Los orgenes de la cultura

Conversaciones con Pierpaolo Antonello

y Joo Cezar de Castro Rocha

Ren Girard

Traduccin de Jos Luis San Miguel de Pablos

E D T O R A L T R O T T A
 Esta abra se benefici del P.A.P. Gorda Lorca, Programa de Publicacin

del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajada de Francia

en Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores

CONTENIDO

COLECCiN ESTRUCTURAS y PROCESOS

Serie Ciencias Sociales

Introduccin. "Una larga argumentacin, de principio a fin ....... ._...... 9

1. La vida del espritu ..... ._ ..... _._ ..._ ..................................... ._....... 23

II. Una teora con la que se puede trabajar: el mecanismo

mimtico. ........... ..... .... ........ ... ........ ............. ...... ..... .......... ......... 51

III. El escndalo del cristianismo ..................................................... 83

IV. El hombre, animal simblico ....... .... ......... ...... ....... ........ ......... 111

V. Fuentes y crtica de la teora: de Frazer a Lvi-Strauss................ 141

VI. Mtodo, evidencia y verdad ................................................. ._._. 157

Ttulo original: Les origines de la culture Conclusin. Con los medios comunes. Respuesta a Rgis Debray .... 187

ndice ................................................................................................. 211

Editorial Trotta, S.A., 2006

Ferraz, SS. 28008 Madrid

Telfono: 91 543 03 61

Fax: 91 543 14 88

E-mail: editorial@trotta.es

http://www.trotta.es

Ren Girard, Pierpaolo Antonello, Joao Cezar de Castro Rocha

Descle de Brouwer, 2004, para la traduccin francesa,

revisada y aumentada por Ren Girard

Jos Luis San Miguel de Pablos, 2006

ISBN: 84-8164-854-X
Depsito Legal: M. 38.981-2006

Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.

 1I

UNA TEORA CON LA QUE SE PUEDE

TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO

Por fin haba encontrado una teora con la que se po

da trabajar.
(Charles Darwin, Autobiografa)

1. Funcionamiento del mecanismo mimtico

-Para una mayor claridad, nos gustara que, en este captulo, expusie
ra usted las principales nociones que contiene su teora. Le pedimos,
para empezar, que vuelva a definir las nociones de deseo y mecanismo
mimtico -tal como las desarrolla en sus libros- y que establezca la
diferencia entre ambas.
-La expresin mecanismo mimtico recubre una amplia se
re de fenmenos: designa, de hecho, todo el proceso que se inicia
partiendo del deseo mimtico, sigue con la rivalidad mimtica, se
exaspera en la crisis mimtica o sacrificial y concluye con la fase de
resolucin que cumple el chivo expiatorio. Para explicar esta trayec
toria, tenemos que empezar por el principio, es decir, por el deseo
mimtico.
Primeramente hemos de distinguir entre deseo y apetito. El ape
tito que se siente por los alimentos o por el sexo no es todava deseo.
Es un mero asunto biolgico, que se convierte en deseo cuando entra
en juego la imitacin de un modelo; y la presencia de dicho modeJo
es un factor decisivo en mi teora. Si el deseo es mimtico -lo que
quiere decir imitativo-, entonces el sujeto desea el objeto posedo
o deseado por aquel al que toma por modelo. El sujeto evoluciona o
bien en el mismo mundo que su modelo o bien en un mundo distin
to. En este ltimo caso, est claro que no puede poseer el objeto de

51

 LOS ORGENES DE LA CULTURA
su modelo, y slo podr establecer con ste una mediacin externa,
como yo lo llamo. Si, por ejemplo, mi actor de cine preferido --con
vertido en mi modelo-- y yo vivimos en lugares y medios distintos,
el conflicto directo entre l y yo es imposible, pero en cambio, si vivo
en el mismo medio que mi modelo, si ste es verdaderamente mi
prjimo, mi prximo, mi vecino, entonces sus objetos propios s
que son realmente accesibles para m, y por consiguiente surge la ri
validad. A este tipo de relacin mimtica la llamo mediacin interna,
y se refuerza constantemente. A causa de la proximidad fsica y ps
quica entre el sujeto yel modelo, la mediacin interna engendra cada
vez ms simetra, de modo que el sujeto tiende a imitar al modelo,
en igual medida que ste, por su parte, le imita a l. Al final, el sujeto
se convierte en modelo de su modelo, y el imitador se transforma
en imitador de su imitador. O sea que siempre se evoluciona hacia
ms reciprocidad, y por tanto hacia ms conflictividad. Es lo que
llamo una relacin de dobles1 En el fuego cruzado de la rivalidad, el
objeto desaparece; muy pronto, la nica obsesin de los dos rivales
consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que
pasa a ser superfluo, llegando a constituir un simple pretexto para la
exasperacin del conflicto. Los rivales se van volviendo cada vez ms
idnticos entre s, se convierten en dobles el uno del otro. La crisis
mimtica siempre es una crisis de indiferenciacin, que surge cuando
los roles del sujeto y de) modelo se reducen a esa rivalidad. La des
aparicin del objeto es lo que hace posible que la misma surja, y no
slo se exaspera cada vez ms sino que se extiende todo alrededor de
forma contagiosa.
-Esta hiptesis contradice la concepcin moderna del deseo,
visto como expresin autntica del yo. El deseo no sera, pues, algo
perteneciente al individuo, sino que se tratara ms bien de una
convergencia de apetencias y de intereses que centran fuertemente la
atencin del individuo sobre ciertos objetos del mundo real; y el vec
tor 10 pondra el modelo.
-El mundo moderno es superindividualista. Se tiene la preten
sin de que el deseo es estrictamente individual, nico. y tal cosa im
plicara que el apego al objeto de deseo estara, en cierto modo, pre
determinado. Porque si el deseo slo es mo, si nicamente expresa
mi propia naturaleza, entonces yo siempre debera desear las mismas
cosas. Un deseo fijado de tal modo, no se diferencia gran cosa del ins
tinto. Para que el deseo posea una cierta movilidad -en relacin, por
1. Cf. Choses, libro UI, cap. 11: El deseo sin objeto ", pp. 398-406.
52
UNA TEORA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
un lado, con los apetitos y los instintos, y por otro, con el medio so
cial- hay que aadirle a la salsa un buen pellizco de imitacin. Slo
el deseo mimtico puede ser libre, verdaderamente humano, porque
elige el modelo ms que el objeto. El deseo mimtico es lo que nos
hace humanos, lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios,
puramente animales, y construir nuestra identidad, que no puede en
modo alguno crearse a partir de nada. La naturaleza mimtica del de
seo es lo que nos hace capaces de adaptacin, es lo que proporciona
al hombre la posibilidad de aprender todo cuanto necesita saber para
poder participar en su propia cultura. Esta ltima no se la inventa el
individuo, sino que la copia.
-Lo que acaba de decir es esencial. Por ejemplo, en el caso del
autismo -definido como una considerable disminucin de la acti
vidad relacional-, los investigadores han acabado por comprender
que la imitacin es el mecanismo por el que el beb llega a conocer
algo acerca de los sentimientos de los dems. Es, pues, la imitacin la
que tiende el primer puente entre uno mismo y el otro. La capacidad
de los bebs para relacionar el comportamiento de las personas que
los rodean con los efectos inducidos en ellos mismos por el hecho de
imitarlas, es fundamental para el desarrollo ulterior de la intersubje
tividad, la comunicacin y la cognicin sociaP. No poder imitar es
seal de un grave dficit cultural.
-Es posible que la naturaleza mimtica del deseo se nos escape,
debido a que nos remitimos demasiado poco a los primeros estadios
del desarrollo humano. La imitacin y el aprendizaje son indisocia
bIes. Suele reservarse la palabra imitacin para designar 10 que se
considera inautntico, y sta podra ser la razn de la inexistencia,
dentro de las ciencias humanas, de una verdadera teora de la accin
psicolgica que explique el comportamiento imitativo. En un debate
sobre las hiptesis mimticas, Paul Ricoeur comparaba a la persona
que presenta un comportamiento imitativo con un nio que juega,
con lo cual quera dar a entender que esa persona no es enteramente
2. Cf., entre otros: A. N. Me!tzoff y M. K. Moore, Infant intersubjectivity:
broadening the dialogue to inelude imitation, identity and intention, en S. Braten
(ed.),Intersubjectivty, Communication anJ Emotion in Early Ontogeny, Cambridge
Press, Cambridge, 1998, pp. 47-62; A. N. Meltzoff y M. K. Moore, .Per
sons and representaton: Why infant imitaton is important for theories of human
development, en J. Nade! y G. Butterworth (eds.), lmitation in Infancy, Cambridge
Univcrsity Press, Cambridge, 1999, pp. 9-35; A. N. Meltzoff y A. Gopnik, .The role
of imitation in understanding persons and developing a theory of mind, en S. Baron
Cohen, H. Tager-Flusberg y D. J. Cohen (eds.), Understanding Other Minds, Oxford
Universty Press, Oxford, 1993, pp. 335-366.
53
 LOS ORIGENES DE LA CULTURA
duea de sus acciones; y es verdad que en la imitacin siempre se da
un cierto grado de inconsciencia3. La mayor parte de las teoras,
por ejemplo la de Piaget, reducen estos comportamientos a los pri
meros estadios del desarrollo psicolgico del individuo, y raramente
los aplican a la edad adulta. No nos resignamos a reconocer a los que
admiramos cuando los imitamos; se dira que nos avergenza hacer
lo. Teniendo en cuenta esta laguna en la comprensin de la mimesis,
me pregunto si no sera preferible hablar de la imitacin retornan
do a los principios mismos de la filosofa griega, y concretamente a
Platn. Cuando ste habla de la imitacin, en el dilogo Repblica,
aparece de pronto la imagen del espejo como uno de los signos de la
crisis mimtica, puesto que anuncia la aparicin de los dobles. Platn
teme a la mimesis. Presiente el peligro de conflicto que acecha detrs
de ciertas prcticas imitativas, un peligro que no est limitado al m
bito artstico sino que puede surgir en cualquier momento cuando se
renen dos o ms seres humanos4 Pero Platn nunca se explica con
claridad a este respecto.
-JPor qu mimetismo y no imitacin?
-Yo utilizo las dos palabras, pero no indistintamente. En el mi
metismo hay un menor grado de conciencia, y en la imitacin la
conciencia es mayor. No quiero caer en el exceso -y uno se arriesga
a eso cuando identifica el mimetismo del deseo- de definir toda imi
tacin como deseo, que es lo que, en definitiva, ha hecho el siglo xx.
Es lo que hizo Freud, y de ello tom nota en La violencia y lo sagra
dos. Siempre que Freud ve a los nios imitar a sus padres, se imagina
que todos, hasta los ms pequeos, desean lo mismo que los padres.
En Ms all del principio de placer, encontramos continuamente
3. Coloquio COV&R celebrado en Saint-Denis: ducation, mimesis, violence
et rduction de la violence [Educacin, mimesis, violencia y reduccin de la violen
cia], 27-30 de mayo de 1998. Ricoeur present asimismo un artculo titulado Reli
gion et violence symbolique que se public en Contagon 6 (1999), pp. 1-11.
4. La imagen del espejo se encuentra sobre todo en el Alcibades, 133 a; Timeo,
46 a-c; Sofista, 239 d. En Repblica Platn describe la libre imitacin como una ver
dadera crisis de dobles (libro IlI, 395e-396b). Ren Girard ba evocado esta misma
idea en Choses, p. 27. Jacques Derrida, en La diseminacin yen el captulo La doble
sesin, hace notar algo que Platn dice en Repblica: Homero resulta condenable
porque practica la mimesis (la digesis mimtica, no simple)>>, mientras que, por el
contrario, el otro gran padre, Parmnides, es condenable por ignorar la mimesis. Si
hubiera que alzar la mano contra l, sera porque su togos, su 'tesis paternal', no permi
te (dar cuenta de) la proliferacin de dobles ('dolos, iconos, mimemas, fantasmas') ...
(Seuil, Paris, 1993, p. 229). [Cf. en castellano ta diseminacin, trad. de J. Martn
Arancibia, Fundamentos, Madrid, 1997.1
mechanism underlying the understanding and imitarion of action: Nature Reviews
.5. Violence, pp. 249 ss.
Neuroscence 2/9 (2001), pp. 661-670.
54
UNA TEORA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMETlCO
la palabra imitacin (Nachahmung), y sin embargo el concepto en
s no juega el menor papel. Segn lo veo yo, una de las razones de
la tendencia a eludir el concepto de imitacin es que, amputado de
su potencial intelectual, parece simplista, resulta un tanto decep
cionante para el apetito actual de complejidad, que es por cierto
muy mimtico. Soy, por mi parte, plenamente consciente de esto, y
de hecho mi primer libro ha sido vctima de esta manera de pensar.
La actitud consistente en rechazar el debate sobre el concepto de imi
tacin sigue predominando en nuestra cultura, y la teora mimtica
reacciona en contra de ella. En su libro Le feu sacr, Rgis Debray
me dedica quince pginas que quieren ser feroces, pero sin tocar en
ningn momento la nocin de rivalidad mimtica. Me relaciona con
Tarde y con la tradicin de la imitacin anodina, que viene siendo,
desde los tiempos de Aristteles, un autntico castigo. Volver sobre
este tema en el ltimo captulo.
-De todos modos, desde hace unos aos, la imitacin empieza
a interesar en ciencias cognitivas y en neurologa 6 Los psiclogos del
comportamiento aseguran que los recin nacidos imitan de un modo
que no puede ser explicado ni por los condicionamientos ni por el
funcionamiento de mecanismos innatos 7 Los neurlogos han descu
bierto una clase interesante de neuronas, las neuronas espejo, que se
activan cuando un individuo efecta algn movimiento en particular
() cuando observa un movimiento anlogo en otra personas.
-S, pero al hojear esta literatura se da uno cuenta enseguida
de que la adquisicin y la apropiacin se perciben poqusimas veces
como modos de comportamiento susceptibles de ser imitados. Las
teoras de la imitacin no hablan nunca de la mimesis de apropia
cin ni de la rivalidad mimtica, y ste es, no obstante, el punto
ms importante de mi propia perspectiva. Para que resulte evidente,
basta con pensar en las interacciones infantiles. El nio mantiene
con los adultos una relacin de mediacin externa o, lo que es 10
6. Un coloquio sobre Perspective de I'imitation. De la neuroscience cognitive
aux sciences sociales [La perspectiva de la imitacin. De la neurociencia cognitiva a
las ciencias sociales] tuvo lugar entre el 24 y el 26 de mayo de 2002 en la abada de
Royaumont (Francia).
7. Cf., por ejemplo, A Melrzoff, Foundations for developing a self: the role of
imitaton in relating self ro other and the value of social mirroring, social modelling
and self practice in infancy, en D. Chichett y M. Beegbly (eds.), The Sel( in Transi
tion: lnfancy to Chldhood, Chicago University Press, Chicago, 1990, pp. 139-164.
8. Cf., por ejemplo, G. Rizzolati, L. Fogassi y V. Gallese, Neurophysiological
55

LOS ORGENES DE LA CULTURA
mismo, una imitacin positiva, mientras que la relacin que mantie
ne con los dems nios es de mediacin interna, o sea, de rivalidad.
No se trata tanto de una cuestin de psicologa experimental como
de mera observacin cotidiana. El primer pensador que defini este
tipo de rivalidad fue san Agustn en las Confesiones. Describe a dos
nios de pecho que tienen la misma nodriza, y aunque hay suficiente
leche para los dos, cada uno trata de conseguir para s toda la leche
y de evitar que le quede algo al otr09 Aunque, en mi opinin, se
trata de un ejemplo un poco mtico (son capaces los bebs de saber
que la nodriza puede quedarse sin leche si toman mucha?, personal
mente lo dudo), es cierto que simboliza perfectamente el papel que
cumple la rivalidad mimtica, y no slo entre los nios, sino para la
humanidad en general.
2. Rivalidad mimtica y mitos del origen
-Aunque la versatilidad del deseo, su carcter mvil, constituya un
rasgo caracterstico de la emergencia histrica del sujeto moderno -y
es ste un proceso que se aceler a partir del Renacimiento-, usted
afirma con rotundidad que el deseo mimtico no es una invencin
moderna.
-Efectivamente. Lo realmente significativo de los tiempos mo
dernos es que el abanico de modelos entre los que se puede elegir se
ha vuelto mucho ms amplio de lo que era antes. Aunque existan,
entre los seres humanos, grandes diferencias de poder adquisiti
vo, entre nosotros ya no hay diferencias de casta o de clase social en
el sentido tradicional. Toda mediacin externa se ha venido abajo
desde el momento en que las personas que pertenecen al nivel social
ms bajo desean lo mismo que tienen las que estn en el nivel ms
alto 10 Piensan que deberan poseer las mismas cosas, dado que les
9. "Yo mismo he podido ver y constatar la envidia experimentada por un nio
muy pequeo: an no hablaba y ya lanzaba negras miradas a su hermano de leche
(San Agustn, Confesiones [Alianza, Madrid, 1999]).
10. La siguiente cita, quizs algo cndida pero penetrante, de Andy Warhol ilus
tra adecuadamente lo que aqu se plantea: Lo genial de este pas es que los Estados
Unidos han iniciado la tradicin segn la cual los consumidores ms ricos compran
casi siempre lo mismo que los ms pobres. Cuando se ve un anuncio de Coca-Cola
por la tele, uno sabe que el presidente bebe, que Liz Taylor bebe Coca-Cola y que, por
supuesto, uno mismo tambin bebe Coca-Cola. Una botella de Coca-Cola es lo que es,
y no por tener ms dinero podis adquirir una mejor que la que se bebe el mendigo de
la esquina. [Cf. en castellano A. Warhol, Mi filosofa, de A a B, y de B a A, Tusquets,
Barcelona, 1998.]
56
.UNA TEORA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
persigue por todas partes la misma publicidad, mientras que en el
pasado la igualdad en cuanto al deseo, en cuanto a los deseos con
cretos, era algo inconcebible. El acceso a ciertos bienes y mercancas
se hallaba muy limitado, estando estrictamente codificado y contro
lado por unas diferencias sociales y econmicas extremadamente
rgidas.
Sin embargo, el deseo y la rivalidad mimticos ya estaban presen
tes, y son fciles de identificar detrs de los mitos y de textos religio
sos como los Vedas hindes o la misma Biblia. Los Brahmanas, vastas
compilaciones de ritos y comentarios sobre la prctica del sacrificio,
son apasionantes a este respecto. Desde un punto de vista descripti
vo, ilustran a la perfeccin lo que yo llamo rivalidad mimtica. Natu
ralmente, hay que considerar que los mitos cuentan sucesos reales, si
bien deformados, es decir, que no son esas fbulas totalmente ficticias
que hacen de ellos la mayora de nuestros contemporneos. Los mi
tos organizan un cierto saber -la palabra veda significa justamente
saber, ciencia-, en parte falso y en parte verdadero, acerca de
todo lo que concierne al deseo y al sacrificio.
-Podra darnos algunos ejemplos?
-La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, de Sylvain Lvi,
es una especie de antologa razonada de los Brahmanas, que viene
acompaada de numerosas citas traducidas al francs l l
De acuerdo con dichos textos, los hombres, al igual que los dioses
y los demonios, fueron creados por el sacrificio mismo, que se hizo
creador en la persona de Prajapati, el dios ms grande de todos. Todas
las criaturas inteligentes de Prajapati estn abocadas a rivalizar y, por
tanto, a los sacrificios, ya que solamente el sacrificio es, como vere
mos, capaz de apaciguar las rivalidades que surgen entre las criaturas.
Interpuesto entre los dioses (Devas) y los demonios (Asuras) se
encuentra siempre algn objeto cuya exclusiva posesin quieren te
ner ambos grupos. Se trata a menudo de algo gigantesco, formidable,
de algo cuyas medidas se corresponden totalmente con la talla de los
antagonistas. Unas veces se trata de la Tierra, otras del Sol, la Luna,
etc. Dioses y demonios se disputan la creacin entera. Muchas veces,
el objeto en cuestin es imposible de compartir, por la inapelable
razn de que se trata de algo abstracto, ms que de un objeto real. Lo
que se disputan los Devas y los Asuras puede ser, por ejemplo, Vac,
la Voz (o ms bien el Lenguaje), o puede ser tambin el Ao, lo que
quiere decir el Tiempo.
11. S. Lvi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, PUF, Paris, 1966.
57
 LOS ORGENES DE LA CULTURA
No obstante, en muchos casos, los dioses y los demonios se
pelean por bienes fciles de compartir. Los mismos bienes que los
hombres, especialmente en la India vdica, se disputan tambin con
rudeza: el ganado, por ejemplo. Pero, igualmente en ese caso, se hace
imposible compartir, pues lo que todos codician no es una pequea
cantidad de ganado, y ni siquiera una gran cantidad, sino el ganado
en s, la idea abstracta de ganado. Nunca son los mismos objetos,
dos veces seguidas. En efecto, en cada episodio, los Devas vencen a
los Asuras gracias al sacrificio, que ejecutan mejor que sus rivales;
y es esta victoria ritual lo que les asegura la posesin del objeto en
disputa. Cuanto ms se profundiza, ms claramente se entiende que
los objetos mismos no tienen importancia alguna, que no son ms
que simples pretextos para la rivalidad. Su plena adquisicin por los
dioses, que siempre salen victoriosos, significa simplemente que stos
progresan continuamente en su paciente caminar hacia la inmorta
lidad y la divinidad, que no posean todava en un principio ni los
dioses ni los demonios. En cuanto a estos ltimos, se hunden cada
vez ms en su carcter demonaco a consecuencia de sus repetidas
derrotas.
Si el objeto es secundario, entonces qu es lo esencial en esas
rivalidades? Acaso el temperamento belicoso de los contrincantes,
su humor pendenciero? Est meridianamente claro que ni los Devas
ni los Asuras aman la paz. Los dioses -al menos, segn los textos
traducidos por Lvi- son tan vidos y tan agresivos como los demo
nios o, a decir verdad, lo son ms todava puesto que se las arreglan
para relanzar una rivalidad, incluso cuando las circunstancias son
ms propicias para que desaparezca de una vez por todas. Esto lo
hace ver con claridad el ejemplo que suministra la Luna, que es uno
de los objetos que desean al mismo tiempo los dioses y los demonios.
A diferencia de tantos otros objetos, la Luna se puede compartir per
fectamente, al menos, segn la astronoma vdica. De hecho, todos
los meses se reparte en una luna creciente y una luna menguante.
y Prajapati -supongo que para evitar nuevas rivalidades- decide
asignar la primera a los Devas y la segunda a los Asuras. No cabe
imaginar solucin ms equitativa! Pero a los dioses esta solucin no
les gusta. Los dioses tuvieron un deseo: cmo podramos ganar
para nosotros la parte de los Asuras? Se fueron a practicar la ado
racin y a penar [a competir en la prctica de la ascesis]. Vieron los
ritos de la luna nueva y de la luna llena, los celebraron y consiguieron
para ellos la parte que corresponda a los Asuras12.
12. Ibid., p. 51.
58
UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR>>: EL MECANISMO MIMTICO
Los dioses desobedecen, pues, a su creador y principal protector.
y, lejos de ser castigados, son recompensados, pues ven los ritos
adecuados y los ejecutan a la perfeccin. Como sucede siempre, la
rivalidad desemboca en el sacrificio, y como siempre tambin, ste
acaba resolviendo la querella a favor de los Devas, que se quedan con
la Luna entera delante de las mismsimas narices de Prajapati.
Para entender hasta qu punto es esencial la rivalidad en todos
estos relatos cortos, hay que notar, como lo hace Sylvain Lvi, el ri
gor y la constancia de los trminos que sirven para designarla. En un
primer grupo, la palabra consagrada es spardh, que significa exacta
mente rivalidad; en un segundo grupo, es samyat, que quiere decir
ms bien conflicto 13. Visiblemente, estos trminos tienen un valor
tcnico, y a ellos deban recurrir profesores y estudiantes (brahmaca
rin) en las enseanzas acerca de los sacrificios.
Lo que me interesa de todas estas rivalidades es el mimetismo
que visiblemente las engendra, y que no cesa de exasperarlas una
vez que se hace recproco. Para captar su gnesis, hay que analizar el
comienzo de todos los episodios, que siempre es muy parecido; los
dos grupos que forman los oponentes se hallan separados, pero no
paran de observarse y en cuanto uno de ellos desea un objeto, el otro
enseguida le imita. Muy pronto se hallan en presencia dos deseos
en lugar de uno solo, deseos que rivalizan necesariamente ya que se
dirigen hacia el mismo objeto. Y es que, en todas partes, el motor de
la rivalidad es la imitacin.
Esa misma imitacin explica todas las simetras y reciprocida
des que marcan nuestros relatos antes de que intervenga el sacrificio,
nica cosa capaz de producir una diferencia decisiva, que siempre
favorece a los dioses. Los demonios son presentados como casi tan
sabios como los dioses, y de hecho casi tambin tan perfectos como
ellos en lo que se refiere a la prctica de los rituales, casi tan perfec
tos pero no enteramente, y en ello reside la nica razn de que aca
ben cayendo ms y ms en la naturaleza demonaca, en tanto que, pa
ralelamente, los dioses van ascendiendo hacia lo divino. Ahora bien,
si las rivalidades vuelven siempre a empezar despus de cada conclu
sin sacrificial, no es porque el conflicto se haya extinguido malo de
forma incompleta, sino porque siempre aparecen nuevos objetos que
suscitan nuevos deseos, los cuales suscitan a su vez nuevas rivalidades
que son calmadas finalmente a travs de nuevas intervenciones de la
prctica sacrificial, una prctica que permanece indecisa largo tiempo
13. Ibid., p. 44.
59
 - -
LOS ORGENES DE LA CULTURA
en cuanto a su resultado, pero que siempre acaba inclinando la balan
za a favor de los dioses.
Esta permanente imitacin del deseo de los otros, que por todas
partes encontramos en los Brahmana, no es algo reservado a los dio
ses y a los demonios, sino que se da tambin entre los hombres. De
hecho, esta imitacin caracteriza a todas las criaturas inteligentes de
Prajapati. Es responsable, visiblemente, de la extrema violencia de las
relaciones que se establecen entre todos los seres, los cuales deben re
currir al sacrificio para resolver sus conflictos y diferenciarse unos de
otros. Los dioses son los nuevos ricos (parvenus) de! sacrificio, y los
Brahmanas aconsejan a los hombres que los imiten y que recurran a
los servicios de los especialistas en sacrificios que son los brahmanes.
-En Veo a Satn caer como el relmpago 14, afirma usted asimis
mo que el deseo mimtico y la rivalidad se nos revelan en la Biblia,
en la cual se pasa de una simple descripcin a una comprensin ms
normativa de la imitacin y del conflicto.
-S, y adems en ella se encuentra algo que para m es esencial,
algo que es en verdad lo principal de todo. En el Gnesis, el deseo
est claramente representado como siendo de naturaleza mimtica:
Eva es incitada a comer la manzana por la serpiente, y Adn desea ese
mismo objeto, a travs de Eva que acta de mediadora, en una cade
na mimtica evidente. Ms tarde, se da una componente esencial de
envidia en e! asesinato de Abe! por su hermano Can, y la envidia no
es ms que rivalidad mimtica. Recordemos e! ltimo mandamiento
del Declogo: No codiciars la casa de tu prjimo, no desears la
mujer de tu prjimo, ni su siervo ni su criada, ni su buey, ni su asno,
ni cosa alguna de tu prjimo (xodo 20, 17)*. Este mandamiento
prohbe el deseo mimtico de modo totalmente explcito. El manda
miento empieza a enumerar los objetos que no deben ser deseados,
pero pronto se detiene, dado que completar semejante empresa se
revela imposible. De hecho, para no omitir nada, basta con mencio
nar un denominador comn: se trata de todo objeto de deseo que
pertenezca a tu prjimo (tu prximo), a tu vecino. Yal prohibirnos
desear cualquier cosa que pertenezca al prximo o al prjimo, lo
que hace el ltimo mandamiento es prohibir e! deseo mimtico. Este
ltimo mandamiento de la Ley de Dios es la prohibicin esencial, la
que las resume todas. Si esta prohibicin puede ser respetada, las an
14. Cf. Satan, p. 23.
La versin de la Biblia de la que se extraen las citas del texto es la de Casio
doro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602). [N. del T.]
60
-- -
UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: El MECANISMO MIMTICO
teriores no supondrn ningn problema: No matars. No cometers
adulterio. No hurtars. No hablars falso testimonio contra tu pr
jimo (xodo 20, 13-16). Cuatro crmenes que atentan contra quien
es nuestro prximo o nuestro vecino: matarle, quitarle a su mujer,
robar sus bienes, calumniarle ... Pero Me dnde proceden todos estos
crmenes? La respuesta la da el dcimo mandamiento: del deseo mi
mtico. Pues no cabe interpretar de otra manera las palabras finales:
nada de cuanto pertenece a tu prjimo. As, la nocin de deseo
mimtico es sugerida clarsimamente en el Antiguo Testamento.
Los Evangelios dicen lo mismo, pero ms en trminos de imi
tacin que de prohibicin o proscripcin. La mayora de la gente
piensa equivocadamente que el tema de la imitacin se limita, en los
Evangelios, a un modelo nico, Jess, que se nos propone adems en
un contexto no mimtico. Pero tal cosa es falsa. De hecho, se est ya,
y se permanece, dentro del universo sugerido por el dcimo manda
miento. Jess nos recomienda imitarle a l, ms que al prjimo, para
as protegernos de rivalidades mimticas l5 El modelo que la rivalidad
mimtica alienta en nosotros, no es forzosamente peor que nosotros
mismos. Incluso puede ser mejor; pero si desea del mismo modo que
nosotros, de manera egosta y vida, imitaremos tambin su egos
mo, lo mismo que l imitar el nuestro, y seremos entonces psimos
modelos el uno para el otro. Modelos rivales, en suma, que siem
pre acabarn peleando entre s, peleando cada uno con su imitador.
3. El chivo expiatorio y el orden social
-La fenomenologa del deseo mimtico, que acaba de esbozar, con
cierne inicialmente a las relaciones individuales; pero usted ha mos
trado con frecuencia que el deseo mimtico tambin tiene efectos per
turbadores a gran escala, ya que puede llegar a destruir el orden social.
Podra volver a tocar este punto?
-Cuando la maquinaria mimtica funciona alimentada por la
reciprocidad violenta, por la doble imitacin, acumula una energa
de conflicto que, de forma natural, tiene tendencia a desplegarse y a
15. El skandalon es literalmente el escollo, aquello que hace tropezar, la "piedra
de escndalo. El trmino se traduce tambin por tentacin de pecar, atraccin a
renegar de la fe, falsa creencia, etc. Cf. Greek-English Lexicon of the New Testa
ment and Other Early Christian Literature, ed. rev. de W. F. Ardt y F. W. Gingrich,
19S2.
Acerca de la nocin de skandalon, y de la interpretacin que de ella hace Ren
Girard, vase infra, cap. IIl.
61
 LOS ORiGENES DE LA CULTURA
implantarse por todas partes. El mecanismo se vuelve cada vez ms
atractivo -justamente en sentido mimtico- para los que estn
cerca; si dos personas llegan a las manos por el mismo objeto, el va
lor de ste aumenta a ojos de un tercero que contempla la situacin
de despliegue llamativo de rivalidad; o, lo que es lo mismo, el obje
to de deseo ejerce su seduccin sobre un nmero cada vez mayor de
individuos, focalizndolos en torno suyo. Cuando la atraccin mi
mtica del rival crece, el objeto que se halla en el origen del conflic
to tiende progresivamente a difuminarse ... , se rompe, se destruye,
en medio de la descomunal pelea de todos los que rivalizan por l.
Como ya he dicho anteriormente, para que la mimesis se convierta
en puro antagonismo, es preciso que el objeto desaparezca o que
pase a segundo trmino. Cuando tal cosa ocurre, proliferan los do
bles, y la crisis mimtica se extiende y se intensifica ms y ms. Es el
fenmeno observado por el gran politlogo ingls Hobbes, que lo
llam la lucha de todos contra todos.
La nica reconciliacin posible, el nico medio de interrumpir la
crisis y salvar a la comunidad de la autodestruccin, pasa por la con
vergencia de toda esa clera, de toda esa rabia colectiva, en una vcti
ma designada por el mimetismo mismo y adoptada de forma unnime.
En plena locura de violencia mimtica, surge un punto de convergen
cia bajo la forma de un miembro de la comunidad que pasa por ser la
nica causa del desorden. Dicho miembro es aislado primero, y final
mente masacrado por todos. No es ms culpable de lo que puede serlo
otro cualquiera, pero la comunidad entera est convencida de lo con
trario. El asesinato del chivo expiatorio pone punto final a la crisis,
por el hecho mismo de ser unnime. El mecanismo del chivo expia
torio canaliza la violencia colectiva contra un solo miembro de la co
munidad elegido de forma arbitraria, y esta vctima se convierte en el
enemigo de la comunidad entera, que queda, a la postre, reconciliada.
La naturaleza mimtica del proceso es particularmente visible en
los rituales, en los que se repiten todas las etapas de esta progresin.
Por qu el ritual suele iniciarse con un desorden introducido vo
luntariamente, con una crisis que se simula deliberadamente, como
ponen de manifiesto los etnlogos, antes de desembocar en la in
molacin ritual de la vctima? Porque se trata de reproducir la crisis
mimtica que conduce espontneamente al mecanismo de la vctima
nica. Por supuesto, con la esperanza de que tal repeticin renueve
su poder de reconciliacin.
- De veras piensa que la resolucin victimaria viene despus de
la mimesis de apropiacin y de la escalada de los dobles? No po
62
UNA TEORiA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
drfa venir provocada la crisis por circunstancias ajenas a la mimesis de
apropiacin, por ejemplo por una verdadera epidemia de peste? El he
cho de desconocer el fundamento biolgico de la enfermedad podria
hacer sentr la necesidad de encontrar un responsable para la crisis,
y de ah vendria el sealamiento de alguien como chivo expiatorio.
Segn esto, habra que separar la fenomen%gfa del deseo mimtico y
de la rivalidad, de la del mecanismo sacrificial en s.
-En efecto, la crisis puede enraizarse en una catstrofe objeti
va: epidemia, sequa prolongada, inundacin ... Pero resulta que esa
catstrofe suscita tambin una crisis mimtica, es decir, una escalada
de dobles que acaba desembocando en un fenmeno de chivo ex
piatorio. No habra chivo expiatorio si no se pasara de la mimesis
del objeto deseado, que divide, a otra mimesis, que permite, por su
parte, que se establezcan todas las alianzas posibles contra la vctima.
Sobre este peculiar giro reposa, antes que nada, el mecanismo del
chivo expiatorio. Lo que importa, para resolver una crisis, es pasar
del deseo del objeto, que divide a los imitadores, alodio del rival,
que reconcilia cuando mimticamente todos los odios se polarizan
sobre una sola vctima. Tras la resolucin victimaria, esta unanimidad
persiste y no implica conflicto alguno, ya que la vctima nica polari
za en torno a ella, siempre mimticamente, a toda la comunidad. La
mimesis rivalizadora y conflictiva se transforma, espontnea y auto
mticamente, en mimesis de reconciliacin. Pues si bien los rivales no
pueden entenderse acerca del objeto que todos, en comn, desean,
en cambio s que se entienden maravillosamente al posicionarse con
tra una vctima que todos aborrecen por igual.
-Para que el mecanismo victimario se desencadene es preciso que
previamente los conflictos mimticos afecten a toda la comunidad.
La rivalidad por determinados objetos se hace tan intensa que los
mismos son finalmente olvidados, consumidos o destruidos, y cuando
los miembros de la comunidad se enfrentan directamente, el odio mi
mtico hacia uno solo de ellos acaba normalmente por reconciliar/os.
-Eso es. Al principio, las rivalidades pueden tener distintos
centros de polarizacin, pero stos tienden a contaminarse entre s,
volvindose cada vez ms atrayentes mimticamente, a medida que
atraen a un mayor nmero de enemigos. Es tanto como decir que la
mimesis de hostilidad es acumulativa. Acaba originando, finalmente,
una ltima y nica vctima. Al haber una sola vctima, la rabia no
resurge una vez que se la ha matado, porque lo que todo el mundo
aborreca era precisamente esa vctima. Por lo tanto, hay por lo me
nos un momento en el que la paz se restablece en la comunidad, que,
63

 LOS ORGENES DE LA CULTURA
por cierto, no se atribuye a s misma el mrito de la reconciliacin,
sino que la interpreta como un don gratuito que dimana de la vcti
ma que se acaba de matar por ver en ella a alguien que haca el maL
Pero, mira por donde, esa vctima malhechora resulta ser tambin
bienhechora! El chivo expiatorio se convierte en divinidad en senti
do arcaico, es decir, en una deidad todopoderosa tanto para el bien
como para el mal.
-Podra usted explicar ms claramente la diferencia entre un
acontecimiento mecnico y otro determinista?
-El mecanismo mimtico no est determinado de antemano. El
mimetismo puede elegir como chivo expiatorio a cualquier miembro
del grupo, y puede tambin no elegir a nadie l6 Tocamos aqu un
punto esencial. Nunca he dicho que el mecanismo mimtico obedez
ca a un determinismo. Se puede incluso suponer que algunos grupos
humanos arcaicos no sobrevivieron porque sus rivalidades mimticas
no produjeron ninguna vctima que los polarizara lo suficiente como
para salvarles de la autodestruccin. Otros quiz no fueron capaces
de ritualizar el fenmeno y de crear un sistema religioso duradero.
Lo que siempre he afirmado, eso s, es que el origen de la cultura
reposa sobre el mecanismo del chivo expiatorio y que las primeras
instituciones propiamente humanas consisten en la repeticin, deli
berada y planificada, de ese mecanismo.
-La vctima debe ser escogida al azar?
-No necesariamente. Eso depende, entre otras cosas, del grado
de comprensin alcanzado por los perseguidores. Y depende tambin
de la vctima, que puede alterar el juego. Porque si, por ejemplo,
alguien denuncia el mecanismo del chivo expiatorio, y ste acaba
finalmente por prevalecer, ese elemento perturbador ser, con toda
probabilidad y por eso mismo, la vctima propiciatoria sealada. Eso
fue justamente lo que pas con el Cristo evanglico, as que yo no
le considero una mera vctima de la casualidad, contrariamente a
lo afirmado por Hans Urs von Balthasar en Gloria. Una esttica teo
lgica. Cristo se seal a s mismo ante sus perseguidores, al repro
charles que se entregaran a la violencia y que condenasen a vctimas
inocentes.
No se puede decir -volviendo a la cuestin que acaban ustedes
de plantear- ni que la vctima es escogida al azar ni que deja de
16. Cf. acerca de esta cuestin P. Dumouchel y J.-P. Dupuy (eds.), I:auto-organi
sation. De la physique au politique, Seuil, Paris, 1983, pp. 283 ss.
64
.UNA TEORiA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
serlo. Estudiando atentamente los mitos, nos damos cuenta de que
las vctimas son con gran frecuencia personajes invlidos, seres con
alguna limitacin o minusvala concreta, o bien individuos ajenos a la
comunidad. Lo son, de hecho, con demasiada frecuencia como para
que podamos decir que se les elige puramente al azar. El hecho de
sufrir algn tipo de invalidez o de venir de otro lugar aumenta las po
sibilidades de ser seleccionado. Ahora bien, el hecho de poseer uno o
varios signos preferenciales de seleccin victimaria incrementa las
posibilidades de llegar a hacer de chivo expiatorio, pero sin que se
pueda asegurar nunca que tal cosa suceder efectivamente. Un prra
fo del Siervo de Yahv (Isaas 53, 2-3) lo muestra bien a las claras:
no hay parecer en l, ni hermosura; verlo hemos, mas sin atrac
tivo para que le deseemos.
Despreciado y desechado entre los hombres, varn de dolores, ex
perimentado en quebranto: y como que de l escondimos el rostro,
fue menospreciado y no lo estimamos.
Los signos preferenciales se ofrecen como razones para seleccio
nar a una persona concreta; y por mucho que sean razones insufi
cientes, incluso escandalosas, nos impiden hablar de azar puro y sim
ple. Las minusvalas, los rasgos externos desagradables, son tomados
errneamente por signos de culpabilidad. Por eso, en las miniaturas
medievales se representa a las brujas ms o menos igual que a los
judos en las caricaturas antisemitas: con rasgos deformes, jorobadas,
cojas, etc. Y si se acuerdan de los dioses griegos, se darn cuenta de
que muchos de ellos, lejos de ser apolos y afroditas, suelen padecer
invalideces y mutilaciones, y nos son presentados como desmedrados
y poco agraciados (por cierto, Ludano de Samosata escribi sobre
esto una parodia titulada Tragodopodagra [Tragedia de la gota]!7).
S, con frecuencia los dioses antiguos estn algo deteriorados fsica y
moralmente, aunque ciertamente tambin hay un ApoIo y una Venus
entre ellos. No se puede, pues, establecer una regla absoluta, y el
sentido comn nos permite entender por qu.
-De hecho, se trata de una combinacin de arbitrariedad y de
necesidad.
17. Cario Ginzburg pone de relieve el vnculo frecuentsimo que, entre los per
sonajes mitolgicos, se establece entre la cojera o la mutilacin de algn miembro, el
crimen ritual y el reino de la muerte. No obstante, este autor no se toma en serio la
teora del chivo expiatorio. Cf. C. Ginzburg, The Night Battles. Witchcraft and Agrar
an Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1983.
65
 LOS ORIGENES DE LA CULTURA
-Ciertamente. Cuando no hay ninguna seal que propicie una
victimizacin determinada, se designar de todas maneras un chivo
expiatorio. En el momento decisivo, algo ser interpretado como un
signo, iy puede ser cualquier cosa! Entonces, todo el mundo pensar
que se ha encontrado al culpable. En cierto modo, el mecanismo del
chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, un gran descubri
miento o una cosa que se revela de repente y que cada cual puede
constatar en los ojos de sus vecinos, y es as como se refuerza la cer
teza que tiene la masa. Hocart se refiere a una especie de fetichismo
ingenuo focalizado por un objeto fsico que se considera una prue
ba directa18 Valga como ejemplo Fedra, la protagonista del Hip6lito
de Eurpides. Se suicida despus haber acusado de violacin a
su yerno. Pero por qu Teseo se deja convencer tan fcilmente de
la culpabilidad de Hiplito? Porque Fedra exhibe la espada de ste
como prueba. Asimismo, en el relato bblico de Jos, la mujer de Pu
tifar guarda la tnica de aqul como supuesta prueba de que el joven
haba intentado tener relaciones sexuales con ella. Hay, por tanto, un
objeto fsico que da la impresin de constituir una prueba evidente,
na prueba de cargo nmero uno, por as decir!
-Para explicar la escalada, una situacin que forma parte del
mecanismo del chivo expiatorio, se podra decir que sta supone la
colectivizacin del fenmeno de los dobles, que ya hemos visto a es
cala individual, y que conduce a la indiferenciacin del grupo social
entero. Dicha indiferenciacin reflejara entonces, a nivel social, el
mecanismo de la emergencia de los dobles.
-S. Cuanto ms ndiferenciadas se vuelven las personas, ms
fcil es decidir que una cualquiera de ellas es culpable. El trmino
dobles es, en s mismo, un smbolo de desimbolizacn y significa in
diferenciacin, ausencia de cualquier diferencia. Los gemelos mticos
son una buena metfora de esto y han desempeado un gran papel
en mi descubrimiento del mecanismo del chivo expiatorio. Recuerdo
mi lectura de Lvi-Strauss: en su teora, todo es diferencia, hasta el
punto de que, para l, hay diferencias incluso entre los gemelos. Sin
embargo, stos son una negacin lgica de la diferencia, cosa que
Lvi-Strauss no tiene en cuenta. En la lnea de Saussure, afirma que
el lenguaje no puede expresar la ausencia de diferencia. Pero con el
18. En trminos generales, el historiador parte de un prejuicio sumamente fre
cuente que no es otro que confiar ciegamente en los testimonios directos, en los escri
tos, en los testigos oculares, en las monedas, en las ruinas... (A. M. Hocart, Kings and
Councillors, University of Chicago Press, Chicago, 1970). Vase, sobre este mismo
tema, nITa, cap. v.
66
UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
lenguaje nos referimos tambin a la indiferenciacin, para eso sirven
precisamente los gemelos; y, por cierto, la metfora que materiali
zan es tomada extraordinariamente en serio en ciertas sociedades,
en las que se los mata. (Si bien otras sociedades son conscientes de
que los gemelos biolgicos no tienen nada que ver con el proceso
de indiferenciacin social, por lo que no los estigmatizan.) ste es
un punto importante de la crtica que le hago a Lvi-Strauss, quien,
por lo dems, no ha dejado de aportar una cierta contribucin al
descubrimiento de lo que son realmente los gemelos. Para que se les
tenga miedo es preciso que se les conceda una cierta preeminencia en
materia de indiferenciacin. De manera que las culturas primitivas
s que pueden hablar de indiferenciacin, por mucho que se diga que
el lenguaje es incapaz de hacerlo, por principio! Pero resulta que el
lenguaje es un instrumento mucho ms astuto y con muchsima ms
picarda de lo que imagina Lvi-Strauss; y que es tambin mucho
ms capaz de realismo, en consecuencia, de lo que predica el nihilis
mo neo-saussuriano.
-Esto lo posibilita el hecho de que el mecanismo del chivo expia
torio sea anterior a cualquier clase de orden cultural y, en particular,
al lenguaje mismo. De hecho, es este mecanismo el que permite que
se desarrolle la cultura.
-Entonces la cuestin es cmo se desarrolla la cultura. Y la res
puesta es que lo hace a travs del ritual. Para intentar impedir los epi
sodios imprevisibles -y frecuentes- de violencia mimtica, las cul
turas organizan momentos de violencia planificados, controlados, en
fechas fijas, ritualizados. Repitiendo sin cesar el mismo mecanismo del
chivo expiatorio, sobre vctimas de recambio, el ritual se convierte en
una forma de aprendizaje. Y dado que es la resolucin de una crisis,
intervendr siempre en el instante mismo de la crisis mimtica. As es
como llega a transformarse en una institucin que calma, que hace
entrar en razn, cualquier forma de crisis, como puede ser la crisis de
la adolescencia, con los ritos de paso; la crisis de la muerte, que se
a partir de los ritos funerarios; la crisis de la enfermedad, a
la que da una salida la medicina ritual. No importa demasiado que la
sea real o imaginaria, ya que una crisis imaginaria tambin pue
generar una catstrofe autntica. Por lo tanto, cabe entender los
rituales de dos maneras: como los entenda la Ilustracin, para la que
si por todas partes hay rituales es porque tambin los sacerdotes em
baucadores, vidos de dinero y de poder estn por todas partes e im
ponen sus abracadabras a las buenas gentes excesivamente crdulas; o
bien de una segunda manera que, constatando el carcter absurdo de
67

 LOS ORIGEN ES DE LA CULTURA
la explicacin anterior, parte de observar que los sacerdotes no pue
den existir con anterioridad a la invencin de la cultura, de modo que
lo religioso tiene que venir primero y, lejos de ser algo irrisorio, cons
tituye el origen de toda cultura. La humanidad es hija de lo religioso.
-Hocart apoya la segunda hiptesis cuando dice lo siguiente:
Los rituales son muy poco apreciados por nuestros intelectuales. La
mayora los identifican con el clericalismo, por el que sienten muy
escasas simpatfas. Esto hace que tengan asimismo escasa disposicin
a admitir que instituciones como las que integran una administra
cin moderna, instituciones que ellos aprueban y que les parecen
eminentemente racionales, hayan nacido de esa supersticin que es,
para ellos, el ritual. Nuestros intelectuales creen que slo los intereses
econmicos pueden originar una cosa tan slida como el Estado. Sin
embargo, si pusieran un poco de atencin, no les sera difcil percibir,
pululando en torno suyo, comunidades unidas por un inters ritual
comn; y se daran cuenta de que el fervor ritual es una argamasa ms
slida que las ambiciones econmicas, puesto que un ritual implica
una regla moral, mientras que lo econmico es una regla de provecho
egosta que, ms que unir, divide19.
-Se trata ciertamente de un texto admirable, pero todava no lo
bastante radical. Pienso que aqu viene como anillo al dedo la historia
de Can y Abel. Dicha historia revela que Can es el fundador de la
primera cultura, aunque el texto bblico no mencione ningn acto es
pecfico de fundacin. Qu encontramos exactamente? Lo primero
de todo, el crimen, es decir, e! asesinato de Abe!; e inmediatamente
despus, la ley contra el crimen: Cierto que cualquiera que matare
a Can, siete veces ser castigado (Gnesis 4, 15). Ahora bien, esta
ley representa la fundacin de la cultura, puesto que la pena capital
es ya el asesinato ritual de que estamos hablando, y la prueba de ello
la tenemos en la lapidacin, que establece el Levtico, y que es una
forma de ejecucin estrictamente codificada en la que participa toda
la comunidad. Y en cuanto la pena capital queda establecida, el ase
sinato original se repite siempre de la misma manera, lo que significa
que todo el mundo participa de l, sin que nadie sea responsable. La
cultura, bajo sus diferentes aspectos, emerge de un asesinato que es
al mismo tiempo un proto-ritual: y vemos que, aparte de esta insti
tucionalizacin legal, la Biblia dice tambin que la domesticacin de
animales, la msica y la tcnica surgieron a partir de Can y de su
estirpe (Gnesis 4, 20-22).
19. A. M. Hocart, Kings and Councillors, cit., cap. III.
68
.UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: El MECANISMO MIMTICO
-Es tambin, exactamente, el mito de Prometeo, tal como lo
cuenta Esquilo.
-En efecto, Prometeo es la vctima sacrificial que primero es
muerta y luego devorada incesantemente, evocando con ello las prc
ticas de canibalismo (si pensamos en el guila que, sin cesar, le roe
el hgado), en una repeticin indefinida del sacrificio. Como vctima
sacrificial, es responsable de la invencin de la cultura, y se le re
presenta como la matriz de la que emergen el lenguaje, las ciencias
y la tcnica.
4. El desconocimiento
-Para subrayar la continuidad estructural de los fenmenos sociales
a la que acabamos de referirnos --a pesar de sus diferencias histricas
evidentes-, podramos decir que as como el deseo mimtico no es
precisamente una invencin moderna, el mecanismo del chivo expia
torio no se encuentra slo en los rituales primitivos y en las sociedades
antiguas, sino que est presente tambin en el mundo de hoy.
-Es cierto, y para darnos plenamente cuenta de ello, debemos
partir una vez ms del deseo mimtico. La paradoja que semejante
deseo representa es que parece estar firmemente ligado al objeto,
que el deseante parece firmemente decidido a conseguir ese objeto
y no otro cualquiera, siendo as que muy pronto pasa, en realidad, a
comportarse de un modo oportunista. Y cuando el deseo mimtico se
vuelve oportunista -es decir, pasa a proyectarse sobre cualquier otra
cosa que encuentra-, entonces las personas a las que atormenta se
enfocan paradjicamente sobre modelos sustitutivos y tambin sobre
adversarios sustitutivos. La era de los escndalos, en la que vivimos,
constituye justamente un desplazamiento de este tipo. Todo gran
escndalo colectivo viene de un skandalon entre dos vecinos b
blicos, varias veces multiplicado. Djenme repetirles que skandalon
significa, en los Evangelios, rivalidad mimtica; y que, por consi
guiente, es la misma cosa que esa ambicin vaca, ese antagonismo,
esa ridcula agresividad que cada cual siente hacia el otro y que es
recproca; yesos malos sentimientos proceden del hecho -de lo ms
simple- de que con frecuencia nuestros deseos se frustran. Cuando
un skandalon que se da a pequea escala se hace oportunista, tiende
a converger con el gran escndalo televisivo, y aquel que lo vive se
siente confortado por el hecho de que su indignacin la comparte
muchsima gente. Es tanto como decir que la mimesis, en lugar de
apuntar slo hacia nuestro vecino, hacia nuestro prjimo, nuestro
69

 LOS ORGENES DE LA CULTURA
rival mimtico personal, pasa a desplegar un movimiento lateral que
nos coloca frente a un sntoma de crisis en aumento, de contagio
creciente. El escndalo mayor se traga a los ms pequeos, hasta que
no queda ms que uno solo, e igualmente una sola vctima; es enton
ces cuando emerge el mecanismo del chivo expiatorio. La creciente
animosidad que sienten las gentes, unas contra otras, a causa de la
dimensin cada vez mayor de los grupos entre los que se establece
la rivalidad mimtica, culmina en un enorme resentimiento dirigido
contra un solo elemento escogido al azar en el seno de la sociedad
misma. Los judos en Alemania, cuando el nazismo; Dreyfus en Fran
cia, a finales del siglo XIX; los inmigrantes africanos en la Europa
de hoy; los musulmanes, al producirse los ltimos acontecimientos
terroristas.
Encontramos un magnfico ejemplo literario de este fenmeno
en el Julio Csar de Shakespeare y, ms concretamente, en la des
cripcin del reclutamiento mimtico de los conspiradores20 Uno de
ellos, Ligario, est loco, no sabe ni lo que dice. Pero la idea de matar
a Julio Csar le hace revivir, su animosidad cristaliza sobre el perso
naje clebre. Se olvida de todo lo dems porque ahora cuenta con
un punto fijo hacia el que dirigir su odio. Menudo progreso! Por
desgracia, las nueve dcimas partes de la poltica acaban en eso. Lo
que la gente llama espritu de partido no es otra cosa que el hecho
de escoger el mismo chivo expiatorio que tus vecinos, que los que
comparten tu manera de pensar. No obstante, a causa de la revela
cin por el cristianismo de la inocencia fundamental de las vctimas
y de lo arbitrario de la acusacin que lanza contra ellas, en nuestros
das esta polarizacin del odio queda pronto desenmascarada, por lo
que la resolucin unnime fracasa.
Ya he hablado del cristianismo, pero aun quisiera decir algo acer
ca del Jugar que ocupa en la historia del mecanismo con el que nos
estamos ocupando, incluso si los lectores conocen ya mi posicin.
Resumiendo: antes de la aparicin del judasmo y del cristianismo,
el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y legitimado, de un
modo u otro, simplemente porque no se era consciente de l. Des
pus de todo, a travs de l se alcanzaba el objetivo de devolver la paz
a la comunidad, que antes se debata presa del caos mimtico. Sucede
que justamente todas las religiones arcaicas basan sus rituales en la
reiteracin del asesinato fundacional. En otras palabras, consideran
que el chivo expiatorio es el responsable del estallido de la crisis. Pero
20. Cf. W. Shakespeare, Csar, acto n, escena L Cf tambin Shakespeare,
pp. 308-309.
70
UNA TEORA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
el cristianismo, por el contrario, lo que hace es denunciar, en la figura
de Jess, el mecanismo del chivo expiatorio, dejando al descubierto
lo que realmente es: un simple asesinato de una vctima inocente, a la
que se mata con el fin de que se restablezca la paz en una comunidad
violenta. Es en ese momento cuando se nos revela plenamente en qu
consiste el mecanismo del chivo expiatorio.
-Esto nos lleva al desconocimiento, concepto central en su teo
da mimtica. Ha dicho usted que el proceso sacrificial exige un cierto
grado de desconocimiento. Si es que el mecanismo del chivo expia
torio ha de conducir a la recuperacin de la cohesin, entonces la
inocencia de la vctima debe ser ocultada, de forma que permita a la
comunidad entera unirse en la creencia de la culpabilidad de la vcti
ma. Acaba usted de sealar que desde el momento en que los actores
del proceso entienden su mecanismo, saben cmo funciona, ste se
derrumba y pierde su capacidad de reconciliar a la comunidad. Henri
Atlan lamenta que usted no plantee nunca esta proposicin. funda
mental como problema, sino simplemente como una evidencia}.!.
-No he insistido bastante sobre el carcter inconsciente de este
mecanismo. Se trata de un punto de mi teora sencillo pero crucial.
Consideremos, por ejemplo, el clebre affaire Dreyfus. Cualquiera de
los que estaban en contra de Dreyfus crea firmemente que ste era
culpable. Imagnense que uno de ustedes es un francs del ao 1894
y que est inquieto por la situacin del Ejrcito y por los alemanes. Si
un buen da se convence de que Dreyfus es inocente, su tranquilidad
interior, la justa clera que senta gracias a contar con la culpabilidad
de Dreyfus, no podrn ya mantenerse, se derrumbarn. Hay que
entender esto! No es lo mismo estar en contra de Dreyfus que estar a
su favor. Tengo la impresin de que Atlan, a pesar de toda su sutileza
intelectual, ha entendido mallo que yo deca. Asimismo la mayora
de los telogos que han ledo Las cosas ocultas desde la fundacin
mundo no han captado bien el problema que all planteo. Al
gunos crticos han llegado a decir que si hay una religin del chivo
expiatorio, no puede ser otra que el cristianismo, puesto que los
Evangelios hablan explcitamente de tal fenmeno! Mi respuesta es
de lo ms sencilla: precisamente porque se presenta a Jess como un
chivo expiatorio, el cristianismo, como religin, no puede fundarse
sobre el proceso que focaliza el chivo expiatorio, sino que es, muy al
contrario, una autntica denuncia del mismo. La razn debera resul
tar evidente para todo el mundo: si se piensa que el chivo expiatorio
21. H. Atlan, <Niolence fondatrice et rfrent divin, en P. Dumol1chcl (ed.), Vio
lence et vrit. Autour de Ren Girard, Grasset, Pars, 1985, pp. 434-450.
71
 LOS ORIGENES DE LA CULTURA
es culpable, no va uno a dirigirse devotamente a l, diciendo chivo
expiatorio mo. Y si Francia escogi a Dreyfus como chivo expiato
rio, nadie en Francia poda reconocer en aquel affaire un simple me
canismo que se haba puesto en funcionamiento. Todo el mundo se
contentaba con repetir que Dreyfus era culpable. Desde el momento
en que se reconoce la inocencia de la vctima, ya no se puede aplicar
la violencia contra ella, y el cristianismo es justamente una manera
-y adems una manera muy explcita- de decir que la vctima es
inocente. El papel clave del desconocimiento en todo el proceso del
chivo expiatorio es paradjico y evidente al mismo tiempo. Es el
desconocimiento lo que le permite a cada cual mantener viva la ilu
sin de que la vctima es realmente culpable y que merece, por eso,
ser castigada. Para poder tener un chivo expiatorio no hay que ver la
verdad, y por lo tanto no hay que representarse a la vctima como tal
chivo expiatorio, sino como alguien a quien se condena con toda
justicia, como se hace en la mitologa. No olviden que el parricidio y
el incesto de Edipo se consideran enteramente reales. Tener un chivo
expiatorio es no saber que se tiene.
-En el julio Csar de Shakespeare hay un discurso de Bruto real
mente notable. En l se formula, dos veces, ese mismo principio: Sea
mos, Cayo, sacrificadores, no carniceros; f... ] el hombre comn ver
/ en nuestra gesta una purga, no un crimen22. Cmo lo analiza usted?
-Bruto exalta aqu la diferencia entre la violencia legtima del
sacrificio y la ilegtima de la guerra civil, pero ni l mismo ni sus com
paeros de conspiracin pueden hacerse realmente crebles como sa
crificadores. Bruto sabe muy bien lo que est haciendo, y tambin
sabe que, para hacer finalmente el bien, deber sostener que no se
trat de un asesinato. Para decirlo con mi vocabulario: este texto
desenmascara el desconocimiento, el cual es indispensable para que
la muerte del chivo expiatorio tenga lugar. Es preciso ejecutar el ase
sinato de un modo tan sublime que no parezca un asesinato. Se trata
de un texto asombrosamente lcido, y propone una visin casi insos
tenible. La mano derecha no debe saber lo que hace la izquierda. Esto
muestra una comprensin del sacrificio, por parte de Shakespeare,
muy superior a la de la antropologa moderna.
~Por qu ha optado por el trmino desconocimiento en lugar
de por el de inconsciencia23, que se utiliza ms hoy en da?
22. W. Shakespeare,julio Csar, acto n, escena 1, lneas 166 y 180. Ren Girard
analiza este pasaje en Shakespeare, pp. 338-354.
23. Jean-Pierre Dupuy ha desarrollado esta nocin en Totalisation et mconnais
sanee, en P. Dumouchel (ed.), Volence et vrit, cit., pp. 110-135.
72
.UNA TEORA CON LA QUE SE PUEOE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
-Es porque la palabra inconsciente puede evocar, en el lector,
las farragosas teoras freudanas. Utilizo desconocimiento porque
es totalmente cierto que el mecanismo del chivo expiatorio desco
noce su propio carcter injusto, aunque sin que, por ello, se deje de
saber que lo que se hace es dar muerte a alguien. Pienso tambin que
la naturaleza inconsciente de la violencia sacrificial se revela con toda
claridad en el Nuevo Testamento, y en particular en el evangelio de
Lucas: Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen (23,34).
Hay que tomarse esta frase al pie de la letra, y la prueba est en
una afirmacin equivalente que est en los Hechos de los Apsto
les; Pedro se dirige a gentes que han tomado parte en la crucifixin,
dicindoles: Mas ahora, hermanos, s que por ignorancia lo habis
hecho (Hechos 3, 17)24. La palabra ignorancia significa literalmen
te no saber, de acuerdo con su etimologa griega. Hoy se emplea
mucho lo de inconsciente. Pero no estoy de acuerdo, personalmente,
con anteponerle el artculo determinado, en decir el inconsciente,
ya que esto implica un esencialismo del que desconfo. Porque hay
efectivamente una ausencia de conciencia en el proceso del chivo
expiatorio, y esta ausencia es tan esencial como lo es el inconsciente
para Freud; pero no se trata de 10 mismo, es un fenmeno ms colec
tivo que individual.
-Puede explicar un poco ms la crtica que hace usted del con
cepto freudiano de inconsciente?
-Soy hostil a la idea de un aparato psquico identificable. La
nocin de inconsciencia es indispensable, pero la del inconsciente,
que sera una especie de caja negra, se ha mostrado engaosa. Como
ya he sealado, es muy cierto que yo habra debido insistir ms, an
teriormente, en la naturaleza inconsciente del mecanismo del chivo
expiatorio, pero me niego a encerrar esta nocin en un inconsciente
con vida propia, siguindole los pasos a Sigmund Freud.
-Piensa que cuanto ms mimtica es una persona, mayor es su
desconocimiento?
-Creo que lo mejor es responder con una paradoja. Cuanto ms
mimtica es una persona, ms acusado es su desconocimiento, pero
tambin son mayores sus posibilidades de conocimiento. Tengo la
impresin de que los grandes escritores que se han ocupado del de
seo mimtico son todos ellos hipermimticos. En los casos de Dos
24. Cl. Satan, pp. 198-199. Entre los primeros manuscritos de los Evangelios, los
que no contienen esta clebre frase que recoge Lucas.
73
 LOS ORGENES DE LA CULTURA
toievski y Proust, se da una ruptura ntida entre la mediocridad de sus
primeras obras, que son tentativas de autojustificacin, y la grandeza
de las ltimas, que son, todas ellas, autnticas cadas del ego, en el
mismo sentido en que lo es tambin el ltimo libro de Camus. En
mi opinin, La cada es un libro sobre la mala fe del escritor moder
no, que condena la creacin entera para justificarse a s mismo, para
construirse una fortaleza de superioridad moral ilusoria.
-Cmo definira a una persona hipermmtica?
-Escritores como Proust o Shakespeare escriben acerca de s
mismos, es evidente. Fjese, en el caso de Proust, en el relato que
hace de la relacin del narrador con Albertine. Aqu los mecanismos
del deseo mimtico se hacen visibles de forma caricaturesca! l ama
a Albertine cuando ella est ausente, y deja de amarla cuando est
presente. y esto no ocurre solamente una o dos veces, sino tantas
que a uno le da la impresin de ser testigo de un experimento de
laboratorio. Alguien hipermimtico est mejor situado que las dems
personas para reconocer que existe un deseo -que no es suyo ms
que en apariencia- que le manipula. Es algo bastante prximo a la
posesin demonaca que aparece en los Evangelios.
-Entonces esa persona manifiesta una sensibilidad especial ha
cia el mecanismo mimtico?
-S. Existen, en mi opinin, dos clases de seres hipermimticos:
los totalmente ciegos a su propio mimetismo y los lcidos. En Dos
toievski -y esto vale tambin, en gran medida, para el Proust de Jean
Santeuil- es muy interesante el hecho de que, en sus primeros tex
tos, es completamente ciego para todo cuanto se refiere a s mismo.
Slo habla el deseo mimtico. Leyendo su correspondencia, uno se
da cuenta de que es casi intercambiable con las novelas de su primer
perodo. Pero luego, de repente, en Memorias del subsuelo, Dostoie
vski se vuelve prodigiosamente lcido hacia s mism0 25 No obstante,
no llega a develar el mecanismo mimtico tan claramente como pudo
hacerlo un Shakespeare. Dostoievski aparece, en muchos aspectos,
prcticamente idntico al gran escritor ingls, pero aun as Shakes
peare conoce mejor el mecanismo y su poder de regeneracin de las
sociedades arcaicas. Est claro que Dostoievski no se aproxima tanto
como Shakespeare a nuestra investigacin antropolgica actual. El
sueo de una noche de verano es demasiado hasta para escritores
25. Cf., para un anlisis en profundidad del tema, R. Girard, Dostoi'evski: du
double I'unit, Plon, Pars, 1963.
74
.UNA TEORiA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: El MECANISMO MIMTICO
como George Orwell, que no han entendido ni una sola palabra de
dicha pieza y que han llegado a acusar a Shakespeare ... de superfi
cial! Yes que Orwell no percibe la altura inmensa a la que se alza esta
obra por encima del conjunto de los personajes y sus pequeas idas y
venidas ldicas. La dimensin creativa, llena hasta rebosar de poten
cial generativo, que posee, a l se le escapa por completo.
5. La mimesis cultural y el papel del objeto
-Tras esta explicacin general del mecanismo mimtico, desearamos
que volviese a tocar la cuestin del objeto en su teorfa, profundizan
do un poco mds. Por ejemplo, ha dicho usted que a partir del momen
to en que un apetito se transforma en deseo, ya estd contaminado por
un modelo. El deseo es, pues, una construccin enteramente social.
Parece entonces que, de acuerdo con su teora, no queda mucho sitio
para las necesidades bdsicas.
-De nuevo tengo que establecer una distincin esencial: apetito
no implica imitacin. Si usted se est asfixiando, tiene un gran ape
tito, unas ganas locas, de respirar, y en eso no interviene ninguna
clase de imitacin, se trata de algo puramente fisiolgico! Lo mismo
que tampoco est imitando a nadie uno que busca desesperadamente
agua en el desierto. Empero, en este mundo nuestro, todos los mo
delos sociales y culturales proclaman sin tregua a los cuatro vientos
lo que est de moda en materia de alimentacin y de bebida. Toda
forma de apetito sufre, pues, una inflexin debida a unos modelos
que, cuando los estamos siguiendo, nos dan la paradjica impresin
de que seguimos siendo nosotros mismos.
Cuanto ms cruel y ms brutal es una sociedad, ms se enraza la
violencia en alguna necesidad pura. Tampoco se debe excluir, pues, la
posibilidad de una violencia totalmente ajena al deseo mimtico, all
donde falta lo ms necesario. No obstante, incluso si se est al nivel
de las necesidades bsicas, cuando entra en juego una rivalidad a pro
psito de un objeto cualquiera, se carga forzosamente de contenido
mimtico. Y en tales casos, siempre interviene cierta mediacin so-
Los marxistas estn convencidos de que ciertos sentimientos son
especficamente sociales por el hecho de que aparecen en una clase
social bien definida. Para ellos, el deseo mimtico es una especie de
pasatiempo aristocrtico, un lujo. A esta afirmacin, yo respondo que
s, naturalmente que es un lujo! Es un hecho que antes de la llegada
de la Modernidad, solamente los nobles podan permitrselo. Don
Quijote es un hidalgo, es decir, un hijodalgo, un hijo de alguien,
un hombre, pues, con tiempo para el ocio, un aristcrata en suma. Es
75

 LOS ORIGEN ES DE LA CULTURA
evidente que en tiempos de escasez las clases inferiores tienen, sobre
todo, necesidades y apetitos que satisfacer. Vanse, por ejemplo, los
fabliaux* que describen, lo ms a menudo, apetitos fsicos. De modo
que los marxistas tienen razn en parte, y si la teora mimtica negase
el papel de la necesidad pura y simple, sera una concepcin falaz.
Aunque no deja de ser verdad que el mimetismo puede florecer tam
bin incluso en medio de una miseria extrema, en seres que se hallan
especialmente dotados para l. Vase, a ttulo de ejemplo, el esno
bismo de la seora Marmeladov, en Crimen y castigo de Dostoievski.
-Por eso no est usted de acuerdo con la lectura que hace de su
obra Luden Scubla, cuando escribe que la rivalidad mimtica es la
nica fuente de violencia26.
-Estoy de acuerdo en lo esencial, pero lo cierto es que esa for
mulacin desvaloriza excesivamente los apetitos y las necesidades
objetivas. Los apetitos pueden desencadenar conflictos y, una vez
iniciados, esos conflictos pueden, por as decir, embeberse de mime
tismo. Es probable que todo proceso violento que dura mucho, se
embeba, se penetre, de mimetismo. En nuestros das, todo el mundo
se preocupa por los actos de violencia, es decir, por la violencia que
golpea al azar, como la que se asocia con robos, agresiones o viola
ciones, en el anonimato de las grandes urbes. Esto parece ser lo que
ms le inquieta a la gente en nuestras sociedades de la abundancia.
Es sta una violencia separada de todo contexto relacional, que no
tiene, por tanto, ni antecedente ni continuacin en el tiempo. Y sin
embargo, los especialistas destacan que las agresiones cometidas al
azar no constituyen la principal causa de violencia en el mundo. Los
comportamientos violentos surgen sobre todo entre personas que se
conocen, incluso desde hace mucho tiemp027. La historia de la vio
lencia es principalmente mimtica, como comprobamos en el caso
desolador de la violencia domstica. Esta clase de crimen es mucho
ms comn que los que se cometen implicando a personas que no
tienen nada que ver entre ellas. Una agresin a alguien en la calle no
es un acto directamente mimtico, puesto que no existe una relacin
Fbulas o romances populares franceses del final de la Edad Media. [N. del T.]
26. L. Scubla, Contribution 11 la thorie du sacrilice, en M. Deguy y J.-P. Dupuy
(eds.), Ren Girard et le probleme du mal, Grasset, Pars, 1982, p. 105.
27. Un informe reciente de la OMS sobre las muertes violentas realizado en
ochenta pases muestra que la mitad son suicidios y que la mayora de los homicidios
se cometen en el seno de la familia. Slo la quinta parte de las muertes violentas son
causadas por la guerra anualmente. Cf. World Report on Violence and Health, World
Health Organizaton Publicaron, Geneve, 2002.
76
UNA TEORIA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR: EL MECANISMO MIMTICO
mimtica entre el agresor y la vctima. Pero por detrs de ese ataque
fortuito, debe haber -desde el punto de vista de la vctima- relacio
nes mimticas en la historia personal del agresor o en sus relaciones
con la sociedad en general, las cuales no son visibles inicialmente,
pero que s pueden ser identificadas y exploradas.
-Debemos insistir tambin en el hecho de que la mimesis no tie
ne nicamente efectos perturbadores, como en el caso de la mimesis
de apropiacin. Se encuentra igualmente en el origen de la transmi
sin cultural.
-He insistido sobre todo en el aspecto de rivalidad y de con
flicto que se asocia a la mimesis 28 Y si he procedido as es porque he
llegado a concebir los mecanismos mimticos analizando novelas, en
las que es esencial la representacin de las relaciones conflictivas. La
mimesis mala predomina por tanto en mi obra. Sin embargo, en las
relaciones entre seres humanos reales, la que predomina es la mime
sis buena, naturalmente. Sin ella, no habra educacin, transmisin
cultural ni relaciones pacficas.
-Algunasteoras, como la de RichardDawkins, insisten en la mime
sis positiva. Habra que estudiar especf{icamente la nocin de meme,
unidad mnima de transmisin cultural, que propone este autoy29.
-Dawkins carece de la ms elemental nocin de rivalidad mim
tica, de la crisis que la misma desencadena, del chivo expiatorio y de
los dems factores que articulan la teora mimtica.
-JQuiere usted decir que la institucionalizacin de los estudios
literarios contribuye a disimular el mecanismo del deseo mimtico?
-Desde luego. Es, por lo dems, lo mismo que afirma Sandor
Goodheart en Sacri{icing Commentary [El sacrificio del comenta
rio po. Segn l, la verdadera funcin de la crtica es reconducir la
literatura al redil de un individualismo convencional, lo que permite
enmascarar el deseo mimtico. La crtica literaria tiene una funcin
social que siempre consiste en reorientar la literatura hada una ex
presin media aceptable, ms que afrontar el abismo que se abre en
tre la visin de un gran escritor y la visin comn. Esa crtica debera
ayudar a revelar la naturaleza mimtica del deseo, ms que contribuir
28. Cf. Choses, pp. 16-20.
29. R. Dawkins, El gen egosta [trad. de J. Robles y J. Tola, Salvat, Barcelona,
2000J.
30. S. Goodheart, Sacrificing Commentary: Reading the End of Lterature, Johns
University Press, Baltimore, 1996.
77
 LOS ORiGENES DE LA CULTURA
a ocultarla con sus monsergas sobre la originalidad y la novedad, que
se invocan permanentemente como una frmula de encantamiento
totalmente huera.
-Volviendo sobre la definicin de mimesis, no cree que su plan
teamiento ganara en claridad estableciendo una distincin entre mi
mesis cultural y mimesis de apropiacinJ!?
-No lo creo. Lo que produce esa impresin es que, nueve veces
sobre diez, la imitacin cultural no implica rivalidad. Pero no por
ello deja de ser una mimesis de apropiacin. Si yo imito su acento,
sus modales, y tambin su saber, leyendo los mismos libros que usted,
de ello no se derivar ninguna tensin de rivalidad entre nosotros,
pues se trata de unos comportamientos eminentemente susceptibles
de ser compartidos. Incluso usted se sentir halagado por el hecho de
que alguien le tome como modelo. Pero todo eso no obsta para que
la mimesis cultural pueda convertirse tambin en fuente de rivalidad.
Si el autor de un descubrimiento cientfico que todava no ha sido
publicado, se lo comunica a un admirador, y ste, despus de haberlo
entendido y asimilado, lo presenta como hallazgo suyo, lo ms pro
bable es que el verdadero descubridor se vuelva contra l, y adems
con toda justicia.
-De acuerdo con la explicacin antropolgica que propone, el
objeto cumple a menudo una funcin desencadenan te de la mimesis
de apropiacin. Pero no juega tambin el objeto un papel fundamen
tal en la mimesis cultural tranquila? Recuperando cierta perspectiva
histrica, la que se ha denominado hiptesis de la caza como factor
de hominizacin viene a plantear que se constituyen grupos sociales,
tanto de animales como de seres humanos, a partir de la cooperacin
para la caza y el reparto de la carne32.
-Es muy cierto, pero no hay que olvidar que a ese buen objeto
se le da muerte. Desde mi punto de vista, la caza siempre posee una
31. En un contexto diferente, Leonardo Boff trata el mismo tema: Sigo creyen
do que habra que subrayar ms el otro polo del deseo mimtico. Estoy refirindome
al deseo que, a lo largo de la historia, ha aportado algo bueno. Est, por un lado, un
mecanismo mimtico que produce vctimas y que crea una cultura histrica fundada
sobre ellas. Pero, por otro -y al mismo tiempo--, existe un deseo englobante que se
orienta a un 'mimetismo solidario', destinado a hacer posible, en el seno de la historia,
la generacin de bondad y de vida; d. H. Assmann (ed.), Ren Graro com Telogos
da Liberta(:ao. Un dilogo sobre idolos e sacrificios, Vozes, Petrpolis, 1991, pp. 56-57.
32. W. Burkert, The problem of ritual killing, en R. Hamerton-KeJly (ed.), Vio
lent Origins. Ritual Killing and Cultural Formaton, Stanford University Press, Stan
ford, 1987, p. 164.
78
.UNA HORiA CON LA QUE SE PUEDE TRABAJAR; EL MECANISMO MIMETICO
dimensin sacrificial, aparte de una dimensin social que no es crea
da nicamente por la necesidad que se tiene de contar con carne, el
producto de la caza, lo mismo que la religin tampoco es engendrada
nicamente por el miedo y la admiracin que inspiran los animales
salvajes. Pienso que toda forma de cooperacin compleja se esta
blece sobre la base de una especie de orden cultural, que a su vez se
funda sobre el mecanismo de la victimizacin. En esto consiste, a fin
de cuentas, mi hiptesis sobre el origen de la cultura. Y desde luego
poco que conocemos acerca de los cazadores prehistricos y su
mundo sugiere ya una organizacin cultural compleja.
-Por supuesto, reconocemos la originalidad de sus plantea
mientos. Usted pone al descubierto la dimensin de apropiacin de
la mimesis, y explica el papel fundamental del objeto concreto en
la generacin de esa perturbacin. Sin embargo, y tal como afirman
Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel, el objeto caracterstico de la
sociedad de consumo no se deja definir exclusivamente en el contexto
de la mimesis de apropiacin; y genera tambin formas de controlar
la explosin de la rivalidad mimtica.
-La interpretacin de la sociedad actual que proponen Dupuy
y Dumouchel me parece bsicamente correcta, slo que un poco op
timista. Segn ellos, la sociedad de consumo constituye un modo de
desactivar la rivalidad mimtica, de reducir su potencial conflictivo.
Vale, en cierto modo es verdad. Aparselas para que los mismos
objetos, las mismas mercancas, sean accesibles para todos, supone
reducir las ocasiones de conflicto y rivalidad entre individuos. Sin
embargo, cuando tal sistema se hace permanente, las personas acaban
por desinteresarse de unos objetos que resultan, precisamente, dema
siado accesibles, y que adems son, todos ellos, idnticos. Hace falta,
claro est, que transcurra cierto tiempo para que ese desgaste lle
gue a producirse, pero indefectiblemente acaba teniendo lugar. Viene
a ser tanto como decir que por el hecho de hacer que los objetos sean
demasiado fciles de conseguir, la sociedad de consumo est labrando
su propia destruccin. Como ocurre con todo mecanismo sacrificial,
esta sociedad necesita reinventarse de vez en cuando. Para poder
sobrevivir, tiene que estar todo el tiempo inventando cacharros tec
nolgicos novedosos. Y la sociedad de mercado devora los recursos
del planeta, ms o menos como pasaba con los antiguos aztecas, cuyo
nmero de vctimas aumentaba sin cesar. Toda medicina sacrificial
va perdiendo eficacia con el tiempo.
~Cmo interpretar entonces la afirmacin de Dupuy, de que
79
 LOS ORrGENES DE LA CULTURA .UNA TEORrA CON LA QUE SE PUEDE TRA8AJAR: EL MECANISMO MIMTICO

el objeto es una autntica creaci6n del deseo mimtico y que es la
integraci6n de todas las determinaciones mimticas concurrentes lo
que le hace surgir de la nada: ni se crea a partir de la pura libertad, ni
es tampoco la focalzaci6n de un ciego determinismo33?
-Decir esto es, en mi opinin, ir demasiado lejos. De ser verdad,
no percibiramos nada ms que aquellos objetos que deseamos, y no
es as. El mundo est repleto de objetos que nos estorban y nos abu
rren enormemente. y, muchas veces, los objetos ms deliberadamen
te producidos para seducirnos son los que antes nos cansan. A estas
alturas, ir de compras consiste, las ms de las veces, en disponer de
una buena cantidad de objetos para tirar a la basura casi sin solucin
de continuidad. Con una mano se compran los objetos y con la otra
se tiran. y esto ocurre en un mundo en el que la mitad de la huma
nidad pasa hambre!
-Vivimos, pues, en un mundo en el que el problema ya no es
tener un determinado objeto, sino ms bien cambiarlo.
-La sociedad de consumo se convierte, casi siempre, en un
sistema de intercambio de signos y no de objetos reales. Nuestros
contemporneos suelen vivir en un mundo minimalista y anorxico,
desde el momento en que el mundo en el que el consumo era un
signo externo de riqueza ha perdido todo atractivo. Hay que estar
muy demacrado o parecer un subversivo para tener un aire realmen
te cool, como dira Thomas Frank~4. El nico problema es que todo
el mundo tira de los mismos hilos, con lo que todos acabamos, una
vez ms, reunindonos en torno a lo mismo. En ltimo extremo, la
sociedad de consumo se transforma en una mstica, en la medida en
que nos procura unos objetos que ya sabemos de antemano que no
van a satisfacer nuestros anhelos35 Ella puede corrompernos, es de
cir, llevarnos a ejercer las ms variadas actividades intiles o perjudi
ciales, pero tambin nos hace tomar conciencia de nuestra necesidad
de algo enteramente diferente. De algo que la sociedad de consumo
misma jams nos podr dar.
-Al mismo tiempo, hay que observar que el incremento de la
mediaci6n interna en la sociedad contempornea no induce necesa
riamente crisis mimticas. Nuestra sociedad se muestra capaz de ab
sorber grandes dosis de indiferenciaci6n. Cuando vemos lo que pasaba
en las sociedades primitivas, llegamos a preguntarnos si una buena
vctima expiatoria no podra servir para reconstituir un mundo en el
que, por lo menos, se pudiera vivir. No permite acaso el cadver de la
vctima restaurar en los dobles el precedente nivel de diferenciaci6n?
-No, pienso que tal cosa no es posible hoy en da. Aqu hay
que diferenciar las sociedades actuales de las primitivas. El mundo
moderno puede definirse como una serie de crisis mimticas cada
vez ms intensas, pero no susceptibles de resolucin mediante el me
canismo del chivo expiatorio. Y cuando tratemos del cristianismo,
veremos por qu.

33. J.-P. Dupuy, Mimsis et morphogenese, en M. Deguy y J.-P. Dupuy (eds.),

Ren Girard et le probleme du mal, cit., p. 232.
34. T. Frank, The Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the
Rise of Hip Consumerism, Universiry of Chicago Press, Chicago, 1997. Frank afirma
que existe un importante fenmeno de marketing iniciado en los aos sesenta que
denomina commodification of discontent, lo que significa que a la gente se le vende
signos externos de su rechazo hacia el sistema mismo que se los vende.
35. Jean-Pierre Dupuy habla tambin del capitalismo como del ms espiritual..
de los mundos, pues su preocupacin no es estrictamente material como afirmaba Max
Weber en su anlisis sociolgico. No se trata en e! capitalismo de promover la adqui
sicin pura y simple de objetos, sino que est basado en la envidia, siendo los objetos
signos de esa misma envidia en los que el pape! de! mediador, o del otro, siempre est
presente. Cf. J.-P. Dupuy, Le signe et l'enve, en M. Deguy y J.-P. Dupuy (eds.), Ren
Girard et le probleme du mal, cit., p. 74.

80 81