Lethnographie contre lidologie

Le cas de lhindouisme
Robert Delige

ton aujourdhui de laisser entendre que du savoir anthropoloIgique etdedebon

son histoire peu de choses subsistent. De toutes les sciences, sociales
L EST

La critique postmoderne , dont on peut loisir dnoncer les insuffisances,

a encore renforc cette tendance quil nest dsormais plus exagr de qualifier
de dvastatrice : elle sattaque sans vergogne aux choses les plus sacres et, linstar de ces mythiques hordes barbares de lhistoire ancienne, elle brle sur son
passage tout ce qui peut ltre, pour disparatre en ne laissant derrire soi que
ruine et dsolation. Souvent, en effet, lentreprise de dconstruction se rsume
de la destruction. Tel est, dans une large mesure, le cas du livre dEdward Said,
LOrientalisme : lOrient cr par lOccident (1996). Jamais ouvrage aussi intrinsquement dficient na eu autant dinfluence et surtout de rpercussions. Il est
sans doute symptomatique que ce livre soit plus souvent cit que discut. Car sa
lecture laisse perplexe : rien ne semble tenir debout. Aucune diffrence nest
introduite entre les crits de Grard de Nerval et, disons, ceux de Bernard Lewis,
on y lit tantt que lOrient nexiste pas, tantt quil est mal reprsent, ce qui
est pour le moins contradictoire, et lOccident y est lui-mme rifi en tant que
monstre aussi dominateur que monolithique : le sous-titre du livre est vocateur
ce sujet, puisquil insinue quun monde est cr alors que lautre existe bel et
L H O M M E 160 / 2001, pp. 163 176

EN QUESTION

ou autres, il nen est pas une qui surpasse lethnologie dans son got prononc
de lautoflagellation, voire mme de lautodestruction. En son temps, Claude
Lvi-Strauss avait dj dplor cette tendance des jeunes chercheurs rpudier
tous les acquis de notre discipline, honnir ses fondateurs et ceux qui leur ont
succd, affirmer quil faut repenser lethnologie de fond en comble (1983 :
93), et Jack Goody a rcemment pourfendu cette attitude destructrice
(1995 : 94). Dmontrer que quelque chose nexiste pas chez les Bongo
Bongo , ironise Donald Brown (1991 : 1), en vint ainsi compter comme une
contribution majeure la thorie anthropologique.

164

bien. L ne sarrte pas la liste de ses nombreuses insuffisances. Pourtant lide

mme du livre, on pourrait presque dire son sous-titre, allait faire les ravages que
lon sait. Tout notre savoir semblait senvoler en fume.
La porte des critiques rcentes ntait pas toujours claire (Gellner 1992).
Signifiaient-elles linanit de tout savoir ? Consacraient-elles la fin des sciences
sociales ? Devant la stupfaction quils avaient provoque, certains affirmrent
quil ne sagissait que dun jeu, assez futile, auquel se livraient quelques professeurs vieillissants, et ils sempressrent aussitt dteindre les feux quils avaient
eux-mmes allums. Ainsi en rponse un article de Michael Carrithers,
Clifford Geertz (1990 : 1) nie avoir jamais imagin toutes ces choses dont on
laccable et tient ces propos pour le moins tonnants : Je ne crois pas que lanthropologie nest pas et ne peut pas tre une science, que les ethnographies sont
des romans, des pomes, des rves ou des visions, que la fiabilit de la connaissance anthropologique constitue un intrt secondaire et que la valeur des crits
anthropologiques provient seulement de leur force de persuasion . Nous voici
apparemment revenus la case Malinowski et nous oscillons ainsi de la version
soft la version hard de la critique postmoderne : la premire est correcte,
mais assez banale, la seconde est radicale, mais assez discutable. Quand on est
accus des outrances de celle-ci, on peut se rfugier dans les platitudes de cellel. On qualifie les crits des ethnologues de fiction , pour prtendre aussitt
que ce nest pas vraiment de la fiction romanesque : James Clifford (1988 : 110),
par exemple, parle de fiction culturelle propos des Argonautes du Pacifique
occidental, et il qualifie ce classique de lethnographie dexprience, partial ,
un terme particulirement ambigu qui peut se traduire en franais par partielle ou partiale (ibid. : 97).
Sans aller jusqu parler de mrites, on peut trouver des aspects positifs cette
vague rcente de sabrage : au-del de sa propension liconoclasme, elle a permis de briser certains tabous, de remettre en question des thories installes jusqualors considres comme quasiment normatives, en dpit de faiblesses
criantes. Autrement dit, elle permet de reconsidrer certains acquis mais elle
autorise aussi se lancer sur de nouvelles voies, plus sres et plus fcondes. Tel
me semble le cas de lanthropologie de lhindouisme qui, bien que cela puisse
paratre paradoxal, pourrait aujourdhui tre dcrite comme tant encore ses
premiers pas, tant elle a prouv du mal faire valoir son originalit par rapport
aux tudes sanskrites. En effet, lexistence dun lien direct entre lhindouisme
textuel et la religion vcue rsulte davantage de la pusillanimit intellectuelle des
ethnologues que dune tude de la ralit indienne.

LInde divise
Jusqu la Deuxime Guerre mondiale, lanthropologie de lInde sintressa
presque exclusivement aux tribus des montagnes. Lethnologie tant considre
comme la sciences des socits primitives , elle devait naturellement concentrer ses efforts sur ce quil y avait de plus primitif ou alors dcrter que ceux
Robert Delige

LInde unifie
Louis Dumont allait donner une caution la fois scientifique et empirique
cette ide dun prolongement naturel entre la tradition lettre et la religion
1. Gunon 1997 : 15 ; pour une vue critique, voir Lardinois 1995.

165

EN QUESTION

sur lesquels elle se penche sont forcment primitifs. Les chercheurs, pour la plupart occidentaux, sentendirent au moins sur ce point : lInde tribale diffrait
radicalement de lInde des plaines. Bien que les tribus des montagnes eussent
t, depuis des sicles, trs proches de leurs voisins hindous, que ce soit militairement, culturellement ou commercialement, le discours acadmique et ladministration britannique les conceptualisrent comme primitives , marginales,
typiques dune re rvolue. On mit laccent sur le foss, la fois chronologique
et culturel, qui les spare du reste de lInde. Cette irrductibilit des deux
mondes ntait mme pas dmontre, elle tait pose de manire quasi axiomatique (Delige 1981). Cette attitude eut des rpercussions sur la constitution
mme des identits tribales et sur leur devenir (Unnithan Kumar 1997 : 14),
mais nous nous contenterons ici de noter que la religion tribale fut galement
conue comme diffrant de lhindouisme. On ne se posa gure la question de
savoir ce qutait lhindouisme : la Grande Tradition lettre pouvait lui servir de
rfrent. Cependant, lhomognit, par ailleurs douteuse, de cette dernire
ntait pas discute, bref tout dans cette vision reposait sur des a priori aux fondements incertains.
Lide dune religion tribale prvalut alors et cela dautant plus que ltude
de celle-ci mettait en exergue de nombreuses pratiques qui diffraient de ce qui
peut se lire dans les textes anciens de lhindouisme : le chamanisme , la possession, le sacrifice sanglant, le culte des arbres et des dmons, que lon
observe dans les zones tribales semblaient marquer le foss sparant les hindous
des castes des plaines.
Lorsque les ethnologues descendirent de ces montagnes sauvages pour tudier
les castes paysannes, ils eurent du mal aborder la religion. Comme leurs postulats
voulaient que la caste diffre de la tribu, la religion des hindous devait ncessairement sopposer la prtendue religion tribale. Cet axiome fut encore renforc par
le complexe quprouvrent les ethnologues arriver en dernier lieu sur un terrain
qui tait occup par dillustres savants, particulirement les sanskritistes : il apparut
donc que leur lgitimit ne pouvait tre conforte quen annexant les connaissances impeccables accumules par ces derniers (Assayag 1998 : 167). Une tradition remontant Sir William Jones et Max Muller avait dailleurs fait de
lhindouisme une civilisation des plus remarquables, proche de lantiquit grecque
(ou du moins de limage que ces savants se faisaient de cette dernire) et digne
dune admiration sans la moindre rserve. Cette tradition prenait parfois des allures
plus mystiques et sulfureuses, comme chez Ren Gunon qui ne craignait pas daffirmer que laccs aux profondeurs de la pense indienne tait rserv une lite
capable de simprgner de cette spiritualit baignant dans lsotrisme1.

Le cas de lhindouisme

166

vcue. Il devait ainsi orienter radicalement la vision de lInde, suscitant de nombreux travaux qui empruntaient les voies quil avait lui-mme balises. Dans les
premiers numros des Contributions to Indian Sociology, Dumont dfinissait le
programme des tudes indiennes pour les dcennies venir. Parmi ses postulats
fondamentaux, on peut mme dire essentiels au sens tymologique du terme,
il avanait lide que l Inde est une , ce qui signifiait notamment quil ny avait
pas rupture entre la tradition textuelle et les pratiques quotidiennes. Dailleurs,
et corollairement, une bonne part de cette unicit tenait dans lomniprsence de
la religion. Celle-ci envahissait lensemble des relations sociales et donnait la cl
lessence de la civilisation indienne. Lide ntait pas vraiment originale, on la
trouvait dj dans bon nombre de travaux plus ou moins savants, y compris
dans des ouvrages conomiques comme ceux de Tibor Mende, Gunnar Myrdal
et Charles Bettelheim o lide revenait sans cesse quen Inde la religion envahissait tout et contaminait la vie conomique au point quon pouvait, loisir,
parler de fatalisme , frein au dveloppement ou rsistance au changement . Dumont, cependant, situait le dbat un niveau bien plus lev drudition. Les ides exprimes navement dans les ouvrages de vulgarisation
prenaient chez lui une expression sophistique, savante et brillante. Son succs
fut immense et peu dauteurs exercrent sans doute une influence aussi prgnante sur une sous-discipline. Une partie de ce succs tenait sans doute dans
cette capacit combiner les ides simples des strotypes une discussion intellectuelle de haut vol. Il satisfaisait ainsi nos soifs dexotisme et dintelligence.
Dans cette optique, la religion tait tellement omniprsente en Inde, que sintresser ses expressions les plus manifestes semblait devenu superflu et Dumont naccorda pas tellement dattention aux manifestations spcifiquement religieuses de la
vie sociale. On mentionnera un article sur Aiyanar (Dumont 1975 : 91-110), dieu
populaire tamoul et, bien sr, quelques chapitres de son remarquable ouvrage Souscaste de lInde du Sud (1957) mais, pour le reste, luvre indienne de Dumont
semble tourner entirement autour de lopposition du pur et de limpur, opposition
qui fut baptise de rituelle ce qui tait, chez lui, un synonyme de religieuse ,
une confusion particulirement frquente dans Homo hierarchicus (1966). la suite
de Dumont, bien des ethnologues partirent donc la recherche du pur et de limpur. Tout naturellement, ils privilgirent les expressions figes et fortement institutionnalises de la vie religieuse. On eut parfois limpression que le grand temple
hindou symbolisait lensemble de la socit qui se voyait transforme en un monde
largement intemporel o dominait le prtre brahmane et do taient absents
sinon exclus les marchands, les militaires et les hommes politiques (Assayag
1992 : 182), autrement dit les classes gnratrices dhistoire. On sarma donc des
concepts de dharma, de karma et de samsara, dcrts notions cls de lhindouisme,
et on ne tarda pas dcouvrir du pur et de limpur en toute chose.
Tout ce qui ne se conformait pas ces prsupposs thoriques fut cart,
nglig, jug inessentiel. Les changements sociaux furent superbement ignors.
Les dmons furent considrs comme de simples gardiens des grandes divinits
auxquelles ils seraient soumis. Les pratiques extatiques furent qualifies de

Robert Delige

bhakti, la violence minimise, voire nie. Tout aussi frquente fut la tendance
confiner certaines pratiques aux castes infrieures, aux tribus, voire quelque
secte bizarre ; bref tout ce qui gnait tait considr comme priphrique, puisquon ne pouvait dsormais plus le rejeter dans le tribal . Les prtres-possds
se virent minors, rduits des espces de survivances dune religion archaque,
moins quils ne fussent purement et simplement ignors, comme cest le cas
dans un ouvrage qui consacre 250 pages lhindouisme des basses castes quasiment sans les mentionner. Les concepts d hindouisme populaire ou de
petite tradition furent appels la rescousse pour rduire la porte dventuelles dcouvertes . Seule la version sanskritique de la religion fut finalement
considre comme digne dintrt, ou du moins comme essentielle ; les auteurs
qui rvlaient un monde diffrent devaient le faire presque en sexcusant et
nosaient certainement pas prtendre que leurs donnes taient aussi caractristiques, sinon plus, que le rituel quotidien et fade des grands temples. Il faut dire
que les vellits intellectuelles ne furent pas toujours tolres et que les gardiens du (grand) temple scientifique, se transformant aisment en gardeschiourmes, ne se privaient pas toujours de tancer ceux qui osaient faire entendre
une voix discordante.
La difficult briser ces anciennes et pesantes chanes voit son apothose dans
The Camphor Flame (1992b), louvrage de Chris Fuller, qui se veut la synthse de
lapproche ethnologique de lhindouisme, mais qui hsite rompre avec ce pass
et propose finalement une image assez conventionnelle de la religion. aucun
moment, il ne remet en cause lalliance entre indologie et anthropologie, une
convention transforme en postulat (Assayag 1994 : 143). Comme le note justement Jackie Assayag, si cette alliance nest pas remise en cause, plus rien ne sert
daller en Inde, il suffit de lire les textes. Cette dernire remarque pourrait
dailleurs stendre lensemble de la critique postmoderne : si tous les points de
vue se valent et si le rel na que peu de ralit, quoi bon risquer de mettre sa
sant en pril, daffronter les risques de diarrhe et les piqres de moustiques
alors quon pourrait tout aussi bien retourner l armchair anthropology de
Frazer et disserter sur le monde dans des conditions plus confortables.

167

Pour en revenir ltude de lhindouisme, il me semble que nous avons

aujourdhui loccasion unique de faire valoir le point de vue de lethnologue et
de montrer que ce qui se vit dans les villages et les villes de lInde ne correspond
pas ncessairement ce qui se lit dans les textes anciens. Nous navons certes pas
loutrecuidance de dnigrer lapproche indologique. Mais nous ne pouvons pas
non plus laisser les exgtes de textes anciens prtendre que leur savoir donne
une image acceptable de la religion telle quelle se vit dans lInde contemporaine. Car, entre lune et lautre ralit, lcart est grand. Certes la place et la
comptence nous font dfaut pour jeter les bases dune vision nouvelle de lhindouisme, mais nous voudrions simplement mettre en exergue un ensemble de

EN QUESTION

Au-del (en de ?) du pur et de limpur

Le cas de lhindouisme

168

traits et pratiques qui sobservent dans lInde contemporaine et qui semblent

caractristiques de cette religion vcue.
Jai men mes principales recherches parmi des castes trs basses du Tamil
Nadu et les donnes qui suivent proviennent en grande partie de ltude de deux
villages de cet tat qui sont peupls dIntouchables de castes Paraiyar et Pallar2.
Des recherches rcentes dans le Nord de lInde ont cependant confirm ces
observations. Il est indniable que cette spcialisation parmi les castes infrieures
a nettement teint ma perception de la ralit indienne. Toutefois, cette coloration nest pas ncessairement dformante et on pourrait mme prtendre quelle
rvle plus quelle ne gauchit. En effet, il parat aujourdhui difficilement acceptable de parler dune culture propre aux basses castes qui partagent leurs
valeurs avec la socit qui les entoure et les englobe. Pour ne prendre quun
exemple religieux, il ny a pas en Inde une seule divinit qui soit spcifique aux
Intouchables. Certes lunivers religieux de ces derniers diffre de celui des intellectuels des villes, mais il sagit moins dune diffrence de caste que de classe.
Nous introduisons l un lment cl qui a sans doute t obscurci par notre perception de la caste comme synthtisant lensemble de la socit indienne. Or,
sur le plan culturel par exemple, la classe joue un rle aussi important que la
caste. Par ailleurs, la conception une caste/une culture est davantage une
obsession victorienne des ouvrages du genre Castes and Tribes du XIX e sicle
quun reflet de la ralit (Inden 1990 : 49).
Parmi les observations que lon peut faire en tudiant de tels villages, beaucoup viennent infirmer radicalement les ides reues propos de la vie religieuse
indienne. La premire est certainement que la religion nenvahit pas tout et ne
constitue certainement pas une obsession. Lide de lomniprsence du religieux
drive de certains strotypes, bien ancrs dans limaginaire occidental, et de la
dichotomisation du monde entre eux et nous, entre Orient et Occident, voire
holisme et individualisme. Ainsi Dumont (1975 : 16) ne craignait pas daffirmer : La socit indienne, au contraire [de la ntre], sordonne, se hirarchise
en fonction de la religion, cest--dire de lordre universel . On a pourtant du
mal percevoir lordre universel dans la vie de villages paysans, et plus encore
dans celle des travailleurs agricoles ou des coolies. On peut dailleurs remarquer
que la critique du fonctionnalisme, en refusant de considrer la politique, lconomique et le religieux comme des domaines spars et identifiables de la vie
sociale est parfois tombe dans lexcs inverse, par exemple en voyant du religieux ou du politique partout et en toute chose.
Pallars et Paraiyars hsitent aborder des thmes religieux et toute lobstination caractristique du jeune ethnographe est ncessaire pour russir obtenir
de maigres informations. Pour un tudiant en ethnologie qui, mme sil sen
dfend, voit dans tout primitif un tre foncirement religieux, il y a de quoi tre
frustr. Tout entretien dbouche rapidement sur des impasses. Pourquoi les
interroger, eux, alors que leur ignorance est de notorit publique ? Beaucoup
2. Pour un compte rendu plus exhaustif, voir Delige 1997.

Robert Delige

3. Pour un compte rendu dtaill, voir Delige 2000.

169

EN QUESTION

sont incapables de donner le moindre mythe, la moindre lgende, la moindre

explication. Ils se contentent de conseiller daller voir les prtres des temples de
la ville voisine. Je ne prtendrais pas pour autant que la religion ne signifie rien
pour eux mais, au contraire, que leurs proccupations religieuses prennent rarement des formes mtaphysiques et quen matire de spiritualit, on natteint pas
ici des sommets.
Il nest dailleurs pas rare de rencontrer des villageois, parmi de simples travailleurs agricoles sans aucune conscience politique, qui expriment des conceptions religieuses nettement plus radicales. Les questions sur la vie dans
lau-del dbouchent trs souvent sur une vision matrialiste du monde et il est
trs frquent dentendre un Intouchable dclarer : Aprs la vie, il ny a rien.
Tout ce que je sais, cest quil faut travailler pour nourrir ma famille, puis on
meurt et la vie sarrte . Dans une enqute rcente au nord de lInde, la plupart
de mes informateurs intouchables (Chamar, Kasi, Valmiki) tenaient un tel
discours, au point de dprimer le jeune tudiant brahmane, et trs pieux, qui
maccompagnait dans mes recherches. Dune faon gnrale, les dogmes centraux (Renou 1951 : 56) de lhindouisme taient trs souvent totalement
inconnus de mes informateurs intouchables qui nutilisaient jamais les termes de
karma ou de dharma et ne pouvaient men donner la moindre explication 3. De
mme, personne ne fut jamais capable de me donner une explication satisfaisante sur lide de rincarnation, qui ne constitue certainement pas une
croyance et encore moins un guide pour laction. ce propos, on ne peut
sempcher de rappeler ce que disait Jean Pouillon (1993 : 26) propos de la
navet de certains crits scientifiques : lethnologue est cet incroyant qui
croit que les croyants croient.
Ces considrations initiales nous montrent combien la vision wbrienne de
lhindouisme comme manire dexpliquer le monde et lgitimer lordre social est
errone (Weber 1958). Elle ne se fonde que sur des spculations hasardeuses qui
ne refltent en rien le comportement des agents sociaux. Les Intouchables ne
considrent jamais que les ingalits sociales ont une source religieuse. Bien au
contraire, ils ne se rfrent la religion dans les moments de changement que
pour y puiser une quelconque et hypothtique consolation leurs maux.
Autrement dit, la religion est plus un modle pour laction quune source doppression. Il faudrait chercher loin pour trouver un Intouchable qui considre
quil doit se contenter de son sort ici-bas dans lespoir dune vie meilleure dans
un hypothtique au-del. On peut, en outre, affirmer quil ne sagit pas dun
phnomne rcent puisque lhistoire nous montre que chaque fois quils en ont
eu loccasion, notamment ds le dbut des contacts avec les Europens, les
Intouchables se sont littralement prcipits dans les nouvelles voies qui souvraient eux.
Une autre ide qui ne rsiste pas aux faits est celle du panthon comme reflet
de la hirarchie sociale. Sil me parat lgitime de vouloir distinguer diverses cat-

Le cas de lhindouisme

170

gories de dieux, la hirarchisation de ces derniers est bien plus problmatique.

On peut, la rigueur, admettre que certains parlent de grandes divinits et de
divinits infrieures (par exemple Reiniche 1979 : 19-20), notamment en raison de lexistence textuelle ou non des uns et des autres ou en encore de la sophistication de leurs lieux de rsidence (du grand temple quelques pierres au pied
dun arbre), de llaboration de leurs mythes, etc. Mais cette distinction nimplique nullement une chelle de commandement ni mme de puissance relative.
Autrement dit, les grandes divinits sanskrites ne sont pas ncessairement
suprieures , ni mme les plus puissantes . Elles ne rsident dailleurs pas
dans les villages. Il faut ce propos rappeler que les castes infrieures navaient
pas le droit de pntrer en leur temple, ce qui tend montrer que les divinits
occupaient une place limite dans la vie de celles-ci qui ne les invoquaient pas.
Grce la dmocratisation de la vie sociale, mais aussi au dveloppement des
moyens de communication (routes, chemins de fer, etc.), les castes infrieures
frquentent davantage les grands temples, notamment lors de plerinages, mais
les divinits qui y rsident ne jouent toujours pas un rle essentiel dans leur vie
quotidienne. Elles restent largement distantes et inaccessibles et, en consquence,
on les invoque relativement peu. De surcrot, la frquentation des grands temples
ne saccompagne pas ncessairement de croyances et aucun des plerins que
Ann Grodzins Gold (1988 : 263) a suivis dans leur voyage Bnars ne considrait quun bain dans les eaux du Gange suffit expier tous ses pchs.
Les villageois peuvent peut-tre considrer les dieux des grands temples
comme une catgorie part de divinits, mais ils ne conceptualisent pas ncessairement cette diffrence. Ils peuvent bien parler de grands dieux, mais pas
de dieux suprieurs . Inversement, les divinits de village ne sont en aucune
manire qualifies d infrieures . Par bien des aspects, elles sont mme plus
puissantes que les grandes divinits car nettement plus dangereuses. Le classement des dieux est peut-tre plus une proccupation de chercheurs quune
activit indigne, mais si on les interroge ce sujet, les villageois disent souvent
que la puissance (sakti) des divinits de village, parfois proches des dmons,
dpasse celle des dieux des grands temples dont la nature est nettement moins
belliqueuse. Si, outr par si peu dorthodoxie, on voulait en savoir davantage, les
villageois seraient peut-tre prts reconnatre une vague supriorit des divinits sanskrites, puisque ces dernires rsident dans les grands temples des villes et
reoivent un culte labor. Mais une telle reconnaissance rappellerait ces sondages dopinion qui senquirent de savoir ce que nous pensons de telle ou telle
chose, quand prcisment nous nen pensons rien. Elle ne nous dit rien de la
place que les dieux occupent effectivement dans la vie des villageois et, de toute
faon, les divinits locales sont souvent bien plus puissantes , voire
effrayantes que les divinits sanskrites qui doivent tre protges de leurs
influences nfastes. De surcrot, les villageois se soucient peu des problmes de
la vie cosmologique, les dieux les intressent dans la mesure o ils sont capables
dintervenir dans leur vie, de les aider, de soulager leur douleur. quoi bon les
dieux, sils ne servent rien ?

Robert Delige

171

EN QUESTION

Les critres du pur et de limpur, que certains ont rigs en alpha et omga de
la vie sociale indienne, ne sont pas rellement pris en compte par les villageois
pour distinguer les dieux. La puret rituelle nest dailleurs pas, pour eux, une
obsession vritable et elle est souvent confondue avec la propret. Ainsi, ils nhsitent pas offrir des sacrifices sanglants aux divinits de grands temples qui
sont supposes tre vgtariennes. Le rgime vgtarien nest pas jug suprieur :
si les villageois en avaient les moyens, ils mangeraient de la viande chaque jour
puisquils lui associent force et courage. Bien plus que les critres de pollution
rituelle, cest la capacit protger, le caractre auspicieux ou, au contraire, la
propension faire du mal qui sert diffrencier les dieux. Cette distinction nest
pas absolue puisque certains tres surnaturels froces peuvent devenir protecteurs ds lors quils reoivent un culte et un lieu o rsider. Dune faon plus
gnrale, la distinction entre les dieux et les dmons, ou encore entre les tres
surnaturels et les humains, est mal dfinie.
Il est pourtant un domaine d impuret qui ne laisse pas les dieux insensibles ; cest celui qui touche la sexualit ou plus spcifiquement la reproduction. La concupiscence des tres surnaturels est un de leurs traits
remarquables. Parler de sexualit peut paratre ethnocentrique, voire restrictif, mais cest pourtant bien de cela quil sagit. Dieux et dmons sont, par
exemple, particulirement sensibles au sang menstruel, dont ce nest pas exagr
de dire quil excite leur fureur. Une fois de plus, nous sommes loin ici de lunivers fade et puritain de certains rites brahmaniques. On pourrait dire que les
dieux participent directement la reproduction du monde, notamment en
contrlant la sexualit fminine. Les femmes ne sont pas supposes sortir du village aprs le crpuscule et avant laube durant leurs menstruations. Il faut se
laver aprs les relations sexuelles, et les jeunes filles pubres et non encore
maries font lobjet de la convoitise de ces tres surnaturels qui hantent latmosphre. On aurait tort de croire que les villageois vivent dans un tat de perptuelle terreur pour autant. Les femmes sortent et vont mme travailler durant
leurs menstruations et, dune faon gnrale, on saccommode de ces dangers.
Dans un ouvrage pionnier, Jackie Assayag (1992) a montr combien la vie
religieuse tait imprgne de sexualit. Avant la parution de ce livre, il tait courant daffirmer, dans les cercles indianistes, que les danseuses des temples (devadasi) avaient disparu depuis longtemps, un bel exemple de linsuffisance de nos
donnes ou de notre aveuglement collectif puisque, dans le mme temps, le gouvernement du Karnataka continuait de passer des lois interdisant cette pratique.
Comme le rituel de Yellamma qui est dcrit dans ce livre est populaire parmi
certaines castes intouchables, on pouvait le considrer comme une espce de
religion infrieure. la limite, la publication de telles donnes devait tre assortie dexcuses ou du moins de concessions aux vues dominantes. ma connaissance, personne na considr La Colre de la desse dcapite comme
fondamental notre comprhension de lhindouisme. On peut pourtant se
demander si une vritable ethnologie de lhindouisme ne devrait pas se
construire sur de tels ouvrages qui rvlent un univers religieux qui nest pas

Le cas de lhindouisme

172

celui des textes anciens. Tel est aussi le cas du livre plus rcent de Marine Carrin
(1997), galement consacr une desse et qui, lui aussi, montre limportance
cruciale de la possession, de la transe, mais aussi des stratgies individuelles, lments qui me semblent au moins aussi essentiels lhindouisme vcu que ces
offrandes de fleurs et de bananes ou ces mains jointes en signe de dvotion,
gestes que Fuller rige en expression symbolique de la religion des hindous.
lire Assayag, on se rend dailleurs compte que les dieux ne sont pas les seuls
pouvoir se montrer lascifs et que, dans certains cas, la prostitution na plus de
religieux que le nom. Dans un ouvrage fondamental, Gloria Goodwin Raheja
et Ann Grodzins Gold (1994 : XXIX notamment) ont montr combien les strotypes de la desse taient loigns des femmes quelles ont tudies dans le
Nord de lInde o la sexualit est un thme trs commun de discussion. Dans
notre village, le puritanisme ny est au plus quune faade. La possession, nous
lavons vu, touche une proportion importante des femmes, de la pubert la
mnopause : le fait que les dmons ne frappent gure les enfants et les vieilles
femmes suffit montrer que cest bien le contrle de la sexualit ou de la reproduction fminine qui est en jeu. Celle-ci est une proccupation religieuse
constante qui est certainement minimise dans la littrature ethnologique et
que Marine Carrin (1997 : 42) a bien mise en valeur dans son tude des prtresses du Bengale. Contrairement ce que lon a pu affirmer, il ne sagit pas
rellement dune faon de contrler la fermeture du groupe, typique des socits de castes, car une fois encore laccent est mis moins sur la puret que sur le
rle essentiel de la femme au sein de la famille. Les dimensions affectives, agressives et sexuelles sont certainement aussi importantes que les intrts sociologiques. La dimension de groupe est trs peu prsente dans ce domaine. Les
transes prennent des tournures que lon pourrait qualifier d rotiques sil ne
sagissait dun raccourci un peu ethnocentrique. Il nempche que les femmes y
adoptent des attitudes qui contrastent avec leur retenue (relative) habituelle :
leurs cheveux sont dmls, elles poussent des cris rpts, se plaignent et peuvent faire preuve dagressivit lencontre de leur famille. On retrouve ici ce lien
entre des expressions institutionnalises et lexprience individuelle
quObeyesekere, dans ses remarquables travaux (1981 par exemple), a mis en
exergue au Sri Lanka.
Cela nous amne tout naturellement souligner que lexprience religieuse
des villageois ne prend que trs peu de formes collectives, mais quelle est au
contraire plus tourne vers le bien-tre de lindividu, voire de sa famille, que
vers le groupe , que ce soit la caste ou le village. Alors que la sociologie de
lInde a systmatiquement mis en exergue le caractre religieux de la caste, les
rituels de caste sont, ma connaissance, trs peu frquents et totalement inconnus dans les villages que jai tudis. Ce nest pas un hasard, sans doute, si Homo
hierarchicus ne leur prte aucune attention : Dumont lude ainsi la question de
savoir comment une institution quil qualifie de religieuse na, en fin de compte,
pratiquement aucune expression rituelle. Les ftes des temples ont une dimension collective plus affirme, mais celle-ci nexclut jamais des expressions indi-

Robert Delige

viduelles, et il faut reconnatre que lessentiel de la vie religieuse dun hindou est
tourn vers lindividu et sa famille.
Notre but nest pas ici de revenir sur la coupure, combien discutable, entre
holisme et individualisme qui a servi exotiser lInde en prtendant la rendre
irrductible notre mode de pense. Ltude de lhindouisme a largement
contribu au renforcement de ce contraste, on pourrait dire cette bance
(Assayag 1999 : 223 ; voir aussi Goody 1996), entre lOrient et lOccident. On
peut pourtant affirmer aujourdhui quil drive plus de notre imaginaire que
dune observation minutieuse des faits. En ce qui concerne les pratiques religieuses, les ftes de village ou de temple occupent une place limite dans lensemble des activits. On y retrouve videmment une dimension sociologique
bien tudie, mais celle-ci nest finalement quun aspect parmi dautres puisque
de nombreuses personnes ne participent ces ftes qu titre individuel. Elles
sont alors loccasion daccomplir un vu, cest--dire une activit religieuse
essentielle qui est tout entire tourne vers la ralisation de soi et des siens.
Cet idal, une fois encore, ne se limite en rien aux habitants de nos villages
et nous avons, au contraire, des raisons de penser quil est largement rpandu,
et quil est mme une caractristique fondamentale de la vie religieuse des hindous : pour prendre un exemple clbre, on rappellera que lidal (bhattil) des
pandits brahmanes trouve son expression la plus labore dans la vie du matre
de maison et lacquisition de la sant, de la richesse et dune descendance heureuse. Lorsquun homme se tourne vers un prtre pour obtenir sa bndiction,
la formule sanskrite prononce par ce dernier vise les biens de ce monde,
richesse, gloire, sant, descendance (Madan 1990 : 49-50). Il a fallu toute la navet des chercheurs occidentaux pour oser affirmer que le pre de famille hindou se proccupe plus de dharma que de bien-tre matriel. Chez nos pauvres
Paraiyars, on noserait pas vraiment esprer la richesse , tellement celle-ci
semble inaccessible, mais les idaux de vie ne sont pas diffrents de ceux des
brahmanes et la tche essentielle dun homme est bien la prosprit et la sant
des siens. La vie religieuse, quand elle ne vise pas se protger des dmons, de
la maladie ou de linfortune, tend la ralisation de cet idal. On ne sadresse
alors aux dieux que dans ce but et certainement jamais pour glorifier ces derniers ou pour quelque autre raison spirituelle.

173

Contrairement certains prsupposs classiques dont il est malais de se

dbarrasser, lethnologie de lhindouisme ne peut se construire quen rupture
avec la grande tradition sanskrite et en ne se rfrant quavec une prudence
extrme aux concepts dgags par cette dernire. Il ne sagit pas bien entendu
de nier limportance des tudes indologiques, mais au contraire de montrer la
spcificit de nos travaux et surtout le caractre irrductible de lhindouisme
vcu qui ne se ramne jamais ses formes textuelles. Au cours des pages qui prcdent, nous navons fait queffleurer quelques thmes qui paraissent se dgager

EN QUESTION

Le cas de lhindouisme

174

de cette tude. Nous disposons aujourdhui de matriaux suffisants pour oser

faire valoir notre spcificit dethnologues. Cela est dautant plus ncessaire que
le monde contemporain change et change vite. Avec lui, les pratiques religieuses
se transforment et, pour ne prendre quun exemple parmi dautres, la politisation de lhindouisme nest pas sans avoir des consquences sur la conception du
monde dune partie de la population indienne. Comment dans ces conditions
peut-on encore prtendre que les concepts extraits, avec plus ou moins de pertinence, des textes hindous puissent tre dterminants quant lapprhension de
la pratique religieuse des hindous ?
La critique du savoir anthropologique nous donne loccasion de nous librer
des anciens dogmes et de faire valoir notre savoir et son originalit. Ltude de
lhindouisme ne devrait pas tre la seule profiter de cet lan nouveau. On peut
prendre pour exemple la magie noire ou sorcellerie qui est une activit importante du sous-continent et qui touche les secteurs modernes de la vie sociale :
or, hormis un article de Gilles Tarabout (1993) et de David Freeman (1999),
nous navons gure de donnes ethnographiques ce sujet et les difficults dinvestigation nexpliquent pas, elles seules, cette carence ethnographique qui
dcoule aussi de cette rticence aborder des thmes de recherches qui semblent chapper lopposition du pur et de limpur. Dans le domaine conomique, la sempiternelle discussion du systme jajmani, dont Chris Fuller
(1992a) se demande avec raison sil ne sagit pas dune fiction anthropologique , a occult ltude des transformations contemporaines, et les travaux de
Mark Holmstrm (1976) ou de Grard Heuz (1989) apparaissent dsormais
comme les prcurseurs dun mouvement qui rintroduit lindividu, la violence,
le changement social, lconomique et le politique dans ltude dune Inde dont
Joan Mencher disait dj en 1974 quelle nest peut-tre pas si mystrieuse.
MOTS CLS/KEYWORDS : hindouisme/Hindouism Inde/India holisme/holism Dumont

(Louis) ethnographie/ethnography.

BIBLIOGRAPHIE

Assayag, Jackie

1992 La Colre de la desse dcapite : traditions, cultes et pouvoir dans le Sud de lInde.
Paris, CNRS ditions.
1994 Homo hierarchicus, Homo symbolicus : approche structurale ou hermneutique en anthropologie sociale (de lInde) ,
Annales 49 (1) : 133-149.
1998 La construction de lobjet en
anthropologie. Lindianisme et le comparatisme de Louis Dumont , LHomme 146 :
165-189.
Robert Delige

1999 LInde fabuleuse : le charme discret de

lexotisme franais (XVII e-XX e sicles). Paris,
Kim.
Brown, Donald

1991 Human Universals. New York,

McGraw-Hill.
Carrin, Marine

1997 Enfants de la desse : dvotion et prtrise fminines au Bengale. Paris, CNRS ditions.

Carrithers, Michael

1990 Is Anthropology Art or Science ? ,

Current Anthropology 31 : 263-282.
Clifford, James

1988 The Predicament of Culture :

Twentieth-Century Ethnography, Literature
and Art. Cambridge, Harvard University
Press.

Money and the Morality of Exchange.

Cambridge, Cambridge University Press :
33-63.
1992b The Camphor Flame : Popular
Hinduism and Society in India. Princeton,
Princeton University Press.

175

Geertz, Clifford

1990 Rponse Carrithers , Current

Anthropology 31 : 274.

Das,Veena

Delige, Robert

1981 The Bhils or the Tribe as an

Image , The Eastern Anthropologist 34 :
117-129.
1995 Les Intouchables en Inde : des castes
dexclus. Paris, Imago.
1997 The World of the Untouchables :
Paraiyars of Tamil Nadu. Oxford, Oxford
University Press.
2000 Les Hindous croient-ils en la rincarnation ? , LAnne sociologique 50 : 217-234.
Dumont, Louis

1957 Une sous-caste de lInde du Sud : organisation sociale et religion des Pramalai
Kallar. Paris, Mouton.
1966 Homo hierarchicus : essai sur le systme
des castes. Paris, Gallimard.
1975 La Civilisation indienne et nous. Paris,
Armand Colin.
Freeman, David

1999 Dynamics of the Person in the

Worship and Sorcery of Malabar , in
Jackie Assayag & Gilles Tarabout, eds, La
Possession en Asie du Sud : parole, corps, territoire. Paris, ditions de lcole des hautes
tudes en sciences sociales : 149-181.

Gellner, Ernest

1992 Postmodernism, Reason and Religion.

London, Routledge.
Goodwin Raheja, Gloria &
Ann Grodzins Gold

1994 Listen to the Herons Words :

Reimagining Gender and Kinship in North
India. Berkeley, University of California
Press.
Goody, Jack

1995 The Expansive Moment : Anthropology

in Britain and Africa. 1918-1970.
Cambridge, Cambridge University Press.
1996 The East in the West. Cambridge,
Cambridge University Press.
Grodzins Gold, Ann

1988 Fruitful Journeys : The Ways of

Rajasthani Pilgrims. Berkeley, University of
California Press.
Gunon, Ren

1997 Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues. Paris, Guy Trdaniel.
Herrenschmidt, Olivier

1989 Les Meilleurs dieux sont hindous.

Lausanne, Lge dHomme.
Heuz, Grard

Fuller, Chris

1992a Misconceiving the Grain Heap : A

Critique of the Indian Jajmani System , in
Jonathan Parry & Maurice Bloch, eds,

1989 Ouvriers dun autre monde : lexemple

des travailleurs de la mine en Inde contemporaine. Paris, ditions de la Maison des
sciences de lhomme.

EN QUESTION

1995 Critical Events : An Anthropological

Perspective on Contemporary India. Delhi,
Oxford University Press.

Le cas de lhindouisme

176

Holmstrm, Mark

Pouillon, Jean

1976 South Indian Factory Workers : Their

Life and Their World. Cambridge,
Cambridge University Press.

1993 Le Cru et le su. Paris, Le Seuil.

Inden, Ronald

1990 Imagining India. Oxford, Blackwell.

Lardinois, Roland

1995 Louis Dumont et la science indigne , Actes de la Recherche en Sciences

sociales 106-107 : 11-26.

Reiniche, Marie-Louise

1979 Les Dieux et les hommes : tudes

des cultes dun village du Tirunelveli,
Inde du Sud. Paris, Mouton.
Renou, Louis

1951 LHindouisme. Paris, PUF.

Said, Edward

1983 Le Regard loign. Paris, Plon.

1996 LOrientalisme : lOrient cr

par lOccident. Paris, Le Seuil.

Madan,T. B.

Tarabout, Gilles

1990 loppos du renoncement : perplexits

de la vie quotidienne hindoue. Paris, ditions
de la Maison des sciences de lhomme.

1986 Sacrifier et donner voir en pays

Malabar. Paris, cole franaise dExtrmeOrient.
1993 Violences et non-violences
magiques. La sorcellerie au Krala ,
in Denis Vidal, Gilles Tarabout &
ric Meyer, eds,Violences et non-violences
en Inde. Paris, ditions de lcole
des hautes tudes en sciences sociales :
155-185.

Lvi-Strauss, Claude

Mencher, Joan

1974 The Caste System Upside Down, or

the Not-so-Mysterious East , Current
Anthropology 15 : 469-493.
Mende,Tibor

1950 LInde avant lorage. Paris, Le Seuil.

Unnithan Kumar, Maya

1994 Ideologies of the Raj. Cambridge,

Cambridge University Press.

1997 Identity, Gender and Poverty :

New Perspectives on Caste and Tribes
in Rajasthan. Oxford, Berghahn Books.

Obeyesekere, Gananath

Weber, Max

1981 Medusas Hair : An Essay on Personal

Symbols and Religious Experience. Chicago,
University of Chicago Press.

1958 The Religion of India : The Sociology

of Hinduism and Buddhism. New York,
The Free Press.

Metcalf,Thomas

Robert Delige