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Le cas de lhindouisme
Robert Delige
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ou autres, il nen est pas une qui surpasse lethnologie dans son got prononc
de lautoflagellation, voire mme de lautodestruction. En son temps, Claude
Lvi-Strauss avait dj dplor cette tendance des jeunes chercheurs rpudier
tous les acquis de notre discipline, honnir ses fondateurs et ceux qui leur ont
succd, affirmer quil faut repenser lethnologie de fond en comble (1983 :
93), et Jack Goody a rcemment pourfendu cette attitude destructrice
(1995 : 94). Dmontrer que quelque chose nexiste pas chez les Bongo
Bongo , ironise Donald Brown (1991 : 1), en vint ainsi compter comme une
contribution majeure la thorie anthropologique.
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LInde divise
Jusqu la Deuxime Guerre mondiale, lanthropologie de lInde sintressa
presque exclusivement aux tribus des montagnes. Lethnologie tant considre
comme la sciences des socits primitives , elle devait naturellement concentrer ses efforts sur ce quil y avait de plus primitif ou alors dcrter que ceux
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LInde unifie
Louis Dumont allait donner une caution la fois scientifique et empirique
cette ide dun prolongement naturel entre la tradition lettre et la religion
1. Gunon 1997 : 15 ; pour une vue critique, voir Lardinois 1995.
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sur lesquels elle se penche sont forcment primitifs. Les chercheurs, pour la plupart occidentaux, sentendirent au moins sur ce point : lInde tribale diffrait
radicalement de lInde des plaines. Bien que les tribus des montagnes eussent
t, depuis des sicles, trs proches de leurs voisins hindous, que ce soit militairement, culturellement ou commercialement, le discours acadmique et ladministration britannique les conceptualisrent comme primitives , marginales,
typiques dune re rvolue. On mit laccent sur le foss, la fois chronologique
et culturel, qui les spare du reste de lInde. Cette irrductibilit des deux
mondes ntait mme pas dmontre, elle tait pose de manire quasi axiomatique (Delige 1981). Cette attitude eut des rpercussions sur la constitution
mme des identits tribales et sur leur devenir (Unnithan Kumar 1997 : 14),
mais nous nous contenterons ici de noter que la religion tribale fut galement
conue comme diffrant de lhindouisme. On ne se posa gure la question de
savoir ce qutait lhindouisme : la Grande Tradition lettre pouvait lui servir de
rfrent. Cependant, lhomognit, par ailleurs douteuse, de cette dernire
ntait pas discute, bref tout dans cette vision reposait sur des a priori aux fondements incertains.
Lide dune religion tribale prvalut alors et cela dautant plus que ltude
de celle-ci mettait en exergue de nombreuses pratiques qui diffraient de ce qui
peut se lire dans les textes anciens de lhindouisme : le chamanisme , la possession, le sacrifice sanglant, le culte des arbres et des dmons, que lon
observe dans les zones tribales semblaient marquer le foss sparant les hindous
des castes des plaines.
Lorsque les ethnologues descendirent de ces montagnes sauvages pour tudier
les castes paysannes, ils eurent du mal aborder la religion. Comme leurs postulats
voulaient que la caste diffre de la tribu, la religion des hindous devait ncessairement sopposer la prtendue religion tribale. Cet axiome fut encore renforc par
le complexe quprouvrent les ethnologues arriver en dernier lieu sur un terrain
qui tait occup par dillustres savants, particulirement les sanskritistes : il apparut
donc que leur lgitimit ne pouvait tre conforte quen annexant les connaissances impeccables accumules par ces derniers (Assayag 1998 : 167). Une tradition remontant Sir William Jones et Max Muller avait dailleurs fait de
lhindouisme une civilisation des plus remarquables, proche de lantiquit grecque
(ou du moins de limage que ces savants se faisaient de cette dernire) et digne
dune admiration sans la moindre rserve. Cette tradition prenait parfois des allures
plus mystiques et sulfureuses, comme chez Ren Gunon qui ne craignait pas daffirmer que laccs aux profondeurs de la pense indienne tait rserv une lite
capable de simprgner de cette spiritualit baignant dans lsotrisme1.
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vcue. Il devait ainsi orienter radicalement la vision de lInde, suscitant de nombreux travaux qui empruntaient les voies quil avait lui-mme balises. Dans les
premiers numros des Contributions to Indian Sociology, Dumont dfinissait le
programme des tudes indiennes pour les dcennies venir. Parmi ses postulats
fondamentaux, on peut mme dire essentiels au sens tymologique du terme,
il avanait lide que l Inde est une , ce qui signifiait notamment quil ny avait
pas rupture entre la tradition textuelle et les pratiques quotidiennes. Dailleurs,
et corollairement, une bonne part de cette unicit tenait dans lomniprsence de
la religion. Celle-ci envahissait lensemble des relations sociales et donnait la cl
lessence de la civilisation indienne. Lide ntait pas vraiment originale, on la
trouvait dj dans bon nombre de travaux plus ou moins savants, y compris
dans des ouvrages conomiques comme ceux de Tibor Mende, Gunnar Myrdal
et Charles Bettelheim o lide revenait sans cesse quen Inde la religion envahissait tout et contaminait la vie conomique au point quon pouvait, loisir,
parler de fatalisme , frein au dveloppement ou rsistance au changement . Dumont, cependant, situait le dbat un niveau bien plus lev drudition. Les ides exprimes navement dans les ouvrages de vulgarisation
prenaient chez lui une expression sophistique, savante et brillante. Son succs
fut immense et peu dauteurs exercrent sans doute une influence aussi prgnante sur une sous-discipline. Une partie de ce succs tenait sans doute dans
cette capacit combiner les ides simples des strotypes une discussion intellectuelle de haut vol. Il satisfaisait ainsi nos soifs dexotisme et dintelligence.
Dans cette optique, la religion tait tellement omniprsente en Inde, que sintresser ses expressions les plus manifestes semblait devenu superflu et Dumont naccorda pas tellement dattention aux manifestations spcifiquement religieuses de la
vie sociale. On mentionnera un article sur Aiyanar (Dumont 1975 : 91-110), dieu
populaire tamoul et, bien sr, quelques chapitres de son remarquable ouvrage Souscaste de lInde du Sud (1957) mais, pour le reste, luvre indienne de Dumont
semble tourner entirement autour de lopposition du pur et de limpur, opposition
qui fut baptise de rituelle ce qui tait, chez lui, un synonyme de religieuse ,
une confusion particulirement frquente dans Homo hierarchicus (1966). la suite
de Dumont, bien des ethnologues partirent donc la recherche du pur et de limpur. Tout naturellement, ils privilgirent les expressions figes et fortement institutionnalises de la vie religieuse. On eut parfois limpression que le grand temple
hindou symbolisait lensemble de la socit qui se voyait transforme en un monde
largement intemporel o dominait le prtre brahmane et do taient absents
sinon exclus les marchands, les militaires et les hommes politiques (Assayag
1992 : 182), autrement dit les classes gnratrices dhistoire. On sarma donc des
concepts de dharma, de karma et de samsara, dcrts notions cls de lhindouisme,
et on ne tarda pas dcouvrir du pur et de limpur en toute chose.
Tout ce qui ne se conformait pas ces prsupposs thoriques fut cart,
nglig, jug inessentiel. Les changements sociaux furent superbement ignors.
Les dmons furent considrs comme de simples gardiens des grandes divinits
auxquelles ils seraient soumis. Les pratiques extatiques furent qualifies de
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bhakti, la violence minimise, voire nie. Tout aussi frquente fut la tendance
confiner certaines pratiques aux castes infrieures, aux tribus, voire quelque
secte bizarre ; bref tout ce qui gnait tait considr comme priphrique, puisquon ne pouvait dsormais plus le rejeter dans le tribal . Les prtres-possds
se virent minors, rduits des espces de survivances dune religion archaque,
moins quils ne fussent purement et simplement ignors, comme cest le cas
dans un ouvrage qui consacre 250 pages lhindouisme des basses castes quasiment sans les mentionner. Les concepts d hindouisme populaire ou de
petite tradition furent appels la rescousse pour rduire la porte dventuelles dcouvertes . Seule la version sanskritique de la religion fut finalement
considre comme digne dintrt, ou du moins comme essentielle ; les auteurs
qui rvlaient un monde diffrent devaient le faire presque en sexcusant et
nosaient certainement pas prtendre que leurs donnes taient aussi caractristiques, sinon plus, que le rituel quotidien et fade des grands temples. Il faut dire
que les vellits intellectuelles ne furent pas toujours tolres et que les gardiens du (grand) temple scientifique, se transformant aisment en gardeschiourmes, ne se privaient pas toujours de tancer ceux qui osaient faire entendre
une voix discordante.
La difficult briser ces anciennes et pesantes chanes voit son apothose dans
The Camphor Flame (1992b), louvrage de Chris Fuller, qui se veut la synthse de
lapproche ethnologique de lhindouisme, mais qui hsite rompre avec ce pass
et propose finalement une image assez conventionnelle de la religion. aucun
moment, il ne remet en cause lalliance entre indologie et anthropologie, une
convention transforme en postulat (Assayag 1994 : 143). Comme le note justement Jackie Assayag, si cette alliance nest pas remise en cause, plus rien ne sert
daller en Inde, il suffit de lire les textes. Cette dernire remarque pourrait
dailleurs stendre lensemble de la critique postmoderne : si tous les points de
vue se valent et si le rel na que peu de ralit, quoi bon risquer de mettre sa
sant en pril, daffronter les risques de diarrhe et les piqres de moustiques
alors quon pourrait tout aussi bien retourner l armchair anthropology de
Frazer et disserter sur le monde dans des conditions plus confortables.
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Les critres du pur et de limpur, que certains ont rigs en alpha et omga de
la vie sociale indienne, ne sont pas rellement pris en compte par les villageois
pour distinguer les dieux. La puret rituelle nest dailleurs pas, pour eux, une
obsession vritable et elle est souvent confondue avec la propret. Ainsi, ils nhsitent pas offrir des sacrifices sanglants aux divinits de grands temples qui
sont supposes tre vgtariennes. Le rgime vgtarien nest pas jug suprieur :
si les villageois en avaient les moyens, ils mangeraient de la viande chaque jour
puisquils lui associent force et courage. Bien plus que les critres de pollution
rituelle, cest la capacit protger, le caractre auspicieux ou, au contraire, la
propension faire du mal qui sert diffrencier les dieux. Cette distinction nest
pas absolue puisque certains tres surnaturels froces peuvent devenir protecteurs ds lors quils reoivent un culte et un lieu o rsider. Dune faon plus
gnrale, la distinction entre les dieux et les dmons, ou encore entre les tres
surnaturels et les humains, est mal dfinie.
Il est pourtant un domaine d impuret qui ne laisse pas les dieux insensibles ; cest celui qui touche la sexualit ou plus spcifiquement la reproduction. La concupiscence des tres surnaturels est un de leurs traits
remarquables. Parler de sexualit peut paratre ethnocentrique, voire restrictif, mais cest pourtant bien de cela quil sagit. Dieux et dmons sont, par
exemple, particulirement sensibles au sang menstruel, dont ce nest pas exagr
de dire quil excite leur fureur. Une fois de plus, nous sommes loin ici de lunivers fade et puritain de certains rites brahmaniques. On pourrait dire que les
dieux participent directement la reproduction du monde, notamment en
contrlant la sexualit fminine. Les femmes ne sont pas supposes sortir du village aprs le crpuscule et avant laube durant leurs menstruations. Il faut se
laver aprs les relations sexuelles, et les jeunes filles pubres et non encore
maries font lobjet de la convoitise de ces tres surnaturels qui hantent latmosphre. On aurait tort de croire que les villageois vivent dans un tat de perptuelle terreur pour autant. Les femmes sortent et vont mme travailler durant
leurs menstruations et, dune faon gnrale, on saccommode de ces dangers.
Dans un ouvrage pionnier, Jackie Assayag (1992) a montr combien la vie
religieuse tait imprgne de sexualit. Avant la parution de ce livre, il tait courant daffirmer, dans les cercles indianistes, que les danseuses des temples (devadasi) avaient disparu depuis longtemps, un bel exemple de linsuffisance de nos
donnes ou de notre aveuglement collectif puisque, dans le mme temps, le gouvernement du Karnataka continuait de passer des lois interdisant cette pratique.
Comme le rituel de Yellamma qui est dcrit dans ce livre est populaire parmi
certaines castes intouchables, on pouvait le considrer comme une espce de
religion infrieure. la limite, la publication de telles donnes devait tre assortie dexcuses ou du moins de concessions aux vues dominantes. ma connaissance, personne na considr La Colre de la desse dcapite comme
fondamental notre comprhension de lhindouisme. On peut pourtant se
demander si une vritable ethnologie de lhindouisme ne devrait pas se
construire sur de tels ouvrages qui rvlent un univers religieux qui nest pas
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celui des textes anciens. Tel est aussi le cas du livre plus rcent de Marine Carrin
(1997), galement consacr une desse et qui, lui aussi, montre limportance
cruciale de la possession, de la transe, mais aussi des stratgies individuelles, lments qui me semblent au moins aussi essentiels lhindouisme vcu que ces
offrandes de fleurs et de bananes ou ces mains jointes en signe de dvotion,
gestes que Fuller rige en expression symbolique de la religion des hindous.
lire Assayag, on se rend dailleurs compte que les dieux ne sont pas les seuls
pouvoir se montrer lascifs et que, dans certains cas, la prostitution na plus de
religieux que le nom. Dans un ouvrage fondamental, Gloria Goodwin Raheja
et Ann Grodzins Gold (1994 : XXIX notamment) ont montr combien les strotypes de la desse taient loigns des femmes quelles ont tudies dans le
Nord de lInde o la sexualit est un thme trs commun de discussion. Dans
notre village, le puritanisme ny est au plus quune faade. La possession, nous
lavons vu, touche une proportion importante des femmes, de la pubert la
mnopause : le fait que les dmons ne frappent gure les enfants et les vieilles
femmes suffit montrer que cest bien le contrle de la sexualit ou de la reproduction fminine qui est en jeu. Celle-ci est une proccupation religieuse
constante qui est certainement minimise dans la littrature ethnologique et
que Marine Carrin (1997 : 42) a bien mise en valeur dans son tude des prtresses du Bengale. Contrairement ce que lon a pu affirmer, il ne sagit pas
rellement dune faon de contrler la fermeture du groupe, typique des socits de castes, car une fois encore laccent est mis moins sur la puret que sur le
rle essentiel de la femme au sein de la famille. Les dimensions affectives, agressives et sexuelles sont certainement aussi importantes que les intrts sociologiques. La dimension de groupe est trs peu prsente dans ce domaine. Les
transes prennent des tournures que lon pourrait qualifier d rotiques sil ne
sagissait dun raccourci un peu ethnocentrique. Il nempche que les femmes y
adoptent des attitudes qui contrastent avec leur retenue (relative) habituelle :
leurs cheveux sont dmls, elles poussent des cris rpts, se plaignent et peuvent faire preuve dagressivit lencontre de leur famille. On retrouve ici ce lien
entre des expressions institutionnalises et lexprience individuelle
quObeyesekere, dans ses remarquables travaux (1981 par exemple), a mis en
exergue au Sri Lanka.
Cela nous amne tout naturellement souligner que lexprience religieuse
des villageois ne prend que trs peu de formes collectives, mais quelle est au
contraire plus tourne vers le bien-tre de lindividu, voire de sa famille, que
vers le groupe , que ce soit la caste ou le village. Alors que la sociologie de
lInde a systmatiquement mis en exergue le caractre religieux de la caste, les
rituels de caste sont, ma connaissance, trs peu frquents et totalement inconnus dans les villages que jai tudis. Ce nest pas un hasard, sans doute, si Homo
hierarchicus ne leur prte aucune attention : Dumont lude ainsi la question de
savoir comment une institution quil qualifie de religieuse na, en fin de compte,
pratiquement aucune expression rituelle. Les ftes des temples ont une dimension collective plus affirme, mais celle-ci nexclut jamais des expressions indi-
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viduelles, et il faut reconnatre que lessentiel de la vie religieuse dun hindou est
tourn vers lindividu et sa famille.
Notre but nest pas ici de revenir sur la coupure, combien discutable, entre
holisme et individualisme qui a servi exotiser lInde en prtendant la rendre
irrductible notre mode de pense. Ltude de lhindouisme a largement
contribu au renforcement de ce contraste, on pourrait dire cette bance
(Assayag 1999 : 223 ; voir aussi Goody 1996), entre lOrient et lOccident. On
peut pourtant affirmer aujourdhui quil drive plus de notre imaginaire que
dune observation minutieuse des faits. En ce qui concerne les pratiques religieuses, les ftes de village ou de temple occupent une place limite dans lensemble des activits. On y retrouve videmment une dimension sociologique
bien tudie, mais celle-ci nest finalement quun aspect parmi dautres puisque
de nombreuses personnes ne participent ces ftes qu titre individuel. Elles
sont alors loccasion daccomplir un vu, cest--dire une activit religieuse
essentielle qui est tout entire tourne vers la ralisation de soi et des siens.
Cet idal, une fois encore, ne se limite en rien aux habitants de nos villages
et nous avons, au contraire, des raisons de penser quil est largement rpandu,
et quil est mme une caractristique fondamentale de la vie religieuse des hindous : pour prendre un exemple clbre, on rappellera que lidal (bhattil) des
pandits brahmanes trouve son expression la plus labore dans la vie du matre
de maison et lacquisition de la sant, de la richesse et dune descendance heureuse. Lorsquun homme se tourne vers un prtre pour obtenir sa bndiction,
la formule sanskrite prononce par ce dernier vise les biens de ce monde,
richesse, gloire, sant, descendance (Madan 1990 : 49-50). Il a fallu toute la navet des chercheurs occidentaux pour oser affirmer que le pre de famille hindou se proccupe plus de dharma que de bien-tre matriel. Chez nos pauvres
Paraiyars, on noserait pas vraiment esprer la richesse , tellement celle-ci
semble inaccessible, mais les idaux de vie ne sont pas diffrents de ceux des
brahmanes et la tche essentielle dun homme est bien la prosprit et la sant
des siens. La vie religieuse, quand elle ne vise pas se protger des dmons, de
la maladie ou de linfortune, tend la ralisation de cet idal. On ne sadresse
alors aux dieux que dans ce but et certainement jamais pour glorifier ces derniers ou pour quelque autre raison spirituelle.
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Lvi-Strauss, Claude
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Weber, Max
Metcalf,Thomas
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