Vorsicht. Whrend im aUtglichen Verstehen des Daseins
mit Vorsicht die Perspektive auf den jeweiligen Zusammenhang des
Mitseins gemeint war, ist die .Vorsicht der Da.seinsanalyse die Perspektive auf die vollstndige Bedeutung der Bestimmung: Dasein ist
Mglichsein. Das aber ist die Bestimmung des Mglichseins als Freiheit, die nicht nur Freiwilligkeit ist. Die Terminologie von Sein und
Zeit schlielich ist mitnichten einem Sprachspiel alltglichen Seinsverstndnisses vergleichbar, sondern ergibt sich vielmehr aus der Intention Heideggers, eine traditionelJe, transzendentalphilosophisch geprgte Sprache zu vermeiden. Heidegger berlastet seinen Verstehensbegriff, wenn er ihn sowohl fr das praktische Verstehen des Daseins als auch fr die interpretatorische Leistung der Daseinsanalyse in
102

.?~dJ

Anspruch nimmt. 21 Auf die Konsequenzen, die das hat, wird noch einzugehen sein.
Sehr viel deutlicher als durch die Parallelisierung alltglichen Verstehens und ontologischer Analyse wird Heideggers Verfahren in
dem, was er ber den Status seiner Strukturanalyse an anderer Stelle
sagt. Weil alle identirtzienen Strukturmomeote die Seinsan des Daseins betreffen, nennt Heidegger diese Existenzialien. Existenzialien sind modifiziene Kategorien, oder anders gesagt: Heidegger fhn
den Terminus Existenzial nur ein, weil der Terminus Kategorie
zu sehr in den Zusammenhang der traditionellen Vorhandenheitsontologie gehrt. Wenngleich die Existenzialien in diesem Sinne von den
Kategorien scharf zu trennent( (52 44) sind, haben sie doch die gleiche Grundstruktur wie diese. Beide umfassen die apriorischen Bestimmungen des im )'6yo~ in verschiedener Weisean-. und besprechbaren Seienden. Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmglichkeiten von Seinscharakteren (52 45). Als solche unterscheiden sie sich vom A6yo; darin, da sie in einem ausgezeichneten
A.tyElV das im ).6yo; an- und besprechbare Sein dieses Seienden [...)
als das, was es ist und in jedem Seienden schon ist (52 44), fabar
machen: Das je schon vorgngige Ansprechen des Seins im Besprechen (A.6y~) des Seienden ist das XClTlly<>QEi<T60lt( und ontologisch
verwendet besagt der Terminus: dem Seienden gleichsam auf den
Kopf zusagen, was es je schon als Seiendes ist, d. h. es in seinem Sein
fr alle sehen lassen (52 44). Auch das Verfahren der Daseinsanalyse ist demnach ein x0trtyaQEiaOl in der von Heidegger genannten
Bedeutung des Ausdrucks. Die Daseinsanalyse will bestimmen, was
das alltgliche Dasein je schon ist und was es zunchst und zumeist
gerade nicht ausdrcklich wei.
Das wird an der Befindlichkeit besonders deutlich. Die alJtgliche
Artikulation der Stimmungen betrifft Heidegger zufolge gerade nicht
die Vertrautheit als diejenige Stimmung, die so etwas wie Alltglichkeit berhaupt erst mglich macht. Deshalb kann sich die Bestimmung
der Vertrautheit auch nicht an der ersten phnomenalen O1arakteristik des Daseins orientieren, sondern setzt ein faktisches Ideal des
Daseins (52 310) und eine Idee der Existenz und des Seins berhaupt (52 314) voraus. Das besagt zweierlei: Einmal wird die Vertrautheit, die Heidegger als den alle alltglich Erfahrung und Praxis
bestimmenden Grundzug apriorischt( nennt, fabar an ihrem Gegenteil, d. h. an einer Stimmung, die dem Dasein selbst die Vertrautheit

103

(lO()<I?B63

ausdrcklich macht. Weil die Vertrautheit nicht einzelnes begegnendes Seiendes, sondern die Welt insgesamt in ihrer Alltglichkeit erschliet, mu8die Stimmung, in der die Vertrautheit ausdrcklich wird,
selbst UpriingUcher als die Vertrautheit sein, also noch entscheidender rur das $ein des Daseins; insofern entspricht das Verstehen, das
sich in ihr befindet, einem faktischen IdeaJ von Existenz. Letzteres zu
sagen set2t allerdings eine Idee von Existenz und des Seins des Daseins berhaupt voraus, d. h. erst die existenziale Interpretation kann
die Stimmung, in der die Vertrautheit ausdrcklich wird, als die ursprngUchere einsichtig machen, indem sie bestimmt, wie das Dasein
immer schon ist. Wie diese Bestimmungzustandekommt, wird noch zu
.
.
zeigen sem.
Ursprnglicher als die Vertrautheit ist die Angst. Anders als die
Furcht hat die Angst kein bestimmtes, d. h. als innerweltlich Seiendes
bestimmbares .Wovorc. Vielmehr ist das Wovor der Angst .das Inder-Welt-sein als solchesc (5Z 186). Wenn das In-der-Welt-sein als
solches ngstet, ist die .innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit
des Zuhandenen und Vorhandenen [...] als solche berhaupt ohne
Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter vlliger Unbedeutsamkeitc (5Z 186). Dies darf man nicht so verstehen, als
ob das Dasein in der Angst weltlos wre. Es wird vielmehr im Sinne der
aU tglichen Lebenspraxis handlungsunfhig, weil der im Mitsein erschlossene und anerkannte Sinn fragwrdig wird. Die Fragwrdigkeit
macht berhaupt erst ausdrcklich, da dem Dasein Sinn aUtglich erschlossen ist, oder wie Heidegger sagt: .die Welt in ihrer WeltlichJc.eitc
(5Z 187) drngt sich dem Dasein auf. Damit ist jedoch nicht gemeint,
.da in der Angst die Weltlichkeit der Welt begriffen wird (5Z 187),
im Gegenteil: Wenn die Angst sich gelegt hat, dann pflegt alltgliche Rede zu sagen: >es war eigentlich nichts(c (5Z 187). Erst das
XatllyoeEwftm der ontologischen Interpretation vermag dem alltglichen Ausdruck .nichtsc eine spezifische Bedeutung abzugewinnen:
nun ist das .nichts nicht mehr nur .nichts Bestimmtesc, sondern die
Nichtigkeit des Daseins selbst. Die Da.seinsanalyse macht offenbar,
da es die E:rschlossenheit des Abgrundes ist, in die die Grndung des
Daseins in der alltglichen Vertrautheit umschlgt. In seiner Marburger Vorlesung aus dem Sommer 1925 sagt Heidegger:

Das Wovor und das Worum der Angst ist beides das Dasein selbst, genauer gesprochen. das Faktum. da ich bin; ich bin nmlich im Sinne des nackten Inder-Welt-seins. Diese nackte Tatschlichkeit ist nicht die des Vorbandenseins

104

47~8J

wie ein Ding, sondern die Seinsart, die konstitutiv ist fr das Sichbefinden. (...)
Es (das Dasein] findet sich nicht lediglich als Vorhandenes im Sinne des Grundes und Bodens, da es ist, sondern der Grund ist einui5ttmz.jaJer, d. h. ein erschlossener Grund - und zwar ein Abgrund. Das ist die existenziale Positivitt
des Nichts der Angst. (GA 20,402)

Obwohl Heidegger hier nicht mit wnschenswerter Klarheit formuliert, wrde man doch die Intention Seines Denkens verfehlen, wenn
man den Sau, da das Wovor und das Worum der Angst das Dasein in
seinem ich bine: ist, im Sinne einer solipsistischen Selbst beziehung
verstnde. Heidegger versucht ja gerade, in seinem Anti-Cartesianismus die Konzeption zu berwinden, derzufolge die Evidenz des
Selbstseins in der Abkehr von der Welt zustandekommt. Wenn vom
Dasein die Rede ist, ist immer das Dasein als Mitsein gemeint. Da die
Angst vereinzelte: und das Dasein als solus ipsee: erschliet (5Z
188), steht dazu in keinem Widerspruch, denn die Vereinzelung impliziert, da mir auch die Anderen als Einzelne erschlossen sind. So gesehen besagt die Erfahrung der Angst, da ich der Anderen, in denen ich
mich im alltglichen Vertrautsein grnde, indem ich mich auf den von
ihnen erschlossenen und anerkannten Sinn hin entwerfe, nicht als eines solchen Grundes sicher sein kann, weil der erschlossene und anerkannte Sinn selbst entworfen ist, und ich doch nicht anders kann, als
mich zu entwerfen.
Aber impliziert diese Interpretation nicht doch, da in der Angst die
Weltlichkeit der Welt begriffen ist? Heidegger ist darum bemht, dies
auszuschlieen und bezeichnet deshalb den erschlossenen Grund als
existenzialen, d. h.: der erschlossene Grund ist als Abgrund bestimmbar, und zwar nur im Xattl)'OQEla6m der Philosophie. Man mu sogar
noch einen Schrill weiter gehen und sagen, da der Grund als Abgrund
vom Dasein nicht einmal verstanden werden kann. Gem der Heideggerschen Verwendung des Terminus Verstehene: im Sinne des
praktischen Verstehens ist dies per definitionem ausgeschlossen: verstehen kann Dasein nur Sinn, nicht den Abgrund der Sinnlosigkeite:
(5Z 152). Heidegger hat freilich nicht diskutiert, obdas Dasein die Erfahrung der Sinnlosigkeit nicht wenigstens in dem Sinne verstehen
kann, da es in der Lage ist, diese zu artikulieren. Das es war eigentlich nichtse: ist, so knnte man meinen, allzu restriktiv gegen das praktische Verslehen gewendet. Aber Heidegger scheint, wie im einzelnen
zu belegen wre, der Meinung zu sein, da jeder Artikulalionsversuch
der Angst diese zumindest tendenziell als Furcht behandelt und des-

105

00047~BJ

wegen der Verzicht auf Artikulation der Angst einzig adquat ist.
Wohl aber kann sich Dasein existenziell, d. h. in seiner Praxis, so verstehen, da es den in der Angst erschlossenen Abgrund entweder aushlt oder sich von ihm abwendet und dann die Welt in ihrer Weltlichkeit als das nimmt, was sie nicht ist, nmlich als Grund. Whrend das
Aushalten der Erschlossenheit des Abgrunds den Seinsmodus der
.. Eigentlichkeitt: charakterisiert, macht letzteres den Seinsmodus der
.. Uneigentlichkeitt: aus. Die beiden Seinsmodi sind existenzial darstellbar, obwohl im einzelnen Fall nie mit Sicherheit zu sagen ist, ob
sich jemand im Modus der Eigentlichkeit oder im Modus der Unei
gentlichkeit befindet. Sein Verhalten kann dafr kein unmiverstndliches Kriterium sein.
In der Uneigentlichkeit ist das Dasein .. von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinknnen zunchst immer schon abgefallen und an die
>Wehe verfallen. Die Verfallenheit an die >Weite meint das Aufgehen
im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit gefhrt wirda: (52 175). Mit .. Geredea:, .. Neugiert: und
.. Zweideutigkeitt: benennt Heidegger diejenigen Weisen der Vertrautheit mit Anderen, die einem gleichsam blinden Vertrauen-Wollen entspringen; dieses ist identisch mit der Abkehrt: von der in der
Angst erschlossenen Abgrndigkeit. Untcr dem Verfallen ans Gerede
versteht Heidegger das Sich-Entwerfen auf einen artikulierten Sinn,
fr das die Frage, ..ob ich auch so sein kannt:, irrelevant geworden ist:
Das Gerede ist die Mglichkeit, alles zu verstehen ohne vorgngige
Zueignung der Sache. Das Gerede behtet schon vor der Gefahr, bei
einer solchen Zueignung zu scheiternt: (52 J 69).
hnliches gilt von der Neugier und der Zweideutigkeit: whrend die
Neugier von einer Mglichkeit zur nchsten berspringt und keine
Mglichkeit mehr wirklich ergreift, gilt f r die Zweideutigkeit, da ergreifbare Mglichkeiten, bevor sie wirklich ergriffen werden knnen,
in ffentlicher Rede als unwichtig oder berholt abgetan werden. Die
ffentlichkeit des Mitseins, sofern sie durch Gerede, Neugier und
Zweideutigkeit charakterisiert ist, nennt Heidegger .. das Mant:. Im
Man sind die Anderen .. in ihrer Unterschiedlichkeit und AusdrckIichkeitt: (52126) verschwunden, und wichtig ist allein die Bekanntheit und Zugnglichkeit von Sinn. Wenngleich Heidegger das Man
auch das >realste Subjekte der AlItglichkeih (52 128) nennt, mssen wir doch zwischen Alltglichkeit und Uneigentlichkeit unterscheiden. Die Alltglichkeit ist nmlich indifferentt: gegenber den be-

106

.7~BJ

stimmten Seinsmodi der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit, an~


ders gesagt: Dasein existiert in der Alltglichkeit sowohl eigentlich als
auch uneigentlich.
Aber lt sich denn dann die These aufrechterhalten, Vertrautheit
sei die Grundstimmung der Alltglichkeit? Oder mte man nicht
vielmehr sagen, da fr die Eigentlichkeit die Stimmung der Angst,
also die Unvertrautheit, charakteristisch ist? Wenn man jedoch aus
der Eigentlichkeil alle Vertrautheit ausschliet, ist es konsequent, den
Gedanken eines eigenllichen Existierens berhaupt aufzugeben. Exi
stieren ist per definitionem Sich-Entwerfen, und Entwerfen iSI immer
sinn bezogen, impliziert also VertraUlheit. Aber - und dies ist der
Punkt, auf den es Heidegger ankommt - Dasein kann sich in der Vertrautheit der Alltglichkeit so befinden, da es von der Unvertrautheit
absehen will, oder so, da es die Vertrautheit als eine solche akzeptiert, die niemals vllig stabil sein kann. Die Rede von der UneigenlIichkeit setzt also die Erschlossenheit des Abgrunds voraus.
Wenn Heidegger die Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit rechtfertigen will, obwohl das alltgliche Verhalten kein
unmiverstndliches Kriterium fr sie bietet und die Angst wesentlich
unartikuliert bleibt, mu er zeigen knnen, wieso das Dasein die Erfahrung der Abgrndigkeit berhaupt machen kann. Dasgeschieht im
Aufweis der Zeitlichkeit des Daseins. Weil Dasein zeitlich ist, ist seine
alltgliche Vertrautheit instabil, aber nur deswegen ist es auch frei.
D. h. zunchst einmal, da der Entwurfcharakter des Daseins ein
5ich-vorweg-seillf: (5Z 192) impliziert; in der Entscheidung, so oder
so sein zu wollen, Hegt die Verwiesenheil auf das Noch-nicht des So~
oder-So-seins. Als das uerste Noch~nicht (52 250) des Daseins
denkt Heidegger den Tod, so da die Zeitlichkeit und die Endlichkeit
des Daseins identisch sind. 11
Von allen Mglichkeiten, die dem Dasein erschlossen sind, unter~
scheidet sich die Mglichkeit des Todes dadurch, da sie (i) nicht in
dem Sinne ergriffen werden kann, da sie auch grundstzlich verworfen werden knnte, (ii) jederzeit eintreten kann und (iii) dem Einzelnen von Anderen nicht abgenommen zu werden vermag. Da Seiendes von der Seinsart des Daseins, solange es lebl, sterben kann,2J be~
sagt also, da es zwar ist, wie es existiert, aber wenigstens eine Mglichkeit hat, die schlechterdings faktisch ist (i); auerdem ist jedes
Sichentwerfen in dem Sinne von der Mglichkeit des Todes begrenzt,
da keine entworfene Mglichkeit spter als die Mglichkeit des To107

OOO.7~J

des ist (ii); schlielich ist der Tod eine Mglichkeit, die jedem Einzel
nen in der gleichen Weise zukommt und damit die Bezogenheit auf
Andere in der Bekanntheit und Zugnglichkeit von Sinn begrenzt (Hi).
Darin, da der Tod in jedem Augenblick mglich ist, liegt fr das Dasein eine aus seinem Da selbst entspringende, stndige Bedrohung
(52265), die ihm in der Angst erschlossen wird. Whrend das Dasein
in der Uneigentlichkeit diese Stimmung nicht wahrhaben will und be
strebt ist, sie zu verdecken, gibt sich das Dasein in der Eigentlichkeit
frei fr sie:
Das vorlaufende Freiwerdenfiir den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit
in die zufallig sich andrngenden Mglichkeiten, so zwar, da es die faktischen
Mglichkeiten, die der unberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich
verstehen und whlen lt. [...] Fr die eigensten, vom Ende her bestimmten,
das heit als endliche verstandenen Mglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr, aus seinem endlichen Existenzverstndnis her die es berholenden Existenzmglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie mideutend auf
die eigene zurck.zuzwingen - um sich so der eigensten faktischen Existenz zu
begeben. Als unbezgliche Mglichkeit vereinzelt derTod aber nur, um als unberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen fr das Seinknnen
der Anderen. (52 264)

Die Freiheit des Daseins in ihrer vollstndigen Bestimmung besteht


darin, die Instabilitt des eigenen Seins als Mitsein verstehen zu knnen bzw. sich diesem Verstndnis zu entziehen, ohne da dadurch die
eigene Instabilitt in Wahrheit aufgehoben wrde. Vorlaufend zum
Tode zeigt sich dem Dasein, da seine Instabilitt ein Streben nach
Stabilitt insofern impliziert, als jedes Sichentwerfen an den Sinn des
Woraufhin des Entwurfs gebunden ist, da aber der Sinn als Stabilittsmoment des Entwurfs hypostasiert wird, wenn das Dasein die Instabilitt als Grund des Stabilittsstrebens verdrngt.
Von hier aus ist, wie ich hoffe, klar, wieso Heidegger die alltgliche
Vertrautheit als indifferent gegenber den beiden Seinsmodi denken
mu: auch das eigentliche Verstehen kann auf die Vertrautheit nicht
verzichten. 24 Unklar ist allerdings, in welcher Weise Heidegger den
Ausdruck Verstehen verwendet, wenn er davon spricht, da das
Dasein durch das Vorlaufen zum Tode verstehend wird fr das Seinknnen der Anderen oder da die Mglichkeiten zu sein als endliche
verstanden werden. Verstehen ist hier nicht im Sinne des Sich-Entwerfens auf von Anderen vorgegebenen und anerkannten Sinn zu deuten, sondern bezeichnet eine andere Einstellung des Sich-Entwerfens.
Was damit gemeint ist, wird klarer, wenn man sich an die Wechselsei108

.7~BJ

tigkeit des Entwerfens auf vorgegebenen Sinn und der gleichzeitigen


Vorgabe von SOln erinnert. Jedes Entwerfen geschieht in einem Handlungs- und Verhaltensspielraum, der keine dem Entwerfen externe
Bedingung ist, sondern im Entwerfen selbst konstituiert wird. Das
Entwerfen ffnet also den Spielraum, in dem es selbst mglich ist; und
d. h. die Offenheit des Spielraums, in dem Sinn erschlossen ist, ist ein
lmplikat des praktischen Verstehens. Dies meint Heidegger, wenn er
sagt, da Dasein nicht nur erschlossenen Sinn, sondern auch die Erschlossenheit von Sinn versteht. Solches Verstehen ist aber auch ein
gestimmtes: in der Angst, die als Todesangst die Erfahrung der eigenen Unbe~timmtheit ist, wird die Offenheit, wie sie das praktische
Verstehen implizien, ausdrcklich. Diese Ausdrcklichkeit ist Selbstgewiheit. Sie besagt, da ich bin und zu sein habe. Weil sich die
Selbstgewiheit jedoch einstellt, indem die Angst .die Unmglichkeit
des Sich-Entwerfens auf ein primr im Besorgten fundiertes Seinknnen der Existenz (SZ 343) enthllt, zeigt sie dem Dasein seine Sinngrenzen. Aber heit dies, da Dasein sich in der Angst anders fundien'? Oder dementiert Heideggers These, dem Dasein werde mit seiner Nichtigkeit auch seine Faktizitt ausdrcklich, nicht vielmehr die
Mglichkeit einer solchen Fundierung'?
Wir waren ausgegangen von Heideggers Satz: .Das Verstehen von
Sein gTndet im Entwurf eines E7teXElVa riit; ouo(at; (GA 24, 402).
Dasjenige, was selbst nicht Sein ist, sondern ber das Sein an Wrde
und Kraft hinausragt (oux ouoCat; vtO; [... l, CUJ,.' tL E7teXElVa riit;
OUOlOt; 7tQEO(3E(~ xoi uv6.IlEL \l1tEQExOVtot;),25 ist fr Platon die [to
t"O' aya{to, die >Idee des Guten<, wie gelufig bersetzt wird. Die
Idee des Guten ragt ber das Sein hinaus, weil es, wie Platon im
Sonnengleichnis der Politeia darstellt, das, was ist, sowohl erhlt als
auch sehen lt. Auf diese Bestimmung der Idee des Guten reagiert
Glaukon, der Gesprchspartner des Sokrates, mit Gelchter (f.l6.Aa.
YE)..oiwt;)1 sie ist ein wunderbarer, seltsamer und vom Himmel gesandter Oberschwung (OlIlOVlOt; U7tEQ(30I..ij;), ein Schritt ber das hinaus,
was als mit den Augen Sichtbares (oQat6v) und in seinem Wesen Erschaubares (vorrr6v) zugnglich sein kann. Ober das Erkennen hinaus
ist die Idee des Guten in der Weise, da alles Erkennen, weil es an ihr
teilhat, durch sie ermglicht wird. Als dasjenige, was nicht nur das Erkennen,sondern alles, was ist, in seiner Bestndigkeit ausmacht, ist die
Idee des Guten nichts anderes als der eine, keinem Werden unterworfene Grund von allem (oQx'i tWv n6.vtwv); und die sokratische unEQ-

109

OOO.7~bJ

o}"fl ist nicht als Versuch gemeint, das, was ber das Sein hinausragt,
dennoch als ein Seiendes zu nehmen und zu bestimmen. Das Gute erscheint vielmehr im Seienden, sofern es ist und gesehen wird, unmittelbar,26 und zwar darin, da das Seiende als ein Geordnetes erscheint
und - wenjgstens relativen - Bestand hat.
Aber dennoch ist fr Heidegger die Platonische Rede von der Idee
des Guten und damit auch die u1tEQo)..fl zweideutig. Platon hat Hei. degger zufolge die unEQoAf( nicht radikal genug gefat. Zwar ist das
Gute nicht wie ein Seiendes Gegenstand der Erkenntnis, aber dennoch
steht es als Idee .stndig im Blick,27 und deshalb ist es auch mglich,
den Blick dem Guten gemer zu machen: .An der 6Q'fr6't'lS, der
Richtigkeit des Blickens, liegt alles. Durch diese Richtigkeit wird das
Sehen und Erkennen ein rechtes, so da es zuletzt geradeaus auf die
hchste Idee geht und in dieser >Ausrichtung( sich festmacht (PL W
230). Heidegger hat dies in endgltiger Form erst dreizehn Jahre nach
dem Erscheinen von Sein und Zeit und damit auch im Zusammenhang
einer vernderten Fragestellung formuliert. Dennoch erscheint es mir
legitim, den Gedanken der Erschlossenheit des eigentlichen Existierens in der Angst bereits als eine implizite Platon-Kritik zu deuten.
Dieser Gedanke radikalisiert insofern die sokratische unEQoAfl, als
diese nicht mehr als Voraussetzung einer Erkenntnis des Seienden, die
sich in ihrer Richtigkeit soll ausweisen knnen, gefat wird, sondern
als Oberschwung des Daseins ins Nichts, der ihm lediglich seine instabile Freiheit offenbar mach!. Aber die platonische Zweideutigkeit
berwindend, wird Heidegger seinerseits zweideutig, wenn er vom
Entwurf eines bttxElva 1S oUalaS spricht. Dies meint doch offenbar,
da die existenziale Interpretation der Angst, also das Xa't'lYOQEloita~,
als ein Sich-Entwerfen des Daseins aufgetat werden mu. Darauf
zielt auch die Formulierung, da Dasein auf dem Grunde seiner Existenzbesrimmtheit an ihm selbst >ontologisch(c (SZ 13) ist, oder wie
Heidegger in seiner Freiburger Antrittsvorlesung mit Platon sagt:
Sofern der Mensch existiert, geschieht in gewisser Weise das Philosophieren.c 28 Aber whrend die Platonische Frage nach der Idee des
Guten noch im Zusammenhang der nawda (>Bildung() stand und gekennzeichnet war durch den Gedanken einer vorgreifenden Anmessung an einen magebenden Anblick, der deshalb das Vor-bild heit
(PL W 217), schliet die Konzeption von Sein lind Zeit der Sache nach
eine Deutung der existenzialen Interpretation als Entwurf entweder
aus, oder .Entwurfc heit existenzial etwas ganz anderes als existen110

.7~BJ

zieH. Die Frage nach dem .Sinn von Seine, der Heidegger seine Da~
seinsanalyse unterstellt, ist zwar noch die Frage nach dem, worin das
Dasein sein Bestehen hat. Indem Heidegger aber die Zeit als den Horizont des Daseins herausarbeitet, dementiert er implizit, da das Dasein sich auf das, worin es sein Bestehen hat, als auf ein Bestndiges,
ein. Vor-bilde hin entwerfen kann. Als Zeitliches kann sich Dasein
nicht auf die Zeitlichkeit, die seine Offenheit ausmacht, hin entwerfen,
sondern nur auf den von ihm selbst erschlossenen Sinn als einen zeitlich erschlossenen. Die Angst erschliet das Dasein in seiner Zeitlichkeit selbst als den Horizont von .Sinne, und d. h., da jede Stabilitt
und Bestndigkeit erschlossenen Sinns aus der Instabilitt der Freiheit
begriffen werden mu. Wenn Heidegger also von einer .Idee von Existenze spricht, SO mu das im Sinne der Voraussetzung einer Konzep~
tion von instabiler Freiheit aufgefat werden, die erst im Gangder Untersuchung in ihrer Plausibilitt erwiesen wird.
Das XatllyoQEto{}m der existenzialen Interpretation wird von hier
aus als Destruktio~r..Metaphysik einsichtig; diese Destruktion hat
ihre eXIstenzielle >Bezeugung< in der Erfahrung von Instabilitt. Heidegger formuliert die Frage nach dem >Sinn von Sein< um zur Frage
nach dem Sinn von .Seine (5Z I), und d. h. danach, wie wir .Seine
aufzufassen haben, wenn wir davon abgehen, das was ist, in seiner
Ordnung als ein Sinnvolles an ihm selbst ansehen und begrnden zu
wollen. Die existenziale Interpretation als Ontologie entspricht dem
existenziellen, durch die Angst gestimmten Vorlaufen zum Tode insofern, als sie begrifflich die Erfahrung der Erschlossenheit des Nichts als
Erfahrung des Seinshorizonts bestimmt. Was ber das Sein hinausragt,
kann nun nicht mehr als Idee, also als letzter Sinn, auf den Dasein sich
entwerfen kann, verstanden werden. Die Erschlossenheit des Nichts,
so wrde Heidegger sagen, ist .ursprnglichere als jede sei es magische, sei es religise, sei es metaphysische Deutung dieser Erfahrung.
Weil die existenziale Interpretation kein praktischer Selbstentwurf
des Daseins ist, kann sie als auslegende Darstellung solchen Sich-Entwerfens den Titel.Hermeneutike fr sich in Anspruch nehmen. Aber
wenn auch alle spezifischen Theorien des Verstehens den Spielraum
instabiler Freiheit als Raum des Sinnverstehens voraussetzen mssen,
erscheint es mir problematisch, die phnomenologische Hermeneutik
als Fundierung .spezifischere Hermeneutik aufzufassen. Sollte eine
solche berhaupt mglich sein - was hier nicht zu diskutieren ist -, so
mte diese versuchen, die internen Bedingungen des praktischen und
111

OOO.7~bJ

des sprachlichen Verstehens im einzelnen zu klren. Aber Heidegger


hat weder universalpragmatische noch erkenntnistheoretische Absichten; seine Kritik an Husserl ist Kritik der Erkenntnistheorie, und
sicherlich lieen sich aus dem Gedanken unhintergehbaren In-derWelt-seins auch Argumente gegen universal pragmatische Konzeptionen gewlOnen.
Bisher ist noch undiskutiert, welche Grunde es dafr gibt, die ex.i
stenziale lnterpretation einen ,Entwurfe zu nennen, da doch die Rede
vom Entwurf eines tnExtVo. ri}~ ooo(o.~ sachlich nicht gerechtfertigt
erscheint. Heidegger hebt hier vor allem darauf ab, da die Erffnung
eines Handlungsspielraums ein Implikat des Verstehens ist: wie das
existenzielle Entwerfen dem Dasein seinen Handlungsspielraum erffnet, so gibt die Hermeneutik des Daseins diesem eine ausgezeich
nete Sicht seiner selbst, indem sie den Raum des Sinnverstehens als
den Spielraum instabiler Freiheit aufdeckt. Aber so zu argumentieren
ist nicht wirklich zwingend, weil einerseits im Gedanken eines eigentlichen Existierens impliziert ist, da das Dasein einer solchen existenzialen Aufdeckung gar nicht bedarf; die existenziale Interpretation
macht andererseits Strukturbestimmungen geltend, die nicht dem
Sprachspiel des alltglichen Existierens angehren und zugleich die
alltgliche Erschlossenheit von Welt voraussetzen. Diese Divergenz
hat Heidegger in seinen spteren Schriften zu berwinden versucht
und deshalb auch den Begriff der Hermeneutikf: anders gefat.
Durch das EQllllVEUElV sollen nun nicht mehr dem Dasein die
Grundstrukturen seines eigenen Seinskundgegeben werden. (SZ 37),
sondern das .. EQllllVEUElV ist jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hren vermag. 29 Diese Bestimmung
wendet Heidegger gegen die Auffassung des Hermeneutischen als eines Auslegens von Vorgegebenem. Das Hermeneutische ist nun nicht
erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft
und Kunde. (GS 122), d. h. hermeneutisch ist nun die Sprache . In
ihr geschieht, was Heidegger in Sein und Zeit noch als Leistung des
Entwurfs gedacht haUe. Die Erffnung von Weh in der Sprache bedarf
jedoch keiner philosophjschen Interpretation, sondern sie angemessen zu denken, schliet das traditionelle Konzept von Philosophie ge
radezu aus. Fr die Umdeutung des Hermeneutischen kommt Heideggers Abhandlung ber den Ursprung des Kunstwerks eine Schlsselstellung zu.
Im ersten Vortrag der Abhandlung 30 nimmt Heidegger die Frage
112

nach dem .Zeughaften des Zeuges (UK 17/28) wieder auf und lt
sich bei der Bestimmung der Zeughaftigkeit von einem Gemlde van
Goghs leiten, das ein Paar Bauernschuhe darstellt. Whrend die
Zeuganalyse vonSein und Zeit noch mit einer Kritik an dertraditionellen, ursprnglich griechischen Vorhandenheitsontologie eingeleitet
wird, will Heidegger nun _ein Zeug ohne eine philosophische Theorie
einfach beschreiben (UK 18/28). Dies ist nun jedoch nur mglich,
weil das Gemlde -zu wissen [gibt), was das Schuhzeug in Wahrheit
ist (UK 21/32),d. h. das Werk diente nicht, _wie es zunchst scheinen
mochte, lediglich zur besseren Veranschaulichung dessen, was ein
Zeug ist. Vielmehr kommt erst durch das Werk und nur im Werk das
Zeugsein des Zeuges eigens zum Vorschein (UK 21/32). Wichtig ist
hier vor allem, da es nicht mehr die Befindlichkeit ist, durch die das
Zeug erst in seiner Undienlichkeit ausdrck.lich wird, sondern da das
Werk allein diese Ausdrcklichkeit bewirken kann. Das Werk nimmt
nun methodisch die Stelle ein, die Heidegger in Sein und Zeit mit der
Befindlichkeit und der existenzialen Interpretation doppelt besetzt
hatte.
Der zweite Vortrag der Abhandlung macht das noch deutlicher. Um
zu zeigen, inwiefern das Werk als _Geschehnis der Wahrheit (UK
27/40) begriffen werden kann, whlt Heidegger das Beispiel eines
griechischen Tempels: _Das Tempelwerk erffnet dastehend eine
Weil und stellt diese zugleich zurck auf die Erde, die dergestalt selbst
erst als der heimatliche Grund herauskommt (UK 28/42). Das _Er
ffnen entspricht der Erschlossenheit in Befindlichkeit und Verstehen, die Heidegger auch bereits in Sein und Zeit als >Wahrheit< be
stimmt.J I Aber anders als dort unterscheidet er jetzt nicht mehr zwi
sehen dem Bestimmten des erschlossenen Sinns und dem Unbestimmten des Nichts, sondern zwischen _Welt und _Erde. _Welt be
zeichnet auch hier noch den Handlungsspielraum des Daseins: _Der
Tempel gibt in seinem Dastehen den Dingen erst ihr Gesicht und den
Menschen erst die Aussicht auf sich selbst. Diese Sicht bleibt so lange
offen, als das Werk ein Werk ist [...) (UK 29/42f.). Die _Erde ist
demgegenber das, _wohin das Aufgehen alles Aufgehende und zwar
als ein solches zurckbirgt (UK 28/42), und d. h. die Erde ist der
Grund, der als das Ver\x;rgene und Verbergende im Entbergen des
Erffnens einer Welt anschaulich wird. Die Erde ist im Werk _als das
Sichverschlieende _ins Offene gebracht (UK 33/48) und gestaltet,
so da also die Kunstwerke den Grund, aus dem das Offene als solches
113

00047~b"

deutlich wird, umgreifen. Deshalb sind die Kunstwerke Emwrfe, die


uns die Bewegung des Seins als Bewegung zwischen Offenheit und
Verborgenheit erschlieen, wenn wir uns >entsprechend< zu ihnen verhalten. Dieses entsprechende Verhalten ist allerdings kein alltgliches mehr:
Je einsamer das Werk, festgestellt in die Gestalt, in sich steht, je reiner es alle
Bezge zu den Menschen zu lsen scheint, um so einfacher mit der Sto. da
solches Werk ist, ins Offene, um so wesentlicher ist das Ungeheure aufgestoen
und das bislang geheuer Scheinende umgestoen. Aber dieses viemiltige Stoen hat nichts Gewaltsames: denn je reiner das Werk selbst in die durch es
selbst erffnete Offenheit des Seienden entrckt ist, um so einfacher rckt es
uns in diese Offenheit ein und so zugleich aus dem Gewhnlichen heraus. Dieser Verriickung folgen, heit: die gewohnten Bezge zur Welt und zur Erde
verwandeln und fortan mit allem gelufigen Tun und Schtzen, Kennen und
Blicken ansichhalten, um in der im Werk geschehenden Wahrheit zu verweilen.
(UK 54174 r.)

Indem Heidegger die Erschlossenheit instabiler Freiheit zur Erffnung des Wechselspiels von Welt und Erde transformiert, denkt er
zwar noch die andere Einstellung zur Welt, die fr das eigentliche Verstehen charakteristisch war; aber diese andere Einstellung betrifft nun
nicht mehr das sich entwerfende, alltgliche In-derWelt-sein, sondern das Werk rckt die Menschen in dem Sinne in die Welt ein, da es
ihrem gelufigen Tun und Schtzen - und damit der Alltglichkeit Einhalt gebietet. Deshalb kann Heidegger auch sagen, da das entsprechende Verhalten zum Werk das Fr und Miteinandersein als
das geschichtliche Ausstehen des Da-seins aus dem Bezug zur Unverborgenheit grndet (UK 55/77 - Hervorh. von mir).
Zu solcher Grndung, die dem Dasein gem der Konzeption von
Sein und Zeit in seiner Abgrndigkeit versagt blieb, ist das Werk fhig,
weil es Dichtung ist. Unter Dichtung versteht Heidegger, wie er im
dritten Vortrag der Abhandlung zeigt, nicht etwa einen speziellen Gebrauch der Sprache. Vielmehr ist alle Sprache ihrem Wesen nach
Dichtung, und in einer von Heidegger nicht nher bestimmten Weise
haben alle Knste am Dichtungscharakter der Sprache Anteil. Das
dichterische Wesen der Sprache liegt in ihrem .Nennen:
Indem die Sprache erstmals das Seiende nennt, bringt solches Nennen das Seiende erst zum Wort und zum Erscheinen. Dieses Nennen ernennt das Seiende
zu seinem Sein aus diesem. Solches Sagen ist ein Entwerfen des lichten, darin
angesagt wird, als was das Seiende ins Offene kommt. Entwerfen ist das Auslsen eines Wurfes, als welcher die Unverborgenheit sich in das Seiende als solches schickt. (UK 61/84)

114

Aus dieser Fassung von Entwurfe sind die praktischen Implikationen, die Heidegger in Sein und Zeit veranJaten, das Verstehen als
Entwurfzu denken, zwar nicht getilgt, aber doch entscheidend modifiziert. Denn was in Sein und Zeit Verstehene hie, ist nun entsprechendes Verhaltene geworden, d. h. ein Sprechen in der durch die
Kunst erffneten Offenheit. Der Mensch, so sagt der spte Heidegger,
spricht nur, indem er der Sprache entsprichte .32 Und der dichterische
Entwurf des Werkes ist es, der zum Sprechen bringt, indem er Welt erffnet.
Mit diesem Gedanken hat Heidegger die Divergenz von existenziellem Entwerfen und existenzialer Interpretation scheinbar aufgelst.
Als Entwrfe geben die Kunstwerke den Menschen die Offenheit vor,
in der sie sein knnen, und machen ihnen ausdrcklich, da und wie sie
sind. Damit, so knnte man denken, ist die Mglichkeit eigentlicher
Praxis einsichtiger gemacht als im Rekurs auf die Erfahrung eigener
InstabiJt in der Angst. Denn whrend die Angst in ihrer Unverstndlichkeit der existenzialen Interpretation als eines xa't'lYOQEiaal
bedurfte, sind die Kunstwerke vta, begegnende Seiende, zu denen
wir uns verhalten knnen und die fr das Dasein begrndend sind,
ohne letzter und unzeitlicher Grund im Sinne der Platonischen rEa
'tau ayaoii zu sein. Wenn Heidegger demzufolge auch nach Sein und
Zeit seiner Orientierung an menschlicher Praxis treu bleibt, so verndert sich doch damit, da diese keine daseinsa"alytische Orientierung
an alltglicher Praxis mehr sein will, sein Selbstverstndnis: statt von
der Philosophie spricht er nun vom Denkene, das die Sprache in das
einfache Sagen. 33 sammelt und sich in seinem bewut hermetischen
Verfahren der Poesie angleicht. Die Fragwrdigkeit dieses Verfahrens
liegt jedoch darin, da auch das spte Denken Heideggerssich noch im
Rahmen der.ienigen Fragestellung bewegt, die durch die existenziale
Interpretation exponiert und ausgearbeitet worden war. Nur dann
nmlich, wenn man den Gedanken der instabilen Freiheit voraussetzt,
lt sich einsehen, weshalb wir den erffnenden Entwrfen der
Kunstwerke auch nicht entsprechen knnen. Da Dasein sich in den
Kunstwerken andererseits verstehen kann, setzt seine eigene Seinsstruktur und deren Zugnglichkeit frdas Dasein selbst voraus: indem
es den Kunstwerken entspricht, lt Dasein sich einen Grund sein,
dessen es nur in seiner Abgrndigkeit bedarf.
Auch nach Sei" und Zeit bleiben also frdas Denken Heideggers die
antihermeneutischen Momente der existenzialen Interpretation we-

115

OOOH~6J

sentlich. Dies mag ihn dazu bewogen haben, nun auch die auslegende
Darstellung alltglichen Verstehens nicht mehr .Hermeneutik zu
nennen. Weil aber die Bestimmung, da die Sprache selbst >hermeneutisch< ist, nichts mehr mit einer wie auch immer gefaten begriffljehen Klrung sprachlichen Verstehens (etwa gar im Sinne einer
>Kunstlehre() zu tun hat, ist Heideggers Verzicht auf den Titel .Hermeneutik. konsequent.

Anmerkungen
1 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Thingen 1975. S. 245.
2 Manin Heidegger, Sein und Zeit, (hrsg. v. F.-W. von Herrmann), Frankfurt/Mo t 977 (: Gesamtausgabe, I. Abt:, Bd. 2), S. 37 (knftig zitiert als 52,
und zwar um der leichteren Auffindbarkeit der Zitate willen mit den in der Gesamtausgabe beigegebenen Seitenzahlen der Originalausgabe).
3 F[riedrich] D{anicl] E[rnst] Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Mit
einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, hrsg. U. eingel. v.
M. Frank, Frankfurt/M. 1977, S.71.
4 Manin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang
von Leibniz, (hrsg. v. K. Held), Frankfurt/M. 1978 ('" Gesamtausgabe. 2. Abt.,
Bd. 26), S. 178 (knftig zitien als GA 26).
5 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 250.
6 Ebd. S. 246.
7 Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische
Philosophie, Frankfurt/M. 1976, vor allem S. 13-124.
8 Gadamer, Wahrhei! und Methode, S. 359.
9 Ernst Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbstbestimmung. SprachanaJytische Interpretationen, Frankfurt/M. 1979, vor allem S. 236 ff. Vgl. aber auch
ders., Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, S.
497 ff., u. ders., Der Wahrheitsbegrirf bei Husscrl und Heidegger, Berlin 1970,
S. 321 ff.
IO Manin Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, (hrsg. v.
F.-W. von Herrmann), Frankfurt/M. 1975 (= Gesamtausgabe, 2. Abt., Bd.
24), S. 402 (knftig zitiert als GA 24).
II Wir sagen von jemandem, da er freiwillig gehandell hat, wenn er auch
anders hlle handeln knnen. Diese klassische Definition der Freiwilligkeit
findet sich przise dargestellt in: Gilben Ryle, Der Begriff des Geistes, (The
Concept of Mind, bs. v. K. Baier), Stungan 1969, S. 78-106.
12 Die Auffassung der Welt als AJI des Seienden ist Heidegger zufolge erst
fr die neuzeitliche Metaphysik charakteristisch. In GA 26, 218ff. erlutert
Heidegger seinen eigenen Weltbegriff im Kontext der antiken und christlichen
Tradition.

116

]~HJ

13 Vgl. S2 54; auerdem: Manin Heidegger, Prolegomena zur Geschidne


des Zeitbegriffs, (hrsg. v. P. Jaeger), Frankfurt/M. 1979 (= Gesamtausgabe. 2.
AbI.. Bd. 20), S. 213 (knftig zitien als GA 20).
14 Zur ausftihrlichen Kritik Heideggers an Husserl vgl. GA 20, 34-171, u.
Tugendhat, Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 262 ff.

15 Vgl. Tugendhat, Wahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger, S. 262ff.


Tugendhat maeln hier gehend, da Heidegger nicht etwa, wie Husserl meinte.
aus der trans:zendenlalphilosophi:schen Problematik in ein naives Verstndnis
der Welt zurckfllt. sondern vielmehr den transzendentalphilosophisdlen
AnsalZselbst radikalisien. Aber Heidegger .kml die transzendentale Reduk
tion. indem er die Sdbstgegebenheil des Daseins nicht mehr nach dem Muster
einer Subjekt-Objekt-Relatioo denkt. Dadurch wird das die transzendentale
Reduktion 'eitende Interesse an Unbezweifelbarkeit und Gewiheit unmglich. Wenn man diesen AnsalZ noch .uans:zendentalphibsophisc:h< nennen will,
mu man mindestens sagen, da der Begriff der Transzendentalphibsophie
hier eine andere Bedeutung hat als bei Husserl. Die Weise, in der Heidegger,
wie ich unten zeigen werde, den Gedanken der Gewiheit aufnimmt, hlt Tu
gendhat selbst fr -analytisch wohl begrtlndetc. Vgl. Tugendhat, Selbstbe
wutsein und Selbstbestimmung. S. 235.
16 Auf den Begriff des .Existenzialse gehe ich weiter unten ausfhrlicher
em.
n Von der .Venrautheitl her, wie ich sie dargestellt habe, ist auch die beriihmte Definilion der ,Welte,SZ 86, zu verstehen. Wenn Heidegger Weite
bestimmt als das Worin des sichvc,.....risenden Versuhens als Woraufhin des
Begegnen/arsens von Seiendem in der Seinsarr der Bewandtnise, so ist das
Worine im Sinne des .In-seinsc, also der Vertrautheit, mit gemeint. Es ist also
nicht so, da wir .in'" der Welt sind und dann mit ihr vertraut, sondern das Ver
trautsein macht gerade das Insein aus.
18 In: SelbstbewuBtsein und Selbstbestimmung, S. In. weist Tugendhat
auf den .eigentmlichen und sachwidrigen Egozentrismuse in dem Terminus
.Dasein. hin und macht geltend, da sich .oasein. in dieser Hinsicht von
Subjektivitt. oder Bewutseine nicht grundstzlich unterschiede. Als singulare tanturn habe .Oasein. eine andere Grammatik als .Mensch. oder
.Person . 'Tatschlich kommt Heidegger immer wieder in Ausdrucksschwie
ripeiten. wenn er die Pluralitt von .Seienden von der Seinsart des Daseins.
im Blick hat. Sachlich scheint er mir jedoch durchweg von dieser Pluralitt auszugehen.
19 Dies hat die Kritik an Heideggers Terminus der Auslegung", vielfach
bersehen. So schreibt Gerold Prauss: .Oiese Idee der >Vorprdikativen(
Wahrnehmung indessen bleibt unverstndlich. und zwar in doppelter Hinsicht.
Nicht nur wird nicht verstndlich, was jene Struktur des >etwas als etwas" die
auch Heidegger der Wahrnehmung lassen mu, eigentlich anderes sein soll als
die Grundstruktur der Prdikation. Es wird auch umgekehrt nicht verstndlich,
wie diese Grundstruktur der Prdikation blo in der uerlichkeit einer Aussage bestehen soll.'" (Prauss, Erkennen und Handeln in Heideggers Sei" und
:&iI, Freiburg und Mnchen 1977, S. 32.) Die argumentative VorausselZung

117

00041683

von Prauss ist eine grundstzliche Trennung des etwas als etwas_ von der Aussage, die Heidegger in dieser Weise nicht vornimmt.
20 Mit diesem Gedanken steht Heidegger in der Tradition Wilhelm von
Humboldts. So schreibt Humboklt: Denn wenn wir gleich gewhnt sind. von
den Lauten zu den Wnern und von diesen zur Rede berzugehen. so ist im
Gange der Natur die Rede das Erste und das Bestimmende. (Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues 26, in: Wllhelm von Humboldt. Gesammelte Schriften, hrsg. v. A. Leitzmann (u. 30.1, Bd. 6, Berlin 1907,
S. 111-303, hier S. 142 f.)
21 Auf die Vieldeutigkeit des Heideggersdlcn Verstchensbegriffes weiSI
auch Thgendhat hin: Tugendhat, Selbstbewutsein und Selbstbestimmung, S.
226.
22 Daraus folgert Heidegger konsequenterweise die Endlichkeit der Zeit
lichkeit; die Unendlichkeit der Zeit ist ein Privativum. Vgl. dazu GA 24,442.
23 So ist der Mglichkeitsbegriff hier gemeint. Den Tod eine Mglichkeit
des Daseins zu nennen, heit also nicht, dem Dasein eine propositionale Mglichkeit zuzusprechen, sondern eine logisch dispositionale. Man kann also nicht
sagen: es kann sein, da Seiendes von der Seinsan des Daseins stirbt, es kann
aber auch nicht sein; sondern nur: solange es Dasein gibt, kann dieses sterben.
wenn bestimmte Bedingungen eintreten.
24 Deshalb erscheint es mir auch unplausibel, das _Oaseinsverstndnis_
von Sein und ZLil als heroi5che.n Nihilismus_ zu bezeichnen; so Walter Schulz.
Oberden philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers. in: 0110 Pggeler
(Hg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Kln 1969, S.
95-139, hier S. 115.
25 Platon, Politeia 509 b 7-10, in: Plato, Opera, hrsg. v. J. Burnet, Bd. 4,
Oxford 1902; Obs. in: Platon, Smtliche Werke, nach der bersetzung von F.
Schieiermacher hrsg. v. W. F. Ouo, E. Grassi. G. Plambck, Bd. 3, Hamburg
1958, S. 67-310, hier S. 221. Zum folgenden vgl. Politeia 507e-509c.
26 Vgl. dazu Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und
Aristoteles, Heidelberg 1978 (- SilZUngsberichte der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften, Philos.histor. KI., Jg. 1978. Abh. 3), S. 75.
27 Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, in: ders., Wegmarken, (hrsg. v. F.W. von Herrmann), FrankfunlM. 1976 (= Gesamtausgabe, I.
Abt., Bd. 9). S. 203-238, hier S. 228 (knftig zitien aJs PLW).
28 Manin Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: den., Wegrnarlr.en. S.
103-122, hier S. 122.
29 Manin Heidegger, Aus einem Gesprch von der Sprache, in: den., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen '1979, S. 83-155. hier S. 121 (lcnflig zitiert als
GS).
30 Manin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in: den., Holzwege,
(hrsg. v. F.-W. von Herrmann), Frankfurt/M. 1977 (- Gesamtausgabe, 1.
Ab!., Bd. 5), S. 1-74 (knftig zitien als UK. unter Hinzufiigung der Seitenzahl
der Reclamausgabe: Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, mit
einer Eint. v. H.G. Gadamer, Sluugan 1960). - Die Bezeichnung der Teile
der Abhandlung als .Vonrge stammt von Heidegger.
118

.]~~.

31 Zu Heideggers Wahtheitsbegriff vgl. Tugendhllt, Wahtheilsbegtiff bei


Hussetl und Heidegget, S. 259-405.
32 Martin Heidegget, Die Sprache, in: ders., Unlerwegs zur Sprache, S.
9-33, hier S. 33.
33 Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus, in: ders., Wegmarken,
S. 313--364, hier S. 364.

119

00047663

HORSTTuRK

Wahrheit oder Methode?


H.-G. Gadamers Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik

.Der Sinn meiner Untersuchungen ist jedenfalls nicht, eine allgemeine Theorie der Interpretation und eine Differenziallehre ihrer Methoden zu geben, wie das E. Beui vorzglich getan hate, erlutert Gadamer selbst den Doppeltitel seines Buches, sondern das allen Verstehensweisen Gemeinsame aufzusuchen und zu zeigen, da Verste
hen niemals ein subjektives Verhalten zu einem gegebenen )Gegenstande< ist, sondern zur Wirkungsgeschichte, und das heit: zum Sein
dessen gehrt, was verstanden wird.e I Der Leser, der sich ber Anstze und Probleme einer philosophischen Henneneutik_ orientieren wollte, sieht sich getuscht: statt ihn in der Methode des Verstehens zu unterrichten, was der Titel immerhin auch versprach, unter
richtet ihn das Buch ber die Wahrheit des Verstehens. Es gehrt je
doch zu den Eigenheiten dieses Buches wie seiner Wirkung, da sein
Autor hlt, was er nicht verspricht. Vergleicht man Zahl und Gewicht
der Rezensionen sowie die Rolle, die das Buch in den Debatten der
60er und 70er Jahre spielte, so besteht kein Zweifel, da der Text zu
einem vieldiskutierten Werk der wissenschaftlichen Literatur gerade
auf dem Feld wurde, das nach der Auskunft des Vorworts das unfruchtbarste ist: das der Methode.
Nun wre es sicher zu einfach, wenn man den Widerspruch dadurch
erklren wollte, da die Berufung auf die Wahrheit des Verstehens in
diesem Buch selbst Methode hat. Nahegelegt wird diese Hypothese
jedoch nicht nur durch eine Reihe methodischer Grundstze, in denen
der Leser seine eigene Erfahrung im Umgang mit Texten wiedererkennt, sondern auch dadurch, da .die hier gestellte Frage (...] etwas
aufdecken und bewut machene will, .was die moderne Wissenschaft
nicht so sehr begrenzt odcr einschrnkt, als vielmehr ihr vorausliegt
und sie zu ihrem Teile mglich macht_ (XVII). Seit DHthey ist es b-

120

47~8J

lieh, den Gegensatz von Natur- und Geisteswissenschaften methodologisch, durch die Gegenberstellung von Erklren und Verste~
hen, zu definieren - Die Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen wir:l -, wobei das Verstehen als Verfahrensmoment auf die
Eigenart geisteswissenschaftlicher Gegenstnde zurckbezogen wird:
So ist berall der Zusammenhang von Erleben, Ausdruck und Ver~
slehen das eigene Verfahren. durch das die Menschheil als geisteswissenschaftlicher Gegenstand fr uns da ist.l Wenn Gadamer den Gesichtspunkt des Verfahrens durch den Gesichtspunkt der Zugeh~
rigkeit ersetzt, da nmlich das Verstehen [...) zum Sein dessen ge~
hrt, was verstanden wird, so argumentiert er, wenn auch auf andere
Weise als die Verfechler der Einheitswissenschaft.4 fr eine Aufhebung der Dichotomie von Natur- und Geisteswissenschaften, wobei er
sich sowohl auf Kant als auch auf Heidegger beziehe Als eine Theorie
des Verstehens, die in das Feld der angewandlen Logik gehre, hatte
bereits F. Schleiermacher die .allgemeine Hermeneutik konzipiert:
.Der Philosoph an sich hat keine Neigung, diese Theorie aufzustellen,
weil er selten verstehen will, selbst aber glaubt, notwendig verstanden
zu werden.e s Gadamer greift diesen Ansatz auf, indem er die Frage
nach den Bedingungen der Mglichkeit des Erkennens durch die
Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit des Verstehens ersetzt:
Wie ist Verstehen mglich? (XVlI). Um die Universalitt 6 des hermeneutischen Ansatzes zu demonstrieren, behauptet Gadamer - am
Beispiel der _Kunsl und der _Tradition des sthetischen Humanis~
mus (XVI) - eine Determination des Verstehens durch diezu verste~
hende _Sache (360). Nicht die Methode garantiere die Einheit unse~
rer Erkenntnis, sondern das _wirkungsgeschichlliche Bewutsein.
worunter er das .im Gang der Geschichte erwirkte und durch die Ge
schichte bestimmte Bewutsein verstehl, das zugleich .ein Bewutsein dieses Erwirkt- und Bestimmtseinse ist (XXH.). Mit der historisch-philologischen Hermeneutik Schleiennaehers und Diltheys
bleibt Gadamer dadurch verbunden, da er einerseits an einer Auffassung der Sprache als _Gesprche, andererseits an einem _methodischen Vorzuge der schriftlichen berlieferung fest hlt. D. h. aber, gerade indem er diese Frage offenlt, basiert seine Argumentation in
letzter Instanz auf einer Spielart des _hermeneutischen Zirkels: der
Wechselimplikation von .Textsinn und Sache.' die in der Rekonstruktion des .berlieferungsgeschehens ausgefhrt wird.
Die Gadamer-Rezeption der 60er und 70er Jahre hai entweder die
121

OOO<47~b.

Theorie des .Verstehens oder die Rekonstruktion des .berlieferungsgeschehens nach dem ModeU des Gesprches (360) zu eigenen, kritischen Anstzen ausgebaut.' Daneben finden sich im Zuge
der Heidegger-Rezeption des franzsischen Poststrukturalismus auch
Anstze zu einer Aktualisierung der wechselseitigen implikation von
.Textsinn und .Sache aus der Perspektive der Signifikation.9 Die
Bedeutung des Gadamerschen Ansatzes scheint mir indessen im ausgefhrten Zusammenhang dieser Momente und d. h. in der Methode
der Durchfhrung zu liegen. Dementsprechend soll im folgenden eine
kritische Rekonstruktion unter drei Gesichtspunkten versucht werden: I. Ist die philosophische Hermeneutik als Gesprchs- oder als
Texthermeneutik zu verstehen? 2. Welche Rolle spielt der applizierende Interpret in der Rekonstruktion des .bcrlieferungsgeschehens? 3. Ist der .Schlu auf die Zugehrigkeit .zum Sein dessen
[...], was verstanden wird, als eine Spielart des hermeneutischen
Zirkels zwingend?

J. Gesprchs- oder Texthermeneutik?

Die Frage: Gesprchs- oder Texthenneneutik? ist deshalb vorrangig zu beantworten, weil auf den ersten Blick nicht klar wird, ob das
Verstehen von Texten nach dem Vorbild des .Sichverstehens im Gesprch (I 68) oder aber das .Sichverstehen im Gesprch nach dem
Vorbild des Verstehens von Texten behandell wird. Was versteht Gadamer unter >Verstehen(? Einerseits wird das Verstehen im Rckgang auf das Gesprch als .Einverstndnis definiert: .Verstehen
heit zunchst, sich miteinander verstehen. Verstndnis ist zunchst
Einverstndnis (ebd.). Andererseits beginnt die .eigene (ebd.) oder
.eigentliche [...] Aufgabe (368) des Verstehens erst, wenn .dieses
natrliche Leben im Mitmeinen des Gemeinten (...] gestrt wird
(168 f.), d. h. gegenber schriftlich fixierten Texten: .So ist schriftlichen Texten gegenber die eigentliche hermeneutische Aufgabe gesteilt (368). Nun ist aber die .Schriftlichkeit sowohl ein defizienter
als auch ein potenter Modus der Sprache. Die Def12ienz lt sich aus
der Perspektive der Gesprchshermeneutik als .Selbstentfremdung
der Sprache, die Potenz aus der Perspektive der Texthenneneu[ik als
.Zugehrigkeit alles Sprachlichen zum Verstehen beschreiben. Je
122

47~BJ

nachdem, ob die Perspektive des Gesprchs oder die Perspektive des


Verstehens eingenommen wird, variiert die Auffassung von der Aufgabe des Verstehens. Schriftlichkeit ist Selbstentfremdung. lhre
Oberwin?ung, das Lesen des Textes, ist also die hchste Aufgabe des
Verstehensc (368). Gadamer bernimmt das Platonische Argument
von der Schwche der schriftlichen Rede, der niemand zu Hilfe zu
kommen vermag, doch er modifiziert es aus einer bei Schleiermacher
vorgebildeten Perspektive des Verstehens: Da aber Sprache schriftfhig ist, das ist fr das Wesen der Sprache durchaus nicht sekundr
(370). Schleiermacher hatte vom Standpunkt der Auslegekunstc aus
zwei Arten von Redec unterschieden, ausdrcklich ohne von dem
Kriterium der Schriftlichkeitc Gebrauch zu machen: Nicht alles
Reden ist gleich sehr Gegenstand der Auslegekunst. Einige Reden haben fr dieselbe einen Nullwert, andere einen absoluten; das meiste
liegt zwischen diesen beiden Punktenc (HuK 82). Entsprechend sei in
der Kunst der Auslegung entweder eine laxere oder eine strengere
Praxisc zur Anwendung zu bringen: Die laxere Praxis in der Kunst
geht davon aus, da sich das Verstehen von selbst ergibt und drckt
das Ziel negativ aus: Miverstand soll vermieden werden. (...] Die
strengere Praxis geht davon aus, da sich das Miverstehen von selbst
ergibt und das Verstehen auf jedem Punkt mu gewollt und gesucht
werden_ (HuK 92). Wenn Gadamer die strengere Praxis_ des Verstehens erneut an das Kriterium der Schriftlichkeit_ bindet - in der
abstrakten Fremdheit aller >Texte< drckt sich die vorgngige Zugehrigkeit alles Sprachlichen zum Verstehen auf eigentmliche Weise
aus_ (367) -, dann zeigt dies, da er nicht mehr wie Schleiermacher
versucht, eine Kunstlehrec (HuK 71) des Verstehens aus der Natur
der Sprache und aus den Grundbedingungen des Verhltnisses zwischen dem Redenden und Vernehmenden herzuleiten (HuK 346),
sondern stattdessen - unter Berufung auf Kant - eine transzendental
philosophische Frage stellt:
Kant halte wahrlich nicht die Absicht, der modemen Naturwissenschaft vorzu
schreiben, wie sie sich verhalten msse, damit sie vor dem Richterstuhl der
Vernunft beslnde. Er hat eine philosophische Frage gestellt, d. h. er hat gefragt, welches die Bedingungen unserer Erkenntnis sind, durch die die modeme
Wissenschaft mglich ist und wie weit sie reicht. In diesem Sinne stellt auch die
vorliegende Untersuchung eine philosophische Frage. [...] Sie fragt, um es kantisch auszudrcken: Wie ist Verstehen mglich? (XVII)

Gadamer kennt also neben der ontologischen Zugehrigkeit des Verstehens zum Sein dessen [...], was verstanden wird, in Anknpfung
123

OOOH~J

an Heidegger, eine methodologische .Zugehrigkeit alles Sprachli


chen zum Verstehen in Anknpfung an Kant. 1o Nimmt man die erkenntnistheoretische Fragestellung der philosophischen Hermeneutik
ernst, dann mu sich die Zugehrigkeit .zum Sein dessen [...}, was
verstanden wird (XIX), ebenso wie die Schriftfhigkeit der Sprache
aus einer Theorie des Verstehens herleiten lassen.
Nach Schleiermacher beruht .der Unterschied zwischen dem
Kunstmigen und Kunstlosen in der Auslegung (...] weder auf dem
von einheimisch und fremd, noch auf dem von Rede und Schrift, sondern immer darauf, da man einiges genau verstehen wiU und anderes
nicht (HuK 91). Nun sind die Flle, in denen man .genau verstehen
will, entweder Flle, in denen man die Meinung eines anderen .genau verstehen will, oder Flle, in denen man eine Sache .genau verstehen will. Die dritte Mglichkeit, da man den Text .genau verstehen will, schliet entweder die beiden bereits genannten Flle ein
oder abstrahiert von der Mglichkeit eines inhaltlichen Verstehens.
Gadamer operiert insofern auf dem Niveau der romantischen Hermeneutik, als er, ausgehend von dem .Modell des Gesprches (360),
.das sachliche Recht dessen, was der andere sagt (276) zur Geltung
bringt:
Wenn wir das hermeneutische Phnomen nach dem Modell des Gesprches,
das zwischen zwei Personen statthat, zu betrachten suchen, so besteht die leitende Gemeinsamkeit zwischen diesen beiden scheinbar so sehr verschiedenen
Situationen, dem Textverstndnis und der Verstndigung im Gesprch, vor allem darin, da jedes Verstehen und jede Verstndigung eine Sache im Auge
hOl [... 1(360).

D. h. aber, Gadamer fhrt die Gleichsetzung von Gesprchs- und


Texthermeneutik ber eine Determination des .Textsinns durch die
.Sache ein, obwohl die Ausarbeitung gerade dieses Punktes auf die
Bedingungen der Schriftkultur verweist. Vorausgesetzt ist der Gedanke eines .produktiven Verstehens, wenn Gadamer die Schleiermachersche Formel, es komme darauf an, .die Rede zuerst ebensogut
und dann besser zu verstehen als ihr Urheber (HllK 94), durch den
weitergehenden Anspruch ersetzt, .nicht nur gelegentlich, sondern
immer bertreffe .der Sinn eines Textes seinen Autor, Daher sei
Verstehen kein nur reproduktives, sondern stets auch ein produktives Verhalten. Es genge .zu sagen, da man anders versteht, wenn
man berhaupt versteht (280). Whrend die Einschrnkung am
Schlu dem Anspruch auf .Besserverstehen gilt, wird .das produk124

47~BJ

tive Momento;, das im Andersverstehen liegt, breit entfaltet- unter


dem Gesichtspunkt der berlieferung:
Sprachliche berlieferung ist im eigentlichen Sinne des Wortes berlieferung,
d. h. hier ist nicht einfach etwas briggeblieben (...), sondern es wird bergeben, d. h. es wird uns gesagt (367),

unter dem Gesichtspunkt der Schriftlichkeit:


In der Form der Schrift ist alles berlieferte tUr jede Gegenwart gleichzeitig. In
ihr besteht mithin eine einzigartige Koexistenz von Vergangenheit und Gegenwart, sofern das gegenwrtige Bewutsein zu allem schriftlich berlieferten die Mglichkeit 'eines freien Zugangs haI (ebd.),

sowie unter dem Gesichtspunkt der Produktivitt des Zeitenabstandes :


In Wahrheit kommt es darauf an, den Abstand der Zeit als eine positive und
produktive Mglichkeit des Verstehens zu erkennen. (281)

Die entscheidende Voraussetzung betrifft jedoch das Verhltnis von


Textsinn und .Sache. Um den Gedanken eines .produktiven
Verstehens im Unterschied zur wiedererkennenden Interpretation
(PI 43) vertreten zu knnen, mu Gadamer voraussetzen, da auf der
Grundlage des identischen Textsinns eine zur Sprache gebrachte gemeinsame Sache neu und anders verstanden (292) wird. Das
kennzeichne gerade die Aufgabe einer historischen Hermeneutik,
da sie das Spannungsverhltnis durchreflektiert, das zwischen der
SeIbigkeit der gemeinsamen Sache und der wechselnden Situation besteht, in der dieselbe verstanden werden soll (292). In seiner Verteidigung der wiedererkennenden Interpretation; weist E. D. Hirsch
darauf hin, da die Determination des Textsinns durch die .Sache
ebenso wie die Determination desTextsinns durch die Autonntention eine Entscheidung; des Interpreten sei, die sich nicht zwingend aus der Natur geschriebener Texte ergebe, sondern durch das
Ziel, das sich der Interpret setzt, bestimmt werde (PI 43). Gadamers
ltEntscheidung fr das Ideal der erkennenden im Unterschied
zur .wiedererkennenden Interpretation verstt gegen die Entscheidbarkeit der Interpretation; denn ihre Pointe besteht in der. Unausschpfbarkeit des Textsinns. Es knnen jedoch zu ihren Gunsten sowohl Argumente aus der .Natur geschriebener Texte als auch
methodologische Argumente ins Feld gefhrt werden.
Zumindest fr eine Teilklasse von Gegenstnden scheint zu geiten, da man sie nicht anders als durch eine genaue Lektre der Texte

125

OOO.l~aJ

kennenlernt, durch die sie entworfen worden sind, so da eine wechselseitige Abhngigkeit von .Textsinn'l und .Sache schon von der
.Sache her nahe zu liegen scheint. Gegenstnde wie das Heideggersche .Dasein, Kants .transzendentale Einheit der Apperzeption'l,
Rousseaus .volonte generale, das .Unbewute von Freud, Platons
.Ideen sind Gegenstnde, die man verstanden haben mu, bevor
man die Art, wie sie intendiert wurden, die .Meinung des Autors
ber sie, verstehen kann: .[...] hier bewhrt sich, da Verstehen primr heit: sich in der Sache verstehen, und erst sekundr: Die Meinungdes anderen als solche abheben und verstehen (278). Doch man
versteht sie nicht so, wie man sich .auf selbstverstndliche Weise in
Familje, Gesellschaft und Staat [versteht] (26 t) - dies mu gegen
Gadamer eingewendet werden -, sondern auf die Weise, d~ man sie
aus dem. Textsinn erschliet. Textsinn und Sache sind insofern
eng aufeinander bezogen, als die .Sache zunchst als entworfener
Sachverhalt existiert und der Textsinn seine Aufgabe darin erfllt,
sie als intendierbaren Sachverhalt zu exponieren. Der Ansatz lt sich
schlielich auch durch die Geschichte der Textauslegung erhrten, die
zeigt, da der besondere vom Autor intendierte Sinn erst in dem
Mae zur Abhebung kommt, wie die Sache auf der Grundlage desselben Textes nicht durch beliebige, wohl aber durch verschiedene Verstndnisse, Weisen, sie zu verstehen, intendiert wird. Wie im Punkt des
neu und anders Verstehens, so gilt auch hier, da Gadamer auf ein
Phnomen der Schriftkultur aufmerksam macht; denn erst unter der
Bedingung der Schriftlichkeit knnen Sachverhalte diesen Typs auf
die skizzierte Art zum Thema weiterer Diskurse werden, die sich in
wechselnder Einstellung oder Intention auf dieselbe Sache beziehen,
wodurch der Ausgangstext, der den Rahmen fr dieses Geschehen ab
gibt, in die Position eines geradezu unausschpfbaren Paradigmas der
Errterung bestimmter Fragen aufrckt. Nach Gadamer .wei der
Philologe, der es mit dichterischen oder philosophischen Texten zu tun
hat, um deren Unausschpfbarkeil (355).
Gegen die Determination des Textsinns durch die .Sache statt
durch die Intention des Autors scheinen dann aber immer noch die
methodologischen Bedenken zu sprechen, die Hirsch aus der Penpek
rive eines finiten Ziel[s] der Interpretation gegen die verstehende
Interpretation anfhrt. Ich habe bereits angedeutet, beit es bei
Hirsch zum Verhltnis von Verstehen (subri/iras inreJligendi) und Interpretation (subrilirQS explicandO, .da die Kunst der Interpretation
126

47~BJ

und die Kunst des Verstehens zwei verschiedene Funktionen sind, die
allzuoft miteinander verwechselt werden (PI 169). Hirsch beruft sich
fr diese These auf den Unterschied in der Terminologie, da wir den
Sinn einer uerung [...] innerhalb ihrer eigenen termini verstehen
mssen, bevor wir das Gesagte in anderen, neuen termini aus[ ...).
drcken knnen (PI 172). Vor allem aber versucht er, mit dieser Un
terscheidung dem Umstand Rechnung zu tragen, da es verschiede
ne, einander nicht widersprechende, nicht nur unterschiedliche,
einander ausschlieende Interpretationen desselben Textsinn[s)
gibt. Um das zuletzt genannte Problem zu lsen, unterscheidet Hirsch
zwischen Verstehen (subtilita5 ime/ligendi) und Interpretation (subti/i
tas explicandi), wobei dem Verstehen die Aufgabe zufllt, den identischen Sinn aufzufassen, whrend die Interpretation auf dieser
Grundlage und auf der Grundlage einer jeweils neuen Terminolo
gie eine Variett Verschiedene(r), nicht notwendigerweise unter
schiedlich{er} (PI 168) Interpretationen hervorbringt. Es ist offensichtlich, da Hirsch dasselbe methodologische Problem, das Gadamer aus der Perspektive der subtilitas itlle/ligendi verstehenstheoretisch abhandelt, aus der Perspektive der Darstellung des gewonnenen
Verstndnisses ber die Sprache zu lsen sucht. Indem erdie Perspektive des neu und anders Verstehens durch die Perspektive der anderen neuenoc fermi"i ersetzt, mu er jedoch zu der absurden Konsequenz kommen, da das Verstndnis [...}still, die Interpretation uerst beredt sei (PI 174). Wenn sich das Verstndnis still, d. h.
gnzlich innerhalb der tennini [... J des Textes (PI 172) vollzge,
dann wre nicht einzusehen, wieso berhaupt verstanden werden
kann; denn jedes Verstehen bleibt bis zu einem gewissen Grad an die
fermi"i des Verstehenden gebunden, durch die er versteht. Der Unterschied von Verstehen (Erkennen im Horizont der Terminologie des
Textes) und lnterpretation (Erkennen im Horizont derTerminologie des Interpreten) kann also immer nur ein gradueller, nie ein kategorialer sein. Insoweit ist dann aber Gadamers These, da die Auslegung [... ) nicht ein zum Verstehen nachtrglich [...) hinzukommender
Akt, sondern [...] die explizite Fonn des Verstehens sei (291), zuzustimmen.
Die weitergehende Annahme, da jedes Verstehen und jede Verstndigung eine Autor und lnterpret verbindende, gemeinsameoc
(292) Sache im Auge hat (360), von der eben deshalb gelten msse,
da ihr .Zur-sprache-kommen (ebd.) die Intention des Autors
127

OOQ.47~bJ

.benriffte, lt sich unter dieser Voraussetzung ebenfalls erhrten .


Lesendes Verstehene, heit es bei Gadamer, .ist nicht ein Wiederholen von etwas Vergangenem, sondern Teilhabe an einem gegenwrtigen Sinne (370). Dem entspricht bei Hinch: .Die Interpretation von
Texten befat sich ausschlielich mit teilbarem, d. h. miueilbarem
Sinne (P/35). Der Unterschied zwischen Gadamer und Hirsch besteht
hier wie an anderen Stellen darin, da Hirsch auf eine Gemeinsamkeit
des. Wonsinnse (ebd.), Gadamer auf eine Gemeinsamkeit der .Sachee rekurrien. Whrend die Annahme einer Gemeinsamkeit auf der
Ebene des. Wonsinns daran scheiten, da nicht gezeigt werden
kann, wieso berhaupt verstanden wird, bietet die Annahme einer
Gemeinsamkeit auf der Ebene der .Sache_ einen Ansatz zu Lsung
dieses Problems: sobald nmlich unter der .Sache_ im Gadamerschen
Sinn die durch Auslegungsakte hervorgebrachte .Sache_ verstanden
wird. Die Bedingung der .Selbigkeite ist im Rahmen des jeweiligen
Textsinnse insofern erfllt, als alle Interpretationen desselben Textes
zur selben Sache zu gehen scheinen.Gemeinsame ist die Sache insofern, als alle Beteiligten, der Autor und seine Interpreten, an ihr teilhaben. Das .Zur-sprache-kommene der ltgemeinsamenOl Sache
(169), die nur durch ihr .Zur-sprache-kommenOl existiert (360), wirft
dann aber das weitere Problem auf, da nicht nur die .Sprache, sondern vor allem auch die Texte, durch die die ltgemeinsame Sache
(169) zur Sprache kommt, verschieden nach ihrer Funktion sind: der
Text, der Gegenstand der Interpretation ist, und die Texte der Interpretation. Gerade in diesem entscheidenden Punkt drfte eine Przisierung im Sinn des lTextmodells< am Platze sein. Sie zeigt, da auch
im Rahmen des Gadamerschen Ansatzes das .Modell des Gesprches
[...] zwischen zwei Personen (360) nur eine beschrnkte Erklrungskraft besitzt.
Der Versuch, die .Situation der Textauslegung .nach dem Modell
des Gesprches (360) zu rekonstruieren, fhn zu der Schwierigkeit,
da zwar die interpretierenden Texte untereinander eine An .Gesprch ber den interpretienen Text bzw. dessen sachliche Aussage
darstellen knnen, da aber das Verhltnis zwischen ihnen und dem
interpretienen Text ein anderes ist. Fr den interpretierten Text gilt
gerade auch nach der Gadamerschen Analyse, da nur er den .methodischen Vorzug der wiederholten Auslegung geniet. Natrlich
knnten auch interpretierende Texte in den Rang eines interpretandum gehoben werden. Sie wren dann jedoch nicht mehrTexte im Zu-

,
128

.J~~J

ammenhang der verstehenden Rede, sondern selbst Gegenstand der


terpretation. Die UnteCheidung ist in zweifacber Hinsicht von Beeutung: weil das Zur-sprache-kommen. der .gemeinsamen Sache.
on dieser funktionalen Verschiedenheit abhngt; dann aber auch,
'eil nur unter dieser Voraussetzung das .Ziel. der verstehenden Interpretati.on zu ermitteln ist. Die Ausfhrung, die Gadamer zu diesem
unkt macht, ist zumindest irrefhrend.Wir hauen gesehen., heit
zur Aufgabe. des Verstehens: Das Ziel aller Verstndigung und
lies Verstehens ist das Einverstndnis in der Sache. So hat die Hereneutik von jeher die Aufgabe, ausbleibendes oder gestrtes Einerstndnis herzustellen. (276). Es scbeint an der ungenauen Ausareitung des Gesprchsmodells zu liegen, da solche und hnliche
Formulierungen die Hermeneutik als eine Art Soziahherapie prsenieren. Die Auslegungsbemhung verweist auf eine Sonderform des
esprchs, in der die uerung eines Teilnehmers fr alle Beteiligten,
en Sprecher eingeschlossen, zum Gegenstand der Auslegung wird.
ur der Seite der Interpreten kann die Auslegungsbemhung von verhiedenen Absichten geleitet sein: von der Absicht, eine Verstndiung bu die uerung herbeizufhren, von der Absicht, die uerung zu verstehen, oder von der Absicht, den Auslegungsrahmen eines
gestrten Einverstndnisses wiederherzustellen. Der beuristische
Wert einer solchen Applikation des GesprchsmodeUs liegt darin, da
sie das .Ziel. der philosophischen Hermeneutik. przisiert. Aus der
Perspektive der .Zugehrigkeit [...] zum Verstehen kann nur der an
zweiter Stelle genannte Fall rur die Erzielung eines Einverstndnisses
in der Sache. von Interesse sein.

2. Die Rolle des Incerpreten


Die traditionelle Hermeneutik basierte auf zwei GrundunteCheidungen: zwischen >Auslegung( und .Verstehen(, um die Darstellung
des gewonnenen Verstndnisses vom Verstehen zu trennen, und zwischen >Hermeneutikl und >Kritik(, um die Auslegung von der Anwendung zu trennen. Whrend Gadamer in der Frage des Primats des Verstehens gegenber der Auslegung (sub/ilils in/elligendi gegenber
subtilitas explicandi) an die romantische Hermeneutik anknpfen
konnte, knpft er - trotz aller gegenteiligen Beteuerungen - in der
129

OOQ~7Ub"

Frage des Primats der Anwendung (der SllbtiJitas applicandi gegen


ber der subti/itas explicandi und intelJigendi) an die verschwiegeneIl
Voraussetzungen der historischen Hermeneutik des 19. Jahrhundertl
an. Wir werden sehen, da die Zusammengehrigkeit von Auslegun~
und Anwendung zwar unter dem Gesichtspunkt des Sachverhaltsverstehens grundstzlich anzuerkennen ist, in der An jedoch, wie Gada
mer sie ausfhrt, eine Selbstverleugnung des Verstehenden und del
Verstehens zugunsten einer Selbstauslegung der Geschichte impli
zien. Dies wird deutlich, sobald wir uns der .slIbtilitas applicandi al!
.integrierendc[m] Bestandteil des hermeneutischen Vorgangs (291)
zuwenden. Gadamer erklrt sich ausdrcklich gegen die Trennung VOll
silbti/itas intelJigendi undsubtilitas explicandi. Die sllbtilitas intelJigendl
sei nicht als eine formalisierbare .Kunst des Verstehens aufzufassell
(162), die silbtilitas exp/icandi keineswegs nur die nachtrgliche Darstellung des gewonnenen Verstndnisses: .Auslegung ist nicht eil1
zum Verstehen nacqtrglich und gelegentlich hinzukommender Akt.
sondern Verstehen ist immer Auslegung, und Auslegung ist daher die
explizite Form des Verstehens (291). Vor allem aber reklamien el
die subtilitas applicandi als .Bestandteil des hermeneutischen Vorgangs (291). Das Verbindende zwischen .Verstehen und .Auslegung sei vielmehr die .Anwendung oder .Applikation. Sie kann
jedoch auf unterschiedliche Weise in Anschlag gebracht werden: als
Anwendung des Interpretenhorizontes auf den Text, wie die Aufklrungsphilologie die Applikation verstand, oder als .Anwendung des
zu verstehenden Textes auf die gegenwrtige Situation des Interpreten, wie Gadamer die Applikation versteht (291). Gadamer, der sich
in diesem Punkt an einer Idee der theologischen und juristischen
Hermeneutik orientiert, lt nur die zuletzt genannte Mglichkeit geiten: _Nun haben uns unsere berlegungen zu der Einsicht gefhrt,
da im Verstehen immer so etwas wie eine Anwendung des zu verstehenden Textes auf die gegenwrtige Situation des Interpreten stattfindet (291). Zwei Grnde scheinen fr diese Entscheidung zu sprechen: einerseits soll .dem Anspruch, den der Text erhebt, aus der
Perspektive der Zugehrigkeit .zum Sein dessen {... l, was verstanden
wird, durchaus entsprochen werden, andererseits scheint dem neu
und anders Verstehen bereits dadurch Genge getan zu sein, da der
Text untervernderten historischen Bedingungen sowieso eine andere
Auslegung erfahrt:

130

.7~bJ

Sowohl fr die juristische Hermeneutik wie fr die theologische Hermeneulik


ist ja die Spannung konstitutiv, die zwischen dem gesetzten Text-des Gesettes
oder der Verkndigung - auf der einen Seite und auf der anderen Seite dem
Sinn besteht, den seine Anwendung im konkreten Augenblick der Auslegung
erlangt, sei es im Urteil, sei es in der Predigt. (...1 Das schliet in beiden Fllen
ein, da dcr Text, ob Gesett oder Heilsbotschaft, wenn er angemessen verstanden werden soll, d. h. dem Anspruch, den der Text erhebt, entsprechend, in jedem Augenblick. d. h. in jeder konkreten Situation, neu und anders verstanden
werden mu. (292)

Indem Gadamer die Anwendung vorrangig an der Zugehrigkeit


zum Sein dessen [... l, was verstanden wirde, orientiert, entsteht jedoch ein doppeltes Problem: da die Auslegung zur Selbstauslegung
der Geschichte wird (in die Gewalt der konkretene Augenblicke
oder Situationen der Geschichte gert) und da der Begriff der Geschichte auf diese Selbstauslegung eingeschrnkt wird (die Geschichte
zur Geschichte der Textauslegung wird).
In seiner Rekonstruktion des .wirkungsgeschichtlichen Bewutseins entwickelt Gadamer aus der wiederentdeckten IApplikation<
eine OIltologische Bestimmung des Verstehens. Die Auslegung wird
nicht rnehr als die explizite Form des Verstehense, dem imelligere
.zugehrige, aufgefat, sondern als expzite Form der Anwendung,
dem applicare zugehrig. So ist es kein Zufall, da Gadamer an dieser Stelle auf den Verwendungssinn am Beispiel juristischer und theologischer Texte rekurriert:
Ein Gesetz will nicht historisch verstanden werden, sondern soll sich in seiner
Rechtsgeltung durch die Auslegung konkretisieren. Ebenso will ein religiser
Verkndigungstext nicht als ein bloes historisches Dokumenl aufgefal werden. sondern er soll so verstanden werden, da er seine Heilswirkung ausbt.

(292)

Juristische und theologische Texte .wollene jedoch durchaus .historische, und d. h. unter einem doppelIen Anwendungsvorbehalt, .aufgefat werden. So rekurriert der Jurist, sobald sich Probleme der Gesetzesanwendung ergeben, auf .den Willen des Gesetzgeberse, um im
Weg der Gesetzesauslegung zu prfen, ob die ins Auge gefate weitere
oder engere Auslegung mit dem historischen Textsinn kompatibel ist
oder ob eine Geseu:esnderung anzustreben wre, die der vernderten
Situation Rechnung trgt. 11 Als in der Theologie des 18. und 19. Jahrhunderts vergleichbare Anwendungsprobleme auftraten, wurde mit
einer Einschrnkung, die sich aus dem Charakter einer Offenbarungsreligion ergibt, das gleiche Verfahren angewendet. Der Weg der
13 1

OO(4)~"J

Textnderung konnte nicht gewhlt werden; also verlegte sich die


Auslegungskunst auf eine Perfektion der historischen Textkritik mit
dem Resultat, da das Spektrum der Applikationsmglichkeiten
durch eine Vertiefung des historischen _Textsinns_ erweitert wurde. 12
Nun benutzt Gadamer die juristische und theologische Hermeneutik
gewi nur als Beispiel. Er blendet an ihnen jedoch gerade die Seiten
aus, die auf den wachsenden Einflu der historisch-philologisch~n
Disziplinen seit der Aufklrung zuriickdeuten. IJ
Historisch gesehen ist es verstndlich, da sich die von Haus aus
theoretisch orientierte, historisch-philologische Hermeneutik berihren Verwendungssinn neu definiert. Bereits fr Dilthey ergab sich aus
dem geistesgeschichtlichen Ansatz der historischen Interpretation,
da nicht nur der Text im Licht der Geschichte _historisch_ aufzufassen sei, sondern vor allem auch die Geschichte im Licht des Textes:
Ober die Beweggrnde der handelnden Personen in der Geschichte knnen wir
uns irren, die handelnden Personen selber knnen ein tuschendes Chl ber
sie verbreiten. Aber das Werk eines groen Dichters oder Enldeckers, eines re
ligisen Genius oder eines echten Philosophen kann immer nur der wahre Ausdruck seines Seelenlebens sein; in dieser von Lge erfllten menschlichen GeseUschaft ist ein solches Werk immer wahr. und es ist im Unterschied von jeder
anderen uerung in fIXierten Zeichen fr sich einer vollstndigen und objekliven Interpretation fhig, ja es wirft sein Licht erst auf die anderen knstleri
schen Denkmale einer Zeit und auf die geschichtlichen Handlungen der Zeilgenossen. I.

Entsprach nicht die Geistesgeschichte als historisierte moral sciellce


damit durchaus der vernderten historischen Situation, da inzwischen die Werke der _groen_ Dichter und Entdecker, der religisen
Genien vom Schlage Luthers und der _echten, die Lebensfragen auslotenden Philosophen anstelle der einen Schrift in die Funktion eines
Orientierungs rahmens eingerckt waren? Der Methodologe Droysen:
auf dessen Vorgngerschaft im Feld der _historischen Schule sich
Gadamer ausdrcklich beruft (197), halte schon 1843 gegen die Geschichte der weltgeschichtlichen Individuen_ 15 eingewendet,da erst
der Verstehende [Hervorh. von mir}, weil er ein Ich, eine Totalitt in
sich ist wie der, den erzu verstehen hat, [.. ,] sich dessen Totalitt aus
der einzelnen uerung und die einzelne uerung aus deS$en Totalitt_ ergnze. 16 Der WoUende selbst gehe nicht in dem historischen
Ereignis auf, als dessen Subjekt er in der Geschichtsschreibung fungiert: Weder ging der Wollende ganz in diesem einen SachverlauC
auf, noch ist das, was wurde, nur durch dessen Willensstrke, dessen
132

ntelligenz geworden: es ist weder der reine, noch der ganze Ausdruck
ieser Persnlichkeit. 11 Lag es unter diesen Umstnden nicht lngst
schon nahe, radikaler als Dilthey, konsequenter als Droysen die Ge
ichte an der Auslegung eines Kanons handlungsleitender Texte, die
Auslegung aber, gesttzt auf Heideggers Analyse der Zeitlichkeit des
Daseins, ber die Applikation an wechselnden Situationen der Geschichte zu orientieren? Die Herleitung des Ansatzes aus der Krise
des Historismus erklrt zwar, rechtfertigt jedoch noch nicht, daS sich
der Zweig der moral sciences nach dem Vorbild einer vorkritisch ver
standenen Theologie und Rechtswissenschaft ber den Verwendungs
sinn definiert.
Das Verhltnis von Auslegung und Anwendung lt sich durchaus
auf der Grundlage der historisch-philologischen Hermeneutik bestimmen, ohne da damit die von Gadamer wieder zur Geltung gebrachte integrale Bedeutung der Applikation vernachlssigt werden
mte. Fr welche Gegenstnde oder Verstehensf3lle gilt, da der In
terpret eher den zu verstehenden Text auf sich, sein Urteil oder Vorverstndnis anzuwenden htte, stall umgekehrt sich, sein Urteil und
Vorvecstndnis auf den zu verstehenden Text? W. Stegmller hat auf
eine Analogie in der Anwendbarkeit des Terminus verstehen zwischen Natur und Geisteswissenschaften hingewiesen:
So ist es zwar korrekt zu betonen, da es Literaturwissenschaftlem und Histo-rikern darum geht, Texte zu vust~h~n (oder sie v~rsteh~nd zu deut~n); da sie
sich bemhen, Motive und Charakterzge historischer Persnlichkeiten zu vers/ehen; da sie Norm- und WertvonteUungen von Kulturen zu vers/ehen su
chen. Solche Feststellungen kann man aber sofort durch ganz analoge Aussagen ber die Ttigkeit der Mathematiker und Physiker parnUelisieren. Ein Stu
dent dieser beiden Fcher muB sich vor allem darum bemhen, die Grundbe
griffe der Mathematik und Physik zu versreh~n. Spter mu er daxu bergehen,
Lehrstze, Theorien und Hypothesen zu verste~n. Und dafr wird es sieb wieder als notwendig erweisen, da er die fr die Lehrstze gegebenen Beweise
und die fr die Hypothesen gegebenen Begrndungen v~m~hen lernt.

I'

.Diese Parallele, fhrt Stegmller foTt, zeigt nicht etwa, da Ma


thematik und Physik auch )hermeneutisch zu interpretieren( sind, sie
zeigt vielmehr - wre gegen StegmUer zu ergnzen -, welcher Art die
geschichts und literaturwissenschaftlichen Gegenstnde sind. Mit
den Grundbegriffen, Lehrstzen, Theorien und Hypothesen, den Beweisen und Begrndungen der Naturwissenschaft haben die Texte,
Persnlichkeiten, Norm- und Wertvorstellungen das gemein, da sie
Gegenstnde des Verstehenssind, d. h. Gegenstnde, mittels derer wir

133

00047883

uns die Geschichte wie die Natur verstndlich: als )intentionalen Ge


genstand< zugnglich machen. Unter diesem Gesichtspunkt hat es einen guten Sinn, dem aAnspruche, verstanden zu werden, den Texte,
Persnlichkeiten, Norm und Wertvorstellungeo erheben, entsprechen zu wollen. Der Anspruch, verstanden zu werden, wird von den
verstehenden Gescbichts- und Sozialwissenschaften respektiert, insoweit sie dasselbe Begriffssystem wie die Handelnden selbst 19 bei ihrer
Rekonstruktion zugrundelegen. Der Anspruch, verstanden zu werden, wird von der Philologie respektiert, insoweit sie das interpretandum als ein interpretans zur Geltung kommen lt, d. h. als einen
_Gegenstande, durch den das natrliche und geschichtliche Leben als
)intentionaler Gegenstand< verstndlich wird.
Die These von der _Vorstruktur des Verstehense sollte schon deshalb nur auf den zuletztgenannten Fall bezogen werden, weil die Geschichte von Gadamer nicht als Einheit von historia ruurn gestarum
und res gestae,20 sondern als Einheit von aTradition und aHistorie
definiert wird: aAm Anfang aller historischen Hermeneutik mu daher die Auflsung des ab/rrakten Gegensatzes z.wischen Tradition und
Historie. z.wischen Geschichte und Wissen von ihrSlehen (267). Texte,
die selbst den Status eines imupretans besinen, knnen durchaus historisch verstanden werden. Man legt sie im aHorizontc (286) anderer
zeitgenssischer Schriften bzw. im aKonte:<te (PI 114) historischer
Umstnde und Ereignisse aus. Man nutzt dann aber nicht die Mglichkeit des Verstehens, die sich aus ihrer Eigenschaft, selbst ein interprelanS zu sein, ergibt da man das eigene Denken, die Art, den Sachverhalt zu intendieren, in Frage zieht. aWas so zu reizeri vermag, ist eben
die Begegnung mit der berlieferunge (283). Unter diesem Aspekt
unternimmt Gadamer den Versuch einer _Rehabilitierungc der
a.Vorurteilec. aBerechtigte und fr die Erkenntnis produktive Vorurteile (263) sind solche, die in der Begegnung mit der berlieferung
unsere Verstehensmglichkeit entweder erweitern oder przisieren;
sie knnen als a)/\'ahre Vorurteilee, d. h. als Vorurteile, aunter denen
wir verstehen (282), angesprochen werden, im Unterschied zu den
aVorurteile(n] (... J, die wir mitbringene (289). _Berechtigte und fr
die Erkenntnis produktive Vorurteile (263) lassen sich jedoch nicht
nur auf der Seite der humanistischen Tradition, sondern auch auf der
Seite der Vernunft und der _Vorurteile [...], die wir mitbringenc
(289), finden. l l Zu den letzteren gehrt - auf dem Boden der Hermeneutik selbst - das a Voruneil der Vollkommenheit (278), das nach
134

~o(J().)~6J

adamer als ontologisches Strukturmoment des Verstehens. (277)


ie Erweiterung unserer Verstehensmglichkeit leitet: Erst das
heitem des Versuchs, das Gesagte als wahr gelten zu lassen, fhrt zu
em Bestreben, den Text als die Meinung eines anderen - psychologisch oder historisch - IZU verstehen(. (278). Nach Gadamer sind es
mmer die Vorurteile der berlieferung, die eine Erweiterung des
Verstehens ermglichen, whrend die eigenen Vorurteile. (283), die
Vorurteile (... J, die wir mitbringen. (289), nur dazu dienen, jene zur
Abhebung. kommen zu lassen (283). Sie kommen dabei auch selbst
zur Abhebung, jedoch nur als die geschichtliche Wirklichkeit. unsees Seins.:
l'-'mge bevor wir uns in der Rckbesinnung selber verstehen. verstehen wir uns
auf selbstverstndliche Weise in Familie, Gesellsenaft und Staat, in denen wir
leben. Der Fokus der Subjektivitt ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnungdes
Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen ubens. Darum sind die Vorurteilf! da einulnen weil mehrauSf!inf! Urtf!ilf!
die gescllichlliche Wirklichkf!iI seines Sf!iru. (261)

Indem Gadamer die Vemunfturteile als Vorurteile fr die Vernunft


mit den eigenen Vorurteilen. gleichsetzt, entgeht ihm die Mglichkeit einer Erweiterung des Verstehensdurch objektive Vemunfturteile. Die Verschmelzung. der Horizonte. wird unter dem Gesichtspunkt einer Rekonstruktion des berlieferungsgeschebenls]. (275)
ausgefiihrt, dessen Subjekt ausdrcklich nicht der applizierende Interpret, sondern - gem der Zugehrigkeit zum Sein dessen (...],
was verstanden wird. - .die Wirkungsgeschichte. (285) selbst sein
soll.
Gadamers philosophische Hermeneutik. ist im Unterschied zur ,
Hermeneutik Droysens oder Diltheys keine methodologische Analyse I
des Verstehens, sondern eine ontologische Analyse des berlieferungsvorganges, dessen Gelenkstck die Logik von Frage und Antwort. ist:
Da ein berlieferter Text Gegenstand der Auslegung wird, heit bereits, da
er eine Frage an den Interpreten stellt. Auslegung enthlt insofern stets den
Wesensbezug auf die Frage, die einem gestellt ist. Einen Text verslehen, heit
diese Frage verstehen. (351)

Natrlich stellt der Text keine Frage an den Interpreten., sondern er


stellt die .Vormeinung. (252) des Interpreten in Frage. Die Rekonstruktion dieser Frage, von der das Verstehen des Textes abhngt,
mu dann aber so erfolgen, da der Text als Antwort auf diese Frage
135

00047863

verstanden werden kann: Wer verstehen will, mu also fragend hinter das Gesagte zurckgehen. Er mu es als ntwort von einer Frage
her verstehen, auf die es Antwort ist (352). Nun ist es unwahrscheinlich, da die Frage, die der Interpret aus der Situation seines ln-Frage-gestellt-Seins rekonstruiert, die Frage ist, auf die der Text tatschlich antwortet: Eine rekonstruierte Frage kann ehen niemaJsin ihrem
ursprnglichen Horizonte stehen (356). Wenn der Interpret sich
gleichwohl durch das Verstndnis besttigt sieht, das die rekonstruierte Frage ihm erffnet, dann kann er dies als Beweis fr die .Unausschpfbarkeit des Textes (355), er knnte es aber auch als Beweis fr
den heuristischen Wert seiner VormeInung. nehmen. Gadamer
empfiehlt, darauf zu rekurrieren, da jede Aktualisierung im Verstehen [...] sich selber als eine geschichtliche Mglichkeit des Verstandenen zu wissen vermag (355). Der Interpret, der in dieser Form den
zu verstehenden Text auf die gegenwrtige Situation anwendet
(291), interpretiert sein Handeln als die Wirkungdieser Wirkungsgeschichte ; er rckt in ~in Oberliejerungsgeschehen ein: Das V~rsre
hen ;SI selber nichl so sehr als eine Handlung der Subjdliviriit tu denken, sondern als Einrcken in ein Oberliejerungsgeschehen, in dem sich
Vergangenheit und Gegenwart bestndig vermitteln (274 f.). Gadamer sieht darin keine Entscheidung des lnterpreten, sondern im
Kapitel ber das Prinzip der Wirkungsgeschichte postuliert er geradezu, da man sich selber richtiger verstehen lerne und anerkenne,
da in allem Verstehen, ob man sich dessen ausdrcklich bewut ist
oder nicht, die Wirkung dieser Wirkungsgeschichte am Werke ist.
(285). Der strkste Affront gegen eine methodologische Ausarbei
tung des Verstebens steckt jedoch in dem Zusatz. da aufs Ganze gesehen, [...] die Macht der Wirkungsgeschichte nicht von ihrer Anerkennung abhnge: Das gerade ist die Macht der Geschichte ber
das endliche menschliche Bewutsein, da sie sich auch dort durchsetzt. wo man im Glauben an die Methode die eigene Geschichtlich
keit verleugnet (ebd.). Es ist offensicbtlich, da nach Gadamers Rekonstruktion des berlieferungsvorgangs zwar nicht die GeschichtUchkeit verleugnet wird, wohl aber die Selbstttigkeit des endlichen
menschlichen Bewutseins. zu verleugnen ist. Einerseits gilt fr den
Interpreten, der es mit einer berlieferung zu tun hat., da er
sucht, sich dieselbe zu applizieren (307). Andererseits gilt aus der
Perspektive der Zugehrigkeit zum Sein dessen {...], was verstanden
wird., da sich der Sinn der Zugehrigkeit [... J durch die Gemein136

.'~~J

samkeit grundlegender und tragender Vorurteilee erfllt (279). Aus


der Perspektive der Zugehrigkeit des Versteben[s] [...] zum Sein
dessen (...], was verstanden wirde, bestimmt nicht die Absicht auf eine
Erweiterung des Einverstndnisses im Versteben den hermeneuti
schen Vorgang, sondern ihn bestimmt vielmehr die Absicht auf eine
WiederbersteIlung des gestrten Einverstndnisses in der Verstndigung. Dies schliet nicht aus, da Gadamer gerade in seiner ontologi
sehen Interpretation eine treffende Analyse des faktischen Oberlieferungsvorgangs gibt; fraglich ist jedoch, ob der Schlu auf die sich
durchsetzende Macht der Geschichtee zwingend ist. Dies fhrt auf
den letzten, in der Rekonstruktion zu beriicksichtigenden Gesichtspunkt.

3. Der Zirkel des Verstehens


Um zu einer Wrdigung des Gadamerschen Ansatzes zu kommen,
mu die Frage gepriift werden, obdie Rekonstruktion des Oberlieferungsgeschehense verstehenstheorerisch zu rechtfertigen ist. Hier
spielt vor allem der Zirkel des Verstehense eine RoUe, der von Gadamer in bereinstimmung mit SchJeiermacher, Dilthey, Heidegger
u. a. zugestanden wird, whrend Bckh, Hirsch, Stegmller u. a. ihn
bestreiten. Genauergesagt handelt es sich um die Doppelthese von der
Unauflsbarkeit und Produktivitt des hermeneutischen Zirkelse;
wobei Schleiermacher die Unauflsbarkeit nur bedingt, im Sinn eines
notwendigen Scheins, zugesteht: berall ist das vollkommene Wissen in diesem scheinbaren Kreise, da jedes Besondere nur aus dem
Allgemeinen, dessen Teil es ist, verstanden werden kann und umgekehrt. Und jedes Wissen ist nur wissenschaftlich, wenn es so gebildet
iste (HuK 95). Was Schleiermacher hier gam allgemein fr das vollkommene wisseJlschaftliche Wissen postuliert, scheint fr das Wissen
im Umgang mit Texten und fr das historische Wissen in zugespitzter
Fonn zu gelten.
Bereits im Blick auf die grammolische Inurprelalion begegnet die
Notwendigkeit, so zu verfahren, sobald man den Sinn eines jeden
Wortse nicht nur nach seinem Zusammensein mit denen, die es umgebene (HuK 116), sondern auch aus dem dem Verfasser und seinem
ursprnglichen Publikum gemeinsamen Sprachgebiete (HuK 101) so
zu bestimmen sucht, da man den Verfasser [... J erkenne, [...) wie er

137

0004~6~

..

10 der prache ffillarbelletc, dann aber auch, wie er ihr Produkt ist
(HuK 167). Der .Sinn eines jeden Worts ist dann aus .seinem Zusammensein mit denen, die es umgebene, zu verstehen, damit dieses
kotextuelle Verstndnis auf das Verslndnisseines Werts im .Sprachgebiete EinDu nehmen kann; und umgekehrt: sein .Zusammensein
mit denen, die es umgebene, ist aus dem .Sinn eines jeden Worts zu
verstehen, damit das Verstndnis aus dem dem Verfasser und seinem
ursprnglichen Publikum gemeinsamen Sprachgebiete auf das Ver-

stndnis des .Zusammensein[s). im vorliegenden Text Einflu nehmen kann. Die Notwendigkeit wiederholt sich im Blick auf diepsychologische IlIlerpretation, die nach Schleiermacher zwei Aufgaben umfat: .Das eine ist, den ganzen Grundgedanken eines Werkes zu verstehen, das andere, die einzelnen Teile desselben aus dem Leben des
Autors zu begreifen (HuK 185). Auch hier gilt wieder, da auf das
Verhltnis eines Sprechenden und Hrenden zurckgegangen werden mu (HuK 178), wobei _Denken und Gedankenverbindung
entweder _in beiden ein und dasselbe oder .in beiden wesentlich verschieden sein knnen und dies entweder bei Gleichheit oder bei
Ungleichheit der Sprache. Normalerweise .ist immer eine gewisse
Differell2 des Denkens vorhanden zwischen dem Sprechenden und
Hrenden, so da die skizzierte Regel abermals auf der Ebene des
_Denkens und [der] Gedankenverbindung anzuwenden ist, verschrnkt mit der bereits erwhnten Anwendung auf der Ebene der
Sprache. Die dritte und vorletzte Anwendung ergibt sich daraus, da
die geschlossene Rede des anderen in der Regel keinen unbestimmten, flieenden Gedankengang, sondern einen abgeschlossenen Gedankenkomplexus enthlt, d. h. aber unter Verwendung bestimmter Darstellungsmittel und Formen zweckmig komponiert ist,
wobei der _Zweck oder die Tendenz wiederum nur ermittelt werden knnen, wenn man das Ganze aus dem Einzelnen und umgekehrt erklrt (HuK 188 f.): den Wert der Kompositionsform im Text
aus ihrem zeitgenssischen Gebrauch, den zeitgenssischen Gebrauch
aus ihrem Wert im Text- immer vorausgesetzt, da man den _Grund_
gedanken wie den Verfasser im Feld der Komposition, des Denkens und der Sprache so erkennen will, _wie er [... J mitarbeitet an
der Ausgestaltung der genannten Felder, dann aber auch -so [... l, wie
er deren Produkt ist. Whrend das Auffassen der -Komp?sition Sache der technischen Interpretation ist, befat sich die rein psychologische mit der Aufgabe, .die einzelnen Teile des zu verstehenden
138

Grundgedanken(s) {...} aus dem Leben des Autors zu begreifen,


d. h. (wiederum nach dem oben skizzienen Modell der Verschrnkung
zum Zweck der Einflunahme auf das Verstehen) _die Einheit des
Werkes als Tatsache in dem Leben seines Verfassers zu verstehen
(HuK 185).
.
Ohne die nochmalige Komplizierung zu berhren, die entsteht, so
bald man das Feld der historischen Interpretationn betritt, hat DU
they die zentrale Schwierigkeit aller Auslegungskunst auf die ver
gleichsweise schlichte Formel gebracht:
Aus den einzelnen Wonen und deren Verbindungen soll das Ganze eines Werkes verstanden werden, und doch setzt das volle Verstndnis des einzelnen
schon das des Ganzen voraus. Dieser Zirkel wiederholt sich in dem Verhltnis
des einzelnen Werkes zu GeiSlesart und Entwicklung seines Urhebers, und er
kehn ebenso zurck im Verhltnis dieses Einzelwerks zu seiner teraturgattung. 1J

Im Unterschied zu diesen mehr technischen Erwgungen unternimmt


die philosophische Hermeneutik den Versuch einer verstehenstheoretischen Herleitung des Zirkels, wobei der Leitgedanke, _aus
den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu sichern, zu der
Doppelthese von der Produktivitt und Unauflsbarkeit des _Zirkels
fhrt. _Der Zirkel darf nicht zu einem vitiosum, und sei es auch zu einem geduldeten, herabgezogen werden, heit es bei Heidegger:
In ihm verbirgt sich eine positive Mglichkeit ursprnglichsten Erkennens, die
freilich in echter Weise nur dann ergriffen ist, wenn dil;- Auslegung verstanden
haI. da ihre erste, stndige und letzte Aufgabe bleibt, sich jeweils Vorhabe,
Vorsicht und Vorgriff nicht dureh Einfalle und Volksbegriffe vorgeben zu lassen, sondern in deren Ausarbeitung aus den Sachen selbst herdaswissenschaft
liehe Thema zu sichern.}.t

Man geht nicht fehl, Gadamers Ausarbeitung der _Vorstruktur des


Verstehens (254) aus dieser Perspektive zu beurteilen. Denn Gadamer versucht wie Heidegger, aus den Sachen selbst her das wissenschaftliche Thema zu sichern, wenn er nicht wie Schleiermacher,
Droysen oder Dilthey auf textseitige oder historische Bedingungen zurckgeht. sondern das Verstehen vom Verstehenden aus in seiner Zugehrigkeit zur Geschichte zu bestimmen sucht: _ln Wahrheit gehrt
die Geschichte nicht uns, sondern wir gehren ihr (261). Als Einheit
von _Tradition und Historie (267) kann die Geschichte diese RaUe
durchaus spielen. Denn _Vorhabe. Vorsicht und Vorgriff sind - jedenfalls bei Gadamer - in einem doppelten Sinn geschichtlich: Als

139

_n,

.Vorurteile, [...) die wir mitbringen (289), heben sie sich einerseits
von den :t Vorurteilen der Tradition ab, andererseits sind sie - nur
eben undurcbschaut - w;~ dil!se _die geschichtliche Wirklichkeit un
sercs :tSeinsc (261). Das Thema, das Gadamer, anknpfend an
Heidegger, in der Ausarbeitung der. Vorstruktur des Verslchens
(254) laUS den Sachen selbst( sichert, betrifft die Zugehrigkeit aller
.Urteilee und Vorurteile des einzelnen zur berlieferung und d. h.
zu der in ihr sprechende[n] Sache: .Es sind die undurchschauten
Vorurteile, deren Herrschaft uns gegen die in der berlieferung sprechende Sache taub machte (254). D. h. aber: wir mssen den .Zirkel
des Verstehensc, so wie er von Gadamer postuliert wird, zwar aus der
Perspektive des Verstehenden, der .Srandortgebundenheit des Betrachters (ZV 73), doch in bezug auf die Sache, die Zugehrigkeit
zum Sein dessen [...], was verstanden wird, errtern. Vorauszuset
zen ist dabei allerdings, da es sich berhaupt um einen Zirkel handelt.
Gerade dieser Punkt ist jedoch nicht nur zwischen Hermeneutik und
Analytischer Wissenschaftstheorie, sondern auch innerhalb der Her
meneutik umstritten. Die Unmglichkeit, in der Frage des herme
neutischen Zirkels zu einer klaren Entscheidung zu kommen, scheint
mir indessen darin zu liegen, da nicht mit der erforderlichen Sorgfalt
zwischen dem Vorgang der Verstndnisgewinnung und dem Vorgang
der Beweisfhrung fr ein bereits gewonnenes Verstndnis unterschieden wird. U Beide Prozeduren sind durchaus verschieden und
nicht aufeinander abbildbar. Theoretiker, die wieStegmller der Analytischen Wissenschaftstheorie verpOichtet sind, monieren bereits den
Terminus: Die Hermeneutikerselbst bestnden darauf, da der Zirkel
kein vitiser sei, wieso SQlle man dann berhaupt von einem Zirkel
sprechen? Sobald man versucht, das Verstehen als einen Sonderfall
der Erklrung aufzufassen, lt sich das Problem, um das es bei der
Zirkularitt geht, in ein Dilemma auflsen. Stegml!er nennt - neben anderen Fllen -das eigensprachliche Interpretationsdilemma:

Um einen besrimmtm Tut, lW/eher in tkr Sprache des Intupnten formuliert ist,
deutm zu knnen, mu num von riner AlU\Qhme ber die Inttntion da Auton
ausgthen - ich will diese Annahme eine Oberhypc)lhese nennen -, von der sich
im Verlauf der Lektre erweist" kOlln, da sie falsch ist. Bei der daraus entspringenden Aufgabe, die im Verlauf der Lektre widerlegte Oberhypothese
durch eine bessere zu erselzen, SII man auf die folgende Schwierigkeit: Die
korrekte Oberhypothese wre allein ber ein erfolgreiches Studium eben desjenigtn Tutes zu gtwinntn, der selbst nur unttr Zugrundtlegung diestr noch nidrl
verfgbaren Oberhypothese ~'erstndnisvoll gdesen werden kOlln. (ZV 70)

140

7~~J

Wir haben gesehen, da die Annahme einer aintention des Autors_ in


gewissen FUen schon deshalb nicht weiter fhren kann, weil die Beantwortung der Frage: Wie sieht der Autor die Sache? voraussetzt, da
man verstanden hat. was der Autor sieht. Einen Fall dieser Art hat
StegmUer im Auge. Beim Lesen der Phi/osophchen Untersuchungen von L. Wittgenstein stehe der philosophisch geschulte Leser vor
dem Problem, da ihm das, was Wingensteins Gegner sagt, [...] immer [...] richtig zu sein_ scheine, whrend das, awas Wittgenstein darauf antwortet. [...] teils unverstndlich, teils absurd_ auf ihn wirke
(ZV 70). Es ist offensichtlich, da die Schwierigkeit nicht auf einerwie
immer gearteten Intention_ des Autors beruht, sondern darauf, da
der Leser den zur Sprache gebrachten Sachverhalt nicht versteht:
In einem weiteren Stadium stellt der Leser fest, da seine Verstndnisschwieripeiten darauf beruhen drften. da W. eine von der herkmmlichen Auffassung vollkommen abweichende Theorie der Bedeutung sprachlicher Ausdrcke vertritt. Wo' bringt den Begriff ,Bedeutung eines WortC$( in unmittelbaren Zusammenhang mit lGebrauch eines Wortes<. Der Leser erkennt diesen
Zusammenhang nicht. (ZV 70)

Stegmller verschiebt jedoch das Problem, wenn er die Abweichung


von der herkmmlichen Auffassung_ zu einer Frage der Information
auf der Seite des Lesers macht. Erkennen_ kann der Leser den Zusammenhang bereits in 10, bevor er das Buch zu Ende gelesen hat:
Was bezeichnen nun die Wrter dieser Sprache? - Was sie bezeichnen, wie soll ich das zeigen, es sei denn in der Art ihres Gebrauchs?26
Nur damit, da er den Zusammenhang erkennt, versteht der Leser
ihn noch nicht. Auch die Stelle 43- Die Bedeutung eines Wortes ist
sein Gebrauch in der Sprache - hilft ihm nicht weiter. Denn der
Wink. den der Autor zunchst in der Form der Gegenfrage fr die irritierende Darstellungsweise gibt, wird in 43 lediglich als These in bezug auf die Theorie wiederholt. In gewisser Weise war der Hinweis in
10 sogar der weitergehende: Er gab nicht nur bereits eine Hindeutung auf die vorgetragene Theorie des Textes, sondern er gab vor allem auch eine Hindeutung auf die methodische Konsequenz, die sich
aus der Beschaffenheit der vorgetragenen Theorie fr das Verstehen
des Textes ergibt. Um die Andeutung so zu verstehen. mssen wir allerdings genauer hinsehen. Wittgenstein sagt nicht: llln der Art ihres
Gebrauchs<, sondern: in der Art ihres Gebrauchs (Hervorh. von
mir). D. h. aber, es scheint in der Beschaffenheit der so zu verstehen-

141

CXXl'!l~~n Theorie zu liegen, da sie sich nicht in einer Sprache ber die
Sprache vortragen lt. Die Rede, die der Autor in seinem Text fhn,
ist die Sprache in ihrem Gebrauch. Dies bedeutet nicht, da der Autor
nicht immer wieder beschreibend, erluternd, erklrend die Sprache
.in der Art ihres Gebrauchs berschritte: eben dadurch4~jg,er ja. Es
bedeutet jedoch, da die beschreibende, erluternde, erklrende
Sprache auch wieder nur eine andere An des Gebrauchs ist, da sie
ihr Ziel verfehlen wrde, wenn sie mehr sein wollte, als eben nur eine
andere Art ihres Gebrauchs. Der Leser erkennt also diesen Zusammenhang, von dem StegmUer in seiner berlegung ausgeht,
durchaus oder kann ihn doch jedenfalls erkennen. Was hat er aber dadurch gewonnen, da er ihn erkennt? Er wird dadurch nicht in die
Lage versetzt, den .Zirkel des Verstehens zu vermeiden, sondern im
Gegenteil gentigt, sich in ihn hineinzubegeben. Um di~ PU mit wirklichem Vustndnis lesen zu knnen, mpt~ du user Wjllg~nsr~insB~
deutungstheori~ k~nnen, fat Stegmller seine berlegung in der
Form eines Zirkels zusammen. Die.~e Theorie kann er aber aufkeinem anderen Wege kennenlernen als durch ein verstndnisvolles Swdium eben dieses Buches (ZV 70). Tatschlich handelt es sich bei dem
.eigensprachlichen Interpretationsdilemma am Beispiel der Philosophischen Untersuchungen um einen vom Autor dem Leser zugemuteten .Zirkel zwiscben Textsinn und Sache: da der Textsinn
der Philosophischen Untersuchungen nur aus der .Sache, der vorgetragenen Theorie, verstanden werden kann und die Sache, die vorgetragene Theorie, nur aus dem Textsinn der Philosophischen Untersuchungen.
Erkennt man diese dem Leser vom Autor zugemutete Anlage des
Textes, so kann diese Erkenntnis geradezu als lnterpretationshypothese dienen. Sie enthlt zwar keine Aussage ber die .Intention des
Autors, dafr aber eine Aussage ber die Beschaffenheit des Textes
und der vorgetragenen Theorie sowie eine Aussage ber das ihnen gegenber gebotene methodische Vorgehen. Alle drei Aussagen sind
durch die Lektre berprfbar. Verstehe ich die Theorie .durch ein
verstndnisvolles Studium eben dieses Buches, so ist die Oberhypothese besttigt, da dieses Buch verstehbar sei. Verstehe ich die vorgetragene Theorie aus dem Textsinn, so ist die erste UnterhypoIhese, verstehe ich den Textsinn aus der vorgetragenen Theorie, so
ist die zweite Unterhypothese besttigt. Was beit aber in diesem
Zusammenhang verstehen? Nach StegmUer beruht der .Zirkel
142

47~~J

des Verstehens auf einem fehlinterpretiert[en) Eindruck: dem ir


rigen Eindruck [... l, da ein Zirkel vorliege (ZV 64). Um dies zu beweisen, rekurriert Stegm!ler auf eine Reihe von Kriterien, mit Hilfe
derer der Interpret sein Verstndnis berprfen kann, die teils aus
dem Text, teils aus der Sache, teilsaus dem Amor unddem Interpreten
selbst genommen sind: innere Konsistenz, Einklang mit mglichst
vielen TextsteIlen, logischer Zusammenhang und Kohrenz der Interpretationsbestandteile, bereinstimmung mit anderweitigem Wissen
ber den Autor usw. (ZV 71). Bereits das an erster Stelle genannte
Kriterium der inneren Konsistenz besitzt als Kriterium zur berprfung des Verstndnisses zwei Anwendungen: berprft wird die
innere Konsistenz der Interpretationshypothesen, d. h. ihr Zusammenhalt in der Sache, dann aber auch die innere Konsistenz des erschlossenen Textsinns: berprft wird, ob der Text nach der vorge
schlagenen Interpretation in allen seinen Bestandteilen innere Kon
sistenz, Zusammenhalt in der Sache besitzt. D. h. aber, wichtiger als
die bereinstimmung mit anderweitigem Wissen ber den Autor ist
die bereinstimmung mit anderweitigem Wissen ber die Sache, wo
mit das Wissen gemeint ist, das der Autor haue, das Wissen, das der
Interpret mitbringt, und das Wissen, das- im Fall der Philosophischen
Umersllchungen - die Sprache [...J in der Art ihres Gebrauchs vermittelt. Wenn Gadamer verlangt, da der Text in seinem Anspruch,
Wahres zu sagen, emstgenommen wird (287),so meint dies nicht, da
es keine Kriterien zur Feststellung der Richtigkeit oder Nichtrichtigkeit des Verstndnisses gbe, wohl aber, da im Verstehen nicht nur
das Wissen, das die .Sprache [... J in der Art ihres Gebrauchs vermit
teit, in bereinstimmung mit dem Wissen des Autors und dem Wissen
des Interpreten zu bringen ist, sondern da der Interpret, wenn er die
Sache verstehen will, vor allem auch versucht, das anderweitige Wissen des Autors und das eigene anderweitige Wissen in bereinstim
mung mit dem Wissen zu bringen, das die .Sprache [...] in der Art ih
res Gebrauchs vermittelt. Mil anderen Worten: Der Interpret, der
die Sache verstehen will, legt das anderweitige Wissen des Autors und
das eigene anderweitige Wissen in der Sprache des Textes aus, wie er,
um die Sprache des Textes zu verstehen, die Sprache des Textes im anderweitigen Wissen des Autors und dem eigenen anderweitigen Wissen auslegt.
Auch das Kriterium des Iogische[n] Zusammenhang[s] und der
Kohrenz der Interpretationsbestandteile mu, solange der Inter143

DDD'\7p~et sein Verstehen berprft, sowohl textseitig als auch interpretationsseitig zur Anwendung gebracht werden. berprft werden .Iogischer Zusammenhang und Kohrenz, sowohl insofern die .lnterpretationsbestandteile dem Text, als auch insofemsieder Interpretation
angehren. Und auch hier gilt, da das von Stegmllerin den Vordergrund gestellte Kriterium im Verhltnis von Text und Interpretation,
der .Einklangmit mglichst vielen Textstellen, zirkulr anzuwenden
ist: Der Interpret berprft, ob sich die interpretation mit dem Text im
.Einklang befindet, indem er prft, ob sich die verwendeten .Textstellen untereinander nach der vorgeschlagenen Interpretation im
.Einklang befinden. D. h. aber, wenn der Interpret, um zu verslehen,
das Kriterium der .inneren Konsistenz, des .Einklangs, des .logische(n] Zusammenhang{s] und der Kohrenz, der bereinstimmung mit anderweitigem Wissen und der innere(n] Konsistenz in
bezug auf den Text und die den Text erschlieenden Interpretationshypothesen anwendet, dann tut er von Haus aus bereits das, was ihm
fr die Lektre der Philosophischen Untersuchungen eigens angeraten
wird: er versucht, sein Wissen in der Sprache, Komposition, Gedankenfiihrung des Textes auszulegen. Die Kriterien, die StegmlJer anfhrt, knnten gleichwohl als Beweis fr die Auflsbarkeit des .Zirkels dienen: dann nmlich, wenn ihr Gebrauch zum Zweck der Beweisfhrung fr ein bereits gewonnenes Verstndnis auf die Interpretationshypothesen eingeschrnkt wird. Betrachtet man jedoch ihren
Gebrauch im Zusammenhang des Verstehens, so wird deutlich, da
sowohl mein Verstndnis von der Theorie der Bedeutung mein Verstndnis der Philosophischen Untersuchungen kontrolliert als auch
mein Verstndnis der Philosophischen Untersuchungen mein Verstndnis von der Theorie der Bedeutung. Einmal angenommen, da
der Leser keine _Theorie ber Wiugensteins Bedeutungslehre aufstellen, sondern Wiugensteins Bedeutungstheorie verstehen will, mu
er nicht annehmen, die Theorie der Bedeutung richtig verstanden zu
haben, wenn er die Philosophischen Untersuchungen versteht, und die
Philosophischen Untersuchungen richtig verstanden zu haben, wenn er
die Theorie der Bedeutung versteht? Der Schlu ist zirkulr, aber
nicht vitis; denn er beansprucht nicht, den Beweis fr die Richtigkeit
des gewonnenen Verstndnisses gegenber anderen Verstndnissen
anzutreten, sondern er beweist nur, da die Theorie der Bedeutung
aus deo Philosophischen Untersuchungen verstanden wurde und die
Philosophischen Untersuchungen aus der Theorie der Bedeutung.

144

47~BJ

D. h. aber, er beweist, da in einem nicht-trivialen Sinn verstanden


wurde.
Vergleicht man zu diesem Punkt die weiteren Ausfhrungen Stegmllers, so wird deutlich, da sich das Verstehen nicht von selbst versteht. Stegmllers Intention, zu einer Theorie der Wittgensteinschen
Bedeutungslehre_ zu kommen, verwechselt das Verstehen der Wiugensteinschen Bedeutungstheorie mit ihrer Erklrung aufgrund einer
anderen, vielleicht der herkmmlichen Theorie:
Entweder man gelangt trott der Schwierigkeit zu einer Lsung (in unserem Beispiel: zu einer Theorie der Wittgensteinschen Bedeutungslehre). Dann ist das
Dilemma berwunden und existiert nicht mehr. Oder aber das Dilemma bleibt
bei der gegenwrtigen lnfonnation bestehen. Dann mu man, wenigstens vorlufig, die Hofmung preisgeben, zu einer brauchbaren Theorie zu gelangen (in
unserem Beispiel: das Buch mit Verstndnis lesen zu knnen), und man kann
nur mehr darauf hoffen, da man einmal in der Zukunft auf Gmnd von neuem
Erfahrungsmalerial oder durch Glck, Zufall und neue Einfalle einen Weg aus
der Sackgasse herausfinden wird. (2 V 71)

Es soll nicht bestritten werden, da das Warten auf neue[s] Erfahrungsmaterial, Glck, Zufall und neue Einflle in der Regel das
Schicksal schwer verstndlichen Texte ist, wohl aber, da neue(s) Erfahrungsmaterial, Glck, Zufall und neue Einflle - analog den
Gadamerschen lIIAugenblicken oder Situationen der Geschichtean die Stelle des Bemhens treten kann, den Text aus seinen eigenen
theoretischen Voraussetzungen heraus zu verstehen. Wenn aber das
Bemhen, den Text aus seinen eigenen theoretischen Voraussetzungen heraus zu verstehen, zu den genannten Schwierigkeiten fhrt, wel
ches Interesse knnte der philosophisch geschulte Leser daran nehmen, Wittgensteins Philosophische Untersuchungen aus ihren eigenen
theoretischen Voraussetzungen heraus zu verstehen?
Gegen die Produktivitt des Zirkels Liee sich einwenden, da
Wittgensteins Wink nur ein Verstndnis dieser Theorie der Bedeutung
impliziere, nicht aber ein Verstndnis der Theorie der Bedeutung
berhaupt. Man bershe dabei jedoch, da Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen beansprucht, die Theorie der Bedeutung in dem Sinn zu einem richtigen Verstndnis zu bringen, da er die
Grenzen absteckt, innerhalb derer sich von der Bedeutungsprachli
cher Ausdrcke reden lt. Eben dies macht nach dem eingangs zitierten Zeugnis Stegmllers das Problem ihres Verstndnisses aus: da
man die Philosophischen Untersuchungen nicht verstehen kann, so145

00047~6J

lange man andere Theorien der Bedeutung fr zureichend hlt, da


man sie aber nur verstehen kann, indem man andere Theorien der Bedeutung, die man fr zureichend hlt, mit ihr in Einklang bringt. Das
gleiche gilt auf der Ebene des .Textsinns fr das Verstndnis der Philosophiscllen Untersuchungen. Der Einwand, Witlgensteins Wink im
pliziere nur, da man ein Verstndnis der Philosophischen Url1ersJ~
chungen gewinnt, wenn man sie im Licht der Bedeutungstheorie ver
steht, nicht aber das Verstndnis der Philosophischen Untersucllun
gen, bersieht, da Wittgenstein fr die Philosophischen Umersucllllngen genau die Darstellungsform whlle, in der die .Theorie der
Bedeutungzu verstehen ist. Nur solange, 'Yie sich der Interpret in dem
Zirkel von .Textsinn und .Sache aufhll, erweitert, beschrnkt
oder przisiert er sein Verstndnis von der Bedeutung sprachlicher
Ausdrcke. Nun ist aber durchaus umstritten, ob Witlgensteins
Theorie der Bedeutung die richtige Bedeutungstheorie ist, und es ist
auch umstritten, welche Lnterpretation der Philosophischen Untersuchungen die richtige Lnterpretation ist. Wenn im Zusammenhang des
Verstehens das Verstndnis der Philosophischen Untersuchungen
durch das .andelWeitige Wissen im Feld der Bedeutungstheorien kontrolliert wird und zugleich das .anderweitige Wissen im Feld der Bedeutungstheorien das Verstndnis der Philosophischen Untersuchun
gen, dann gilt dies zwar auch in gewisser Weise fr den Rahmen, in
dem eine Kontroverse ber die richtige Interpretation der Philosophischen Untersuchungen und das richtige Verstndnis der Rede von der
Bedeutung sprachJicher Ausdrcke gefhrt wird, es kann jedoch nicht
fr die einzelne Argumentation in der Kontroverse gelten. Denn der
Schlu vom Verstndnis der Philosophischen Untersuchungen auf ein
richtiges Verstndnis der Rede von der Bedeutung sprachlicher Aus
drcke beweist nichts gegenber einem anderen Verstndnis der Bedeutung sprachlicher Ausdrcke, solange das richtige Verstndnis der
Philosophischen Untersuchungen mit dem Verstndnis der Rede von
der Bedeutung sprachlicher Ausdrcke bewiesen wird und umgekehrt. Dies bedeutet jedoch nicht, da der .Zirkel des Verstehens im
Zusammenhang des VerSlehens vermieden oder - ralschlicherweiseaus der Perspektive der Argumentation fr die Richtigkeit eines gewOOl;enen Verstndnisses' in ein .Dilemma umgedeutet werden
knnte. Der .Eindruck, das gewonnene Verstndnis sei ein Beweis
dafr, da richtig verstanden wurde, hat seine Funktion nicht nur im
Zusammenhang des kontrollierten Verstehens, sondern gerade auch
146

.7~6J

im Verhltnis von Verstehen und Beweisfhrung gegen ein bereits


gewonnenes Verstndnis. Denn gesetzt, ich verstehe die in den Philosophischt!n Untt!rsuchungen vorgetragene Bedeutung sprachlicher
Ausdrcke nicht, so kann dies die lnterpretationshypothese, die Rede
von der Bedeutung sprachlicher Ausdrcke sei aus den Philosophischen Untersuchungen erschliebar, widerlegen. Mein Nichtverstehen
kann aber auch daran liegen, da ich die _herkmmliche Auffassung
nicht oder nicht gengend aus den Prmissen der Philosophischen Untersuchungen in Frage gestellt habe. Texten gegenber, die darauf angelegt sind, unsere Verstehensmglichkeit zu erweitern, kann man nie
sicher sein, da sie nicht doch aus ihren eigenen Prmissen verstehbar
sind. Weder darauf, da _in der bloen Tatsache der schriftlichen Fixierung ein Autorittsmoment von besonderem Gewicht liegt (256),
noch im Warten darauf, da _Glck, Zufall und neue Einflle uns ein
Verstndnis erffnen, sondern darauf, da das Nichtverstehen immer
auch ein Nichtverstehen der Sache ist oder doch sein knnte, drfte
beruhen, da nicht nur klassische, sondern gerade auch schwerverstndliche Texte der Tradition immer wieder zu Gegenstnden der
Auslegung werden.
Es liegt eine Fehlinterpretation, kein _irriger Eindruck vor, wenn
man den _Zirkel des Verstehens unter dem Aspekt der Besttigung
eines bereits gewonnenen Verstndnisses verteidigt oder anficht. Verteidigt man ihn unter dem Aspekt der Besttigung, so mag dies ein
Hinweis darauf sein, da man seine Funktion im Zusammenhang des
Verstehens zu nutzen wule; es schliet jedoch nicht aus, da man
seine Funktion miversteht. Bestreitet man ihn aus dem Horizont der
Besttigung schlechterdings, so kann dies ein Anzeichen dafr sein,
da man seine Funktion im Zusammenhang des Verstehens nicht zu
nutzen wei, weil man seine Funktion miversteht. Die Beweisfhrung fr die Richtigkeit eines bereits gewonnenen Verstndnisses ist
weder auf die Operation des Verstehens abbildbar, noch ist der lnterpret, was die Beweisfhrung fr die Richtigkeit eines gewonnenen
Verstndnisses bzw. die Beurteilung des Verstandenen angeht, in der
Situation, _ein Gefangensein im hermeneutischen Zirkel zugestehen
zu mssen (PI 212). Die ontologische Argumentation, die Gadarner,
anknpfend an Heidegger, aus der Perspektive einer Zugehrigkeit
des Verstehens _zum Sein dessen [...], was verstanden wird, fr die
_Zirkelstruktur des Verstehens (250) fhrt, kommt zwar - in der
Rekonstruktion des .Oberlieferungsgeschehens - einem _Gefan147

OOO'7a~~

genseine gleich, ist aber aus der methodologischen Perspektive der


.Zugehrigkeit aUes Sprachlichen zum Verstehene zugleich auch als
weitergehende Antwort auf eine wissenschaftstheoretische Frage zu
wrdigen. Unter allem Wissen ist das Wissen des Nichtwissens das
voraussetzungsreichste. Die Rekonstruktion des Oberlieferungsvorgangs lt sich aus der Perspektive der .Zugebrigkeit alles Sprachchen zum Verstehen, die allerdings nicht die intendierte letzte Perspektive der .philosophischen Hermeneutik ist, als Versuch einer
Antwort auf die Frage lesen, wie das Verstehen als ein Fall des methodisch eingesetzten Nichtwissens mglich sei.

Anmerkungen
1 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen '1975 (' 1960), S. XIX (knftig zitien mit
einfacher Angabe der Seitenzahl).
2 Wilhelm Dilthey, Ideen ber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, StullgartlGtlingen
61974, S. 139-240, hier S. 144.
3 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 7, StuttgartlGuingen
'1979, S. 77-18g, hier S. 87.
4 Kritisch dazu Georg Henm: von Wright, Erklren und Verstehen, (Explanation and Understanding, bs. v. G. Grewendorf u. G. Meggk), Frank
funIM. I975,50wieRichard Rony, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Phi
Iosophie, (philosophy and the Mirror of Nature, bs. v. M. Gebautr). Frank
fwtlM. 1981.
5 F(riedrich) D{aniel] Elrnst] Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Mit
einem Anhangsprachphilosophischer Texte SchleiermadlefS. hrsg. u. emge!. v.
M. Frank, FrankfunlM. 1977, S. 75 (knftig zitien als HuK).
6 Zum Verhltnis von Kantianismus und hegelianischer Gesdticbtsphibsophie bei Gadamer vgl. Wolfhart Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte (1963), in: Hans-Georg Gadamer/Gonfried Bochm (Hgg.),Seminar.
Die Hermeneutik und die Wissenschaften. FrankfwtlM. 1978, S. 283--319,
hier S. 308 f.: _Es ist ein eigentmliches Schauspiel, tu erleben, wie ein scharfsinniger und tiefblickender Autor alle Hnde voU damit tu tun hat, seine Gedanken davon abzuhalten, da sie die in ihnen angelegte Richtung nehmen.
Dieses Schauspiel bielet Gadamc:rs Buch in seinem Bemhen, die Hegelsche
Totalverminlung der gegenwrtigen Wahrheit durch die Gescbichte zu vermeiden. Dieses Bemhen ist (... J sehr wohl begrndet durch den Hinweis auf
die Endlichkeit der menschlichen Erfahrung, die nie in ein absolutes Wissen
aufzuheben ist. Aber seltsamerweise drngen die von Gadamer beschriebenen

148

41683

Phnomene immer Meder in die Richtung einer universalen Geschichtskonzeption, der er - das Hegeische System vor Augen - gerade ausweichen mchte._ Vgl. auch Jrgen Habermas. Zu Gadamers .Wahrheit und Methodec
(1967), in: Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Reitrigen von Karl-Otto
Apel, Oaus v. Bormann, Rdiger Bubner, Hans--Georg Gadamer, Hans
Joachim Giegel, Jrae.n Habermas. Frank.furtIM. 21971, S. 45--82.
7 Elric) D(onald) Hinch. Prinzipien der Interpretation, (Validity in Interpretation, bs. v. A. A. Splh), Mnchen 1972. S. 43 (knftig zitien. als PI).
8 Zur Ausarbeitung des. Ve.rste.heS( vgl. JUrgen Habermas. Der Universalititsanspruch der Hermeneutik (1970). in: Hermeneutik und Ideologiekritik,
S. 120-159; zur Ausarbeitung des .OberJieferungsgeschehensc vgl. Hllns Rl>
ben. Jau, Literaturgeschichte als Provokation (1967), in: ders., Literaturgeschichte als Provokation, FrankfunlM. 31973, S. 144-207.
9 Vgl. dazu Man'ed Frank, Das individuelle Allgemeine. TexlStrukturieruog und -interpretation nach Schleiermacher. Frankfurt/M. 1977, S. 87ft.
10 Vgl. dazu Rdiger Bubner, Transzendentale Hermeneutik?, in: Roland
Simon-SchaeferlWailher Ot(ristilln) Zimmerli (Hgg.), Wissenschaftstheorie
der GeistcsMsscnschaften. Konzeptionen, Vorschlge, Entwrfe, Hamburg
1975, S. 56-70; vgl. auch den., Ober die wissenschaftstheoretische RoUe der
Hermeneutik. Ein Diskussionsbeinag, in: den., Diakktik und Wissenschaft,
FrankJurtIM. 2 1974, S. 89--111.
11 Emilio 8etti, Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, (Te.oria generale de.lla interpretarione. bs. v. A. BaeumJer), lUbingen 1967, S. 6228'.; vgl. ferner Helmut Coing. Die juristischen Auslegungsmethoden und die Lehre der allgemeinen Hermeneutik, Kln 1959.
12 Wolfhart Pannenberg grndet darauf die .relative Selbstndigkeit der
Hermeneutik gegenber der historischen Forschungc, vgi. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, S. 289.
l3 Vgl. dazu Hellmut Aashar/Karlfried Grnder/Axel Hontmann (Hgg.),
Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften, Gttingen 1979.
14 Wilhelm Dillhey, Die EnLStehung der Hermeneutik (1900), in: deR.,
Gesammelte Schriften, Bd. 5. S. 316-338, hier S. 319f.
15 Georg Wilhdm Friedrich HegeI, Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte, neu hrsg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt/M. 1970
(- Theorie-Werkausgabe., Bd. 12), S. 45.
16 Johann Gustav Droysen, Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und
Methodologie der Geschichte. hrsg. v. R. Hbner, Mnchen '1971, S. 329.
17 Ebd. S. 341.
18 Wolfgang Steg.mUer. Der sogenannte Zirkel des Verstehens, in: den.,
Das Problem der Induktion: Hume.s Herausforderung und modeme Antworten. Der sogenannte Zirkel des Verstehens, Dannstadt 1975, S. 63-88. hier S.
66f. (knftig titiert als ZV).
19 Vgl. Niklas Luhmann. Zweck - Herrschaft - System: Grundbegriffe und
Prmissen Mu Webers, in: den. Soziologische Aufklrung. Aufstze tur
Theorie sozialer Systeme, Kln/Opladen 1970, S. 90-112, hier S. 95.
20 Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, S. 83.

149

21 Vgl. dazu auch Gnther Patzig, Erklren und Verstehen. Bemerkungen


zum Verhltnis von Natur- und Geisteswissenschaften (1973). in: ders., Tatsachen, Nonnen. Stze. Aufsitze und Vonriige. Stuttgart 1980. S. 45-75.
22 Zur .historischen Lnterpretation< im Unterschied z.ur .indivldueUenc vgJ.
auch August Boeckh. En%)'klopdie und Methodenlehre der philok>gischen
Wissensc:haften. hrsg. v. E. Bratuschek, 1. Haupneil: Formale Theorie der philologischen Wissensc:hafl. (Repr. der Ausg. Leipzig 11886. hrsg. v. R. Klussmann),Dannstadt 1966. bes. S. 111 ff. u. 124ff.
23 Dihhey, Entstehung der Hermeneutik, S. 330.
24 Martin Heidegger. Sein und Zeit, (hrsg. v. F.-W. von Henmann), FrankfurtlM. 1977 (=- Gesamtausgabe. 1. Abt., Bd. 2), Originalpag. S. 153.
25 Zum Verhltnis ~'on .Verstndnise und 'philologischem Beweise vgl. Peter Swndi, Ober philologische Erkenntnis (1962), in: <lers., Schriften I. hrsg. v.
J. Bollack (u. a.). Red. W. Fietkau, Frankfurt/M. 1978. S. 263-286, hier S.
279f.
26 Ludwig Willgenstein, Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M.
1971. S. 20.

150

Nachbemerkung

Die Beitrge dieses Bandes wurden vorgetragen auf einem Symposion ber Hennellemisc1le Positionen: Schleiermacher - Di/they Heidegger - Gadamer, das am 5. und 6. November 1981 im Rahmen
des Literaturwissenschaftlichen Kolloqu.iums des Fachbereichs Hi
storisch-Philologische Wissenschaften der Universitt Gttingen
stattgefunden hat und fr dessen Ennglichung wir dem Dekan, ProL
Dr. Ulrich Mlk, wie auch den brigen Veranstaltern des >Kolloquiums< vielmals danken.
Die Druckfassung dieser Vonrge fut in vielen Einzelheiten auf
der Diskussion zwischen den Autoren sowie mit den anwesenden Literatur- und Sprachwissenschaftlern, Philosophen und Theologen, unter
denen hier nur - stellvertretend auch fr andere - Dr. Anna Fuchs,
Fred Lnker, Dr. Gisela Striker und Dr. Ulrich Barth (Schleiermacher-Forschungsstelle an der Universitt Kiel) aufs herzlichste gedankt sei.

151

Perwnenregister
Aenesidemus 5. Schulze, G. E.
Alben, H. 5
d'Alembert, J. 49
Anz, H. 14, 53, 85-87
Anz t W. 88
Apel, K.-O. 5, 14, 149
Aristoteles 7,45
Amauld, A. 21,44,46
Ast, F. 81., 15-17, 30r., 39, 43f.,
50r" 57
Auerbach, E. 46
Augustin 44

Derrida, J. 5
Descanes, R. (Cartesius, R.) 21,49,
94, 102, to5
Dewey, J. 5
Diderot, D. 49
Diemer, A. 84
Dillhey, W. 5, 7-12,13f., 15--17,22,
34, 3~4, 46, 52, 54, 56, 58,
59-88, 89r., 92, 120f., 132f., 135,
137, 139, 148-150
Droysen, J. G. 40, 132f., 135, 139,
149

Bacon, F. 21
Barth, U. 151
Bauer, G. L. 47
Baumganen, S. 1. 43,45-48
Beetz, M. 13
Benjamin, W. 50r.
Betti, E. 17,120,149
Birkner, H.-]. 14,53
BilUs, H. 14,42,56
Bismarck, Q. von 88
Bckh,A.(Boeckh,A.) 11, 16,40f..
43,57,137,150
Boehm, G. 50, 148
Bollnow, F. 83. 86
Dapp, F. 48

Ebeling, G. 44
Eckennann, J. P. 59,83
Eco, U. 70, 85f.
Eichstdl, H. C. A. 43,47
Einslein, A. 16
Emesti, J. A. 17, 23f., 43, 47
Eschenmayer, C. 35, 54

Bonnann,C. von 14,149


Brinkmann, H. 44
Bubner, R. 5, 14, 149
Buhmann, R. 83
Cartesius, R. s. Descartes. R.
Chladenius, J. M. 11,24,43,47
Cicero 16, 56
Coing. H. 149
Cordes, M. 51

Dannhauer, J. C. 7
Darwin.Ch. 16

152

Fichte, J. G. 29,32,35,49-52,54 f.
Fiesei, E. 50
Fink, E. 54
Aashar, H. 43, 149
Foucault, M. 6, 16, 42-44, 46,
48-50
Frank, M. 5,13,17,42,56,88,149
Freud, S. 5, 16,58, 126
Friedlnder, P. 55
Fuchs, A. 151
Flleborn, G. G. 43
Fuhrmann, M. 46r.
Gadamer, H.-G. 5,7-9, 11f., 13f.,
16,34,41-44,50,54,59,63,66,
83, 86-88, 90r., 116, 118,
12(}....150
Galilei, G. 16
Geldse12.er, L. 45
Giegel, H. J. 5, 14, 149

.7d6~

Goethe,J. W. von 59f.,64,17,83f.,

87
Gogh, V. van 113
Grimm, J. 48, 94
Grnder, K. 43,149
Gundolf. F. 83
Habennas. J. 5,14,17.43.83.87,

149
Hamann. J. G. 48
HegeI, G. W. F. 12, 15,32,35,39,
49,55,72,80,86,90, 148f.
Heidegger.M.5,7,9-II,14,34,4I,
49. 54, 58. 59, 63. 66, 68, 83, 85 f.,
89-119, t21 C. 124, 126, 133, 137,
139f., 147, 150
Henrich, D. 50,51
Heraklit 15
Herder, J. G. 26-28,29,31. 48
Hennand, J. 83
Herms, E. 53
Heydenretch, K. H. 50
Hirsch, E. D. 17, 12S-128, 134, 137,
147.149
Hffe, D. 83
Hlderlin, F. 32
Hofmannslhal, H. von 60, 8 I f., 83.

88
Holl, K. 44, 83
Horstrnann, A. 43, 149
Hugo von St. Vielor 44f.
Humnga, J. 46
Hurnboldt, W. von 10, 48-50, 118
Hurne, D. 66
Husserl. E. 85.90. 94f.. 102, 112,

117
Ineichen. H. 83,85
Jacobi, F. H. 51 f.
Jaeger, H.E. H. 13
Jakobson, R. 46
JauB. H. R. 149
Jesus 15
Kanl.1. 28f., 32, 38, 49-51, 57, 61,
64,66,68,85,95,121,123f.,126,

148

Keil, K. A. G. 25.47
Kierke8aard, S. 92
Kimmerle, H. 43
KJuckhohn, P. 83
Khler, P. 49
Krner, J. 42
Kopemikus, N. 16
Korff, H. A. 83
Krausser, P. 83 f.
Kntzel, H. 85
Kuhn, T. S. 53, 57
lacan,J.5
LancelOI, C. 44.46
Leibniz, G. W. 20, 28, 49, 82
Lichtenberg. G. 01. 53
Locke. J. 66
lnker, F. 151
Lubac, H. de 44
Lbcke. P. 86
Lcke, F. 13. 16
Luhmann, N. 149
Lukacs, G. 83
Luther, M. 19, 44f., 79, 82, 132
Mahnke, D. 49
Meier, G. F. 2~24. 45, 47
Melanchthon, Ph. 191.,45
Michaelis, J. D. 48
Migne, J.P. 44f.
Misch, G. 83
Mlk, U. 151
Moeller, B. 88
Morus, S. F. N. t7, 43, 47

Nassen, U. 45
Newton, I. 16
Niettsche, F. 5, 16. 58
Nohl, H. 83
Novalis (Hardenberg, F. von) 32
Ohly, F. 44
Palladio, A. 16
Pannenberg, W. 148f.
Patsch, H. 13,42f.
Patzig, G. 150
Pein~, 01. S. 46

153

00047A~3

Peschken, B. 83f.
Pitra, J. B. 44
Platon 12, 14. 15, 32, 35 f., 53, 55 f..
92. 109f., 115. 118. 123, 126
pggeler. Q. 118
Prauss,G.117f.

Raffael 16
Reinhold, K. L. 29.49-5 I
Riooeur. P. 6
Riedei, M. 83 f.
Rizzo. S. 56
ROl1y. R. 5f., 13. 148
Rothacker, E. 84
Rousscau, J .J. 126
Ruslcrhotz, P. 45
Ryle.G. 116
Sachs, Hans 82
Sander, F. 13
Sartre, J.P. 5
Sauerland, K. 83
Schader, H. 56
Schelling, F. W. J. 30. 32f., 35,
52-55, 92
Schlegel. A. W. 50
Schlegel, F. 16,32,42,48. 56f.
Schleiermacher. F. O. E. 7-12,13f.,
15-58,59,81,88. 89f., 92.116,
118.121, 123f., 137-139, 148
Scholtz, G. 58
Schopenhauer. A. 49
Schulz, w. 118
Schulze. G. E. (Aenesidemus) 29.
49f.

154

Semler, J. S. 24
SimonSchader, R. 149
Sakrales 92, l09f.
Saiger. K. W. F. 19.44
Spinou. B. 32. 52, 55
Spranger. E. 83
Saiger, E. 83
Stegmller, W. 5. 54. 133, 137,
14()...147. 149
Sleinthal. H. 41,57
Striker, G. 151
StrohSoChneider-Kehrs, 1. 43
Sskind, H. 52
Szondi, P. 8, 13. 17.42-44,47.51,
53f.. 150
Tieck. L. 44
Todoroy. T. 43
TugendhaI. E. 9Of., 116-119
Unger. R. 83
Vergil 16
Wach. J. 43,46, 5 I
Wagner, F. 52. 55f.
Wehrung, G. 55
Wittgenstein, L. 5.54, 141-147, 150
Wolf, F. A. 8f., 15, 17.23, 29f., 39,
43, 46f., 50
Welff, 01. 28,49
Wrighl, G. H. Yon Sr.. 148
Zimmerli, W. Ch. 149

Die Autoren
Heinrich Anz. geboren 1942, Studium der Germanistik, Altphilologie und
Philosophie in Tbingen, Berlin und Heidelberg, 1978 Promotion in Heidelberg; von 1968 bis 1976 Akademischer Tutor und Wissenschaftlicher Assislent
am Germanislischen Seminar der Universitl Heidelberg. seit 1976 Dozent am
Institul ruf Ge"rmanischc Philologie der Universitt Kopenhagen.
Verffentlichungen u. S.: Die Bedeutung poetischer Rede. Studien lur her
meneutischen Begrndung und Kritik von Poetologie (1979); Aufsl7.e zur
Poetologie und Hermeneutik, zur Kritik liu:raturwissenschaftlicher Begriffs
bildung und zur deutschen Uteratur von Lessing bis Kalb.
Hend,ik Birw, geboren 1943, Studium der Germanistik, Vergleichenden Literaturwissenschaft und Philosophie in Hamburg und Heidelbcrg, 1977 Promotion in Heidelberg; seit 1972 Wissenschaftlicher Assistent am Seminar fr
Deutsche Philologie der Universitt Gttingen.
Verffentlichungen u. a.: Poetische Namengebung. Zur Bedeutung der Namen in Lessings aNathan der Weisec (1978); Aufstze zur literarischen Onomastik, Hermeneutik und teraturtheorie sowie tur deutschen und europischen Literatur.

Gmu Figa/, geboren 1949, Studium der Germanistik und Ph.ilosophie in


Heidelberg, 1976 Promotion in Heidelberg; lehn seit 1976 Philosophie an der
Pdagogischen Hochschule Heidelberg und seit 1978 am Philosophischen Seminar der Universitt Heidelberg.
Verffentlichungen u. a.: Theodor W. Adomo. Das Naturschne als spekulative Gedankenfigur (1977); Aufstze zur Ontologie, Ethik, Geschichtsphilosophie und sthetik.

Horst T/lTJc, geboren 1935. Studium der Germanistik, Geschichte und Philosophie in Hamburg, Frankfun1M. und Berlin, 1963 Promotion in Berlin, 1972
Habilitation in Freiburg i. S.; seit 1974 o. Professor fr Deutsche Philologie an
der Universitt Guingen.
Verffentlichungen u. a.: Dramensprach.e als gesprochene Sprache. Untersuchungen zu Kleists .Penthesileac (1965); Dialektischer Dialog. Literaturwissenschaftliche Untersuchung zum Problem der Verstndigung (1975); WIJ'kungssthetik. Theorie und Interpretation der literarischen Wirk.ung (1976);
teraturtheorie I. LiteraturwissenschaftlicherTeil (1976); (Mithg.) Urszenen.
teraturw~nschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik (1971); (Mithg.)
Handeln, Sprechen und Erkennen. Zur Theorie und Praxis der Pragmatik
(1978); (Hg.) Klassiker der teratunheorie (1979); Aufsue zur Literaturgeschichte, Literatursoziologie und Methodologie der Literaturwissenschaft soIo\ie zur deutschen Literatur vom 11. bis 20. Jahrhundert.
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