MIECZYSAW GOGACZ

FILOZOFICZNE ASPEKTY MISTYKI

MATERIAY DO FILOZOFII MISTYKI

Akademia Teologii Katolickiej

Warszawa 1985
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
Rozdzia I. FILOZOFICZNA iNTERPRETACJA DOWIADCZENIA MISTYCZNEGO..................................7
1.1. Uwagi uzasadniajce temat .......................................................................................................................7
1.2. rda wiedzy o dowiadczeniu mistycznym............................................................................................8
1.3. Cechy rozpoznawcze dowiadczenia mistycznego..................................................................................10
1.4. Terminologia zwizana z dowiadczeniem mistycznym w ujciu mistyki katolickiej............................12
1.5. Krtki opis dowiadczenia mistycznego w tekstach Teresy Wielkiej i Jana od Krzya..........................13
1.6. Komentarz filozoficzny...........................................................................................................................13
1.7. Komentarz teologiczny............................................................................................................................14
1.8. Wnioski ...................................................................................................................................................15
Rozdzia II. DOWIADCZENIE MISTYCZNE NA TLE KONCEPCJI BOGA i KONCEPCJI CZOWIEKA17
2.1. Dowiadczenie mistyczne jako relacja ....................................................................................................17
2.2. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji Boga.......................................................................22
2.3. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji czowieka...............................................................26
2.4. Podsumowanie ........................................................................................................................................29
Rozdzia III. MISTYKA A POZNANIE BOGA ..................................................................................................31
Rozdzia IV. ROLA MISTYKI W TEOLOGII.....................................................................................................44
4.1. Sproblematyzowanie treci tematu w celu odkrycia kierunku poszukiwania rozwiza ........................44
4.1.1. Okrelenie mistyki w tekstach ks. Granata ....................................................................................45
4.1.2. Okrelenie mistyki w tekstach Garrigou-Lagrangea ....................................................................48
4.2. Prba rozwizywania trudnoci i poszukiwania odpowiedzi ..................................................................50
4.2.1. Sposb badania dowiadczenia mistycznego, oraz rnicy midzy tym dowiadczeniem a religi
..........................................................................................................................................................50
4.2.2. Mistyka a kontemplacja.................................................................................................................56
4.2.3. Teologia i wiara, wspobecno i zbawienie................................................................................58
4.3. Mistyka a teologia (zakoczenie) ............................................................................................................61
Rozdzia V. KONTEMPLACJA CZY DZIAANIE............................................................................................63
5.1. Jzykowy, historyczny, filozoficzny, teologiczny (materia wyjciowy problemu kontemplacji i
dziaania) .................................................................................................................................................63
5.1.1. Zaleno znaczenia terminw od rozstrzygni (filozoficznych materia jzykowy)..................63
5.1.2. Pogld w. Tomasza z Akwinu na ycie kontemplacyjne i ycie czynne (materia historyczny) .65
5.1.3. Metafizyka czowieka podstaw zrozumienia kontemplacji i dziaania (materia filozoficzny) ...68
5.1.4. Chrystus drog zrozumienia kontemplacji i dziaania.(Materia teologiczny)...............................72
5.2. W kierunku jednoci kontemplacji i dziaania.........................................................................................74
5.2.1. Zmiana perspektywy wyjanie.....................................................................................................74
5.2.2. Czym jest kontemplacja.................................................................................................................75
5.2.2.1. Kontemplacja ujta filozoficznie .........................................................................................75
a. Relacje poznania i decyzji...................................................................................................76
b. Relacje osobowe..................................................................................................................79
c. Rnica midzy kontemplacj, poznaniem mistycznym i wiedz uszczliwiajc ...........82
5.2.2.2. Kontemplacja ujta teologicznie..........................................................................................84
a. Pogld R. Garrigou-Lagrangea. .........................................................................................84

b. Pogld A. ychliskiego .....................................................................................................84

c. Dokumenty Soboru Watykaskiego II ................................................................................85
d. Kontemplacja i ycie religijne.............................................................................................86
e. Kontemplacja i zbawienie ...................................................................................................87
5.2.3. Czym jest dziaanie........................................................................................................................88
5.2.3.1. Metanoia ..............................................................................................................................88
5.2.3.2. Humanizm............................................................................................................................89
5.2.3.3. Zwizki midzy metanoi i humanizmem ...........................................................................89
5.3. Heroizm warunkiem jednoci kontemplacji i dziaania (zakoczenie) ...................................................90
Rozdzia VI. PROBLEMY DZI DYSKUTOWANE..........................................................................................94
6.1. Zainteresowanie mistyk wyrazem zainteresowania Bogiem .................................................................94
6.2. Dowiadczenie mistyczne radosnym przeyciem obecnoci Boga, ktry sam przychodzi.....................99
6.3. Powiadczenie religijne a dowiadczenie mistyczne.............................................................................103
Rozdzia VII. DOKTRYNA MISTYCZNA W. TOMASZA I JEJ ZNACZENIE DLA YCIA
CHRZECIJASKIEGO.............................................................................................................................106
7.1. Dwie wersje doktryny mistycznej w. Tomasza....................................................................................106
7.2. Wyjanienie filozoficzne tych dwu wersji.............................................................................................107
7.3. Prawidowe zastosowanie doktryny mistycznej w. Tomasza w yciu religijnym czowieka ..............110
7.3.1 Aspekt przeyciowy i porzdek ascetyczny .................................................................................112
7.3.1.1. Ciemna noc mioci w postaci rozpaczy ............................................................................112
7.3.1.2. Ciemna noc mioci w postaci ateizmu..............................................................................113
7.3.2. Aspekt strukturalny i porzdek religijny......................................................................................117
7.4. Rola Chrystusa w doktrynie mistycznej w. Tomasza i w yciu chrzecijaskim ................................120
Rozdzia VIII. ASCETYCZNE PROPOZYCJE PRZEZWYCIENIA CIEMNEJ NOCY MIOCI............122
8.1. Ciemna noc mioci i oczyszczenie bierne ............................................................................................122
8.2. Przejawy rozwoju ycia religijnego ......................................................................................................126
8.2.1. Pierwsze nawrcenia (droga oczyszczenia).................................................................................126
8.2.2. Drugie nawrcenie (droga owiecenia) .......................................................................................127
8.2.3. Trzecie nawrcenie (droga zjednoczenia). ..................................................................................131
8.3. Zagroenia wywoane nasz interwencj w powodowane przez Boga oczyszczenie ...........................132
8.3.1. Wydobywanie z zagroe w pierwszym nawrceniu (w drodze oczyszczenia)..........................134
8.3.2. Wydobywanie z zagroe w drugim nawrceniu (w drodze owiecenia) ...................................139
8.3.3. Wydobywanie z zagroe w trzecim nawrcenia (w drodze zjednoczenia)................................143
Rozdzia IX. DROGA WIECKICH DO WITOCI .....................................................................................145
9.1. Prba okrelenia witoci ....................................................................................................................145
9.2. wieccy w Kociele...............................................................................................................................148
9.3. Droga wieckich do Boga ze wzgldu na posugi duchowe..................................................................149
9.4. Droga wieckich do Boga ze wzgldu na waciwe tej drodze rodki ascetyczne ................................152
9.4.1. Kapastwo wsplne....................................................................................................................154
9.4.2. Obdarowywanie dobroci i przyjani ........................................................................................155
9.4.3. Stae wychowywanie mioci ......................................................................................................156
9.4.4. Nieustanna modlitwa ...................................................................................................................157
9.5. Zakoczenie ..........................................................................................................................................158

Rozdzia X. APOFATYKA JAKO SPOSB OPISU DOWIADCZENIA MISTYCZNEGO W TEKSTACH

W. BONAWENTURY (rozdzia dodatkowy)............................................................................................159
10.1. Aktualno, cel i zagadnienia wyjciowe tematu ................................................................................159
10.1.1. Aktualno problemu dowiadczenia mistycznego ...................................................................159
10.1.2. Cel rozdziau..............................................................................................................................160
10.1.3. Zesp zagadnie wyjciowych zawierajcych problem dowiadczenia mistycznego..............161
10.2. Poszukiwanie w tekstach w. Bonawentury opisu dowiadczenia mistycznego .................................163
10.2.1. Droga czowieka do Boga..........................................................................................................163
10.2.2. Teoria kontemplacji...................................................................................................................166
10.2.3. Teoria ekstazy............................................................................................................................169
10.3. Poznanie per raptum jako dowiadczenie mistyczne ..........................................................................172
10.3.1. Cechy rozpoznawcze dowiadczenia mistycznego....................................................................172
10.3.2. Opis poznania per raptum w tekstach w. Bonawentury ...........................................................173
10.3.3. Uwagi do komentujcych poznanie per raptum uj E. Longpre ..............................................174
10.3.4. Cechy mistycznego poznania per raptum ..................................................................................176
10.4. Apofatyczna budowa opisu dowiadczenia Boga per raptum.............................................................177
10.4.1. Cechy apofatyczne opisu ...........................................................................................................177
10.4.2. Apofatycznie ujty w tekstach w. Bonawentury proces religijnego rozwoju ludzi..................179
10.4.3. Apofatyczne momenty opisu dowiadczenia mistycznego per raptum .....................................180
10.5. Zakoczenie ........................................................................................................................................181
LITERATURA CYTOWANA ...........................................................................................................................183
PRACE AUTORA NA TEMATY MISTYKI LUB W TYCH PRACACH ROZDZIAY O MISTYCE ........185
PRZYPISY..........................................................................................................................................................186

WSTP
Obserwowane dzi, gwnie wrd modziey, wci jeszcze szerokie zainteresowanie
mistyk bardziej ni teologi i filozofi skania take teologw i filozofw do uwaniejszego
podejmowania tematu mistyki.
Uwaa si na og, e jest to temat przede wszystkim teologiczny. Okazuje si jednak,
e ma on wiele aspektw filozoficznych najpierw w sensie filozofii chrzecijaskiej, przez
ktr rozumiem opisanie bytowej struktury tego, co objawione. Jest wic filozofia
chrzecijaska zastosowaniem analizy identyfikujcej byty w odniesieniu do rzeczywistoci,
ktra nie stanowi wprost przedmiotu filozofii, gdy nie poddaje si poznaniu zmysowoumysowemu. Okazuje si ponadto, e mistyka zawiera take przedmioty bada waciwe
filozofii. Takim najpowaniejszym przedmiotem filozoficznym w mistyce s relacje.
Poniewa dowiadczenie mistyczne jest relacj poznawcz, zachodzc midzy czowiekiem i
Bogiem, filozof identyfikujcy czowieka jako byt i Boga jako byt, ma podstawy do
zastanowienia si nad tym dowiadczeniem jako waciwym przedmiotem swych bada.
Dowiadczenie mistyczne stanowi w tej ksice gwny temat rozwaa. Jest ono
ukazywane jako relacja, rna od ycia religijnego, objawie i ascezy. Jako relacja jest
zarazem filozoficznie identyfikowana poprzez podmiot i kres, ktrymi dla dowiadczenia
mistycznego s czowiek i Bg. Omawiane s te granice midzy teologicznym i
filozoficznym ujciem tego dowiadczenia. Poniewa naley ono, jako poznanie, do dziaa
wspierajcych w trwaniu ycie religijne, stao si potrzebne omwienie tych dziedzin ycia
religijnego, ktre nosz nazw kontemplacji, ascezy, oczyszczenia biernego i czynnego,
przejawiajcych si w przeyciach ludzi jako ciemna noc mioci. Doprowadzio to z kolei do
tematu witoci.
Dowiadczenie mistyczne i zwizane z nim inne relacje, stany i dziaania czowieka, s
w ksice identyfikowane przy pomocy uj w. Tomasza z Akwinu. Jego rozumienie bytu
zarwno jako podmiotu relacji, jak i relacji podmiotowanych, rozumienie osoby, ukadu
przyczyn wewntrznych i zewntrznych, istnienia i istoty, czowieka i Boga, wyznacza
proponowane w ksice rozwizania. S one ukazywaniem mistyki wci jako relacji
czowieka do Boga osobowego. I s w sumie ukazywaniem w tym temacie heurystycznych
walorw tomizmu, zarwno jak i roli metafizycznych identyfikacji w zakresie pytania o to, e
co jest i czym jest, e zachodzi i czym jest dowiadczenie mistyczne.

Dla celw erudycyjnych zawarty jest w ksice dodatkowy rozdzia o ujciu

dowiadczenia mistycznego przez w. Bonawentur.
Ksika ma cele przede wszystkim dydaktyczne. Jest pomylana jako zbir materiaw
do egzaminu. Materiay te stanowiy zarazem podstaw wykadw. Ksika spenia wobec
tego cel- take badawczy. Jest drog do zorganizowanej i wzgldnie penej refleksji nad
dowiadczeniem mistycznym, moe nad caym problemem mistyki.
Napisanie monografii na temat mistyki nie jest atwe. Wane jednak i ju potrzebne jest
scalanie refleksji w zakresie metodyki bada nad mistyk i w zakresie tomistycznej analizy
dowiadczenia mistycznego. Z tych wzgldw ukazuje si ta ksika, jako zbir wybranych
rozpraw, ktre wrd moich publikacji na temat mistyki tym si charakteryzuj, e
wyznaczaj metafizyczn i tomistyczn lini rozwiza.

ROZDZIA I.
FILOZOFICZNA INTERPRETACJA DOWIADCZENIA
MISTYCZNEGO
1.1. Uwagi uzasadniajce temat
W dzisiejszej kulturze, ktr w duym stopniu cechuje praktycyzm i praktyczny
materializm, obserwujemy wbrew pozorom do powszechny i mocny nurt poszukiwania
wprost przey mistycznych. Przey tych w caym wiecie poszukuje gwnie modzie.
Jeeli wemie si pod uwag, e potrzeba tych przey stanowi wany punkt programu
wielotysicznych grup modziey, to poszukiwanie przey wanie mistycznych naley
uzna za wany i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasw. Moemy te doda, e
wobec tego czasy te charakteryzuje zesp bardzo subtelnych i trudnych potrzeb.
Dozna lub dowiadcze, a oglnie mwic - przey mistycznych, poszukuje si
dzisiaj przede wszystkim na trzech drogach:
1) przy pomocy narkotykw,
2) w rdach i tradycji wielkiej poezji i teologii Wschodu,
3) w yciu religijnym, ksztatowanym Ewangeli.
Historyk teorii i kierunkw mistycznych, a zarazem historyk filozofii musi by
zaniepokojony nieporozumieniem, ktre polega na przypisaniu narkotykom i poezji, a take
naturalistycznym teologiom, mocy wywoania przey mistycznych. Tych przey nie
wywoa nawet tre Ewangelii. Przeycie mistyczne, jeeli jest wewntrznym i bezporednim
doznaniem obecnoci w nas Boga, moe spowodowa tylko Bg. Przeycie to zakada wic
osobowy kontakt z Bogiem, czyli ycie religijne, gdy ycie religijne polega wanie na
osobowych powizaniach czowieka z Bogiem. I niekiedy Bg, powizany z nami osobowo,
sprawia w nas doznanie swej obecnoci. Tylko funkcjonalistyczne pojmowanie religii, czyli
uznanie za religi zespou znakw zewntrznych, moe by rdem przekonania, e
powtarzanie tych znakw spowoduje w nas realn obecno Boga. Takie pojmowanie jest
bliskie ujciom naturalistycznym i gnostyckim, wedug ktrych naszym wasnym, czysto
mechanicznym dziaaniem, gwnie poznawczym, moemy spowodowa faktyczne i

mistyczne spotkanie z Bogiem. Podkrelmy, e to spotkanie moe spowodowa tylko sam

Bg.
Mwic o znakach, pomijam problematyk chrzecijaskich znakw sakramentalnych,
ktre wedug E.H. Schillebeeckxa s zbawczym uobecnianiem si w nas Chrystusa,
powodujcego t obecno

[1]

. Przeciwstawiam si wanie funkcjonalistycznemu

pojmowaniu, wedug ktrego kada czynno, traktowana jako czynno liturgiczna, ma moc
spowodowania w nas realnej obecnoci Boga. Wyczuwajc, e przeycie mistyczne jest
wewntrznym w nas - w obrbie psychiki lub wiadomoci - spotkaniem Boga, w niektrych
rodowiskach modzieowych siga si po rodki mechaniczne, przeksztacajce psychik w
kierunku poszerzenia jej o moliwo - jak si sdzi - take objcia Boga. Myli si tu realne,
tworzone w nas przez Boga ycie religijne z jego funkcjonalistyczn i naturalistyczn, w
sumie bdn interpretacj.
Poniewa zagadnienia te stanowi aktualny i do duy zakres spraw ludzkich, wany
czynnik w kulturze naszych czasw, a take modn dzi problematyk rodowisk
modzieowych, naley je podejmowa i starannie wyjania. Naley je wyranie podj
przede wszystkim w teologii katolickiej, ukazujc miejsce przey mistycznych w yciu
religijnym osb, ktre spotkania z Bogiem poszukuj na drodze okrelonej Ewangeli.
Modzie katolicka nie moe bowiem nie zetkn si z problemem przey mistycznych i
przypuszcza, e tylko teologie Wschodu prowadz do Boga ywego, i e nie prowadzi do
Niego katolicyzm, czsto jeszcze utosamiany w popularnej i zej teologii z systemem
nakazw i zakazw. Moe wanie tej teologii popularnej wci brakuje wymiaru, ktry jest
ukazywaniem osobistej i ywej wizi czowieka z Bogiem.
Pragn tu odpowiedzie tylko na jedno pytanie, a mianowicie, czym jest dowiadczenie
mistyczne. Poniewa na pytanie, czym co jest, odpowiada filozofia, nazywam to ujcie
filozoficzn interpretacj dowiadczenia mistycznego.

1.2. rda wiedzy o dowiadczeniu mistycznym

W okresie zadomowionego w Europie pozytywizmu, przyznajcego tylko naukom
szczegowym walor twierdze uzasadnionych, pod koniec wic wieku XIX, profesor
Sorbony w Paryu, Henri Bergson, zacz gosi, e dowodem istnienia Boga jest
dowiadczenie mistykw. Bergson uj zagadnienie do szokujco dla przyrodnikw, lecz
zarazem zgodnie z pozytywistycznym postulatem naukowoci. Jeeli bowiem naukowe s
tylko zdania, opisujce dowiadczenie, lub inne zdania, dajce si sprowadzi do tych zda

protokolarnych, to twierdzenie o istnieniu Boga jest wanie zdaniem, opisujcym

dowiadczenie mistyka.
Zauwamy jednak zaraz, e inne jest dowiadczenie, o ktrym mwi przyrodnik i inne
jest dowiadczenie mistyka.
Czego wic dotyczy dowiadczenie mistyczne, jak przebiega, w jakich warunkach si
pojawia? Oto pytanie, na ktre w naszych czasach usiowano odpowiedzie w szeregu
publikacjach z zakresu psychologii, psychopatologii, parapsychologii, seksuologii i dziejw
religii. Szukano odpowiedzi - zgodnie z pozytywizmem - w naukach szczegowych. Nie
czsto pytano samych mistykw o odpowied na te pytania. Nie czsto wic studiowano
histori mistyki, ktra wymaga znajomoci take teologii, a niekiedy rnych teologii, i ktra
wymaga znajomoci filozofii.
O dowiadczenie mistyczne naley pyta przede wszystkim teologi i filozofi dlatego,
e dowiadczenie to wystpuje na terenie ycia religijnego, ktre omawia teologia. Do
filozofii zwracamy si z tego wzgldu, e w swej metafizyce ustala ona, czym co jest, take
wic to, czym jest dowiadczenie mistyczne.
Bergson informuje, e niekiedy ludzie twierdz, i dowiadczyli w sobie obecno
Boga. Swoje dowiadczenie mistyczne zaprotokoowali lub opisali. S tak powani, normalni,
psychicznie zdrowi, darzeni szacunkiem swego otoczenia, e nie mamy podstaw do
kwestionowania ich wiadectwa. Ta informacja Bergsona jest take suszn regu
metodologiczn, aby o dowiadczeniu mistycznym pyta samych mistykw.
rdem wic naszej wiedzy o dowiadczeniu mistycznym s wiadectwa mistykw. S
nim ich teksty lub protokoy ich zwierze.
Wydaje si, e nie mamy innego, naukowego podejcia do tego problemu. Nasze
ewentualnie wasne przeycie mistyczne jest miarodajne tylko dla nas. Gdy chcemy je
zanalizowa, ju staje si tekstem, informacj, ktra - jak kady tekst - podlega zabiegom
badawczym. Jak weryfikowa dowiadczenie mistyczne? Jak sprawdzi, e nie jest
zudzeniem? Jak odrni je od tak zwanego stanu mistycznego? Jakich uy kryteriw
prawdziwoci tego przeycia, to znaczy co bdzie znakiem rozpoznawczym, e to byo
rzeczywicie dowiadczenie mistyczne, czyli dowiadczenie przez danego czowieka
obecnoci w nim Boga? Czy nauki szczegowe, np. przyrodnicze, w ktrych w ogle nie
zjawia si pytanie o Boga, mog wyjania dowiadczenie obecnoci Boga, o ktrym nic nie
wiedz, ktrego nie badaj w obszarze swego przedmiotu i sobie dostpnymi metodami
badawczymi? Czy wic o to, czym jest dowiadczenie mistyczne, dowiadczenie, ktre si
staje i konstytuuje w momencie dajcej si bezporednio pozna obecnoci Boga, czy wic to
9

dowiadczenie moe wyjania psychologia, medycyna, parapsychologia, psychopatologia

lub inne nauki szczegowe, ktre z racji metodologicznych na swym terenie nie wykrywaj i
nie analizuj obecnoci Boga w czowieku? Nauki szczegowe mog ustala zjawiska
towarzyszce dowiadczeniu mistycznemu, np. skupienie, ekstaz, stan fizjologiczny Systemu
nerwowego, dynamizm napi, nastrojw, nawet przejawy procesw mylowych. Nie mog
ledzi samego spotkania Boga z czowiekiem w tej sytuacji bezporedniego dowiadczenia,
ktre nazywamy dowiadczeniem mistycznym.
Jest wic metodologicznie uzasadnione, abymy za rdo wiedzy o dowiadczeniu
mistycznym uznali wiadectwo mistykw. Jeeli wedug ich wiadectwa dowiadczenie
mistyczne jest bezporednim doznaniem przez nich obecnoci Boga, to take jest
metodologicznie uzasadnione posugiwanie si teologi przy interpretacji tego dowiadczenia.
A poniewa teologia mwi najczciej, jak wiemy, jzykiem filozofii klasycznej, w badaniach
dotyczcych dowiadczenia mistycznego nie tylko mamy prawo, lecz musimy posuy si
filozofi.
Take z tego powodu tematem tego ujcia jest filozoficzna interpretacja dowiadczenia
mistycznego.

1.3. Cechy rozpoznawcze dowiadczenia mistycznego

Obserwujemy ciekawe zjawisko metodologiczne, ktre polega na tym, e aby ustali
terminologi, potrzebn do omwienia problemu, musimy najpierw choby oglnie okreli,
czym jest w tym wypadku samo dowiadczenie mistyczne.
We wszystkich tekstach mistycznych, zarwno mistykw katolickich, czy w ogle
chrzecijaskich, jak i w tekstach mistykw hinduistycznych, mistykw islamu, w religiach i
kultach nawet afrykaskich, wystpuje stay motyw bezporedniego doznania przez
czowieka obecnoci Boga. W tych rnych religiach, tekstach i wiadectwach, Bg jest
pojmowany rnorodnie. W kadym razie, co zreszt podkrela take Bergson, cech
rozpoznawcz dowiadczenia mistycznego jest bezporednie doznanie obecnoci Boga.
Dodajmy, e dalsz cech tego bezporedniego dowiadczenia Boga jest wiadome
doznawanie tej obecnoci.
Moemy wic ju ustali trzy gwne cechy dowiadczenia mistycznego:
a) jest to dowiadczenie Boga,
b) jest to bezporednie dowiadczenie,
c) jest to dowiadczenie wiadome.

10

Mistyk wie, ma wiadomo tego, e w tej oto chwili jest w nim bezporednio obecny
Bg, dostpny jego duchowym wadzom poznawczym w swoistym dowiadczeniu.
Zauwamy take, e w literaturze z zakresu mistyki te zagadnienia nie ulegaj
wtpliwoci. Nie s dyskutowane. Wszyscy teoretycy mistyki i sami mistycy podkrelaj, e
w dowiadczeniu mistycznym dowiadcza si Boga, wanie bezporednio i e si wie, i to
jest bezporednie spotkanie z Bogiem.
Dyskutuje si natomiast przebieg dowiadczenia mistycznego, pytanie o to, jak sfer
swego bytu czowiek dowiadcza Boga, po czym pozna, e to jest wanie dowiadczenie
Boga, a nie innego bytu, i w zwizku z tym dyskutuje si, kim jest Bg.
Wikszo tych dyskutowanych zagadnie ze wzgldu na pytanie: czym co jest, naley
do filozofii. Pytamy bowiem, czym jest dowiadczenie mistyczne, kim jest Bg, jakim
procesem w czowieku jest dowiadczenie?
Filozof, rozwaajc ontyczn struktur otaczajcych go bytw, dochodzi do wniosku, e
jeeli istniej one jako ograniczone, to s nie-samoistne. Dlatego wic, e s realne, istnieje
take samoistna przyczyna sprawcza ich istnienia. T przyczyn nazywamy Bogiem. Filozof
wykrywa, e midzy przyczyn sprawcz i czowiekiem zachodzi wic relacja sprawczoci.
Filozof jako filozof wykrywa te, e midzy przyczyn sprawcz a czowiekiem nie
zachodzi relacja bezporedniego poznania. Jednak o takim poznaniu informuje teolog. Teolog
wie o tym z religii, ktr wyjania. Rnorakie pojmowanie religii powoduje rnorodne
teologie. W odmiennym pojmowaniu religii i teologii naley szuka rnorodnego
pojmowania dowiadczenia mistycznego.
Mistycy dowiadczaj Boga w warunkach religijnych. O religii jzykiem filozoficznym
mwi teologia. W teologii i w filozofii naley wic poszukiwa interpretacji dowiadczenia
mistycznego.
Zapytajmy z kolei, w jakiej teologii i w jakiej filozofii?
Pena, uzasadniona odpowied na to pytanie wymagaaby analizy szerszej ni na to
pozwalaj ramy tego ujcia. Zastosujmy inny zabieg badawczy, a mianowicie zarysujmy opis
dowiadczenia mistycznego taki, jaki znajdujemy u mistykw katolickich i podajmy ten opis
interpretacji ze strony filozofii klasycznej. Szans i przewag tego opisu w stosunku do opisu
mistykw, np. hinduistycznych, jest to, e bierze si w nim pod uwag czowieka jako osob.
W wyniku dowiadczenia mistycznego osoba ludzka bardziej si integruje, wewntrznie
wzbogaca, uszlachetnia. Nie znika, nie ulega depersonalizacji. To dowiadczenie mistyczne
jest na korzy czowieka. W tym wanie mona widzie szans tego opisu i uzasadnienie
posuenia si - jako przykadem - mistyk katolick.
11

1.4. Terminologia zwizana z dowiadczeniem mistycznym w ujciu mistyki

katolickiej
1. Bg w sensie filozoficznym, rozpoznawany jako przyczyna sprawcza istnienia
bytw nieabsolutnych, jest samoistnym istnieniem, stanowicym osobny, absolutny byt
osobowy.
2. Bg w sensie teologicznym, objawiajcy zbawiajc nas swoj mio, jest jednym
Bogiem, ktry jest zarazem Trjc Osb.
3. Religia nie jest ideologi, pogldem, swoist kultur duchow. Jest zespoem relacji,
wicych osob ludzk z Osobami Boskimi. Relacje s rzeczywistoci, nie teori. Religia
jest wic rzeczywistoci osobowych powiza czowieka z Bogiem.
4. Teologia religii jest uporzdkowanym, naukowym tumaczeniem rzeczywistoci
religijnej, traktowanej jako zesp relacji, ktre s bytami niesamodzielnymi, stanowicymi
powizanie midzy czowiekiem i Bogiem. Trwanie tego powizania jest osobow wartoci
zbawienia. Teologia jest wic z tego wzgldu objawion aksjologi.
5. Wiara religijna jest relacj osobow, ktr podtrzymujemy w trwaniu dziki decyzji
przyjcia poznanej przez nas informacji objawionej z motywu zaufania prawdomwnoci
Boga. Ten motyw zaufania jest otwarciem si osoby ludzkiej na przyjcie Boga i w
warunkach wiary ukochaniem Boga, ktry pomaga czowiekowi podj takie decyzje.
6. Mistyka jest wiedz teologiczn na temat dziejcego si w czowieku wiadomego i
bezporedniego doznania obecnoci Boga.
7. Stan mistyczny jest przejawianiem si w czowieku skutkw przeksztacanej w nas
przez Boga mioci, wicej nas coraz mocniej z Bogiem dziki darom Boga-Ducha
witego, ktry posany przez Ojca i Syna, razem z Nimi w nas obecny, tworzy nasze
zbawiajce nas powizania z Bogiem.
8. Modlitwa jest przejawianiem si w naszej osobie stanu przeksztaconej w nas przez
Boga mioci i jest sposobem wyraania Bogu mioci.
9. Dowiadczenie mistyczne jest nagym, nie wywoanym przez nas, wiadomym i
bezporednim doznaniem Boga, w ktrego obecno wierzymy, i ktry teraz daje si
bezporednio dozna naszym duchowym wadzom poznawczym.
10. Ekstaza jest zawieszeniem dziaania zmysowych wadz poznawczych i swoist
biernoci wadz duchowych, intelektu i woli, ktrym Bg daje dozna swej obecnoci nie
przez wiar, lecz przez bezporedni i wiadomy odbir tej obecnoci.

12

1.5. Krtki opis dowiadczenia mistycznego w tekstach Teresy Wielkiej i Jana

od Krzya
Teresa Wielka w swojej ksice pt. ycie

[2]

pisze, e rozum, ile mi si zdaje, nie

myli, ani si nie gubi, tylko, jak mwi, nie dziaa, jakby przeraony wielkoci tych rzeczy,
ktre oglda. Teresa Wielka dodaje, e jest to widzenie umysowe, widzenie Boskiej
obecnoci.
Jan od Krzya w ksice pt. Droga na gr Karmel

[3]

, dodaje, e potrzeba zatem

duszy pragncej zczy si bezporednio z Bogiem i by blisko Niego, zczy si z tym

ciemnym obokiem.
Z zacytowanych zda i ich kontekstw wynika, e wedug Teresy Wielkiej i Jana od
Krzya dowiadczenie Boga jest odbiorem przez intelekt, ktry nie myli, ani si nie gubi,
dosownie wic odbiorem obecnoci Boga. Ten moment ciemnego oboku oznacza, e
dowiadczenie to nie dostarcza poj, nie wyraa si w pojciach. Dowiadczenie mistyczne
nie jest wic kontaktem z Bogiem jako przedmiotem pojciowania, lecz z Bogiem,
pozwalajcym dowiadcza swej obecnoci, swego istnienia w osobie ludzkiej.

1.6. Komentarz filozoficzny

Filozof tomista, zapytany o opini na temat tego opisu dowiadczenia mistycznego, jest
uderzony ujciami, bliskimi tomizmowi egzystencjalnemu, o ktrym Teresa Wielka i Jan od
Krzya nic nie wiedzieli. Znaczy to tylko, e tomizm egzystencjalny zgodnie z
rzeczywistoci opisuje struktur bytu.
Najpierw problem dosownej obecnoci Boga w duszy zczonej bezporednio z
Bogiem.
Rozwaajc relacje midzy czowiekiem i Bogiem, relacje osobowego spotkania,
filozof wykrywa, e relacje spotkania pomidzy czowiekiem i czowiekiem daj w wyniku
wymian skutkw tego, e czowiek jako byt, jest jednoci, prawd, dobrem. Natomiast
relacje spotkania mieczy czowiekiem i Bogiem daj w wyniku nie skutki, lecz wanie
obecno Boga w czowieku. Bg, ktry jest bytem strukturalnie prostym, ktry jest samym
istnieniem, nie zdwaja si na istot i dziaania. Jeeli kontaktuje si z czowiekiem osobowo,
to w ten sposb, e znajduje si w istocie czowieka cay jako osoba, jako cay byt

[4]

Susznie wic twierdz mistycy, e dowiadczaj w sobie obecno Boga, a nie np. jego
dobroci.

13

Z kolei zauwamy, e t obecno uwiadamia sobie intelekt. Czowiek bowiem wie,

ma wiadomo tego, e dowiadcza obecnoci Boga, ktry jest bytem duchowym. Czowiek
moe dowiadcza Boga tylko intelektem. Mia racj Tomasz z Akwinu, gdy twierdzi, e
wiedza jest domen intelektu. Myli si wic Bernard z Clairvaux, ktry uwaa, e w
dowiadczeniu mistycznym tylko mio odbiera i przeywa obecno Boga. Wola i mio
nie maj szans uwiadomienia sobie tego, czego doznaj. S podmiotem akceptacji, a nie
poznania. I akceptuj to, co pozna lub dowiadczy intelekt.
Nastpny problem dotyczy tego, co poznaje intelekt w dowiadczeniu mistycznym.
Z owiadcze mistykw wiemy, e w dowiadczeniu mistycznym intelekt jest bierny,
e tylko odbiera obecno Boga. Wanie obecno. Nie tworzy poj, nie widzi jasno, a wic
doznaje samego istnienia Boga obecnego w czowieku.
Tomasz z Akwinu nie korzystajc w analizie dowiadczenia mistycznego ze swej teorii
istnienia, uwaa, e poznanie jest tylko tworzeniem poj. Czowiek jednak tworzy pojcia
tylko poprzez dowiadczenie zmysowe. Bg jest bytem duchowym i z tego wzgldu nie
mona w tym yciu uj Jego istoty. Tomasz sdzi wic, e dowiadczenie mistyczne, a wic
wiadomy odbir obecnego w duszy Boga, jest tylko poznaniem jakby dowiadczalnym
(cognitio quasi experimentalis Dei)[5]. Poznanie istoty Boga, a wic wyraone w pojciach,
uzyskujemy w tym yciu tylko przez Objawienie.
Maritain jednak nauczy nas, e wedug Tomasza intelekt monociowy poznaje
zarwno istot jak i istnienie bytw. Dowiadczajc obecnoci Boga, mistyk nie posuguje si
intelektem czynnym, gdy nie moe bezporednio utworzy poj ujmujcych istot Boga.
Jego intelekt monociowy moe jednak dowiadczy istnienia obecnego w nim Boga.
Mistyk wic poznaje dowiadczane istnienie Boga nie tworzc pojcia Jego istoty.

1.7. Komentarz teologiczny

Wszyscy teologowie katoliccy zgadzaj si na trzy gwne cechy dowiadczenia
mistycznego:
1) jest to uwiadomienie sobie przez czowieka, bez pomocy wyobrae i
rozumowania, e Bg jest w czowieku dowiadczalnie obecny,
2) to dowiadczenie nie daje nowych poj. Jest tylko wpatrywaniem si w Najwysze
Dobro z przeogromn mioci,
3) wiadomo, e doznanie obecnoci Boga zjawiao si nagle, e nie zaley od naszej
woli, ktra nie moe tego dowiadczenia ani wywoa, ani zatrzyma. Wadze duchowe s

14

bierne, a w najgbszych warstwach duszy dokonuje si cise spotkanie, zjednoczenie z

Bogiem.
Teologowie rni si natomiast w wyjanieniu, jak i ktrymi wadzami duchowymi
czowiek odbiera obecno w sobie Boga. Te rnice s jednak zrozumiae i zale od tradycji
filozoficznej, w wietle ktrej teolog tumaczy dowiadczenie mistyczne.
Teologowie, nawizujcy do uj Augustyna, Pseudo-Dionizego, Bernarda z Clairvaux,
Bonawentury, sdz, e czowiek dowiadcza w sobie bezporedniej obecnoci Boga sam
sw mioci, najwyszym wic szczytem duszy w warunkach ekstazy, czyli zawieszania
dziaa wadz zmysowych i duchowych. To ekstatyczne dowiadczenie jest moliwe po
wywiczeniu si w cnotach moralnych, przy intensywnym, gbokim yciu religijnym.
Teologowie o orientacji arystotelesowskiej przyjmuj, e sam intelekt, ktremu
towarzyszy mio, doznaje obecnoci Boga, przez Boga spowodowanej. W tej grupie
moemy umieci Tomasza z Akwinu.
Teologowie, ktrzy kontynuuj stanowisko Tomasza, stanowi trzy grupy:
1. Dowiadczenie mistyczne nie rni si od aktu wiary. Jest tylko przejawem
intensywniejszego dziaania darw Ducha witego, jest etapem rozwijajcego si ycia
religijnego. Wedug Garrigou-Lagrangea intelekt rozpoznaje gbsz w nas mio,
ksztatowan przez Boga i to rozpoznanie jest dowiadczeniem-mistycznym, dowiadczeniem
porednim. Wedug Maritaina, ktry teorii poznania istnienia nie odnis do interpretacji
dowiadczenia mistycznego, jest ono przyjciem wiedzy o Bogu, wiedzy pogbionej darem
mdroci.
2. Dowiadczenie mistyczne jest moliwe w warunkach wiary religijnej i polega na
ujciu Boga w etapie ponadwiadomoci. Tak sdzi Marechal. Guibert przyjmuje, e jest to
spostrzeganie ycia nadprzyrodzonego. Nie jest to intuicja i nie jest to zwyke poznanie przez
wiar.
3. Dowiadczenie mistyczne jest bezporednim doznaniem przez intelekt monociowy
samego istnienia obecnego w czowieku Boga, gdy Bg zechce nie tylko udziela si nam na
mocy naszej wiary, lecz take da si uj wadzy poznawczej. To stanowisko gosi i
przyjmuje autor tej ksiki.

1.8. Wnioski
Dodajmy najpierw, e dowiadczenie mistyczne zdarza si w yciu ludzi gboko
religijnych. Jest wywoane przez Boga, lecz w naszych ludzkich wadzach poznawczych

15

duchowych wspomaganych darami Ducha witego. W dowiadczeniu tym nie zdobywamy

nowych poj, nowej wiedzy o Bogu. Jest to doznanie istnienia obecnego w nas Boga, ktry
zechcia by nie tylko przedmiotem naszej wiary, lecz take przedmiotem bezporedniego
doznania Go przez intelekt ludzki. Temu dowiadczeniu towarzyszy umocnienie i pogbienie
si mioci do Boga.
Dowiadczenie mistyczne nigdy nie jest nastrojem, emocj, dezintegracj psychiczn.
Jest nagym w czowieku aktem uwiadomienia sobie, e intelekt bezporednio dowiadcza
obecnoci Boga, tego Boga, z ktrym kontaktowa si przez akt wiary.

16

ROZDZIA II.
DOWIADCZENIE MISTYCZNE NA TLE KONCEPCJI BOGA I
KONCEPCJI CZOWIEKA
2.1. Dowiadczenie mistyczne jako relacja
Jeeli dziki filozofii umie si ustala, czym co jest, to filozofia moe take pomc w
zrozumieniu, czym jest dowiadczenie mistyczne. I okazuje si, e wanie filozofia pomaga
w rozpoznaniu niedokadnych lub bdnych opinii, a zarazem jest w stanie dostarczy
sposobw trafienia na waciwe okrelenie dowiadczenia mistycznego. Zobaczmy, e tak
naprawd jest.
O dowiadczeniu mistycznym informuj nas mistycy, to znaczy ci ludzie, ktrzy
takiego przeycia doznali. Wyznania mistykw lub wiadectwa mistykw s wic gwnym
rdem naszej wiedzy o tym tajemniczym dowiadczeniu. Mistycy wyraaj swoje
wiadectwa w okrelonym jzyku, przy pomocy poj, ktrych sensy s na og zrozumiae
dla odbiorcw tej informacji. Mistycy zreszt chc wyjani, co si zdarzyo, i z tego wzgldu
np. w. Teresa z Avila wielokrotnie i w rny sposb stara si ukaza swoje wewntrzne
dowiadczenie Boga. Podobnie chc nam to samo wyjani mistycy Wschodu. Dziki wic
temu, e mistycy swoje wewntrzne dowiadczenia Boga wyraaj w okrelonym jzyku przy
pomocy poj, ktrych sensy wielokrotnie precyzuj, ich wiadectwo mona rozwaa z
pozycji kultury, a w tej kulturze z pozycji teologii i filozofii. Inaczej mwic, moemy
ustali, w jakiej filozofii i w teologii ich informacja zostaa nam przekazana. Gdy z kolei
zidentyfikujemy t filozofi i porwnamy j z innymi wersjami filozofii, a przede wszystkim
gdy zbadamy zgodno tej filozofii z rzeczywistoci, jestemy ju blisko ustalenia, czy dany
mistyk naprawd dowiadczy realnego Boga.
Wedug wszystkich wiadectw mistykw, dowiadczenie mistyczne jest wewntrznym i
wiadomym doznaniem obecnoci Boga, obecnoci wewntrz osoby ludzkiej.
To przekonanie mistykw pozwala od razu odrni dowiadczenie mistyczne od
objawie, takich jak objawienie w Lourdes, czy w Fatima. Objawienia s zewntrznym wobec
czowieka widzeniem przez niego osb witych. Boga, Matki Boskiej, wanie odbieraniem

17

ich poprzez zmysy, gwnie poprzez wzrok i such, gdy jawi si w postaci ludzkiej, w
postaci wiata lub gosu.
Tymczasem dowiadczenie mistyczne jest wewntrznym doznaniem Boga, jest Jego
obecnoci w obrbie osoby ludzkiej, o czym mistyk w danej chwili dokadnie wie, jest
wanie tego wiadomy.
Odrnienie objawie i dowiadczenia mistycznego wymaga dalszych, koniecznych
odrnie.
Gwn trudnoci i problemem jest odrnienie objawie i dowiadczenia mistycznego
od zudze, od fikcji. Nikt z nas przecie nie chciaby ulega pomykom, wanie zudzeniom,
wywoanym np. rodkami chemicznymi, chorob psychiczn, czy zbyt atwym, wprost
pochopnym uznaniem jakiego przeycia za co, czym ono nie jest.
Wydaje si, e znakiem prowadzcym do rozpoznania prawdziwych objawie i
prawdziwego dowiadczenia mistycznego jest wycznie bezinteresowna, gboka mio do
Boga. Ta mio kieruje czowieka do Boga i czyni czym pierwszym Jego yczenia.
Powoduje postaw otwart, oczekujc. W tej sytuacji nie funkcjonuje ciekawo,
niecierpliwo, aby ju Boga oglda, nie funkcjonuje myl o sobie choby taka, aby by
wyrnionym przez Boga czym, czym mgbym imponowa ludziom. Ciekawo,
niecierpliwo, potrzeba bycia kim wyrnionym, swoista prno, aby imponowa
ludziom, jeeli towarzysz dowiadczeniu mistycznemu, ka nam wtpi o prawdziwoci
tego dowiadczenia.
Trudniej odrni dowiadczenie mistyczne od olnie, od nagych zrozumie, w ogle
od dozna estetycznych, ktre niekiedy towarzysz temu dowiadczeniu i zmieniaj ycie.
Nie znaczy to jednak, e nie mona ich odrni.
Trudnoci powstaj wtedy, gdy wyizolujemy dowiadczenie mistyczne z caoci
przey ludzkich, z kultury, w ktrej te przeycia si wyraa, z teologii i filozofii. Osobne, z
niczym nie zwizane dowiadczenie mistyczne, staje si wtedy dla nas nieczytelne. Nie
mona go weryfikowa, oceni. Mona je tylko irracjonalnie uzna lub odrzuci.
Okazuje si jednak, e takie wyizolowanie dowiadczenia mistycznego jest
nieporozumieniem, aden bowiem mistyk nie twierdzi, e on jest tym dowiadczeniem, albo
e tym dowiadczeniem jest Bg. To jest co, co dzieje si midzy czowiekiem i Bogiem.
Dowiadczenie mistyczne nie jest wobec tego czowiekiem lub Bogiem, nie jest
samodzielnym bytem. Jest przeyciem czowieka i to bardzo specjalnym przeyciem; jest
wiadomym ujciem obecnoci Boga wewntrz czowieka.

18

W tym punkcie pomaga nam filozofia. Jeeli dowiadczenie mistyczne nie jest
samodzielnym bytem, ktrego wewntrzn zawarto moglibymy bada izolujc ten byt od
innych bytw, jeeli to jest swoista wasno czowieka, jego przeycie, to dowiadczenie
mistyczne musi by uwiadomieniem sobie, a raczej wiadomym doznaniem relacji, czcej
czowieka z Bogiem. A relacji nie mona okreli bez dokadnego ustalenia, czym s byty,
midzy ktrymi ta relacja zachodzi. Wyjanienie wic, czym jest dowiadczenie mistyczne,
zaley od ustalenia, kim jest czowiek i kim jest Bg. Poniewa rozumie czowieka i
rozumie Boga jest do duo, jest take wiele rozumie dowiadczenia mistycznego. Nie
znaczy to jednak, e nie jestemy w stanie doj do rozstrzygnicia, czy dane przeycie
wewntrzne czowieka jest naprawd dowiadczeniem mistycznym. Znaczy to jednak, e
rozumienie, czym jest dowiadczenie mistyczne, zaley od zrozumienia, kim jest czowiek i
kim jest Bg. Poniewa ustalenie, kim jest czowiek i kim jest Bg, naley do filozofii w jej
metafizyce, z tego wzgldu filozofia pomaga w zrozumieniu, czym jest dowiadczenie
mistyczne.
Odrnijmy teraz kultur, oyli wyraone i utrwalone rozumienie, od samej
rzeczywistoci.
Czowiek jest realny i jego przeycie jest realne. To przeycie zostao wywoane w
czowieku. W wypadku dowiadczenia mistycznego to przeycie polega na wiadomym
doznaniu obecnoci Boga we wntrzu czowieka. Nie jest to pogld, przekonanie, uwierzenie,
lecz doznanie tej obecnoci wewntrznymi wadzami poznawczymi, gdy Bg daje si im
ujmowa, jako wanie dowiadczany przez nie, obecny w czowieku przedmiot tego
przeycia. Dzieje si to wszystko realnie w czowieku, dzieje si jako co rzeczywistego.
O tym wszystkim wiemy wanie ze wiadectw mistykw, ktrzy to swoje
dowiadczenie opisali lub opowiedzieli. Opis i opowiedzenie tych wydarze jest ich ujciem,
wyraonym i utrwalonym w jzyku, ktry naley do kultury. Ponadto jest to opis tego, co
zaszo midzy czowiekiem i Bogiem. Mistyk wic opisujc swoje dowiadczenie ujawnia
te, jak rozumie Boga i jak rozumie czowieka. Do tej wanie formuy, do opisu
dowiadczenia mistycznego, ju wyraonego i utrwalonego w kulturze, maj dostp badacze
tych zjawisk, specjalici wic od koncepcji Boga i od koncepcji czowieka. Znajc rne
rozumienia Boga i czowieka, a poprzez te rozumienia to, kim w samej rzeczywistoci jest
Bg i kim jest czowiek, teoretycy mistyki mog nam nie tylko uatwi zrozumienie, czym
jest dowiadczenie mistyczne, lecz take rozstrzyga, czy jest ono naprawd tym
dowiadczeniem.

19

Powtrzmy, e dowiadczenie mistyczne jest wiadomym doznaniem relacji, ktra

zachodzi midzy Bogiem i czowiekiem.
Aby nie pomyli tej relacji z innymi relacjami, znanymi ju filozofom, trzeba odrni
dowiadczenie mistyczne od zudzenia, od przyczynowania sprawczego, od ycia religijnego,
od ascetyki.
Relacja, nazywana dowiadczeniem mistycznym, jest zudzeniem wtedy, gdy nie
doznalimy samego Boga, gdy wic tylko uznalimy za Boga nasz myl, doznanie jakiego
ogromnego pikna, szczcia, nawet mioci. Myl, pikno, szczcie, mio, nie s Bogiem.
Mog by najwyej wasnoci lub relacj. Przeycie ich jest przeyciem wasnoci i relacji, a
nie Boga, nawet gdy te relacje wywouje Bg. Przeywamy wtedy skutki powizanego z nami
Boga, a nie samego Boga.
Przyczynowanie sprawcze, dokonywane przez Boga, polega na udzielaniu istnienia
bytom, ktre, gdy to istnienie je zapocztkuje, staj si, razem ze swym wyposaeniem
istotowym, czym realnym, np. czowiekiem. I dopiero ju istniejcy czowiek moe dozna
dowiadczenia mistycznego.
Istniejcy czowiek, jak wiemy z prawd wiary, moe by wyrniony wewntrzn
obecnoci Boga. Ta obecno sprawiana przez Boga, nazywa si yciem religijnym. ycie
religijne jest wic zespoem realnych relacji z Bogiem, powodowanych w czowieku przez
obecnego w nas Boga, ktry przebywa w nas, gdy ukochamy Chrystusa. ycie religijne jest
wic realn relacj. Znakiem, e zachodzi ona midzy czowiekiem i Bogiem, jest wanie
mio do Chrystusa, ktry ponadto zostawi widzialne znaki sakramentalne tego spotkania.
Nieomylnie wiemy, e Bg jest w nas realnie obecny, gdy stosujemy np. znak wody w
sakramencie chrztu, znak wyznania winy w sakramencie pokuty, znak amania chleba w
sakramencie eucharystii. ycie religijne rozpoznajemy w znakach sakramentalnych, gdy
uwierzymy Chrystusowi. Wiara wic informuje nas o relacji obecnoci w nas Boga. Tej
relacji nie doznajemy bezporednio w swoim przeyciu. Inaczej mwic, nie dowiadczamy
aski, czyli sprawionej w nas przez Boga jego obecnoci. Tylko o niej wiemy ufajc aktowi
wiary w nieomylne, gdy objawione przez Boga, Jego informacje o wnoszcym mio Jego
osobowym powizaniu z osob ludzk. ycie religijne jest realn relacj osobow, sprawian
w nas przez Boga, zachodzc midzy ju istniejcym czowiekiem i realnym Bogiem.
Ta relacja osobowa jest take sprawczo przyczynowana przez Boga, gdy to Bg musi
sta si w nas obecny, abymy mogli by z Nim osobowo powizani. Rni si od
przyczynowania sprawczego, ktrego wynikiem jest istnienie czowieka. Jest bowiem w
istniejcym czowieku przyczynowaniem tylko obecnoci Boga, gdy czowiek nie moe sam
20

wej w obszar Boga. Wanie Bg staje si w nas obecny i On jest autorem naszego
ycia religijnego.
Naley te odrni w yciu religijnym sam fakt realnych relacji od ascetyki, od
naszego wysiku, od proby, aby te relacje Bg zechcia w nas stworzy, podtrzymywa i
rozwija. Ascetyka jest wic religijn pedagogik, nabywaniem umiejtnoci kierowania si
do Boga i umiejtnoci odbioru Jego obecnoci, korzystania z niej i poddania si
wywoywanym w nas przez ni przeksztaceniom. W obydwu wypadkach wspomaga nas
Bg, gdy aktem wiary zgodzimy si na Jego w nas obecno.
Dowiadczenie mistyczne, gdy nie jest zudzeniem, gdy jest wic spowodowanym w
nas przez Boga bezporednim i wiadomym doznaniem Jego obecnoci, nie jest wobec tego
stworzeniem naszego istnienia, nie jest naszym yciem religijnym i nie jest ascetyk, gdy nie
jest rozwijaniem wiary, nadziei i mioci oraz nie jest uzyskiwaniem darw Ducha witego.
Jest wanie wiadomym ujciem Boga we wntrzu naszej osoby. Jest to uwiadomienie
nage, nieoczekiwane, niezasuone, niewypracowane przez nas, jest bezporednim
doznaniem wadzami intelektualnymi, e w tej chwili Bg jest w nas obecny.
Dowiadczenie mistyczne rni si wic od ycia religijnego tym, e jest bezporedni
wiadomoci obecnoci w nas Boga. W yciu religijnym nie doznajemy we wadzach
umysowych tej obecnoci, w t obecno wierzymy. I celem dowiadczenia mistycznego jest
wanie ta bezporednia wiedza, podczas gdy celem ycia religijnego jest Chrystus,
wprowadzajcy nas w wewntrzne ycie Trjcy witej, realnie w nas obecnej, gdy
ukochamy Chrystusa wanie Mu wierzc.
Zasadnicz wic drog czowieka do Boga jest ycie religijne. Jego w nas realna,
osobowa obecno. I tej drogi powinnimy pragn. A raczej, powinnimy pragn Boga,
przede wszystkim Boga z motywu bezinteresownej mioci, gdy tylko wtedy bdzie trwaa
relacja nieutracalnego spotkania. W tych warunkach, w postawie mioci nie zrobimy
niczego, czego Bg nie chce, ponadto przyjmiemy z radoci i pogod to wszystko, co uczyni
dla nas darem. Ucieszy nas take dowiadczenie mistyczne, gdy Bg zechce nas nim
obdarzy. Poszukiwanie przez nas dowiadcze mistycznych bardziej ni Chrystusa,
wskazuje na ciekawo i niecierpliwo. I wanie bezinteresowna mio do Boga,
objawiajcego si i przychodzcego w Chrystusie, mio oczekujca, otwarta, ustawiajca
Boga na pierwszym miejscu, przed nami, moe by znakiem, e dowiadczenie mistyczne,
gdy je przeylimy, byo prawdziwe. Zasadnicz wic drog czowieka do Boga jest realna,
Jego osobowa w nas obecno, zapocztkowana i uznawana aktem wiary. Nie musi by

21

potwierdzana bezporednim, mistycznym doznaniem. Jej potwierdzeniem jest mio,

wywoana wiar i wspomagajca wiar.
Rozpoznanie wic dowiadczenia mistycznego i zrozumienie, czym ono jest, wymaga
znaku bezinteresownej mioci. Wymaga te realnej relacji z realnym Bogiem. Gdy chcemy je
opisa, musimy zorientowa si, czy wanie realny czowiek nawiza kontakt z realnym
Bogiem. Wyjaniajc wic, czym jest dowiadczenie mistyczne, musimy ustala w
wiadectwach mistykw ich ujcie Boga, a take ujcie czowieka. Od tych uj zaley opis
relacji, ktra jest dowiadczeniem mistycznym.
Najczstsz trudnoci w zrozumieniu dowiadczenia mistycznego jest wanie
pomylenie go z yciem religijnym i z ascetycznym dziaaniem czowieka. Gdy tych pomyek
si uniknie, kolejn trudnoci, a dzi najbardziej aktualn, jest zrozumienie samego procesu
dowiadczenia. To jednak, jak przebiega relacja dowiadczenia Boga, zaley w wyjanieniach
wanie od koncepcji Boga i od koncepcji czowieka.

2.2. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji Boga

Koncepcji Boga jest wiele. Nie s one jednak przypadkowo zestawianym zespoem
twierdze. S proporcjonalne do szans ludzkiego mylenia, wzbogaconego ludzk kultur.
Chodzi tu oczywicie, o filozoficzne koncepcje Boga.
Mylenie ludzi jest albo spontaniczne, albo refleksyjne. Mylenie spontaniczne polega
na ujmowaniu relacji. Mylenie refleksyjne polega na wprowadzaniu argumentacji w
mylenie spontaniczne i powoduje jego korekt, poszerzenie o analiz podmiotw relacji, o
liczenie si z konsekwencjami goszonych twierdze.
a) Mylenie relacjami, takimi jak odniesienie dziecka do matki lub odniesienie
czowieka jako jednego z bytw do caoci obejmujcego nas kosmosu, daje w wyniku
pojcie rda opieki, ciepa bezpieczestwa, poywienia. To rdo traktuje si jako si
opiekucz. Jest ni albo jaki idealny czowiek (kult bohaterw, rycerzy, cezarw), albo siy
przyrody (kult drzew, zwierzt, ywiow), albo caoci kosmosu (panteizm). We wszystkich
tych wypadkach siy opiekucze s bstwami. S ostatecznym uzasadnieniem naszego ycia,
s wadcami, ktrym podlegamy.
Poniewa dowiadczenie mistyczne jest take relacj, jego potrzeba zjawia si do
wczenie, ju nawet w etapie spontanicznego mylenia. Jest to potrzeba zetknicia si z
bohaterem, dzikim zwierzciem, ywioem, kosmosem. To zetknicie daje szczcie,
najwysz kwalifikacj ycia. I to szczcie, to przeycie uwaa si za zrealizowanie celw

22

czowieka. Uwaa si je za szczyt ludzkich moliwoci. W Grecji np. uwaano za

wyrnienie kontakt z Herkulesem. Pokonanie i dzisiaj gronego zwierzcia otacza czowieka
nimbem odwagi. W Indiach take dzi jeszcze poraenie piorunem uwaa si za najpeniejsze
owiecenie, ktre jest najwyszym etapem doskonaoci.
Te moliwoci jako ju wyrane dowiadczenie mistyczne, staj si celem czowieka i
szczytem osigni w odniesieniu do kosmosu. Zetknicie czowieka z kosmosem, a wic
czci z caoci, pene i nieutracalne, wymaga a nirwany, rozproszenia si w cao, aby
by w kadym jej punkcie, w caym jej obszarze. Taki jest ostateczny cel ycia wedug
stanowisk panteistycznych. Jednak ju w tym yciu jest te moliwe takie zetknicie
czowieka z kosmosem jako bstwem. Jest to zetknicie mistyczne, niezwyke, a polega na
tym, e dany czowiek, skupiony w obszarze swej wiadomoci, rozprasza t wiadomo w
caoci wiata. Traci wiadomo. Gdy j traci jako skupion i zwart, jest wtedy w caoci
kosmosu. Uzyskuje swoist tosamo z bstwem.
Tak koncepcj dowiadczenia mistycznego, zwizanego z panteistyczn koncepcj
Boga jako caoci kosmosu, gosi si dzi jeszcze w filozofii Wschodu. Gosi si te tak
koncepcj w obrbie chrzecijastwa, gdy nie wie si wyranie Boga jako Osoby z samym
procesem dowiadczenia. Uwaa si wtedy, e Bg jest tajemniczy, niezwyky, inny,
ogromny, wszystko przewyszajcy i e wobec tego nasza wiadomo nie moe go uj,
zapamita, ujawni, opisa. Czowiek pamita drog do Boga, podczas gdy samo zetknicie
z Bogiem jest poza nasz wiadomoci.
Trzeba tu zakwestionowa wschodni koncepcj dowiadczenia mistycznego i te
interpretacje w chrzecijastwie, wedug ktrych dowiadczenie mistyczne dzieje si poza
wiadomoci czowieka,. W obydwu wypadkach czowiek waciwie ju nie dowiadcza
Boga, gdy o tym nie wie. Wanie nie wie, czego dowiadcza. I wtedy ju wszystko jedno,
czy dowiadcza kosmosu, si przyrody, czy Boga. Wtedy wanie dowiadczeniem
mistycznym mona nazwa bezporednie zetknicie z czymkolwiek. I wobec tego nie ma
podstaw, aby twierdzi, e byo to mistyczne dowiadczenie Boga.
b) Mylenie refleksyjne pojciami, sdami, rozumowaniami, prowadzi do innych
koncepcji Boga. Bg zostaje okrelony jako Myl samomylca, dalej jako teza lub postulat
systemu twierdze, wreszcie jako byt, ktry jest albo tylko Przyczyn wiata, albo Pierwszym
bytem w hierarchii wszystkich bytw, albo wanie inaczej ni inne byty zbudowanym
Samoistnym istnieniem, stanowicym Osob.
Poniewa dowiadczenie mistyczne jest wanie relacj do Boga, wyjania si je na
miar koncepcji Boga.
23

Bezporednie zetknicie czowieka z Bogiem jako myl czyni dowiadczenie

mistyczne peni zrozumie, przekraczajcych nawet, tak si niekiedy gosi, to, co Bg
objawi i czego naucza Koci. Sdzi si, e mistyk odbiera informacje bezporednio od
Boga, e wobec tego dystansuje Koci, staje si wrcz korektorem wiary.
Bd tego rozumienia mistyki ma rdo wanie w mylnej koncepcji Boga. Ze
wiadectw mistykw wynika, choby z tekstw w. Teresy z Avili, e dowiadczenie
mistyczne nie jest poszerzeniem rozumie, mimo e jest wiadomym doznaniem obecnoci
Boga. Poniewa z kolei Koci to zesp osb powizanych z Chrystusem przez jednoczesn
we wszystkich tych osobach obecno Ducha witego, dowiadczenie mistyczne, ktre jest
wiadomym doznaniem obecnoci Boga, nie moe dokona si poza powizaniem z
Chrystusem i Duchem witym, gdy obie te Osoby Boskie razem z Ojcem s wanie
Bogiem. Dowiadczenie mistyczne jest przecie dowiadczeniem Boga.
Bezporednie zetknicie z Bogiem jako postulatem systemu twierdze jest
dowiadczeniem take myli, swoistego wytworu lub konstruktu, tworzonego przez nasz
intelekt. Zwolennicy takiej koncepcji Boga neguj dowiadczenie mistyczne jako realn
relacj. Uwaaj je za nasze odniesienie do fikcji, do marze, wyznaczanych tradycj, do
alienowanych potrzeb kontaktu z najwyszymi wartociami. Akceptuj te wartoci, ale
niezakaman drog czowieka widz raczej w ateizmie. Znaczy to, e Bg nie jest bytem
realnym, e jest tylko wartoci kulturow. Od decyzji czowieka zaley, czy w tworzonej
przez siebie kulturze uwzgldnia Boga, jako warto, czy Go nie uwzgldnia. Znaczy to dalej,
e Bg jest tylko zagadnieniem jzyka.
Bezporednie zetknicie czowieka z Bogiem jako Przyczyn wiata albo Pierwszym
bytem zakada przejcie czowieka po drabinie bytw a na szczyt drabiny. To wejcie na
szczyt drabiny bytw jest wanie bezporednim zetkniciem z Bogiem, jest dowiadczeniem
mistycznym.
Ta koncepcja Boga jako najwyszego punktu kosmosu, jego najwyszej warstwy lub
szczytu drabiny, musi prowadzi do wyakcentowania samej drogi do Boga.
W niechrzecijaskich wersjach neoplatonizmu, gdy jest to koncepcja neoplatoska,
akcentuje si albo nabywanie wiedzy, jako wchodzenie w obszar coraz to wyej pooonego
bytu, albo akcentuje si mechaniczne czynnoci i techniki pokonywania odlegoci midzy
czowiekiem i Bogiem. Suy do tego np. joga lub Zen. Niekiedy, gdy to nie wprowadza nas
wyej, szuka si rodkw poszerzajcych wiadomo, np. narkotykw, dziki ktrym chce
si poszerzon wiadomoci obj wicej stopni drabiny, nawet ju Boga.

24

W chrzecijaskich wersjach neoplatonizmu akcentuje si ascetyk i przypisuje si

wiczeniom pokutnym, technikom medytacyjnym, dzi czsto ju stosowanej take jodze, czy
Zen, moc wprowadzenia czowieka w obszar Boski.
Nieporozumieniem jest tu wanie przypisanie samej wiedzy lub czynnociom
mechanicznym,

uparcie

stosowanym,

siy

przyblienia

czowieka

do

Boga.

Nieporozumieniem jest take koncepcja Boga, ktry nie jest osob. Zblienie osb nie
dokonuje si z powodu samej wiedzy lub mechanicznych zabiegw, lecz dziki wolnej
decyzji osb, aby si spotka. Neoplatonizm zarwno niechrzecijaski, jak i chrzecijaski,
myli tu dowiadczenie mistyczne ze zbawieniem. Ostateczne, bezpowrotne dotarcie na szczyt
drabiny bytw jest trwaym tam ju pobytem, co raczej podobne jest do zbawienia. Ponadto
mechaniczne wejcie na szczyt drabiny bytw nie wymaga mioci. Kieruje nas tam tylko
jaka potrzeba wiedzy, moe sukcesu, lepa sia pokonywania trudnoci, ewolucyjnie
przycigajcy nas cel. I wobec tego znowu gubi si specyfika dowiadczenia mistycznego.
Jest ono zarwno zbawieniem, skutkiem potrzeb ludzkich, losem i przeznaczeniem czowieka,
jak i ewentualnym, bezporednim zetkniciem.
Bezporednie zetknicie czowieka z Bogiem jako samoistnym istnieniem, ktre jest
Osob, wyznacza dowiadczeniu mistycznemu pozycj spotkania istniejcych osb. Spotyka
si Bg z czowiekiem. Takie spotkanie wymaga przyczynowanej wolnoci decyzji Boga i
take wolnej decyzji czowieka. Czowiek nie moe jednak zaplanowa i realizowa takiej
decyzji. Nie pozwala mu na to jego bytowa struktura. Nie moe swymi wadzami
umysowymi: intelektem i wol, ani sw osob, znale si w obrbie Boga. Tylko Bg
moe przyj i znale si wewntrz osoby ludzkiej. W sprawie dowiadczenia mistycznego
decyzj podejmuje wic Bg. Czowiek moe tylko to zjawienie si w nim Boga odebra i
przyj. Czowiek nie moe nawet tego pragn, gdy kwestionowaby zarazem swoj ludzk
struktur. Pragnby te niecierpliwie bezporedniej wiedzy o Bogu bardziej ni mioci. A
przecie cenniejsza i waciwsza wrd osb jest mio ni wiedza. Wiedza nie zawsze
zblia, nie zawsze czy, nie zawsze uszczliwia. Zblia, czy, uszczliwia mio. Pragnc
dowiadczenia mistycznego czowiek gosiby, e woli-wiedz o Bogu bardziej ni Jego
mio, ni Jego samego, powizanego z nami mioci. Taka deklaracja przecie
uniemoliwia jakiekolwiek spotkanie, tym bardziej dowiadczenie mistyczne.
Gdy ukochamy Chrystusa, Bg jest w osobie ludzkiej. Mio do Chrystusa moe mie
wersj nawet tylko naszego szczerego poszukiwania prawdy i dobra. To poszukiwanie
gbokie, niekamane, stawia nas w zasigu Chrystusa, wie nas z Nim realn relacj. I to
jest ju ycie religijne: realne relacje wice nas z Bogiem. Te relacje w czynnociach
25

ascetycznych rozwijamy, zwikszamy, pogbiamy. Najwaniejsze jednak jest to powizanie

nas z Chrystusem.
Bg bowiem dopuszcza nas do udziau w swym wewntrznym yciu. Nazywa si to
ask lub wanie yciem religijnym. Wewntrzne ycie Boga jest jednak tak ogromne,
nieskoczone, e nie bylibymy w stanie przyj go w siebie. I wanie Chrystus, ktry jest
Bogiem i zarazem czowiekiem, przystosowa w sobie, jako jednej osobie o dwu naturach, w
sobie jako czowieku, to nieskoczone, wewntrzne ycie Boga do miary ludzkiej. Chrystus, i
tylko Chrystus jako Bg i Czowiek, uczyni Boga kim obecnym w czowieku. Tylko wic
Chrystus moe ram przekaza wewntrzne ycie Boga jako dostosowane do pojemnoci
czowieka. Nie mona wic zetkn si z Bogiem poza Chrystusem.
Nie mona te poza Chrystusem dozna dowiadczenia mistycznego. Poniewa
Chrystus jest Bogiem, dowiadczenie mistyczne jest zawsze bezporednim, wiadomym,
nagym, nieoczekiwanym, niezasuonym, niewypracowanym przez nas, biernym odbiorem
przez umysowe wadze poznawcze obecnej wewntrz osoby ludzkiej caej Trjcy witej:
Ojca, Syna i Bacha witego, jednego Boga w Trzech Osobach.
Jest to wanie wiadome, bezporednie, wewntrzne dowiadczenie obecnoci Boga. I
tajemnic tego doznania nie jest wiedza, nowe pojcia, sdy, rozumowania, lecz rado i
mio. Maleje tsknota psychiki. Bg da si dozna intelektowi i woli, ktra otacza mioci,
od dawna obecn w duszy. Na zewntrz wida tylko skupienie, czsto ekstaz, czyli
wyczenie recepcji innych bodcw. A wewntrz nie ma olnie, wiate, blasku, nowych
rozumowa. Wszystko ju dawno byo zrozumiane poprzez Ewangeli. Jest tylko szczcie
mioci. Wymiana ogromnych wiatw zachwytu i wanie szczcia. A moe jest to tylko
cisza spokoju, tylko olsza, tylko mio. I to niezwyke zatrwoenie, przejcie, odebranie
mowy, gdy kto oczekiwany, wytskniony, ukochany, niespodziewanie si zjawi. Jest. W
zasigu naszego doznania jest Bg, uszczliwiajcy mio, cay sens ycia, tsknot, wiary i
nadziel, niezwyky dar, obecny w nas Bg.

2.3. Wyjanianie relacji mistycznej z pozycji koncepcji czowieka

Mistycy usiuj take wyjani, jak przeyli to bezporednie spotkanie. Wyjaniaj
wanie nie tylko to, co si stao, lecz take to, jak si stao, jak przebiegao to doznanie.
Nawizuj wtedy do swego rozumienia czowieka. Gdy wyjaniaj wic, czym jest
dowiadczenie mistyczne, nawizuj do koncepcji Boga. Gdy wyjaniaj, jak przeyli to

26

dowiadczenie, sigaj do koncepcji czowieka. Teoretycy lub historycy mistyki musz

postpowa podobnie.
Gdy pojmuje si czowieka jako mikrokosmos, jako powtrzenie w jednym bycie
caoci wiata, droga do dowiadczenia mistycznego polega na przejciu stanowicych nas
warstw, stopni, a na wewntrzny szczyt duszy na apex mentis i tam znajduje si Boga, w
wewntrznej tajemnicy lub, jak dzi si mwi, w gbi naszego istnienia.
Jest to dobra intuicja dowiadczenia mistycznego. Ono dzieje si w nas. To wanie
wewntrz osoby ludzkiej Bg daje si dozna ludzkim wadzom poznawczym. W podanej
koncepcji mwi si jednak tylko o przebywaniu Boga w istocie duszy i spotkaniu Go tam ca
nasz osob. W tej wersji dowiadczenie mistyczne nie rni si od ycia religijnego, gdy
dojcie do Boga, obecnego w istocie czowieka, jest tu rozumowaniem, argumentujcym, e
Bg przebywa w czowieku. Rozumowanie lub uwierzenie nie s bezporednim doznaniem
obecnoci Boga.
Gdy pojmuje si czowieka jako tylko dusz, ktra przebywa w ciele tak jak w
wizieniu lub mieszkaniu, i gdy uzna si dusz gwnie za intelekt, wtedy dowiadczenie
mistyczne jest naturalnym sposobem spotkania si dwch bytw duchowych, duszy ludzkiej i
Boga, ktry take jest bytem duchowym. Aby jednak odrni dowiadczenie mistyczne od
zwykego, duchowego poznania, mwi si, e jest ono ponad poznaniem, albo spotgowan
intuicj tego, w co wierzymy, albo swoistym owocowaniem daru mdroci.
Gdy pojmuje si czowieka jako dusz, lecz uzna si j gwnie za podmiot decyzji,
wtedy dowiadczenie mistyczne staje si dosigniciem Boga spotgowan mioci.
W obu koncepcjach: duszy jako intelektu i duszy jako woli, jednej z tych wadz, a wic
albo intelektowi, albo woli, przypisuje si wszystkie czynnoci duchowe czowieka. Nie
wiadomo wtedy, czy doznanie mistyczne jest tylko wiedz, czy tylko decyzj, czy jest
spotgowaniem intuicji, czy spotgowaniem emocji duchowych, czy te moe jest sum tych
wszystkich czynnoci. Gdy jest to odebranie Boga sam istot duszy, bez porednictwa wadz,
wtedy znowu gubi si rnica midzy yciem religijnym i dowiadczeniem mistycznym.
Zacieranie tej rnicy jest zreszt zawsze, nawet dzisiaj, jednym ze skutkw nie odrnienia
istoty duszy od jej wadz, podmiotujcych i przyczynujcych dziaania. Nie odrnienie z
kolei wadz od ich podmiotu powoduje, e dusza jest -albo sum dziaa, albo tylko
podmiotem, nie wykonujcym dziaa. W tej sytuacji dowiadczenie mistyczne naley do
istoty duszy, albo nie ma go wcale. Gdy jest elementem istoty duszy, wtedy musi wynika, e
do istoty czowieka naley, aby czowiek by kim, kto ze swej natury mistycznie dowiadcza
Boga. Jest to, oczywicie, absurd.
27

Gdy pojmuje si czowieka jako ciao, jego dziaalno umysow uwaa si za funkcj
ciaa. Za doznanie mistyczne uwaa si wtedy wzruszenie emocjonalne, kontemplacj
kolorw, upojenie tacem, muzyk, zachwyt nad krajobrazem, oczarowanie piknem. Takie
rozumienie dowiadczenia mistycznego stwierdzamy do czsto nie tylko wrd osb o
estetycznej postawie yciowej, lecz take nawet wrd osb prowadzcych czynne ycie
religijne. Znaczy to tylko, e w ogle nie s w stanie intelektualnie uj problemw i prawd
religijnych. Nie znaczy to jednak, e ich realne relacje z Bogiem nie istniej. ycie religijne
nie jest przecie ludzkim myleniem i nie rozwijaj go teorie, lecz sam Bg, ktry zawsze
rozpoznaje prawdziw mio.
Gdy pojmuje si czowieka jako samodzieln kompozycj duszy i ciaa, wtedy ludzkie
poznanie traktuje si jako jeden proces zmysowo-umysowy. W tak przebiegajcym poznaniu
Bg nie stanowi bezporedniego przedmiotu uj. Jego istnienie daje si jednak wykry
rozumowaniem. Okazuje si bowiem, e Bg istnieje realnie jako przyczyna sprawcza
przygodnego istnienia bytw. Gdyby bowiem Bg nie istnia, przygodzie istnienie bytw
stworzonych musiaoby by samoistne lub sprawiane przez niebyt. Byoby wic zarazem
nieprzyczynowane i uprzyczynowane lub byoby czym zanim stao si realne. W obydwu
wypadkach zachodzi absurd. Bg realnie istnieje, lecz nie poznajemy Go bezporednio.
Niczego zreszt, co jest tylko duchowe, nie moemy bezporednio pozna.
Opierajc si na tej susznej tezie godzono, e dowiadczenie mistyczne nie jest nam
dostpne w tym yciu, e mona mwi jedynie o quasi-dowiadczeniu, czyli o
dowiadczeniu pozornym. Taki wniosek wypywa z niedostrzeonej tu niedokadnoci, a
mianowicie, e poznanie intelektualne jest wycznie tworzeniem poj. Poniewa pojcie
tworzy intelekt ludzki rozpoznajc istot rzeczy poprzez dane zmysowe, sdzono, e nigdy w
tym yciu nie moemy bezporednio dowiadczy Boga. Badania nad procesem poznania
ujawniy jednak, e czowiek poznaje istoty rzeczy przecie istniejcych, a wic ujmuje take
istnienie. Okazao si, e tworzc pojcia intelekt ludzki ujmuje zarazem istnienie, e
rozpoznaje je w bytach i wyraa w sdach egzystencjalnych, tak jak istoty wyraa w
pojciach. I to doprecyzowanie poznania intelektualnego pozwolio stwierdzi, e w
dowiadczeniu mistycznym intelekt ludzki doznaje bezporednio obecnoci istnienia Boga.
Jest ono wic dosownie doznaniem lub dowiadczeniem tego istnienia, gdy Bg zechce sta
si bezporednim przedmiotem ujcia Go przez nasz intelekt, aby czowiek wiedzia o Jego
obecnoci w nas, a nie tylko wierzy.
Dowiadczenie mistyczne jako bezporednie ujcie przez intelekt obecnego w nas Boga
nie staje si jednak doskonalsze od wiary. Jest osobnym darem, lecz podobnym darem s
28

objawienia, czy udzia czowieka w mce ukrzyowania przez cierpliwe znoszenie cierpienia.
Jest czym wanym w ludzkim yciu. Waniejsza jest jednak wiara, dziki ktrej Bg staje
si obecny w czowieku na zawsze, ukryty w naszej mioci, a nie psychice, czy wadzach
poznawczych. Chciaoby si powiedzie, e Bg, przebywajcy w gbi mioci ludzkiej,
powizany osobowo z istniejc istot czowieka, niekiedy zjawia si w jej wadzach
intelektualnych, aby da si pozna psychicznej tsknocie czowieka, to znaczy w obszarze
relacji, wicych rne wadze czowieka. Bg jak gdyby staje si czym zewntrznym
wobec istniejcej istoty. Pozwala dozna si bezporednio intelektowi i woli. Jak gdyby na
chwil opuszcza swe waciwe w nas miejsce, swoj najgbsz obecno w nas,
rozpoznawan aktem wiary.

2.4. Podsumowanie
Podsumowujc te rozwaania zauwamy, e aby zrozumie dowiadczenie mistyczne
musimy przede wszystkim zapyta o nie mistykw. Mistycy, ktrzy przeyli takie
dowiadczenie, informuj nas o nim. W swojej informacji, opowiadanej rnorodn
terminologi, zawsze mwi co przeyli i jak to przeyli. Wskazujc na to, co przeyli,
wszyscy mistycy mwi, e dowiadczyli Boga. Ukazujc to, jak przeywali to bezporednie
doznanie, podkrelaj, e byo to doznanie nage i e wanie byo spotkaniem Boga.
Identyfikujc w swym doznaniu Boga, mistycy wyranie ujawniaj, e byo to doznanie
wiadome. Na podstawie wic wiadectwa mistykw moemy ustali, e dowiadczenie
mistyczne charakteryzuje si trzema cechami: jest nagym wiadomym dowiadczeniem
wanie Boga. Jest to wic zawsze doznanie Boga, nage, wiadome. Wyznania lut
wiadectwa mistykw upowaniaj do stwierdzenia, e dowiadczenie mistyczne jest czym,
co dzieje si w czowieku, i e zostao wywoane przez Boga.
Moemy je wobec tego nazwa relacj, zachodzc midzy czowiekiem i Bogiem. O
charakterze tej relacji decyduje zarwno Bg, jak i czowiek. Aby zrozumie, czym ona jest,
aby wic zrozumie dowiadczenie mistyczne, trzeba zrozumie, kim jest Bg i kim jest
czowiek. Rnorodne opinie o dowiadczeniu mistycznym, rnorodne rozumienie tego
dowiadczenia, zale wanie od tego, w jakiej koncepcji Boga i w jakiej koncepcji
czowieka ukazuje dowiadczenie mistyczne teoretyk tej tajemniczej relacji czowieka z
Bogiem i w jakich koncepcjach. Boga i czowieka informuj o tym dowiadczeniu sami
mistycy.

29

Stwierdmy wic wyranie, e dowiadczenie mistyczne jest realnym przeyciem

niektrych ludzi. Ci ludzie mwi o tym przeyciu w konkretnym jzyku, w terminologii,
ktrej sensy odnosz do okrelonej koncepcji Boga i koncepcji czowieka. Teoretycy mistyki
podejmuj i rozwaaj te koncepcje, by na ich podstawie ustali, co mistycy przeyli. A
konfrontujc ich rozumienie Boga i czowieka z wasnymi rozumieniami lub z koncepcjami
znanymi w historii filozofii, dochodz do trzech wanych wnioskw:
1. Dowiadczenie mistyczne jest zawsze bezporednim doznaniem Boga, doznaniem
nagym i wiadomym.
2. Takie doznanie jest moliwe tylko wtedy, gdy Boga pojmuje si jako Osob
ukonstytuowan bytowo z samoistnego istnienia, a czowieka traktuje si jako samodzielny
byt, ktrego wasnoci i relacje podmiotuje istniejca istota, samoorganizujca si
wewntrznie, pod wpywem zewntrznych przyczyn celowych, gdy Bg stworzy
zapocztkowujce j istnienie. To istnienie aktualizuje ca wewntrzn zawarto czowieka,
jego rozumn dusz i jego ciao, to wszystko, co czyni czowieka osob.
3. Znajc cechy dowiadczenia mistycznego, a zarazem, skoro jest ono realn relacj,
kresy tej relacji: Boga i czowieka, teoretyk mistyki wie i rozstrzyga, kiedy dowiadczenie
mistyczne rzeczywicie zaistniao, a kiedy jest zudzeniem lub pomyk.
Wszystko to pozwala korygowa lub eliminowa wiele opinii o mistyce i wiele teorii
dowiadczenia mistycznego. Pozwala te odrni to dowiadczenie, jako relacj, od innych
relacji wicych czowieka z Bogiem. Pozwala gwnie odrni je od ycia religijnego,
samowystarczalnego w nas, sprawianego przez Boga, gdy staje si On w nas obecny.
Dowiadczenie mistyczne nie przewysza ycia religijnego. Jest bowiem tylko wiadomym
doznaniem obecnoci w nas Boga. ycie religijne jest natomiast sam t obecnoci,
wywoujc w nas wiar, nadziej i mio, wice czowieka z Bogiem w sposb trway,
zapocztkowujcy zbawienie, ktre uzyska kiedy etap uszczliwiajcego widzenia twarz
w twarz.

30

ROZDZIA III.
MISTYKA A POZNANIE BOGA
Temat rozdziau moe wyraa dwie tendencje: 1) e mistyka rni si od filozofii i
wtedy problem poznania Boga uzyskuje rozwizanie, wci podkrelajce dwa rne
porzdki poznania i wiedzy, 2) e teologia i filozofia w problemie poznania Boga uzupeniaj
osignicia, a czowiek w wyniku tego zostaje peniej poinformowany. Podkrelanie wic
zbienoci. W podkrelaniu tym, oczywicie, zawsze zostaje zachowana rnica midzy
teologi, w ktrej przesanki s prawdami objawionymi, a filozofi, ktrej przesanki maj
pocztek w intelekcie ludzkim. Zostaje te zachowana rnica metod. Chodzi tylko o
pokazanie, e dla czowieka, ktry szuka rozwiza w paszczyznach filozofii, ma warto
poznanie Boga sposobem mistyki, a dla mistyki ma warto poznanie Boga sposobem
filozoficznym. Zbieno nie tylko zreszt praktyczna, lecz wynikajca take z tego, e
mistyka i filozofia nale do porzdku poznania ludzkiego.
Naley zaraz wyjani, e poznanie ludzkie jest poznaniem waciwym naturze ludzkiej
i na miar tej natury. Jest tu zaakcentowany podmiot poznania, a wic np. czowiek nie
poznaje wprost Boga, lecz istot rzeczy materialnych, jako przedmiot sobie waciwy i
poznaje byt, jako przedmiot adekwatny. Sposb poznania ludzkiego okrelaj inne terminy:
poznanie przyrodzone i nadprzyrodzone. Dopiero po mierci nasze poznanie co do podmiotu
ludzkie i co do sposobu przyrodzone oraz poznanie ludzkie, lecz w sposobie nadprzyrodzone,
stanie si poznaniem nadnaturalnym, przekraczajcym moliwoci natury ludzkiej.
Terminem, poznanie nadnaturalne podkrela si przedmiot poznania.
Precyzowanie choby ju powyszych terminw wyranie pokazuje, e temat rozdziau
jest ujmowany filozoficznie. Ze stanowiska filozofii zostan po prostu pokazane rnice
midzy teologi a filozofi, mistyk a kontemplacj, by potem wykry zbieno wynikw
poznania i ukaza moliwo dowiadczenia Boga w ramach poznania co do podmiotu
ludzkiego, a nadprzyrodzonego co do powodu. To pociga za sob dyskusj i konieczno
prezentowania innych pogldw. W sumie wic cao tych spraw, aby uzyskaa czciow
przynajmniej precyzj, musi by pokazana na tle dziejw duchowoci. Trzeba bdzie
wymieni Bernarda z Clairvaux, Ryszarda ze w. Wiktora, Tomasza z Akwinu, take PseudoDionizego i Tomasza Mertona. redniowiecze wic i wspczesno. Cay w kulturze nurt

31

poznania Boga i stosunku czowieka do Boga: problem Boga od strony teologii i filozofii,
mistyki i kontemplacji, a najbardziej od strony ludzkiej tsknoty [1].
Problem tak ujmowany, dla historykw filozofii redniowiecznej jest prawie codzienn
spraw. W redniowieczu bowiem, do czasw chyba Tomasza z Akwinu, nie ustala si granic
midzy filozofi a teologi, Objawieniem a nauk. Jest wtedy jedna nauka, w ktrej operuje
si kilkoma metodami, np. rozumowaniem, symbolistycznym porwnaniem, autorytetem. Od
czasw w. Tomasza granice midzy dziedzin wiary a rozumem s wyrane, chocia jeszcze
i Duns Szkot i Ockham bd je dalej ustalali. Problemy jednak tzw. filozoficzne prawie w
caym redniowieczu podejmowane s o tyle, o ile wyjaniaj jakie zagadnienie teologii. W
wieku XII jest to bardziej jeszcze szczegowe, tyle mianowicie jest problemw w
metafizyce, ile ich potrzeba do uzasadnienia tez mistyki [2]. Wszystko to wiadczy nie tylko o
jakich innych zaoeniach metodologicznych nauki w redniowieczu [3], lecz take o swoistej
pozycji problemu Boga, jako centralnej osi caej kultury umysowej, gwnego jej akcentu i
nurtu.
Zadaniem wspczesnego badacza nauki redniowiecza jest najzwyklejsza sprawa
wkroczenia w redniowiecze ze wspczesnym narzdziem pracy, po prostu z zespoem poj,
ktre nie naruszajc immanentnej struktury mylenia redniowiecznego uporzdkuj
dziedziny, zagadnienia, terminy, a tym samym wci wan spraw, jak cokolwiek jest
naprawd. I jak naprawd przebiega poznanie Boga, sprawa wana dla redniowiecza i wci
aktualna dla tych, ktrzy myl take w XX wieku.
Zwrcenie uwagi na redniowiecze nie znaczy wcale, e zagadnienie mistyki i poznania
Boga jest zagadnieniem waciwym tylko redniowieczu. Przeciwnie, jest zagadnieniem
wszystkich epok. W kulturze naszych czasw najgoniej i najpopularniej o mistyce mwi
wanie Tomasz Merton [4]. A tylko najgoniej w ogle mwio redniowiecze.
Mistyka jako przeycie, a nawet jako wiedza, naley do teologii o ile zajmuje si
Bogiem i czowiekiem od strony prawd objawionych, naley do filozofii lub wie si z
filozofi o ile, jako wanie nauka, a wic uzyskana naturalnymi wadzami ludzkimi, bada
fakt realnego kontaktu czowieka z Bogiem. To jeszcze jedno podkrelenie, e mistyka od
strony problemu poznania Boga uzyskuje tumaczenia filozoficzne. I e to jest niezwykle
aktualna sprawa.
Temat mistyki i poznania Boga podejmuje wspczenie wielu autorw [5]. Tumaczenie
filozoficzne tego tematu, wyrane rozpatrywanie wzajemnego stosunku mistyki i filozofii,
przeprowadza w naszych czasach chyba najwyraniej Maritain i Gilson. O pracach Gilsona w
tym zakresie informuje artyku M. de Gandillaca pt. Mystique et philosophie
32

[6]

. Maritain

rozwaa podobiestwa i zwizki midzy mistyk i filozofi w rozdziale pt. Experience

mystique et philosophie swego Les degres du savoir [7].
Gandillac informuje o dwu tradycjach rozwizywania stosunku mistyki do filozofii:
tradycja utosamiania mistyki z filozofi i tradycj pokazywania rnic.
Uwiadomienie sobie np. tradycji wedantycznej wystarcza do uzasadnienia tosamoci
mistyki i filozofii. Cay poza tym racjonalizm grecki, przynajmniej w linii platoskiej,
przejty przez Ojcw kapadockich i Pseudo-Dionizego, powoduje gwnie w redniowieczu,
e przeciwstawienie - jak mwi S. Petrement - filozofii mistyce nie jest ju w ogle zbyt
gbokie[8].
W tym ostrym sformuowaniu mona dostrzec moliwo innej tradycji, mianowicie
arystotelesowskiej, wedug ktrej filozofia jest rna od mistyki [9] Gilson wyranie pokazuje,
e Bernard z Clairvaux jest tylko mistykiem
jednoczenie filozofem

[10]

, e Bonawentura jest mistykiem i

[11]

. Co do w. Tomasza nie ma wtpliwoci. Tomasz jest filozofem,

jest teologiem, jest mistykiem. A wida to w systematyzacji problemw, w rozrnieniu

dziedzin i terminw.
T systematyzacj pokazuje Maritain. I wystarczy powtrzy j za Maritainem nie dajc
tekstw w. Tomasza, poniewa nie chodzi tu tyle o dokadn myl Tomaszow, ile o
zilustrowanie propozycji rozrnie.
Maritain ustala kolejno etapw poznania ludzkiego ujmujc je raz od strony
czowieka, raz od strony Boga.
Ze wzgldu na czowieka wyrnia poznanie rozumowe, ktre daje mdro
metafizyczn; poznanie przez wiar wspomagan rozumem, co daje mdro teologiczn;
poznanie tylko przez wiar; dalej poznanie przez wiar wspomagan darami Ducha witego,
co daje mdro mistyczn i wreszcie poznanie uszczliwiajce, osigane dopiero po
mierci.
Te same etapy, ujte od strony Boga pokazuj sposb objawiania si Boga czowiekowi.
Najpierw poprzez skutki Bg objawia si rozumowi czowieka, jako pierwsza przyczyna
rzeczy, sub ratione entis. Potem odpowiednio do dalszych etapw poznania, a wic przez
wiar i w wizji uszczliwiajcej, Bg objawia swe ycie Boe, sub ratione deitatis. A
konkretnie poznaniu przez wiar, wspomagan rozumem, odpowiada wirtualne objawienie si
Pierwszej prawdy, poznaniu tylko przez wiar odpowiada objawienie formalne, poznaniu
przez wiar, wspomagan darami Ducha witego, odpowiada dowiadczenie mistyczne,
poznaniu wreszcie uszczliwiajcemu odpowiada widzenie istoty Boga (sicut est) [12].

33

To zhierarchizowanie etapw poznania przejrzyste i interesujce niepokoi jednak

proponowan wanie kolejnoci. Jeeli jest to kolejno coraz peniejszych informacji o
Bogu, to podzia jest waciwie dobry. Nie moe jednak z tego wynika, e teologia, jako
nauka, jest ponad metafizyk, i e po metafizyce i teologii czowiek dopiero dochodzi do
wiedzy wlanej, nazywanej teologi mistyczn, ktra, jak mwi Maritain, polega na poznaniu
istotnie nadnaturalnego przedmiotu wiary i teologii, Boskoci jako takiej w sposb
ponadludzki i nadnaturalny [13]. Znaczyoby to, e po metafizyce i teologii mona oczekiwa,
jako dalszego etapu, wiedzy wlanej. Taki etap nie przychodzi automatycznie. A poza tym,
kada nauka jako zesp twierdze metodycznie uporzdkowanych, sprawdzonych i
komunikatywnych, wprost ujmuje swj przedmiot waciwymi metodami. Jest niezalena od
innych nauk. Kad mona osobno uprawia. Tylko w kulturze czowieka, w jego osobistej
wiedzy moe wystpi uhierarchizowanie wiadomoci o Bogu, zalenie zreszt od oceny
wartoci rda. To uhierarchizowanie nie dotyczy nauk jako zespou twierdze poza
intelektem ludzkim. Czowiek musi posiada wiedz, ktr daje metafizyka, ale z tego nie
wynika, e w porzdku formalnym teologia musi sta po metafizyce.
Wynika z tego, e intelekt ludzki, odpowiednio przygotowany, moe i winien uprawia
kad nauk osobno. Inn spraw jest, e atwiej poj twierdzenia mistyki przez wyjanienie
ich twierdzeniami metafizyki.
W temacie rozdziau przeciwstawione s sobie dwie rne sprawy: mistyka i poznanie
Boga, czyli caa jedna dyscyplina naukowa przeciwstawiona szczegowemu zagadnieniu
innej dyscypliny. Mistyka nawet jako nauka gwnie naley do teologii. Moe jednak nalee
do filozofii, gdy, jak wiemy, intelektem badamy fakt kontaktu czowieka z Bogiem. Poznanie
Boga jest dziedzin filozofii, cile metafizyki szczegowej, czyli filozofii bytu w jej
problemie racji dostatecznej istnienia bytw przygodnych. Poznanie Boga naley te
jednoczenie do mistyki. Rozwizanie zaley od punktu wyjcia. W wypadku tych rozwaa
punktem wyjcia jest wci filozofia.
Scharakteryzujmy wstpnie kilka dalszych terminw, zwizanych z opisywaniem
dowiadczenia mistycznego.
Teologia jest nauk, ktra analizuje i omawia prawdy objawione, ktra poza tym
omawia rzeczywisto w wietle tych prawd objawionych. Inaczej mwic, jest to nauka o
Bogu, o Objawieniu, o rzeczywistoci w wietle prawd objawionych. Przesankami
rozumowania w teologii s gwne prawdy objawione. Tymi prawdami teologia argumentuje.
Objawienie jest to szereg prawd, podanych przez Boga czowiekowi jako przedmiot
wiary. (Objawienie katolickie jest sformuowane i strzeone przez Koci. Naley nie myli
34

tego z tzw. objawieniem prywatnym, ktre jest ludzkim przeyciem osobistym jakich przez
Boga danych wizji, czy informacji. Poza tym wyraenie Bg objawia si w skutkach moe
znaczy, e rzeczy swoj struktur wskazuj na Stwrc, tzw. wic objawienie wirtualne u
Maritaina. Objawienie formalne to wanie w szereg prawd, podanych przez Boga
czowiekowi).
Poznanie umysowe wedug postawy realizmu i empiryzmu jest ujciem istnienia
konkretu i utworzeniem pojcia jego cech konstytutywnych na podstawie uzyskanych przez
zmysy o tym konkrecie spostrzee. Poznanie to przeciwstawia si poznaniu irracjonalnemu,
np. intuicyjnemu.
Kontemplacja jest aktem ludzkiego co do podmiotu, intelektualnego i poczonego z
podziwem poznania przedmiotw.
Kontemplacja filozoficzna wystpuje wtedy, gdy to poznanie ludzkie co do podmiotu
dotyczy naturalnego przedmiotu i jest przyrodzone co do sposobu.
Kontemplacja mistyczna - gdy to poznanie ludzkie co do podmiotu dotyczy
nadnaturalnego przedmiotu, ujtego w sposb przyrodzony. Znaczy to, e Bg sam powoduje,
na miar naszej natury, zrozumienie prawd objawionych. Podkrelony jest tu moment
pojciowy, powodowane przez Boga rozumienie Jego istoty.
Mistyka sensu stricte bada realny i zgodny z natur poznania ludzkiego, cho co do
powodu nadprzyrodzony fakt zetknicia si czowieka bezporednio z istnieniem Boga. Bada
po prostu intelektualne dowiadczenie tego istnienia.
Dowiadczenie mistyczne jest tym oto jednorazowym aktem intelektualnego, lecz w
sposb nadprzyrodzony spowodowanego zetknicia z istnieniem Boga. Rni si od mistyki
jak cz od caoci.
(Mistyk, a wic dowiadczenie mistyczne i kontemplacj mistyczn, charakteryzuje
przewaga poznania nad mioci. Poznanie to ujmujemy jako zrozumienie w kontemplacji
mistycznej i jako dowiadczenie istnienia Boga w dowiadczeniu mistycznym. Chodzi tu
oczywicie o akcent. Mio jest akcentem witoci, poznanie akcentem mistyki).
(wito dla aksjologw

[14]

jest wartoci w porzdku celw czowieka. W

katolicyzmie jest obowizkiem wszystkich wierzcych. Sama w sobie jest stanem

przynaleenia do Boga

[15]

, zjednoczenia czowieka z Bogiem. Teoretycznie nie musi

przechodzi w mistyk. Moe by wito bez mistyki, ale nie moe by mistyki bez
witoci).
aska jest nadprzyrodzon przypadoci natury ludzkiej, jest darem, przez ktry
czowiek uczestniczy w Boskiej naturze. Wyobraniowo biorc, byaby to po prostu midzy
35

Bogiem a czowiekiem sytuacja naczy poczonych. Pynie analogicznie to samo ycie,

waciwie analogiczna mio.
Mistycyzm w zwizku z tym wszystkim jest nazw mistyki faszywej lub zatrzymaniem
si czowieka przy ascezie, czy wiedzy o mistyce. Jest zatrzymaniem si przy rodkach, ktre
tylko prowadz do mistyki i witoci [16].
W wietle tych sprecyzowa wida jasno, e z problemem poznania Boga od strony
uzupeniajcych si osigni mistyki i filozofii najbardziej wie si zagadnienie
dowiadczenia mistycznego, mistyki sensu stricte i kontemplacji mistycznej. Inne zagadnienia
maj znaczenie ta problemowego i znaczenie narzdzia, porzdkujcego dane historyczne
caej duchowoci.
Naley poza tym wyranie podkreli rnic midzy porzdkiem filozoficznym i
teologicznym. W teologii poznaje si Boga przez wiar. Filozofia operuje w swych
argumentach rozumowym ustalaniem koniecznego zwizku midzy istnieniem bytu a racj
dostateczn tego istnienia. Oprcz istnienia, filozofia omawia czciowo natur Boga. Moe
si zdarzy, e teologia posuguje si jzykiem filozofii. Obie jednak nauki pozostaj
niezalene. Maj inne metody, cele, swj przedmiot bada. Tym bardziej wic moe myli
sugestia Maritaina, wyrosa by moe z nastawie filozofii Bergsona, by mimo rnic midzy
typami poznania i naukami widzie ich hierarchi i zaleno.
Oczywicie, najlepiej poznaje Boga mistyk, gdy dowiadcza istnienia Boga i uzyskuje,
powodowane przez Boga, zrozumienie wiadomoci o Bogu przez Boga objawionych. Naley
to do teologii. W ogle do teologii naley mistyka, dowiadczenie mistyczne, kontemplacja
mistyczna, mio, wito, aska. Filozofii zostaje metafizyka, poznanie umysowe,
kontemplacja filozoficzna, problem natury, osoby i caa wiedza o mistyce. Lecz wanie ze
wzgldu na wiedz o mistyce mona w problemie poznania Boga pyta o to, czy jest moliwe
i na czym polega, badane analiz rozumow, dowiadczenie Boga.
Nie wystarczy jednak stwierdzenie, e mistyka jest poznaniem jakby dowiadczalnym
bstwa

[17]

. I nie wystarczy wyjanianie dowiadczenia mistycznego terminem mistyka. Nie

wystarczy te, gdy dodamy, e mistyka jest poznaniem bardziej bliskim, doskonalszym tych
samych wartoci, jakich w wierze poznaje przecitny chrzecijanin

[18]

. I wci nie

wystarczy stwierdzenie, e poznanie mistyczne rni si od nie mistycznego nie tylko

stopniem, ale gatunkowo. (e) jest ono... (dowiadczalnym poznaniem Boga tez poj i
wyobrae) wedug sposobu poznawania aniow, ktrzy jako formy czyste poznaj Boga bez
sdw, bez rozumowania

[19]

. Wci nie jest wyjaniony mechanizm mistycznego poznania,

po prostu proces, w ktrym poznawcze spotkanie z Bogiem jest dowiadczeniem Boga.

36

Owszem, postawa mistyczna nie jest badawcza, jest to przeywanie mioci Boga [20].
Jest to jednak niekiedy take jeszcze w tym yciu, jak mwi w. Tomasz, swoiste quasi
ogldanie Boej istoty

[21]

. Nie jest to ogldanie zupenie bezporednie jak w wizji

uszczliwiajcej... (poniewa) ogldanie Boga bezporednie na ziemi nie jest nasycajce.

Bg bowiem odsania si w nim duszy nie wedug proporcji jej uzdolnie, lecz wedug swego
upodobania [22]
Naley wrci do proponowanej definicji mistyki i kontemplacji mistycznej. Gdy
czowiek dowiadcza Boga od strony Jego istnienia, wtedy jest mistyka sensu stricte i
dowiadczenie mistyczne. Gdy poznanie jest powodowanym przez Boga zrozumieniem
prawd o Bogu, wtedy chodzi o kontemplacj mistyczn.
Sprecyzowanie tych poj i rozgraniczenie dziedzin mistyki i kontemplacji wie si z
zagadnieniem poznania bytu w tomizmie.
Byt jest to kady konkret, ktry moe by ujty poznawczo nie od strony konkretnoci,
lecz bytowoci. Konkret ten, istniejcy poza podmiotem poznajcym, narzuca si wadzom
poznawczym czowieka w ten sposb, e powoduje kontakt wadz poznawczych z sob.
Zaatakowane wadze poznawcze czowieka stwierdzaj istnienie czego poza sob, czego, co
wdziera si w wewntrzny wiat podmiotu poznajcego. Po prostu wdzieraj si do wntrza
wadz poznawczych czowieka, odebrane przez kontakt z rzecz, wraenia, z ktrych intelekt
czynny wydobdzie elementy istotne i wyrazi w pojciach. A przy okazji tych czynnoci i
rwnoczenie z nimi, poprzez te wanie wraenia, zetkn si istniejcy konkret z istniejcym
podmiotem poznajcym. I nawet dokadniej, nastpio zetknicie si dwu istnie, styk dwu
istnie

[23]

na terenie vis cogitativa lub raczej wprost w intelekcie monociowym. Istnienie

bowiem nie jest pojciowalne. Nie mona go uj w znak formalny. Mona je tylko
stwierdzi. I intelekt stwierdza je w sdzie egzystencjalnym: co jest. Bez pomocy wic
intelektu czynnego wprost sam intelekt monociowy poznaje istnienie, poniewa jest ono
aktem poza-materialnym, takim wic, ktrego nie musi przekazywa intelektowi
monociowemu, pomagajcy mu w poznaniu rzeczy, intelekt czynny, dematerializujcy
spostrzeenia, przygotowujcy pojciowe elementy jako gatunkowe do recepcji ich przez
intelekt monociowy. Ta recepcja jest istot poznania. Chodzi o dowiadczenie rzeczy jako
istniejcej, o dowiadczenie wic istnienia. A, oczywicie, zaraz intelekt czynny wydobywa z
wrae i spostrzee istotne cechy rzeczy, okrelajce jej grup, gatunek. Tworzy pojcie. To
jest czynno towarzyszca stykowi istnie.
Wane dla rozwaa o mistyce i poznaniu Boga jest to wyrnienie przez wspczesn
filozofi w samym akcie poznania dwu czynnoci intelektu: ujcia istnienia i ujcia istoty.
37

Zwrcenie w teorii poznania uwagi na ten wanie fakt przypado w udziale Maritainowi,
ktry recepcj poznawcz, a przez to zjednoczenie poznawcze przedmiotu i podmiotu
dostrzeg w powizaniu istnienia podmiotu poznajcego z przedmiotem poznawczym

[24]

Zetknicie istnienia z istnieniem. Nasze istnienie wtrne, intencjonalne, wystpujce w

postaci dziaania naszego intelektu, styka si istnieniem rzeczy w nas obecnej
Dowiadczenie bowiem jest zawsze poznaniem przedmiotu obecnego

[25]

[26]

Dowiadczenie istnienia Boga waciwie zostaje wytumaczone. Czowiek nie zawsze,

lecz wtedy, gdy uzyska nadprzyrodzon pomoc Boga, moe swym intelektem monociowym
zetkn si z istnieniem Boga. To jest moliwe i filozoficznie wytumaczalne. Jest to
zetknicie si intelektu e istnieniem rzeczy w nas obecnej: z obecnym w nas Bogiem przez
ask, bo wtedy przecie dopiero, gdy przebywa w nas Bg, jest moliwa nadprzyrodzona
pomoc, powodujca dowiadczenie mistyczne. Moliwe jest wanie dopiero wtedy
dowiadczenie istnienia Boga, obecnego w nas, jako bytu. T obecno uzasadnia teologia.
Gdy si na to zgodzimy, wtedy filozofia podejmujc problem moe wytumaczy mechanizm
ujcia intelektem monociowym istnienie obecnego w nas Boga.
Dowiadczenie mistyczne jest wic rzeczywicie, co do podmiotu, aktem ludzkiego
poznania

przedmiotu

nadnaturalnego

sposobem

przyrodzonym.

Spowodowanie

dowiadczenia istnienia Boga jest nadprzyrodzone. Samo dowiadczenie jest podmiotowo

ludzkie, w sposobie wci przyrodzone.
Zwykle mylono dowiadczenie mistyczne z pojciowym poznaniem, ktre jako ujcie
istoty Boga nie wydawao si moliwe.
Marechal wic przyjmujc moliwo jednak bezporedniego poznania Boga mwi o
etapie ponadwiadomoci, superracjonalnym, gdy znika pojciowanie, wymagajce aktu
intelektu czynnego. Mwi o poszerzeniu poznania, gdy inteligencja ludzka bezporednio
styka si ze swym przedmiotem poznania bez analogii i pomocy wyobrae

[27]

. Przyjmowa

etap, nie dajcy si uzasadni, jaki stan ju nadnaturalny, nie nalecy do ycia przed
mierci. Gdy si jednak uzna w poznaniu ludzkim rnic midzy dowiadczeniem istnienia
a pojciowaniem, trudnoci Marchala obala znikaj, a nawet mona by przyj rozwizania
Marechala przy zaoeniu, e mwi nie o ponadwiadomoci, lecz o ujciu istnienia. Sam
Marechal by zaleny od tendencji, wedug ktrych po prostu, gdy mwiono mistyka,
mylano o kontemplacji mistycznej, jako jedynym akcie dowiadczenia Boga.
Kontemplacja mistyczna jest przewag zrozumie w poznaniu Boga. Wiadomo jednak z
teodycei, e w Bogu utosamia si istnienie z istot. Dowiadczajc wic istnienia mistyk jak
gdyby dowiadcza jednoczenie istoty Boga. Ale aktem dowiadczenia, ktre jest zetkniciem
38

intelektu monociowego z istnieniem Boga, tym aktem nie ujmuje si istoty, jako zawsze
zespou tego, co konstytutywne. Ujcie tego jest pojciowaniem. Pojciowanie wymaga
czynnoci intelektu czynnego, a tym samym porednictwa zmysw. Takie porednictwo nie
jest moliwe w wypadku poznawania Boga. Kontemplacja mistyczna wic, jako pojciowe i
bezporednie w tym yciu ujcie istoty Boga, nie jest moliwa z punktu widzenia filozofii. I
nie moe chyba o tym myle w. Tomasz, gdy mwi, e w kontemplacji, ktr przeywamy
jeszcze w tym yciu, mona doj, oczywicie w sytuacji specjalnej (in raptu), do ujrzenia
Boskiej istoty

[28]

. Akt ujcia bezporednio istoty Boej wykracza poza przyrodzon natur

czowieka. W tym yciu nie jestemy przystosowani do wizji uszczliwiajcej, ktra, jako
nasze ycie po mierci, bdzie polegaa na bezporednim ujmowaniu istoty Boga twarz w
twarz, i na czerpaniu Boga wedug miary naszej pojemnoci, wyznaczonej przez oddan
Bogu mio. Tak tumaczy t spraw np. o. Woroniecki: czerpa Boga w takiej mierze, w
jakiej oddalimy mu mio. To jednak jest ju rozwizaniem teologicznym. Filozofia wie, e
szczytem dziaalnoci ludzkiej jest kontemplacja i oczywicie najdoskonalszego przedmiotu,
a wic istoty Boga. W tym yciu jednak nie osigamy tego etapu. w. Tomasz wic mwic o
specjalnym w tym yciu ujrzeniu istoty Boga, po prostu take nie odrnia w mistyce
dowiadczenia istnienia Boga od ewentualnego ujcia Boej istoty [29] . Tego ujcia nie ma w
tym yciu. Jest natomiast nadprzyrodzone spowodowanie w czowieku zrozumienia prawd o
Bogu. I tak naley rozumie kontemplacj mistyczn: jako wanie spowodowane przez Boga
zrozumienie objawionych prawd o Jego istocie, zrozumienie w sposb peny w ramach
moliwoci poznawczych czowieka.
Naley jeszcze tylko doda, e istota Boa utosamiajc si z istnieniem waciwie
ginie jako co w Bogu osobnego. Wynikaoby z tego, e w ogle nie jest moliwe poznawcze
ujcie Boga w wiedzy pojciowej. Intelekt ludzki tak jest uksztatowany, e poznaje osobno
istnienie i osobno istot. Nie wiadomo tylko, czy przystosowanie kiedy naszych wadz
poznawczych do ogldania Boga twarz w twarz bdzie utrzymaniem znanych nam w tym
yciu etapw procesu poznania. Trudno poznania w tym yciu istoty Boga wynika wic nie
tylko z koniecznoci posuenia si przy pojciowaniu porednictwem zmysw, co nie jest
moliwe w wypadku Boga, lecz jest take uwarunkowana faktem utosamienia si w Bogu
istoty z istnieniem.
Dowiadczenie istnienia Boga, bytu z porzdku nadnaturalnego, jest aktem poznania,
dokonanym przez intelekt monociowy czowieka w tym yciu, w ramach wic natury
czowieka w sposb przyrodzony. Spowodowanie tego poznania jest nadprzyrodzone. Znaczy
to, e dowiadczenie istnienia Boga nie jest powszechnym udziaem wszystkich ludzi, tak jak
39

powszechne jest poznanie istnienia konkretw, lecz jest spowodowanym przez Boga
procesem. Zwrcenie uwagi na przyrodzony sposb ludzkiego poznania przedmiotu
nadnaturalnego wcza do zagadnienia spraw aski, ktra w naturze ludzkiej tkwi jako
przypado tzw. oboediencjalna. Chodzi tu najpierw o to, aby Bg dziaa w czowieku i aby
dokonao si uczestniczenie czowieka w Boskiej naturze. Po prostu wanie sytuacja naczy
poczonych. ycie Boe w czowieku. To nie zmienia faktu substancjalnej odrbnoci
czowieka od Boga. Czowiek jest wci osob w porzdku stworze i realnie jest rny od
swej przypadoci, ktra naley do porzdku nadnaturalnego. Faktem jest jednak przebywanie
w czowieku Boga. To przebywanie wyznacza wanie aska. I ona stwarza dopiero
moliwo zaistnienia nadprzyrodzonego powodu poznania ludzkiego. W kadym wic
wypadku mistyka sensu stricte zaley od obecnoci w nas Boga i std susznie mona j
nazwa etapem gbokiego ycia religijnego [30].
Maritain rozwaa tak mistyk jako zaawansowany etap ycia religijnego i stwierdza,
e jest ona ujciem Boskoci jako takiej, w nadnaturalny sposb przyjmowaniem wiedzy o
Bogu poprzez wiar, udoskonalon w jej dziaaniu darami Ducha witego, specjalnie darem
rozumu i mdroci. I to jest dla niego wanie dowiadczenie mistyczne
spowodowane, wywoane w sposb nadprzyrodzony

[31]

: poznanie

[32]

wietnie Maritain zwraca uwag na spowodowanie przez Boga dowiadczenia

mistycznego, ale myli jednak bardzo porzdek teologii z filozofi. Wprawdzie mwi, e
chodzi mu o omwienie dowiadczenia mistycznego w porzdku nadnaturalnym, by
zrozumie to dowiadczenie w porzdku naturalnym, lecz wanie to rozrnienie jest
pomyk. Dowiadczenie mistyczne w tym yciu jest zawsze czynnoci czowieka co do
sposobu przyrodzon. Jest rnica midzy nadnaturalnym porzdkiem a nadprzyrodzonym
powodem. Wyjania wic tylko Maritain bardzo interesujco i przejrzycie, e podstaw
ontologiczn dowiadczenia mistycznego jest aska w czowieku i zamieszkanie w nim Boga,
podstaw dziaania czy wykonywania dowiadczenia mistycznego s dary Ducha witego i
wywoywane mioci poznanie przez connaturalite

[33]

. Nigdzie ju potem nie wyjani

rozumowo dowiadczenia mistycznego, jako faktu, ktry spenia naturalny czowiek. Sytuacja
teologiczna jest przecie w czowieku tylko pocztkiem i racj pojawienia si
nadprzyrodzonego

powodu

naturalnego

poznania Boga, ktre jest intelektualnym

dowiadczeniem istnienia Boga, a nie wycznie aktem wiary. A dary Ducha witego, jak
susznie mwi Maritain, s rzeczywicie dyspozycjami, zapewniajcymi czowiekowi dojcie
do dowiadczenia mistycznego, jako do normalnego etapu i szczytu ludzkiego ycia 4. Nie
zmienia to wszystko faktu mieszania u Maritaina teologii z filozofi. Sam zreszt Maritain
40

wyznaje, e midzy mistyk naturaln a nadnaturaln nie mona ostatecznie ustali rnicy.
Maritain po prostu nie rozrni poj, mianowicie e wanie ludzkie to tyle, co zgodne z
natura czowieka i w ramach tej natury, nadnaturalne czyli B porzdku nadnaturalnego,
przekraczajcego moliwoci natury ludzkiej: przyrodzone, a wic ludzkie co do podmiotu,
co do sposobu i powodu, nadprzyrodzone czyli ludzkie co do podmiotu i sposobu, a
nadnaturalne co do powodu, nadprzyrodzone czyli ludzkie co do podmiotu i nadnaturalnie co
do sposobu i powodu. Krtko mwic, dowiadczenie mistyczne co do podmiotu jest aktem
ludzkim

poznania

przedmiotu

nadnaturalnego

sposobem

przyrodzonym.

Terminy

nadnaturalne i nadprzyrodzone dotycz tego samego porzdku. Inny jest tylko akcent.
Uywajc terminu nadprzyrodzone akcentujemy sposb, przy terminie nadnaturalne
akcentujemy przedmiot.
Czym jest dowiadczenie mistyczne i obecno Boga w czowieku przez ask, wyjania
take Gardeil. Akcentuje gwnie kontemplacj rozumiejc j jako akt wiary, owieconej
dotyczcymi intelektu darami Ducha witego

[35]

. Pokazuje, e Bg obecny w czowieku

wirtualnie, teraz przez ask aktualizuje sw obecno i staje si dla duszy przedmiotem
poznania. Dusza zjednoczya si z Bogiem przez ask i przez ask moe dowiadczy
substancjalnie w niej obecnego Boga [36].
Gardeil, Marechal, take np. Picard i Guibert s zwolennikami w mistyce
bezporedniego poznania Boga. Do zwolennikw poznania poredniego naley midzy
innymi De la Taile, Maumigny, Saudreau, Garrigou-Lagrange.
Garrigou-Lagrange w Lhabitation de la sainte Trinite et lexperience mystique

[37]

wyjania, e naszym dziaaniem poznawczym dowiadczalnie dosigamy Boga, poniewa

aska przygotowuje dusz do posiadania Boej Osoby. To dowiadczenie Boga jest zwizane
z darem mdroci, wystpujcej razem z mioci, ale nie jest nigdy dowiadczeniem Boga
bezporednim

[38]

. Jest poznaniem wanie przez mio i intelektualnym poznaniem poprzez

co innego, co jest porednikiem choby takiego typu, i jak zaoenie faktu zmysowych
wadz poznawczych i ich przedmiotu

[39]

. Najbardziej jednak poznajemy Boga po skutkach

mioci, ktre w nas tworzy.

Tak blisko std do uj Bernarda z Clairvaux, ktry poznanie Boga w kontemplacji
uwaa wprawdzie za akt czysto rozumowy, ale moliwy dopiero po mierci. W tym yciu
poznaje si Boga tylko przez wiar [40]. Poznanie to jest oczywicie wielostopniowe i koczy
si ekstaz jako napiciem uczu i umysu, towarzyszcych mistycznemu zjednoczeniu. Ale
waciwie, jak powie Ryszard ze w. Wiktora, poznanie to w swej najgbszej naturze jednak
kontemplacyjne, jest odpoczynkiem duszy w posiadaniu mioci i prawdy[41].
41

Lini myli w. Bernarda podejmuje w naszych czasach Tomasz Merton. I ca

koncepcj mistyki referuje w niezwykle wieych i czytelnych poradach praktycznych,
ktrymi s jego prace, powicone yciu religijnemu czowieka. To nie jest ujcie
teoretyczne, analiza i filozoficzne, od strony wic rozumu ludzkiego, wyjanienie
dowiadczalnego poznania Boga. Wcale to nie umniejsza uroku i gbi prac Mertona. Faktem
jest tylko, e w innej linii wyjanie naley szuka materiaw do problemu poznania Boga w
mistyce. Jest to linia Pseudo Dionizego Areopagity, Ryszarda ze w. Wiktora, Tomasza z
Akwinu i nawizujcych do Tomasza: Jana od Krzya i Teresy Wielkiej. Kady z tych
autorw i wielu innych klasykw mistyki wnosi wiele do problemu, objtego tematem
rozdziau. Podejmujc ich akcenty Gardeil, Garrigou-Lagrange, Maritain prowadz
rozwaania do etapu, w ktrym mona ju stwierdzi, e tajemnicze ycie mistyczne
czowieka, spowodowane w sposb nadprzyrodzony, a wic wywoane obecnoci Boga w
czowieku, czyli ycie gboko religijne i wite, moe uzyska etap dowiadczenia Boga.
To

dowiadczenie

jest

czynnoci

intelektu

monociowego,

poniewa

jest

dowiadczeniem istnienia Boga. Istnienie bytu jest ujmowane wprost i bezporednio przez
intelekt monociowy przy okazji przejmowania przez intelekt czynny wrae, wywoanych
obecnoci rzeczy. W wypadku dowiadczenia istnienia Boga intelekt czynny nie spenia
swych funkcji, poniewa nie ma przed sob przedmiotu materialnego. Bg wic musi
spowodowa, e intelekt monociowy ujmuje jego istnienie. To spowodowanie jest wanie
nadprzyrodzone i wyraa powd poznania. Samo dowiadczenie istnienia Boga jest
czynnoci, ktra si mieci w naturze czowieka. Fakt spowodowanych przez Boga
zrozumie przenosi nas: z mistyki do kontemplacji mistycznej.
Mistyka i kontemplacja, jakkolwiek s czynnociami czowieka, ze wzgldu na
nadnaturalny przedmiot i nadprzyrodzony powd poznania Boga nale do teologii. Filozofia
jednak w peni jest kompetentna, aby wyjani akt zetknicia si wadz poznawczych
czowieka z istnieniem Boga przy zaoeniu, e teologia uzasadnia nadprzyrodzon obecno
Boga - bytu w czowieku.
Trudnoci jest zawsze fakt dwu rnych porzdkw: natury czowieka i nadnaturalnej
w nim aski. W kadym razie mistyka naley do nauk teoretycznych, jako wypadkowa
teologii i filozofii lub jako filozoficzne wyjanienie teologicznego problemu. Praktyka
mistyczna jest spraw witoci.
Midzy mistyk a witoci jest zawsze, jak ju wiemy, ta rnica, e w witoci
akcentem gwnym jest mio, w mistyce poznanie. Moe by wito bez mistyki, nie ma
praktycznie mistyki bez witoci. Mistyka bez witoci jest mistyk faszyw,
42

mistycyzmem, zatrzymaniem si czowieka przy rodkach, prowadzcych do Boga. W

najlepszym razie jest wiedz o mistyce.

43

ROZDZIA IV.
ROLA MISTYKI W TEOLOGII
4.1. Sproblematyzowanie treci tematu w celu odkrycia kierunku poszukiwania
rozwiza
Wane dla podjtego tematu, kierujcego w duym stopniu do problematyki
metodologicznej, jest stwierdzenie ks. W. Granata, e dokumenty Kocioa, gdy chodzi o
mistyk, maj raczej charakter negatywny, a wic nie daj materiau, ktry by suy za
podstaw do wnioskw o jej istocie czy dokadniejszych przyczynach [1]. Stwierdzenie to jest
wane w tym sensie, e omiela i zachca do pojcia rozwaa nad zjawiskiem lub faktem,
wci prawie dominujcym w kulturze wspczesnej

[2]

, ktrym jest poszukiwanie sposobw

bezporedniego doznania Boga. Zarazem stwierdzenie to wyraa stanowisko, e mistyka jest

objta trosk Kocioa, e nie ma na jej temat orzecze dogmatycznych, e wobec tego mona
poszukiwa tego, co jest jej istot i przyczyn, e skoro Koci w swych dokumentach nie
rozstrzygajc tego, czym jest mistyka, jednak o niej mwi, to wobec tego istot i przyczyny
mistyki powinien bada teolog.
Wszystko to stawia wobec kilku trudnych problemw. Samo zderzenie nazwy
mistyka z uytym tu okreleniem bezporednie doznanie Boga ujawnia problem najpierw
z zakresu tych terminw: czy bezporednie doznanie Boga, nazywane te dowiadczeniem
mistycznym, wyczerpuje zagadnienie lub fakty, objte nazw mistyka. Ujawnia z kolei
problem przedmiot mistyki i dowiadczenia mistycznego. Ten przedmiot w aktualnych
dyskusjach nie jest jednoznacznie okrelony

[3]

. Jeeli nawet zgodzimy si, e przedmiotem

dowiadczenia mistycznego jest Bg, to pozostaje problem - trzeba to tak nazwa identyfikacji Boga: z kim mistyk zetkn si w swoim dowiadczeniu mistycznym. Czy
dowiadczy swego wyobraenia Boga, swego przeycia, czy moe jakiego bytu, np.
kosmosu w jego olniewajcej nieskoczonoci, ktry uzna za Boga, okrelanego w
Objawieniu chrzecijaskim? Jak stwierdzi, e byo to dowiadczenie mistyczne realnego
Boga bdcego Trjc Osb? Taka identyfikacja jest atwiejsza wobec mistykw
chrzecijaskich. Czy jednak dowiadczenie mistyczne Boga zdarza si tylko wrd
chrzecijan? O dowiadczeniu mistycznym mwi te filozofowie Wschodu, grupy
hippisujce, uczestnicy happeningw, organizowanych w Polsce przez teatr Grotowskiego.
44

Czego dowiadczaj w swych, jak twierdz, dowiadczeniach mistycznych? Kto powinien

przeprowadzi identyfikacj przedmiotu dowiadcze mistycznych: teolog, czy filozof? Czy
wystarczy owiadczenie mistyka? Jeeli to owiadczenie jest protokoem dowiadczenia
mistycznego, to jak przeprowadzi badania treci tego protokou? Czy zastosowa metody
teologiczne, czy filozoficzne? Jeeli teologiczne, to jakiej teologii: katolickiej, prawosawnej,
protestanckiej, teologii islamu, judaizmu, buddyzmu? Jeeli posuy si metodami filozofii,
to ktrej: tomizmu, arystotelizmu, fenomenologicznej lub materialistycznej, moe
heideggeryzujcej wersji neoplatonizmu? Aby to rozstrzygn, trzeba take zdecydowa, a
waciwie rozpozna, jakiego typu zjawiskiem lub faktem jest dowiadczenie mistyczne: czy
jest ono odmian ludzkiego poznania, co przenosioby je do warsztatu teoretyka poznania, czy
raczej jest wydarzeniem w religijnym yciu czowieka, co przenosioby je do warsztatu
teologa. Czy jednak religia ma jedn posta, czy raczej jest wiele jej odmian? Czy bada j
religioznawca, socjolog, teolog, czy moe filozof?
Problematyzujc fakt mistyki nie chciabym wywoywa wraenia, e jest to problem
nie do rozwizania. Nie chciabym te wspiera opinii, e jest to problem atwy. Podjty
temat zawa zreszt problem mistyki do jej roli w teologii katolickiej-, ponadto w zwizku z
pogldami ks. W. Granata. Poniewa jednak chodzi tu o mistyk, zagadnienie mimo wszystko
nie jest proste. Wymaga przede wszystkim wytumaczenie si z pojmowania mistyki i
teologii, a zarazem takiego wyjanienia, ktre choby porednio rozstrzygnie zgoszone
trudnoci. S to bowiem trudnoci i ludzi, i filozofw, i teologw.
Tych trudnoci nie uchylaj okrelenia mistyki, ktrych w Polsce uczymy si z szeroko
studiowanych tekstw ks. W. Granata i R. Garrigou-Lagrangea. Niektrzy sigaj jeszcze do
okrele ks. A. ychliskiego, do podrcznikw ascetyki i mistyki, do prac prof. K.
Grskiego. Gboko zainteresowani czytaj teksty sawnych mistykw katolickich, literatur
obcojzyczn i modne teksty mistykw Wschodu. Wystarczajc jednak doz niepokoju
wnosz ujcia wielkich w Polsce nauczycieli, wanie ks. W. Granata i R. GarrigouLagrangea. Ich pojmowanie mistyki naley wic w pierwszej kolejnoci rozway.

4.1.1. Okrelenie mistyki w tekstach ks. Granata

Es. W. Granat w swych wypowiedziach o mistyce uywa zamiennie najczciej takich
wyrae, jak dowiadczenie mistyczne, mistyczne doznanie, dowiadczalne poznanie
Boga

[4]

. Akcentuje wic, e mistyczne doznanie Boga jest po prostu specyficznym

poznaniem Boga, lecz jednak wanie poznaniem. Mistyka w tym wypadku byaby z jednej

45

strony zespoem aktw, sposobem ich speniania si i przyczyn, nawet skutkw

dowiadczalnego poznania Boga, z drugiej - byaby nauk opisujc to specyficzne poznanie.
W obu tych znaczeniach, co zreszt nikomu nie przeszkadza, uywa si terminu mistyka
do powszechnie. Wane jest tu pojmowanie mistyki jako odmiany ludzkiego poznania.
Zarazem jednak ks. W. Granat uwaa, e sowo mistyczny musi by tedy zacienione
do oznaczenia faktw z dziedziny religijnej, ale nawet i to nie daje metodycznej cisoci, bo
zakres poj religijnych obejmuje rwnie akty poznawcze rozumu dyskursywnego, obok
uczu i de woli[5].
W tym stwierdzeniu do nieostronie ks. W. Granat - tak sdz -jednak utosamia
mistyczne poznanie Boga, wanie poznanie, z faktami religijnymi, a prociej mwic - z
religi. Nie ulega wtpliwoci, e do faktw religijnych naley take poznanie mistyczne. Nie
wynika jednak z tego, e mistyka jest tosama z religi, gdy religia nie jest tylko poznaniem
Boga. Nie jest take tylko sum aktw poznawczych, nawet mistycznych, uczu i woli,
skierowanych ku Bogu. Religia jest obecnoci Boga w istocie osoby ludzkiej, udziaem
czowieka w wewntrznym yciu Trjcy Osb Boskich, powizaniem czowieka z Bogiem
przez mio, wiar i nadziej. Jest to co wicej ni akty poznania, uczu i woli. Jest to
spotkanie, wice czowieka z Bogiem relacjami, opartymi na istnieniu osb i na takich
wasnociach, jak prawda i dobro, ktre posiadaj osoby ze wzgldu na to, e s realnie
istniejcymi bytami.
Powstaje wic pytanie o rnic midzy religi, ktra jest realn wspobecnoci Boga
i czowieka, speniajc si w relacjach mioci, wiary i nadziei, a-mistycznym poznaniem
Boga, gdy nie chodzi tu o zwyke poznanie, ktre identyfikuje filozof. Jeeli to mistyczne
poznanie jest nawet fragmentem ycia religijnego, to trzeba z kolei zapyta, czy jest to
fragment istotnie stanowicy to ycie, czy tylko wspwystpujcy drugorzdnie,
przypadociowe. Moe zaakcentowanie roli mistyki w yciu religijnym jest tylko pochodn
neoplatoskiego terminu visio beatifica - wizja uszczliwiajca, ktrym okrela si
nieutracalne spotkanie Boga i czowieka twarz w twarz. Trzeba to raz jeszcze rozway,
aby w wykadzie prawd wiary zidentyfikowa treci, ktre odnosz si do rzeczywistoci
Boga, a nie do komentarza.
W problematyce mistycznej zawarte jest wanie niebezpieczestwo mylenia
dowiadczalnego poznania Boga z doznanym na chwil stanem zbawienia. Nasz czujno w
tej dziedzinie osabia neoplatoskie wyjanienie dowiadczenia mistycznego. Sam w.
Bonawentura Uwaa, e w dowiadczeniu mistycznym spenia si actus gloriae - akt
chway, doznanie przez chwil istoty Boga, lecz nie w penej visio, ktra bdzie nam dana
46

dziki habitus gloriae - stanowi chway. Teraz, w yciu in via - w drodze tej visio
towarzyszy ciemno. Dusza bowiem w dowiadczeniu mistycznym jest wanie porwana
w ciemno - rapitur in calignem

[6]

. Teza w. Bonawentury dopuszcza wic traktowanie

dowiadczenia mistycznego jako zakosztowania zbawienia. Musi wic w. Tomasz uzna

dowiadczenie mistyczne za cognitio quasi experimentalis Dei - poznanie jak gdyby
dowiadczalne Boga [7], gdy uwaajc czowieka za istniejc jedno duszy i ciaa, a nie za
sam dusz, nie widzia dla czowieka moliwoci poznania przez niego w tym yciu istoty
Boga. Czowiek bowiem musi dokonywa swych aktw poznania wychodzc od dozna
zmysowych, a tymi doznaniami nie moe ujmowa Boga, ktry jest bytem duchowym. Dzi
wiemy, e jest wyjcie z tej trudnoci, gdy dowiadczenie mistyczne mona wyinterpretowa
jako bezporednie doznanie przez mistyka samego istnienia Boga, ktre intelekt
monociowy ujmuje bez porednictwa species - postaci poznawczych, koniecznych przy
poznawaniu przez intelekt istoty bytw. Ujmuje to istnienie, gdy Bg zjawi si we wadzach
poznawczych czowieka jako dostpny im przedmiot [8].
Ks. W. Granat, tak wraliwie uwzgldniajcy ca literatur omawianego tematu, w
swych pracach jeszcze nie nawiza do propozycji dzi publikujcych tomistw. Korzysta z
literatury wczeniejszej. Mg wic napisa, e mistycy, gdy dowiadczalnie poznaj Boga,
nie widz Go tak jak Chrystus Pan; w kadym razie s takiemu stanowi bliscy, lub nawet na
chwil jednocz si bezporednio ze Stwrc [9].
Bezporednie zjednoczenie ze Stwrc na chwil, podobne do widzenia Boga, jakie
mia Chrystus, to przecie doznanie na chwil zbawienia. Czy doznawszy zbawienia czowiek
moe je utraci? Czy w ogle nastpuje cofnicie widzenia uszczliwiajcego? Czy wic
mona wytumaczy dowiadczenie mistyczne problematyk actus gloriae i habitus
gloriae? Moe wanie trzeba je wyjani jako poznanie przez odwoanie si do natury wadz
poznawczych czowieka, zaktywizowanych w swym dziaaniu poznawczym przez jawicy im
si przedmiot.
Ks. W. Granat traktujc dowiadczenie mistyczne jako poznanie wczy je najpierw w
obszar faktw religijnych. Z tego obszaru mg atwo przej do prawdy o zbawieniu i w tej
prawdzie, podobnie jak w. Bonawentura, szuka wyjanienia dowiadczenia mistycznego.
Nieostronie zbliy si do granicy, ktrej nie mona przekroczy: t granic jest struktura
bytowa czowieka, a take prawda o zbawieniu, ktre jest widzeniem Boga twarz w twarz,
niedostpnym nam w yciu in via. Moe z tego powodu, e w tym wypadku po
neoplatosku potraktowa czowieka jako ukad relacji podobiestwa do Boga, w czym
zawiera si bd przyznania relacjom pozycji zarazem podmiotu, bd wic utosamia
47

przyczyny i skutku, narazi sw tez na niebezpieczestwo pomylenia dowiadczenia

mistycznego ze zbawieniem. Jeeli bowiem czowiek jest zespoem relacji, nie wyznaczonych
rnym od nich podmiotem, wtedy nie ma adnego bytowego powodu, aby ukad tych relacji
by stay. Mona je wymienia. Naraa to jednak czowieka np. na utrat zbawienia, z czym
nie mona si zgodzi.
Wynika z tych rozwaa wany dla nas wniosek take metodologiczny i dydaktyczny.
Teolog musi posuy si tak filozofi, ktra pozwoli mu, jako jzykiem i
rozumieniem rzeczywistoci, wyrazi prawd wiary zgodnie z treci objawion. Okazuje si,
e neoplatoska koncepcja czowieka, wykorzystana w wyjanieniu dowiadczenia
mistycznego, naraa teologa na pomylenie dowiadczalnego poznawania Boga ze
zbawieniem, ktrym jest widzenie Boga twarz w twarz.
Umiejtno uprawiania teologii i nauczania jej uprawiania, podobnie jak w filozofii,
nie polega na przekazaniu twierdze, na przyswojeniu sobie waniejszych rozwiza, na
mechanicznym ich przegrupowaniu zalenie od omawianego tematu, lecz na myleniu
konsekwencjami i umieszczeniu badanego zagadnienia w tym zespole problemw, poj i
twierdze, ktrymi badane zagadnienie mona i powinno si analizowa. Lekarz np. musi
wiedzie, jakiego narzdzia uy do operacji oka i jakiego do operacji serca. Teolog take
musi wiedzie, jakiego jzyka filozoficznego, jakiej koncepcji bytu, jakich teorii
teologicznych lub dyscyplin uy dla zanalizowania np. dowiadczenia mistycznego. Wiemy
przynajmniej tyle, e zawodzi tu teoria czowieka jako zespou relacji i zawodzi wizanie
problemu dowiadczenia mistycznego z problemem widzenia uszczliwiajcego.

4.1.2. Okrelenie mistyki w tekstach Garrigou-Lagrangea

Wedug R. Garrigou-Lagrangea przez poznanie mistyczne Boga rozumie si to
poznanie, ktre otrzymuje si nie przez spekulacj rozumow, czy jedynie przez wiar, lecz
przez szczeglne natchnienie Ducha witego na modlitwie. Jest to dowiadczalne niejako
poznanie Boga, mwi w. Tomasz, pochodzce z wiary oywionej przez mio i owieconej
darami rozumu i mdroci. w. Jan od Krzya okrela je podobnie; Ciemna noc jest to
wpyw Boga na dusz, ktry j oczyszcza z niewiadomoci i niedoskonaoci. Wpyw ten
ludzie duchowni nazywaj kontemplacj wlan [10].
Dla R. Garrigou-Lagrangea poznanie mistyczne jest take poznaniem, podobnie jak dla
ks. W. Granata, lecz raczej poznaniem wlanym, jeeli otrzymuje si je na modlitwie przez
natchnienie Ducha witego. A moe jest ono tylko natchnieniem? Raczej nie, gdy

48

powoujc si na w. Tomasza R. Garrigou-Lagrange podkrela, e jest to poznanie niejako

dowiadczalne, swoicie wyznaczone przez wiar, ktr oywia mio i owiecaj dary
rozumu i mdroci. I nieoczekiwanie R. Garrigou-Lagrange stwierdza, e jest to noc ciemna
duszy jako oczyszczajcy wpyw Boga, tosamy z kontemplacj wlan.
Jest wic poznanie mistyczne skutkiem natchnienia, udzielanego przez Ducha witego,
jest skutkiem lub zwieczeniem wiary, powizanej z mioci i darami Ducha witego, jest
ciemn noc duszy i kontemplacj wlan.
Zapytajmy wobec tego, czy ciemna noc duszy jest poznaniem. Wydaje si, e jest raczej
nakierowywaniem duszy na inny przedmiot poznania i dopiero kontakt intelektu z tym
przedmiotem bdzie stanowi poznanie. Zapytajmy te, czy wiara jest poznaniem. Owszem,
wiara jest ukazywana w caym kontekcie idealistycznie lub logikalistycznie zorientowanej
teorii poznania, dziedziczonej po neoplatonizmie. (W radykalnej wersji tego kontekstu wiara
byaby skutkiem wycznie naszego rozeznania i naszych decyzji). Tak wykada j nawet w.
Tomasz w swym De veritate. Zarazem jednak ukazuje on wiar jako relacj osobow, ktra
powoduje, e zaczyna si w nas ycie religijne, e wanie staje si w nas obecny Bg. Wiara
wobec tego nie jest zwizkiem Boga z naszym intelektem, gdy t relacj nazywamy
poznaniem. Jest powizaniem Boga z-istot osoby ludzkiej, gdy tam przebywa Bg, wanie
w czowieku, a nie w jego istotowej wasnoci, ktr jest przypadociowy intelekt. Tak
odpowiada te ten sam w. Tomasz i dodaje osabiajc idealistyczny wykad wiary, e jest
ona oddziaaniem na nas Boga, przystosowujcym nas do powizania si z Nim jako Prawd.
Jest to realne powizanie, a nie tylko ujcie, nie tylko poznanie, ktrego skutkiem jest wiedza.
Jest wic wiara postaci uobecnienia si w nas Boga. Wiedza o tym i towarzyszca temu
decyzja pochodz z Objawienia, ktre akceptujc kierujemy si do realnie obecnego w nas
Boga i dostosowujemy swoje ycie do tej rzeczywistej Obecnoci. Wiara wic i ciemna noc
duszy, a przede wszystkim kontemplacja wlana nie s w swej istocie poznaniem. Tym
poznaniem jest raczej natchnienie. Czy jest ono jednak tosame z poznaniem mistycznym,
wprost z mistyk? Czy nie ma wic rnicy midzy dowiadczeniem mistycznym i
kontemplacj wlan? Czy nie ma te rnicy midzy dowiadczeniem mistycznym,
kontemplacj wlan, a ciemn noc duszy i wiary?
R. Garrigou-Lagrange mwi take w swym tekcie, e poznanie mistyczne nie jest
skutkiem ani wiary, ani rozumowania. Dodaje jednak zaraz, e pochodzi z wiary. Czym wic
jest? Dlaczego nie rni si od kontemplacji wlanej, ktra jest raczej powodowan przez
Boga adoracj Jego w nas obecnoci. Kontemplacja wlana jako adoracja jest wic stanem
duszy i odmian modlitwy, podczas gdy dowiadczenie mistyczne jest nagym, trwajcym
49

tylko chwil, bezporednim doznaniem przez intelekt ludzki Boga jako istnienia. To doznanie
mija, podczas gdy kontemplacja wlana, raz uzyskana, trwa w nas dalej przybierajc posta
modlitwy zjednoczenia bolesnego, ekstatycznego i przemieniajcego. Kontemplacja wlana
rni si wic od dowiadczenia mistycznego. R.Garrigou-Lagrange z naciskiem jednak
podkrela, e istot ycia mistycznego stanowi kontemplacja wlana i mio wlana dobroci
Boej

[11]

. Utosamiajc mistyk z kontemplacj wlan dodaje ponadto, e s one naszym

yciem religijnym: Normalnym wstpem do ycia w niebie, ycia wiecznego, ktre polega
na widzeniu uszczliwiajcym i mioci nieutracalnej, wynikajcej z tego uszczliwiajcego
widzenia Boga.
R. Garrigou-Lagrange gosi stanowisko podobne do stanowiska ks. W. Granata i
odwrotnie: poznanie mistyczne jest yciem religijnym, jest zarazem wiar i ciemn noc
duszy, jest kontemplacj wlan. Obydwaj uczeni uwaaj wic mistyk za przygotowanie lub
denie do zbawienia. Ks. W. Granat, ufajc moe w. Bonawenturze, ponadto doda, e
mistyk na chwil jednoczy si bezporednio ze Stwrc, co w jzyku Bonawentury oznacza
doznanie zbawienia.
Nie jestem w stanie uzna tych propozycji za suszne. Wydaje si, e s one
niekonsekwentne, e miesza si w nich jzyki, dziedziny, teorie, fakty. Szukajmy wic moe
wanie konsekwentnego, bardziej spjnego ujcia i wyjanienia, zgodnego z t
rzeczywistoci, ktrej dotycz.

4.2. Prba rozwizywania trudnoci i poszukiwania odpowiedzi

4.2.1. Sposb badania dowiadczenia mistycznego, oraz rnicy midzy tym
dowiadczeniem a religi
Poniewa zawodz propozycje teologw z powodu nieustannej zmiany metod badania
mistyki i z powodu umieszczenia problemu mistyki w kontekcie zagadnie raczej bdnie
dobranych, sprbujmy nie zmienia tych metod i umieci problem mistyki we waciwym
kontekcie zagadnie. Jeeli wic przyjmiemy, e co jednego nie jest zarazem czym
drugim, a stanowi to przecie regu w ogle niesprzecznego ujcia, to konsekwentnie
stosujmy t rnic nie goszc wic, e ycie In via jest zarazem, choby na moment,
ydem In visione beatifica. Wanie gubic t rnic zmieniamy metod badania, to
znaczy rozwaamy mistyk z pozycji nietosamoci dwu stanw yda i zarazem z pozycji
tosamoci tych stanw. Jeeli te gosi si, e dowiadczenie mistyczne jest poznaniem, to

50

pozostamy najpierw w obszarze poznania i rozwamy do koca dowiadczenie mistyczne

jako poznanie, ktre w tym wypadku jest relacj Boga do naszego intelektu. Jeeli w tym
obszarze zagadnie nie uzyskamy wyjanienia, czym jest mistyka, wtedy dopiero przeniemy
j do obszaru problemu wiary, ktra w swej istocie jest relacj osobow, wic czowieka z
Bogiem na sposb wspobecnoci, a nie poznawczego ujcia. To poznawcze ujcie tylko
towarzyszy obecnoci, bez ktrej zreszt nie ma poznania. Jeeli tak jest, to ju wida, e
najpierw musi by wspobecno, aby z kolei nastpio poznanie. I teraz, rozwaajc
wspobecno i poznanie bdziemy mogli rozstrzyga, w ktrym zespole zagadnie
wyjania dowiadczenie mistyczne; w zagadnieniu wspobecnoci, czy w zagadnieniu
poznania. Moe si okaza, e w obu tych kontekstach. Nie wynika jednak z tego, e wspobecno - spotkanie jest zarazem poznaniem. Jeden bowiem stan bytu nie moe by zarazem
drugim stanem, bytowanie nie moe by zarazem ujciem bytowania, przyczyna nie moe
by skutkiem, wiedza nie moe by tosama z rzeczywistoci.
Aby zdecydowa si na badanie dowiadczenia mistycznego jako poznania, musimy
najpierw ustali, czy naprawd dowiadczenie mistyczne jest poznaniem. Musimy ustali,
czym ono jest. Jakie mamy dojcie do takiego rozstrzygnicia?
Dowiadczenie

mistyczne

jest

dostpne

naszemu

badaniu,

gdy

zostanie

zakomunikowane przez mistyka. Ten komunikat, protok, informacja poredniczy wic w

identyfikacji dowiadczenia mistycznego. Mistyk opowiada je w okrelonym jzyku
posugujc si jakim rozumieniem siebie, Boga i tego, co zdarzyo si midzy nim a Bogiem.
Jak wynika z tekstw w. Teresy z Avila, w. Jan od Krzya, nawet mistykw Wschodu, tego
dowiadczenia mistyk nie utosamia z sob, ani z Bogiem, lecz uwaa s co, co wanie
dziao si midzy nim a Bogiem. Dla kogo badajcego ten problem nie ulega wtpliwoci, e
wedug mistykw dowiadczenie mistyczne jest wobec tego relacj. Trzeba wic uruchomi
sposoby badania relacji.
Znawcy tego problemu wiedz, e badano relacj albo sam w sobie odrywajc j od
osb, ktre czy, albo identyfikowano j na podstawie dokadnego ustalenia, czym s byty
lub kim s osoby, ktre t relacj wyznaczyy. Wiedz te, e badanie relacji oderwanej od
podmiotw, ktre czy, nie prowadzi do jej zidentyfikowania. Przykadem moe tu by
relacja poznawania np. intelektualnego. Gdy rozwaamy j sam w sobie, bez odniesienia
przynajmniej do bytu poznajcego, nie moemy ustali, czy jest poznaniem ludzkim,
anielskim, czy Boskim, gdy poznanie intelektualne przysuguje wszystkim tym odmianom
osb. Charakter tej relacji i jej skutki, czyli wiedza, s rne, gdy podmiotuje j czowiek,
anio lub Bg. Moemy jej wtedy przypisa to, czym nie jest i nie to, co powoduje. Take
51

wic nie mona bada relacji, ktr jest dowiadczenie mistyczne, nie identyfikujc najpierw
czowieka i Boga, midzy ktrymi zachodzi. Decydujc si na badanie relacji mistycznej, nie
oderwanej od jej podmiotw, okrelanej wanie z pozycji tych podmiotw, mamy do
dyspozycji rozumienie czowieka i rozumienie Boga, wyraone w pojciach, ktrymi mistyk
opisywa swoje dowiadczalne zetknicie z Bogiem. Jego niekiedy nieporadno
terminologiczna nie przeszkadza w rozpoznaniu tej rzeczywistoci, o ktrej mwi, czsto
nawet uatwia ustalenie, czy w tym, co nazywa dowiadczeniem mistycznym, zetkn si z
projekcj swego marzenia, z wraeniem pikna wiata, z przytaczajc go nieskoczonoci
kosmosu, czy wanie z rzeczywistym Bogiem.
Wiadomo te, e spotkanie z rzeczywistym Bogiem jest religi i powinien j omawia
teolog, gdy niezalenie od nazwy swego wyksztacenia umie to robi. Jest religi, gdy
stanowi osobow wi czowieka z Bogiem, osobow i rzeczywist. Religia jednak jako ta
wanie wi osobowa, jako przebywanie realne Boga w istocie ludzkiej, jest spotkaniem
niewidzialnym i nie odbieranym przez psychik ludzk, gdy Bg jest niewidzialny i z tej
racji, e jest samym istnieniem, nie odczuwany w psychice [12].
Bezporednio odczuwamy i poznajemy to, co z racji jednoci w nas duszy i ciaa jest
odbierane przez zmysowo-umysowe wadze poznawcze. Bg przebywajcy w istocie
czowieka nie jest te bezporednio dostpny wiadomoci, ktr stanowi aktywno intelektu
i woli. Bdc bowiem w istocie czowieka, nie musi by zarazem w jego wadzach. Znakiem
wic, e Bg realnie w nas przebywa jest mio do Chrystusa i ustanowione przez Chrystusa
sakramenty. Trzeba tym znakom zaufa, a w sumie Objawieniu, ktre dla prawdomwnoci
Boga uznajemy za informacj prawdziw.
Ot religia, ktra jest osobow wizi w postaci mioci, wiary i nadziei, jest
wspobecnoci Boga i czowieka, realnie zapocztkowan w Chrystusie, ktry z tego
wzgldu dla ludzkich we wszystkich czasach spotka z Bogiem jest koniecznym
porednikiem, miar i drog, gdy jako Bg-Czowiek przystosowa w sobie do miary
czowieczestwa nieskoczon obecno Boga. Spotkanie z Bogiem realne, faktyczne, jest
pewne na mocy zaufania do Chrystusa, jest rzeczywistoci, ktrej bezporednio nie mona
pozna, ani wyrozumowa. Jest objawion relacj.
Moe si zdarzy, e intensywne przeycie, uwiadomienie sobie tej objawionej, realnej
w nas obecnoci Boga, uznamy za dowiadczalne poznanie Boga. Faktycznie jednak przecie
dowiadczylimy przeycia, uwiadomienia, moe olnienia, zdumienia, wzruszenia, a nie
Boga.

52

Religia nie jest wic dowiadczeniem mistycznym, gdy nie jest bezporednim, nagym,
trwajcym chwil wewntrz nas, wiadomym poznaniem Boga. Jest poza nasz aktualn
pamici i wiadomoci rozpoznawanym w znakach sakramentalnych, duej lub
nieprzerwanie trwajcym, nie narzucajcym si intelektowi jako doznawany przedmiot,
porednio akceptowanym przez zaufanie Chrystusowi, przebywaniem w nas Boga,
udostpniajcego nam przez sw obecno cae swoje wewntrzne ycie Trjcy Osb.
Jeeli cechy relacji, stanowicych religi, s odwrotne do cech, charakteryzujcych
dowiadczenie mistyczne, to religia lub ycie religijne, nawet intensywne, wiadomie
pogbione przez wierno Bogu, nie jest poznaniem mistycznym.
Poznanie mistyczne, dowiadczalne poznanie Boga jest wobec tego rzeczywistym
poznaniem, ktre polega na wiadomym odbiorze przez intelekt monociowy jawicego mu
si nagle i na chwil w nieprzewidzianym czasie Boga, jako odbieranego przez ten intelekt,
bezporednio dostpnego mu zgodnie z jego natur i natur jego dziaa, przedmiotu
poznania. Intelekt ten, jak wiemy z filozofii, jest w stanie odebra istnienie bezporednio, bez
porednictwa danych zmysowych, bez poj i bez species jako postaci istoty. Moe wic
odebra wprost samo istnienie, ktrym wanie Bg jest, gdy, oczywicie, Bg zechce
swoicie z zewntrz czowieka lub z obszaru jego istoty, w ktrej przebywa na mocy mioci,
wiary i nadziei, znale si w obszarze recepcji intelektu[13].
Dodajmy tu, e intelektem nazywamy obecny w istocie, jako jej mono lub wadza,
podmiot wszystkich w czowieku rozumie i uwiadomie, wszystkich zarazem
receptywnych i aktywnych w obszarze wiadomoci dziaa poznawczych. Wol nazywamy
podobny w sposobie istnienia i naturze, to znaczy obecny w istocie, rny od niej,
bezporedni przedmiot decyzji. Poznanie intelektualne i wolne decyzje wyraaj i ujawniaj
swoje podmioty, to znaczy wanie ludzki intelekt i ludzk wol, zwizane z istot czowieka.
Urealniajc t istot istnienie, wspstanowice z istot jeden byt, ujawnia wasnoci
transcendentalne, takie jak jedno, odrbno, realno, dostpno - manifestowanie siebie
(metafizyczna prawda), powodowanie wyboru z motyww aksjologicznych (metafizyczne
dobro) i pikno jako narzucajca si, akceptowana harmonia czego realnego, odrbnego,
jednego, podobajcego si, gdy zostaje poznane. Jeeli tak jest, jeeli uznamy te
identyfikacje, to nie ma podstaw, aby woli i decyzjom przypisywa czynnoci poznawania.
Nie ma te podstaw, aby wiar uznawa za czynno intelektu, a mio za czynno woli. I
wiara, i mio s przy tej identyfikacji relacjami, podmiotowanymi przez zwizan z
istnieniem wasno prawdy (wiara) dwu osb oraz przez urealniajce obie osoby osobne w
kadej z nich istnienie (mio).
53

Spr, dawniej midzy szko cystersk i szko wiktorynw, a teraz midzy teologami
neoplatonizujcymi i tomistami, czy dowiadczenie mistyczne ma podmiot w mioci (w.
Bernard z Clairvaux) czy w intelekcie (w. Tomasz z Akwinu), waciwie jest rozstrzygnity.
Jeeli dowiadczenie mistyczne jest poznaniem, to jego podmiotem jest intelekt, gdy tak
nazywany receptor poznania. Jeeli mistycy sdzili, e intelekt jest swoicie zimn wadz
poznania, a dowiadczeniu mistycznemu towarzyszy ciepo, napicie, emocja, i jeeli
uwaali, e w zetkniciu mistycznym na etapie amplexus, jak okreli to w. Bonawentura,
nie dziaa ju wiadomo (visio), lecz poryw, zagubienie, wchonicie (raptus), to z tego
nie wynikao, e podmiotem doznawania i odbioru jest mio. Twierdzc, e mio jest
polem dowiadczenia mistycznego, popeniali dwa bdy: e mio, ktra jest podmiotem
decyzji, zarazem nie jest tym, czym jest, lecz czym innym, a mianowicie podmiotem
poznania, a take, e dowiadczenie mistyczne jest decyzj czowieka, jeeli wol i jej
dziaanie w postaci mioci odrniali od intelektu. Wola bowiem jest zawsze podmiotem
tylko decyzji. Innych dziaa nie wykonuje. Intelekt zawsze jest podmiotem poznania. I nigdy
intelekt nie jest zarazem wol, a wola zarazem intelektem.
Wynika z tych rozwaa, e dowiadczenie mistyczne jest ludzkim poznaniem Boga,
jako istnienia, poznaniem spowodowanym przez Boga dziki Jego udostpnieniu si
intelektowi czowieka bezporednio, bez rozumowa i poj, nagle i na chwil oraz e mistyk
wie, i wanie dowiadcza Boga. Wynika take, e dowiadczenie mistyczne jako poznanie,
jako wic relacja Boga do intelektu czowieka, nie jest religi, ktr stanowi obecno Boga
w istocie osoby ludzkiej, odnoszcej si do Boga jako istnienia, prawdy i dobra, wspartymi na
tym istnieniu i wasnociach transcendentalnych relacjami mioci, wiary i nadziel. Dodajmy,
e obecny w czowieku Bg jako Trjca Osb wnosi zarazem przez Ducha witego Jego
dary oraz przez Chrystusa ask uwicajc obecnoci Boga i usynowienia czowieka,
zgodnie z posaniami Osb Boskich, nieustannie dokonujcymi si w Kociele, ktry
wspstanowimy razem z Chrystusem jako Gow i Duchem witym jako dusz Kocioa.
Wynika dalej z tych rozwaa, e, owszem, dowiadczenie mistyczne jest faktem religijnym,
lecz w obszarze religii jest jej swoist przypadoci, faktem drugorzdnym, nieistotnym, nie
koniecznym przecie do zbawienia, podczas gdy do zbawienia konieczne jest powizanie z
Bogiem przez mio, wiar i nadziej, ask uwicajc i dary Ducha witego wraz z nich
najwietniejszymi owocami, za ktre uwaa si osiem bogosawiestw. Mona w sumie
powiedzie, e istot dowiadczenia mistycznego i w ogle mistyki jest poznanie, a jego
przyczyn jest Bg udostpniajcy si intelektowi, lecz Bg z obszaru religii, powizany z
czowiekiem relacjami osobowymi, Bg, ktry w religii jawi si jako Ojciec zbawiajcy
54

czowieka, a w dowiadczeniu mistycznym jako Byt pierwszy, poddajcy si recepcji

intelektu, lecz z motywu prawie niezrozumiaej mioci.
Kontekst problemowy poznania jest wic waciwym miejscem badania dowiadczenia
mistycznego, gdy jest ono poznaniem. Naley je take rozwaa jako fakt religijny, lecz
zgodnie z jego natur. Okae si wtedy wanie faktem przypadociowym, drugorzdnym,
wtrnym, mniej wanym ni mio do Boga, wiara i nadzieja.
Nie wynika jednak z tego, e taka odpowied tomisty zuboa i wyzibia teologi
Zachodu. Nigdy bowiem nie zuboa nas i nie wyzibia prawda. A prawda jest taka, e mio
przeogromna i nieustannie wzrastajca, zarazem wiara i nadzieja, stanowi istot religii, wi z
Bogiem tak yw i wanie bogat, e mogaby teologii Zachodu i katolicyzmowi nada
wymiar najwikszy; niezbdnego, niezastpionego rodowiska osb. Zauwamy bowiem, e
relacje osobowe, wice osoby ludzkie, s humanizmem. Te same relacje, lecz wice nas z
Bogiem, przez Niego w nas wywoywane, s religi. Bez tych relacji, bez humanizmu i
religii, bez wzajemnej mioci, wiary i nadziei, wicych ludzi z ludmi oraz ludzi z Bogiem,
czowiek wprost zamiera, jest samotny, dosownie oddzielony, potpiony. Moe po prostu za
sabe s nasze wizi mioci, wiary i nadziei, wizi z ludmi i z Bogiem, i moe wanie
dlatego katolicyzm i jego teologia wydaj si ubosze i chodniejsze ni teologia np.
Kociow wschodnich. Sdz jednak, e bogactwo i ciepo ycia religijnego tych Kociow
nie pyn z wyakcentowania mistyki. Nie mog pyn, gdy doznania mistyczne nie zale
od naszej wsppracy z ask, od naszego przygotowania i od naszych decyzji, a ponadto
dawane s przez Boga, jak si wydaje, raczej rzadko i - by moe - tylko w tym celu, aby
czowiek przetrwa ciemn noc duszy, gdy oczyszczona jest mio, wiara, nadzieja, i
czowiek w swym intelekcie zaczyna szuka oparcia nie znajduj go w oczyszczanej, jak
gdyby zaatakowanej wierze. Wtedy Bg daje si dozna intelektowi czowieka i wspomaga
obszar jego ycia religijnego naturaln pewnoci. Szerok rzek natomiast wpywa w nas
zawsze dostpna nam mio Boa. Nie mona te caej ascezy i ascetyki uzna za mistyk i
nie naley nazywa mistyk ycia religijnego. Mona bowiem wtedy atwo si pomyli i
nasze czynnoci, decyzje, wybory, zrozumienia, uzna za dawan nam przez Boga mio,
wiar, nadziej. Jeeli jaka teologia wspomaga takie nieporozumienie, to rozpoznanie tej
pomyki dopiero u bram visionis beatificae jest jake dla nas tragiczn win teologw,
strasznym grzechem cudzym, nie nakarmieniem godnych Boga waciw mdroci i
waciwym chlebem prawdy.
Jest jednak w teologii Zachodu bdem dydaktycznym to, e nie gosi si ludziom
powszechnie treci tekstw w. Teresy z Avila, w. Jana od Krzya, w. Anieli z Foligno, w.
55

Brygidy Szwedzkiej, w. Katarzyny Sieneskiej, caej piknej i wielkiej dogmatyki, teologii

dowiadcze mistycznych, wprost caej Sumy w. Tomasza z Akwinu i treci dokumentw
soborowych, niezwykej teologii Trjcy witej, darw Ducha witego, penej chrystologii,
eklezjologii, e ogranicza si homilie do nawietlenia czytanych tekstw pytk psychologi i
jake prymitywn aretorologi, czy wrcz charakterologi. Nie ukazuje si bogactwa teologii
Zachodu, nawet przemyle Mertona. Nie ukazuje si tym samym niezwykoci i
atrakcyjnoci Boga, ktrym w. Micha Archanio tak zdumiewajco potrafi si zachwyci.
Nie ukazuje si Chrystusa z tak mioci, by porwaa i obudzia potrzeb spotkania. Umia to
robi w. Franciszek, w. Maksymilian Kolbe. I wniosek wci ten sam: za pytkie jest nasze
ycie religijne, za sabe s nasze wizi mioci, wiary i nadziei, wice nas z Bogiem. A
moe tylko za pytka jest nasza wiedza teologiczna, znajomo prawd wiary w caej ich gbi
i dostojestwie.

4.2.2. Mistyka a kontemplacja

Przyznanie mistyce i religii tej samej pozycji i roli w odniesieniach czowieka do Boga,
a kolei zrwnanie tych dziedzin z kontemplacj wlan, przynajmniej w tezie R. GarrigouLagrangea, moe mie rdo take w teorii czowieka, pojmowanego jako suma dziaa.
Jeeli bowiem czowiek jest sum dziaa, wtedy kade z nich ma t sam pozycj i rol, w
rwnym stopniu stanowi i wyraa czowieka, zarazem take z si rwn sile innych dziaa
wie czowieka z Bogiem.
W tezie, e czowiek jest sum dziaa, zawiera si bd, polegajcy na utosamianiu
tego, co istotne, z tym, co drugorzdne, podmiotu z przypadoci, przyczyny ze skutkiem.
Dziaania, jako skutki, s zarazem przyczyn siebie. Utosamione zostay dwa stany bytu i
wobec tego nie mona rozpozna, ktry z nich jest np. mistyk, a ktry kontemplacj. Spenia
si addycyjna koncepcja czowieka, ktra dopuszcza wymian dziaa lub relacji, np. tego, co
in via, z tym co in visione, gdy czowieka nie stanowi niepowtarzalne tworzywo, lecz
obszar wymiennych skadnikw.
Uwalnia od tych bdw teza, e dziaania tylko wyraaj czowieka, a stanowi go
istotnie podmiot tych dziaa, ktry jest konieczny, wanie istotny, wtedy, oczywicie, gdy
istnieje. Podmiot dziaa, nazywany tu istot, jest swoicie receptywny, co nazywamy
monoci, a wic oczekujcy aktw, niesamodzielny. Musi by objty i urealniony aktem
istnienia, gdy bez niego nie byby w stanie warunkowa dziaa. Dziaania ludzkie s
fizyczne - materialne, i niefizyczne - niematerialne,, jak np. wzrost, ruch lub mylenie,

56

decyzja. Take wic podmiot tych dziaa musi by rny, wanie materialny i
niematerialny. Tych monociowych podmiotw nie moe urealnia bezporednio akt
istnienia, gdy urealniaby mono nieokrelon, z czego wynikaoby, e istniej byty w
swej istocie nieokrelone, nie dajce si zidentyfikowa. Poniewa jednak rozpoznajemy
czowieka od pocztku jako czowieka, wobec tego te monoci wewntrz czowieka
aktualizuje

dusza

ludzka,

nazywana

form

lub

racj

tosamoci

czowieka,

wspkomponujca si z monoci niematerialn i materialn, tworzc wanie czowieka

jako jednostkowy byt duchowo-cielesny, urealniony zawartym w tej kompozycji aktem
istnienia. Tak zidentyfikowany czowiek nie jest struktur addycyjn, lecz ukadem
elementw podporzdkowanych, pierwszorzdnych i drugorzdnych, wrd ktrych pierwsze
i nieodzowne jest istnienie, stwarzane przez Boga, urealniajce czowieka przez
zaktualizowanie w nim istotowej monoci, ukonstytuowanej pod wpywem zewntrznych
przyczyn celowych w form oraz mono duchow i materialna, podmiotujc przypadoci.
Te przypadoci lub wasnoci czowiek posiada zgodnie ze sw istot. Posiada te wasnoci
wyznaczone tym, e istnieje, wanie wasnoci transcendentalne, ktre s podmiotami relacji
osobowych.
Zgodnie z tak zidentyfikowanym czowiekiem wiara jest relacj, wic osoby poprzez
wasno transcendentaln prawdy, a poznanie jest relacj wic osoby z intelektem.
Skutkiem wiary jest obecno, skutkiem poznania jest wiedza. W wietle tego, dowiadczenie
mistyczne, ktre jest poznaniem, daje w wyniku wiedz w postaci bezpojciowego doznania
istnienia Boga, a religia, jako wi osobowa, spenia si we wspobecnoci Boga i
czowieka. Zasadniczym wic kontaktem czowieka z Bogiem, kontaktem wyjciowym,
stanowicym korzystny los czowieka, jego osobowe rodowisko, jest religia jako zesp
relacji osobowych. Wtrnym dziaaniem jest dowiadczenie mistyczne jako intelektualne
ujcie udostpniajcego si nam poznawczo Boga.
Powstaje teraz problem, czy kontemplacja wlana, to znaczy powodowana przez Boga, a
nie wypracowana przez czowieka, jest odmian ycia religijnego, czy odmian mistyki,
skoro nie ma tosamoci mistyki i religii. Czy jest wic poznaniem, czy obecnoci?
Gdyby kontemplacja bya obecnoci, musiaaby mie posta albo mioci, albo wiary,
albo nadziei. Byaby wtedy podmiotowana przez istnienie i wasnoci transcendentalne.
Byaby niepoznawalna bezporednio i nie dawaaby si wyrozumowa. O tym, e dzieje si w
czowieku, musielibymy dowiadywa si przez znaki sakramentalne, podobnie jak o religii.
Musiaaby te by skutkiem Odkupienia, mki, mierci i zmartwychwstania Chrystusa.
Objawienie nie potwierdza tego, e Chrystus wysuy nam kontemplacj. Gdyby ponadto
57

miaa posta mioci, wiary lub nadziei, byaby sob i zarazem czym innym, co
uniemoliwioby w ogle jej identyfikowanie. Nie moe wic stanowi ycia religijnego.
Moe mu ewentualnie tylko towarzyszy.
Gdyby z kolei bya poznaniem w postaci dowiadczenia mistycznego, musiaaby by
tym poznaniem nagym, trwajcym chwil, w nieprzewidzianym czasie. Nie podlegaaby
rozwojowi, pogbieniu, nie wyznaczaaby modlitwy zjednoczenia bolesnego, ekstatycznego,
przemieniajcego. Miaaby przeciw, sobie wszystkie wiadectwa mistykw i tradycj
ascetyczn Kocioa.
Jest wic kontemplacja wlana inn ni dowiadczenie mistyczne postaci poznania. Nie
jest ciemn noc duszy, gdy jest poznaniem, a nie jego przedmiotem. Wiemy ju bowiem, e
w ciemnej nocy duszy chodzi wanie o zmian przedmiotu poznania. Pozostaje te w obrbie
religii, podobnie zreszt jak dowiadczenie mistyczne. Nie moe by takim poznaniem, w
ktrym czowiek ujmuje istot Boga, gdy w kadym ujciu przez czowieka istoty musz
poredniczy doznania zmysowe.
Nie moe by zreszt dziaaniem aktywnym, oyli wypracowujcym swe skutki, gdy
wanie jest wlana, odebrana biernie przez czowieka.
Kontemplacja jest wobec tego wiadczeniem intelektu przy akceptacji woli, e midzy
czowiekiem i Bogiem trwa wspobecno w postaci mioci, wiary i nadziei. Jest adoracj
tej obecnoci, kierujc czowieka do Boga jako udzielajcego si czowiekowi. Nie jest
adoracj Boga jako bytu udostpniajcego intelektowi akt swego istnienia, gdy to dziaanie
wyznacza dowiadczenie mistyczne. Nie jest tylko wiedz o istocie kontaktw osobowych,
wicych czowieka z Bogiem, gdy byaby wtedy teologi. Jest wanie wiadczeniem i
adoracj, tym specyficznym zachowaniem si intelektu, akceptowanym i spenianym przez
wol, ktra pozwaa trwa w podziwie i zachwycie, e wanie Bg kocha czowieka [14].
Stwierdmy ju tylko, e waciwym kontekstem problemu kontemplacji, obok
zagadnienia poznania, jest take zagadnienie czowieka, pojmowanego jako realnie istniejcy
duchowo-materialny

byt

jednostkowy,

przejawiajcy

swe

czowieczestwo

przypadociowym dziaaniu intelektu i woli oraz w relacjach osobowych.

4.2.3. Teologia i wiara, wspobecno i zbawienie.

Mwi si, e teologia jest wiedz o Objawieniu, podanym w Pimie w. i w Tradycji, e
jest wiedz o Bogu ywym, a wic Trjosobowym, wcielonym w Osobie Syna, zbawiajcym
przez Chrystusa i uwicajcym przez Ducha witego w obrbie Kocioa, ktrym s

58

wszystkie osoby, powizane z Chrystusem i Duchem witym, ukryte w Bogu, Panu i

Stwrcy, najlepszym Ojcu. Poniewa treci Objawienia i dziaa Boga ywego jest
zbawienie, a zbawienie jest pozostawaniem w nieutracalnej wspobecnoci z Bogiem
twarz w twarz, mona powiedzie, e teologia jest wiedz o relacjach objawionych,
ktrych celem i zadaniem jest wanie spowodowanie trwania wspobecnoci. Cele i zadania
takie, jak trwanie relacji osobowych s - wedug mnie - podstawowymi wartociami, tym
quod intellectum et approbatum continuat

[15]

. Mona wic take powiedzie krtko, e

teologia jest wiedz o wartociach objawionych. Tych wanie dwu okrele teologii, e jest
ona wiedz o relacjach objawionych lub e jest wiedz o wartociach objawionych, czsto
uywam.
W tak rozumianej teologii wiara jawi si jako relacja osobowa, wywoana w czowieku
przez Boga, przystosowujca czowieka do wspobecnoci z Bogiem.
Ujta przedmiotowo, od strony wic Boga, ta wiara religijna jest najpierw poprzez
usyszenie Objawienia zgod intelektu i woli na propozycj przyjani i zbawienia, podjt dla
prawdomwnoci Boga. Jako zgoda, jest zarazem ujawnieniem mioci, kierowanej do
Chrystusa, co powoduje, e Bg cay w Trjcy Osb przychodzi i przebywa w czowieku.
Bg, ktry jest istnieniem, i dziaa (przebywa) w taki sposb, e jest, gdy Jego dziaania w
tym jedynym przypadku nie rni si od Jego istoty, przebywa w istniejcej istocie osoby
ludzkiej, wanie osobowo, nie stanowic elementu strukturalnego tej osoby. Gdyby
przebywa tylko we wadzach duchowych, tylko w intelekcie i woli, czowiek doznawaby
nieustannie dowiadczenia mistycznego, a jego wola byaby zgodna z wol Boga, co
rwnaoby si witoci. Wiara jednak nie jest dowiadczeniem mistycznym i nie jest
witoci. Wiara wic religijna jest przede wszystkim obecnoci Boga w istocie osoby
ludzkiej.
Ujta podmiotowo, od strony czowieka, jest zaufaniem do Objawienia i uznaniem za
prawd obecnoci Boga w czowieku. T obecno, zapocztkowan przez mio czowieka
do Chrystusa, nawet gdy ma ona - wedug Jana XXIII - posta tylko szczerej wiernoci
prawdzie i dobru, potwierdzaj i sprawiaj sakramenty, ktrym towarzyszy modlitwa i
penienie przykaza [16].
Wydaje si, e proponuj tu teologi, formuowan zgodnie z treci Objawienia, a
zarazem z realizmem poznawczym i pluralistyczn metafizyk bytu. Ten realizm polega na
tym, e przypisuje si bytom poznawanym, a nie intelektowi, uruchomienie dziaa
poznawczych, ktre s recepcj oddziaujcego na nas bytu, a aktywnoci tylko w obszarze
wiadomoci, dotyczc species - postaci uzyskanych informacji poznawczych. Pluralizm
59

w metafizyce jest skutkiem jawienia si bytw jako jednostkowych, skomponowanych na

sposb

podporzdkowania

stanowicych

je

tworzyw,

nazywanych

przyczynami

wewntrznymi, identyfikowanych jako istnienie i istota, ukonstytuowana tak, e podmiotuje

przypadoci.
Czsto jednak spotykamy si z teologi, wic si z idealistycznie lub logikalistycznie
interpretowanym poznaniem, oraz z monistyczn lub monizujc metafizyk bytu.
Idealistyczna teoria poznania polega na przypisaniu intelektowi uruchomienia dziaa
poznawczych i rozpoznawania bytw za porednictwem wiedzy, ktrej analiza wystarcza i
jest jedyn drog do orzekania, czym s byty. W monizujcej metafizyce przyjmuje si, e
tworzywo bytw wyprzedza je, wczeniej istnieje. S wtedy one istotowo jednakowe,
zrnicowane tylko drugorzdnie, przypadociowo. Poszukuje si wtedy tej cechy rnicej
dany byt, specyficznej wasnoci, jako zasady jednostkujcej. Daje to w wyniku takie tezy,
jak np. pogld w teodycei, e Bg jest nieskoczonoci, koniecznoci, wszechmoc, albo
np. w teorii czowieka, e stanowi osob jej odniesienia do Boga.
W tej idealistycznie i monizujco ukierunkowanej teologii formuuje si waniewykad wiary, nawet zbawienia. Wiara jawi si wtedy jako skutek ludzkiego rozpoznania
Objawienia i Boga oraz jako skutek decyzji. Staje si odmian poznania. Poznanie, dla
czowieka intelektualne, uwaa si za najwyszy wyraz czowieczestwa, a zbawienie
rozumie si jako przede wszystkim poznawcze widzenie Boga. Dla zgodnoci z Objawieniem
dodaje si, e to rozpoznanie Boga w wierze zapocztkowuje w nas Bg, z czego moe
wynika, i nie jest to nasze wanie poznanie, lecz Boskie, tylko w nas dokonane. Dodaje si
te, e poznawcze widzenia Boga wanie uszczliwia, wzmaga mio, ktra z kolei
uwraliwia poznanie. Wci rozwaa si problem, co jest pierwsze; mio czy poznanie,
wola czy intelekt. Wszystkie odniesienia midzyosobowe uwaa si za odmiany poznania i
decyzji, dziaa intelektu i woli, co stanowi gwn cech wspomnianego tu neoplatonizmu. ,
Tymczasem przecie w dobrze zidentyfikowanym czowieku metafizyka realnie
istniejcych bytw jednostkowych wykrywa take relacje osobowe, ktre s wic osoby
mioci, wiar, nadziej, gdy te osoby oddziaaj na siebie swym istnieniem, prawd i
dobrem. Te relacje s postaci wspobecnoci osb. Gdy wi ludzi, staje si i trwa
humanizm. Gdy wi czowieka z Bogiem, staje si i trwa religia. Gdy Bg na zawsze
utrwali wice Go z ludmi relacje osobowe, staje si zbawienie jako nieutracalna wanie
wspobecno Boga i czowieka, najwiksza i najgbsza potrzeba czowieka i jego
szczcie. Poznanie, podmiotowane przez intelekt, raczej moe w postaci kontemplacji,

60

bdzie towarzyszcym wspobecnoci i szczciu widzeniem (visio) peni udostpnienia

si Boga czowiekowi w powizaniu przez mio, gdy wiara i nadzieja ju ustan.
Dodajmy tu, e widzenie (visio) twarz w twarz, a moe raczej poznanie twarz w
twarz, jeeli jest to termin jednak biblijny, moe przecie oznacza wanie wspobecno
jako wzajemn dostpno, wspprzebywanie w zasigu siebie. Maj one posta mioci.
Std mio jako wspobecno jest warunkiem ujmowania bezporednio istoty Boga dziki
lumen gloriae. Intelekt ludzki, kontemplujcy to spotkanie osb, bdzie wcza rozumno
czowieka i radujc si spotkaniem wol w pene szczcie caej osoby ludzkiej,
przylegajcej do Boga swym istnieniem, prawd i dobrem, a nie tylko swym dziaaniem
poznawczym i woln decyzj.
Wydaje si, e waciwym kontekstem teologicznego problemu wiary i zbawienia jest
take realistyczna teoria poznania i pluralistyczna metafizyka bytu, ktre prowadzc do
zgodnej z faktami filozoficznej identyfikacji czowieka i identyfikacji Boga, zarazem
ukazujc ich spotkanie jako wspobecno, a z kolei jako poznanie i akceptacj, uatwiaj
teologii przekazanie prawd wiary zgodnie z objawion myl Boga, gdy zgodnie z
rzeczywistoci, ktr take jest Bg.

4.3. Mistyka a teologia (zakoczenie)

W caym tym studium swoicie nie wprost, raczej porednio, lecz jednak - tak sdz bardzo wyranie, bya ukazywana rola mistyki w teologii, podjty przeze mnie temat. Bya
ukazywana mistyka w tym, czym jest, co niekiedy bolenie odzierao ze zudze nasze
marzenie o niezwykoci i oczekiwanych zaskoczeniach, o mrokach i jasnociach:
fascinosum i tremendum na naszej drodze do Boga. Odzierao z tego, co wychodzi od
nas, co wymylone, co nas emocjonuje, aby nie zasaniao Boga, aby jania Bg w caej swej
prawdzie, dobru i istnieniu. Byo to swoiste powodowanie ciemnej nocy problemu mistyki.
Bya ukazywana zarazem teologia, a jej ciemna noc dotyczya uwyranienia jej odniesie do
filozofii. Nie ma bowiem konfliktu midzy teologi i filozofi, gdy przedmiotem obu tych
nauk jest rzeczywisto. Konflikt powstaje wtedy, gdy teolog, uwyraniajcy objawion
rzeczywisto Boga, posuy si filozofiami, ktrych przedmiotem jest wiedza, kultura i nie
byt, lecz jego wasno, nie czowiek, lecz jego dziaania z tym czowiekiem utosamiane, nie
rzeczywisto, lecz jej ujcie, znieksztacone idealistyczn lub monizujc interpretacj.
Formua mistyki i formua teologii ukazywaa ich rol wobec siebie.

61

Dopowiadajc wprost rozwizanie stwierdmy, e rola mistyki w teologii to przede

wszystkim dwa problemy:
1. Zaniedbanie dydaktyki, wykadu mistyki w powszechnym nauczaniu religii i
teologii. Jest to zaniedbanie ukazywania wielkich realizacji katolicyzmu i wielkich
przemyle teologicznych. Powstaje mylce przekonanie, e katolicyzm jest tylko prawniczy,
tylko aretorologiczny, moe przyziemny i nudny. Brakuje wanie ukazania penego wymiaru
wspaniaoci Boga i uszczliwiajcego skutku Jego dziaa w czowieku, speniania si - w
nieutracalnym utrwaleniu - najgbszej w czowieku potrzeby mioci jako wspobecnoci z
osobami, stanowicymi waciwe i konieczne do ycia in via i in visione rodowisko
szczcia.
2. Staranne studia. Identyfikujce mistyk, ktre pozwol ciekawiej i peniej ukaza
donioso religii, moc i wag osobowych powiza czowieka z Bogiem, dziki czemu
teologia, jako ludzka refleksja nad objawion myl Boga, zdystansuje, wbrew pozorom,
zagraajcy jej dydaktyzm, zawsze czasowy i zmienny, na rzecz orientowania bada
wymogiem prawdy, jako wiernoci rzeczywistoci stworzonej i objawionej. Brzmi to
paradoksalnie, lecz wie si z tak tez dydaktyczn, e budzi zaufanie i najmocniej porusza
sama prawda, samo dobro, sama mio, bardziej ni zabieg atrakcyjnoci, oddziaania na
emocje i wyobrani.
Badania nad mistyk mog by powodowaniem ciemnej nocy teologii, oczyszczajcej
j do poziomu suenia ludziom penym blaskiem prawdziwych wyjanie, kierujcych do
Boga. Tylko bowiem Bg uszczliwia czowieka.

62

ROZDZIA V.
KONTEMPLACJA CZY DZIAANIE
5.1. Jzykowy, historyczny, filozoficzny, teologiczny (materia wyjciowy
problemu kontemplacji i dziaania)
5.1.1. Zaleno znaczenia terminw od rozstrzygni (filozoficznych materia
jzykowy)
Samo rozumienie kontemplacji i dziaania, jako uywanych przez nas sw lub
terminw, czsto uzaleniamy od znaczenia dwu innych terminw, bardzo popularnych w
naszym myleniu, wprost nienaruszalnych w kulturze europejskiej, a mianowicie od terminw
/teoria i praktyka.
Przez teori rozumie si na og poznanie dla samego poznania, aby tylko wiedzie. W
zwizku z tym znaczeniem sw teoria, kontemplacja jest pojmowana jako zastygnicie w
tym, co wiem, tylko doskonalenie wiedzy i jej podziwianie. Przez praktyk rozumie si
ludzk aktywno, reagowanie na potrzeby i sprawy ludzi, podanie natychmiast chleba
godnemu, wody spragnionemu, udzielenie pomocy choremu, odpowiedzi pytajcemu. W
zwizku z tym znaczeniem sowa praktyka, dziaanie jest pojmowane jako co uytecznego,
jako zachowanie czowieka bardziej ludzkie, jako kierowanie si mioci, a nie sam zimn
wiedz.
Gdy z kolei, i susznie, wiedz i poznanie zwie si z intelektem, a aktywno i
praktyk z wol, wtedy teoria i kontemplacja zostaj uznane za intelektualistyczn postaw
czowieka, natomiast praktyka i dziaanie za postaw woluntarystyczn. Intelektualizm
traktuje si jako nieuyteczny, nieludzki, egoistyczny, pomijajcy yczliwo wobec ludzi i
mio, nie przeksztacajcy wiata i czowieka. Woluntaryzm uwaa si za suszn postaw
ludzk, za kierowanie si w yciu dobroci i mioci, decyzjami zmieniajcymi wiat i
czowieka.
W samym wic porzdku kojarzenia znacze, w czynnoci rozumienia kontemplacji i
dziaania, w samym myleniu czsto rozstrzygamy, czym jest kontemplacja i czym jest
dziaanie. Kojarzc kontemplacj z teori, poznaniem, wiedz, intelektem, intelektualizmem,
decydujemy, e jest ona dziaaniem izolujcym czowieka, odrywajcym go od innych ludzi,
63

kierujcym tylko do prawdy oderwanej od ycia. Kojarzc dziaanie z praktyk, aktywnoci,

decyzjami, wol, woluntaryzmem, nabywamy przekonania, e jest ono uyteczne, wice
ludzi, powodujce ich spotkanie w yczliwoci, dobroci i mioci. Wybieramy wic i
zalecamy dziaanie. Nieufnie odnosimy- si do kontemplacji godzc si jednak, aby niektrzy
ludzie j uprawiali i owszem - informowali nas czasem, czym jest prawda. Nie uwaamy
jednak tej wiedzy o prawdzie za czynnik bezporednio zmieniajcy i ulepszajcy ycie.
Sdzimy, e nie ma wyranego zwizku midzy wiedz i yciem, poznaniem i decyzjami,
kontemplacj i dziaaniem. Uyteczno dziaania wydaje si nam blisza ludziom.
Opowiadamy si po stronie dziaania na niekorzy kontemplacji lub nie jestemy
zdecydowani, co wybra i zaleca: kontemplacj czy dziaanie. W samym po prostu porzdku
mylenia rozstrzygamy wybr kontemplacji lub dziaania, a czsto nie podejmujemy decyzji
nie mogc znale rozstrzygajcych argumentw.
Problem kontemplacji i dziaania, rozstrzygany tylko w obszarze znacze, w porzdku
sensu sw i terminw, w samym myleniu, wymaga -jak to odczuwamy - rnego; od
mylenia kryterium, ktre upatruje si w uytecznoci. Jest to zrozumiae, gdy znaczenie
dwu terminw, bdce tylko mylan treci, mona zrnicowa wycznie aksjologicznie,
to znaczy przypisujc jednemu z tych znacze uznan przez nas warto, w tym wypadku
uyteczno. Praktyka, zwizana z wol i dopuszczajca woluntaryzm, zostaje wie o wybrana
aksjologicznie, przy pomocy naszej oceny, a wic znowu ostatecznie naszym myleniem,
popartym decyzj.
Wybr dziaania i woluntaryzmu na niekorzy kontemplacji i intelektualizmu ma
jednak rdo nie tylko w samym myleniu, operujcym znaczeniami, ktre musi si
rnicowa aksjologicznie przez warto uytecznoci lub nieuytecznoci. Ma takie rdo w
swoistym usamodzielnieniu kontemplacji i dziaania, w potraktowaniu ich jako oderwanych
od czowieka stylach ycia lub ideaach, formujcych osobowo ludzk.
Nie pamita si, e kontemplacja, wizana z poznaniem, kierujcym do prawdy, i
dziaanie, wizane z decyzj, kierujc do dobra, s przejawami czowieczestwa, e wobec
tego ich rozumienie zaley od rozumienia czowieka. Wybr kontemplacji lub dziaania
powinien wic by rozstrzygany nie na drodze precyzowania sensu terminw, wizania ich z
aksjologi, okrelania ideau osobowoci, lecz przez wyjanienie tych przejaww
czowieczestwa w filozoficznej identyfikacji czowieka.
Znaczenie terminw ustalono kompilacyjnie i addycyjnie (kontemplacja, teoria,
poznanie, wiedza, intelekt, intelektualizm dziaanie, praktyka, aktywno, decyzje, wola,
woluntaryzm). Wybr zdecydowano aksjologicznie uyteczne, nieuyteczne). Uznano
64

mylenie, a nie praktyk, mimo e przyznano jej pozycj ideau i zalecanej postawy yciowej,
za co pierwotnego, wprost za natur czowieka. Zinterpretowano wic czowieka.
Idealistycznie i jakby bronic si przed tym zalecano mu dziaania, kontaktujce go z ludmi.
Przyjto, e wola kieruje do bytw i e intelekt kieruje tylko do znacze i sensw. W zwizku
z tym sam; kontemplacj, jako czynno intelektu, zinterpretowano poznawczo. Nie
zauwaono, e moe by ona przejawem nie poznania, lecz obecnoci, odrbnego od
poznania i doniosego sposobu udzielania si sobie osb w relacjach wanie osobowych,
ktre nie s poznaniem, lecz wyznaczonymi przez istnienie i wasnoci transcendentalne
odniesieniem mioci, wiary i nadziei.
Nieporozumienia na temat kontemplacji i dziaania mog wic ponadto mie rdo w
zagubieniu teorii obecnoci, poszerzajcej metafizyk czowieka, zawon do- idealistycznej
i poznawczej wykadni kontemplacji, ktra jest przecie wzbogacajcym czowieka, podobnie
jak dziaanie, zespoem relacji, wicych osoby.
To, czym jest kontemplacja i czym jest dziaanie, naley ustala w oparciu o metafizyk
czowieka, zidentyfikowanego jako istniejcy, duchowo-cielesny, rozumny i wolny byt
jednostkowy y a nie w oparciu o pojmowanie czowieka jako wycznie wiadomoci,
mylenia lub wolnoci. Wtedy kontemplacja da si poj jako uobecnienie si bytw,
warunkujce zareagowanie na godnych, spragnionych, chorych, pytajcych a nie tylko jako
zastygnicie w podziwianej wiedzy.

5.1.2. Pogld w. Tomasza z Akwinu na ycie kontemplacyjne i ycie czynne

(materia historyczny)
Potoczne rozumienie kontemplacji jako -zastygnicia w podziwie dla oderwanej od
ycia prawdy, skania na og do wyboru dziaania. Przed tak konsekwencj bronili ludzi
teologowie. Studiujc dzieje konfliktu midzy kontemplacj i dziaaniem dowiadujemy si, e
teologowie ukazywali zwizek kontemplacji z mioci, gwnie na terenie tzw. kontemplacji
wlanej, okrelanej za w. Janem od Krzya jako poznanie miosne Boga [1]. Wanie mio
usprawiedliwia kontemplacj. Samej kontemplacji nabytej nie umieli wybroni. Chronili j
przez zwizek z kontemplacj wlan. Uwaali j za drog do tej kontemplacji wlanej i za
nabyt modlitw skupienia [2]. Doszli do tych odrnie przyjmujc w oparciu o myl Platona
i Arystotelesa okrelenie w. Tomasza z Akwinu, e kontemplacja jest prostym
intelektualnym widzeniem prawdy - simplex intuitus veritatis [3].

65

w. Tomasz z Akwinu, take wiza kontemplacj z mioci i dziaaniem. Uwaa, e

wola podejmuje decyzje na skutek ukazania jej przez intelekt prawdy jako dobra, ktre moe
wybra. Sam kontemplacj rozumia jako przeniknite umiowaniem poznanie.
Zanim bliej ukaemy pogld w. Tomasza zauwamy, e takie on interpretowa
kontemplacj jako poznanie, wiedz o prawdzie, jako dziaanie intelektu. Nie jest to
wycznie bdem. Nie gosi tezy, e ludzkie mylenie odrywa od dziaania, e aksjologicznie
rozstrzygamy uyteczno take kontemplacji. Nie usamodzielnia kontemplacji, nie uwaa
jej za idea osobowoci. Idc jednak za oglnie przyjt wykadni neoplatoskich uj
Pseudo-Dionizego Areopagity, poznawczo interpretowa kontemplacj i szuka jej zwizkw
z dziaaniem, intelektu z wol, nie pamitajc, e kontemplacj mona umieci nie tylko w
kontekcie poznawczym, lecz take i moe raczej w kontekcie obecnoci. Zna przecie
problem obecnoci. Wiedzia, e Bg staje si dostpny ludziom nie tylko przez poznanie,
lecz take przez obecno, o czym pisa w Summa Theologiae i, 8, 3. W kwestiach o
kontemplacji zaufa Pseudo-Dionizemu i tradycji neoplatoskiej, zdominowanej interpretacj
teoriopoznawcz. Dzi wiemy, e neoplatonizm jest gwnie teori obecnoci.
I znowu, zanim bliej ukaemy neoplatosk i tomistyczn teori obecnoci, jako
kontekst teorii kontemplacji, rozwamy pogld w. Tomasza z Akwinu na ycie
kontemplacyjne i ycie czynne.
w. Tomasz uwaa, e czowiek przejawia swoje ludzkie ycie w poznawaniu i
rozumnym dziaaniu. Niektrzy jednak ludzie wol kontemplacj prawdy, inni raczej
zewntrzne dziaania. Z tego wzgldu trzeba odrni ycie kontemplacyjne i ycie czynna
[4]

.. Zgadza si to zreszt z podziaem intelektu na teoretyczny i praktyczny, na intelekt,

ktrego celem jest poznanie prawdy, i na intelekt, ktrego celem jest dziaanie zewntrzne [5].
Rozwaajc ycie kontemplacyjne w. Tomasz pisze, e ycie to przypisuje si tym
osobom, ktre d do kontemplacji prawdy. Samo denie jest dziaaniem woli, gdy
dotyczy celu, ktry jest jej przedmiotem. W zwizku z tym trzeba przyj, e ycie
kontemplacyjne w swej istocie jest czynnoci intelektu, ze wzgldu jednak na powd, ktry
skania do tej czynnoci, naley do woli. Skania do kontemplacji podanie, oczywicie,
umysowe, wywoane mioci wobec tego, co poznawane, albo wprost mioci wobec
samego poznawania. Ody czowiek osiga to, co kocha, wtedy si cieszy, ycie
kontemplacyjne spenia si wic ostatecznie w umiowaniu

[6]

. To umiowanie i rado z

poznania prawdy nale do ycia kontemplacyjnego tylko wtrnie, przypadociowe. Istotnie

bowiem to ycie spenia si w rozwaaniu prawdy

[7]

. Do prostego ujcia tej prawdy (ad

intuitum simplicis veritatis), jako kocowego aktu poznania, czowiek dochodzi po szeregu
66

czynnoci poznawczych. Ten kocowy akt, w ktrym spenia si kontemplacja, daje jedno
yciu kontemplacyjnemu i stanowi kontemplacj prawdy (est ipsa contemplatio
veritatis) [8].
Poniewa kontemplacja jest celem caego ludzkiego ycia i stanie si doskonaa w yciu
przyszym, nasze ycie kontemplacyjne pierwszorzdnie polega na kontemplacji prawdy
boskiej, dostpnej nam w sposb niedoskonay. Polega te na kontemplacji dzie boskich,
prowadzcych czowieka do poznania Boga. Moemy powiedzie, e kontemplacja obejmuje
a cztery porzdki: cnoty moralne, takie jak umiowanie i rado, inne oprcz kontemplacji
czynnoci poznawania, kontemplacj dzie boskich, kontemplacj prawdy boskiej . Tej
prawdy aktualnie w tym yciu nie dosigamy, gdy poznanie ludzkie zawsze jest poznaniem
zmysowo-umysowym, co nie pozwala ujmowa wyraonej w tej prawdzie istoty Boga

[10]

Pene jednak ycie kontemplacyjne, niedoskonae na ziemi i doskonae po mierci, polega na

kontemplacji Boga. Skania do tej kontemplacji mio. Z tego wzgldu radujce umiowanie,
obecne w kontemplacji, ma rdo nie tylko w samym kontemplowaniu, odpowiadajcemu
naturze czowieka, ktry wanie ze swej natury pragnie poznawa, lecz take ma rdo w
mioci boskiej, przewyszajcej kad inn mio [11].
Rozwaajc ycie czynne w. Tomasz podaje, e polega ono w swej istocie na
dziaaniu, wyznaczonym osignitymi cnotami moralnymi. To dziaanie, odnoszce si do
innych osb, polega z kolei na tym, aby przykadem tych cnt kierowa innych ludzi do
dobra. Cnoty moralne, kierujce do dobra, wanie istotowo nale do ycia czynnego,
wtrnie i przypadociowe przysposabiaj nas do ycia kontemplacyjnego.
Spord tych cnt na pierwszym miejscu trzeba wymieni sprawiedliwo, gdy dziki
niej nastpuje odnoszenie si do siebie osb

[12]

. Wymieni tu te trzeba roztropno, ktra

przysposabia do dziaa moralnych, jako do celu ycia czynnego

[13]

. Do ycia czynnego

naley take nauczanie, gdy polega ono na dziaaniu. Jest bowiem goszeniem prawdy, ktr
przejmuje kto poprzez usyszany znak i albo j wewntrznie kontempluje cieszc si jej
rozwaaniem i miowaniem, albo j przekazuje innym [14].
Porwnujc ycie kontemplacyjne z yciem czynnym w. Tomasz uwaa, e ycie
kontemplacyjne jest doskonalsze ni ycie czynne. Oparte jest bowiem na tym, co w
czowieku najcenniejsze, mianowicie na jego intelekcie i dotyczy intelektualnie ujtych
przedmiotw poznania. Bdzie te duej trwao ni ycie czynne, gdy take po mierci
czowieka. Daje peniejsz rado, wiksz samowystarczalno. Budzi wiksz mio. Jest
odpoczynkiem i uspokaja. Dotyczy tego, co Boskie, podczas gdy ycie czynne dotyczy tego,
co ludzkie. Jest blisze naturze czowieka, ktry swym intelektem pragnie wiedzy, ycie
67

czynne bowiem dotyczy mocy, ktre s wsplne take zwierztom i jak gdyby wycza nas z
tego, co przede wszystkim ludzkie. A ponadto Chrystus pochwali wybr Marii,
kontemplujcej Jego sowa [15] .
ycie czynne, rozwaane samo w sobie, podlega yciu kontemplacyjnemu. Rozwaane
w odniesieniu do nas, wyprzedza ycie kontemplacyjne, gdy porzdkujc uczucia i
namitnoci przygotowuje nas do kontemplacji

[16]

. ycie czynne wyraa si i spenia w

mioci bliniego. ycie kontemplacyjne spenia si w umiowaniu Boga [17]. Jest take z tego
wzgldu doskonalsze.
Podsumowujc pogld w. Tomasza musimy stwierdzi, e odrnienie ycia
kontemplacyjnego od ycia czynnego i przewag ycia kontemplacyjnego nad yciem
czynnym opar on na dwu zasadach: na filozoficznej tezie o pierwszestwie intelektu wrd
wadz zmysowych czowieka oraz na teologicznym zakwalifikowaniu mioci do Boga jako
wyprzedzajcej mioci do ludzi. Obie zasady s waciwie suszne. Jest w nich moe tylko ta
niedokadno, e przecie w filozoficznie ujtym czowieku intelekt i wola, poznanie i
decyzja, w rwnym stopniu wyraaj czowieczestwo, a teologicznie ujta mio do Boga i
mio do ludzi wzajemnie na siebie wskazuj. Moe ta wanie niedokadno zmusia w.
Tomasza do zwizania kontemplacji z poznaniem, intelektem i Bogiem, a dziaania z
decyzjami, wol i czowiekiem.
Teori obecnoci przeniemy do metafizyki i teologii czowieka oraz do metafizyki i
teologii Boga.
w. Tomasz gosi, do doskonalsza jest kontemplacja ni dziaanie. W naszych czasach
uwaa si, e dziaanie lepiej ni kontemplacja suy ludziom i Bogu. Szukajmy wic dalej
drogi do rozstrzygnicia, co wybra; kontemplacj czy dziaanie. A moe obie drogi zarazem.

5.1.3. Metafizyka czowieka podstaw zrozumienia kontemplacji i dziaania

(materia filozoficzny)
a. Do powszechnie w naszej kulturze, lecz bdnie okrela si czowieka jako
wiadomo lub wolno. Okrelenie, e czowiek jest wiadomoci, znaczy, e ca
aktywno poznawcz, ktra jest zarazem dziaaniem jakiego podmiotu, uznano za sam
podmiot, za istot czowieka. Znaczy to dalej, e czowiek jako wiadomo jest w swej
istocie sum dziaa, a wic sum relacji, wyjaniajcych, kim jest czowiek. Inaczej mwic,
w tej koncepcji czowiek jest tym, co czyni.

68

Stanowisko, wedug ktrego same czynnoci, same relacje stanowi czowieka,

wyklucza rny od tych dziaa ich podmiot. One same s zarazem dziaaniami i podmiotem
dziaa. S czym i zarazem tym czym nie s. Zachodzi tu tosamo przyczyny i skutku.
Zidentyfikowanie czowieka jako wiadomoci i podobnie jako wolnoci, jako wic
sumy dziaa, uznanych za samodzielny podmiot, ma rdo w tradycji platoskiej i
neoplatoskiej, wedug ktrych czowiek jest albo odbiciem wzoru, staym odniesieniem do
swego ideau, albo jest miejscem na linii odlegoci midzy kracami kosmosu, sum jednoci
i wieloci, mierzon podobiestwem do dobra i do Boga, samym tym podobiestwem
bdcym przecie relacj. Uznanie czowieka za wiadomo jest w tej tradycji przewag
skrajnego intelektualizmu lub racjonalizmu. Uznanie czowieka za wolno jest w tej tradycji
przewag woluntaryzmu.
b. Do powszechnie w naszej kulturze i zgodnie z faktami okrela si czowieka jako
istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, przejawiajcy swoje czowieczestwo wrozumnoci i wolnoci. Rozumno pozwala samodzielnie poznawa, wolno pozwala
podejmowa decyzje. Poznanie umoliwia czowiekowi kierowanie si do prawdy, decyzje
wi nas z dobrem. Poznanie i decyzje s wic dziaaniami czowieka, czym wtrnym,
zapodmiotowanym w rnej od dziaa istocie.
Stanowisko, wedug ktrego czynnoci nie stanowi istoty czowieka, wymaga opisania
najpierw podmiotu i w jego wietle identyfikowania dziaa. Trzeba na przykad ustali, kim
jest czowiek w swym istnieniu i istocie, aby mc wyjani, czym jest kontemplacja i
dziaanie, i nie odwrotnie. Zgodnie z tym stanowiskiem czowiek nie jest sum dziaa
poznawczych, ani nie jest sum dziaa wolitywnych. Nie jest ani wiadomoci, ani
wolnoci. Czowiek jest tylko wiadomy i wolny. W wiadomoci i wolnoci wanie
przejawia siebie jako istniejcy, duchowo-cielesny podmiot, bdcy podstaw poznawania i
decyzji.
Zidentyfikowanie czowieka jako istniejcego i samodzielnego podmiotu pochodzcych
od niego i niesamodzielnych dziaa, jako wic duchowo-cielesnego bytu jednostkowego,
ktry samodzielnie poznaje i podejmuje wolne decyzje, ma rdo w tradycji
arystotelesowskiej, a dzi gwnie w tradycji tomistycznej, rnej od arystotelizmu, gdy
opartej na rozumieniu bytu jako istniejcego, a nie bdcego wycznie istot, realn dla
Arystotelesa bez aktu istnienia.
Tomizmem wic jest ta filozofia, w ktrej identyfikuje si byty jako posiadajce w
sobie, niezalenie od naszego ich poznania, wewntrzne przyczyny ich realnoci i tosamoci.
Te przyczyny s tym, z czego ten byt jest w stanowicych go, niepowtarzalnych elementach
69

koniecznych, czynicych byt jednostkowy wanie bytem realnym i tosamym z sob.

Wewntrzne przyczyny bytu jednostkowego, ujmowanego wic dystrybutywnie, a nie
kolektywnie, z kolei identyfikuje si jako istnienie i istota, jako wewntrz-bytowy powd
realnoci i wewntrz-bytowy powd tosamoci. Takie zidentyfikowanie bytw i
stanowicych je przyczyn wewntrznych wyklucza monizm jako tez o wsplnym tworzywie
bytw i stanowi odczytywanie ujawnianego przez byty pluralizmu jako tezy o
niepowtarzalnym w bycie zespole stanowicych go archai (istnienie i istota), komponujcych
si wanie w jednostkowy byt o wewntrznej jednoci, ktra polega na wspzalenoci
archai, a nie na dowolnej ich addycji. Wszystkie te fakty prowadz do mniej czytelnego, lecz
dajcego si wyrozumowa ukadu przyczyn zewntrznych bytu jednostkowego, do jego
dziaa i relacji z innymi bytami, do jego wasnoci transcendentalnych, wyznaczonych przez
istnienie (jedno, realno, odrbno, prawda, dobro, pikno) i do jego wasnoci
kategorialnych, wyznaczonych przez istot (intelekt, wola, doznanie, dziaanie, rozcigo,
widzialno, rozwj), przede wszystkim jednak do jego istnienia, scalajcego zesp przyczyn
wewntrznych i wasnoci w jeden byt jednostkowy.
To dziwne, e w. Tomasz, ktry wypracowa tak znakomit, zwart, konsekwentn
metafizyk bytu jako istniejcego, teori wewntrznych i zewntrznych przyczyn bytu, teori
obecnoci, w zagadnieniu kontemplacji wypowiada sdy, ktre wskazuj, e niekiedy
pojmuje czowieka jako bdcego w swej istocie tylko intelektem, tylko myleniem, tylko
wiadomoci. Nie korzysta te z teorii wasnoci kategorialnych i transcendentalnych.
Wasnoci transcendentalne, wyznaczajc w czowieku relacje osobowe, powoduj
uobecnianie. Tak dzi mylimy. Tak korzystamy z przemyle w. Tomasza.
c. Korzystajc z tomistycznej metafizyki czowieka, jako istniejcego, duchowocielesnego bytu jednostkowego, ujawniajcego swe czowieczestwo w rozumnoci i
wolnoci, moemy powiedzie, e w czowieku zawiera si wewntrzna przyczyna jego
realnoci, wanie istnienie, bez ktrego czowiek byby tylko pogldem, teori, fikcj,
zudzeniem. Jest realny, ma wic w sobie powd realnoci.
Realny czowiek nie jest jednak tylko istnieniem. Take przecie dziaa. A poniewa
dziaania nie bytuj bez podmiotu, jest wobec tego w czowieku oprcz istnienia take istota,
jako podmiot dziaa i powd tosamoci czowieka. Ta istota jest niesamodzielnym
zespoem monociowym i dziki temu komponuje si z istnieniem, jak aktem, w byt i
jednostkowy. Uprzyczynowa jej realno wewntrzny w bycie akt istnienia.
Poniewa czowiek poznaje, decyduje, jest widzialny, rozwija si, pracuje,
wnioskujemy z tego, e istot czowieka stanowi zarwno mono duchowa, podmiotujca
70

mylenie i decyzje, jak i mono materialna, podmiotujca widzialno, rozwj fizyczny,

prac. Obie te monoci s aktualizowane przez bezporedni akt, nazywany form, ktry
scala z sob obie te monoci w jedn istot, urealnian w czowieku przez zapocztkowujce
go istnienie. Gdybymy nie uznali obecnoci formy w istocie czowieka, jako zasady
aktualizujcej mono, musielibymy przyj, e istnienie jest urealniajcym aktem
monoci nieaktualnej i nie okrelonej, nie scalonej w typowo ludzk istot. Teza o
nieokrelonej monoci wprowadzaaby w monizm lub w pogld, e istota czowieka nie jest
jego istot, gdy wanie jest nieokrelona, nijaka. Tymczasem w bytowym obszarze
czowieka wszystko jest ludzkie, take monociowa istota, bdca form, monoci
duchow i monoci materialn, zwizane i urealnione zapocztkowujcym czowieka aktem
istnienia.
Ody t wewntrzn zawarto czowieka jako bytu jednostkowego rozwaamy w
aspekcie genetycznym, pytajc, z czego co pochodzi, wyjaniajc wic wspzalenoci
zawartych w czowieku elementw bytowych, to musimy stwierdzi, e zapocztkowuje
czowieka akt istnienia, ktry aktualizuje w sobie proporcjonalny do siebie akt formy o
charakterze monoci, gdy tylko pod tym warunkiem nie powtarza siebie. Ta forma z kolei
aktualizuje mono duchow i mono materialn wsptworzc z nimi istot.
Forma, razem z monoci duchow, jako podmiotem mylenia i decyzji, stanowi
dusz, gdy zaktualizowao j istnienie czowieka.
Aktualizowana przez form mono materialna razem z wasnociami fizycznymi, dla
ktrych jest podmiotem, stanowi ciao, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne
wtedy, gdy razem z dusz i poprzez ni urealni je akt istnienia, jednoczcy wszystkie te
elementy bytowe w jednostkowego czowieka.
Akt istnienia zapocztkowujcy czowieka i aktualizujcy jego istot, jest z t istot
powizany. Nie jest wic niezaleny. Jako zaleny, nie jest sam z siebie. Jest wobec tego
stworzony. Wskazuje te na sw zewntrzn przyczyn sprawcz, ktr jest niezaleny od
przyczyn byt, bdcy samym istnieniem. Stanowic samo istnienie, jest dziki temu wanie
niezaleny w istnieniu. Jest bowiem w swej naturze realnoci. Zidentyfikowanie przyczyny
sprawczej istnienia jednostkowego pozwala przyj tez, e zawarte w czowieku istnienie
stworzone, wchodzc w budow czowieka nie jest przyczyn siebie. Ma na zewntrz
czowieka rdo swej realnoci.
Istota czowieka, aktualizowana przez zapocztkowujce czowieka istnienie, staje si
dziki istnieniu realna. Istnienie, ktre urealnia, nie tworzy jej tosamoci, jej bytowego
skomponowania w istot ludzk. Sama te nie moe by dla siebie przyczyn swego
71

skomponowania, gdy nic nie moe by przyczyn siebie. Musz wic by na zewntrz
czowieka powody ukonstytuowania si istoty w istot ludzk. Te powody nazywamy
przyczynami celowymi. S to realne byty przygodne, a nie cele, gdy cele s zadaniami ju
istniejcych bytw. Tymczasem przyczyny celowe wyznaczaj struktur istoty, aby dziki
istnieniu wspstanowia realnego i tosamego z sob czowieka. Identyfikujc przyczyny
celowe istoty czowieka, z charakteru skutkw wnosimy, e tymi przyczynami celowymi dla
ciaa s geny rodzicw, organizm matki, tlen, ciepo, poywienie. Tymi przyczynami
celowymi dla duszy, ktra co do istnienia nie zaley od ciaa, musz wic by substancje
czysto duchowe, wprost anioowie [18].
Tak zidentyfikowany czowiek w jego istnieniu i istocie oraz w jego przyczynach
zewntrznych, ponadto z tymi przyczynami zewntrznymi nawizuje relacje kategorialne, gdy
podmiotuj je istoty dwu bytw, a take relacje osobowe, gdy podmiotuj je dwa byty swym
istnieniem i wasnociami transcendentalnymi. Skutki relacji kategorialnych s sprawiane,
skutki relacji osobowych s uobecniane.
I wanie w tym obszarze relacji kategorialnych i osobowych trzeba szuka rozwizania
problemu kontemplacji i dziaania. Kontemplacja stanie si wiadczeniem intelektu i woli o
spenianiu si obecnoci osb, a dziaanie jej ochron przez metonoi i humanizm.

5.1.4. Chrystus drog zrozumienia kontemplacji i dziaania.(Materia

teologiczny)
W swym przemwieniu podczas Mszy witej na placu Zwycistwa w Warszawie,
papie Jan Pawe II przypomnia, e Chrystus jest drog czowieka do Boga, e czowieka
(...) nie mona do koca zrozumie bez Chrystusa. A raczej: czowiek nie moe siebie sam do
koca zrozumie bez Chrystusa

[19]

. Nie mona wobec tego bez Chrystusa do koca

zrozumie take kontemplacji i dziaania. Wanie kontemplacja i dziaanie Chrystusa mog

nam pomc w zrozumieniu kontemplacji i dziaania czowieka.
Ksidz A. ychliski w swym studium pt. Jezus Chrystus, zamieci rozdzia pt.
Kontemplacja Chrystusa

[20]

. Nie mona wic nie rozway treci tego rozdziau piszc o

kontemplacji i dziaaniu.
Wedug ks. A. ychliskiego Chrystus jako Bg i zarazem Czowiek, jedna osoba
boska o naturze boskiej i ludzkiej, posiada rwnoczenie wiedz niestworzon i wiedz
stworzon[21] , bosk i ludzk. Posiada wic zgodnie z natur ludzk poznanie
intelektualne, gdy Pismo wite wyranie mwi, e Chrystus dziwi si (Mt 8,10),
72

rozmawia, stawia pytania (np. Mt 21,24-29). Kady intelekt moe osign trojak wiedz:
wiedz nabyt, wiedz wlan i wiedz ywota wiecznego, ogldanie Boga twarz w twarz
w widzeniu uszczliwiajcym. Ludzki intelekt Chrystusa take posiada te trzy rodzaje
wiedzy stworzonej. Bo czyby Sowo nie miao ludzkiej swej naturze udzieli wszystkich
doskonaoci, jakie zdolna jest przyj [22] .
Chrystus posiadajc peni aski, posiada od chwili swego zaistnienia wiedz
uszczliwiajc, ogldanie Boga gwarz w twarz. Znaczy to take, e ogarnia peni
prawdy, bezporednio poznawa istot Boga. Z tego wzgldu, w peni poznajc Boga,
Chrystus jasno widzi cel swego ycia, swoje posannictwo i wykonuje je z absolutn
konsekwencj. Ju apostow i uczniw zdumiewa jednolitoci, jasnoci, konsekwencj
swego dziaania. Nas take uderza to, e cae ycie Chrystusa jest jasne, zwarte,
wykoczone; wszdzie i zawsze wie On, czego chce. Cae Jego postpowanie, kade sowo,
kady czyn nosi na sobie wyrane pito prawdy, prostoty, celowoci, wiernoci sobie,
konsekwencji. (...) Kto widzi Boga twarz w twarz, ten wie, skd idzie i dokd zmierza, tego
ycie jest jasne, proste, celowe, tego wola porwana mioci uszczliwiajc nie moe zej
z prawej drogi[23].
Chrystus wic otrzyma wraz z niestworzon ask zjednoczenia osobowego wszelk
peni ask stworzonych (...); do tych ask naley take widzenie uszczliwiajce. Chrystus
jest peen aski i prawdy. (...) Jest sprawc naszego zbawienia. Zbawienie za nasze polega na
bezporednim widzeniu Boej istoty oraz na szczliwoci, ktra rodzi si z widzenia Boga.
Std wniosek, e Chrystus posiada we wasnej duszy wszelkie aski, ktre prowadz nas do
ywota wiecznego, a przede wszystkim sam ywot wieczny, czyli bezporedni intuicj istoty
Boej. Przecie przyczyna sprawcza musi zawiera w sobie ca doskonao, jak posiada
skutek. (...) Z drugiej za strony dusza Chrystusa, zwaszcza w czasie mki, przepeniona bya
najwyszym cierpieniem i najgbszym smutkiem (...). I ot to wspistnienie w duszy
Chrystusa najwyszej szczliwoci i najwikszego cierpienia, najpeniejszej radoci i
najgbszego smutku jest (...) jednym z cudw wypywajcych ze zjednoczenia
osobowego [24].
Chrystus mia take pen wiedz o stworzeniach. Ujawnia j jednak nie na miar
mioci, lecz na miar posannictwa. Wybiera to, co suyo zbawieniu. Wybiera, a wic by
wolny. Kocha Boga w sposb konieczny, jako samo w sobie Dobro. Kocha Boga w sposb
wolny, jako Dobro, ktre jest celem stworze i miar mioci do stworze. Mio do Boga w
sposb konieczny oznacza, e znajc Boga nie mona peniej niczego ukocha. To jest take
wolny wybr, zgodny z wiedz, z dziaaniem intelektu, z rozumieniem prawdy.
73

Chrystus posiada ponadto wiedz wlan o Bogu i o stworzeniach. Tego nie mg by

pozbawiony Jego ludzki intelekt. Dziki tej wiedzy poznawa wszystko w wiecie rozumie
Boskich. Widzia dobro i zo ludzkich dziaa. Ta wiedza wlana bya wic dla Chrystusa
rdem radoci i smutku.
Chrystus posiada te wiedz nabyt, uzyskujc j dziki dziaaniu wadz poznawczych
zmysowych i intelektualnych. Dodajmy teraz, e wszystkie odmiany wiedzy w penej
harmonii wyznaczay dziaania Chrystusa.
Poniewa kontemplacja w najwaciwszym i penym znaczeniu jest bezporednim
ogldaniem prawdy[25], Chrystus, dziki widzeniu istoty Boga, ca sw wiedz, zarwno
uszczliwiajc, jak i wlan oraz nabyt, realizowa na poziomie kontemplacji. Oglda
pen prawd w Bogu i w stworzeniach.
Poniewa z kolei, tak jasno ujmujc prawd, wybra j jako swe najwysze Dobro,
uzyska wanie t zdumiewajc jedno ycia, jego konsekwencj, zgodno mylenia i
dziaania. Tej zgodnoci nie zakca rado i smutek, szczcie i cierpienie. S one tylko
znakiem wanie jednoci poznania i decyzji, kontemplacji scalajcej dziaania.
Jedno kontemplacji i dziaania w yciu Chrystusa jest dla nas wskazwk i drog.
Nasza o tym wiedza, o kontemplacji Chrystusa prowadzi do wniosku, e nie ma konfliktu
midzy kontemplacj i dziaaniem. Nie musimy wybiera kontemplacji czy dziaania.
Moemy realizowa je jednoczenie.

5.2. W kierunku jednoci kontemplacji i dziaania

5.2.1. Zmiana perspektywy wyjanie
Jedno nie oznacza tosamoci. Oznacza zgodno skadnikw. Nie jest to jednak
zgodno addycyjna, przypisujca wszystkim skadnikom rwno rangi i roli, penienia tych
samych funkcji. Jest to zgodno podporzdkowania. W tak pojtej zgodnoci, mio nie
peni czynnoci poznawczych, nie jest natur kontemplacji. Rozumienie lub widzenie prawda
nie jest mioci, nie jest natur dziaania. Nie s wic niezalenymi od siebie, addycyjnie
wystpujcymi czynnociami i nie zastpuj si wzajemnie w penieniu funkcji innego
podmiotu. Dziaanie jest podporzdkowane rozumieniu. Rozumienie scala dziaania.
Kontemplacja uruchamia mio, ukazuje jej prawd, jako dobro, a wic cel denia.
w. Tomasz z Akwinu podobnie rozumia jedno jako podporzdkowanie wedug
niego istnienie sprawia realno monoci, dusza aktualizuje ciao, intelekt ukazuje woli
prawd jako dobro. Wola jest samodzielnym autorem decyzji, lecz nie ona rozpoznaje cel i
74

przedmiot wyboru. Poznaje je intelekt. Wola korzysta z jego informacji. Jest podmiotem
decyzji, a nie podmiotem poznania.
W samym jednak zagadnieniu kontemplacji i dziaania take w. Tomasz podejmuje
trudnoci, ktre wskazuj, e kontemplacj i dziaanie traktuje czsto addycyjnie. Uwaa
przecie, e kontemplacja polega na rozwaaniu prawdy i e dziaanie polega na kierowaniu
innych ludzi swymi cnotami do dobra. Przypisuje tym czynnociom addycyjnie niezalene
podmioty. Zarazem jednak jakby dopuszcza, e dziaanie rozpoznaje i sprawia cele, a
kontemplacja jest sprawianiem denia i ujciem. Szuka te tu zwizkw i zalenoci.
Odrnia wic istotowe i przypadociowe ujcie kontemplacji i dziaania. Istotowo ujta
kontemplacja jest poznaniem prawdy. Ujta przypadociowo jest umiowaniem. Istotowo
ujte dziaanie jest ujawnieniem cnt, ktre kieruj innych do dobra. Ujta przypadociowo
jest przygotowywaniem do kontemplacji, gdy skania do denia ku prawdzie. Mona si z
tym wszystkim zgodzi i zobaczy tu sposoby uzgodnienia czynnoci intelektu z
czynnociami woli.
Pozostaje jednak niepokj, e kontemplacja i dziaanie s tu niekiedy rozwaane raczej
w obszarze znacze, e argumenty na rzecz pierwszestwa kontemplacji s aksjologicznym
wyliczeniem jej zalet, e intelekt i wola s rozwaane poza samym czowiekiem, a jeeli nie
s oderwane od czowieka, to sam czowiek zosta zinterpretowany idealistycznie, jako przede
wszystkim mylenie, e wobec tego ta kontemplacja uzyskaa i musiaa uzyska identyfikacj
czysto poznawcz.
Zmiana perspektywy wyjanie bdzie wic polegaa na zwizaniu kontemplacji i
dziaania z czowiekiem i jego relacjami, na odrnieniu relacji poznawczych od osobowych,
na wczeniu w te analizy teorii obecnoci i w zwizku z tym, na postawieniu innych troch
akcentw w samym rozumieniu kontemplacji i dziaania. Osoba i kontemplacja Chrystusa
omieli do uwyranienia jednoci kontemplacji i dziaania. Zniknie przeciwstawienie
intelektualizmu i woluntaryzmu. Mio Boga i mio bliniego wyraniej bd si
dopeniay.

5.2.2. Czym jest kontemplacja

5.2.2.1. Kontemplacja ujta filozoficznie
Czowiek, ktry jest istniejcym, duchowo-cielesnym bytem jednostkowym, dziki
duchowoci intelektualnie poznaje i w sposb wolny decyduje. Poznanie i decyzje wyraaj
nasze czowieczestwo i wskazuj, e czowiek jest osob. Bdc realnie istniejcym bytem
75

jednostkowym i zarazem osob, czowiek wyraa swe czowieczestwo, owszem, w poznaniu

i w decyzjach, lecz przecie take w relacjach osobowych.
a.

Relacje poznania i decyzji.

Poznanie i decyzje s relacjami, bezporednio podmiotowanymi przez intelekt i wol

czowieka, gdy byt jako prawda i dobro uruchomi w nas czynnoci tych wadz, zwizanych z
istot czowieka, ktra przez intelekt i wol poznaje i decyduje.
Wyakcentowanie w czowieku intelektu prowadzi do intelektualizmu, ktry moe by
idealistyczny albo realistyczny. Idealizm pojawia si wtedy, gdy intelektowi przypisze si
uruchomienie czynnoci poznawania. Realizm zachodzi wtedy, gdy wywoanie w intelekcie
czynnoci poznawania przypisze si bytowi jako prawdzie. Wyakcentowanie w czowieku
woli prowadzi do woluntaryzmu, ktry take moe by idealistyczny albo realistyczny.
Woluntaryzm idealistyczny polega na tezie, e wola inicjuje czynno decyzji i e w tej
czynnoci uznajc co za dobro zarazem je swoicie poznaje. Nazywa si t czynno
poznaniem przez mio. Woluntaryzm realistyczny sprowadza si do przekonania, e byt
jako dobro pobudza wol do dziaania i e ona bez kontaktu z intelektem odbiera to dobro
wiedzc dziki mioci, co odbiera. Ta czynno take jest nazywana poznaniem przez
mio. Zaskakuje wanie w woluntaryzmie to utosamienie decyzji i poznawania.
Poprawniejsza byaby teza o zalenoci decyzji od poznania przy bytowej odrbnoci woli i
intelektu, co mona nazwa intelektualizmem integralnym.
Cech czynnoci poznawania i decyzji oraz ich znakiem rozpoznawczym jest
sprawczo. Znaczy to, e dziki tym relacjom byt, poznawany jako prawda i wybierany jako
dobro, sprawia w intelekcie wiedz, ktrej tam nie byo, oraz sprawia w woli usprawnienie,
ktrego nie byo i ktre dziki powtarzaniu pozwala czowiekowi atwiej trafia na dobro.
Moe to usprawnienie woli w wyborze dobra, trafianie na dobro, niektrzy filozofowie uznali
za swoist zdolno woli do poznawania bez pomocy intelektu, wanie za poznawania przez
mio.
Naley tu podkreli, e wola, jako podmiot wyboru w ten sposb, e byt jako dobro
uruchamia jej czynno decyzji, nie moe by zarazem podmiotem poznania, gdy nie moe
zachodzi tosamo dwu bytw lub podmiotw. Ta tosamo usuwaaby rnic midzy
poznaniem a decyzj. Podobnie intelekt, jako podmiot poznawania w ten sposb, e byt jako
prawda uruchamia jego czynno odbioru informacji o tym, czym byt jest, nie moe by
zarazem podmiotem wyboru, gdy wtedy poznanie byoby zarazem decyzj.

76

Jest wic konieczne przyjcie bytowej odrbnoci woli i intelektu oraz przyjcie
wspzalenoci w spenianych czynnociach; intelekt rozpoznaje prawd i ukazuje woli byt
jako dobro, ktre dziki tej informacji wola wybiera. I z tego wzgldu nie mona uniezaleni
czynnoci woli od czynnoci intelektu. S one rne ze wzgldu na podmiot i przedmiot.
Nale jednak od siebie, jako czynnoci tego samego czowieka, ktry poznaje i decyduje. Ze
wzgldu wic na bytow jedno czowieka, nie na tosamo, lecz wanie jedno jego
duszy i ciaa, trzeba przyj wspzaleno czynnoci intelektu i woli przyjmujc ich
odrbno jako podmiotw rnych czynnoci zmierzajcych do rnych przedmiotw,
sprawiajcych odrbne skutki; intelekt uzyskuje wiedz, wola usprawnia si w wyborze
dobra.
Czynnoci poznania s jednak rnorakie, podobnie jak czynnoci woli. Zaley to od
sposobu, w jaki daje si poznawa byt.
Poznanie, rozwaane od strony podmiotu-intelektu, moe by prostym ujciem, ktre
czowiek wyraa w pojciach i sowach. Moe by ich czeniem, wyraanym w sdach i
zdaniach. Moe by rozumowaniem, prowadzcym do rozumie i wnioskw, ktre nie
narzucaj si we wczeniejszych czynnociach poznawczych. A wanie rozumowania i to
gwnie na temat realnie istniejcego bytu s typowo ludzkim poznaniem.
To poznanie, rozwaane od strony przedmiotu-bytu, oczywicie w aspekcie
filozoficznym, jest zawsze wywoane przez ten byt, ktry daje si uj w czynnociach
zmysowo-intelektualnych. I chodzi o to, aby to byo poznanie nie tylko relacji, wicych
nas z tym bytem, nie tylko jego wasnoci kategorialnych i transcendentalnych, lecz take
samego bytu, podmiotujcego wasnoci i relacje. Chodzi te o to, aby nie okrela bytu z
pozycji wasnoci i relacji, lecz te wasnoci i relacje identyfikowa z pozycji bytu. Skutek
poznania, ktrym jest wiedza o relacjach, wasnociach, bytach i ich wewntrznej zawartoci i
w przyczynach zewntrznych, nie powinien by tylko sum poj lub sum sdw, lecz
wynikiem rozumowa, pozwalajcych uj prawd. T prawd intelekt wyrozumowuje,
informuje o niej wol, ktra t prawd czyni przedmiotem swego wyboru.
Zachodzi wic takie spotkanie. Intelekt zetkn si z bytem w jego transcendentalnej
wasnoci prawdy i dziki rozumowaniu. Wola zetkna si z bytem w jego transcendentalnej
wasnoci dobra dziki decyzji. Midzy bytem w jego wasnoci prawdy a intelektem
powstaa relacja poznania. Midzy bytem w jego wasnoci dobra a wol powstaa relacja
decyzji. Skutkiem relacji poznania jest wiedza, zawarta w intelekcie. Skutkiem relacji decyzji
jest sprawno, pozwalajca woli trafia na dobro.

77

I teraz czowiek chce trwa przy poznanej prawdzie oraz chce trwa przy wybranym
dobru. Do tego trwania przy prawdzie, ktre nazywa kontemplacj, mobilizuje swj intelekt.
Tymczasem intelekt dokonujc nowych czynnoci poznawczych zmienia przedmiot poznania,
nie trwa przy poznanej prawdzie. Czowiek odnosi wraenie, e kontemplacja jest czynnoci
trudn, e uwag intelektu moe zatrzyma jaka prawda wyjtkowa. Czowiek szuka pomocy
w decyzjach. Przypuszcza, e wola bdzie wierniejsza dobru, mobilizuje wic j do trwania
przy dobru. Tymczasem wola informowana przez intelekt dokonuje nowych decyzji, nie trwa
przy raz wybranym dobru. Niektrzy filozofowie rezygnuj wic z tezy o wsppracy
intelektu z wol. Zostawiaj intelektowi zmian przedmiotw poznania i wyznaczaj woli
rol trwania przy dobru na mocy jej osobnego rozeznania, nazywanego wanie poznaniem
przez mio. Niezdecydowanie woli lecz take jej odniesienia do wyjtkowego dobra. T
wyjtkow prawd i wyjtkowym dobrem jest Bg. W naszym ludzkim yciu intelektualne
wyrozumowanie Boga take jednak nie powoduje staego trwania przy tej Prawdzie, ani
wybr Boga jako- Dobra nie zapewnia staego przy Nim trwania. Intelekt wci zmienia
przedmiot swego poznania. Wola wci zmienia przedmiot swej decyzji. w. Tomasz nie
rezygnujc z tezy o wsppracy intelektu z wol, kontemplacj wie zdecydowanie z
intelektem, a dziaanie z wol. Przedmiotem kontemplacji jest prawda i gwnie Bg,
przedmiotem decyzji woli jest kierowanie ludzi do dobra, ktrym ostatecznie jest take Bg.
Kontemplacja jest tu wic pojmowana jako trwanie intelektu przy poznanej prawdzie.
Samo poznanie jest podzielone na dwa etapy; na rozumowanie i na kontemplacj.
Zapewnieniem odrbnoci kontemplacji od rozumowania jest zmiana przedmiotu poznania;
przedmiotem rozumowania jest kady byt, take Bg, przedmiotem kontemplacji jest gwnie
Bg, ktry powinien powodowa trwanie przy sobie poznajcego intelektu, w. Tomasz doda,
e czowiek kocha to, co poznaje, wanie prawd i e wobec tego kontemplacja, jako trwanie
poznania prawdy, spenia si ostatecznie w umiowaniu. w. Tomasz nie gosi tezy, e
decyzja jest zarazem poznaniem, gosi jednak pogld, e poznaniu przypadociowo
towarzyszy mio, jako skutek czynnoci woli. Przyjmuje ponadto, e prawda jest istot
bytu. Jeeli tym bytem jest Bg, ktrego istoty nie mona w tym yciu bezporednio pozna,
wtedy kontemplacja nie dotyczy istoty jako prawdy, lecz wiedzy o istocie.
Musimy wobec tego przypomnie, e take wedug w. Tomasza mio nie jest
podmiotowana przez wol, lecz e bdc relacj osobow jest podmiotowana przez istnienie
osoby. I e zwizek woli z bytem jako dobrem daje w wyniku nie mio, lecz sprawno woli
trafiania na dobro. Podobnie poznanie, bdc relacj wic byt jako prawd z intelektem,
daje w wyniku wiedz. Intelekt moe wic zawsze wykonywa czynnoci poznawania, nie
78

moe jednak przeksztaci tej czynnoci w trwanie, gdy trwanie ograniczaoby poznanie,
zuboaoby wiedz. Wynika z tego, e kontemplacja nie jest trwaniem intelektu przy
poznanej prawdzie, ani trwaniem woli przy wybranym dobru. Wynika take, e kontemplacj
naley przenie do innego zespou odniesie, wanie w obrb relacji osobowych. Ponadto
naley przypuszcza, e pomylono kontemplacj z poznaniem mistycznym i z wiedz
uszczliwiajc. Ma to rdo w tym, e wszystkie odniesienia, wice byty, wyjaniano
tylko czynnociami intelektu i woli. Owszem, te czynnoci wyraaj nasze czowieczestwo,
ale czowieczestwo ponadto wyraa si w relacjach osobowych. Kontemplacja nie wie si
wycznie z poznaniem i decyzjami, lecz przede wszystkim uobecnianiem si sobie osb.
b.

Relacje osobowe
Aby wykaza, e pomylono kontemplacj z poznaniem mistycznym i wiedz

uszczliwiajc, e wobec tego kontemplacja nie jest odmian poznania, lecz po prostu
odniesieniem intelektu do innego przedmiotu poznania, mianowicie do relacji osobowych,
trzeba najpierw omwi relacje osobowe.
Przypomnijmy, e relacja poznawania jest powizaniem bytu jako prawdy z
intelektem, ktry jest wadz duszy, i e relacja decyzji jest powizaniem bytu jako dobra z
wol, ktra jest take wadz duszy.
Relacje osobowe s powizaniem istnienia osoby jako bytu i jego wasnoci
transcendentalnych nie z intelektem i wol, lecz z istnieniem i wasnociami
transcendentalnymi innych osb, ktre z kolei to powizanie poznaj i decyduj, aby ono
trwao.
Gdy dwie osoby oddziauj na siebie swym istnieniem, powstaje midzy nimi takie
przystosowanie,

ktre

jest

wzajemnym

wsptrwaniem,

nazywanym

mioci,

wspodpowiednioci, zgod. Gdy oddziauj na siebie sw transcendentaln wasnoci

prawdy, powstaje midzy nimi relacja wzajemnego otwarcia si na siebie, uwierzenia sobie,
wprost relacja wiary. Gdy oddziauj na siebie sw transcendentaln wasnoci dobra,
powstaje midzy nimi relacja spodziewania si, e mio i wiara bd trway, relacja wic
oczekiwania na nieustanne wsptrwanie z osob, ktra w penej prawdzie udostpnia to,
czym jest wanie istniejc. Powstaje relacja nadziei.
Relacje mioci, wiary, nadziei nie maj wic rda w poznaniu i w decyzji, lecz w
spotkaniu osb wicych{ si swym istnieniem, prawd, dobrem. Cech relacji osobowych i
ich znakiem rozpoznawczym nie jest Sprawczo, lecz obecno, wzajemne udostpnianie si
sobie osb. Skutkiem tych relacji osobowych nie jest bowiem, jak w poznaniu, wiedza, ktrej
79

nie byo w intelekcie, lub, jak w decyzji, nowa sprawno woli. Tym skutkiem s same te
relacje. Nie jest to wic skutek (rny od relacji. To wprost dziejca si obecno, ktra na
posta mioci, wiary i nadziei. I gdy intelekt pozna te relacje, tak korzystne dla czowieka,
sytuujce go wrd osb, gdy poinformuje o nich wol, czowiek posugujcy si intelektem i
wol pragnie, aby te relacje trway. Ju bowiem trwa w mioci, wierze, nadziei, we
wspobecnoci osb.
Kontemplacja jest wiadczeniem intelektu przy akceptacji woli, e trwa ta
wspobecno osb, speniajca si w relacjach osobowych. Nie jest samym poznaniem
prawdy, gdy nie stanowi nabywania przez intelekt nowej wiedzy. Nie jest te samym
wyborem przez decyzje, gdy nie dostarcza nowych sprawnoci. Jest wanie narzucajcym
si intelektowi i woli trwaniem obecnoci czowieka wrd osb. Intelekt i wola nie speniaj
tu swych sprawczych czynnoci. Tylko s wobec tej wspobecnoci osb. Intelekt poznaje
osoby jako prawd uzyskujc o nich wiedz. Wola wybiera je jako dobro. Kontemplacja nie
jest odmian czynnoci poznania prawdy lub czynnoci wyboru dobra. Jest potwierdzeniem
ze strony intelektu i akceptacj ze strony woli speniania si wspobecnoci osb przez
mio, wiar, nadziej. Intelekt i wola s wiadkami mioci, wiary, nadziel. I to wiadczenie
czowieka przez intelekt i wol, e trwa wspobecno osb, powizanych mioci, wiar,
nadziej dziki ich istnieniu, prawdzie, dobru, jest kontemplacj. Odwracajc kolejno tych
uj mona powiedzie, e kontemplacja jest rozpoznanym przez intelekt i wybranym przez
wol trwaniem wspobecnoci osb, speniajcej si w mioci, wierze, nadziei. To nie
intelekt jest autorem kontemplacji, jako swej poznawczej czynnoci. Tym autorem nie jest te
wola, usprawniana w trafianiu na dobro. Tym autorem kontemplacji s relacje osobowe,
podporzdkowujce sobie intelekt i wol, ktre wiadcz o tym, e trwa wsp-obecno
osb. W tej wspobecnoci o ksztacie mioci, wiary, nadziei spenia si kontemplacja.
w. Tomasz z Akwinu okrela obecno jako przebywanie w zasigu kogo, jako
dostpno lub udostpnianie siebie, zarazem jako otwarto wobec obecnej osoby. Kto jest
obecny, gdy jest wobec kogo, gdy podlega jego oczekiwaniu [26].
Uwyraniajc te okrelenia, powiedzmy, e obecno to wspbycie, wspotwarto,
wspoczekiwanie. Jest to wic powizanie przez istnienie jako wspbycie, przez prawd
jako wzajemne otwarcie na siebie, przez dobro jako wspoczekiwanie. Jest to wobec tego
mio, wiara, nadzieja, gdy te relacje osobowe wyzwala istnienie, prawda i dobro, gdy dwie
osoby tymi aspektami odnios si do siebie. Udostpniaj siej sobie przez mio, wiar,
nadziej.

80

Zauwamy, e osobowe relacje mioci, wiary, nadziel wi wszystkie osoby,

czowieka z czowiekiem, a take ludzi z Bogiem, ktry jest osob. Nie dotycz wycznie
ludzi, dotycz take Boga. O ich charakterze decyduj osoby.
Gdy relacje te wywouje w nas Bg, staj si one inne, nadprzyrodzone, s religi.
Trzeba wic doda, e mio, wiara, nadzieja nie stanowi przedmiotu uj wycznie
teologii. Jako relacje midzyosobowe s take dostpne analizie filozoficznej. A speniajc si
w uobecnianiu si sobie osb, czyni take obecno przedmiotem filozofii.
Rozwaajc to wszystko z pozycji metafizyki w. Tomasza, a wic przestrzegajc
nietosamoci dwch bytw, zarazem nietosamoci przyczyny i skutku, rozumiejc jedno
jako podporzdkowanie, a nie addycj elementw, przyjmujemy, e istnienie jest wewntrz
jednostkowego bytu stworzonym aktem, wnoszcym w byt realno przez zapocztkowanie
wszystkiego, czym jest byt. Przyjmujemy, e poznanie jest relacj, wic byt jako prawd
z intelektem. Rozumiemy stwarzanie jako spowodowanie przez Boga istnienia bytu w taki
sposb, e to, z czego byt jest (istnienie i istota), nie bytuje wczeniej ni byt jednostkowy.
Tworzenie polega na tym, e scala si myl i dziaaniem ju istniejce tworzywo.
Odrniamy ponadto obecno jako udostpnianie si sobie osb przez mio, wiar,
nadziej, ktre nie s ani poznaniem, ani decyzj, ani jak odmian sprawczoci.
Tymczasem w neoplatonizmie, poznanie, stwarzanie s tym samym. Powoduj te same
skutki. Gdy historyk filozofii, dla ktrego teza, e istotowo rne dziaania sprawiaj ten sam
skutek, jest sprzeczna, chce dociec, co chce nam zakomunikowa neoplatonizm, ma jedno
wyjcie: uzna, e istnienie, poznanie, stwarzanie s postaciami uobecniania si jedni i Boga.
Uznanie problemu obecnoci za podstawow tre neoplatonizmu pozwala zrozumie
Plotyna, Pseudo-Dionizego Areopagit, Levinasa, Tischnera, ktry tak mocno akcentuje
zagadnienie spotkania. To zagadnienie mieci si w neoplatoskiej tradycji. Wanie
neoplatonizm i fenomenologia, jako jego odmiana, uwraliwiay tomistw na problem
obecnoci, ktry jest podjty przez w. Tomasza, lecz nie zosta wyranie zwizany z
relacjami osobowymi, w. Tomasz wie, e relacje osobowe s wyznaczone przez istnienie,
prawd i dobro osb. Wyjania jednak te relacje odwoujc si do poznania i decyzji, a nie do
obecnoci. Taka zreszt bya tradycja neoplatoska: obecno wyjania si problematyk
poznawcz. Take dzisiaj Levinas i Tischner daj spotkaniu wystrj poznawczy. Tymczasem
przecie relacje midzyludzkie s bogatsze ni poznanie. S poznawaniem, lecz s take
decyzjami, odniesieniem emocjonalnym, a ponadto osobowym. Nasze czowieczestwo
wyraaj nie tylko relacje poznawcze, wyraaj je take relacje osobowe.

81

Problem obecnoci wnieli wic do filozofii autorzy neoplatoscy. Dziki nim tomici
mogli lepiej zrozumie funkcjonowanie relacji osobowych. Moe i fenomenologowie w
swych analizach zastosuj odrnienie relacji osobowych od poznawczych i skoryguj
zawajce, tylko poznawcze wyinterpretowanie odniesie midzyosobowych. Moe jest
moliwa filozoficzna wsppraca, a nie tylko wzajemna negacja.
Plotyn omawiajc wyanianie si z jedni hipostaz podaje, e w pewnym momencie tego
procesu wyaniania hipostaza zatrzymuje si i zwracajc si do jedni poddaje si jej
napromieniowaniu. Nie jest to ju proces poznawczo-sprawczy, lecz wspbycie hipostazy z
jedni. Przypomina to obecno.
Pseudo-Dionizy Areopagita mwi o istnieniu, poznaniu, stwarzaniu. S to sposoby
uobecniania si Boga. To uobecnianie jest wywoane podaniem. Z tego wzgldu Bg jawi
si jako Dobro, ktre jest przedmiotem woli. Tylko wanie w teorii obecnoci jest zrozumiae
uznanie Boga i kadego bytu za dobro, jako podan przez nas natur tych bytw. Bg
udostpnia siebie, uobecnia si przez szeroko, ktra jest opiek nad stworzeniami, przez
dugo, ktra jest si rozcigania si poza wiat, przez gboko, ktra jest tajemnic jego
niedostpnoci i ciemnoci. Jako Milczenie, Bg udostpnia si przez byty porednie, przez
aniow, ktrzy ujawniaj moc Boga, wanie Jego szeroko (opiek), dugo (si),
gboko (tajemnic). Udostpnianie Boga przez aniow Jego tajemnicy, siy, opieki,
wyznacza chry anielskie [27].
Dodajmy, e neoplatonizm, wnoszc w kultur ciekaw teori obecnoci, zgodnie ze
sw metafizyk kosmosu umieszcza midzy Bogiem a czowiekiem wszystkie chry
anielskie. Tomizm, posugujcy si metafizyk bytw jednostkowych, umie wyjani
spotkanie czowieka z czowiekiem, ludzi z Bogiem tylko relacjami osobowymi, ktre nie s
poznaniem i stwarzaniem, lecz mioci, wiar, nadziej.
c.

Rnica midzy kontemplacj, poznaniem mistycznym i wiedz uszczliwiajc

Ustalanie

rnicy

midzy

kontemplacj,

poznaniem

mistycznym,

wiedz

uszczliwiajc umieszcza nasze rozwaania ju na granicy filozofii i teologii. Pozostaniemy

jednak w obrbie filozofii rozstrzygajc, czym co jest.
Poznanie jest relacj, wywoan przez byt jako prawd, wyrozumowan przez intelekt.
Wynikiem poznania jest wiedza, tworzona przez intelekt z informacji, wniesionych przez byt
we wadze poznawcze. Intelekt wzbogaca t wiedz wci zmieniajc przedmiot lub aspekt
poznania. To poznanie z tego wzgldu nie moe przeksztaci si w kontemplacj, jeeli jest
ona trwaniem intelektu przy poznanej prawdzie.
82

Kontemplacja nie jest wic wyszym etapem lub odmian poznania. Nie jest bowiem
uzyskiwaniem nowej wiedzy ani jej wzbogaceniem. Jest wobec tego ze strony intelektu i woli
adoracj trwania wspobecnoci osb. Kontemplacj wic naley zwiza z uobecnianiem
si sobie osb, co pozwala uwolni je od wycznego wyposaenia poznawczego, w ktrym
si nie mieci, o czym wiadczy czenie jej z dziaalnoci woli. Naley j przenie w
obszar transcendentaliw i istnienia z obszaru istot, gdy wiedza i decyzja s czynnociami
wanie istoty czowieka, podczas gdy obecno i kontemplacja speniaj si z racji istnienia
osb.
Wyszym etapem poznania jest raczej dowiadczenie mistyczne. Poznanie mona
podzieli wanie na dwa etapy; na rozumowanie i na dowiadczenie mistyczne. Kade
ludzkie poznanie jest przede wszystkim rozumowaniem, ktrego przedmiotem jest kady byt,
take Bg. W dowiadczeniu mistycznym zmienia si aspekt przedmiotu poznania. To jest
take poznanie, w ktrym Bg pozwala duchowym wadzom poznawczym czowieka uj si
jako dostpny tym wadzom w swym istnieniu a nie w swej istocie. Poznanie w tym wypadku
nie jest rozumowaniem, lecz wanie bezporednim doznaniem przez intelekt istnienia Boga.
Ujcie istoty wymaga rozumowania. Ujcie istnienia jest doznaniem. Uwaam dowiadczenie
mistyczna za wyszy etap poznania dlatego, e trwa do krtko, z powodu czego nie jest
kontemplacj. Nie jest staym wiadkiem trwania w nas obecnoci Boga. Nie jest trwaniem
doznania. Jest chwilowym dowiadczeniem przez intelekt istnienia Boga jako bytu [28].
Wiedza uszczliwiajca jest wedug w. Tomasza po naszej mierci widzeniem Boga
twarz w twarz. Jest ujciem Boga w Jego istnieniu i istocie. Aby to ujcie mogo si
dokona, otrzymamy now wadz poznawcz, nazywan wiatem chway, gdy te wadze
poznawcze, ktre teraz posiadamy, s dostosowane do poznawania tylko bytw przygodnych.
S na nasz miar, jako take bytw przygodnych. Pozwalaj tylko wyrozumowa, e Bg
istnieje i niekiedy dozna6 przez chwil Jego istnienia. Bezporednie doznanie poznawcze
istoty Boga umoliwi dana nam nowa wadza poznawcza. Wiedza uszczliwiajca jest wic
dosownie wiedz, uzyskan dziki poznaniu. Oczywicie, bezporednie poznanie istnienia i
istoty Boga wymaga obecnoci Boga. Ta obecno bdzie take nam dana. Bdzie si
speniaa tylko w osobowej relacji mioci, gdy uobecnianie si Boga przez wiar i nadziej
bdzie zbyteczne. Dokona si ju bowiem wanie spenienie i nieutracalne trwanie wspobecnoci osb! Boga i ludzi. Nasz intelekt oprcz bezporedniego poznawania istoty Boga
bdzie take wiadkiem uobecniania si nam Boga w osobowej relacji mioci. Po naszej
mierci bdzie wic trwaa take kontemplacja, ktra wyrazi si w wiadczeniu, wyborze i w
adoracji: w uszczliwiajcym miowaniu obecnoci Boga.
83

5.2.2.2. Kontemplacja ujta teologicznie

a.

Pogld R. Garrigou-Lagrangea.
Opierajc si na ujciach w. Franciszka Salezego, w. Tomasza z Akwinu, w. Teresy

z Avila, w. Jana od Krzya, R. Garrigou-Lagrange odrnia kontemplacj nabyt od

kontemplacji wlanej, jednak obie rozwaa jako kontemplacj chrzecijask, opart na
Objawieniu Boym przyjtym przez wiar [29].
Jeeli kontemplacja w ogle jest prostym wejrzeniem umysu na prawd, ponad
rozumowaniem, to kontemplacja nabyta jest kresem medytacji stanowic proste i serdeczne
poznanie Boga i Jego dzie, jako owoc naszej wasnej czynnoci wspomaganej przez ask.
Jest w tym wypadku nabyt modlitw skupienia [30].
Kontemplacja wlana, to proste i serdeczne poznanie Boga i Jego dzie, bdce owocem
nie dziaania ludzkiego wspomaganego ask, lecz szczeglnego natchnienia Ducha
witego. Jest w tym wypadku modlitw skupienia biernego, jak j nazywa w. Teresa z
Avila, a wedug okrelenia w. Jana od Krzya stanowi j wlane poznanie miosne Boga[31].
Rnica midzy kontemplacj nabyt i wlan jest rnic nie stopnia, lecz natury.
Przyczyn kontemplacji nabytej my jestemy, wspomagani przez Boga. Przyczyn
kontemplacji wlanej jest szczeglne natchnienie Ducha witego.
Kontemplacja wlana intensywnieje, pogbia si. Zostaje wtedy zawieszone dziaanie
woli, intelektu, wszystkich wadz zmysowych. S to jednak znaki towarzyszce,
przypadociowe. Istotnym znakiem pogbiania si kontemplacji wlanej jest postp w
przenikliwoci i poufaoci zjednoczenia z Bogiem [32].
Wydaje si, e R. Garrigou-Lagrange ujmuje kontemplacj nabyt i wlan jako
odmiany poznania, umieszczajc je po rozumowaniu, a przed dowiadczeniem mistycznym i
wizj uszczliwiajc.
b.

Pogld A. ychliskiego
Ksidz A. ychliski przyjmuje nastpujce etapy ludzkiego poznania; kontemplacja

filozoficzna, wiara, kontemplacja teologiczna, kontemplacja wlana, czyli mistyczna

[33]

. Na

tym etapie intelekt, wspomagany wiar i darem mdroci, wpatruje si z gorcym afektem w
prawd Bo, ktra zatrzymuje go przy sobie i przykuwa do siebie wol. Uwaa, e to pene
ycie kontemplacyjne jest cakowicie nadprzyrodzone, e zda ku niemu poznanie przez
wiar i kontemplacja teologiczna.

84

Mona wanie odrni kontemplacj czynn filozoficzn i teologiczn od

kontemplacji wlanej.
Kontemplacja wlana jest prostym, penym mioci i sodyczy ogldaniem prawdy
Boej zrodzonym w duszy wierzcej dziki darom Ducha witego[34].
Przedmiotem kontemplacji filozoficznej jest Bg jako Pierwsza Przyczyna i Pierwsza
Prawda. Przedmiotem kontemplacji teologicznej -jest Trjca wita, jako pocztek i kres
przyrodzonego i nadprzyrodzonego porzdku. Przedmiotem kontemplacji wlanej jest
wewntrzne ycie Boga jako Dotr, budzcego mio przyjani, ktra jednoczy czowieka z
Bogiem [35] .
c.

Dokumenty Soboru Watykaskiego II

W dokumentach soborowych kontemplacja jest uwaana za rdo dziaalnoci

apostolskiej oraz pracy nad doskonaleniem siebie. Zaleca si j ksiom i zakonnikom,

pozostawia si j te jako gwny cel niektrych zgromadze zakonnych. Widzi si w niej
take sposb przejmowania objawionej nauki o zbawieniu, w ktrej Koci pielgrzymujcy
na ziemi oglda Boga, od ktrego wszystko otrzymuje, a zostanie doprowadzony do
ogldania Go twarz w twarz, takim jaki jest (KO 7). Rozumienie tej nauki zapewnia
wanie kontemplacja lub nauczanie, prowadzone przez tych, ktrzy wraz z sukcesj
biskupi otrzymali niezawodny charyzmat prawdy (KO 8). Nauczajcy, wanie kapani, aby
spenili swe zadania, powinni dy do witoci i osign je penic swoje obowizki
nauczania, przekazujc to, co przejli i zrozumieli dziki kontemplacji (DK 12-13). Wszyscy
ponadto duchowni, czonkowie kadego zgromadzenia zakonnego szukajcy Boga powinni
czy kontemplacj, przez ktr trwaliby myl i sercem nieustannie przy Nim, z mioci
apostolsk, przez ktr staraliby si wcza w dzieo Odkupienia i szerzy Krlestwo Boe
(DZ 5). A niektrzy z nas mog by oddani wycznie yciu kontemplacyjnemu (DZ 16).
Wszyscy zreszt ludzie s zachcani do takiego ksztatowania swej osoby, aby rozwijaa si
zdolno podziwiania, wnikania w gb kontemplacji (KDK 59).
W dokumentach soborowych znajdujemy wic zalecenie, aby czy kontemplacj z
mioci apostolsk. Nie chodzi tu jednak wycznie o poczenie poznania z dziaaniem,
gdy kontemplacja jest okrelona jako trwanie myl i sercem przy Bogu. A trwania nie
zapewnia poznanie i decyzja. One to trwanie wspomagaj i wiadcz o nim. To trwanie przy
Bogu powoduje przecie sam Bg wyzwalajcy w nas mio.
Z t mioci, ukazywan ludziom, mamy czy nasz kontemplacj. Dokumenty
soborowe nie wykluczaj wic zidentyfikowania kontemplacji jako rozpoznanego intelektem i
85

wybranego przez wol trwania wspobecnoci osoby czowieka i osoby Boga. Trwania
myl i sercem nieustannie przy Nim (DZ 5).
d.

Kontemplacja i ycie religijne

ycie religijne jest obecnoci Boga w osobie ludzkiej i zarazem naszym udziaem w

wewntrznym yciu Trjcy witej, gdy czowiek ukocha Chrystusa. Ta mio, czca
czowieka i Chrystusa, ktry bdc Czowiekiem jest zarazem Bogiem, jest wzajemnym, lecz
wywoanym przez Boga przystosowaniem do siebie osb osoby ludzkiej i osoby Boga. Jest
ich spotkaniem dziki istnieniu. Gdy to spotkanie jest relacj, czc Boga z czowiekiem w
ich wasnoci prawdy, staje si wiar. Gdy jest powizaniem ze wzgldu na wasno dobra,
staje si relacj nadziei. W tych trzech osobowych relacjach spenia si realna w czowieku
obecno Boga. W mioci, wierze i nadziei Bg udostpnia siebie czowiekowi wnoszc
wraz z sob przez Ducha witego Jego dary.
ycie religijne jest z tego wzgldu zespoem nadprzyrodzonych relacji osobowych,
uobecniajcych w nas Boga, ktry udostpnia nam swe wewntrzne ycie Trjcy Osb.
Gdy intelekt przez wiar to pozna, a wola sw decyzj wybierze, s wtedy wiadkami
tych osobowych relacji jako trwania wspobecnoci Boga i osoby czowieka. Spenia si
wtedy kontemplacja.
Uwyranijmy to na przykadzie wiary, ktra jest pocztkiem naszego ycia religijnego.
Wiara religijna powstaje najpierw w naszym intelekcie i woli, gdy wywouje j
Objawienie budzc akceptujce odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywoane
prawd, objawion przecie w wersji kulturowej, jest sabe, naraone na zamcenia teoriami i
komentarzami. Utrzymane na tym poziomie, na etapie spotkania prawd objawionych z
wadzami duszy, powoduje wtpliwoci, kryzys wiary.
Wiara religijna powstaje jednak take w istocie osoby ludzkiej jako relacja osobowa,
wywoana obecnoci w nas samego Boga, udostpniajcego siebie jako Prawd. Bdc
samym istnieniem Bg, jeeli jest z nami zwizany relacj wiary, to wanie zarazem w nas
przebywa, gdy dziaa w ten sposb, e jest. Jego dziaanie jest tosame z Jego istnieniem.
Jest w istocie czowieka, bytowo od nas odrbny, tylko obecny, powodujcy nasze
skierowanie do Niego jako Prawdy. Ta obecno w nas Boga jako Trjcy Osb kieruje do
wadz poznawczych i wolitywnych czowieka teologiczne cnoty wlane i owoce darw Ducha
witego. Mona powiedzie, e obecno Boga w istocie czowieka, speniajca si w
osobowej relacji wiary, wyzwala take wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o prawdzie
religijnej i jako decyzj jej uznawania dla prawdomwnoci Boga.
86

Gdyby sam Bg, a nie prawda objawiona, znalaz si w intelekcie, gdyby przenis sw
obecno z istoty czowieka do intelektu, dokonywaoby si wtedy dowiadczenie mistyczne,
ktre jest poznawaniem i wiedz, czym pytszym ni realna obecno Boga w istocie duszy.
Z tego wzgldu religia, uobecniajcy si w istocie czowieka przez relacje osobowe sam Bg,
jest doskonalsza ni dowiadczenie mistyczne. Naley wic pragn tej obecnoci, a nie
dowiadcze mistycznych.
Wiara religijna ze wzgldu na to, jak poznaje j czowiek, jak uwiadamia j sobie i
przeywa, wywouje niepokoje intelektu i woli tylko wtedy, gdy czowieka zidentyfikuje si
jako wiadomo lob wolno. Wtedy czowiek, sdzc, e jest w swej istocie myleniem,
uwaa si za autora wiary, ktra podobnie jak jej podmiot byaby tylko relacj myln. Gdy
jednak zidentyfikuje si czowieka, jako istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, w
ktrym mylenie i decyzje s tylko przejawem jego czowieczestwa, wiara jawi si jako
wanie realna relacja osobowa, czca Boga jako prawd z czowiekiem w jego wasnoci
prawdy. W tej sytuacji mylenie i decyzje dotycz tylko skutkw wiary i trwania jej jako
sposobu uobecniania si Boga w istocie czowieka. Dotycz zarazem kontemplacji, ktra w
tych warunkach jest adoracj Boga.
e.

Kontemplacja i zbawienie
Zbawienie, wyraone w jzyku filozoficznym, jest nieutracalnym trwaniem

wspobecnoci Boga i osb ludzkich. Jest to w dalszym cigu obecno Boga w istocie
czowieka, speniajca si w osobowej relacji mioci, i zarazem jest to obecno zewntrzna,
bezporednio dostpna intelektowi, ktry dziki wiatu chway, dziki swej nowej wadzy
poznawczej poznaje istnienie i istot Boga oraz uobecniajc Boga osobow relacj mioci.
Intelekt jest w kontakcie z peni Prawdy. Wola jest w kontakcie z peni Dobra. I zarazem s
wiadkami mioci wicej czowieka z Bogiem, ktra z racji swego nieutracalnego trwania
jest zarazem uszczliwiajc adoracj Boga.
W sytuacji zbawienia czowiek jest w peni podobny do Chrystusa w jego kontemplacji,
ktrej dowiadcza On w swym ziemskim yciu. Chrystus jako Bg i Czowiek posiada
wiedz uszczliwiajc wlan i nabyt, by z Bogiem trwale i nieutracalnie powizany przez
mio, zawsze doznawa wspobecnoci Ojca i Ducha witego. W sytuacji zbawienia
czowiek take uzyska wiedz uszczliwiajc o istocie i istnieniu Boga, bdzie powizany z
Bogiem przez mio trwale i nieutracalnie, bdzie doznawa wspobecnoci Ojca, Syna i
Ducha witego.

87

W naszym yciu na ziemi, teraz ukazywana przez Chrystusa jedno kontemplacji i

dziaania spenia si w nas inaczej.
Intelekt ujmuje -Prawd, wola kontaktuje si z Dobrem i zarazem przez rozumienie
Objawienia oraz przez decyzj uznania prawd objawionych s wiadkami tego, e w istocie
osoby ludzkiej uobecnia si Bg w osobowych relacjach mioci, wiary i nadziei. Trwanie tej
wspobecnoci Boga i zarazem poznanej przez intelekt i akceptowanej przez wol, jest
kontemplacj. Ta kontemplacja przemienia intelekt i wol, powoduje ich metanoi, co
wanie wyraa si w zgodnoci kontemplacji i dziaania.

5.2.3. Czym jest dziaanie

w. Tomasz z Akwinu uwaa, e dziaanie, jako ycie czynne odnoszce nas do innych
osb, jest wyznaczone osignitymi przez nas cnotami moralnymi, ktrymi si kierujc
skaniamy ludzi do wybierania dobra. Nie widzi wyranej zalenoci dziaania od
kontemplacji.
Przeprowadzone w tym studium analizy prowadz jednak do wniosku, e dziaanie,
odnoszce nas do innych osb, jest wyznaczone gwnie przez kontemplacj, przez nasze
poznanie osb w ich istnieniu, prawdzie i dobru oraz w wicych osoby relacjach mioci,
wiary i nadziei, ktre uobecniaj ludziom osoby ludzkie, a take osob Boga.
Jeeli bowiem dziki poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumno i wolno,
nasz intelekt i wola s wiadkami trwania relacji osobowych, wywoanych istnieniem, prawd
i dobrem osb, i jeeli intelekt poznaje prawd, a wola wybiera dobro, to dzieje si w nas
metanoia, a zarazem tworzymy humanizm.
I wydaje si, e dziaanie nie polega tylko na kierowaniu si wobec ludzi osignitymi
przez nas cnotami moralnymi, lecz take i moe przede wszystkim na metanoi, zmieniajcej
mylenie i, owszem, uszlachetniajcej wol cnotami, oraz na tworzeniu humanizmu.
Metanoia wywoana mioci, wiar, nadziej osb przez ich istnienie, prawd, dobro,
powoduje, e intelekt i wola swymi dziaaniami podtrzymuj w trwaniu relacje osobowe.
Suenie tym relacjom jest humanizmem.
5.2.3.1. Metanoia
Metanoia, ktra jest dosownie zmian mylenia, a zarazem wyznaczeniem przez to
mylenie nowych decyzji, polega na gotowoci przyjcia tego, co suszniejsze, prawdziwsze,
szlachetniejsze, lepsze. Jest wic procesem ksztacenia intelektu i procesem wychowywania
decyzji. Jest kierowaniem si intelektu do prawdy i kierowaniem si woli do dobra. Oznacza
88

w sumie pokor, ktra polega na przyjciu czyjego susznego zdania wbrew wasnym
przekonaniom i na uznaniu czyjej trafnej decyzji wbrew naszemu przywizaniu do decyzji
wasnych. Oznacza drog do osobistej kultury, jako naszego ycia duchowego, kierowanego
rozumnoci i mdroci, wolnoci i mioci, obejmujc dobro.
5.2.3.2. Humanizm
Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem mdrego i penego dobroci dziaania
czowieka. Jest wiernoci prawdzie i dobru, a z tego powodu jest zabieganiem o trwanie
wrd ludzi relacji wiary i nadziei, zarazem take mioci, wymagajcej istnienia i ycia osb.
W zwizku z tym jest obron istnienia i ycia ludzi, obron jednoczenie typowo ludzkiego
rodowiska osb, wanie mioci, wiary, nadziei, bez ktrych, czowiek duchowo zamiera, a
niekiedy ginie nawet fizycznie. Bronic tego, humanizm jest sub ludziom. Jest takim
dziaaniem, w ktrym inny czowiek ze wzgldu na jego godno, poniewa jest czowiekiem,
jest celem dziaa, a nie rodkiem do celw innych ni mio do ludzi, wiara w czowieka i
nadzieja, e bdzie trwa w swym ludzkim rodowisku osobowych relacji i osb. Humanizm
oznacza wic drog do kultury spoecznej, jako kierowanego wartociami ycia duchowego
wsplnoty osb, bdcych wci niezastpionym rodowiskiem czowieka.
5.2.3.3. Zwizki midzy metanoi i humanizmem
Obrona tego waciwego rodowiska osoby obrona istnienia, prawdy i dobra, a take
mioci, wiary i nadziei, wymaga powodowania metanoi, aby ludzie umieli i chcieli suy
istnieniu, prawdzie, dobru. Z kolei metanoi, aby j realizowano, wymaga humanizmu, jako
dominowania we wsplnocie osb prawdy i dobra.
Aby wic skutecznie broni ludzkiego rodowiska osb, aby powodowa spotykanie Si
ludzi w mioci, wierze, nadziei, trzeba zabiega o zapewnienie kademu czowiekowi
rozwoju i ksztacenia jego rozumnoci poprzez wiedz a do etapu mdroci i trzeba zabiega
o takie wychowanie jego wolnoci, aby wybiera to, co najlepsze. Ksztacenie i wychowanie
wymagaj osb, gdy mdroci i trafnych wyborw nie ucz teorie i podrczniki, lecz
czowiek mdry i dobry, ukazujcy w wiedzy to, co prawdziwe, a w celach, wartociach i
ludziach to, co dobre.
Wymaga to zarazem zabiegania o rodki techniczne, administracyjne, instytucjonalne.
Aby bowiem czowiek istnia, potrzebne jest chronienie jego istnienia i zdrowia, potrzebny
jest pokj na wiecie i lecznictwo. Aby czowiek rozwija sw rozumno i poznawa prawd,
potrzebne s szkoy, uniwersytety, a w nich przede wszystkim humanistyka, filozofia,

89

teologia, take jednak technika, umoliwiajca ksiki, pojazdy, lekarstwa, domy,

poywienie, dziea sztuki. Aby czowiek usprawni swoje decyzje w trafianiu na dobro,
potrzebna mu jest obecno osb kochajcych i dobrych, rodzina, maestwo, przyja,
nard, pastwo. To take wymaga domw, dochodw, rzemios, urzdw, kociow,
sprawiedliwoci, harmonii praw i obowizkw, mstwa, roztropnoci, szczeroci, yczliwoci
wraliwej na potrzeby ludzi, na ich cierpienie, na ich radoci, tsknoty, trudnoci
wiatopogldowe i religijne, trudnoci ekonomiczne, administracyjne, prawne i towarzyskie,
midzynarodowe i midzyludzkie.
Potrzebna jest wic troska o chorych, ubogich, godnych, uczcych si, cierpicych,
smutnych,

bezdomnych,

opuszczonych,

podrujcych,

uwizionych,

zaniedbanych,

dotknitych wtpliwociami,, kryzysem wiary, mioci, nadziei, aby byli leczeni, aby mieli
godne ludzi dochody, poywienie, dostp do wiedzy, aby agodzono ich cierpienie,
wywoywano rado, aby mieli domy, opiek w podry, sprawiedliwe wyroki, prawn
pomoc, aby spotkali yczliwych ludzi, weszli do wsplnot, wspierajcych ich w
zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci przetrwali kryzysy.
Potrzebna jest te troska o zdrowych, zamonych, zorganizowanych, wyksztaconych,
pogodnych, radosnych, zaprzyjanionych, wolnych, bezpiecznych, cieszcych si mioci,
wiar, zaufaniem, aby suyli innym tymi wartociami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali,
aby wzrastali w tym, co prawdziwe i dobre.
Aby wic obroni mio, wiar, nadziej, humanizm, metanoi i czowieka, trzeba
mdrze i yczliwie by obecnym waciwie wszdzie, na wszystkich polach spraw ludzkich,
wszdzie, gdzie jest czowiek, gdzie wie si z ludmi mioci, wiar, nadziej.
Tak rozumiem dziaanie. Aby je wykona, trzeba posiada nie tylko cnoty moralne, lecz
take cnoty intelektu, pen metanoi i humanizm. I trzeba trwa we wspomagajcych
czowieka relacjach osobowych na poziomie wanie kontemplacji, gdy wtedy intelekt i wola
s zmobilizowane do kierowania si w poznaniu prawd, a w decyzjach dobrem.
Dziaanie w swej naturze jest wic metanoi i humanizmem.

5.3. Heroizm warunkiem jednoci kontemplacji i dziaania (zakoczenie)

Aby zjednoczy kontemplacj i dziaanie, to znaczy y kontemplacj i zarazem
dziaaniem, peni ycia intelektualnego i peni aktywnoci, ktra jest sub ludziom,
potrzeba moe nie tyle ogromnej siy psychicznej, ile raczej wytrwaej pracy nad sob, ktra
polega na pominiciu siebie i na wiernym trwaniu po stronie ludzi i Boga, po stronie prawdy i

90

dobra, w konsekwentnym humanizmie i w staej metanoi, doskonalcej poznanie i

doskonalcej decyzje, po prostu potrzeba heroizmu.
Heroizm jest dosownie wiernoci prawdzie i dobru. A gdy t wierno wiczymy w
cigej metanoi, staje si czym zwyczajnym; wytrwa prac dla dobra i prawdy, dla ludzi i
Boga. Jest wic heroizm dosownie sub. T sub penimy wtedy, gdy pominiemy siebie,
swoje ambicje i cele inne ni prawda i dobro. Gdy potem ju umiemy rozpoznawa prawd i
dobro, trwa take przy nich, heroizm nie jest trudny. Jest naszym codziennym zachowaniem,
codziennym yciem. Jest atwy, gdy w ogle nie sdzimy, e to jest heroizm.
Ujty w prostszych, zwyczajnych sowach, heroizm jest kierowaniem si w yciu
rozsdkiem i dobroci, rozeznaniem spraw i wyborem w nich prawdy i dobra, lecz
konsekwentnie, wiernie. Gdy pominiemy siebie, gdy niczego nie oczekujemy dla siebie poza
mioci, wiar i nadziej, wierno prawdzie i dobru nie sprawia kopotu. Ich obrona
niekiedy wymaga tylko duszej pracy, niczego wicej, gdy opr ludzi, ich sprzeciwy i
zarzuty, przeciwdziaania z pozycji faszu lub za, s zwyk drog pod wiatr, czasem w
deszczu i burzy, wrd grzmotw i byskawic. Kt z nas jednak gniewa si na wiatr i burz,
kto atakuje je i zwalcza? Trzeba je przeczeka trwajc wiernie przy prawdzie i dobru z
mioci, wiar i nadziej. Burza mija, wiatr ustaje. Zawsze wygrywa rozsdek i dobro.
Zawsze wartoci jest rozumno i suba ludziom.
I nie ma ucieczki od heroizmu, gdy nie mona uciec od prawdy i dobra. Przebywanie
w faszu i zu niszczy czowieka, a przede wszystkim nudzi. Tam nie mona y, tam si
zamiera. Czowiek wraca wic do prawdy i dobra, czsto nie na stae, lecz wraca. Wraca
wtedy do heroizmu, gdy suy prawdzie i dobru mona tylko wtedy, gdy si kocha, wierzy i
ufa, nawet nic przez to nie osigajc w sensie sukcesu. Wracajc do prawdy i dobra czowiek
musi jednak ufa, wierzy, kocha. I czsto nawizanie tych relacji jest podstawowym
trudem, gdy wie si wanie z pominiciem siebie, z zaakceptowaniem innych w mioci,
wierze i zaufaniu.
Jedyn przeszkod w osigniciu heroizmu jest po prostu nierozsdna mio siebie.
Jest to ta jedyna mio, ktrej nie opaca si realizowa. Gdy jej nie podejmiemy, staje si
nam dostpny heroizm. Ju w nim jestemy. Nie martwi nas wtedy, e kto nas nie dostrzega,
e nami gardzi. To przecie nie obraa i nie gniewa. Takie reagowanie R. Garrigou-Lagrange
nazywa pokor. Niech to wic bdzie sobie pokora. Wana jest dla mnie tylko wierno Bogu
i ludziom, poznawanej prawdzie i wybranemu w decyzji dobru. To one, prawda i dobro, mnie
strzeg, kieruj do Boga i ludzi. To nie ja i nie moja pokora mnie chroni. Nie znam tych
towarzyszy. Znam i kontempluj prawd i Boga, znam i wybieram dobro i sub ludziom.
91

Wiem jedno: nie bdz, gdy w tym, co robi, kieruj si prawd i dobrem, zawsze.
Jeeli to wanie jest heroizm, to zjednoczenie w sobie kontemplacji i dziaania, ycie
kontemplacj i zarazem dziaaniem, jest kademu z nas dostpne. A jeeli temu yciu
towarzyszy cierpienie, to podejmijmy cierpienie, gdy przede wszystkim nie ma ucieczki od
cierpienia. Mog cierpie, tylko innych chc przed tym uchroni, take przed zem i faszem.
Tak bowiem rozumiem dziaanie jako sub ludziom, a w niej Bogu.
Samo dziaanie rozumiem jako metanoi i humanizm. To nie jest jakakolwiek
aktywno. Chodzi o t aktywno, o te czynnoci, ktre wyznacza rozsdek i dobro, prawda
i dobro, mdro i mio.
Mio wprowadza nas w relacje osobowe, gdy jest tak relacj razem z wiar i
nadziej. Wyzwoliy je osoby oddziaujc na siebie istnieniem, prawd i dobrem. Poprzez te
relacje osoby uobecniaj si sobie, staj si sobie dostpne.
Mio wic nie jest czynnoci woli. Jest akceptacj istnienia, ktre j wyznacza.
Podobnie wiara nie jest wiedz intelektu i decyzj woli. Take nadzieja nie jest brakiem tego,
czego czowiek oczekuje.
Gdy intelekt poznaje byt jako prawd, powstaje wiedza. Gdy wola wybiera byt jako
dobro, powstaje w niej sprawno.
Aby powstaa mio, osoba swym istnieniem musi oddziaa na osob w jej istnieniu.
Aby powstaa wiara, osoba sw wasnoci prawdy musi oddziaa na osob w jej prawdzie.
Aby powstaa nadzieja, osoba sw wasnoci dobra musi oddziaa na osob w jej dobru.
Poznanie, jako czynno intelektu, dostarcza nam wiedzy take o relacjach osobowych.
Decyzje, jako czynno woli, wi nas z tymi relacjami. Te relacje nie s wynikiem dziaania
intelektu i woli, gdy musiayby sprawi skutki o charakterze wiedzy i decyzji. Tymczasem
nie sprawiaj takich skutkw. Po prostu tylko uobecniaj osob osobie. Intelekt i wola mog
wpyn jedynie na to, aby trway relacje osobowe. W tym celu intelekt i wola musz
podlega metanoi. Zarazem-s wiadkami uobecniania si osb w relacjach osobowych.
Sam kontemplacj rozumiem wic jako rozpoznanie przez intelekt i akceptowanie
przez wol trwania wspobecnoci osb, speniajcej si w relacjach osobowych.
Kontemplacja w tej sytuacji nie jest tylko poznawaniem, przenikanym decyzjami. Jest
adoracj obecnoci osb, udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, nadziej, i jest
ochron tej obecnoci, strzeonej czynnociami intelektu i woli oraz ich wiadectwem.
Co zmienia ta koncepcja w problemie kontemplacji? Czyni kontemplacj adoracj
obecnoci Boga w nas, nie tylko poznawaniem Prawdy. Szerzej wcza nas w wewntrzne
ycie Boga, ktry jest przecie Mioci, Prawd i Dobrem. Czyni te kontemplacj skutkiem
92

metanoi, pozwalajcej wiadczy o uobecnianiu si sobie osb w osobowych relacjach

mioci wiary i nadziei.
To wiadczenie czowieka przez intelekt i wol, e trwa wspobecno osb,
speniajca si w mioci, wierze, nadziei dziki ich istnieniu, prawdzie, dobru, jest
kontemplacj, wyznaczajc dziaanie, bdce metanoi, humanizmem i heroizmem.

93

ROZDZIA VI.
PROBLEMY DZI DYSKUTOWANE
6.1. Zainteresowanie mistyk wyrazem zainteresowania Bogiem
ledzc wspczesne publikacje filozoficzne i teologiczne oraz informacje socjologw
dochodzi si do wniosku, e zainteresowanie mistyk jest nurtem wanym we wspczesnej
kulturze

[1]

. Chciabym to nazwa po prostu zainteresowaniem problemem Boga. Inaczej

mwic, wydaje si, e w naszych czasach atrakcyjno i przykad Wschodu wywoay

autentyczne zainteresowanie Bogiem. To zainteresowanie domaga si realizacji, domaga si
zetknicia z Bogiem, spotkania, a take propozycji wybrania si w kierunku Boga.
Aby to zjawisko zrozumie, trzeba sobie uwiadomi i odrni to, co w obszarze
mistycznym trzeba by nazwa ascetyk, od tego, co stanowi w nim mistyk. Te dwie
dziedziny odrniano zawsze w historii filozofii.
Przez ascetyk rozumielimy wszystkie inicjowane przez czowieka wysiki zetknicia
si z Bogiem. Czowiek jest tu autorem sposobw dojcia do Boga, czy nawet wejcia w
obszar Boski. Natomiast religijnie rozwizany problem mistyki polegaby na tym, e to Bg
powoduje spotkanie mistyczne.
To, co w ten sposb daje si uporzdkowa, zaley od koncepcji dowiadczenia
mistycznego. Rozrnienie midzy ascetyk i mistyk opiera si na tym rozumieniu mistyki,
w ktrym podkrela si, e chodzi tu o dowiadczenie obecnoci Boga, o bezporednie
dowiadczenie Boga.
Mamy ogromn ilo wiadectw mistykw rnych religii, rnych kultur, ktrzy
zawsze to samo stwierdzaj; nastpio spotkanie z Bogiem, bezporednie dowiadczenie
obecnoci Boga. Mona to wyjani w perspektywie ascetycznej. Zjawiaj si wtedy
wszystkie propozycje rnych technik medytacji. Mona te rozwizywa to w perspektywie
mistycznej, tam, gdzie bdzie si rozwaao, czy rzeczywicie to spotkanie nastpio.
eby to rozstrzygn, trzeba ustali koncepcj Boga. W rnych odmianach mistyk
niechrzecijaskich,

funkcjonuje

bardzo

czsto

nieosobowa

koncepcja

Boga.

chrzecijaskiej mistyce, co jest jej cech charakterystyczn, funkcjonuje koncepcja Boga

jako osoby. I to wyjania wiele. Nie ma spotkania mistycznego z Bogiem, gdy On sam do nas
nie przyjdzie. Nie ma obecnoci, gdy dwie osoby nie spotkaj si z sob. Nie pomoe adna
94

technika medytacji. W mistyce chrzecijaskiej tak si to rozumie: to Bg powoduje, e jest

w nas obecny. Sami nie moemy wej w obszar Boski nie tylko dlatego, e jest to cakowicie
inny obszar, lecz dlatego, e gdy Bg przeze mnie zaproszony nie przyjdzie, to nie bdzie
adnego spotkania.
Sdz, e w tym, co jest dzisiaj autentycznym zainteresowaniem Bogiem, funkcjonuje
bardziej ascetyka, a wic przewaga aktywnoci ludzkiej. Jeeli ponadto brakuje przekonania,
e Bg jest osob, to motywem potrzeby spotkania z Nim nie jest mio, lecz po prostu
ciekawo, do egoistyczna ciekawo spotkania tego bytu i dowiadczenia innego obszaru.
Ta ciekawo zupenie zmienia relacj do Boga. Powoduje ona, e kto decyduje si na
przerne techniki ascetyczne nie pytajc, czy Bg zechce si z nim spotka. Wdziera si na
Jego obszar; to jest pierwsza cecha tego, co si dzisiaj obserwuje. To nie jest oczekiwanie na
dar obecnoci, ktre jest tak charakterystyczne na przykad dla dowiadczenia mistycznego
w. Teresy Wielkiej, w. Jana od Krzya czy mistykw ze szkoy Wiktorynw. Pozorne
dowiadczenie mistyczne, gdy wyznaczone ciekawoci, prowadzi do zudze i dozna
najwyej typu estetycznego. Dowiadczenie estetyczne nie jest dowiadczeniem mistycznym.
Gdy przewaa caa ta perspektywa ascetyczna, zmniejsza si szansa mistycznego spotkania
czowieka z Bogiem.
Dlaczego jednak tak rozwija si ta perspektywa ascetyczna, dlaczego niektrzy ludzie
tak koniecznie chc dowiadcze mistycznych? Powodem tego jest kryzys filozofii, a wic
kryzys kryterium pewnoci. Czowiek odczuwa wci potrzeb jakich pewnych
rozstrzygni. Chce takiego dowiadczenia, w ktrym jest pewny ostatecznych rozwiza czy
eschatologicznej perspektywy. Uwaa, e moe wypracowa takie dowiadczenie. Czowiek
ulega zudzeniu, sdzc czsto, e osign perspektyw mistyczn, podczas gdy jest to wci
pseudomistyka. Cay problem rozwija si wic dzisiaj bardziej w perspektywach
psychologicznych, nawet jakich biologicznych, gdy wszystkie techniki medytacja su
raczej filozofii, psychicznym efektom ni faktycznemu zetkniciu z Bogiem. Mniej dzisiaj
rozwija si perspektywa religijna.
Tak widziabym sytuacj mistyki dzisiaj. Sdz, e nie wynika to z kryzysu instytucji
religijnych. Nie tu jest zasadnicze rdo nieporozumie. Nie jest nim take kryzys nauki.
Owszem, filozofia przeywa kryzys. Nie mona uzyskiwa pewnoci wiedzy w sposb
oczywisty. Z drugiej strony, wszyscy chcemy uzyskiwa pewno i wobec tego jestemy
skonni zaufa argumentowi oglnie dostpnemu, sensualistycznemu, empirycznemu.
Sdzimy do czsto, e gdy co widzimy, gdy co syszymy, gdy co w ogle ogldamy, to

95

moemy by tego pewni. Nie mamy zaufania do wyniku rozumowa, do racjonalnych

wyjanie i std tak s nam potrzebne take doznania i dowiadczenia mistyczne.
W kadym razie zjawisko renesansu mistyki widz bardzo pozytywnie. Mam
wraenie, e wbrew pozorom i niezalenie od wspomnianych wyej nieporozumie s to
czasy wielkiego renesansu tsknoty do Boga.
Zauwamy, e tak, jak uczy nas w. Teresa czy w. Jan od Krzya, w dowiadczeniu
mistycznym, a wic w bezporednim zetkniciu z Bogiem, nie uzyskujemy poj i wiedzy.
Cieszymy si obecnoci Boga, lecz nie da si to wyrazi w pojciach powszechnie
uywanych; podkrelaj to wszyscy mistycy, w. Teresa mwi, e tego nie umie wyrazi,
opowiedzie, e nie uzyskuje jakiej nowej wiedzy, niczego si nie dowiaduje, lecz wie, e w
tej chwili jest razem z Bogiem. I to jest co innego ni porzdek wiary. To jest bezporednie
doznanie, bezporednie zetknicie duszy z Bogiem w intelekcie czowieka.
Powstaje teraz problem teorii wyjaniajcej, czy to jest moliwe. W zwizku z tym, co
wiemy o Bogu i o ludzkim poznaniu, moemy powiedzie, e w dowiadczeniu mistycznym
nie zdobywamy wiedzy bogatszej ni ta, ktra jest zawarta w Objawieniu chrzecijaskim. W
samym problemie mistyki nie ma wic konfliktu z instytucj kocieln, natomiast odwrotnie,
nie mona by mistykiem bez gbokiego ycia religijnego, bez zainteresowania Bogiem, bez
przejcia si Bogiem, bez nastawienia na Boga, bez tsknoty do Boga - a tej postawy nabywa
si przecie nie w sposb wycznie psychologiczny, emocjonalny, ale realny w Kociele, tzn.
przez realn obecno Chrystusa w nas. S to warunki, aby dowiadczenie mistyczne
nastpio.
Tymczasem w literaturze religioznawczej, w publikacjach pseudo-mistycznych
podkrela si, e to my inicjujemy, my powodujemy, my jak gdyby przymuszamy Boga do
spowodowania w nas mistycznego dowiadczenia. I dodaje si, e Koci jak gdyby nie
ujawnia przed nami tej moliwoci, e rezerwuje dla siebie jakie tajemnice.
Wedug wielkich mistykw jest jednak zupenie inaczej. Podkrelaj oni najpierw, e
nie ma teoretycznego i praktycznego konfliktu midzy instytucj Kocioa i przeyciem
mistycznym, i e jest ono moliwe tylko w relacji z Chrystusem, gdy nasze zetknicie z
Bogiem dokonuje si zawsze tylko poprzez Chrystusa. Nie ma innej drogi, gdy Chrystus bdc czowiekiem - przystosowa nieskoczono Boga do naszej ludzkiej pojemnoci. To
jest jedna strona problemu.
Naley teraz doda, e w historii Kocioa pojawiaj si pewne mody religijne, e na
przykad wychowawcy ycia religijnego preferuj w niektrych okresach pewne techniki
medytacyjne, jak np. sulpicjaska czy ignacjaska. Przez dugi czas zwracano szczegln
96

uwag na przykad tylko na wychowanie sprawnoci w osiganiu cnt. Z jakich powodw

chroniono jak gdyby nas przed mistyk. Nie wytworzono atmosfery sprzyjajcej mistyce. Nie
ukazano tej wielkiej perspektywy. Mam wraenie, e w Polsce take si to dziao. Do
czasopism katolickich przez wiele lat miaem al z powodu niskiego puapu problematyki
religijnej, cigego utrzymywania nas na poziomie katechumenatu. Nie wszyscy w Polsce
chc si tylko dowiedzie, czy Bg istnieje, niektrzy nie maj takiego problemu i chc
czego wicej. Nie zawsze wystarcza propedeutyka wiary. Mam wraenie, e o problematyk
mistyczn upomniaa si modzie chrzecijaska na caym wiecie, rwnie i chrzecijanie w
Polsce. Pierwsza sesja w KUL na temat mistyki odbya si, jak wiemy, z inicjatywy
studentw. Tak wic przyczyn braku problematyki mistycznej nie naley szuka w kryzysie
instytucji religijnej, lecz raczej w aktualnej tendencji pedagogicznej czy w nastawieniach
psychologicznych lub ascetycznych.
Chciabym wrci jeszcze do punktu wyjcia, a wic do zastanowienia si nad
przyczynami zainteresowania tym, co tutaj okrelono mistycyzmem czy technikami medytacji
i zjawiskami pokrewnymi. Ot wydaje si, e objawy, ktre mona zaobserwowa,
szczeglnie na zachodzie Europy i w Stanach Zjednoczonych, wypywaj z najrozmaitszych
rde.
S to zjawiska bardzo zrnicowane pod wzgldem wartoci. Wydaje si, e rda
zwrotu ku czemu, co mona by byo nazwa dowiadczeniem mistycznym albo przynajmniej
pragnieniem osignicia takiego dowiadczenia, wypywaj w duej mierze z natury naszych
czasw, tzn. z cakowitej dezorientacji filozoficznej i moralnej, zwaszcza wiata
zachodniego. My zachowalimy pewn jedno spojrzenia na wiat, pewn jedno
wartociowania. Skala wartoci czy to chrzecijanina, czy niechrzecijanina jest u nas mniej
wicej wsplna i do zwarta.
Natomiast, jeli chodzi o cywilizacj zachodni, to przeywa ona gboki kryzys. Jego
rdem jest odwrcenie si od wszystkiego niemal, co dotychczas miao jak warto, co
znajdowao si w centrum ycia. Std wanie pynie niewiara we wszelkiego rodzaju
instytucje, midzy innymi take i instytucje kocielne.
czy si z tym poszukiwanie przede wszystkim swojej wasnej drogi, bardzo mocno
zaakcentowany

indywidualizm.

Poza

tym

zmczenie

technik,

zmczenie

nauk

zorganizowan, zinstytucjonalizowan, podejrzliwo wobec niej jako sugi polityki, jako

sugi interesu. I wreszcie znuenie wiatem zewntrznym, ktry zosta tak rozbudowany i
dostarcza tylu wrae wszystkim zmysom, e wiadomo czowieka jest pokawakowana,
posiekana, wystawiona cigle na rywalizujce ze sob, gwatowne bodce w postaci
97

wizualnej, w postaci suchowej, w postaci wszelkich innych moliwych rytmw, barw,

wiate, gosw. Mwi o takich zjawiskach, jak haaliwa muzyka modzieowa, jak sadyzm
i wybujay erotyzm w filmie, jak naduywanie szoku jako podstawowej kategorii
artystycznej. Czowiek Zachodu jest tym wszystkim zmczony i tutaj rzeczywicie
zaczynaaby si droga ucieczki.
Ale ta ucieczka odbywa si rnymi drogami. Jedn z nich jest ucieczka do natury - w
postaci ruchu ekologicznego czy zakadania przez modzie wsplnot agrarnych w Stanach
Zjednoczonych. Inn drog ucieczki jest zjawisko narkomanii, ktra daje podobno nowe
przeycia wewntrzne przy pomocy rodkw chemicznych. Wszystko to jest ucieczk od tego
niezwykego nacisku zewntrznej rzeczywistoci, ktrej czowiek zachodni nie moe
wytrzyma. Wiele z tych ucieczek prowadzi do lepych zaukw i do rozmaitych
przejciowych md, jak ludzie-kwiaty, hippisi, moe nawet w pewnej mierze ludzie
Jezusowi - modzie amerykaska, o ktrej ju si przestaje sysze. Myl, e na tych
drogach spotykaj ludzie take pewne formy buddyzmu, na przykad Zen, ktry sta si
ostatnio bardzo modny.
W poszukiwaniu odwrotu od zmysowego przeycia wycznie zewntrznej
rzeczywistoci nastpuje zwrot psychiczny do wewntrz, poszukiwania w gbi samego
siebie. Techniki medytacyjne, z ktrych niektre zasuguj na wielki szacunek i na uwag,
choby ze wzgldu na ich warto w utrzymywaniu higieny psychicznej, ucz osigania
rwnowagi wewntrznej, jednoci wewntrznej, umiejtnoci koncentracji, oderwania si od
dystrakcji zewntrznych. Te rzeczy niewtpliwie prowadz gdzie w kierunku mistyki.
Drugie zjawisko to zainteresowanie mistyk ze strony uczonych. Myl, e mamy tu do
czynienia z czym o wiele gbszym i o wiele bardziej zasugujcym na uwag. Mwi si
teraz wiele o czowieku, ktry nazywa si Teilhard de Chardin. By wprawdzie ksidzem, by
teologiem, al-5 to nie by pierwszy lepszy ksidz i pierwszy lepszy teolog. To by czowiek,
ktry, jak wida z tego, co napisa, y ca peni swojej osobowoci. To nie by tylko mzg
pracujcy na pewnym poziomie; to nie by czowiek, ktry oddawa si tylko czynom i tylko
poznaniu; by to take czowiek, ktremu nieobca bya pewna rzeczywisto wewntrzna,
pewne przeycia, ktre okrelamy jako przeycia mistyczne. I takich przykadw wrd
wspczesnych uczonych mona wymieni wiele.

98

6.2. Dowiadczenie mistyczne radosnym przeyciem obecnoci Boga, ktry sam

przychodzi
Jestem za przeciwstawieniem sobie pseudomistyki i mistyki. Nie ma przejcia z adnej
pseudomistyki do mistyki. I nawet powiedziabym wicej, z adnej ascetyki nie ma wprost
przejcia do mistyki jako zetknicia si z Bogiem, do dowiadczenia Boga. Mog wykona
wszystkie wiczenia pokutne wedug jakiejkolwiek tradycji i to nie spowoduje, e osoba, na
ktr czekam, przyjdzie. Bezporednie zetknicie osobowe z Bogiem nie wynika z podjcia
jakichkolwiek zespow mechanicznych czynnoci. Wszystko to domaga si koniecznoci
doprecyzowania, czym jest dowiadczenie mistyczne,
Chciabym powiedzie najpierw, e nie jest to emocja czy wzruszenie estetyczne. Nie
jest to objawienie tego typu, jak w Fatima czy w Lourdes. Nie jest to te prywatne widzenie
Chrystusa.
Mistyka nie wyraa si te w adnej wspaniaoci. Tu nie otwiera si Niebo. Nie na tym
polega mistyka, jakkolwiek niektrzy ludzie maj widzenia. Nie jest to jaka niezwyko i
izolacja, przekonanie, e zostaem wyrniony tym oto zespoem wiata, przey, dozna,
kontaktw z Niebem. To nie jest mistyka w moim rozumieniu.
Ludzie, ktrzy doznali przey mistycznych, raczej s zaskoczeni. Jest to bowiem co
ogromnie prostego. To tylko tyle, e dwie osoby si spotkay, tak jak spotykaj si zakochani.
Cl, ktrzy patrz na to z zewntrz, stwierdzaj, e waciwie nic si nie dzieje. Nic si nie
dzieje, a przecie dzieje si tak ogromnie duo: ogromna rado obecnoci. Jest to wymiana
caego wiata wzrusze, tego wszystkiego, co rozumne osoby mog sobie przekazywa.
Mistyka ze swej natury otwiera ku jakiej wsplnocie. Przecie jest to spotkanie z osob
Boga. Oczywicie, jest; ono inicjowane przez Boga i musz by na to spotkanie otwarty. Nie
mog go nie przyj, gdy wtedy nie ma spotkania. Mistyka jest wic wejciem w jak
wsplnot, w bliski zwizek Boga i czowieka. Dzieje si tu caa wielko mioci i cae jej
ubstwo. Jest ona bowiem tak pena, pikna i niezwyka, e nie potrzebuje ju adnych
ozdb, adnych dodatkw, adnych wiate, adnych niezwykoci. Jest integrujca i
doniosa, gdy kieruje nas do osoby Boga, wprowadza w spoeczno, we wsplnot. I w
zwizku z tym, wszystkie tendencje czy efekty izolacyjne s albo w innym porzdku, albo
wskazuj na to, e nie jest to wcale przeycie mistyczne.
Naley te zwrci uwag na to, e ascetyka prowadzi nas do innego zjawiska, do
zawieszenia dziaalnoci, do ekstazy. Ale ekstaza jest po prostu najwyszym etapem techniki
skupienia. Jest znakomitym, maksymalnym skupieniem tego typu, e na przykad mog
99

zawiesi dziaalno wadz poznawczych zmysowych, mog tylko korzysta z innego typu
poznania. Przeycie mistyczne moe si dzia w stanie ekstazy, ktra jednak nie jest
warunkiem tego przeycia. To jest innego typu ekstaza. Ekstaza taka, jaka dzieje si na mocy
bycia razem Boga i czowieka.
Poniewa dowiadczenie mistyczne dzieje si midzy czowiekiem a Bogiem, narzuca
si nam czsto tumaczenie go przez wyjanienie relacji Bg - czowiek lub czowiek - Bg.
Jeeli poszukuje si wyjanienia w czowieku, idzie si coraz dalej w gb czowieka.
Waciwie odchodzi si od wyjanienia zjawiska, od wyjanienia faktu dowiadczenia. Idzie
si w kierunku analizy czowieka, jego wntrza, czsto analizy bardzo dobrej, kunsztownej,
terapeutycznej. Mona jednak idc w gb siebie, oddali si od Boga. Jest to
niebezpieczestwo, mimo e wity Augustyn radzi analizowa siebie, eby pozna Boga.
I tak samo, idc w drugim kierunku, w kierunku Boga, mona przyj takie rozumienie
Boga, e straci si z oczu czowieka. Wtedy wyjanienie tego, co si dziao, przestaje by
informujce i prawidowe.
Wprowadmy jeszcze jedno rozrnienie. Ot ycie religijne, ktre si znaczy
modlitw, tak samo pewn ascez, umartwieniem czy pokut, jak wiemy z tradycji
chrzecijaskiej ma swoje rne etapy. Sama modlitwa ma swoje rne etapy. Jest ona
przecie rozmow. Inaczej rozmawiamy z ludmi, ktrych spotykamy pierwszy raz, inaczej z
ludmi, z ktrymi jestemy przez cae swoje ycie. Rozmowa wtedy jest atwiejsza. Moemy
osign bardzo wysokie etapy ycia religijnego nie majc nigdy dowiadczenia mistycznego,
gdy ycia religijnego nie wieczy dowiadczenie mistyczne. Bardzo wielu witych nie
miao przey mistycznych. To jest zupenie co odrbnego, co wyjtkowego, jaka
niewysowiono, co, co tylko trwa chwil, w sytuacji pasywnej, nagoci. Mwiono, e w
dowiadczeniu mistycznym co nowego si dzieje, co nowego si poznaje. Podkrelmy raz
jeszcze to, co mwi w. Teresa, e niczego nowego nie poznaje. Wie tylko to, e Bg, w
ktrego wierzy, jest teraz obecny w jej duszy.
Prosz zwrci uwag, e cay nasz kontakt z Bogiem dzieje si w porzdku religijnym
na mocy wiary. Ona nas usprawiedliwia i ona prowadzi do Boga. I w pewnej chwili - jak
mwi ksidz W. Granat w swojej Dogmatyce - nagle w sposb nie zaplanowany, nie
wypracowany przez nas, bez adnej naszej zasugi, niezalenie od tego, comy zrobili,
pojawia si w nas Bg w taki sposb, e mamy pewno intelektualn Jego obecnoci. I to
przeycie nazywa si dowiadczeniem mistycznym. Obecno, ktra jest potwierdzeniem
tego wszystkiego, czego dowiedziaem si z wiary, naga, niczym nie wywoana, zaskakujca,
ale zaskakujca w sensie takim, e budzi ogromn mio, ktra zreszt ju si rozwijaa. To
100

nie jest przeycie, w ktre uwierzyem. To jest przeycie, o ktrym wiem. Nie pojawio si
ono jako etap mojej wiary w Boga i ono nie zmienia niczego w mojej religijnej relacji z
Bogiem i w moim porzdku wiary. To jest jaki niezwyky dar, dany czowiekowi z
motyww znanych tylko Bogu.
Gdy czytajc literatur mistyczn zastanawiaem si, dlaczego niektrzy ludzie maj
dowiadczenie mistyczne, to doszedem do wniosku, e ich tsknota do Boga jest tego typu,
e przeduajc si zniszczyaby ich organizm. I Bg litujc si nad cierpieniem tsknoty tych
osb, zakochanych tak gboko w Bogu, jawi im si bezporednio w dowiadczeniu
mistycznym, eby mogli po prostu y. Nie wytrzymujemy przecie na dusz met
nieobecnoci osb kochanych. Wiemy, e ludzie gin, gdy si rozpada jaka mio, e
umieraj z tej tragedii. Bg wspiera nasz tsknot. Dowiadczenie mistyczne nie jest
bowiem potrzebne do tego, eby uzyska maksymaln wito, nie jest potrzebne na to,
ebymy yli penym yciem wiary. Jest to tylko niezwyke w ludzkim yciu wydarzenie
spotkania.
Czy jest ono moliwe; jak si dzieje? Bya tutaj mowa o niejasnoci kryteriw
pewnoci, kryteriw rzeczywistoci. Ale w porzdku wiary wiemy, e Bg jest w nas obecny
realnie. W Ewangelii w. Jana czytamy, e gdy umiujemy Chrystusa, to wtedy przychodzi do
nas Bg i mieszka w nas. I tak jest dosownie: Bg jest realnie w nas obecny, To jest teza
katolicka. Natomiast, jeeli mam jakiekolwiek wzruszenie, przeycie, doznanie, gdy jestem
powalony piknem gr, nawet widzeniem Chrystusa, to nie mam przeycia mistycznego. To
s jakie inne sytuacje.
Spotykamy si nie tylko ze ladami Boga. To teologia prawosawna i protestancka
akcentuj moliwo zetknicia si z Bogiem porednio. A to, co sobie formuuj, pochodzi
ode mnie, jest konstrukcj. Owszem, w tymi yciu nie mam wiadomoci aski, nie mam jej
przeycia, we wszystko musz wierzy ufajc Chrystusowi. I niezalenie od tej sytuacji,
niektrzy ludzie pozostaj w bezporednim, mistycznym zetkniciu z Bogiem.
Zwolennicy neoplatonizmu i augustynizmu interpretuj to wydarzenie kierujc uwag
ku czowiekowi, co dao w naszych czasach zagubienie si ostatecznie w analizie tego, kim
jestemy. To, kim jestemy, ma wyjania dowiadczenie mistyczne. w. Bernard powiedzia,
e dzieje si ono w ten sposb, i mio moja zetkna si z mioci Boga, dowiadczam
Boga mioci. Take dla w. Bernarda dowiadczenie mistyczne nie jest uwierzeniem, lecz
jest poznaniem. Jeeli jest poznaniem, to nie mona przyzna wadzom wolitywnym
czynnoci poznawczych. Musz si one dzia w intelekcie, na co zwrcia uwag szkoa
wiktorynw, gdy poznanie wiemy z uwiadomieniem sobie tego, z czym wadze
101

poznawcze si stykaj. Natomiast inn czynnoci jest akceptacja, wybr, przylgnicie, ktre
moe by uwiadomione. T czynno nazywany wol czy mioci. Chodzi o to, e to
wszystko, co jest uwiadomieniem sobie czy wiedz, wiemy z wadzami poznawczymi, z
intelektem. To akcentuje w. Tomasz.
w. Tomasz uwaa ponadto, e w tym yciu nie moemy uj istoty Boga, Boga nigdy
nikt nie widzia, ale w sensie poznania istoty Boga. Tymczasem, jeeli kompozycj kadego
bytu jest istnienie i istota, to obecno dowiadczana mistycznie jest doznaniem istniejcego
we mnie Boga. Istnieje we mnie Bg, jest we mnie Bg. Poznawczo uwiadomiem to sobie.
Bg spowodowa, e go poznawczo odbieram. Jest moliwe, jak dzisiaj si to interpretuje,
doznanie, dowiadczenie istnienia. Nie jest moliwe doznanie istoty Boga. Jeeli si pojmie
poznanie jako ujmowanie wycznie istot, wyraanych w pojciach powszechnych, to
dowiadczenie mistyczne jest nam niedostpne, gdy poznajemy poprzez wadze zmysowe, a
Bg jest nieujmowalny wadzami zmysowymi. Natomiast doznanie istnienia czego jest
moliwe zgodnie z caym postpowaniem wadz poznawczych.
To jest wyjanienie dowiadczenia mistycznego w teorii, ktra mnie przekonuje. Nie
ulega jednak wtpliwoci, e dowiadczenie mistyczne nie jest czym potrzebnym do
zbawienia, to nie jest co, w co wierzymy. To jest wydarzenie - i powtrz za ksidzem
Granatem - nie wywoane przez nas, nage, powodujce wielkie przywizanie i mio,
pewne, e w tej chwili dowiadczyem, spotkaem Boga, e wanie dowiadczam obecnoci
w sobie Boga.
W zwizku z tym mona powiedzie, e mistyka czy dowiadczenie mistyczne, asceza i
ascetyka, peni wielk spoeczn funkcj, wielk spoeczn rol. Asceza wymaga uzdolnie,
wymaga chci, woli, caej naszej inicjatywy, natomiast dowiadczenie mistyczne, spotkanie
Boga, nie jest efektem naszych dziaa. Jest to dar dany nam bardzo rzadko. W procesach
kanonizacyjnych przecie w ogle nie bierze si pod uwag dowiadcze mistycznych.
Rozwaa si heroiczno cnt. Spoecznie funkcjonuje idca take za ascetyka wito, ale
wito polega na klasie mioci, a nie na iloci umartwie. Cay ruch mistyczny
wspczesny jest interesujcy i potrzebny tylko wtedy, gdy stanowi zainteresowanie Bogiem,
gdy jest potrzeb Boga. Inaczej jest dowoln technik ascetyczn, ktrej skutkiem jest raczej
zdrowie fizyczne i duchowe lub - niekiedy - choroba fizyczna czy duchowa.

102

6.3. Powiadczenie religijne a dowiadczenie mistyczne

Chciabym zapyta, od strony metodologicznej, w jakim jestemy obszarze rozwaa?
Mam wraenie, e jestemy na obszarze teologii, dlatego, e mwimy o wydarzeniu, ktre
jest przeyciem mistycznym. I wolno nam badajc wiadectwa mistykw usiowa
zrozumie, o czym do nas mwi. To nazywam teologi.
Zajmujemy si te mistyk i ascetyk. W tym obszarze spraw, wydaje si, mieszamy
wci dwie perspektywy i dwa jzyki, to znaczy ycie religijne i mistyk. Mam wraenie, e
mwimy raczej o przeyciu religijnym, a nie o przeyciu mistycznym.
Przeyciem religijnym jest to wszystko, co dzieje si w naszej psychice w zwizku z
tym, e wierzymy, e uwierzylimy i wiemy na podstawie wiary, e jest w nas Bg. Co dzieje
si w psychice? Ot, dzieje si wiele rzeczy takich, ktre nie s znakiem kontaktu z Bogiem.
Wedug teologii katolickiej miarodajnym znakiem naszego realnego kontaktu z Bogiem s
sakramenty, nic wicej. Wszystko inne jest prywatn opini, prywatnym przekonaniem,
mylcym bardzo czsto. Niezalenie od tego, korzystajc z dowiadczenia wiekw, Kocioa,
witych, umiemy opisa rozwj ycia religijnego, umiemy zorientowa si, jak ono
przebiega w oczyszczeniu, owieceniu, zjednoczeniu i jak koczy si na jakim najwyszym
etapie modlitwy, ale wci w porzdku wiary. W psychice mamy te poczucie nieobecnoci w
nas Boga. I to jest caa tragedia witych. Jestemy wypenieni w psychice przeyciami, a nie
Bogiem, gdy Bg nie przejawia si w przeyciach psychicznych. Bg jest nam dostpny
tylko przez wiar, bo nie bdc bytem fizycznym nie moe si inaczej w psychice naszej
przejawia. To s bardzo trudne zagadnienia. A teza katolicka jest pocieszajca: nieomylnym
znakiem obecnoci w nas Boga jest sakrament. w. Jan napisa w Ewangelii, e Bg czyni w
nas mieszkanie, gdy ukochamy Chrystusa. Chodzi tu o Trjc w., o wszystkie trzy Osoby
Boskie z Chrystusem wcznie; wie to nas z zagadnieniem Eucharystii, z bardzo
specyficzn obecnoci w nas Chrystusa.
Prosz zwrci uwag choby na to, e przecie w. Pawe najpierw mia przeycie
mistyczne, a dopiero pniej cay rozwj religijny ksztatowany przez Chrystusa, ycie
religijne nie musi dochodzi do przeycia mistycznego i nie koczy si przeyciem
mistycznym. Jest ono zupenie osobn spraw. Jestemy wic w obszarze problematyki
religijnej.
Powtrzmy, e znakiem naszego kontaktu z Bogiem, znakiem obecnoci w nas aski jest
wiara, i e w znaku sakramentalnym nastpuje realne spotkanie z Bogiem. Inne znaki s

103

prywatne, niemiarodajne, mylce i niekiedy mog pchn czowieka w kryzys religijny.

Realnoci jest Bg sam, to znaczy Bg dostpny w sakramentach.
Wierz Ewangelii, magisterium Kocioa, ale magisterium Kocioa nie przejawia si w
dyrektywie, e jeeli kto stwierdza w sobie dowiadczenie mistyczne, to rzeczywicie ma to
dowiadczenie. Albo, jeeli kto bdzie swoj emocj uwaa za spotkanie Chrystusa to
znaczy, e spotkanie nastpio.
Wizje to s objawienia. Mona mle nawet autentyczne, niekoniecznie wywoane
jakimi schorzeniami, wanie autentyczne widzenie, jakie mieli na przykad wici, widzenie
Chrystusa, Matki Boskiej. To jest po prostu zupenie co innego, to nie jest wcale przeycie
mistyczne. Referuj tu myli Garrigou-Lagrangea. Trzy drogi ycia wewntrznego, jego
najmodniejsz ksik mistyczn. To samo mwi w. Jan czy w. Teresa.
Ot nie mona zbyt szeroko poj mistyki, czy przeycia mistycznego. Dla mnie
dowiadczenie mistyczne dotyczy wycznie Boga, wszystko inne jest pseudomistyk. Nie ma
mistycznego dowiadczenia rzeczy. To prawda, e Bg nie zawsze daje si pozna
bezporednio, e musimy uwierzy, i w nas jest. Nie mamy innej drogi do uznania, e Bg
jest we mnie. Jest tylko droga wiary.
Nie kwestionuj, e zagadnienie dowiadcze mistycznych wystpuje w rnych
kulturach czy w rnych teologiach. Chodzi tylko o to, -e jeeli to nie jest spotkanie osb,
Boga i czowieka, to takie dowiadczenie musi si skoczy albo przeakcentowaniem caej
analizy a do psychoanalizy wntrza ludzkiego, albo zagubieniem si w koncepcjach Boga.
Owszem, czowiek wzbogaci si o nowe doznania lub koncepcje, ale w porzdku
psychicznym, nawet w porzdku przey religijnych, religijnej postawy wobec wiata, lecz to
jest zupenie co innego. Akceptuj religijn postaw wobec wiata. Sdz tylko, e jeeli
przez mistyk rozumiemy zetknicie z Bogiem, to zetknicie z Bogiem nie jest identyczne z
zetkniciem z rzeczami. Gdy stykamy si z drzewem, nie stykamy si z Bogiem. Tam Bg nie
przebywa w taki sposb, ebymy kontemplujc drzewo kontemplowali zarazem Boga.
Obracamy si w dziedzinie ycia religijnego, ycie religijne w. Pawa zastao
wyprzedzone przeyciem mistycznym. Jest ono wic niezalene od caego rozwoju
religijnego, jakkolwiek w nas bez tego rozwoju w ogle nie jest moliwe.
W zwizku z tym zauwamy, e wito wyraa si w utrwalaniu mioci, podczas gdy
przeycie mistyczne jest bezporednim poznaniem obecnoci w nas Boga. I to jest cecha
istotna dowiadczenia mistycznego: bezporednie dowiadczenie Boga. Poredniczenie jest tu
relacj religijn i stanowi zupenie inny porzdek.

104

Dodajmy, e wito nie polega na myleniu o Bogu, na cigym poczuciu obecnoci

Boga, na poczuciu, e jestemy wypenieni Bogiem. Na przykad lekarz czy pielgniarka,
ktrzy musz wci myle o chorym i nie zapomnie, eby poda lekarstwa, nie myl
wtedy o Bogu. Mog jednak wtedy mie bardzo bliski kontakt z Bogiem. I moe si zdarzy,
e teolog dzie i noc rozwaajcy problemy Boga moe nie mie adnego z Nim kontaktu. To
samo dotyczy ascetyki. Mam wraenie, e asceza, ktra polega na wyciszaniu aktywnoci
czowieka, jest zbudowana na teorii neoplatoskiej. Nie chodzi o pochwa aktywnoci lub o
negowanie biernoci. Chodzi o pogld, e mona zbudowa ascez pozytywnie na
maksymalizacji dobra w czowieku, na uzyskaniu jednoci w zwizku z innym rozumieniem
czowieka. To rozumienie czowieka wskazuje, e jestemy bardzo zaleni mimo wszystko od
koncepcji filozoficznych czowieka, wiata, rzeczywistoci. Wyowienie w dyskusji tych
podtekstw mogoby wiele wyjani.

105

ROZDZIA VII.
DOKTRYNA MISTYCZNA W. TOMASZA I JEJ ZNACZENIE
DLA YCIA CHRZECIJASKIEGO
7.1. Dwie wersje doktryny mistycznej w. Tomasza
Najpierw musimy sobie uwiadomio, e doktryna mistyczna w. Tomasza jest nam
prezentowana przez teoretykw mistyki w dwu rnych wersjach.
1. W pierwszej wersji, zreszt najdawniejszej, przez mistyk rozumie si ycie duchowe
czowieka, w tym take jego ycie religijne od momentu kontemplacji wlanej. Nazywa si
wic mistyk zarwno kontemplacj jako odmian modlitwy, jak i pogbione ycie duchowe
i religijne w etapie funkcjonowania darw Ducha witego. Znaczy to, e przez mistyk
rozumie si tu cay proces ksztatowania si religijnej osobowoci czowieka. Mwi si
wprawdzie w tej wersji o ascetyce i mistyce, lecz nie podaje si wyranej midzy nimi
rnicy. A najgorsze jest to, e sam czowiek, w ktrym dokonuje si przemiany religijne, jest
tak ujmowany, jakby take by nieustannym procesem tych przemian.
Nasz wtpliwo budzi wanie potraktowanie czowieka jako procesu przemian.
Czowiek jest bowiem podmiotem przemian, a nie ich procesem. Budzi take wtpliwo
zgubienie rnicy midzy jego yciem duchowym, to znaczy intelektualnym i wolitywnym,
przyczynowanym przez czowieka, a jego yciem religijnym, cakowicie sprawianym w nas
przez Boga. Kolejn wtpliwo budzi zagubienie rnicy midzy modlitw, kontemplacj i
dowiadczeniem mistycznym.
2. W drugiej wersji, gwnie od czasw Jacquesa Maritaina, mistyk Tomasza
prezentuje si jako dowiadczenie mistyczne. To dowiadczenie, owszem, wymaga ycia
religijnego. Rni si jednak od niego, rni si te od kontemplacji, od modlitwy i ascezy.
Te rnice wynikaj z tego, e przede wszystkim czowieka pojmuje si tu jako wanie
podmiot procesu przemian religijnych. Czowiek nie jest sum tych przemian. Jest ich
podmiotem, kim, kto je w siebie przyjmuje. Te przemiany s wic wtrne, s procesami, a
inaczej mwic relacjami, opartymi na czowieku i wicymi nas z Bogiem. Relacja, ktra
jest dowiadczeniem mistycznym, naley do grupy poznawania, ktra ma za zadanie
wspieranie w trwaniu relacji osobowych, wrd ktrych sytuuje si religia.

106

Religia wic to ywe wizi z Bogiem, wanie zesp relacji osobowych.

Dowiadczenie mistyczne nie jest wobec tego etapem rozwoju religijnego jako relacji
osobowych, wynikajcych z istnienia czowieka, lecz jest dowiadczeniem poznawczym,
ktre Bg sprawia w tym celu, co wynika z natury czynnoci poznawania, by nim wspiera w
trwaniu ycie religijne czowieka, wizi osobowe, takie jak mio, wiara, nadzieja, czce
czowieka z Bogiem.
Uywa si tu take terminu mistyka na oznaczenie wizi czowieka z Bogiem w etapie
modlitwy zjednoczenia przemieniajcego.
W tych rozwaaniach bd wic uywa terminu mistyka na oznaczenie w relacjach
osobowych z Bogiem stanu zjednoczenia, wyprzedzonego stanem owiecenia i oczyszczenia.
Wedug L. Bouyera oczyszczenie to uwolnienie si od wad moralnych, owiecenie to
nabywanie cnt, a zjednoczenie jest pen przyjani z Bogiem. Natomiast termin
dowiadczenie mistyczne bdzie oznacza wyjtkowe, intelektualne doznanie istnienia Boga,
wspierajce nas w procesie zjednoczenia.

7.2. Wyjanienie filozoficzne tych dwu wersji

Z tej krtkiej prezentacji dwu wersji wykadu doktryny mistycznej w. Tomasza,
powinnimy zapamita najpierw to, e poniewa Bg jest samym w sobie Istnieniem, Jego
rzeczywiste kontakty z czowiekiem, gdy chcemy je zrozumie, musz by wyjaniane w
filozofii bytw jako istniejcych, a nie w filozofii myli, kultury, materii, przyrody, kosmosu.
w. Tomasz akcentowa wanie filozofi bytu jako obszar problemowy zagadnienia Boga.
Gdy ju umiemy filozoficznie ujmowa rzeczywiste byty, a nie tylko myli o nich lub
kultur jako zesp uj utrwalonych, bo materia, przyroda, kosmos, to za wski teren
istnienia, to jeszcze moemy swoje analizy zacz albo od procesw, albo od podmiotu tych
procesw.
Gdy rozpoczniemy analiz filozoficzn od procesw czyli relacji, gdy uczynimy je
punktem wyjcia analiz, co zdarza si czsto, a dzi jest dominujcym sposobem
filozofowania, wtedy jestemy zmuszeni do pojmowania take czowieka jako zespou
procesw. Znaczy to przecie, e t analiz filozoficzn rozpoczlimy od bdu, ktry polega
na tym, e proces, przebiegajcy midzy jakimi kresami, traktujemy jako co samodzielnego,
osobnego. Ten proces, ktry jest czym niesamodzielnym w bytowaniu, gdy wyznaczonym
przez swe rda lub podmioty, ujmujemy jako co samodzielnego, osobnego. Jest on wic

107

dla nas zarazem niesamodzielny i samodzielny. Jest ujmowany poza zasad niesprzecznoci,
ktra wyraa to, e jaki byt nie jest zarazem drugim bytem.
Przestrzegajc tej zasady bytowania, ujmujemy wic proces jako podmiotowany
wtrny, niesamodzielny, a jego podmioty jako wobec procesu pierwotne, samodzielne. To, co
niesamodzielne, trzeba wyjani jego podmiotem. Zaczynam wic analiz filozoficzn od
podmiotu przemian religijnych, od czowieka. Wiedzc, kim jest czowiek w jego bytowej
zawartoci, moemy zidentyfikowa procesy, ktre podmiotuje i ktrymi wie si z innymi
bytami. W wypadku mistyki tym bytem, z ktrym wi czowieka relacje, jest Bg. W
wietle take rozumienia Boga wyjaniamy wi czowieka z Bogiem.
Wiemy na przykad, e czowiek ma wasnoci istnieniowe i istoto-we. Wasnoci
istnieniowe, takie jak realno, prawda, dobro, s bezporednimi podmiotami relacji
osobowych, ktre powoduj wspobecno dwu bytw. Inaczej mwic, obecno polega na
mioci, wierze i nadziei, gdy te relacje wyznacza realno, prawda i dobro. Wasnoci
istotowe czowieka, takie jak w poziomie duszy intelekt i wola, podmiotuj poznanie i
decyzje. Poznanie nie sprawia obecnoci, lecz wiedz. Tej obecnoci nie sprawia te wola.
Sprawia ona wywiczenie w dziaaniu. Poznanie i decyzje peni jednak wan rol
podtrzymywania w trwaniu relacji osobowych. Poznanie powoduje, gdy zdecyduje to wola,
e tworzymy architektur, ywno, lekarstwa chronice istnienie, ktre poprzez sw
wasno realnoci podmiotuje mio. Gdy intelekt zatrzyma sw uwag na tych wytworach,
na teoriach, architekturze, dochodach, wola nie uczyni ich sposobem chronienia czowieka,
lecz celem dla siebie, wtedy mio, wiara, nadzieja przestaj by dla nas wane. Przestaje
by wany nasz kontakt z osobami; z ludmi w humanizmie i z Bogiem w religii. Nazywamy
wtedy mio emocj, czym drugorzdnym. Tymczasem podstawowym rodowiskiem
czowieka s osoby; ludzie i Bg, powizani wanie mioci, wiar i nadziej, ktre s
odmianami obecnoci. Wspobecno z ludmi przez mio, wiar i nadziej to humanizm.
Wspobecno z Bogiem przez mio, wiar i nadziej to religia. A utrwalenie tej
wspobecnoci przez Boga to zbawienie. Wtrnym rodowiskiem czowieka jest kosmos,
przyroda, kultura. S na to, aby trwao nasze istnienie. Ale istnienie czowieka to tylko
pocztek jego losu. Z racji swego intelektu i woli, rozumu i wolnoci, czowiek potrzebuje
osb i powiza u nimi, co spenia si w relacjach osobowych.
Waciwym rodowiskiem czowieka - powtrzmy - s osoby i powizania ich przez
mio, wiar i nadziej, a wtrnie kosmos, przyroda, kultura, ktra muz nas zamkn w
sobie, oddzieli od rzeczywistoci, od ludzi i od Boga, gdy metafizyka bytu nie nauczy nas
dystansowania kultury.
108

W wietle tych ustale, obok humanizmu jako powiza z ludmi, podstawowe dla
czowieka jest ycie religijne jako mio, wiara i nadzieja, czce nas z Bogiem. To ycie
jest wspierane dziaaniami intelektu i woli.
Wspiera je najpierw nasza dziaalno. Wyraa si ona w uzyskiwaniu cnt i w
oczyszczeniu czynnym, a rozwj na tym etapie wyraa i sprawia modlitwa ustna, mylna,
afektywna, prostego wejrzenia.
Podejmujc nasz wysiek, od dawna moliwy dziki asce uwicajcej i wspierany
askami uczynkowymi. Bg zaczyna poprawia nasze do Niego odniesienia, co nazywamy
oczyszczeniem biernym, ktrego wyniki przejawiaj si w modlitwie zjednoczenia bolesnego,
ekstatycznego, przemieniajcego.
Cay etap oczyszczenia czynnego my sami realizujemy z pomoc Boga. Etap
oczyszczenia biernego realizuje w nas Bg przy naszej nieudolnej wsppracy.
W obu tych etapach chodzi o uzyskanie i utrwalenie relacji osobowych z Bogiem i z
ludmi o takiej zawartoci, by faktycznie byy mioci, wiar i nadziej.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia czynnego to wiedza religijna i kontemplacja,
ktra polega na tym, e nasz intelekt z zachwytem wiadczy o trwaniu relacji mioci, wiary i
nadziel. Relacje decyzji to metanoia, przystosowujca wol i zarazem intelekt do prawdy,
dobra i istnienia.
Relacje poznania w etapie oczyszczenia biernego to kontemplacja wlana jako
wiadczenie intelektu i woli, owieconych darami Ducha witego, e trwa wspobecno
czowieka z Osobami Trjcy witej, wspobecno jako mio, wiara i nadzieja. Te relacje
poznania to niekiedy take dowiadczenie mistyczne-, ktre Bg sprawia dajc si przez
chwil dozna intelektowi jako w nim obecny, aby tym umocniony chroni nadprzyrodzon w
nas obecno Boga.
Podstawowe jest wic - kademu dostpne - ycie religijne, ktre jest zespoem relacji
osobowych, inicjowanych przez Boga i podmiotowanych przez czowieka w jego realnoci,
prawdzie i dobru. Poniewa Bg, wedug w. Tomasza, jest samym Istnieniem i Jego
dziaanie nie rni si od Jego istnienia, Bg, gdy jest z nami w relacjach osobowych, po
prostu przebywa w istocie naszej osoby. Niekiedy, z tej Istoty przechodzi w obszar wadz i
wtedy intelekt, zgodnie ze sw natur, natychmiast dowiadcza tej obecnoci. I to jest
dowiadczeniem mistycznym. Jest wic ono wtrne, dodatkowe, niekonieczne do zbawienia,
czasem tylko potrzebne do podtrzymywania w trwaniu naszego ycia religijnego. Waniejszy
jest dla intelektu dar rozumu, tak jak dla mioci wany jest dar mdroci.

109

Przypomnijmy, e gdy czowieka pojmie si jako proces, wtedy kontemplacja i

dowiadczenie mistyczne s postulowane jako wysze etapy ycia religijnego. Wedug tej
koncepcji czowieka powinno si ich szuka. A gdy ich nie ma, powinnimy si martwi.
Bdem tu jednak jest mylenie czowieka z jego relacjami.
Gdy ujmie si czowieka jako podmiot relacji, jako byt, -ktry nawizuje religijne wizi
z Bogiem, wtedy dowiadczenie mistyczne trzeba usytuowa w relacjach poznawczych, a
religi w relacjach osobowych jako mio, wiar i nadziej. One stanowi zasadnicze
powizania z Bogiem. Ich trzeba strzec i broni. Dowiadczenie mistyczne staje si
niekonieczne, wtrne. Nie jest znakiem rozwoju religijnego. Tym znakiem s sakramenty,
pogbiajce mio.
Dziaania intelektu i woli strzeg i broni humanizmu jako relacji osobowych,
wicych ludzi.
Te dziaania strzeg te i broni wicych nas z Bogiem relacji mioci, wiary i
nadziei, stanowicych religi. Owszem, przede wszystkim Bg chroni askami uczynkowymi
nasz kierowan do Niego mio, wiar i nadziej. Wnosi w nie przez Ducha witego dary
mdroci i rozumu, sytuujc w nas wczeniej ask uwicajc. Dziki asce uwicajcej
Bg przebywa w istocie naszej duszy. Przebywa jako odrbny od nas podmiot relacji. Aby
jednak trway te relacje, my take jako drugi ich podmiot musimy aktywizowa Intelekt i
wol wsppracujc z Bogiem dziki darom Ducha witego. Bg czasem wspomaga nasz
intelekt dowiadczeniem mistycznym, czsto kontemplacj wlan, gdy trwanie w relacjach
osobowych jest naraone na wiele niebezpieczestw. Podstawowym zagroeniem jest wprost
samo oczyszczenie bierne.

7.3. Prawidowe zastosowanie doktryny mistycznej w. Tomasza w yciu

religijnym czowieka
Zwolennicy pierwszej wersji wykadu doktryny mistycznej w. Tomasza wydobywaj z
jego tekstw teori kontemplacji i dziaania, teori dowiadczenia mistycznego, teori
modlitwy i nakadaj je na teorie czowieka jako procesu przeksztace religijnych. Wtedy
wanie kontemplacj i dowiadczenie mistyczne uwaa si za wysze etapy ycia religijnego.
Tymczasem w. Tomasz ujmuje czowieka jako osob, ktra jest bytem rozumnym i
wolnym, autorem swych dziaa i wspautorem relacji. Czowiek jest wspautorem ycia
religijnego w tym sensie, e jest podmiotem relacji mioci, wiary i nadziei, ktre wyzwala
Bg oddziaujc swym istnieniem, prawd i dobrem na realno, prawd i dobro,
110

przejawiajce

istnienie czowieka.

Jest

take

czowiek tym wspautorem

przez

podtrzymywanie relacji osobowych dziaaniami intelektu i woli. Zarazem Bg chroni te

relacje ask, cnotami teologicznymi i darami Ducha witego. Chroni, pogbia i
przeksztaca je tak, by faktycznie wizay czowieka z Bogiem. To dziaanie Boga ze wzgldu
na skutek nazywamy oczyszczeniem biernym. Ze wzgldu na nasze przeycia tego
oczyszczenia biernego nazywamy je ciemn noc mioci. Znaczy to, e pogbiana przez
Boga nasza mio staje si inna ni to, co proponujemy. Nie ma jej w naszej wersji. Wydaje
si nam wic, e j stracilimy. Ogarnia nas przeraenie, ciemna noc. Co robi?
Aby zrozumie i wyjani, co dzieje si w czowieku i jak obroni jego mio do Boga,
zwolennicy drugiej wersji wykadu doktryny mistycznej w. Tomasza wiedz, e naley z
jego tekstw wydoby przede wszystkim teori mioci i zwiza j z jego rozwaaniami o
obecnoci, a nie o kontemplacji i dowiadczeniu mistycznym. A w zwizku z kontemplacj i
mistyk naley pogbi wiedz o samym poznaniu. Podstaw rozwaa i pogbie jest
teoria osoby jako podmiotu przeksztace religijnych, ktre polegaj na umocnieniu
obecnoci, a nie na nadzwyczajnych doznaniach.
Ot, gdy trwaj relacje osobowe mioci, wiary i nadziei, czce czowieka z Bogiem,
gdy wic spenia si wspobecno, nastpuje w sposb zupenie, zwyczajny wanie jej
pogbienie. Bg dokadniej przystosowuje nas do siebie i przystosowuje sw Bosko do
czowieka. Jest to przystosowanie wedug projektu Boga, a nie wedug naszego projektu.
Czowiek nie rozumie tych przemian i uwaa, e utraci mio. W porzdku przey doznaje
przeraenia, ktre czsto przybiera posta rozpaczy. I wtedy Bg wzmacnia czowieka albo
kontemplacj, albo dowiadczeniem mistycznym, albo zwykymi widzeniami osb witych.
Bg jednak oczekuje, e czowiek sam przejdzie przez oczyszczanie bierne bez rozpaczy,
gdy ufa, e przeprowadzi czowieka przez ten okres jego kierownik duchowy. Ten kierownik
duchowy musi jednak posiada wiedz o przebiegu ycia religijnego. Musi wic najpierw
wiedzie, kim jest czowiek i kim jest Bg. Musi zna metafizyk czowieka i Boga jako
bytw, metafizyk relacji, teori obecnoci, teologi dogmatyczn, ascetyk i mistyk. Wtedy
bdzie mg pomc czowiekowi, ktry przypuszcza, e utraci mio do Boga.
Rozwamy propozycje pomocy w aspekcie przeywania przez czowieka ciemnej nocy
i w aspekcie bytowej struktury mioci, gdy obydwa te aspekty licz si w ratowaniu
religijnego ycia czowieka.

111

7.3.1 Aspekt przeyciowy i porzdek ascetyczny

Oczyszczenie bierne, normalny etap pogbiania si ycia religijnego czowieka, jest
przeksztaceniem mioci, wicej czowieka z Bogiem. Sprawia to Bg. Nasz intelekt powtrzmy - nie chwyta tych przemian, gdy przywyk do wasnej wersji mioci do Boga.
Intelekt, zamiast dy do spokojnego zidentyfikowania tych przemian, uparcie trzyma si
swojej wersji i stwierdzajc, e si ona nie realizuje, formuuje sd, e czowiek utraci
mio, gdy Bg nie podejmuje tej mioci. Czowiek, ktry kocha Boga, wpada w popoch,
przeraenie, w rozpacz. Ciemna noc duszy jako przeywanie utraty mioci ma wanie posta
rozpaczy. Mona jednak wtedy jeszcze broni czowieka. Najgorzej, gdy intelekt t pozorn
utrat mioci uzna za utrat wiary. Formuuje wtedy sd, e czowiek odszed od Boga lub e
Bg nie istnieje, skoro nie dosiga go nasza mio. Wprowadza czowieka w sytuacj
ateizmu.
Rozpacz i ateizm to w porzdku przey ludzkich dwa sposoby zareagowania na utrat
mioci. W etapie rozpaczy jest to pozorna utrata. W etapie ateizmu jest to zaprzestanie przez
intelekt i wol chronienia mioci i podtrzymywania jej w trwaniu.
7.3.1.1. Ciemna noc mioci w postaci rozpaczy
Gdy trwa w czowieku religijne powizanie z Bogiem, wspierane sakramentami i
modlitw, jego udziaem staje si ciemna noc duszy. Ta ciemna noc jest wic powszechnym
udziaem osb wierzcych. Powszechny te, a przynajmniej czsty jest stan rozpaczy. Polega
on na tym, e intelekt, przywizany do swojej koncepcji rozwijania mioci do Boga,
stwierdza zaamanie si tej koncepcji. Intelekt informuje wol, e mio nie wie czowieka
z Bogiem. Wola przestaje podejmowa decyzje, chronice mio do Boga. Emocje,
dotychczas wizane przez intelekt i wol ze sub Bogu, nie s teraz motywowane i scalane.
Obserwujemy zaamanie si jednoci dziaa intelektu, woli i emocji. Obserwujemy ich
rozproszenie. Z kolei pozostawione sobie emocje kieruj si do sobie waciwych celw i
rozpraszaj si. To rozbicie wizi midzy intelektem, wol, emocjami i rozproszenie si
emocji jest stanem rozpaczy.
Trzeba wtedy najpierw ratowa emocje bronic ich przed rozproszeniem. Trzeba je
scala przez poddanie ich oddziaywaniu silnych bodcw pikna. Pikno, sztuka, integruj
emocje. Moe dlatego klasztory byy zawsze budowane w piknych okolicach i wypeniane
dzieami sztuki, aby zakonnicy przetrwali ciemn noc emocji. I trzeba zarazem ratowa
intelekt uczc go wiedzy o czowieku, o przebiegu ycia religijnego, o czynnym i biernym
112

oczyszczeniu, o naturze mioci. Ta wiedza powinna pomc intelektowi w wycofywaniu si z

jego diagnozy, w odczytywaniu ciemnej nocy jako przeksztacania si i pogbiania mioci.
A w woli i w jej decyzjach trzeba wzmacnia tsknot do Boga, gdy ta tsknota jest
znakiem, e czowiek nie utraci swej wizi z Bogiem, lecz e dokonuje si tylko
oczyszczenie bierne. Gdy intelekt dojrzeje do rozumienia nowej sytuacji, poinformuje o niej
wol ukazujc jej tsknocie cel, ktrym jest Bg. Wola wtedy skieruje si do Boga i zarazem
zmobilizuje emocje do suby Bogu.
W ciemnej nocy mioci ratuje wic nasze emocje pikno i sztuka, nasz intelekt ratuje
wiedza o tym, czym co jest, czyli dobra metafizyka bytw, ktre s autorami swych relacji, a
wol ratuje tsknota.
Bg ze swej strony take nas ratuje. Emocje chroni udzieleniem pociechy w modlitwie,
intelekt darem rozumu, ktry pomaga zrozumie prawdziwy sens Objawienia i gbokie treci
prawd wiary, a wol wzmacnia cierpieniem. Cierpienie bowiem jest zrozumieniem blu,
przeraenia, lku, nawet emocjonalnej rozpaczy i zarazem jest akceptacj naszego losu,
naszej mki. Jest przejawem zgody na wol Bo. Bl jest racj mki, lecz cierpienie jest ju
akceptacj losu i oczekiwaniem na przyjcie Boga, gdy tylko Bg, gdy pozwoli si
doznawa, wyprowadza z cierpienia tsknoty, ktra przybraa posta rozpaczy.
Dla spowiednika lub kierownika duchowego najwaniejszy powinien by wtedy poziom
tsknoty. Suchajc naszego oskarania si z grzechw winien ledzi wanie poziom
tsknoty do Boga. Im wiksza tsknota, tym ostrzejsze oskaranie si z grzechw. Nie
powinien kierowa uwagi penitenta na grzechy, na niewierno wobec Boga, na zaniedbanie
modlitwy, sakramentw, na to wanie zaniedbanie. Powinien wzmacnia tsknot, wspiera
j wyznaczeniem odpowiednich wicze duchowych. Dopki yje tsknota, nie ma odejcia
od Boga, nie ma ateizmu. Jest ciemna noc mioci w postaci rozpaczy.
7.3.1.2. Ciemna noc mioci w postaci ateizmu
Stwierdmy najpierw, e w Polsce ateizm ma dwa gwne rda.
Pierwsze to wynoszona z rodzin racjonalistycznych obojtno religijna, brak w ogle
w rodzinie tematu Boga. S bowiem takie rodziny, w ktrych dziedziczy si pen niewiedz
o Bogu, brak wraliwoci na pen rzeczywisto. Mylenie i reagowanie s zawone do
pewnych nurtw kultury, uzasadniane dowoln aksjologi, wedug ktrej niepoznawanie
Boga uwaa si za ochron wolnoci czowieka. Tymczasem jest to tylko niepena wiedza o
kulturze, o rzeczywistoci, o midzyosobowych powizaniach. To rdo ateizmu powoduje
skutek, ktrym jest brak zainteresowania Bogiem, to znaczy odziedziczona aksjologi, z gry
113

zaoone wykluczenie Boga z naszej refleksji, z decyzji i z ycia. To rdo zaopatruje Polsk
w ateistw. Jest to na og sabe rdo.
Drugim rdem ateizmu jest zaamanie si ycia religijnego wtedy, gdy wanie ono si
pogbia, gdy wchodzi w etap biernego oczyszczenia. Intelekt, ktry nie ufa Objawieniu i
ktrego w peni nie rozumie, nie znajduje oparcia w swej wiedzy. Nie umie identyfikowa
bytw i relacji, wicych te byty, nie umie rozpoznawa przyczyny skutkw, ktre
dowiadcza, takich jak ciemna noc mioci, czyli przeraenia, e mio czowieka nie dosiga
Boga. Intelekt ludzki nie zosta przygotowany do dokonywania samodzielnych identyfikacji,
gdy uczy ich metafizyka bytu, ktrej nikt na og nie studiuje i uczy ich teologia
dogmatyczna, ktrej te prawie nikt nie zna. I co gorsza, czsto nie umiej tego dobrze nasi
spowiednicy. Intelekt czowieka, tak jak umie, sw pozorn utrat mioci, ktr przecie w
oczyszczeniu biernym Bg tylko przeksztaca, nazywa niemonoci dosignicia Boga. A
pamitajc cae swe religijne zaangaowanie i stwierdzajc teraz brak wizi z Bogiem,
formuuje wniosek, e albo Bg nie chce naszej mioci, albo Go w ogle nie mona
dosign, albo e nie istnieje, skoro tak oddanej Mu mioci nie chce podj. Bg wanie
podj t mio i nadaje jej swj ksztat i wymiar dla czowieka najkorzystniejszy, inny
jednak ni nasza uboga, naiwna propozycja. My jednak przykadamy miar swojej propozycji
do przeksztacajcej si mioci. Nie odczytujemy tej mioci, lecz patrzymy na swj projekt.
Nie nauczono nas rozpoznawania bytw, lecz rozpoznawania wasnych poj. I
przyzwyczajono nas do wiernoci tym pojciom, a nie bytom. Ta bdna, wprost obdna
wierno temu, co wymyli czowiek, a nie temu, co ujawnia nam Bg, powoli wprowadza w
ateizm, to znaczy w wyciszenie tsknoty do Boga. Ciemna noc mioci owocuje wtedy
odejciem od mioci do Boga.
Tego ateizmu, jako postaci ciemnej nocy duszy, jako wyciszenia w sobie tsknoty do
Boga, jest w Polsce najwicej. Mona jednak jeszcze wyj z tego ateizmu, gdy moe nas z
niego wyprowadzi tsknota. Trzeba tylko scala emocje bodcem pikna. Trzeba intelekt
wyrywa z jego nawyku ufania tylko sobie, a nie bytom, ktre poznaje. I trzeba oywia
tsknot. Oywia j poszukiwanie przez intelekt prawdy i poszukiwanie przez wol dobra.
Prawda i dobro, jakiekolwiek, sytuuj nas w zasigu Boga. Tak uczy Jan XXIII. A Bg
wanie, gdy przychodzi, wydobywa nas i z rozpaczy i z ateizmu.
I my wszyscy powinnimy pomaga tym, ktrych Bg wprowadzi w ciemn noc
mioci. Pomoc ta polega na przywracaniu w kulturze nastawienia na prawd i dobro.
Powinnimy przeciwstawia si panoszcemu si kryterium uytecznoci, mody, tak zwanego
postpu. To s mylce kryteria. Uyteczna, modna i postpowa jest tylko prawda, tylko
114

dobro i tylko mio, wice osoby przyjani, wierzeniem sobie, zaufaniem, ktre nie
zawiedzie adnej ze stron. Podtrzymujc w trwaniu takie odniesienia, tworzymy humanizm.
Powinnimy przywraca w kulturze humanizm, ktry jest spenianiem prawdy, dobra, obron
istnienia, mioci, wiary i nadziei. Prawda, dobro, realno s wasnociami istniejcych
bytw, a wrd nich osb i s podstawami wiary, nadziei i mioci. Najwaniejsze s wic
osoby. Przebywanie wrd osb powizanych mioci, wiar i nadziej to wanie
rodowisko czowieka. A poniewa prawda i wsparta na niej relacja wiary s otwartoci na
siebie osb, na Ich rzeczywisto, s otwartoci take na rzeczywisto osoby Boga.
Ogarnicie mioci, wiar i nadziej take Boga to peny kontekst osb, potrzebnych
czowiekowi do normalnego, ludzkiego ycia. Jest mu wic take bezwzgldnie potrzebna
religia jako wi mioci, wiary i nadziei, czcych z Bogiem.
Wiedza o tej wizi, o jej rozwoju, o sposobach podtrzymywania jej w trwaniu, o
zmianach, ktre wywouj w niej obie zwizane mioci osoby; czowiek i Bg, wiedza o
przeksztaceniach mioci, powodowanych przez Boga, ktre w naszym przeyciu wywouj
ciemn noc, zaniepokojenie, lk, bl, rozpacz, odejcie nazywane ateizmem, ta wiedza
powinna by udostpniona, studiowana, przynajmniej powinni j zna wychowawcy ycia
religijnego.
Tymczasem nie jest uprawiana. Gdzie w Polsce mona znale wykady o ciemnej nocy
mioci? Gdzie mona nauczy si wspaniaej mistyki chrzecijaskiej, wspartej na
identyfikacji osb jako podmiotw wsp-obecnoci z ludmi i z Bogiem? Modzie szuka tej
mistyki w filozofii Wschodu, w tekstach filozoficznych i gnostyckich, tam wic, gdzie
znajduje si propozycja tylko mechanicznych wicze, podobno kontaktujcych z Bogiem.
Czy mechaniczne wiczenia, czy gimnastyka ciaa zapewniaj przyja? Czy przyja
uzyskuje si dziki organizowaniu instytucji, spoeczestw, harmonijnoci swego ciaa?
Przyja i mio maj rdo w istnieniu, gdy intelekt i wola, poznanie i decyzje bd broniy
prawdy i dobra. To jest droga waciwa.
Nie jest ona drog oglnie dostpn, gdy nie zmienio si jeszcze nasze rozumienie
Kocioa.
Wci ujmujemy Koci jako instytucj. A instytucja wyznacza uprawianie socjologii
religii, statystyki obliczajcej ilo osb nalecych do Kocioa, ilo przyjtych komunii
witych, wyznacza uprawianie tematw katechumenalnych; e Bg istnieje, e trzeba mie
nadziej zbawienia, i tylko takie dziedziny oraz perspektywy wci rozwijamy. S to za
ubogie, za wskie dziedziny i perspektywy.

115

Tymczasem zgodnie z Soborem Watykaskim II Koci trzeba ujmowa jako

wsplnot charyzmatyczn, jako wic zesp osb, ktrym Duch wity wyznaczy rne
zadania, rne posugi duchowe, jak nazywa to Pawe VI. Podstawow posug duchow
wobec czowieka jest ukochanie go, wierzenie mu i pokadanie w nim nadziei, a zarazem
uwierzenie Bogu, kochanie Go i wizanie z Nim nadziei, to znaczy trwania w relacjach
mioci i wiary, ktre ju tu s pocztkiem zbawienia. Koci ujty jako wsplnota wyznacza
inne tematy, np. jak nasz intelekt i wola oraz nasza kultura maj wspomaga i chroni mio,
kiedy peniej i gbiej kochamy ludzi i Boga, e zbawienie ju si zaczo, e nie tylko
dymy do Boga, lecz take i raczej ju przez mio jestemy z Nim powizani. Nasz
perspektyw jest wic teologia osobistej przyjani z Bogiem, teologia mioci, a nie teologia
tylko pragnienia, aby to si stao. Nasz perspektyw jest teologia i metafizyka osb, zarazem
wicych osoby relacji jako darw, ktre wyznacza istnienie, prawda i dobro. Takie
dziedziny i perspektywy powinnimy uprawia, gdy najpilniejsz dla nas spraw jest
przetrwanie ciemnej nocy mioci.
Ten fakt ciemnej nocy mioci, wizania si z Bogiem peniej i gbiej a do
nieutracalnoci tych powiza, to najbardziej biecy problem ycia chrzecijaskiego w
Polsce, gdy wszystko teraz sprzyja temu, aby ciemna noc przybraa posta ateizmu i aby ten
ateizm si utrwali, aby utrwalio si zrywanie wizi mioci z Bogiem. Ateizm wic, jako
wynik nieprzerwania ciemnej nocy mioci, jest formu intelektualn i zaleceniem dla woli
nie podtrzymywania w trwaniu relacji mioci do Boga.
Ciemna noc mioci, nie rozpoznana w por, nie przetrwana, zagraa nam i Kocioowi
w tym sensie, e moe oddzieli nas od osb; od Boga i od ludzi. Mniej zagraa nam ateizm
dziedziczony w racjonalistycznych rodzinach, a najmniej mylenie filozoficzne. Ateizm
bowiem nie rodzi si z przemyle. Przemylenia, orientowane prawd, raczej chroni przed
ateizmem, gdy ukazuj pen rzeczywisto, a w niej rzeczywistego Boga. Ateizm, jako
posta nieprzetrwania ciemnej nocy mioci, rodzi si w nas, gdy nie umiemy do koca
rozpozna rzeczywistoci i praw rozwoju religijnego, praw pogbiania mioci.
Dotyczy to take mioci wicej ludzi. Obie osoby, powizane mioci, wnosz w
istot tej mioci swj wkad. Gdy tgo nie wiemy, rozpadaj si maestwa i rodziny.
Rozpadaj si, gdy za kryterium mioci przyjmiemy pogld jednej ze stron, pogld mylcy,
e mio polega na przykad tylko na ofiarowywaniu sobie kwiatw lub miych sw. Gdy
nie ma kwiatw i sw, uwaamy niekiedy, e mio si skoczya.

116

Podobnie zachowujemy si wobec Boga. Podobnym nieporozumieniom podlega ciemna

noc w biernym oczyszczeniu mioci. Ratunkiem jest ochrona mioci, podtrzymywanie jej w
trwaniu dziaaniami Intelektu i woli, wybronienie tsknoty do Boga.

7.3.2. Aspekt strukturalny i porzdek religijny

Relacja mioci ma sw bytow struktur, a nasze zachowania, uwzgldniajce t
struktur, wanie j chroni.
Jest mio relacj, to znaczy jest wizi, czc dwie osoby, gdy te osoby oddziauj
na siebie sw wasnoci realnoci, manifestujc istnienie tych osb.
Wedug w. Tomasza mio jest w swej naturze podstawow yczliwoci,
odpowiednioci, upodobnieniem, wprost wzajemnoci osb (complacentia). Jej rdem nie
jest wic poznanie ludzkie, i nasza decyzja. Tym rdem jest wprost nasze istnienie.
Poznanie i decyzje tylko chroni to, co nawizuje si midzy osobami na mocy tego, e s w
zasigu siebie. Osoby wic jako osoby s przez swe istnienie autorami lub przyczynami
relacji mioci. Ten poziom w. Tomasz nazywa odpowiednioci natur (connaturalitas). Gdy
wczymy w te odniesienia emocje, wywoane fascynacj piknem, podtrzymujemy w
trwaniu mio do wszystkiego, co fascynuje. Naprawd wic w tym wypadku chronimy
mio z motywu pikna, dla pikna, a nie z tego powodu, e to jest osoba. - Mio na tym
poziomie (concupiscibilitas) jednakowo odnosi nas do dzie sztuki, ludzi, Boga, przyrody.
Czowiek musi uruchomi co wicej ni emocje i fascynacje. Musi uruchomi take
mylenie. Powoduje ono, e chroni mio dlatego, e wie mnie z osob; z osob ludzk
lub wanie z osob Boga. Chc, aby to powizanie trwao, gdy wiem, e wanie mio dla
osb (dilectio) jest proporcjonalna dla mnie jako osoby i e tylko ona zapewnia wzajemno
tak nam potrzeb, tak wytsknion, wzajemn mio, wic ludzi z ludmi i ludzi z
Bogiem. Taka mio jest godn czowieka mioci osobow. Ma ona posta przyjani
(amicitia), gdy spotkanie raduje obie oso-by, a rozstanie nie smuci. Ma posta amor, mioci,
ktrej towarzyszy cierpienie, gdy spotkanie raduje, a rozstanie przeraa i wywouje bolesn
tsknot. Dodajmy, e z Bogiem wie nas zawsze amor, mio pena tsknoty, naszej
bezradnoci, potrzeby przebywania twarz w twarz, gdy tylko obecno ukochanej osoby,
tylko obecno Boga ostatecznie uwalnia od bolesnej tsknoty, od ciemnej nocy mioci.
Moe ta potrzeba budzi w nas pragnienie dowiadcze mistycznych, tej pociechy, ktrej
mio wci wypatruje, pociechy w nieutracalnym spotkaniu. Bg jednak woli udostpnia
nam swe wewntrzne ycie, swoj mio, wspobecno, bardziej to ni mistyczne

117

poznanie, ktre jako poznanie nie sprawia obecnoci. Bg da nam to poznanie, lecz raczej
wtedy, gdy nie zachwyci nas ODO bardziej ni mio, uobecniajca Boga, mio, ktra ze
strony Boga jest caritas i agape. Czowiek w sw osobow mio powinien wczy take
emocje i fascynacje, by nimi kierowa. Powinien nimi kierowa. Wtedy dominuje czowiek, a
nie zespoy jego zachowa.
Gdy odczytuj mio z pozycji osb a nie oderwan od nich relacj, umiem odrni
istot mioci, wicej ludzi, od istoty mioci, wicej czowieka z Bogiem. Nie myl
wtedy humanizmu z religi. Wiem, e mio jest odmian obecnoci, e poznanie nie
sprawia tej obecnoci, e tylko j chroni poprzez decyzj woli. Mio jest odmian
bytowania. Poznanie daje tylko ujcie tego bytowania i jest motywem prawidowych
zachowa.
Jednym z tych zachowa jest kontemplacja. Jest ona wiadczeniem ze strony intelektu,
akceptowanym przez wol, zatrzymujc intelekt w zachwycie, e trwa wspobecno osb,
gdy wie je mio, wiara i nadzieja.
Takie wiadczenie dotyczy te wspobecnoci czowieka i Boga, powizanych
mioci, wiar i nadziej. Ta wspobecno dzieje si w istocie osoby ludzkiej, gdy tam
przebywa Trjca wita, gdy ukochamy Chrystusa.
Tego intelekt wprost nie rozpoznaje, gdy jest przystosowany do czerpania swych treci
z procesu zmysowo-umysowego. Bg nie poddaje si takiemu procesowi. To, e Bg
istnieje, musi odkry i uzasadni w rozumowaniu metafizyk bytu. Musimy te usysze
Objawienie, e Bg jest, pozna Pismo wite i to dowiadczenie chrzecijan, ktre
nazywamy Tradycj. Intelekt, jak ju wiemy, nie ufa temu, co uzyskuje z zewntrz. Ufa sobie.
Ale nie rozpoznaje w czowieku obecnego tam Boga. Wtpi wic w to, czego uczy
Objawienie i nie ufa rozumowaniem, ujawniajcym mu obecno Boga w istocie osb
ludzkich, gdy ukochaj Chrystusa. Tak funkcjonujcy intelekt kwituje nasz mio do Boga
jej wykluczeniem i formu ateistyczn. Wiemy, e tak reaguje, gdy kadego z nas dopada
ciemna noc mioci w postaci rozpaczy lub wanie ateizmu jako pokusy uwolnienia si od
tsknoty do Boga.
I gdy nie ma innej drogi, Bg czasem daje si dozna intelektowi bezporednio. Jest to
doznanie niespodziewane, nage, krtkotrwae, wewntrz intelektu, nie wypracowane przez
nas. Jest to dowiadczenie mistyczne. Mistyk wie, e dowiadczy w sobie realnie istnienia
Boga. To nie jest rozumowanie, utworzenie nowego pojcia. Jest to dowiadczenie o naturze
rozumienia, bezpojciowe, ale faktyczne i pewne. Intelekt ju nie stawia oporw, ju wie, e

118

Bg istnieje, gdy dowiadczy Go w sobie. Bg da si dozna w swym istnieniu, gdy nie

mg da si dozna w swej istocie.
Istot Boga bdziemy ogldali bezporednio kiedy, w wizji uszczliwiajcej,
obdarzeni potrzeb do tego poznania now wadz poznawcz. To ogldanie Boga twarz w
twarz w Jego istocie bdzie trwaniem kontemplacji jako ju wieczystego wiadczenia, e
spenia si nieutracalnie wspobecno osb; Boga i czowieka, uszczliwionych trwaniem
mioci. Intelekt ludzki ponadto spotka najciekawszy przedmiot swego rozumienia: samo w
sobie Istnienie, a wola odnajdzie swe najpeniejsze Dobro. Czowiek w tej sytuacji, po
zmartwychwstaniu cia, uszczliwi take swe emocje, na ktre oddziaa pikno Boga.
Wewntrzne ycie Trjcy Osb Boskich bdzie udziaem i nieskoczon perspektyw
czowieka, jego domem, rodowiskiem, wspobecnoci. S to oszaamiajce perspektywy,
budzce zachwyt.
T zachwycajc perspektyw ukazuje nam Bg w Objawieniu chrzecijaskim. Bliej
nam j wyjania teologia dogmatyczna. Sposb nawizania kontaktw z Bogiem proponuje
teologia ascetyczna i mistyczna. Dowiadujemy si, ze nasz udzia w wewntrznym yciu
Trjcy witej to rzeczywisto wspobecnoci z Bogiem. Nasz intelekt rozpoznaje t
wspobecno w rzeczywistoci osb. T rzeczywisto osb i ich relacji pozwala mu uj i
zrozumie metafizyka realnych bytw. w. Tomasz ku tej metafizyce kieruje nasz uwag,
gdy w niej mona obroni odpowiedzi prawdziwe.
w. Tomasz w metafizyce osoby szuka wytumaczenia naszych relacji z ludmi i z
Bogiem, a wic wytumaczenia humanizmu i religii, ktra nie jest czci kultury, lecz
zespoem realnych wizi mioci, wiary i nadziei, czcych nas z Bogiem.
Te relacje, naraone na ciemn noc, musimy wybroni i ochroni. Chroni nas take
rozumienia i idce za nimi decyzje, gdy pozostaniemy wierni prawdzie, dobru i istnieniu.
Wypracowana przez w. Tomasza prawda o mioci, wicej ludzi z Bogiem, prawda o
yciu religijnym jako wspobecnoci z Bogiem i utrwaleniu tej wspobecnoci,
stanowicej wtedy zbawienie, kierowanie uwagi i decyzji czowieka na mio i obecno,
odnoszenie si do Boga z mioci, wiar i nadziej, to bezwzgldnie nam potrzebne sposoby
przetrwania ciemnej nocy mioci,, zawsze zdarzajcej si ludziom, gdy rozwijaj swe wizi z
Bogiem, i z ludmi. Te propozycje, tak odczytana doktryna mistyczna w. Tomasza ma wic
doniose znaczenie dla naszego ycia chrzecijaskiego.
Bez tej doktryny poszukiwalibymy powiza z Bogiem tylko poznawczych, gdy do
dziedziny poznania naley kontemplacja i dowiadczenie mistyczne. A poznanie nie sprawia

119

wspobecnoci, sprawia tylko wiedz. Wiedzie to za mao w odniesieniu do Boga. Boga

trzeba kocha. Wiedza nie stanowi ycia religijnego, to ycie tylko wspomaga.

7.4. Rola Chrystusa w doktrynie mistycznej w. Tomasza i w yciu

chrzecijaskim
Wiemy, e poznanie i decyzje s czynnociami istotowymi czowieka i e mio,
wiara, nadzieja s relacjami istnieniowymi. Najpeniejszym znakiem i argumentem, e
mio, wiara i nadzieja s realnymi relacjami istnieniowymi, a nie wynikiem poznania i
decyzji, jest Chrystus.
Chrystus nie wprowadzi nas tylko w wiedz o Bogu i w sprawno kierowania si ku
Bogu. Chrystus przez swe Wcielenie realnie zwiza w sobie mio Boga do czowieka. Sta
si bowiem osob o naturze Boskiej i ludzkiej. Jako Bg-Czowiek wanie przystosowa w
sobie nieskoczon mio Boga do pojemnoci czowieka. W Chrystusie Bg wnis swoj
mio w ycie czowieka. A przez Odkupienie Chrystus nasz mio poczy z Bogiem.
Ten zwizek tworzy w nas i rozwija Duch wity. Jest to niezwyky zwizek, wi,
relacja. W Chrystusie mio Boga zostaa przystosowana do pojemnoci czowieka.
Dosownie wic przez Chrystusa kontaktujemy si z Bogiem. Nie tylko przez wiedz o tym,
lecz przez Jego Osob. Jak to si dzieje? Jest to tak niezwyky sposb, e musi to w nas
realizowa Duch wity. Duch wity wic nas uwica, to znaczy nasz mio jako relacj z
Osobami Trjcy witej swoicie przeprowadza przez Osob Chrystusa, by w Chrystusie
nasza mio odebraa przystosowan do nas mio. Jake potrzebny nam jest Duch wity
teraz, wci, gdy Chrystus dokona Odkupienia i przywrci Bogu Ojcu nasz mio, ktra
bez Chrystusa nie moga przej wewntrznego ycia Trjcy witej. Wcielenie i Odkupienie
to wanie w Chrystusie przystosowanie Boga do nas i nas do Boga.
I e to wszystko si stao, Chrystus jako czowiek da nam znak cierpienia w swej mce
i ukrzyowaniu, a jako Bg da nam znak swego zmartwychwstania.
Czy moemy nie uwierzy cierpieniu, gdy nie umiemy zaufa zmartwychwstaniu?
Czy moemy nie uwierzy ciemnej nocy mioci? Widocznie za mao cierpimy, albo nie
umiemy cierpie, jeeli nie przekonuje nas mka Chrystusa. A moe nie wytrzymujemy
cierpienia i dlatego tak atwo wycofujemy si w rozpacz i w ateizm, gdy dotknie nas ciemna
noc mioci.

120

Przetrwajmy cierpienie ciemnej nocy. Niech nas Bg uchroni przed rozpacz i

ateizmem. Zaufajmy tsknocie do Boga. Jest ona wiatem w ciemnej nocy, nadziej
utrwalenia mioci.
A cae ycie religijne czowieka i doktryna mistyczna w. Tomasza daj si streci w
dwu imionach Boga; Imi Ten, ktry jest zamieniamy na imi Ten, ktrego kocham. To
najprostsza formua religijnego rozwoju czowieka.
Zapamitajmy; Bg w Trjcy Osb, Ten, ktry jest, to zarazem Ten, ktrego
kocham.

121

ROZDZIA VIII.
ASCETYCZNE PROPOZYCJE PRZEZWYCIENIA CIEMNEJ
NOCY MIOCI
8.1. Ciemna noc mioci i oczyszczenie bierne
Propozycje ascetyczne to tyle, co refleksja nad sposobami ochrony w czowieku jego
ycia religijnego.
ycie religijne to tyle, co ywe wizi czce czowieka z Bogiem.
Te wizi maj swj aspekt bytowy i przeyciowy. Aspekt bytowy wymaga refleksji
metafizycznej j. teologicznej. Aspekt przeyciowy kieruje do rozwaa psychologicznych i
pedagogicznych. Obydwa te poziomy wymagaj naszej opieki, wanie propozycji ich
ochrony, by korzystajc z nich czowiek broni w sobie mio do Boga, wiar i nadziej,
ktre s podstawowymi relacjami wicymi osoby.
Aby jednak skutecznie chroni przeyciow warstw relacji osobowych, trzeba
wiedzie najpierw, czym s te relacje i ktre z nich stanowi ycie religijne. Trzeba te
wiedzie, kim jest czowiek, gdy jego natura jest podstaw relacji i ich przeywania.
W metafizyce ustala si, czym s wizi czce nas z osobami, a wic take z osob
Boga. W teologii uwyrania si to, co Bg wnosi w te wizi. Wiedza metafizyczna staje si
podstaw rozpoznania, a z kolei stosowania sposobw ochrony w czowieku jego ycia
religijnego zgodnie z tym, czym jest ycie religijne. Wiedza teologiczna staje si podstaw
uwiadomienia sobie sposobw, ktre Bg stosuje, by nasze z Nim wizi byy zgodne z Jego
yczeniami.
Wybrane przez nas i stosowane sposoby ochrony ycia religijnego w czowieku oraz
liczenie si z tym, co Bg w nas przeksztaca, kieruje do aspektu przeyciowego, do samego
wic przeywania ycia religijnego!. Chodzi tu o to, aby czowiek wiedzc, jak sam moe
chroni swe wizi z Bogiem i jak chroni je w nas Bg, aby wanie czowiek swym
myleniem i swymi decyzjami broni waciwej proporcji midzy tym, co sam wnosi w
zwizki z Bogiem i tym co Bg w nie wnosi, gdy czowiek moe niszczy to, czego nie umie
rozpozna i wybra. Na terenie psychiki, a wic mylenia, decyzji i emocji, dzieje si dramat

122

przeycia spotkania z Bogiem, mimo e to spotkanie jest pozapsychiczne, wprost bytowe.

Stanowi bowiem realne relacje mioci, wiary i nadziei.
To, co wnosimy w proces naszego powizania si z Bogiem, staje si w nas
oczyszczeniem czynnym. To, co Bg wnosi, jest oczyszczeniem biernym.
Dopowiedzmy take, e ascetyka, czyli metafizycznoteologiczna psychologia i
pedagogika ycia religijnego, polega na takiej ochronie czowieka, e zgodnie z metafizyk
bytu i z Objawieniem, psychologi i pedagogik skania si czowieka, aby utrwala w sobie
relacje, ktre stanowi obecno wrd osb, take wic wspobecno z Bogiem.
Najpierw jednak, podejmujc aspekt bytowy ycia religijnego, powtrzmy dla caoci
ujcia kilka uwag o bytowej strukturze relacji, czcych czowieka z Bogiem.
Czowiek jest realnie istniejc osob, ktra w swej istocie zawiera rozumn dusz i
materialne ciao. Podstawowymi wobec tego elementami bytowymi, sprawiajcymi realno i
tosamo czowieka jako osoby, s istnienie i rozumna istota. Istnienie czowieka jest w nim
podstaw wasnoci transcendentalnych, takich jak realno, prawda, dobro. Rozumna istota
czowieka jest podstaw wasnoci kategorialnych, takich jak intelekt i wola w poziomie
duszy oraz jak rozcigo i jakoci w poziomie ciaa. Relacje, ktre czowiek nawizuje z
innymi bytami, wspieraj si bezporednio na wasnociach bytw. Wasno realnoci w
dwu osobach wyzwala relacj mioci jako podstawow wsp-yczliwo, ktra z poziomu
odpowiednioci natur (connaturalitas) przechodzi na poziom zafascynowa piknem osoby
(concupiscibilitas), by sta si z kolei umiowaniem osoby (dilectio), gdy czowiek rozpozna i
wybierze osob jako swoje podstawowe rodowisko, w ktrym przebywa, gdy trwa mio.
Wasno prawdy wybranej osoby wyzwala relacj wiary, ufania sobie, otwarcia si na siebie
dwu osb. Wasno dobra wyzwala relacj nadziei jako nieustannego oczekiwania, by
przebywa w powizaniach przez mio i wiar. To oczekiwanie ma w przeywaniu posta
tsknoty do wspobecnoci.
Gdy ta wspobecno si spenia, nasze umiowanie osb (dilectio) ma posta caritas,
a wic mioci, ktra trwa, uspokaja, pociesza, cierpliwie nas akceptuje, nie zawodzi. Gdy nie
ma aktualnej wspobecnoci, gdy nie ma przy nas osoby kochanej, gdy nie widzimy jej
bezporednio, nie doznajemy jej czuoci, jej agodnego odbioru naszej tsknoty, nasze
umiowanie ma posta amor, mioci, przeniknitej cierpieniem. Czym swoicie porednim
midzy pen wspobecnoci (caritas), a nieobecnoci osb kochanych (amor), czym
pomagajcym przetrwa tsknot i cierpienie jest amicitia, to znaczy przyja, ktra zawsze
raduje przy spotkaniu, lecz nie smuci przy rozstaniu. Pociesza, lecz nie uwalnia od tsknoty i
cierpienia.
123

Aby przetrwa tsknot i cierpienie, aby te mio, ktr obejmujemy ludzi i Boga
podnie do poziomu dilectio i na tym poziomie podtrzyma j w trwaniu, potrzebne nam s
dziaania Intelektu, woli i emocji.
Poznanie, decyzje i emocje s dziaaniami, wspartymi na wasnociach kategorialnych
istotowych, na intelekcie, woli i wspdziaaniu duszy z ciaem. S na to, aby chroniy mio,
wiar i religi. Gdy chroni wiar, nadziej i mio do czowieka, trwamy w humanizmie, w
powizaniach z osobami ludzkimi. Gdy chroni wiar, nadziej i mio do Boga, trwamy w
religii, ktra jest zespoem tych wizi, czcych nas z osob Boga.
W relacjach osobowych z Bogiem nasza mio do Boga zawsze ma posta amor, gdy
nie widzimy Boga bezporednio, twarz w twarz, nie doznajemy w psychice Jego
reagowa, jego obecnoci. Wiemy o Bogu i wierzymy w Boga. Ale jest nam potrzebne
doznanie Boga. Nasza mio do Boga musi wic wywoywa tsknot i cierpienie, musi
budzi w nas niezbywaln potrzeb wanie bezporedniej wspobecnoci, co w jzyku
teologii nazywa si zbawieniem.
Jeeli podstawowym rodowiskiem czowieka s osoby,- to wobec tego podstawow
potrzeb czowieka jest humanizm jako wizi osobowe z ludmi i tak potrzeb jest
zbawienie, ktre zaczo si w religii, w naszym powizaniu z Bogiem przez mio.
ycie religijne czowieka, to znaczy wizi osobowe czce nas z osob Boga, a wic
wywoana w nas przez realno Boga relacja mioci, a przez prawd, ktr Bg jest i przez
dobro, ktre Bg stanowi, relacja wiary i nadziei, s tak podstawow potrzeb czowieka, e
bez jej podjcia nie mona rozwiza problemu czowieka i nie mona czowiekowi pomc.
Aby wic chroni czowieka i z czci mu suy, podejmujemy, ascetyczn refleksj
nad jego yciem religijnym, gwnie nad relacj mioci, gdy prawdziwe dzieje i los
czowieka s dziejami i losem jego i mioci.
Podejmujc teraz aspekt przeyciowy ycia religijnego zajmijmy si ju wprost tym, co
w yciu religijnym centralne, a mianowicie wanie mioci czowieka do Boga.
Jeeli tej mioci, ktr w odniesieniu do Boga jest amor, z koniecznoci towarzyszy
tsknota i cierpienie, to stajemy wobec problemu lku, ktry jest postaci poczucia zagroenia
mioci. Boimy si jej utraty, chcemy j ochroni i czsto tego nie umiemy. Czsto nie
umiemy dlatego, e nie pamitamy o naturze mioci, o jej bytowej strukturze.
Wspczesna kultura przyzwyczaia nas do ujmowania mioci jako wydarzenia, jako
jakiej rzeczy, ktr si spotyka lub na ktr si nie trafia. Uczy nas tego Buber, take
Fromm, a romantyzm, wci obecny, skania, by natur mioci, jako rzeczy, upatrywa w
fascynacji i emocji. Tymczasem one tylko towarzysz mioci.
124

Sama mio jest relacj, wic dwie osoby. W Istot tej relacji osoby wnosz to, kim
s. Jeeli mio wie czowieka z Bogiem, to w jej Istocie znajduje si to, co wnosi
czowiek i to, co wnosi Bg. I te dwie treci musz si poczy, uzgodni.
Bg dokonuje poczenia swej mioci z mioci ludzk. Nazywa si to - powtrzmy oczyszczeniem biernym, czyli sprawianym przez Boga dostosowywaniem mioci Boej do
mioci czowieka. Proces odbyby si spokojnie, gdyby nasz intelekt i wola oraz
aktywizowane ich dziaaniem emocje suyy temu procesowi.
Tymczasem jest inaczej, najpierw czowiek rozpoznaje swoj mio, kieruje j do Boga
i w pewnej chwili spostrzega, e ta mio, a raczej nasze jej rozumienie nie odpowiada
temu, co w nas si dzieje. Intelekt formuuje t sytuacj w przekonaniu, e nasza mio ginie.
Trzyma si uparcie swojej wersji mioci. Nie rozpoznaje nowych w niej treci, ktre wnosi
Bg. Zabrako mu wiedzy religijnej. To, co si pojawia, nie spenia modelu, bronionego przez
intelekt. Wola wstrzymuje decyzje lub uparcie broni mioci, ktr Bg przeksztaca. Nie
moe powstrzyma tych przeksztace i nie moe wybroni dotychczasowej wersji mioci.
Zdezorientowana przestaje dziaa. Decyzje wtedy nie scalaj emocji. Narasta lk, przestrach,
panika. Zacza si w naszej warstwie przey ciemna noc mioci.
Ciemn noc mioci nazywa si wanie przeywanie oczyszczenia biernego.
Ciemna noc mioci jest naturalnym sposobem przeywania oczyszczenia biernego,
ktre Bg musi w nas przeprowadzi, by spotkanie przez mio i w mioci faktycznie si
spenio. Gdy nie wiemy o tym, ciemna noc mioci moe wywoa w nas lk, wprowadzi w
rozpacz, gdy kochamy Boga, a niekiedy w ateizm, ktry polega na niepodjciu przemian,
dokonywanych w nas przez Boga. Wycofujemy si w obojtno o ksztacie ateizmu.
Zanim to nastpi, i oby to nigdy nie nastpio, umcza nas ciemna noc.
Ma ona najpierw posta poczucia zagroenia. Co dzieje si z nami, z nasz mioci.
Jest inna, nie ta sama. Moe wic wygasa. Rzeczywicie wygasa w wersji, ktrej broni, ktr
uwaam za suszn. Budzi to lk, ktry mobilizuje do dziaania, do ratowania tego, co
tracimy. Nie moemy jednak utrzyma mioci na poziomie, ktry jej wyznaczamy.
Wywouje to zawstydzenie. Zawstydzenie kae nam wycofa si z ycia religijnego. Ta
ucieczka nie polepsza sytuacji, raczej wnosi dotkliwy bl. Bl zamyka nas w smutku, a
smutek izoluje. Pojawia si poczucie utraty celu ycia. Zaczynaj wygasa motywy
samoobrony. Rezygnujemy z dziaa. Wycofujemy si w obojtno, w ateizm. Gdy bronimy
si przed obojtnoci, ciemna noc mioci, stanowica w warstwie przey przejaw
oczyszczenia biernego, ma posta rozpaczy.

125

Moe nie nastpi obojtno i ateizm, gdy rozpoznamy w sobie lub gdy kto w nas
rozpozna tylko ciemn noc mioci, tylko dziaanie Boga, przeksztacajce nasz mio w
wizi, faktycznie czce nas z Bogiem wedug pomysu Boga, wedug Jego ycze jako
Osoby, ktrej obecnoci tak gboko pragniemy. Trzeba wic pogbi i poszerzy wiedz,
podtrzymywa w woli tsknot, a emocje ochroni przed rozproszeniem. Trzeba przetrwa
lk i rozpacz.
Sposoby przetrwania ciemnej nocy mioci, sposoby ochronienia w czowieku jego
ycia religijnego przez oddziaanie na warstw przey, jest wanie skomplikowanym
problemem, gdy bardziej wierzymy tym przeyciom, swemu rozeznaniu, swym decyzjom,
bardziej ni Bogu, Objawieniu, odpowiedziom metafizyki czowieka, bardziej sobie. I wtedy
dopada nas lk o napiciu waciwym rozpaczy.
Ascetyka z trosk pochyla si nad przeywaniem przez czowieka jego wizi z Bogiem.
Mona i w tych przeyciach znale wyjcie, ratunek, dotarcie do uszczliwiajcej nas
wspobecnoci z Bogiem. Przeledmy t drog,

8.2. Przejawy rozwoju ycia religijnego

8.2.1. Pierwsze nawrcenia (droga oczyszczenia)
Skonieni mioci do Chrystusa, a w Nim do Boga, gdy jest Bogiem i czowiekiem,
podejmujemy oczyszczenie czynne, ktrego znakiem jest to, e kierujc si wiar staramy si
wsppracowa z ask. Jest to okres wysiku utrzymania w sobie stanu aski. Staramy si
wic przeamywa w sobie obojtno na Boga, wiza z Bogiem przez wiar nasz intelekt i
wol, kierowa do Boga mylenie i trwa przy Bogu decyzj. Staramy si te opanowa
uczuciowo, scala j przez fascynowanie jej piknem Boga.
Znakami szczegowymi, e te starania owocuj, jest trwanie wiary, modlitwy,
opanowanie ciaa.
Znakiem bardzo wanym i trudnym jest take narastajca obojtno wobec rzeczy. Nie
pocigaj nas dobra ani materialne, ani duchowe. Zarazem pojawia si w nas oscho.
Znaczy to, e ganie wewntrzna rado z powodu szczcia wiary i arliwoci modlitwy, e
ogarnia nas ciemno i zimno.
Musimy wtedy starannie sprawdzi, czy nasza obojtno wobec rzeczy nie
przeksztacia si w brak wszelkich zainteresowa. Jeeli trwa zainteresowanie Bogiem, to
wszystko jest dobrze. Musimy te sprawdzi, czy Utrata radoci jako oscho nie staa si
oziboci. Jeeli tsknimy do Boga, to nie naley si martwi. Musimy ponadto ustali, czy
126

nasze opanowanie ciaa jest wspomaganiem emocjami denia do prawdy i dobra, czy te
moe jest ich pominiciem, zablokowaniem, uwizieniem. Uwizienie emocji jest bdem i
zagroeniem. Nie wczone w nasz sub prawdzie i dobru, odcite, oddalone, pominite,
mog kiedy przerwa blokad i porwa nas w nieokrelonym kierunku.
Nie zawsze umiemy wszystko to sprawdzi i ustali. Potrzebna jest rada roztropnego
wychowawcy i spowiednika. Potrzebna jest nam wci spowied i nieustanny, sakramentalny
kontakt z Chrystusem, aby sam Chrystus przez Ducha witego tworzy w nas nasze z Nim
powizania na chwa Ojca.
Przeywajc obojtno, oscho, spokj emocji, wchodzimy powoli w oczyszczenie
bierne, ktre wprowadza nas w drugie nawrcenie i trwa podczas drogi owiecenia.

8.2.2. Drugie nawrcenie (droga owiecenia)

Pogbia si nasza wiara, utrwala si aska, umacniaj si cnoty nabyte i wlane,
uwyrania si dziaanie darw Ducha witego. Bg tworzy nasze ycie religijne.
Dar mdroci doskonali w nas mio, dar rozumu - wiar, dar umiejtnoci - nadziej,
dar rady - roztropno, dar pobonoci - religi, dar mstwa - mstwo, dar bojani Boej umiarkowanie.
Dodajmy, e umiarkowanie jako cnota moralna, wspomagana darem bojani Boej,
wie z sob agodno, pokor, czysto. Mstwo, wspomagane darem mstwa, doskonali
cierpliwo. Dar pobonoci obok religii, pokuty i posuszestwa, doskonali sprawiedliwo.
Dar rady pogbia roztropno. Te cnoty moralne, wspomagane darami, dotycz
nadprzyrodzonych rodkw dojcia do Boga.
Samego Boga dosigamy mioci, wiar i nadziej, gdy przenika je dar mdroci,
rozumu, umiejtnoci.
A dziki darom Ducha witego nas dosiga Bg i obecny w nas wywouje
przystosowanie do siebie, ktre jest oczyszczeniem biernym, wprowadzajcym w etap
owiecenia, przeywanego jako ciemna noc duszy.
Jest to najpierw, na pocztku drogi owiecenia, ciemna noc zmysw i emocji. Pod
koniec drogi owiecenia staje si ciemn noc umysu: intelektu i woli.
Znaki

pocztkowego

biernego

oczyszczenia;

obojtno

postaci

braku

zainteresowania rzeczami materialnymi i duchowymi, oscho jako niemono rozmylania

i kierowania do Boga modlitewnych aktw strzelistych, poczucie grzesznoci i opuszczenia
przez Boga, ciga pami o Bogu i ywe pragnienie Boga.

127

Dar umiejtnoci wywouje w nas pomijanie rzeczy i uwyranienie Boga. Dar rozumu
pogbia w nas modlitw ustn, myln i prostego wejrzenia wyzwalajc kontemplacj
czynn, by j przeksztaci z czasem w kontemplacj biern. Dar bojani Boej oywia w nas
pami o Bogu i pragnienie Boga wzmagajc zarazem poczucie grzesznoci i opuszczenia
przez Boga.
Uwyraniajce si w nas dziaanie darw to zarazem uwyranianie si dokonywanych
w nas przez Boga oczyszcze. Nastpuje przebudowanie i pogbienie naszych wizi z
Bogiem, odsunicie nas od nas i zblienie do Boga. Bg wie nas mocniej z sob, a oddala
od nas nas samych. To wanie jest rdem poczucia zagroenia. Tymczasem jest to tylko
uwalnianie nas od prnoci i umacnianie pokory.
Wanie dar bojani Boej doskonalc w nas umiarkowanie, ktra jest cnot
rwnowagi, swoistej prawdy o wszystkim, doskonali zarazem zwizan z umiarkowaniem
pokor, jako zaakceptowan przez nas prawd o Bogu i o nas. Bg jawi si w swej niezwykej
witoci. My patrzc na siebie rozpoznajemy zgodnie z prawd nasz grzeszno. Uznajemy
to uzyskujc pokor, waciwy i prawdziwy wynik naszego, dobrze odebranego zetknicia z
Bogiem. Dar bojani Boej doskonalc nasz pokor, zarazem zreszt czysto i agodno,
chronic przed przeraeniem si nasz grzesznoci, musi zarazem wywoa i pami o
Bogu i poczucie grzesznoci, pragnienie Boga i niepokj, e Bg nas opuci z powodu
naszych grzechw.
Dar rozumu zaczyna doskonali w nas wiar, dziki czemu gbiej rozumiemy Boga i
peniej Go odbieramy. Powinnimy wic take zrozumie, e nasza modlitwa ustna, mylna,
prostego wejrzenia musi ulec pogbieniu. Dar rozumu wyzwala nas z tych etapw modlitwy.
Jednak przyzwyczajeni do takich postaci modlitwy, nie nadajcy za dokonywanymi w nas
przez Boga przemianami, przeywamy wanie poczucie zagroenia, lk, e Bg nas porzuca,
opuszcza. Jeszcze nie do mocno funkcjonuje w nas pokora, agodno zachowa,
umiarkowanie w decyzjach. Jeszcze jestemy przywizani do siebie, jeszcze nie jestemy
cakowicie skierowani do Boga, jeszcze nie ma w nas tego obdarowania Boga sw osob i w
takiej wycznoci i wiernoci, ktre s pen czystoci. Jeszcze chcielibymy zachowa
sobie samych siebie i chcielibymy obdarowa sob Boga. Jeszcze jest w nas to rozdwojenie;
prno i agodno, pycha i pokora, akomstwo i umiarkowanie, ju wierno Bogu, lecz i
wizanie si z innymi celami, co nazywa si nieczystoci, jest zazdro, wywoana
poczuciem opuszczenia przez Boga i niecierpliwe pragnienie Boga, poowicznie przyznajce
Bogu wolno w podjciu naszej tsknoty, jest ju obojtno na rzeczy, lecz i wypatrywanie
pociech, take gniew, take lenistwo, pozostaoci siedmiu grzechw gwnych.
128

Oczyszczenie bierne duszy to miosierne oczyszczenie nas przez Boga z pozostaoci

wanie siedmiu grzechw gwnych, z przywiza, ktre wpywaj na mylenie, decyzje i
emocje. Gdy Bg nas wyzwoli z tych pozostaoci, z przywizania do rzeczy i peniej skieruje
do siebie, zmieni si nasze mylenie, uwyrani decyzje, zajaniej emocje.
Dar umiejtnoci uczy nas prawidowego odniesienia do rzeczy, a wic ustawienia ich
na drugim miejscu i przyznania w nas pierwszego miejsca Bogu. Uczy tym samym wizania z
Bogiem nadziei, ktra chroni przed doznaniem przeraenia i rozpaczy. Rozpacz bowiem to
zachowanie wobec nieobecnego dobra, ktre wydaje si nieosigalne, utracone. Nasze
poczucie grzesznoci skania nas do poczucia utraty i wejcia na drog rozpaczy, lecz chroni
nas nadzieja, e Bg jednak nas nie odrzuci. Nadzieja to zachowanie wobec nieobecnego
dobra, ktre wydaje si osigalne. Jest to prawidowe zachowanie wobec Boga; oczekiwanie,
akceptowanie wolnoci Boga i tsknota, ktra wyzwala pacz. Nadzieja bowiem, doskonalona
darem umiejtnoci, ktry uzdalnia intelekt do waciwej oceny rzeczy, wie si z
zapowiedzi Chrystusa, e paczcy bd pocieszeni. W nadziei jest wic skierowanie do
Boga, pragnienie Boga mimo naszego poczucia grzesznoci i odrzucenia. Jest punkt oparcia,
pozwalajcy przetrwa oczyszczenie na drodze owiecenia, tak potrzebnej, wychowujcej i
tak trudnej.
Wspomaga nas na tej drodze w pocztkach biernego oczyszczenia gwnie dar bojani
Boej, dar umiejtnoci i dar pobonoci. Dar rozumu, ktry ju take dziaa, stanie si
naszym ratunkiem o wiele peniej w kocowym etapie oczyszczenia ostatecznie
ukierunkowujc intelekt. Teraz zaczyna go oczyszcza. Pilniejsza jednak jest dla nas pokora,
nadzieja i pokuta, ktre powinny towarzyszy poczuciu grzesznoci.
Dar pobonoci, ktry doskonali nasz wi z Bogiem, stanowic religi, oywia
wanie pokut, posuszestwo i sprawiedliwo. Kieruje nas do Boga skaniajc do czci i
zadouczynienia za grzechy. Poczucie sprawiedliwoci sprzyja podjciu pokuty, a
posuszestwo yczeniom Boga, wyraonym w przykazaniach, zabezpiecza przed ucieczk z
powodu wywoujcej lk witoci Boga. Nie uciekamy, trwamy w blu biernych
oczyszcze.
Pod koniec drogi owiecenia oczyszczenie pogbia si i poszerza. Boleniejsza w
zwizku z tym staje si ciemna noc duszy, ju pena, ogarniajca wszystko w czowieku, teraz
gwnie jego intelekt i wol.
Znaki tego kocowego biernego oczyszczenia; utrata przywizania do rzeczy
materialnych i duchowych w wyniku dziaania daru umiejtnoci, jeszcze peniejsza oscho
w modlitwie, doskonalonej darem rozumu, sumienie nie wyrzuca nam grzechu cikiego po
129

etapie pokuty, podjtej przez nas dziki darowi pobonoci, lecz mczy nas dojmujce
poczucie opuszczenia przez Boga, wyzwalane przez dar bojani Boej, doskonalcej zarazem
pokor i trwa w nas nienasycone pragnienie Boga.
Znaki pocztkowego i kocowego oczyszczenia s te same, lecz teraz dotkliwsze. Mniej
tylko dokucza nam poczucie grzesznoci. Mniej ju po prostu mylimy o sobie, a zarazem
prawdziwiej i sprawiedliwiej. Bardziej mylimy o Bogu, z wiksz ufnoci i zgodnie z
obietnic, e grzechw odpuszczonych Bg nie pamita. Jestemy spokojniejsi, mimo e
peni blu, cierpienia i tsknoty.
Wspomaga nas teraz dar mstwa, dar rady i Intensywniej dar rozumu.
Dar mstwa uzdalnia nasz cnot mstwa do przezwycienia lku, gronej postaci
poczucia zagroenia, ktre zjawio si w nas, wywoane tym wszystkim, co Bg w nas
sprawia. Doskonali te wyznaczon mstwem cierpliwo, tak potrzebn, by lk i bl
przeksztaciy si w cierpienie, ktre, gdy wspomaga je al za grzechy i pokuta, wyzwala
tsknot, w tym wypadku dotkliwe, jak gd, pragnienie Boga. Dar mstwa usuwa
przeraenie, umacnia sprawiedliwo. Zabezpiecza przed rozpacz i wprowadza w pokut tak
potrzebn, gdy leczc rany, zadane grzechem. Wyzwala z niemocy, lenistwa,
maodusznoci, oczyszcza i jednoczy emocje gniewliwe.
Dar rady wnika w roztropno, ktra kieruje dziaaniami Intelektu. Wnika wic take w
Intelekt, aktywizujc go do poznawania i chronic przed Ignorancj. Skania do dziaa
miosiernych, do motywowania czynw dobroci, do postpowania, zgodnego z darami
Ducha witego. Jest zdolnoci do podejmowania czynnoci, zapewniajcych osiganie Celu
ostatecznego i szczcia ogldania Boga twarz w twarz w yciu wiecznym.
Dodajmy, e tak, jak dar rady ratuje intelekt wic go przez poznanie z ostatecznym
celem ycia, tak dar pobonoci doskonali wol. Dar mstwa chroni emocje gniewliwe, a dar
bojani Boej emocje podliwe.
Dar rozumu doskonali nasz wiar poddajc j wpywom Ducha witego, co pozwala
nam peniej i trafniej rozumie Objawienie. Rozwietla nam przedmiot wiary: Boga.
Informowana o Bogu wola skania nas do uznania objawionych o Bogu prawd wiary. Dar
rozumu przygotowuje te nasz intelekt do odbierania kiedy bezporednio Boga w yciu
wiecznym, gdy wspomagani darem rady podejmiemy dziaania, zapewniajce utrwalenie
zbawienia. Dar rozumu wie nas wic z bogosawiestwem ogldania Boga, dostpnego
tym, ktrzy s czystego serca.

130

Dar rozumu oczyci wiar. Wiara oczycia Intelekt i wol, ktre pragn
bezporedniego widzenia i doznawania Boga. Nie jest to jednak dostpne w tym yciu.
Wzmaga si wic cierpienie tsknoty. Spotkaniem z Bogiem jest modlitwa.
Trwanie w modlitwie jest znakiem, e koczy si bierna noc duszy i mioci.

8.2.3. Trzecie nawrcenie (droga zjednoczenia).

Ju dominuj w czowieku dary Ducha witego, gwnie dar mdroci, doskonalcy
mio. Trwa pena mio do Boga i pena tsknota.
Dar mdroci ju teraz do koca oczyszcza mio. Czowiek jest w stanie poj
wewntrzne ycie Trjcy witej. Jest take w stanie je ceni, wybra, kocha, bra w nim
udzia. Dar mdroci wyznacza miar mioci. Stworzya go zreszt mio Boa. Owocuje
pokojem, wprowadza ad, uwyrania nasze synostwo wzgldem Boga: pen czci mio i
pogbia wiar czc w niej rozumienie z umiowaniem.
Znaki trwania w nas drogi zjednoczenia: mio do Boga, heroiczna wiara, pena
nadzieja, rozumienie krzya, udzia w cierpieniu Chrystusa w Ogrjcu, nieustanna modlitwa,
wytrwao w cierpieniu, poddanie si dziaaniu Ducha witego.
Znaki zamieszkania w nas Trjcy witej: poczucie, e nie mamy grzechu cikiego,
radosne suchanie mwicych o Bogu, umiowanie czytania Ewangelii, potrzeba nieustannej
modlitwy,, zupene zaufanie Bogu, panowanie nad namitnociami, mwienie o Bogu.
Wyraa nas teraz modlitwa. Po etapie kontemplacji biernej ma ona trzy kolejne
postacie: jest to modlitwa oschego i bolesnego zjednoczenia, modlitwa zjednoczenia
ekstatycznego i modlitwa zjednoczenia przemieniajcego.
Modlitwie oschego i bolesnego zjednoczenia towarzyszy brak pociech, poczucie
odrzucenia, tsknota do Boga, niemono modlenia si, pokusy, trwanie przy Bogu. Raz
jeszcze jak gdyby powtarza si caa ciemna noc duszy lub moe jest to tylko lad tej nocy w
psychice do czasu, gdy czowiek uzyska etap modlitwy zjednoczenia ekstatycznego.
Modlitwa zjednoczenia ekstatycznego to wiato Boe w intelekcie i mio w woli, lecz
zarazem maa rola intelektu, woli, emocji, oderwanie od stworze, zajmowanie si tylko
Bogiem, cierpienie z powodu dawnych grzechw i grzechw wiata, al, pokuta, rozumienie
ceny mki Chrystusa i Matki Boej, cierpliwo pynca z modlitwy, samotno, tsknota i
bl, e nie doznaj bezporednio Boga twarz w twarz.

131

Modlitwa zjednoczenia przemieniajcego: aktualne i stae powizanie z Bogiem,

jedno z Bogiem, pena zgodno naszej woli z wol Boga i peny udzia w wewntrznym
yciu Trjcy witej. Brak ju tylko uszczliwiajcego widzenia Boga twarz w twarz.

8.3. Zagroenia wywoane nasz interwencj w powodowane przez Boga

oczyszczenie
Podstawowym zagroeniem naszego ycia religijnego jestemy my sami, przywizani
do swego projektu kontaktw z Bogiem, do decydowania o sposobach rozwoju mioci, do
motywowania emocji swoim myleniem i wyborami. Przyjmujemy do wiadomoci prob
Boga o powizanie z Nim przez mio, wiar i nadziej, wyraamy zgod i budujemy
kontakty z Bogiem. Nie bierzemy pod uwag tego, e skoro s to kontakty z kim drugim,
wanie z Bogiem, to i Bg ma co do powiedzenia w tej sprawie. Bg staje si w nas obecny.
Gocimy Go w duszy, wyznaczamy Mu miejsce i okrelone zadania, podejmujemy
oczyszczenie czynne; nasze przystosowanie do Boga. Bg jednak widzi, e otaczamy go
rzeczami, e przystosowujemy si do jakiej idei Boga, do wyobraenia o Nim, nie do Niego.
Duo mwimy, nie suchamy, co Bg mwi. Nie nawizuj si kontakty z realnym Bogiem.
Bg usiuje dotrze do nas. Usuwa troch rzeczy, usiuje zmieni nasze o Nim wyobraenie.
Przyjmujemy to spokojnie, zgadzamy si. Bg wic wskazuje dalej na sposoby
zaprzyjanienia. Kwestionuje nasze projekty kontaktw, odsuwa nas od naszego mylenia i
decyzji, ukazuje swoje, peniejsze, prawdziwsze i lepsze. I wtedy niepokoimy si, czujemy si
zagroeni.
Z kolei pozornym zagroeniem naszego ycia religijnego staje si teraz Bg. Jest to
pozorne zagroenie w porzdku celu i skutkw naszego przystosowania do Boga. W porzdku
przeycia jest to faktyczne poczucie zagroenia. Wydaje si nam, e rozpada si nasze ycie
religijne, gdy rozpad si nasz model kontaktw z Bogiem. Posugujc si swym myleniem i
swymi decyzjami sdzimy, e utracilimy Boga i mio. A naprawd utracilimy tylko swoje
projekty. Nie wiemy jednak o tym i nie zawsze umie to rozpozna nasz spowiednik.
Przeywamy wic lk, bl, zawstydzenie, smutek, utrat celu ycia, wprost rozpacz. Ogarnia
nas ona i pewnie by nas zniszczya, gdyby nie tsknota do Boga i- cierpienie, wywoane tylko
przypuszczeniem, e tracimy Boga.
Spowiednik i wychowawca powinni w naszym lku i blu poszukiwa tej tsknoty i
cierpienia. Gdy tsknimy, gdy cierpimy, to znak, e nie utracilimy Boga,, e Bg doskonay i
wity jest w nas obecny mimo naszych grzechw, ktre z ostroci widzimy.
132

Spowiednik czsto skupia uwag na tych grzechach i ostro nas gromi pogbiajc lk i
bl, a powinien patrze na stopie alu, na nasze zmartwienie tym, e grzeszylimy. Gdy ten
al i zmartwienie w nas wykryje, powinien kierowa nasz uwag na Boga, na Jego wito,
ktr Bg chce z nami dzieli. Powinien zakaza nam rozwaania grzechw. Spotkanie
jednak ze witoci Boga znowu uwyrania nasze grzechy. Peni alu i zmartwienia
ponownie przystpujemy do spowiedzi. Znowu ukazujemy nasz grzeszno. Spowiednik
najczciej kwestionuje te grzechy wywoujc w nas przekonanie, e one, te grzechy, zupenie
nas dyskwalifikuj. Zaczyna nam si wydawa, e nie ma co marzy o kontaktach z Bogiem.
Tsknimy jednak do Boga, chcemy przemc w sobie stan grzechu. Przychodzimy do
spowiedzi, wci przychodzimy, rysujemy ostro i dokadnie swoje winy. Spowiednik je
atakuje, przyzwyczaja nas do mylenia o grzechach. Mylimy o nich, wyznajemy je, ze
zgroz opowiadamy to, co si powtrzyo, zamartwiamy si swoj grzesznoci i powoli
nasze umczone sumienie wypenia si jeszcze bardziej lkiem i blem, a my wci
rozwaajc grzechy stajemy si skrupulantami.
Nie oywiono w nas alu i zmartwienia. Nie oywilimy w sobie alu i zmartwienia.
Nie zwizalimy ich z tsknot do Boga i z cierpieniem. Pozostalimy w myleniu o
grzechach.
Skrupuy to kolejne zagroenie naszego ycia religijnego, skutek naszego mylenia o
sobie, a nie o Bogu, mylenia o grzechach. Jeszcze bowiem grzeszymy. W wskich ramach
naszego ycia codziennego znowu popadamy w grzechy, w te same grzechy. Wyznajemy je.
Niedowiadczony spowiednik, nie ledzcy w nas stopnia alu i tsknoty, lecz zmartwiony
nasz grzesznoci, szuka w pamici zalece podrcznikowych i uruchamiajc rozstrzyganie
prawnicze, nie widzc ponadto, e penitent jest ju w etapie skrupuw, odmawia
rozgrzeszenia z powodu braku poprawy. Nie zawsze ten kto spowiadajcy si, kto z
poczuciem opuszczenia przez Boga, odepchnity teraz od konfesjonau, wrci z prob o
rozgrzeszenie. Odejdzie z poczuciem, e przegra, e utraci ycie religijne, e nie wyzwoli
si z grzechw. Moe si zdarzy, e przerwie ycie religijne, e wanie je utraci.
Osoby, dotknite chorob skrupuw trzeba zawsze rozgrzesza. Trzeba zabroni im
mwienia o grzechach, nakaza mwienie na spowiedzi o Bogu, by odwrci ich mylenie od
rozwaania stanu duszy, stopnia jej grzesznoci. Aby ich broni przed niszczcym ich
poczuciem grzesznoci i przyzwyczaja do skupienia uwagi na osobie Boga, trzeba zarazem
nakaza im czst spowied, ktrej zreszt szukaj, gdy szukaj pocieszenia, uwolnienia od
lku i blu, ktrych nie umiej przekroczy. Pozostawieni w tych postaciach poczucia
zagroenia i odepchnici, przeywaj zawstydzenie i smutek, zaawansowane etapy rozpaczy.
133

Wyobrania wyolbrzymia grzechy, szatan wzmaga to wyolbrzymienie. A przecie

grzechy, z ktrych nas rozgrzeszono, nie istniej.
Pierwszy skutek naszego kontaktu z Bogiem, poczucie grzesznoci wyraniejszej w
wietle witoci Boga, moe nas zgubi. Moemy nie przetrwa pocztku oczyszcze.
Ratunkiem jest nadzieja, wsparta na tsknocie i cierpieniu, alu i zmartwieniu. Trzeba
zaufa Bogu i swej tsknocie, wbrew, jak nam si wydaje, szansom i nadziel. Trzeba wanie
trwa w nadziei, nawet gdy nie mamy nadziei. Znaczy to, e nie naley ufa przeyciu
nadziei, lecz e naley ufa nadziei jako danej przez Boga obietnicy zbawienia.
Ta obietnica sygnalizuje mio, -ktr Bg zawsze nas obdarowuje. Trzeba wic
wspomaga nadziej obietnic mioci. I trzeba zarazem podtrzymywa w czowieku jego
mio przy pomocy pogbiania poznania przez kontakt z prawd oraz aktywizowania
decyzji najpeniejszym dobrem. Dziki temu mio oprze si na prawdzie i dobru.
Zarazem trzeba ratowa emocje przez fascynowanie ich piknem oraz budzi agodno
i wdziczno. agodno chroni przed wyolbrzymieniem poczucia zagroenia, a
wdziczno kieruje do osb, take wic do osoby Boga.

8.3.1. Wydobywanie z zagroe w pierwszym nawrceniu (w drodze

oczyszczenia)
W wikszoci wypadkw nie ulegamy chorobie skrupuw, kierujemy si ku Bogu peni
alu i zmartwienia, podejmujemy pokut przez u- martwienie i modlitw. Ogarnia nas jednak
zarazem obojtno, oscho, zaniedbanie emocji.
Skrupulantw poznajemy po tym, e dokadnie, zbyt dokadnie opisuj grzechy. W tej
dokadnoci powinnimy jednak podejrzewa zarazem znak zaawansowania nawrcenia i
pocztek drogi owiecenia. Ta dokadno moe by przecie wynikiem zetknicia si ze
witoci Boga, uwyraniajc nasz grzeszno. Sposobem sprawdzenia, czy s to
skrupuy, czy nawrcenie, jest dopytanie si o zainteresowanie rzeczami, o rado w
modlitwie, o emocjonalne fascynacje. Jeeli stwierdzimy obojtno, oscho, cisz emocji, i
zarazem trwanie modlitwy, tsknot i cierpienie, al i zmartwienie, to znak, e pogbia si
pierwsze nawrcenie, w ktrym wystpuje wanie poczucie grzesznoci. Te same znaki
powtarzaj si w kocowych etapach drogi owiecenia, lecz nie wystpuje wrd nich
poczucie grzechu. Wtedy sumienie nie wyrzuca nam grzechu cikiego i penitent z niego si
nie spowiada. Dokadno w opisywaniu grzechw wskazuje wic albo na skrupuy, albo na
pogbianie si nawrcenia, gdy wyznawaniu grzechw towarzyszy obojtno i oscho.
134

Jeeli jest to nawrcenie, to czeka nas trud przetrwania obojtnoci, oschoci i

uwizienia emocji.
Obojtno to zmiana celw, a nie niszczenie zainteresowa. Waniejszy staje si dla
nas Bg. Mniej wane staj si dobra materialne i duchowe. Staj si mniej wane dla mnie,
co nie znaczy, e przestaj o nie si troszczy. Czsto w etapie obojtnoci grozi nam
rezygnowanie z uczenia si, kontynuowania studiw, z pracy, ktr suylimy innym. Grozi
nam wtedy, gdy z obojtnoci poczy si lenistwo. Susznie wic wychowawcy
przestrzegaj przed lenistwem, zachcaj do pracy, do podejmowania trudu, ktry broni przed
utrat zainteresowa, gdy przeksztacenie obojtnoci w brak zainteresowa grozi
odwrceniem si take od Boga. Sami moemy si broni uznajc studia i kad prac za
umartwienie i pokut, podejmowane w celu przyblienia si do Boga, do ktrego tsknimy.
Wspomaga nas tu dar pobonoci, ktry przenikajc wol skania do pokuty, zarazem do
posuszestwa i Bogu, i spowiednikowi, i wychowawcy. Ratuje nas posuszestwo
wartociowym zadaniom, potrzebie prawdziwej wiedzy i potrzebie trafnych decyzji zgodnie z
oywian przez dar pobonoci sprawiedliwoci, ktra nie pozwala niszczy swego intelektu
i swej woli, lecz je doskonali.
Oscho to utrata pociechy, pyncej z modlitwy, utrata zadowolenia z ycia
religijnego, utrata z radoci, e Bg nas kocha. Nasza modlitwa jest zimna, rozmylanie jest
krzyow drog myli, przerywanej roztargnieniami. Przeraa nas ta sytuacja. Prawie boimy
si modlitwy. Jake przydaje si tu umiejtno podejmowania trudu. Jake wane jest
podjcie modlitwy z poczucia sprawiedliwoci, aby odda Bogu to, co Boskie i z poczucia
posuszestwa Chrystusowi, aby nie ustawa w modlitwie. Powoli uczymy si, e modlitwa to
trwanie z Bogiem. Jestemy razem. Czy warto wic przejmowa si roztargnieniami? Niech
sobie szalej. Czy ma znaczenie pociecha, nastrj, rado? Przecie nie chodzi tu o te ozdoby
spotkania, lecz o mio, ktra wie nas z Bogiem. Dar umiejtnoci uwyrania nam istot
modlitwy, jej doskonalsze postaci. I budzi nadziej, wprowadza w nadziej, ktra stanowi
oparcie w okresie lku, zawstydzenia, blu, smutku, przemiany celw ycia. Uczy nas take
przez oscho rozpoznawania i wyboru tego, co istotne, wane, podstawowe, pierwsze,
naprawd prawdziwe, dobre i pikne.
Uwizienie emocji to ich izolacja, pominicie, zablokowanie, odsunicie od intelektu i
woli, od wanych spraw naszego ycia religijnego. Opanowanie ciaa wywouje t izolacj,
wyciszenie

emocji.

Czsto

ten

pierwszy

skutek

opanowania

ciaa,

regulowany

umiarkowaniem, staje si programem wychowawczym. Jest to pozornie dobry program. Gdy

bowiem pogbi si oczyszczenie bierne i ustali si nasze ukierunkowanie na Boga,
135

motywowanie Bogiem dziaa intelektu i woli, wyznaczenie Bogu pierwszego miejsca wrd
celw ycia, obdarowanie Boga nasz osob wyczne i wierne, stanowice czysto, wtedy
nasze emocje, psychika, ciao znajd si poza tymi celami. Nie mog Go doznawa, gdy Bg
jest duchem. Pozbawione wic celu, izolowane, pominite, zablokowane, odsunite, kaprysz,
kieruj si do swych bezporednich fascynacji, wywouj emocjonalny chaos, nazywany
pokus nieczystoci, to znaczy nie skierowania ku Bogu. Tradycyjna ascetyka, oparta na teorii
konfliktu midzy dusz i ciaem, zaleca tu ascez wyniszczenia ciaa, emocji, psychiki,
zatarcia wraliwoci na wzruszenie, fascynacj tym, co fizyczne, cielesne, materialne,
rozumiejc przez umartwienie ograniczenie pola naszego ycia. Nowsza ascetyka,
uwzgldniajca jedno duszy i ciaa, zaleca ascez wspierania emocjami dziaa Intelektu i
woli, traktowania wzrusze i zafascynowania tym, co fizyczne, cielesne, materialne, bez
pruderii i zakamania, jako wezwania do suenia prawd i dobrem, a nie do zabierania sobie
pociesze, nastrojw, radoci, wzrusze i zafascynowa. To zabieranie ich sobie jest
nieczystoci. Nie musimy jednak ich sobie zabiera. Mog by one wezwaniem, tak jak
wezwaniem do pomagania ludziom, jest ich choroba, lk, bl, bieda, gd, zagubienie,
uwizienie, bezdomno, smutek, przeraenie. Mamy przecie leczy ludzi, dzieli si z
biednymi i godnymi chlebem, odwiedza uwizionych, pociesza smutnych, chroni ich,
udziela gociny, pomaga. Wzywa nas czyja choroba, gd, smutek. Moe podobnie
wzywa nas wzruszenie, fascynacja. W kierunku takiego posugiwania si emocjami, ciaem,
psychik, ma prowadzi nas umartwienie. Nie bdzie ono wtedy ograniczeniem pola naszego
ycia, lecz ofiarowaniem Bogu caego obszaru czowieka. Emocje, wprowadzone w sub
ludziom i Bogu, nie bd kaprynie realizoway dla siebie swych osobowych celw. To dla
siebie jest wanie nieczystoci. Jako motyw, mobilizacja, poddanie intelektowi i woli, s
sposobem suby i penienia powoania. Dar bojani Boej wzmacniajc umiarkowanie,
agodno, czysto, pokor, pomaga nam w uzyskiwaniu wewntrznej rwnowagi, w
unikaniu skrajnoci w zachowaniach i umartwieniu, w posueniu si emocjami dla dobra
czowieka, gdy jest darem chronicym i wychowujcym emocje podania. Wzruszenie i
fascynacja nie musz nas niszczy. Poczucie grzesznoci i oddalania si od nas Boga, nie
musz wywoywa w nas przeraenia, prowadzcego do rozpaczy. Mog nas wanie skania
do suby ludziom, do alu za grzechy i do pokuty, do wiernoci Bogu.
Zaniedbanie emocji, niedopuszczenie ich do udziau w naszej subie ludziom i Bogu,
prawdzie i dobru, moe przeksztaci oscho w ozibo. Oscho jest brakiem pociechy i
zadowolenia z pracy, lecz zarazem jest wiernym wypenieniem obowizkw. Ozibo jest
zaniedbaniem obowizkw, ktre nie przynosz zadowolenia i pociechy. Z oschoci
136

wyprowadza nas wypenianie obowizkw. Zaniedbanie ich moe doprowadzi do tego, e

nie przetrwamy biernego oczyszczenia. To oczyszczenie polega na osabieniu dominacji
emocji, nie na ich wyniszczeniu, polega na podaniu ich intelektowi. To tylko my, bojc si
dominacji emocji, nastroju, wzrusze, fascynacji, cakowicie je izolujemy i w ten sposb
niszczymy cel oczyszczenia: emocje maj nam suy, maj suy ludziom i Bogu, a nie
nami wada przez spenianie swych osobnych fascynacji. Maj fascynowa si tym, co ukae
im intelekt, wspomagany darem rady.
Na tym etapie pocztkowego oczyszczenia biernego dary Ducha witego jeszcze nie
dziaaj w caej peni. Jeszcze nie umiemy odbiera tego, co Bg w nas wnosi. Jeszcze wci
dominuje w nas kierowanie si do Boga na miar naszych rozumie i decyzji. Jeszcze na swj
ludzki sposb przeywamy oczyszczenie bierne jako utrat Boga, mioci, wiary i bojc si
cierpienia tsknoty, ktre w nas trwa zadajc bl, uciekamy wanie w lk, bl, zawstydzenie,
smutek, w typowe etapy rozpaczy. Chroni nas przed ni trwajca tsknota, chroni w ten
sposb, e nie realizuj si skutki rozpaczy. Nie chroni jednak przed przeywaniem rozpaczy.
Psychika bowiem, zreszt take intelekt i wola, nie doznaj bezporednio Boga. A mylenie
jest czsto za sabe, by zdominowao wol, psychik, emocje i wyznaczyo im ich rol w
subie Bogu. To mylenie jest raczej zdezorientowane.
Naley wtedy broni czowieka tym wszystkim, czym ratujemy go przed rozpacz.
Trzeba najpierw ratowa emocje. Susznie wychowawcy ycia religijnego zalecaj
opanowanie ciaa. Jak je opanowa? Czym scali emocje, podania, wzruszenia, gdy
scalanie jest ich opanowaniem, jest opanowaniem tak zwanych pokus. Pokusa to dopominanie
si emocji o jej osobny cel. Nie mona spenia celu kadej osobnej emocji, gdy wprowadza
to chaos, ktry rozbija psychik i j niszczy. Trzeba scala emocje, co mona nazwa
przezwycieniem pokus, teraz nasilonych, gdy psychiki, emocji i ciaa jeszcze nie
wczylimy w sub ludziom i Bogu. Jeeli zakonodawcy zalecali przebywanie w piknych
krajobrazach, to scalajmy emocje piknem. Odwracajmy je od ich osobnych celw.
Wszystkie poddajmy zniewalajcej sile pikna. Odwrmy przy okazji uwag intelektu od
naszych grzechw i poprzez pikno zainteresujmy go piknem Boga, skd blisko do Boga
samego w sobie. Merton radzi nawet, aby w rachunkach sumienia nie rozpamitywa
grzechw, lecz wzbudza al z motywu pikna i witoci Boga. al powinien wzmaga
nasz tsknot do Boga, a nie nasze poczucie grzesznoci. Pikno osabi te lk, uchroni
przed zazdroci o Boga, przed wywoanym zazdroci niecierpliwym i bezadnym
stosowaniem umartwie, by nimi zatrzyma przy nas Boga. Dodajmy, e nie maj one siy,
by to sprawi. Mechaniczne, fizyczne, nawet duchowe umartwienia nie umacniaj mioci.
137

One tylko wyraaj mio. A Bg reaguje na ni swoj wolnoci. Nie podlega naszym
mechanicznym sposobom przymuszenia Go do spotkania z nami. Nie uzyskujc tego
spotkania na miar, ktr sobie wyobrazilimy, przeywamy zawstydzenie, i zamykamy si w
blu. Z zawstydzenia wyciga pocieszenie, rado. Bg czasem wtedy zsya w nasz
modlitw pociech, zadowolenie, rado, albo ustawia na naszej drodze czowieka, ktry
uspokoi, poradzi, podtrzyma na duchu, zsya nam spowiednika, wychowawc, mistrza. Bl
leczy si porednio przez budzenie mylenia, by ujty-refleksj zosta przeniesiony w dusz i
sta si cierpieniem.
Gdy przerodzi si w smutek, trzeba w tym smutku wzmacnia aspekt cierpliwoci i
oczekiwania. Trzeba wic rozmawia z chorym na smutek, by pobudzi jego mylenie.
Trzeba zleca mu zadania, ktre wymagaj jego inicjatywy, aktywizujcej wol. Trzeba
intelekt i wol wiza z jego emocjami przez pikno, ktre scala nie tylko emocje, lecz take
ca osobowo. Nie mona oczyszczenia biernego przeksztaci w oczyszczenie czynne
ingerujce w ten sposb, e oscho, wywoujc emocje, pogbiamy w kierunku uczynienia
jej, sposobem izolacji uczu, odrywania ich od intelektu. Ta izolacja nie powoduje oziboci,
staje si tylko zagroeniem, drog do rozbicia psychiki, do zniszczenia jej jednoci. Pikno
scala nasz osobowo. Poddaje j jednemu celowi i przyzwyczaja emocje do wsppracy z
intelektem, z czasem do wsplnego poszukiwania Boga.
Przed poczuciem zagroenia utrat Boga ratujmy wic ludzi tak, jak ratuje si
zrozpaczonych.
Gdy przeywaj lk, uczmy ich yczliwego i ufnego mylenia o Bogu, wprost zaufania
do Boga pokazujc zalety Boga i warto naszych z Nim powiza. Uczmy zarazem
akceptowania wolnoci Boga i wanie zaufania tej wolnoci, ktrej Bg nie uyje przeciw
nam, nie odrzuci naszej mioci, lecz j podejmie, gdy pragnie naszego szczcia i staych z
nami powiza przez mio.
Gdy przeywaj zawstydzenie, uczmy umiejtnoci zwierzania si ze swych
niepokojw. Uczmy korzystania ze spowiedzi, z wyjanie kierownika duchowego. Uczmy
te spowiednikw, aby nasze przygnbiajce nas wszystkie nie przeksztacali w tak.
Uczmy korzystania z pomocy, ktr jest rodzina wasna lub zakonna, rozmowy z
przyjacimi. To wanie wyrywa z zawstydzenia i nie pozwala zamkn si w izolujcym nas
blu i smutku. Trzeba te uczy bezinteresownoci, to znaczy nie oczekiwania rewanu za
wiadczon dobro, nie oczekiwania nawet wzajemnej mioci: bd kocha Boga nawet
wtedy, gdyby Bg mnie nie kocha, Trzeba uksztatowa w sobie a tak zgod. atwo tej
postawy nauczy matki, ktre kochaj dzieci nawet nie kochajce. Trudniej nauczy tego
138

modych, ktrzy mio wi ze szczciem, polegajcym na odwzajemnionej mioci.

Trzeba wic nauczy oddzielenia mioci od szczcia ukazujc mio jako sub.
Gdy przeywaj bl, trzeba skania do pokuty, by oywione ni mylenie i decyzje,
pogbiy tsknot i cierpienie, ktre zahartuj dusz. Przestaniemy wtedy ba si blu i
zaczniemy kierowa si do Boga mimo blu w tsknocie i cierpieniu.
A gdy przeywaj smutek, trzeba z caym wysikiem budzi cierpliwo,
oczekiwanie. Trzeba z nimi rozmawia, rozwaa prawd o Bogu, leczy ich piknem treci
filozofii, teologii, Ewangelii. To pikno moe scali emocje, mylenie i decyzje, co na tym
etapie jest wanie ratunkiem; przezwycieniem w przeyciach pierwszego etapu rozpaczy.

8.3.2. Wydobywanie z zagroe w drugim nawrceniu (w drodze owiecenia)

Omawiajc zaczynajce si w pierwszym nawrceniu skutki obecnoci w nas Boga,
przejawiajce si w przeyciach jako obojtno, oscho, opanowanie emocji, ju
charakteryzujemy pocztki drugiego nawrcenia i biernego oczyszczenia duszy od strony,
wicych si z ni w czowieku zmysw, wzrusze, uczu. To bierne oczyszczenie
pogbia si. Pojawiaj si znaki kocowego etapu oczyszcze. S one cay czas te same. Jest
to wci obojtno, oscho, wyciszenie emocji, ale i zagodzenie poczucia grzesznoci. Ju
sumienie nie wyrzuca nam grzechu cikiego, poczucie jednak oddalenia si od-nas Boga
wci jest dotkliwe. Nie osabia ono tsknoty. Niszczy j w zwykej rozpaczy. Teraz to
oddalenie wzmaga i pogbia cierpienie, normalny stan w biernym oczyszczeniu duszy, ktry
w kocowych etapach jest oczyszczeniem intelektu i woli.
Tsknota i cierpienie to wiodce znaki biernego oczyszczenia, przeywanego podobnie
jak rozpacz. Nie jest to jednak rozpacz, gdy w rozpaczy, jako procesie zagady ycia
osobowego czowieka, nie ma tsknoty i cierpienia. S one tylko w biernym oczyszczeniu
duszy, gdy dotycz Boga, i s w przezwycieniu utraty celw ycia, w zgodzie na los
niekochanych, gdy dotycz czowieka.
Zmiana celw ycia, przeywana jako utrata tych celw, dominuje w drugim
nawrceniu. Jest obojtnoci na wszystko, co nie jest Bogiem. Jest wynikiem tego
przystosowania do Boga, ktre wymaga przebudowy osobowoci. W oczyszczeniu biernym
stanowi rozwj wewntrzny czowieka. W procesie rozpaczy jako zagady ycia, gdy nie
uratuje nas nadzieja, stanowi przejcie do wygasania motyww samoobrony. W rozpaczy jest
tragedi. W oczyszczeniu biernym jest drog do szczcia.

139

Spowiednik lub kierownik duchowy musz dokadnie ustali, czy kto zwierzajcy nam
swoje wewntrzne yciem doznaje rozpaczy czy biernego oczyszczenia. Powtrzmy, e w
oczyszczeniu biernym zawsze dominuje tsknota do Boga i lk, e Bg od nas odszed. I
wci ta tsknota i ten lk ka nam mwi o Bogu. W rozpaczy nie ma tsknoty. Jest bl i
smutek oraz niech do mwienia o utraconej osobie.
W oczyszczeniu biernym zmiana celw ycia jest wyrzeczeniem dla wybronienia i
uwyranienia jednego celu, ktrym jest kontakt z Bogiem. Nie wygasaj zainteresowania tymi
innymi celami. Te cele staj si tylko czym drugorzdnym, zespoem sposobw osigania
Boga, stosowanym i uprawianym z trosk w poczuciu speniania obowizkw dla chway
Boga.
W rozpaczy utrata celu ycia jest wygasaniem zainteresowa. Poniewa ju nic nas nie
cieszy, nie raduje, to nie podejmujemy adnego wysiku, adnej pracy. Przechodzimy na
pozycje lenistwa. Nie jest to jednak lenistwo, gdy lenistwo poznajemy po niedokadnoci i
zaniedbywaniu wykonywanej pracy mimo ambicji, by mie dobre wyniki. Lenistwu
towarzyszy ta ambicja. W rozpaczy nie mobilizuje nas ambicja, potrzeba spenienia
obowizku, uzyskania dobrych wynikw. Jest cisza odejcia, izolacja, ucieczka od pracy, od
poznawania, od decyzji, od wzrusze. Nie przejmuje nas, nie porusza czyja bieda, choroba,
gd, uwizienie, bezdomno. Nie zaradzamy biedzie, chorobie, nie podajemy chleba, nie
bronimy ludzi.
W oczyszczeniu biernym reagujemy na bied ludzi, ich chorob, gd, uwizienie,
bezdomno, samotno. I tylko martwimy si, e reagujemy za mao, bez pasji, bez
przejcia, e naprawd pociga nas tylko temat Boga, czytanie Ewangelii, cige mylenie o
Bogu, modlitwa mimo braku pociech, nastroju, pena roztargnie i niepokoju, e jest
niedoskonaa, nie na miar czci i witoci Boga.
T modlitw wanie Bg przeksztaca, pogbia, czyni sposobem wyraania aktualnego
stopnia mioci. Teraz jestemy w stanie tylko trwa przed Bogiem, przed Hosti, bez sw,
bez mylenia, by razem. Uwaamy to za brak modlitwy. Nie zawsze spowiednik akceptuje
nam ten sposb modlenia si. Nie wie dokadnie, czy s to przejawy rozwoju duchowego, czy
lenistwo. Nakazuje uywanie sw, rozmylania aktw strzelistych. Nam nie kojarz si
sowa, myli, nawet nie moemy skierowa do Boga ywszej emocji, gdy trwa w nas
wewntrzne spotkanie ywe i gbokie, przekraczajce sowa, myli i tre aktu strzelistego.
Spowiednik po prostu nie wierzy, e w kim pogbia si ycie religijne. Jest zreszt
przyzwyczajony do traktowania penitentw w poziomie katechumenatu i grzesznoci.
Pozostajemy wic sam na sam z Bogiem w swej niepewnoci i tsknocie.
140

Nie ufamy sposobom naszej modlitwy. Nie wystarcza nam nadzieja, gdy pragniemy
mioci, ktr przywyklimy mierzy pasj, nastrojem, pociech, radoci. Nie ma pasji,
nastroju, pociechy, radoci. Jest tsknota i bolesne cierpienie poczucia nieobecnoci Boga.
Nie umiemy jeszcze oczekiwa, cierpliwie czeka. Ufamy bardziej niecierpliwoci, ktrej nie
umiemy podda umiarkowaniu i agodnoci. Trudno nam wyzna swj stan w peni pokory i
prawdy. Pozwalamy emocjom siga po ich bezporednie cele i czynimy z tych dziaa
sposb przyspieszenia dochodzenia do Boga. Nie wiemy, e wolno Boga rozstrzyga o
spotkaniu. Jeszcze swymi dziaaniami przynaglamy Boga, gdy nie mamy wprawy w
znoszeniu tsknoty i cierpienia. Zarazem martwimy si, e jestemy niecierpliwi, nie
umiarkowani, niewierni, a tym samym za mao czyci. Chcemy ten stan poprawi.
Wprowadzamy ascetyczny rygor i niekiedy krzywdzimy ludzi odmawiajc Im swej
obecnoci, swego zainteresowania, potrzebnej Im troski i czuoci. Jeszcze bowiem nie
umiemy tych zachowa czyni sposobem wyraania mioci ludziom i Bogu, boimy si, e
czynimy je celem, ktry oddala od Boga.
To umczenie wprowadza nas w niebezpieczestwo zaniechania dziaa, wycofania si
z walki o wytsknion mio Boga. Wspiera nas jednak dar mstwa, dar rady i dar rozumu,
ktre zarazem wyzwalaj w przeyciach swoje odwrotnoci.
Mstwo to wytrwao w trudach, tsknocie, cierpieniu, w wiernoci prawdzie, dobru i
Bogu. Czsto jednak mylimy mstwo z odwag. Decydujemy si na dziaania odwane,
szybko realizowane, nie przemylane, nie sprawdzone w tym, czy s skuteczne. Odwaga jest
odwrotnoci tchrzostwa, a nie znakiem mstwa. Mstwo jest zwizane z cierpliwoci,
sprawiedliwoci, pokut i wspomagane darem mstwa wanie opanowuje emocje
gwatowne, chroni przed nieprzemylanym dziaaniem. Potrzebna nam jest teraz dobra
wiedza, umiejtno trafnych identyfikacji, wprost metafizyka bytu i teologia podstawowych
prawd wiary. Dostarczaj one pewnoci, gdy nikt nas nie wspomaga rad, gdy nie wiemy, jak
chroni sw potrzeb Boga. To zdezorientowanie pogbia w nas poczucie zagroenia, ktre
wyzwala niecierpliwo, bezradno, wprost niemoc, podczas gdy powinna w nas pogbia
si pokuta i cierpliwo mimo nasilajcego si godu Boga. Gd zagraa yciu. Czasem Bg
ratuje to ycie wspomagajc ludzi doznaniem widze Boga lub dowiadczeniem mistycznym,
aby stay si one w tym zagubieniu i zdezorientowaniu oparciem dla pewnoci, e jest, e
otacza nas opiek. Ratuj nas, wspomagajc nasz naturaln pewno, zwyke doznania i
mylenie, chronice decyzj i emocje przed zachowaniami niszczcymi ycie religijne. A
powinnimy umie kierowa si wiar.

141

Roztropno, wspomagana darem rady, mobilizuje intelekt do pracy, do nabywania

wiedzy o Bogu, o czowieku, o jego powizaniach z Bogiem i z ludmi, do wiedzy o
humanizmie i o yciu religijnym. Tej wiedzy wanie nam brakuje, skoro poddajemy si
temu, co nam zagraa. Wiedza nie powoduje rozwoju religijnego, pomaga jednak w
rozpoznaniu i wyborze rodkw, ktre kieruj do celu ostatecznego i do zbawienia. Czsto,
umiejc korzysta z wiedzy filozoficznej i teologicznej, popeniamy bd utosamienia tej
wiedzy z yciem religijnym. Na tym etapie, pod koniec biernych oczyszcze,
wprowadzajcych na drog zjednoczenia, zagraa nam ta subtelna pomyka, tak zreszt
zrozumiaa. Cenic rozwaanie, jako modlitw myln, tak do tego przywykamy, e w ogle
rozwijajce si mylenie teologiczne, peniejsze rozumienie Objawienia, uznajemy za rozwj
naszych kontaktw z Bogiem. Tymczasem te kontakty to mio, wiara i nadzieja, ywe wizi
z Bogiem, gdy kochamy, wierzymy i oczekujemy tego, co Bg w nas wnosi przez dary Ducha
witego. Te kontakty s tym, co Bg w nas utworzy, nie to, co my wypracujemy,
wymylimy i zdecydujemy. Pomylenie ycia umysowego z ydem religijnym to niszczenie
skutku biernych oczyszcze, znowu powrt do oczyszczenia czynnego, ujcie Boga w nasz
projekt i dostosowanie siebie do tego projektu. Jeszcze wic pod koniec drogi biernego
oczyszczenia grozi nam jej zniszczenie tym niedopatrzeniem, ktre jest wanie uznaniem
ycia umysowego za ycie religijne. To ycie umysowe funkcjonuje teraz tak jak ignorancja,
ktra jest typowym przejawem rozpaczy w jej etapie utraty celu ycia. Znw jest nam
potrzebny mistrz, nauczyciel, kierownik duchowy, ten, ktry umie dobrze identyfikowa, nie
pomyli rzeczywistoci z myleniem o niej. Potrzebna nam jest wiara jako trwanie przez
prawd w rzeczywistoci Boga.
Wiar wspomaga dar rozumu. Dziki niemu lepiej i trafniej rozumiemy Boga. Umiemy
nie pomyli Go z naszym ujciem, z ide, modelem. Ale w etapie biernych oczyszcze
jeszcze ingerujemy w dziaania Boga nie akceptujc ich, nie nawizujc do nich nasz
dziaalnoci. Jeszcze nie stao si pene uzgodnienie woli Boga z nasz wol. Jeszcze
zagraaj nam lady grzechw gwnych, a najbardziej pycha, ta nie-/ wierno prawdzie i
umiejtno pominicia siebie. Wci my, ja. Wci chcemy mie wasne zdanie na temat
kontaktw z Bogiem. A powinien je mie Bg, gdy On tworzy nasze z Nim powizania. On
jest autorem i przyczyn swej w nas obecnoci. Boga si nie, zdobywa, lecz przyjmuje, jak
kady dar. Bg wie si z nami w pozycjach daru swej obecnoci i Osoby. Dar wymaga
wolnoci i mioci, ycie religijne jest z tego wzgldu mioci, stanowic sposb obecnoci
z nas Boga.

142

Przed utrat celu ycia, ktrym jest Bg, ratujemy ludzi wywoujc take zgod na
samotno mioci. Dopuszczamy agoni potrzeby szczcia, daru wzajemnoci, uznania
wynikw naszej pracy, naszego czynnego oczyszczenia. Uczymy tym samym uwalniania si
od prnoci i Pychy, a powoli miowania prawdy i dobra. To miowanie wprowadzi rado
pen jeszcze cierpienia, lecz i tsknoty, ktra wyzwala zwierzenie, prac, modlitw i tym
samym wyraanie mioci, zawsze zbliajcej do Boga.

8.3.3. Wydobywanie z zagroe w trzecim nawrcenia (w drodze zjednoczenia)

Ju jednoczymy si z Bogiem, ju trwa mio. Nie ma jednak bezporedniego
spotkania, widzenia Boga twarz w twarz, doznawania Jego obecnoci. Jest tylko tsknota.
Jest nieobecno Boga w psychice, emocjach, w intelekcie, woli, gdy Bg przebywa nie w
tych wadzach, lecz w istocie naszej duszy. Trwa take w nas wiara i nadzieja, sposoby
kontaktu z Bogiem, dostpne na ziemi, wspaniae, lecz oddzielajce.
Zjednoczenie z Bogiem musi wic mie jeszcze posta modlitwy oschej i bolesnej.
Odsunlimy siebie, bliej nas jest Bg ni my. Speniamy jeden cel. Inne cele s na drugim
miejscu. Nie pocieszaj, nie raduj. Bg obdarowuje nas swe;: osob, nie pociechami i
radoci. Wiemy to, lecz psychika jest godna i Boga, i pociech, i radoci. Znw wic
dokucza nam poczucie niespenienia, odrzucenia i dokucza nam tsknota. Trwamy przy Bogu
i ca wierno wyraa nasza modlitwa, staa, nieustanna, jako dostpna teraz posta
wspobecnoci. Mcz nas te pokusy, lecz ju wiemy, e s dziecinn propozycj, naiwn.
Umiemy im nie ulec. Pomaga nam w tym wierno, fascynujca mio. Intelekt skania
jednak do wybrania swych propozycji, wola ma ochot ujawni si w swych wyborach,
emocje pragn swych bezporednich celw.
Ju jednak nic zego si nie stanie. Ju mio czy nas z Bogiem. Pokusy s tylko
pokusami. S nawet sposobami starcia z nas ladu grzechw gwnych.
Te lady to skonnoci, wsparte na tym, co nas stanowi: na jednoci duszy i ciaa, lecz
ukierunkowujce nas na nas. Tymczasem rozwj wewntrzny czowieka w poziomie
humanizmu i ycia religijnego to skierowanie ku innym osobom, ku ludziom i Bogu,
speniane w powizaniach przez mio, wiar i nadziej, pogbiane darami Ducha witego.
Pene zjednoczenie wymaga oczyszczenia take z tych skonnoci. Pokusy przypominaj nam
te skonnoci i moe take dziki temu podejmujemy trud ich usunicia.
Nie jest to likwidacja wszystkiego, co nasze. Jest to nabycie prawidowych odniesie do
ludzi i Boga, wreszcie znalezienie si w penej wolnoci, w dobrych rozpoznaniach i

143

wyborach, trwanie w mioci, podtrzymywane darami Ducha witego i zarazem naszym

myleniem, decyzjami i si emocji, wczonych w trosk o mio.
Dobre rozumienie i suszne decyzje, rozjanianie mylenia wiatem Boym i
wypenienie woli mioci to ju posta modlitwy ekstatycznej, otwierajcej nas na ludzi i
Boga, uwalniajcej od ograniczajcego nas skierowania si do siebie i do celw
drugorzdnych. Jestemy skierowani do Boga. Rozumiemy wcielenie, mk i odkupienie
Chrystusa. Modlimy si. I tylko boli nas w dalszym cigu oddzielenie od Boga wiar i
nadziej, poczucie samotnoci.
To oddzielenie, sprawiajce mk, cierpienie, bolesn tsknot, s tak wielkie, e
przypominaj umieranie. Myl, e na tym etapie modlitwy mona wanie umrze z
tsknoty. wici wci wtedy wyraali Bogu zgod na trwanie w tej mce. Pomagao im to
uspokoi przeycia.
Zagroeniem ycia religijnego jest w tym wypadku ewentualno mierci, przerwanie
rozwoju

ycia

religijnego,

ktre

powinno

osign

stan

modlitwy

zjednoczenie

przemieniajcego, pen jedno z Bogiem w mioci. Ten bowiem stan Bg chce utrwali na
zawsze w zbawieniu.
Wspomaga nas i chroni dar mdroci, ktry oczyszcza i doskonali mio. Chroni nas
mio, wywoujca postaw czci i suby, wspomagajca zgod na przyjcie wszystkiego, co
Bg zdecyduje, gdy dana nam jest take jedno naszej woli z wol Boga, najpeniejsza
posta pokory.
W okresie biernego oczyszczenia duszy, w gwnie zjednoczenia z Bogiem, nie
przeywamy tego, co dzieje si w trzecim etapie rozpaczy. Przeywamy jednak modlitw
oschego i bolesnego zjednoczenia. Aby j przetrwa, wici stosowali surowe umartwienia,
cik pokut. Zadawano im bl kwestionujc ich przywizanie do Boga, szczero i prawo
ich ycia religijnego. Zgadzali si na ten bl, leczyli si tym blem, umacniali, gdy ju nic,
nawet bl, nie mogy oddzieli ich od Boga. Chodzio o zdystansowanie przey, a nie
powiza z Bogiem. Te przeycia atakowali rozwaaniem brzydoty grzechu, grozy pieka, by
mle si, wspart emocjami, do zaufania miosierdziu Boga. Trzeba im pomaga przez
obdarowywanie si zaufaniem, ktre przecie jest odwrotnoci zagroenia.
A potem, zreszt zawsze, trzeba wzmacnia duchowe i fizyczne siy do przetrwania
tsknoty. Te siy to motywy ycia, wrd ktrych gwny jest pokor i cierpliw zgod na
kierujce nami yczenia Boga.

144

ROZDZIA IX.
DROGA WIECKICH DO WITOCI
9.1. Prba okrelenia witoci
Chciabym od razu poda tez lub wnioski rozdziau, aby w ten sposb poprosi o
ledzenie przebiegu dokonanych przeze mnie analiz i podawanych argumentw, swoicie
wcign w swoje mylenie, wywoa - jak by powiedzia swoim jzykiem w. Bonawentura
- wspmylenie nad tym rzeczywicie wanym tematem: droga wieckich do witoci.
Wnioski bowiem, stanowice rozwizanie tematu, ca sw si czerpi wanie z
wyznaczajcej je argumentacji.
Proponuj wic wspprac mylow, podobn do mojego sposobu czytania powieci
kryminalnej: gdy zna si ju rozwizanie, mona wtedy spokojniej,, cierpliwie i uwaniej
rozpoznawa powody, ktre naprawd wyznaczaj rozwizanie. Chciabym ponadto wywoa
nie tylko wspmylenie nad tematem, lecz take przekona do budowanej w tym rozdziale
propozycji.
Tez lub wnioski rozdziau mona wyrazi najkrcej w trzech grupach stwierdze:
1. Naszym czasom potrzebna jest przede wszystkim uzyskiwana siami naturalnymi
mdro i budowana w nas przez Boga nasza wito. Aby jania w nas Bg, aby sta si
czytelny i dostpny dla wszystkich w naszej witoci, gdy nasze czasy s poszukiwaniem
Boga, upartym, bolesnym, czsto poza instytucjami, Kocioami, sakramentami, nawet poza
Chrystusem, co uniemoliwia spotkanie Boga.
Tylko w Chrystusie, z Nim i przez Niego zetkniemy si z Bogiem i dostpimy udziau
w wewntrznym yciu Boga, gdy Chrystus bdc zarazem Bogiem i czowiekiem
przystosowa w sobie, jako czowieku, nieskoczone ycie Boga do miary ludzkiej
pojemnoci. Jest z tego wzgldu drog i sposobem naszego udziau w wewntrznym yciu
Boga. Nie ma innej drogi i innego sposobu. Nie mona poza Chrystusem realnie spotka si z
Bogiem.
Nasza wito to nie mglisty, odlegy, pojciowy Idea, lecz janiejcy w nas, czytelny
i dostpny dla wszystkich, realnie obecny w nas Chrystus razem z ca Trjc wit, gdy
Bg Ojciec dziki odkupieniu nas przez Chrystusa i na Jego miar realizuje - uwicajc nas

145

dziaalnoci Ducha witego - zamieszkanie w nas Trjcy witej i nasz udzia w swym
wewntrznym yciu.
Myli si Kierkegaard twierdzc, ze nieskoczono Boga nie pomieci si w
skoczonoci czowieka. Byoby tak bez Chrystusa. Chrystus jednak - powtrzmy - w swej
bosko-ludzkiej osobie uzgodni nieskoczone ycie Boga ze skoczonymi moliwociami
czowieka. I dosownie, gdy umiujemy Chrystusa, Ojciec mj umiuje go, i przyjdziemy do
niego, i bdziemy w nim przebywa (J 14,23).
Myl si take teologowie hinduscy, myli si hippizujca modzie, gdy chc
dowiadcza Boga poza chrzecijastwem.
2. wito wic to tyle, co sprawiana w nas przez Boga, darowana nam, realna i
trwaa obecno w nas Trjcy witej.
Jest to okrelenie witoci ze wzgldu na jej przyczyny, oczywicie witoci ludzi, a
wic witoci uzyskanej, std przypadociowej wobec istoty osoby ludzkiej, witoci
polegajcej na staej cznoci czowieka z Bogiem.
wito Boga jest Jego atrybutem, polegajcym na wyniesieniu Boga ponad wszystkie
stworzenia z racji Jego samoistnienia. wito Chrystusa, v; przeciwiestwie do
przypadociowej witoci ludzi, teologowie nazywaj witoci substancjaln. Oznacza to,
e jedno osobowa w Chrystusie natury ludzkiej z natur Bosk staa si czynnikiem
nieutracalnego uwicenia w Chrystusie Jego natury ludzkiej.
Nasz ludzk wito moemy utraci, gdy Bg nie utrwali w nas swej z nami
cznoci. wito Chrystusa jest wic konsekwencj Jego bytowej struktury, gdy Bstwo z
czowieczestwem stao si z woli Boga jedn osob. wito ludzi jest zawsze tylko
obdarowaniem nas przez Boga przyjani na sposb realnego przebywania w nas Boga.
Oprcz okrelenia witoci ze wzgldu na, jej przyczyny, mona poda take
okrelenie witoci ze wzgldu na skutki, ktrymi w nas jest przemiana duchowa, wywoana
i pogbiana w nas realn obecnoci Boga.
wito wic, jako przemiana duchowa czowieka, to tyle co pogbianie si mioci
midzy czowiekiem i Bogiem w wyniku jednoczenia woli ludzkiej z wol Boga, a w zwizku
z tym rozwj tak zwanego organizmu nadprzyrodzonego w czowieku. Organizm ten to aska
uwicajca, cnoty wlane i dary Ducha witego. Chodzi o to, e Bg realnie obecny w
istocie osoby ludzkiej, co nazywamy ask, wnosi zarazem we wadze duchowe czowieka
sprawno naszego kierowania si do Boga i realnego dosigania Go jako osoby, a nie tylko
jako pojcia, co jest dostpne sprawnociom naturalnym. Te sprawnoci nadprzyrodzone
nazywamy wlanymi, cnotami moralnymi i teologicznymi. Bg wnosi te zarazem dary Ducha
146

witego, ktre s dan nam do dyspozycji umiejtnoci odbioru wszystkich dokonywanych

w nas przez Boga przeksztace i natchnie, ujawniajcych nam cele dziaa. Chcemy tych
celw i tych dziaa, gdy wanie jest ju w nas jedno naszych ycze z yczeniami Boga,
jedno naszej woli i woli Boga. Cnoty wlane s wic danym nam do dyspozycji, lecz
wniesionym w nas przez Boga sposobem nawizania z Nim kontaktu, a dary Ducha witego
s sposobem przyjmowania oddziaywa obecnego w nas Boga. Dary Ducha witego
owocuj w nas swoistymi postawami i dziaaniami, wrd ktrych najdoniolejsze Ewangelia
nazywa bogosawiestwami.
Okrelenie witoci przez wskazywanie na jej przyczyny oraz przez wskazanie na
skutek dziaania tych przyczyn moemy nazwa teologiczno-strukturalnym aspektem
witoci.
Aby jednak Bg, jako przyczyna naszej witoci, mg wywoa skutek, ktrym jest
przemiana duchowa czowieka, musi dokona si w nas proces tej przemiany. W realnie
istniejcym czowieku ta przemiana to tyle, co trwao realnych i coraz gbszych relacji z
Bogiem, powodowanych przez Boga Jego w nas obecnoci, a zarazem przez nas
przyjmowanych,

wybranych,

akceptowanych.

Trwanie

relacji,

wicych

Boga

czowiekiem i czowieka z Bogiem, wymaga wanie procesu, wsppracy, uzgadniania

ycze czowieka z yczeniami Boga. Wymaga zarazem sposobw lub rodkw
powodujcych, e te uzdolnienia i utrwalanie si powiza faktycznie si dziej, realnie, a nie
tylko w marzeniu, myleniu, projektowaniu. Stosowanie tych rodkw, powodujcych
duchow przemian czowieka to pedagogiczno-ascetyczny aspekt witoci.
Uzyskujemy trzecie okrelenie witoci ze wzgldu nie na jej przyczyny lub skutek
dziaania tych przyczyn, lecz ze wzgldu na sposoby lub rodki pogbiania si w nas
realnych powiza z Bogiem. W temacie, ktry podejmuj, chodzi o te sposoby lub rodki,
ktre realizuj lub mog realizowa wieccy. Chodzi wprost o wieck drog witoci.
3. Chciabym wyranie podkreli, e stosowane wobec nas przez Boga rodki
sakramentalne, przekazane nam przykazania i rady ewangeliczne, s te same dla wszystkich
chrzecijan. W tej grupie rodkw nie ma rnic midzy drog do Boga osb wieckich i
duchownych. Rnice zachodz w dziedzinie rodkw ascetycznych, wyznaczonych
charyzmatami, to znaczy powoaniem do okrelonych posug duchownych, majcych na
celu odnow i dalsz rozbudow Kocioa, jak okrela to Konstytucja dogmatyczna w
Kociele 12,32. wiecka droga witoci to tyle wic, co odrbno posug duchowych i
zwizany z nimi typ umartwienia, stanowicych wanie rodki ascetyczne.

147

W wietle podanych wyjanie temat rozdziau da si wyczerpa w trzech

zagadnieniach: wieccy w Kociele, droga wieckich do Boga ze wzgldu na posugi
duchowe, droga wieckich do Boga ze wzgldu na waciwe tej drodze rodki ascetyczne.

9.2. wieccy w Kociele

Kim s wieccy? Jaka jest ich rola i pozycja w Kociele?
Nazwa wieccy pochodzi od nazwy wiat. W Ewangelii wiat oznacza tych ludzi,
ktrzy organizuj swoje ycie poza Bogiem, czsto w walce z Bogiem. Oto znamienne
wypowiedzi; Na wiecie byo (Sowo), lecz wiat Go nie pozna (J 1,10), Jeli was wiat
nienawidzi, wiedzcie, e Mnie pierwej znienawidzi (J 15,18). Taki wiat trzeba odrzuci. W
ujciu w. Pawa wiat to natura skalana grzechem i zarazem natura potrzebujca uwicenia.
Gilson w ksice Chrystianizm a filozofia dodaje, e wiat to uchylenie si od
uczestnictwa w asce. A wspczesny teolog Metz uwaa, e wiat to wszystko to, co nie jest
sakramentem. Myl Ewangelii staje si janiejsza; jestemy w wiecie, ktry moemy
uwici. Mamy wnosi w wiat ask, powodowa, aby wiat pozna Chrystusa, aby zamiast
nienawici skierowa do Chrystusa mio.
Ale literatura ascetyczna, przybliajca te myli i sposoby ich realizacji, wci
akcentuje, e wito polega na oderwaniu si od wiata, na realizowaniu rad
ewangelicznych, co wymaga ycia zakonnego. Tych, ktrzy nie s zakonnikami, Merton
pociesza tym, e pozostanie w wiecie jest te powoaniem, e suc przez maestwo
rodzinie przeamujemy egoizm. Bouyer doda, e maestwo zakorzenia nas raczej w wiecie.
Wynika z tego wszystkiego, e ycie zakonne pozwala w peni udoskonali mio do Boga i
bliniego i e ycie w wiecie nie pozwala osobom wieckim uzyska penej doskonaoci.
Mwi si nawet, jak np. Guiliy z Georgetown w Gujanie Brytyjskiej, e mczyni i kobiety
w zgromadzeniach religijnych powinni, y cakowicie i bez reszty w swoim
samopowiceniu ku chwale Pana naszego, a od wieckich naley wymaga tylko, eby
prowadzili ycie wedug sw Ewangelii. Dodajmy, e przecie wszystkich ludzi na mocy
odkupienia i powoania, abymy byli doskonali, jak doskonay jest Ojciec wasz niebieski
(Mt 5., 48), obowizuje i Ewangelia, i przykazania, i rady ewangeliczne, w ogle pena
wito.
Porzdkujc te akcenty Konstytucja dogmatyczna o Kociele; (31) ustala, e wieccy
to ci ludzie, ktrzy nie s kapanami czy zakonnikami, ktrzy s wcieleni przez Chrzest w
Chrystusa, ktrzy na mocy chrztu i bierzmowania, a szczeglnie dziki Eucharystii,

148

udzielajcej i podtrzymujcej mio do Boga i ludzi, s uczestnikami kapaskiego,

prorockiego i krlewskiego urzdu Chrystusa, wreszcie ci, ktrzy pord... spraw i
obowizkw wiata w zwyczajnych warunkach ycia rodzinnego i spoecznego zajmuj si
sprawami wieckimi po myli Boej.
Zbierajc wszystkie pozytywne akcenty, moemy przyj zgodnie z Ewangeli i
Konstytucj dogmatyczn o Kociele, e wieccy to ci ludzie, ktrzy kochaj Chrystusa,
ktry na mocy wszczepienia w Chrystusa przez chrzest, ask i mio s kapanami w
kapastwie wsplnym bez charyzmatu kapastwa hierarchicznego i bez oficjalnej,
wyznaczonej lubami zakonnymi, funkcji publicznego wiadczenia, e Bg jest najgodniejszy
mioci, ktrzy jednak, jako kapani w kapastwie wsplnym, ukazuj Boga innym ludziom
przykadem swego ycia, oywionego wiar, nadziej, mioci, darami i owocami darw
Ducha witego, ktrzy tym samym sprawiaj, e Ewangelia jest realizowana w wiecie.
Jest wic wiat uchylajcy si od powiza z Bogiem i jest wiat kochajcy Boga. wiat
osb powizanych z Bogiem przez Chrystusa ukazuje Boga innym ludziom, przez co kieruje
do Boga ich mio. To jest wanie penienie kapastwa wsplnego.
Ta rola i pozycja wieckich w Kociele, czyli we wsplnocie wszystkich osb
rozumnych z Chrystusem, kieruje ju do zada i posug duchowych, czyli do ycia
wyznaczonego tymi posugami, do realizowania przez wieckich drogi do witoci.

9.3. Droga wieckich do Boga ze wzgldu na posugi duchowe

Wiedzc, kim jestemy, my wieccy w Kociele, rozumni ludzie kochajcy Boga i przez
Boga kochani, a dziki tej mioci wszczepieni w Chrystusa, latorole w krzew winny, i przez
to wszczepienie uczynieni wsplnot kapanw, gdy Chrystus substancjalnie jest kapanem,
sw bytow struktur spotykajcy czowieka z Bogiem, wiedzc to wszystko znajdujemy
wanie w tej naszej pozycji skal naszych zada.
Uwyranijmy te zadania, aby w nastpnym punkcie rozwaa zobaczy, jak je
realizowa, gdy to jak wyznacza ascetyczny aspekt naszej drogi do Boga.
W Konstytucji dogmatycznej o Kociele czytamy najpierw, e jeden tedy jest Lud
Boy wybrany... wsplna jest godno, wynikajca z odrodzenia si w Chrystusie, wsplna
jest aska, wsplne jest powoanie do doskonaoci, jedno jest zbawienie, jedna nadzieja i
mio niepodzielna (32). Ale jest w Kociele rozmaito ask, posug duchowych i
dziaalnoci (32). Duch wity nie tylko przez sakramenty uwica, ale udzielajc darw...,
przez ktre czyni... (wiernych) zdatnymi... do podejmowania rozmaitych dzie lub funkcji

149

majcych na celu odnow i dalsz rozbudow Kocioa... Te charyzmaty s poyteczne dla

potrzeb Kocioa (12).
Powtrzmy wic, e dla wszystkich chrzecijan Bg obmyli te same sakramenty,
przykazania, rady ewangeliczne, t sam godno synw, to samo powoanie do witoci, t
sam mio darowan przez Boga, jedno zbawienie. Rne s tylko posugi duchowe, ktre
speniajc w posuszestwie Bogu i w mioci do Boga pozwalamy Duchowi witemu peni
w nas Jego dzieo uwicenia.
Konstytucja dogmatyczna o Kociele wymienia te nasze zadania, ktrymi suymy
wsplnocie Kocioa. S one nasz posug duchow w Kociele, nasz rol wobec wsplnoty
wiernych.
Wedug Konstytucji dogmatycznej (31 i 32) zadania wieckich s nastpujce:
1

A ty promieniujc wiar, nadziej i mioci ukazywali innym Chrystusa.

Ewangeli rozwietla wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierowa, aby si

ustawicznie dokonyway i rozwijay po myli Chrystusa i aby suyy chwale Stworzyciela i

Odkupiciela.
3

Ludzie wieccy... powoani do tego, aby... przyczynili si do wzrostu Kocioa i do

jego ustawicznego uwicania.

4

Aby czyni obecnym i aktywnym Koci w takich miejscach i w takich

okolicznociach, gdzie jedynie przy ich pomocy sta si on moe sol ziemi.
Nasza wic droga do Boga od strony zada, czyli posug duchowych polega po prostu
na budzeniu w ludziach mioci do Boga si i przykadem naszej wiary, nadziei i mioci.
Swoim wewntrznym wyposaeniem, ktre jest penieniem Ewangelii i przyjciem Boga w
nasze wewntrzne rodowisko mioci, mamy rozwietla wszystkie sprawy. Powodujemy w
ten sposb wzrost uwicenia Kocioa i wiata wprowadzajc Koci, to znaczy zwizki
ludzi z Bogiem, tam, gdzie uda si nam dotrze. Rozszerzamy w ten sposb Boski plan
zbawienia, to znaczy plan wsplnego przebywania ludzi z Bogiem.
Zadania i posugi duchowe, skutecznie przez nas realizowane, wskazuj na to, e
uzyskalimy uzdalniajcy nas do ich wykonania dar Ducha witego, charyzmat, poyteczny
dla potrzeb Kocioa.
Ks. A. Zuberbier w ksice Wierz (Katowice 1969, s. 36) wyjania, e charyzmat to
dar Ducha witego dany osobie dla jej suby w spoeczestwie. Dar ten jest zarazem
wezwaniem i uzdolnieniem do odpowiedzi na wezwanie. Kady czowiek spoecznoci
chrzecijaskiej posiada wasne wezwanie i wasne dary, uzdalniajce go do podejmowania
rozmaitych dzie i funkcji, majcych na celu odnow i dalsz rozbudow Kocioa.
150

Kady czowiek na swj sposb i na miar oywiajcej go mioci do Boga peni

zadania chrzecijanina jako posugi duchowe wobec innych. To prawda. Moe jednak nie
odrni zada wsplnoty od wasnych zada jako jednostki realizujc zreszt zadania
wsplnoty. Brak tego odrnienia przejawia si w pomyleniu tak zwanej duchowoci
grupowej (oglnej) z duchowoci osobist (jednostkow). Powinnimy uzyskiwa
duchowo osobist, gdy nasze spotkanie z Chrystusem jest osobiste, mimo e dzieje si we
wsplnocie, w Kociele. Czsto jednak ksztatujemy w sobie duchowo anonimow, ogln,
modelow. Tymczasem nigdy nie zrealizujemy modelu. Zreszt chodzi nie o model, lecz o
realne spotkanie z Chrystusem.
Duchowoci grupowej grozi kilka niebezpieczestw:
a) Mitologizacja. Znaczy to, e wsplny dla wszystkich model realizacji zada
chrzecijanina moe sta si waniejszy ni Chrystus. I bdziemy sprawdzali stopie
realizacji zada modelem posug duchowych, a nie yczeniami Chrystusa. To subtelna
rnica, lecz jake wana)
b) Tworzenie pedagogiki schematycznej. Siebie bdziemy dostosowywali do modelu, a
wic do idei, do poj, a nie do osoby ywego Chrystusa,
c) Pomylenie ycia umysowego z yciem religijnym. Moe si zdarzy i czsto si
zdarza, e w naszym myleniu jestemy przepenieni problematyk Boga, a na codzie nie
spotykamy si z realnym Chrystusem, ktry staje si obecny w nas i wrd nas przy kadym
amaniu chleba: gdy dzielimy si chlebem eucharystycznym, gdy dzielimy si z godnymi
kadym chlebem: naszymi dochodami, nasz wiedz, czasem, dobroci, mioci, gdy
pocieszamy

smutnych,

leczymy

chorych,

odwiedzamy

bronimy

oskaronych,

skrzywdzonych, uwizionych, gdy podtrzymujemy wtpicych, gdy wspomagamy wszystkich

potrzebujcych.
Duchowo grupowa ma te swoje, zalety: Jest programem i zacht do gbszego
poznawania prawdy Objawionej, do modlitwy o dar mdroci, do poznawania natury caego
stworzenia, jego wartoci dla chway Boej, do przeksztacania urzdze i warunkw, aby nie
skaniay do grzechu, lecz sprzyjay praktykowaniu cnt, do wyrnienia praw i obowizkw
chrzecijanina i obywatela, do uzgodnienia celw tych dwch spoecznoci.
Duchowo osobista, jednostkowa, to realnie spotyka Chrystusa, pogbia w sobie
mio do Boga i ludzi, kontaktowa tego oto czowieka z Ewangeli, Eucharysti,
Chrystusem, wspomaga okrelonych ludzi wedug ich potrzeb, a nie wedug teoretycznej
koncepcji ich potrzeb, dopuszcza wobec tego wielorako realizacji Ewangelii, nie pilnowa

151

zgodnoci z modelem ycia religijnego, lecz zostawi miejsce dziaaniu Ducha witego, co
oznacza uszanowanie wolnoci czowieka i wolnoci Boga.
Wyporodkowanie midzy duchowoci grupow nawet tak czcigodn jak duchowo
benedyktyska, karmelitaska, franciszkaska, dominikaska, a duchowoci osobist,
uzyskan w ramach duchowoci grupowej przez kontakt nie z ide, lecz z Chrystusem, jest
trudne. Pomaga w tym problem drogi.
W Konstytucji dogmatycznej o Kociele (32) wystpuje termin droga: A jeeli nie
wszyscy w Kociele id t sam drog, wszyscy jednak powoani s do witoci i ta sama
przypada im w udziale wiara dziki sprawiedliwoci Paskiej. Wszystkim wic dostpna jest
wiara i wito, mimo, e droga do wiary i witoci jest rna z racji rozmaitych posug
duchowych. Jest rna co do zada wobec osb i wsplnot. Jest ta sama, wsplna i osobista
w dziedzinie realnego spotkania Boga. W Ewangelii bowiem znajdujemy take termin droga.
Tu Chrystus mwi: Ja jestem drog (J 14,5). Chrystus jest drog. W Nim rozwizuje si
dylemat dwu duchowoci. Wykona bowiem swoje chrzecijaskie zadania, to ukocha nade
wszystko Boga i ludzi. Mio zawsze jest unikniciem bdw, pomyek, grzechw.

9.4. Droga wieckich do Boga ze wzgldu na waciwe tej drodze rodki

ascetyczne
Jak realizowa zadania, posugi duchowe, aby suc nimi wsplnocie ludzi zarazem
suy kademu, konkretnemu czowiekowi i uzyskiwa w nim i w sobie pogbienie wiary,
nadziei, mioci, ca powodowan w nas przez Ducha witego przemian duchow,
wewntrzn doskonao, jak doskonay jest Ojciec nasz niebieski (Mt 5,48), zgodnie z
yczeniami Boga, podanymi nam w Ksidze Kapaskiej: Bdcie witymi, bo Ja jestem
wity, Jahwe, Bg wasz (Kap 19,2). Jak realizowa?
To jak wyznacza ascetyczny aspekt naszej drogi do Boga, to znaczy zesp sposobw
i rodkw umoliwiajcych penienie zada chrzecijanina, ktre tworz i wyraaj nasz
wito w sensie przemiany duchowej, jako skutku obecnoci w nas Boga, bdcego
przyczyn naszej witoci, zadanie lub posugi duchowe ju znamy. Sposoby i rodki
penienia tych posug, dziki wyznaczajcym je charyzmatom, musimy wymieni. Nie chodzi
jednak o recept psychologiczn i sytuacyjn. Ten psychologiczny i sytuacyjny sposb
wyznaczy nasza mio, nasza dobro i yczliwo wobec ludzi, nasz ludzki takt, rozsdek i
rozumno, pozwalajce znale waciwe sowo, skuteczne ukazanie Boga. Chodzi raczej o
uksztatowanie podstaw skutecznego apostoowania, penienia posug duchowych, w tym
152

samym sensie, jak charyzmaty s uzdolnieniem do realizowania zada chrzecijanina.

Ascetyka ma uzdolni do odbioru charyzmatw, do przyjcia aski, obecnoci w nas Boga.
Ma usun nasze opory i uwraliwi nas na to, co wnosi w nas Bg. Ma spowodowa
metanole.
Raz jeszcze podkrelmy najpierw, e zachodzi podstawowa rnica midzy rodkami
sakramentalnymi, przykazaniami, radami ewangelicznymi, wnoszonymi w nas i w nasze
ycie przez Boga, a rodkami ascetycznymi, wybieranymi przez nas dla lepszego skorzystania
ze rodkw, udzielanych przez Boga i dla peniejszego wykonania wyznaczonych
charyzmatami zada.
Z kolei zauwamy, e wybierane przez nas rodki ascetyczne mog by stae i zmienne.
rodki stae s sprawdzonym przez wieki w wychowaniu chrzecijaskim sposobem
motywowania i kierowania naszej mioci do Boga. rodki zmienne s zespoem dziaa w
danej epoce i su do wydobycia si z nastawie, rozumie, przyzwyczaje, utrudniajcych
w danym czasie zblianie si do Boga. Obydwa rodzaje tych rodkw s kulturowe.
Dodajmy, ze rodki sakramentalne s take zwizane z momentem kulturowym, ktrym
jest np. liturgia sakramentw, ich teologia. Jako jednak w swej Istocie nadprzyrodzone s
konieczne.
rodki ascetyczne nie s konieczne. S potrzebne. I s niekiedy niezastpione. Z tego
wzgldu s stae. A gdy mona je zamieni, s zamienne.
rodki ascetyczne stae to wypracowane przez nas etapy modlitwy, jak modlitwa ustna,
mylna, afektywna, prostego wejrzenia. (Modlitw kontemplacji czynnej i modlitw
kontemplacji biernej, przejawiajcej si w modlitwie zjednoczenia bolesnego, ekstatycznego,
przemieniajcego, ksztatuje w nas Bg). Te stae rodki to w zwizku z tym oczyszczenie
czynne duszy, gdy oczyszczenie bierne przeprowadza w nas sam Bg. Oczyszczenie czynne
wymaga rozumienia czowieka i rozumienia Boga. Wymaga wic filozofii i teologii, ich
poznania, studiowania, formuowania, poprawiania. Wymaga wiedzy, a czsto a mdroci.
Poprzez potrzebn nam, a gwnie wychowawcom ycia religijnego, filozofi i teologi,
wci poprawian, doskonalon, wchodzimy w zesp rodkw ascetycznych zmiennych.
rodki ascetyczne zmienne to np. studia, wyrabiajce mylenie i wraliwo na to, co
prawdziwe, gwnie studium filozofii i teologii. To regua zakonna, a u osb wieckich styl
ycia godny czowieka, praca umysowa i fizyczna, obowizki zawodowe. I wyznaczone tym
wszystkim umartwienia, to znaczy nie podejmowanie tego, co oddala od wybranych przez nas
zada.

153

rodki ascetyczne stae i zmienne maj nam pomc w poradzeniu sobie z tym, co w
kulturze i naszej psychice, tworzonej przez kultur, oddala od Boga. W naszych czasach
rodki te powinny nam pomaga w rozpoznaniu i uzasadnieniu waciwego celu ycia, w
przetrwaniu cierpienia i dokonanych w nas przez Boga oczyszcze, w przetrwaniu pokus
przeciw wierze, nadziei, mioci, w zaufaniu Bogu, w umiowaniu Jego ycze wyraonych w
Ewangelii, aby ukazywanie ludziom Chrystusa przykadem ycia byo na chwa Bo.
Wydaje si, e w naszych czasach rodki ascetyczne zmienne, umacniajce nas wobec
postaw, dominujcych w kulturze, ukazujce styl ycia i waciwy dla kadego z nas typ
umartwienia, z kolei umoliwiajce penienie zada chrzecijanina, powinny by nastpujce:
przede wszystkim nabywanie umiejtnoci penienia wobec ludzi naszych funkcji kapastwa
wsplnego, nabywanie umiejtnoci obdarowania dobroci i przyjani, stae wychowanie
mioci, nabywanie zdolnoci nieustannej modlitwy.

9.4.1. Kapastwo wsplne

Odrniamy kapastwo wsplne od kapastwa suebnego. Kapastwo suebne
(nazywane czsto kapastwem hierarchicznym) jest charyzmatem powoujcym do staej
posugi sakramentalnej. Przez woenie rk, staje si ona sakramentem, czyli znakiem i
faktyczn,

zbawcz

obecnoci

Chrystusa,

speniajcego

przez

kapana

posug

sakramentaln. Stanowic Koci, wszyscy ju jestemy sakramentem zbawczej obecnoci

Chrystusa w nas i w wiecie. W tym Kociele Duch wity powouje spord nas kogo
wanie do, suby urzdowego i nieomylnego zastpowania Chrystusa. Musimy bowiem
nieomylnie wiedzie, e ten chleb sta si ciaem Chrystusa, e grzechy zostay odpuszczone.
Kapastwo wsplne polega na tym, e kady z nas przez przykad dobrego ycia,
oywionego wiar, nadziej i mioci, ujawnia wobec ludzi, i rodz si w czowieku owoce
darw Ducha witego, gdy ukochalimy Chrystusa, oraz e kady z nas przez udzia w
liturgii eucharystycznej oddaje wszystko Bogu.
Kapastwo wsplne zobowizuje nas wanie do tego i polega na tym, abymy nie
zatrzymywali dla siebie adnych wartoci, nawet Boga, lecz abymy wszystkim dzielili si z
ludmi i abymy kierowali do Boga nasz mio i mio ludzi, ktrzy nas obdarowali
mioci. Jestemy celem tej mioci, lecz zarazem jej drog do Boga. Mamy prawo t mio
podj, cieszy si ni, lecz - poniewa przenosimy sw mio w wieczno Boga powinnimy darowan nam mio ludzi skierowa take do Boga, aby trwaa z nami
wiecznie jako chwaa Boga i znak Jego nieskoczonej wobec nas mioci.

154

Nawet w kapastwie suebnym liczy si kapastwo wsplne, jako wanie

kontaktowanie ludzi z Bogiem przez przykad poziomu naszego ycia religijnego,
wyraajcego si w dobroci i miosierdziu, wywoanych w nas darami Ducha witego. Ten
przykad musi by dany w warunkach, ktre polegaj nie na instytucjonalnym, lecz na
osobowym podjciu spraw i cierpie ludzkich. To osobowe podjcie mioci nie moe
polega na ustawianiu siebie jako celu czyjej mioci. Musi by raczej otwarciem tej
darowanej nam mioci na mio Chrystusa, musi by wanie posug kapask.
Jest to trudna umiejtno. Musimy si jej uczy i musimy modli si, aby jej uczy nas
sam Bg.

9.4.2. Obdarowywanie dobroci i przyjani

Wszystkich nas wprost obowizuje wobec kadego czowieka obdarowywanie go
dobroci i przyjani, gdy tak postpowa Chrystus.
Znaczy to, e najpierw obowizuje nas i czeka ogromny trud ustawienia siebie na
drugim miejscu. Pierwsze dla nas maj by czyje sprawy i sam drugi czowiek. Moimi
sprawami zajm si pniej, drugi czowiek jest waniejszy ni ja. Taka postawa jest
rezygnacj z egoizmu. yj ja, ju nie ja, pierwszy jest Chrystus, inna ni ja osoba, take
wic drugi czowiek. I dopiero wtedy dobro nie jest dodatkiem do spraw, rni si od
uprzejmoci, jest naprawd dobroci, czyli darem nas samych darowanych drugiemu
czowiekowi w tym sensie, e na serio licz si jego sprawy, jego zmartwienia i troski.
Wzajemno takiej postawy, kto drugi tak samo nas traktujcy powanie, jako dla siebie
najwaniejsz spraw, jest dopiero przyjani.
Tak wanie dobroci i tak przyjani powinnimy si obdarowywa. Wtedy sprawy
drugiego czowieka widzimy tak, jak on je widzi, wtedy jego cierpienie bdc naszym
cierpieniem realnie nas boli.
Obdarowanie kadego czowieka dobroci i przyjani znaczy wic ponadto
umiejtno wzicia na siebie czyjego cierpienia.
Nie jest to atwe. Bg wie o tym i osobicie nam w tym pomaga.
Przyja, ktra jest wziciem na siebie czyjego cierpienia w sensie natychmiastowego
zareagowania na to cierpienie, ulenia komu, ochronienia go, nazywa si w Ewangelii
miosierdziem. Nie jest cnot naturaln, wypracowan w nas przez powtarzanie. Nie mona
bowiem wywiczy si w przyjani. Jako wzajemna mio, przyja jest od razu cnot
wlan, czyli zdolnoci wniesion w nas przez Boga. Ale przyja, jako wzicie na siebie

155

czyjego cierpienia nie jest cnot naturaln i nie jest cnot wlan. Jest w nas owocem darw
Ducha witego. I wrd tych owocw, wrd skutkw obecnoci w nas Ducha witego, jest
najwzniolejszym owocem, nazywanym -w Ewangelii bogosawiestwem. A bez
bogosawiestw nie moemy si zbawi, nie jest moliwe nasze na zawsze zjednoczenie z
Bogiem.
Musimy pozwoli Bogu tak rozwija w nas ycie religijne, a zaczn w nas
funkcjonowa skutki-owoce darw Ducha witego. Wtedy staniemy si miosierni, wtedy
dopiero pochylimy si nad czyim cierpieniem z autentyczn dobroci, ktra nie oniemiela i
oddala, lecz wanie jest faktyczn wsplnot spraw.
Lecz jeszcze na tym poziomie moemy zachowa si w dwojaki sposb:
Moemy podj czyje cierpienie ze wzgldu na jak kochan osob lub nawet ze
wzgldu na Boga. Wtedy obdarowujemy przyjani i dobroci nie tego czowieka, ktry
cierpi, lecz osob, ktra jest motywem. Wtedy dziaamy na sposb instytucji. Wtedy ten
cierpicy czowiek nie jest dla nas wany. Speniamy wobec niego zlecone zadanie. Wtedy
jeszcze ranimy i zadajemy bl przewijajc rany i zmniejszajc bl. Tak atwo wystpi jako
instytucja miosierdzia, instytucja dobroci, instytucja przyjani. Nawet przy piknym motywie
wzgldu na Boga.
Nie obdarowujemy dobroci i przyjani jako instytucja, lecz jako ten oto wspczujcy
czowiek wtedy, gdy motywem miosierdzia jest to konkretne czyje cierpienie i ten cierpicy
czowiek. On sam jako motyw, powd, ze wzgldu na niego samego obdarowany nasz
dobroci, przyjani, miosierdziem. Wtedy dopiero odczytujemy czowieka nie w instytucji
zbawienia, lecz w samym fakcie zbawienia, w dobroci i powiceniu Chrystusa. Powtarzamy
bowiem Chrystusa w Jego motywach. Chrystus zbawia czowieka z mioci do czowieka.

9.4.3. Stae wychowywanie mioci

Pogbianie w sobie mioci do Boga jest waciwie atwe, a zarazem jest ogromnie
trudne. Przypatrzmy si krtko temu, co kady z nas przeywa, gdy kogo kocha.
Chopak myli o swej dziewczynie, wci ma w oczach jej obraz, spaceruje mylc o
niej, budzi si i natychmiast kieruje do niej sw tsknot, zasypia planujc na jutro spotkanie i
rozmowy, przerywa prac, gdy narastajca potrzeba obecnoci wybranej dziewczyny nie daje
mu spokoju.
Gdyby przedmiotem takich nastawie by take Bg, byby to stan uwicajcy mio.
Gdyby spacerujcy chopak myla wci take o Bogu, gdyby mia w sobie obraz duchowej

156

sylwetki Chrystusa, gdyby budzc si by natychmiast porwany przez tsknot Boga, gdyby
zasypia planujc jutrzejszy kontakt z realnym Chrystusem w Eucharystii i nieustanny,
wewntrzny dialog modlitwy, gdyby moga go zdominowa mio do Boga, byoby to co,
co mona nazwa znakami drogi do witoci.
Nie chodzi tu o nastrj, o uniesienie, p psychiczn dominacj tsknoty za Bogiem.
Chodzi o to, co mona nazwa godem Boga, jakim najgbszym nastawieniem duszy na
przedmiot mioci. atwo tu wpa w sentymentalizm, atwo si pomyli i nastroje uzna za
ycie religijne.
Wiemy od klasykw ycia religijnego, e wito rodzi si w cierpieniu, w bolesnej
mce nakierowywania swej mioci na Boga, w poddaniu duszy obrbce, dokonywanej przez
mio Bo. Wiemy te, e w psalmie 41 Duch wity wyranie nam nakreli mczesk
tsknot za Bogiem: jak ania pragnie wody ze strumienia, tak dusza moja pragnie Ciebie,
Boe. Ten obraz jest wstrzsajcy: ania na pustyni umierajca z pragnienia. Jest to obraz
duszy, ktra tskni do Boga. Mio wywouje cierpienie, gdy tsknota jest cierpieniem.
Dzisiejszy czowiek religijny musi normalnie pracowa w fabryce, w biurze, budowa
domy, uprawia muzyk, czyta pras, powieci, zna matematyk, sztuk. Ale dzisiejszy
czowiek take przeywa mio.
Mio zawsze jest ta sama. Zawsze jest swoistym godem duszy, potrzeb obecnoci
osb kochanych, jest dojmujc tsknot. Chodzi tylko o to, aby wszystko dotyczyo take
Boga.
Ten fakt, e katolicyzm to tyle, co mio do Boga, jest rdem wszystkich kopotw.
Tylko z tej racji katolicyzm jest trudny. Nie wystarczy zna Boga, uczestniczy w
kulturowych formach oddawania mu hodu. Trzeba Boga kocha. Trzeba ukocha osob, o
ktrej na og mao si wie, ktra nie staje przed naszymi oczami, nie mobilizuje wadz
zmysowych, a tylko milczco, niewidzialnie jest obok nas, czeka i zaprasza do przyjani.
Trzeba wielu wyrzecze, wielu dobrych czynw, nieustannej modlitwy aby mio Boa
zdominowaa nasze ycie. Trud wyrzecze, dziaa, modlitwy jest ciki. I ycie tak
przebiegajce jest trudne. Jest jednak atwe, gdy kochamy: gdy kochamy Chrystusa.
Realizujemy wtedy Ewangeli, drog krzyow, przykazania, sakramenty, mdro Kocioa.

9.4.4. Nieustanna modlitwa

Istot modlitwy jest wyraanie Bogu mioci, jej utrwalenie i pogbianie. Stopnie lub
etapy modlitwy s wic take znakiem poziomu naszej mioci do Boga.

157

Cae ycie religijne czowieka mona okreli jednym sowem; modlitwa, ktra jest
wyrazem wnikania w nas Boga i naszego wnikania w Boga. To wnikanie trwa nie tylko w
tym yciu. Jest ono sensem take naszego ycia po mierci,.
Modlitwa wic jest stanem, z ktrego czowiek wychodzi do swych zaj. Nie powinno
by tak, e po swych zajciach znajdujemy jakie chwile na modlitw. Odwrotnie: wci
trwamy w Bogu i z tego stanu wychodzimy, aby podj nasze zajcia.
Jeeli modlitwa jest staym, wewntrznym powizaniem nas z Bogiem, to musi wyraa
si w sakramentalnym spotkaniu z Chrystusem. Musi wic prowadzi do Mszy w. i z niej
wynika. Musi bowiem wynika z Chrystusa i do Niego prowadzi. Musi by zwizana z
Chrystusem, W zwizku z tym musi polega take na ukrzyowaniu siebie, oyli na
pominiciu siebie, a wybraniu Boga w Chrystusie.
W tym wybraniu Boga na serio i cakowicie pomaga umartwienie, ktrym jest zesp
naszych

obowizkw,

-studia,

zadania

chrzecijaskie.

Pomaga

realizowanie

rad

ewangelicznych, rozmylanie drogi krzyowej, przyjani z Matk Bo i snutymi.

Wszystko to suy zblieniu nas do Mszy w., gdy tam Chrystus uwielbia Ojca, ktry
mieszka, w nas razem z Synem i Duchem witym, gdy wanie ukochamy Chrystusa.

9.5. Zakoczenie
Ze zwykej psychologii kontaktw wiemy, e gdy prosi nas o 006 narzeczony czy ona,
ojciec czy m, najbliszy przyjaciel czy matka, najczciej speniamy prob. Gdy Matka
Boga prosi, aby Syn przyszed do nas, Syn przychodzi. Gdy prosi, aby Syn obdarowa ask
polecanego czowieka, Syn spenia prob.
Matka Boa moe najlepiej uksztatowa w nas Chrystusa, urzdzi Go w naszej duszy.
Zna Go bowiem najlepiej. Zrealizowanie wic dobrego ycia religijnego, uksztatowanie w
sobie Chrystusa nie jest prawie moliwe bez porad Jego Matki. Zaufanie Jej, powierzenie Jej
kierowania procesem wewntrznego doskonalenia si czowieka jest powierzeniem si
dobremu i kompetentnemu kierownictwu.
Zaufanie Matce Boej to wany etap naszej drogi do Boga, wieckiej drogi witoci.
T drog charakteryzuje kapastwo wsplne, Msza w., zadania chrzecijaskie,
autentyczna przyja, dobro, modlitwa, wyznaczone tym wszystkim umartwienie, dosowne
powtrzenie postaw Chrystusa, ktry jest drog, a wic take drog wieckich do witoci.

158

ROZDZIA X.
APOFATYKA JAKO SPOSB OPISU DOWIADCZENIA
MISTYCZNEGO W TEKSTACH W. BONAWENTURY
(ROZDZIA DODATKOWY)
10.1. Aktualno, cel i zagadnienia wyjciowe tematu
10.1.1. Aktualno problemu dowiadczenia mistycznego
Na III sesji Synodu Biskupw w padzierniku 1974 papie Pawe VI wrd siedmiu
najwaniejszych punktw uzasadniajcych jego pozytywn ocen prac Synodu, wymieni to,
e uwiadomiono sobie i podkrelono na Synodzie wag wychowania duchowego i potrzeb
pogbienia duchowoci katolickiej. Dodajmy, e Episkopat Francuski, wrd najpilniejszych
spraw w dziedzinie ewangelizacji i zarazem jako cech charakterystyczn naszych czarw,
zgosi na Synod Biskupw zauwaaln w wiecie potrzeb modlitwy i powszechne, gwnie
wrd modziey, zainteresowanie mistyk. O te do zaniedbane dziedziny w wspczesnej
duchowoci katolickiej, o modlitw i mistyk pyta i upomina si wic Lud Boy gwnie w
swej grupie osb wieckich.
Poszukiwanie przey wanie mistycznych susznie i zgodnie z opini Synodu naley
uzna za wany i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasw. Z kolei podjcie tematu
i problemu dowiadczenia mistycznego naley uzna za penienie przez nas obowizkw
kontaktowania ludzi z Chrystusem, obowizku, ktry wynika z tego, e jestemy - wedug
sw w. Piotra - krlestwem kapanw w kapastwie wsplnym na mocy udziau w
kapaskiej funkcji Chrystusa, i obowizku, ktry wynika z ewangelijnego bogosawiestwa,
abymy podjli z mioci najpilniejsze ludzkie cierpienia, troski i sprawy, gdy tylko wtedy
dostpimy miosierdzia.
Nieoczekiwane, nie dajce si wypracowa doznanie przez nas bezporedniej obecnoci
Boga teologowie nazywaj dowiadczeniem mistycznym w czowieku, obdarowanym wiar,
mioci, darami Ducha witego, a gwnie darem mdroci, ktry wnosi w mio nadziej
bezporedniego spotkania Boga i zarazem wywouje t mio, bdc danym nam naszym

159

kierowaniem si do Boga, i poprzez dar mdroci odbiorem Boga, co w sumie nazywamy

zjednoczeniem.
Poniewa - powtrzmy - zagadnienia te stanowi aktualny i do duy zakres spraw
ludzkich, wany czynnik w kulturze naszych czasw, a take modn dzi problematyk
rodowisk modzieowych, naley je podejmowa i starannie wyjania. Naley je wyranie
podj przede wszystkim w teologii katolickiej, ukazujc miejsce przey mistycznych w
yciu religijnym osb, ktre poszukuj spotkania z Bogiem na drodze okrelonej Ewangeli.
Modzie katolicka nie moe bowiem nie zetkn si z problemem przey mistycznych i
przypuszcza, e tylko teologie Wschodu prowadz do Boga ywego, i e nie prowadzi do
Niego katolicyzm, czsto jeszcze utosamiony w zej teologii z systemem nakazw i
zakazw. Take popularnej teologii wci brakuje wymiaru, ktry jest ukazywaniem
osobowej i ywej wizi czowieka z Bogiem, nie wykluczajcej szans mistycznego
dowiadczenia, jeeli Bg zechce nim obdarzy danego czowieka.
W okresie postulatw III Sesji Synodu Biskupw, uroczysto w 1974 jubileuszu w.
Bonawentury staa si okazj do zaktualizowania i przemylenia jego opisu dowiadczenia
mistycznego. Informacja w. Bonawentury o tym, na czym polega i jak przebiega
dowiadczenie mistyczne, jest wic take odpowiedzi na pytanie naszych czasw,
odpowiedzi tym bardziej ewentualnie cenn, e Leon XIII opierajc si na sdzie - jak pisze
- osb kompetentnych przyznaje w. Bonawenturze tytu ksicia teologii mistycznej[1].

10.1.2. Cel rozdziau

Potrzeba pogbienia duchowoci katolickiej, obserwowane dzi zainteresowanie
mistyk, a w zwizku z tym aktualno problemu dowiadczenia mistycznego, zagadnienia
same w sobie doniose, pilne, ciekawe, wane w ideologii chrzecijaskiej, w stosunku do
tematu rozdziau s uboczne, drugorzdne. Mog mie charakter jedynie motywu, ktry kae
uczonemu w trakcie prowadzonych przez niego bada odpowiedzie na aktualne pytania
epoki. Badania naukowe nie s usugowe wobec pyta epoki, nie s te usugowe wobec
tematyki zgoszonej nawet przez Synod Biskupw.
Jako ludzi, uwikanych w pytania naszych czasw, interesuje nas i raduje ewentualna
aktualno przemyle w. Bonawentury, aktualno ujcia pomagajcego nam znale trafne
i prawdziwe odpowiedzi.
Jako uczonych interesuje nas samo w sobie dzieo w. Bonawentury. Analizujemy tre
jego tekstw, aby je pozna, aby je zrozumie, aby uczyni je czym zrozumiaym dla siebie i

160

dla innych. Badajc dzieje teorii dowiadczenia mistycznego chc pozna przemylenia na ten
temat take w. Bonawentury, uderzony klas jego propozycji. Chce t propozycj zrozumie
i uczyni czym zrozumiaym, co z kolei pozwala jej by czym dostpnym dla pyta epoki.
Zgodnie z postulatem wspczesnej hermeneutyki, ktra - wedug sw K. Kerenyia kae czyni myli czym zrozumiaym [2], analizujc teksty w. Bonawentury chc zrozumie
i wyrazi, ukaza jego ujcia dowiadczenia mistycznego. Musz wic z tekstw w.
Bonawentury wydoby jego opis tego dowiadczenia, zbada, jak zbudowa ten opia,
zastanowi si, czy sposb formuowania opisu gwarantowa wierno temu, co dzieje si
midzy dusz i Bogiem, ktry pozwala niekiedy dowiadczalnie dozna swej obecnoci.
Poniewa ten rozdzia jest informacj, ktr poprzedzaj przeprowadzone badania, mog
zapowiedzie, co zreszt ujawnia tytu rozdziau, e w. Bonawentura posuy si w opisie
dowiadczenia mistycznego metod apofatyczn, waciw metafizyce neoplatoskiej.
Zobaczmy wic, czy ta metoda pozwolia mu w peni opisa wydarzenie, nazywane
dowiadczeniem mistycznym. Te gwnie zagadnienia uwaam za cel wykadu.

10.1.3. Zesp zagadnie wyjciowych zawierajcych problem dowiadczenia

mistycznego
Naley wyrni dalszy i bliszy zesp zagadnie, w ktrych zawiera si problem
dowiadczenia mistycznego. Tym dalszym zespoem zagadnie wyjciowych jest cae dzieo
w. Bonawentury. Bliszy zesp zagadnie wyjciowych, w ktrych naley szuka opisu
dowiadczenia mistycznego, stanowi - wedug do powszechnej opinii - teoria kontemplacji i
teoria ekstazy.
a. Historycy myli w. Bonawentury uwaaj, e cae dzieo tego autora dotyczy
gwnie chrzecijaskiej duchowoci. W znakomitym Dictionnaire de spiritualite E.
Longpre twierdzi, e teksty w. Bonawentury s ukazywaniem metafizycznych i
dogmatycznych podstaw wanie tej duchowoci

[3]

. P. Pourrat w ksice La spiritualite

chretienne dodaje, e wszystko, co istotne w teorii tej duchowoci, sprowadza si do

zagadnienia trzech drg ycia duchowego, do pogldu na kontemplacj i do rozpamitywania
mki krzyowej Chrystusa. P. Pourrat dopowie, e ta kontemplacja jest ujta bardziej
dogmatycznie ni mistycznie, lecz e to niczego nie zmienia, gdy teologia jest dla w.
Bonawentury wiedz nie tyle spekulatywn, Ile afektywn, ktra powinna prowadzi do
mioci. Wiedza bowiem jest tylko po to, aby czynia nas lepszymi, aby wanie prowadzia
nas do mioci i aby jednoczya nas z Bogiem. A wynoszc nas ku Bogu w. ekstazie
161

[4]

. Ku

pokojowi ekstazy, jak doprecyzuje to E. Longpre

[5]

. W sumie wynika z tego, e dzieo w.

Bonawentury sprowadza si do teologii mistycznej. E. Longpre i J. de Champsecret

wyjaniaj, e teologia ta obejmuje zagadnienia, ktre w bliszych nam czasach podzielono
na teologi ascetyczn i teologi mistyczn

[6]

. w. Bonawentura natomiast w jednym ujciu

rozwaa zjednoczenie z Bogiem przez mio oraz sposoby dochodzenia do tego

zjednoczenia na drodze oczyszczenia, owiecenia i udoskonalenia. czy w jedn cao
ascetyk i mistyk. W caym wic jego dziele naley szuka tych uj, ktre bd stanowiy
opis dowiadczenia mistycznego. I moe naley czyta nie tyle Itinerarium mentis in Deum,
ile raczej np. Breviloquium.
b. Teorii dowiadczenia mistycznego w tekstach w. Bonawentury szuka si
najczciej w obrbie zagadnienia kontemplacji i zagadnienia ekstazy. W obrbie bowiem
tych zagadnie w. Bonawentura mwi w odniesieniu do Boga o dowiadczalnym poznaniu
- experimentalis cognitio. Tym wyraeniem oznacza si w teoriach mistycznych wanie
mistyczne dowiadczenie Boga. Poniewa cognitio experimentalis jest dla w. Bonawentury
odmian kontemplacji, poniewa jest tak zwan kontemplacj per donum sapientiae - przez
dar mdroci. J. de Champsecret powie wprost, e kontemplacja jest dowiadczalnym
poznaniem Boga - connaissance experimentale de Dieu

[7]

. w. Bonawentura wyjani w

Itinararium mentis in Deum, e dusza uzyskuje to poznanie w ekstatycznym zetkniciem z

Bogiem, per ecstaticos excessus

[8]

. Bdzie to wyjania take w Quaestio disputata de

perfectione evangelica, w komentarzu do II Ksigi Sentencji, w Sermo in dominica in

albis. Historycy pogldw w. Bonawentury stwierdzaj wic, e kontemplacja i ekstaza
prowadz do dowiadczalnego poznania Boga, i e kontemplacja i ekstaza pozwalaj to
dowiadczenie mistyczne wyjania. Dodaj jednak, e w. Bonawentura waciwie nigdzie
wyranie nie zdefiniowa kontemplacji i ekstazy. W zwizku z tym E, Longpre w
Dictionnaire de spiritualite przytoczy propozycje definicji kontemplacji, wypracowane
przez historykw w oparciu o teksty w. Bonawentury, a P. Pourrat stwierdzi tylko, e w.
Bonawentura nie opisa ekstazy [9].
Zagadnienie si komplikuje. Na czym wic, wedug w. Bonawentury, polega
dowiadczenie mistyczne? Jak je opisa w swych tekstach? Czy dowiadczenie mistyczne,
wanie experimentalis cognitio, jest odmian kontemplacji lub ekstazy, czy moe jest
wymienianym przez w. Bonawentur poznaniem per raptum? Aby to ustali, musimy
rozway te trzy sposoby mistycznego poznania Boga.

162

10.2. Poszukiwanie w tekstach w. Bonawentury opisu dowiadczenia

mistycznego
10.2.1. Droga czowieka do Boga.
J. de Champsecret zwraca uwag, e wedug w. Bonawentury kady chrzecijanin jest
powoany do ycia mistycznego [10]. Zobaczmy wic najpierw, jak to ycie przebiega, aby si
zorientowa, ktre momenty tego ycia mistycznego s tak zwanym dowiadczeniem
mistycznym.
ycie mistyczne polega na zjednoczeniu czowieka z Bogiem przez mio. Do tego
zjednoczenia prowadzi duga droga rozwoju duchowego, ktry jest moliwy dziki asce
chrztu i bierzmowania. Kolejnymi etapami rozwoju duchowego s trzy drogi: wanie droga
oczyszczenia, owiecenia i udoskonalenia.
P. Pourrat twierdzi, e pene omwienie tych drg po raz pierwszy przedstawi w.
Bonawentura rozwijajc rozrnienia wprowadzone przez Pseudo-Dionizego Areopagit [11].
w. Bonawentura uwaa, e w etapie drogi oczyszczenia dusza uwalnia si od
grzechw, w etapie drogi owiecenia gbiej poznaje Boga, Chrystusa i sam siebie, w etapie
drogi udoskonalenia jednoczy si z Bogiem przez mio. Oczyszczenie daje w wyniku
wewntrzna pokj, owiecenie prowadzi do prawdy, udoskonalenie - do mioci. Do
uzyskania postpu na kadej z tych drg su trzy rodki; rozmylanie, modlitwa i
kontemplacja.
Zauwamy te, e wedug w. Bonawentury zanim czowiek dojdzie do ycia
mistycznego, rozwijajcego si na trzech wymienionych drogach, przechodzi wczeniej dwa
etapy poznania, doprowadzajce do trzeciego ktrym jest wanie ycie mistyczne, to wedug ujcia E. Gilsona [12]- odnalezienie cieni i ladw Boga w wiecie zmysowym, oraz
poszukiwanie obrazu Boga we wasnej duszy. Bg stworzy wiat w tym celu, aby przejawi
siebie. Rzeczy wic s znakami Boga. Dusza natomiast nie jest tylko znakiem, lecz take
obrazem Boga, gdy Bg jest nie tylko przyczyn duszy, lecz take przedmiotem jej wyboru.
Trzeba by by szalonym, aby nie kierowa si do Boga, o ktrym mwi caa ksiga wiata i
napywajce do duszy wiato Boe. Wybierajc Boga, czowiek wkracza na drog ycia
mistycznego.
E. Longpre w swym piknym studium, opublikowanym w Dictionnaire de spiritualite,
pomijajc zagadnienia, ktre przytoczyem za E. Gilsonem, mwi o tym, e zanim czowiek dziki asce chrztu i bierzmowania - wkroczy na mistyczn drog oczyszczenia, owiecenia i
163

udoskonalenia, zanim wic ju bezporednio zacznie i tymi drogami w kierunku ekstazy,

Bg tworzy cay jego nadprzyrodzony organizm, ktry umoliwia duszy jej duchowy
rozwj. Bg wic sw ask uwicajc na nowo stwarza dusz na obraz Trjcy witej
wydobywajc dusz z unicestwienia moralnego, spowodowanego grzechem pierworodnym.
Bg wzmacnia jej wadze cnotami, ogranicza jej ze denia ask sakramentaln, przynagla
do zdobycia doskonaoci darami Ducha witego, utrwala w dobru bogosawiestwami,
kieruje we wszystkich dziaaniach swymi przykazaniami. Dziki kontaktowi z Bogiem dusza
odzyskuje zdolno kontemplacji, ktr zatar grzech pierworodny. Odzyskuje te zmys
religijny, ktry pozwala jej nalee do Chrystusa w pokoju ekstazy. Wszystko to umoliwia
jej zdenie do Boga trzema mistycznymi drogami [13].
Pomijam wzruszajc swym mistycznym wymiarem, wypracowan przez w.
Bonawentur teologi aski uwicajcej, teologi cnt wlanych., teologi sakramentw,
przejrzyst teologi darw Ducha witego i odwan teologi bogosawiestw. Interesuj
nas gwnie te trzy drogi ycia mistycznego: oczyszczajca, owiecajca i udoskonalajca,
ktre prowadz do spotkania z Bogiem w ekstazie.
Dodajmy, e trzy drogi nie s wycznie odmianami wicze ascetycznych, lecz e s
one raczej sposobami uzyskiwania trzech elementw konstytuujcych doskonao: pokoju,
prawdy i mioci.
w. Bonawentura nazywa te elementy aktami hierarchicznymi, gdy a dusz, posiadajc
dar aski uwicajcej, te akty hierarchiczne praktycznie ksztatuj na obraz Boga i hierarchii
niebieskiej. Te akty s tak zhierarchizowane, gdy droga udoskonalenia lub zjednoczenia
wymaga wczeniejszego owiecenia, do ktrego przygotowuje oczyszczenie.
a. Na drodze oczyszczenia czowiek przy pomocy rozmylania budzi swoje sumienie,
pobudza je i nim kieruje. Budzi je przez rachunek sumienia, pozwalajcy uwiadomi sobie
zaniedbania, namitnoci i zo. Pobudza sumienie przez rozwaanie bliskoci mierci,
bolesnej mki Chrystusa i surowoci Sdu Ostatecznego. Czowiek kieruje sumienie ku dobru
naprawiajc zaniedbania gorliwoci, leczc namitnoci przez ich opanowanie, usuwajc zo
prawoci [14].
Na tej samej drodze oczyszczenia modlitwa oczyszcza serce czowieka i podnosi dusz
do Boga. To oczyszczenie uzyskuje si przez opakiwanie naszej biedy. To opakiwanie
obejmuje al z powodu grzechw, wstyd z powodu upadkw moralnych, lk na myl o
nieuniknionym sdzie i na myl o zasuonym potpieniu. Temu nastawieniu powinno
towarzyszy pragnienie zniszczenia zych instynktw i zaufanie Chrystusowi, Matce Boskiej i
witym. wiadomo naszej biedy powoduje prob o miosierdzie, proba ta z kolei skania
164

do kultu. W ten trjetapowy sposb modlitwa podnosi dusz do Boga oczyszczajc j

zarazem z pychy, z pragnienia rozkoszy i z wyobrae zmysowych. Pomaga w tym wanie
al, wstyd i lk oraz nadzieja pokadana w Chrystusie, Matce Boskiej i witych.
Oczyszczenie przez rozmylanie i modlitw dopenia si w kontemplacji. Na drodze
oczyszczenia kontemplacja powoduje wyszy stopie wstydu z powodu grzechw, peny lk
przed sdem Boskim, al z powodu wielu strat duchowych: utraty przyjani z Bogiem, utraty
niewinnoci, al z powodu bdw poprzedniego ycia. Kontemplacja ta jest baganiem o
pomoc i jest surowoci ograniczajc podanie. Jest przywrceniem pragnienia mczestwa
w celu odbycia pokuty. Jest te pragnieniem mistycznego zjednoczenia: jest appetitio Sponsi
[15]

.
W zwizku z drog oczyszczenia w. Bonawentura omawia ponadto cay szereg innych

wicze duchowych tworzc bogat psychologi i ascetyk wychowania religijnego.

b. Na drodze owiecenia

[16]

czowiek naladuje Chrystusa korzystajc z poznania

poprzez wiar i poprzez dar mdroci. To naladowanie daje w wyniku postp w dobru.
rodkiem rozwoju jest take rozmylanie, modlitwa i kontemplacja.
Rozmylanie na drodze owiecenia aktywizuje ju nie tylko sumienie, lecz take
Intelekt, dziki ktremu czowiek z poznawania dzie Boych wznosi si do poznania samego
Boga. Intelekt rozwaa to, e Bg odpuci czowiekowi jego grzechy, e udostpnia aktualne
dobra, e obiecuje nagrod. Rozwaa te, e wszechwiat Informuje go o Bogu, e Chrystus
w Eucharystii nas wspomaga, e Duch wity jest rkojmi usynowienia nas przez Boga.
Rozmylanie wic kieruje intelekt ku Bogu.
Modlitwa na tej drodze nie jest ju opakiwaniem win, lecz prob. Wywoywana w nas
przez Ducha witego, oparta na zasugach Chrystusa, wspomagana cierpieniem witych,
uprasza ask wiata Boego i ask prawego ycia. Dziki tej modlitwie intelekt rozumie
tre Pisma w., rozpoznaje stopnie wznoszenia si ku Bogu, a czowiek kieruje si do
Chrystusa w intensywniejszym naboestwie do Sowa Wcielonego.
Kontemplacja jeszcze doskonalej przenosi dusz z czstkowego wiata wiedzy w
wiato penej wiedzy teoretycznej, afektywnej i praktycznej o Chrystusie ukrzyowanym.
Dusza wkracza w urod prawdy, w sen pokoju po siedmiu stopniach; przekroczenia
rozumowa, wspcierpienia, uwielbienia, wylewu pobonoci, upodobania, objcie krzya,
przeniknicia prawdy. Budzi si wiara we Wcielenie i Odkupienie, dusza upodabniajc si do
Chrystusa ukrzyowanego pragnie cierpie, pragnie mczestwa dla Chrystusa. Znajduje w
krzyu ksig wszelkiej wiedzy. Krzy bowiem ujawnia, e Bg jest miosierny,
sprawiedliwy i dobry, jeeli dla zbawienia wiata powici swego Syna, e dusza ludzka jest
165

cenna, skoro Chrystus za ni by ukrzyowany, e wiat nie widzi tych Zdarze, e Bg

przeznaczy dla duszy niebo, i e aby je nam zapewnia, sta si niewolnikiem, e pieko jest
odejciem od Chrystusa, e rozumiemy pikno cnoty i ciko grzechu. Kontemplacja jest
wic przenikniciem tajemnicy Chrystusa ukrzyowanego.
c. Droga udoskonalenia polega na rozwoju mioci a do mistycznego poczenia
duszy z Bogiem. Droga ta z tego wzgldu jest drog zjednoczenia. Postawa czowieka
charakteryzuje si tu odbiorem (biernoci), dominuje natomiast aska. Czowiek uzyskuje
mio doskona, ktrej owocem jest mdro mistyczna.
Rozmylanie zawsze oczyszcza i owieca. Na drodze udoskonalenia ju nie tylko budzi
sumienie i intelekt, lecz take aktywizuje pomie mdroci. Czowiek rozwaa dziea
Boe, dziea duszy i niezwyko jednoci mistycznej. Rozmylanie poprzez ten pomie
mdroci wynosi serce na szczyt duszy, uwalnia od stworze i powoduje, e ju nic poza
Bogiem nie moe przynie pociechy. Rozmylanie pozwala poj, e tylko mio uprasza,
e jest rdem dobra i e pozwala uzyska obecno najwyszego Dobra. Mio wynosi
pomie mdroci ponad wraenia, wyobraenia i pojcia ukazujc, e Bg wszystko to
przekracza. Rozmylanie wic prowadzi do prawdziwej mdroci.
Modlitwa take prowadzi do doskonaej mioci. Jest to modlitwa adoracji: polega na
czci wobec Boga, dzikczynieniu i zachwycie przeksztacajcym modlitw w rozmow,
quae est Sponsi et Sponsae. Te trzy etapy modlitwy adoracyjnej powoduj trzy stopnie
mioci: wiat ukrzyowany w czowieku, czowiek ukrzyowany w wiecie, czowiek
ukrzyowany dla wiata, aby wszyscy ukochali Boga. Jest to szczyt doskonaej mioci. Do
tego trzeciego stopnia mioci prowadzi sze etapw: sodycz, tsknota, nasycenie, upojenie,
pewno, pokj. Modlitwa adoracji wypenia si wic w pokoju jednoci mistycznej.
Kontemplacja na drodze udoskonalenia prowadzi do ask mistycznych i do ewangelijnej
doskonaoci. Te aski nie s objawieniami. S najpeniejszym poznaniem Boga w
mistycznym zjednoczeniu.

10.2.2. Teoria kontemplacji

Historycy pogldw w. Bonawentury zwracaj uwag, e w. Bonawentura posugujc
si tak przecie czsto pojciem kontemplacji, a wedug P. Bonnefoy piszc prawie wycznie
o kontemplacji, nigdzie cile nie okreli, co rozumie przez kontemplacj. Wiemy, e
wystpuje ona na kadej z trzech drg ycia mistycznego, e na drodze oczyszczenia jest
wyszym stopniem alu i proby o pomoc w drodze do doskonaej mioci, e na drodze

166

owiecenia jest wnikaniem w tajemnic ukrzyowania, e na drodze udoskonalenia jest peni

poznania i spotkania Boga. Historycy bonawenturianizmu, analizujc teksty w.
Bonawentury, usiuj jednak ustali, czym jest kontemplacja.
W wypracowanych definicjach dwaj autorzy, a mianowicie Remy dAlost i Jean de
Champsecret podkrelaj, czego nie akcentuje np. J.M, Bissen, e kontemplacja jest
dowiadczalnym poznaniem Boga.
Remy dAlost uwaa wic, e kontemplacja jest dowiadczalnym poznaniem Boga, w
ktrym to poznaniu za porednictwem daru mdroci dusza cieszy si intuicyjnym odczuciem
swego zjednoczenia z Bogiem przez mio[17].
J. de Champsecret nastpujco okrela nadprzyrodzon kontemplacj, to, co nazywa
dowiadczeniem mioci! jest to dowiadczalne poznanie Boga ujtego w duszy, poznanego
w jego dzieach, szczeglnie w dziaaniu aski, poznanie utrwalajce miujce wejrzenie tam,
dokd kieruj wszystkie afektywne siy duszy [18].
Te okrelenia kontemplacji jako dowiadczalnego poznania Bogu sugeroway, e
uwieczeniem naturalnego rozwoju duchowego czowieka jest wanie mistyczne
dowiadczenie Boga. Owszem, gosi to w. Bonawentura i do takiego rozumienia
kontemplacji uprawniaj jego teksty. Zanim jednak rozstrzygniemy, czy naprawd
kontemplacja jest dowiadczeniem mistycznym, rozwamy sam kontemplacj w ujciu w.
Bonawentury.
Jak informuj specjalici, a nawizuj tu do bada gwnie E. Longpre i J. de
Champsecreta, w. Bonawentura w komentarzu do Sentencji, ju na terenie ycia
mistycznego odrnia kontemplacj intelektualn, wyznaczon darem rozumu, oraz
kontemplacj mdrociow, wyznaczon przez dar mdroci [19].
Kontemplacja intelektualna, nazywana cognitio speculationis extensae - poznanie
przez poszerzajc spekulacj, daje w wyniku uzyskanie pokoju przez zdobycie prawdy. Na
wszystkich tych stopniach kontemplacja ta jest jednak nie tyle Intelektualn intuicj, ile raczej
contuitus. Oznacza to, e jest ona trwaym, wolnym i przenikajcym spojrzeniem duszy,
podtrzymywanym przez podziw. Nie polega tylko na naszej intuicji i penej podziwu wizji
Boga, lecz - jak to wyjania J. de Champsecret - jest ona naszym intelektualnym
wsppoznaniem Boga wraz z Bogiem, gdy jest to poznanie uzyskane pod wpywem daru
rozumu. Contuitus oznacza tu wic wsppoznanie. Kontemplacj t w. Bonawentura,
owszem, nazywa liber ac perspicax et defixus intuitus - wolna, przenikajca i podziwiajca
intuicja

[20]

, niekiedy nazywa j speculatio

[21]

. Mwi jednak take, e Boga jako prawd

ujmujemy; per simplicem contuitum - przez proste wsppoznanie

167

[22]

. Boga wic

poznajemy przez kontemplacj intelektualn w ten sposb, e dziki darowi rozumu wanie
wsppoznajemy Boga razem z Bogiem obecnym w nas dziki asce uwicajcej.
Kontemplacja

mdrociowa,

nazywana

cognitio

experientiae

poznanie

dowiadczalne, daje w wyniku uzyskanie pokoju przez umiowanie najwyszego Dobra. To

umiowanie najwyszego dobra jest afektywnym ujciem, wprost zakosztowaniem
obecnoci Boga w nas. Umoliwia to dar mdroci, doskonalcy mio. To wanie
zakosztowanie obecnoci Boga jest tu nazywane poznaniem dowiadczalnym. Dusza
dowiadcza Boga, to znaczy odbiera Go, odczuwa jednak nie wprost, lecz w skutkach
wpywu aski uwicajcej, w ogniu mioci powodujcej zjednoczenie Boga i duszy. To
zakosztowanie obecnoci Boga jest doskonalsze ni wsppoznanie, jest najwyszym tu na
ziemi sposobem ujcia Boga. w. Bonawentura wanie sdzi, e optimus modus
cognoscendi Deum est per experientiam dulcedinis - najlepszy sposb poznania Boga polega
na dowiadczaniu sodkoci

[23]

. Mwi te, e Deus conspicitur in effectu gratiae et

experientia suavitatis suae per ipsam anagogicam unionem - Boga poznaje si w skutkach
aski i dowiadczenia jego sodkoci przez duchowe zjednoczenie.
Zwrmy wic uwag, e, owszem, w. Bonawentura mwi tu o cognitio experientiae.
Wyjania jednak, e jest to dowiadczenie sodyczy, wywoanej obecnoci w nas Boga,
ujmowanego nie wprost, lecz w skutkach aski, in effectu gratiae, i w dowiadczeniu wanie
sodyczy zjednoczenia, przenoszcego nas w sfer Boga.
Kontemplacja w tych dwu odmianach prowadzi nas do osignicia pokoju, a wic nie
do mistycznego dowiadczenia mimo e w. Bonawentura nazywa t kontemplacj cognitio
experientiae.
Wiemy ju, e kontemplacja w obydwu swych wersjach powodowaa na kolejnych
trzech drogach wyszy stopie alu, wnikanie w tajemnic ukrzyowania i pene poznanie
Boga w spotkaniu Go przez mio.
To pene poznanie, dokonujce si na drodze udoskonalenia, jest poznaniem
kilkustopniowym ze wzgldu na rne rda informacji: jest to ujcie Boga przez odczytanie
wiata, przez pomoc wiary, przez zrozumienie Pisma w., przez zawieszenie w kontemplacji,
przez wyjanienie proroctw, przez wchonicie nas lub nage per raptum porwanie i
wniesienie w Boga. We wszystkich tych wypadkach chodzi o minicie siebie, o. ekstaz.

168

10.2.3. Teoria ekstazy

Kontemplacja, mimo e w. Bonawentura nazywa j cognitio experientiae, nie jest
jeszcze dowiadczeniem mistycznym, gdy jest kosztowaniem skutkw obecnoci w nas
Boga, a nie obecnoci samego Boga. Wynika to z wyjanie, podanych przez w.
Bonawentur. Wielo-stopniowo zreszt tego kontemplacyjnego poznania uniemoliwia
uznanie kontemplacji za dowiadczenie mistyczne. Najwyszym i ostatnim stopniem
kontemplacji jest - jak ju wiemy - visio per raptum. w. Bonawentura mwi jednak take, e
najznakomitszym poznaniem, cognitio excellentissima, jest kontemplacja per... mentis
excessum - przez ekstaz umysu [24]. Naley wic jeszcze zbada, czy visio... per raptum poznanie... przez porwanie jest tym samym, co poznanie per... mentis excessum - przez
ekstaz, czyli poprzez przekroczenie umysu.
W Itinerarium mentis in Deum w. Bonawentura podaje, e ekstaza jest celem ycia
wewntrznego i e naley jej pragn. Osign j w. Franciszek, a w nim Bg zaprasza do
niej nas wszystkich

[25]

. Warunkiem bezporednim osignicia ekstazy jest wito.

Warunkiem wczeniejszym jest oczyszczenie serca przez ubstwo, prostot i pokor.

Warunkiem nie dajcym si pomin jest modlitwa i mistyczna mier duszy. O tej
mistycznej mierci duszy poucza aska, a nie wiedza, tsknota, a nie intelekt, opakiwanie
modlitewne, a nie studia i lektury, zakochany, a nie nauczyciel, Bg, a nie czowiek,
ciemno a nie jasno. nie wiato, lecz ogie zapalajcy dusz i przenoszcy j w Boga[26].
Ekstaza wic rysuje si w tych ujciach jako afektywne, w porzdku wic decyzji
porzucanie siebie i zjednoczenie z Bogiem. Jest spenieniem zjednoczenia przez mio, a ze
wzgldu na to nie jest dowiadczeniem mistycznym. Przeledmy jednak dokadniej tre
tekstw.
Rozwijajc najpierw przez chwil warunki ekstazy zwrmy uwag na zagadnienie
hierarchizacji duszy. w. Bonawentura uwaa, e aby zjednoczy si z Bogiem dusza musi
upodobni si do dziewiciu chrw anielskich. To upodobnienie jest trjetapowe,
wynoszenie si do Boga (ascensus), zstpowanie do wasnego serca i odbir owiece
Boskich (descensus), ustpowanie miejsca Bogu (regressus).
W etapie ascensus dusza wykonuje dziewi aktw. Najpierw trzy. ktre upodobniaj j
do aniow, archaniow i ksistw: rozpoznawanie rzeczy (nuntiatio), rozwaanie swego
wrd nich miejsca (dictatio), wybr tego, co trzeba czyni (ductio). Nastpne trzy akty
upodabniajce do zwierzchnoci, mocy i panowa: ordinatio jest zwracaniem si duszy do
Boga jako celu, roboratio jest usuniciem wewntrznego nieporzdku, imperatio jest decyzj
169

podjcia obu wczeniejszych aktw. Ostatnie trzy akty hierarchizujce dusz upodobniaj j
do tronw, cherubinw i serafinw: w susceptio dusza otrzymuje owiecenie Boskie, w
revelatio poznaje tajemnice Boe, w unitio uzyskuje ekstaz.
W etapie descensus dusza otrzymuje cnoty susceptivae, custoditive, distributivae. Cnoty
przyjmujce: ywo tsknoty, przenikliwo widzenia, spokojny sd. Cnoty zachowujce:
zgodno z wol Bo. pokonanie zmartwie, wola zwycistwa nad trudnociami. Cnoty rozdzielcze: jasno przykadu (oddanie dla Chrystusa nawet ycia), prawda mowy
(odrzucenie kamstwa), pokorna suba bliniemu (nie opuszczenia dzie, mioci pod
pretekstem kontemplacji). Te cnoty hierarchizuj dusz na wzr serafinw, cherubinw,
tronw, panowa, mocy, zwierzchnictw, ksistw, archaniow, aniow,
W etapie regressus dusza wraca do Boga wychodzc od rzeczy widzialnych, gdy szuka
Boga poza sob, w sobie, powyej siebie. Dusza aktywizuje siy zewntrzne, wewntrzne,
wysze. Siy zewntrzne to rozpoznanie Boga w znakach rzeczy tego wiata (periustratio),
wybr tego, co czyni (praeelectio), kierowanie si ku dobru (prosecutio). Dusza tymi
dziaaniami hierarchizuje si na wzr aniow, archaniow i ksistw. Siy wewntrzne:
wyrwanie korzeni namitnoci (castigatio), pokonanie trzech saboci: zaniedbania,
beznadziejnoci, niecierpliwoci (confortatio), kierowanie deniami, wyobraeniami,
zajciami (convocatio). Dusza naladuje moce, panowania, trony. Siy wysze: admissio to
wezwanie do zjednoczenia ekstatycznego, inspectio to kontemplacja Chrystusa i Trjcy
witej, introductio to mistyczne wejcie w Boga. Dusza upodabnia si tu do tronw,
cherubinw i serafinw. Jest wewntrznie uporzdkowana, uwolniona od tego, co ziemskie i
cielesne, wewntrznie zhierarchizowana i gotowa do przyjcia wizyty Boskiego
Oblubieca. W tym wanie introductio jest porwana w Boga, rapitur in Deum.
Zauwamy, e te trzy siy wysze, a wic admissio, inspectio, introductio prowadz do
ekstazy, ktr w etapie introductio w. Bonawentura rozumie jako porwanie duszy (rapitur in
Deum). Wynikaoby z tego, e visio per mentis excessum jest tym samym, co visio.., per
raptum.
Specjalici w dziedzinie pogldw w. Bonawentury odrniaj jednak ekstaz od
mistycznego porwania.
Do ekstazy prowadzi dusz kontemplacja intelektualna i mdrociowa, gdy dusza jest
wewntrznie zhierarchizowana i gdy wchodzi na najwyszy stopie poznania. Te stopnie s
trzy: poznanie rzeczy extra nos, intra nos i supra nos - poza nami, w nas i ponad nami. S to
rzeczy cielesne, duchowe i wieczne. Przechodzc kolejno od jednych rzeczy do drugich,
przechodzimy take wewntrznie od sensus i imaginatio, (wadze zmysowe) do ratio i
170

intellectus (wadze umysowe), aby na terenie mens przej od intelligentia do apex mentis, na
szczyt duszy. Jest to duga droga. Gdy tu dojdziemy, kontemplacja pozwala nam ujmowa
Boga jako byt, a kontemplacja mdrociowa - Boga jako Trjc Osb. Weszlimy do
witego witych i trwamy w podziwie zachwycajc si Bogiem jako bytem i Osobami
Boskimi w ich powizaniu ze Sowem Wcielonym. Na szczycie duszy podziw wobec
Sowa Wcielonego jest szczytem kontemplacji, ktra powoduje ekstaz.
Ekstaza jest wic ujciem i odbiorem. Jest ujciem otrzymujcym. Jest wic
milczeniem. Jest excessivus modus cognoscendi, sursum-actio mentis in Deum - jest
przekraczajcym siebie sposobem poznania..., ponad deniem umysu do Boga [27]. Dusza
sama ju nie ujmuje Boga, lecz jest wchonita przez Boga. w. Bonawentura wyjania, e in
comprehensivo cognoscens capit cognitum, in excessivo vero cognitum capit cognoscentem w pojmowaniu poznajcy poznaje poznawanego, w ekstazie (Bg) poznawany poznaje
poznajcego . Wanie cognitum capit cognoscentem. W ekstazie wypenia si denie
inteligencji: In excessivo... (terminatur) intelligentiae appetitus. W ekstazie wic dusza jest
od wewntrz owietlona przez Boga, ktry spenia jej denia. Dusza odpoczywa w pokoju
zjednoczenia. Poznanie i wspupodobanie s nierozdzielne - visio et complacentia...
inseparabiliter se habent. aska kontemplacyjnej ekstazy jest wiatem i mioci. Jest to
ekstaza intelektu i ekstaza woli. Tak ekstaz powoduje dar rozumu.
A dar mdroci sprawia, e ekstaza ta jest po prostu i przede wszystkim mioci, ktra
pozwala dowiadcza sodkoci Boga. Jest wic ekstaza dowiadczalnym poznaniem Boga,
gdy jest mdroci, dziki ktrej dusza moe zakosztowa sodkoci Boga. Sapientia - dicit
cognitionem et affectum..., cognitionem Dei experimentalem... cuius actus consistit in
degustando divinam suavitatem - mdro jest poznaniem i uczuciem, dowiadczalnym
poznaniem Boga...; polega ono na zakosztowaniu Boskiej sodkoci[29].
Ekstaza jest wobec tego, pod wpywem daru rozumu i daru mdroci, poznaniem
otrzymujcym Boga i jest zakosztowaniem Boskiej sodkoci w taki sposb, e cognitio illa
gustui est annexa - poznanie to jest zwizane z zakosztowaniem. Jest poznaniem tego, co
wieczne, a to, co wieczne, stanowi drog ad experimentalem cegnitionem divinas suavitatis do dowiadczalnego poznania sodkoci Boga.
Ekstaza taka dokonuje si wtedy, gdy czowiek pominie wszystko, co nie jest Bogiem.
Chodzi i o to, aby czowiek separet se ab omni eo quod Deus non est et a se ipso - aby
oddzieli si od wszystkiego, co nie jest Bogiem i od samego siebie [30]. Wtedy Duch wity
pomaga osign mdro mistyczn, wanie per condescensionem desuper - przez
wspzstpienie z gry.
171

Istot ekstazy jest wobec tego kosztowanie (gustus) sodyczy powizania z Bogiem
przez mio. Krtko mwic, ekstaza jest udzielan nam przez Ducha witego mioci,
ktrej skutkiem jest mistyczny pokj, polegajcy na tym, co mona by nazwa mierci
mistyczn. Jest ona cakowitym wzniesieniem si czowieka ponad wszystkie sprawy i
rzeczy stworzone, nawet ponad hierarchi aniow. Jest utrwalaniem i wycznoci
powizania czowieka z Bogiem. Jest mierci w sensie penego milczenia duszy, ktra
wanie dowiadcza przychodzcej de super mioci.

10.3. Poznanie per raptum jako dowiadczenie mistyczne

10.3.1. Cechy rozpoznawcze dowiadczenia mistycznego
Z dotychczasowych rozwaa wynika, e ani kontemplacja, ani ekstaza, takie jak je
opisa w swych tekstach w. Bonawentura, nie s dowiadczeniem mistycznym.
Kontemplacja bowiem polega na wiedzy o Bogu, a ekstaza na cieszeniu si darowan nam
przez Boga mioci. Pozostaje wic do zbadania teoria poznania Boga per raptum, jako
ewentualny opis dowiadczenia mistycznego.
To nie uznanie kontemplacji i ekstazy za dowiadczenie mistyczne opieramy na
wnioskach, pyncych z zestawienia kontemplacji i ekstazy z cechami rozpoznawczymi
dowiadczenia mistycznego, ustalonymi przez dogmatykw. Chodzi o te cechy, na ktre
godz si wszyscy dogmatycy, niezalenie od przyjmowanych orientacji teologicznych.
Opierajc si na In formujcy m o tych cechach dziele ks. W. Granata pt. Dogmatyka
katolicka, przyjmujemy, e dowiadczenie mistyczne jest zawsze nagym, wewntrznym,
wiadomym i bezporednim doznaniem obecnoci Boga. Mistyk jest wic wiadomy tego, e
w tej oto chwili jest w nim obecny Bg, dostpny jego duchowym wadzom poznawczym
jako bezporedni przedmiot Ich dozna.
W literaturze fachowej z zakresu mistyki te zagadnienia nie ulegaj wtpliwoci. Nie s
dyskutowane. Wszyscy teoretycy mistyki i sami mistycy podkrelaj, e w dowiadczeniu
mistycznym czowiek bezporednio doznaje obecnoci Boga i e wie, I to jest wanie w tej
chwili nie wywoane przez niego wewntrzne spotkanie z Bogiem.
Dyskutuje si tylko przebieg dowiadczenia mistycznego, pytanie o to, jak sfer swego
bytu czowiek dowiadcza obecnoci Boga nagle dostpnego jego wiadomoci w
bezporednim doznaniu. Dyskutuje si te, po czym pozna, e to jest wanie dowiadczenie
Boga, a nie Innego bytu, i w zwizku z tym dyskutuje si, kim jest Bg. W odmiennym wic
pojmowaniu teologii naley szuka rnorodnego pojmowania dowiadczenia mistycznego.
172

Zaakcentujmy raz jeszcze, e wedug dogmatykw katolickich dowiadczenie

mistyczne jest zawsze nagym, wewntrznym, wiadomym i bezporednim doznaniem
obecnoci Boga.
Ks. W, Granat formuuje te cechy dowiadczenia mistycznego nastpujco;
1) Poznanie mistyczne polega na dowiadczalnym uwiadomieniu sobie przez dusz
bez pomocy wyobrae i wnioskowania, e Bg jest w niej obecny;
2) To dowiadczenie i bezporednie poznanie Boga nie daje nowych Pojty jest ono
bowiem oglne i niejasne, a polega na skoncentrowanej niezwykle intuicji wpatrujcej si bez
wieloci idei czy sdw, a tylko w sposb prosty w Najwysze Dobro blisze dla duszy od
niej samej. Z poznaniem tego rodzaju czy si jaka prosta, przeogromna mio;
3) Najwaniejsz cech mistycznego przeycia jest wiadomo, e ono zjawia si
nagle i nie zaley od wysiku woli, ktra nie moe go ani zdoby, ani zatrzyma. Wadze
duchowe czowieka s jakby zahamowane, a nawet w pewnym stopniu zawieszone, dokonuje
si wtedy w samym rdzeniu duszy, tj. w najgbszych jej warstwach, cise zjednoczenie z
Bogiem [31].
w. Teresa z Avila w swej ksice pt. ycie

[32]

pisze, e rozum, ile mi si zdaje, nie

myli, ani si nie gubi, tylko, jak mwi, nie dziaa, jakby poraony wielkoci tych rzeczy,
ktre oglda. Teresa z Avila dodaje, e jest to widzenie umysowe, widzenie Boskiej
obecnoci.
w. Jan od Krzya w ksice pt. Droga na gr Karmel [33] - dodaje, e potrzeba zatem
duszy pragncej zczy si bezporednio z Bogiem i by blisko Niego, zczy si z tym
ciemnym obokiem.
Z zacytowanych zda i ich kontekstw wynika, e wedug Teresy z Avila i Jana od
Krzya mistyczne dowiadczenie Boga jest odbiorem przez rozum, ktry nie myli, ani si
nie gubi, dosownie wic odbiorem obecnoci Boga. Ten moment ciemnego oboku
oznacza, e dowiadczenie to nie dostarcza poj o Bogu i nie wyraa si w pojciach.
Dowiadczenie mistyczne nie jest wic kontaktem z Bogiem jako przedmiotem pojciowania,
lecz Bogiem pozwalajcym dowiadcza owej obecnoci, swego Istnienia w osobie ludzkiej.

10.3.2. Opis poznania per raptum w tekstach w. Bonawentury

w. Bonawentura w swych tekstach obok kontemplacji i ekstazy wyranie wymienia
intelektualn wizj Boga (visio intelligentiae) dokonujc si w czowieku per raptum. To per
raptum oznacza, e intelekt duszy zosta przez porwanie wchonity w Boga. w.

173

Bonawentura pisze bowiem, e est visio intelligentiae.. per raptum in Deum absorptae zdarza si wizja intelektu, wchonitego w Boga przez porwanie[34].
w. Bonawentura omawiajc rnorodny sposb poznania Boga wymienia wizj
waciw intelektowi z jego natury, wizj intelektu podniesionego przez wiar,
poinformowanego przez Pismo w., zawieszonego przez kontemplacj, owieconego przez
proroctwa i wchonitego w Boga przez porwanie. Gdy jednak pisze o hierarchizacji duszy i
uzyskiwaniu przez ni miejsca aniow, wtedy etap introductio, upodabniajcy do serafinw,
wyjania przy pomocy wyraenia rapitur In Deum: dusza jest porwana w Bogu, poniewa
ju odczuwa zjednoczenie... z Bogiem

[35]

. w. Bonawentura tak mocno wic w swych

pismach akcentuje kontemplacj i ekstaz, e ani Jean de Champsecret, ani Luis de Mercin,
ani P. Pourrat nie rozwaaj osobno, poza problemem kontemplacji, poznania per raptum.
Jedynie E. Longpre zwraca uwag, e w. Bonawentura wyranie odrnia poznanie per
raptum od ekstazy, do ktrej prowadzi kontemplacja

[36]

, jednak za w. Bonawentur take

ekstaz charakteryzuje wyraeniem rapitur. Przypomina te zaraz, e w Collationes in

Hexaemeron w. Bonawentura stwierdzi, i nec est idem ecstasis et raptus - nie jest tym
samym ekstaza i porwanie [37].
To poznanie per raptum w. Bonawentura okrela jako elevatio, ktra czyni dusz
czym najbardziej podobnym do Boga, moliwym w tym yciu. Dusza jak gdyby przekracza
swj stan, chocia w nim pozostaje. Pozostaje in statu viae, nie ma jeszcze stanu chway, lecz
uzyskuje akt chway, w. Bonawentura odrnia wic habitus gloriae i actus gloriae. Duszy
przebywajcej in statu viae dostpny jest per raptum niezwyky actus gloriae: nagy akt
widzenia Boga

[38]

. Zdarza si on u szczytu ycia duchowego i stanowi na tym wiecie

ostatni cz tego ycia; Haec est ultima pars vitae spiritualis in via

[39]

. Na jej etapie

czowiek uzyskuje najwyszy stopie pokory i staje si tak podobny do Boga, e speniaj si
w nim sowa Pisma w.: Uczymy czowieka na obraz i podobiestwo nasze (Rdz 1,26).

10.3.3. Uwagi do komentujcych poznanie per raptum uj E. Longpre

E. Longpre, zwracajc uwag na rnic midzy poznaniem per raptum, a ekstaz i
kontemplacj, podkrela, e to poznanie jest specjaln ask i przywilejem oraz e polega
na czystej biernoci [40]. Dodajmy, e ta bierno polega na doznaniu przez dusz obecnoci
Boga. J. de Champsecret wyjania, e wszystkie etapy ycia mistycznego, specjalne i
niezwyke, nie s jednak czym wyjtkowym i cudownym. S trzema drogami do stanu
biernoci. Ten stan biernego doznawania Boga jest nam dany ju w asce chrztu i

174

bierzmowania. Rozwijajc nasze ycie chrzecijaskie poszerzamy te stan biernego

doznawania Boga

[41]

. To bierne doznawanie Boga jest, wedug E. Longpre, ju nie tylko

dowiadczaniem Boga przez ask i mio, lecz jest take radoci intuicyjnej wizji istoty
Boga [42]. E. Longpre powouje si tu, na Collationes in Hexaemeron [43] dodajc, e taki akt
poznania istoty Boga jest moliwy dla nas w tym yciu, gdy wanie odrni si habitus
gloriae i actus gloriae. Taka wizja istoty Boga, wizja z porzdku lumen gloriae, przemija,
lecz moe trwa nawet godzin, o czym w. Bonawentura pisze w komentarzu do IV Sent., d.
6, wtpliwo 1.
To zagadnienie widzenia istoty Boga jest bardzo trudnym problemem dla teoretykw
mistyki. Owszem, przy zaoeniu, e czowiek jest gwnie dusz lub e w aktach
oczyszczenia, owiecenia, udoskonalenia i wewntrznej hierarchizacji dochodzi do poznania
niezalenego od zmysw, mona przyjmowa bezporednie poznanie istoty Boga. w.
Bonawentura jednak nie akcentuje tego przeksztacenia w poznaniu per raptum. Zwraca
przecie nasz uwag na to, e Bg moe niekiedy udzieli czowiekowi w tym yciu actus
gloriae. w. Bonawentura mwi tez, co zreszt E. Longpre take przytacza, e sam w sobie
bardziej nam jest znany brat ni Bg. Co do skutku bardziej nam jest znany Bg. Skutek
boski, ktrym jest umiowanie, wkracza bowiem do samej duszy i jest w niej obecny i
bardziej jest jej znany ni brat [44]. Komentujc ten fragment E. Longpre twierdzi, e dziki
poruszeniu przez Ducha witego i pod wpywem daru mdroci dusza dowiadcza tej
obecnoci Trjcy witej

[45]

. To wyjanienie podaje E. Longpre przy omawianiu ekstazy,

ktra polega na doznawaniu sodyczy mioci. W kadym razie E. Longpre mwi o

dowiadczeniu obecnoci w nas Trjcy witej i tym akcentem komentuje wyraenie effectus
divinus... ei est praesens pomijajc spraw dowiadczenia mioci - dilectio. w.
Bonawentura pisze wic w swych tekstach o dowiadczeniu obecnoci Boga lub o
dowiadczeniu obecnoci sodyczy mioci.
E. Longpre zwraca te uwag, e w poznaniu per raptum dusza uzyskuje swe najwysze
podobiestwo do Trjcy witej. Przypomina te, e wedug w. Bonawentury sama dusza
nie moe tego zrozumie, ani innym wyjani

[46]

. Nie moe wyjani swej ekstazy, lecz -

dodajmy - tym bardziej nie atwo jej wyjani tego dowiadczenia, ktre per raptum jest jej
udziaem. Moemy jednak t opini w. Bonawentury o ekstazie zwiza z poznaniem per
raptum. Sam E. Longpre opisujc poznacie per raptum odsya np. do Breviloquium, gdzie
w. Bonawentura mwi wanie o ekstazie: spiritus noster... supra se ipsum rapitur in
caliginem et excessum - duch nasz jest porwany ponad siebie w ciemno i ekstaz.[47].

175

Termin ciemno u w. Bonawentury, a termin ciemny obok u w. Jana od Krzya,

wskazuj, e chodzi tu nie o poznanie pojciowe, lecz o dowiadczenie Boskiej w nas
obecnoci, zreszt nagle, per raptum, przez porwanie dostpnej naszemu duchowi.

10.3.4. Cechy mistycznego poznania per raptum

Poznanie per raptum wedug w. Bonawentury rni si od kontemplacji i ekstazy.
Polega ono na podniesieniu elevatio, ca takim wchoniciu duszy przez Boga, e staje si
ona maksymalnie do Boga podobna. To wchonicie duszy przez Boga nie zmienia jej stanu
przebywania na ziemi. Sama ta elevatio ... per raptum - podniesienie przez porwanie jest
udzieleniem duszy actus gloriae, nie tyle wic staej wadzy, ile raczej aktu bezporedniego
widzenia Boga. To widzenie trwa krtko, niekiedy nawet godzin, i jest bierny
dowiadczeniem obecnoci w nas Trjcy witej: effectus divinus... intrat ipsam animam et
ei est praesens - skutek Boski wnika w cisz i jest w niej obecny. Obecny w nas Bg
przenosi nas w ciemno. Dusza rapitur in caliginem - jest porwana w ciemno, lecz
poznaje wprost obecno Boga.
Jeeli wedug teologw i wedug mistykw takich, jak Teresa z Avila i Jan od Krzya,
dowiadczenie mistyczne jest nagym, nie wywoanym przez nas, wiadomym i bezporednim
doznaniem obecnoci Boga, w ktrego obecno wierzymy i ktry teraz daje si bezporednio
dozna naszemu intelektowi, to opisane przez w. Bonawentur poznacie Boga per raptum
jest dowiadczeniem mistycznym. Jest bowiem dowiadczeniem obecnoci w nas Boga, a nie
dowiadczeniem wiedzy o Bgu (kontemplacja) lub dowiadczeniem sodyczy wniesionej w
nas przez Boga mioci (ekstaza).
Wyakcentujmy take to. e wedug w. Bonawentury w dowiadczeniu mistycznym
czowiek pozostaje in statu viae, lecz jego apex mentis - szczyt duszy jest wchonity w
Boga i dowiadcza w sobie obecnoci Trjcy witej. To dowiadczenie jest spenieniem
mioci, maksymalnie w tym yciu upodobniajcej do Boga. Czowiek jednak wie, e
dowiadcza Trjcy witej. w. Bonawentura nie usuwa wic z dowiadczenia mistycznego
momentu visio. Pena absorptio w spotkaniu duszy z Bogiem per raptum jest przecie
doznawaniem Boga poprzez swoisty actus gloriae, pozwalajcy przez chwil oglda istot
Boga. w. Bonawentura nie likwiduje wic momentu poznania na rzecz affectus. Podkrela
tylko, e s nierozczne. Absorptio w tekstach w. Bonawentury nie oznacza zagubienia si
w Bogu, lecz pen wiadomo spotkania, wywoujcego najgbsz pokor. Absorptio
wskazuje tu na bierno duszy, na doznanie. To doznanie zawiera w sobie etap amplexus, lecz

176

take przewysza ten etap pen biernoci, sygnalizowan terminem wchonicie

absorptio.
Tomista nie widzi moliwoci bezporedniego poznania w tym yciu istoty Boga.
Uwaa, e doznanie obecnoci Boga w dowiadczeniu mistycznym polega na doznaniu przez
intelekt monociowy istnienia Boga, a nie Jego istoty. w. Bonawentura nie operuje w
swych opisach pojciami istnienia i istoty. Chce wic osabi problemem bezporedniego
widzenia istoty Boga akcentujc w dowiadczeniu mistycznym chwilowy actus gloriae i teren
affectus. Dowiadczenie mistyczne jest wobec tego dla w. Bonawentury zarazem widzeniem
(visio) Boga i zakosztowaniem (gustus) Jego obecnoci. Aby dalej jeszcze osabo moment
visio, waciwy przecie yciu in visione beatifica - w widzeniu uszczliwiajcym,
dostpnym nam dopiero po mierci, w. Bonawentura dodaje, e szczyt duszy rapitur in
caliginem - jest porwany w ciemno. Dusza wic bezporednio dowiadcza Boga, lecz w
swoistej ciemnoci bez peni widzenia Jego istoty. Dusza wie jednak, e dowiadcza Trjcy
witej. Ciemno, amplexus i absorptio nie likwiduj wic visio.

10.4. Apofatyczna budowa opisu dowiadczenia Boga per raptum

10.4.1. Cechy apofatyczne opisu
Naturalne i spontaniczne odrnienie rzeczy, np. to jest zimne, a to jest ciepe, stao si
pierwsz metod badawcz pod nazw dialektyki. Sposb postpowania badawczego polega
tu wic na przeciwstawieniu, skontrastowaniu dwu odrbnych, lecz rwnorzdnych rzeczy
lub poj. Zreszt dla przyrodnikw joskich wszystkie rzeczy miay t sam rang bytow.
Platon posugujcy si dialektyk zmieni tylko jak gdyby kierunek kontrastowania. Nie byo
to ju przeciwstawianie dwu najbliszych wobec siebie i odrbnych rzeczy, lecz
kontrastowanie przez odnoszenie czegokolwiek do jednego punktu wsplnego, nazywanego
aksjomatem w danej grupie odbitek, poj, zda, czy nawet idei. To kontrastowanie,
stanowice dialektyk, tak dalece zatrzymao uwag, e badano gwnie rnice midzy
bytami, a z czasem tylko zwizki midzy bytami zapominajc o bytowej zawartoci kadego
bytu.
O badanie tej bytowej zawartoci rzeczy upomnia si Arystoteles. Zacz
identyfikowa wewntrzne i konieczne czynniki strukturalne bytw kontrastujc w nich akt i
mono. Byt wedug Arystotelesa by zoon w sobie kompozycj czynnikw bytowych, a
nie tylko, jak dla platonikw, jednolitym obszarem rozpoznawanym przez skontrastowanie go
z Innym bytem i przez omwienie zachodzcych midzy tymi obszarami rnorakich relacji.
177

Zwyciya jednak tradycja platosko-neoplatoska i powszechnie przyjmowan metod

analizy bya dialektyka.
Jednak ju Ojcowie Kocioa i dopiero oni zauwayli, a da temu wyraz najmocniej
moe Bazyli Wielki, e dialektyczne kontrastowanie jest, mylce w teologii, gdy Bg nie
jest odwrotnoci wiata, jak np. zimne i ciepe, lecz pierwszym i absolutnym bytem, od
ktrego wszystko pochodzi, i ktry wobec tego wyjania bytowanie rzeczy. Naley wszystko
odnosi do absolutu, do ktrego jako Stwrcy wszystko jest podobne.
W teologicznych analizach okresu patrystyki formuuje si wic metoda apofatyczna,
ktrej pen wersj wypracowa i zastosowa w swych, dzieach Pseudo-Dionizy, korzystajc
take z neoplatonizmu Proklosa. Pseudo-Dionizy odnoszc do Boga imiona wzite z Pisma
w., dostrzeg ich niewystarczalno i ograniczono jako tworw ludzkich. Owszem, Bg
jest dobry. Bg jednak jest wicej ni dobry. Negujc tre terminu dobry Pseudo-Dionizy
uzyska wyraenie Bg jest najlepszy. Kade dobro odnosi si do czego najlepszego jako
do swego po platosku ujtego aksjomatu, podobnie jak skoczone odnosi si do
nieskoczonego. Bg jednak jest ponad tym czym jednym i najdoskonalszym. Jest nie tylko
dobry i wicej ni dobry. Jest ponad dobrem i ponad maximum dobra. Metoda apofatyczna
polega wic na odniesieniu wszystkiego do absolutu.
Najwyraniejszy schemat metody apofatycznej stosuje w swych pracach Anzelm z
Canterbury: aby zrozumie tre danego pojcia, naley je zanegowa uzyskujc w ten sposb
pojcie treci absolutnej. Porwnanie danego pojcia z proporcjonalnym pojciem
absolutnym pozwala zrozumie tre pojcia wyjciowego. Jest to metoda uzyskiwania poj
rna od arystotelesowskiej definicji, operujcej odniesieniem jednostki do rodzaju i gatunku.
Metoda apofatyczna jest wic przeksztaceniem dialektyki. W dialektyce kontrastuje si
dwa czynniki rwnorzdne, np. zimne - ciepe. W apofatyce odnosi si wszystko do jakiego
absolutu, np. skoczone - nieskoczone, wielo - jedno, materia - Bg.
Ta apofatyczna metoda uzyskiwania poj jest zarazem obrazem apofatycznie
skonstruowanej rzeczywistoci. Kad rzecz okrela jej odniesienie do Absolutu. W
neoplatonizmie klasycznym jest to relacja odlegoci, w neoplatonizmie redniowiecznym jest
to relacja podobiestwa.

178

10.4.2. Apofatycznie ujty w tekstach w. Bonawentury proces religijnego

rozwoju ludzi
w. Bonawentura, podobnie jak w. Anzelm z Canterbury apofatyczny sposb
uzyskania poj uwaa za wierny dla rzeczywistoci. Nawet wicej, traktuje apofatyk jako
sposb rozwoju ycia mistycznego, w ktrym czowiek od etapu chrztu i bierzmowania
przechodzi poprzez oczyszczenie, owiecenie, udoskonalenie, realizujce si w wewntrznej
hierarchizacji duszy, a do kontemplacji, ekstazy i dowiadczenia Boga per raptum. Tak ujty
rozwj religijny czowieka jest w pierwszym rzdzie uznaniem neoplatoskiego hierarchizmu
bytw a faktyczn budow rzeczywistoci. Jest take uznaniem warstwowej budowy
czowieka, w ktrego duszy najwysz warstw jest apex mentis, szczyt ducha tosamy z
wol, jako podmiotem mioci i aski uwicajcej, ktr z kolei przenosi si do wadz i
pamici. Poszczeglne wadze doskonali zesp cnt wlanych, towarzyszcych asce
uwicajcej. Gdy dusza wsppracuje z cnotami wlanymi i ask, wtedy ujawniaj si ju w
niej obecne dary Ducha witego, ktre zbliaj dusz do Chrystusa. W tej drodze do
Chrystusa broni duszy aski sakramentalne, a bogosawiestwa utrwalaj w niej stan
udoskonalenia. Sama dusza tak prowadzona i wspomagana wznosi si do Boga przechodzc
dziewi stopni hierarchizujcych j w etapie ascensus a do poziomu serafinw, przechodzi
te dziewi stopni uzyskiwania swego doskonalcego j poziomu w etapie descensus,
wkracza powoli In Deum przez dziewi stopni etapu regressus. Dzieje si to na drodze
zbliania si do ekstazy, gdy dusza ju przebya drog oczyszczenia, owiecenia i nawet
udoskonalenia, koczcego si po odmianach kontemplacji stanem ekstazy, polegajcej na
zakosztowaniu sodyczy mioci czcej dusz z Chrystusem.
W caym tym hierarchicznie realizujcym si procesie rozwoju ycia mistycznego dusza
uzyskuje podobiestwo do Boga, najpeniejsze w poznaniu per raptum, a mniej doskonae,
lecz przybliajce do peni, na etapach uzyskiwania podobiestwa do kolejnych chrw
anielskich.
Proces uzyskiwania podobiestwa do Boga jest apofatyk w tym cigym poznawczym
porwnywaniu si duszy z Ideaem danego etapu, a przede wszystkim z Bogiem. Jest te
swoist apofatyk w sensie realnego stawania si danym Ideaem, absolutem, czy efektem
przebytej drogi. Ostatecznie w poznaniu per raptum dusza staje si wprost podobna do Boga.

179

10.4.3. Apofatyczne momenty opisu dowiadczenia mistycznego per raptum

Najwyszy etap ycia mistycznego - nage i niezwyke doznanie przez dusz
dowiadczalnej, a wic bezporedniej obecnoci w ulej Boga w ten sposb, e intelekt duszy
per raptum In Deum absorptae, duszy przez porwanie wchonitej w Boga, widzi Boga w
swoistym actus gloriae, w swoistym akcie pognania, waciwym ju przebywaniu w wizji
uszczliwiajcej - ten wanie etap ycia mistycznego jest opisany w sposb apofatyczny.
Stanowi take apofatycznie ukonstytuowan rzeczywisto.
Moglibymy powiedzie, e do etapu per raptum dusza dokonuje porwna siebie e
kolejnymi ideaami poszczeglnych stopni rozwoju z anioami, ktrzy s odblaskiem coraz
wyraniejszego obrazu Boga, i e dusza swym wasnym wysikiem wspomaganym przez
Boga staje si danym ideaem, czstk podobiestwa. Cay proces kontemplacji i pniej
ekstaza pozwalaj jej zakosztowa sodyczy spodziewanego bezporedniego spotkania.
W etapie per raptum dusza nie przyblia si do Boga swym wysikiem, lecz zostaje
porwana przez Boga, przez apofatyczny absolut. Ustaj jej dziaania, doznaje szczcia
spotkania, odbiera to szczcie. Realnie spenia si apofatyka. W spotkaniu per raptum dusza
wchonita przez Absolut, w peni podobna do Boga jak tylko to jest moliwe in statu viae,
ju nie porwnuje si z Bogiem, lecz realizuje to apofatyczne porwnanie w wyniku ktrego
stan porwania... wyciska w niej najgbsz pokor i najpeniejsz wyrozumiao wobec
ludzi [48].
W opisie i realizowaniu si dowiadczenia mistycznego zostaje zachowana apofatyka.
Nawet w porwaniu, w stanie wchonicia duszy przez Boga w obrb wewntrznego ycia
Osb Trjcy witej dzieje si porwnanie. Dusza widzi siebie wyranie jako byt, ktry jest
wprost sam pokor, byt, ktry przez zanegowanie jego stanu duchowej nicoci, przez
zanegowanie ze strony Boga, jest podniesiony (elevatio) i wchonity (absorptio) w
upodobniajce do Boga dowiadczalne spotkanie.
W opisie dowiadczenia mistycznego, ktrym jest visio intelligentiae... per raptum intelektualna wizja dziki porwaniu, w. Bonawentura zachowuje wic klasyczny schemat
apofatyki; pojcie lub rzecz zostaj zanegowane i wyniesione przez to do sytuacji absolutnej,
z ktr porwnane dopiero staj si zrozumiae lub staj si tym, czym powinny by, gdy
dan rzecz jest np. czowiek. Powinien on by peni pokory i umiowania ludzi, gdy taki
jest skutek penego spotkania duszy z Bogiem, spotkania owocujcego efektem porwnania.

180

E. Longpre zwraca uwag tylko na teologi negatywn, wystpujc w opisywanej

przez w. Bonawentur teorii ekstazy. Ta negatywna teologia, dosownie stanowica etap
ujcia apofatycznego, jest w tekstach E. Longpre nazw jednak caej apofatyki.
E. Longpre przypomina, e wedug w. Bonawentury dusza, aby zbliy si do etapu
mioci ekstatycznej, musi zanegowa wszystko, co nie jest Bogiem, aby odnale Boga.
Chodzi o to, ut separet se ab omni quod Deus non est et a se ipso - aby oddzielia si od
tego, co nie jest Bogiem, i od samej siebie wanie per negationem. E. Longpre dodaje, e
dusza wznosi si do Boga bardziej na drodze negacji ni afirmacji [49]. T drog negacji w.
Bonawentura rozumie jako usuwanie z duszy tego, co nie jest Bogiem, podobnie jak rzebiarz
usuwa fragmenty tworzywa, aby uksztatowa posg. Dusza w ten sposb oddziela si od
innych bytw, nawet od siebie, uzyskujc skierowanie wycznie do Boga. W tej pracy
odnajduje obecnego w niej Boga przedzierajc si ku Niemu w drodze oczyszczenia,
owiecenia i udoskonalenia przez wszystko, co wanie nie jest Bogiem. Ta negacja rzeczy i
siebie pozwala duszy pozna i spotka Boga, z ktrym spotkanie, gwnie per raptum,
ujawnia jej to, czym naprawd jest: jest niczym a tego, czym jest Bg, i jest kim
obdarowanym mioci oraz bezporednim widzeniem Boga.
Apofatyczny sposb opisu dowiadczenia mistycznego jest wic w tekstach w.
Bonawentury take stwierdzeniem apofatycznej struktury tego dowiadczenia, ktre czyni
dusz kim najpeniej pokornym i obdarowanym peni moliwego dla nas podobiestwa do
Boga.

10.5. Zakoczenie
Stwierdmy w zakoczeniu, e opisane przez w. Bonawentur poznanie Boga per
raptum jest typowym dowiadczeniem mistycznym, gdy wystpuje w nim nage,
wewntrzne i bezporednie dowiadczenie obecnoci Boga w duszy, porwanej i wyniesionej
ku Bogu w sfer swoistej ciemnoci, a wic ju nie pojciowego poznawania Boga, lecz
odbioru Jego obecnoci. Ten odbir Boga jest tak niezwyky, e czowiek nie umie go nikomu
wyjani, ani sam nie moe go zrozumie. Powodem tego, wedug w. Bonawentury, jest
chyba udzielony duszy actus gloriae, akt doznawania Boga waciwy naszemu yciu dopiero
w visio beatifica. Trudno go wic wyjani w jzyku tego wiata. Wic ponadto
dowiadczenie mistyczne z mioci, jako dziaaniem woli, w. Bonawentura chcia ukaza,
e to dowiadczenie nie jest pojciowym ujciem Boga, lecz wanie doznaniem Jego
obecnoci, doznaniem, ktre jest zarazem intelektualn wizj i zakosztowaniem Boga.

181

To dowiadczenie mistyczne jest opisane przez w. Bonawentur w schemacie

apofatyki. Nawet wicej, ono dzieje si apofatycznie. Znaczy to, e czowiek najpierw
prawdziwie poznaje siebie wtedy, gdy negujc wszystko i siebie, odnajdzie Boga, do ktrego
upodobniajc si odkrywa prawd o sobie. I wanie czowiek rozwija si w etapach
apofatycznych. Dokonuje zanegowa siebie, aby spotka Boga. Pene spotkanie Boga czyni
czowieka tym, kim jest: swoist nicoci, sam pokor, obdarowan peni mioci i
dowiadczeniem Boga.
Cay religijny rozwj czowieka jest apofatyczny i apofatycznie jest zbudowana
rzeczywisto. Nasze jej poznanie jest take apofatyczne. Wyranie i jasno ukazuje to E.
Gilson. Oto jego ciekawy tekst:
Zwrmy uwag na fakt, e ide Boga implikuje w rzeczywistoci nasze najprostsze
intelektualne dziaanie. Po to, bymy mogli cakowicie okreli jak szczegow substancj,
dopty musimy si odwoywa do coraz wyszych zasad, dopki nie osigniemy idei
bytujcego samoistnie bytu, tak dugo bowiem nie jestemy w stanie pozna w caej peni
definicji jakiego konkretnego bytu, jak dugo nie wiemy, czym byt jest sam w sobie. Intelekt
nasz zatem jest w stanie w peni uchwyci swe przedmioty jedynie dziki idei czystego,
totalnego i absolutnego bytu, obecno, w nas idei tego, co doskonae i absolutne, pozwala
nam pozna rzecz szczegow jako to, co niedoskonae i wzgldne (...) Poznajemy Boga,
poniewa jest On doskonale w nas obecny (...). Obecno Boga stanowi podstaw naszej
wiedzy o Nim [50].
Dodajmy te, e w. Bonawentura uwaa drog negacji za najznakomitszy sposb
wznoszenia si duszy do Boga

[51]

. Uznaje wic apofatyk za sposb bytowania

rzeczywistoci.
Zapytajmy ju tylko, czy naprawd rzeczywisto jest zbudowana apofatycznie, czy
dowiadczenie mistyczne jest wycznie takie, jak to wynika z apofatycznego opisu, czy
czowiek rozwija si religijnie na drodze wewntrznej hierarchizacji stajc si pod koniec
ycia duchowego ju tylko swym apex mentis? Sposb poznania nie jest fotografi
bytowania. A moe - nawet zgodnie z wieloci drg ukazywanych przez w. Bonawentur Bg prowadzi ludzi do swej mioci drog, ktrej nie ujmuje neoplatoska apofatyka.

182

LITERATURA CYTOWANA
Danielou J., Platonisme et theologie mystique, bmw 1944.
Gandiiiao M. de., Mystique et phliosophie, bmrw.
Gardei A., La contemplation mystique, Revue Thomiste 1932.
Gardei A., La structure de lame et lexperience mystique, bmrw.
Garrigou-Lagrange R., Trzy okresy ycia wewntrznego, tum. s. Teresa, t. II, Pozna 1962.
Glison E., Letre et 1essence, Paris 1962.
Gilson E., Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, tum. S. Zalewski, Warszawa 1966.
Gilson E., La philosophie de Saint Bonaventure, Paris 1938.
Gilson Ei., La theologie mystique de Saint Bernard, Paris 1934.
Gogacz M., Filozofia bytu w Beniamin Maior Ryszarda ze witego Wiktora, Lublin 1957.
Gogacz M., Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Czowiek we
wsplnocie Kocioa, Warszawa 1979.;
Gogacz M., O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle zagadnienia
odmian neoplatonizmu) Roczniki Filozoficzne 5 (1957) 3.
Gogacz M., Obrona intelektu, Warszawa 1969.
Gogacz M., Odpowiedzialno osobowa i wsplnotowa, Collectanea Theologica 42 (1972) 4.
Gogacz M., On ma wzrasta, Warszawa 1975 .
Gogacz M, Rola wiary i nauki w yciu chrzecijanina, w: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 12, Warszawa
1980.
Gogacz M., Uwagi do tematu wartoci, Studia Philosophiae Christianae 17 (1981) 1 .
Gogacz M., Uwagi na temat mistyki w Boskiej Komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL 1 (1950).
Grski K., Stan bada nad dziejami mistyki w Polsce, Nasza Przeszo 3 (1974).
Granat W., Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka Katolicka, t. I, Lublin 1962.
Hugonin T., Notice sur Richard de Saint Victor, PL 196.
Jan od Krzya, Droga na gr Karmel, tum. o. Bernard, Krakw 1948.
Jan Pawe II, Ziemia szczeglnie odpowiedzialnego wiadectwa, Znak 301-302 (1979).
Kerenyi K., Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, tum. M. Kurecka,
Poezja 9 (1967).
Kostecki R., wito Chrystusa, Pozna 1952.
Krpiec M.A., Prba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, Collectanea Theologica 28 (1957).
Longpre L., Bonawenture, w: Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, t. I, Paris 1937.
Majkowski J., Psychologia przey mistycznych, Roczniki Filozoficzne 2-3 (1949-1950).
Maritain J. Distinguer pour unir on les degres du savoir, Paris 1932.
Merton T., Posiew kontemplacji, tum. M. Morstin-Grska, Krakw 1982.

183

Merton T., The Seven Story Mountain, New York 1948.

Nawroczyski B., ycie duchowe - Zarys filozofii kultury, Warszawa 1947.
O Istocie i wartociach dowiadczenia mistycznego, ycie i Myl 27 (1977) 12.
Pourrat P., La spiritualite chretienne, t. 11, Paris 1924.
Rencontres - Etienne Gilson, phliosophe de la chretiente, Paris 1949.
Saint Bonaventure, Itineraire de lame en elle - meme, introduction et traduction du J. de Champsecret, Blois
1959.
Sancti Bonawenturae Itinerarium mentis in Deum, w: Tria opuscula, Quaracchi 1925.
Schiliebeeckx, Chrystus - sakrament spotkania z Bogiem, tum. A. Zuberbier, Krakw 1966.
Teresa od Jezusa, ycie, tum. H.P. Kossowski, Krakw 1939.
Tomasz z -Akwinu, Summa Theologiae.
Urs von Balthasar H., Modlitwa i kontemplacja, Krakw 1965.
ychliski A., Rozwaania filozoficzno-teologiczne, Pozna 1959.

184

PRACE AUTORA NA TEMATY MISTYKI

LUB W TYCH PRACACH ROZDZIAY O MISTYCE
1.

Filozofia bytu w: Beniamin Maior Ryszarda ze witego Wiktora, Lublin 1957.

2.

O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle zagadnienia odmian
neoplatonizmu), Roczniki Filozoficzne 5 (1957) 3, 61-77.

3.

Uwagi na temat mistyki w Boskiej Komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL 2 (1959) 1, 65-82.

4.

Mistyka a poznanie Boga, Znak 59 (-1959) 588-608.

5.

O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury, Roczniki Filozoficzne 11 (1963)

1, 103-111.

6.

Prba wyjanienia poznania mistycznego, w: Obrona Intelektu, Warszawa 1969, 146-158.

7.

Wielko i tragizm Pascala, Studia Philosophiae Christianae 5 (1961) 1, 277-282.

8.

La ratio Anselmi en tace du probleme des relations entre metaphysique et mystique, w: Analecta
Anselmiana, t. II, Frankfurt/Main 1970,.. 169-185.

9.

Nadprzyrodzone spotkanie czowieka z Bogiem, w: W kierunku czowieka, Warszawa 1971, 151-185.

10. Czym jest dowiadczenie mistyczne, W drodze 4 (1976) 2, 48-57.

11. Apofatyka jako sposb opisu dowiadczenia mistycznego w tekstach w. Bonawentury, w: w. Bonawentura,
Niepokalanw-Warszawa 1976, 366-392 (gos w dyskusji 396-399, 409-410).
12. O istocie i wartociach dowiadczenia mistycznego, ycie i Myl 27 (1977) 12, 19-32, 28-31, 45-47.
13. Zrozumie dowiadczenie mistyczne, ycie i Myl 29 (1979) 2, 23-34.
14. Filozofia jako wyraone rozumienie realnoci, Roczniki Filozoficzne 27 (1979) -t, 113-120.
15. Kontemplacja czy dziaanie, w: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 14, Warszawa 1981, 164-195.

185

PRZYPISY
ROZDZIA I
1.

E.H. Schiliebeeckx, Chrystus-sakrament spotkania z Bogiem, tum. A. Zuberbier, Krakw 1966, 111.

2.

w. Teresa od Jezusa, ycie, tum. H.P. Kossowski, Krakw 1939, 142,

3.

w. Jan od Krzya, Droga na gr Karmel, tum. o. Bernard, Krakw 1948, 138-139.

4.

Por. t tez w artykule: M. Gogacz, Odpowiedzialno osobowa i wsplnotowa, Collectanea Theologica

42 (1972) z. 4, 45-46.

5.

Tomasz z Akwinu, In Sent. 14,2,2,3.

ROZDZIA III
1.

Plan problemw rozdziau: l) znaczenie terminw np. teologia - filozofia, mistyka - metafizyka, mistycyzm,
kontemplacja; 2) krtka historia spiritualite: Bernard z Clairvaux, Ryszard ze w. Wiktora, Tomasz z
Akwinu, take Pseudo-Dionizy, Merton, by wyprecyzowa problem: na czym polega poznanie mistyczne;
3) obecno w czowieku przez ask nadprzyrodzonego przedmiotu poznania i filozoficzne, naturalne
poznanie istnienia intelektem monociowym 4) dowiadczenie Boga w mistyce (analogia z poznaniem
istnienia wedug tomizmu).

2.

Por. M. Gogacz, O przedmiocie metafizyki w XII wieku (z historii stosunku metafizyki do mistyki na tle
zagadnienia odmian neoplatonizmu), Roczniki Filozoficzne, 5 (1957.1 z. 3, 61-77.

3.

Take dla redniowiecza przez nauk mona rozumie zesp metodycznie uporzdkowanych twierdze,
dajcych si sprawdzi i zakomunikowa. Inny tylko jest postulat sprawdzania i komunikatywnoci, zaleny
od obiegowych akcentw np. sporu o sposb istnienia poj, iloci form w bycie, rnicy realnej midzy
istot a istnieniem itp.

4.

Np. Posiew kontemplacji, Znak 31-36 (1952-1957), take The Seven Story Mountain, New York 1948 i
inne. (Histori mistyki polskiej wytrwale od dawna bada prof. Karol Grski).

5.

Np. Gardeli, Marechal, Picard, Gulbert, De la Talie, Maumigny, Saudreau, Garrigou-Lagrange, Maritain,
Gilson, u nas Majkowski, Grski, w ogle Merton.

6.

W Renoontres - Etienne Gilson, phliosophe de la chretiente, Paris 1949, 87-132; por. E. Gilson, La theologle
mystique de Saint Bernard, Paris 1934 i La philosophie de Saint Bonawenture, Paris 1938.

7.

Distinguer pour imir ou les degres du savoir, Paris 1932, 489-573.

8.

Quen effet la mystlue (aveo ou sans Revelation) nalt rien de foncierement heterogene a ce quon
appelle oommunement la philosophie il suffirait sans doute pour sen convainore de se rappeler toute la
tradition yedantique. Mals il est bien remarquable que le rationnalisme grec lui-meme, du moins dans sa
ligne platonicienne, alt, par i entremise des appadociens et du Pseudo-Denys a la plus spiritualite
chretienne les cadres pour ainsi dire teohniques de son developpement et une partie importante de son
vocabulaire M. de Gandlilac, Mystique et philosophie, 94-95} Loppositlon philosophie-mystlque n est

186

pas non plus tres profonde. S, Petrement, Essai sur le dualisme chez Platon, les Gnostiques -et les
manicheens, Paris 1947, 144 (podaj za Gandlilakiem).
9.

On objeotera peut-etre quil existe une autre tradition, oelie dAristote par exemple, qui semble
saccommoder moins facilement de la mystique, M. de Gandillac, 95.

10. ii ne fut auounement metaphysique, La theologie mystique de Saint Bernard, op. oit., 10.
11. Oui, saint Bonaventure est essentieliement un mystique mais cest en meme temps un philoaophe parce quil
a coneu le projet de systematiser le savoir et les ohoses en fonotion de la mystique, E. Gilson, La
philosophie de saint Bonaventure, 390.
12. J. Maritain, Experienoe mystique et la philosophie, 502.
13. Au-dessus de la sagesse metaphysique il y a la sagesse theologique, au-dessus de celie-ci il y a la sagesse
infuse qu on appelle aussi theologie mystiue, et qui oonsiste a connaitre lobjet essentiellement surnaturel
de la foi et de la theologie, la Deite comme telie, J. Maritain, 502. Naley wyranie podkreli, e Maritain
widzi realn rnic midzy naukami, obawa tylko, e uhierarchizowanie, ktre proponuje, wywiera
wraenie koniecznoci (Les trois sagesses: metaphysique, theologique et mystique sont reellement
distinctes, parce qu alles ont des objets formela differents et repondent a des degres de lumiere
specifiquement distincts, J. Maritain, 567).
14. Por. B. Nawroczyski, ycie duchowe, Zarys filozofii kultury, Warszawa 1947, 249.
15. Por. definicje witoci, np. B. Kostecki, wito Chrystusa, Pozna 1992, 11-18.
16. Blisze wyjanienia terminw mona w duej czci znale w artykule M. Gogaoz, Uwagi na temat
mistyki w Boskiej komedii Dantego, Zeszyty Naukowe KUL, 1 (1959).
17. Cognitio quasi experimentalis Dei, Tomasz z -Akwinu, In IV libros Sent, 14,2,2,3.
18. J. Majkowski, Psychologia przey mistycznych, Roczniki Filozoficzne 2-3 (1949-50) 175.
19. Ks. J. Majkowski, 181-182; u Tomasza z Akwinu, S.Th. I, 56, 3, c; 58, 3 i 4 c.
20. K. Grski, Stan bada nad dziejami mistyki w Polsce, Nasza Przeszo, 3 (1947) 250} por.
Sprawozdanie z czynnoci wydawniczej i posiedze naukowych... TN KUL 5 (1950-52) 26-30.
Okrelenie Grskiego ma charakter stwierdzenia z zakresu teologii. Naley w ogle zauway, e mistyka
jako temat teologii moe uzyska rozwizania bardzo rozbudowane. I rzeczywicie, z punktu widzenia
teologii mistyka obejmuje problematyk o wiele bardziej zoon, gbsz, bogatsza ni ujcia filozoficzne.
Filozofia usiuje jedynie wytumaczy sam fakt dowiadczenia mistycznego, jego mechanizm i
prawdopodobiestwo.
21. Potest oontemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad visionem divinae essentiae, Tomasz z Akwinu, S.
Th, II-II, 180,5. Naley od razu zauway, co zreszt zostanie jeszcze uzasadnione, e wedug
proponowanych rozwiza nie jest moliwe dla czowieka ogldanie w tym yciu istoty Boga. Moliwe jest
tylko dowiadczenie Jego istnienia.
22. Ks. J. Majkowski, 182.
23. A. Krpiec, Prba ustalenia struktury bytu intencjonalnego, Collectanea Theologica 28 (1957) 353; por.
W sdach egzystencjonalnych zetknicie si poznawcze z rzecz jest najbardziej pierwotne i najbardziej
autentyczne. Mianowicie akty intelektualne bezporednio (bez adnego porednictwa tzw. intelektu
czynnego; zwrciem na to uwag w artykule Analissis formationis conceptus entis existentialiter

187

considerati, Divus Thomas, 1956, 320-351) cz si z rzecz, cilej z istnieniem rzeczy, ktrej konkretne
przedstawienia zostay jako utrwalone w aktach wyobrani... W poznaniu... sdw egzystencjalnych
istnieje moment styku aktw poznawanych z rzecz. Istnieje on zarwno bezporednio w ujciu istnienia
rzeczy, jak i porednio w ujciu konkretnej treci, A. Krpiec, 314-355.
24. A. Krpiec, 330-331; u Maritaina w Les degres du savoir, 218.
25. A. Krpiec, 350 por. I z tego powodu mia racj Etienne Gilson w L etre et i essence, c. X, 286, gdy
pisa, e waciwie nasze poznanie i prawda, to jest styk istnienia z istnieniem. czno dwch aktw, czyli
czno w aktach jest o wiele bardziej zrozumiaa w egzystencjalnym tumaczeniu, anieli w tumaczeniu
esencjalnym. W esencjalnym bowiem, arystotelesowskim tumaczeniu, poznanie byoby czeniem si
dwch form, a tymczasem, formy zawsze z siebie nie s aktywne, nie wyraaj dynamizmu, jaki wyraa
istnienie ujawniajce si w dziaaniu, 350.
26. experience signific la connaissance dun objet comme present, J.Maritain, 521
27. Etudes sur la psychologie des mystiques, Revue de Philosophle, 1912, t. I, 245-246.
28. Potest contemplatio huius vitae (in raptu) pertingere ad Yisionem divinae essentiae, Tomasz z Akvinu,
S.Th., II-II, 180, 5; por. odn. 21.
29. Mwi jednak w innym miejscu, e Deus qui in hac vita non potest per seipsum cognosci, potest per
seipsum amari, Tomasz z Akwinu, S.Th., I-II, 27, 2, 2.
30. Por. definicj mistyki w artykule M. Gogacza, Uwagi na temat mistyki w Boskiej komedii Dantego. Ca
tajemnic mistyki, krtko mwic, jest to, e Bg, obecny w czowieku przez ask, przechodzi z porzdku
sytuacji nadnaturalnych i nadprzyrodzonych w porzdek naturalny i daje si pozna jako nadnaturalny
przedmiot naturalnym wadzom poznawczym czowieka w sposb przyrodzony.
31. la sagesse infuse... qui consiste a connaltre.,. la Delte comme telle.; il faut que (la foi) solt perfectionnee
dans son mode doperer par les dons du Salnt-Esprit, don dintelligence et sur-tout don de sagesse. C est la
lexperience mystique, J. Maritain, 502, por. 515} por. lexperience mystique est la conscience qui i ame
prend de cette presence, Lhabitation du Verbe dans lame, J. Danielou, Platonisme et theologle mystique,
doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier 1944, 259} por. rezdzia pt. Lexperience
mystique.
32. l experience mystique est une connaissance surnaturellement inspiree, J. Maritain, 513-514.
33. La grace sanctifiante et lhabitation de Dieu dans lame en etat de grace: voila les fondements
ontologiques, les principes premiers de i experience mystique, J. Maritain,, 513; les conditions premieres,
d ordre ontologique, de cette experience cest-a-dire la grace; dans lordre de lexeroice on de leperation la
maniere dont a lieu cette experience et les moyens quelle met en jeu: c est-a-dire les dons du,Saint Eeprit
et la connaissance par connaturalite due a la charite, J. Maritain, 503..
34. des dispositions permanentes cu des habitus aut assurent la possibilite, normale de droit, de parvenir a cette
connaissanoe inspiree (14), i experience mystique et la conntemplation iofuse apparaissent bien comme le
term normal de droit de la vie de la grace, on peut meme dire comme le sommet vers lequel tend toute la
vie humaine J. Maritain, 512.
35. La contemplation mystique se definit un acte de foi vive eclairee par les dons intellectuels du Saint-Esprit,
A, Gardeil, La contemplation mystique, cz. II, Revue Thomiste 1932, 226.

188

36. Por. A. Gardeil, La structure de lame et laxperience mystio.ue, t. II, 253-354.

37. W Revue Thomiste, nov. dec. (1928) 449-474.
38. Dans ce texte (In I Sent, 14,2,2, ad 2) la connaissance quasi experimentale de Dieu, dont parlais le texte
precedant (In I Sent, 14,2,2, ad 3), est rattachee expressement au don de sagesse uni a la charite. Et cest
absolument la meme doctrine, que, saint Thomas conserve sous une forme plus breve dans la Somme
Theologique I, 43, 3c ad 1, ad 2: operatio nostra attingit ad ipsum Deum... (ita) ut (justus) ipsa divina
persona fruatur... sic gratia gratum faciens disponit animam ad habendam divinam personam, R. GarrigouLagrange, 453. Cay artyku jest raczej analiz znakomitego tekstu w. Tomasza w In I Sent, 14,2,2, ad 3,
non qualiscumque cognitio sufficit ad rationem missionis, sed solum illa quae accipitur ex aliquo dono
appropriato personae, per quod efficitur in nobis coniunotio ad Deum, secundum modum proprium illius
personae, scilicet per amorem quando Spiritus Sanctus datur, unde cognitio ista est quasi experimentalis.
39. Cette experimentation des choses divines nimplique pas un raisonnement, si rapide soitil et qui procederait
de la connaissance de notre arnour ut quod cognoscitur. (Perfection chretienne et contemplation), wyd. 1,
1923, t. I, 331 i 379)... Il y a une oonnaissance intelleqtuelie experimentale sans aucun raisonnement, mais
mediate en ce sens quelle suppose lintermediaire de la sensation et de son objet. R, Garrigou-Lagrange,
465-466. Naley podkreli, e mistycy wci mwi o dowiadczeniu Boga. Twierdz, e czuj Boga, nie
fizycznie lecz intelektualnie, e go nie poznaj jako specjalnie, lecz e po prostu dowiadczaj. Nie
otrzymuj adnej specjalnej wiedzy, lepiej tylko rozumiej prawdy objawione. A wic nie wiedza
otrzymana i nie akt wnikania w istot Boga,. lecz zrozumienie prawd i niejasne dowiadczenie. Takie
stanowisko mistykw daje podstaw do podkrelenia w dowiadczeniu mistycznym poznawania istnienia
Boga i zrozumienia prawd objawionych. Stanowisko Garrigou-Lagrange a, Gardeila, Marechala wie si z
nierozrnieniem dokadnie funkcji poznawczych intelektu czynnego i intelektu monociowego. Dla nich
poznanie jest gwnie raczej pojciowaniem. Z tego wynikay interpretacje, wedug ktrych dowiadczenie
mistyczne jest intelektualnym, pojciowym ujmowaniem istoty Boga. Poniewa taka teza nie bardzo jest
zgodna z naturalnym procesem poznawczym czowieka, usiowano wyjani dowiadczenie mistyczne jako
np. poznanie supraracjonalne, porednie, quasi experimentalis itp.
40. La vision de Dieu, dans la contemplation est purement inteliectuellie cest au ciel seulement que lon voit
Dieu; ici-bas, on ne peut le contempler que par la foi: auditus ad meritum, visuam ad praemium (in cantica,
sermo 28,5), P. Pourrat, La spiritualite chretienne, t. II, Paris 1924, 106.
41. La contemplation ou le repos de i ame dans la possession et i amour et la verite T. Hugonin (Notice sur
Richard de Saint Victor, Patrologiae cursus completus, series secunda, t. 196, acc. I.P. Migne) tak
interpretuje definicj kontemplacji podan przez Ryszarda w jego Beniamin Major, Patrologiae cursus
completus, t. 196, c 67D i c 193B: contemplatio est libera mentis perspicatio in sapientiae spectacula cum
admiratione suspensa; por. M. Gogacz, Filozofia bytu w Beniamin Major Ryszarda ze w. Wiktora, Lublin
1957.
ROZDZIA IV
1.

W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka katolicka, t. I, KUL, Lublin 1962, 125.

2.

Szersze ujcie por. w rozdziale dodatkowym pt. Apofatyka jako sposb opisu dowiadczenia mistycznego w
tekstach w. Bonawentury.

189

3.

Por. np. polsk dyskusj na ten temat, ogoszon pt. O Istocie i wartociach dowiadczenia mistycznego, w
czasopimie ycie i Myl 27 (1977), z. 12, 14-54.

4.

Por. W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, 124 i 120, take w tomie pt. Chrystus-Bg-Czowiek, 295.

5.

W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, 121.

6.

Por. M. Gogacz, Apofatyka, 383-387.

7.

Por. w. Tomasz z Akwinu, In IV libros Sententiarium 14,2,2,3.

8.

Por. w tej ksice rozdziay: Mistyka a poznanie Boga, Czym jest dowiadczenie mistyczne. Na temat
swoistego przejcia Boga z istoty duszy do wadz poznawczych czowieka por. ujcie w artykule pt. Rola
wiary i nauki w yciu chrzecijanina, W: W nurcie zagadnie posoborowych, t. 12, Wyd. S.L., Warszawa
1980, gwnie 252-255.

9.

W. Granat, Chrystus-Bg-Czowiek, 295.

10. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ycia wewntrznego, t. 2, tum. S. Teresa, Pozna 1962, 274.
11. R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy ycia wewntrznego, t. 2, tum. S. Teresa, Pozna 1962, 322.
12. Na temat nie odczuwania Boga w psychice por. w mojej ksice pt. On ma wzrasta, Wyd. S.L., Warszawa
1975, wy d. 3, rozdzia pt. Uratowa mio, 213-328.
13. Cechy dowiadczenia mistycznego wedug ks. W. Granata, podane w jego ksice pt. Bg jeden w Trjcy
Osb: wiadomo, e ono zjawia si nagle i nie zaley od wysiku woli, ktra nie moe go ani zdoby, ani
zatrzyma. Wadze duchowe czowieka s jakby... zawieszone. Dokonuje si wtedy w samym rdzeniu
duszy... cise zjednoczenie z Bogiem, ... w ktrym Stwrca i stworzenie zespalaj si z sob w jednym
dziaaniu (122). To dowiadczalne poznanie nie daje nowych poj. Jest wpatrywaniem si bez idei i
sdw w Najwysze Dobro, bez wnioskowania, nie wyobraeniowo, lecz duchowo, e Bg jest w niej
obecny, to znaczy w duszy czowieka (121). Dodajmy tu. e podobn, lecz moe prociej ujt i w innych
troch aspektach, propozycj sposobw badania dowiadczenia mistycznego stanowi rozdzia pt.
Dowiadczenie mistyczne na tle koncepcji Boga i koncepcji czowieka.
14. Peniej i szeroko analizowane zagadnienie kontemplacji oraz tomistycznie ujtej metafizyki czowieka por.
w rozdziale pt. Kontemplacja czy dziaanie.
15. Teori wartoci przedstawiam w artykule pt. Uwagi do tematu wartoci, Studia Philosophiae Christianae
17 (1981) z. 1.
16. W zwizku z tematem wiary-kieruj raz jeszcze do szerszych uj w przytoczonym artykule pt. Rola wiary i
nauki w yciu chrzecijanina, 223-288. Pragn take wyjani, e kieruj do rnych swoich prac na temat
mistyki ponadto w tym celu, aby wskaza na kontekst, w wietle ktrego moe sta si janiejsza, bardziej
zrozumiaa i bardziej przekonujca propozycja, stanowica to stadium, propozycja rozumienia gwnie
mistyki. Rozwaania na temat i z zakresu ascetyki por. np. w rozdziale pt. Droga wieckich do witoci,
oraz w ksikach; On ma wzrasta i Id piewajc Ciebie.
ROZDZIA V
1.

Cytuj za: R. Garrigou-Lagrange Trzy okresy ycia wewntrznego, tum. S. Teresa, t. II, Pozna 1962, 313.

2.

R. Garrigou-Lagrange, 311.

190

3.

Tame, 308. A oto tekst Tomasza; Contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis, S.Th., IIII, 180, 3, ad 1.

4.

II-II, 179, 1, c.

5.

II-II,, 179, 3; c.

6.

II-II, 180, 1, c.

7.

Finis contemplativae vitae est consideratio veritatis. II-II, 180, 3, c.

8.

II-II, 180, 3, c.

9.

II-II, 180, 4, c.

10. II-II, 180, 5, c.

11. Vita contemplativae praecipue consistit in contemplatione Dei, ad quam movet caritas (...). inde est quod in
vita contemplavita non solum est delectatio ratione ipsius contemplationis, sed ratione ipsius divini amoris
(...), ipse amor quo ex caritate Deus diligitur, omnem amorem excedit. II-II, 180, 7, c.
12. II-II, 81, 1, c, ad 1, 2, ).
13. II-II, -181, 2, o.
14. II-II, 181, o.
15. II-II, 182, 1, c.
16. II-II, 182, 3, S- oraz 4, o.
17. Vita autem activa ordinatur directius ad dilectionem proximi. (...) Vita autem contemplativa directe et
immediate pertinet ad dilectionem Dei. II-II, 182, 2, c.
18. Szersz formu metafizyki czowieka oraz problemu przyczyn celowych por. w artykule; M. Gogacz,
Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w Czowiek we
wsplnocie Kocioa, Warszawa 1979, 87-116.
19. Jan Pawe II, Ziemia szczeglnie odpowiedzialnego wiadectwa, Znak, 301-302 (1979) 645.
20. Ks. A. ychliski, Rozwaania fliozoficzno-teologiczne, Pozna 1959, 199-224.
21. Tame, 199.
22. Tame, 200.
23. Tame, 201-202.
24. Tame, 205.
25. Tame, 472. Wiem, e niekiedy teologowie polscy nie ceni rozwiza teologicznych ks. A. ychliskiego.
S to jednak ci teologowie, ktrzy w swoich analizach cakowicie pomijaj filozofi i teologi w. Tomasza
z Akwinu. Sprzeciw wic wobec propozycji ks. A. ychliskiego jest sprzeciwem wobec tomizmu.
Poniewa ceni metafizyk w. Tomasza i myl rozwizaniami tomistycznymi, swoje analizy wzbogacam i
rnicuj przemyleniami tomistw.
26. Per praesentiam vero suam, dicitur aliquid esse in omnibus quae in prospectu ipsius sunt; (...) Est per
praesentiam in omnibus, inquantum omnia nuda sunt et aperta oculis eius} (...) aliquid potest dici praesens
alicui, inoqantum subiacet eius conspectui. I, 8, c, oraz ad 1 .
27. Ujcie pogldw Pseudo-Dionizego Areopagity w perspektywie problemu obecnoci, a take samo
odczytanie neoplatonizmu jako teorii obecnoci, jest pomysem Mariusza Prokopowicza. Zreferowa on

191

swoj propozycj na Oglnopolskiej Sesji Studenckiej w ATK 26.IV.1980, jako wynik lektury Sumy
Teologii i traktatu O imionach Boych. Seminarium historii filozofii od duszego ju czasu korzysta z jego
propozycji przy wyjanianiu tomistycznie interpretowanych relacji osobowych.
28. Na temat dowiadczenia mistycznego por. rozdziay! Filozoficzna interpretacja dowiadczenia mistycznego
29. R. Garrigou-Lagrange, 308.
29. Tame, 310-31l .
31. Tame, 311-313.
32. Por. Tame, 314, 316-317.
33. A. ychliski, 59.; Dowiadczenie mistyczne na tle koncepcji Boga i koncepcji czowieka.
34. Tame, 451.
35. Dla peniejszego obrazu pogldw na kontemplacj, ujt teologicznie, naleaoby teraz przedstawi
stanowisko H. Urs von Balthasara. Poniewa jest to jednak pogld raczej na temat przeywania
kontemplacji, pomijam ten pogld i odsyam do ksiki H. Urs von Balthasara pt. Modlitwa i kontemplacja
(Krakw 1965) oraz do mojej prezentacji treci tej ksiki w pracy pt. Ona ma wzrasta (Warszawa 1975.
273-278).
ROZDZIA VI
Rozdzia ten stanowi wypowiedzi, wyjte z peniejszej dyskusji, opublikowanej pt. O istocie i wartociach
dowiadczenia mistycznego, ycie i Myl 27 (1977) z. 2, U-54.
ROZDZIA X
1.

Apres s etre eleve aux sommets les plus ardus de la speculation, ii traita de la theologie mystique avec une
telie perfection, qu au jugement des hommes les plus competents, il tient sans peine la place de prince de la
theologie mystique. Aota Ord; Min. 2 (1890) 177. Cytuje wedug ksiki: Saint Bonawenture, Itineraire
de l ame en elie- meme,, introduction et traduotion du J. de Champsecret, Blois 1956, 10.

2.

Istot hermeneutyki stanowi () nie rozumienie, pojmowanie myli, lecz czynienie myli zrozumiaymi. K.
Kerenyl, Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, tum. M. Kurecka,
Poezja 9 (1967) 93.

3.

Ses oeuvres scolastiques (...) revelent les fondements metaphysiques et dogmatliques de la spiritualite (...).
Tous les ecrits du Seraphique Docteur Interessent hautement la spiritualite. E. Longpre, Bonaventure, w:
Diotionnaire de spiritualite asoetique et mystique, Parls 1937, t. 1, kol. 1770.

4.

Ce quil y a dimportant dans la spiritualite de saint Bonaventure se ramene: 1 a s theorie des trois voles
de la vie spirituelle; 2 a ses vues sur la contemplatlon; - 3 a ses considerations sur la passion du Christ. P.
Pourrat, La spiritualite chretienne, Paris 1924 t. II, 267. On remarque que cette contemplation est plutt
dogmatique que mystique. Mals, pour Bonawenture, la theologle est sclence affective qui dolt conduire a
lamour. Tame, 274. La science n a dinteret quen tant qu elle nons rend melileurs, qu elle nons conduit
a 1amour et quelle nons unit a Dieu.,Tame. 265. Ne soyous pas surpris de ce quli nons propose une
etude theologique pour arriver a Dieu et pour arriver a lextase. Tame, 274.

5.

Son ceuvre entiere est orientee vers la paix de lextase. E. Longpre, kol. 1770.

192

6.

Definicja teologii mistycznej laisse entendre suffisamment que saint Bonaventure ramene a une science
unique les disciplines spirituelles que les modernes appelient theologie ascetique et theologie mystique. E.
Longpre, kol. 1773. Depuis, on a distingue Mystique et Ascetique. J. De Champsecret, Introductlon, w:
Salnt Bonaventure, Itineraire de 1ame en elle - meme, 49.

7.

Dz. cyt., 100.

8.

Sancti Bonaventurae Itinerarium mentis in Deum, w: Tria opuscula, Quaracchi 1925, 291.

9.

E. Longpre, kol. 1796-1797. Por. Saint Bonaventure ne decrit pas lextase. P. Pourrat, 274.

10. Or, la vie mystique, a laquelle tout chretien est appele (.) J. de Champsecret, 49.
11. Dz. cyt., 267.
12. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, tum. S. Zalewski, Warszawa 1966,
327.
13. Ainsi recreee a limage de la Trinite par la grace du, Saint - Esprit, rectifiee dans ses puissances par les
vertus, guerie des ses biessures par la grace sacramentelle, poussee a la conquete rapide de la perfection par
les dons et les beatitudes, dirigee enfin dans toutes ses demarches par les preceptes de Dieu, 1ame est
disposee entierement aux ascensions spirituelles (...) Grace aux oommunications divines, elle a recouvre et
la faculte de contempler qu elle avait perdue par la faute originelle et les sens spirituels qui lui permettent d
adherer au Christ dans la paix de i extase. Il lui est donc aise de parcourir les trois voies qui la conduisent
normalement au passage mystique en Diett par le Christ crucifie. E. Longpre, koi. 1791
14. Por. P. Pourrat, 267-268.
15. Referuj tu ujcie z artykuu E. Longpre, kol. 1794-1799.
16. Omwienie tej drogi, a take drogi zjednoczenia, opieram na wydobytym z caoci dzie w. Bonawentury
ujciu, podanym przez L. Longpre, koi. 1803-1815.
17. La contemplation est la connaissance experimentale de Dieu dana laquelle par i intermediaire du don de
sagesse, lame jouit du sentiment intuitif de son union amoureuse avec Dieu. Przytaczam wedug E.
Longpre, kol. 1797. 18
18. Connaissance experimentale de Dieu perou dans i ame, connu dans ses oeuvres, en particulier dans laotion
de la grace, et fixe d un amoureux regard ou se portent toutes les energies daffection d une ame. Dz. cyt.,
100.
19. E. Longpre (kol. 1797-1798) podaje nastpujce, waniejsze miejsca z tekstw w. Bonawentury: III, d. 35,
a. 1. q.. 3, ad 3; Brevil. p. 5, c. 5; In Eocles., s. 4; Ouaestio disputata de perfectione evangelica, q. 1; Coll. in
Hex., III, n.24.
20. In Eccles., s. 4.
21. Breviloquium, p. 5, c. 6.
22. III, d. 35, a. 1, q.. 3.
23. III, d. 35,
24. Itinerarium, c. 7, n. 3, dz. cyt., 346.
25. Omnes viros vere spirituales Deus per eum invitaret ad huiusmodi transitum et mentis excessum.
Itinerarium, c. 7, n. 3, dz. cyt., 345-346.

193

26. Si autem quaeras, quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum,
gemitum organitionis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem,
non claritatem; non lucern, sed ignem totaliter inflammentem et in Deum excessivis unctionibus et
ardentissimis affectionibus transferentem Intinerarium, o. 7, n. 6, dz. cyt., 347-348 Intinerarium, .a. 1, q.. 1,
ad. 5.
27. Apologia pauperum, c. 3, n. 3.
28. Ouaest. disp. de scientia Christi, q. 7.
29. I Sent., proem., q. 3. Por. III. d. 35, a.1, q.j.
30. Coll. in. Hex., II, n. 30.
31. W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1962, 122, por. 149-150. Por. M.
Gogacz, Obrona intelektu. Warszawa 1969, 156.
32. Krakw 1939. 142.
33. Krakw 1948, 138-139.
34. Tekst podaj za E. Longpre (koi. 1838) z Coll. In Hex, n. 24. Por. III, d. 35, a. 1, q. 1} Brevil. p. 5, c. 6.
35. Przytoczenie z pracy E. Longpre, koi. 1818.
36. Att dela de lunion extatique, il ny a plus quo le rapt. Salut Bonaventure le distingue nettement de lextase
dans ses principaux ecrits. E. Longpre, kol. 1838.
37. Coll. in Hex., III, n. 30.
38. Haec elevatio facit animam simillimam Deo, quantum possibile est in statu viae; excedit enim aliqualiter
viam, quia habens habitum viae, habet actum gloriae. Coll. in Hex., III, n. 31. Za prac E. Longpre, kol.
1839.
39. Coll. In Hex. XX III, n. 10.
40. Le rapt est une grace extraoridinaire, un privilege; il est caracterise par la passivite pure. E. Longpre, koi.
1839.
41. Or,la vie mystique, a laquelle tout chretien est appele, comprend les etats passifs. Il sonot le
developpement normal de cette merveilie extraordinaire, ou lame est deja passive: lunion a Dieu par la
grace du Bateme et de la Confirmation. La vie mystique la plus parfaite est contenue dans ces graces
initiales comme le plus beau chene dans un petit gland. Au fur et amesure que la vie chretienne se
developpe, laction de la grace setand et, de meme, la passivite de lame devant Dieu. Dz. cyt., 49-50.
42. Dusza nexperimerte plus seulement Dieu dans la grace et lamour, mais elle jouit de la vision intuitive de
lessence divine. Dz. cyt., kol. 1839.
43. Coll. in Rex., III, n. 31.
44. Secundum se notior est frater (quam Deus); secundum effectum notior est Deus. Quia effectus divinus, qui
est dilectio, intrat ipsam animam et ei est praesens et magis cognoscitur quam frater Cytuj za E. Longpre,
koi. 1830.
45. Sous la motion,tres forte du Saint - Esprit et linfluenc du don de sagesse... lameexperiment cette
presence de la Trinite et acquiert le sens parfait de Dieu. Dz. cyt., koi. 1830.
46. Nec ipsa anima possit comprehendere nec aliis explicare. Coll. in Hex., XX, n. 10; E. Longpre, koi. 1828.

194

47. Breviloquium. p. 5, c. 7. dz. cyt., s. 188.

48. Le rapt (...) imprime dans lame un grand sentiment dhumilite et de condescendance envers le prochain
E. Longpre, koi. 1840.
49. Pour se disposer a lamour extatique, lame doit briser avec tout ce qui nest pas Dieu et se laisser elle meme; Il est utile a lame de s elever a Dieu plus par voie de negation que par voie daffirmation: Juvat
autem industria in hoc exercitio ut homo dicat: Non est hoc Deus, nec est hoc, etc., per negationem et
ablationem, ut sculpentes faciunt, non per appositionem Dz. cyt., kol. 1826.
50. E. Gilson, Historia filozofii..., 328.
51. Hic est nobilissimus elevationis modus (=s via negationis). De triplici via, c. 3, n. 13. Za E. Longpre, kol.
1792.

195