COLLECTION

TEL

Yvon Belaval

Les philosophes
et leur langage

Gallimard
INTRODUCTION
 On peut faire de la gomtrie en parlant de barres et de ronds ou mme, la manire de
Desargues, de fleurs et de guirlandes : nul ne conteste cependant la commodit des vocabulaires
techniques. La science elle-mme serait une langue bien faite. Ds quil sagit daction ou
dexprimentation mentale rigoureuse, on voit se former un langage inintelligible aux profanes.
Pratiquement, ce langage est indispensable.
Mais en philosophie ?
Sans doute acceptera-t-on que le logicien, ayant dcrire des oprations intellectuelles, le
bhavioriste, des comportements, le sociologue, des formes sociales, aient droit leur glossaire, au
mme titre que le mathmaticien, le biologiste ou le juriste. Est-ce laccepter pour autant du
psychologue de la conscience, du mtaphysicien ?
On sait combien le grand public, ltudiant ses dbuts se trouvent dcontenancs et, le plus
souvent, rebuts par le jargon philosophique. Sils ont de la peine ladmettre, cest quil leur
semble, cette fois, que lobjet de la philosophie nest plus un objet spcial et technique, mais leur propre
ralit, cette ralit humaine que chacun peut connatre en soi par le commun langage. Du reste,
comment ntre pas mfiants ? A qui ny est pas prpar, tout ouvrage de mathmatiques, de physique
ou de biologie est galement incomprhensible : mme sujet, mme langage ; tandis que, sur le mme
problme, les ouvrages de philosophie sexpriment tantt clairement, et tantt si confusment quon les
croirait traduits mal traduits dune langue trangre.
Nulle science ne souffre, comme la philosophie, cette indiffrence, au moins apparente, se voir
traite en termes dcole ou en termes vulgaires. Cette indiffrence aux lexiques ne semble pouvoir
saccorder quavec un objet vague et dpourvu de consistance. Et pourtant, la philosophie prtend
dvoiler ce qui est, se veut diffrente de lart au moins par ses moyens. De quoi nous parle le
philosophe ? quelles expriences nous convient ses raisonnements ? Quelle part y prend le langage ?
Nous ne voulons, disons-le avec insistance, ni formuler ni critiquer des thories sur le langage,
mais savoir de quelle manire la rflexion philosophique lutilise pratiquement. Il sensuit, en notre
propos, un certain parti pris de superficialit, o lon ne doit pas voir lignorance ou le dsaveu
denqutes plus approfondies. Il nous arrivera de suivre la lettre plus que lesprit dune doctrine. On
objectera donc assez facilement que ces remarques au niveau de limagination ne tirent pas
consquence. On nous traitera de trs haut ! de psychologiste . Soit ! On est toujours le
psychologiste de quelquun. Mais nous croyons que rien ne saurait tre nglig, pour clairer la
philosophie sur elle-mme, et que les remarques suivantes peuvent au moins contribuer sa
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propdeutique .

1. Nous aurions bien des modifications apporter cette tude dont la publication a t retarde depuis quatre ans. Les
difficults actuelles de ldition ne nous permettent gure que dajouter en notes quelques corrections de dtails et quelques
prcisions en Appendice.
LIDE
 De quoi nous parle la philosophie ?
premire vue, ses objets devraient tre dfinissables : chacun devrait pouvoir les reconnatre
sans ambigut, ou les construire par dexactes oprations. On sait quil nen est rien, et que tout se
passe, au contraire, comme si, chez les philosophes, ainsi que chez les primitifs, il tait dusage
dadmettre des perceptions privilgies.
Le fait est trop manifeste en mtaphysique pour quil soit besoin dinsister. Descartes a, de lme,
une intuition claire et distincte qui manque son disciple Malebranche. Leibniz, Hume, Maine de
Biran nont pas mme exprience du moi. Dans le rouge de ce fauteuil, Husserl saisit lessence elle-
mme du rouge, ce qui fait hausser les paules un nominaliste. Et que dire de l en soi et du
pour soi , de labsolu et du transcendantal, de lextriorit de lintriorit, etc., sinon qu bien des
philosophes ils ne sont que flatus vocis ? Kant, aprs avoir distingu entre la connaissance
philosophique par concepts et la connaissance mathmatique par construction de concepts, na sans
doute pas tort dcrire quil nexiste pas, en mtaphysique, de vritables dfinitions.
Du moins pourrait-on croire que la psychologie ft loge meilleure enseigne. Et, coup sr,
laccord demeure plus facile sur les donnes (?) du sens intime, quil ne peut ltre sur un concept
mtaphysique. Cependant, il nest presque pas de rubrique de la psychologie dont on ne puisse se
demander si son objet ne se ramne pas une cration verbale. Inconscient, Instinct, Sensation, Image,
etc., chaque fois lon a pu douter quil existt une fonction rpondant ces termes. Les psychologues
en arrivent se mfier et comme prendre peur : ils nosent dj plus parler de Volont, et glissent,
par les Volitions, aux actes volontaires ; le mot Mmoire les inquite ; le chapitre sur lAttention, qui
paraissait si sr, se voit son tour menac : vritable tour de Babel de la psychologie , constatait
Charles Blondel ; mot vide , renchrissent dautres. Et comment ne pas signaler les dfinitions
coutumires de la Conscience rflchie, avec ses tonnants retournements sur elle-mme ?
Au contraire, devant un objet, naturel ou artificiel, mathmatique mme, nous savons comment
nous y prendre pour le dfinir autrui : nous en numrons les caractres suffisants, nous le signalons
par lusage, par les effets ou la rgle de construction. Mais si lobjet, en philosophie, est construit, ce
doit tre par nous, sans nous, puisque nous restons incapables de dire comment il se fait et de tomber
daccord sur une rgle. Sil est donn, et il faut bien quil soit un objectum, pour que la philosophie
se prtende si obstinment objective et nait finalement de sens que comme recherche de la vrit,
ce doit tre dune manire ambigu, sinon les philosophes ne saccuseraient pas de ccit intellectuelle.
Donn et construit prennent ici une signification qui nous droute. Mais, au lieu dattaquer cette
difficult de front et de chercher quel mode dexistence a lide pour le philosophe, il vaut mieux
couter de quelle manire il en parle. coutons-le dabord quand il en parle comme dune chose.

*
* *

Rien de plus insistant chez nos philosophes classiques, que la mtaphore emprunte la
perception visuelle. Lide sy voit traite presque comme une chose : elle simprime, on la considre,
on linspecte, on lembrasse, on dnombre ses caractres. Jappelle claire, dit Descartes en un texte
clbre, celle qui est prsente et manifeste un esprit attentif ; de mme que nous disons voir
clairement les objets, lorsque tant prsents nos yeux ils agissent assez fort et que nos yeux sont
disposs les regarder ; et distincte celle qui est tellement prcise et diffrente de toutes les autres
quelle ne comprend en soi que ce qui parat manifestement celui qui la considre comme il faut.
(A.T., IX, 44.) Aux penses seules qui sont comme les images des choses conviendrait
proprement le nom dide, comme lorsque je me reprsente un homme, ou une chimre, ou le ciel,
ou un ange, ou Dieu mme (id. 29). La lumire naturelle me fait connatre que les ides sont en
moi comme des tableaux, ou des images (id. 33) ; les ides tant comme des images, il ny en
peut avoir aucune qui ne nous semble reprsenter quelque chose (id. 34/5).
Certes, lide nest pas limage : je ne forme quune image confuse du chiliogone dont jai
pourtant lide distincte. Descartes le rpte : je nappelle pas du nom dide les seules images qui
sont dpeintes en la fantaisie ; au contraire (id. 205) ; une ide, dis-je, inhrente en lesprit mme,
et non pas une image dpeinte en la fantaisie (id. 128). Lors donc que nous parlons des ides,
reprend la Logique de Port-Royal (I, I), nous nappelons point de ce nom les images qui sont peintes
en la fantaisie, mais tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous pouvons dire avec vrit que nous
concevons une chose, de quelque manire que nous la concevions . Mais ltonnant linvitable
est que Descartes contre Hobbes et Gassendi, Huet contre Descartes, Leibniz contre Locke et les
cartsiens, etc., aient sans cesse le rappeler, corriger, protester quils ne confondent pas. Il faut, au
moins, que la terminologie favorise la confusion, pour que Maritain puisse soutenir que Descartes est
linventeur de lide-image, ou Heidegger, Jaspers, que le cartsianisme sest laiss garer par un
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parallle illusoire entre res extensa et tes cogitans. Finalement, en juger par les crits du XVIII sicle,
il semble, lambigut de langlais Idea aidant, que la primaut de la vision lemporte, et que lide
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devienne, selon la dfinition de Voltaire, image qui se peint dans notre cerveau .
Le cas de Berkeley est significatif. Sil ny a pas, ses yeux, dide gnrale, cest quil ne parvient
pas se reprsenter un triangle qui ne serait ni obliquangle, ni rectangle, ni isocle, ni scalne ; sil
attaque le calcul des fluxions, cest que, de mme que nos sens peinent et sont bien embarrasss de
percevoir des objets extrmement petits, limagination, facult qui dpend des sens, peine
extrmement et souffre le plus grand embarras pour former des ides claires des laps ultimes de temps
ou des menus accroissements qui y sont engendrs , en sorte que plus lintelligence poursuit de
ses analyses ces ides fuyantes, plus elle se perd et sgare : les objets, tout dabord fugitifs et trs petits,
svanouissent hors de la vue (LAnalyste, trad. Leroy, p. 11).
Ce stabilisme de lide, cette fixation des concepts encore une fois, il sagit moins ici des
doctrines elles-mmes que de limagination sous-jacente quelles sefforcent de rduire se refltent
dans le langage et en sont en partie leffet. chaque signe correspond, en droit, une signification
arrte. Dun ct, lide vraie, telle quelle se manifeste lesprit qui la considre comme il faut ; de
lautre, le mot juste ou le symbole appropri : des deux cts, mme constance. Car, dautant quon
conoit mieux une chose, dautant est-on plus dtermin ne lexprimer quen une seule faon
(A.T., IV, 274), et cest pourquoi il y a des notions delles-mmes si claires quon les obscurcit en les
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voulant dfinir la faon de lcole (IX, 28). Devant un terme claircir, il est rare que le
classique recoure ltymologie, mthode o lide se dialectise : le classique invoque lusage. Sans
doute, les noms ont t pour lordinaire imposs par des personnes ignorantes, ce qui fait quils ne
conviennent pas toujours assez proprement aux choses quils signifient ; nanmoins, depuis quils sont
une fois reus, il ne nous est pas libre de les changer, mais seulement nous pouvons corriger leurs
significations quand nous voyons quelles ne sont pas entendues . Par exemple, puisquon a confondu
sous le nom dme le principe de vie et celui de la pense, cest ce dernier que nous lattribuerons,
pour ter lquivoque et lambigut (VII, 355). Car, que de fois nous trompons-nous parce que nous
attachons nos penses des paroles qui ne les expriment pas exactement ! Bien entendu, ce lien nest
que de contigut, pour Descartes. Quoi quil en soit, le mot se fixant lide, on devine aussi quen
retour lide est fixe par le mot ou quelle tend ltre : le signe contribue dterminer son objet.
Or, il ny contribue pas seulement par sa rigidit : il saide dun rappel secret lexprience des
choses. Sil nous convainc, en bien des cas, cest quil nous fait glisser et osciller, notre insu, entre
limage et la pense, entre le concret et labstrait. Alli limagination, le langage transpose
subrepticement la certitude de lvidence sensible la certitude de lvidence logique. Et en vain nous
en prvient-on, ainsi que le fait Malebranche, lorsque, au moment dexpliquer les ides fort abstraites
quil est bon dattacher ces deux mots : entendement et volont , il sexcuse de les exprimer par
rapport aux proprits qui conviennent la matire , pour rendre lesprit plus attentif et faire
comme sentir aux autres ce que lon veut dire (Rech. Ver., I, I, 1). En vain, car, malgr nous, nous en
rfrons limage. La conviction immdiate de limage nous fait accepter, sur-le-champ, que lme soit
modifie linstar dun morceau de cire, que lesprit soit born, quil ait peu de capacit, quil
sapplique difficilement plusieurs choses, quil ne puisse comprendre (=embrasser) linfini, etc
Condillac met en garde contre ces expressions qui offrent un sens clair et prcis, quand on parle des
corps, mais qui, appliques lme et ses ides, ne sont que des mtaphores, des termes sans
exactitude, o lesprit se perd en vaines imaginations (Trait des Systmes, I, VI, art. 1). Car,
prcisera-t-il propos du passage de Malebranche que nous venons de rappeler, les comparaisons ne
donnent point dides des choses, elles ne sont propres qu nous familiariser avec celles que nous
avons. Mais il est assez ordinaire de prendre pour des notions exactes des notions qui ne sont que
familires (id. vu). Et, lorsque nous lisons dans la Recherche de la Vrit que, de mme que les
mouvements sans obstacle se font en ligne droite, ainsi toutes les inclinations que nous avons de Dieu
sont droites, quaurait fait Malebranche si cette expression mtaphorique des inclinations droites
navait pas t en franais (id.) ?
Le langage de nos classiques nous renvoie donc, surtout, une exprience visuelle et mme, faut-
il ajouter, surtout lexprience statique o lobjet se fixe nos yeux. Sans doute, on saisit une ide, on
lembrasse, mais du regard plus que des mains linverse de ce que nous observerons chez nos
modernes dont le langage se rfre le plus souvent une exprience dynamique des mouvements. Le
classique demeure tout prs du concret et du commun usage : Leibniz rsume lopinion du sicle,
lorsquil conseille de tenir pour chimrique ce que lon ne peut rendre en langue populaire. Laccent
porte sur le substantif : peut-tre, de nos jours, se dplace-t-il sur le verbe. Entre deux substantifs, cest
le moins abstrait qui lemporte : on parle de Dieu et non de dit, peine de divinit ; de temps et non
de temporalit ; de chose et non de chosit, dinstrument et non dinstrumentalit, etc Car
Leibniz, encore, le remarque dans le de stilo Nizolii tous ces termes en t sont des abstractions
dabstractions et nous entraneraient une rgression linfini : chaud, chaleur, calorit ds lors,
pourquoi ne pas poursuivre : caloritat, etc ?
Cependant, par son pouvoir mme de visualisation, ce langage veille des doutes. Quest, au
juste, la pense pure ? Sur quoi porte, en dfinitive, la recherche de la mtaphysique et de
lintrospection ? Il se pourrait, selon la remarque de Comte, que le langage, aprs avoir spiritualis la
matire, risque de matrialiser lesprit. Il est banal de rappeler que le langage a suscit toute une
mythologie de facults, et qu trop le prendre la lettre plus exactement, limage on en arrive
sparer de ses actes la conscience, parler de linconscient comme dun magasin de reprsentations,
de la mmoire comme dun secrtaire, de lide comme dun atome, etc. Dj, Leibniz ne voyait dans
lopposition cartsienne dentendement volont que clinquant pour le peuple (ad populum phalerae).
Le danger est peut-tre moins de saider dune image, que de ne plus apercevoir ensuite quelle nest
pas la pense mme, mieux, de ne plus tre capable de les distinguer. Une direction de conscience est-
elle autre chose que la conscience dune direction ? De quel ct, la mtaphore ? Lintensit de la
sensation nest-elle, ainsi que le voulait Bergson, quune notion btarde, forme par contamination de
reprsentations spatiales ? Nest-ce pas encore par mtaphore, insiste Bergson, que, parlant du
vieillissement de mon corps, je donne le mme nom aux changements correspondants de ma
personne consciente (E.C., 16) ? Ainsi se faussent les problmes. Le langage imageant gare sur les
trajectoires de soi-disant sries causales notre effort pour comprendre la libert ; il substitue, notre
insu, ralisme idalisme et forme lillusion philosophique dune quivalence entre le crbral et le
mental. Il narrive que trop souvent, reprend Sartre, que limage se donne pour lessence ; or, limage,
laisse elle-mme, a ses lois propres de dveloppement : On voit le danger ; il suffit dune lgre
prfrence, il suffit de considrer un instant pour elles-mmes les relations spatiales du schme et de les
laisser saffirmer ou se modifier selon les lois propres de la spatialit : la pense est irrmdiablement
gauchie, nous ne suivons plus directement lide, nous pensons par analogie. Il nous a paru que cette
insensible dgradation de la pense tait une des plus frquentes causes derreur, particulirement en
philosophie et en psychologie. (LImaginaire, 152.)

*
* *

Peut-tre ne convient-il pas de chercher sous les mots de la philosophie, soit une reprsentation,
soit une exprience exactement dterminable. Au stabilisme, qui veut une signification arrte, peut-
tre faut-il prfrer un mobilisme qui ne saisirait plus lide sur le modle de la chose, mais sur celui
dune tendance qui sclaire par son histoire : lvidence, substituer la forme ; au rsultat, le
dveloppement dialectique.
Dj pour nous en tenir aux modernes, ce mobilisme apparat en Leibniz. Au lieu que les
ides sont passion chez Descartes, lentendement tant considr, non comme agent, mais seulement
comme recevant les rayons de la Divinit (A.T., V, 136), elles deviennent, chez Leibniz, actives et
vivantes, la distinction dentendement et volont ntant, nous lavons vu, que clinquant pour le
peuple : ce sont des habitudes, des dispositions naturelles et, puisque nous pouvons dcouvrir ce que
nous ignorons ainsi : nous examinons des sections de cne et nous dcouvrons lhyperbole, il
faut les dfinir par la facult de penser une chose quand loccasion en est donne. Cest assez dire
que lide nest pas seulement consciente ; elle est surtout inconsciente : elle enveloppe linfini. Aussi
lanalyse dune notion nest jamais termine : qui demanderait un exemple de connaissance intuitive
adquate, nous pourrions tout juste rpondre que la connaissance des nombres en approche fort . Il
ne sagit donc pas de penser par images ; au contraire, nous ne parviendrons aux comprhensions les
plus parfaites quau moment o nous naccorderons rien aux sens et limagination ; nous devons
prendre lhabitude de ne pas nous reprsenter, mme dans les matires, telles les mathmatiques, o
limagination a rendu de grands services. Cest ainsi que Leibniz se livre au calcul qui arrtera
Berkeley ; quil aboutit ce calcul partir, non pas de limage du mouvement, comme le fait Newton,
mais de lide mtaphysique de quantits infinitsimales ; quil remonte jusqu la force, notion
irreprsentable, l o Descartes se contente de figures et de mouvements. Bien plus ! Nous devons
aussi rejeter le critre de lvidence : il ne garantit pas la vrit : que de fois nous garons-nous sur des
vidences trompeuses ! Remplaons-le par lanalyse des notions : une proposition affirmative est vraie,
quand lanalyse nous rvle que le prdicat est contenu dans le sujet. Nous aurons avantage pousser
lanalyse aussi loin que possible et, chaque fois quil se pourra, jusqu des notions indcomposables.
Lidal serait daffecter chacune de ces notions dun signe propre, afin de composer une algbre
logique qui remplacerait lanalyse des concepts par une analyse matrielle des caractres employs, et
manifesterait les erreurs de raisonnements sous forme derreurs de calcul.
Le refus du psychologisme entrane donc Leibniz au formalisme. Et le formalisme, son tour,
lamne mditer sur les possibilits du langage. Nous ne pensons jamais sans signes : presque
toujours, nous avons nous contenter dune pense aveugle ou symbolique, car il faudrait trop de
temps sil fallait tout expliquer et toujours substituer les dfinitions la place des termes . Il est donc
faux et quivoque de dire avec certains les cartsiens, surtout que nous ne pouvons parler
sur un sujet et comprendre ce que nous disons sans en avoir lide , en dautres termes, lintuition.
Mais la pense aveugle nest lgitime que parce que nous pouvons nous fier au langage. Pourquoi ?
Lide, telle que Leibniz la conoit, ne conduit la chose que parce quelle lexprime. Expression,
cest correspondance rgle. Lpure exprime la machine, lellipse : le cercle, leffet : la cause,
le discours : les penses Or, il nest pas indispensable que ce qui exprime ressemble ce qui est
exprim : si certaines expressions sont fondes dans la nature de lexprim, comme lellipse par rapport
au cercle, dautres sont, au moins en partie, arbitraires, et cest le cas pour le langage. Mais, tout
dabord, une remarque. Descartes, lorsquil parle du langage autrement que pour dsigner le
pouvoir dexpression qui nous distingue des animaux est surtout attentif aux dnominations ;
Leibniz, lui, voit toujours la syntaxe ct des dnominations : flexions, prpositions, conjonctions
et, dune faon gnrale, tous les signes doprations tels que , , +, :, le retiennent autant que
limposition de noms ou de caractres aux objets. Cela dit, quy a-t-il darbitraire dans le langage ? Les
sons ? Il le semble, en effet, en ltat actuel des langues : mais rien ne se fait sans raison, et si nous
remontions la langue adamique, nous trouverions quelle imitait, sa manire, les phnomnes
quelle traduisait : par exemple, la lettre R exprime un mouvement violent et un bruit de roulement
(Rhin, Rhne, Roer), la lettre L, un mouvement doux (leben, laben), etc. Ce nest pas non plus
sans raison que ltymologie, mme des mots abstraits, nous renvoie au sensible : ainsi, les prpositions
, avec, de, devant, en, hors, par, pour, sur, vers sont toutes prises du lieu, de la distance et du
mouvement ; il ne faut pas voir l, avec Locke, lorigine de nos notions, mais lhistoire de nos
dcouvertes, nos besoins nous ayant obligs de quitter lordre naturel des ides, commun aux anges
et aux hommes, et toutes les intelligences en gnral , pour lordre de nos intrts. Do lon devine
que la composition des mots et des phrases nest pas, non plus, livre larbitraire : elle exprime des
rapports rels. Il y a une connexion entre les choses et les mots. Cette connexion peut varier quand on
change de langue, mais la variation est comparable une diversit de points de vue ou, si lon aime
mieux, la diversit des expressions mathmatiques qui conviennent une mme relation. Ce dernier
exemple montre comment il faut entendre larbitraire dans le langage : cet arbitraire est motiv, il
rpond un choix choix inconscient dans lusage qui nexhibe pas toujours les raisons dont a pu
sinspirer la langue originelle, choix conscient et raisonn chez le savant et chez le philosophe en qute
du mot ou du signe, de la phrase ou de la formule le plus propre ou le plus commode reflter la
connexion des ides ou des choses, faciliter la recherche. Ds lors, nous pouvons nous fier au
langage, quand les signes sont bien choisis. La justification de la pense aveugle ou symbolique est lie
la justification du langage. Le formalisme est lgitime parce que, dune part, bien que nous ne
puissions achever lanalyse des propositions existentielles, le rel est rationnel Cum Deus calculat et
cogitationem exercet fit mundus, les sentiments ntant eux-mmes que jugements confus, dautre
part, parce que le langage exprime le rel.
Si le rel est rationnel et, par consquent, exprimable, si les sentiments se ramnent au jugement,
jamais le philosophe ne sera oblig, comme le veut Bergson en sa thse irrationaliste, de recourir aux
mtaphores. Il se dfiera mme dun langage qui reprsente : une algbre de la pense serait plus
opportune. dfaut de cette algbre ? Il se contentera du langage commun. Quon fuie comme la
peste les termes techniques : ils renferment toujours quelque obscurit (obscuritas semper aliqua in
Technicis) ; et, puisque les philosophes se distinguent moins du vulgaire par ce quils connaissent, que
par la manire dont ils le connaissent, on doit tenir pour nul, imaginaire, futile ce que lon ne peut
ramener la langue vulgaire. Clart, vrit et, la rigueur, bien quelle ne soit pas ncessaire, lgance
telles sont les qualits que Leibniz exige du philosophe. Leibniz ntait pas professeur et
appartenait un sicle o les excs de la scolastique avaient jet le discrdit sur le jargon .
Il nen reste pas moins frappant de voir, avec Leibniz, combien le mobilisme incline mditer sur
le langage. Alors quimage et vidence paraissent nous porter oublier les mots, ou ne les considrer
que comme signes arbitraires ne soutenant avec le signifi quun rapport de contigut, lide-tendance
nous ramne la conscience de lexpression et, si nous soutenons aussi que le rel est rationnel,
justifier le langage pour en faire le vrai miroir de la raison . Descartes, somme toute, a fort peu trait
du langage, et il nen dit rien que dassez ordinaire ; Leibniz na jamais cess den traiter. Son
mobilisme, toutefois, reste moins radical que le mobilisme moderne : il est fix, la limite, par
limmutabilit dun Dieu non seulement crateur, mais encore dou dune prescience infinie ; et,
dailleurs, par sa thorie de la dfinition une dfinition est vraie lorsquelle montre que les prdicats
non-contradictoires sont contenus dans le sujet Leibniz, chappant Pascal, pouvait rpondre de
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notre certitude sans avoir tout dfinir, ce qui entranerait linfini .
M. Brice-Parain na sans doute pas tort, pourtant, de voir en lui un prcurseur du pragmatisme.
Kant nest pas loin, qui nous refusera la connaissance de lAbsolu, opposera la connaissance par
construction du mathmaticien aux preuves par concepts du philosophe, et notera : Dans les
mathmatiques, la dfinition se rapporte lesse ; dans la philosophie, au melius esse. On sait quelle
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est la suite du kantisme. Mais arrtons-nous Hegel .
Avec vigueur, Hegel rejette lvidence, dinspiration mathmatique, sur laquelle Descartes
appuyait sa mthode. Cette vidence nest possible que par la pauvret du but (la grandeur) et de la
matire (lUn et lespace) dont se contentent les mathmatiques. Cette science ne dcoupe dans un
lment vide et mort , lespace, que des propositions rigides et mortes ; elle choue devant le
concept de lincommensurable ; ses principes ne sont pas en mesure de soccuper de cette pure
inquitude de la vie et de ce processus dabsolue distinction quest le temps. Mais il nen va pas ainsi
seulement pour les mathmatiques. Ce qui est bien connu en gnral, justement parce quil est bien
connu, nest pas connu. Et, par exemple : Sans examen, le sujet et lobjet, Dieu, la nature,
lentendement, la sensibilit, etc. sont poss au fondement comme bien connus et valables ; ils
constituent des points fixes pour le dpart et pour le retour. Le mouvement seffectue alors ici et l
entre ces points qui restent immobiles, et effleure seulement leur surface. Dans ce cas, apprendre et
examiner consistent vrifier si chacun trouve bien aussi ce qui est dit dans sa reprsentation, si cela
lui parat ainsi, et est ou non bien connu.
Il convient donc de rejeter ces points fixes, ces reprsentations stables. Ou bien, comme en
mathmatiques, nous naurions affaire qu des dmonstrations extrieures la chose, qui se trouve
ainsi altre, dmembrable parce que morte, soumise une finalit externe dont nous chappe la
ncessit (pourquoi traons-nous telle ligne plutt que telle autre ?). Ou bien, nous verserions dans le
pur verbalisme, car les mots dont nous nous payerions ne livrent pas leur contenu : Si je dis tous les
animaux, ces mots ne peuvent passer pour lquivalent dune zoologie ; avec autant dvidence, il
appert que les mots de divin, dabsolu, dternel, etc., nexpriment pas ce qui est contenu en eux et
de tels mots nexpriment en fait que lintuition entendue comme limmdiat.
Do lurgence de la dialectique. Dans les temps modernes, o lindividu trouve la forme
abstraite toute prpare, notre tche doit tre : actualiser luniversel et lui infuser lesprit grce la
suppression des penses dtermines et solidifies. Mais il est beaucoup plus difficile de rendre fluides
des penses solidifies que de rendre fluide ltre-l sensible. ltre, on doit substituer le devenir
vivant ; la finalit externe, la finalit interne. Dj, la seule transition dun mot comme : divin, absolu,
etc., une proposition contient un devenir-autre, qui doit tre rassimil, o est une mdiation .
Lorsque je dis : Dieu est lternel, ou lordre moral du monde, ou lamour, etc., pris pour soi, le mot
Dieu nest rien quun son priv de sens : Cest seulement le prdicat qui nous dit ce que Dieu est, qui
en donne le remplissement et la signification : cest seulement dans cette fin que le commencement
vide devient un savoir effectivement rel. Tout au plus, le mot Dieu indique-t-il quil sagit de
quelque chose de rflchi en soi-mme, un sujet . Malheureusement, ce sujet est pris comme un
point fixe auquel nous attachons du dehors des prdicats ; et, par suite, des propositions de ce genre
ne nous permettent pas de pntrer au cur du contenu. En dautres termes, nous avons ici deux
sujets : le sujet de la proposition, Dieu, mais qui nest quun pseudo-sujet, puisque mot vide de
sens ; et le sujet qui pense la proposition, le moi qui sait et qui doit relier les prdicats entre eux et
ce point fixe. Cest cette dualit de sujets qui caractrise aussi bien la pense reprsentative que la
pense formelle, ratiocinante. Mais ni lune ni lautre ne sont la pense concevante, seule vraiment
philosophique. En celle-ci, le moi qui pense senfonce dans le sujet de la proposition, au lieu de lui
rester extrieur, en pouse le mouvement au lieu de lui en imposer un. Comment cela ?
Partons, une fois encore, de Dieu, pour mieux manifester le choc quprouve la pense vulgaire
reprsentative ou formelle devant le mouvement dialectique. Soit la proposition : Dieu est ltre.
Le sujet fixe, Dieu, est aussitt comme absorb par la substantialit de ltre, en sorte que la pense
retrouve immdiatement le sujet dans le prdicat : La pense, au lieu de progresser dans le passage
du sujet au prdicat, se sent, le sujet tant perdu, plutt freine et repousse vers la pense du sujet
puisquelle en sent labsence ; et ainsi saffirme pour elle lexigence dtre enfonce dans le sujet du
contenu. Quon vite des noms, comme celui de Dieu, qui ne sont pas immdiatement concepts ;
quon applique son attention des dterminations simples et de vritables concepts tels, prcise
Hegel, que ltre-en-soi, ltre-pour-soi, lgalit avec soi-mme, lUn, le sujet, la singularit, etc. et
lon fera lexprience de purs auto-mouvements quon pourrait nommer des mes , si le terme tait
assez relev. Cet auto-mouvement, voil la vraie ncessit logique. Le rle de la pense est seulement
dexprimer et de prsenter le mouvement dialectique : Il est donc inutile dappliquer de lextrieur le
formalisme au contenu concret ; le contenu est lui-mme un passage dans le formalisme ; mais alors, ce
formalisme cesse dtre extrieur, car la forme est elle-mme le devenir intrinsque du contenu
concret.
De cette conception de la pense philosophique, rsulte que le Vrai et le Faux ne sauraient
appartenir des penses dtermines , prives de mouvement , et qui se posent et sisolent
dans leur rigidit . La vrit nest pas une monnaie frappe, qui, telle quelle, est prte tre
dpense et encaisse ; elle est le devenir de soi-mme , le mouvement delle-mme en elle-
mme , le dlire bachique dont il ny a aucun membre qui ne soit ivre , o ne subsistent ni les
figures singulires de lesprit, ni les penses dtermines . Elle ne peut se dfinir en une proposition
qui est un rsultat fixe : ses rponses ne sont et ne peuvent tre, comme en histoire quelquefois ou en
mathmatiques, des rponses nettes . Elle est le tout et nexiste que comme systme.
En ce systme, la philosophie devient une manire spciale de penser qui exige un apprentissage.
Elle nobtient sa valeur plastique quen excluant les modes ordinaires de la pense reprsentative
ou formelle. Et cest pourquoi les uvres philosophiques ont rputation dtre incomprhensibles :
La proposition philosophique, justement parce quelle est proposition, voque la manire ordinaire
denvisager la relation du sujet et du prdicat, et suggre le comportement ordinaire du savoir. Un tel
comportement et lopinion qui en drive sont dtruits par le contenu philosophique de la proposition ;
lopinion fait lexprience que la situation est autre quelle ne lentendait, et cette correction de son
opinion oblige le savoir revenir la proposition et lentendre maintenant autrement.


On retrouverait point par point chez Bergson des affirmations trs voisines. Pour Bergson,
comme pour Hegel, lvidence mathmatique nest que la pense de linerte, elle doit lide de fluxion
la mtaphysique, et substitue la mobilit du temps, quelle est impuissante saisir, limmobilit de la
ligne. Cdant des habitudes verbales qui se rglent sur le sens commun, nous stabilisons les ides,
nous remplaons le rel par un extrait fix, dessch, vid, un systme dides gnrales abstraites
tires des couches les plus superficielles de lexprience. Or, ce qui est rel, cest le flux, cest la
continuit de transition, cest le changement lui-mme (P. M., 14). La mthode mathmatique, avec
ses dfinitions rigides au dpart, est impropre la philosophie quelle emprisonne dans la rgion du
pur possible, sans contact effectif avec lexprience : Renonons construire lide dme comme on
construit lide de triangle (56). Dfions-nous des gnralits, dont la clart na quune valeur
polmique (41), et du formalisme logique quAristote a codifi : Le sujet, par cela seul quon le
nomme, est dfini comme invariable ; la variation rsidera dans la diversit des tats quon affirmera de
lui tour tour. En procdant ainsi par apposition dun prdicat un sujet, du stable au stable, nous
nous conformons aux exigences de notre langage , utiles laction sociale, certes, mais nuisibles ds
que lon veut pntrer au cur des problmes (85/6). Ce quil nous faut, pour percer jusqu
labsolu et retrouver, dans un jaillissement ininterrompu de nouveauts, lessence de la ralit, la
continuit substantielle , les ondulations du rel , cest savoir penser en dure : cest lintuition.
Non pas une intuition la manire de Schelling, que Bergson naccepte pas plus que Hegel (33), mais
une conscience immdiate, une vision qui se distingue peine de lobjet vu (35), une pense qui
Hegel ne dit pas autre chose concide avec son contenu. Cette intuition, dont il nest pas, bien
entendu, possible de donner une dfinition simple et gomtrique (37), par del la pense
reprsentative ou la pense formelle encore engage dans lespace, ressaisit en leur mouvement
authentique, grce lexprience intime du sujet, la conscience en gnral, llan de vie et de la
matire vivante. Ainsi, pas plus que pour Hegel, le Vrai de la philosophie ne se solidifie en
propositions nettes et dfinitives : Nattendez pas de cette mtaphysique des conclusions simples ou
des solutions radicales. Ce serait lui demander encore de sen tenir une manipulation de concepts
(56). On peut appliquer Bergson ce que lui-mme dit du pragmatisme : sa vrit nest pas une
dcouverte, cest une invention (276). Or, la clart de lide neuve nest pas celle du sens commun,
et notre premier mouvement est de la dire incomprhensible ; mais acceptons-la et nous la
verrons, elle obscure, dissiper les obscurits (40).
La mthode intuitive nest donc pas de facilit : tension, concentration, tels sont les mots qui la
caractrisent (111) : elle est une certaine manire difficultueuse de penser (109) qui dconcerte
notre manire habituelle de penser. Raisonner sur des ides abstraites est ais : la construction
mtaphysique nest quun jeu, pour peu quon y soit prdispos (84). Mais Bergson na pas moins de
mpris que Hegel pour les novices, les scribes et les pharisiens de la philosophie qui, sans faire leffort
quexige la mthode, se contentent de ramasser des penses toutes prtes et des phrases dj faites
(42).


Cependant, sous lanalogie des formules et il serait ais de les multiplier sexpriment deux
esprits, moins diffrents peut-tre, quorients dans des directions opposes. Il faut marquer ces
5
directions pour comprendre comment Hegel va au vocabulaire technique, et Bergson la
mtaphore. Labsolu, pour lun et pour lautre, se conoit comme une puissance spontane de
diffrenciation et de ralisation. Mais, selon lesprit de Hegel, cet absolu est rationnel cest--dire :
dialectique et, par suite, le rel est luniversel : une philosophie de la Nature devient donc lgitime,
et, de lastronomie la biologie, en passant par les sciences physico-chimiques, les choses viendront se
classer dans le cadre : thse-antithse-synthse, que nous a fourni la logique. Point nest besoin, par
consquent, de faire intervenir une fonction privilgie pour connatre : ici, lentendement exprime le
rel. Or, selon lesprit de Bergson, labsolu est irrationnel et, comme la dure se renouvelle sans cesse,
le rel est aussi lunique, lindividuel : ds lors, une philosophie de la Nature, ordonne par
lentendement, devient vaine : lintelligence est caractrise par son incomprhension naturelle de la
vie (E. C., 179), et on serait fort embarrass pour citer une dcouverte biologique due au
raisonnement pur (id. II). Ainsi, lentendement nexprime plus le rel ; la vraie dialectique ne va pas
6
des contraires la chose, mais de la chose aux contraires (P. M., 224) , et il appartient linstinct
devenu dsintress, conscient de lui-mme (E. C., 192), en dautres termes, lintuition, de nous
introduire au cur de la chose.
Que lon suive lopposition. Il sagit, pour Hegel, daccder la pense pure ou, ce qui revient au
mme, aux concepts. Le concept nest plus le concept fig et isolable de la tradition, il se situe la
synthse ; partir de limmdiatet de la sensation, on ny atteint qu travers le langage. Le
vocabulaire ne sera donc jamais trop abstrait, puisque labstraction nous libre de la connaissance
sensible et imaginative. Dj, le langage commun a permis lesprit subjectif de sobjectiver dans ses
uvres : il faut purer encore ce langage commun. pense pure, langage pur : car, de mme que la
pense exprime le rel, de mme le langage exprime la pense. Or, Bergson, remontant limmdiatet
de la sensation, suit la route inverse. Il accorde, lui aussi, que le langage exprime la pense, mais
intelligente : il est une uvre humaine, modele aussi exactement que possible sur les formes de
lesprit humain (R., 99). Quelles formes ? Celles qua exiges laction : leur valeur est surtout
pratique. Le mot, en suivant le concept, dcoupe le rel, lisole et lanalyse par fragments inertes,
extrieurs les uns aux autres, il objective et il spatialise : il nexprime le rel, ni dans son devenir,
puisquil opre sur de limmobile (P. M., 228), ni dans son individualit, puisquil ne dsigne que des
genres (R., 117), ne retient que ce quil y a de commun (P. M., 211). Seul, lentendement a un langage
(E. C., 280), et, sans doute, nous devons beaucoup au langage, qui nous a permis Bergson le
reconnat avec Hegel (E. C., 287) de dpasser limmdiatet, en fournissant la conscience un
corps immatriel o sincarner der Leib des Denkens, dit Hegel : seulement, ce nest pas dans le
sens du langage que nous devons persvrer, si nous voulons nous insrer lintrieur mme de la vie.
Le rel est ineffable, rayonne par del les mots. Comment donc lexprimer ? Au vrai, il reste
inexprimable : il y a incommensurabilit entre lintuition et les moyens dont on dispose pour la traduire
(P. M,, 137). Alignons pourtant ces moyens, de la pure intriorit que saisit lintuition lextriorit
que construit lintelligence, de labsolu au relatif, de la dure lespace. Nous rencontrerons tour
tour : limage, les mots, les symboles scientifiques. Ce sera donc limage qui pourra le mieux nous servir
de mdiatrice : et, au reste, cest par limage que lintuition se manifeste au philosophe par exemple,
quelque chose comme une mince pellicule transparente, figurant la matire entre lhomme et Dieu,
telle est sans doute lintuition centrale du systme de Berkeley : cest par limage que la fonction
fabulatrice cre les valeurs imprvisibles de la morale ouverte. Mais cette image, on le devine, ce nest
plus limage-copie de la philosophie classique : elle ne peut pas ressembler ce quelle exprime, car
cela est irreprsentable ; cette image nest pas, non plus, limage-expression de Leibniz, qui suppose un
rapport constant dailleurs dinspiration mathmatique entre exprimant et exprim, alors que,
pour Bergson, toute constance est illusoire ou superficielle : ce sera une mtaphore. Encore ne
devrons-nous pas nous borner une mtaphore, car nulle image ne remplacera lintuition de la
dure, mais beaucoup dimages diverses, empruntes des ordres de choses trs diffrents, pourront,
par la convergence de leur action, diriger la conscience sur le point prcis o il y a une certaine
intuition saisir (P. M., 210).

*
* *

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On peut sattendre retrouver dans la phnomnologie , ainsi quen toute philosophie dorigine
8
allemande, linspiration du mobilisme. M. Gaston Berger nous montre chez Husserl , comme M. G.
9
Gurvitch chez Heidegger , une sorte de dialectique purement intellectuelle : et nul ne niera
lattraction quexerce lhglianisme sur nos existentialistes. Pour Husserl, comme pour Hegel, penser
philosophiquement nest pas une petite affaire quoi suffise le bon sens ou le sens commun : il sagit
de se dtacher aussi bien de la pense reprsentative, propre lexprience spatio-temporelle, que de la
pense deductive, formelle qui se perd dans des abstractions sans verser nanmoins dans une
intuition romantique ; le chercheur doit, en mme temps quil se dgage de ses particularits
empiriques, sengager personnellement, et dune manire concrte, dans la rflexion transcendantale.
Certes, cela nest pas facile, cela est mme ineffable, Husserl lavoue, et Heidegger (qui nexige pas
moins dascse pour remonter du On lauthentique), jugera impossible lexistence dune conscience
pure dtache du monde. Bien entendu, lon ne part pas de dfinitions dogmatiques : dans les
dbuts de la phnomnologie, tous les concepts, tous les termes doivent rester dune certaine manire
en devenir (B., 14) ; la rduction, commente Fink, dbouche sur lobscurit dun domaine
inconnu qui, loin doffrir des solutions dfinitives, ne cesse de proposer des problmes nouveaux, en
sorte que la vrit elle-mme nest jamais acheve et reste dune certaine manire en devenir : de
mme, Heidegger invoque, de son point de vue, das Geschehen der Wahrheit. En dfinitive, nest-ce
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pas quelque chose comme lauto-mouvement du concept que tend la phnomnologie ? Quet
t cette phnomnologie constructive, vers laquelle sacheminait Husserl, si, pour elle, la construction
net t ni celle du psychologisme, ni celle de lapriorisme kantien ? Dune faon plus gnrale,
puisque impliquer cest exiger, sans quil faille songer une exigence logique, le travail dexplicitation
se distingue-t-il foncirement de la dmarche dialectique ? Hegel aussi se dfendait de cder de
simples exigences formelles et il aurait souscrit la recommandation de Husserl, de se laisser
conduire soi-mme par les degrs et les profondeurs de la signification (B., 14). Et rappellerons-
nous, avec M. de Waelhens, que Hegel apporte Heidegger lide que ltre et la mtaphysique sont,
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non un quelque chose apprhender, mais un dveloppement qui se droule ?
Cependant, surtout si lon pense Husserl, ce qui frappe premire vue nest pas le mobilisme :
12
il semble dun retour lvidence et lintuition cartsienne . Le mot dordre : zu Sachen selbst
suggre une immobilisation platonicienne des objets proposs lenqute du philosophe. Il sagit, on
le sait, de la description des essences. Or, dj, le mot description nous met en attente du fixe plus que
du mouvement ; et dautant plus si cette description, qui se place demble sur le terrain de luniversel,
porte non sur des faits, mais sur des phnomnes, cest--dire non sur des contingences sensibles, mais
sur des significations, sur des types, rptons-le : sur des essences.
Mais, ces essences, que sont-elles et comment les saisissons-nous ? Husserl aborde le problme
dans la premire section de ses Ides pour une Phnomnologie pure. Lessence est, dans un objet
individuel, ce qui nous rvle ce quil est ( 3), sa signification. Lessence est donc intemporelle ( 22)
et gnrale, car tout ce qui appartient lessence dun individu peut aussi appartenir un autre
individu ( 2), si bien que toute essence a une place dans une srie hirarchique de gnralit et de
spcificit ( 12). Il en rsulte que lessence ne peut tre ni perue, ni imagine, puisque toute donne
dexprience sensible ou imaginative demeure spatio-temporelle. Mais quon naille pas en conclure
que lessence est une abstraction, cest--dire un produit de la pense : car cette production serait,
son tour, temporelle, donc variable et contingente : labstraction na ici quun rle : engendrer la
conscience de lessence, et non point lessence elle-mme ( 22, 23). Ainsi sommes-nous conduits
admettre que les essences nous sont donnes dans une intuition pure, de la mme manire que des
ralits singulires sont donnes dans lintuition empirique ( 21). Pour atteindre cette intuition et
se familiariser avec elle, il est commode de partir dune donne dexprience : un son, une couleur, un
corps quelconque, un triangle, un souvenir ou une image telle que la fameuse image du centaure
jouant de la flte. La rduction qui permet de passer du phnomne psychologique la pure essence
est la rduction eidtique (Introd.). De cette rduction, Husserl ne propose pas de modle ; mais si
lexpression est nouvelle et si lopration quelle dsigne se voit renouvele par le contexte de la
philosophie husserlienne, nest-ce pas ainsi que Descartes, avec plus de simplicit, slve, dans la
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deuxime Mditation, de la perception de la cire lessence de ltendue ?
Peut-tre, un exemple comme celui de ltendue est-il propre nous garer sur une vidence
illusoire, substituant lintuition pure que nous cherchons obtenir, la simple intuition empirique : il
est malais, en effet, de concevoir clairement ltendue sans aussi se la reprsenter ou, plutt, la
reprsenter par quelque surface neutre. Or, Husserl nous a prvenu, une reprsentation nest jamais
que lexemple travers lequel je vise lessence. Pour saisir une essence pure, la question revient donc
ceci : que reste-t-il dans mon esprit au del de toute reprsentation ? cette question, on ne voit gure
dautre rponse que celle de Hegel : Nous ne nous reprsentons pas, assurment, le ceci universel ou
ltre en gnral, mais nous prononons luniversel (loc. cit. 84). Le pur tre est parl.
Seulement, le mot nest-il pas, lui aussi, une reprsentation ? Il va de soi que je puis me
reprsenter un mot, crit ou prononc, mais quainsi arrach sa fonction signifiante, il nest pas plus
un mot quun anneau peint nest un anneau. On sera tent encore dy voir une reprsentation, si lon
fait du langage un systme de signes nayant quune relation extrinsque avec le signifi : sans parler du
nominalisme, pour qui lintuition des essences ne peut tre quune illusion, Descartes mme tire le
langage du ct de limagination. Il tait plus conforme lesprit de la phnomnologie hglienne de
renoncer la doctrine du mot-signe. La mme exigence qui amenait distinguer du corps-peru-
comme-un-objet le corps vcu der Krper et der Leib, chez Scheler , ne pas dtacher de
lmotion la mimique, et, par consquent, ne plus faire de la connaissance dautrui une infrence
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toutes choses qui se trouvent dj dans Hegel ce mme mouvement devait, plus
particulirement, amener lexistentialisme nier que les mots fussent des signes arbitraires.
Il serait fort intressant de suivre, partir de Hegel, ce qui nous est dit du langage chez les
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phnomnologues et les existentialistes : quil nous suffise den marquer laboutissement naturel.
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M. Merleau-Ponty observe justement quune pense qui se contenterait dexister pour soi, sans
paroles, nexisterait pas mme pour soi (207). La parole naccompagne pas une pense dj faite,
mais laccomplit (id.). Il y a une pense dans la parole (209) et sans que jaie besoin de me
reprsenter le mot, je me reporte au mot, comme ma main (210). La parole nest donc pas le
signe de la pense (211), elle est lexistence extrieure du sens (212) : La signification dvore les
signes (213). Il ny a pas de pense hors du monde et hors des mots (id.). La parole est un vritable
geste, et elle contient son sens comme le geste contient le sien ; cest ce qui rend possible la
communication (214). Aussi bien ny a-t-il, la rigueur, ni signes conventionnels (219), ni signes
naturels (220) : les comportements crent des significations qui sont transcendantes lgard du
dispositif anatomique, et pourtant immanentes au comportement comme tel puisquil senseigne et se
comprend. On ne peut faire lconomie de cette puissance irrationnelle qui cre des significations et
qui les communique (221). Dans les plus rcentes analyses de laphasie, M. Merleau-Ponty lit
confirmation de sa thse : elles indiquent, en particulier, que le mot, quand il a perdu son sens, se
modifie jusque dans son aspect sensible, il se vide (225). Do lon se voit conduit une signification
existentielle de la parole.
Cette thorie aide comprendre comment on peut (ou croit) atteindre lintuition de lessence.
Pareille intuition nest possible que pour une pense rflexive, cest--dire au niveau de la
dnomination : du moins le philosophe nen peut-il parler qu ce prix, et mme ny penser ; les
Bedeutungen, chez Husserl, sont expressions conceptuelles ( 124). Mais la dnomination est, comme
labstraction (toujours chez Husserl), lacte qui engendre la conscience de lessence. Or, cette
conscience ne peut-tre reprsentative, mme lorsque nous pensons au concret, car la signification, ou
essence est toujours au del des reprsentations dont elle mane ou qui la ralisent : une signification
nest jamais spatiale, ft-elle signification de choses spatiales. A plus forte raison, si nous nous
dtournons des choses vers lintelligible. Alors, nous pouvons, encore une fois, emprunter
Hegel, seule lincomptence se rjouira des dterminations ingnieuses qui supplent le concept
abstrait par quelque chose dintuitif en le rendant ainsi plus agrable (op. cit., 44). Le comptent
saisit lessence sans figures, seulement en la prononant.
Il faut croire que cette apprhension nest pas la porte de tous. Husserl doit combattre la fois
contre les empiristes et Brentano, aux yeux desquels lessence nest quune entit scholastique (
19), et contre lIdalisme incapable, bien quil accepte lexistence dune pense a priori, dexpliquer
lintuition pure, do, pour lui, la ncessit dinvoquer un sentiment de lvident, qui, comme un
mystique Index sui, colorerait le jugement ( 21).
 Voici, par consquent, un nouveau cas o lobjet propos par le philosophe demeure
contestable ; une sorte de ccit spirituelle (Husserl) le rend certains Heidegger,
loccasion invisible. La phnomnologie ne cesse de protester contre laccusation de verbalisme,
dinsister sur son embarras exposer avec des mots qui sont du monde la vie intentionnelle dun
sujet extra-mondain : Tout discours phnomnologique voit son sens se transformer compltement
dans la mesure o il utilise le langage naturel (Berger, 98). La difficult viendrait-elle de la
suspension husserlienne ? Nous retrouvons les mmes plaintes chez Heidegger qui rejette pourtant
lhypothse de sujet extra-mondain. Le langage se rvlerait la fois et informant et dformant. Nous
serions sans cesse ports au bord de lineffable. Ce souci constant de se dgager du langage, ne trahit-il
pas la conscience dun engagement ?
Il fallait donc que la phnomnologie brist le langage commun, et mme celui de lcole, lun et
lautre chargs de trop de prventions et dides toutes faites. Or, que suggre lexamen de son
vocabulaire ? Dune manire gnrale et, premire vue, paradoxale, quil en est peu daussi figur.
La terminologie technique joue ici le rle de la mtaphore chez Bergson ; en sorte que, dans les
passages difficiles, l o Bergson multiplie les images , le phnomnologue accentue la technicit
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du langage ou revient, comme on va le voir avec M. Merleau-Ponty, la suggestion
bergsonienne.

Le langage de nos classiques restait, avant tout, pntr dexprience visuelle : celui des
phnomnologues, sans laisser daccorder lexercice du regard le rle capital quexige
lintentionnalit, cde surtout limpulsion de lexprience kinesthsique. Cette dynamisation se
traduit par un dplacement daccent du substantif sur le verbe. Il nest question que de saisir ,
apprhender , viser , suspendre , mettre entre parenthses : on forme des nologismes :
nantifier , prsentifier , temporaliser ; on se plat linfinitif employ comme substantif : le
devenir , le nantir , le pouvoir-tre , l tre-pour-soi , l tre-pour-la-mort ; ladjectif
verbal est rendu sa force verbale avec l tant , l existant , le transcendant ou l imageant ,
au sens actif ; le substantif lui-mme reoit un import dynamique : la vue dun livre devient un acte
de saisie vcue , la saisie se fait saisissante , la vise visante , etc. ; enfin, il nest pas
jusquau choix si frquent des substantifs en t outilit , facticit , temporalit , ipsit ,
etc., qui, par on ne sait quoi de fluide et dabstractif, ninsiste sur le mobilisme de la doctrine.
Ce langage, du mme coup, anime limagination visuelle. Comparez les deux expressions :
viser et se rapporter ; si le sens abstrait est le mme, elles donnent lieu, lune et lautre, des
expriences bien diffrentes. Se rapporter reste neutre, je ne retiens que lacception de la
formule ; mais viser mimpose, au contraire, une orientation active du regard, et la phrase du
philosophe y gagne une vidence monstrative qui me contraint peut-tre tort ladhsion. Il y a
fort parier que tous les dbats soulevs par la phnomnologie sur lintuition des essences tirent, en
majeure partie, leurs arguments, leurs objections, leurs clarts ou leurs confusions, de limage de la
vise , ou dimages semblables, telles que lintention qui se vide ou qui se remplit .
 Form ce vocabulaire, on en garde sous dautres mots limpulsion imaginative. La
Phnomnologie de la perception, de M. Merleau-Ponty, fait voir quelle sorte de lyrisme peut aboutir
la description phnomnologique. Me voici donc ancr , enracin dans un monde qui vient
sans cesse assaillir et investir la subjectivit comme les vagues entourent une pave sur la plage
(240) ; je me glisse dans une forme dexistence pour mouvrir ou pour me fermer un tre extrieur
(247) ; cette existence fuse travers moi (249) ; le courant existentiel passe par la vision (257) ;
ce qui, avec la chose, mest donn dans la perception, est une transcendance dans un sillage de
subjectivit (376) ; les dterminations numriques de la science passent sur le pointill dune
constitution du monde dj faite (348) ; le ciel intelligible vire vers une autre couleur (447) ; la
conscience sengorge (256), senglue (275), laisse un sillage (246), devient ailleurs une
sirne , etc. Nous reverrons plus loin comment M. Merleau-Ponty veut justifier ces images.
Cependant, cest surtout par son constant recours ltymologie que, restituant au vocable sa
force lmentaire (Corbin, 14), cest--dire figurative, le phnomnologue accrot la charge
dimagination de son vocabulaire. Plus il senfonce dans labstrait, et plus il a besoin dun tel recours :
il semble que la nostalgie de lobjet travaille le langage, il semble quaux hauteurs de la pense pure un
mcanisme de compensation concrtise dans le vocable ce qui se dconsiste dans le sens. Ce
phnomne nest pas neuf. Il est constant chez Aristote. Le Stagirite a-t-il dfinir la notion vague de
Nature ? Il songe tout de suite ltymologie (discutable) : Nature se dit, dans un premier sens,
de la gnration de ce qui crot, comme si on allongeait, en la prononant, la voyelle o de
() . Ciceron y recourt sans cesse pour traduire les Stociens (par ex. de Fin. III, XVI, 52).
e
Mais, dans une langue fixe comme notre langue classique et le latin du XVII sicle est fix daprs
Cicron, lorsque, dailleurs, le bon ton demande de ne consulter que lusage pour arrter le sens
dun mot, lemploi de la mthode tymologique tombait assez naturellement en dsutude. Elle devait
tre remise en faveur par une langue non fixe, comme lest la langue allemande : et dautant plus que
nos phnomnologues franais, nourris aux auteurs allemands, avaient passer dune langue lautre.
Pour en rester lAllemagne, rien de plus coutumier, par exemple chez Heidegger, que le rappel de
ltymologie grecque ou latine. Ainsi, elle sert de point de dpart llucidation de la notion de
transcendance : Transcendance signifie dpassement . Est transcendant, cest--dire
transcende , ce qui ralise ce dpassement , etc Do la distinction du sujet qui transcende, et
de ce vers quoi il transcende. Transcender, cest merger de , slever par del , bref, cest :
transscendere. Et de tels exemples abondent.
Le mme mouvement qui pousse ltymologie, conduit sappuyer sur le jeu des affixes et des
ressemblances verbales. M. Koyr, dans une analyse de Vom Wesen der Wahrheit, souligne
laccentuation de cette tendance chez Heidegger. On y voit, sopposant et se coordonnant, Ek-sistenz
et In-sistenz, Ent-bergen (d-voiler) et Ver-bergen (cacher), Un-wesen (dsessence) et Gegen-wesen
(contre-essence), Ent-schlossenheit (ouverture) et Ver-schlossenheit (fermeture), etc. Stimmung,
messen, donnent lieu une srie de jeux de mots . Il est impossible, constate M. Koyr, de
reproduire en franais la structure verbale ou, si lon prfre, le jeu de mots perptuel de la
pense de M. Heidegger, jeu qui pour une pense allemande semble prsenter un attrait peu prs
insurmontable et une tentation peu prs invincible. Il est impossible de reproduire en franais les
correspondances entre Offen, Offenes, Offenstaendigkeit, Offenbares, Beziehung et Bezug,
o
Verhaeltniss et Verhalten, Irren et lrre, Not et Notwen-digkeit, etc. (Revue : Critique, n 2, p. 165).
Il faut encore remarquer lusage des tirets et des parenthses, grce auxquels le mouvement ou
la cohsion nouvelle que dcouvre la pense sont annoncs directement dans les mots (Corbin) : cet
usage spare pour nous les composantes tymologiques que nous parcourions des yeux sans les voir.
Cest ainsi quon nous parlera dex-istence, voire dex-sistance, din-sistance, dek-stase, de pro-jet,
etc. ; ou que M. Sartre distinguera de la conscience de soi , positionnelle, la conscience (de) soi ,
non positionnelle de soi, et, par suite, distinguera de la conscience dtre , de plaisir , etc., la
conscience (d) tre , (de) plaisir , etc. : de sorte, dirait-on, que le souvenir de la mise entre
parenthses husserlienne se matrialise dans la notation de la mise entre parenthses.
Quoi quil en soit de tous ces procds, ils ont pour rsultat dimaginer labstrait, et de faire de
notre pense une pense concrte. Le phnomnologue protestera-t-il, avec Malebranche, quil nen
use que pour faire comme sentir aux autres ce que lon veut dire ? La mme question reviendrait :
o sarrte la mtaphore ? Nest-ce pas, en dfinitive, par limagination autant que par lentendement
que nous sommes pousss suivre ?
Allons plus loin. On se demandera si, par lespce de contrainte imaginative laquelle il nous
soumet, le langage phnomnologique et, surtout, existentialiste ne cre pas son objet. Sans
doute, rien de moins conforme aux intentions dune doctrine qui se voue la description. Husserl,
nous lavons vu, proteste que lessence nest pas un produit de la pense, le rsultat dune abstraction :
on la dcouvre, on ne linvente pas. Mais la constitution nous amnera unir des concepts que
nous sommes habitus opposer , et parler d intuition cratrice (Berger, 100). Accordons, si
lon veut, quil ne sagit point dabstraction. Reste que, sur le terrain o nous poursuivons notre
enqute, nous sommes fonds chercher si la description phnomnologique ne produirait pas son
modle, ce que, parfois, semble avouer M. Merleau-Ponty : lexpression est partout cratrice et
lexprim en est insparable (448).
Que lon relise, dans ltre et le Nant, les pages o M. Sartre dveloppe, suivant les indications
de Scheler, lexprience du regard dans la connaissance dautrui. Ce qui distingue lhomme, 2 m 20
de la pelouse, de la statue sur son socle, cest que la distance se dplie partir de lhomme que je vois
et jusqu la pelouse comme le surgissement synthtique dune relation univoque . Lhomme est un
point de vue, parce quil est un regard. Aussi bien, autrui, cest dabord la fuite permanente des
choses vers un terme que je saisis la fois comme objet une certaine distance de moi, et qui
mchappe en tant quil dplie autour de lui ses propres distances ; cest un espace tout entier
qui se groupe autour dautrui et cet espace est fait avec mon espace ; lapparition dautrui dans le
monde correspond donc un glissement fig de tout lunivers, une dcentralisation du monde qui
mine par en-dessous la centralisation que jopre dans le mme temps ; il semble que mon univers
18
est perc dun trou de vidange , au milieu de son tre, et quil scoule perptuellement par ce
trou . Rien de plus convaincant, peut-tre, ds que, se soumettant aux commandements du
langage, on accepte deffectuer mieux : de laisser seffectuer les exprimentations mentales quil
19
propose . Aprs lecture, il suffit dvoquer, si fugitivement que ce soit, de telles analyses pour ne plus
pouvoir sempcher de dplier son propre espace autour de lhomme quon observe. Dsormais, cela
se fera, par une spontanit acquise qui renforcera lillusion dune donne originaire, o autrui, comme
point de vue, cest--dire comme vise , nous replace au principe mme de la mthode
phnomnologique : Toute conscience est conscience de Mais la question est de savoir, si, avant
davoir lu ces pages, nous avons jamais prouv ce dploiement de notre espace autour dautrui. Ce
nest pas ainsi que Descartes reconnat des hommes en regardant, de sa fentre, des chapeaux et des
manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par
ressorts : mais par la seule inspection de lesprit , par la seule puissance de juger .
Si ces remarques sont exactes, la certitude de la conscience phnomnologique est moins la
certitude dun donn que celle dun cr. Le monde phnomnologique nexiste pas : cest le monde
que la phnomnologie fait ex-sister. O nous croyons partir dune donne immdiate que le langage
se contenterait de traduire et de rendre communicable, nous aboutissons, au contraire, la
constatation dune uvre que vient, notre insu, dengendrer le langage. Dcrire serait inventer
autant que dcouvrir. La phnomnologie serait moins vraie quelle ne le deviendrait, de la mme
faon que la psychanalyse devenait de plus en plus vraie, proportion de la crance quelle se gagnait.
Nous assisterions la cration, fragile peut-tre, dun monde phnomnologique, comme, aprs lautre
guerre aprs chaque guerre, nous devenons sensibles linfluence de la philosophie allemande,
nous avons assist la cration dun monde psychanalytique. Lvidence de la censure, du
refoulement, du complexe ddipe, des pulsions de linconscient ntait pas moins imprative pour la
jeunesse, il y a vingt ans, que, pour la jeunesse actuelle, lvidence de la vise, de la mise entre
parenthses, du nant existentialiste.

*
* *

En somme, il nous arrive ce quil tait facile de prvoir : de retrouver, chez les philosophes, les
combinaisons des deux types cent fois dcrits et opposs : esprit de gomtrie et esprit de finesse
(Pascal), apollinien et dionysien (Nietzsche), positiviste et idologue (James), classique et romantique
(Ostwald), concret et abstrait (Duhem), objectif et subjectif (Binet), gomtre et analyste (Poincar),
etc. Sans la prendre trop la lettre, il faut bien quune opposition si constamment renouvele rponde
quelque distinction relle. En gros, les premiers pensent par images, et les seconds par mots. Pour les
uns, concevoir et se reprsenter sont pratiquement synonymes, cest sur le modle chosiste quils
tendent former les objets dont ils parlent, ils stabilisent leurs concepts, et leur mouvement naturel est
un mouvement danalyse : quon se rappelle Berkeley. Pour les autres, comme Hegel, le pur tre est
parl, lide soffre comme une forme dont lauto-mouvement anime et organise le tissu vivant du
discours ; et chez eux lesprit de synthse lemporte sur lesprit danalyse. Il serait intressant de savoir
dans quelle mesure le type entrane la doctrine. Un tel lien existe srement. premire vue, il
chappe. Car, si les empiristes se rangent dans le premier groupe, un Descartes, dont on accorde au
moins quil a lallure du rationaliste, cherche pourtant en empiriste ds quil se met raisonner ; un
Bergson soppose Hegel, comme un Husserl Heidegger. Il faudrait, sur ce point, entreprendre et
pousser des comparaisons analogues celle que nous navons fait quesquisser entre Hegel et Bergson.
Toujours est-il que lopposition des deux types se traduit par deux traitements du langage. Au
type visuel, le mot apparat comme signe : ce signe ne soutient, avec le signifi que des relations
extrinsques ; il na de valeur que dusage et de commodit ; il est inerte, interchangeable ; prononcer
le son me pour dsigner le principe de la pense demeure aussi indiffrent notre ide que
darticuler cercle ou rond pour dsigner la figure gomtrique. Mais au type verbal, le mot nest
plus rellement un signe : le mot fait corps avec lide ; il ne la dsigne pas du dehors, il lexprime
comme nous expriment nos traits ; dou de valeur expressive, une prise existentielle lunit ce quil
signifie, et on le voit changer daspect selon le contexte ou la langue. Le mot-signe est un instrument ;
le mot-expression est un acte quhabite une finalit interne. Cest pourquoi le premier nous oriente
vers les choses et les consignes de laction ; on remarquera que la thorie des mots-signes appuie
spontanment ses preuves sur des objets inanims ou des tres mathmatiques. linverse, le mot-
expression nous orienterait vers le vivant, et serait plus propre traduire la communication des
consciences entre elles quavec les choses : aussi les thories qui combattent en sa faveur invoquent-
elles moins les choses que les penses, et font-elles appel, non laction vue du dehors, prvue par le
chef qui lordonne ou le matre qui la dirige, mais la mimique profonde, au geste, lacte
caractristique qui vient animer le langage et lui permettre davoir sens, comme laphasique le montre.
Il semblerait que le langage et pour double fonction tantt de nous reprsenter les choses et les actes,
tantt daccomplir et communiquer les penses en ce quelles ont de vcu et dirreprsentable. On
serait tent, appliquant la distinction clbre de Jaspers, dappeler langage explicatif celui qui convient
le mieux aux sciences, langage comprhensible celui qui rend le mieux le mouvement de la
pense.
Que le langage assume lune ou lautre de ces fonctions, quen est-il, en dfinitive, des objets dont
nous parle le philosophe ? Le mot-signe se laisse aisment oublier pour la chose quil reprsente.
premire vue, son objet parat clair, stable et tel que chacun peut, en soi, le reconnatre sans peine. y
regarder de plus prs, comme nous y invite Bergson, il nest de stable que le mot. La perception
vieillit, mon tat dme senfle continuellement de la dure quil ramasse . Limage nest pas un
dessin, sa prcision est illusoire, on en arrive, avec Alain, douter de son existence. Les sentiments ?
Ils se dfont lanalyse et semblent glisser sous les mots. Les concepts ? Variant avec mon savoir,
changeant de contenu selon mes prfrences doctrinales, eux non plus ne proposent rien dimmuable
sur quoi je puisse marrter : leur nom ne mindiquait quune direction de recherches, et je puis mettre
en ces recherches peu prs ce que je veux. Il est vrai que, par le seul mouvement dy regarder de
prs, cest moi qui change mes ides, tandis que, dans lattitude pratique, cette table reste sensiblement
la mme, comme limage que jen forme ; je sais ce que har , aimer , sattrister ou se
rjouir veulent dire, je comprends le sens de raison , justice , essence , etc. Seulement,
regarder de prs , voil, prcisment, la tche laquelle le philosophe ne saurait se soustraire.
Mais peut-tre que je me trompe. Peut-tre nai-je pas saisir quelque chose. Au lieu de vouloir
expliquer les signes que moffrent les mots, je dois comprendre des expressions, me fier lauto-
mouvement des concepts, au pressentiment intuitif, aux exigences spontanes des significations. Par
malheur, le mot-expression ne me rvle pas davantage que le mot-signe une ralit universelle. Cet
auto-mouvement, ce sont encore mes connaissances qui laniment, et le supposer objectif, rien de plus
discutable. Ce pressentiment intuitif ne prend, lui aussi, son lan que sur un savoir variable dont il
garde le souvenir. Des significations pures ? Sur la table rase du phnomnologue, je vois ressortir
de vieux textes que lon avait cru effacer.
Nous ne savons jamais la rigueur de quoi parle le philosophe. Tantt son langage nous oriente
vers les choses et leurs images, et cest par l quil nous convainc : nous oublions les mots, nous
manipulons des ides o ils semblent ntre pour rien, nous satisfaisons les tendances dune pense
concrte et technicienne. Tantt son langage expressif invite dpasser les reprsentations pour nous
faire accder au monde de lintelligible ou du devenir absolu ; mais lexpression des mots fait partie de
lexprience et par le jeu subtil des mtaphores, des tymologies, ou des correspondances
profite, notre insu, de limagination. Le stabilisme dissimule la part du langage : le mobilisme a plus
de mal la cacher. Serait-ce par hasard que se recrutent chez les mobilistes, en majeure partie, les
auteurs dEsthtiques, et les penseurs les plus enclins rapprocher de la philosophie lart et la posie ?

1. On na nulle ide dun mot abstrait Toute abstraction nest quun mot vide dide , crit Diderot, la fin du Rve de
dAlembert. (Ed. Assezat, t. II., p. 18 0).
2. Leibniz cf. par ex. la Dissertatio de stilo philosophico Nizolii, aux paragr. VII et VIII est plus fidle la mthode
tymologique, quon enseignait en logique et en rhtorique. Mais nous verrons quil est un mobiliste.
3. Principaux textes pour Leibniz : Dissertatio de stilo philosophico Nizolii ; De connexionne inter res et verba et veritatis
realitate ; Nouveaux E ssais, L. III ; Quod sit Idea ; Meditationes de cognitione, veritate et ideis. Sur Leibniz et la langue
allemande, cf. notre article dans les tudes germaniques (avril-juin 1947).
4. Nous nous servons, bien entendu, de la fameuse Prface la Phnomnologie de lE sprit (trad. Hyppolite).
5. Qui, dailleurs, peut avoir un sens aigu de limage ; on apercevra mieux pourquoi aprs avoir examin le langage
existentialiste.
6. Bergson ne voit pas ou oublie que la dialectique hglienne va aussi de la chose aux contraires, de lunit aux diffrences.
7. Comme Husserl lindiquait ds 1916, pour rpondre aux malentendus, en son Avant-Propos au Jahrbuch fr Philosophie
und phaenomenologische Forschung, Bd. II, il en va de la phnomnologie comme de la psychologie exprimentale : on nen saurait
donner une dfinition qui sapplique toujours aux recherches trs diffrentes quelle provoque. Depuis, cette diversit na cess de
saccentuer. Tandis que Husserl fait de la rduction transcendantale le pivot de sa phnomnologie, Heidegger la rejette ; tandis que
Heidegger se sert de la mthode pour introduire lexistentialisme, Husserl na que mpris pour le soi-disant problme de
lexistence quil abandonne aux psychologistes. Jaspers, contre Husserl, fait immanente lintentionalit et, par suite, repousse, avec
la rduction, une eidtique des essences. Entre lImaginaire et ltre et le Nant, Sartre passe de Husserl Heidegger. Pour
Merleau-Ponty, les essences ne semblent spares quau niveau du langage, mais en ralit elles se donnent avant le discours la
conscience irrflchie ; lintentionalit est lopration antprdicative qui fait lunit et le sens du monde que nous saisissons. Disons
sommairement que, par phnomnologie, nous entendons ici une philosophie fonde sur : 1 lintentionalit (au moins
psychologique) ; 2 la description des essences. Cette dfinition trs lche nous autorisera ne plus trop distinguer entre
phnomnologie husserlienne et existentialisme. Nous voulons montrer seulement quun vocabulaire aussi abstrait premire vue
que celui de Husserl, porte paradoxalement en lui une force imaginative qui clate chez les disciples.
8 . Le Cogito dans la Philosophie de Husserl p. 97.
9. Les tendances actuelles de la philosophie allemande, pp. 222/33.
10. De lintentionalit psychologique, Husserl, par lintentionalit transcendantale, accde lintentionalit constituante, en un
mouvement comparable celui qui nous lve, chez Hegel, de ltre lessence, et de lessence la notion.
11. La Philosophie de Martin Heidegger, p. 321.
12. En fait, tandis que lvidence cartsienne, gage de vrit, est le point de dpart de lanalyse et de la dmonstration, dont elle
assure la cohsion logique, Husserl voit surtout dans lvidence saisie immdiate de lobjet intentionnel la garantie de la
description phnomnologique, et non plus de la vrit. Cf. plus loin, p. 62.
13. Opration renouvele aussi par le contexte de la philosophie existentialiste. Cest pourquoi un phnomnologue
existentialiste contesterait que Descartes ait donn un vritable exemple de rduction eidtique. Lintellectualisme cartsien,
objecterait, par exemple, M. Merleau-Ponty, condamne lattention ntre quun pouvoir abstrait, inefficace et inconditionn,
confond le jugement et la saisie du sens immanent au sensible, bref, ne va pas jusqu la touffe vivante de la perception , parce
quil cherche les conditions qui la rendent possible au lieu de dvoiler lopration qui la rend actuelle ou par laquelle elle se
constitue . Cf. Phn. de la Percept., p. 48 .
14. Cest propos de la signification physiognomonique des organes, que Hegel en revient traiter du langage et quil y voit
une extraneation de soi, le corps vivant de la pense : Ainsi reprendra Sartre je ne connais pas plus mon langage que mon
corps pour lautre Le problme du langage est exactement parallle au problme des corps et les descriptions qui ont valu dans un
cas, valent dans lautre. Ltre et le Nant, p. 442.
15. Cf. Note I en Appendice.
16. Dans la Phnomnologie de la Perception.
17. Comparez par exemple Donnes immdiates, pp. 128 /30 et, chez Sartre, lpaississement progressif du vocabulaire
technique de lImagination lImaginaire jusqu ltre et le Nant.
18 . Hegel disait que la conscience est un trou dans ltre. Et Sartre se souvient aussi du nant heidegerrien. En ce cas, limage
rsulterait moins dune exprience nave que dune rencontre de souvenirs culturels.
19. De mme, Kant ne pouvait se reprsenter une droite sans la tracer. Mais avait-il besoin de la tracer avant dy appliquer son
attention ?
LE RAISONNEMENT
 Nous nous demandons maintenant quel est le rle du langage dans linvention et le raisonnement
philosophiques, et dans quelle mesure il met en cause leur valeur.

*
* *

Car ce rle est indniable.

Nous ouvrons un ouvrage scientifique : il se peut que les faits quil apporte soient mal observs,
ses raisonnements errons, ses interprtations discutables ; mais qui les lit en traduction ne perd rien de
1
leur contenu. Sans doute, un grammairien na pas hsit prtendre quun mot aussi simple que
Pferd ntait pas intgralement traduisible, et il a raison sil sagit de rsonances affectives : en pratique
et pour la science, la diffrence est insensible, elle ne compte pas ; le milieu linguistique parat
indiffrent lobjet et aux oprations de la recherche. Le langage scientifique nous rallierait donc
volontiers la thorie des mots-signes.
Mais, en philosophie, signifiant, signifi sisolent plus mal lun de lautre. Le milieu linguistique
fait partie de lexprience. On a dit, on a rpt que la logique dAristote sest trouve fonde sur un
accident historique : lexistence, en grec, du verbe tre. Ni logos, ni intellectus ne sauraient se traduire
avec exactitude. Il est sensible que les philosophies orientales nous dconcertent par ltranget de leur
monde linguistique. Cest donc, comme lobservait Condillac (Log. II, IV), par les langues que nous
pensons : rgles de nos jugements, elles font nos connaissances, nos opinions, nos prjugs . Do
nous nous prenons douter que les mots soient de simples signes : ils adhrent la pense, ils en
dirigent les dmarches, ils la nationalisent au moment quelle veut se rationaliser.
 Notre idiome peut nous gner : un mot malencontreux peut embarrasser la recherche ou la
comprhension, comme, en gomtrie, une figure mal faite. On sait combien Brunschwicg a t frapp
par lchec imputable lambigut du mot logos des pythagoriciens comprendre leur
dcouverte du nombre irrationnel. Inversement, il semble bien que lexistence de deux termes,
Geltung et Wert, o nous nen avons quun, ait favoris le dveloppement de la thorie des valeurs en
2
Allemagne . Labsence ou la prsence dun vocable suffirait masquer ou rvler un problme.
Peut-tre existe-t-il des langues plus propices que dautres la philosophie : du moins Leibniz
laffirmait-il lorsque aprs avoir compar les divers idiomes dEurope, il accorde, bien entendu, la
palme lallemand, selon lui plus ancien, plus naturel, donc plus concret et moins sujet enfanter des
3
chimres que les autres idiomes europens Et il est possible, en effet, que la fcondit de la
philosophie allemande doive beaucoup aux caractres de sa langue, plus mobile que la franaise. En
e
tout cas, il nest pas douteux que la substitution, au XVII sicle, des langues nationales au latin ait
ouvert de nouvelles perspectives et quelle en ait ferm danciennes. Descartes a beau affirmer que
ceux qui digrent le mieux leurs penses afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le
mieux persuader ce quils proposent, encore quils ne parlassent que bas-breton , on le voit
poursuivre en latin ce quil commenait en franais, ds quil revient un sujet plus scolastique,
sexcusant entre parenthses : (pardonnez-moi si je change ici de langue, pour tcher de mexprimer
mieux) (A.T., IV. 349). Comme, linverse, la Logique de Port-Royal, rejetant des thmes
scolastiques jugs inutiles, ajoute : Ces matires sont si peu propres tre mises en franais, quelles
er
auraient t plus capables de dcrier la philosophie de lcole que de la faire estimer (I Discours).
Il apparat donc que la langue que nous parlons, avec ses prjugs vains ou valables, avec les
suggestions de ses sonorits, avec les rapprochements quelle indique par ltymologie srieuse ou
fantaisiste, oriente notre pense. Si Schuld signifie dette et faute, cela nest pas sans intrt pour
certaines pages de Nietzsche sur la gnalogie de la morale. Comme il nest pas sans intrt que faute
dsigne pour nous erreur et pch. Et, probablement, pour le russe, que Lz unisse erreur et mensonge,
tout en excluant faute. Dostoevski, en crivant des pages trs proches de celles de Fichte sur la force
lmentaire de la langue dans laquelle nous pensons, estimait impossible datteindre la vie
suprieure, la profondeur de la pense que recle une langue trangre, du seul fait quelle nous
restera toujours trangre , et voyait dans la synonymie, en russe, de langue et peuple une profonde
4
ide : aucune synonymie en franais ne rend cette ide manifeste . Quand nous lisons, dans
Heidegger, que la transcendance est projet (Entwurf) en lequel la ralit humaine est jete (geworfen)
en sa drilection (Geworfenheit), comment sempcher de songer ces rves guids par des
ressemblances verbales ? Faut-il crier au verbalisme ? Pourtant, nous ne disons pas que le rve se
rduit un jeu verbal.
Ces remarques, tires de la diversit des langues, sappliqueraient la comparaison du
vocabulaire technique avec le vocabulaire commun. Chacun deux a ses rsonances, son cortge de
souvenirs, sa tonalit affective. Parler de forme et de matire, de participation et de rminiscence,
deccit et dindividuation, etc., cest toujours saligner sur une culture historique et voquer, si
confusment quon le veuille, des arguments, des objections, des vidences toutes faites, des refus
automatiss, qui ont un rle de rgulateur dans le raisonnement et la comprhension. Manire de
parler, manire de penser. Nous revenons au mme point.

*
* *

Pour commencer par un exemple o linfluence du langage soit peine sensible, nous
emprunterons Descartes un passage de la troisime Mditation. Rappelons-nous succinctement
lessentiel de largumentation.
La seule existence dont je sois assur est la mienne. Pas dautre certitude que celle du Cogito.
Comment passer de l une autre existence ? Il me faut, ncessairement, partir de mes ides. Je puis,
dans une premire exprience, ne considrer ces ides que comme modes ou faons de ma
pense : mais une modification en elle-mme ne mapprend rien de son origine, je ne puis que la
constater ; et comme il se pourrait que ma substance se modifit delle-mme, je ne sors pas du
solipsisme. Tentons une autre exprience. Je me tournerai maintenant vers le contenu de lide, en
mappuyant sur le principe manifeste quil doit y avoir pour le moins autant de ralit dans la cause
efficiente et totale que dans son effet : car do est-ce que leffet peut tirer sa ralit, sinon de sa cause ?
Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne lavait pas elle-mme ?
Corollaires : rien du nant ; le plus parfait ne peut tre une suite du moins parfait. Or, je remarque,
entre les contenus de mes ides, des diffrences videntes. Les uns me reprsentent modes et
accidents : mais ltre de ces accidents est suspendu ltre des substances dont ils dpendent, ils
nexisteraient pas sans elles : il y a donc plus dtre cest--dire, ici, puisque je ne suis encore certain
de rien dextrieur moi, plus de ralit reprsente en lide de substance quen celle daccident.
De la mme faon, plus dtre dans lide de Dieu quen celle des substances qui en dpendent. Sans
doute, la ralit reprsente nest pas la ralit elle-mme : toutefois, une ide nest pas un pur nant et
doit donc avoir une cause ; et une cause diffrente pour un contenu diffrent ; et enfin, en vertu de
notre principe, le degr dtre de cette cause doit tre pour le moins gal au degr dtre qui est
contenu dans lide. Cela pos, il va de soi que moi, qui suis une substance, je pourrais tre la cause
des ides des choses corporelles inanimes et que, les combinant avec lide de Dieu, je pourrais
encore produire celles des anges, des animaux et des hommes. Reste lide de Dieu. Que contient-
elle ? Par le nom de Dieu, jentends une substance infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute
connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-mme, et toutes les autres choses qui sont (sil est
vrai quil y en ait qui existent) ont t cres et produites. Do il apparat aussitt, en vertu de notre
hypothse, que si moi, substance pensante, je puis tre lauteur des ides de substances, il est
cependant impossible que, substance finie, jaie engendr lide de substance infinie. Par suite, il existe
hors de moi une cause infinie, Dieu, qui dtermine cette ide. moins que Dieu ne soit quun
nom. Mais, nen point douter, je sais de quoi je parle, quand je prononce le mot Dieu. Puis, que
lide de Dieu soit vritable, cest--dire rponde quelque chose de rel, mon principe le manifeste :
linfini ne peut tre une ngation du fini, comme repos et tnbres le sont de mouvement et de
lumire, car il rpugne que le plus soit ngation du moins, et lon narrive au moins quen partant du
plus : donc, le plus, puisque je suis moins (je me connais imparfait), est quelque chose de rel. Du
reste, comment voudrait-on que cette ide ft leffet de mon imperfection ? En ce cas, comme il en
advient pour lide de chaud ou de froid, je naurais quune ide obscure et confuse me prsentant si
peu de ralit que je ne saurais discerner la chose reprsente davec le non-tre : or, jai de Dieu lide
claire et distincte, et ainsi nest-elle pas matriellement fausse. Admettons un instant que cette ide ne
soit pas vritable, quil ny ait pas, hors delle, une ralit qui lui rponde : du moins serait-elle encore
pleinement une ide, cest--dire une intellection pure, au lieu que lide du froid, par exemple,
engage dans la fantaisie corporelle, ne permet plus de sparer lapparence de ltre. Lide de Dieu,
claire et distincte ? Davantage ! La plus claire et la plus distincte, car tout ce que je conois clairement
et distinctement est contenu en elle. Et je ne dois pas mtonner si, en elle, je nembrasse pas linfini,
puisquil est de la nature de linfini que le fini ne le contienne. Mme en puissance. Me concevrais-je
contenant en puissance les perfections de Dieu, lide que je me donnerais ainsi de moi ne serait pas
celle de Dieu qui contient ces perfections en acte. Tout progrs est dailleurs signe dimperfection : on
ne rejoint pas linfini par un progrs indfini. Enfin, le contenu actuel de mon ide de Dieu ne peut
tre leffet dune cause potentielle qui, proprement parler, nest rien. Donc Dieu existe.


Comment nier, en ce passage, lexercice dune pense qui, mme dans le ciel de la mtaphysique,
ne peut oublier la physique ? Les contemporains de Descartes en ont t frapps. Il est tout de suite
clair que Descartes trie les ides comme des choses : selon leur contenu ou leur fabrication. Il y a les
ides qui ressemblent aux tres du monde sensible (perception et image), celles qui ny ressemblent
pas (affections et volont), enfin celles qui combinent les deux premires (jugements). Ou encore, en
faisant un tour dhorizon des ides que je trouve en moi, jnumre celles 1) de Dieu, 2) des choses
corporelles inanimes, 3) des anges et des animaux, 4) des hommes ; et jobserve que 2) peut tre mon
ouvrage, que 3) et 4) peuvent rsulter de la combinaison de 1) et de 2). Dj en ces deux triages, le
souci de causalit intervient. Si, de ce point de vue, on se rappelle la rpartition des ides en innes,
adventices, factices, on saperoit quelles rpondent trois fabricateurs possibles : Dieu, le Monde,
Moi. Tout aussi caractristique est la hirarchie des ides selon le degr dtre laccident, la
substance, Dieu fonde si vivement sur des rapports de dpendance causale. On rpondra que le
contexte ne fait quaccentuer le principe traditionnel dune classification traditionnelle : mais cest la
nuance psychologique qui importe et quon saisira mieux en comparant Descartes Leibniz. Pour
Leibniz, le degr dtre dune ide se mesure au nombre dides quelle implique ; on sent trs bien,
5
lorsquon revient Descartes, la diffrence de cette implication formelle une implication causale .
Sommes-nous dupes de lambigut du mot cause , qui signifiait la fois cause et raison ? On
comprendrait mal, en ce cas, la surprise de Catrus devant cette Mditation. En fait, lorsque Descartes
reprend la distinction : modes, substances, Dieu, il la transpose en rattachant ces ides le lien de
causalit qui sera le fil de la preuve. Il glisse dautant plus facilement de lide la chose que, pour lui,
les ides sont dun entendement o concevoir et recevoir sont synonymes : secrtement limage du
cachet de cire voyez plus loin (A. T., IX, 41) lide de Dieu comme la marque de louvrier
empreinte sur son ouvrage oriente la rflexion ; ce nest pas par hasard si lon trouve, prcisment,
lexemple dun morceau de cire, en la deuxime Mditation, pour initier le lecteur aux ides de
lentendement. Constitue en quasi-chose, lide va donner prise la causalit qui nous fait accder
la Causa sui.
Jusque-l, le raisonnement se droulait sans peine. Nous avions oubli les mots. Simples signes
indiquant le lieu et la manuvre de lexprience causale, ils semblaient tout fait trangers la
preuve. Descartes ne nous avait-il pas exerc dissiper les illusions du langage ordinaire ? Ne nous
avait-il pas fait honte de tirer des occasions de douter des formes et des termes du parler du
vulgaire (A.T., IX, 25) ? Pourtant, le ralisme du langage collaborait, notre insu, avec notre
empirisme spontan pour imager lide, la rendre presque chose, et nous la faire traiter comme telle.
notre insu, parce que notre habitude du langage nous reprsentait, toutes faites, les ides que nous
soumettions lexprimentation mentale. Or, nous voici devant lide de Dieu. Par le nom de Dieu,
jentends Sagit-il vraiment dune ide ? Notre empirisme inaperu semble dconcert. La
conscience du langage se reforme. Ne suis-je pas dupe dun nom ? En effet, je ne puis imaginer lide
de lInfini, je ne la conois mme pas, je lentends (Burman, et IX, 89). Lentendre nest pas facile,
bien quil ny ait rien l qui ne soit trs ais connatre par la lumire naturelle : car, lorsque je
relche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveugl par les
images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la raison pourquoi lide que jai dun
tre plus parfait que le mien doit ncessairement avoir t mise en moi par un tre qui soit, en effet,
plus parfait (IX, 38). Sans doute ! Cependant, encore une fois, quai-je vritablement en esprit, et
qui massurera de lauthenticit de mon intellection ? On sent, quoi quil en ait, lembarras de
Descartes. Il argumente : le plus ne peut tre une ngation du moins ; lide de Dieu est claire et
distincte ; son contenu ne se donne pas pour une apparence, mais pour lens realissimum ; tout ce que
je conois clairement et distinctement, je le conois en elle : reste que je ne puis la comprendre .
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Avec cet accent sur ltymologie , se trahit le tourment des mots. On voit jouer le mcanisme de
compensation qui concrtise dans le verbe ce qui se dconsiste dans le sens. Un esprit fini ne saurait
comprendre Dieu qui est infini, voil qui attire limage : cela nempche pas quil ne laperoive,
ainsi quil peut bien toucher une montagne, encore quil ne la puisse embrasser ; autres
comparaisons : la mer, le chiliogone imagin (IX, 90). Tant de comparaisons ne risquent-elles pas de
nous aveugler par limage des choses sensibles ? Infini, embrasser, comprendre, les mots nous
forment un barrage : il faut nous lever au concept. Or, les mots tiennent bon. Et comme toujours, en
ces cas, nous voici en cherche : dautres : Infini et indfini, infini et infinit. Si linfini existe en acte,
clos, parfait, sans bornes de toutes parts, lindfini, potentiel, ouvert, illimitable mais, cette fois, en un
seul sens, est ce au bout de quoi nous ne pouvons aller : ltendue des espaces imaginaires, les
nombres, la divisibilit, etc. Lindfini apparat donc comme suite de notre imperfection, li notre
point de vue (nostri respectu). Ne confondons pas davantage infini et infinit : linfinit que nous
concevons tre positive, mais que nous nentendons que ngativement, linfini que nous concevons
positivement, mais non pas selon toute son tendue . Au rsultat ? Descartes tche nous
convaincre quil a une ide claire et distincte et quil nest pas dupe des mots. Peut-tre, mais nous
devenons souponneux devant cette multiplication de termes. Notre soupon saccrot lorsque nous
remarquons que tous les exemples donns relvent de la quantit, comme si limage de bornes, limites,
etc., incluse dans les mots infini et comprendre condamnait notre esprit ne pas dpasser les
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reprsentations spatio-temporelles, pour atteindre lessence pure . Force est bien, en dfinitive, de
concder saint Thomas et aux thologiens : Dieu ne peut tre connu par ceux qui tchent de
lembrasser tout entier et tout la fois par la pense, et qui le regardent comme de loin , que sous
une espce de confusion seulement (IX, 90) ; et si, ne considrant quune une les perfections
divines, pour accommoder la connaissance la petite capacit de nos esprits , Descartes rpte
toujours quil en a lide claire et distincte, il ne prcise gure lanalyse et glisse, comme malgr lui, au
vocabulaire mystique : ayant renonc comprendre , nous contemplons , nous admirons ,
nous sommes embrasss par lide plus que nous ne lembrassons : illasque (perfectiones) non tam
capere quam ab ipsis capi (VII, 114).

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Le type desprit gomtre on dirait aussi : physicien auquel se rattache Descartes,

nous montre donc une pense qui, tout en projetant de sabstraire des sens et de limagination, nen
reste pas moins tourne vers les choses. Un tel esprit cherche se reprsenter ce dont il parle : ses
ides, il les dmonte et les remonte, il les range et les fait entrer en un raisonnement o lon reconnat
la, leon de lexprience concrte. ces raisonnements, le langage semble ntre pour rien : limage et
lusage leffacent. Mais que limage sobscurcisse, alors le poids des mots redevient trs vite sensible et
lusage est mis en question : on sinterroge sur les termes, on singnie des nuances, on saide
dtymologie, on qute des quivalences.
Que lon passe au type analyste , on sent spaissir la conscience du langage. Il ne sagit plus
maintenant de se reprsenter lide, pareil recours lintuition frise lincomptence, et Leibniz nous a
rappel quil est faux de dire avec certains que nous ne pouvons parler sur un sujet et comprendre ce
que nous disons sans en avoir lide . Notre pense est symbolique. Il faut prciser les symboles. On
sait avec quel soin, que ne connut jamais Descartes, Leibniz collectionnait partout des dfinitions et en
proposait de nouvelles. Dautre part, la pense aveugle, sans intuition pour guide, nen doit que
davantage se montrer attentive la forme ; et cest pourquoi Leibniz a toujours soutenu les avantages
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de la forme, entre autres de la forme syllogistique contre les cartsiens. Or, qui dit forme, dit langage .
Rien ne serait plus instructif que de mettre en parallle Leibniz et Descartes sur un problme
hautement mtaphysique comme celui de la libert. O Descartes, finalement, sen tient un
sentiment vif-interne , comme si le mot libert , noffrant rien de reprsentable, ne donnait plus
prise au discours, Leibniz, sattachant la forme, dbote implication aprs implication et trouve,
bout de consquences, la libert enveloppe dans la ncessit logique.
Leibniz croyait encore la possibilit dune vritable dmonstration philosophique. Hegel se
souviendra de Kant et des antinomies. Cela ne signifie pas quil renonce la rigueur des preuves, mais
que le formalisme dAristote ou des mathmatiques, qui sert Leibniz de modle, lui parat insuffisant
et plus propre un lment vide et mort qu la vie pleine de lesprit. Il est vrai, comme le dit Kant,
que les preuves philosophiques ne peuvent se faire quavec des mots (par lobjet en pense) :
seulement, le mot nest plus signe, il devient objet en pense , et cet objet est un concept analogue
une me, dou dune finalit interne qui va animer le discours. Comment ?
Admirateurs et dtracteurs concdent que Hegel commence par le plus abstrait : mais, tandis que
pour les premiers (Alain, par exemple) il dpasse, en les puisant, les jeux de labstraction, pour les
seconds (comme Bergson), il sy confine. Plaons-nous au point de dpart. Loriginalit de Hegel en
prsence dun terme consiste ne pas sarrter pour fixer la dfinition : aussi bien ne le voit-on gure
pratiquer la mthode tymologique. Il attend le terme contraire. tre ? Non-tre. Quantit ?
Qualit. Etc On dirait quil cherche le fond. Dune manire plus prcise, il se sert des termes
contraires comme le pote des rimes. Cest par l quil pouvait avoir conscience dchapper au
formalisme mcanique ; et cest la lumire de cette hypothse que nous complterions la remarque de
Lucien Herr, rapporte par Alain, que le passage, en Hegel, tait toujours de sentiment . De mme
que, soutenu par le formalisme de la versification, le pote rpond lappel de la rime, ainsi Hegel
rpond lappel du contraire : le passage est de sentiment parce que ni le pote, ni le philosophe ne
saurait dabord indiquer ce qui va combler lintervalle entre les termes qui sappellent ; pour lun et
lautre, ces deux termes restent vides ou quasi vides, tant que le vers nest pas crit ou le mouvement
achev. Nous ne voulons pas suggrer, bien entendu, quaprs avoir pos tre et non-tre ,
Hegel dcouvre avec surprise devenir comme troisime terme charg doprer le passage : car si les
mots, pour lui, sont vides au dpart, il faut comprendre seulement quil ne sattache pas en donner,
dentre, une dfinition rigide : ils nen sont pas moins gorgs de culture philosophique. Mais Hegel
simprime llan en les plaant en antithse. partir de l, il smeut.

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* *

Augmentons le poids du langage. Avec les existentialistes, nous le sentirons mieux peser sur le
raisonnement. Cela tient, trs souvent, lemploi dune terminologie et dune notation qui nous
portent fort loin du vocabulaire commun : les mots sont trop voyants pour que nous en perdions vite
conscience. En dehors mme de ce pittoresque, limpulsion verbale demeure sensible dans la
dmarche mme de llucidation. On se souvient que llucidation consiste dvelopper limplicite,
cest--dire : soit atteindre le genre dans lespce le nombre implique la multiplicit, soit
complter le donn par ce quexige sa signification larithmtique implique la logique, les trois faces
visibles du cube impliquent les trois faces invisibles, le recto le verso, etc. Il ne sagit, assure-t-on, ni
dabstraction, ni danalyse, ni dopration constructive, en un mot : pas de dduction, mais de recours
lvidence. Soit ! Reprenons les textes. Sans infirmer ou confirmer laccusation de verbalisme, sur
laquelle nous reviendrons, nous ne pouvons pas ne pas voir que les mots servent ici quelque chose,
quon sy rfre, quils suggrent, que jamais on ne les oublie tout fait. Supposons-nous accoutums,
au point de ny plus prter attention, linsolite du vocabulaire technique. Reste qu tout instant on
nous dirige vers les mots. Plutt qu lappel des contraires, dont nous avons vu Hegel sinspirer
comme le pote des rimes, on a recours deux mthodes. La premire nous est maintenant familire :
la mthode tymologique. Son emploi le plus naturel se prte llucidation dun terme, cest une
mthode dapproche, de mise en route : que lon se rappelle lexemple de transcendance . La
seconde mthode est plus propre llucidation dun rapport : elle consiste, si lon part dun verbe,
penser son accusatif, et, si lon part dun substantif, en driver le verbe ou ladjectif. Ainsi Cogito
nous renvoie cogitatum, ne pas nier, nier niable, espace spatialisant et spatialis (ou
spatialisable), temps temporalisant et temporalisable, dcouvrant dcouvrable, etc. Il semble, lire
ces passages, que lintentionalit se grammatise : on en vient parfois douter si la ncessit de
conscience de ne se ramne pas une exigence grammaticale, peut-tre accidentelle, ou si,
inversement, lexigence grammaticale nest pas lexpression ncessaire de conscience de . Quoi
quil en soit, il est difficile de ne pas croire que lenqute philosophique demande volontiers ses mots
dordre au langage.
Plus difficile encore de ne pas le croire lorsque, au lieu de quelques remarques, on suit, en son
ensemble, une lucidation. Arrtons-nous celle du Nant, telle que la rsume Heidegger dans :
Ouest-ce que la Mtaphysique ? Lintrt de ce texte est que lon peut le confronter celui de
Bergson, dont visiblement il sinspire et quil tche de dpasser.
Ce nest point par le mot, mais par les premires images que le mot fait lever en lui (le nant
tendu comme un tapis sous ltre ; le nant rceptacle de ltre comme le verre, dun liquide ; le plein
comme une broderie sur le canevas du vide), que Bergson aborde le problme. Mais il faut carter ces
images dapproche. Imagine-t-on le nant ? Non, on se reprsente toujours quelque chose. Le conoit-
on ? Pas davantage : on ne conoit que des absences ce qui veut mmoire et dsir , et ainsi, tout
ce qui sexprime ngativement par des mots tels que le nant ou le vide, nest pas tant pense
quaffection, ou, pour parler plus exactement, coloration affective de la pense . De quelque faon
quon sy prenne, la reprsentation du vide est toujours une reprsentation pleine qui se rsout en ide
de substitution, en sentiment de dsir ou de regret : lide de nant absolu est donc une pseudo-ide.
Cest pourquoi il y a plus (lide dexclusion) dans la conception dun objet inexistant quen celle de
lobjet existant. La ngation nest pas la symtrique intellectuelle de laffirmation ; il entre en elle un
lment extra-intellectuel : elle est une attitude prise par lesprit vis--vis dune affirmation ventuelle,
et, par suite, vise quelquun qui peut tre celui qui parle et non plus seulement, telle une pure
opration intellectuelle, quelque chose. La ngation ne cre donc rien : elle formule un contraste entre
le possible et lactuel. Nous ne la mettons sur le mme plan avec laffirmation que parce quelles
sexpriment toutes deux en mots. La conviction du nant ne persiste que par llment affectif, social
et, pour tout dire, pratique, qui donne sa forme spcifique la ngation : coup sr, toute action
humaine a son point de dpart dans le sentiment dune absence , mais cest en ce sens relatif
seulement quelle a pour essence mme de broder quelque chose sur le canevas du rien .
Lisons maintenant Heidegger.
Tout dabord, remarque Heidegger, il est contradictoire de questionner ou de rpondre : Quest
le Nant ? Le Nant est. La logique nous interdit de le dire. Pour la logique, le Nant est chose
nie . Nie par qui ? Par lentendement. Par suite, sil ny a le Nant que parce quil y a le non ,
alors le Nant est verbal. Mais peut-tre, linverse, ny a-t-il la ngation et le non , que parce quil y
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a le Nant. En ce cas, il nous faut rcuser la logique et aller au devant du Nant en personne .
Jusquici, il est manifeste que Heidegger se montre des plus attentifs aux leons du langage. Dune
part, on ne le sent jamais perdre de vue les mots Nichts, nein, verneinen, etc., issus de la mme racine,
tandis que Bergson utilise, sans y regarder de trop prs, les mots vide, nant ou rien, qui ne se
ressemblent pas en franais. Dautre part, en tant quil veut congdier la logique et, par consquent, le
discours, Heidegger sassure de limpossibilit de faire entrer le mot Nant dans une phrase, que ce soit
titre de sujet du verbe tre ou titre de prdicat dune chose. Enfin, le renversement qui suggre
denvisager le non dans la perspective du Nant, au lieu denvisager le Nant dans la perspective
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du non , outre que la ressemblance de Nichts et de nein le prpare, aboutit, en dfinitive,
chercher du ct du verbe, et lon peut dj deviner laction de vernichten et de nichten.
Puisque, donc, le discours logique ne peut nous conduire jusquau Nant, tournons-nous vers les
parleries du langage commun. Car il faut bien que le Nant existe de quelque manire, sinon nous ne
le chercherions pas : du reste, nous le connaissons, puisque nous en parlons, tous les jours, par-ci par-
l. Ce nest pas la dernire fois que nous aurons affaire la parlerie quotidienne : nous linterrogerons,
elle nous donnera des directives. coutons-la. Elle nous dit que le Nant est la ngation radicale de
la totalit de lexistant . Mais comme, si nous nous contentions de penser cette totalit nie, nous
natteindrions que le concept formel du Nant imagin (den formalen Begriff des eingebildeten
Nichts), il nous faut chercher plus avant une exprience fondamentale du Nant lui-mme. O la
trouver ? Puisque lentendement (le discours) et limagination (la reprsentation) ont t rcuss, il ne
reste que laffection. Nous ne pouvons saisir lensemble de lexistant en soi (dem Erfassen des ganzen
des Seienden an sich), mais nous nous sentons au milieu de lexistant en son ensemble (dem
Sichbefinden inmitten des Seienden im ganzen). Cest ce qui arrive, par exemple, dans lennui
vritable, quand lon sennuie (es einem langweilig ist), comme disent les parleries. Mais il ne suffit
pas encore de nier lexistant en son ensemble, tel quil nous est rvl par cette tonalit affective, pour
tre en face du Nant. Pour tre mis en sa prsence, nous avons subir langoisse. Ne la confondons
pas avec la crainte, dont le propre est que soit limit ce devant quoi (wovor) et ce pour quoi (worum)
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elle craint . Au contraire, lessence de langoisse est lindtermination du devant quoi et du pour
quoi il y a angoisse. Dailleurs, que dit On communment ? On dit quon se sent oppress (sagen wir
 ist es einem unheimlich ). Do deux questions : 1 Quest-ce qui oppresse (es) ? ; 2 Quel est ce
On (einem) ? Ce qui oppresse est le recul de lexistant en son ensemble (dieses Wegrcken des
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Seienden im ganzen, das uns in der Angt umdrngt, bedrngt uns) . La rvlation du Nant. Ne
disons-nous pas, au sortir de langoisse : Ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions ntait
rellement rien ? Et qui est oppress ? Dans le fond, ce nest ni moi , ni toi , car
langoisse dpersonnalise : le On devient ici la pure ralit-humaine. Ainsi comprenons-nous que le
Nant ne se rvle pas comme existant, mais avec lexistant, et quil ne saurait consister en une
ngation de lexistant, puisque langoisse nous coupe la parole et que toute proposition qui noncerait
le verbe tre se tait en la prsence du Nant. Pas davantage, dans langoisse nadvient un
anantissement (Vernichtung) de lexistant en son ensemble. Mais ce dernier devient branlant, glisse,
nous chappe. Cest quil est expuls (Verweisung) par la rpulsion (Abweisung) que nous inspire le
Nant. Or, cette expulsion rpulsante (diese abweisende Verweisung) voil lessence du Nant : le
nantissement (Nichtung). Le Nant lui-mme nantit : das Nichts selbst nichtet.
Notre propos nexige pas que nous suivions les consquences. Une analyse plus complte
demanderait de tenir compte des souvenirs philosophiques Parmnide, Platon, Kierkegaard,
Bergson qui ont dirig aussi cette lucidation. Nous en restons au langage. Lexpos lui doit
beaucoup de sa rigueur relle ou apparente. Dj, par la ressemblance des termes Nichts, nicht,
nein, vernichten, nichten, etc., entre lesquels on nous balance, nous prouvons une sorte de ncessit
formelle. Les renversements de formules ou leurs transformations ny a-t-il le Nant que parce quil
y a le non ? ou ny a-t-il le non que parce quil y a le Nant ? ; saisir lensemble de lexistant, ou
se sentir au milieu de lexistant en son ensemble ont une parent psychologique avec les
permutations mathmatiques, dont ils voquent lexactitude. Mais cest surtout le formalisme de ce que
lon pourrait appeler la dduction grammaticale qui rgle le raisonnement et lui compose une justesse
laquelle il est malais de ne point se laisser sduire. Car, si le verbe exige un sujet et un complment,
comment se refuser les prciser lun et lautre ? Une chose est nie mais par qui est-elle nie ? On
se sent oppress mais quel est ce On oppress et quest-ce qui oppresse ? Bien sr, parfois nous
hsitons : peut-tre y a-t-il plus dingniosit verbale que de vrit dans la distinction de nature quon
veut instituer entre crainte et angoisse : on songe Kant sembarrassant nous convaincre, pour les
besoins de sa cause, que le respect nest pas un sentiment comme les autres, quil na rien de
pathologique. Mais il nous faut bien avouer que lon dit, aprs une angoisse : Ce devant quoi et ce
pour quoi je mangoissais, ce ntait rellement rien. Certes, le doute renatra : On se flattait de
dpasser la logique et la contrainte du discours, en congdiant Parmnide et son dfi de dire que le
Non-tre est : mais quoi ! nest-ce pas cette contrainte que nous retrouvons dans la formule de
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lessence : das Nichts selbst nichtet, si manifestement fidle au principe didentit ? .

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* *
 Ainsi, on ne saurait nier le rle du langage dans le raisonnement philosophique. Mais tantt notre
esprit est tourn vers les choses ou se rend les ides sensibles, il oublie la part du langage : le mot ne lui
apparat plus que comme un signe indiffrent. Tantt, il sefforce de dpasser les reprsentations et
prend le langage pour guide, sinspirant dtymologies, de contraires ou de formes grammaticales. La
premire orientation est une orientation physicienne o pour parler avec Mersenne, comprendre,
cest fabriquer . La seconde est dialectique : attentive ce qui se dit, voulant contraindre par le dire,
elle fait de comprendre une donne ultime qui sunit, en dfinitive, laffectivit ( la sympathie, pour
Scheler). Linfluence du milieu linguistique semble ngligeable tant quil sagit dobjets concrets, de
manipulations concrtes ou, ainsi que cela se produit en logique formelle ou en mathmatiques,
doprations idales prcisment dtermines. Elle saffirme dautant plus que nous nous dtournons
des choses et que la valeur des mots intervient.
Cest donc par son contenu et par sa forme que le langage joue son rle dans le raisonnement et
favorise linvention. Il nous fournit en reprsentations, mtaphores, tymologies, sens multiples,
souvenirs privs ou culturels. Que de fois cest un mot qui pose la question et met en branle la
recherche ! Mot obscur de spcialiste, que nous essayons dclaircir ; mot dusage courant, que nous
nous irritons de surprendre indfinissable ; mot abstrait ou mot pittoresque, de pense ou de
sentiment. Il nous suffit dy rflchir pour que les sens quil nous propose suggrent des
rapprochements, structurent de nouvelles synthses. leur tour, les formes grammaticales dirigent le
raisonnement, concourent la cration. Le verbe appelle son sujet, ou pousse au complment,
ladjectif veut son participe, le nom son gnitif, bref, les implications grammaticales nous jettent dide
en ide. Ltendue implique un tendu (Leibniz) ; mes reprsentations ? le Je qui se les reprsente et
qui ne peut tre reprsent puisque sa reprsentation impliquerait un autre Je qui, son tour (Kant) ;
lespace ? un spatialis ; le spatialis ? un spatialisant ; le temps ? un temporalis et un temporalisant
(Sartre) ; le mouvement ? un mobile ; le mobile ? un mouvant (Merleau-Ponty). Il nest pas jusquau
Cogito o lon nait souponn une simple exigence grammaticale. Et la prposition ! la conjonction !
Les deux petites lettres de la prposition de ont boulevers la description des faits de conscience.
Lexpression : conscience de interdit certaines affirmations et contraint den noncer dautres :
elle est, elle seule, une mthode de recherche. Que de discours changeraient, en ces temps o
chaque parti se rclame de la libert, si lon forait les orateurs prciser toujours : la libert de qui ?
pour qui ? pour quoi ?
Pour fcond que soit le langage dans le raisonnement et dans la cration philosophiques, on en
vient se demander sil nen compromet pas la valeur. Il nest on le rpte assez ni prcis, ni
rigoureux comme celui de la science. Quel discours de mtaphysique a jamais t valable pour tous ?
Quel rapport de psychologie subjective est rest hors de discussion ? Cest quici le raisonnement ne
sappuie plus sur des objets ou sur des actes mesurables : il ne saurait avoir la prcision quautorise la
quantit. Mais rigueur nest pas prcision ? En effet, on trouve une rigueur qualitative qui ne doit son
exactitude qu lenchanement des raisons. Seulement, ces chanes de raisons devraient, comme en
gomtrie, se rattacher des dfinitions qui nabandonnent rien au sentiment. Or, comment refuser
Kant quil nexiste en mtaphysique et, ajouterons-nous, en psychologie subjective ni de
vritables dfinitions on ny rencontre que des expositions plus ou moins probables ni de
vritables axiomes, ni, partant, de dmonstrations ? : Je donnerais donc, crit Kant, plus volontiers
aux preuves philosophiques le titre de preuves acroamatiques (discursives) que celui de
dmonstrations, parce que ces preuves ne peuvent se faire que par des mots (par lobjet en pense),
tandis que, comme lexpression lindique dj, les dmonstrations pntrent dans lintuition de
lobjet. (Cr. R. Pure, Mthodologie, T. I). Lexistentialisme va plus loin : pour M. Gabriel Marcel, par
exemple, lexistence ne peut aucun degr tre regarde comme un demonstrandum , le mystre,
de nature ontologique, sopposant au problme, de nature scientifique. Le rve, caress par Leibniz,
dune caractristique universelle qui trancherait les difficults, mme mtaphysiques, par un
calculemus ! est vou ntre quun rve.
Ce nest pas dire, loin de l, que le raisonnement philosophique reste dpourvu de rigueur.
Lexprience prouve le contraire. Que de fois, alors que nous ne sommes pas persuads, nous
efforons-nous vainement de lui dcouvrir un point faible ! Il nous rsiste. Il nous contraint. Tantt
par les reprsentations, au besoin implicites, vers lesquelles il nous attire, tantt par ncessit
syntaxique, et, le plus souvent, par les deux. Chacune de ces voies comporte ses dangers. Il est donc
naturel quelles aient donn lieu deux critiques opposes lgard du raisonnement. Lun
incriminera les mots et conseillera pour remde les ides claires et distinctes ; lautre sen prendra aux
ides claires et distinctes et ramnera au langage. Pourquoi, demande Berkeley, nous perdons-nous
dans le labyrinthe de la spculation ? Cest que nous croyons la ralit des ides gnrales abstraites.
Et do vient cette croyance ? Du langage. Or, la plus grande partie de la connaissance a t si
trangement embarrasse et obscurcie par labus des mots, par les modes gnraux du discours qui ont
servi la transmettre, quil est presque permis de se demander si le langage a plus contribu
lavancement des sciences qu leur retardement. Puisque lentendement est sujet ce point se laisser
tromper par les mots, je suis dcid en faire dans mes recherches le moindre usage quil me sera
possible : quelques ides que jaie considrer, je tcherai de me les reprsenter toutes nues, dans leur
puret, et de bannir de ma pense, autant que jen serai capable, ces noms quun long et constant
usage leur a si troitement lis. (Princ. Connaiss. hum. Introd. paragr. 21). Au contraire, pour un
Hegel, seule lincomptence essaie de se reprsenter : et comment sparer lauto-mouvement du
concept davec le mouvement du discours, ds l que lun exprime lautre comme la mimique exprime
lmotion ? Au fond, nous voici revenus la leon de Kant, dont les antinomies traduisent la dualit de
la pense philosophique, selon quavec la thse elle considre les choses ou quavec lantithse elle
abandonne lintuition pour se fier au concept. Nous navons fait que dcouvrir que thse et antithse
rpondent deux traitements du langage.
La part du langage est trop belle pour ne pas veiller des craintes. Quelle ralit saisissons-nous
en fin de compte ? La couronne du philosophe consacre-t-elle le vainqueur dune logomachie ? ou un
conqurant authentique ? Mme en psychologie, il nous arrive de douter si nous avons affaire une
dcouverte ou une invention : par exemple, on disputera sur laspiration de lespace existentiel par
autrui, que dcrit ou prtend l est la question dcrire M. Sartre. Que sera-ce en mtaphysique ?
Aussi bien, dans quelle mesure la cration du philosophe sera-t-elle universellement
communicable ? La difficult quon prouve la faire passer dune langue dans lautre, ou mme,
simplement, du vocabulaire technique au vocabulaire commun, semble, premire vue, lenfermer
dans des frontires linguistiques. En bien des cas, nous devons reconnatre en elle un accident
grammatical ou lexicologique. Et il est sr que toute uvre philosophique perd une partie de sa force
quand on nen voit quune copie. Mais gardons-nous dexagrer. Si les langues sont des mthodes,
comme le voulait Condillac et nous croyons quelles le sont il ne sensuit peut-tre pas que les
rsultats quelles donnent demeurent, une fois acquis, sous leur troite dpendance et ne puissent se
dtacher des hasards de leur origine. Si le texte nest pas transmissible, le contexte ne lest-il pas ?
Davantage, soutient Heidegger. Par la traduction, le travail de la pense se trouve transpos dans
lesprit dune autre langue, et subit ainsi une transformation invitable. Mais cette transformation peut
devenir fconde, car elle fait apparatre en une lumire nouvelle la position fondamentale de la
question ; elle fournit ainsi loccasion de devenir soi-mme plus clairvoyant et den discerner plus
nettement les limites. Bien loin, par consquent, que la diversit des langues et des mthodes quelles
reprsentent soit pour lui un obstacle, le philosophe devrait sen fliciter doublement, puisquelle
multiplie les chances dinvention et quelle permet, dautre part, de dcouvrir la position fondamentale
des questions ; de mme que Descartes, aprs avoir achev ses tudes, se dfait de ses prjugs et assure
ses jugements en lisant le livre du monde, ainsi le philosophe, en lisant les livres du monde,
distinguerait mieux ses problmes en ce quils ont duniversel. Admettons-le.
chapperait-il au langage par cet universel ? Considrerait-il alors ses ides toutes nues, comme
le souhaite Berkeley ? Non, ce serait toujours grce au langage quil pourrait les considrer. Et quon
ninvoque pas, au del des langues, quelque langage originel. Car ce langage originel, sil nest aucune
langue, ne peut tre quun autre nom du pouvoir de signifier, cest--dire de la raison ou, encore, de la
logique. Or, les philosophes disputent. Les uns affirment le principe dune logique universelle et, par
suite, dune grammaire universelle, quil conviendrait de dgager ; dautres nient lexistence dun
paralllisme logico-grammatical ; on ajoute, de toutes parts, que la raison nest pas universelle, quelle
change avec les croyances, quelle volue avec la science. Qui croire ? Du moins est-il certain que je
puis comprendre, en franais, nimporte quel systme, serait-il aussi loin de mes propres penses
quune cosmologie polynsienne ou bororo ; et il faut bien que cette comprhension soit possible, sinon
lexpos du systme naurait pu se mettre en franais. Seulement, la plupart du temps, je comprends
dune manire abstraite : charm, certes, loccasion de me dpayser, piqu par le dsir de minstruire,
intress souvent par des rapprochements, mais, en dfinitive, aussi insensible au systme qu un
syllogisme sur la baleine et les mammifres. Je ne me sens pas engag dans ce que je comprends. Le
texte me reste tranger. Son contenu ne peut, na pu avoir de valeur pleine que dans la langue, le
milieu, le temps originaires et au niveau des connaissances o il stait form. Cest pourquoi, bien que
le contexte soit transmissible, il reste permis de douter si, comme le prtend Heidegger, la traduction
est un moyen de dcouvrir la position fondamentale des problmes on souhaiterait un exemple
prcis et significatif ou si cette soi-disant dcouverte ne se ramne pas, bonnement,
lclaircissement dides quexige tout effort de traduction.

1. E. Pichon, Journal de Psychol., 1934, p. 68 2.

2. Pour langlais, voir : J. Dewey : Theory of Valuation (Intern. Encyclop. of Unified Science, vol. II, number 4).
3. Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.
e e
4. Journal dun E crivain (trad. Chuzeville), p. 339 ; cf. pp. 525 sq. Fichte : 4 et 5 Discours la Nation allemande.
5. Cf. A. T., IX, 118 /9.
6. car cause que le mot comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est
infini (A. T., IX, 210.)
7. De mme que, selon Brunschwicg, Leibniz se prend au pige de lexpression (et de limage) de point de vue, qui renverse sa
thorie de lespace.
8 . Remarque significative de Leibniz : Hc autem argumenta concludunt partim vi syllogismo-rum, partim vi
consequentiarum grammaticarum, qu scilicet ipsorum vocabulorum, particularum, affixarum, et flexionum explicatione
nascuntur. (Consilium de Literis instaurandis condendaque E ncyclopediac d. Klopp, I, 50.)
9. Nous ne connaissions pas, en crivant ces pages, la belle tude : Mort, Angoisse, Ngation dEdouard Pichon, publie (in
memoriam) dans lE volution psychiatrique davril 1947. Au sujet de ce passage de Heidegger, lauteur remarque : Pour que cette
doctrine pt tre, non pas mme accepte, mais prise en considration, il faudrait que la notion de ngation, dans sa brutalit et son
absolutit, ft un fait humain universel. Or, il nen est pas du tout ainsi Il faudrait, pour asseoir sur la linguistique une thorie
comme la sienne, avoir tudi tous les idiomes de la terre moi, pour nier cette universalit, la linguistique europenne me
suffit ; et jaffirme hautement ici quelle enseigne tout le contraire de ce que postule ldifice doctrinal du philosophe de Fribourg.
La ngation prise comme telle avec la brutalit quelle a dans le haut-allemand, sur lequel se rglent sans doute les raisonnements
de M. Heidegger, est loin dtre un fait universel. Bien au contraire
10. Gibt es das Nichts nur, weil es das Nicht, d. h. die Verneinung gibt ? Gibt es die Verneinung und das Nicht nur, weil es
das Nichts gibt ?
11. Ce serait, en effet, revenir la reprsentation. En opposant de la mme faon mais partir dun point de vue
biologique la peur langoisse, K. Goldstein, en son embarras pour passer de lallemand langlais, souligne la part du langage et
son rle heuristique : In German, the distinction between them is more definite than in English ; it is reflected in such expressions
as : Ich frchte etwas and Ich ngstige mich . (Human nature in the light of psychopathology, Harvard University Press, 1947,
p. 93).
12. linverse, pour le Dr Pichon : En dfinitive, il ne me semble pas que ce soit le nant comme tel qui soit la cause de
langoisse, mais seulement le nant comme impensable. Cest limpensabilit qui amne angoisse : cet enchanement causal me semble
dmontr par lexistence de langoisse mmorielle, o limpensabilit est elle seule, sans aucun danger prsent ni aucune crainte,
cratrice dangoisse (loc. cit.).
13. Cf. Note II en Appendice.
LES DEUX LANGAGES
 Jouvre Malebranche ou Berkeley : cest la langue de tous les jours quon me parle. Jouvre Hegel
ou Heidegger : je suis aussitt arrt par un vocabulaire technique. Dois-je imputer la diffrence la
recherche, chez les uns, la dfiance, chez les autres, des ides claires et distinctes ? Pas toujours :
Husserl, qui fait de lvidence la garantie de llucidation, ne sexprime le plus souvent quen une
langue sotrique ; Bergson, attentif linsaisissable, nous mne au bord de lindicible en nusant que
de mots communs. Invoquerai-je la diffrence des esprits ? Elle nexpliquerait pas tout : lorsque je
e
parcours les rayons du XVIII sicle, je ne trouve point de jargon et quelle apparence pourtant
ce que les esprits fussent du mme type ! Les philosophes ont leur mode, un style dat, la marque
dune formation mondaine ou scolastique et de leurs ambitions. Dailleurs, le mme auteur peut
passer du clair au technique, ou rciproquement : la troisime Mditation me fait assister au retour de
la terminologie de lcole avec ses distinctions entre le formel, lactuel, lobjectif, lminent, etc. ;
lorsque jaborde la mthodologie, dans la Critique de la Raison pure, il me semble rentrer dun pays
tranger et retrouver une parole familire ; si je feuillette, de lImagination ltre et le Nant, en
passant par lImaginaire, les ouvrages de M. Sartre, jobserve un paississement progressif du langage.
Ds lors, o se tourner ? Types desprit, questions traites, modes, etc., autant de facteurs dont aucun
lui seul ne dtermine le choix dun lexique, autant dactions qui interfrent et quon ne dbrouillerait,
tout au plus, que sur des cas particuliers. Contentons-nous dexaminer les deux langages.

*
* *
 Dans la vie pratique, le langage fait partie du comportement au mme titre que les actes et que
les mimiques. Nous ragissons aux paroles comme aux sourires, aux menaces, la perception des
objets. Selon lexcellente formule de M. Merleau-Ponty, je me reporte au mot, comme ma main ,
sans avoir lexaminer. Cest pourquoi, en un tel usage, les mots sont galement clairs : il suffit pour
cela quils dclenchent la raction approprie. Peu importe quils signifient un objet, un acte, un
sentiment ou une ide abstraite. Une immdiate clart me fait comprendre sans hsitation : Table
Debout ! Il aime Vrai Superbe ! Injuste !, etc. Mais cette clart sobscurcit et le mot se
dtache , si jessaie de comprendre ou de me faire comprendre. Que je mapplique bien exprimer
ma pense ou saisir celle dautrui, que soit rompu lautomatisme de laction, que la rflexion
apparaisse et remonte des intentions, alors, le mot clart ne garde plus le mme sens et se nuance
selon le sujet du discours.
Tandis que la clart immdiate du langage pouvait se dfinir par la facilit de la rponse une
situation, maintenant que je rflchis et que je tche de prendre conscience de la signification exacte
des mots, la clart mapparat comme facilit de reprsentation. Les plus clairs me renvoient des
objets ou des actes. De l, lextrme prcision de la langue de lartisan, du savant, du mathmaticien.
Table ou triangle , jai nettement lide de ce que ces mots veulent dire. Mais non pas du
chiliogone ? Daccord ! Je me reprsente nanmoins un polygone, et personne mieux que Descartes ne
souligne le mouvement qui me fait chercher la clart du mot dans limage, quand il explique Caterus
que limagination dun chiliogone, lorsquelle stend seulement sur un ou deux de ses cts
devient fort claire et fort distincte (A. T. IX. 90). On ne saurait chosifier limage de manire plus
intrpide. En ralit, limage nest pas un dessin dont je mapprocherais et que jagrandirais pour en
discerner les cts ; mais je me reprsente un ou deux cts comme cts dun chiliogone, et la
clart vient dun savoir. Seulement, ce savoir ne se contente plus de dsigner lobjet, cest un savoir
opratoire. Sans doute, je nai jamais dessin de chiliogone, mais, connaissant le sens des mots
polygone , ct et mille , je vois comment, loccasion, jaurais my prendre pour effectuer
la figure, soit en maidant dun rapporteur, soit par dichotomies successives. Toutefois, je dois avouer
que lide de chiliogone est dj moins claire pour moi que celle du triangle, ou, plus exactement,
quelle devient moins claire quand je tche de lclaircir. lnonc de sa dfinition, jai la certitude
intuitive de savoir de quoi il sagit ; mais je sors de cette intuition pour entrer dans la discursivit de
lacte, ds que, amorant la construction, je mets mon savoir lpreuve. Je ne puis plus, ici, comme
pour le triangle, me reprsenter en trois traits, ou mme tracer en trois traits aussitt tracs que
penss la figure dont on me parle. Ainsi, proportion de la complexit de lacte et donc
proportion de la dure quexige son achvement, mon ide est plus ou moins claire.
Maintenant, je trouve des mots qui signifient des sentiments. Ce quils voquent nest dabord
que la reconnaissance dune tonalit affective : non que jprouve de lamour, de la haine ou de la piti
lorsque je prononce ces noms, mais je suis en attente de ce que je reconnatrais comme de lamour, de
la haine ou de la piti, sil madvenait de les subir, de mme quen articulant bleu ou rouge , je
me prpare les distinguer lun de lautre quand je les aurai sous les yeux. Dpassons ce premier
moment. Jinsiste pour mieux dfinir cette reconnaissance. Ds lors, je forme des visages, des
situations, o le sentiment dsign sexprime de faon typique. Seulement, je sens bien quil ny a
aucune ncessit pour que ma recherche sarrte tel visage, telle situation, et que je nen aurai
jamais fini dpuiser les possibles ; et plus jinsiste, plus se brouillent les distinctions qui mavaient paru
tablies entre les dnominations, lamour pouvant contenir haine, la haine amour, la piti pntrant
lun et lautre comme se laissant pntrer par eux. Jaurais pu, il est vrai, au lieu de mengager en cette
recherche concrte, forcer une dfinition ; cette dfinition et t le point de dpart de discours dont la
cohrence et tenu lieu dpreuve : mais cette clart par dcret ne rvle quune partie de la masse
indistincte, et cest pourquoi elle ne dure quautant que je ne la mets pas en question.
Enfin, je rencontre les mots qui me signifient des concepts. Ici encore, mon premier mouvement
est de me tourner vers les choses et vers des actes : par ltymologie, le symbole, lexemple, une
situation relle ou fictive. Ici encore, pourtant, je npuise pas le concept, et le mot est le premier terme
dune srie ouverte en laquelle je puis indfiniment progresser. Mais la clart et la confusion ne se
donnent plus avec les mmes caractres que pour un sentiment : en ce dernier cas, je sais bien que
mes analyses ne seront jamais exhaustives, et quil restera toujours quelque chose, un ineffable par
nature qui ne pourra qutre senti, de mme que la perception du bleu ou du rouge se rvle seule
capable dachever leurs dfinitions ; dans le premier cas, au contraire, bien quun concept ne soit, non
plus, jamais entirement lucid, cest limpuissance de tout dire qui terminera mes recherches, sans
que jaie rencontr un ineffable par nature : je reste au niveau du discours.
Revenant mes philosophes, je dis dabord que leur langage est clair sil est emprunt lusage.
Pareille dtermination ne suffit pas. la lecture dun ouvrage philosophique crit dans la langue
commune, je nai affaire ni limmdiate clart qui dirige mes ractions dans la pratique, ni la clart
recherche, gradue et papillotante, que jobtiens en scrutant un terme. Certes, il peut marriver de
scruter de cette manire, me demandant ce que jentends au juste par tel ou tel mot ; mais le rythme de
la lecture ne me permet pas, dordinaire, ce travail dclaircissement. Ce nest plus par mots que je
pense, mais par phrases, par paragraphes : la clart ne se propage pas de llment au tout, mais va du
tout aux lments. Cette clart ne se confond pas avec celle dun roman ou dun pome, dont
lexpression importe moins par sa valeur conceptuelle que par sa puissance expressive. Il nest donc
pas possible de donner de la clart ou de lobscurit dun texte une dfinition gnrale et
impersonnelle : on ne la saisit quen fonction de lattitude du lecteur, elle dpend des exigences,
rgles sur le genre douvrage philosophie, roman, pome, etc. : mon attitude mme claire ou
obscurcit la page.
Toutefois, mon exprience sur les mots arrts naura pas t inutile. Car je retrouve, la lecture,
que le texte est dautant plus clair quil oriente mon esprit vers des choses et des actes. Agite-t-il des
sentiments ou des notions abstraites ? Ce nest plus la mme clart. Je me sens plus prs, maintenant,
du persuader que du convaincre . Une page de Nietzsche pourra me paratre plus claire, si jen
pouse le lyrisme, quune page de Berkeley. Tout dpend de mes exigences et du rythme de la lecture.
la serrer de prs, la page de Nietzsche peut se rvler plus confuse que la page de Berkeley.
Refusant, cette fois, mon consentement au lyrisme, ne mabandonnant plus lexpression des mots,
mais voulant les traiter en signes, prciser des objets de dnominations, dsarticuler la preuve en
oprations rptables et communicables, je transforme mon attitude et vise une autre clart, plus
mathmaticienne. Inversement, je puis suspendre mon exigence de clart conceptuelle en lisant la
Monadologie et communiquer aux moments de la dduction leibnizienne toute la persuasion dune
construction esthtique. Ainsi, pour revenir la sommaire distinction du mot pris comme signe et du
mot pris comme expression, la clart nest le privilge ni dun usage ni de lautre, bien quelle change
de nature selon quil sagit de lun ou de lautre.
Au reste, bornons-nous le rappeler au passage il ne suffirait pas de dire, avec Leibniz, que
le discours clair est celui dont les significations de tous les termes sont connues, pourvu que lon soit
attentif, et qui est construit avec ordre (De Stilo Nizolii, 6, 7). Les phrases peuvent tre claires et le
paragraphe confus. Une comprhension distincte du mot ou de la phrase, comme le remarque Husserl
(op. cit., 125), est compatible avec le vague des fondements, sils ne forment quune unit sans
articulations. Il est des penses fluides, allusives, toujours prtes chapper ds que lattention se
relche, de fausses claires, telle la pense de Brunschwicg, que lon saisit en mlodie plus quen
intuitions constructives.


On a trop souvent numr les avantages du langage clair, pour avoir sy attarder. Nous nous
dfions du jargon : non pour la peine quil nous donne, lorsque cette peine est paye ; mais que de
fois, converti en ides claires et distinctes, cest--dire traduit en langage commun, le texte
dapparence savante se ramne un bavardage ! Si la philosophie est un effort pour savoir de quoi
lon parle, lhonntet de cet effort saccorde le mieux, semble-t-il, avec la langue la plus simple. Nous
voulons penser au grand jour. Lexactitude du vocabulaire technique est illusoire, ds quelle ne
sapplique plus un objet ou un acte vraiment dterminable. Sans doute serait-il absurde dexiger en
mtaphysique ou pour la description psychologique, une rigueur qui nappartiendrait pas leur
nature : du moins rclamons-nous quon ne nous cache pas, sous une terminologie abstruse, ce quelles
peuvent nous donner. Le recours au commun langage na jamais interdit laccs aux problmes les
plus complexes, ni empch de les traiter avec profondeur.
Toutefois, le langage clair a ses piges.
Lloquence, dabord. Un philosophe de mtier nous avouait son impuissance discerner sil
admirait en Nietzsche lartiste ou le penseur, sil le suivait par sentiment ou par raison : lorsquil en
rabaissait les arguments en formules inloquentes, il ne retrouvait plus les liaisons qui lui avaient paru
claires, les fulgurations steignaient, des truismes se dcouvraient bref, Nietzsche tait-il un
philosophe ou un pote seulement , pour parler avec Nietzsche mme ? Dautres, en relisant
Bergson, ont senti sveiller des doutes : ntait-ce pas, ici encore, le pittoresque des formules,
linsinuation des images, qui, souvent, tenaient lieu de preuves et dtournaient des objections ?
Second pige : le langage clair, quand il emprunte aux choses ses comparaisons pour nous rendre
sensibles des ides abstraites, nous porte prendre au propre ce qui est dit au figur ; et lon voit que le
philosophe, aprs nous avoir prvenus, se laisse aussi bien aller confondre. La tendance se
reprsenter ce dont on parle, que favorise le langage clair, est parfois un trompe-lesprit o se nouent
le sophisme et lincomprhension systmatique : pour se reprsenter le nombre par des points, le
pythagoricien devenait incapable dadmettre la notion de nombre irrationnel ; pour se reprsenter les
fluxions, Berkeley les trouvait inintelligibles.
Do lon vient au troisime pige : la facilit. Clart nest pas simplicit. Mais, trop vouloir
parler clair, il arrive quon simplifie trop les problmes. Le langage commun engendre une scurit
trompeuse les objets mentaux quil dsigne, les expriences quil institue, se fondent sur une vidence
commune laquelle on est dautant plus tent de se tenir que sy tenir passe pour du bon sens . On
finit par se dfier des questions trop spculatives. On ne voit bientt plus que la psychologie pour
rsoudre toutes les difficults : mtaphysiques, religieuses, morales, esthtiques, logiques, etc. Il suffit de
songer la banalit envahissante de la philosophie des lumires en France, ou de la philosophie
populaire en Allemagne, pour admettre lirritation dun Kant et le besoin den revenir des
recherches plus scolastiques, par consquent un vocabulaire technique.

*
* *

Dailleurs, la raison dtre dun vocabulaire technique ne rside-t-elle pas dans lexigence de
clart ? Le but est dobtenir des termes univoques dont le sens demeure fix, au moins tel moment
de la science, ou mme tel moment dune recherche personnelle. En pensant au vocabulaire
philosophique, nous le rapprochons du vocabulaire scientifique ou artisanal : il semble que le bien-
fond de lun assure sans dbats le bien-fond de lautre. Pourtant, regardons de plus prs.
En gros, pour la science, la fonction du langage est double : descriptive et explicative. Il sagit
dabord, sur le plan de lobservation, de dcrire un objet concret, indiffrent aux dnominations qui
peuvent en devenir le signe : chaque aspect de lobjet, au fur et mesure des besoins, doit recevoir un
terme propre, de mme que les actes et les divers moments des actes exprimentaux. Les
mathmatiques nchappent pas plus et sans doute bien moins que les sciences concrtes cette
ncessit de dsigner leurs notions et leurs oprations premires. Dune manire gnrale, savant,
mathmaticien, artisan sont logs la mme enseigne. Il importe peu que les termes choisis soient
forms du grec ou du latin, ou tirs du commun langage : cela nimportera quau niveau de
lexplication. Alors apparatra le danger des mots trop humains ou trop chargs dhistoire, qui
engagera le savant renouveler son lexique. Alors ? Cest--dire quand le savant aura abandonn le
terrain du vrifiable pour celui de la thorie. Cette fois, le mot adopt nest plus indiffrent
lhypothse : il la dirige ou il lgare par ses prjugs implicites, dautant plus aisment quon sloigne
de la matire pour se rapprocher de la vie et de la pense. Do lurgence, rpte M. Bachelard, de
psychanalyser lesprit scientifique. Tout le progrs de la science pourrait sinterprter comme leffort
constant pour passer du mot-expression au mot-signe, pour objectiver son objet. Certaines thories
contemporaines ne peuvent mme plus se traduire en langage commun ou en notions familires.
 Or, si le vocabulaire technique de la philosophie se rapprochait du vocabulaire scientifique, ce
serait bien moins au niveau de la prcision descriptive quau niveau de la thorie. Nous ne trouvons
plus, au dpart, dobjets extrieurs : le mot participe demble la constitution de lexprience
mentale. Sen dtache-t-elle jamais ? Pourrait-elle sen dtacher ? Oui, croyons-nous lordinaire.
Cependant, le langage, comme la montr Cassirer, a contribu, ds lenfance, former, fixer nos
reprsentations aussi bien du monde extrieur physique et social que du monde intrieur. Quand
le phnomnologue se flatte de saisir dans le silence de la conscience originaire le noyau de
1
signification primaire autour duquel sorganisent les actes de dnomination et dexpression ,
quitte reconnatre plus loin (p. 388), quil ny a pas dexprience sans paroles peut-tre a-t-il
tort doublier quun Cogito prrflexif en apparence est dj un Cogito postrflexif pour une
2
conscience adulte qui plus est : une conscience gorge de culture philosophique . Nous lavons vu
avec un exemple de Sartre ; il est quelquefois difficile de savoir si nous observons ou si nous inventons.
Le noyau de signification primaire est dj une acquisition du langage, et ce nest pas autour de lui,
mais en lui, que sorganisent les actes de dnomination et dexpression.
Ds lors, lvolution du vocabulaire philosophique, bien quelle imite sa manire le progrs des
dfinitions empiriques, ne reflte pas, comme ce dernier, un ensemble de plus en plus riche
dexpriences positives. Les dfinitions empiriques (au moins pour ladulte) se forment de la chose au
mot : cest lapport de prcisions exprimentales qui les change, les intellectualise et les intgre peu
peu, par del les expriences, un contexte thorique. En philosophie, au contraire, on ne part gure
que des mots et, supposer quon en sorte, ce nest jamais quen dnouant dabord des prjugs
communs ou scolastiques. Presque pas et peut-tre pas de dfinitions qui nimpliquent une
hypothse. Mme en psychologie : voyez les dfinitions de lImage-retour-de-sensation. Et les termes
mtaphysiques, gros du pass philosophique, chaque auteur les assouplissant sa propre doctrine, ne
changent quen salourdissant dimprcisions mentales : ce quon peut appeler le charme de ces ides
de transcendance et dabsolu remarque M. Jean Wahl vient en partie de leur ambigut, de la
scintillation de leurs sens . Aussi, tandis quil est ais au physicien ou au biologiste de recommencer,
sil lui plat, les expriences de Galile ou de Swammerdam, le philosophe est finalement incapable de
commenter , cest--dire de repenser avec Aristote ou avec Kant un chapitre de la Mtaphysique ou
de la Critique.
Il nest qu comparer leffort de ltudiant s sciences avec leffort de ltudiant en philosophie.
Linitiation du premier progresse du clair au distinct : elle ne saurait progresser du confus au distinct.
Sans doute, ses notions de triangle, de force, dazote, de cellule, ne cesseront de senrichir et de se
prciser, mesure quil apprendra thormes, expriences, thories ; mais si ces notions, au dpart,
taient vagues, il navancerait pas fort loin ; leur pauvret de contenu nen exclut pas lexactitude. On
nimagine pas llve de mathmatiques ne savoir qu peu prs ce que cest que triangle. Cest
pourquoi il est difficile au scientifique de se payer de mots et de croire quil sait ou quil a compris,
tant quil ne sait pas ou quil na pas compris : le problme ou le fait le ramne brutalement. Tout autre
est linitiation philosophique, qui ne comporte gure de vrifiable. Elle va du confus au clair. Elle
ressemble davantage une initiation musicale quau progrs sr et mthodique dune intelligence
svre. Conqute de lentendement, mais aussi conqute du cur avec ses moments de passion et de
mauvaise foi, ses parades devant autrui et ses recueillements, ses dsirs vifs et ses dgots, ses illusions
de profondeur et le sentiment accablant que lon parle pour ne rien dire. Maintenant, rien de plus ais
que de croire quon a compris quand on na pas compris : peut-tre ny a-t-il pas dinitiation
philosophique sans la part du cabotinage. Approchons-nous. On offre des termes nouveaux : tre,
substance, essence, transcendant, transcendantal, noumne, phnomne, et quantit de mots en isme,
en logie, en it ou en tion, qui vous prennent au dpourvu. Ici, deux apprentis : lun se dtourne,
refuse de sabandonner, exige sur-le-champ des prcisions solides ; lautre, tout aussitt, sentte de ces
mots comme on sentte dune odeur. Il y a fort parier que le premier sera psychologue, logicien ou
sociologue, le second, mtaphysicien. Mais, de toute faon, il faut se familiariser avec ces nouveaux
termes. Et, tout dabord, avec leur forme : il en est que je retiens mal, que je dois apprendre crire ou
prononcer. Avant mme den saisir le sens, je dcouvre en chacun une signification affective :
Substance est beau de plnitude, il pse, il dure, il a une densit dor opaque ; Prdicat jacasse, avocat ;
Phnomnal est ridicule ; Transcendantal est bien barbare, mais Transcendant, fuyant, fondant,
crpusculaire, me murmure en son ascension quelque mystre qui attire ; Noumne est cocasse et
charmant comme un surnom de jeune fille qui serait tudiante en philosophie, etc Quon ne rie
pas ! Il nest pas sr que ces significations affectives ne continuent aimanter secrtement les
recherches du philosophe, incliner son jugement. Bien entendu, ces significations se laisseraient vite
comprendre : analogies plus ou moins lches avec des mots connus, tymologie savante ou populaire,
renom dauteurs, prestige ou ridicule des professeurs, souvenirs vagues ou prcis, et, encore une
fois, il serait instructif dinterroger et mme de psychanalyser les philosophes sur leur vocabulaire.
Passons au sens communicable. Une premire indication a pu mtre donne par lusage courant ou
ltymologie : elle ne suffit pas. Jai recours un dictionnaire technique. Seulement, il est rare que la
dfinition quil me propose ne fasse appel dautres termes qui exigent apprentissage : et me voici
sautant de terme terme, sans parvenir lide claire. Au reste, mme si je crois y tre parvenu, je ne
tarderai pas, en revenant aux philosophes, de mapercevoir que selon lauteur ou le passage, le mme
mot assume un sens particulier, reflte des nuances propres : jai beau me rappeler par cur la
dfinition du lexique, elle ne sinsre presque jamais, mme claire, avec exactitude, dans le texte que je
travaille. On a dit assez justement que le mot participation ne pouvait se dfinir que par tout le
platonisme. Ainsi clate le paradoxe de linitiation philosophique : je ne puis me familiariser avec ses
termes que par la connaissance des doctrines ; je ne puis me familiariser avec les doctrines que par la
connaissance de ses termes. Les dfinitions gnrales ne sont que des dfinitions dapproche. Elles
mindiquent seulement dans quelle direction je dois attendre la rponse. Le mot mapparat comme
thme avant de devenir concept. moi de lire et de rflchir. La sagesse serait de commencer par le
facile, dviter les auteurs qui usent de jargon . Mais je dbute, je suis jeune, je suis impatient de
connatre, je veux pouvoir parler de Kant ou de Hegel ; et, dailleurs, il se peut que les examens me
bousculent. Jaborderai donc ces auteurs. Comment ? Il ne manque pas douvrages de vulgarisation
qui peuvent, en langage clair, men donner une sommaire vue densemble. Voie commode, mais
dangereuse : je tendrai simplifier, je risque de perdre jamais la comprhension vivante et directe de
loriginal comme, parfois, ce quon nous dit dune personne nous empche de la voir de nos propres
yeux et den dcouvrir lauthentique. Peut-tre vaut-il mieux emprunter la voie difficile. De toute
manire, lors de mes premires dmarches, je devrai apprendre attendre, cest--dire passer trs
vite, laisser des pages en blanc : suivre les conseils que Descartes donne pour lire ses Principes. Si je
me crispe, si je veux comprendre ligne ligne, je mpuise sans bnfice. Alterner tension et dtente,
laisser venir, laisser mrir, se tromper et se dtromper, accepter de ne plus entendre ce que lon avait
entendu, reprendre, sassouplir, imiter du dehors avant daller au vrai avec toute son me, tel est lart
auquel je me dresse. Un terme, tant quil demeurait isol, ne gardait que des significations vides et peu
utilisables. Il se prcise par contextes. Cest lusage quil se forme, Je le pousse de page page, de
doctrine doctrine, comme Hume fait circuler la blancheur entre le cube et la sphre, ou la sphrit
entre le noir et le blanc. Jen attrape parfois le sens, avant dtre capable den formuler ou den
comprendre exactement une dfinition. Ce sens, quelquefois, se dessine par lente cristallisation,
quelquefois, au contraire, il prcipite limproviste, en un moment de rverie ou de dtente, comme
lont remarqu les psychologues. Sachve-t-il jamais ? En fait, je marrte une habitude. Mes
ractions se stabilisent. Ou encore, le sens se fixe sur une reprsentation qui me sert comprendre
suffisamment le terme quand je lutilise ou quand je le rencontre dans un texte. Nanmoins, plus le
terme est mtaphysique et moins il se dpouille de lambigut et de la scintillation dont parle M. Jean
Wahl. Nous sommes loin des dfinitions positives. Aussi, ce quil semble, les philosophes
tmoignent-ils entre eux dune prudente politesse qui leur interdit de poser des questions trop
brutales. Ils rpondent trop ou trop peu. Quand un philosophe vous rpond, raillait Gide, on ne
comprend plus du tout ce quon lui avait demand. Leurs explications comportent toujours une
marge dincertitude, un halo o sexpriment des prfrences de temprament, une esthtique des
concepts, quelque secret subtil, insaisissable, qui marque leur engagement.
Il faut, dautre part, remarquer que le jargon rsulte, pour beaucoup, de lembarras des
traducteurs. Passage du grec au latin ? On se reportera au Cicron des Tusculanes ou du De Finibus ;
on se rappellera leffort des scolastiques pour forger des quivalents la terminologie dAristote.
Passage du latin au franais ? La majeure partie du glossaire philosophique. les quiddit, asit,
eccit, entlchie, essence, etc., ne sont que latin francis. Passage de lallemand au franais ? Nous lui
devons le plus abstrus du vocabulaire technique : quel Franais et jamais song parler de chosit,
sil navait eu dcalquer Dingheit ? de ltre-l, sans le Dasein ? Un coup dil sur les acrobaties
verbales auxquelles doivent se livrer des traducteurs comme M. Corbin rvle, sous grossissement, le
mcanisme du jargon. En revanche, langlais ne nous a gure fourni en vocables techniques. Cest,
e
dira-t-on, que le succs de la philosophie anglaise a concid avec une poque le XVIII sicle o
le bon ton ridiculisait le jargon ; une poque o la philosophie avait cess dtre et navait pas
recommenc tre affaire duniversitaires : cest le professeur Kant qui nous a rappris la langue
scolastique. Cela ne suffit pas : il faut encore tenir compte de la plus grande mobilit de la langue
allemande. Quon examine le contraste entre une langue aux mots rigides et une langue o rien nest
plus ais que composer de nouveaux termes : chacune favorisera une manire diffrente de rsoudre
les difficults dexpression. Je ne puis, dans le second cas, oublier les ressources que moffre la
souplesse de la langue, ma recherche de lexpression en implique la conscience : jirai donc du ct des
mots, tentant, par le jeu des prfixes et des suffixes de rendre mouvement et nuances de ma
pense. Dans le premier cas, au contraire, la fixit de termes qui sajusteront mal ma pense pour peu
quelle me semble neuve, me tournera plus volontiers vers la comparaison ; or, la comparaison ayant
pour rle dclaircir une ide encore indite par rfrence une ide plus familire et, par consquent,
dj dite, me dissuade, par l, de lappel au nologisme. On reviendrait, par ce dtour, au got pour le
concret, si caractristique de lintelligence anglo-saxonne, sans que lon puisse dcider dans quelle
mesure sa langue laffermit ou lexprime. Reste que lempirisme favorise peu le jargon. Il semble que
notre propension aux ides claires nous en loignerait, si notre formation philosophique ne nous
exposait tant aux influences trangres. Mais concluons.
La justification dun vocabulaire technique en psychologie subjective et en mtaphysique, par
lexemple des arts et des sciences, ne repose que sur une vague analogie. Le philosophe ne part pas de
donnes objectives, sur lesquelles linfluence de la parole serait ngligeable. Phnomnes de
conscience ou notions de mtaphysique sont habits par le langage, dsignent ce qui les dsigne,
expriment ce qui les exprime, sont la cration de leur verbe. Aussi la diversit des langues concourt
les diversifier.

Le procs du jargon ? Parfois, il ne faudrait pas reculer, surtout devant de jeunes
philosophes, parler de fatuit : le dsir de faire savant par vocabulaire technique, en un domaine
o le savoir nest pas science positive, trahit une prtention sans objet. Plus grave encore, la paresse
que peut favoriser lemploi de ce vocabulaire : il est commode de recevoir tout faits, en des mots de
spcialistes, le plan ou, pour le moins, les indications gnrales des problmes que lon aborde :
idalisme , ralisme , transcendance , noumnes , etc., chaque fois, jentends se lever un
cortge de souvenirs, je reconnais des directives, mon pouvoir de douter smousse ; lincapacit de
poser des questions autrement quen termes reus nest aussi, trop souvent, que lincapacit dy
satisfaire autrement quen rponses reues. En outre, on nidentifie pas toujours, sous les
complications dun langage difficile, les doctrines uses ; ces complications sont propres susciter une
illusion de nouveaut qui trompe lecteur et auteur. Une illusion de profondeur, aussi, et peut-tre
sexplique-t-elle par la contrainte inhabituelle laquelle on nous oblige : le langage ne sefface plus,
nous avons constamment rafrachir le sens des termes, le distinguer de celui quils auraient chez un
autre auteur ; il nous faut balancer sans cesse entre signe et signifi, et ce balancement, parce quil
entretient la conscience de leffort, parce quil voque sourdement lcho des plus grands noms de la
philosophie, parce que, en dfinitive, il nous fait jouer lattitude penseur profond , pare par avance
le texte du prestige de profondeur. On peut mme se demander si les spcialistes ne deviennent pas
incapables, comme le croyait Condillac (Log. II, 1) de comprendre un ouvrage clair.
Mais les arguments se retournent, sans que lon ait sappuyer sur les raisons qui justifient un
vocabulaire technique dans les sciences. Une illusion de profondeur ? Cependant, la difficult
verbale dun texte ne nous laisse pas sans profit. La peine quelle nous impose nous contraint la
rflexion, nous empche de lire vite, et nous fait ainsi retrouver la voie de la mditation. Il est frappant
de comparer les dmarches de Heidegger avec les exercices spirituels de la tradition religieuse. Ici et
l, mme souci du mot mot, mme insistance expliciter limplicite, mme cheminement
mticuleux, mme recul de la pense pour se ressaisir de lensemble. O saint Ignace crit :
Lhomme est cr pour louer, honorer et servir Dieu, notre Seigneur, et, par ce moyen, sauver son
me , il ne faudra pas moins de huit pages de commentaires au P. Pierre Jennesseaux : Lhomme
est cr (pour cela, pour cette fin) pour louer, honorer et servir Dieu, notre Seigneur, et par ce
moyen (en le louant, en lhonorant, en le servant), sauver son me . Puis commence le mot mot :
LHOMME, de toutes les cratures visibles seul raisonnable, seul dou dintelligence pour
connatre EST CREE. Cest lui qui nous a faits, nous ne nous sommes pas faits nous-mmes
POUR LOUER, HONORER ET SERVIR DIEU, NOTRE SEIGNEUR 1 Le louer ; 2
Lhonorer ; 3 Le servir , etc. Mme un bhavioriste naurait pas le droit de se dsintresser de pareils
commentaires : puisque, pour lui, la pense se ramne la parole, il y a l une conduite du langage
tout fait typique qui mriterait une tude. Mais laissons. Reprenons leffort quexige un texte difficile.
Cet effort moblige tirer de moi le maximum de connaissance, confronter, rviser les liaisons :
quil se relche, tout se brouille, les ides, vides, se dispersent. Les erreurs mmes que je ne manque
pas de commettre me sont utiles : rectifier, cest prciser. Le texte a-t-il une valeur ? Son contenu
menrichit dautant plus que jai, pour me lapproprier, le recrer page page. Se rvle-t-il sans
valeur ? Je nai pas perdu tout mon temps : dpister la banalit sous le pdantisme, dmasquer les faux
semblants ma impos de justifier ma critique et de la faire mienne. On viendrait la conclusion que
les uvres abstruses clairent la philosophie. Lopposition des points de vue, la multiplication des
commentaires quil sagisse dun seul lecteur ou de plusieurs lecteurs qui entrent en conflit
approfondissent la comprhension et peuvent tre loccasion de dcouvertes. De mme pour la
traduction. Ces remarques contribueraient sans doute expliquer comment les renouvellements de la
pense saccompagnent presque toujours dune crise du langage, soit que lon brise avec la
terminologie de lcole, soit que lon renoue avec elle. Aprs chaque crise, le vocabulaire rcent se fixe
pour un temps, immobilise dans ses termes un ensemble de prventions qui ramnent la rflexion sur
les voies dj parcourues, jusqu ce quune crise ultrieure la dlivre pour dautres conqutes. Cest
ainsi quun mme lexique observation premire vue paradoxale, peut renouveler la pense
3
puis la banaliser .

*
* *

Oui, mais que vaut cette pense ? Le vocabulaire technique conduit invitablement la question
du verbalisme. Le vocabulaire commun y conduirait aussi. La crainte de parler pour ne rien dire est
ou devrait tre lobsession du philosophe. Cependant, la difficult commence, ds quon veut prciser
cette notion de verbalisme et la rendre vraiment utilisable.
Ce qui embarrasse dabord est la diversit des cas o on linvoque.
On ne taxe gure de verbalisme une pure formalit, par exemple la manipulation des signes de
lalgbre ou de la logistique. Le formel ne devient verbal que lorsquil prtend matriser un contenu
trop riche. Alors surgit lopposition de persuader convaincre. Les dductions svres de Socrate ne
persuadent point Callicls : Socrate demeure, ses yeux, une grenouille coassante. Pour beaucoup, les
arguments en forme de Leibniz verbalisent la libert. Traiter more geometrico la morale, cest
sexposer compromettre la fois logique et morale. Trop de logique rend la logique suspecte, parce
que nous sentons que les dfinitions ont t choisies pour les preuves quelles prparent, et rsultent
dun dcoupage, sinon tout fait arbitraire, du moins, en grande partie, conventionnel : par suite, tout
est dmontrable. Mais si tout est dmontrable, tout est verbal : le rel est ce qui rsiste, nobit qu ses
propres lois. Do notre dfiance lgard des systmes trop bien construits : nous cherchons les
fausses fentres. Cependant, linverse, une formalit trop lche, des ides mal lies, ou mme,
simplement, labsence de systme font accuser de verbalisme : que de philosophes renverraient
volontiers Pascal ou Nietzsche la littrature ! Ainsi situons-nous le vrai, le rel, entre le trop formel
qui appelle la convention, et linsuffisance formelle qui nous fait retomber un impressionnisme
subjectif.
Il ny aurait pas de verbalisme dans la description du sensible par simples dnominations, la
faon dun inventaire. Or, on dpasse vite la constatation, soit que lon cherche expliquer, soit que
lon cde au sentiment. Lopium a une vertu dormitive, voil le fait ; mais quil fasse dormir parce quil
a cette vertu nest toujours que le mme fait sous lillusion grammaticale qui simule une explication.
Les images des thories scientifiques elles-mmes passeraient pour du verbalisme, si on les donnait
pour une copie du rel, au lieu de ne les proposer que comme des symboles, des auxiliaires de
recherche. Le sentiment peut inspirer la description aussi bien que lexplication. Les fresques de
Chateaubriand ne sont gure que bavardage pour le gographe (non pour lartiste) ; il suffit mme que
lexpression verbale semble emprunte pour que nous souponnions que lon a perdu de vue le
modle. On sait enfin quel obstacle pistmologique la sensibilit oppose lexplication rationnelle.
Autrement graves les difficults, sil sagit du monde moral dont soccupe le philosophe. Que de
mots mal lucids y tiennent lieu dexplication ! LInstinct, lInconscient, lAttention ou le Jugement
pour ne citer que les plus simples ne rejoignent-ils pas souvent la vertu dormitive ? Est ou
parat verbal, lnonc qui ne rpond rien de pensable ou de vrifiable : abstraction, selon les
thomistes, accidents sans substance, avec des contradicteurs de Descartes, dissertations sur
e
lhomme naturel, chres au XVIII sicle, et la dduction transcendantale ne serait-elle pas
seulement une dduction grammaticale ?
Nous parlons encore de verbalisme lorsque le ton est dplac (trop solennel) ; lorsquun mot
suffisait o lon en crit dix ; lorsquon nous dit dune manire complique et, surtout, en termes
techniques sans utilit apparente ce quil semble quon pouvait dire plus simplement ; lorsque lide
est trop banale, ou trop loin de la vie ; lorsque laccident linguistique parat dcider du discours ; etc
On trouve donc de tout sous cette accusation de verbalisme : trop ou pas assez de formalisme ;
confusion de la description avec lexplication, du pens avec le rel ; absence de pensable ou de
vrifiable ; jugements sur le ton, sur linutilit, sur la banalit ; allgation que lenchanement des ides
ne devrait pas dpendre du langage, etc Cependant, ds linstant que lon a quitt le domaine des
faits concrets, est-il possible de prouver quon na affaire qu des mots ? Le verdict reprsente-t-il un
jugement de valeur, ou de ralit ? Que signifie, ici, ralit ? Et ne devrait-on pas avouer que, le plus
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souvent, ainsi que la dit un critique , le verbalisme, cest la pense des autres ?
Car cest bien lgard de la pense des autres que lon voit natre le dbat. Certes, chacun
exprimente sur soi-mme le verbalisme, lorsque ses ides lui chappent et quil se sent en proie aux
mots. Mais que de fois, aussi, il ne lui apparat quaprs coup ! Le sentiment de plnitude nest pas une
garantie suffisante. Une pense solide est une pense qui rsiste la rptition, une pense
indpendante dun point de vue momentan, finalement : une pense que chacun devrait pouvoir
reconnatre et communiquer. Le problme se pose donc essentiellement, que ce soit pour entendre ou
pour se faire entendre, lgard de la comprhension des autres : il faut que nos propres penses
puissent tre penses dautrui.
Ce que nous reprochons si volontiers aux autres est de parler sans accomplir une intellection
vritable. Quen savons-nous ? La vrit, dans les cas, assez rares en philosophie, o elle peut fournir
ses preuves, sera-t-elle notre critre ? Non, car le verbalisme nnonce pas ncessairement des
propositions fausses, et il ne suffit pas quune proposition soit fausse pour que lon crie au verbalisme :
qui oserait prtendre que Descartes a parl sans jugement, lorsquil a rdig son roman de physique ,
selon lexpression de Leibniz ? Recherchons un autre critre. Peut-tre le trouverons-nous dans le
contenu de pense. Malheureusement, pour les uns, il sagit de se reprsenter la chose dont on parle ;
ainsi Berkeley rejette lide gnrale et le calcul des fluxions, parce quil ne parvient pas se
reprsenter un triangle ou un homme qui ne soit pas particulier, ou une quantit infinitsimale. Pour
dautres, il sagit, non plus de se reprsenter ce qui, loccasion, est indigne dun philosophe
mais de pouvoir mettre les arguments en forme (Leibniz), dpouser lauto-mouvement des concepts
(Hegel), de rpondre une exigence mlodique de la pense (Bergson). On ne stonne plus quun
mme texte, admir par les uns, ne soit, pour dautres, que du bavardage. Hegel, penser par images
est purilit. Descartes, le formalisme de lcole napparat que comme le moyen de dire sans
jugement plusieurs paroles touchant les choses quon ne sait pas , tandis que Leibniz lestime valable.
Du moins saccordent-ils sur la validit dun formalisme dinspiration mathmatique ? Mais Descartes
le veut li lvidence, Leibniz dfend les droits dune pense aveugle ce qui supposerait quon
puisse, au besoin, remonter, comme en mathmatiques, de vritables dfinitions : or, de lavis de
Kant, de semblables dfinitions manquent la philosophie. Du reste, formalisme de lcole et
formalisme mathmatique ne conviennent, en croire Hegel ou Bergson, qu un lment vide et
mort , lespace ; ils ne conviennent pas la ralit vivante. L-dessus, Bergson rpudie la dialectique
hglienne, et nos modernes hgliens sont prts ne voir en Bergson du moins tant quil nest pas
traduit en allemand par quelque penseur doutre-Rhin que verbiage littraire. Force est bien
davouer, lorsquon veut dfinir lintellection vritable par le contenu de pense, quon ne sait o en
est le signe irrcusable : image ? sentiment ? ncessit formelle ? exigence dialectique ? Ne resterait
donc pour critre que leffort intellectuel. Mais ce nest peu prs rien dire, puisque nous ne pouvons
prouver quautrui na pas accompli cet effort.
Et quil lait accompli, nimporte ! Nous nen chargeons pas moins de verbalisme une pense,
mme brillante, que nous jugeons loin de la vie, soit par excs de formalisme, soit par sa thse
idaliste , soit par les traces manifestes dune culture en vase clos, soit par le manque de sincrit.
Nous nous dfions toujours des beaux raisonnements que fait un homme de lettres dans son
cabinet , car ils ne tirent pas consquence : et cest pourquoi labus de terminologie technique nous
met en garde. De ce biais, limputation de verbalisme sous-entend le rappel lexprience et au sens
commun. Que faut-il entendre par l ? Trs sommairement, un ensemble de manires de dire et de
penser, en un langage plus consolid, plus proche du langage daction que du langage analytique. Et il
est vrai que ce langage, par cela seul quil est commun et quil fait effectivement agir la presque totalit
des hommes, reoit plus de ralit que le discours solitaire du philosophe. Cest un peu ce que signifie
Condillac (Log. II, iv. introd.), lorsquil accuse les philosophes davoir mis le dsordre dans le langage :
Ils ont dautant plus mal parl crit-il quils ont voulu parler de tout : ils ont dautant plus mal
parl, que, lorsquil leur arrivait de penser comme tout le monde, chacun deux voulait paratre avoir
une faon de penser qui ne ft qu lui. Subtils, singuliers, visionnaires, inintelligibles, souvent ils
semblaient craindre de ntre pas assez obscurs, et ils affectaient de couvrir dun voile leurs
connaissances vraies ou prtendues. Aussi, la langue de la philosophie na-t-elle t quun jargon
pendant plusieurs sicles. Bon ! Mais qui marquera les limites de lexprience commune ? Comme
on ne peut les constater, il faudra en venir une apprciation, par consquent une apprciation
discutable. Dira-t-on quil est un moyen ? Tenir pour nul et chimrique, selon le conseil de Leibniz
aprs Nizolius, ce quon ne peut rduire la langue vulgaire, et sommer tel philosophtre
(philosophaster), fru dhaeccits, dexpliquer clairement ses termes avec les mots de tout le monde ?
Encore aurait-on prouver quici le sens commun a comptence : les uns (tendance gnrale au
e
XVIII sicle) veulent y ramener ; dautres (Kant) ne le suivent en partie que pour la morale ; dautres
enfin (Hegel, Heidegger) le condamnent rsolument. Pour ces derniers, la vrit dusage, statistique,
de lexprience commune, quelque valable quelle soit en son propre domaine, nest quun tissu de
prjugs et dapparences pour le philosophe et il a la dpasser. Dans ce dpassement, une
terminologie spciale peut tre dun grand intrt Non pas, mme, pour les raisons qui imposent une
langue particulire dans les sciences. Mais parce que notre esprit, depuis lenfance model par le
commun langage, a besoin de termes nouveaux qui dconcertent lhabitude et soient proportion de
formes de penses plus hautes. ide neuve, mot nouveau, rtorque Kant, pour se dfendre du
reproche de vouloir introduire une langue nouvelle (Crit. R. Prat., trad. Picavet, p. 14). Nous nous
plaignons des complications du langage philosophique ; elles nous semblent inutiles : on pourra
toujours nous rpondre que leur difficult a t une aide pour lauteur. Le vocabulaire technique
donne le ton la recherche, fixe une certaine esthtique dont tout penseur, mme en mathmatiques,
trouve ses raisonnements soutenus, maintient une tension particulire. Sagit-il du vocabulaire
traditionnel ? Les souvenirs quimplique son apprentissage rappellent les problmes rsolus et les
problmes rsoudre. De nologismes ? Ils sont dj une invention, et cette invention est mthode. Du
reste, les termes anciens, parce quils ne sont jamais figs dans des dfinitions rigoureuses, parce que
leur sens dpend toujours un peu des thories par lesquelles on sest initi eux, et des contresens
corrigs, ces termes ont aussi, pour chaque philosophe, un sens neuf et inalinable : eux aussi font une
mthode. De mme ne devons-nous pas nous hter de condamner des complications de syntaxe ou
une abondance verbale qui nous paraissent superflues : car, outre que dautres lecteurs y puiseront un
stimulant, elles ont pu tre utiles lauteur dont elles constituent le style de pense. Kant aurait
certainement t gn dans leffort de recherche, sil avait voulu allger ses phrases dont Wlmer
sexclamait quil navait pas assez de doigts pour marquer les conditionnelles et les parenthses. Hegel
avait besoin de la langue universitaire. Comte, de la redondance oratoire. Il se perd toujours quelque
chose traduire un texte crit en philosophe, simplifier sa syntaxe, laguer, rsumer. Libre nous
daffirmer que lauteur ne nous intresse pas et que ce quil a trouv nen valait pas la peine : mais
comme il nexiste pas un philosophe quun autre philosophe nait tax un jour de verbalisme, la
critique demeurera difficile justifier.
Il semblerait pourtant que cette justification devnt possible quand nous voyons que le langage
inspire le raisonnement. Notre commerce avec les faits concrets nous incline considrer que les mots,
signes arbitraires, restent extrieurs ce quils signifient ; par suite, que bien raisonner soit se soumettre
aux choses et leurs liaisons, et non pas au langage. Nous transposons cette croyance au monde des
ides, dautant plus aisment que notre type de pense relve du type empiriste , tend imager les
ides. Du coup, le verbalisme clate en des raisonnements qui se rglent sur des exigences
grammaticales, observent le jeu des prfixes et des suffixes, sappuient sur les tymologies, partent des
sens divers dun mot, ou de ressemblances verbales. Cest, nous rappelons-nous, avec de pareilles
mthodes, que le savant a pu anthropomorphiser la nature. Mais attention ! La nature nest pas
humaine : cest pourquoi il est si commode de revenir elle pour montrer le danger des mots. En
philosophie, il sagit, avant tout, de lhomme : lanthropomorphisme nest plus craindre ; le danger,
au contraire, est de physiquer la pense. Or, un sentiment, une abstraction ne se laisse plus dtacher
du terme qui lexprime. On a bien soutenu lexistence dune pense sans mot ni reprsentation ; mais
lintentio nest pas une ide pleine, car toute ide pleine est verbale, ce nest quune aurore dide
provoque par une question. Il ny a point de rflexion silencieuse : se taire, ce nest plus penser, en
tout cas, ce nest plus juger. Les mots, nous dira-t-on, loin dtre de simples tiquettes, restent
constitutifs de lide et de la croyance. Les rapprochements quils nous ont appris former offrent
lquivalent dune exprience concrte ou imaginative. Les leons de ltymologie et lvolution
smantique ont une relle valeur : hritage de mots, hritage dides, selon le titre de Brunschwicg, ou,
pour reprendre un lieu commun, le langage contient une psychologie ptrifie que nous pouvons
rendre vivante.
Rpondrons-nous quune telle mthode comporte ses incertitudes, par exemple que ltymologie
peut tre fantaisiste, quon peut goropiser ? Mais quelle mthode est certaine ? Dailleurs, poursuivrait-
on, les rapprochements que suggrent les mots, ltymologie ou lhistoire, constituent, de toute faon,
des relations comprhensibles. Ces relations, ne correspondissent-elles pas aux faits, ne seraient pas
pour cela ncessairement fausses : quand Nietzsche, pour citer Jaspers applique au christianisme
le rapport sentiment de faiblesse religion de rdemption , il se peut que cette transposition soit
abusive, mais cette fausset nenlve rien la justesse de la comprhension gnrale de ce rapport ;
ainsi encore les potes reprsentent des relations intelligibles qui peuvent navoir jamais exist. Allons
plus loin. Quand nous parlons de relations comprhensibles qui ne correspondent pas aux faits, nous
ne devons pas oublier quil sagit en philosophie, presque toujours, de faits mentaux, cest--dire de
faits, ou plutt de croyances, que le langage peut modifier et ployer en tous sens. Sil est faux,
linguistiquement, que bonum vienne de duellum, comme Nietzsche stait amus prtendre, cette
relation comprhensible devient vraie psychologiquement, et dune vrit qui sinscrit dans notre
conduite, si nous croyons au nietzschisme. Il y a des gens qui nauraient jamais t amoureux, sils
navaient jamais entendu parler de lamour ; et Gide, aprs La Rochefoucauld : Entre aimer et
croire que lon aime, quel Dieu verrait la diffrence ? Une tymologie fautive, une ressemblance
verbale dont le linguiste montrerait quelle nest quun hasard d au dterminisme des lois matrielles
de la phontique, sont nanmoins capables de conduire une dcouverte ou une invention valable.
Ici encore, le verbalisme nest pas aisment dnonable.
Mais, insiterons-nous, soutenir que le langage peut lgitimement guider la recherche
philosophique, nest-ce pas revenir la doctrine du Cratyle, que les mots refltent les choses ?
Doctrine cent fois rfute. Doctrine toujours renaissante. Le rve dun langage naturel, antrieur la
diversit des langues, porte en lui une telle conviction potique, il soffre si spontanment contre
lagnosticisme o nous ne manquerions pas de tomber en nous apercevant que les mots nexpriment
pas le rel, qu peine dissip sous une forme, on le voit reparatre sous une forme nouvelle. Leibniz
5
reprend la thse, et mme des exemples, du Cratyle . Le langage daction, quinvoque Condillac et
sur lequel reviendra Comte exprime, des choses nous et des choses entre elles, une
correspondance instinctive et, par consquent, de nature, qui, une fois fixe par lhabitude, permet la
rflexion et le dveloppement des langues. Wundt sinterroge sur lonomatope, sur le geste vocal
(Lautgebrde) qui essaie dimiter lobjet ( norme , menu ), sur limage sonore (Lautbild) qui
comme : frissonner , frmir , glisser tche, par une sorte dEinfuhliaig, de rendre les
effets des choses sur nous. Ces thses sont-elles insuffisantes ? On ne tentera plus de montrer que
les mots imitent lessence des choses, quils sont, pour ainsi dire, leur empreinte, mais que les images
incluses dans les prfixes, dans les expressions toutes faites, traduisent des rapports essentiels ou plutt
existentiels de ltre-au-monde : que lek-sistence, lin-sistance, la trans-cen-dance, le tomber de son
haut , etc ne sont pas de simples accidents mtaphoriques, mais que leur sens conceptuel symbolise
profondment avec leur sens spatial. Cest quil faut accorder au corps, pense M. Merleau-Ponty, une
valeur emblmatique : Entre nos motions, nos dsirs et nos attitudes corporelles, il ny a pas
seulement une connexion contingente ou mme une relation danalogie : si je dis que dans la
dception je tombe de mon haut, ce nest pas seulement parce quelle saccompagne de gestes de
prostration en vertu des lois de la mcanique nerveuse, ou parce que je dcouvre entre lobjet de mon
dsir et mon dsir lui-mme le mme rapport quentre un objet haut plac et mon geste vers lui ; le
mouvement vers le haut comme direction dans lespace physique et celui du dsir vers son but sont
symboliques lun de lautre, parce quils expriment tous deux la mme structure essentielle de notre
tre comme tre situ en rapport avec un milieu, dont nous avons dj vu quelle donne seule un sens
aux directions du haut et du bas dans le monde physique. Quand on parle dun moral lev ou bas, on
ntend pas au psychique une relation qui naurait de sens plein que dans le monde physique, on utilise
une direction de signification qui, pour ainsi dire, traverse les diffrentes sphres rgionales et reoit
dans chacune une signification particulire (spatiale, auditive, spirituelle, psychique, etc.) (Op. cit.,
p. 329.) Ainsi, limag du langage ne serait pas accident linguistique ; il ne faudrait pas se contenter dy
voir, avec Locke, lorigine de nos notions, ou mme, avec Leibniz, lhistoire de nos dcouvertes, moins
encore un moyen littraire et, par consquent, subjectif de suggrer le non-conceptuel : il
reprsenterait notre participation au monde. On y trouverait, quoi quen pensent les philosophes pour
qui cette notion de participation relve du confusionisme, une indication lgitime pour la recherche.
Aussi lgitimement, la syntaxe porterait le raisonnement. Sur quoi dautre sappuierait-il, ds
linstant que jai renonc lobservation du concret, et que le contenu de ma pense ne peut tre
soumis aux exactes oprations de la mathmatique (qui, dailleurs, sont une syntaxe) ? La perception
nest plus mon guide et mon critre ; je ne me suis pas donn lavance des rgles de construction.
Que me reste-t-il ? Des ides. Et quest-ce quune ide ? Un projet de discours possibles Or tant que le
discours voquera des choses, sa conduite peut se rgler sur le souvenir des liaisons causales : le
raisonnement par images est limage de la causalit, nous lavons vu avec Descartes. Mais, que je
renonce au rappel de lexprience sensible, la finalit du discours ne peut tre que syntaxique :
Heidegger le laissait paratre. Les liaisons grammaticales rpondent, coup sr, une exprience :
davantage, elles sont sans doute le cadre de toute exprience objective possible. Il nexiste pas de
grammaire universelle ? Tout ce que lon pourrait en conclure, cest quil nexiste pas, non plus,
dexprience universelle. Ce que je vois, ce que je sens, ce que je pense dpend des perceptions, des
croyances, des penses dune communaut ? Si, dj, la varit de lhabitat et du sang diversifie, autour
de grands thmes communs, lexprience biologique elle-mme, plus forte raison dois-je admettre la
possibilit dcarts dans lexprience dialectique. Il ny a pas, la rigueur, une philosophie universelle.

Ainsi, o manque la sanction des faits, laccusation de verbalisme nest pas de celles qui se
mettent facilement lpreuve. Pourtant, nous en avons lexprience. En un sens, la philosophie nest
rien autre que leffort pour le surmonter. Il faut, par consquent, ici, que sa nature se rvle telle quon
ne puisse lui appliquer que des jugements de valeur. Quest-il donc ?
Un manque crer. Cest pourquoi nous le souponnons devant une pense banale (toute faite),
inconsistante (rien nest cr : le vide), trop loin de la vie (donc, nexistant quen mots), et que, dans
tous ces cas, nous nions aisment que lacte crateur, cest--dire lintellection, ait t accompli.
Pourquoi encore, sil ny a pas de verbalisme en une description technique du sensible, cest quon sy
borne constater. Mais notre dfinition reste incomplte. Car, sil ny a pas, non plus, de verbalisme en
mathmatiques, cest bien que lon y part de signes et de rgles constatables, pour toujours revenir
des constatations logiques en sorte quil ne saurait tre que lerreur et quon ne voit pas de milieu
entre se taire ou exprimer avec exactitude ; mais cest aussi, du mme coup, que linvention
mathmatique ne porte pas sur des valeurs. Disons donc que le verbalisme est un manque crer dans
le domaine des valeurs. Et nous rencontrons aussitt de nouvelles difficults.
Car la philosophie, en mme temps que cratrice de valeurs, veut tre une recherche de la vrit.
Cest ce qui la distingue de lart. Ne dt-elle jamais conclure, le st-elle, le prouvt-elle, en vnt-elle
nattacher de prix qu son incertitude, cette recherche nen demeurerait pas moins sa raison dtre :
mme le scepticisme se croit vrai. On aperoit le paradoxe. Dune part, une valeur nest,
rigoureusement, ni montrable, ni dmontrable : aussi, ne nous tonnons pas quon ne trouve en
philosophie, comme lavouait Kant, ni de dfinition, ni de dmonstration vritables, ou quon en arrive
6
nier quon puisse parler de vrit propos des valeurs . Dautre part, puisque, cependant, on
nomme la valeur, ft-ce par priphrases, elle devrait tre montrable (si les mots sont des signes) ou, au
moins, dmontrable (car nous sommes tenus justifier notre dire). Ds lors, que reste-t-il la
philosophie ? Il ne lui reste plus qu imiter le mouvement des preuves rigoureuses.
Mais la valeur rsistera. Quelque mthode quon adopte, admise par certains, elle sera rejete par
dautres. Tche-t-on de prouver par reprsentations ? Aussitt, on entendra rire de ce soi-disant vrai
qui consiste vrifier si chacun trouve bien aussi ce qui est dit dans sa reprsentation, si cela lui
parat ainsi, et est ou non bien connu . Dploie-t-on toutes les manuvres de la logique afin
dorganiser son dire pour empcher le contre-dire ? Lopposition de persuader convaincre aura vite
fait de montrer quici encore la valeur refuse de se laisser rduire.
Et pourtant, cette imitation des preuves rigoureuses, la philosophie ne saurait gure sen passer.
Cest, dabord, quune valeur ne se dcouvre qu une conscience parlante. Il faut chercher,
sinterroger. Quelque chose est mis en question. Une valeur qui, daucune faon, ne pourrait tre dite
se rsoudrait en inquitude vague, elle ne serait quune attente ou un dsordre. Sa mise en valeur
appartient au langage qui linforme, la rend traitable mieux encore : qui la rvle, en ces changes
rciproques de crateur crature, dexprimant exprim, o, lun par lautre, ils viennent
achvement. Mais il ne suffit pas de rappeler que le langage est ncessaire. Le bavardage intrieur,
tout abandonn lui-mme, dont nos rveries saccompagnent, serait incapable, lui seul, daboutir
une cration solide. Il nest fcond que prpar par le langage dirig de la rflexion attentive. Chacun
sait quon ninvente pas en forme et que, dordinaire, l ide surgit en un clair de distraction ou
dans les moments de dtente. Mais il a fallu un discours cohrent pour mriter cette surprise. Un
discours en forme de preuve. Et ce sera encore un discours en forme de preuve qui donnera la
valeur sa consistance, qui permettra de la poser comme une exigence durable que lon puisse indiquer
aux autres. Sans lui, elle ne serait quune valeur vellitaire, menace, vite dissipe dans les vapeurs de
lindicible. Tous les pouvoirs du langage rappel de lexprience concrte, ncessit syntaxique, etc.
sorganisent en discours, bref ou dvelopp en systme, pour assurer la permanence des valeurs et
les faire passer pour vraies.
Il ne faudrait pas sabuser. Bien que limitation des preuves simpose la philosophie, elle ne
prouve que la vrit du dire. Les jugements de vrai ou de faux portent sur les moyens techniques de la
mise en valeur, et non sur la valeur mme. La valeur chappe la preuve par laquelle elle sest forme.
Il semble que lchafaudage logique, ncessaire la construction, puisse, ensuite, tre retir. Spinoza
naurait sans doute pas construit lEthique sans le secours de ses dfinitions, axiomes, postulats,
thormes, lemmes, corollaires, etc ; mais ce nest pas par l quil vaut : on peut les supprimer,
maintenant que lEthique est crite, et le spinozisme subsiste. Il nest pas un seul philosophe quon ne
prenne en flagrant dlit de contradiction. Ds quil parle de point de vue , Leibniz dtruit peut-tre
sans sen apercevoir sa thorie de lespace et, par l, lensemble du systme ; la premire phrase de la
Critique de la Raison pure devait, logiquement, rendre la Critique impossible ; la doctrine de la valeur
de Marx est peut-tre contradictoire : mais leibnizianisme, kantisme, marxisme et nous avons pris
au hasard demeurent nanmoins valables. Ce ne sont pas les intuitions originales de Leibniz, de
Kant ou de Marx qui, en dfinitive, se trouvent contredites, cest leur exposition : aussi essaiera-t-on de
corriger cette dernire, de prendre autrement la valeur pour la sauvegarder. Bien entendu, les
adversaires dun systme esprent le ruiner en montrant ses contradictions, croyance fort
comprhensible puisque leffort de cohsion logique avait donn la valeur sa consistance : en fait,
lintrt de la polmique consiste moins opposer le vrai au faux, quune valeur une autre, et cest
par l quelle est fconde. Voudrait-on, par une autre voie, mesurer combien la valeur chappe au
langage et, par consquent, la preuve sans lequel elle ne serait pas ? Il suffirait de sarrter sur
des termes comme participation ou transcendance , peu prs indfinissables autrement que
par mtaphores ou par lensemble des systmes qui les signifient : ils nexpriment pas des ides, au sens
clair, au sens cartsien : ce sont des convictions qui exigent des systmes et que leurs systmes exigent.
Par exemple, la participation platonicienne ou la transcendance kantienne, quelles que soient les
justifications logiques dont on les soutienne, traduisent avant tout, chacune, une conviction religieuse,
elles sont des masques de dieux : l, le dieu de Platon, la ressemblance duquel (homoisis th) nous
lve laspiration communiante de lAmour, ici Deus absconditus du pitisme svre.
Certes, on peut substituer et forger une dfinition de la vrit qui convienne, en apparence, la
valeur. Ne nous enfonons pas dans ces pines. Pratiquement, il nest de vrit que vrifiable ou
dmontrable. La valeur nest ni lun ni lautre. Il est vrai seulement, cest--dire conforme notre
exprience, quil y a des valeurs. Hors de cela, si nous parlons de vrit leur propos, cest que nous
projetons sur elles une qualit du discours. Mais cette projection ne russit, pour des valeurs
particulires, qu condition quelles rpondent notre type de pense, de temprament, notre
ducation ou nos habitudes. Alors, les arguments nous paraissent valables : sinon ils ne nous
touchent pas. Brunschwicg voyait rouge , ds quil tait question des empiristes. Sous quelle couleur
voyait-il le no-thomisme ? Il ny trouvait que confusion. Et le moins que lon puisse dire, cest quun
empiriste voit trouble, lorsquil veut lire du Brunschwicg. Ainsi, des antipathies instinctives divisent les
philosophes en camps do lon ne cesse de saccuser de verbalisme ou de ccit intellectuelle. Qui
pourrait les dpartager ? O manque la sanction des faits, laccusation de verbalisme est un jugement
de valeur, et il ne peut tre autre chose, parce quil porte sur des valeurs.

*
* *

Ds lors, quel parti embrasser dans la querelle du langage ? Naccorderons-nous crance qu la

pense concrte, attentive nuser de termes que sils peuvent la renvoyer une reprsentation, un
acte ou un sentiment communicable aux non-spcialistes ? Suivrons-nous la pense abstraite, pour
qui, souvent, le vocabulaire technique exprime des ralits, irreprsentables peut-tre, mais, dit-elle,
plus authentiques que celles du psychologisme ?
Or, le choix est sans doute fait avant quil ne se pose. Notre forme desprit, lenseignement reu,
les influences, mme les plus loignes en apparence de la philosophie, ont dj dcid pour nous. Aux
uns, le mot ne parat jamais trop simple. Ils deviennent mfiants devant les complications du langage.
Ils sont effrays par lempressement et ladresse dont font preuve les dbutants, jongler avec des
vocables quil faut des annes pour comprendre. Ils se demandent ce quil adviendrait de la
philosophie si nul ne pouvait laborder avant davoir atteint trente ans, et si cela ne serait pas
souhaitable. Ils se reportent au commun langage comme au systme de rfrences le plus sr. Quil
nous trompe, bien entendu ! Sil ne nous trompait pas, la philosophie serait faite, plus exactement :
serait morte, car les mots nadhreraient plus leur signifi que comme des signaux rigides de rflexes
conditionnels. y regarder de prs, ce sont moins les mots qui nous trompent que les doctrines. Et o
ces doctrines sont-elles plus impratives que dans le vocabulaire technique ? Le vocabulaire commun
prsente lavantage dtre clair, au moins au dpart. Les ambiguts et les scintillations dAbsolu
ou de Transcendance embarrassent. Mais au mot Attention, nous savons clairement ce quon nous
demande, dussions-nous reconnatre ensuite que lactivit quil dsigne na pas les proprits quon lui
prte, ou quil fait double emploi avec dautres termes. Une telle clart nest-elle pas indispensable ?
Pourtant, sil est permis de sinspirer ici de la terminologie de Jaspers, ct dune philosophie
pour laquelle les mots servent lexplication en dsignant des objets et des actes, il y a certainement
place pour une philosophie o les mots servent la comprhension en exprimant les penses la faon
dune mimique. On admettra que lexigence de la vrit se traduise par lexigence dun vocabulaire
technique, bien que ce soit cder de manire abusive au prestige de la science. Ce vocabulaire, sil na
pas et ne peut avoir en psychologie subjective et en mtaphysique la prcise efficacit quil a dans les
sciences, nen reoit pas moins son utilit dans la recherche. Les termes les plus hermtiques au
profane saniment pour liniti et, notre surprise, tiennent le rle des images et mtaphores. Les
ambiguts et les scintillations de sens favorisent de nouvelles synthses. Dailleurs, par un paradoxe
imprvu, dautant plus technique est le vocabulaire, dautant plus la philosophie semble sorienter vers
lart.
Ainsi, la philosophie apparat divise entre deux tendances qui rpondent ou auxquelles
rpondent deux traitements du langage : lune va vers les choses et use de mots comme signes ;
lautre, dans la perspective dautrui ou, si lon aime mieux, de la dialectique, se sert des mots comme
dexpressions de penses. Lune tend vers lingnieur, lautre vers lartiste. Lune aspire nous rendre
matre et possesseur de la nature, lautre, participer la vie et son inquitude. La seconde est plus
pathtique, plus belle mme, si lon veut ; mais peut-tre que la premire prte moins la
complaisance soi-mme. Justifier cette croyance demanderait une autre tude.

1. Merleau-Ponty, Phn. Perception, p. 10.

2. Non, il ne loublie pas. Dans sa communication du 23 novembre 1946 la Socit Franaise de Philosophie, M. Merleau-
Ponty explique : On mobjecte : Vous revenez lirrflchi ; vous renoncez donc rflchir. Il est vrai que nous retrouvons
lirrflchi. Mais lirrflchi auquel on revient, ce nest pas celui davant la philosophie ou davant la rflexion. Cest lirrflchi
compris et conquis par la rflexion (127). quoi M. Brhier rplique : Cest trahir limmdiat. M.-P. : Cest commencer la
lutte de lexpression et de lexprim, cest accepter la condition dune rflexion commenante. Ce qui nous y encourage, cest quil ny
a pas de vie pure et absolument inexprime chez lhomme, cest que lirrflchi ne commence exister pour nous qu travers la
rflexion. Entrer dans ces contradictions, comme vous le disiez tout lheure, il me semble que cela fait partie de linventaire
critique de notre vie qui est la philosophie. B. : Je vois vos ides sexprimant par le roman, par la peinture, plutt que par la
o
philosophie (138 ). Bull. de la St Fr. de Phil., 1947, n 4.
3. Sur ce passage de limitation productrice limitation reproductrice, voir notre essai : La Recherche de la Posie (Gallimard).
4. J. Paulhan : Les Fleurs de Tarbes, p. 118 .
5. Cf. Nouveaux E ssais, III, II et Cratyle, 426c-427e.
6. Par ex. R. Polin : La Cration des Valeurs.
APPENDICE
 NOTE I

Il ne saurait tre question de suivre en quelques pages lhistoire de la thorie du langage qui
prend sa source dans Hegel. Nous nous bornons une esquisse sur quelques auteurs exemplaires. Or,
il convient de distinguer. Le mot langage est ambigu. Il signifie tantt la fonction dexpression, tantt
tout systme de signes. Au premier sens, il dfinit pour nos auteurs lessence du langage. Au second
sens, lextriorisation de cette fonction dexprimer.

I. LESSENCE DU LANGAGE.

Fonction dexpression, le langage est essentiellement le Logos. Comme il ne sagit plus du Logos
immuable de la philosophie classique, il faut lentendre ici de deux manires : dans son tre, comme
puissance de luniversel, dans son devenir, comme moteur dialectique. Puissance de luniversel ? Nous
voici situs au niveau du concept ; et, puisque luniversalit du concept ne peut tre fonde par les
consciences spares du solipsisme, le langage est fondamentalement dialogue : Jaspers seul lude le
1
problme ontologique de la communication et sen tient au problme thique . Moteur de la
dialectique, le Logos shistorialise par le dialogue : alors, il nous lve de limmdiatet sensible au
niveau du concept, de lantprdicatif au prdicatif, du prrflexif au rflexif, de linstant, par le
temporel, au soubassement de la temporalit.
 La fonction dexpression implique lacte dexprimer et le rsultat de cet acte : lexpression mme.
Cette antriorit (logique) de lacte sur le rsultat montre quoriginellement le Logos est silence.
Percevoir que ceci est blanc , note Husserl, nexige aucunement une expression , ni au sens de
mot prononc, ni au sens de signifier par mot, ce dernier pouvant mme ici se rencontrer
indpendamment du mot prononc (comme dans le cas o on aurait oubli ce dernier) (419) :
toutefois, il nest pas facile de reconnatre quaprs abstraction de la couche sensible forme par le
mot prononc, on trouve encore une couche telle que celle que nous prsupposons ici , la couche
expressive (422). Pour Heidegger, lexplicitation, par nature antprdicative, ne saurait tre
primitivement une expression parle : le langage nest pas seulement et pas originairement une
expression prononce ou crite de ce qui doit tre communiqu (Holzwege, 60). Les chiffres chez
Jaspers restent lis lineffable. Le mot, reprend Sartre, ne peut sintercaler entre ma comprhension
et ma conscience de comprendre : car la conscience de comprendre est la loi dtre de la
comprhension. Cest l ce que jappellerai le silence de la conscience (Situations I. 235). Et, en cho
Heidegger, Merleau-Ponty : le langage prsuppose bien une conscience du langage, un silence de
la conscience qui enveloppe le monde parlant et o les mots dabord reoivent configuration et sens
(Phen. Percep. 462).
Cest partir de ce silence quon doit comprendre le Logos. Il est davant les signes ; et comme
on ne dsigne pas sans signes, lessence du Logos ne consiste qu exprimer. Soit quil le cre, soit
seulement quil le d-couvre, le Logos fait surgir le monde. Exprimer, cest faire surgir : par
consquent, crer et reflter. Cependant, il y a cette diffrence entre crer et reflter, quon ne reflte
que pour soi, tandis quon peut crer en soi ou pour soi, ce qui veut dire : le Logos peut crer le
monde lui-mme ou seulement le phnomne. La premire attitude est celle de Hegel : le rel tant
rationnel, lessence du langage est dexprimer crer et reflter la ralit absolue. La seconde
attitude est, il nous semble, celle de Jaspers : labsolu (lenglobant) est le silence inexprimable. Pour les
autres auteurs, la question devient plus complexe. On a limpression dosciller entre deux points de
vue qui renvoient lun lautre sans tre conciliables : celui de la phnomnologie, celui de
lexistentialisme. La phnomnologie des Ides suspend lexistence et intuitionne des essences dont le
sens, bien quexplicitable, se trouve par dfinition dj donn ; il y a l un ralisme des essences, et le
Logos qui les reflte na pas les constituer. Mais comment en rester ce point de vue, si le
philosophe a pour tche de rendre raison au lieu, simplement, de dcrire ? Aussi Husserl en viendra-t-
il (Md. Cart.) lhypothse dun moi transcendantal constituant le sens du monde vcu et du moi
empirique dans leurs relations rciproques, ou, pour parler avec Leibniz, dans leur entrexpression.
Par cette phnomnologie gntique, Husserl rend lexistentialisme invitable. Dsormais, lexistence
nous est restitue. De ce deuxime point de vue, le monde est dj l, donn. Un donn dpourvu de
sens en lui-mme ? Alors, le sens ne peut lui survenir que du Logos, de nos projets : nous obtenons
ainsi un dualisme qui oppose et qui superpose un ralisme de lexistence un idalisme des
significations ; il nous faut, pour y chapper, soit renoncer, avec Jaspers, une ontologie, soit revenir
une perspective phnomnologique sur des sens dj constitus, pour unifier ces deux sortes dtre,
ltre du monde et ltre humain. Seulement, le retour cette perspective entrane un ralisme de la
signification o lon ne fait que dplacer le problme du ralisme des essences : comment rendre raison
de ces significations dans le monde ? vite-t-on, quoi quon en ait, de retomber dans le monisme
idaliste de Hegel ? En dfinitive, chez Heidegger, chez Sartre et chez Merleau-Ponty, on a toujours le
sentiment de vaciller entre la signification-projet et la signification-objet : entre lexpression cratrice et
lexpression-reflet.
Le Logos, en son devenir, nous lve luniversel. Sur ce point, la dialectique hglienne est le fil
dAriane qui guide tous nos philosophes. Au premier moment, lexpression a pour matire primitive le
sens donn dans le noyau nomatique ou la signification existentielle de la qualit sensible : du
rationnel embryonn chez Hegel comme chez Husserl, de laction ltat naissant chez Heidegger,
Sartre ou Merleau-Ponty. Cest l, dirait Jaspers, la premire langue de ltre, les premiers chiffres
ineffables qui, dans linstant, avec un caractre de totalit absent de la comprhension intellectuelle, se
proposent nous un peu comme lexpression dun visage. Au deuxime moment soffrent les
reprsentations des mythes et de lart. Cest dans laffectivit empirique ou essentielle la manire
dont Heidegger distingue entre la fausse angoisse du psychologisme et langoisse authentique que le
Logos sexprime : cre et reflte. De ce langage, lon peut dire, comme Hegel (II., 69-71) et Sartre
(E. N., 441) du langage de la sduction, quil vise moins faire connatre qu faire prouver. Il est
magique Ainsi, le mot est sacr quand cest moi qui lutilise, et magique quand lautre lentend
(E. N., 442) potique (Heidegger), cette posis natteignant dabord quun universel historique,
2
limit un groupe, une culture ; les chiffres de cette deuxime langue ne sont lisibles qu travers
une tradition, une foi (Jaspers). Ce nest quau troisime moment, au niveau de la spculation
philosophique, que le vritable universel est atteint dans le concept ou le systme.
Ainsi, en dfinissant le Logos par fonction dexpression, il ne faut pas penser dabord
lexpression verbale : cette expression est un point daboutissement, ce nest pas un point de dpart.

II. LEXTRIORISATION VERBALE

Le Logos sextriorise, en particulier par les mots. Sont-ils de convention ou de nature ? Pour
3
formuler autrement ce problme classique : dsignent-ils seulement ou expriment-ils lessence des
choses ? Sils ne font que dsigner, ils ne nous apprennent rien par eux-mmes, notre pense ne leur
doit que la commodit dun ustensile, ils sont du ct de lobjet. Sils expriment lessence, ils ont un
pouvoir par eux-mmes, enrichissent notre pense, passent du ct du sujet. claircissons cela par une
comparaison trs grossire. Ce nest pas lindex qui indique, mais lhomme qui indique avec son
index : le doigt ne cre ni lide de ce quil dsigne, ni lintention de dsigner, ni ce quil dsigne :
voil, peu prs, le mot-signe. Supposons que lindex dessine une figure : cette fois, bien que je me
serve toujours de mon doigt comme dun ustensile, bien quil nengendre pas non plus lintention
dexprimer, il fait pourtant ce quil dsigne, la matrialit de la figure peut faire plus que reproduire
une ide dj arrte, mais en produire de nouvelles en transformant mon champ mental : voil,
peu prs, le mot-expression. Tandis que le mot-signe semble prsupposer des choses et des penses
faites, le mot-expression semble concerner des choses et des penses faire.
Entre ces deux doctrines de lexpression verbale, laquelle vont choisir nos philosophes ? Tous ne
formulent pas toujours leur choix de faon explicite : ces mtaphysiciens sattachent avec force au
problme mtaphysique de lessence du langage, mais la plupart dentre eux ddaignent le statut des
mots, quils renvoient au psychologisme. Cependant leur rponse se laisse deviner.
Pour les uns, les mots sont des signes.
Hegel, lorsquil en vient la signification physiognomonique des organes, oppose lintriorit du
faire lextriorit du fait, lopration en acte (Tun) lopration faite (Tat) traduisons ici :
lexprimer lexpression sensible. Si maintenant ajoute-t-il la seule figure extrieure, en tant
quelle nest pas organe ou pure activit, prise donc comme un tout en repos, pouvait exprimer
lindividualit interne, elle se comporterait alors comme une chose subsistante, qui, dans son tre-l
passif, recevrait sans laltrer lintrieur comme quelque chose dtranger, en devenant ainsi le signe de
cet intrieur, le signe, cest--dire une expression extrieure, contingente, dont le ct effectivement
rel, pris pour soi, serait priv de signification un langage enfin dont les sons et les groupements de
sons, loin dtre la chose mme, sont conjoints la chose par un libre arbitre, en restant contingents
pour cette chose mme (I., 260). Toutefois, faut-il corriger, la signification comporte une ambigut
signe-expression : Ce qui doit tre expression est donc bien expression, mais est en mme temps
aussi seulement comme un signe, de sorte quau contenu exprim, la constitution de ce moyennant
quoi il est exprim, est pleinement indiffrente (I., 263). Husserl, dans les Ides, carte toute
discussion serre concernant la face sensible et pour ainsi dire corporelle de lexpression (418). Il
nen est pas moins clair que pour lui les mots sont des signes : Si le mot prononc (Wortlaut) peut
sappeler expression, cest uniquement parce que la signification qui lui appartient exprime : cest dans
celle-ci que rside originellement lexprimer (420). Le mot renvoie aux significations ; il ne les
contient pas. De mme pour Jaspers : le chiffre exprime ltre immdiatement (Seinsausdruck), mais
le chiffre, incommunicable, est intuition silencieuse : ce nest pas le mot, qui est signe entre des
existants. Sartre enfin nous y reviendrons repousse galement le mot du ct de lobjet et lui
refuse tout pouvoir.
Mais voici o les mots deviennent expression.
Heidegger, on le sait, nest pas daccs facile. Tout en distinguant du dialogue essentiel les mots
et rgles syntaxiques cela nest quun aspect extrieur du langage (Corb., 240) il traite
ordinairement du langage de la manire la plus large, embrassant le Logos et la formulation verbale,
en sorte quon peut hsiter. De plus, le mot, selon les pages, nous apparat comme signe ouvert ou
bouch, expression vide ou pleine. Il convient donc dtre attentif aux diffrences de contexte. Nous
interprterions ainsi : 1 Le mot est signe ouvert sur un existant rvl quon prsente autrui (ou
soi). En cet emploi, le mot relve du langage authentique fond sur le Mitsein. Il ne fait quindiquer et
laisse face face un parlant et un existant rvl ; 2 Mais le signe se bouche dans la parlerie
quotidienne. LorsquOn bavarde, On veut comprendre ce quOn dit, On nest rellement en prsence
de rien. De moyen, le mot devient fin, la chose mme dont On parle. Par l, le mot renvoie au mot, il
est signe de signes. En mme temps, devenu la chose dont On parle, il sexprime soi-mme, mais,
nexprimant que soi, reste une expression vide ; 3 Revenons au langage authentique. Le mot y est le
signe qui nous indique une prsence. Quon ny voie pas pourtant un instrument comme les autres ;
car lexpression ne vient pas sajouter , courir en marge de notre tre : non, elle concourt la
constitution mme de la ralit-humaine de lhomme (Corb., 237). Corrlativement puisque le
Dasein et la Welt sont les termes indissolubles de la relation In-der-Welt-sein, et puisque (au moins
dans Sein und Zeit) lintelligibilti du donn rsulte des libres projets de lhomme le langage
concourt la constitution du monde. Ds lors, si la dnomination authentique dsigne un existant dj
rvl, il faut quelle soit apte aussi rvler cet existant. Dans lauthentique, lexpression adhre
lacte dexprimer, la dnomination potique fait partie du Logos potique. La tche du langage est
de faire de lexistant un existant rvl en acte et de le garantir comme tel (id. 238). Garantir comme
tel ? Entendez : dsigner comme tel. Or, pour rvler lexistant, il faut remonter jusqu ltre : Il faut
que ltre soit mis dcouvert, pour que lexistant (ltant) apparaisse (id. 243). Dans cette ouverture
sur ltre, la dnomination contribue crer lessence et devient une expression pleine. Der Ursprung
des Kunstwerkes et la suite des Etudes sur Hlderlin ne cesseront dtendre cette puissance potique
de la dnomination (S. Holzwege, 60/1).
la distinction, chez Heidegger, entre le langage inauthentique et le langage authentique,
correspond, chez Merleau-Ponty, la distinction entre une parole qui traduit une pense dj acquise
et une parole originaire qui la fait exister dabord pour nous-mmes comme pour autrui (446).
Seulement, tandis que Heidegger naperoit pas assez limportance du corps, Merleau-Ponty, nourri de
luvre de Goldstein, fait du corps-propre le foyer de sa phnomnologie ; ce qui lamne, dune part,
complter les recherches de Sein und Zeit et de das Wesen der Dichtung, dautre part sopposer
Sartre sur la valeur de lexpression verbale. O est le mot grsil , demandait Sartre ? (Sit. I., 232).
coup sr, dans aucune de ses incarnations. Sera-ce dans la conscience ? Autant y introduire un
arbre, un mur qui la couperait delle-mme (235). Le mot est devant moi, comme ce qui est
compris (id.) ; il est du ct de lobjet ; je vois le vocable imprim tout juste comme je vois le ver
blanc (232). Admettons que le mot grsil garde une identit externe pour identique quil soit
physiquement, encore faudrait-il que je le reconnaisse, cest--dire que je le dcoupe et le stabilise dans
le flux des phnomnes, que je le rapporte ses apparitions dhier et davant-hier et que jtablisse
entre ces diffrents moments un lien synthtique didentification (233). Le mot universalise ; mais
pour universaliser, il faut dabord que je luniversalise par ces synthses didentification (234). Par
4
lui-mme il est sans pouvoir : ce nest quun signe . O est le mot grsil ? reprend Merleau-
Ponty (Phen. 461). Certainement, en aucune de ses manifestations particulires. Dirai-je donc que le
mot grsil est lunit idale de ces manifestations et quil nest que pour ma conscience et par une
synthse didentification ? Ce serait oublier ce que la psychologie nous a appris sur le langage Le
mot grsil , quand je le sais, nest pas un objet que je reconnaisse par une synthse didentification,
cest un certain usage de mon appareil de phonation, une certaine modulation de mon corps comme
tre au monde, sa gnralit nest pas celle de lide, mais celle dun certain style de conduite que mon
corps comprend en tant quil est une puissance de fabriquer des comportements, et en particulier
des phonmes (461). Le secret du mot ne se trouve ni dans les synthses didentification de la
conscience, ni dans sa matrialit externe : il faut le chercher dans le corps, cet trange objet qui
utilise ses propres parties comme symbolique gnrale du monde (274, et, ici, plus haut, p. 180).
Voil pourquoi la conscience peut trouver dans le langage plus quelle ny a mis : il lui apporte quelque
chose (445). Le mot, en son emploi originaire, nest pas un signe, mais une expression.

CONCLUSION

On ne peut qutre frapp par la concordance de nos auteurs sur le problme de lessence du
langage : leur rponse vient de Hegel. Sils se sparent au sujet de lexpression verbale, la raison
semble en rsider dans le maintien ou labandon dune attitude intellectualiste : l o lintellectualisme
domine comme attitude, si ce nest comme doctrine lesprit est face face avec le monde, et le
mot nest quun signe ; l o lintellectualisme dcline, lesprit est devant un monde ferm quil doit
souvrir par ses projets, et le mot est une expression. Ainsi, plus on progresse dans lexistentialisme en
ce qui le distingue de la premire phnomnologie husserlienne, plus le mot devient expression. Cest
en ce sens, pour nous, que Merleau-Ponty reprsente laboutissement naturel de la thorie du langage
dans la perspective hglienne.
Il reste que, pratiquement, comme le reconnat Hegel en parlant dambigut, on ne peut mettre
le Logos dun ct, lexpression verbale de lautre : cest dans la mesure de cette impossibilit que nous
justifierions le point de vue psychologiste de notre tude.

1. Principaux textes : Hegel, Phn. (trad. Hyppolite), Pref. et II, 69 sq. Husserl : Ides (trad. Ricur), paragr. 124-127 ;
Cinquime des Md. Cart. Heidegger : Sein und Zeit, Hoelderlin et lessence de la posie (trad. Corbin), der Ursprung des
Kunstwerkes (in Holzwege). Jaspers : Introd. la Phil. (trad. J. Hersch), pp. 104/6 et, surtout, M. Dufrenne et P. Ricur : Karl
Jaspers, III, IV. Sartre : Ltre et le Nant, 440 ssq. Merleau-Ponty : Phn. de la Percept., I, VI ; III, I.
2. Die Welt ist die sich ffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen E ntscheidungen im Geschick
eines geschichtlichen Volkes. Der Ursprung des Kunstwerkes (in Holzwege, S. 37).
3. Cf. pp. 94/5.
o
4. Les fragments sur Gent publis dans les T.M. cf. en part. n doctobre 1950, pp. 678 /68 3 ne montrent pas que
Sartre ait chang sur ce point, bien quil se soit, depuis, loign de Husserl et rapproch de Heidegger dont il adapte la thorie du
langage inauthentique au monde des voleurs et des invertis, largot et au langage potique. Il est dailleurs curieux de remarquer que
Sartre reprochait Brice Parain (Sit., I, 240) dignorer les travaux de Goldstein sur lesquels, justement, sappuie Merleau-Ponty
pour sopposer Sartre.
 NOTE II

En 1943, dans son Nachwort Was ist Metaphysik ? pp. 41/43 de ld. de 1949 Heidegger
se dfend davoir soutenu une philosophie du Nant , qui serait un nihilisme accompli, une
philosophie de lAngoisse , qui paralyserait la volont dagir, une philosophie du pur Sentiment ,
qui mettrait en danger la pense exacte et la certitude de laction. On la mal lu, proteste-t-il : on a cd
la prcipitation, la vaine subtilit, une explication de pacotille, lorsquon a cru que le Nant dont
il est question dans lAngoisse tait le Non-Etre sans plus. Il faut ne pas perdre de vue la distinction
fondamentale entre lexistant brut (das Seinde) une chose, une plante, un animal et la ralit
humaine, le Dasein qui, parce que seul il connat le monde, soppose lexistence brute. Tout existant
participe de ltre sans lequel il ne serait pas (ist) ; et ltre ne se ralise (west) que par les existants. Ce
qui est donn dans lAngoisse essentiellement humaine, avec le recul, le nantissement de lexistant
dans son ensemble, cest le non-tant, le Nicht-Seiende, et non pas le Nicht-Sein. Ds lors, le
nantissement ne se ramne pas une simple ngation logique de tout existant, il en est la ngation
dialectique ; le Nant nest pas le contraire, mais lantithse active de tout existant. Pour nous aider du
vocabulaire de M. Jean Wahl, ltre, dans son mouvement de transdescendance, compose lexistant :
dass das Sein nie west ohne das Seinde. Que, dans le mouvement inverse, ltre se retire
(Seinsverlassenheit), lexistant, nantis, se dcompose (verwest) en retombant dans ltre
indiffrenci qui, comme le disait Hegel (36), quivaut au Nant. Ce mouvement de transasceridance
est celui de la ralit humaine dans lAngoisse. Or, si nous existons brut par le corps, nous sommes par
lessence humaine. Lexprience de lAngoisse est comme une rupture dans la structure du Dasein
qui, dune part, se nantise, en tant que Da, du ct des existants, mais, dautre part, en tant que Sein,
se transcende vers ltre et meurt ainsi lexistence. Le Nant, en dfinitive, est ltre retrouv, ltre,
mais dans le retour transascendant de lexistant ltre. Plus simplement, lon pouvait dire :
lexprience du Nant est celle de la finitude.
En tout cela, il ne faut jamais oublier que la mditation de Heidegger a pris sa source dans Duns
Scot. Or, nos habitudes actuelles de penser ltre diffrent trs profondment de celles de la
scolastique. Lorsque nous pensons ltre, presque toujours cest partir des choses dont nous effaons
la singularit pour former la notion dun espace vide, en tout cas dun tre statique. Lhomme du
moyen ge, lorsquil pensait ltre, partait de Dieu, tre des tres, toute-puissance cratrice : ainsi
tre et agir demeuraient synonymes. On comprend donc que Heidegger crive que ltre arrive
lexistant ou sen retire, le compose ou le dcompose. Il semble quon pourrait interprter Hegel et
lexistentialisme par un retour, conscient ou inconscient, la tradition scolastique dont le dernier
reprsentant avait t Leibniz.
 ditions Gallimard, 1952.

Couverture : Dtail dune peinture de Roger Lambert-Loubre

ditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr
 DU MME AUTEUR

LE SOUCI DE SINCRIT, 1944, 1967.

LA RECHERCHE DE LA POSIE, 1947, 1973.
LESTHTIQUE SANS PARADOXE DE DIDEROT, 1950, 1973.
LES CONDUITES DCHECS, 1953.
AU SICLE DES LUMIRES (dans Histoire des Littratures, t. III, 1958 ).
LEIBNIZ, CRITIQUE DE DESCARTES, 1960, 1970, 1978 .
REMARQUES, 1962.
POMES DAUJOURDHUI ESSAIS CRITIQUES, 1964.
NATHALIE SARRAUTE, en collaboration avec Monica Cranaki, 1965
TUDES LEIBNIZIENNES, 1976.

Chez dautres diteurs

LA RENCONTRE AVEC MAX JACOB (Charlot, 1945, Vrin, 1974).

LEIBNIZ, INITIATION SA PHILOSOPHIE (Vrin, 1961, 1969, 1975).
LEIBNIZ : CONFESSIO PHILOSOPHI (Vrin, 1961, 1969).
CHODERLOS DE LACLOS (Seghers, 1972).
LAVENIR PERDU (Seuil, 1975).
 YVON BELAVAL
les philosophes et leur langage

On sait combien le grand public, ltudiant ses dbuts se trouvent dcontenancs et, le plus souvent,
rebuts par le jargon philosophique. Les philosophes rpondent que, pour tre prcis et vrais, ils ont
chapper aux piges de limagination sens commun ou littrature : la science, langue bien faite, ne
montre-t-elle pas que seul un vocabulaire technique sauve du verbalisme ? On peut pourtant se demander
si cette rfrence la science ne fait pas tomber dans le pige quon prtend viter : tout le moins un
lexique dinitis offre-t-il en philosophie une recette dimagination mthodique.
Traitant dun mme problme, les ouvrages de philosophie sexpriment tantt clairement et tantt si
techniquement quon les croirait traduits dune langue trangre. Quel objet, quels raisonnements peuvent
saccorder ce double langage ? Le philosophe ne serait-il donc quun pote masqu ? manqu ?
 Cette dition lectronique du livre
Les philosophes et leur langage de Yvon Belaval
a t ralise le 12 aot 2015 par les ditions Gallimard.
Elle repose sur ldition papier du mme ouvrage
(ISBN : 9782070719600 - Numro ddition : 49395).
Code Sodis : N11417 - ISBN : 9782072113918.
Numro ddition : 191052.

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