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NDICE

Introduccin

Captulo 1
El musulmn y el tiempo

Captulo 2 - 2.1
El Profeta y los al-hadices

Captulo 3
Anlisis de un al-hadiz misgino y de su autor

Captulo 4
Anlisis de otros
al-hadices misginos

Captulo 5
El Hiyab, el velo

Captulo 6
El profeta y el espacio

Captulo 7 - 7.1
El Profeta y las mujeres

Captulo 8 - 8.1
mar y los hombres
de Medina

Captulo 9
El profeta, jefe militar

Captulo 10
El hiyab desciende
sobre Medina
Introduccin
Puede una mujer gobernar a los musulmanes?, le pregunt al tendero al que
voy, que es, como la mayora de los tenderos de Marruecos, un verdadero
termmetro de la opinin pblica.
Qu Dios nos ampare!, exclam, ofuscado, a pesar de nuestra amistad.
Sofocado por tan horrorosa idea, estuvo a punto de que se le cayera la media
docena de huevos que acababa de coger.
Qu Dios nos proteja de las catstrofes de estos tiempos, refunfu un cliente urnas. Slo consiguieron ser elegidas treinta y seis mujeres, frente a 65.602
que estaba comprando aceitunas, amagando el gesto de escupir. Mi tendero es
un manitico de la limpieza, y segn l, ni siquiera el anatema justifica que se
ensucie el suelo.
En ese momento otro cliente, un maestro al que conoca vagamente por
haberme cruzado con l en donde venden el peridico, mientras acariciaba las
hojas de su ramito de menta hmeda, irte asest un al-hadiz que l saba letal:
No conocer nunca la prosperidad el pueblo que confe sus asuntos a una
mujer! (lam yaflah qaw-mun wallaw amrahum imraa).
A nuestro alrededor se hizo el silencio, acababa de perder la partida. En una
teocracia musulmana, un al-hadiz no es ninguna tontera. Las recopilaciones de
al-hadices son unos documentos en los que se consignan minuciosas
descripciones de lo que el Profeta dijo o hizo. Esas recopilaciones constituyen,
junto con el Corn, el Libro revelado, tanto una fuente de las leyes, como una
referencia y un marco para poder distinguir lo verdadero de lo falso, lo
permitido de lo prohibido, la tica y los valores.
Me fui discretamente de la tienda sin aadir nada ms. Qu habra podido decir
que sirviera de contrapeso a la fuerza de ese aforismo poltico tan implacable
como popular?
A la par que turbada, vencida y furiosa, sent de pronto la imperiosa necesidad
de documentarme sobre ese al-hadiz, de buscar los textos en los que se
mencionaba y de comprender mejor su asombroso poder sobre los modestos
ciudadanos de un Estado moderno.
Una ojeada a las ltimas estadsticas sobre las elecciones en Marruecos
confirma las profecas del tendero. Si la Constitucin otorga a las mujeres el
derecho a elegir y ser elegidas, la real politik no les concede nada ms que el
primero. En las elecciones legislativas de 1977, seis millones y medio de
electores, tres millones de los cuales eran mujeres, no dieron ninguna
oportunidad a las ocho candidatas que se haban presentado. El da de la
apertura del Parlamento, no haba ninguna mujer, all se volvieron a encontrar
los hombres entre ellos, como en los cafs. Seis aos despus, en las elecciones
municipales de 1983, 307 mujeres se atrevieron a presentarse candidatas, y
cerca de tres millones y medio de electoras se movilizaron para dirigirse a las
hombres! (1)
Interpretar la relacin entre la participacin masiva de mujeres electoras y el
restringido nmero de elegidas como un signo de estancamiento y retraso ira en
la direccin de los estereotipos habituales que se reservan al mundo rabe. Sera
ms agudo considerarlo como un reflejo de la intensidad de los conflictos,
portadores de cambios, entre las aspiraciones de las mujeres que se toman en
serio la Constitucin de su pas y las resistencias de los hombres, que suponen,
a pesar de la legislacin vigente, que el poder es necesariamente masculino. De
ah el inters de aclarar esas zonas oscuras de resistencias, esas mentalidades
profundas, para apreciar el alcance simblico, es decir, explosivo, de ese gesto,
trivial fuera de aqu, del voto de una mujer. En ese sentido, mi chasco en una
tienda de barrio no era simplemente simblico; al poner en evidencia el
comportamiento misgino de mis interlocutores, me indicaba la pista que deba
seguir para comprenderlo mejor, la de los textos religiosos que todo el mundo
conoce, pero que nadie profundiza realmente, si exceptuamos a los especialistas
en la materia, los doctores en derecho cannico y los imames.
Consultar la literatura religiosa no es asunto fcil, en principio quedas
anonadado ante la cantidad de volmenes e, inmediatamente, comprendes por
qu el musulmn medio no puede nunca saber tanto como un imam. El
prestigioso compendio de al-hadices de Bujari, el Sahih (el Autntico), consta
de cuatro tomos con un oscuro comentario de un tal as- Sindi, poco dispuesto a
comunicar sus conocimientos. (2) Ahora bien, sin un buen comentario, para un
profano en la materia es muy difcil leer un texto religioso del siglo IX (Bujari
muri en el ao 256 del calendario musulmn, que comienza en el ao 622),
pues, para cada al-hadiz, es necesario descubrir la identidad del discpulo del
Profeta que lo pronunci, en qu circunstancias y con qu intencin lo dijo, as
como la cadena de transmisores a quienes se lo pas; y existen ms al-hadices
falsos que autnticos. Para cada al-hadiz, Bujari presenta los resultados de su
investigacin, si habla de X o de Y, es preciso descubrir de qu discpulo se
trata, de qu batalla se habla, para poder dar un sentido al dilogo o a la escena
que transcribe. Adems, Bujari no ha tenido un solo comentador, hay decenas de
ellos que ocupan decenas de volmenes, as que no puede uno equivocarse: el
ms mnimo error sobre el comentador puede costarte varios meses de lectura.
Cmo descubrir al mejor? En primer lugar, es preciso ponerse en contacto con
los mximos expertos en Fiqh (ciencia religiosa) que vivan en tu ciudad: segn
la deontologa y las convenciones tradicionales, si quieres consultar a un alfaqu
para informarte sobre las fuentes de un al-hadiz o de una azora cornica, l
estar dispuesto a hacerlo. La ciencia es para compartirla, segn el deseo del
Profeta. Varios me recomendaron Fath al- Bari, de Asqalani (muerto en el ao
852 de la Hgira, siglo XV): consta de diecisiete volmenes que pueden
consultarse en horario de biblioteca, lo que, dada la amplitud de la tarea y el
tiempo de lectura ms que limitada, slo consigue desanimarte.
El maestro de la tienda tena razn: el al-hadiz No conocer nunca la
prosperidad el pueblo que confe sus asuntos a una mujer en e decimotercer
volumen de los Sahih de Bujari, es decir, entre los que consider autnticos tras
una verdadera operacin de seleccin rigurosa, de verificaciones y de
contraverificaciones. Bujari es una de las referencias ms respetadas desde hace
doce siglos. (3) Este al-hadiz es el argumento definitivo de quienes quieren
excluir a las mujeres de lo poltico. Lo encontrarnos tambin en autoridades
conocidas por su rigor cientfico, como hmed Bnu Hanbal, autor del Musnad,
el fundador del Madhab hanbal, una de las cuatro grandes escuelas en que se
divide el mundo musulmn surm. (4)
Este al-hadiz es de tal importancia que es prcticamente imposible abordar la
cuestin de los derechos polticos de la mujer sin referirse a l, debatirlo y
tomar posicin. Fuad Abd al- Munim, por ejemplo, que hizo su tesis sobre El
Principio de igualdad en Islam, publicada en 1976, (5) en su captulo dedicado a
El principio de igualdad en Islam y el problema de la mujer repite todos los
debates habidos en tomo a este al-hadiz desde el siglo IX, sin por ello elaborar a
partir de ah una reflexin personal y contempornea de la cuestin. Cualquier
tentativa de reflexin sobre el problema del estatuto poltico es devorada por el
debate sobre este omnipresente y omnisciente al-hadiz.
Un reciente libro sobre Los derechos de la mujer en Islam, de Mohmmed
Arafa, sostiene que no slo la mujer no licite ningn derecho, sino que no existe
en la historia poltica: En los comienzos del Islam, la mujer musulmana no
desempe ningn papel en los asuntos polticos, a pesar de todos los derechos
que le dio el Islam, a menudo similares a los que conceda al hombre. En la
reunin de la Saqifat Bani Sa'ida, en donde tuvo lugar la consulta entre los
discpulos del Profeta para nombrar a su sucesor, no se menciona ningUna
participacin femenina. No tenemos constancia de su participacin en la
designacin de los otros tres califas ortodoxos. La historia del Islam en su
totalidad desconoce la participacin de las mujeres junto a los hombres en la
direccin de los asuntos del Estado, tanto en las decisiones polticas como en la
planificacin estratgica. (6) Qu hace el autor con Aixa, la mujer del Profeta,
que dirigi la oposicin armada contra el califa reinante entonces? No puede
dejarla de lado sin perder su credibilidad, dado que se refiere a las primeras
dcadas del Islam. El Profeta muri en Medina un lunes, el 8 de junio del ao
632. Su mujer Aixa, que entonces solo tena 18 aos, se dirigi al campo de
batalla a los 42, al frente de un ejrcito que no aceptaba la legitimidad del
cuarto califa ortodoxo, Ali. Esto suceda en Basora el 4 de diciembre del ao
656 (Yumada II del ao 36). Oponerse al califa e inducir a la poblacin a la
sedicin y a la guerra civil no es participar en la vida poltica?
De hecho, Aixa desempe un papel fundamental en la vida de dos califas.
Contribuy a la desestabilizacin de Uzman, el tercer califa, al negarse a
ayudarlo en el momento en que estaba sitiado en su propio domicilio por los
rebeldes. Abandon Medina al borde de la guerra civil para hacer la
peregrinacin a La Meca, a pesar de las protestas de muchos notables de su
entorno. En cuanto a Ali, el cuarto califa, contribuy a su cada al dirigir la
oposicin armada que no aceptaba su legitimidad. Los historiadores llamaron a
ese enfrentamiento la batalla del Camello, aludiendo al camello que montaba
Aixa, evitando de esa manera ligar en la memoria de los musulmanes de a pie
un nombre de mujer con el de una batalla. An as, no se puede borrar a Aixa de
la historia del Islam, nuestro autor no puede omitirla: Es cierto que Aixa
combati a Ali b. Abu Talib en la batalla del Camello [ ... ]. Pero ese acto
individual de una discpula [ ... ] no puede ser reivindicado [para legitimar la
participacin de las mujeres en poltica], pues la va de Al y su Profeta es clara
en este asunto. Adems, no hay que olvidar que ese acto individual de Aixa fue
considerado por los ms importantes discpulos un error y condenado por las
dems esposas del Profeta. Y, de todas formas, la propia Aixa lament su
accin. As pues, no est permitido reivindicar la experiencia, que fue
considerada bida, de Aixa. (7) La bida (innovacin en Islam) es un error, una
escandalosa violacin de la tradicin sagrada.
Otro historiador contemporneo, Sad al- Afgan, eligi a Aixa como tema de
una investigacin que ha durado diez aos, a fin de, segn el autor, ilustrar al
musulmn, a travs de esa biografa, sobre una cuestin que ha ido ganando
peso desde la modernizacin, a saber: la relacin de la mujer con la poltica.
Esta biografa de Aixa apareci por primera vez en 1946, con un ttulo bien
claro sobre su objetivo: Aixa y la poltica. (8) A Sad al Afgan debemos
tambin la publicacin de otros dos importantes textos sobre Aixa, que hasta
aqu slo existieron en forma de oscuros manuscritos. El primero es una
antologa de refutaciones y correcciones que Aixa aport a diversos al-hadices
que, segn ella, fueron mal transmitidos por los discpulos (9). El segundo es un
volumen especial Siyar an- nubala, de ad- Dehbi, dedicado a una biografa de
Aixa (10) Al- Afgan, al procurar la publicacin de ambos documentos, ha
contribuido indiscutiblemente, como historiador, a poner en claro la
personalidad de Aixa. No obstante, su conclusin es que hay que impedir que
las mujeres accedan al poder. Mujeres y poltica forman una combinacin
malfica. Para l, el ejemplo de Aixa aboga contra la participacin de las
mujeres en el ejercicio del poder. Aixa prueba que la mujer no fue creada para
meter las narices (li tadusa ahfaha) en la poltica. (11) Segn l, se derram la
sangre de los musulmanes. Mataron a miles de discpulos del Profeta [ ... ]
Sabios, hroes de las conquistas (futuhat) y destacados dirigentes perdieron la
vida, (12) todo ello por culpa de la intervencin de Aixa en poltica. sta no es
culpable nicamente de la sangre derramada en la batalla del Camello, que
inici la escisin del mundo musulmn en dos (sunnes y shies) y que ella
misma dirigi, sino de todas las prdidas sufridas despus en las sucesivas
batallas. Aquel da [el de la batalla de el Camello], murieron en unas horas
15.000 personas, segn las estimaciones menos exageradas. Y ms le vale
[lector] ignorar lo que pas despus, en la batalla de Nahrain, en la de Siffin y
en todas las dems batallas en las que volvimos nuestras armas contra nosotros
mismos. [ ... ] Y pensar que, justo antes, Al haba unido las filas de los
musulmanes y purificado de odio sus corazones. (13)
Afgan est persuadido de que, si Aixa no hubiera intervenido en los asuntos
pblicos del Estado musulmn la historia musulmana habra tomado la va de
la paz, del progreso y de la prosperidad.(14) En su opinin, Al quera dar una
leccin a los musulmanes, a travs de la experiencia de Aixa: Podra decirse
que Al cre a las mujeres para reproducir la raza, educar a las generaciones y
dirigir los hogares, quiso damos una leccin prctica que no pudiera olvidarse.
(15) La batalla del Camello es un faro en la historia de los musulmanes,
sigue ah, presente en los espritus, para poner en guardia a los musulmanes
cada vez que la corriente que quiere imitar ciegamente a las otras naciones,
reivindicando para las mujeres derechos polticos, se manifiesta en ellos. (16)
El recuerdo de Aixa nos debe servir de meditacin hoy ms que nunca, ste no
ceja de repetir al musulmn: observad cmo aquella tentativa fracas en el
seno de nuestra historia musulmana! No vamos a repetirla absurdamente. No
vamos a volver a derramar la sangre y a destruir otros hogares ... Cmo
podramos hacer algo semejante con el ejemplo todava tan vivo de Aixa? (17)
La obligacin que se arrog Afgan de consagrar una buena parte de su vida a
redactar una biografa llena de lecciones para el porvenir se vio recompensada
por un xito tal que fue reeditada en 1971 en Beirut.
Pero, en qu fuentes de la historia musulmana ha podido leer que Aixa, aquella
mujer que no tiene igual entre las mujeres y los hombres de su siglo, segn
los testimonios de sus contemporneos, fue una asesina y una sediciosa? De
qu autores ha extrado la informacin segn la cual Aixa es responsable de la
sangre derramada en el mundo musulmn desde el 4 de diciembre del 656? Y,
sobre todo, qu fuentes de la historia religiosa han proporcionado los
argumentos que le permiten generalizar, pasar del caso Aixa al de todas las
dems mujeres, despojando de este modo a millones de ciudadanas de sus
derechos polticos? En qu pginas de nuestra historia musulmana, tan
aburridamente documentada, ha encontrado, como historiador y experto, los
elementos que le permiten excluir de la vida pblica a las mujeres, relegarlas al
hogar y reducirlas al silencioso papel de espectadoras?
Afgan se ha servido de los grandes nombres de la literatura religiosa
musulmana, especialmente de Tabari, uno de los monumentos ms inatacables
de dicha literatura: Este autor, que goza entre los historiadores de una
reputacin sin igual, es de una probidad y honestidad incontestables, es una
referencia fundamental para todos aquellos que lo sucedieron en el oficio de
historiador. (18) Los trece volmenes del Tarij de Tabari son, efectivamente,
una referencia y un deslumbrante fresco para todos los que quieren conocer los
primeros pasos del Islam. Pero, en la pgina 5, se advierte al lector que Tabari
no emprendi la escritura de su Tarij (historia) sino para completar su Tafsir
(comentario, explicacin del Corn), que comprenda no menos de 30.000
pginas al inicio. Su obra sobre la historia es un resumen de su Tafsir, que
termin reduciendo a treinta volmenes. i Inmensa tarea la de aquel o aquella
que quiera volver a las fuentes! As pues, armada de una vehemente voluntad de
conocimiento, le a Tabari , y dems autores, especialmente a b. Hisham, autor
de la Sira, la biografa del Profeta, b. Saad, autor de los al- Tabaqat al- kubra
(Las clases elevadas), b. Hayyar, autor del al-Isaba, el repertorio de biografas
de los discpulos, las recopilaciones de al-hadices de Bujari y Nisai... y ello,
para comprender y esclarecer el misterio de esa misoginia que se ven obligadas
a afrontar las mujeres musulmanas en 1986. (19)
El Profeta del Islam es uno de los personajes histricos mejor conocidos de
nuestra historia. Disponemos de una inmensa informacin sobre l, detalles
sobre cmo diriga las expediciones, pero tambin miradas de descripciones
sobre su vida privada, cmo se comportaba con sus mujeres, sus enredos
cotidianos, sus preferencias en materia de comidas, lo que le haca rer, lo que lo
irritaba, etc. Deformar su personalidad es imposible en un pas musulmn en
donde la educacin religiosa comienza en prvulos. Un experto musulmn
puede afirmar, no obstante, que el profeta Muhammad exclua a las mujeres de
la vida pblica y las relegaba al hogar, pero es preciso que ejerza una inaudita
violencia sobre Muhammad, pues es un personaje histrico sobre el que
poseemos innumerables documentos. La pregunta, por tanto, es la siguiente: en
qu medida podemos violentar los textos sagrados?
No slo el texto sagrado ha sido manipulado siempre, sino que su manipulacin
es una de las caractersticas estructurales del ejercicio del poder en las
sociedades musulmanas. Como todo poder, ya desde el siglo VII, slo se
justificaba por lo religioso, las posturas polticas y los intereses econmicos
fomentaron la invencin de al-hadices falsos. El falso al-hadiz es un testimonio
que alega que el Profeta dijo esto o hizo aquello, lo que permite, a la vez,
legitimar tal hecho o tal actitud. Segn las coyunturas, los problemas y las
presiones polticas, los depositarios del discurso religioso enjambraban al-
hadices que legitimaban ciertos privilegios que venan muy bien a sus
detentadores; hasta tal punto que, desde las primeras generaciones, los expertos
vieron la necesidad de crear una ciencia de deteccin de al-hadices inventados.
El imam hanbal, Ibn Qayyim al-Jawziya, intent enumerar algunos para hacer
la demostracin de una tcnica de deteccin de falsos al-hadices, que se basa en
el anlisis de su contenido. Buen nmero de ellos tienen que ver con lo chusco y
no slo con la estrategia poltica: el Profeta habra aconsejado a un hombre
estril que comiera huevos y cebollas, habra dicho que el creyente debe comer
golosinas, que mirar un rostro hermoso era una manera de orar, etc. (20)
Veremos, a travs del caso de Bujari, uno de los fundadores, en el siglo IX, de la
ciencia del Isnad (la cadena de transmisin de al-hadices desde el Profeta),
cmo los musulmanes desarrollaron esa ciencia de deteccin de al-hadices
falsos, que se asemeja a la tcnica de la entrevista y al trabajo de campo (lo que
hara empalidecer de envidia a los antroplogos de fines del siglo XIX). Todo lo
cual nos permite constatar que el perodo contemporneo no constituye una
excepcin cuando se trata de travestir los privilegios y los intereses en la
tradicin del Profeta.
Saba que el viaje en el tiempo al que me dispona no estaba exento de riesgos.
No se viaja a las fuentes para beber, sino para otras celebraciones ms
misteriosas, como todo lo que hace referencia a la memoria, y toda celebracin
de un misterio nos dice Genet es peligrosa, est prohibida, pero cuando
tiene lugar es una fiesta. (21)
Recordar, deslizarse, sobre todo hacia el pasado, es en nuestros das una
actividad altamente vigilada. Especialmente para las mujeres musulmanas. El
pasaporte an no es un derecho. Recordar, como los actos de magia negra, slo
acta sobre el presente. Y ello por una manipulacin estricta de su contrario: el
tiempo de los muertos, de los ausentes, el tiempo del silencio, que puede decirlo
todo. El pasado adormecido puede animar el presente, sa es la virtud del
recuerdo. Los brujos lo saben, los imames tambin.
Cabalgar por la memoria sin guardianes ni guas. Tomar los senderos, no los
prohibidos, eso sera infantil, sino los amenos, los agradables, los poco
frecuentados y an poco explorados, tal vez porque el poder no haya tenido
inters en ellos. Demorarse, a merced de la lectura, en las praderas vastsimas
de la memoria musulmana, que es la ma, es un pecado? El Corn no quiere
decir, segn Lisn al- arab (La lengua de los rabes, prestigioso diccionario),
leer, sin ms? Pero, se puede leer sin ms un texto en el que la poltica y
lo sagrado se unen, se funden y confunden hasta el extremo de no distinguirse?
No es slo el presente lo que imames y polticos quieren gestionar para asegurar
nuestra felicidad de musulmanes, sino sobre todo el pasado, que est
estrechamente vigilado y totalmente gestionado para todos, para hombres y
mujeres. De hecho, lo vigilado y gestionado es la memoria- historia. Nadie ha
conseguido hasta el presente prohibir el acceso a la memoria- recuerdo. sta
escapa, como escapan los besos de los adolescentes a los censores que, adems,
no conocen su sabor. La memoria- recuerdo es un amanecer gozoso, habla la
lengua de las libertades y las alegras. Nos habla de un Profeta- amante, que
predic en pleno desierto una lengua extraa a su madre- tribu y a su padre-
sable. Nos habla de un Profeta que deca cosas insensatas: no violencia e
igualdad. Hablaba a una aristocracia ferozmente orgullosa y ebria de tiro al
arco.

Este libro no es un libro de historia. La historia sigue siendo una lengua de

grupo, un relato de parada que se prende con alfileres bajo cubiertas de oro y
que se exhibe en los rituales de autocongratulacin. Este libro quiere ser un
relato- recuerdo. Un deslizarse hacia los lugares en que la memoria flaquea, los
datos se oscurecen y los acontecimientos se difuminan lentamente, como en los
sueos que nos dan fuerza.

Este libro- navo no remonta los siglos sino para extraer de ellos un
extraordinario alimento que hace crecer las alas y permite que nos deslicemos
hacia nuevos astros, hacia la poca a la vez lejana y prxima del principio de la
Hgira, en la que el Profeta poda ser amante y dirigente hostil a las jerarquas,
y las mujeres, compaeras indiscutidas de una revolucin que haca de la
mezquita un lugar abierto, y del hogar un templo de contestacin, tenan su
sitio.
Captulo 1
El musulmn y el tiempo
Los musulmanes padecen el mal del presente, como la juventud romntica
europea padeca el mal del siglo. La nica diferencia es que la juventud
romntica de Europa viva su dificultad de ser en el presente como hasto de
vivir, mientras que nosotros, los musulmanes, la vivimos como deseo de muerte,
deseo de estar ausente, de estar en otro lugar. Y huir hacia el pasado es una
forma de estar ausente. Una ausencia suicida.
Una de las razones del xito de pensadores marroques como Mohmmed
Yaberi y Abdelkbir Jatibi es que han roto con el ronroneo funerario en el que se
haba atascado la intelectualidad del mundo rabe desde la derrota de 1967 y
nos ayudan a hablar del tiempo- herida. Desde luego no para lamentarse, con los
ojos fijos en el otro, en la superioridad militar del Occidente enemigo y en ella
encontrar la excusa para desvanecerse en el pasado, sino para reflexionar sobre
nosotros mismos, como energa a la bsqueda de un marco donde desarrollarse:
La memoria es devenir explica A. Jatibi, acumula los progresos que la
civilizacin mundial le proporciona para que reflexione. Al explorar nuevos
pensamientos y nuevas prcticas, aprende a dominar mejor el espacio, el tiempo
y su fuerza vital. La mejor actitud, la ms humilde y la ms eficaz, es el
aprendizaje. Pero aconsejar la humildad a un mundo rabe humillado, en el
que los polticos apuestan por los sueos grandiosos y la virtud de los mitos de
las pasadas grandezas, es demasiado molesto. Se comprende la discordancia
total entre los jutba (prdica particularmente enftica) del poder y los
pragmticos anlisis de aquellos intelectuales que optan por hablar en lugar de
servir de caja de resonancia del delirio de los jefes. Mohmmed Yaberi no
seduce nada cuando expone con frialdad que quienes leen la grandeza en los
textos antiguos sencillamente alucinan.
El lector rabe, segn l, se vuelve hacia el pasado para extraer de l la fuerza
que el presente le niega: En l, lee sus esperanzas y sus deseos. Querra
explica Yaberi en su libro Nahnu wa- t- turt (Nosotros y nuestra herencia)
encontrar en l la ciencia, la racionalidad, el progreso, etc., es decir que en l
busca todo lo que le cuesta dominar en el presente. Ya sea en el campo de lo real
o en el del sueo, se vuelve hacia el pasado en busca de todo lo que le falta en el
presente. En sus ensayos ms recientes sobre El proceso de formacin de la
razn rabe (Takwin al- 'aq1 al- 'arabi), demuestra con mordaz elegancia que la
herencia ms importante que nos han legado nuestros antepasados es un sistema
de censura de tal omnisciencia y eficacia, en el que lo poltico y lo religioso
colaboran tan estrechamente que hemos llegado a confundir al- aql (la razn)
con la propia censura. Yaberi nos aclara uno de los misterios del paisaje
musulmn contemporneo: la increble presencia de lo religioso y de los
imames en el terreno de la produccin de pensamiento.
Por qu, podramos preguntamos, no son los cientficos los que dominan y por
qu los polticos no los toman como referencia, ya que nuestro problema ms
urgente es el dominio de la tecnologa que se nos impone como una fatal
necesidad de consumo en la ms absoluta pasividad. De un extremo a otro de
los dos tomos de su exposicin, Yaberi ofrece amplias referencias histricas que
prueban que, muy pronto, en Islam, los polticos comprendieron que slo
podan dirigir autoritariamente el presente imponiendo el antepasado, el pasado,
como referencia sagrada: el clebre asr at- tadwin (la poca de la consignacin
por escrito) fue, segn l, el comienzo de la institucionalizacin de la censura.
Arrancara en el ao 134 de la hgira (siglo VIII), cuando los eruditos
musulmanes comenzaron a catalogar los al-hadices (hechos y dichos del
Profeta), el flqh (jurisprudencia) y el tafsir (explicacin del Corn), siguiendo
la peticin expresa del estado abas y bajo su supervisin. Se produjo bajo el
reinado del califa abas al- Manstir, que rein del ao 136 de la hgira al 158.
Hojeando a Yaberi, el presente musulmn emerge en medio de una
extraordinaria luz. El entusiasmo de los polticos modernos por los antepasados,
dentro de la tradicin rabe, en donde su culto se lig a la institucionalizacin
del autoritarismo, se convierte en altamente sospechoso en un momento en que
necesitamos ms que nunca vigilar estrechamente cmo invertimos nuestras
energas presentes. ,A qu viene ese deseo de dirigirnos hacia el tiempo muerto
justo cuando la nica batalla que importa es la del futuro? Las sociedades que
amenazan nuestra identidad estn hipnotizadas definitivamente por el futuro y
de ello hacen una ciencia, qu digo, un arma de dominacin y control.
Serge Moscovici ve en la transformacin del tiempo la esencia misma que hace
de Occidente la civilizacin planetaria. Una civilizacin que se impone
irresistiblemente y borra, mediante la homogeneizacin, todas las dems: Si
miramos lo que ha sucedido desde hace un siglo, observamos que la civilizacin
occidental es verdaderamente la primera civilizacin del tiempo. Es decir, la
primera en la que el tiempo desempea un papel importante, especialmente
como medida de las cosas. Medimos todo en trminos de tiempo: el trabajo, las
distancias, la historia [ ... ]. Todo lo temporalizarnos [ ... ]. Temporalizamos
incluso las cosas que entraran en el mbito espacial: la nocin de velocidad,
por ejemplo, que es la obsesin nmero uno de nuestra civilizacin. Es una
forma de temporalizar el espacio. La sociedad occidental posindustrial obliga a
las dems culturas a adaptarse a su ritmo. Occidente manifiesta su dominacin
en nuestros das a travs del tiempo- ritmo, que unifica los comportamientos,
sea cual sea el lugar y la cultura. Se acab el tiempo del ejrcito colonial y de su
teatro de paradas ante la mansin del residente general. Forma parte del pasado.
En nuestros das la dominacin se infiltra por la familiar presencia del reloj. El
sonido, a menudo inslito, de relojes de cuarzo que, en las amables veladas de
Tripoli o Riad, interrumpe cada hora la conversacin entre dos rabes ilustra, en
su mismo absurdo, la presencia sideral de la nueva forma de ocupacin. En esa
temporalizacin que, entre otras cosas, es una desvalorizacin de la geopoltica,
el control del espacio, que era la base y la esencia de la grandeza poltica y
econmica de una nacin, ha sido reemplazado en nuestros das por el del
tiempo. En la actualidad, es el control del tiempo el que est en la base de ese
poder. No es el petrleo que yace bajo vuestro suelo el que produce vuestra
riqueza, sino el control de la velocidad de las operaciones de comercializacin
necesarias para su colocacin en el mercado.
La geopoltica era una ciencia basada en la defensa de lo tangible, el territorio,
las fronteras y las riquezas que all se encuentran. En la actualidad, ha sido
reemplazada por las leyes de la cronopoltica, una escena- tiempo en donde el
poder pasa por la carrera por el control del fluido: la marea de signos, la
circulacin de informaciones y liquideces. Las multinacionales son la
encarnacin de esa nueva forma de dominacin, en que los protagonistas del
juego poltico no estn ya determinados por lo espacial. Las fronteras
nacionales se han quedado anticuadas, insignificantes. El poder y la dominacin
usan otro lenguaje: Se definen como proyecto de inversin. La nocin misma
de inversin es una nocin temporal: seguir los ciclos de produccin, de
cambios, etc. El nuevo imperialismo que nos domina a los no occidentales ya
no se manifiesta por la ocupacin fsica. No es ni siquiera econmico, es ms
insidioso. Es una manera de contar, de calcular, de evaluar. Se acabaron las
queridas y viejas canciones nacionalistas que echaron fuera al enemigo. El
enemigo est enraizado en nuestra calculadora. Est en nuestra cabeza, en
nuestra forma de contar, de consumir, de comprar y de calcular. La
multinacional nos obliga a diagnosticar, pronosticar y programar segn sus
modelos. El vocabulario que utilizamos para nuestro presupuesto nacional es el
suyo: inversiones, amortizaciones, deuda... Los EEUU no necesitan ocupar los
pases musulmanes para hacer que se rebajen. El nuevo Vietnam tiene el irreal
sabor de la deuda y las voces, tan lejanas al telfono, de los expertos de la
Banca Mundial y del Fondo monetario internacional. El Occidente, drogado de
devenir, inclina su presente hacia el futuro y nos fuerza a todos a comprender
que, para responder a su desafo, debemos combatirlo en el terreno que ha
elegido: el presente.
Seguir la flecha del tiempo, he ah el desafo del siglo. Una flecha del tiempo
indicando la mala direccin, la que nos angustia: la direccin del futuro. Un
tiempo propulsado hacia adelante, que se confunde con las naves espaciales y
los avances hacia el espacio intersideral. Un presente que apenas se distingue
del futuro, en relacin al cual se define y se valoriza. Cmo reaccionamos
nosotros ante esa aceleracin del tiempo, ante esa- propulsin del presente en el
futura?
Deslizndonos, dolientes, heridos e infantilizados, hacia el origen, hacia un
pasado- anestesia en el que estbamos protegidos, en el que dominbamos la,
salida y la puesta del sol. Nos desliza mos como funmbulos sobre la tensa
cuerda del tiempo equivocado. Del tiempo con la flecha de direccin
equivocada, el que se dirige hacia los muertos. El tiempo sanguijuela que nos
conduce hacia el festn de los antepasados, el de los funerales de nuestro
presente enlutado. Los antepasados, invitados de vez en cuando, pueden reponer
nuestras fuerzas, pero, si se instalan, devoran el alba y el sol y convierten los
sueos en delirios.
Los musulmanes no son los nicos aterrorizados por la prdida de la memoria.
Los occidentales tambin sufren por ello: No cabe duda de que, desde hace
diez anos, los franceses, estancados en la crisis, han empezado a mirar por el
rabillo del ojo con complacencia y ternura las supuestas armonas de antao.
Todo sirve de pretexto. Las distracciones y las aficiones, de las tarjetas postales
de principios de siglo al vestuario de las abuelas, de la genealoga de
aficionados a las diversiones rurales, han tomado un aspecto muy del gusto de
antao. Como demuestra la ancdota de Marshall McLuhan, especialista en
medios de comunicacin, sobre ese seor que no recuerda ya quin es:
 Who are you?
I, I hard1y know, Sir, just at present, al least I know who I was when I got up
this morning, but I think I must have been changed several times since then.
La diferencia entre los occidentales y nosotros no estriba tanto en la sensibilidad
respecto al cambio como respecto al tiempo, la angustia del tiempo cuya flecha
arrastra hacia la muerte. Es cierto que todos nosotros tenemos la muerte por
futuro, pero, no es cometido nuestro cambiar los signos, poner la muerte detrs
y con ella vestir a los antepasados y caminar a grandes zancadas hacia un futuro
en el que crear es posible, en el que rehacer el mundo justifica una vida? Lo que
caracteriza al moderno Occidente es que ha conseguido disimular su fascinacin
por la muerte en la fascinacin por el futuro, liberando de esa forma las energas
creadoras. Pero los musulmanes modernos, bajo el sortilegio de no se sabe qu
dolor subterrneo, prefieren morir antes incluso de vivir, aunque slo sean unos
decenios. La diferencia entre Occidente y nosotros reside en la manera en que
consumimos la muerte, el pasado. Los occidentales hacen con ella un postre,
nosotros tratamos de hacer el plato fuerte. Los occidentales consumen el pasado
como una aficin, un pasatiempo, para descansar del estrs del presente.
Nosotros nos obstinamos en hacer de l una profesin, una vocacin y un
horizonte. A fuerza de invocar a los antepasados cada lunes y cada martes,
vivimos el presente como un intermedio que apenas nos compromete. En ltimo
extremo, como un molesto contratiempo.
Yaberi nos explica, con tacto y delicadeza, que nuestra enfermiza bsqueda del
pasado nos impide leerlo. Segn l, somos incapaces de LEER ESE PASADO
que cantamos como una letana mgica, porque estamos demasiado
preocupados en superponer sobre sus pginas nuestras obsesiones actuales. El
lector rabe contemporneo sufre una inadecuacin con respecto a la poca; la
poca se nos escapa. Para aseguramos de que existimos, nos evadimos hacia
soluciones mgicas con el fin de resolver nuestros numerossimos problemas.
El desvanecimiento de uno mismo en el pasado es uno de los principales
comportamientos mgicos. A pesar de nuestros grandes discursos sobre la
tradicin, el patrimonio y la historia de los antepasados, somos incapaces de
leerlos, de descifrarlos. Para leer el texto antiguo, nos dice Yaberi, hay que estar
arraigado en el presente. Es necesario distanciarse con relacin al texto para
descodificarlo y darle un sentido. Es preciso que el lector separe su tiempo
propio, el del presente, del tiempo del texto, de lo contrario proyectamos
nuestros problemas en el texto ancestral, y esa proyeccin impide la lectura
Ha llegado el momento de que defina lo que entiendo por nosotros los
musulmanes. El nosotros no se refiere al Islam en cuanto eleccin individual
u opcin personal. Defino ser musulmn como el hecho de pertenecer a un
Estado teocrtico. Lo que piensa el individuo es secundario en esta definicin.
El hecho de ser marxista, o maosta, o ateo, no evita que tengas que obedecer la
ley nacional, la de un Estado teocrtico y sus tribunales de justicia que califican
los delitos y gobiernan las prisiones. Ser musulmn es un estado civil, una
constitucin, un pasaporte, un cdigo de familia y un cdigo preciso de
libertades pblicas. La confusin entre el Islam como creencia, como opcin
personal, y el Islam como ley, como religin de Estado, tuvo mucho que ver,
creo, con el fracaso de los movimientos marxistas y, en general, de la izquierda,
en los pases musulmanes.
Si volvemos a quienes leen en los textos del siglo VII la necesidad de privar a la
mitad de la poblacin musulmana, las mujeres, del ejercicio de sus derechos
polticos, es necesario comprender por qu, segn ellos, el problema del tiempo
est ligado al problema de la democracia, del ejercicio por todos los ciudadanos,
sin diferencia de sexo, de las libertades pblicas. Cmo el mal del presente,
por una parte, y el rechazo de la democracia, por otra, se combinan y conjugan
con lo sexual. Cmo tres nociones consideradas normalmente independientes, a
saber: la relacin con el tiempo, la relacin con el poder y la relacin con lo
femenino, se articulan como un discurso sobre la identidad y, sobre todo, cmo
la crisis de identidad presente entre nosotros, hombres y mujeres, en calidad de
ciudadanos de una zona culturalmente invadida, se traduce, por esos autores
seducidos por el pasado, en un problema exclusivamente masculino. Y, tal vez
entonces, podamos comprender lo que empuja a Afgan y a otros eruditos a
coger la pluma y redactar libros sobre la necesidad de excluir a las mujeres de lo
poltico, como condicin para la salvaguardia de la identidad musulmana.
El problema que se plantea a los Estados musulmanes, tras su casi total
desaparicin durante el perodo colonial, es que, en cierta medida, se
encontraron feminizados, velados, anulados e inexistentes. Era preciso, despus
de la independencia, que el Estado teatralizara su renacimiento. Durante un
tiempo amenazado de muerte, de no poder, el Estado musulmn se vio forzado,
gracias a la colonizacin, a redefinirse y, en ese proceso, a redefinir a sus
ciudadanos. Pero la operacin de redefinicin tena lugar en el ro del Tiempo, y
es imposible baarse dos veces en el mismo ro. La era del Estado oficialmente
totalitario, basado en la opresin del dspota como principio y fundamento, se
haba convertido en anacrnica. Los Estados musulmanes renacientes, deseosos
de ser reconocidos por las potencias coloniales que los haban amputado, se
presentan en la escena internacional. Se lanzan, entusiastas, por los pasillos de
Naciones Unidas para firmar la Declaracin Universal de Derechos Humanos y
reivindicar el respeto de las libertades fundamentales como principio y espritu
de sus Constituciones. Al redefinirse ante sus antiguos colonizadores, se vieron
forzados a otorgar la nueva ciudadana a todos los naturales del pas, hombres y
mujeres. Pero, de este modo, el Estado musulmn, preocupado por su propio
renacimiento, socavaba la jerarqua de sexos y destrua la escala de valores
constituyentes de la identidad masculina. Tras la independencia, ya no haba
hombres entre los musulmanes, nicamente ciudadanos asexuados, en todo caso
en relacin al Estado y su ley.
La metamorfosis de la mujer musulmana, de objeto velado, ocultado, marginado
y reducido a la inercia, a sujeto de derecho constitucional, borr los umbrales
que definan la identidad- jerarqua que organizaba lo poltico y lo sexual.
Nuestra identidad tradicional apenas reconoca al individuo, al que aborreca
por perturbador de la armona colectiva. En Islam, la nocin de individuo como
tal, en el sentido filosfico del trmino, es inexistente. La sociedad tradicional
fabricaba musulmanes, literalmente sumisos a la voluntad del grupo. En un
sistema semejante, la individualidad no se fomenta, toda tentativa privada es
bida, innovacin, que necesariamente constituye un error. La sociedad
tradicional trataba de detener el desarrollo de la personalidad en un grado que
no amenazara la autoridad del jefe, un esbozo de individuo que no accede a la
autonoma (identificada con la rebelin).
Umlil lo ilustra arrojando una hbil luz, a travs de los debates en Egipto entre
los partidos polticos y el nuevo Estado, sobre conceptos tan fundamentales para
la democracia moderna como iradat ash- shab (voluntad popular), o as- sulta
at- tashriiya (poder legislativo). Los movimientos integristas, desde el
principio, discutan y negaban, con toda la razn, al pueblo como origen de la
decisin poltica o del poder legislativo, puesto que slo Al-lh es depositario de
tal decisin. Su voluntad es la ley, y l la revel de una vez por todas. Lo nos
conduce a la siguiente conclusin: no son los integristas los que son absurdos en
la escena contempornea, sino la izquierda musulmana, que crey que poda
existir sin plantearse la cuestin fundamental de la laicidad, es decir, la
transferencia del poder de lo sagrado a lo humano, su metamorfosis de un
divino trascendente en un individuo normal de la cotidianidad. Y la inflacin de
panfletos sobre los derechos polticos de las mujeres es una dimensin clave de
ese debate, pues permite hablar sin nombrar lo que est en juego. El problema
de la mujer permite abordar las metamorfosis csmicas del poder sin
nombrarlas. De modo que ella ocupa, en su calidad de smbolo de lo exiliado,
ocultado y velado, un lugar central en los debates de la escena poltica.
La entronizacin de la mujer, en quien se encarnaba el principio mismo de la
desigualdad, el elemento constitutivo de la jerarqua, el lif, el comienzo del ser
que slo existe en sus relaciones de sumisin con respecto a la autoridad, forz
al musulmn a enfrentarse en pocas dcadas con lo que los occidentales
necesitaron siglos para digerir (y lo consiguen ahora no sin dificultades):
democracia e igualdad de sexos. Someter a discusin las desigualdades sociales,
polticas y sexuales al mismo tiempo: suficiente para perder la cabeza.
Imaginen el efecto de una frase tan anodina como todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos (artculo primero de la
Declaracin Universal de Derechos humanos) en unas sociedades en que la
desigualdad de los sexos reproduca, garantizaba y preparaba la desigualdad
poltica y la afirmaba como fundamento de su ser cultural, como identidad!
Sobre todo, comprese, por ejemplo, con el artculo primero del Cdigo del
Estatuto personal marroqu de 1957: El matrimonio es un contrato legal por el
cual un hombre y una mujer se unen con vistas a una vida conyugal comn y
duradera [ ... ] que tiene por finalidad la vida [ ... ] en fidelidad, pureza y deseo
de procreacin por la fecundacin, sobre bases estables y bajo la direccin del
marido. La cuestin de la igualdad de sexos y los debates que ha suscitado
desde la dcada de 1980, con la aparicin del libro de Kasim Amin, La
liberacin de la mujer, deben entenderse como el grito trgico de unos
individuos que han cado, al mismo tiempo, en la ciudadana, que borra las
jerarquas, y en la era de la tecnologa, que borra las fronteras nacionales. El
acceso de las mujeres en su calidad de ciudadanas a la educacin y, a un salario
puede considerarse como una de las conmociones ms importantes vividas por
nuestras sociedades en el siglo XX. Al invadir los espacios considerados hasta
entonces, como terreno acotado de los hombres y privilegio de la masculinidad,
la escuela y el lugar de trabajo, la mujer lo cuestionaba todo, tanto en la vida
ntima como en la vida pblica.
La vuelta al pasado, la vuelta a la tradicin que los hombres reivindican, es un
medio de poner las cosas en orden. Un orden que ya no conviene a todo el
mundo, especialmente a las mujeres, que nunca lo aceptaron. La vuelta al
velo invita a las mujeres, que han abandonado su sitio (ese su hace alusin
al lugar que les han asignado), a abandonar los nuevos territorios conquistados.
Y ese lugar al que quieren retirarla de nuevo se supone que es marginal y, sobre
todo, subalterno segn el Islam ideal, el de Muhammad, el Profeta que, al
contrario, predicaba, en el ao 610, con un lenguaje tan revolucionario que la
aristocracia lo forz al exilio.

El viaje en el tiempo se impone, pues, no porque la peregrinacin a Meka sea un

deber, sino porque el anlisis del pasado, ya no como mito o refugio, se hace
necesario y vital.
Captulo 2.1
El Profeta y los hadices (I)
Cmo un rabe tremendamente etnocntrico, que no saba ninguna lengua
extranjera y que viajo bastante poco (algunos trayectos por el norte, por Siria,
en su juventud) pudo convulsionar el mundo con un mensaje (el Corn) que dio
y sigue dando sentido a la vida de gen tes pertenecientes a culturas tan
diferentes? De China (unos veinte millones en las provincias de Gansu y
Yunnan especialmente) a Senegal, pasando por Rusia (la cuenca del Volga,
Siberia, Kazajstn, Uzbekistn, Turkmenistn, Kirguizistn y Crimea), y la
India (valle del Indo, llanuras del Ganges, de Bengala y del Deccn) Constatar
que ese hombre tuvo una vida plena, tanto en la esfera privada como en la
pblica, tiene algn sentido ms all de lo meramente anecdtico?
El Islam es la saga de un hombre feliz, que so un mundo diferente en su
juventud y que realiz todos sus sueos en su madurez y vigorosa vejez, llena
de xitos con las mujeres y de victorias militares, doblegando a su voluntad a
sus enemigos ms recalcitrantes. La primera vez que Lal- la Fquiha (nuestra
maestra de la escuela cornica) nos habl de Cristo y del cristianismo, termin
la leccin mascullando: Vaya vida ms triste la del Masih (Mesas), triste de
verdad, perdi todo, hasta la vida, al contrario que nuestro Profeta, que continu
luchando hasta la victoria final.
Muhammad naci en Meka aproximadamente en el ao 570. Meka, aunque
importante y floreciente centro comercial, no se haca ninguna ilusin sobre su
poder. Comparados a los romanos y persas, los dos gigantes que dominaban la
regin, los rabes eran considerados un pueblo atrasado, reducido al estado de
vasallo, cuando no estaba ocupado, o simplemente ignorado en su desierto,
cuando las tribus no interferan demasiado en los intereses de los grandes:
bizantinos (Imperio romano) y sasnidas (Imperio persa), que estaban en guerra
constante para controlar las rutas del gran comercio internacional, que
atravesaba, entre otros lugares, Arabia, y haban creado, entre las grandes tribus
rabes, estados vasallos que defendan sus intereses y velaban por propagar su
influen cia y sus religiones. Dichos reinos no dudaban en hacerse la guerra, y
destrozarse mutuamente si era preciso, cuando sus amos extranjeros lo exigan.
As fue como, en el 580 (Muhammad tena diez aos), el reino rabe de Gasn,
vasallo del imperio romano, se puso en guerra contra el reino rabe de Lajmia,
vasallo de los persas, e incendi su capital, Hira, situada en el desierto iraqu.
Cuarenta y ocho aos despus, en el 628, a sus sesenta anos, Muhammad, que
predicaba el Islam desde haca solo veinte aos, prometiendo a los rabes que se
convirtieran a su religin la conquista de los imperios romano y persa, envi
sendas cartas a sus dirigentes: una, a Heraclio, el emperador bizantino, y la otra,
al emperador persa, conminndolos a hacerse musulmanes. ste ltimo, que no
ocultaba su gran desprecio por las tribus rabes, se sinti tan molesto que, segn
fuentes rabes, escribi a su gobernador en el Yemen en estos trminos: Ese
rabe que ha aparecido en el Hiyaz me ha dirigido una carta inconveniente.
Manda a dos hombres inteligentes, y que me lo traigan encadenado, a fin de que
estudie lo que habr de hacerse con l. Si se niega a venir cuando le
comuniquen la orden, ve en su busca con un ejrcito y envame su cabeza. (1)
Diecisis aos ms tarde, Irn ser conquistado e islamizado para siempre.
As pues, ms all de su dimensin espiritual, el Islam fue, en primer lugar, una
promesa de poder, unidad y triunfo, para un pueblo marginado, dividido y
ocupado, que agotaba sus fuerzas en guerras intestinas. El Islam ideal, que los
integristas reivindican en la actualidad como solucin a los problemas
econmicos y a las derrotas mili tares, conserva en la memoria esa trayectoria
apenas creble de un joven mek que se declara profeta a los cuarenta aos y
realiza antes de su muerte, en veintids aos de prdicas interrumpidas por
expediciones militares, los sueos que parecan imposibles a sus
contemporneos: la unin de los rabes por medio de una creencia (y no por
pertenecer a un antepasado comn, base del sistema tri bal) y su emergencia en
la escena internacional como potencia mundial.
La religin del profeta mek no era, sin embargo, complicada. Los cinco
deberes- pilares (arkan) que los musulmanes deban (y deben todava) cumplir
giraban todos en torno a una misma idea: someter el comportamiento cotidiano
del individuo a una estricta disciplina, dado que el Islam es antes que nada una
religin terrestre, arraigada en los actos ms triviales de la vida: lavarse, comer,
etc., pero que, al mismo tiempo, permite situarse constantemente en el cosmos.
La shahada es el primer deber: una profesin de fe que consiste en reconocer
que Al-lh es Ahad (nico), y Muhammad Profeta suyo. La salat, la oracin que
se repite cinco veces al da, es el segundo, y es un ejercicio brevsimo de intensa
meditacin. All donde uno se encuentre, en su casa, en el trabajo o en la
carretera, hay que interrumpir lo que se est haciendo, ponerse cara a Meka y,
mediante un esfuerzo de concentracin, tratar de trascender los problemas
cotidianos y ponerse en contacto con lo divino, todo ello en un breve lapso de La primera revelacin que Al-lh le envi, por mediacin del ngel Gabriel, fue
tiempo. La primera oracin empieza al alba; la segunda, cuando el sol est en la aleya 1 de la sura 96 Iqra! (Lee!). As pues, el Islam comenz como una
medio del cielo; la tercera, cuando inicia su descenso, la cuarta, al ponerse el orden de leer, de informarse. Corra el ao 610. Las pri meras revelaciones lo
sol; y la quinta, cuando la noche se instala. Ayunar el mes de Ramadn, desde el angustiaron, se las describi a Jadi ya, aterrorizado por las voces que escuchaba.
amanecer a la puesta del sol, es el tercer deber. Dar limosna, el zakat, es el Dudaba de s mismo: Ay!, Jadiya, temo estar volvindome loco. (4) sta lo
cuarto. Y, por ltimo, la peregrinacin a Meka, para quienes pueden costersela, tranquilizaba y reconfortaba, convencindolo de que lo que le estaba sucediendo
es el quinto deber. era maravilloso y nico. Era el Profeta elegido, el que dara a los rabes lo que
les faltaba: un Libro revelado, fundamento del prestigio de judos y cristianos,
Meka era una de las ciudades ms importantes de Arabia en tiempos de las dos religiones que, a pesar del vigor del politesmo, haban conseguido
Muhammad, modesto habitante que se dedicaba al comercio, se haba casado implantarse en Arabia. Jadiya celebr el acontecimiento convirtindose a la
joven y viva con los suyos, el clan de los Banu Hashim, uno de los ms nueva religin de su marido, fue la primera adepta del Islam. La nueva religin
estimados de la tribu de los Coraix (literalmente los tiburones). La ciudad era trastocar la Meka politesta, que albergaba en su templo, el santuario de la
indispensable para la seguridad de las grandes rutas del comercio internacional Kaaba, no menos de trescientos dolos. A los meks les pareca absurda la idea
que floreca en esa parte del mundo, pues se hallaba situada en un cruce que de un Dios nico, que Muhammad predicaba pblicamente ahora, tras haber
una los dos ejes ms importantes: de este a oeste (de frica a Asia), y de sur a actuado clandestinamente durante los tres primeros aos. Tuvo que luchar para
norte (del Gol fo Prsico a Europa). Muhammad, por pertenecer a ese clan, imponer su culto en el nico lugar digno de l: el santuario de la Kaaba,
estaba destinado a hacerse comerciante; se puso al servi cio de una mujer de respetado de un extremo a otro de Ara bia y donde tena lugar todos los aos
negocios, Jadiya Bint Juwailid, una viuda que, como l, perteneca a la tribu de una grandiosa peregrinacin, que atraa viajeros de toda la regin.
los Coraix y haba heredado una importante fortuna de su anterior marido.
Muhammad impresion rpidamente a los meks por su probidad y honestidad, Una vez pasada la sorpresa de las primeras aleyas, Muhammad se habitu al
hasta el punto de apodarlo al- Amin (el hombre ntegro). A su regreso de Siria, ritmo imprevisto y misterioso de las revelaciones. Durante veintids aos,
Jadiya estaba tan contenta con su colaboracin y tan sorprendida por su rectitud estar a la espera de esos momentos privilegiados en los que era tocado por la
(que por lo que se ve deba de ser bastante rara) que le propuso matrimonio. Y gracia divina, los momentos del wahy (inspiracin), tambin llamados amanzil
acept. Segn la tradicin, l tena veinticinco aos, y ella, ms de cua renta. (el descenso), ambos trminos se refieren al fluido movimiento de un saber que
Para l era su primer matrimonio. Ella ya haba tenido otros maridos. Le dio viene del cielo e inunda la tierra, por intermedio del Rasul, el Mensajero rabe.
cuatro hijas y tres hijos. stos ltimos murieron de pequeos. Aunque Jadiya no Pues, y ah est el milagro, Al-lh hablaba a Muhammad en su lengua natal, el
poda saber que el hombre que se haba casado con ella sera quince aos rabe: Qurn 'arabi (Corn en rabe). Slo judos y cristianos haban tenido ese
despus el profeta de una nueva religin, estaba convencida, sin embargo, de honor y ese privilegio. (5) Muhammad recibir la revelacin nueve das antes de
que no era un mari do como los dems y tena plena confianza en l. Como no su muerte, el 8 de junio del 632. (6)
le gustaban las costumbres que lo rodeaban, iba cada ao, como todos los
hombres piadosos de Meka, al monte Hira, para recogerse y hacer retiro El Profeta reciba el mensaje de Al-lh oralmente y oralmente lo transmita. No
espiritual. Gozaba de buena reputacin entre los suyos: Todos los habitantes de controlaba ni el momento ni la duracin de las revelaciones. Las azoras
Meka estaban de acuerdo en reconocer su influencia y rectitud [ ... ]. (captulos) se componan de varias ayat, aleyas ms o menos largas: El ritmo
Quienquiera que tuviera una suma que colocar se la traa a l, y todos los que de las revelaciones variaba entre dos y cinco aleyas, a veces ms y a veces
tenan un litigio juntos para someterlo a su arbitraje. (2) Pero no recibi su menos. (7) No saba que una surat haba acabado hasta que no reciba la orden
misin proftica hasta ms tarde: Cuando Muhammad cumpli los cuarenta de decir Bismi- l- lahi r- Rahman ar- Rahim. El orden en que fueron reveladas al
aos, Al-lh envi a Yibril, que se le apareci. (3) Profeta las azoras (tartib nuzuli) es diferente a como estn organizadas en el
texto que hoy tenemos en nuestras manos (tartib mashafi). El orden de las
revelaciones responda a necesidades coyunturales: las azoras reveladas en
Meka exponan los deberes y el dogma del musulmn. Las reveladas
posteriormente en Medina respondan a los problemas a los que tena que hacer
frente el Profeta y a las preguntas que hacan los primeros musulmanes.
Mientras que la clasificacin que figura en el Corn, como texto escrito,
responde, segn los expertos, a una necesidad ms pedaggica: en las primeras
azoras, en realidad, figuran las disposiciones principales del Islam concernientes
al matrimonio, la herencia, etc. (8)
Puede decirse que fue en Medina donde el Islam naci como Shara, ley social
de origen divino. El Profeta se exili all en el 622, fecha clave pues constitu ye
el ao uno del calendario musulmn. (9) Los de Meka, los adeptos que
emigraron con l, se llamarn desde ese momento los muhayirun (literalmente,
inmigrantes, el mismo trmino que se utiliza actualmente para designar a los
trabajadores norteafricanos inmigrantes que permanecen en Francia y en el resto
de Europa). Sus nuevos adeptos, reclutados entre las tribus de Medina, sern lla
mados los ansr (auxiliares, partidarios). En el 622, el Profeta lleg a Medina
clandestinamente. Los Meks lo buscaban para matarlo: haba insultado a sus
dioses y, sobre todo, a sus muy amadas diosas, al- Ozza, al- Lat y Manat.
Cuando viva su to Abu Talib, presionaron tanto a Muhammad que pronunci
una aleya cornica en la que las mencionaba y reconoca su poder. Pero el
Profeta reneg de esa aleya considerndola satnica y, aunque el nombre
permanece en el Corn, la parte de la aleya que reconoca su calidad divina (al-
garnq al- 'uliy, Los grandes pjaros, como referencia a su naturaleza celes
te) ser truncada y suprimida, y la ruptura con Meka, consumada. (10)
Dos acontecimientos precipitarn la ruptura: la muerte de su to Abu Talib y la
de Jadiya, su mujer. Abu Talib gozaba de gran prestigio en el seno de la tribu de
Coraix, en su calidad de jefe del clan de los Banu Hashim. Durante diez aos,
los meks tolerarn los ataques del Profeta contra su culto. Pero la muerte de
Abu Talib, hacia el ao 619, le har perder su principal apoyo y la garanta de la
proteccin tribal. El mismo ao, Muhammad perder a Jadiya, su compaera.
Muy afectado por la prdida de sus allegados, Muhammad decide abandonar
Meka, ciudad hostil y cada da ms peligrosa para su seguridad, y empieza a
pensar en irse, pero, a dnde? Nadie poda circular por Arabia sin antes llevar a
cabo reidas negociaciones para asegurarse una cierta proteccin, segn el
estricto cdigo de vasallajes tribales. Empez a ofrecerse a las tribus: Cada
ao, en la poca de la peregrinacin, el Profeta se diriga a rabes llegados de
todas partes y les propona su religin. Esperaba que alguno de ellos creyera en
l y se lo llevara a su tribu [ ... ], y de ese modo se librara de los de Meka. (11)
Pero nadie se decida a dar asilo a un hombre que haba disgustado a Meka.
Decidi dirigirse a Taif, ciudad que, como Medi na, no estaba muy lejos de
Meka, para negociar su exilio. La gente de Taif lo ech. (12) Volvi a Meka y
continu aprovechando la ocasin de la peregrinacin para buscar una ciudad
que le diera asilo. En estas cir cunstancias, entr contacto por primera vez con
seis peregrinos de la ciudad de Medina. Les recit unas aleyas del Corn y se
ofreci a predicar en su ciudad. (13) Los seis medinenses era gente conocida,
pero de clase media, ni muy ilustres ni de condicin inferior. (14) Le
explicaron que no estaban facultados para tomar una decisin tan importante,
haba que contar con el beneplcito de los jefes de los clanes. Y le expusieron la
situacin de ten sin que viva la comunidad: Somos una comunidad
desgarrada por disensiones y conflictos [ ... ]. Ser necesario que expongamos
su caso a los dems, cuando volva mos a Medina. (15). Al ao siguiente,
fueron doce los que entraron en contacto con l y le hicieron juramento de
fidelidad. Un ao despus, fueron setenta y dos medinenses los que llegaron a la
cita de la peregrinacin, y en este caso representaban a los principales clanes de
las tribus Aws y Jazraj. (16) Era el comienzo de la gran aventura medinense.
La comunidad de Medina se convirti en la primera comunidad musulmana y
constituy para las gene raciones venideras un modelo que seguir e imitar, pues
estaba dirigida por Muhammad, que era al mismo tiempo jefe poltico y militar,
hakan (rbitro) y legislador inspirado por el propio Dios. Al-lh es quien
responde por medio de las aleyas a las preguntas de los nuevos conversos, que
solicitan explicaciones sobre la manera de ser musul manes (al- ayat jawab li
mustajbir). (17)
El problema de los al-hadices se plantear tras la muerte del Profeta. Durante la
poca medinense, la comunidad viva un Islam ideal, en el que Al-lh y el
Profeta podan ser consultados en cualquier momento, el primero por mediacin
del segundo. (Esta dcada es la que en nuestros das se reivindica como el
momento clave que encierra los principios que deben guiar la planificacin de
las relaciones econmicas y sociales en las sociedades musulmanas modernas).
Pero, tras la muerte del Profeta en el 632, diez aos despus de la hgira, se
plantear el problema de la sucesin: haba que sustituir al Profeta tanto en las
funciones polticas como en las legislativas. Para resolver el problema poltico,
los expertos musulmanes desarrollarn la teora poltica del califato: Qu se
precisan para ser califa, sucesor del Profeta en la funcin de jefe de Estado
musulmn, y cmo ha de designarlo la comunidad? Toda una literatura, con sus
expertos, escuelas, tericos... ver la luz. El Islam, como teora poltica, es de
una inaudita sofisticacin (cualquiera lo dira viendo su prctica
contempornea!). Para resolver el segundo problema, el de la ley sagrada, que
encarna, representa y expresa la voluntad divina, los expertos elaborarn una
ciencia religiosa, el Fiqh. Se trata de vigilar la interpretacin del Qurn, el
texto reve lado, por una parte, y de establecer la Sunna (tradicin) del Profeta,
recogiendo por escrito los al-hadices, todo lo que el Profeta dijo, para esclarecer
la va del Islam.
Elegir al jefe poltico justo y no equivocarse en el sentido de la interpretacin de
la Shara, extrada del Corn y la Sunna, son los dos ejes que animan, al menos
oficialmente, toda la historia del Islam. Justificarn la guerra y la paz. Sern
invocados para explicar grandezas y decadencias. Y, finalmente, constituyen lo
esencial de las aspiraciones de quienes en la actualidad reivindican la vuelta al
Islam como medio de solventar los problemas polticos y econmicos que
desgarran la sociedad musulmana moderna. Jomeini tom el poder en Irn en
nombre de esos dos eternos mviles: asegurar la justicia social eligiendo a un
jefe de Estado que se inspire en la Shara para dirigir la sociedad y la
administre. (Pero la eleccin recay en l mismo!).
Para comprender el lugar que ocupa lo escrito, el texto sagrado y su
manipulacin en el tablero poltico de ayer y de hoy, es necesario volver a los
acontecimientos acaecidos los das que siguieron a la muerte del Profeta,
especialmente el nombramiento de su sucesor y de los tres siguientes, nicos
considerados ortodoxos (al- Jula fa ar- Rashidun). Las actuales reivindicaciones
de una vuelta al Islam se remiten a aquellos fatdicos momentos. Los conceptos
polticos que los movimientos islamistas proponen en la actualidad como
conceptos claves que garantizan la democracia se refieren a los procesos de
designacin de los cuatro califas ortodoxos. Cmo se design al primer califa?
Muerte del Profeta: disensiones polticas y nacimiento del al-hadiz
El Profeta al morir no tena un heredero de sexo masculino. Ibrahim, el ltimo
hijo que tuvo con Maryam (a parte de los que le dio Jadiya) muri tambin de
pequeo. No obstante, en su entorno inmediato, cuatro hombres desempeaban
un papel sobresaliente. En primer lugar, Al, su yerno y primo carnal, que
mantena una relacin afectiva privilegiada con Muhammad. ste lo adopt
prcticamente cuando su padre, Abu Talib, atravesaba una gravsima crisis
financiera. Muhammad pidi a su padre que se lo confiara, y, cuando se
descubri profeta y reci bi las primeras revelaciones, Al fue el primer hombre
converso (la primera persona fue su mujer, Jadiya). No tena ms de diez aos.
Ms adelante, se casar con Ftima, la hija mayor del Profeta, seguir a ste en
su exilio a Medina y se convertir en su brazo derecho en la direccin de los
asuntos de la comunidad. Tras la muerte del Profeta, su linaje se perpetuar a
travs de los descen dientes de Al.
El segundo hombre muy cercano al Profeta es Uzman Ibn Affan, uno de los
primeros conversos y que se cas, como Al, con una de las hijas del Profeta,
Rokaia. Uzman b. Affan descenda de una rama paralela y rival de los Banu
Hashim, el clan de los Omeyas, que comparta con aquellos un antepasado
comn, Abd Manaf. Los otros dos hombres, muy cercanos a l, y Coraix como
l, eran Abu Bakr as- Siddiq y Umar b. al- Jattab. Slo tenan un parentesco
poltico con el Profeta, ambos eran suegros suyos. Abu Bakr era el padre de su
mujer Aixa, y Umar b. al- Jattab, el de su mujer Hafsa. (El Profeta dej a su
muerte nueve esposas.) El lugar privilegiado del que gozaban ambos en su
relacin con l se deba a un elemento que la tradicin aristocrtica de Arabia
con sideraba secundario: la afinidad psicolgica y su gran amistad. Abu Bakr,
hombre cultivado, perspicaz y muy sensible, se interesaba por la historia, sobre
todo por los relatos genealgicos. Umar era un hombre fogoso, violento y
arrebatado, pero noble, altivo, exigente, estricto y de una rectitud rayana en la
rigidez.
Si, en lugar de resistirse a las presiones para que designara como sucesor a uno
de su clan, Al en este caso, Muhammad hubiera aceptado y reproducido el
sistema tribal, el Islam se habra confundido desde sus orgenes con un asunto
de familia tribal segn la tradicin preislmica.
Muhammad muri tranquilamente en su casa de una enfermedad benigna y a
una edad respetable. l, que pre vea y planificaba las expediciones polticas, no
poda dejar de prever los problemas de su sucesin: sus pre ferencias se
decantaban por Abu Bakr y Umar, que se convertirn en el primero y segundo
califas ortodoxos (el primero ser califa dos aos, del 632 al 634; el segundo,
diez aos, del 634 al 644). El asesinato de Uzman, el ter cer califa, empujar a
la comunidad a su primera fitna (guerra civil). Al, designado cuarto califa en
plena gue rra civil, no llegar a ejercer nunca el poder, dado que haba
comenzado una era de agitaciones. Contra l toma r las armas, en la batalla del
Camello, Aixa, en el ao 36 de la hgira (658). Al ser asesinado tambin por
sus oponentes polticos. Esta primera fitna, que dura todo el reinado de Al
(entre el 656 y el 661), traumatizar para siempre la memoria musulmana.
Quiz fuera, entre otras cosas, para protegerse del terror y la violencia poltica
por lo que los musulmanes se dedicaron a esa recoleccin sistemtica de al-
hadices: qu dijo el Profeta en caso de guerra civil? Cmo ha de comportarse
el musulmn entonces? Como elegir, entre varios candidatos al califato, al que
lo merece? Se debe aceptar un califa injusto con tal de que garantice la paz o
hay que combatirlo, corriendo el riesgo de precipitar la sociedad a la guerra
civil? Los asesinos del presidente Sadat extrajeron un buen nmero de sus
argumentos y modelos en los sucesos y de ese perodo. (19) En los momentos
de crisis, el al-hadiz surge como una temi ble arma poltica.
Puede, en ese sentido, llamarse al-hadiz cualquier informacin pertinente (en
relacin con lo que se quiere) atribuida al Profeta. Es pasar a la escritura, en
recopilaciones, todo lo que se supone que ste dijo o hizo. Sus opiniones, sus
reacciones ante los acontecimientos, cmo justificaba sus decisiones, todo deba
ser consignado para que pudiera servir de referencia ms adelante, para
distinguir lo justo de lo injusto, tanto en la prctica del poder, como en cualquier
otra cosa. Cmo actuar contra un califa injusto? Va respuesta se encontrar en
la recopilacin de al-hadices, que componen la Sunna del Profeta y su tradicin,
y en el Corn. Cules son los deberes del marido para con su mujer (o sus
mujeres)? Cmo hacer las abluciones? Cul es el estatuto del hijo natural?
Las recopilaciones de al-hadices son verdaderos frescos de la vida cotidiana del
siglo VII, frescos vivos y muy variados, pues existen diversas versiones del
mismo suceso. En fin, que encontramos juntos temas tan diversos como
manera de hacer las abluciones, cmo comportarse en la noche de bodas o
qu se debe hacer en caso de guerra civil.
El trabajo del que se entregaba a la tarea de trans cribir el al-hadiz le impona
necesariamente dominar la tc nica que hoy denominamos entrevista, pues la
propia palabra al-hadiz proviene del verbo haddaza, contar, o, sencillamente,
decir. Cada generacin de expertos se obliga a recoger personalmente los
testimonios de quienes escucharon el al-hadiz pronunciado directamente por el
Profeta (es decir, la generacin de los discpulos) o, indirectamente dirigindose
a los at- tabiun (literalmente, los siguientes), la generacin que sigui a la de
los discpulos, o, tambin, a los tabiin at- tabiun (los siguientes de los
siguientes), la segunda generacin despus de los discpulos. Quien registra un
al-hadiz oralmente y lo anota en una recopilacin escrita tiene que resolver
varios problemas metodolgicos: no slo es necesario anotar lo ms fielmente
posible el propio al-hadiz, sino establecer tambin el isnad, es decir, la cadena
de transmisores desde su fuente, y la fuente es un discpulo coetneo del Pro
feta que lo haba odo decir o lo haba visto actuar, un discpulo, ser un hombre
o una mujer, un notable o un esclavo. Lo importante es la cercana, el lugar que
ocupaba junto al Profeta, sus cualidades personales y, especialmente, la
reputacin de tener una buena memoria y que no cuente lo que le venga en
gana. De ah la importancia del entorno inmediato del Profeta (sus mujeres, sus
secretarios y sus parientes) como fuente de al-hadices.
La ciencia del al-hadiz no consiste solamente en poner al alcance del lector
creyente su contenido, sino que ha de procurarle tambin los datos sobre los
informadores. La regla del isnad (cadena de transmisin) impone, pues, la
necesidad de dar la biografa del transmisor. El lector creyente tiene derecho a
toda la informacin perti nente sobre la fuente del al-hadiz o la cadena de sus
transmisores, a fin de que pueda juzgar en todo momento si son dignos o no de
fe. El Islam era, al menos durante los primeros siglos, la religin del individuo
razonador, responsable y capaz de distinguir lo verdadero de lo falso para lo que
est bien provisto, es decir que dispone de instrumentos de trabajo cientfico, y,
precisamente, las recopilaciones de al-hadices lo son. Que hayamos asistido, en
el transcurso de los siglos, a la liquidacin del creyente que critica y juzga y a
su sustitucin por un musulmn amordazado censurado obediente y
agradecido, no quita nada a esa dimensin fundamental de la ciencia religiosa.
(20).
Una de las razones de la inflacin de al-hadices inventados, nos dice
Mohmmed Abu Zahra en su captulo titulado La inflacin de mentiras que se
refieren al Profeta y los cismas y divisiones en las filas de los alfaques, es que
las disensiones desgarraron el mundo musulmn a la muerte del Profeta. Bajo
el entusiasmo espiritual y el fervor, se incubaban pasiones y feroces luchas
intestinas por el poder terrestre, pasiones que conduciran a la Ummah a
interminables guerras civiles y, finalmente, a las escisiones que dieron lugar a
las del Islam que conocernos. (21) La gran escisin a la que se hace referencia Notas
es la divisin del mundo musulmn, durante los cinco aos de la primera fitna,
tras el asesinato del cuarto califa orto doxo, Al, y la toma del poder por (1) Tabari, Mohammed, Sceau des Prophtes, trad. Zotenberg, Sindbad, 1980, p.
Muawiya, en Sunn (sunnes, los que siguen la Sunna, la tradicin) y Sha (los 251.
shies, disidentes).
(2) dem, p. 61
La causa de la divisin, que dio lugar al gran cisma islmico, fue la actitud que
haba que tener frente a un califa injusto: los sunnes aceptaban a Muawiya, el (3) d., p. 65.
sucesor de Al, porque, segn ellos, lo ms importante era poner fin a la guerra
civil. Los shies adoptaron la postura contraria, oponindose al sucesor de Al, (4) Estas palabras de Ftima Mernisi estn en total contradiccin con el Corn,
pues su designacin se basaba en un arbitraje totalmente fraudulento, al precio en el cual Al-lh nos dice que todos las lenguas y todos los pueblos han recibido
de la guerra civil. Segn ellos, slo Al y sus descendientes eran dignos de Sus Mensajeros.
dirigir la comunidad musulmana. Este cisma, que dividi en dos el Islam,
desarrollando cada una de las partes una teora diferente sobre lo poltico y lo (5) Ibidem.
jurdico, se subdividi y dio nacimiento a otros subgrupos, atizando el desorden
y la confusin:
(6) Abi al- Hasan, Al hmed an- Nisaburi Asbab an- nuzul, Dar al -Kutub al-
Ilmiya, Beirut, 1 edic., 1978, p. 7. (El autor vivi en el siglo V de la hgira.)
El viento de la discordia soplaba con fuerza, los odios de los unos contra los
otros eran violentos. Entre ellos [los musulmanes] se lanzaban a la cara los
(7) Qatada b. Sa'ama ad- Dawsi, Kitab an- nisy wa al- mansuj, Mua sasat al-
insultos de kafir (infiel) y fasiq (el que comete infamias) [ ... ]. La Ummah
Risala, Beirut, l edic., 1984, p. 52. (El autor muri en el ao 117 de la hgira.)
estaba dividida entonces en Sha (pro Al) y (pro) Ome yas y la Sha estaba a su
vez dividida en varias facciones opuestas [ ... ]. El resultado de todo aquello fue
(8) Vase la introduccin de Abdelkder hmedata al libro de as Suyuti, Asrar-
que muchos se desentendieron de la religin. sta se debilitaba. Hubo una
tartib al- Qurn, Dar al- Itisam, El Cairo, 2 edic., 1978, pginas 25 y
inflacin tal de al-hadices engaosos atribuidos al Profeta, que los creyentes
siguientes y, en el propio texto de as -Suyuti, vanse las pginas 69 y siguientes.
responsables se asustaron. Pidieron consejo a los expertos e intentaron paliar
As- Suyuti muri en el ao 849 de la hgira, siglo XV. Vase tambin Abi al-
aquel estado de cosas poniendo por escrito los al-hadices conocidos, fiables y
Hasan, Al hmed an- Nisaburi Asbab an- nuzul, op. cit., p. 2.
autnticos [ ... ] .
(9) No hay equivalencia entre el calendario musulmn y el cristiano aadiendo
622 aos, ya que el mes del calendario musulmn es lunar, luego ms corto que
el del calendario cristiano. El ao 1986 corresponde al ao 1406- 1407 de la
hgira. Cada ao, el calendario musulmn gana algunos das. Cada siglo,
adelanta tres aos al calendario cristiano. Vase Marshall G. S. Hodg son, The
Islamic Calendar, The Venture of Islam, Universi dad de Chicago, p. 52, vol. I.

(10) Se trata de las aleyas 19 y 20 de la azora 53. Sobre el comenta rio de lo que
fue satnico y suprimido: Tabari, Tarij, vol. II, p. 266. Vase tambin el
excelente resumen de M. Watt, Versos satnicos, Mohammed at Mecca,
Universidad de Oxford, 1953, p. 103 y siguientes.
(11) Tabari, Mohammed..., op. cit, trad. de Zotenberg, vol. II, p. 23 1; b.
Hisham, As- Sira, vol. II, p. 63.

(12) Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 229; Tabari, Mohammed..., op. cit., vol. n,
p. 229.

(13) Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 70.

(14) Tabari, Mohammed..., op, cit., p. 104.

(15) Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 71.

(16) dem, p. 83.

(17) As- Suyuti, Asbab an- nuzul, op. cit., p. 69.

(18) Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 262.

(19) Vase el excelente estudio de Saad ed- Din Ibrahm, del que una parte fue
publicada en ingls: Anatorny of Egypts Militant islamic groups: Note and
preliminary Findings, en Interna tional Journal of Middle East, vol. 12, 1980,
pp. 423- 453.

(20) Vanse las comunicaciones de numerosas conferencias habidas todos los

aos en el mundo musulmn sobre el derecho del indi viduo moderno a la duda,
a la crtica y a la iniciativa. En espe cial: Tahdiz al- fikr al- arabi, nmero
especial de la revista al- Wahda, octubre 1984; at- Turt wa al- ama] as-
Siyasi (Patri monio y accin poltica), al- Maylis al- Qawrni li Taqasa al
Arabia, 1984.

(21) Abu Zahra, Mlik Dar al- Fikr al- Arabia, El Cairo, p. 146 y siguientes.
Captulo 2.2
El Profeta y los hadices (II)
Para dar idea de la intensidad de la encarnizada lucha de los primeros
musulmanes por el poder poltico, habra que evocar las condiciones del
entierro del Profeta, representante de lo divino y, por eso mismo, indiscutido.
El cadver del Profeta, muerto un lunes, qued olvidado en un rincn de la
alcoba de Aixa. No fue enterrado la noche del mircoles siguiente: El cuerpo
del Profeta, cubierto con un manto, yaca en la casa: como todos estaban
ocupados en la eleccin [del sucesor], nadie pensaba en el lavado del cadver ni
en su entierro. (23) La lucha por el poder poltico en Islam, que comenz
entonces, no terminar nunca. Una breve ojeada sobre el proceso de designacin
de los cuatro primeros califas ortodoxos y de su muerte, violenta siempre (salvo
la del primero), nos permite vislumbrar los acontecimientos del pasado y
comprender los debates del presente a su luz y, sobre todo, familiarizarnos con
el contexto histrico en que se elaboraron los al-hadices, los verdaderos y los
falsos.
Tres das despus de la muerte del Profeta, en el ao 632, en Medina, Abu Bakr
fue designado primer califa gracias a una maniobra de Umar y al carisma de
ste, pues el poder escapaba totalmente a los muhayirun (los emigrados de
Meka) en provecho de los ansr (los partidarios medinenses del Profeta). La
rivalidad entre ambos grupos haba sido siempre fortsima y haba desembocado
en conflictos abiertos que el Profeta trataba de calmar. Durante una expedicin
(la de los Bani Mostaliq, en el ao 6 de la hgira, 628), el ejrcito de
Muhammad se escindi en dos: muhayirun y ansr recurrieron a los sables,
un verdadero motn en el que las antiguas divisiones tribales pasaron a primer
plano. Abdal-lh b. Ubay, uno de los jefes de los medinenses, que, en realidad,
nunca haban aceptado la llegada de forasteros (Muhammad y sus compaeros
mecanos), resumi el conflicto de intereses de este modo: Bien que hemos
sido castigados [los medinenses] por haber cebado y protegido a los muhayirun;
as nos recompensan! Igual que ese que cra un perro y, cuando crece, lo
devora. (24) Al Profeta lo apen mucho esa observacin y redobl la vigilancia
para imponerse como un rbitro situado por encima de las servidumbres
tribales. A su muerte, el conflicto muhayirun- ansr saldr a la luz del da.
Cuando se anunci la muerte del Profeta, los ansr convocaron una reunin
urgente de los principales jefes de clan, en una saqifa, una especie de almacn
que perteneca a uno de los suyos, los Bani Saida, para proceder entre ellos a la
designacin del sucesor de Muhammad. (25) Abu Bakr y Umar b. al- Jattab,
los discpulos ms prximos al Profeta, y los nicos que por lgica deberan ser
considerados candidatos, ni siquiera haban sido avisados. Un hombre entr en
la mezquita y dijo: los ansr se han reunido y estn prestando juramento a Sad,
hijo de Obeida. Abu Bakr se levanto, y, tomando a Umar de la mano, sali con
l. (26) Por ello, se vieron obligados a dejar el cadver del Profeta sin ritual e
introducirse bruscamente en la saqifa de los Bani Saida donde se estaba jugando
el porvenir de la comunidad musulmana. Los muhayirun tuvieron que entablar
unas reidas negociaciones con los ansr que poponan la eleccin de dos jefes:
El mrito de los muhayirun es incontestable, pero nosotros queremos nombrar
jefe a uno de los nuestros, elegid uno tambin vosotros; as, cada parte se ver
satisfecha y no habr discusiones ni pretensiones entre nosotros. (27)
El proyecto de Muhammad, que implicaba necesariamente el fin de vasallajes y
cabecillas tribales y su fusin en una idea superior, la Ummah, comunidad en
que el vnculo que une a los miembros es espiritual, se habra quedado obsoleto.
Sus dos mejores amigos, compaeros y fieles discpulos, Abu Bakr y Umar,
que queran continuar la tradicin proftica, eran Coraix, la tribu mecana de
Muhammad, pero no pertenecan al mismo clan. Y, entre los ansr, ningn
discpulo ocupaba el lugar de Abu Bakr o de Umar. Cmo imponerse a los
ansr en condiciones tan difciles? Abu Bakr y Umar dejan hablar a los ansr y,
en un momento determinado, interviene Umar de una forma tan rpida que
hipnotiza a la asistencia: Umar, temiendo que la lucha se prolongara y
terminara corriendo la sangre, dijo a Abu Bakr: Extiende la mano y recibe
nuestro juramento (bey'a), pues eres un respetable Coraix y el ms digno. Abu
Bakr replic: No, eres t el que debe extender la mano y recibir mi juramento.
Umar cogi la mano de Abu Bakr entre las suyas y le prest juramento.
Cuando se propag la noticia por Medina, toda la poblacin acudi, y, en el
tumulto, Sad, hijo de Obeida [el candidato de los ansr] estuvo a punto de que
lo matasen y lo pisoteasen. (28)
As fueron los primeros pasos del Islam a la muerte del Profeta: un proceso en
que slo estn implicadas las lites, que negocian, segn la coyuntura, para
salvaguardar lo esencial, que varia, por supuesto, en funcin de los intereses en
juego.
A la muerte de Abu Bakr, dos aos despus, en el 634, Umar ser designado su
sucesor. Pero el proceso de su designacin fue diferente, menos espectacular y
mucho ms elitista an. Abu Bakr es el nico califa ortodoxo que muri en su
lecho, de muerte natural tras una corta enfermedad. Tuvo tiempo de preparar su
sucesin. Consult a algunas personalidades influyentes, en reuniones privadas
que rog se guardaran en secreto. Trat de obtener su opinin sobre la
candidatura de Umar b. al- Jattab y les pidi que no contaran a nadie el
motivo de la entrevista. (29) A continuacin, Abu Bakr presidi una asamblea
de ashraf an-nas [gentes que dirigen, notables] y les pregunt: Aceptaras al
que yo nombre sucesor? (30) Les anunci que Umar era su candidato.
Respondieron: Hemos odo y obedecemos (Samina wa atana). (31) Otra tomaron las armas porque estaban en contra de su designacin. Aixa se puso a la
versin afirma que la gente supo indirectamente la intencin de Abu Bakr de
nombrar a Umar su sucesor tras su muerte. (32)
El califato de Umar durar diez aos. Bajo su reinado, los musulmanes
conquistaron Irn y Egipto. A l se debe la organizacin de la gestin financiera
del ejrcito. Ser apualado por un esclavo extranjero, en plena mezquita,
cuando diriga la oracin pblica. Abu Lulua, el asesino, era un esclavo ayam
(de origen no rabe), de religin cristiana, y que, como tal, estaba sometido al
impuesto que deban pagar los extranjeros. En efecto, Umar haba prohibido
vivir en Medina a los no rabes. (33) Lulua, considerando que pagaba
demasiados impuestos, haba hablado con Umar, que haba estimado que
pagaba lo justo. Umar fue transportado herido a su casa. En el lecho de muerte,
tom una iniciativa que a partir de entonces se conoce con el nombre de shura
(consulta): design un grupo de seis personas entre las ms destacadas y les
pidi que eligieran entre ellos al califa que haba de sucederlo. (34) Tabari
dedica nueve pginas a los informes de las negociaciones que tuvieron lugar y
que concluyeron, tres das despus de la muerte de Umar, con el nombramiento
de uno de los seis como sucesor: Uzman b. Affan, que se convertir en el tercer
califa ortodoxo en el ao, 644. Como los anteriores califas, era un muhayirun
mecano de la tribu de Coraix, pero de uno de los clanes pariente y rival del del
Profeta, el clan de los Omeyas. A omeyas y Banu Hashim (clan del Profeta y de
Al) los une su antepasado comn Abd Manaf. Adems, Uzman, que se haba
casado con Rokaia, una de las hijas del Profeta, haba comprendido muy pronto
la importancia excepcional del mensaje de su suegro y se puso de su lado en los
conflictos que iban a oponerlo contra los Coraix. As pues, figuraba en el
reducido grupo de privilegiados de donde salieron los primeros califas.
Pero su califato termin en tragedia. Once aos despus de su designacin, a
finales del ao 35 de la hgira (655), una masa de sublevados, que pensaban que
gobernaba injustamente el pas, lo asediarn, y ser asesinado por un grupo de
opositores que se infiltr en su casa, mientras estaba leyendo el Corn. (35) Con
su muerte, se inicia lo que se conoce como la primera fitna, un perodo de
inestabilidad que, a pesar de la designacin de Al como cuarto califa, iba a
arrojar al pas a la primera guerra civil.
Al fue designado califa en una Medina totalmente desestabilizada, en Junio del
ao 656 (du- l- hiyya del ao 35 de la hgira). Pero muchos musulmanes
cabeza de ellos y se dirigi a Basora con un ejrcito de insurrectos a luchar
contra Al, un ao ms tarde, en la famosa batalla del Camello. (36) Al le
infringi una aplastante derrota, y fue tras esta batalla cuando se pronunci el
al-hadiz que proclama la derrota de aquellos que se dejen dirigir por las
mujeres. Al, debilitado por la batalla del Camello, deber hacer frente entonces
a otro adversario poltico, militarmente ms peligroso que Aixa: Muawya,
gobernador de Siria, que le reprochaba, igual que Aixa, no haber castigado a los
asesinos de Uzman, el tercer califa. Muawya perteneca al mismo clan que
Uzman, el de los Omeyas, rival de los Banu Hashim. Si el ejrcito de Aixa slo
contaba con unos miles de soldados, el de Muawya no tena menos de 85.000
hombres. Al volva de Irak con 90.000. (37)
Al y Muawiya se enfrentaron en la batalla de Siffin, que fue larga y sangrienta,
pues ninguno de los dos bandos consegua vencer al otro. Setenta mil hombres
murieron. Se lleg a un arbitraje, que tuvo lugar en febrero del 658 y que
design a Muawiya califa. No obstante, no exista unanimidad con respecto a
los resultados de dicho arbitraje, que estuvo trucado, lo que provoc la escisin
de los musulmanes en sunnes (los que aceptaron los resultados del arbitraje por
muy trucado que hubiera estado, pues lo esencial para ellos era que un jefe
fuerte parase la guerra civil) y los shies, que se negaron a reconocer a
Muawiya. Para ellos, el califa segua siendo Al: Muawiya era un impostor. De
esos dos partidos, exista un grupo de extremistas, los Jariyes, dispuestos a
desembarazarse de los dos califas primer acto de terrorismo poltico y
asesinato de un jefe de Estado por la voluntad de un grupsculo. En el ao
40 de la hgira, un grupo de jariyes reunidos en Meka discutan sobre los
enfrentamientos y discordias que los abrumaban, cuando tres de ellos se
pusieron de acuerdo para asesinar a Al, Muawiya y Amr b. al- As [otra
personalidad] [ ... ]. Se juramentaron no abandonar a la vctima elegida por cada
uno de ellos antes de haberla inmolado o perecer en la empresa [ ... ]. Eligieron
para la consumacin del crimen la noche del 17 o, segn otros, del 21 del mes
de Ramadn [28 de enero del 661]. (38) Los conjurados consiguieron a
medias su propsito. Mientras a Muawiya lo hirieron solamente, Al, atacado al
alba cuando se preparaba para dirigir la oracin en la mezquita, sucumbi a sus
heridas... Y aqu termina la historia de los primeros califas pues, con la llegada
de Muawiya al poder, nadie creer ya en el mito de la eleccin ortodoxa,
democrtica diramos hoy, del Jefe del Estado musulmn: Muawiya,
sencillamente, nombrar en vida heredero a su hijo Yazid. El Islam, que quera
evitar la aristocracia tribal, volva a caer en un fenmeno similar, pero a escala
del imperio musulmn: el fenmeno dinstico. Muawiya conserv el poder
hasta el 680, un largo reinado que le permiti sentar las bases del Estado
absolutista.
Este resumen del proceso de designacin de los primeros califas ortodoxos slo
pretende familiarizar a los lectores con los acontecimientos histricos durante
los que la Sunna (la tradicin, los al-hadices) del Profeta se elabor y, sobre
todo, poner de relieve un problema que, quince siglos despus, no parece que
los musulmanes estn dispuestos a resolver todava: cmo transformar el
principio de igualdad entre todos los creyentes (sea cual sea su sexo, origen
tnico o social) en una prctica poltica que d a todos el derecho a participar en
la designacin del jefe de la comunidad. Ese perodo de la ortodoxia, y sobre
todo su brutal final, es a la vez sntoma y smbolo que permite comprender la
violencia poltica moderna en pases musulmanes. Durante las primeras
dcadas, y antes de la llegada al poder de Muawiya, la solucin fue el consenso
entre los ahl al- beya (aquellos que pueden hacer juramento de vasallaje), los
ashraf (los notables, los que gozan de la confianza de los clanes y los dirigen) y
los ahl- al-hall wa- l- aqd (los que pueden aprobar el contrato o anularlo, los
que pueden anudar y desanudar).
No es difcil imaginar la importancia que tena para cada grupo de intereses
buscar la legitimidad en y por el texto sagrado. Con los acontecimientos
histricos como teln de fondo, podemos apreciar ahora con mayor precisin
las dos tendencias contradictorias enfrentadas en la elaboracin de los al-
hadices: por un lado, la voluntad de los hombres polticos de manipular lo
sagrado, y por otro, la indmita voluntad de los eruditos de oponerse a ello,
recurriendo a la elaboracin del fiqh, verdadera ciencia religiosa, con sus
conceptos y mtodos de verificacin y contraverificacin. Bujari es bastante
representativo de esas tensiones: en su condicin de intelectual, se apart del
poder para concentrarse en las investigaciones necesarias para tina redaccin
objetiva de al-hadices y, al mismo tiempo, fue vctima de las presiones del
poder, que lo requera para que pusiera su ciencia al servicio de la poltica, a lo
que se neg. Bujari, nacido, como su nombre indica, en Bujara, en el ao 194 de
la hgira (siglo IX cristiano) y muerto en el ao 256 de la hgira (870), como
todos los eruditos de su tiempo, viaj a travs de los territorios del Islam a la
bsqueda de los mejores profesores y las mejores universidades y se detuvo en
Siria, en Irak, visit el Hiyaz y se estableci durante un tiempo en Egipto. La
duracin de las etapas dependa del placer de los intelectuales y de la calidad de
los maestros. Visit a todos los sabios conocidos expertos en el rea en que
haba de especializarse, es decir, los al-hadices. Una vez recopilados, los al-
hadices constituyen as- Sunna, la va de Muhammad. Indicar al creyente,
utilizando el rodeo de los al-hadices (y los comentarios del Corn, por
supuesto), el camino recto (al- tariq al- mustaqim) seguido por el Profeta, es
trazar la trayectoria que conduce a una vida digna en la tierra y, tras la muerte,
al paraso.
Bujari, metdico y sistemtico, pudo de este modo entrevistar a 1.080 personas
y recoger 600.000 al-hadices. Ante todo, de lo que se trataba era de no traicionar
a Muhammad, es decir, de no hacerle decir lo que no haba dicho. El trabajo
sobre todo consisti en asegurarse de su autenticidad, una vez anotado el
contenido. El problema de Bujari era un problema metodolgico. Cmo
verificar que un al-hadiz es verdadero o falso? Para l, escribir la historia del
Profeta era algo muy serio: escrib a partir de los testimonios de 1080
personas, y no puse en el libro ningn al-hadiz sin antes haber cumplido el ritual
de la purificacin y rezado dos raka (39). Bujari se purificaba con la oracin,
expresando de este modo la dimensin trascendente de la funcin que
representaba y la distancia que debe existir entre el erudito y la materia que
manipula. Para los eruditos de los primeros siglos, la religin era
irrevocablemente una ciencia. Haba que evitar, en la medida de lo posible, que
se mezclara la subjetividad, sin por ello dejar de constatar con humildad que no
se la puede dominar totalmente. Para ello ha detenerse la precaucin de referir
el mximo de versiones, agregar las repeticiones para no desdear ningn punto
de vista y, sobre todo, dudar de los testigos y de los transmisores.
Cuando su ciencia [la de Bujari] alcanz la madurez, empez a distinguir los
al-hadices autnticos (sahih) de los otros. Tras haber desarrollado un
conocimiento muy profundo de los diversos gneros de al-hadices, domin las
tcnicas para discernir sus defectos [ ...]; su aptitud en la materia fue
inigualable. (40) Una vez elaborado su mtodo de verificacin, Bujari slo
conserv como autnticos (sahih) 7.275 al-hadices, si eliminamos los 4.000
repetidos . (41)
La gran leccin que podemos sacar de la experiencia de Bujari, enfrentados al
tiempo que escapa y la memoria que flaquea, es que hay que ser dignos al
menos de su mtodo y rendirle homenaje, poniendo en duda a todos los que
arreglan sus asuntos a golpes de al-hadiz. Si en tiempos de Bujari, es decir,
menos de doscientos aos despus de la muerte del Profeta, ya haba 596.725
(600.000 7.275 + 4.000) al-hadices falsos circulando, podemos imaginarnos
los que habr actualmente. Lo ms sorprendente es que la duda que guiaba el
trabajo de los fundadores de la ciencia religiosa haya desaparecido hoy!
Bujari no se content con verificar lo que anotaba, sino que, con el fin de
respetar el texto sagrado, redact un importante estudio sobre la vida de los
transmisores de al-hadices, at- Tarij al- kabir (La gran historia). El estudio de los
trasmisores (al-Isnad) se convirti en ciencia en el siglo II de la hgira, con el
triunfo de los tradicionalistas. (42) Como Bujari se convirti en una celebridad,
el poder poltico no tard en interesarse por l: Cuando Bujari regres a su
tierra, en su ciudad natal se levantaron tiendas y toda la poblacin se moviliz
para recibirlo [ ... ]. Permaneci un tiempo [en Bujara], pero se produjo un
conflicto entre l y el emir de la ciudad; y ste lo forz a exiliarse. (43) El
emir, buscando con ese significativo gesto simblico demostrar al pueblo que
controlaba el fiqh, el saber sagrado, pidi a Bujari que fuera a leerle a palacio,
en sesiones privadas, extractos de su Sahih. La respuesta de Bujari, que le vali
el exilio, fue la siguiente: Ve dijo al emisario del emir y dile a tu seor
que yo no desprecio la ciencia y que me niego a arrastrarla por los vestbulos de
los sultanes [inni la adjulu l- ilm wa la ahmilu hu ila abwab as-salatn]. (44)
No todos los intelectuales se sintieron tan orgullosos de su labor como Bujari.
Muchos se vendieron por unos dnares a los polticos que trataban de empujar a
los depositarios de la ciencia religiosa a inventar los al-hadices que les
convenan. Haba tal cantidad de mentirosos que pretendan poner en boca del
Profeta lo que les convena, nos dice Abu Zahra, que Qadi Ayad emprendi su
clasificacin. Segn ste, la primera categora es la que hace decir al Profeta
algo que no dijo. Esta categora se divide en dos grupos: los que mienten por
inters material, y los que lo hacen por inters ideolgico. (45) La segunda
categora es la que no inventa el contenido del al-hadiz en s (matn), sino que se
contenta con actuar en el plano de la cadena de transmisores: por ejemplo, se
adjudicar a un al-hadiz flojo (daif) un isnad muy autntico, compuesto de
personajes clebres. (46), Qadi Ayad aade una tercera categora, que no es de
las menos interesantes: Y estn los que, sencillamente, mienten. El individuo
pretende que oy palabras que nunca rozaron sus odos. Pretende que conoci a
gente que nunca conoci. (47)
Detrs de cada inflacin de mentiras relativas a lo que el Profeta habra dicho o
hecho, han de tenerse bien presentes las luchas por el poder, las luchas de
intereses de una comunidad musulmana que ,e enriqueca a ojos vista y en la
que la movilidad social Y geogrfica era muy grande, debido a las conquistas.
Pretender ser allegado del Profeta o tener con relacin a ste un privilegio
cualquiera encubra intereses econmicos y polticos enormes. La fuente del
falso al-hadiz, manipulacin por excelencia del texto sagrado, hay que buscarla,
ms all de las coyunturas, en la naturaleza misma de un sistema poltico que
nunca pudo trascender sus orgenes elitistas ni llevar la reflexin sobre las
modalidades pragmticas de una movilizacin general de la poblacin para
participar en la designacin del jefe del Estado. Reflexionar, en la actualidad,
sobre algo tan trivial como un proceso de sufragio, una urna ante la que la
poblacin desfila para expresar su eleccin, se vivir, a pesar del principio de
igualdad de lodos, como una nocin extranjera, importada de Occidente. Cuanto
mayor es la poblacin concernida y excluida, ms violentas son las disensiones
en el seno de las lites dirigentes, y ms urgente la necesidad de manipular lo
sagrado.
El tiempo era el gran desafo de los fundadores del Islam como cuerpo
cientfico. Haba que establecer las reglas de verificacin de la autenticidad de
un al-hadiz. Las reglas iban desde afirmaciones de principios y axiomas
metodolgicos, a simples tcnicas de deteccin de la mentira. Por ejemplo, si se
descubra que, para que el transmisor X hubiera podido transmitir el al-hadiz x
al transmisor Y, ste tendra que tener 250 aos, se deduca que Y haba
mentido. Bujari no fue ni el primero ni el nico en establecer esta bsqueda de
la autenticidad. Todos los que tienen alguna relacin con el texto sagrado: ulema
(sabio), alfaqu (experto en ciencia religiosa), cad (juez que se basa en la ley
musulmana) e imames aparecern como lderes de opinin e interlocutores en
todas las negociaciones en que estn en juego poder y riquezas.
Califas y prncipes, conscientes de la importancia, no solamente de los que
estudian el texto sagrado, sino de todos los que manipulan la memoria, como
genealogistas, poetas, cuentistas, van a tratar de controlarlos o, si no lo
consiguen, de liquidarlos. Taha Husein, en su estudio sobre La poesa
preislmica, describe la dimensin popular de este fenmeno: Los cuentistas
venan a contar sus historias a las muchedumbres en las mezquitas de
provincias. Les contaban las historias antiguas de los rabes y de los 'ayam (no
rabes), les hablaban de los profetas y de ah pasaban a las explicaciones del
Corn, el al-hadiz y la biografa del Profeta. Se abordaban tambin las
expediciones y conquistas. De modo que aquellos cuentistas divagaban con la
gente, llevados por su imaginacin, desconociendo los limites que impona la
disciplina cientfica y el rigor que la autenticidad exiga a quienes abordaban
esos temas. Las muchedumbres fascinadas por los cuentistas se tragaban todo lo
que les contaban. Los califas y los prncipes se dieron cuenta de inmediato del
alcance poltico y religioso de ese nuevo medio de comunicar, lo fomentaron y
controlaron. Lo utilizaron y explotaron en beneficio propio. (48)
Al- Asbahani, un autor del siglo IV de la Hgira (siglo XI), cita el caso de un
regateo entre un hombre poderoso y un poeta al que peda que hiciera para l,
por 4.000 dirham (que no hay que confundir con el dirham marroqu actual), un
poema que lo hiciera remontarse hasta el Profeta. El poema estaba destinado a
realzar la imagen de los omeyas, el clan rival del Profeta.
El omeya:
Una vez que hayas hecho los versos, di que escuchaste a b. Thabit [el poeta
por excelencia de Muhammad] declamarlos Junto al Profeta, que la oracin de
Al-lh y su paz sean con l.
El poeta:
Tengo mucho miedo de Al-lh para inventar mentiras que afectan al Profeta
Lo que puedo hacer, si quieres, es decir que o a Aixa recitarlo. (49). El omeya,
que no encontraba suficientemente prestigiosa a Aixa, declin la oferta del
poeta: Quiero que digas insisti que escuchaste declamarlos a Hasan
delante del Profeta, estando ste sentado. (50)
Los poderosos, como disponan de enormes medios financieros, trataban de
comprar no slo a los poetas, sino tambin las genealogas (nasab), que eran
como nuestros documentos de identidad. Comprar una genealoga era como si,
actualmente, se tratara de trucar esos documentos. lbn Kalbi, autor de uno de los
escasos libros sobre las religiones preislmicas, El libro de los dolos (Kitab al-
asnam), y que era un gran experto en materia de genealoga, confes que vendi
una: La primera mentira que dije en materia de genealoga fue cuando Jaled b.
Abd al-Qasri me pidi que le hablara de su abuela. (51) En lugar de revelar le
que su abuela era una prostituta, b. al- Kalbi se invent una brillante genealoga,
y, por supuesto, Jaled se puso muy contento y me gratific.
Taha Husein, en el citado estudio sobre la poesa pre-islmica, que desde
aparicin tuvo el efecto de una bomba, puso en duda la autenticidad de uno de
los pilares del saber rabe, la poesa pre-islmica, utilizada profusamente como
referencia para la gramtica y el vocabulario por los comentaristas del Corn,
los bigrafos del Profeta y los historiadores. Propone una tesis revolucionaria
segn la cual esa poesa, clave para nuestra comprensin de la literatura
sagrada, especialmente del Corn, sera lisa y llanamente una invencin.
Cuestiona buena parte de la poesa contenida en un texto de importancia capital:
la Sira (biografa del Profeta) de Hisham, y nos recuerda que el texto original de
dicha biografa fue inicialmente establecido por b. Ishaq, que se disculpa
continuamente porque no se saba muchos poemas. Entonces, se pregunta Taha
Husein, de dnde provienen esas largas tiradas poticas que forman parte del
texto ntegro que tenemos en nuestras manos, si no es de adiciones y deseo de
embellecer el texto? (52). Aade que, si la poesa y la genealoga fueron objeto
de chalaneo, bien puede imaginarse lo que sucedera en los conflictos de
interpretacin de los textos- poder, el Corn y los al-hadices. El cuerpo de
ulemas era muy heterogneo, sacudido por conflictos de todo tipo, no siendo el
tnico el menos importante. No slo haba expertos de origen rabe, un buen
nmero de especialistas en la interpretacin y elaboracin de la literatura
religiosa eran extranjeros, pertenecientes a otras culturas (Tabari era de
Tabaristn y Bujari de Bujara, etc,).
Existan otros conflictos de orden interno, como las rivalidades que conocemos
entre expertos que pertenecen a disciplinas diferentes.
Este panorama nos da idea de la intensidad de intereses polticos y econmicos
que presidieron, y siguen presidiendo, la manipulacin del texto sagrado, desde Notas
aquel lunes del ao 633, el da en que el Profeta, que haba logrado crear una
comunidad a la vez democrtica y poderosa, fue olvidado, insepulto. (22) Abu Zahra, Mlik Dar al- Fikr al- Arabia, El Cairo, p. 146 y siguientes.

(23) Tabari, Mohammed..., op. cit, p.352. Cf. tambin Hisham, Sira, op. cit., vol
IV, p. 314.

(24) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 234.

(25) Hisham, Sira, op. cit., vol IV, p. 303 y ss.; y b. Saad, at- Tabaqat, vol. III, p.
171 y siguientes.

(26) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 349.

(27) dem, p. 350.

(28) id., p. 351; Tarij, op. cit., vol. III, p. 199; b Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol.
III, p. 186.

(29) Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p. 51.

(30) dem, p. 192.

(31) dem, p. 51

(32) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., p. 192.

(33) Masudi, Muruch ad- dahab (Las praderas de oro), traduc. de Ch. Pellat,
CNRS, Pars, 1971, p. 607. Vase tambin Tabari, Tarij, op. cit., vol. v, p. 16.

(34) Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p. 33.

(35) dem, vol. V, p. 113 y siguientes.

(36) d., p. 203.

(37) Masudi, Muruch ad- dahab, op. cit., vol. III, pp. 649 y 667.
 (52) Taha Husein, Fi al- adab al yahili, op. cit., p. 152.
(38) dem, p. 683; Tabari, Tarij, op. cit., vol. VI, p. 83.

(39) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, Introduccin, p. 1; b. Hayyar al-Asqalani,

Fat al- bar, vol. I, p. 126, Mazaat Mustafla al- Halabi, El Cairo, 1 ed., 1963.

(40) Ibidem.

(41) d., p. 3. Ms adelante veremos cmo Ibn Hayyar en su comentario de

Bujari, Fat al- bar, elimina muchos ms de los repetidos y reduce los sahih de
Bujari a menos de 2 000.

(42) Joseph Schachat, Introduction au droit musulman, traducido del ingls por
P. Kempf y A. Turki, Maisonneuve et Larose, Pars, 1983,p.39.

(43) Hayyar, Fat al- bar, op. cit., vol. I, p. 265.

(44) Ibidem.

(45) Abu Zahra, Mlik op. cit.

(46) d., p. 148.

(47) Ibdem.

(48) Taha Husein, Fi al- adab al yahili, Dar al- Marif, 10 ed., El Caro, 1969,
pp. 149- 150.

(49) Al- Asbahani, Kitab al- afgani (El libro de las canciones), Maktabat Dar al-
Kutub, Beirut, vol. I, p. 23. Al- Asbahani naci en Isfahn, en el ao 284 de la
hgira (siglo X).

(50) Ibdem.

(51) lbn al- Kalbi, Kitab al- asnam, Maktabat Dar al- Kitab, El Cairo, 2 ed.,
1924, p. 18.
Captulo 3
Anlisis de un hadiz misgino
Segn Bujari, sera Abu Bakra quien habra escuchado al Profeta decir: No
conocer nunca la prosperidad el pueblo que confe sus asuntos a una mujer.
(1) Dado que ese al-hadiz figura entre los pocos miles de al-hadices autnticos
seleccionados por el meticuloso Bujari, es considerado verdadero y, a priori,
inatacable, hasta que se demuestre lo contrario, ya que nos hallamos en el
terreno de la ciencia. As pues, nada me prohbe, en mi condicin de mujer
musulmana, hacer una doble investigacin histrica y metodolgica sobre el al-
hadiz y su autor, y especialmente sobre las circunstancias en las que fue
utilizado por primera vez. Quin dijo el al-hadiz, dnde, cundo, a quin y por
qu?
Abu Bakra es un discpulo que conoci en vida al Profeta y que lo habra
frecuentado lo suficiente como para poder relatar los al-hadices que habra
escuchado proferir. Segn este discpulo, el Profeta haba pronunciado ese al-
hadiz cuando se enter de que los persas haban nombrado a una mujer para que
los gobernara: Cuando Kisra [el jefe del Estado persa; Kisra se refiere ms
bien a Csar, pero as es como se nombra en el texto] muri, el Profeta,
intrigado por la noticia, habra preguntado: Y quin lo ha sucedido en el
mando. Le habran respondido: Han confiado el poder a su hija. (2) En ese discutido, pero legtimo, o tomar las armas contra Aixa, la amante del Amado
momento, segn Abu Bakra, el Profeta habra hecho esa reflexin sobre las
mujeres.
En el ao 628, durante las interminables guerras que enfrentaban a romanos y
persas, Heraclio, emperador romano, haba invadido el reino persa y ocupado
Ctesifonte, situada muy cerca de la capital sasnida, y Cosroes Pavis, el
monarca persa, haba sido asesinado. Es posible que Abu Bakra aluda a ese
episodio. Efectivemente, tras la muerte del hijo de Cosroes, entre el 629 y el
632, hubo un perodo de inestabilidad, y se dieron a conocer varios
pretendientes al trono del imperio sasnida, entre ellos dos mujeres? Sera ese
incidente el que habra llevado al Profeta a pronunciar el al-hadiz contra las
mujeres? (3) Bujari no va mucho ms lejos, se contenta con recoger los
propsitos de Abu Bakra, es decir, el contenido del propio al-hadiz, as como
la referencia a una mujer que habra tomado el poder en Persia. Para encontrar
ms detalles sobre Abu Bakra hay que recurrir al inmenso trabajo de b. Hayyar.
En los diecisiete volmenes del Fath al- Bari, b. Hayyar se propone comentar
lnea a lnea a Bujari. Por cada al-hadiz del Sahih, b. Hayyar nos ofrece el
esclarecimiento histrico: los acontecimientos polticos que le sirvieron de teln
de fondo, una descripcin de las batallas, la identidad de las partes en conflicto,
de los transmisores y de sus opiniones y, por ltimo, los debates concernientes a
su fiabilidad, todo lo necesario para satisfacer la curiosidad del investigador.
En qu ocasin Abu Bakra record esa reflexin del Profeta y por qu sinti la
necesidad de contarla? Abu Bakra deba de poseer una memoria fabulosa pues
lo recuerda un cuarto de siglo despus de la muerte del Profeta, cuando el califa
Al recupera Basora, tras vencer a Aixa en la batalla del Camello. (4)
Antes de ocupar Basora, Aixa estaba de peregrinacin en Meka, donde se enter
de la noticia del asesinato de Uzman en Medina y de la designacin de Ali como
cuarto califa. En Meka fue donde tom la decisin de dirigir la oposicin
armada contra Ali. Despus se sucedieron das de indecisin: deba dirigirse a
Kufa o a Basora? Necesitaba una ciudad importante, con suficientes
descontentos como para que pudiera actuar y establecer su cuartel general. Tras
varios contactos, negociaciones y discusiones, opt por Basora. Abu Bakra era
uno de los notables de esa ciudad y, como tal, se hallaba en una difcil situacin:
deba tomar las armas en contra de Ali, primo del Profeta y califa, quiz
de Al-lh y la mujer del Profeta en la tierra como en el Paraso? (5) Si
adems sabemos que se haba convertido en notable en esa ciudad iraqu de la
que no era, sin embargo, originario, comprenderemos su profundo malestar.
Puede decirse que el Islam le haba dado suerte. Antes de convertirse, Abu
Bakra llevaba la vida dura y llena de humillaciones de un esclavo en la ciudad
de Taif, en la que nicamente la aristocracia gozaba de dignidad. En el ao 8 de
la hgira (630), el decidi que ya haba llegado la hora de partir a la conquista
de Taif. Acababa de conquistar Meka, haciendo una entrada triunfal, y se senta
capaz de someter a los habitantes de Taif, que seguan resistindose al Islam.
Pero stos se defendieron muy bien. El Profeta acamp delante de la ciudad y
asedi la ciudadela durante dieciocho das. En vano. La tribu principal que
controlaba la ciudad, los Banu Tamim, y sus aliados se haban parapetado en el
fuerte y utilizaban el tiro al arco contra los sitiadores, produciendo prdidas del
lado de Muhammad. Doce de sus hombres murieron, lo que lo disgust, pues le
gustaba sin perder hombres. Cada soldado era un discpulo, conoca a su
familia, no era un ejrcito annimo. Decidi levantar el sitio y marcharse. Pero
antes, envi mensajeros para que pregonaran alrededor del fuerte y de la ciudad
asediada que los esclavos que abandonaran la ciudadela y se unieran a las filas
de Muhammad seran liberados. (6) Una docena de esclavos respondieron a su
llamada; Abu Bakra fue uno de ellos. El Profeta los declar hombres libres, a
pesar de las protestas de sus amos, y fueron, una vez convertidos al Islam, los
hermanos y los iguales de todos. (7) De modo que Abu Bakra, descubri al
mismo tiempo el Islam y la libertad.
Y, unos aos ms tarde, lo vemos de notable en una ciudad iraqu, encarnando el
sueo de Muhammad: que todos los pobres y los humillados del mundo
pudieran acceder al poder y la riqueza. Un discpulo resume muy bien la
intensidad y rapidez de esa promocin social que signific el Islam para
hombres como Abu Bakra, que nunca se hubiera imaginado abandonando su
ciudad natal como un hombre libre y, sobre lodo, cambiando tan rpidamente de
condicin social: los rabes estabais en un estado incalificable de degradacin,
impotencia y disolucin, el Islam de Al y de Muhammad os salv y os condujo
ah donde estis ahora. (8) En efecto, desde su conversin, Abu Bakra haba
ascendido en la escala social a una rapidez vertiginosa: Abu Bakra era muy
piadoso y lo fue toda su vida hasta su muerte. Sus hijos se encontraban entre los
notables de Basora, por su fortuna y su saber. (9)
Cuando se empezaron a establecer, para la posteridad, las biografas de los
discpulos, algunos expertos estaban incmodos, pues la ascendencia de Abu
Bakra no estaba clara. El imam b. Hanbal, que emprendi la investigacin sobre
las genealogas de los discpulos, confes que haba pasado rpidamente sobre Volviendo a la ascendencia de Abu Bakra, ste no era un caso aislado sino, al
el caso de Abu Bakra, sin entrar en detalles, porque le aconsejaron que no
indagara demasiado. (10) Abu Bakra formaba parte de esa categora, tan
importante en la poca preislmica, de personas en quienes era difcil rastrear su
ascendencia. No tener una genealoga ilustre era como no existir socialmente en
la Arabia tribal y aristocrtica. Tambin es cierto que en la sociedad musulmana
la condicin de hijo natural no era prestigiosa, pero las razones del menosprecio
eran totalmente diferentes. En el perodo preislmico, llevar la ascendencia
hasta el antepasado ms antiguo era emblema y privilegio de la aristocracia. Los
esclavos y las dems clases sociales no podan trazarla con la seguridad
necesaria, aunque slo fuera por los desplazamientos en el espacio, el
desarraigo. En Islam, el hijo natural es menospreciado porque su madre ha
faltado a la ley musulmana, que nicamente permite el acto sexual dentro del
matrimonio, lo que no era el caso en la Yahiliya, la poca de la ignorancia segn
la terminologa musulmana, en que la gente no tena criterios para distinguir
entre lo permitido y lo prohibido, lo lcito y lo ilcito. Y eso fue lo que aport el
Islam, que, en materia de paternidad, puede considerarse una innovacin.
Una de las instituciones revolucinarias (en el sentido de una ruptura con el
pasado) que el Islam adopt fue la idda, el periodo de espera que a la mujer
musulmana, separada del marido por una u otra razn (divorcio o muerte) a no
volverse a casar sino pasados unos meses y a esperar varios ciclos menstruales.
La finalidad de la idda es conocer, en el caso de que la mujer est encinta, al
progenitor de la criatura a fin de vincularlo con l. En el perodo preislmico, la
vinculacin al padre no era importante (para las tribus en las que todava se
practicaba el matriarcado), o inadecuada (mujeres prisioneras de guerra que
convivan con sus raptores, o esclavas que pasaban de un amo a otro a merced
del mercado y los caprichos), o imposible, y aparentemente poco importante, en
caso de matrimonio temporal, muta. (11) En este ltimo, que contina
alimentando en la actualidad el debate entre sunnes (que lo condenan) y shies
(que lo toleran), un hombre y una mujer pueden decidir vivir maritalmente
durante unos das, unas semanas o unos meses, basta con fijar la fecha de
separacin al principio, y el matrimonio finaliza en la fecha convenida por la
pareja. Este matrimonio, practico para nmadas y comerciantes que emprendan
largos viajes, fue prohibido por los sunnes, que pensaban que estaba en
flagrante contradiccin con los principios de la familia musulmana,
especialmente la regla de la paternidad que liga al hijo con su progenitor.
contrario, la suerte de toda una masa de desarraigados que sufran las dudas
que planeaban sobre su ascendencia y que explicaban su condicin subalterna.
Muchas biografas de discpulos comienzan as, con una o dos frases de los
redactores sobre las dificultades de establecer su ascendencia. As pues, Abu
Bakra era un hombre al que el Islam le haba dado no slo riqueza y prestigio,
sino, ms an, una identidad: Soy vuestro hermano en religin, le gustaba
repetir. (12) Con semejante historia, podemos fcilmente imaginar que era
enemigo de cualquier guerra civil que pudiera destruir el establecimiento de la
sociedad musulmana.
Qu lo condujo a desgranar sus recuerdos y a hacer el prodigioso esfuerzo de
recordar una declaracin que el Profeta habra pronunciado veinticinco aos
atrs?
El primer detalle, nada desdeable, es que Abu Bakra se acuerda de su al-hadiz
tras la batalla del Camello. En ese momento, la suerte de Aixa no era envidiable,
estaba aniquilada polticamente: 13 000 partidarios suyos haban sucumbido en
el campo de batalla, (13) Ali haba vuelto a tomar la ciudad, y todos los que no
se haban decantado por el clan de Ali tenan que justificarse. Lo que puede
explicar que un hombre como Abu Bakra tuviera necesidad de recordar al-
hadices providenciales, pues su expediente estaba lejos de ser satisfactorio ya
que haba rechazado tomar parte en la guerra civil. No slo se haba abstenido
de tomar parte, como muchos discpulos que haban optado por la no
participacin, sino que haba dado a conocer oficialmente su posicin. Pues
Aixa, que sola acompaar al Profeta en sus expediciones, conoca los
procedimientos de negociacin que tenan lugar antes de la ocupacin militar de
una ciudad, haba hecho las cosas en regla. Antes de salir la ciudad, habla
enviado mensajeros con cartas para todos los notables, explicndoles las
razones que la impulsaban a rebelarse contra Ali, sus intenciones y los objetivos
que quera alcanzar e invitndolos finalmente a apoyarla. (14) Se trataba de una
verdadera campaa de informacin y persuasin, tctica militar preliminar a
cualquier iniciativa el la que destacaba el Profeta. Y Aixa utilizar la mezquita
como lugar de encuentro y debate pblico para informar a la poblacin antes de
ocupar la ciudad. De modo que Abu Bakra fue contactado desde el principio en
su calidad de notable. (15)
Aixa no actuaba as nicamente por fidelidad a los mtodos empleados por
Muhammad, la razn era ms grave: era la primera vez desde la in muerte del
Profeta que los musulmanes se enfrentaban, situacin que Muhammad describa
como la peor del Islam: la fitna, la guerra civil, que dirige las armas de los
musulmanes hacia adentro en lugar de dirigirlas, como quiere Ala, contra el
exterior para conquistar y dominar el mundo. Aixa, pues, tena que explicar su
levantamiento contra Ali; le reprochaba que no hubiera puesto a disposicin de
la justicia a los asesinos de Uzman, el tercer califa. Algunos de los sitiadores de
Uzman, cuya identidad era conocida, se haban enrolado de jefes militares en el
ejrcito de Ali. Muchos musulmanes deban pensar como Aixa, puesto que
buena parte de la ciudad de Basora la recibi, entregndole hombres y armas.
As que Aixa instal su cuartel general en Basora tras haber expulsado al
gobernador, que representaba a Ali, y sigui, con sus dos aliados, Talha y az-
Zubeir, dos personalidades Coraix como ella, la campaa de informacin-
negociacin- persuasin por medio de entrevistas individuales o en las
mezquitas, arengando a la muchedumbre e inducindola a apoyarla contra el
califa injusto. Corra el ao 36 de la hgira (656), y la opinin pblica estaba
dividida en dos: obedecer al califa injusto (que no castig a los asesinos de
Uzman), o sublevarse contra l y apoyar a Aixa, aunque ese levantamiento
condujera al desorden.
Para los primeros, el mayor peligro al que la nacin musulmana podra verse
enfrentada no era que la dirigiera un jefe injusto, sino caer en la guerra civil. No
olvidemos que la palabra Islam quiere decir someterse. Si el jefe no es
aceptado, el principio tal del Islam como orden est en peligro. Los otros
pensaban que la injusticia del jefe del Estado musulmn es ms grave que la
guerra civil, un musulmn no debe cruzarse de brazos cuando ve al jefe
cometiendo injusticias y actos reprensibles (al- munkar): El Profeta dijo, Si
las gentes ven al-munkar y no tratan de cambiarlo, se exponen al castigo
divino. Otra versin de este al-hadiz es: Que aquel que viva una situacin en
la que se perpetra al- munkar trate de cambiarla. (16) ste fue el argumento del
grupo que asesin a Sadat, bastante representativo de la literatura enormemente
prolfica de los extremistas. (17)
Pero, volviendo a Basora, en el ao 36, el dilema que se planteaba a un
musulmn, obedecer al califa injusto o tomar las armas contra l, slo se
planeaba en los crculos de la lite dirigente. Si las mezquitas eran verdaderas
asambleas plenarias donde los responsables venan a debatir con sus gobernados
las decisiones que haban de tomar en el conflicto que opona a Aixa y Ali, es de
destacar (tras la lectura de los originales de los debates) que la poblacin,
cuando tomaba la palabra en la mezquita, peda en primer lugar que la
informaran sobre lo que estaba pasando. La gente de a pie no saba ni siquiera
de qu se trataba. Para esos ciudadanos, el verdadero problema era la falta de
democracia. Tomar partido, cuando no se comprendan los mviles que
esgriman sus jefes y los conflictos que los dividan, les pareca insensato.
Aquellos creyentes daban como razn de su rechazo a implicarse con uno u otro
bando la ausencia de democracia que presida la eleccin del califa. En uno de
los debates que tuvo lugar en la mezquita de Basora, y al que fueron invitados
por la poblacin los compaeros de Aixa para que explicaran sus motivos, un
joven que no perteneca a la lite hizo una intervencin que pone en evidencia
una zona poco clara de la dinmica del Islam de los comienzos, que suele
olvidarse en nuestros das: su dimensin no democrtica, vivida como tal por
la gente normal y corriente. Aquel joven tom la palabra en la mezquita de
Basora, gesto que le costar la vida, y, dirigindose a los aliados y
representantes de Aixa que lo incitaban a la subversin, les dijo:
Es cierto que vosotros, los que fuisteis los primeros en responder a la llamada
del Profeta. Tuvisteis el privilegio de convertiros en musulmanes antes que
todos los dems. Pero todo el mundo tuvo ese privilegio despus y todo el
mundo se convirti al Islam. Pero, tras la muerte del Profeta, designasteis un
hombre entre vosotros sin consultamos a nosotros [la gente de a pie, que no
pertenecemos a la lite] y, tras la muerte de ste, os reunisteis y nombrasteis
otro sin pedir tampoco nuestra opinin [ ... ], elegisteis a Uzman y le prestasteis
juramento sin consultamos tampoco. Os disgust por su comportamiento y, sin
consultarnos, le declarasteis la guerra. Y, tambin sin consultarnos, decidisteis
designar a Ali y prestarle juramento. Entonces, qu le reprochis ahora? Por
qu habis decidido luchar contra l? Ha cometido un acto ilegal? Ha hecho
algo reprensible? Explicadnos de qu se trata. Necesitamos estar convencidos
para decidimos a tornar parte en esta guerra. Bueno, de qu se trata? por qu
os peleis? (18)
El hecho de no decidirse a participar en aquella guerra civil no era una actitud
extraa, reservada a algunas personalidades de lite, las mezquitas estaban
llenas de gente que encontraban absurdo seguir a unos jefes que queran
conducir a la comunidad a matarse entre s. Abu Bakra no era en absoluto una
excepcin.
Una vez contactado por Aixa, Abu Bakra le dio a conocer su opinin: era
contrario a la fitna. Habra ordenado que le dijeran, segn cont despus de la
batalla: Bien es cierto que usted es nuestra Um [Madre, aludiendo a su ttulo
de Madre de los creyentes que el Profeta concedi a sus mujeres en los ltimos
aos], que, como tal, tenis derechos sobre nosotros, pero yo escuch decir al
Profeta: No conocer nunca la prosperidad un pueblo que confa el poder
(mulk) a una mujer. (19) Si, como hemos visto, muchos discpulos y
habitantes de Basora optaron por la neutralidad, slo Abu Bakra la justific por
el hecho de que una de las partes era una mujer.
Segn la descripcin de Tabari, Basora, tras la derrota de Aixa, vivi durante
unos das en una justificada angustia. Se vengara Al de los que no lo haban
ayudado, y, por tanto, de Abu Bakra? Ali proclam una amnista general. (20)
Todos los que arrojaran las armas, haba anunciado el da de la batalla, y los que
volvieran a sus casas salvaran la vida. (21) Ali pas varios das en el campo
de batalla, enterr los muertos de ambos bandos e hizo una oracin fnebre por
todos antes de alcanzar la ciudad. (22)
No obstante, las cosas no fueron tan simples, como revela el caso de Abu Musa
al- Ashari, otro pacfico musulmn que se haba negado a tomar parte en una
guerra civil que consideraba absurda. Abu Musa al- Ashari perdi su posicin y
fortuna. Las situaciones de Abu Musa y de Abu Bakra no son comparables, es
cierto, ms all de su rechazo a implicarse. Abu Bakra fue solicitado por Aixa,
la parte perdedora, y Abu Musa por Ali, el vencedor. Abu Musa era, nada ms ni
nada menos que el gobernador de Ali, su representante y smbolo del Estado
musulmn a la cabeza de la ciudad iraqu de Kufa. Ali, antes de dirigirse a
Basora, ocupada por Aixa, envi emisarios a Abu Musa, pidindole que
reclutara a la poblacin y le enviara urgentemente tropas y armas. Abu Musa no
slo opto personalmente por no obedecer a su califa, sino que se crey en la
obligacin de aconsejar a la poblacin bajo su gobierno. Decidi implicar al
pueblo, al que reuni en la mezquita para informarlo, debatir y aclararle la
posicin del Profeta con respecto a la guerra civil. Abu Musa recit los al-
hadices que condenan la fitna y orden desobedecer al califa y no responder a
su llamamiento. Para l, el deber de un musulmn en caso de fitna era negarse
totalmente a participar. Los al-hadices que recit en la mezquita de Kufa eran
muchos, todos contra la fitna, contra la guerra civil. No tena nada que ver la
cuestin del sexo del dirigente! Bujari, por su parte, los reuni en un captulo
sobre al- fitna (el desorden, la guerra civil), entre ellos figura el de Abu Bakra:
el nico que da como razn de neutralidad el sexo de uno de los oponentes. (24)
Lo que sorprende al lector moderno que hojea las crnicas del desarrollo de la
famosa batalla del Camello, es el respeto que la gente, fuera cual fuese su
postura con respecto a la guerra, manifestaba a Aixa. En raras ocasiones fue
insultada y, en esos casos, nunca fue un responsable poltico, sino gentes del
comn. (25) Los historiadores nos recuerdan que slo los cronistas shies (pro-
Ali) atacan a Aixa. Por qu, pues, Abu Bakra se distingui por una actitud
misgina totalmente indita?
Si Abu Musa al- Ashari fue destituido de sus funciones, perdi el puesto, fue
expulsado de Kufa por Ali y sustituido por un gobernador menos pacfico y
sobre todo ms dcil, (26) puede pensarse que la situacin de otros pacficos
menos ilustres era tambin delicada: por ello, acordarse de haber escuchado al
Profeta un al-hadiz que instaba a no participar en una guerra si haba una mujer
a la cabeza del ejrcito apareca como providencial.
Abu Bakra, adems, se acord de otros al-hadices igual de providenciales en
momentos crticos. Tras el asesinato de Ali, el omeya Muawya no poda
pretender legtimamente al califato si Hasan, el hijo de Ali y, por tanto, su
sucesor, no declaraba por escrito que renunciaba a sus derechos, lo que hizo
bajo presiones y chalaneos no del todo confesables. (27) En aquel momento,
precisamente, Abu Bakra record un al-hadiz de lo ms pertinente en aquellas
circunstancias polticas de repercusiones tan imprevistas: habra escuchado
decir al Profeta que Hasan [el hijo de Ali] sera el hombre de la
reconciliacin. Hasan deba de ser un recin nacido cuando el Profeta, su
abuelo (por su hija Ftima), hubiera dicho eso! Abu Bakra tena una memoria de
veras asombrosa para los al-hadices polticos oportunos que, curiosamente,
caminaban en el sentido de la historia, es decir, del ms fuerte.
Una vez aclarado el contexto histrico del al-hadiz, podemos pasar a su
evaluacin crtica, aplicndole una de las reglas metodolgicas que los alfaques
(eruditos en ciencia religiosa) han extrado como principios del proceso de
verificacin. (29)
La primera regla consiste en considerar esta religin como una ciencia,
siguiendo al imam Mlik Bnu Anas (nacido en el ao 93 de la Hgira, siglo
VIII) y considerado junto con Shafii y Abu Hanifa, uno de los tres imames ms
clebres del campo musulmn, gracias a su contribucin a la elaboracin del
saber que capacita al creyente a discernir entre lo permitido y lo prohibido.
(31) Mlik b. Anas no dejaba de repetir: Esta religin es una ciencia, luego
prestad atencin a aquellos que os la han legado. Tuve la suerte de venir al
mundo [en Medina] en un momento en que todava vivan setenta personas
[discpulos] que podan recitar al-hadices. Iban a la mezquita y decan: El
Profeta dijo... No anot ninguno de los al-hadices que contaban, no porque ellos
no fueran dignos de fe, sino porque me pareca que se ocupaban de cosas para
las que no estaban capacitados. (31) Segn l, no bastaba con haber vivido en
la poca del Profeta para considerarse fuente de al-hadices, se necesitaba
tambin tener cierta base que capacitara para hablar; hay que descartar a los
ignorantes (al- yuhhal); cmo habran podido considerarse fuentes de una
ciencia cuando no tenan las aptitudes intelectuales necesarias? Pero ignorancia
y aptitud intelectual no son los nicos criterios para evaluar a los narradores de
al-hadices. Los ms importantes eran de orden moral.
Segn Mlik, algunas personas no pueden de ninguna manera transmitir un al-
hadiz. La ciencia (al- ilm) no puede recibirse de un insensato (safih), ni de
alguien sometido a la influencia de sus pasiones y que pueda inducir a la
innovacin (bida), ni de un mentiroso que cuenta cualquier cosa a la gente [ ... ]
y, finalmente, no se debe recibir la ciencia de un jeque, aunque sea respetado y
muy piadoso, si no domina el conocimiento que se supone que transmite. (32)
Mlik cree necesario desconfiar de los transmisores y que el musulmn se
mantenga alerta, hasta el punto de aconsejamos tomar como criterio para la
fiabilidad de una fuente su comportamiento en la vida cotidiana: Hay algunos
que he descartado como narradores de al-hadices, no porque mintieran en su
calidad de hombres de ciencia contando falsos al-hadices que el Profeta no dijo,
sino sencillamente porque los he visto mentir en sus relaciones con la gente, en
el trato diario, normal, que nada tiene que ver con la ciencia. (33)
Si aplicamos esta regla a Abu Bakra, debera ser eliminado inmediatamente
puesto que una de sus biografas, la de b. al- Atir, nos informa que fue
condenado y flagelado por falso testimonio por el califa Omar b. Al-Jattab. (34)
Se trataba de una acusacin muy grave, que Omar castigaba con linchamiento
(ar- rachm), la de fornicacin (zina), el acto sexual ilcito. En efecto, para poner
fin a la licencia y la promiscuidad sexuales que existan en la Arabia preislmica
y para controlar la paternidad, el Islam condenar las relaciones sexuales fuera
del matrimonio como zina, animar a mujeres y hombres a casarse, y
considerar el celibato puerta de toda clase de tentaciones. Dar a los hombres
el derecho a tener varias mujeres, a separarse fcilmente y a sustituirlas por
otras, con tal de que sea dentro del matrimonio musulmn.
Omar, segundo califa de una joven comunidad todava bajo la influencia
preislmica, deba actuar con rapidez y severidad para que la idea- fuerza del
Islam, la familia patriarcal, se afianzara en los espritus: el linchamiento por
zina slo se aplicar si cuatro testigos afirman haber constatado al mismo
tiempo el adulterio, condiciones tan extremadamente difciles que hacan que el
castigo fuera ms una advertencia que una amenaza real. Deba evitarse tambin
que enemistades o calumnias condujeran a la condena de inocentes. Si slo hay
tres testigos que han visto el flagrante delito, su testimonio no es vlido. Ms
an, un testigo que se divirtiera calumniando a alguien y acusndolo del delito
de zina ser sancionado con el castigo por calumnia (kadf): flagelacin por falso
testimonio. (35)

Ese fue el caso de Abu Bakra; era uno de los cuatro testigos que fueron donde
Omar a acusar oficialmente del crimen de zina a un personaje ilustre, un
destacado hombre poltico, al- Mugirab. Shuba. Los cuatro testigos contaron a
Omar que haban visto a al- Mugirab. Shuba fornicando. Omar inici la
investigacin, y uno de los cuatro testigos confes que no estaba totalmente
seguro de haberlo visto todo. La duda por parte de uno de los testigos pone en
peligro de kadf, y Abu Bakra fue flagelado.

Si nos guiamos por los principios de Mlik en materia de fiqh, Abu Bakra
debera ser desestimado como fuente de al-hadiz por todo buen musulmn
malak bien informado.

Para cerrar este anlisis, podemos proceder a un breve recorrido a fin de evaluar
la actitud de los alfaques de los primeros siglos con respecto a este al-hadiz
misgino que en la actualidad se nos presenta como una verdad sagrada e
incontestable. Aunque fue repertoriado como sahih (autntico) por Bujari y
otros, este al-hadiz fue vehementemente discutido por muchos, discutido y
debatido; los alfaques no se ponan de acuerdo sobre la importancia que haba
que dar a ese al-hadiz sobre las mujeres y la poltica. Por supuesto que haba
quienes lo tomaban como argumento para excluirlas del poder de decisin; pero
haba otros que encontraban sin fundamento y poco convincente ese argumento.
Tabari figura entre las autoridades religiosas que se pusieron en contra, al no
encontrar que pudiera constituir una base de reflexin suficiente para privar a
las mujeres de su poder de decisin y justificar su exclusin de la poltica?

Tras haber intentado remontar el curso de la historia, el hilo de transmisores y

testigos que dan cuenta de una poca histricamente agitada, slo queda
aconsejar que se redoble la vigilancia cuando, tomando lo sagrado como
argumento, se asesta al creyente como verdad originaria un axioma poltico tan
terrible y de consecuencias histricas tan graves. Sin embargo, vamos a ver que
este al-hadiz misgino, aunque ejemplar, no es un caso particular.
Captulo 4
Anlisis de otros al-hadices misginos
Toda mi infancia, tuve una relacin muy ambigua con el Corn que nos
enseaban en la escuela cornica, de costumbres especialmente feroces. En mi
sensibilidad de nia, me pareca que nicamente el Islam lleno de imaginacin
de mi abuela, Lal-la Yasmina, que era analfabeta, me permita acceder a una
religin- poesa.
Mi abuela padeca lo que llamamos insomnio, pero, en aquel tiempo, esas ideas
que revelan una gran preocupacin por uno mismo no existan. Por lo menos, no
en nuestra tierra. Aprovechaba ese tiempo para hacer la oracin del alba y, de
esa manera, haba transformado sus problemas de sueo en una tica y un arte
de ocupar las primeras horas del da. Nos despertaba poco despus con el
apetitoso olor del mahrash (una torta de smola) mezclado con el del t de
menta. Mientras mis hermanos, hermanas, primos y yo comamos, ella soaba
con un viaje fabuloso: la peregrinacin a Meka. Canturreaba fragmentos de una
epopeya clsica que haba remendado a su manera y en la que repeta con
mucha frecuencia las dos palabras que siguen desencadenando en m el deseo
de volar lejos: al- Medina al- Munawwara, Medina radiante, Medina luz, la
meta de su viaje. Cuando la interrumpamos para recordarle que la meta de su
viaje era Meka, nos tranquilizaba con la lcida malicia de los analfabetos
marroques: No importa, har una paradita, pero lo ms importante es la tumba
del Amado [el Profeta]. Espero que, en vuestra escuela, no lo hayan trasladado,
porque est enterrado en Medina. Bueno, es lo que yo aprend por mis propios
medios. Exista entre ella y la gente del saber una guerra que me era
incomprensible entonces. Canturreaba las etapas del hach (peregrinacin a
Meka) mientras haca el pan, y el trayecto poco tena que ver con el que tanto
nos insistan en la escuela cornica. A veces se olvidaba de Arafah (etapa en el
trayecto ritual del hach), otras veces era la etapa de Mina la que desapareca, de
tanta prisa que tena por llegar a su destino ideal: la eterna Medina de luz, en la
que te reciba un dulce y acogedor Profeta: All, nada de t de menta, nios,
all hay que esperar otra cosa. El qu, lo he olvidado, pero seguro que es
diferente, conclua, realista y aventurera. Su Islam serva para viajar por pases
extraos, alcanzar la plenitud y descubrir amor y luz.
Me resultaba difcil, tras las epopeyas matinales, sumergirme en el mundo
estrecho y violento de la escuela. Mientras que con Lal- la Yasmina podamos
jugar libremente con las palabras, en la escuela cornica, si te pillaban en la ms
mnima falta de pronunciacin, te castigaban. Hay que leer el Corn tal y como
descendi del cielo. El mircoles era el da de la recitacin: cada falta de
pronunciacin, segn su naturaleza o gravedad, tena aparejado un cierto
nmero de golpes administrados por los mhadria, los alumnos mayores, casi
nunca los ms brillantes, pero que se dejaban comprar por unas cerezas,
melocotones y granadas, segn la estacin. Lal- la Fquiha (la seora maestra)
estaba obsesionada de tal forma por la pronunciacin que casi no nos explicaba
lo que queran decir las palabras. Escribir y leer un texto incomprensible era
para Lal- la Fquiha una manera de exaltar el Corn como misterio. El lunes, se
escriban en las luhat (tablillas de madera) las aleyas que haba que aprender.
Las salmodibamos, sentados en el suelo con las piernas cruzadas, hasta el
mircoles. Podamos mecernos, de delante a atrs, cuando el ritmo nos llevaba:
al- Quran-nagam (el Corn es msica), nos deca, balanceando su larga vara
por encima de nuestras cabezas: Quien no siente su armona que se vaya a
servir a los cristianos y a los judos. Para mi desgracia, slo memorizaba de
verdad las aleyas cuyas palabras revoloteaban como hilos de seda de China:
Wa- Tor! (por el Monte)
Wa Kitabin Mastor (y por el Libro escrito)
Fi Rikkin Manshur (en un pergamino desenrollado)
Wa l-Bait l- Mamur (por la Casa frecuentada)
Aleyas como sas (azora 52), de las que nicamente retena su ritmo, me
permitan escaparme, horas y horas, balancendome de delante a atrs, para
engaar la severa atencin de Lal- la Fquiha. Me iba muy lejos de la escuela y
me apresuraba hacia Medina luz, donde se tomaban maravillosas bebidas.
Esa ambigedad, esa dualidad que mantena con el texto sagrado ha quedado
grabada en m. Segn quien lo utiliza, el texto sagrado puede ser un espacio de
evasin o una barrera infranqueable. Puede ser msica inhabitual que prepara al
sueo o desoladora rutina. Todo depende de quien lo invoque. Pero conforme
me haca mayor, ms se alejaba la msica. En el colegio, las clases de historia
de la religin estaban salpicadas de al-hadices, y muchos de ellos, pginas
elegidas de Bujari, que el profesor recitaba yendo y viniendo entre nosotras, me
disgustaban: El Profeta dijo que el perro, el burro y la mujer interrumpen la
oracin si pasan por delante del creyente interponindose entre ste y la al-
quibla. (1)

Me enoja a mucho ese al-hadiz, que no repeta nunca con la esperanza de que a
fuerza de silencio se borrara de la memoria. Yo, que me encontraba inteligente,
creativa, buena, apasionada y entusiasta como slo se puede ser a los diecisis
aos, me preguntaba: Por qu el Profeta habr dicho semejante al-hadiz que
me duele? Sobre todo, cuando esa clase de afirmaciones no se corresponden
nada con lo que nos cuentan de la vida de Muhmmad. Cmo Muhmmad,
el Amado, poda herir hasta tal punto a una adolescente que, en su ardor
juvenil, lo haba transformado en el verdadero soporte de sus sueos
romnticos? Muhmmad no era slo un jefe de Estado, sino el amante de Aixa.
Amru b. al- As [un discpulo] pregunt al Profeta:
A quin quieres ms en el mundo?
A Aixa le respondi ste. (2)
Sorprendido de que no fuera un hombre el que ocupaba el lugar ms importante
en el corazn del Jefe, Amru b. al- As, discpulo cuyo celo militar estaba a toda
prueba, se qued desconcertado. Cmo, no son los militares los que tienen
prelacin? Y, volviendo a la carga, aade: Y, entre los hombres, a quin
quieres ms? Y el Profeta le confes que al hombre que ms quera era... Abu
Bakr, el padre de su amada Aixa.(3) Abu Bakr era un hombre conocido por su
sensibilidad que frisaba la sensiblera. No era capaz de recitar el Corn sin
llorar!
En una Arabia en donde primaba la fuerza, y el sable era rey, ese profeta que
afirmaba pblicamente que prefera las mujeres a los hombres, estaba
introduciendo un mensaje poco habitual. Por lo que se ve, Abu Huraira, ese
discpulo que considera a la mujer con el burro y el perro como perturbadores
del creyente, no comprendi absolutamente nada su risala (mensaje), puesto que
hace de la mujer un elemento que interrumpe el culto cuando se interpone
entre el creyente y la al-quibla. Para comprender el peligro de tal al.hadiz, es
preciso que se defina lo que es la alquibla.
La alquibla es una direccin, la de Meka, donde se encuentra la Kaaba,
santuario milenario anexionado por el Islam en el ao 8 de la hgira (630),
cuando Muhmmad reconquist su ciudad natal. La al-quibla otorga a la oracin
musulmana, ms all de sus objetivos espirituales (meditacin) y pragmticos
(disciplina), la dimensin csmica. Es una puesta en rbita, la posibilidad de
situarse en el mundo y conectarse con el universo, incluido el cielo. La Kaaba
no fue siempre la direccin sagrada para los musulmanes. Durante meses, stos,
incitados por el Profeta, dirigieron sus oraciones hacia un santuario extranjero,
Jerusaln. Cuando Muhmmad era nio, la Kaaba era el centro de cultos
idlatras. Pero, desde que lo visit Gabriel y recibi las primeras revelaciones,
de forma natural se orient con su mujer Jadiya hacia la Kaaba para cumplir por
primera vez su extraa oracin. Cuando Meka se manifest hostil, despreci su
mensaje y persever en su idolatra, Muhmmad pens buscar lo divino en otro
lugar. Como los rabes se empecinaban en su idolatra, Muhmmad se dirigi
hacia Jerusaln. Cuando el Profeta lleg a Medina, durante diecisis meses,
rezaba vuelto en direccin a Jerusalem. Luego, un da, un hombre que haba ya
rezado con el Profeta junto con un grupo de ansr dijo: Doy testimonio de que
he visto al Profeta rezar con el rostro dirigido hacia la Kaaba, as que cambiad
la direccin. (4)
Por qu ese cambio sbito? Detrs de ese cambio de direccin se esconde el
genio del Islam, que estaba de hecho condenado, dada la estructura geo-
rreligiosa de la regin, a ser un sincretismo, una especial sntesis de los cultos
idlatras locales o una subvariante del cristianismo o judasmo que dominaban
la regin, incluida Arabia. Qu direccin poda tomar Muhmmad para crear
algo nuevo y especficamente rabe? La Kaaba era la direccin de los idlatras.
En el ao 622, stos lo acababan de expulsar de Meka. Volverse hacia
Jerusaln? Eso era someterse a judos y cristianos. La hostilidad de los mecanos
era tal que judos y cristianos, las gentes del Libro (ahl l- Kitab), le parecieron,
en un primer momento, ideolgicamente ms coherentes. Pero mientras que el
cristianismo tena el rostro magnnimo y comprensivo, aunque distante, del
legendario Nagashi (Negus) de Etiopa, que albergar a los primeros
perseguidos de Meka, los judos, por el contrario, muy numerosos e influyentes
en Medina, se ensaarn con l. (5)
La comunidad juda utilizar toda su influencia para trivializar al Profeta,
acusndolo de impostor, impidindole reivindicar, como base de su misin, el
patrimonio judeocristiano. Existe una abundante literatura dispersa en las
fuentes rabes sobre esa guerra del saber entre los judos de Medina y
Muhmmad, persuadido, al comienzo, de que obtendra el sostn de aqullos en
su lucha contra el enemigo comn, el politesmo. Slo renunci a Jerusaln
como Kaaba cuando perdi todas las esperanzas con los Judos: Cuando el
Profeta lleg a Medina, donde dominaba el culto de cristianos y judos, que se
volvan haca Jerusaln, Al-lh le orden que hiciera lo mismo para rezar, a fin
de no contrariarlos y para que le fueran favorables. No obstante, en su fuero
interno, deseaba que la direccin de la oracin fuera la Kaaba, el santuario que
haba sido tambin la alquibla de Abraham e Ismael. Rezaba diariamente a Al-
lh para que le concediera ese deseo. (6)
Los orientalistas se han aproximado a esta cuestin, dedicando, en general, un
resumen del contexto internacional en el que Muhmmad comenz a actuar, y
especialmente de las fuerzas en presencia que se enfrentaban en el terreno de lo
religioso y del saber. Puede verse en la actitud de los que han tachado a
Muhmmad de falso profeta, epilptico segn unos, histrico segn otros, el una crisis ideolgica muy grave, que reflejaba una profunda crisis econmica y
reflejo de la actitud de los judos de Medina frente a un rabe que tuvo la
audacia de apropiarse del saber judeocristiano. (7)
Si Muhmmad pareca una amenaza ms real para los judos que para los
cristianos, es, en parte, debido a la proximidad geogrfica y, por tanto, al
conflicto de intereses: en Medina, el poder se comparta entre las dos tribus
rabes politestas de los Aws y los Jazrach, que invitaron a Muhmmad a venir
con ellos, y la comunidad juda. Al ser una de las bases del poder de esa
comunidad el control del saber judeocristiano, Muhmmad, que esbozaba las
premisas de una ideologa rabe nacionalista, no poda imponerse, pues, sino de
dos formas: o contar con el apoyo de la comunidad juda, o combatirla, si lo
desacreditaba y denigraba. Todo lo dems, especialmente la expulsin de los
judos y su liquidacin fsica en algunos casos, era el resultado de esa lgica
implacable que impone la guerra del saber, la nica que slo puede ser total,
como lo prueba en la actualidad el conflicto entre Occidente, que domina la
produccin del saber tecnolgico, y los pases del Tercer Mundo, que slo lo
consumen. Lo que el Profeta hizo fue nacionalizar, arabizar el patrimonio
judeocristiano, como si en nuestros das emergiera un profeta rabe que
reivindicara a Einstein, Marx y Freud no slo como antepasados de los rabes
musulmanes modernos, sino como patrimonio que slo una sociedad
musulmana, la nica capaz de desarrollar su mensaje cientfico, sera capaz de
hacer fructificar. Los judos vean en el Profeta un impostor que les robaba sus
profetas y los indigenizaba en beneficio propio. Tenan inters en liquidar al
Profeta por dos razones: no slo saboteaba la fuente de su prestigio, el acceso a
lo sagrado, al cielo, al texto revelado y a los profetas, sino que utilizaba a sus
propios profetas, sus propias leyendas y su propio saber para que ste se
constituyera en una fuerza que iba a dominar el mundo. El Profeta fue muy
ingenuo al pensar que la comunidad juda vera en l a un aliado. No fue hasta
los aos crticos, 5 a 8 de la hgira, de inseguridad militar y crisis econmica,
cuando decidi declararles la guerra total. Qu hubiera sido del Islam si los
judos hubieran apoyado a Muhmmad? Podemos pensar que no habra visto
nunca la luz, que se habra convertido en un judasmo un tanto desviacionista,
una secta ms, un tanto especial, como las muchas que se han visto en el ancho
Mediterrneo.
No obstante, no hay que olvidar que si el Profeta tuvo xito en su misin, fue
porque la tierra rabe estaba madura para un cambio ideolgico: Arabia viva
social y que explicaba la implantacin de cristianos y judos. Los rabes los
admiraban como unas comunidades que haban conseguido lo que les faltaba a
ellos: el sentido de identidad, el sentimiento de pertenecer a una civilizacin
superior y de ser un pueblo elegido con quien Al-lh dialogaba. Por eso, en el
Corn se insiste sobremanera en el hecho de que el Libro revelado es rabe. El
mundo rabe viva en tal estado de crisis que no se crea digno de tener un
profeta de su propia raza ni que Al-lh les hablase en rabe. El comentario de
Tabari sobre la aleya 3 de la azora 41, que afirma que el Corn es una
revelacin rabe, para un pueblo que sabe, expresa bien ese papel del Islam de
respuesta a una crisis nacionalista, una crisis de confianza en s mismo. (8) Las
antiguas solidaridades tribales, que hasta entonces haban funcionado, estaban
amenazadas por las nuevas solidaridades de orden econmico, las alianzas
mercantiles. Las perturbaciones de las estructuras econmicas y sociales eran
vividas por muchos, al igual que en nuestros das, como un malestar intelectual,
una crisis religiosa y una bsqueda de Al-lh que permitiera a las tribus rabes
en plena desintegracin situarse como fuerza en el mundo.
Y en esa coyuntura se sita el cambio de decisin de Muhmmad con respecto a
la alquibla, de apartarse de Jerusaln y rezar en direccin a Meka. Era preciso
abandonar Jerusaln como horizonte simblico, ms difcil an de sitiar que
Meka. Y esa opcin por la Kaaba como direccin que organiza lo sagrado y
estructura el espacio iba a hacer del Islam lo que ha sido: una religin que se
inscribe en la tradicin monotesta judeocristiana y, al mismo tiempo, una
religin distinta que se manifiesta como potencia rival, que disputa la
dominacin universal, distancindose, no obstante, del mensaje elitista judo. El
Islam se dirige a todos. Pues la mezquita de Muhmmad, contrariamente a las
otras religiones, no es un edificio, una construccin, sino un horizonte. La
mezquita est en todo: La tierra entera es mi mezquita. (9) Para rezar, al
creyente le basta localizar la direccin de Meka (para los norteafricanos es el
este, por donde amanece, y lo contrario para los indonesios o los chinos) y
poner delante de l un objeto que, simblicamente, representa la tumba santa.
La al-quibla es hacer que gire el universo con una ciudad rabe de epicentro.
Excluir a las mujeres de la al-quibla es, pues, excluirlas de todo. Tanto de la
dimensin sagrada, como de la dimensin nacionalista que expresa el espacio
como el campo del etnocentrismo rabe y musulmn.
En el espacio del Islam se puede rezar donde se quiera, en una calle, en un
pasillo, en un jardn o campo de batalla. El Profeta, por ejemplo, plantaba su
sable frente a l y creaba as su al-quibla, e incluso poda, estando en ruta o en
plena expedicin, hacer los gestos de la oracin. (10) Pero, una vez que se ha
puesto la al-quibla simblica delante, hay que evitar que algo se intercale entre
uno mismo y esa alquibla, para no distraerse. Dado que la tierra entera es una
mezquita, intercalar a la mujer entre el perro y el burro, como hace el al-hadiz
de Abu Huraira, es considerarla como un factor de desorden, lo que viene a
decir que existe una contradiccin fundamental entre su esencia y la de lo
divino. Al intercalarla entre dos animales domsticos, el autor del al-hadiz hace
de ella, por un efecto de contagio inevitable, un ser que pertenece al orden
animal. Basta con que una mujer aparezca en el campo de visin para que el
contacto con la al-quibla, es decir, lo divino, se vea perturbado. Como el perro y
el burro, con su presencia destruye la relacin simblica con lo divino. Hay que
interrumpir la oracin y volverla a empezar.
Como la civilizacin rabe es una civilizacin de la escritura, afortunadamente
no slo contamos con el punto de vista de Abu Huraira sobre esta cuestin.
Segn Ibn Masruq, cuando se invoc delante de Aixa ese al-hadiz que deca que
las tres causas de interrupcin de la oracin eran el perro, el burro y la mujer,
sta respondi: Nos comparis ahora con los burros y los perros. Por Al-lh, yo llevaba consigo una gatita con la que se haba encariado. (16) Pero Abu
he visto al Profeta orando, y yo estaba aqu, acostada en la cama, entre l y la
alquibla, y para no distraerlo, evitaba moverme. (11) Los creyentes haban
cogido la costumbre de ir donde Aixa para verificar lo que haban odo decir,
confiados en su juicio, no slo por ser ntima del Profeta, sino por su propia
competencia: He visto a grupos de discpulos del Profeta, de los ms
eminentes, hacerle preguntas sobre los faraid [deberes prcticos del musulmn,
rituales, etc.] y b. Atta ha dicho: Aixa era, entre todas las personas, la que ms
conocimiento tena del fiqh, la ms cultivada, y, comparado con el de los dems,
su juicio era el mejor. (12) A pesar de su vigilancia, la influencia de Abu
Huraira se infiltr, sin embargo, en los textos religiosos de mayor prestigio, los
Sahih de Bujari entre otros, quien, aparentemente, no se crey obligado a
adjuntar las correcciones que Aixa haba aportado. Un buen nmero de esos al-
hadices tenan por tema la esencia contaminante de lo femenino.
Dada la importancia para el Islam de ese aspecto de lo femenino, que evoca la
perturbacin y la mancilla, bien vale que nos detengamos en la personalidad de
Abu Huraira, el que de alguna manera la legaliz . Sin querer jugar a la
detective psicoanalista, puede decirse que todo el destino de Abu Huraira y sus
ambigedades con respecto a las mujeres estn inscritos en la historia de su
nombre. Abu Huraira, literalmente el padre de la gatita, se llamaba antes Abd
esh- Shems, (13) Esclavo del Sol. El Profeta decidi cambiarle el nombre, pues
tena un fuerte tufo a idolatra. Esclavo del Sol era originario del Yemen,
parte de Arabia en la que adems de consagrarse al culto del Sol, astro femenino
en rabe, las mujeres dirigan los negocios y los corazones. El Yemen era el pas
de la reina de Saba, Belquis, aquella reina que intrig a Salomn, gobernaba un
reino feliz y marc la memoria rabe en el siglo VII, puesto que aparece en el
Corn, que hace suya la admiracin de Salomn:
S algo (dice la abubilla a Salomn] que t no sabes!
Te traigo una noticia segura de los [pueblos de] Saba.
Encontr all a una mujer: reina sobre ellos la colman todos los bienes y posee
un inmenso trono. La encontr, a ella y a su pueblo, arrodillndose ante el sol y
no ante Al-lh. (14)
Abu Huraira perteneca a la tribu yemen de los Daus. (15) A los treinta aos, el
Esclavo del Sol se convirti al Islam. El Profeta le puso de nombre AbdAl-lh
(esclavo de Al-lh) y lo apod Abu Huraira (el Padre de la gatita), porque
Huraira no estaba contento con el apodo que el Profeta le haba puesto, pues no
le gustaba la huella de lo femenino en su nombre: Abu Huraira deca: No me
llamis Abu Huraira. El Profeta me apod Abu Harr (Padre del gato), y el
macho es mejor que la hembra. (17) Tena otra razn para ser tan susceptible
con esta historia de feminidad, pues no tena una ocupacin muy masculina. En
una Medina en plena efervescencia econmica, en donde los medinenses, sobre
todo los judos, hacan de la agricultura un arte, los inmigrantes mecanos
seguan con sus actividades comerciales y se las apaaban para combinarlas con
las expediciones militares. Abu Huraira prefera, segn sus propios comentarios,
la compaa del Profeta: lo serva y, de vez en cuando, echaba una mano en las
estancias de las mujeres (18), lo que puede arrojar luz sobre el misterio de su
odio a las mujeres, adems de a las gatas, que parecen curiosamente ligadas en
l por una fijacin bastante asombrosa.
Estaba tan preocupado por las gatas y las mujeres que se acord de que el
Profeta le haba dicho un al-hadiz relativo a esa dos criaturas en el que la gata
sale bastante mejor parada que la mujer. Pero Aixa declara lo contrario, y un
discpulo cuenta:
Estbamos en casa de Aixa, y con nosotros estaba Abu Huraira. Aixa le dijo:
Padre de la gatita, eres t el que ha dicho que escuch al Profeta decir
que una mujer fue al infierno porque hizo pasar hambre a una gata y no le dio
de beber?
Se lo o decir al Profeta respondi el Padre de la gatita.
El creyente vale mucho a los ojos de Al-lh le replic Aixa como
para que lo torture por una gata [ ... ]. Padre de la gatita, la prxima vez, cuando
te propongas repetir las palabras del Profeta, ten cuidado con lo que cuentas.
(19)
No es sorprendente, pues, que Abu Huraira responda atacando a Aixa. Por ms
que fuera la Madre de los Creyentes y la amante del Amado de Al-lh lo
contradeca demasiado. Un da perdi la paciencia. En aquella ocasin, cuando
ella lo atac, se defendi: Abu Huraira, cuentas al-hadices que nunca
escuchaste. Su contraataque fue mordaz: Ay, madre, yo me dedicaba a
recoger al-hadices, y t estabas muy ocupada pintndote los ojos y mirndote al
espejo. (20)
Uno de los temas constantes de conflicto en Islam desde los orgenes es el
comportamiento en relacin con el acto sexual y las menstruaciones, son stas
causa de mancilla? Aixa y las dems mujeres del Profeta siempre mantuvieron
que el Profeta no tena sobre ello la actitud fbica de la Arabia preislmica. Se
purificaba o no el Profeta tras hacer el amor durante el mes de Ramadn?
Escuch a Abu Huraira contar que aqul al que el alba sorprende manchado
(yanban, se trata en este caso de la mancha del acto sexual) no puede ayunar.
(21) Al escuchar esa nueva ley decretada por Abu Huraira, los discpulos
acudieron a casa de las esposas del Profeta para asegurarse: Le hicieron la
pregunta a Um Salma y Aixa [ ... ]. Le respondieron: El Profeta pasaba la
noche yanban, sin haber hecho ningn rito de purificacin, y, por la maana,
ayunaba. (22) Los discpulos, enormemente perplejos, volvieron donde Abu
Huraira: Ah, s! Han dicho eso?, respondi S, lo han dicho, replicaron
los discpulos, cada vez ms ansiosos, pues el Ramadn es uno de los cinco
pilares del Islam. Abu Huraira, presionado, confes entonces que no lo haba
escuchado directamente del Profeta, sino de otro: Se desdijo, y ms adelante se
supo que, antes de morir, se haba retractado completamente de ello. (23)
Abu Huraira no era el nico que contaba al-hadices sobre el ritual de
purificacin, verdadero tema de disputa y conflictos entre Aixa y los discpulos:
Ibn Umar ordenaba a las mujeres que practicaban el ritual de purificacin que
se deshicieran la trenza [antes de pasarse la mano mojada por los cabellos].
Aixa habra respondido cuando le contaron la enseanza que l propagaba:
Qu raro [ya ayaban] Por qu no les manda, cuando est l delante, que se
rapen los cabellos? Yo me lavaba con el Profeta y ambos nos purificbamos
con el mismo cubo de agua, yo me pasaba tres veces la mano mojada por los
cabellos y no me los deshaca nunca! (24) Aixa insista en estas correcciones
porque era consciente de sus implicaciones: la Arabia preislmica consideraba
la sexualidad, y especialmente a la mujer menstruante, como fuente de
polucin, de mancilla, como un polo de fuerzas negativas. La teora sobre la
mancilla manifestaba una visin de lo femenino que se expresaba por medio de
un sistema de supersticiones y creencias que Muhmmad quera condenar como
consustancial a la esencia de la Yahiliya (la poca de la ignorancia) y de las
creencias de la comunidad juda de Medina.
El debate sobre la polucin era un problema de fondo. Por otro lado, los
alfaques, que tomaron parte en un debate largamente tratado en la literatura
religiosa y que se pronunciaron a favor de Aixa, daban como argumento el
hecho de que su versin de los al-hadices pareca concordar mejor con la actitud
del Profeta, que trataba por todos los medios de luchar contra todas las formas
de supersticin. (25)
Era un asunto que no slo interesaba a los imames, los califas se sentan
concernidos en buena medida: Muawya b. Abu Sufiyan haba preguntado a
Um Habiba, la esposa del Profeta, si ste sola, que Al-lh rece por l!, orar con
la ropa con la que haba hecho el amor (yuyamiu fihi), ella dijo que s, pues l
no vea nada malo en ello. (26) Imam an- Nisa- i nos explica por qu insista
tanto sobre el tema de la menstruacin en su captulo sobre el ritual de la
purificacin: el Profeta quera reaccionar contra el comportamiento fbico de la
poblacin juda de Medina, que declaraba tab a la mujer que tena la regla:
Les orden [a los creyentes de sexo masculino que le preguntaban sobre ese
tema] que comieran con sus mujeres, que compartieran el lecho, que hicieran
con ellas lo que quisieran, salvo copular. (27)
Los libros del fiqh dedican uno o ms captulos a los rituales de purificacin
que todo musulmn debe seguir cinco veces al da antes de rezar. Es innegable
que el Islam tiene una actitud ms bien angustiada con relacin al aseo corporal,
que en muchos provoca una rigidez casi neurtica. Los prolegmenos de
nuestra educacin religiosa se inician por esa atencin dirigida al cuerpo, sus
secreciones, los lquidos, los orificios que el nio debe aprender a vigilar y a
controlar incesantemente; el acto sexual impone un ritual ms elaborado a
hombres y mujeres y, tras la menstruacin, la mujer debe lavarse enteramente
segn un preciso ritual. El Islam insiste sobre el hecho de que el sexo y la
menstruacin son dos acontecimientos bastante extra- ordinarios (en el sentido
original del trmino), pero no hacen de la mujer un polo negativo que, en cierto
modo, anula la presencia de lo divino y altera su orden. Pero, por lo que se
ve, el mensaje del Profeta, quince siglos despus, no ha calado todava en las
costumbres del mundo musulmn, si hay que juzgar por la negativa reiterada en
Penang, en Malaisa, en Bagdag o Kairun, cuando me encontraba en el umbral
de una mezquita y que deseaba entrar en ese santuario.
Um Maimuna, una de las esposas del Profeta (tena nueve en el periodo que nos
interesa, los ltimos aos de su vida en Medina), nos repite el meticuloso Nisa-
i, dijo: Poda suceder que el Profeta recitara el Corn con la cabeza reposada
en las rodillas de una de nosotras que estuviera menstruando. Poda suceder
tambin que una de nosotras llevara la alfombrilla de la oracin a la mezquita y
la extendiera cuando tena la regla. (28) Ya en los tiempos en que escriba
Imain Nisa- i (naci en el ao 214 o 215 de la hgira, siglo IX), los eruditos
sospechaban que en ello haba un mensaje que alteraba la misoginia anclada,
incrustada en el Mediterrneo rabe, antes y despus del Profeta, y trataron de
estar lo ms atentos posible para no traicionar esa dimensin tan perturbadora
del Mensajero de Al-lh. Esos alfaques, que perciban el peligro de la
misoginia como una posibilidad de traicionar al Profeta, multiplicarn las
precauciones, explorarn e investigarn sobre la vida sexual del Profeta, dando
la palabra a sus mujeres, nica fuente con credibilidad en ese tema. Acumularn
detalles sobre su vida, tanto en la mezquita como en su casa. B. Saad dedicar
un captulo al plano de la casa del Profeta, captulo que es, como enseguida
veremos, importantsimo para aclarar esa dimensin clave del Islam: una
revolucin total en comparacin con la tradicin judeocristiana y la Yahiliya en
su relacin con lo femenino. Pero la tendencia misgina se va a imponer
rpidamente entre los alfaques, y veremos resurgir en muchos al-hadices el
miedo supersticioso a lo femenino que el Profeta quera vencer.
Se puede leer en los autnticos de Bujari el siguiente al-hadiz: Hay tres
cosas que traen mala suerte: la casa, la mujer y el caballo, (29) sin que Bujari
incluyera otras versiones; sin embargo, la regla del fiqh es dar una o varias
versiones contradictorias, a fin de mostrar al lector los puntos de vista
conflictivos y permitirle de este modo estar suficientemente informado para
decidirse con relacin a prcticas que han sido objeto de litigio. Ahora bien, no
encontramos en Bujari ni rastro del desmentido de Aixa de ese al-hadiz.
Dijeron a Aixa [escribe Imam Zarcashi] que Abu Huraira estaba afirmando que
el enviado de Al-lh deca: Tres cosas traen mala suerte: la casa, la mujer y el
caballo. Aixa respondi: Desde luego que Abu Huraira ha aprendido mal sus
lecciones. Entr en nuestra casa cuando el Profeta estaba en medio de una frase.
Slo escuch el final. El Profeta haba dicho: Que Al-lh combata a los judos,
pues dicen: Tres cosas traen mala suerte: la casa, la mujer y el caballo. (30)
Bujari no slo no aadi la correccin, sino que trat el al-hadiz como si no
hubiera habido ninguna objecin. Lo cita tres veces, y cada vez con una cadena
de transmisin diferente, lo que habitualmente refuerza el al-hadiz y sugiere una
impresin de consenso. No se menciona el debate que tuvo lugar al respecto
entre Aixa y Abu Huraira. Ms an, Bujari pone a continuacin de ste otro al-
hadiz misgino, del mismo tenor, y que refleja la misma visin de lo femenino,
polo de destruccin y desgracia: El Profeta dijo: No he dejado, tras de m, una
causa de disturbio ms nefasta para el hombre que las mujeres. (31) La fuente
es AbdAl-lh b. Umar, hijo de Umar b. Al- Jattab, el segundo califa, conocido
por su ascetismo fuera de lo corriente y porque interrumpa sus noches con la
oracin y las purificaciones. (32) AbdAl-lh es una fuente muy utilizada por
Bujari, y es autor de otro clebre al-hadiz en que arroja a las mujeres al infierno:
AbdAl-lh b. Umar dijo que el Profeta haba dicho: Ech una ojeada al
paraso y observ que la mayora de los que all estaban era gente pobre. Ech
una ojeada al infierno y observ que la mayora eran mujeres. (33)
 diminutivos preferidos del Profeta cuando hablaba de Aixa era al- humayyira,
Qu conclusin sacar? Que hay que mirar con lupa y extrema atencin hasta refirindose a su piel muy blanca realzada por un ligero bronceado, bastante
los al-hadices sahih, los autnticos? Estamos en nuestro derecho, nos dir Mlik raro en el Hiyaz, la parte norte de Arabia. (37)
b. Anas: Bujari, como todos los alfaques, empez su recopilacin pidiendo la
ayuda de Al-lh y afirmando que slo ste es infalible. Dudar de todo, y sobre Aixa discrep de numerosos al-hadices de Abu Huraira y dijo para quien
todo de los alfaques y los imames, es una tradicin nuestra, y convendra ms quisiera orlo: No est dotado para la escucha y, cuando se le pregunta, da
que nunca desterrarla de siglos de olvido que han podido ocultarla y, sobre todo, respuestas inexactas. (38) Aixa poda permitirse criticarlo, pues tena una
evitar caer en generalizaciones y decir que todos los mames eran y son memoria fabulosa: Nunca vi a alguien que tuviera tantos conocimientos de
misginos, lo que no es cierto hoy, ni lo fue ayer. Buen ejemplo es Imam fiqh, poesa y medicina como Aixa. (39) Abu Huraira tena la propiedad de
Zarkashi que, para nuestra suerte, anot todas las discrepancias de Aixa. sacarla de quicio: Pero quin ha escuchado eso de Abu al- Qacem [apodo del
Profeta]?, exclam cuando vinieron a contarle otro al-hadiz de aqul, que
Imam Zarkashi es de origen turco, nacido en Egipto a mediados del siglo XIV describa lo que el Profeta haca despus del amor. (40)
(exactamente en el ao 745 de la hgira). Como todos los sabios de su tiempo,
err por el mundo musulmn en busca del saber, se especializ en las ciencias Detenerse en la persona de Abu Huraira, autor de los al-hadices que impregnan
religiosas y dej no menos de treinta recopilaciones, muchas de las cuales se la vida cotidiana de las mujeres musulmanas modernas, tras haber sido la fuente
perdieron para los investigadores modernos ya que slo se conocen los ttulos. de una enorme glosa en la literatura religiosa, no es una tarea vana. Abu Huraira
Entre las que han llegado hasta nosotros, figura un libro consagrado a la era y sigue sindolo objeto de controversia. Est lejos de conseguir la
contribucin de Aixa al Islam, su contribucin como fuente de la ciencia unanimidad como fuente fiable. El ltimo libro que se refiere a l, publicado
religiosa. El libro comienza as: Aixa es la madre de los creyentes [ ... ], es la recientemente al alimn por una librera libanesa y otra iraqu, es un homenaje
amante (habibatu) del Enviado de Al-lh [ ... ], vivi con l ocho aos y cinco de exaltacin, escrito por un admirador que dedica no menos de 500 pginas
meses, tena dieciocho aos a la muerte del Profeta [...] y vivi sesenta y cinco para... defenderlo. El ttulo que Abd al- Munim Sleh al- Aliy ha dado a su libro
aos. Le debemos 1210 al-hadices. (34) Y aade: Este libro est consagrado a es suficientemente elocuente: En defensa de Abu Huraira, una obra de gran
su aportacin particular (ma- tafarradal bihi) en este terreno, especialmente en xito, ya que han hecho una nueva edicin en 1983. (41) El autor comienza
los puntos sobre los cuales ella no estaba de acuerdo con los dems, en los que afirmando que los sionistas, sus aliados y sus partidarios han encontrado una
aadi un suplemento de informacin y aquellos con los que estaba en total nueva arma contra el Islam: sembrar la duda sobre los narradores de al-hadices
desacuerdo con los hombres de ciencia de su tiempo [ ... .], he titulado este libro [...] y particularmente sobre aquellos que contaron muchos [...]. (42)
Recopilacin de correcciones que Aixa aport a los testimonios de los
discpulos (al- itird f m istadrakat- hu Aixa an as- sahaba). (35) Valga esto para dar una idea de la intensidad de la controversia relacionada con
Abu Huraira. De lo que no hay duda es de que Abu Huraira, mucho antes del
El libro permaneci en forma de manuscrito hasta 1939. Al- Afgan lo descubri sionismo, fue objeto de ataques por parte de discpulos de su propia generacin.
cuando estaba investigando sobre la biografa de Aixa en la biblioteca ad- Abu Huraira gozaba de una reputacin ms que dudosa desde el principio, y
Dahiriya de Damasco. Por qu Imam Zarkashi, uno de los ms grandes Bujari estaba al corriente, pues l mismo refiere que la gente deca que Abu
eruditos de la escuela shafi de su tiempo, emprendi su trabajo sobre Aixa? Huraira contaba demasiados al-hadices. (43) Abd al- Munim, para defenderlo,
Trabajo que consideraba, a todas luces, importantsimo, puesto que dedic el expone todos los incidentes en los que fue violentamente contestado, y no slo
libro al Juez de Jueces (qadi al- qodat), el equivalente del actual ministro de por Aixa. Nos asegura que Umar b. al- Jattab, el segundo califa ortodoxo, no
Justicia, la autoridad suprema en materia de religin en una ciudad musulmana. dijo que El ms mentiroso de los mohadditin [narradores de al-hadices] es Abu
Porque, dice: El Profeta reconoci la importancia de Aixa hasta tal punto que Huraira. (44) Se niega que Umar lo haya amenazado con desterrarlo o
dijo: Sacad una parte de vuestra religin de la pelirroja. (36) Uno de los enviarlo al Yemen, su pas de origen, si segua contando al-hadices. (45)

Umar, que gozaba ante el Profeta y la comunidad musulmana de ayer y de hoy
de una incomparable influencia, y ello por varias razones, tales como su
prestigio de hombre poltico, su audacia en el plano militar, su fuerte
personalidad y su horror por la mentira, evitaba contar al-hadices. Lo
aterrorizaba la idea de no ser exacto. Por esa razn, Umar fue de los discpulos
que preferan basarse en su propio juicio (ar- ray) antes que fiarse de su
memoria, que consideraban peligrosamente falible. (46) Lo irritaba en extremo
la facilidad con que Abu Huraira soltaba al-hadices: Umar b. al- Jattab
podemos leer en la biografa que le consagra Ibn Hayyar un da habra hecho
la siguiente reflexin en relacin a Abu Huraira: Tenemos mucho que decir,
pero tenemos miedo de decirlo, y ese hombre no tiene comedimiento! (47)
La falibilidad de la memoria para un discpulo piadoso era ocasin para meditar
sobre la fragilidad del ser frente al tiempo- ro, que no slo roba la juventud,
sino sobre todo los recuerdos. Umar b. Hasin, otro discpulo consciente de la
perfidia de la memoria que zozobra, deca: Si quisiera, podra contar sin parar
al-hadices sobre el Profeta durante dos das seguidos. Lo que me retiene e
impide que lo haga es que he visto a hombres entre los discpulos del Enviado
de Al-lh que escucharon exactamente lo que yo haba escuchado, que vieron lo
que yo haba visto, y cuentan al-hadices. Esos al-hadices no son exactamente lo
que escuchamos. Y tengo miedo de alucinar como alucinan ellos (ajafu an-
yushbaha li kama shabiha lahum). (48) El trmino rabe utilizado es yushbah,
literalmente alucinar, es decir, ver una realidad que no existe, pero que se
parece, por su calidad, a la verdadera.
Abu Huraira, por el contrario, durante los tres aos que pas en compaa del
Profeta, habra conseguido la proeza de recordar 5 300 al-hadices. (49) Bujari
enumer 800 expertos que lo citan como fuente. (50) As explica Abu Huraira
su fabulosa memoria: Dije al Profeta: Lo escucho con mucha atencin,
memorizo muchas de sus palabras, pero me olvido de otras muchas. (51)
Entonces, el Profeta le habra dicho que extendiera su manto mientras l
hablaba y que lo recogiera una vez terminada la sesin. De este modo ya no
olvid nada. (52) En una religin como el Islam, a la que horroriza toda clase
de misterios, en la que Muhmmad se resisti a la presin de sus
contemporneos para que hiciera milagros y actos mgicos, y en la que la
mayora de los alfaques se han volcado desde muy pronto en un exagerado
pragmatismo, contarles la historia del manto no es la mejor forma de
convencerlos.
Abu Huraira daba tambin otra explicacin un poco ms realista que la anterior:
los dems discpulos se dedicaban a sus negocios y pasaban el tiempo
recorriendo los zocos, firmando contratos de comercio y haciendo fructificar su
dinero... mientras que l no tena otra cosa que hacer que seguir al Profeta por
donde fuera. (53) A Umar b. al- Jattab, que era conocido por su vigor fsico y
despertaba al alba la ciudad para orar, no le gustaban los perezosos y la gente
que callejeaba sin una ocupacin precisa. Llam a Abu Huraira para proponerle
un empleo. Para su sorpresa, ste declin su oferta. Umar, que no tomaba a
broma este tipo de cosas, te dijo:
Te niegas a trabajar? Personas mejor que t han mendigado trabajo.
Quines son esas personas mejores que yo? inquiri Abu Huraira.
Jos, hijo de Jacob, por ejemplo dijo aqul para poner fin a una
conversacin que deba de sacarlo de quicio.
se respondi Abu Huraira con picarda era profeta, hijo de profeta, y
yo soy Abu Huraira, hijo de Umayma. (54)
Con esta ancdota, volvemos a nuestro punto de partida, la relacin del Padre
de la gatita con lo femenino, y la cuestin capital de la relacin entre lo
sagrado y la mujer. Relacin que, adems, se despliega con una teatralidad muy
particular en el caso del Islam como prctica sexual, dado que se singulariza por
un juego en el que el hiyab (velo) ocupa un lugar central. Todas las religiones
monotestas estn traspasadas por el conflicto divino- femenino, pero ninguna
ha ido tan lejos como el Islam, que ha optado por la ocultacin de lo femenino,
al menos simblicamente, tratando de velarlo, esconderlo y disimularlo. Esta
actitud casi fbica con respecto a la mujer es tanto ms sorprendente cuanto
que, como hemos visto, el Profeta exhort a sus discpulos para que renunciaran
a ella, pues representaba la yahiliya y sus supersticiones. De ah la siguiente
pregunta: Acaso el Islam, en el plano de las mentalidades profundas relativas a
las mujeres, slo tuvo un efecto limitado y superficial? Acaso el hiyab, la
tentativa de velar a la mujer, que se reivindica en la actualidad como principio
constitutivo de la identidad musulmana, sea de hecho la expresin misma de la
mentalidad preislmica, la mentalidad yahiliya que el Islam supuestamente iba a
aniquilar? Notas

Qu representa realmente el hiyab en su contexto musulmn antiguo? Qu (1) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 99.
significa la palabra? Cules son su lgica y su justificacin? Cundo se
instaur, dnde, por quin y por qu? (2) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op cit, p. 52.

(3) Ibidem.

(4) Imam Nisai, as- Sunan, comentario de as- Suyuti y referencia de Imam as-
Sindi, al- Matbaa al- Misriya, El Cairo, vol. I, p. 242.

(5) Sobre la primera hichra (inmigracin), cuando algunos compaeros del

Profeta decidieron instalarse en Etiopa, vase Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p.
344 y siguientes.

(6) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 135. Traduccin del persa idntica a la
versin rabe de TarU, op. cit., vol ii, p. 264. Vase igualmente Imam Nisa'i, as-
Sunan, op. cit., vol. i, p. 242.

(7) Sobre la actitud denigrante de los orientalistas con Muhmmad, vanse

algunas de las pginas que Montgomery Watt dedic a ello en su Criticisms of
the claim to prophethoud, en Introduction to the Qoran, Belland Watt,
Edinburgh Paperbacks, Universidad de Edimburgo, 1977, p. 17 y siguientes.
Vase tambin su resumen de los estudios de los orientalistas sobre el Corn y,
especialmente, los problemas que se les presenta en su condicin de no
musulmanes, The Qoran and Occidental Scholarship, captulo 11 del mismo
libro, p. 173 y siguientes.

Sobre la manera como ciertos orientalistas han analizado la relacin de

Muhmmad con la comunidad juda de Medina, vanse los anlisis siguientes,
en los que se leen entre lneas las opciones polticas e ideolgicas del que
analiza: por ejemplo, Montgomery Watt en el anexo B Arabian Monotheism
and Judeo- Christian Influences, en Mohammed at Mecca, op. cit., p. 158 y
siguientes; Maxime Rodinson en su captulo in, Nacimiento de un profeta, en
Mahomet, Seuil, 1961, p. 61 y siguientes; o tambin H. A. R. Gibb en su
captulo II, Mohammed, en Islam, Universidad de Oxford, 1969.

(8) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXIV, p. 90.

 (27) dem, p. 152.
(9) Imam Nisai, as- Sunan, op. cit., vol. I, p. 211.
(28) d.~ p. 147.
(10) dem, vol. II, p. 62.
(29) Bujari, Sahih, op. cit., vol. III, p. 243; Trad. de Houdas, p. 554.
(11) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 199.
(30) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 113.
(12) B. Hayyar, al- Isaba, Bibliografia n 11407, vol. VIII, p. 18.
(31) Bujari, Sahih, op. cit, ibidem.
(13) dem, vol. VII, p. 427.
(32) Se puede leer la biografa de Abdal b. mar en b. Hayyar, al-Isaba, op.
(14) El Corn, traduccin de Masson, azora 27, Las hormigas, aleyas 23 y 24. cit., vol. IV, p. 182 y ss.

(15) Abd al- Munim Salah, Dfense dAbu Huraira, p. 13. (33) Bujari, Sahih, op. cit., vol. IV, p. 137.

(16) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VII, p. 426. (34) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., pp. 37- 38.

(17) dem, p. 434 (35) dem, p. 32.

(18) d., p. 441. (36) d. p. 31.

(19) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 118 (37) Zahiya Kaddura, Aixa, Um al- Muminin, Dar al- Kitab al- Lubnani, Beirut,
1976.
(20) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VII, p. 440.
(38) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 116.
(21) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p. 112.
(39) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VIII, p. 17.
(22) Ibidem.
(40) Imam Zarkashi, al-Iyaba, op. cit., p.120.
(23) dem, pp. 112- 113.
(41) Abd al- Munim Saleh al- Aliy al- Uzziy, Difaan- Abi Huraira, Dar al-
(24) d., p. 111. Qalam, Beirut y Maktabat an- Nahda, Bagdad, 21 ed., 1981.

(25) d, p. 115. (42) idem, p. 7.

(26) Imam an- Nisai, as- Sunan, vol. I, p. 155. (43) Bujari, Sahih, op. cit., vol. I, p. 34.
(44) Abd al- Munim Saleh al- Aliy al- Uzziy, Difaan- Abi Huraira, op. cit., p.
122.

(45) Ibidem.

(46) Abu Zahza, ar- Raiy sva al- hadiz, Mlik Dar al- Fikr l-Arabi, El Cairo,
s/d, p. 146.

(47) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VII, p. 440.

(48) Abu Zahza, Mlik op. cit., p. 145.

(49) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VII, p. 432.

(50) Bujari, Sahih, op. cit., bidem.

(51) Ibdem.

(52) Ibd.

(53) B. Hayyar, al- lsaba, op. cit., vol. VII, p. 517.

(54) Ibdem.
Captulo 5
El Hiyab, el velo
El hiyab, literalmente cortina, descendi no para hacer de barrera entre un
hombre y una mujer, sino entre dos hombres. El hiyab es un suceso datado al
que corresponde la aleya 53 de la azora 33, que fue revelada durante el ao 5 de
la hgira (627). (1)
Creyentes!
No entris en los aposentos del Profeta
A menos que se os autorice a ello para una comida.
Y en ese caso, no entris hasta que la comida est preparada para ser servida.
Cuando se os llame, entrad, pero retiraros en cuanto hayis terminado de comer,
no os demoris charlando como si fuerais de la familia.
Semejante abandono hace dao (yudi) al Profeta, que tiene vergenza de
decroslo.
Al-lh, en cambio, no se avergenza de la verdad.
Cuando vengis a solicitar alguna cosa [a las esposas del Profeta], hacedlo
detrs de un hiyab. Es ms puro para vuestro corazn y para el suyo. (2)
Los alfaques utilizan la expresin el descenso del hiyab que, de hecho,
recubre dos acontecimientos simultneos, que suceden en dos registros
totalmente diferentes: por una parte, el descenso de la aleya cornica del cielo,
es decir, la revelacin hecha por Al-lh al Profeta, operacin que responde a un
registro intelectual, y, por otra, el descenso del hiyab de tela, un hiyab material,
una cortina que corre el Profeta entre l y el hombre que se encuentra en el
umbral de su alcoba nupcial.
La aleya del hiyab descendi en la alcoba nupcial, para proteger su intimidad
y excluir a una tercera persona, en este caso a Anas b. Mlik, uno de los
discpulos del Profeta. Anas fue excluido por el hiyab, en su calidad de testigo y
smbolo de una comunidad que se haba hecho demasiado cargante, y es el
propio testigo el que cuenta el suceso. Cuando se conocen las repercusiones que
tendr ese gesto- suceso sobre la vida de las mujeres musulmanas, se impone la
descripcin que de l hace Anas: el Profeta acaba de casarse, impaciente por
estar con su nueva esposa, su prima Zaynab, no sabe cmo desembarazarse de
un grupito de invitados poco delicados que se demora charlando. El velo seria
una respuesta de Al-lh a una comunidad de costumbres groseras que hera, por
su falta de delicadeza, a un Profeta cuya cortesa frisaba la timidez; sa es por lo
menos la interpretacin de Tabari.
Anas b. Mlik dijo: El Profeta se haba casado con Zaynab b. Jahsh. Me
encarg que invitara a la gente al banquete de bodas. As lo hice. Vino mucha
gente. Entraban por grupos, unos tras otros. Coman y, luego, se marchaban.
Dije al Profeta:
Enviado de Al-lh, he invitado a tanta gente, que ya no encuentro a nadie
ms a quien invitar.
En un momento dado, El Profeta dijo:
Que se acabe la comida!
Zaynab estaba sentada en un rincn de la habitacin. Era una mujer de gran
belleza. Todos los invitados se haban ido ya, salvo tres que se demoraban.
Seguan all conversando. Contrariado, el Profeta abandon la habitacin. Y se
dirigi al aposento de Aixa. Al verla, la salud:
La paz sea contigo, habitante de la morada le dijo.
Y contigo, Profeta de Al-lh le respondi Aixa, qu le ha parecido su
nueva compaera?
As, dio una vuelta por los aposentos de sus esposas, que lo recibieron igual que
Aixa. Finalmente, volvi sobre sus pasos y lleg a la habitacin de Zaynab.
Observ que an no se haban ido los tres invitados. Seguan parloteando. El
Profeta era un hombre extremadamente corts y reservado. Volvi a salir al
momento y de nuevo se dirigi al aposento de Aixa. Ya no recuerdo si fui yo u
otro quien fue a advertirlo de que los tres individuos se haban decidido a
marcharse por fin. En todo caso, volvi a la alcoba nupcial, introdujo un pie en
la alcoba y el otro lo dej fuera, y fue en esa postura como dej caer un sitr
(cortina) entre l y yo, y la aleya del hiyab descendi en ese momento. (3)
En esta versin, Tabari utiliza dos conceptos que suelen confundirse: hiyab y
sitr, que quiere decir literalmente cortina. Retornemos los hechos ms
destacados de este testimonio:
Al tirar de la cortina, nos dice Anas, El Profeta pronunci lo que en la
clasificacin del texto cornico se convertir en la aleya 53 de la azora 33, que
para los expertos es la aleya del hiyab. Se trata de las palabras que Anas
escuch murmurar al Profeta en el momento en que ste corra el sitr (cortina)
entre ambos. Palabras que eran el mensaje inspirado por Al-lh a su Profeta, en
respuesta a una situacin en la que, aparentemente, Muhmmad no saba qu
hacer ni cmo actuar. Recordemos que el Corn es un libro arraigado en la vida
cotidiana del Profeta y de su comunidad; suele ser una respuesta a una situacin
dada.
El segundo hecho destacable es que el Profeta festejaba su boda con Zaynab b.
Jahsh,
Invit a casi toda la comunidad musulmana de Medina.
Todos participaron en el banquete de bodas y se fueron, salvo tres hombres
descorteses que continuaban charlando sin preocuparse de la impaciencia del
Profeta y su deseo de quedarse a solas con su nueva esposa.
El Profeta, enfadado, sale al patio, va de un lado a otro, vuelve a la alcoba y
espera a que los retrasados decidan irse.
Al-lh, en cuanto se van, le revela la aleya del hiyab.
Muhmmad corre un sitr entre l y Anas, mientras recita la aleya 53 de la azora
33 que pasaremos a detallar en breve.
Tabari, en su descripcin de el descenso del hiyab, no intenta darnos las
razones del enfado del Profeta, famoso por su sangre fra y su infinita paciencia.
Enfado que iba a precipitar la revelacin de una decisin tan grave como
instaurar el hiyab. Ya, en la propia coyuntura que condujo a la revelacin del
hiyab, se puede apreciar la rapidez del encadenamiento de los hechos: el enfado
del Profeta y la reaccin divina que se produjo casi al momento. Tendremos
ocasin de estudiar varias aleyas y sus asbab an- nuzul (las causas de la
revelacin); entre el momento en que se plantea el problema y aqul en que se
revela la solucin, suele haber una especie de perodo de gestacin, una espera,
transcurre un tiempo. Ahora bien, en el caso del hiyab, la rapidez tan poco
habitual de la revelacin no cuadra con el ritmo psicolgico regular de las
revelaciones y, sobre todo, con lo que conocemos del carcter del Profeta.
El Profeta era famoso por su increble capacidad de dominarse. Nunca actuaba
sin pensrselo bien, reflexionaba das enteros cuando estaba confrontado a un
problema, y la gente estaba acostumbrada a esa lentitud de reflexin. Captar el
problema y reflexionar sobre l antes de tomar ninguna decisin constituan los
rasgos de carcter que le permitieron sobrevivir y comunicarse con una
sociedad de costumbres violentas. La impresin dominante que se desprende de
su retrato oficial, tal y como aparece en los libros de historia, es la de un
hombre dulce y tmido. El Profeta era de estatura mediana, ni muy alto ni muy
bajo. Tena la tez de un blanco rosado; los ojos negros, los cabellos espesos,
brillantes y bonitos. La barba le rodeaba todo el rostro y era abundante. Llevaba
los cabellos largos hasta los hombros, eran morenos. Tena el cuello blanco [ ... ]
Era tanta la dulzura de su rostro que cuando uno estaba en su presencia no poda
abandonarlo [ ... ]. Cualquiera que lo hubiera visto convena en que nunca haba
conocido, ni antes ni despus, un hombre que tuviera una forma de hablar tan
encantadora. (4)
Paradjicamente, en una sociedad en la que, segn Tabari, se recurra fcilmente
al sable para arreglar los problemas, Muhmmad se distingua por su capacidad
de mitigar las tensiones y permanecer tranquilo. El Profeta era un hombre
pblico, curtido en el arte de las relaciones, el arte de seducir, de convencer a
individuos y muchedumbres de diversas procedencias. Estaba acostumbrado a
soportar a hombres groseros y sin modales: por otra parte, nadie poda
imponerse como una autoridad en la sociedad rabe si no tena un dominio de s
mismo ejemplar, algo que, desde su ms tierna edad, le vali al Profeta ser
reconocido como hakam, rbitro en caso de conflicto. Cmo explicar pues que
un enfado tan sin importancia haya precipitado con semejante rapidez una
decisin tan draconiana como el hiyab, que rompe el espacio musulmn en dos?
El contexto histrico puede ayudamos a empezar a esclarecer el misterio. El ao
5 de la hgira (627) no fue un ao como los dems. Fue el ao ms desastroso manos alzadas hacia el cielo mientras rezaba. (7) Al-lh envi entonces como
para el Profeta en su condicin de jefe militar de una secta monotesta que refuerzo un ejrcito invisible de cinco mil ngeles. (8) Pero el Profeta no se
intentaba imponerse en una Arabia politesta y satisfecha de serlo. content con rezar, se vali de una verdadera tctica militar: informaciones
sobre el enemigo, estudio del terreno (especialmente la ocupacin de un pozo
Volvamos al momento en que Muhmmad, perseguido en su tierra, decide estratgico), negociaciones con los hombres de la tropa, sueos profticos y
abandonar Meka para encontrar asilo entre las tribus de Medina. Una ciudad de otras tcnicas para hacer de un puado de individuos el principio de un ejrcito
sedentarios y agricultores, como Medina, no habra tomado la decisin de de conquistadores. El Profeta rez un buen rato; despus sali de la cabaa, y
albergar en ella a un contestatario que declaraba la guerra a toda Arabia y a sus los musulmanes formaron en orden de batalla. El Profeta, con una vara en la
dioses, a Meka, temible y poderosa, si no esperara sacar provecho de ello. mano, pas por delante de las filas para alinearlos. Uno de los ansr, llamado
Sewad, hijo de Gaziyya, se sali un poco de la fila. El Profeta le dio un varazo
Es preciso ver las cosas de forma realista: Muhmmad y el xito de su empresa en la tripa. (9) Las prdidas del enemigo fueron importantes: tan slo murieron
slo estuvieron asegurados gracias a su preocupacin constante por lo real y sus 14 musulmanes frente a 72 mecanos y otros tantos prisioneros. (10) Como la
tensiones. Al huir de Meka, tras haber intentado sitiar el santuario, Muhmmad mayora de estos ltimos eran aristcratas, obligaron a sus parientes a pagar un
saba que no poda triunfar si no era volviendo all, y los mecanos tambin lo rescate (para evitar ser reducidos a la esclavitud) que constituy un fabuloso
saban y estaban dispuestos a impedrselo. Luego cualquiera que recibiera al botn.
Profeta y le diera hospitalidad se expona a la guerra con una de las tribus ms
poderosas de Arabia, los Coraix y sus aliados, la propia tribu del Profeta cuyos Desgraciadamente, el milagro de Badr no se reprodujo cuando los musulmanes
intereses amenazaba. debieron afrontar una enorme concentracin de tropas mecanas en la batalla de
Uhud, trece meses despus. Uhud fue un desastre: los mecanos eran tres mil
El Profeta saba que los medinenses esperaban de l que se impusiera hombres completamente armados, una parte, habitantes de Meka, y otra, rabes
militarmente en la regin. Cosechar victorias en el campo de batalla era beduinos. Doscientos tenan caballos, el resto, camellos. Setecientos hombres
necesario para dar a los muhayirun (los inmigrantes de Meka) confianza en llevaban corazas. Marcharon sobre Medina y, al llegar a las puertas de la ciudad,
ellos mismos y demostrar a los medinenses que haban hecho una buena se detuvieron en una montaa cuya altitud es de una milla.'1 El Profeta se
eleccin optando por el Islam. El ao 5 fue el ao del empantanamiento y el apresur a salir a su encuentro para evitar que tomaran Medina. Sali a la
marasmo tras la derrota militar de Uhud, que tuvo lugar en el ao 3 de la hgira cabeza de mil hombres. Slo tenan un caballo, adems del del Profeta. Cuando
(625). Ao tanto ms difcil cuanto que las tropas de Muhmmad haban cogido se sabe que el nmero de corazas y caballos garantizaba entonces la suerte del
gusto a la victoria tras la batalla de Badr, que tuvo lugar en el ao 2 (624). vencedor, puede comprenderse que el triunfo de los mecanos fuera rpido: El
Profeta, en pie, vio cmo huan hacia Medina los musulmanes. Fue hasta una
En Badr, el nmero de musulmanes era ridculamente pequeo comparado con colina de arena con unos compaeros y grit: Amigos mos, estoy aqu, yo, el
el de sus adversarios (slo eran 314: 83 inmigrantes mecanos, y de sus aliados Profeta de Al-lh!' Pero aquellos, aun escuchando su voz, no volvieron atrs.
medinenses, los ansr, 61 de la tribu de los Aws y 170 de la de los Jazrach. (5) (12) La descripcin de la batalla y, sobre todo, las razones de la derrota,
Los mecanos eran novecientos cincuenta; cien de ellos tenan caballos, y los especialmente el hecho de que a algunos musulmanes les interesaba ms el
dems montaban camellos. (6) pillaje que la guerra santa, ocupan pginas y pginas de los volmenes de
historia. (13) Lo ms duro fue el regreso a Medina: las prdidas musulmanas se
Cuando comenz la batalla en tomo a la colina de Badr, el Profeta, con Abu elevaban a 70 hombres. No haba una sola casa en Medina que no estuviera de
Bakr, entr en la cabaa, se arrodill otra vez, llor y suplic diciendo: Oh, luto. Cuando el Profeta entr en la ciudad, escuch lamentos a la puerta de la
Seor!, si esta tropa que est conmigo perece, ya no habr nadie despus de m mezquita. Pregunt qu significaban. Le respondieron que eran las mujeres de
que te adore; todos los creyentes abandonarn la verdadera religin. Tena las los ansr que lloraban a los muertos de Uhud. (14)

El ao 5 de la hgira, el ao del descenso del hiyab, fue, pues, particularmente
desastroso. Desde Uhud, el Profeta no haba cesado de organizar expediciones
para mantener vivos el deseo de vencer y el recuerdo de Badr, pero no llegaba a
realizar su sueo: vencer a los mecanos para hacerse militarmente creble a los
ojos de sus discpulos, de los medinenses y quiz de todos los dems rabes.
Peor todava, stos, bajo el mando de los mecanos, acababan de asediarlo ese
mismo ao en la propia Medina. La aleya del hiyab forma parte de la azora 33,
al- Ahzab, literalmente la coalicin de clanes, de facciones. Esta azora
describe, entre otras cosas, el sitio de Medina, conocido como la batalla de
Junduk, la batalla de la Fosa, pues Muhmmad mand que cavaran una
alrededor de la ciudad para protegerla.
El Islam viva un momento de crisis militar grave, de la que no sali hasta la
primavera del ao 8 (630), cuando el Profeta cosech una victoria decisiva
sobre los mecanos, despus de la cual conquist Meka y toda Arabia. El
incidente que tuvo lugar durante la noche de bodas del Profeta y Zaynab debe
ser situado en su contexto, poca de dudas y de derrotas militares que minan la
moral de los habitantes de Medina.
Los fundadores de la ciencia religiosa consideran la aleya 53 de la azora 33
como la base de la institucin del hiyab. Los libros del fiqh siguen dedicando un
captulo al descenso del hiyab. Esta aleya no es la nica relativa a ese
acontecimiento, pero fue la primera de una serie que condujo de hecho a la
escisin del espacio musulmn. Una atenta relectura de esta aleya nos revela
que las preocupaciones de Al-lh en ella son del orden de la discrecin:
conminar a los discpulos a tener maneras corteses de las que parecen carecer,
como el hecho de entrar en una estancia sin pedir permiso.
Ms all de las normas de educacin, la ltima parte de la aleya abordaba otro
tema, la decisin de Al-lh de prohibir a los musulmanes casarse con las
mujeres del Profeta despus de su muerte. La aleya del hiyab termina as: No
debis hacer dao (tudu) al Enviado de Al-lh, casndoos, despus de su complejidad de los acontecimientos; de ah la necesidad de examinar toda la
muerte, con sus esposas. No lo hagis nunca, un acto semejante sera una
enormidad con Al-lh.
Tabari, que explica el Corn frase a frase, aborda de manera separada esta
ltima parte. El Profeta estaba amenazado por hombres que, estando l en vida,
afirmaban su deseo de casarse con sus mujeres tras su muerte. Cmo era eso
posible? La crisis de la sociedad deba de ser muy profunda para que una
agresin semejante, bien es cierto que verbal, pero peligrosa simblicamente,
pudiera pronunciarse. Ms all del incidente de la mala educacin de los
invitados el da de la boda con Zaynab, parece que el hiyab vino a poner orden
en una situacin muy confusa y embrollada. El hiyab sera el desenlace de un
entramado de conflictos y tensiones. Ahora bien, una lectura rpida del texto
cornico, como la del testimonio de Anas que Tabari reproduce, da la impresin
contraria, de ah la siguiente cuestin metodolgica: debemos limitar nuestra
investigacin de esa aleya a la noche de bodas de Zaynab o, por el contrario, el
Islam nos capacita para buscar las causas en otra parte, en el contexto histrico,
por ejemplo? Aparentemente, la tradicin cientfica inaugurada por los alfaques
nos anima a llevar la investigacin tan lejos como sea posible. Suyuti, por
ejemplo, autor de un libro sobre Asab an- Nuzul (Las causas de las
revelaciones) nos dice: Es imposible entender una aleya sin conocer la qisa (la
historia) y las causas que condujeron a su revelacin. (15) Y aade que suele
ocurrir que los mufasirun (comentaristas, los que explican el Corn) expongan
varias causas (asbab) para una misma aleya. (16)
A pesar de la abundancia de comentarios e interpretaciones del texto cornico,
no puede encontrarse en ninguna parte (que yo sepa) una sntesis que se
proponga integrar el conjunto de causas relativas a una misma aleya en su
encadenamiento cronolgico, por una parte, y el anlisis de su impacto
psicolgico y social, por otra. As- Suyuti, que se propone explicar las causas de
la revelacin, y Tabari, que quiere explicar la aleya y pretende hacer un trabajo
ms global, se contentan con hacer una crnica de los acontecimientos. El libro
de as- Suyuti sobre las causas es un resumen en unos cientos de pginas del
enorme Tafsir de Tabari, que consta de treinta volmenes, pues este ltimo
aade a la identificacin de las circunstancias de la revelacin, el anlisis
lingstico de cada trmino, los matices y los debates de los expertos en lo que
se refiere a la interpretacin y la propia conclusin de Tabari. Pero, de sntesis,
nada. Ahora bien, sin una sntesis, no podemos captar en la actualidad toda la
informacin de la que disponemos y, especialmente, la dimensin lingstica del
trmino hiyab.
El concepto de hiyab es tridimensional, y las tres dimensiones coinciden muy a
menudo. La primera es visual: sustraer a la mirada. La raz del verbo hayaba
quiere decir esconder. La segunda es espacial: separar, marcar una frontera,
establecer un umbral. Y, por ltimo, la tercera es tica: incumbe al dominio de
lo prohibido. A ese nivel, no se trata ya de categoras palpables, que existen en
la realidad de los sentidos, como lo visual o lo espacial, sino de una realidad
abstracta, del orden de las ideas. Un espacio oculto por un hiyab es un espacio
prohibido. El diccionario Lisn al- arab (La lengua de los rabes) tampoco nos
es de gran ayuda. Nos explica que hayaba quiere decir ocultar con un sitr. Y
el sitr en rabe, quiere decir literalmente una cortina. Luego una operacin
que divide el espacio en dos y sustrae una parte a la mirada. El diccionario
aade que algunos sinnimos del verbo ocultar estn formados a partir de las
palabras sitr y hiyab. Satara y hayaba significan ambos ocultar. Quien tiene la
paciencia de seguir al autor de este diccionario, a travs de los ejemplos que se
toma el cuidado de mencionar, llega a decantar gradualmente y a enriquecer esa
nocin fundamental.
El depositario de la llave de la Kaaba, la tumba santa, posee el privilegio de la
hiyaba: Los Banu Kusai explica decan que tenan la hiyaba de la Kaaba,
es decir que eran los responsables de su proteccin y que tenan las llaves. Cita
tambin el hiyab del prncipe el hombre ms poderoso de la comunidad
musulmana recurra al velo para sustraerse a las miradas de los que lo rodeaban,
tradicin que escandalizara si se aplicara a los actuales jefes de Estado rabes!
El hiyab es, adems, la cortina detrs de la que se ponan los califas y los reyes
para sustraerse a las miradas de sus familiares, nos dice la enciclopedia del
Islam: Ese uso, parece que desconocido para los habitantes del Hiyaz, habra
sido introducido en Islam, probablemente por influencia de la civilizacin
sasnida, por los omeyas [ ... ]. Muawya y sus sucesores estaban separados de
sus familiares por una cortina, sitra o sitr, pero se trata de una misma
costumbre que, al evolucionar, termin convirtindose en institucional. (17)
Esa costumbre, que nos parece tan rara hoy, se practic desde Muawya, el
quinto califa. (18) Se introdujo a continuacin en Andaluca, frica del norte y
Egipto, donde la dinasta fatim (909- 1171) la elabor hasta el punto de
convertirla en un verdadero ceremonial. Con los fatimes, la dimensin sagrada
del califa haba adquirido particular importancia: El califa, considerado como
la hipstasis de la inteligencia activa del mundo, era casi objeto de culto. Por
ello, deba sustraerse, en la medida de lo posible, a las miradas de sus fieles, que
de este modo quedaban protegidos del resplandor de su rostro. (19)
No se puede explorar el sentido de la palabra hiyab sin mencionar el uso que de
ella hacen los sufes, y que nada tiene que ver con la cortina. Con ellos,
accedemos a los horizontes ilimitados de las aspiraciones espirituales que los
musulmanes deben ambicionar y donde el hiyab es un fenmeno esencialmente
negativo, una perturbacin, una incapacidad. En sufismo, se denomina mahyub
(velado) a aqul cuya consciencia est determinada por la pasin sensual o
mental y que, en consecuencia, no percibe la luz divina en el corazn. Segn esa
expresin, es el hombre el que est cubierto por un velo, o una cortina, y no Al-
lh. (20) En la terminologa suf, el mahyub es el que est trabado en su
realidad primordial, incapaz de experimentar estados elevados de consciencia.
La persona no iniciada en la disciplina suf no sabe cmo explorar sus
capacidades inauditas de percepciones mltiples, que se puede, a fuerza de
entrenamiento y disciplina, extraer de lo material y dirigir hacia las alturas,
hacia el cielo, hacia lo divino.
Para al- Hallaj, lo que permite ir ms all del hiyab que encarcela nuestra
conciencia es la bsqueda constante de Al-lh: Las criaturas se extravan en
una noche tenebrosa buscndoTe, y slo perciben alusiones. (21) Lo opuesto al
hiyab, entre los msticos, es el kashf el descubrimiento. (22)
Vemos, pues, que el concepto de hiyab es uno de los conceptos claves de la
civilizacin musulmana, como el del pecado lo es para la civilizacin cristiana,
o el del crdito para la Amrica capitalista. Reducir o asimilar ese concepto a un
pedazo de tela que los hombres han impuesto a las mujeres para ocultarlas
cuando caminan por la calle, es empobrecerlo, por no decir vaciarlo de su
sentido, sobre todo cuando sabemos que el hiyab, segn la aleya cornica y la
citada explicacin de Tabari, descendi del cielo para separar el espacio entre
dos hombres.
Quedmonos con que el hiyab puede expresar una dimensin espacial, delimita
un umbral entre dos dominios distintos, que puede ocultar el podero o el poder,
como en el caso del hiyab al- amir (hiyab del prncipe), pero que puede expresar
la nocin contraria, como el hiyab suf, que impide el conocimiento de lo
divino, y, en este caso, el velado es un individuo disminuido. Luego si el hiyab
que separa del prncipe hay que respetarlo, el que separa de Al-lh ha de ser
destruido.
Para completar, habra que sealar el uso anatmico de la palabra hiyab, que
designa un lmite y una proteccin al mismo tiempo. La ceja, nos dice Lisn al-
arab, es un ejemplo que combina esas dos nociones: al- hayiban (cejas) son
los dos huesos situados por encima de los ojos, con sus msculos y sus pelos
[ ... ], se llaman as porque protegen el ojo de los rayos solares. Todo lo que
separa y protege es un hiyab, de ah su uso comn en anatoma, el diafragma es
un hiyab al- yawf (hiyab del estmago), y el himen, hiyab al- bukuriyya (hiyab
de la virginidad).
Cuando abandonamos el dominio lingstico para volver al texto cornico,
descubrimos un hiyab negativo, similar a la nocin suf, la de obstculo que nos
impide ver a Al-lh: En el Corn, que lo utiliza siete veces solamente, se
encuentran informaciones preciosas sobre el sentido real y metafrico del
trmino (hiyab) mxime cuando, en cierta medida, nos aclaran sobre su
evolucin. De una manera general, designa una separacin: es el velo o la
cortina detrs de la que Mara se mantena apartada de los suyos (azora 19,
aleya 17); es el aislamiento (despus, el gineceo) impuesto al principio slo a
las mujeres del Profeta (azora 33, aleya 53, cf. 33, aleya 32) siguiendo, al
parecer, el consejo de Umar. El da del Juicio Final, los elegidos sern
apartados de los condenados por un hiyab (7, 46), una muralla, glosan los
exegetas que dan esta interpretacin del Corn (46, 13): Slo le es dado al
hombre que Al-lh le hable por la revelacin o detrs de un hiyab (42, 5 l),
aparentemente destinado a proteger al elegido del resplandor del rostro divino.
Este ltimo sentido del hiyab, velo que ocultara a Al-lh de los hombres, a
veces toma en el Corn un valor eminentemente negativo, cuando describe la
incapacidad de ciertos individuos de ver a Al-lh. Es el caso de la aleya 5 de la
azora 4 1, en la que, segn Tabari, el velo del que trata expresa las dificultades
que tenan los Coraix, de tradicin politesta, en captar el mensaje monotesta de
Muhmmad:
Dicen [los politestas]: Nuestros corazones estn bajo envolturas (akinnatin)
que nos impiden comprender el verso con el que nos llamas.
Y nuestros odos sufren de un mal que les impide escuchar,
Entre vosotros y nosotros hay un hiyab. (23)
En esta aleya, el hiyab es una disminucin de la inteligencia humana. Adems,
el ttulo de la azora (Fusilat) es precisamente Las aleyas expuestas con
claridad. (24) Hiyab es aqu sinnimo de akinnatin, que es un envoltorio
como el que protege al arco. (25) Y Tabari aade que el sentido de hiyab en
esta aleya quiere decir una diferencia conflictiva de religin. (26) pues los
Coraix que se oponan al Profeta practicaban el culto de los dolos, mientras que
el Profeta los exhortaba a adorar al Al-lh nico: El hiyab que reivindican [los
politestas] que existe entre ellos y el Profeta de Al-lh, en realidad son sus
opciones conflictivas en materia religiosa. (27) El que est cegado por el hiyab
es, sobre todo, el politesta. Para algunos telogos, como es el caso de an-
Nisaburi, el hiyab es un castigo: Entre las invocaciones que recitaba as- Siriy
as- Siqte, podemos sealar la siguiente: Al-lh, si has de torturarme con algo,
no me tortures con la humillacin del hiyab. (28) Es curioso observar la
evolucin reciente de este concepto que, en sus comienzos, tena una
connotacin tan fuertemente negativa en el Corn: seal del que est maldito,
excluido del privilegio y de las gracias espirituales a los que el musulmn puede
acceder, y que en la actualidad se reivindica corno smbolo de la identidad
musulmana y man para la mujer musulmana.
Numerosas reediciones de libros relacionados con la mujer, el Islam y el velo
han sido emprendidas por autoridades religiosas preocupadas por el futuro del
Islam y cuyo objetivo, explican en sus introducciones, es salvar la sociedad
musulmana del peligro que representa el cambio. En una poca en que el libro
rabe vive una grave crisis, debido entre otras causas a la guerra del Lbano
(gran centro tradicional de la industria editorial), y en que los precios suben
vertiginosamente de un mes a otro, sorprende ver que esas reediciones suelen
ser lujosas (tapas doradas!) y que circulan a precios sorprendentemente bajos:
por 58 dirham (unos 40 francos franceses) se puede comprar la nueva edicin de
1981 del Kitb ahkn an- nis' (Disposiciones legales relativas a las mujeres),
de b. al- Yawzi, (29) un autor muy conservador del siglo XIII (muerto en el ao
589 de la hgira). Con b. al- Yawzi, la dimensin carcelaria del hiyab alcanza el
delirio. La simple lectura de algunos ttulos de captulos dan el tono:
Captulo 26, Desaconsejar a las mujeres que salgan;
Captulo 27, Las ventajas de la mujer que opta por el hogar;
Captulo 31, Argumento para probar que es mejor para la mujer no ver a los
hombres.
Evidentemente, la participacin de la mujer en la oracin colectiva se convierte
en un acto clandestino. Cita un extrao al-hadiz en que las mujeres del Profeta
se infiltraban en plena noche en la mezquita, rezaban en ella completamente
tapadas con sus velos y la abandonaban a toda prisa antes del amanecer. (30) En
cuanto al derecho a peregrinar a Meka, Ibn al- Yawzi comienza ese captulo
exponiendo las condiciones requeridas para que una mujer pueda emprender ese
viaje: que sea libre (luego la mujer esclava queda privada automticamente del
hajj), que haya sobrepasado la edad de la pubertad y que sea capaz de razonar
(aqila). Es preciso tambin que sea bastante rica (para poderse costear el viaje)
y, en fin, que la acompae un hombre que le est vedado por la ley del incesto
(Muhrim). Y aade que, en cualquier caso, la mujer no puede viajar ms de tres
das si no va acompaada por su padre, su marido o su hijo. (31) Portavoz del
Madhab, representante ms conservador, ms asctico y ms rgido de las cuatro infierno (p. 33l).
escuelas del Islam sunn, Ibn al- Yawzi expone las mutilaciones fsicas que se
imponen a las mujeres, como la escisin, que no tiene nada que ver con el Islam
y que era totalmente desconocida en la Arabia de Muhmmad del siglo VII. El
captulo 6 se titula La circuncisin de las mujeres (32), y el 67 otorga al
marido el derecho a pegar a su mujer. (33)
La reedicin del libro de Ibn al- Yawzi no es un hecho aislado, forma parte de
una autntica campaa de los medios de comunicacin. Desde 1983, se ha
difundido la primera edicin, procedente esta vez de El Cairo, de las fatwas
relativas a las mujeres, del jeque Ibn Taymiyya (autor del siglo XV), extracto de
su monumental Machmu al- fatawi al- kubra (Recopilacin de las grandes
fatwas; las fatwas son par eres de grandes autoridades religiosas sobre un tema
dado). Los que estuvieron al cargo de la edicin extractaron todo lo que
concierne a las mujeres de esos 35 volmenes de fatwas, decisiones de
naturaleza jurdico- religiosa relativas a toda clase de problemas. Su objetivo es
ayudarnos a todas las mujeres musulmanas poniendo a nuestra disposicin
todas las fatwas en un solo volumen fcil de manejar, para permitirnos
combatir a los que hablan en la actualidad de la libertad de las mujeres. (34)
El deseo de ocultar el cuerpo femenino aparece en esta obra como obsesin: un
captulo detalla la necesidad de velar el rostro y las manos durante la oracin
(p. 33 y siguientes), otro se pregunta: La oracin de la mujer se invalida si sus
cabellos se descubren? (p. 35). En fin, otro captulo plantea un dilema
econmico que parece haber torturado a nuestro jeque: Una mujer que posee
1000 dirham debe usarlos para la peregrinacin a Meka o para el ajuar de su
hija? (p. 89) Por supuesto, en el captulo 4 nos volvemos a encontrar con La
circuncisin de la mujer, que no tiene nada que ver con el Islam ni con la
cultura rabe!
Pero el smmum en el mercado del libro femenino sigue siendo la nueva
edicin (1980) del libro del alfaqu de origen indio Mohmmed Ciddik Hasan
Jan al-Qannuyi, Husn al- uswa, que supera en misoginia a todos los dems. (35)
Por 60 dirham (ms o menos 50 francos franceses) se puede leer todo sobre El
gran apetito sexual de las mujeres (p. 52) y tambin que la mujer no est
obligada a ir a la mezquita o a la oracin pblica del viernes (p. 345). Se puede
leer con detalle todo lo que nos refirieron sobre la incapacidad de la mujer para
razonar y su incapacidad para la religin (p. 365), y, por supuesto, nos ensea
todo lo que sabe sobre El nmero de mujeres que componen la poblacin del
Ese salto en la historia, desde la institucin del hiyab a su interpretacin a lo
largo de los siglos, fascina en las postrimeras del siglo XX a una poblacin
musulmana en busca de su identidad a travs de una produccin editorial que
resalta la clausura y el encierro de la mujer como fundamento del Islam. Es
preciso retener esta doble perspectiva si se quiere comprender lo que significaba
el hiyab en el ao 5 de la hgira, cules eran las disyuntivas que representaba, y
cules las actuales.
El descenso del hiyab, desde el principio, es doble, comprendiendo un nivel
concreto: el Profeta corre una cortina palpable entre l y Anas b. Mlik, y un
nivel abstracto: el descenso de la aleya, del cielo hacia la tierra, de Al-lh al
Profeta que la recit. El Profeta corre una cortina real entre l y el nico extrao
que se encuentra todava con l en su hogar tras la salida de los invitados y, al
mismo tiempo, recita la aleya que en ese momento le inspira Al-lh.
En una de las versiones de Bujari, Anas nos dice: Cuando la gente se fue, el
Profeta volvi a la alcoba [de la novia], entr y corri una cortina (arja as-
sitr). Y aade, importante detalle: An segua con l en el cuarto, cuando se
puso a recitar: Creyentes, no entris en los aposentos del Profeta, a menos que
os autorice a ello para una comida... (36) En la descripcin de Bujari, como
en la de Tabari, el hiyab es una divisin del espacio en dos zonas que aslan a
ambos hombres en presencia, el Profeta de un lado, y Anas, el testigo que nos
describe el acontecimiento, de otro. Esta dimensin del hiyab de delimitar zonas
es patente en algunas versiones en que se dice que el Profeta golpe (daraba)
un sitr entre l y Anas, y el hiyab descendi, (37) refirindose con sitr a la Notas
cortina fsica, y con hiyab, a la aleya cornica. Hay que sealar que, en las
traducciones francesas del Corn aqu utilizadas, de Denise Mason y de Rgis (1) Todos los autores estn de acuerdo sobre el ao, pero el mes vara segn el
Blachre, el concepto de hiyab se reduce al velo, elemento del atuendo; la caso: b. Saad, at- Tabaqat, vol. VIII, p. 174; Tabari, Tarij, vol. III, p. 42, en la
dimensin espacial, la de sitr, la cortina, no se expresa. traduccin francesa de Zotenberg, realizada a partir del texto persa, dan el
mismo ao, pero un mes diferente de la fecha de la aleya del Hiyab, p. 221 y
Un incidente relativamente de poca importancia (unos invitados se retrasan ms siguientes; b. Hisham, Sira, vol. III, p. 237.
de lo debido despus del banquete de bodas) provoca una respuesta tan
fundamental como la escisin del espacio musulmn en dos universos, el (2) El Corn, p. 4 azora 33, aleya 53, traduccin de la autora. Las de Rgis
universo del adentro (hogar) y el universo del afuera (el espacio pblico). No Blachre y Denise Masson dejan en la oscuridad la dimensin espacial del
deja de sorprender la desproporcin entre el incidente y la respuesta, el Profeta hiyab que expresa la palabra sitr, al utilizar la palabra velo para traducir tanto
habra podido sencillamente pedir a la gente que no entrara en su casa sin hiyab como sitr.
permiso. Era amado y respetado suficientemente como para ser obedecido. La
aleya, como las explicaciones que se nos ofrecen, hace suponer que la gente (3) Tabari, Tafsir vol. XXII, p. 26.
entraba en casa del Profeta sin guardar las formas. Deja suponer tambin que la
casa del Profeta era fcilmente accesible a la comunidad y que, adems, no (4) Tabari, Tarij, trad. Zotenberg, p. 337.
haba ninguna separacin entre su vida privada y su vida pblica, entre el
espacio privado (la vivienda del Profeta y las estancias de sus mujeres) y el (5) Hisham, Sira, op. cit., vol. XI, p. 364.
espacio pblico (la mezquita, el lugar de la oracin y de reunin de la
comunidad ... ).
(6) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 150.
As pues, se deduce, si reunimos todos los elementos un poco dispersos de este
(7) dem, p. 156.
captulo, que, durante un perodo agitado en los comienzos del Islam, el Profeta
profiere una aleya bastante excepcional y determinante para la religin
(8) B. Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 285.
musulmana, que introduce una ruptura en el espacio, que puede comprenderse
como una separacin de lo pblico y lo privado, o bien, de lo profano y lo
sagrado, pero que va a orientarse hacia una segregacin de los sexos: ese velo (9) Tabari, Mohammed... op. cit., p. 154.
que desciende del cielo va a cubrir a la mujer y separarla del hombre, del
Profeta y, por tanto, de Al-lh. Una vez aclarado estos aspectos (la realidad (10) Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 372.
lingstica, social, histrica y religiosa del hiyab), no habra que preguntarse
cmo viva el Profeta, que relaciones mantena con sus discpulos, sus mujeres (11) Tabari, Mohammed... op. cit., p. 191.
y sus conciudadanos, y en qu lugares, y por qu sinti la necesidad de
protegerse como algo absoluto y radical? (12) dem., p. 201.

(13) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, pp 64- 112.

(14) Tabari, Mohanimed, op. cit., p. 209.

(15) As- Suyuti, Lubab al uqul fi asbab an- nuzul, Dar Alhya al- Uhm, Beirut, 4 (29) Kitab ahkam an- nis, al- Maktaba al- Asriya, Beirut, 1980.
ed., 1983, p. 13.
(30) dem, p. 200.
(16) idem, p. 15.
(31) d., p. 251.
(17) Enciclopedia del Islam, artculo Hiyab.
(32) id., p. 144.
(18) No hay un quinto califa en la ortodoxia musulmana. Slo hay cuatro: Abu
Bakr, Umar, Uzman y Ali. Muawya, que tom el poder utilizando un mtodo (33) id., p. 330.
considerado inadmisible, un arbitraje trucado, constituye una ruptura en la
cadena de transmisin del poder. As pues, utilizo la cifra cinco exclusivamente (34) B. Taymiyya, Falawi an- nis, Maktabat al- Irfan, El Cairo, 1 ed., 1983, p.
con un fin didctico, para ayudar al lector a situarse. 5. El autor muri en el 728 de la hgira.

(19) Enciclopedia del Islam, ibdem.
(20) Titus Burkhardt, Introduction aux doctrines sotriques de lIslam, Dervy-
Livres, Pars, 1969.
(21) Al- Hallaj, Diwan, trad. Massignon, d. du Seuil, Pars, 1981.
(35) Mohmmed Ciddiq Hasan Jan, Husn al- uswa bima tabata mina al- lahifi
an- niswa, Muasasat ar- Risala, Beirut, ed. 1981. El autor muri en el 1307 de la
hgira, es decir, a finales del siglo XIX o principios del siglo XX.
(36) Bujari, Sahih, op. cit., vol. m, p. 254. La aleya citada es la 53 de la azora 33
que encabeza el captulo.

(22) Ad- Darqaui, Leures d'un maitre sufi, trad. de Titus Burkhardt, Arch, (37) bidem., b. Saad, at-Tabaqat, vol. VIII, p. 173.
Miln, 1978.

(23) Enciclopedia del Islam, ibdem.

(24) El Corn, trad. de Masson, p. 631.

(25) Tabari, Tafsir op. cit., vol. XXIV, p. 91.

(26) dem, p. 92.

(27) Ibdem.

(28) An- Nisaburi, Tafsir garaib al- Quran wa ragaib al- furqan, publicado como
complemento del Tafsir al- Quran de Tabari, en la edicin de Dar al- Marifa,
vol. XXII, p. 18, Beirut, 2 ed. 1972.
Captulo 6 de mujeres bellas e inteligentes. En vsperas de la hgira, la emigracin a
El Profeta y el espacio Medina, se casar con una mujer de edad similar a la suya, Sawda. El gran amor
de su vida fue Aixa, la hija de uno de sus discpulos y amigos, Abu Bakr. Se
prometi con ella poco antes de su marcha a Medina. Con Aixa conoci las
Durante su misin proftica, ya fuera en La Meca (610622) o en Medina risas de la mujernia, mientras contemplaba el desarrollo de su inteligencia,
(622632), Muhmmad otorg a las mujeres un lugar muy importante en la vida vivaz y penetrante, y admiraba su fabulosa memoria para la historia de las
pblica. Tena 40 aos (algunas versiones dicen que 43) cuando recibi la genealogas, que le enseaba su padre, Abu Bakr. No obstante, se cas con otras
primera revelacin en el ao 610, y fue en brazos de su primera mujer, Jadiya, mujeres, de las que fue tan celosa que lleg a organizar cbalas contra algunas.
donde acudi a refugiarse en busca de consuelo y apoyo. Las descripciones de Contra Maria la Copta, por ejemplo, una belleza de cabellos ondulados que dio
la angustia del Profeta durante las primeras revelaciones son numerosas, y todas un hijo al Profeta, Ibrahim. El Profeta fue el primer marido de Aixa, lo que no
nos lo presentan sacando de esa relacin conyugal la energa que necesitaba. fue el caso de otras esposas, Um Salama, por ejemplo, y puede explicar la
actitud obstinada de la joven. Algunos matrimonios se debieron a
No fue a un hombre al que cont sus miedos: Muhmmad baj de la montaa. consideraciones de orden militar: reforzar las alianzas con las nuevas tribus
Fue preso de temblores y volvi a casa [...]. Temblaba todo l a consecuencia convertidas o ahijadas. Pero en otros, la belleza fsica de las mujeres era el
del miedo y el terror que le haba inspirado Gabriel [...]. Inclin la cabeza y factor determinante: se cas con Jowairiya Bint AlHariz, tras la derrota de su
dijo: Tpame! Tpame!. Y Jadiya lo tap con un manto, y se durmi. Jadiya, tribu durante la expedicin contra los Bani Mostaliq, en el ao 6 de la hgira.
que haba ledo los antiguos escritos y conoca la historia de los profetas, haba Zaynab Bint Jahsh (durante su noche de bodas fue revelado el hiyab) era prima
aprendido el nombre de Gabriel1. suya, luego no haba ningn inters militar que justificase esa alianza4, adems
estaba casada con su hijo adoptivo, Zayd, cuando el Profeta se enamor de ella.
Una de las razones de la angustia del Profeta era que no quera que se le
asimilara con los poetas y los iluminados2. Estos se movan por invisibles Tabari, como todos los historiadores, describe ese flechazo histrico: Zaynab
fuerzas que les dictaban palabras que ellos no controlaban, que fluan de otra era la mujer ms hermosa de su tiempo, nos dice. Un da, el Profeta fue a
parte. Ese lugar desconocido lo aterrorizaba, y Jadiya, que tena un to, Waraka buscar a Zayd a su casa, puso la mano en la puerta y la abri. Al ver en el centro
b. Nawfal, que se haba convertido al cristianismo, insista para convencerlo de de la estancia sentada a Zaynab con la cabeza descubierta, le pregunt,
que no estaba loco ni era un poeta, sino que, sencillamente, era el Profeta de una desviando el rostro, dnde estaba Zayd, y ella le respondi que haba salido5.
religin nueva. Jadiya ser su primera adepta: A quin llamar? Quin l haba tenido la ocasin de ver a Zaynab antes. Pero, segn Tabari, fue el
creer en mi?, le pregunt Muhmmad un da, en el transcurso de una de las hecho de sorprenderla en su intimidad lo que le produjo un gran efecto: Lo
largas conversaciones que solan tener cada vez que Gabriel se le apareca. impresion enormemente, y, por no querer verla una segunda vez, cerr los ojos
Contenta de ver que ya no dudaba de su nueva misin, Jadiya exclam: Puedes y dijo: Loado sea Dios, el grande, loado sea Dios, que dispone de los corazones
llamarme a m, antes que a todos los dems hombres. Pues yo creo en ti! El y de los ojos!. Y se fue6. Fue un flechazo. Se casar con ella, cuando sta se
Profeta se puso muy contento, ense la frmula a Jadiya, y Jadiya crey3. La divorcie.
frmula de que se habla es la Shahada: No hay ms Dios que Dios, y
Muhmmad es su Profeta. Cuando muri, el Profeta tena nueve mujeres, pero slo mantena relaciones
sexuales con las que la atraccin fsica fue lo ms fuerte desde el principio.
As es como el Islam se inici, en los brazos de una mujer amante. Tras la Cosas del azar? stas eran tambin con las que, como Aixa y Um Salama,
muerte de Jadiya, el Profeta buscar el amor en compaa de otras mujeres. Se tena una comunicacin intelectual tambin muy fuerte. La guerra no lo
volver a casar; se convertir en polgamo y conocer la suerte de los maridos separaba de sus mujeres, ni en las expediciones relmpago ni durante los
polgamos: disputas, celos, pero tambin el placer de ser el centro de atencin asedios largusimos: a fin de evitar los celos y los rencores, haca que fuera la
suerte la que decidiera quin de ellas lo acompaaba.
Muhmmad era un jefe de Estado que dejaba clara la importancia de lo afectivo
y lo sexual. Y, en el campo de batalla, sus mujeres no eran en absoluto unas
comparsas, sino que compartan con l sus preocupaciones estratgicas.
Escuchaba sus consejos, a veces decisivos en negociaciones espinosas. Durante
el tratado de Hodaibiya con los mecanos, en el ao 628, que fue criticado por
sus discpulos por humillante en el plano militar, el Profeta estaba desamparado,
se abri a la mujer que lo acompaaba: Tras la conclusin del tratado, el
Profeta orden a los musulmanes que se raparan la cabeza y renunciaran al
estado de penitencia (alihram). Ninguno contest a su llamada, que repiti tres
veces. El Profeta, muy afligido, fue a la tienda de su mujer Um Salama, que
haba llevado consigo. sta le pregunt la causa de su pena, y l le contest:
Les he ordenado tres veces que se rapen la cabeza. y nadie me ha obedecido.
Um Salama dijo: No te apenes, apstol de Dios, pero rpate t la cabeza y
cumple el sacrificio. El Profeta se levant, degoll el camello destinado al
sacrificio que deba ofrecer l y se rap la cabeza. Sus compaeros, al verle
hacer eso, se lo dijeron los unos a los otros, y todos se raparon la cabeza e
inmolaron las vctimas.7
La primera comunidad musulmana no estaba dirigida por un hombre asexuado y
devorado por la bsqueda del poder. Personalmente haba dirigido veintisis
expediciones, veintisiete segn otras versiones, y adems haba ordenado
llevar a cabo a sus tropas treinta y cinco expediciones en las que no tom parte
personalmente8. Tales actividades militares y religiosas, sin embargo, no lo
llevaron en ningn momento a minusvalorar su vida privada o a relegarla a un
segundo plano. Sus conflictos conyugales lo preocupaban tanto que hablaba de
ello a sus discpulos ms cercanos, especialmente a sus suegros Abu Bakr y
Umar. Precisamente esa insistencia en poner en pie de igualdad su vida privada
y su vida pblica ser utilizada en su contra por una Medina que se volvi, en
los momentos de crisis de los aos 4, 5 y 6, tan hostil y venenosa como antes La
Meca.
Ser a travs de sus mujeres como los Munafiqin, los Hipcritas, esos
medinenses que vean en l una amenaza para sus intereses y para la seguridad
de la ciudad, van a agredirlo, a herirlo en sus afectos. En la Medina enlutada por
la derrota de Uhud (ao 3) y, desangrada por el sitio de Junduk (batalla de la
Fosa, ao 5), la oposicin poltica tendr el rostro repelente de los que el Profeta
denominar Munafiqin, pues pocas veces lo atacarn directamente, sino que
preferirn utilizar la calumnia, el rumor y otros mtodos ms insidiosos: seguir
a las mujeres del Profeta y acosarlas por las calles, por ejemplo. Mtodos contra
los que el Profeta, desmoralizado por las dificultades militares, estaba sin
defensa. Mtodos que lo conducirn a dudar de las mujeres y a aceptar el
famoso hiyab.
En el ao 622, cuando el Profeta llega a Medina, se aloja en un primer momento
en casa de una familia ansr, la de un tal Kulzum. Pero organiza sus contactos
con los notables de la ciudad en el domicilio de un soltero, Saad b. Jaythama:
Cuando se iba de la casa de Kulzum para reunirse con la gente explica b.
Hisham lo haca en casa de Saad, porque Saad era soltero y no tena familia.
Era el husped en cuya casa se alojaban los muhayirun solteros9. Desde los
primeros contactos, se afirman las diferencias de costumbres, especialmente las
que conciernen a las relaciones hombresmujeres, entre los muhayirun
(inmigrantes de La Meca) y los ansr (medinenses), a quienes la separacin de
sexos les parece un problema menor. As, Ali b. Abu Talib, que se uni al
Profeta tres noches ms tarde, se aloj en casa de una mujer que no tena
marido.10
Esos pequeos detalles, al cabo de los das, van a tomar unas proporciones
inusitadas y convertirse en uno de los motivos de tensin y conflicto ms
preocupantes entre las dos comunidades. Y hubo ms. El Profeta, requerido con
insistencia por los ansr, se encontraba ante un problema delicado: Cmo
elegir un domicilio sin herir las susceptibilidades y las rivalidades polticas?
Todos los ansr queran acoger al Profeta, pero ste saba que aceptar tal o cual
propuesta era abrir la puerta a interpretaciones de preferencia y de alianza
privilegiada, lo que quera evitar por encima de todo. Reaccion de una manera
que volveremos a encontrar a menudo despus, basada en su preocupacin por
la rigurosa igualdad: pidi a la gente que no interceptara el paso de su camella.
Se quedara a vivir all donde ella se detuviera: Dejadla que vaya adonde
quiera [...]. Dejadla pasar, tiene que cumplir su misin.11, repeta.
La camella se detuvo delante de una casa con un mirbad, una plaza donde se
secaban dtiles. Era la de un ansr que se llamaba Abu Ayyu12. Muhmmad se
baj de su montura, pregunt de quin era el terreno y cunto costaba, y decidi
elegir ese lugar como domicilio y construir all una mezquita, un lugar de
reunin de sus adeptos para rezar y discutir los problemas de la comunidad. (Es
interesante destacar que, en la actualidad, el Estado musulmn se opone a que la
mezquita vuelva a ser un ruedo poltico, en el que se debatan los problemas
sociales y econmicos). Indemniz a sus propietarios y comenz las obras,
alojndose all durante todo el perodo que dur la construccin de la mezquita
y sus habitaciones. No se contentaba con vigilar sin ms la progresin de las
obras: Para estimular a los musulmanes e incitarlos a participar en la
construccin, se puso l a hacerlo.13. Sin embargo, la pereza deba de poder
ms que el entusiasmo, puesto que un creyente improvis un poema en el que
apuntaba que era prcticamente imposible seguir sentado, mientras el Profeta
est apencando en la obra.14
Cuando se terminaron las obras, en la antigua plaza, adems de la mezquita
haba nueve cuartos para uso personal del Profeta. Cinco estaban construidos de
yarid (ramas de palmera) cubierto de tierra, y los otros cuatro, de piedra15. Las
mujeres del Profeta ocuparn, conforme vayan llegando, los cuartos, que los
historiadores llamarn o buyut (piezas), o huyurat (aposentos), siendo manazil
(estancias) el trmino para designar el conjunto. Los manazil de las mujeres
del Profeta explica b. Saad se encontraban a la izquierda [de la mezquita],
si te pones de pie para rezar frente al imam, en el almimbar.16 +
Merece una mencin especial el apartamento de Aixa, que el Profeta
acondicion para tener acceso directo a la mezquita: El Profeta construy el
aposento de Aixa y abri una puerta en la pared de la mezquita que daba al
aposento de Aixa. Cuando iba a rezar, usaba esa puerta.17. Estaba tan cerca la
mezquita de la alcoba de Aixa que, a veces, por las necesidades del ritual de
purificacin, el Profeta le peda que le lavara los cabellos, sin necesidad de
abandonar la mezquita. Al Profeta le bastaba contina Saad inclinarse
para sacar la cabeza de la mezquita al umbral de Aixa, que le lavaba de ese
modo la cabeza, cuando estaba menstruando18 , B. Saad citaba ese detalle para
aclarar el problema ya abordado de la mancilla.
De hecho, la disposicin del espacio era tal que la mezquita, los aposentos del
Profeta y los de sus parientes cercanos y discpulos formaban un conjunto
continuo. Cuando llegaba un nuevo inmigrante, trataba de encontrar un
alojamiento en las cercanas de la mezquita, que se haba convertido ya no slo
en un polo religioso y poltico, sino tambin en un punto de referencia espacial
que armoniza las aspiraciones residenciales de la comunidad, tanto del
inmigrante como del ansr. Ftima, hija del Profeta y esposa de Ali, que lleg
algo ms tarde, slo encontr un alojamiento alejado de la mezquita. El Profeta
deseaba que estuviera ms cerca. Era su hija preferida porque, entre otras
razones, aseguraba su descendencia, pues estaba casada con Ali, su primo, un
hashem como l, al que haba dado dos hijos: Hasan y Husein. Todos los
jerifes, es decir, aquellos que dicen descender del Profeta, remontan su
genealoga desde nuestros das hasta Hasan y Husein. Es el caso, por ejemplo,
del rey de Jordania.
Para los shies, Ftima es incontestablemente la primera dama del Islam y su
modelo de feminidad ms edificante. Pero, en vida del Profeta, su cario por l
era tan excesivo que mantena unas relaciones tenssimas con Aixa, a quien
consideraba una rival. Como sta no tena hijos, el Profeta trataba a Hasan y
Husein como si fueran suyos. De ah, la insistencia de Ftima de vivir lo ms
cerca posible de su padre. Pero, aunque Muhmmad deseara tanto como ella que
encontrara alojamiento cerca de l, dudaba en dirigirse a Noam b. Harita, un
propietario que tena casas cerca de la mezquita y en torno a ella.19 Ftima
insista y urga al Profeta: Nos ha cedido tal cantidad de alojamientos le dijo
ste que me da apuro volver a pedirle otro ms.20 Al final, lleg el asunto a
odos del propietario, y l mismo se ofreci voluntario para intercambiar el
alojamiento.21
Con qu objeto todos estos detalles? Para sugerir el contexto socioespacial en
el que vivi el primer Islam. La relacin de un jefe poltico con su entorno
cambia totalmente si ste vive en un palacio situado lejos de la gente, en una
montaa o en un valle de difcil acceso, o si, por el contrario, elige su domicilio
entre sus gobernados, vive en sus mismas condiciones y est ligado a ellos
por relaciones de vecindad e intercambios constantes. Esa promiscuidad entre
gobernante y gobernados debera ayudarnos a comprender lo extremadamente
sensible que era el Profeta al rumor, al qu dirn y a la dinmica de la ciudad.
Estaba inmerso, dada la densidad de los contactos en el espacio que haba
dispuesto para s, en las preocupaciones cotidianas de la gente, pero al mismo
tiempo poda captar las tensiones y sentir intensamente las presiones y las
resistencias.
Entre sus discpulos, que eran al mismo tiempo vecinos suyos, no slo haba
buenos musulmanes, sino unos habitantes cuya fe era puramente verbal, y que
la historia, como ya hemos dicho, nos ha legado con el nombre de Munafiqin,
Hipcritas. Los setenta notables que llegaron a un acuerdo con el Profeta y que
lo invitaron a instalarse en Medina se supona que representaban a toda la
poblacin. Pero sta se estimaba en unos diez mil habitantes, si no ms22, y,
como sabemos que se trataba ms que nada de unas negociaciones de proteccin
tribal, la representacin tena ms que ver con el clientelismo que con el juego
democrtico. Lo que explica la existencia de Munafiqin, individuos que
aparentemente no se sentan tan vinculados por el juramento de fidelidad al
Profeta como sus jefes.
Medina era una antigua aglomeracin situada a 300 kilmetros al noroeste de
La Meca. Los habitantes eran sedentarios y se dedicaban a la agricultura y a la
explotacin de rboles frutales. En realidad, no se trataba tanto de una ciudad
como de un conglomerado de aldeas, granjas y ciudadelas dispersas a lo largo
de un frtil oasis, que se extenda por unos treinta kilmetros de terreno rocoso
incultivable.23
Entre quienes no haban invitado al Profeta ni dado su acuerdo a esa decisin
estaba la comunidad juda de Medina: Medina estaba ocupada por dos tribus:
los Aws y los Jazrach. Estos ltimos eran los ms numerosos. Los pueblos del
territorio de Medina, como Jaibar, Koraizah, WadilQora y Yanbu, estaban
habitados por judos o rabes descendientes de los Beni Israel, llegados desde
Siria y Jerusalem [...]. Los aws y los jazrach queran hacerse con esos pueblos,
pero no lo consiguieron, pues los judos contaban con alczares grandes y
slidos.24 As pues, Medina era un lugar donde las comunidades tenan
intereses divergentes y donde los conflictos mayores entre judos y no judos se
vean apuntalados por los conflictos interclanes en el seno de las tribus y, por
supuesto, en el seno de un mismo clan, entre las diferentes familias y segn los
intereses de cada cual.
Podemos adelantar que el trmino Munafiqin designa a los habitantes de
Medina que, al no ser judos, deban fidelidad a los jefes de las tribus Jazrach y
Aws, pero que, sin embargo, no aprobaban la instalacin de un jefe extranjero
en la ciudad, y a aqullos cuyas convicciones cambian a la vez que las
circunstancias, es decir, de los intereses polticos y econmicos. Munafiqin se
aplica a los oportunistas de todos los pelajes, a los oponentes polticos de
Mahoma y a los que criticaban su vida privada. No puede comprenderse la
influencia que tuvieron esos Munafiqin en la dinmica de la ciudad, si no se
tiene en cuenta el peso de la opinin pblica y del rumor, debido tanto a la
densidad de alojamientos de la comunidad inmigrada como a las intensas
relaciones que los miembros de esa comunidad mantenan entre s. B. Saad
cuenta que Noam b. Hariz, que tena terrenos cerca de la mezquita, se los ceda
al Profeta cada vez que un pariente suyo llegaba a Medina, tanto es as que al
final todas las casas de b. Hariz pasaron a manos del Profeta o de sus
mujeres25. Los matrimonios entre las familias de inmigrantes, algo muy
corriente, reforzaban la intensidad de relaciones y tambin la filtracin de
rumores y su manipulacin.
Cuanto ms intensa es la vida de una comunidad, menor es la iniciativa
individual: quienes han vivido en medinas de ciudades antiguas y pequeos
aduares lo saben bien. Pero esa intensidad con la que suean los habitantes del
extrarradio de las grandes metrpolis europeas tiene sus desventajas: el peso del
control social, un peso que recae sobre el individuo y le impide ser diferente e
innovar, cambiar las cosas a su alrededor. Y es el peso de ese control social,
debido a la vitalidad de los intercambios en aquella primera comunidad
musulmana, lo que funcionar como fuerza de una inaudita resistencia al
cambio.
Para poder juzgar mejor esa proximidad espacial en los primeros tiempos del
Islam, es preciso leer a b. Saad, por l sabemos que, con el triunfo del Islam, se
abri paso la idea de agrandar la mezquita, y pareca lgico integrar en ella las
estancias de las mujeres: Vi las estancias de las mujeres del Profeta cuando
Umar b. Abdel Aziz era prncipe de Medina bajo el califato de AlWalid b. Abd
AlMlik (705715). Aqul haba decidido demolerIas para ampliar la mezquita.
El autor aade que los medinenses lloraron cuando se tom esa decisin porque
queran que la gente no gastara tanto dinero en la construccin y que vieran
con sus propios ojos dnde viva el Profeta, el hombre que tena las llaves del
universo en su mano.26
Aquellas estancias eran muy modestas y deban incomodar, por su vetustez, a
los califas, que ya desde haca varias dcadas vivan en palacios. Los de la
dinasta abbas han dado lugar a la expresin tan significativa en la actualidad
de Palacio de las Mil y Una Noches. Qu diferencia entre esos fastos y la
humilde morada de Muhmmad, cuenta un joven testigo: Todava era un
adolescente y, cuando entraba en la morada del Profeta, poda tocar sin
dificultad el techo con la mano.27
La sencillez de las casas, su promiscuidad y la proximidad a la mezquita
conferirn a la comunidad islmica esa dimensin democrtica, esa ausencia de
distancia entre el jefe y su pueblo que nos hace soar. Gracias a la facilidad
de intercambios en el seno de los muhayirun y la presencia de la mezquita, la
integracin de los ansr y todos los dems conversos se producir con rapidez.
Para acelerar la asimilacin entre medinenses y mecanos, Muhmmad recurre a
rituales que creen lazos de fraternidad (muajat): a cada ansr se le designa un
hermano inmigrado, del que, de alguna manera, se responsabiliza para
ayudarlo a vencer el sentimiento de desarraigo.28
Pero all donde existe amor, admiracin y entusiasmo, hay tambin control,
resistencia y freno. Esa intimidad del espacio entre la mezquita y la casa y el
amor casi tribal que prodigan al Profeta las familias inmigradas le van a
proporcionar la fuerza y el entusiasmo que necesitaba, pero, a menudo, va a
constituir tambin un freno y una resistencia para sus proyectos, sobre todo los
ms revolucionarios. Cualquier cambio, incluso mnimo, en las estructuras
libidinales constituye, hoy lo sabemos muy bien, una amenaza para el ser
profundo y pone en marcha resistencias y violencias.
Ahora bien, simplemente la manera de vivir del Profeta era, para los que lo
rodeaban, una amenaza, pues no crea en absoluto en la divisin espacio
privado/espacio pblico, y la supremaca masculina slo puede existir y
consolidarse si la divisin entre lo pblico y lo privado se mantiene como algo
casi sagrado.
Para captar ese Islam cotidiano, el Islam como prctica que englobaba el
espacio y teatralizaba a travs de l sus deseos de horizontes infinitos, en que la
arquitectura era fluida, elegiremos el momento crtico de la enfermedad y la
muerte de Muhmmad. El Profeta empez a sentirse mal al final de Sfar, el
segundo mes del ao 633. Se vio forzado a guardar cama el primer da del tercer
mes y muri el decimotercero29. En el transcurso de su enfermedad le
preocupaba el porvenir del Islam as como el ritual de la oracin, que lo
simbolizaba: al principio, diriga la oracin desde la habitacin de Aixa, donde
permaneca en cama, ya que daba directamente a la mezquita. Cuando se sinti
muy dbil, pidi a Abu Bakr que dirigiera la oracin en su lugar. Un da en que
el Profeta se encontr mejor, asisti a la oracin de la maana. Abu Bakr, de pie
frente a la gente, la diriga. Cuando el Profeta entr en la mezquita, apoyado en
Ali [...], se produjo un movimiento en la asamblea. Abu Bakr, sin interrumpir la
oracin, se ech para atrs. Pero el Profeta lo mantuvo en su sitio en el mihrab,
ponindole la mano en el hombro, y se coloc a su derecha. Y, como no poda
mantenerse en pie, se sent y rez de esa manera. Luego, el Profeta volvi a su
casa y se acost30. El da de su muerte, apareci en el umbral de la habitacin
de Aixa: Una maana, la gente estaba rezando, cuando el Profeta descorri el
sitr (cortina), abri la puerta y se qued de pie en el umbral. Los musulmanes
estaban tan contentos de verlo y tan excitados por su presencia que la oracin
estuvo a punto de caer en el desorden. Les hizo un gesto para que continuaran y
sonri en vista de su disciplina en la oracin.31
Durante la enfermedad, ansr y muhayirun entraban a verlo en la estancia de
Aixa, haba un continuo ir y venir de hombres y mujeres, familiares prximos o
lejanos del Profeta32. La acstica entre los dos espacios era tal que Muhmmad
poda seguir de odo todo lo que pasaba en la mezquita, como pone de
manifiesto el siguiente episodio: cuando se dio cuenta de que ya no tena
energa para dirigir el ritual de la oracin, orden que llamaran a Abu Bakr para
que lo hiciera. Aixa decidi no obedecerle, ya que juzgaba que no era una
eleccin adecuada.
A pesar de que se trataba de su propio padre y de que tal gesto supona, de
alguna manera, su designacin como sucesor poltico, Aixa llam a otro
discpulo, Umar. Ms adelante explicar que tema el momento en que Abu
Bakr fuera llamado a suceder al Profeta. Habra preferido que l se mantuviera
al margen, pues saba que surgiran conflictos. Cuando el Profeta, que segua en
cama, escuch resonar en la mezquita la voz de Umar, exclam, sorprendido y
contrariado: Pero bueno, Dnde est Abu Bakr?33
Aixa le explic que haba mandado llamar a Umar en lugar de a su padre, pues
ste tena una voz dbil y era tan sensible que lloraba cuando recitaba el Corn.
Umar, le explic, tena una voz que transportaba34. Fue en esta ocasin cuando
el Profeta, enfadado por no haber sido obedecido, hizo esa reflexin dirigida a
Aixa, segn la cual en toda mujer duerme una traidora, como la amiga de Jos
(sawahibu Ysuf )35. Reflexin anodina y, en ltimo extremo, teida de ternura,
que va a asumir, tras siglos de acumulacin misgina, el rigor de un anatema
contra el gnero femenino. Mi profesor de literatura no paraba de repetirla en el
instituto cada vez que una de nosotras deformaba un poema o confunda las
fechas.
Para concluir, puede decirse que la arquitectura proftica era un espacio donde
la distancia entre la vida privada y la vida pblica era inexistente y donde los
umbrales fsicos no constituan un obstculo. Era una arquitectura en la que el
hogar desembocaba, al mismo nivel, en la mezquita e iba a desempear por ello
un papel decisivo en la vida de las mujeres y en su relacin con lo poltico.
Esta smosis espacial entre hogar y mezquita tendr dos consecuencias que el
Islam oficial moderno no ha credo necesario recordar o no las ha considerado.
La primera es que esa ecuacin entre privado y pblico va a favorecer la
formulacin de reivindicaciones polticas por parte de las mujeres
especialmente su oposicin a los privilegios masculinos relativos a la herencia y
al derecho de llevar armas. La segunda, que se desprende de la primera, es que
el hiyab, que se nos presenta como emanacin de la voluntad proftica, fue
impuesto por Umar b. Al-Jattab, portavoz de la resistencia masculina a las
reivindicaciones de las mujeres. Muhmmad no cedi a l sino en pleno
desastre militar, en el momento en que las crisis econmicas y polticas
desgarraban Medina por todas partes y la entregaban, dbil e incierta, a las
feroces luchas de ahzab, trmino que los occidentales traducen por faccin, y 9. Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p.141.
que, en rabe, significa partido poltico.
Notas
1. Tabari, Muhmmad, Sceau des Prophtes, trad. Zotenberg, Sindbad, 1980, p.
67 y Tarij alumam wa almuluk, Dar alFikr, edicin de 1979, vol. II, p. 209 y ss.;
Bnu Hisham, AsSira Annawabiya (La biografa del Profeta), Dar Ihya AtTurat
AlArabi, Beirut, sin fecha, vol. I, p. 249 y ss.
2. Tabari, Tarij..., op. cit., vol. II, p. 207.
3. Tabari, Muhmmad..., op. cit., p. 68.
4. M. Watt sostiene lo contrario en su libro, Mahomet, Payot, col. Histoire, n
14, p. 139. Su argumento me parece poco convincente, pues todas las fuentes
musulmanas hablan del flechazo del Profeta por Zaynab.
5. Tabari, Muhmmad..., op. cit., p. 222.
6. dem.
7. Tabari, Tarij..., op. cit., vol. fu, p. 80; y Muhmmad.., op. cit., p. 248.
8. Tabari, Muhmmad.., op. cit., p. 325; Masudi, Las praderas de oro, op. cit.,
vol. III, p. 527.
10. B. Hayyar, Fat albari, op. cit., vol. VII, p. 141.
11. Tabari, Muhmmad..., op. cit., p. 286.
12. Hisham, Sira, op. cit., vol. IV, p. 47; Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p.121.
Tambin en B. Asakir, Tarij Dimasq (Historia de Damasco), obra consagrada a
las mujeres, presentada por Sakina Shihabi, Damasco, 1981, p. 437.
13. B. Hayyar, Fat albari, op. cit., dem.
14. Tabari, Tafsir, op. cit., vol. XXII, p. 10.
15. B.Saad, AtTabaqat, op. cit., vol. III, p. 167; Hisham, Sira, op. cit., vol. II,
p.143, nota del equipo que hizo el Tahqiq (presentacin crtica de un texto
antiguo).
16. B. Saad, AtTabaqat, op. cit., dem, p. 166; el almimbar es la obra de
carpintera que ocupa el centro de la mezquita, en l se coloca el imam para
tener la mxima visibilidad cuando dirige la oracin.
17. dem.
18. dem.
19. dem.
20. dem.
21. dem.
22. Tabari, Muhmmad..., op cit., p. 6.
23. Montgomery Watt, Muhmmad at Mecca, op. cit., p. 141.
24. Tabari, Muhmmad.., op. cit., p. 103.
25. B. Saad, atTabaqat, op. cit., vol. III, p. 166.
26. dem p. 167.
27. Hisham, Sira, op. cit., vol. II, p. 143 (nota ya mencionada).
28. dem p. 150, nota 4.
29. Si todo el mundo est de acuerdo sobre el da y el mes de la muerte del
Profeta, no hay unanimidad sobre el ao, unos dicen que fue el 10 de la hgira
(632), otros, que el 11 (633): b. Hisham, Sira, vol. IV, p. 291; Tabari, Tarij, vol.
II, p. 188 y ss. Pero b. Masud (Las praderas de oro, vol. II, p. 287 de la versin
rabe, Dar alMarifa, Beirut, 1983) pasa revista a las diversas versiones de la
edad y de la fecha de la muerte del Profeta, criticndolas (vol. II, p. 297 de la
versin rabe, y vol. III, p. 575 de la traduccin francesa de Meynard et
Courtelle). Para la correspondencia de fechas entre el calendario musulmn y
cristiano, tomo como referencia la Enciclopedia del Islam o a Montgomery
Watt.
30. Tabari, Muhmmad..., op. cit., p. 341. La versin de Tabari, en el texto
rabe, vara un poco: en ella se precisa que el Profeta sali de la alcoba y se
dirigi al almimbar arrastrando los pies (Tarij, op. cit., p. 196). Vase tambin
Hisham, Sira, op. cit., vol. IV, p. 302.
31. Hisham, Sira, dem.
32. dem, p. 297.
33. dem, p. 302.
34. dem.
35. Innakunna Sawahibu Ysuf, en Tarij, op. cit., vol. III, p. 195; Hisham,
Sira, op. cit., vol. IV, p. 303.
Captulo 7.1
El Profeta y las mujeres (I)
El Dios musulmn es el nico Dios monotesta cuyo lugar sagrado, la mezquita,
da a una alcoba; el nico que eligi un Profeta que no callaba sus
preocupaciones de hombre, sino que, por el contrario, reflexion en voz alta
sobre la sexualidad y el deseo.
Los imames, evidentemente, pueden aprovecharse de nuestro desconocimiento
de los textos sagrados para tejer un hiyab una cortina sobre la mezquita-hogar
, pero todos sabemos que el recuerdo es til para los creyentes (1) y que
basta con inclinarse hacia las pginas de los amarillecidos libros de nuestra
historia para ver aparecer las risas de Aixa, los arrebatos y las mltiples
preguntas de Um Salma, y asistir a sus reivindicaciones polticas en una ciudad
musulmana fabulosa: Medina abierta al cielo.
Mujeres del Profeta: el perodo feliz
Cuando el Profeta pide la mano de Um Salma, en el ao 4 de la hgira (626),
Aixa se puso muy celosa, pues haba odo hablar de su belleza. Cuando la vio
por primera vez, se qued sin aliento: Es mucho ms guapa de lo que me
haban dicho! (2) El autor de al- Isaba nos describe a Um Salma como una
mujer de una belleza fuera de lo normal (yamal baari), poseedora de un
penetrante juicio, un razonamiento rpido (fawra 'aq1iha) y una extraordinaria
capacidad para formular opiniones justas. (3)
Um Salma, como Muhmmad, perteneca a la aristocracia de los Coraix y tena
cuatro hijos cuando el Profeta pidi su mano. Al principio lo rechaz, pues le
dijo: Tengo ya hijos y soy muy celosa. (4) El Profeta, para convencerla, dijo
que rogara a Al-lh para que la liberara de los celos y que, en cuanto a la edad,
l era mucho ms viejo que ella. (5) Fue el hijo de Um Salma quien la entreg
en matrimonio al Profeta. La recin casada an amamantaba a su hija pequea,
Zaynab, cuando lleg al hogar del Profeta, y ste cogi la costumbre de saludar
al entrar en su casa diciendo: Dnde est Zunab?, diminutivo carioso de
Zaynab. (6)
Um Salma perteneca a esa categora de mujeres de la aristocracia Coraix en
que, con la edad, la belleza fsica y la inteligencia aseguraban un particular
ascendiente en su entorno y el privilegio de ser consultada cuando se trataba de
asuntos vitales para la comunidad. (7) La primera mujer del Profeta, Jadiya, era
muy representativa de esas mujeres llenas de iniciativa, tanto en la vida pblica
como en la privada. Jadiya haba tenido dos maridos antes que el Profeta y les
haba dado un hijo a cada uno. Fue ella la que pidi la mano del Profeta,
porque le pareca que tena las cualidades que ms apreciaba en un hombre.
Tambin era, como ya hemos visto, heredera de una gran fortuna que le haba
dejado su anterior marido, fortuna que hizo fructificar invirtindola en
operaciones de comercio internacional. La tradicin insiste en la diferencia de
edad en el momento del matrimonio entre Muhmmad, veinticinco aos, y
Jadiya, cuarenta, pero podemos preguntamos si la edad de Jadiya no era, en
realidad, menor, pues en quince aos de vida en comn le dio siete hijos.
El ejemplo de tipo de mujer dinmica, influyente y llena de iniciativa, tanto en
el plano privado como en la vida pblica, sigue siendo Hind Bint Utba, que
desempe un papel primordial en la oposicin mecana a Muhmmad, hasta el
punto de que, cuando el Profeta conquist Meka, su nombre figuraba en la lista
de los escasos mecanos para los que el Profeta solicitaba la pena de muerte. ste
no le perdonaba su ritual de cantos y bailes en el campo de batalla de Uhud
entre los cadveres de los musulmanes: Las mujeres, que haban vuelto de la
montaa, se mantenan detrs de la tropa tocando el pandero para animar a los
soldados. Hind, mujer de Abu Sufiyan, brincaba y bailaba, cantando estos
versos:
Somos hijas de la estrella matutina:
Caminamos sobre cojines
Tenemos los cuellos adornados de perlas:
Y los cabellos, perfumados con almizcle.
Os abrazamos, si luchis:
si retrocedis, os abandonamos.
Adis al Amor. (8)
Uno de los papeles de las mujeres en la Arabia preislmica era incitar a los
hombres a luchar hasta el final, a no rendirse, a afrontar la muerte en el campo
de batalla. Papel que, evidentemente, no tiene nada que ver con la imagen de la
mujer sanadora, la mujer que venda las heridas y socorre a los moribundos.
Hind y su canto de guerra, al contrario, representan una imagen de la feminidad
como impulso de muerte. Adems, los historiadores musulmanes describen a
Hind como una antropfaga, pues se supone que se comi el hgado de Hamza,
el to del Profeta, al que detestaba especialmente. (9) Ibn Hayyar justifica, por
otra parte, los excesos de Hind en el campo de batalla de Uhud y recuerda que
la tena tomada con el to del Profeta porque aqul haba matado a su to en
Sheiba y haba tomado parte en las intrigas que condujeron a la muerte de su
padre, Utba. Su odio al Islam no slo era conocido, sino reconocido como justo,
puesto que estaba diezmando a su clan. Se comprende, pues, que el Profeta
pidiera su cabeza tras su entrada triunfal en Meka, en el ao 8 de la hgira
(630). Como era la mujer de Abu Sufiyan, el jefe de la ciudad, ste abog por
ella ante Muhmmad. Cuando le fue acordada la gracia, deba presentarse ante
Muhmmad con las delegaciones de las mujeres de Meka, para la beya
(juramento de fidelidad), tras haber hecho su declaracin de fe.
El juramento de fidelidad de Hind, que los historiadores han transcrito palabra
por palabra, sigue siendo una obra maestra de humor e insolencia poltica por
parte de una mujer forzada a someterse, pero que no renuncia a su derecho a
expresarse. Cuando el Profeta le pidi que jurase que no cometer adulterio,
Hind replic: Una mujer libre nunca comete adulterio. Se supone que el
Profeta lanz una mirada divertida a Umar, pues conoca las aventuras de
Hind y sus relaciones con Umar antes del islamismo. (11) La personalidad de
Hind ha fascinado de tal forma a los historiadores que le han dedicado pginas
enteras. (12) Y Cmo hablan stos de Hind, una mujer que recibi con tanta
reticencia el Islam? Por muy raro que pueda parecer en nuestros das, y para
mayor honra de los historiadores musulmanes, la personalidad de Hind aflora en
su complejidad, con su odio excesivo y su antropofagia que la lleva a comer
carne musulmana, por una parte, pero tambin con sus innegables dones, por
otra: Hind se convirti en musulmana el da de la conquista de Meka. Se
encontraba entre las mujeres ms dotadas de juicio (ka nat min uqa1a an-
nis). (13)
El Profeta no se sorprendi, pues, de ver a una mujer como Um Salma, a
diferencia de Aixa, que era todava una adolescente, plantear cuestiones
eminentemente polticas que slo las mujeres maduras son capaces de hacer:
Por qu le pregunt un da al Profeta se cita a los hombres en el Corn y
a las mujeres no? (14) Una vez planteada la cuestin, esper la voz del cielo.
Un da en que se estaba peinando tranquilamente, preocupada porque su
pregunta segua sin respuesta en aquel tiempo, no obstante, Al-lh responda
cuando una mujer o un hombre preguntaban sobre su situacin y su lugar en la
nueva comunidad, escuch al Profeta recitar en la mezquita la ultima aleya
que le haba sido revelada y que tena que ver con ella: Le haba preguntado al
Profeta por qu el Corn no habla de nosotras como lo hace de los hombres. Y
cul no sera mi sorpresa cuando una tarde escuch su llamada de lo alto del
almimbar, mientras estaba desenredndome el cabello. Me lo at
apresuradamente, corr hacia una de las estancias [donde poda escuchar mejor],
pegu el odo a la pared, y esto deca el Profeta:
Oh, gentes! Al-lh dice en su libro: Los hombres sumisos y las mujeres
sumisas, los hombres creyentes y las mujeres creyentes, etc. y as continu
hasta que lleg al pasaje final en que dice: Para ellos Al-lh ha preparado
perdn y magnfica recompensa. (15)
La respuesta de Al-lh a Um Salma era muy clara: Al-lh habla para los dos
sexos, que son rigurosamente iguales en cuanto creyentes, es decir, en su
condicin de miembros de la comunidad. Al-lh identifica a quienes forman
parte de su ciudad, que tienen derecho a su infinita recompensa, y no es el sexo
el que determina sus gracias, sino la fe y el deseo de servirlo y obedecerlo. La
aleya que escucha Um Salma es revolucionaria, y su lectura no deja ninguna
duda al respecto:
Los hombres sumisos y las mujeres sumisas,
Los hombres creyentes y las mujeres creyentes,
Los hombres piadosos y las mujeres piadosas,
Los hombres sinceros y las mujeres sinceras,
Los hombres pacientes y las mujeres pacientes,
Los hombres que temen a Al-lh y las mujeres que
temen a Al-lh
Los hombres que dan limosna y las mujeres que dan l
imosna,
Los hombres que ayunan y las mujeres que ayunan,
Los que custodian y las que custodian sus partes
pudendas,
Los que invocan mucho a Al-lh y las que hacen lo
mismo,
Para ellos Al-lh ha preparado perdn y magnfica
 recompensa. (16)
Compartan las dems mujeres las preocupaciones de Um Salma, o se trataba
de una iniciativa puramente individual, una excentricidad de una ambiciosa y
arrogante aristcrata? Era un capricho de Um Salma o, por el contrario, una
corriente de opinin entre las mujeres de Medina?
Hay muchos indicios que nos conducen a creer que se trataba de un verdadero
movimiento de protesta de mujeres. La pregunta de Um Salma era el resultado
de una agitacin reivindicativa y no el capricho de una esposa adulada. En
primer lugar, algunas versiones dicen que la iniciativa proceda de las mujeres
de la comunidad: Unas mujeres vinieron donde las mujeres del Profeta y les
dijeron: Al-lh ha hablado especialmente de vosotras [las esposas del Profeta]
en el Corn, pero no ha dicho nada que tenga que ver con nosotras. No hay
nada en nosotras que merezca ser mencionado? (17)
Las mujeres no slo compartan las preocupaciones de Um Salma, sino que
tomaron la respuesta del cielo por lo que representaba: una ruptura con las
prcticas preislmicas, poner en tela de juicio las costumbres que regan las
relaciones entre los sexos. Fueran cuales fueran sus tradiciones, las mujeres
parece ser que estaban contentas con el cambio y aspiraban a ver cambiar las
cosas con el nuevo Al-lh. Es tal su triunfo que una azora llevar su nombre, la
azora 4, an- Nis (las mujeres), que contiene las nuevas leyes sobre la herencia,
que despojan a los hombres de sus privilegios. La mujer no solo dejar de ser
heredada como los camellos y las palmeras, sino que heredar. Competir
con el hombre en el reparto de las fortunas:
Entregad a los hombres una parte de lo que sus padres y sus parientes han
dejado,
y a las mujeres una parte de lo que sus padres y sus parientes han dejado,
ya sea esto poco o mucho. (18)
Esa breve aleya tuvo el efecto de una bomba entre la poblacin masculina de
Medina, que se encontraba por primera vez en conflicto directo y personal con
el Dios musulmn. Antes de esta aleya, los hombres eran los nicos que tenan
derecho a la herencia en Arabia, y las mujeres formaban parte de los bienes
heredados: Cuando mora un hombre, su hijo mayor heredaba a su viuda. ste
poda, si no era su propia madre, casarse con ella o pasarle sus derechos sobre
ella a su hermano o su sobrino, si as lo deseaba. stos podan casarse con ella
en su lugar. (19)
La nueva reglamentacin sobre la herencia, segn los nombres, tocaba un
terreno, sus relaciones con las mujeres, en que no tena por qu intervenir el
Islam. ste, segn muchos de sus discpulos, deba cambiarlo todo salvo sus
privilegios con las mujeres. Se vean afectados por partida doble: los bienes
heredados se reducan, ya que la mujer, que era una parte importante de la
herencia, no estaba incluida, y, adems, lo poco que quedaba para heredar
deban compartirlo con ella.
La mujer en la tradicin preislmica no tena ningn derecho a la herencia, que
se reduca, en todos los casos, a un asunto de hombres, los del clan del marido o
los del suyo: Antes del Islam, cuando un hombre perda a su padre, a su
hermano o a su hijo, y ste haba dejado una viuda, el heredero, aprovechndose
de los privilegios de la dote pagada por el difunto, acuda a la casa de la viuda,
la tapaba con su jaque y se arrogaba el derecho exclusivo de casarse con ella.
Cuando as lo haca, la despojaba de su derecho a la parte de la herencia
constituida por la dote. Pero si la viuda consegua llegar hasta su propio clan
antes de que llegara el nuevo heredero, ste quedaba desposedo de sus derechos
a favor del clan de ella. (20) La mujer, en el momento de la sucesin, slo
apareca como un objeto sobre el que se afirmaban las pretensiones de los
herederos masculinos, ya fueran los que pertenecan al clan del difunto o los
que pertenecan al clan de la mujer.
Las nuevas leyes ponan todo en tela de juicio: el Islam afirmaba la nocin del
individuo como sujeto, una voluntad siempre presente en el mundo y una
consciencia soberana que no puede desaparecer mientras la persona est con
vida. Los hombres se opondrn a esas leyes, al comprender que si las pasan por
alto, Muhmmad y Al-lh apoyarn enseguida otras reivindicaciones de las
mujeres, especialmente el derecho a hacer la guerra y participar en el botn.
En caso de guerra, las mujeres permanecan pasivas, fuera del conflicto; en caso
de derrota, se vean reducidas al estado de sabaya (cautiva de guerra), mientras
que los hombres eran liquidados fsicamente. Arabia era una sociedad
esclavista, en donde los individuos pertenecan a dos categoras: los libres
(ahrar) y los esclavos (abid). Esto era vlido para los dos sexos, pero, mientras
que la voluntad soberana de un hombre libre no poda nunca quedar en suspenso
en el caso en que fuera prisionero, lo mataban, la de la mujer desapareca
en caso de herencia y de derrota militar: las mujeres libres podan ser
heredadas y reducidas al estado de cautivas, si no eran redimidas. Y el
estatuto de cautiva era muy similar al de esclava. (21)
Es bueno acordarse, nos dice el Corn (azora 87, aleya 9). A la luz del
pasado, el presente se manifiesta con una claridad meridiana: la manera como
reaccionaron los contemporneos del Profeta ante esas leyes la conocemos bien.
Al principio, empezaron rechazando las nuevas leyes y continuaron aplicando la
tradicin de la Yahiliya, a pesar de su conversin al Islam. Despus, trataron de
ejercer presiones sobre el Profeta para que Al-lh cambiara esas leyes. Y
finalmente, desesperados, se volcaron en la interpretacin del texto como medio
de escapar de l, todo ello en vida del Profeta. Pero las mujeres no los dejaron,
acudan a la casa del Profeta cuando los hombres se obstinaban en aplicar la
tradicin, es decir, las prcticas preislmicas.
Tal fue el caso de Um Kayya, una mujer ansr que fue a quejarse al Profeta:
Mi marido ha muerto le dijo, y no me dejan heredar. El hermano de su
marido le haba dicho, para justificar su decisin, que se atuviera a la tradicin y
se olvidara de las leyes nuevas: Las mujeres no montan a caballo ni
combaten ... (22) Um Kayya tena cinco hijas que fueron totalmente
descartadas de la herencia por los hombres del clan. En ese momento, slo
heredaban los hombres. El nio de sexo masculino y la mujer estaban excluidos
de la herencia. (23) Se los consideraba ciudadanos de segunda, porque no
tomaban parte en la guerra, acto que permita a la tribu, en una sociedad de
escasez, tener derecho al botn, una de las maneras ms corrientes, junto con el
comercio y la herencia, de acceder a la riqueza. Pero Um Kayya no fue la nica
en quejarse, el Profeta asista a un incesante desfile de mujeres que llegaban a
pedirle la aplicacin de la nueva ley. El caso de Kubaixa Bint Maan tendr
importantes repercusiones, pues Al-lh tuvo que decidir.
El yerno de Kubaixa quera heredar de ella a la manera tradicional. Profeta de
Al-lh dijo, ni he heredado de mi esposo ni he conservado mi libertad de
casarme con quien quiera. (24) Su hijastro, Abu Qais b. al- Aslat, se negaba a
aplicar la nueva ley y se empeaba en heredar de la mujer de su padre, quien,
por lo que parece, tena otros proyectos en la cabeza. El conflicto que
enfrentaba a los hombres contra las mujeres volva a. desgarrar una vez ms la
comunidad. Pero, tambin en esta ocasin, van a ganar las mujeres, pues Al-lh
responder a su llamada, y la aleya 19 de la azora Las mujeres caer como un
hachazo: Qais pierde las prerrogativas de la virilidad que le permitan montar a
caballo y manejar el sable y el arco:
Creyentes!
No os es permitido recibir en herencia
contra su voluntad a las mujeres,
ni impedirles que vuelvan a casarse,
para quedaros con una parte de lo que les disteis,
a menos que hayan cometido manifiestamente
una accin infamante. (25)
La poblacin masculina de Medina, sobre todo los ansr, estaba especialmente
afligida por esa aleya. Kubaixa no peda ni ms ni menos que poner fin a las
costumbres de esa ciudad: La herencia entre los de Yatrib (antiguo nombre de
Medina) era as: cuando mora un hombre, su hijo heredaba de su madrastra.
sta no poda negarse a esa apropiacin. Si quera, poda casarse con ella y
entonces poda tener las mismas relaciones que su padre antes que l, o
separarse de ella, si ya no la quera. Cuando el heredero era demasiado joven,
no dejaban que la madrastra se casara, y sta se vea obligada a esperar que
aqul se hiciera mayor para poder tomar una decisin al respecto. (26)
Lo que interesaba al clan y a los herederos varones no eran tanto los encantos
fsicos de la madrastra como su derecho a la herencia. En principio, el heredero
deba devolver la parte de la herencia de su madrastra a los hombres de su clan,
en el caso de que no se casara con ella, la obscenidad del inters material se
enmascaraba con el ceremonial del acto conyugal. En cuanto a los de Meka, que
en muchos aspectos eran menos refinados con sus mujeres que los medinenses,
no se molestaban con tantas formalidades como necesitaban los hombres ansr.
En Meka, por ejemplo, se practicaba el adl, la prisin por deudas en el sentido
ms fuerte del trmino. Se trataba de verdaderas operaciones de chantaje,
consignadas por contrato, y que podan tener lugar al margen incluso de la
herencia: El adl exista entre los Coraix, en Meka. Un hombre se casaba con
una mujer noble (xarifa). Si ya no le gustaba, se separaba de ella, tras haber
convenido que ella no poda volver a casarse sin su permiso. El marido traa
unos testigos y estableca ante ellos un contrato por escrito en que se
consignaban los trminos del acuerdo. Cuando un pretendiente peda la mano de
la mujer, ella no poda tomar ninguna decisin sin contar con el permiso de su
antiguo marido. Y para conseguir el permiso, se vea obligada a entregarle una
suma de dinero suficiente para indemnizarlo y satisfacerlo, de lo contrario, ste
se opona (adalaha). (27)
La prctica del adl y la de la herencia de la mujer por el heredero de su marido
fueron objeto de varias aleyas que las condenaron por inmorales. Las mujeres
casadas no eran las nicas en sufrir coacciones y chantajes; en caso de muerte
del jefe de familia, la joven las sufra igualmente. De hecho, su situacin era
peor. A ellas debemos la serie de aleyas consagradas a las hurfanas. Por
ejemplo, en la azora Las mujeres, las aleyas 2, 3, 6, 10, 36 y 127; en la azora
2 (La becerra), las aleyas 177, 215, etc. Muchos rabes encontraban
incomprensibles esas aleyas, era de todo punto absurdo que la joven reclamara
una parte de la herencia. La aleya 2 de la azora Las mujeres, por ejemplo, da
la siguiente orden a los hombres con relacin a las jvenes herederas:
Dad a los hurfanos los bienes que les pertenecen...
No os comis sus bienes al mismo tiempo que el vuestro:
En verdad que eso sera un pecado enorme. (28)
A las jvenes, segn las costumbres preislmicas, no slo se las despojaba de su
herencia, sino que eran objeto de sevicias y abusos sexuales de todas clases. El
tutor forzaba a veces a las ms guapas a casarse con l, controlando a la vez su
parte de herencia y evitando pagar una dote. Cuando las hurfanas tenan la
desgracia de no ser bastante guapas para gustar a su tutor, ste poda invocar su
fealdad para justificarse y oponerse a su matrimonio. De ese modo no tena que
desembolsar su parte de herencia: Cuando la hurfana era fea, no le devolva
su parte. Impeda que se casara y esperaba que se muriera para poder recuperar
su herencia. (29) El admitir a los nios de ambos sexos como partes en el
derecho de sucesin encontr una viva resistencia, tanto es as que Al-lh
decidi incluir entre los siete pecados capitales (al- kabir as- saba) el de no
dar a los hurfanos lo debido. (30)
Que una hurfana fea, para el gusto del jefe del clan, pudiera heredar indignaba
muchsimo. Yabir b. AbdAl-lh tena una prima ciega, que era fea y haba
heredado de su padre una importante fortuna. Yabir no tena ninguna intencin
de casarse con ella, pero se opona a su matrimonio por miedo a que un marido
dispusiera de su fortuna. Fue a consultar al Profeta sobre esa cuestin, y no fue
el nico en hacerlo. Muchos hombres que eran responsables de hurfanas, como
Yabir, no vean por qu Muhmmad quera cambiar el antiguo estado de cosas.
Una joven fea y ciega tiene derecho a heredar?, exclam delante del
Profeta. ste le respondi: Claro que s y se puso a recitar: Si te piden una
decisin sobre las mujeres, di: Al-lh os ha comunicado una decisin, se os ha
ledo en el libro relativo a las hurfanas a las que no habis dado lo que est
prescrito. (31) Esta aleya hizo comprender a los hombres que Muhmmad y
Al-lh no actuaban siempre con arreglo a sus intereses, y que la nueva religin
no se reduca a promesas de conquistas, sino que era un sistema tico que
impona ciertos sacrificios. El conflicto entre Al-lh y sus discpulos
musulmanes se haca abierto y oficial.
Dicen los hombres, cmo vamos a darles a la mujer y al nio, que no
trabajan ni se ganan la vida, el derecho a heredar? Van ahora a empezar a
heredar como el hombre que trabaja para ganar dinero? Esperaban que el cielo
rectificase. Entonces se dijeron: Hay que pedir explicaciones, y se
presentaron ante el Profeta y le preguntaron sobre ese tema. (32)
El Profeta no se dej intimidar y mantuvo su postura: Al-lh les haba hecho
partcipes de su decisin relativa a ese tema, a ellos slo les quedaba plegarse
ante ella. Pero stos, al verse confrontados a unas leyes que los disgustaban,
tratarn de soslayarlas recurriendo a la interpretacin. Intentarn manipular los
textos para mantener sus privilegios.
Las mujeres y los insensatos
Dada la resistencia a las leyes nuevas sobre la herencia, el Al-lh musulmn va
a extremar las precauciones. La azora de Las mujeres consagra una buena
parte de sus aleyas a detallar minuciosamente la parte que le toca a cada uno en
todos los casos imaginables. La mujer en su calidad de madre tendr derecho a
tanto, de esposa le corresponder tanto, si hija nica, tanto, si con hermanos...
Se fijan todos los casos con minuciosidad, a fin de evitar cualquier ambigedad:
Si vuestras mujeres no tienen hijos,
ser para vosotros la mitad de lo que os dejaron
Si tienen un hijo, ser para vosotros el cuarto de
lo que os dejaron... (33)
A pesar de todas esas precauciones y aclaraciones, los hombres continuaban
queriendo ahogar la dimensin igualitaria del Islam, dimensin que les causaba
sorpresa, pues haban llegado al Islam para enriquecerse y tener una vida mejor.
Y he ah que se los despojaba de sus privilegios ms ntimos. Y, a diferencia de
la esclavitud que slo afectaba a los ricos, el cambio de estatuto de las mujeres
afectaba a todo el mundo, ningn hombre se libraba, fuera cual fuese su clase y
condicin. Una aleya que utiliza un trmino bastante ambiguo, el de safih,
insensato, va a servirles de trampoln para anular las leyes nuevas.
La aleya dice: No confiis a los sufaha [plural de safih] los bienes que Al-lh
os ha concedido para que podis subsistir. (34) Era la aleya que estaban
esperando: puesto que se excluye a los sufaha, las mujeres son sufaha, as de
sencillo. Los sufaha son los nios y las mujeres, dicen algunos, y ambos
deben excluirse de la herencia. (35) Lo que, evidentemente, significaba la
vuelta a las prcticas de la poca preislmica de la Yahiliya, poca de la
ignorancia en que el criterio del bien y del mal no haba sido revelado todava:
si se insiste suficientemente para que el concepto de safih incluya a la mujer,
todos los seres del sexo masculino estarn contentos, y el Dios musulmn y su
Profeta podrn seguir con sus extravagantes leyes sobre la herencia. Se
estableci una entente cordial entre los hombres en torno al trmino
providencial de safih.
Los ms conservadores no caban en s de gozo: para ellos, el trmino safih
designaba a las mujeres y los nios, pero, lo que es totalmente seguro es que
los ms insensatos de los insensatos son, sin lugar a dudas, las mujeres (an-
nis asfaha as- sufaha). (36) Cmo, varios siglos despus, reaccionar insensatos. As pues, la aleya quiere decir que no hay que devolver su fortuna a
Tabari, en su calidad de guardin del texto sagrado, frente a ese conflicto que
opona al Dios musulmn con los creyentes del sexo masculino?
Tabari llevar a cabo un trabajo de experto: nos transmitir veintinueve
testimonios concernientes a las diversas interpretaciones de esa aleya,
recordndonos de paso que ya consagr abundantes comentarios sobre la
palabra safih, que se encuentra repetidas veces en el texto cornico. (37)
Cuando estudiamos las dems apariciones del trmino safih nos encontramos
peor que al principio. Safih se refiere en un texto a los ignorantes, en otro, a los
nios, o, mejor todava, alude a veces a los judos y, a veces, a los politestas.
(38) En fin, safih puede referirse a una persona carente de discernimiento, es
decir, de la capacidad de distinguir el bien del mal. (39) Slo nos resta entonces
aclaramos como creyentes sobre la forma ms adecuada de comprender la
palabra safih. Son posibles dos categoras de interpretaciones: las que dicen que
la palabra safih no tiene nada que ver con el sexo, sino que se refiere a la falta
de discernimiento y al despilfarro de la fortuna en futilidades, (40) y las que
asocian mujeres e insensatos, lo que anula su derecho a la herencia. Tabari, que
emprendi la redaccin de los volmenes del Tafsir (Explicaciones)
precisamente para esclarecer a las generaciones futuras sobre el verdadero
sentido del texto cornico, se encuentra ante un importante problema, ya que
esa aleya fue causa de controversia en vida misma del Profeta, problema
fundamental del fiqh (literatura religiosa), que explica en parte la facilidad con
que se puede manipular lo sagrado dada la falta de sntesis y el exceso de
empirismo. El alfaqu musulmn trata de no interponerse entre el texto sagrado
y su lector; como pretende ser lo ms objetivo posible, se contenta con
presentamos las mltiples opiniones y aadir la suya. Por miedo a que aparezca
su subjetividad, va a negarse a s mismo toda iniciativa en materia de sntesis.
Se nos descubre una serie de casos, una multiplicidad de opiniones, pero
ninguna tentativa de extraer de toda esa materia emprica principios, leyes, ejes
que permitan distinguir lo estructural de la coyuntural.
Tabari se contenta con aadir su opinin tras haber expuesto las de los dems,
no se propone inferir un principio, a saber, el de la igualdad, en lo concerniente
a la relacin entre los sexos: Desde nuestro punto de vista, la manera correcta
de interpretar las palabras de Al-lh: No confiis a los sufaha [insensatos] los
bienes que Al-lh os ha concedido, es que Al-lh ha mantenido el sentido
genrico de la palabra safih, no lo ha limitado a una categora precisa de
un insensato, sea cual sea su edad o su sexo. Safih designa aqu a la persona
incapaz de administrar su fortuna, que derrocha sus bienes, esa persona debe
estar bajo tutela, y el tutor debe controlar la utilizacin de sus bienes. (41)
Nunca, en ningn momento, Tabari se sita en el terreno de los principios. Qu
argumento expondr para resolver el fondo del debate?, Cindose al texto,
expone como argumento de peso la gramtica, insistiendo en el hecho de que el
trmino es general: safih nicamente excluye a quienes han alcanzado la
madurez del discernimiento, y, en cambio, aade, excluir a las mujeres de la
herencia es introducir una especificacin por sexo que no existe en el texto
cornico: Quien dice que en esa aleya sufaha designa especficamente a las
mujeres quiere sencillamente deformar la lengua. Pues los rabes slo utilizan
la forma fuala para el plural masculino o para el plural masculino y
femenino, y acaba haciendo una demostracin sobre los plurales en la lengua
rabe. Segn l, si Al-lh hubiera querido decir que las mujeres eran insensatas,
habra podido utilizar el plural adecuado. (42)
No existe ninguna elaboracin terica que extraiga los principios- ejes del Islam
como filosofa y visin- civilizacin. A fuerza de querer estrangular su
subjetividad, los alfaques se vieron reducidos a acumular casos y opiniones
diversas sobre los mismos. Dado que a cada cual se le concede derecho a
expresar su opinin, tendremos una literatura de yuxtaposicin de opiniones. La
literatura religiosa quera ser cientfica y lo ser. Pero una ciencia emprica, en
la que cada redactor se limitar a examinar sin extraer sntesis que nos
ayudaran a discernir lo esencial de lo secundario. El imam humildemente se
retira delante de lo real. Y, hacindolo, abre la va a las manipulaciones por el
sesgo de las interpretaciones, como lo demuestra el debate en tomo a la palabra
safih. Cada cual va a elegir y apoyarse en la opinin que le convenga de la
multitud de ellas que acumula el fiqh cuando se trata de una aleya controvertida.
Podemos pensar, o soar, que una elaboracin de un sistema de principios
fundamentales probablemente habra permitido al Islam, en su calidad de
civilizacin de lo escrito, desembocar con cierta lgica en una especie de
declaracin de derechos del hombre, similar en lneas generales a la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre, que es contestada, incluso en nuestros
das, como extraa a nuestra cultura e importada de Occidente. La posicin del
Islam moderno, como sociedad, sobre la cuestin de la mujer y de la esclavitud,
ilustra muy bien esa amnesia en materia de principios, esa incapacidad del Islam
poltico, del Islam como vivencia que gobierna las relaciones cotidianas, de
vivir la igualdad como una caracterstica endgena. Por otra parte, a pesar de la
posicin de principio del Islam contra la esclavitud, que veremos enseguida,
sta desaparecer de los pases musulmanes bajo la presin y la intervencin de
las potencias coloniales (vase, en la Enciclopedia del Islam, el artculo Abd).
Para evaluar la profundidad de esa amnesia en la memoria de los musulmanes
contemporneos que viven la igualdad de sexos como un fenmeno extranjero,
es preciso que volvamos a Medina, a sus calles donde el debate sobre la
igualdad de sexos haca furor y donde los hombres se vean obligados a
discutirlo si no a admitirlo dado que Al-lh y su Profeta lo exigan.
Notas
(1) El Corn, traduccin de Masson, aleya 9, azora 87.
(2) B. Hayyar, al-Isaba, op. cit. Vol. VIII, p.224
(3) bidem
(4) d. p. 223.
(5) Ibidem.
(6) Ibid,
(7) Ibd.
(8) Tabari, Muhmmad... op. cit., p. 198.
(9) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, p. 96.
(10)B. Hayyar, Fat al- bar, op. cit., vol. VIII, p. 141.
(11)Tabari, Muhmmad... op. cit., p. 286.
(12)Hisham, Sira, op. cit., vol. VII, p. 96.
(13)B. Hayyar, Fat al- bar, op. cit., ibidem.
(14)Tabari, Tafsir op. cit., volXXII, p. 10.
(15)Ibidem.
(16)Traduccin de la autora. R. Blachre (p. 449) y D. Masson (p. 556) traducen
por casta que no recoge todos los matices al-hafidin furuyahun,
literalmente los que custodian sus partes pudendas.
(17)Tabari, Tafsir op. cit., vol XXII, p. 10.
(18)El Corn, traduc. de Masson, p. 99, aleya 7 de la azora Las mujeres.
(19)Tabari, Tafsir op. cit., vol. VIII, p. 107.
(20)Ibidem.
(21)Sobre los esclavos y las cautivas de guerra: Tabari, Muhsan, ed. Dar al-
Marif, presentada por Shakir, vol. VIII, p. 151 y ss.; hmed Mohmmed al-
Hufi: as- sabaya wa al- im (Cautivas de guerra y esclavas), en Al mara fi
ash- shir al yahili (La mujer en la literatura preislmica), Dar an- Nahda, El
Cairo, r ed. 1970, p. 464; Los captulos 9, 10, 11 y 12 de Saleh hmed al Ali
dedicados al anlisis de las Estructuras de la sociedad beduina preislmica, en
Mahadaratfi tarij al arab (Conferencias sobre la historia rabe), Maktabat al
Mutanna, Bagdad, 6 ed., 1960,vol. 1; el libro de Georgi Zaydan, Tary
attammaddun al- islami (Historia de la civilizacin musulmana), s.d.; Fuad
Abd al- Mumim hmed, El problema de la esclavitud y el principio de
igualdad en el Islam, en Mabdaa almusawat fi- l- Islam (El principio de
igualdad en el Islam), Muasasat at- Taqala al- Yamiya, Alejandra, 1972.
(22)B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. VIII, p. 258.
(23)Tabari, Tafsir, op. cit., vol. IX, p. 255.
(24)dem, vol. VIII, p. 235.
(25)El Corn, trad. de Masson, p. 102.
(26)Tabari, Tafsir, op. cit., vol. VIII, p. 107.
(27)dem, p. 113. Una reminiscencia de esta obligacin sigue existiendo en la
legislacin musulmana sobre la familia, a saber, la opcin Jul, que se ofrece a la
mujer que quiere divorciarse: sta acuerda una suma que pagar a su marido si
ste consiente en concederle la libertad.
(28)El Corn, trad. de Masson, p. 98.
(29)Tabari, Tafsir, op. cit., vol. IX, p. 255.
(30)dem, vol. VIII, p. 235.
(31)Ibidem.
(32)id, vol. IX, p. 255.
(33)El Corn, trad. de Masson, p. 101.
(34)dem, p. 99.
(35)Tabari, Tafsir, op. cit., vol. VII, p. 561.
(36)dem, pp. 562- 563.
(37)dem, vol. I, pp. 293 a 295; vol. III, pp. 90 y 129; y vol. VI, pp. 57 a 60
(38)d., vol. III, pp. 90 y 129.
(39)d., vol. VI, p. 57.
(40)d., vol. VII, p. 507 y ss.
(41)d., p. 565.
(42)d., p. 567.
Captulo 7
El Profeta y las mujeres (II)
Las mujeres y el botn
Tras el xito de Um Salma y las aleyas que afirmaban la igualdad de las mujeres
y sobre todo el derecho a la herencia, hubo un perodo crtico. Otras aleyas
vinieron a atemperar el principio de igualdad de sexos y a reafirmar de nuevo la
supremaca masculina, sin por ello anular las disposiciones a favor de las
mujeres, creando de este modo una ambigedad en el Corn que ser explotada
por las lites dirigentes hasta la actualidad. En efecto, el triunfo de las mujeres
dur poqusimo tiempo: ya no slo el cielo no responde a sus preguntas, sino
que, cada vez que formulan nuevas reivindicaciones, caen del cielo unas aleyas
severas y hostiles.
Animadas al verse consideradas por Al-lh como creyentes de la misma
categora que los hombres, las mujeres se envalentonaron hasta el punto de
pedir el derecho a hacer la guerra para acceder al botn y a tmar la iniciativa
en el acto sexual. Tales reivindicaciones, por supuesto, fueron percibidas por los
hombres como lo que son: una puesta en tela de juicio del fundamento mismo
de la supremaca masculina. Los cabezas de familia, al darse cuenta de que lo
que las mujeres pedan era eminentemente poltico, organizaron un autntico
movimiento de oposicin, con un dirigente de categora: mar b. al- Jattab.
Jefe militar sin igual, su valenta galvanizaba a las tropas musulmanas, hasta el
propio Muhmmad reconoca que la conversin de mar al Islam fue en s enriquecen por medio de la guerra, solicitarn el derecho a acceder a dicho
misma una conquista y un triunf. (43) mar profesaba una admiracin sin
lmites por el Profeta y sus proyectos de cambio y creacin de una sociedad
rabe. Estaba dispuesto a seguir a donde hiciera falta al Profeta en su deseo de
cambiar la sociedad en general. Pero no consegua seguirlo cuando se trataba de
las relaciones entre los sexos. mar no poda imaginar un Islam que trastocara
las relaciones tradicionales, es decir, preislmicas, entre hombres y mujeres. Las
reivindicaciones de las mujeres relacionadas con su deseo de tomar las armas y
participar activamente en las operaciones militares, en lugar de esperar
pasivamente a que las hicieran prisioneras, como quera la tradicin de la
Yahilya, le parecan absurdas. Estaba dispuesto a destruir los dioses de Meka
politesta que sus antepasados haban adorado hasta entonces y trastocar as el
equilibrio de los cielos; pero considerar que la mujer rabe pudiera reclamar en
la tierra una situacin diferente le pareca un cambio insoportable.
Y ello en el momento en que las mujeres, triunfantes, se desmelenaban. Las ms
virulentas pasaban directamente a la provocacin, afirmando que la aleya
cornica La parte de un hombre es doble a la de la mujer no es vlida slo
para la herencia, sino tambin para los pecados. Los hombres, decan, se
encontrarn con la sorpresa de ver el peso de sus pecados multiplicado por dos.
Ya que tienen dos partes de la herencia, que pase lo mismo con los pecados!
(44) La situacin se envenenaba.
Con gran sorpresa de las mujeres, Al-lh intervino esta vez en defensa de los
hombres y para afirmar sus privilegios. La aleya 32 de la azora Las mujeres
se divide en dos argumentos y responde a dos requerimientos que es preciso
distinguir cuidadosamente: la voluntad de las mujeres de tener los mismos
privilegios que los hombres, y su afirmacin de que la verdadera igualdad pasa
por la fortuna. Luego para ser iguales que los hombres, Al-lh debera
concederles el derecho a hacer la guerra y acceder as al botn. Al-lh respondi
con la evidencia misma: los derechos de cada cual son proporcionales a lo que
gana. Las mujeres, que estn dispensadas de hacer la guerra, no pueden
pretender ser tratadas igual: Una parte de lo que los hombres hayan adquirido
por sus obras, les corresponder; una parte de lo que las mujeres hayan
adquirido por sus obras, les corresponder. (45) Esa parte de la aleya, nos dice
Tabari, es la respuesta a la reivindicacin de las mujeres de tomar las armas.
Ellas llevaron el razonamiento de la igualdad hasta el lmite. Dado que la parte
de cada uno es igual a lo que haya adquirido, y que slo los hombres se
privilegio.
Para entender la insistencia de las mujeres, es necesario conocer un poco el
mecanismo de la guerra y del botn y su importancia en la economa de Medina.
Las gazaui (plural de gazwa, origen de la palabra razia) son, segn el
diccionario Lisn al- arab, la decisin de atacar a un enemigo para despojarlo
de sus bienes (intiha- buhu). El diccionario explica que una razia fracasada es
aqulla en la que el agresor no se ha hecho con los bienes (lam yagnam). Las
razias constituyen uno de los medios ms comunes de crear riquezas: son
expediciones intertribales, especie de correras extremadamente ritualizadas,
cuyo fin primordial es quedarse con las riquezas de otro, la mayora de las
veces unos camellos, evitando el derramamiento de sangre. Derramar la sangre
es un acto gravsimo que es preciso evitar por encima de todo, pues el razi (el
atacante) se expone a la venganza de la tribu de la persona muerta. Derramar
sangre desencadena todo un sistema de represalias con interminables venganzas
sangrientas y la aplicacin de la ley del talin.
No obstante, coexisten dos clases de razias: una, la que acabamos de ver, para
los bienes, y otra, para la guerra, en la que no se daba cuartel. La guerra y el
botn eran, junto con el comercio, practicado por los mecanos, y la agricultura,
por los medinenses, una de las fuentes posibles y sustanciales de ingresos. El
propio Muhmmad la practicaba, ponindola, no obstante, al servicio de un
proyecto que iba ms all de la razia tradicional. De otra manera no hubiera sido
ms que uno de los numerosos jefecillos tribales de Arabia de los que la historia
ha olvidado o cita de pasada. Sin embargo, el Profeta descubrir pronto los
lmites y contradicciones de tal prctica. La ley de la razia era implacable y slo
dejaba al vencedor elegir entre alternativas tan inhumanas unas como otras de
cara al vencido: matar a los hombres y reducir a la esclavitud a las mujeres
cautivas de guerra, o, en el caso de hombres y mujeres de origen aristocrtico,
cambiarlos por importantes rescates. La cuestin que se plante a los
musulmanes era la siguiente: qu hacer cuando el prisionero declara que se
convierte al Islam? Si se gana un creyente, se pierde tambin un botn que, sin
embargo, es el fin que se persigue.
Las mujeres van a aprovechar esas preguntas nuevas para deslizar sus
reivindicaciones: Durante el perodo preislmico, los hombres excluan a las
mujeres y a los nios de la herencia, porque decan que ellos no hacan la razia
(la- yagzun) y no participaban en el botn. (46)
Salma, tan concisa y clara c orno de costumbre, formula en una pregunta-
peticin lo esencial de la nueva reivindicacin femenina: Enviado de Al-lh,
los hombres hacen la guerra, y nosotras no tenemos ese derecho aunque
tenemos derecho a heredar. En otra versin, Um Salma habra dicho: Enviado
de Al-lh, por qu los hombres hacen la guerra y nosotras no? (47)
Reivindicacin que pone en tela de juicio el fundamento mismo de la ley de la
razia. Esa ley daba al vencedor el derecho a matar a los hombres (si eran
aristcratas, el derecho al rescate) y de reducir al estado de sabaya, cautivos, a
las mujeres y a los hijos de los vencidos. Una mujer masbya puede ser vendida
por aqul al que te toc corno parte del botn, ste puede decidir tener relaciones
conyugales si lo desea, hacerla madre de sus hijos o tenerla de concubina, o
utilizarla como mano de obra sin ms. (48) La esclavitud femenina era al mismo
tiempo una fuente de gratificacin sexual, de trabajo domstico y de
reproduccin de dicha fuerza de trabajo."' Al reivindicar el derecho a tomar las
armas, las mujeres reducen enormemente las riquezas que un hombre poda
obtener haciendo razias, pero ellas esperaban escapar de ese modo a su triste
destino, como ilustra el relato siguiente:
Amr b. Madikarib, intrpido jinete, cuenta a mar, que era en ese momento
califa, sus hazaas en tiempos de la Yahiliya:
Voy a contarte una aventura que no he contado a nadie antes que a ti. Sal
un da con varios jinetes de los Beni Zabid para hacer una incursin en el
territorio de los Banu Kinana. Nos encontramos con una tropa que marchaba de
noche. Vi morrales, recipientes llenos de alimentos, tiendas de cuero rojo y
ganado abundante. Una vez que nos asegurarnos la captura, me dirig hacia la
tienda ms grande, que estaba algo apartada. En ella se albergaba una mujer de
extraa belleza, acostada en una alfombra. En cuanto nos vio, a mis jinetes y a
m, se ech a llorar. Le pregunt el porqu de su llanto. No lloro por mi suerte
me respondi, no, lloro de rabia al pensar que mis primas han escapado a
la desgracia de la que soy vctima yo. Cre que deca la verdad y le pregunt
dnde estaban sus primas. All, en ese valle, me dijo. Al punto, ped a mis
compaeros que se quedaran tranquilos hasta mi regreso, espole mi caballo y
sub a la cima de una duna. (50)
[Cuando Amr llega a lo alto de la duna, comprende que lo han burlado:]
Desde all, vi a un joven de cabellos rubios y largas pestaas, que se estaba
arreglando las sandalias; tenla el sable ante l y su caballo al lado. Al verme,
dej su tarea, se levant sin inmutarse, cogi el sable y se subi a una loma.
Cuando vio que su tienda estaba rodeada por mis jinetes, se mont a caballo y
se acerc a m recitando estos versos [...] (51) [El duelo prosigue entre Amr, el
atacante, y el que, de hecho, era el marido de la joven, Rabia b. Mukaddam, un
guerrero sin igual. Amr perdi la lid, pero atac otra vez a Rabia y se hizo con
un rico botn y con la mujer de Rabia. ste, que no andaba lejos, se enter de lo
que acababa de pasar. Sali en su persecucin montando a pelo su caballo y sin
llevar consigo otra arma que una lanza sin hierro. Alcanz a Amr y lo conmin
a que le devolviera su prisionera]. (52) Rabia consigui recuperar a su mujer y
el botn abandonado y volvi a su tribu. (53)

A eso estaba expuesta una mujer joven en la Arabia preislmica, cuando no
estaba rodeada de los miembros de su propia tribu o de la de su marido. Y todos
los maridos no tenan el valor del esplndido Rabia, hroe sin igual, Las que
estaban casadas con hombres normales terminaban prisioneras y esclavas de sus
raptores.
Pedir al Islam que cambiara esa situacin era hacer que se derrumbara todo el
edificio de la economa de captura. Si Al-lh daba satisfaccin a las mujeres, la
guerra ya no tendra sentido. Adems, todos los detalles que se pueden
entresacar sobre la alimentacin, habitacin y vestido nos describen una
sociedad frugal, incluso de escasez. Un creyente pregunt al Profeta si se poda
rezar con la misma ropa o si haba que cambiarse antes. Crees que todo el
mundo tiene con qu mudarse?, (54) fue la respuesta del Profeta. Los rabes se
quedaban boquiabiertos ante las vestimentas de los prncipes cristianos a los que
haban conquistado: Los musulmanes miraban con asombro la ropa de Okaidir,
hecha de brocado de oro; nunca haban visto nada parecido. (55) Ms all de la
igualdad deseada por las mujeres, exista un dilema econmico capital.
Frente al problema de la supervivencia de la comunidad, la mayora de las
mujeres no tuvieron la reaccin poltica adecuada, salvo Um Salma, que
defenda el derecho a hacer la guerra, no para enriquecerse, sino para tener el
privilegio de sacrificarse por Al-lh y la causa del Profeta. Decan: Es una especies frutales del mundo. Los habitantes de Meka tienen una via o un
pena que no seamos hombres, podramos hacer la guerra y tener acceso a las
riquezas como ellos. (56) Desprovistas del sentido poltico de Um Salma, no
pudieron ocultar sus reivindicaciones materiales bajo los oropeles de la guerra
santa, y ese paso en falso les result fatal.
Ser profeta consiste en lograr dosificar hasta el lmite de lo soportable lo
probable y lo imposible, los riesgos seguros y las ganancias en principio
imposibles. Un profeta es por definicin un hombre que da a su discpulo
esperanzas de que la vida ser mejor, tendr una calidad superior, si se decide a
apostar por el nuevo ideal. Tanto el Al-lh como su Profeta saban que las
riquezas terrenales eran un mvil no despreciable de la atraccin que ejercan.
Despus de todo, los nuevos discpulos eran valientes padres de familia con
personas a su cargo, y el Islam, una promesa de mejora de las condiciones de
vida, ya sea de la vida espiritual como de la terrenal. Las promesas de botn
mantenan el legtimo deseo de enriquecerse de los combatientes de Al-lh: Al-
lh os promete un abundante botn del que os apoderaris. (57) El botn y la
promesa del paraso en el ms all eran dos legtimas ambiciones del creyente, y
el Profeta, en su calidad de jefe militar, se dio rpidamente cuenta de que pocos
de sus combatientes admitan que alterara las reglas del reparto del botn. El
incidente de Taif, en el ao 8, es suficientemente revelador: durante aquella
expedicin, el Profeta, conmovido por el desamparo de las tribus vencidas,
algunas de las cuales las senta afectivamente muy prximas, quiso humanizar
las costumbres en materia de botn y del estatuto de las cautivas. Sus tropas se
sublevaron contra l, y se encontr frente a un verdadero motn.
As tambin, durante la expedicin de Honain, dos sucesos, uno de orden
afectivo, y otro, religioso, iban a perturbar al Profeta e impedirle que aplicara
mecnicamente la ley del botn. La expedicin de Honain tuvo lugar despus de
la conquista de Meka en el ao 8 de la hgira. Las tribus de la regin que
resistan todava al Islam, alertadas por la toma de la ciudad y decididas a
socorrerla, afluyeron a la ciudad de Taif, a unos cientos de kilmetros. Sin los
intercambios con Taif, Meka no poda sobrevivir: Entre Meka y Taif haba
unas tres jornadas de marcha por la ruta del Yemen. Taif est constituida por
pueblos muy importantes [...]. Hay numerosos vergeles, campos cultivados y
viedos y muchos riachuelos. Los habitantes de Meka tienen que recurrir
constantemente a Taif, porque en Meka no hay ni vias, ni rboles, ni frutos.
Todos los frutos que llegan a Meka vienen de Taif, que produce todas las
huerto en Taif, y, durante los tres meses de verano, no queda nadie en Meka,
salvo los pobres. (58)
Quien tome Meka no tardar mucho en tmar Taif. Mlik b. Of, el jefe de los
Zaqif, la tribu que domina la ciudad, se pone al frente de la resistencia.
Consigue reunir tropas de todas partes, salvo en un clan de los Hawasim, los
Sa'd Ben Bekr, pues el Profeta les haba sido confiado a ellos cuando era un
nio de pecho. Entre los ciudadanos, haba la costumbre de buscar una nodriza
para los nios fuera de la ciudad, en un medio ms sano. Ese clan se niega a dar
hombres a Mlik: Respondieron: Muhmmad es nuestro nio de pecho, se
cri con nosotros. No podemos hacerle la guerra. No obstante, Mlik insisti
tanto que obtuvo tambin de ellos un grupo de guerreros. (59)
Mlik sali de Taif a la cabeza de un ejrcito de 30.000 soldados y se detuvo en
la llanura de Honain, a dos das de marcha de Meka. Para obligar a la coalicin
a luchar hasta la muerte contra Muhmmad, haba dado la orden de que cada
guerrero trajera consigo a su mujer, a sus hijos y su rebao. (60) El Profeta,
informado de la concentracin de beduinos en Honain, reclut un ejrcito de
12.000 hombres, de los que 2.000 eran de Meka. Dej a uno de sus hombres al
mando de Meka y se dirigi a Honain.
Fue una batalla difcil, y hasta el Profeta estuvo a punto de perecer. Los
musulmanes ganaron in extremis. A pesar de su superioridad numrica, Mlik
decidi replegarse hacia Taif, donde poda defenderse mejor pues estaba
fortificada. En la refriega, sus aliados se dieron a la fuga, dejando tras de s a
mujeres y nios. El Profeta dio la orden, segn la costumbre, de perseguir a los
que huan durante tres das de marcha [ ... ], matar a los que alcanzaran y traerse
las mujeres, los nios y los rebaos. (61) El botn fue enorme: Las tropas estaban dispuestos a devolver los soldados no era el ganado, sino las cautivas,
musulmanes recogieron todos los rebaos que los enemigos haban llevado
consigo, bueyes y ovejas en cantidades tan enormes que solo Al-lh puede
saberlo. Adems, haba 6.000 mujeres y nios. (62)
Entre las cautivas estaba Osma, la hermana de leche de Halima, la nodriza de
Muhmmad: El Profeta la reconoci, y los ojos se le llenaron de lgrimas. A
continuacin, se quito el jaque de los hombros, lo extendi en el suelo, cogi a
Osma de la mano e hizo que se sentara encima. Al da siguiente, le pregunt si
quera quedarse con l o volver a su tribu. (63) Prefiri volver a su casa. El
Profeta la devolvi con regalos: Dos esclavos, un hombre y una mujer, un
camello y una oveja, todos del botn. (64) Al disponer as del botn, del que
Osma formaba parte, el Profeta cometa una primera falta respecto a sus tropas,
que no apreciaban esos enternecimientos. Pero lo ms grave iba a producirse:
Mlik, el jefe de la resistencia, que se haba replegado a Taif, anunci su
decisin de convertirse al Islam junto con sus aliados! En virtud de lo cual
poda recuperar todo el botn, mujeres, nios y bienes. Era la ley y la lgica de
la guerra santa, que no es una razia cualquiera.
La decisin de Mlik trastocaba totalmente la situacin. El Profeta no poda ya
disponer del botn y deba impedir que los soldados lo tocaran: Hizo traer a
todos los prisioneros y todo el botn y confi su vigilancia, hasta su regreso de
Taif, a Masud, hijo de Amru, a la cabeza de 10.000 hombres. (65) Pero la
guerra tena sus leyes, y el Profeta no poda decidir nada sin el consentimiento
de la tropa. As pues, sugiri al clan de los Beni Sad que aprovechara la
ocasin de la oracin pblica del viernes para plantear el problema delante de
todo el mundo.
El Islam viva un momento crtico: Qu es lo ms importante para un soldado
musulmn Al-lh o el botn? El da siguiente, cuando el Profeta celebraba la
oracin de la maana y que todo el ejrcito estaba detrs de l, en el momento
en que volvi la espalda al mihrab, los Hawasin, los Zaqif y los Beni Sad se
levantaron e hicieron or sus splicas para que les devolviera a sus mujeres y a
sus hijos. (66) El Profeta, que haba previsto la situacin, se dio la vuelta hacia
el pblico y dijo: Esos cautivos no me pertenecen slo a m, sino a todos los
musulmanes. (67) Y aadi que l mismo estaba dispuesto a renunciar a su
parte de botn, pero que, para el resto: Les toca decidir a las tropas
musulmanas. (68) A ello sigui un acalorado debate en la mezquita. Lo que no
pues cada ser humano vala varas cabezas de ganado. A los jefes que no queran
renunciar al botn, el Profeta les dijo: Tenis derecho [a reclamar el botn],
pero aquellos de vuestros hombres que abandonen su parte de cautivas recibirn
de m seis ovejas por cabeza. (69) La guerra santa se reduca, en aquella
oracin del viernes del ao 8 (630), a un ajustadsimo chalaneo en el que
Muhmmad se jugaba el porvenir de todo su proyecto: Convencera a sus
tropas de ir ms all de la razia, de ver en la cautiva algo ms que un botn, a un
creyente como ellos mismos?
Cuando termin la oracin, an no se haba solucionado nada. Muhmmad
haba conseguido controlar el impacto psicolgico de la escena al aconsejar a
los vencidos que fueran a la mezquita, declararan su conversin al Islam e
implicaran de ese modo a las tropas. Pero, una vez fuera, los soldados rodearon
al Profeta, conminndolo a que ordenara el reparto del botn: As que le
insistieron para que hiciera el reparto ah mismo. El Profeta se lo prometi.
Luego, le pusieron la mano encima, diciendo: No dejaremos que te vayas hasta
que no hagas el reparto' Le quitaron el jaque, mientras gritaban y hacan
demostraciones groseras. (70) As pues, el Profeta se vio obligado a repartir el
resto del botn all mismo, segn las costumbres tribales. (71)
En semejante clima de tensin poltica en que se pona de manifiesto que el
combatiente musulmn no tena una nocin clara de sus deberes de creyente,
sino que se mantena ligado a sus prerrogativas de guerrero, considerando a la
cautiva como el bien ms preciado, era evidente que la promesa de igualdad de
los creyentes predicada por Muhmmad haba tocado techo. No obstante, es
preciso tener en cuenta la cronologa: Honain es ya el Islam triunfante. Ahora
bien, las mujeres plantearon el debate sobre la guerra y el botn mucho antes,
durante el perodo peor, el de los aos 4 a 8 de la hgira, que se intercala entre
la derrota de Uhud y la toma de Meka, perodo en que la moral de las tropas
estaba por los suelos y la credibilidad de Muhmmad como jefe militar estaba
seriamente mermada. No puede comprenderse ese cambio brusco contra las
mujeres si no se tiene en cuenta el contexto militar. Ya vimos en Honain que un
profeta triunfante sigue estando ms o menos a la merced de sus tropas,
tratemos de imaginar su poder de negociacin con los soldados cuando no
puede ni siquiera ofrecerles el sueo del botn! Vimos al Profeta implorando a
Al-lh durante la batalla de Badr: sin xito militar no habra Islam. El margen
de maniobra del Profeta, en una ciudad dominada por la economa de guerra,
era muy estrecho. (72)
Aplicar el principio de igualdad social aada un riesgo de revueltas
suplementarias, pues desestabilizaba los hogares al dar a las mujeres el derecho,
como creyentes, a reclamar la igualdad, ya que la piedad era desde entonces el
nico criterio de jerarqua. El ms noble de vosotros, para Al-lh, es el ms [ ... ] y otros clebres adivinos. Visit a Musailima, y ste se cas con ella. (78)
piadoso. (73) Concederles el paraso a las mujeres planteaba menos problemas
que otorgarles el derecho a la herencia y al botn, que slo contribua a
multiplicar peligrosamente los sacrificios que el creyente musulmn consenta a
Al-lh. Si los hombres necesitaban a Al-lh, ste tambin necesitaba a los
hombres.
Frente a esa difcil eleccin: igualdad de sexos o supervivencia del Islam, el
genio de Muhmmad y la grandeza de su Al-lh fueron al menos, a principios
del siglo vil, el haberlo planteado y haber inducido a la comunidad a reflexionar
sobre ello. Un debate que, quince siglos despus, los polticos rechazan como
extrao a la cultura, a la Sunna y a la tradicin proftica. Un profeta es ante
todo un hombre que domina el arte de la danza sagrada, una danza de difcil
coreografa entre un Al-lh idealista, lejano despus de todo, extrao y celestial,
y unos hombres que sufren, prisioneros de una tierra donde reinan la violencia y
la injusticia. En tiempos de Muhmmad, los profetas, o ms bien los falsos
profetas, por utilizar la frmula consagrada por los historiadores musulmanes,
pululaban por la pennsula arbiga, sobre todo en el Yemen, donde estaba al-
Ansi Musailima, el ms clebre. ste posea todo lo que se precisa para seducir.
Era un hombre muy elocuente que saba expresarse en una hermosa lengua
rimada. (74) Musailima se consideraba rival de Muhmmad, a quien, por otra
parte, propuso asociarse: Soy profeta como Muhmmad, declamaba a las
muchedumbres de la ciudad de Yamama, en el Yemen, la mitad de la tierra es
ma, la otra mitad, suya. (75) Sola apelar a la fibra nacionalista para
convencer a su auditorio: No vais a encontrar un profeta mejor que yo; por
qu seguir a un profeta extranjero? (76)
Tambin haba mujeres haciendo carrera en la profeca, como Sayahi Bint al-
Hariz b. Suwayd, a quien los poetas de su tribu cantaban como una gloria:
Nuestro profeta es una mujer que rodeamos [de nuestros homenajes]
mientras que otros pueblos tienen profetas hombres. (77)
Cometi la imprudencia, en su condicin de profetisa, de dejarse llevar por los
sentimientos y se enamor de Musailima, hasta el extremo de casarse con l:
Al principio, cuando se haca pasar por inspirada, rechaz el ttulo de profeta
al impostor Musailima, luego, crey en su misin. Antes de decirse enviada del
cielo, era adivinadora y pretenda ejercer el mismo arte que Satih Ibn Salama
Hombres y mujeres, todos los profetas que la tradicin musulmana designa
como falsos, fracasaron porque no dominaban esa danza entre lo divino y lo
humano, ese intenso deseo de elevarse hacia el cielo, de romper el horizonte, de
ir hacia Al-lh, de convertirse en Al-lh. Si Musailima fracas tan
lamentablemente, fue porque confundi, como muchos polticos actuales,
profeca y demagogia, cometiendo el error de creer que el xito de un profeta
reside en su seduccin y su capacidad de halagar a las masas: Musailima dio a
sus compatriotas instituciones religiosas, los dispens de la oracin y declar
lcitos la fornicacin y el vino. Esas leyes les gustaron: lo reconocieron como
profeta y aceptaron su religin. Recitaba discursos rimados y no rimados que
pretenda haber recibido del cielo. (79)
Ser profeta, a diferencia de lo que crea Musailima, consiste en incitar a la gente
a ir lo ms lejos posible, tender hacia una sociedad ideal. Ser profeta es ensear
a un negociante de Medina, que no vea ms all del incentivo del botn, que
una mujer puede ser algo ms que una cautiva. Ser profeta es desplegar ante un
espritu grosero, prisionero de sus pasiones y egosmo, nuevos horizontes y
relaciones insospechadas. Y Muhmmad era verdaderamente un profeta, un
constructor de horizontes tan vastos que con slo contemplarlos produce
vrtigo. Los animosos discpulos de los aos 624, 625 y 626, trataban de Notas:
aguantar, titubeaban, un paso adelante y otro atrs. Avanzaban como podan.
Aquel asunto de las mujeres, por muy perturbador que fuera, tuvo un aspecto (43) Vase la biografa de mar en b. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. IV, p. 588.
positivo: estrech las filas de los hombres. Ms que nunca, se dieron cuenta de (44) Tabari, Tafsir, op. cit., vol. VIII, p. 266.
que se necesitaban los unos a los otros para defenderse contra las agresiones, (45) El Corn, trad. de Masson, p. 106.
tanto en su hogar como en el campo de batalla. Las discordias y enemistades se (46) Tabari, Tafsir, op. cit., vol. IX, p. 256.
desvanecieron para dar paso a una complicidad revigorizante. Pero, para (47) dem, vol. VIII, p. 261.
construir una oposicin seria, era preciso encontrar un jefe, alguien que contara (48) Vase nota 21 de este mismo captulo.
con la consideracin y la estima del Profeta. Y para desgracia de las mujeres, (49) Maurice Lombard, LIslam dans sa premier grandeur, Flammarion, 1971, p.
encontraron uno y de talla: mar b. al- Jattab, su discpulo predilecto. 212 y ss.
(50) Masudi, Las praderas de oro, op. cit, p. 612.
(51) Ibdem.
(52) d., p. 614.
(53) Ibdem.
(54) Tabari, Mohammed, op. cit., p. 309.
(55) Ibdem.
(56) Tabari, Tafsir, cp. cit., p. 261.
(57) El Corn (azora 47, aleya 20), trad. de Masson, p. 682.
(58) Tabari, Mohammed... cp. cit., p. 97.
(59) dem, p. 290.
(60) Ibd. Vase tambin la detalladsima narracin de esta batalla y de la toma
de Taif en Hisham, Sira, op. cit., vol. IV, pp. 80 a 141.; Tabari, Tarij, cp. cit.,
vol. iii, p. 175 y ss. (61) Tabari, Mohmmed... op. cit., p. 296.
(62) Ibdem.
(63) Ibd.
(64) Ibid.
(65) Ibid.
(66) ld, p. 299.
(67) d, p. 300
(68) Ibidem,
(69) Ibd.
(70) dem, p. 301; vase tambin el texto rabe de su Tarij, vol. II, p. 136 y ss.
(71) Vase El caso de los bienes y de las mujeres y nios prisioneros de guerra
de los Hawazin, en Hisham, Sira, cp. cit., vol IV, p. 130 y ss.
(72) M. Watt, Mohammed at Medina, Univ. de Oxford, 1956.
(73) El Corn (azora 49, aleya 13), trad. de Masson, p. 688.
(74) Tabari, Mohmmed... cp. cit., p. 320.
(75) Ibidem. Para ms detalles, Tabari, Tarij, op. cit., vol. w, p. 245.
(76) Tabari, Mohmmed..., cp. cit., p. 321.
(77) Masudi, Las praderas de oro, op. cit., vol. III, p. 321.
(78) dem, p. 594.
(79) Tabari, Mohmmed..., cp. cit., p. 32 1. Para mayor informacin sobre
Musailima, vase Hisham, Sira, op. cit., vol iv, pp. 223 y ss. y 247 y ss.; Tabari,
Tarij, op. cit., vol. III, p. 243 y ss.; y Mas'udi, Muruch.... op. cit., vol. II, p. 310.
Captulo 8
mar y los hombres de Medina (I)
Omar, antes de convertirse en musulmn, formaba parte de la lite de la tribu de
los Coraix y era uno de los enemigos ms violentos de Muhmmad. (1) Estaba
resentido contra l porque, desde su punto de vista, haba sembrado la
discordia en las filas de los Coraix, criticado sus cultos e insultado a sus
divinidades. (2) Su conversin fue el mayor orgullo del Profeta: con l ganaba
para su causa a uno de los hombres fuertes de La Meca. Cuando se convirti,
Omar se volvi contra los Coraix y los combati hasta forzar su camino a la
Kaaba [el lugar santo]. Fue el primero que os llevar a cabo all la azal [la
oracin], y nosotros rezamos con l. (3)
Muhmmad, que lo admiraba ya antes de su conversin, iba a concederle una
especial atencin, de l le gustaba su amor inquebrantable por la justicia, y lo
apod al- faruk, el que tiene el poder de discernir, porque tena una infalible
capacidad para distinguir lo verdadero de lo falso, lo que no era fcil para los
nuevos conversos. (4) Apreciaba tambin su espritu crtico. Segn Omar, un
rabe debe asegurarse de adnde lo lleva su jefe y no debe seguir sus rdenes quedaron sorprendidos por la libertad de pensar y actuar de las mujeres de esa
a ciegas. (5)
Cuando ms tarde Omar se convirti en califa, dio el ejemplo de califa ideal que
nos hace amar el Islam en los libros de historia de la escuela primaria: un
gobernante a la escucha de sus gobernados y, sobre todo, que lleva la honestidad
y el desdn por las riquezas hasta el lmite de las privaciones: Omar viva
modestamente, vesta con extrema sencillez y se mostraba severo con todo lo
relacionado con el culto a Al-lh [ ... ]; su vestimenta consista en una tnica
(yubba) de lana remendada con cuero y otros [materiales] y un manto ('abaya)
con el que se cubra. A pesar de la dignidad que haba recibido, no dudaba en
llevar un odre al hombro. Sola montar un camello al que ataba su equipaje con
una cuerda de fibras de palmera. Tal era tambin la costumbre de sus emisarios,
a pesar de la extensin del imperio y la abundancia de riquezas que Al-lh les
haba concedido. (6)
Si Omar mostraba muchas cualidades maravillosas, los cronistas musulmanes,
que anotaban todo cuando se trataba de una personalidad histrica, incluidos sus
defectos, le pintan un carcter iracundo y violento con las mujeres. Tabari
anotaba ya que una mujer se neg a casarse con l cuando era califa, con el
imponente ttulo de Amir al- Muminin (Prncipe de los Creyentes), que fue el
primero en llevar, porque era rudo y severo con las mujeres (shadid ala an-
nis ). Se trataba de la propia hermana de Aixa, Um Kelzum. (7)
No es, pues, un azar que se convirtiera en el portavoz de la oposicin masculina
al proyecto igualitario del Profeta. Hombre de carisma excepcional, era
partidario del mantenimiento del statu quo en el dominio familiar. Para l, como
para numerosos discpulos a los que representaba, los cambios que el Islam
tena que introducir deban limitarse a la vida pblica y a la espiritual. La vida
privada deba seguir rigindose por las costumbres preislmicas, costumbres
que Muhmmad y su Al-lh rechazaban y condenaban por incoherentes con el
nuevo sistema de valores musulmn, que insiste en la igualdad de todos,
incluida la igualdad entre los sexos. Los hombres estaban dispuestos a vivir el
Islam como una revolucin de las relaciones en la vida pblica, un profundo
cambio de las jerarquas polticas y econmicas, pero no queran que el Islam
cambiara nada en las relaciones entre los sexos. Se sentan a gusto con la
tradicin preislmica cuando se trataba del hogar y las relaciones con las
mujeres. Sobre todo los mecanos, como Omar, que, desde su llegada a Medina,
ciudad. Las mujeres ansr constituan un importante motivo de preocupacin:
Nosotros, los Coraix, dominbamos a nuestras mujeres deca, pero,
cuando llegamos a Medina, nos dimos cuenta de que los ansr se dejaban
dominar por las suyas. Entonces, nuestras mujeres se pusieron a imitarlas. (8)
Omar tena razn de alarmarse, pues una de las admiradoras de las mujeres
ansr de Medina no era otra que su propia mujer.
Un da, Omar discuta con su mujer y esperaba como de costumbre que sta
recibiera sus gritos con la cabeza gacha, segn la tradicin de los Coraix. Pero
no fue as: Cuando estaba increpando a mi mujer, sta me respondi en el
mismo tono. Y, replicando a los reproches que le diriga por comportarse as, me
dijo: 'Me reprochas que te responda, eh! Por Al-lh! Las mujeres del Profeta
tambin le replican, y una se le escap hasta que se hizo de noche'. (9) Lo que
Omar se tema haba sucedido: la autonoma de las mujeres ansr y su rechazo
de cualquier tutela haba ganado los hogares Coraix. Su propia mujer, a la que
meta en cintura sin problemas en Meka, le haca frente y justificaba su
comportamiento citando al hombre modelo: el Profeta. Despus de todo, Omar
no poda pretender de ninguna manera ser mejor tratado que aqul. Si las
mujeres del Profeta levantaban la voz y expresaban libremente su clera delante rigidez, impulsividad y opacidad. (12)
de su marido, los discpulos deban adaptarse a la nueva situacin. Los que
haban decidido seguir al Profeta saban que no haban elegido una va fcil, Tras el incidente con Um Salma, las dems esposas del Profeta fueron en
pero que se les impusiera vivir con la sedicin en el hogar era algo que iba ms delegacin a darle las gracias. Admiraban su valenta y hubieran querido
all de su capacidad de asimilacin de los cambios. comportarse como ella. Pero no tenan su fuerza de carcter.

Omar no se content con regaar a su mujer; fuera de s ante la idea de que la Cuando por fin Omar se decidi a hacer partcipe al Profeta de sus temores y del
revuelta se extendiera, acudi donde su hija Hafsa, que era una de las mujeres peligro que corran los hombres, el Profeta respondi con una sonrisa. (14) La
del Profeta, para preguntarle: sonrisa del Profeta era ms que una sonrisa. Era su arma ms segura de
persuasin. Paradjicamente, la sonrisa del Profeta y su dulzura ejercan un
Ay, Hafsa, grit contina Omar, rememorando el incidente Es cierto poderoso carisma entre los rabes, que cantaban en sus poemas la ferocidad del
que una de vosotras se ha encolerizado con el Profeta y no le ha dirigido la combatiente. Tena tanta dulzura en el rostro que una vez en su presencia no
palabra hasta la noche? podas separarte de l. (15)

S contest ella.
Ests equivocada y sufrirs las consecuencias continu No temes que reflejaba, ms all de las diferencias de personalidad, dos visiones totalmente
Al-lh se irrite de la clera del Enviado de Al-lh y te haga perecer? No seas
exigente con el Profeta, no le respondas. No le pongas mala cara, y pdeme lo
que quieras. (10)
Pero no se content con hablar con Hafsa, su propia hija, llev su celo al
extremo de ir a predicar a las otras mujeres del Profeta la docilidad como ideal
en su relacin con el esposo. Fue, pues, donde las otras mujeres del Profeta
exhortndolas a que nunca le levantaran la voz. Todo fue bien hasta que se
present donde Um Salma. sta se escandaliz por su comportamiento: Cmo
se atreva l, Omar, a inmiscuirse en su vida ntima, en su relacin con su
esposo y le daba consejos sobre ese tema? No vacil en ponerlo en su sitio,
parece ser que delante de las otras esposas, encantadas de su valor: Pero por
qu se inmiscuye en la vida privada del Profeta? Si l hubiera querido damos
consejos de ese tipo, ya lo habra hecho. Capacidad no le falta! A quin, sino
al Profeta, podemos dirigir nuestras splicas? Acaso nos metemos nosotras en
lo que pasa entre usted y sus esposas? (11)
Omar tena muchas cualidades, pero la finura y la delicadeza no eran su punto
fuerte. Cuando Abu Bakr, convertido en califa tras la muerte del Profeta,
empez a preocuparse por su sucesin y pidi consejo a su entorno sobre el
candidato Omar, muchos le reprochaban su gilza, una mezcla intraducible de
La diferente actitud del Profeta y Omar ante el peligro de una potencial revuelta
de las mujeres Coraix, despreocupacin del primero e inquietud del segundo,
opuestas de la relacin conyugal. Y en particular del uso de la violencia contra
la mujer. El Profeta sorprenda a su entorno por su delicadeza con las mujeres,
pues muchos de sus discpulos, con Omar a la cabeza, no dudaban en
abofetearlas. En torno al problema de la violencia fisica, se articular la
reivindicacin de las mujeres, de una parte, y la rgida oposicin de los
hombres, por otra. La escisin de la comunidad que ello implicaba iba a poner
en peligro la supervivencia del Islam.
Debate sobre la sodoma
Como Omar se tema, sern las mujeres ansr quienes, apoyadas por el Profeta,
a menudo en forma de escucha atenta sin ms, desencadenarn la ruptura entre
las mujeres y la poblacin masculina, que tena a Omar de portavoz. Pero Al-
lh, esta vez no apoyar a Profeta, pues la supervivencia del monotesmo estaba
amenazada.
Dos incidentes servirn de detonadores: el primero, relacionado con el rechazo
de una mujer ansr a ciertas posiciones sexuales que su marido quera hacerle
sufrir y, el segundo, una disputa conyugal en la que el marido us la violencia.
En ambos casos, las mujeres acudieron al Profeta y le rogaron que decidiera en
calidad de rbitro. Como su arbitraje dependa de la voluntad divina,
Muhmmad esper las revelaciones del cielo, y el cielo dio la razn a los
hombres. En el transcurso de dichos incidentes, Um Salma y Omar actuaron de
intermediarios con Muhmmad, cada uno hablando en nombre de su sexo y
defendiendo sus intereses.
De qu se trataba en realidad? Los Coraix gozaban a sus mujeres por delante
y por detrs, y esa prctica era desconocida entre los medinenses. (16) Una
mujer ansr fue a ver a Um Salma y le pidi que preguntara al Profeta. Segn su
costumbre, el Profeta convoc a la persona concernida para comunicarte la
respuesta revelada por el cielo. Cuando se present la mujer ante el profeta-
rbitro- legislador, ste le recit la aleya 223 de la azora 2, que da slo a los
hombres la iniciativa en materia de posiciones sexuales: Vuestras mujeres son
para vosotros un campo de labor: id a vuestro campo como queris... (17)
Tabari nos ensea, a travs de una impresionante exposicin de testimonios, que
esa aleya, lejos de cerrar el debate, no hizo ms que relanzarlo. Algunos
opinaban que permita la sodoma, otros, que la prohiba.
Nos hallamos, y Tabari con nosotros, ante una de esas aleyas ambiguas,
susceptibles de diferentes interpretaciones y que imponen al imam extremar la
vigilancia cuando emprende la explicacin del Corn. Tabari, minucioso y
exigente, se rodea de precauciones: cuarenta y un testimonios, opiniones y
puntos de vista son minuciosamente examinados. Algunos sostienen que la
aleya sacraliza el derecho de los hombres a sodomizar a sus mujeres. No se
desestima ningn punto de vista, y se citan hasta los ms burlescos:
Abderrahmn me dijo [...] que haban dicho a Yazid b. Aslam: 'Muhmmad b.
al- Munkandir aconseja a los hombres que no sodomicen a sus mujeres' (ityan
annis'fi adbarihin). Y Yazid dijo: 'Por Muhmmad, doy fe de que yo escuch a
Muhmmad b. al- Munkandir decir que l mismo lo haca'. (18)
Lo cierto es que con esa aleya el cielo apoyaba a los hombres: tenan derecho a
las posturas que quisieran, y las mujeres no tenan que protestar, no les quedaba
ms remedio que someterse a sus caprichos. La aleya de todas formas exclua a
las mujeres del debate y, hacindolo, transformaba su contenido, que quedaba
reducido a debatir la siguiente cuestin: Podan sodomizar los hombres a sus
esposas?
Otra versin har una narracin diferente del origen de este debate, suprimiendo
la pregunta de la mujer ansr para sustituirla por una problemtica masculina:
ya no son las mujeres las que desencadenaron el debate, sino los hombres. stos
estaban charlando y hacindose confidencias sobre las diferentes posturas
sexuales y toparon con la sodoma. Se dieron cuenta de que no saban muy bien
cul era la postura del Islam sobre esa prctica. De modo que se decidieron a ir
a ver al Profeta para plantearle el problema.
Otra versin saca a escena a un judo de Medina. ste charlaba con un
musulmn que le confi que l tomaba a su mujer por detrs. El judo,
horrorizado, exclam: Pero sois como los animales!; nosotros slo hacemos el
amor de una forma con nuestras mujeres. (19) En otra versin se dice que fue
Al-lh, en realidad, el que intervino porque un judo dijo a los musulmanes:
Cuando un hombre toma a su mujer por detrs, el hijo que nace de esa cpula
sale con una tara: bizquea. (20) Con la aleya, Al-lh desmenta lo que el judo
expona.
Esta aleya, al exponer un debate particularmente revelador, nos permite captar
el fondo del problema que este libro pretende esclarecer: la utilizacin por los
hombres de lo sagrado para legitimar ciertos privilegios, ya sean de naturaleza
poltica o sexual. Tres siglos despus, cuando Tabari trata, en su calidad de
imam, de ayudar al creyente a clarificar el sentido de la aleya, el debate sigue
abierto! Todava se sigue debatiendo si el musulmn tiene o no derecho a
sodomizar a su mujer! Me parece importante destacar que un debate nunca est
cerrado en la literatura religiosa islmica, cada generacin lo reanuda ah en
donde lo dejaron sus abuelos, para volver a discutirlo sin que se produzca un
verdadero avance. Por qu? Porque, para decidir, una civilizacin que rige la
vida de millones de individuos ha de extraer principios generales, si no, se
empantana en la casustica y el empirismo. Tabari, por muy brillante que fuera,
no ayud mucho a sus contemporneos a zanjar el debate, dejando que se
empantanara en consideraciones que evocan extraamente la poca de la
Yahiliya (ignorancia) tales como: S, puedo sodomizar, No, no puedes
sodomizar. Sin tratar de extraer unos principios que codifiquen lo que est
permitido y lo que est prohibido en el acto heterosexual, recordando la
igualdad de la pareja en tanto que creyentes, ni trascendiendo el incidente para
alcanzar el principio: el acto sexual depende de dos voluntades distintas, es una
relacin entre dos creyentes con necesidades y deseos que no coinciden
obligatoriamente. Esa timidez del imam ante la necesidad de extraer principios
es la que vuelve tan maleables las aleyas e institucionaliza el oportunismo en su
interpretacin estructural.

Tabari aadi una opinin suplementaria, la suya: la aleya permite al hombre
tomar a su mujer cuando quiere y como quiere, por delante y por detrs, lo
esencial es que la penetre por la vagina, el nico lugar en donde se garantiza al-
harz [la simiente], la posibilidad de sembrar el hijo (21) As que, segn l, la
sodoma estaba formalmente prohibida. La cuestin esencial que planteaba la
aleya: el principio que rige en Islam el papel de la mujer durante el acto sexual
quedaba sin respuesta. Exista o no la voluntad de la mujer como persona
musulmana? Haba casos en que se afirmaba esa voluntad y otros en los que
desapareca? Pues se era el mensaje esencial que las mujeres trataban de
obtener del cielo. Las leyes preislmicas eran clarsimas en eso: puesto que la
mujer poda ser heredada, secuestrada como sabaya y reducida a la esclavitud,
contrariamente al hombre, en principio suprimido fsicamente tras la derrota de
su tribu, su voluntad poda quedar en suspenso en determinadas condiciones.
Las primeras musulmanas, a travs de la herencia, del derecho a la guerra y al
botn, de las posturas sexuales y la violencia fsica, empujaban al Profeta a pedir
al Al-lh musulmn que se pronunciara sobre el lugar que ocupaba la voluntad
de la mujer, en su calidad de creyente, en la nueva comunidad. Los imames, al
limitarse a los casos empricos, no ayudaron demasiado a extraer una teora del
individuo, de la voluntad soberana, inviolable y permanente, que no desaparece
en ninguna circunstancia.
La esclavitud
Las mujeres no son las nicas en haber alcanzado al mismo tiempo su
emancipacin y su reclusin. La actitud del Islam con el esclavo es bastante
similar: el principio de igualdad de todos los creyentes fue expuesto por el
Profeta y regulado por el Corn, que conden la esclavitud. Que los
musulmanes obedecieran las rdenes de Al-lh y de su Profeta en lo relativo a la
esclavitud es otra historia: El Islam no suprimi doctrinalmente la esclavitud
ms all de las otras dos religiones monotestas, judasmo y cristianismo, de
donde deriva; pero, a semejanza de sus antecesoras, aunque de un modo
bastante diferente, se esforz en reducir la institucin y en aliviar sus aspectos
jurdicos y morales. (22) El Islam, pues, estableci el principio de la igualdad
y se puso en contra de la esclavitud. Hizo, desde el principio al final de la
predicacin, de la liberacin de los esclavos un gesto meritorio, una obra de
misericordia. (23) Varias aleyas animan a la liberacin del esclavo como un
acto de fe; es el caso de la aleya 177 de la azora 2:
La bondad piadosa [birr] no consiste en dirigir vuestro rostro hacia Oriente u
Occidente sin ms, sino que el hombre bueno es aquel que cree en Al-lh y en el
diafinal, en los ngeles, en la Escritura y en los Profetas; que hace el bien [...]
para la liberacin de los esclavos. (24)
Volvemos a encontrar la misma idea en las aleyas 13, de la azora 90; 60, de la
azora 9, y 92, de la azora 4. El Profeta dar ejemplo liberando a una docena de
esclavos, entre ellos Abu Bakra, cuyo caso hemos tratado. Aadamos
simplemente que en el asedio a Taif, cuando una docena de esclavos
respondieron a la llamada del Profeta, abandonaron la ciudadela y fueron a
reunirse con l, en el momento en que ste les anunci que si se convertan
seran libres, slo Abu Bakra permaneci con el Profeta, los dems se
dispersaron. (25) As pues, no habra que considerar la propuesta de
Muhmmad en Taif como un simple trmite de reclutamiento, sino como una
forma de poner de relieve el mensaje igualitario de la nueva religin.
A continuacin, el Islam afirm la dignidad de] esclavo como persona humana,
actuando sobre las normas relativas a las relaciones socales y de orden
sexual, especialmente al prohibir la prostitucin de las mujeres esclavas. Para
terminar con esa prostitucin, el Islam animar al musulmn a casar a las
esclavas virtuosas. Pero la decisin ms espectacular sigue siendo la que
permite el matrimonio de hombres y mujeres libres con esclavos (musulmanes,
por supuesto). El Profeta da ejemplo liberando, antes de casarse con ellas, a
algunas de sus mujeres cautivas de guerra. Es el caso de Yueriya Bint al- Hariz.
Despus de la derrota de su tribu, en su condicin de sabaya, form parte del
botn que cay en manos del ejrcito musulmn victorioso. Tras el reparto del
botn segn las normas, le correspondi a un soldado musulmn, Zabit, hijo de
Qais. Sin embargo, como era de origen aristocrtico, negoci con l las
modalidades de su libertad, a cambio de un rescate que le pagara. Cuando se
present ante el Profeta para exponerle su caso, a ste le gust y le propuso otra
solucin: l pagara el rescate que ella le deba a Zabit, la liberara y se casara
con ella cuando fuera una mujer libre. (26) As procedi tambin con Safiyya,
una cautivajuda que le correspondi como parte del botn. Sucedi en la
expedicin contra los judos de Jaybar. Safiyya era sabaya y, como tal, reducida
automticamente a la esclavitud. El Profeta le propuso casarse con ella tras
liberarla.
Al igual que con las mujeres, el Islam interfera, por medio de los esclavos, en
la vida privada de los individuos y trastocaba comportamientos ancestrales.
Liberar a los esclavos es una cosa, tratarlos como iguales, otra. Cuando el
Profeta decidi confiar un puesto de mando militar a Osama, hijo de Zaid, un
liberto del Profeta, la tropa se resisti. De hecho, la oposicin fue tan enconada
como cuando las mujeres quisieron modificar sus prerrogativas: Informaron al
Profeta de que, en la frontera de Siria, haba movimientos y concentraciones de
tropas romanas. A pesar de su enfermedad, dio orden a los musulmanes de
prepararse para ir a Siria y nombr a Osama, hijo de Zaid, jefe de la expedicin.
Osama instal su campo a las puertas de Medina, y todos hicieron los
preparativos. No obstante, los soldados munnuraban diciendo: Pone de jefe de
los muhayirun, Coraix y ansr al hijo de un liberto.' Al enterarse de ello, el
Profeta dijo: Es digno del mando. Cuando puse a su padre, Zaid, hijo de
Hamza, a la cabeza del ejrcito de Muta, dijeron lo mismo.' Cuando Osama fue
a casa del Profeta, ste atrajo contra su pecho la cabeza del jefe y dijo: 'No te
apenes de lo que dicen los hombres; lo mismo dijeron de tu padre, y l era muy
digno del mando; t tambin lo eres.' Lo cubri de elogios y lo colm de
honores. Osama se dirigi al campo, y los soldados, una vez finalizados los
preparativos, fueron tambin. (27)
Incluso en vida del Profeta, la oposicin contra su proyecto igualitario de que
todos los hombres fueran libres era viva y persistente: al cabo de una
generacin, el hijo de un liberto no pareca digno del mando militar. Reivindicar
la igualdad del esclavo pona en juego, como en el caso de las mujeres, enormes
intereses econmicos: La esclavitud se alimenta slo de dos fuentes legtimas:
el nacimiento en la servidumbre y la captura en la guerra. (28) La nueva
religin tratar de intervenir en ambas. En lo relativo a la captura, ya lo vimos
durante la batalla de Honain, un musulmn no puede ser reducido a la
esclavitud por otro. Pero ser actuando sobre los nacimientos como el Islam
trastocar el sistema de una manera definitiva: declarar libre al hijo nacido de
la unin entre un hombre libre y una mujer esclava. Pero, a pesar de las
declaraciones de principios claramente afirmadas en las aleyas reveladas y del
ejemplo del Profeta, la sociedad musulmana seguir siendo esclavista durante
siglos y siglos, y no renunciar a ello sino bajo presin de las potencias
coloniales en pleno siglo XX. Es importante seguir la trayectoria sobre la
esclavitud para comprender la actitud con respecto a las mujeres que se ha
mantenido hasta nuestros das.
Las preguntas que nos vienen a la mente relativas a la esclavitud son las
siguientes: Cmo es que, aun habindola prohibido el Islam, la esclavitud pudo
continuar? Por astucias lingsticas y jurdicas, como siempre. Se intervendr
sobre la identidad del esclavo. El Islam prohibe que se reduzca a un musulmn
a la esclavitud? Pues buscarn en otra parte: sern los no musulmanes los que se
reducirn a esclavitud. Aprovecharn la era de conquistas para reducir al
conquistado en esclavo. El Islam no poda subsistir sino gracias al aporte
renovado sin cesar de elementos perifricos o exteriores, tomados directamente
en la guerra o conducidos por el comercio [bajo la ficcin de la guerra santa]
desde tierras extranjeras (29); las tierras extranjeras se conocan bajo el
nombre de Dar al- harb, la casa de la guerra, por oposicin a la casa de la paz, la
tierra del Islam. La esclavitud y la suerte del esclavo, por la contradiccin que
suponen con relacin al principio de igualdad, es uno de los temas constantes de
estudio de alfaques (expertos en la ciencia religiosa), filsofos e historiadores.
(30)
Cuarenta aos despus de la muerte del Profeta, el califa Muawiya compra
mujeres esclavas (que solan llamar entonces yariya) para engatusar a su rival
poltico Husein, hijo de Ali. El caso de Hawa, la yariya que el califa musulmn
utiliza de regalo, unas dcadas despus de la muerte del Profeta, es
enormemente revelador pues sta conoca el Corn, lo que ya es sorprendente
en s mismo: una mujer que conoce el libro sagrado y no se la invita a hacerse
musulmana. Presentaron a Muawiya una yariya que le gust. Pregunto el
precio. Le dijeron que costaba mil dirham. La compr [ ... ] y se la regal a
Husein, hijo de Ali. Se la hizo llegar con mucho dinero y vestidos. (31) Husein
era un creyente fervoroso y practicante. Cuando recibi a la esclava de regalo,
le hizo unas cuantas preguntas preliminares y decidi liberarla inmediatamente.
El dilogo, por su misma simplicidad, condena a Muawiya en su calidad de
califa, sucesor de Muhmmad a la cabeza de la comunidad musulmana. Se
especifica claramente que Husein qued prendado de la belleza de la yariya:
HUSEIN: - Cmo te llamas?
ESCLAVA: - Hawa [deseo].
HUSEIN: - Te va muy bien el nombre, qu sabes hacer?
HAWA: - Leo el Corn y recito poesa. igualitaria, renunciaron en el siglo XX con grandes dificultades y bajo la
presin de los infieles inmorales, los colonizadores, dicho de otra manera, a
HUSEIN: - Rectame un poco del Corn. la esclavitud.

HAWA: - l [Al-lh] posee las llaves del misterio, que slo l conoce a la
perfeccin [aleya 59 de la azora 6]

HUSEIN: - Puedes recitar ahora unos poemas?

HAWA: - Puedo hablar sin que me censuris? Garantizis mi seguridad?

HUSEIN: - S.

HAWA: - Tu compaa procurara la felicidad absoluta, si pudieras durar. Pero

es seguro que un humano es por naturaleza efimero. (32)

Husein, nos dicen los historiadores, se ech a llorar y dijo a Hawa: Eres libre,
y todas las riquezas que Muawiya envi contigo son tuyas [ ... ], y se levant
para ponerse a rezar. (33) Decir que todos los musulmanes siguieron siendo
esclavistas es una exageracin. Para comprender la evolucin de un fenmeno
en una sociedad dada, ya sea de ayer o de hoy, es preciso estar siempre en
condiciones de discernir los diversos niveles, sus interacciones y su relacin con
el poder. Husein b. Ali renunci al califato porque no tena el cinismo necesario
para triunfar en poltica. Su actitud hacia Hawa, la esclava que manejaba con
inteligencia el texto sagrado y la poesa, es un reflejo de su personalidad, como
la de Muawiya hacia la misma esclava refleja la suya. La historia de la
esclavitud termina cuando los colonizadores, que haban tenido que insistir
enrgicamente ante los Estados musulmanes para obligarlos a prohibirla
definitivamente, sometieron a la aprobacin de esos mismos Estados la
Convencin Internacional de Ginebra del 25 de septiembre de 1926. Firmaron
casi todos. Casi todos, pues hubo quienes se negaron, entre ellos Arabia Saud y
el Yemen. Fue en 1924 cuando Irak suprimi las leyes sobre la esclavitud;
Egipto confirm la garanta de libertad individual en la Constitucin de 1923. Y,
finalmente, Marruecos la aboli por una circular de la administracin francesa
del Protectorado.

Como vemos, los musulmanes, que, desde el siglo VII, habran podido iniciar la
elaboracin de una legislacin que realizara el sueo proftico de una sociedad
Notas (30) Tabari desarrolla ampliamente el tema de la mujer esclava cuando aborda
la nocin de muhsan, concepto relativo a la condicin conyugal, ver Tafsir
(1) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. IV, p. 588; Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. edicin presentada por Shakir, vol. VII, p. 151 y ss. Encontramos decisiones que
366. se refieren a casos precisos en bigrafos de los discpulos, como b. Saad, en
(2) Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 367. Tabaqat, b. Hayyar en Isaba, o b. al- Azir en Usd al- gaba. Pero, es una
(3) dem, P. 366. informacin muy dispersa. Existen anlisis excelentes, como el de hmed al-
(4) Mas'udi, Muruch.... op. cit., vol. u, p. 313; y Laspraderas de oro, vol. w, p. Haufi, que aclara el caso de las sabaya y las im' (prisioneras de guerra y
595. esclavas) a travs de la literatura preislmica y, sobre todo, de la poesa, que
(5) Tabari, Tary, op. cit., vol. v, p. 27. desempeaba un papel tan importante como los medios de comunicacin en la
(6) Mas'udi, Muruch.... ibidem; y Las praderas de oro, d., p. 596. actualidad. Se trata de Al- mar'a fi ash- shi'r al- yahili, Dar an- Nahda, El Cairo,
(7) Tabari, Tarij, ibdem. 2 ed., 1970, pp. 464 a 524. Vanse tambin los captulos de Saleh hmed al-
(8) Bujari, Sahih, op. cit., vol. iii, p. 258: traduc. francesa de Houdas, p. 587. Ali dedicados al anlisis de las Estructuras de la sociedad beduina
(9) Ibdem. preislrnica, en Muhadaratfi- tary al- 'arabi (Conferencias sobre historia
(10) Ibdem; vase tambin b. Saad, at- Tabaqat, vol. VIII, p. 186. rabe), vol. I, Matba'at al- Muzanna, Bagdad, 6 ed., 1960. Se trata de los
(11) B. Saad, at- Tabaqat, dem, p. 180. captulos 9, 10, 11 y 12. Finalmente, Tary at- tamaddun al-islami (Historia de la
(12) Tabari, Tarij, op. cit., vol. IV, p. 51. civilizacin musulmana) de Georgi Zaydan no slo est muy bien documentada
(13) B. Saad, at- Tabaqat, ibdem. sino que es de agradable lectura (no se mencionan datos de editorial ni fecha de
(14) Bujari, Sahih, op. cit., ibidem; traduc. francesa de Houdas, p. 588. publicacin). En ella podemos encontrar una explicacin pertinente sobre la
(15) Tabari, que dedica en su versin rabe del Tar~ algunos prrafos, siguiendo esclavitud durante la llamada edad de oro del Islam, es decir, los siglos VIII y
la costumbre, a la descripcin fisica del Profeta, habla de su cabello abundante, IX, correspondientes a la dinasta abas.
de su cuello largo y de su paso enrgico, pero se olvida de su sonrisa, que trata (31) Abu l- Hasan al- Maliqi, al- Hadaiq al- ganna'fi ajbari an- nis', Dar al-
profusamente en la versin persa que cito: Mohammed, Sceau des Prophtes, 'Arabiya li- l- kutub, Tnez, 1987, p. 73. El autor muri en el siglo XII.
trad. Zotenberg, p. 337. La descripcin fisica en la versin rabe: vol. in de su
Tarij, p. 185 y ss.
(16) Tabari, Tafsir, edicin presentada por Shakir, vol. IV, p. 409.
(17) El Corn, traduc. de Masson, azora 2, aleya 223, p. 46.
(18) Tabari, Tafsir, dem, p. 405.
(19) dem, P. 400.
(20) d., p. 402.
(21) d., p. 413 y ss.
(22) Enciclopedia del Islam, artculo Abd (esclavo).
(23) Ibidem.
(24) El Corn, traduccin de Masson, azora 2, aleya 177.
(25) Tabari, Mohammed... op. cit., p. 333.
(26) dem, p. 328
(27) d., p. 338.
(28) Enciclopedia del Islam, ibdem.
(29) Ibd.
Captulo 8.2
mar y los hombres de Medina (II)
Omar, antes de convertirse en musulmn, formaba parte de la lite de la tribu de
los Coraix y era uno de los enemigos ms violentos de Muhmmad. (1) Estaba
resentido contra l porque, desde su punto de vista, haba sembrado la
discordia en las filas de los Coraix, criticado sus cultos e insultado a sus
divinidades. (2) Su conversin fue el mayor orgullo del Profeta: con l ganaba
para su causa a uno de los hombres fuertes de La Meca. Cuando se convirti,
Omar se volvi contra los Coraix y los combati hasta forzar su camino a la
Kaaba [el lugar santo]. Fue el primero que os llevar a cabo all la azal [la
oracin], y nosotros rezamos con l. (3)
Muhmmad, que lo admiraba ya antes de su conversin, iba a concederle una
especial atencin, de l le gustaba su amor inquebrantable por la justicia, y lo
apod al- faruk, el que tiene el poder de discernir, porque tena una infalible
capacidad para distinguir lo verdadero de lo falso, lo que no era fcil para los
nuevos conversos. (4) Apreciaba tambin su espritu crtico. Segn Omar, un
rabe debe asegurarse de adnde lo lleva su jefe y no debe seguir sus rdenes quedaron sorprendidos por la libertad de pensar y actuar de las mujeres de esa
a ciegas. (5)
Cuando ms tarde Omar se convirti en califa, dio el ejemplo de califa ideal que
nos hace amar el Islam en los libros de historia de la escuela primaria: un
gobernante a la escucha de sus gobernados y, sobre todo, que lleva la honestidad
y el desdn por las riquezas hasta el lmite de las privaciones: Omar viva
modestamente, vesta con extrema sencillez y se mostraba severo con todo lo
relacionado con el culto a Al-lh [ ... ]; su vestimenta consista en una tnica
(yubba) de lana remendada con cuero y otros [materiales] y un manto ('abaya)
con el que se cubra. A pesar de la dignidad que haba recibido, no dudaba en
llevar un odre al hombro. Sola montar un camello al que ataba su equipaje con
una cuerda de fibras de palmera. Tal era tambin la costumbre de sus emisarios,
a pesar de la extensin del imperio y la abundancia de riquezas que Al-lh les
haba concedido. (6)
Si Omar mostraba muchas cualidades maravillosas, los cronistas musulmanes,
que anotaban todo cuando se trataba de una personalidad histrica, incluidos sus
defectos, le pintan un carcter iracundo y violento con las mujeres. Tabari
anotaba ya que una mujer se neg a casarse con l cuando era califa, con el
imponente ttulo de Amir al- Muminin (Prncipe de los Creyentes), que fue el
primero en llevar, porque era rudo y severo con las mujeres (shadid ala an-
nis ). Se trataba de la propia hermana de Aixa, Um Kelzum. (7)
No es, pues, un azar que se convirtiera en el portavoz de la oposicin masculina
al proyecto igualitario del Profeta. Hombre de carisma excepcional, era
partidario del mantenimiento del statu quo en el dominio familiar. Para l, como
para numerosos discpulos a los que representaba, los cambios que el Islam
tena que introducir deban limitarse a la vida pblica y a la espiritual. La vida
privada deba seguir rigindose por las costumbres preislmicas, costumbres
que Muhmmad y su Al-lh rechazaban y condenaban por incoherentes con el
nuevo sistema de valores musulmn, que insiste en la igualdad de todos,
incluida la igualdad entre los sexos. Los hombres estaban dispuestos a vivir el
Islam como una revolucin de las relaciones en la vida pblica, un profundo
cambio de las jerarquas polticas y econmicas, pero no queran que el Islam
cambiara nada en las relaciones entre los sexos. Se sentan a gusto con la
tradicin preislmica cuando se trataba del hogar y las relaciones con las
mujeres. Sobre todo los mecanos, como Omar, que, desde su llegada a Medina,
ciudad. Las mujeres ansr constituan un importante motivo de preocupacin:
Nosotros, los Coraix, dominbamos a nuestras mujeres deca, pero,
cuando llegamos a Medina, nos dimos cuenta de que los ansr se dejaban
dominar por las suyas. Entonces, nuestras mujeres se pusieron a imitarlas. (8)
Omar tena razn de alarmarse, pues una de las admiradoras de las mujeres
ansr de Medina no era otra que su propia mujer.
Un da, Omar discuta con su mujer y esperaba como de costumbre que sta
recibiera sus gritos con la cabeza gacha, segn la tradicin de los Coraix. Pero
no fue as: Cuando estaba increpando a mi mujer, sta me respondi en el
mismo tono. Y, replicando a los reproches que le diriga por comportarse as, me
dijo: 'Me reprochas que te responda, eh! Por Al-lh! Las mujeres del Profeta
tambin le replican, y una se le escap hasta que se hizo de noche'. (9) Lo que
Omar se tema haba sucedido: la autonoma de las mujeres ansr y su rechazo
de cualquier tutela haba ganado los hogares Coraix. Su propia mujer, a la que
meta en cintura sin problemas en Meka, le haca frente y justificaba su
comportamiento citando al hombre modelo: el Profeta. Despus de todo, Omar
no poda pretender de ninguna manera ser mejor tratado que aqul. Si las
mujeres del Profeta levantaban la voz y expresaban libremente su clera delante rigidez, impulsividad y opacidad. (12)
de su marido, los discpulos deban adaptarse a la nueva situacin. Los que
haban decidido seguir al Profeta saban que no haban elegido una va fcil, Tras el incidente con Um Salma, las dems esposas del Profeta fueron en
pero que se les impusiera vivir con la sedicin en el hogar era algo que iba ms delegacin a darle las gracias. Admiraban su valenta y hubieran querido
all de su capacidad de asimilacin de los cambios. comportarse como ella. Pero no tenan su fuerza de carcter.

Omar no se content con regaar a su mujer; fuera de s ante la idea de que la Cuando por fin Omar se decidi a hacer partcipe al Profeta de sus temores y del
revuelta se extendiera, acudi donde su hija Hafsa, que era una de las mujeres peligro que corran los hombres, el Profeta respondi con una sonrisa. (14) La
del Profeta, para preguntarle: sonrisa del Profeta era ms que una sonrisa. Era su arma ms segura de
persuasin. Paradjicamente, la sonrisa del Profeta y su dulzura ejercan un
Ay, Hafsa, grit contina Omar, rememorando el incidente Es cierto poderoso carisma entre los rabes, que cantaban en sus poemas la ferocidad del
que una de vosotras se ha encolerizado con el Profeta y no le ha dirigido la combatiente. Tena tanta dulzura en el rostro que una vez en su presencia no
palabra hasta la noche? podas separarte de l. (15)

S contest ella.
Ests equivocada y sufrirs las consecuencias continu No temes que reflejaba, ms all de las diferencias de personalidad, dos visiones totalmente
Al-lh se irrite de la clera del Enviado de Al-lh y te haga perecer? No seas
exigente con el Profeta, no le respondas. No le pongas mala cara, y pdeme lo
que quieras. (10)
Pero no se content con hablar con Hafsa, su propia hija, llev su celo al
extremo de ir a predicar a las otras mujeres del Profeta la docilidad como ideal
en su relacin con el esposo. Fue, pues, donde las otras mujeres del Profeta
exhortndolas a que nunca le levantaran la voz. Todo fue bien hasta que se
present donde Um Salma. sta se escandaliz por su comportamiento: Cmo
se atreva l, Omar, a inmiscuirse en su vida ntima, en su relacin con su
esposo y le daba consejos sobre ese tema? No vacil en ponerlo en su sitio,
parece ser que delante de las otras esposas, encantadas de su valor: Pero por
qu se inmiscuye en la vida privada del Profeta? Si l hubiera querido damos
consejos de ese tipo, ya lo habra hecho. Capacidad no le falta! A quin, sino
al Profeta, podemos dirigir nuestras splicas? Acaso nos metemos nosotras en
lo que pasa entre usted y sus esposas? (11)
Omar tena muchas cualidades, pero la finura y la delicadeza no eran su punto
fuerte. Cuando Abu Bakr, convertido en califa tras la muerte del Profeta,
empez a preocuparse por su sucesin y pidi consejo a su entorno sobre el
candidato Omar, muchos le reprochaban su gilza, una mezcla intraducible de
La diferente actitud del Profeta y Omar ante el peligro de una potencial revuelta
de las mujeres Coraix, despreocupacin del primero e inquietud del segundo,
opuestas de la relacin conyugal. Y en particular del uso de la violencia contra
la mujer. El Profeta sorprenda a su entorno por su delicadeza con las mujeres,
pues muchos de sus discpulos, con Omar a la cabeza, no dudaban en
abofetearlas. En torno al problema de la violencia fisica, se articular la
reivindicacin de las mujeres, de una parte, y la rgida oposicin de los
hombres, por otra. La escisin de la comunidad que ello implicaba iba a poner
en peligro la supervivencia del Islam.
Debate sobre la sodoma
Como Omar se tema, sern las mujeres ansr quienes, apoyadas por el Profeta,
a menudo en forma de escucha atenta sin ms, desencadenarn la ruptura entre
las mujeres y la poblacin masculina, que tena a Omar de portavoz. Pero Al-
lh, esta vez no apoyar a Profeta, pues la supervivencia del monotesmo estaba
amenazada.
Dos incidentes servirn de detonadores: el primero, relacionado con el rechazo
de una mujer ansr a ciertas posiciones sexuales que su marido quera hacerle
sufrir y, el segundo, una disputa conyugal en la que el marido us la violencia.
En ambos casos, las mujeres acudieron al Profeta y le rogaron que decidiera en
calidad de rbitro. Como su arbitraje dependa de la voluntad divina,
Muhmmad esper las revelaciones del cielo, y el cielo dio la razn a los
hombres. En el transcurso de dichos incidentes, Um Salma y Omar actuaron de
intermediarios con Muhmmad, cada uno hablando en nombre de su sexo y
defendiendo sus intereses.
De qu se trataba en realidad? Los Coraix gozaban a sus mujeres por delante
y por detrs, y esa prctica era desconocida entre los medinenses. (16) Una
mujer ansr fue a ver a Um Salma y le pidi que preguntara al Profeta. Segn su
costumbre, el Profeta convoc a la persona concernida para comunicarte la
respuesta revelada por el cielo. Cuando se present la mujer ante el profeta-
rbitro- legislador, ste le recit la aleya 223 de la azora 2, que da slo a los
hombres la iniciativa en materia de posiciones sexuales: Vuestras mujeres son
para vosotros un campo de labor: id a vuestro campo como queris... (17)
Tabari nos ensea, a travs de una impresionante exposicin de testimonios, que
esa aleya, lejos de cerrar el debate, no hizo ms que relanzarlo. Algunos
opinaban que permita la sodoma, otros, que la prohiba.
Nos hallamos, y Tabari con nosotros, ante una de esas aleyas ambiguas,
susceptibles de diferentes interpretaciones y que imponen al imam extremar la
vigilancia cuando emprende la explicacin del Corn. Tabari, minucioso y
exigente, se rodea de precauciones: cuarenta y un testimonios, opiniones y
puntos de vista son minuciosamente examinados. Algunos sostienen que la
aleya sacraliza el derecho de los hombres a sodomizar a sus mujeres. No se
desestima ningn punto de vista, y se citan hasta los ms burlescos:
Abderrahmn me dijo [...] que haban dicho a Yazid b. Aslam: 'Muhmmad b.
al- Munkandir aconseja a los hombres que no sodomicen a sus mujeres' (ityan
annis'fi adbarihin). Y Yazid dijo: 'Por Muhmmad, doy fe de que yo escuch a
Muhmmad b. al- Munkandir decir que l mismo lo haca'. (18)
Lo cierto es que con esa aleya el cielo apoyaba a los hombres: tenan derecho a
las posturas que quisieran, y las mujeres no tenan que protestar, no les quedaba
ms remedio que someterse a sus caprichos. La aleya de todas formas exclua a
las mujeres del debate y, hacindolo, transformaba su contenido, que quedaba
reducido a debatir la siguiente cuestin: Podan sodomizar los hombres a sus
esposas?
Otra versin har una narracin diferente del origen de este debate, suprimiendo
la pregunta de la mujer ansr para sustituirla por una problemtica masculina:
ya no son las mujeres las que desencadenaron el debate, sino los hombres. stos
estaban charlando y hacindose confidencias sobre las diferentes posturas
sexuales y toparon con la sodoma. Se dieron cuenta de que no saban muy bien
cul era la postura del Islam sobre esa prctica. De modo que se decidieron a ir
a ver al Profeta para plantearle el problema.
Otra versin saca a escena a un judo de Medina. ste charlaba con un
musulmn que le confi que l tomaba a su mujer por detrs. El judo,
horrorizado, exclam: Pero sois como los animales!; nosotros slo hacemos el
amor de una forma con nuestras mujeres. (19) En otra versin se dice que fue
Al-lh, en realidad, el que intervino porque un judo dijo a los musulmanes:
Cuando un hombre toma a su mujer por detrs, el hijo que nace de esa cpula
sale con una tara: bizquea. (20) Con la aleya, Al-lh desmenta lo que el judo
expona.
Esta aleya, al exponer un debate particularmente revelador, nos permite captar
el fondo del problema que este libro pretende esclarecer: la utilizacin por los
hombres de lo sagrado para legitimar ciertos privilegios, ya sean de naturaleza
poltica o sexual. Tres siglos despus, cuando Tabari trata, en su calidad de
imam, de ayudar al creyente a clarificar el sentido de la aleya, el debate sigue
abierto! Todava se sigue debatiendo si el musulmn tiene o no derecho a
sodomizar a su mujer! Me parece importante destacar que un debate nunca est
cerrado en la literatura religiosa islmica, cada generacin lo reanuda ah en
donde lo dejaron sus abuelos, para volver a discutirlo sin que se produzca un
verdadero avance. Por qu? Porque, para decidir, una civilizacin que rige la
vida de millones de individuos ha de extraer principios generales, si no, se
empantana en la casustica y el empirismo. Tabari, por muy brillante que fuera,
no ayud mucho a sus contemporneos a zanjar el debate, dejando que se
empantanara en consideraciones que evocan extraamente la poca de la
Yahiliya (ignorancia) tales como: S, puedo sodomizar, No, no puedes
sodomizar. Sin tratar de extraer unos principios que codifiquen lo que est
permitido y lo que est prohibido en el acto heterosexual, recordando la
igualdad de la pareja en tanto que creyentes, ni trascendiendo el incidente para
alcanzar el principio: el acto sexual depende de dos voluntades distintas, es una
relacin entre dos creyentes con necesidades y deseos que no coinciden
obligatoriamente. Esa timidez del imam ante la necesidad de extraer principios
es la que vuelve tan maleables las aleyas e institucionaliza el oportunismo en su
interpretacin estructural.

Tabari aadi una opinin suplementaria, la suya: la aleya permite al hombre
tomar a su mujer cuando quiere y como quiere, por delante y por detrs, lo
esencial es que la penetre por la vagina, el nico lugar en donde se garantiza al-
harz [la simiente], la posibilidad de sembrar el hijo (21) As que, segn l, la
sodoma estaba formalmente prohibida. La cuestin esencial que planteaba la
aleya: el principio que rige en Islam el papel de la mujer durante el acto sexual
quedaba sin respuesta. Exista o no la voluntad de la mujer como persona
musulmana? Haba casos en que se afirmaba esa voluntad y otros en los que
desapareca? Pues se era el mensaje esencial que las mujeres trataban de
obtener del cielo. Las leyes preislrnicas eran clarsimas en eso: puesto que la
mujer poda ser heredada, secuestrada como sabaya y reducida a la esclavitud,
contrariamente al hombre, en principio suprimido fisicamente tras la derrota de
su tribu, su voluntad poda quedar en suspenso en determinadas condiciones.
Las primeras musulmanas, a travs de la herencia, del derecho a la guerra y al
botn, de las posturas sexuales y la violencia fsica, empujaban al Profeta a pedir
al Al-lh musulmn que se pronunciara sobre el lugar que ocupaba la voluntad
de la mujer, en su calidad de creyente, en la nueva comunidad. Los imames, al
limitarse a los casos empricos, no ayudaron demasiado a extraer una teora del
individuo, de la voluntad soberana, inviolable y permanente, que no desaparece
en ninguna circunstancia.
La esclavitud
Las mujeres no son las nicas en haber alcanzado al mismo tiempo su
emancipacin y su reclusin. La actitud del Islam con el esclavo es bastante
similar: el principio de igualdad de todos los creyentes fue expuesto por el
Profeta y regulado por el Corn, que conden la esclavitud. Que los
musulmanes obedecieran las rdenes de Al-lh y de su Profeta en lo relativo a la
esclavitud es otra historia: El Islam no suprimi doctrinalmente la esclavitud
ms all de las otras dos religiones monotestas, judasmo y cristianismo, de
donde deriva; pero, a semejanza de sus antecesoras, aunque de un modo
bastante diferente, se esforz en reducir la institucin y en aliviar sus aspectos
jurdicos y morales. (22) El Islam, pues, estableci el principio de la igualdad
y se puso en contra de la esclavitud. Hizo, desde el principio al final de la
predicacin, de la liberacin de los esclavos un gesto meritorio, una obra de
misericordia. (23) Varias aleyas animan a la liberacin del esclavo como un
acto de fe; es el caso de la aleya 177 de la azora 2:
La bondad piadosa [birr] no consiste en dirigir vuestro rostro hacia Oriente u
Occidente sin ms, sino que el hombre bueno es aquel que cree en Al-lh y en el
diafinal, en los ngeles, en la Escritura y en los Profetas; que hace el bien [...]
para la liberacin de los esclavos. (24)
Volvemos a encontrar la misma idea en las aleyas 13, de la azora 90; 60, de la
azora 9, y 92, de la azora 4. El Profeta dar ejemplo liberando a una docena de
esclavos, entre ellos Abu Bakra, cuyo caso hemos tratado. Aadamos
simplemente que en el asedio a Taif, cuando una docena de esclavos
respondieron a la llamada del Profeta, abandonaron la ciudadela y fueron a
reunirse con l, en el momento en que ste les anunci que si se convertan
seran libres, slo Abu Bakra permaneci con el Profeta, los dems se
dispersaron. (25) As pues, no habra que considerar la propuesta de
Muhmmad en Taif como un simple trmite de reclutamiento, sino como una
forma de poner de relieve el mensaje igualitario de la nueva religin.
A continuacin, el Islam afirm la dignidad de] esclavo como persona humana,
actuando sobre las normas relativas a las relaciones socales y de orden
sexual, especialmente al prohibir la prostitucin de las mujeres esclavas. Para
terminar con esa prostitucin, el Islam animar al musulmn a casar a las
esclavas virtuosas. Pero la decisin ms espectacular sigue siendo la que
permite el matrimonio de hombres y mujeres libres con esclavos (musulmanes,
por supuesto). El Profeta da ejemplo liberando, antes de casarse con ellas, a
algunas de sus mujeres cautivas de guerra. Es el caso de Yueriya Bint al- Hariz.
Despus de la derrota de su tribu, en su condicin de sabaya, form parte del
botn que cay en manos del ejrcito musulmn victorioso. Tras el reparto del
botn segn las normas, le correspondi a un soldado musulmn, Zabit, hijo de
Qais. Sin embargo, como era de origen aristocrtico, negoci con l las
modalidades de su libertad, a cambio de un rescate que le pagara. Cuando se
present ante el Profeta para exponerle su caso, a ste le gust y le propuso otra
solucin: l pagara el rescate que ella le deba a Zabit, la liberara y se casara
con ella cuando fuera una mujer libre. (26) As procedi tambin con Safiyya,
una cautivajuda que le correspondi como parte del botn. Sucedi en la
expedicin contra los judos de Jaybar. Safiyya era sabaya y, como tal, reducida
automticamente a la esclavitud. El Profeta le propuso casarse con ella tras
liberarla.
Al igual que con las mujeres, el Islam interfera, por medio de los esclavos, en
la vida privada de los individuos y trastocaba comportamientos ancestrales.
Liberar a los esclavos es una cosa, tratarlos como iguales, otra. Cuando el
Profeta decidi confiar un puesto de mando militar a Osama, hijo de Zaid, un
liberto del Profeta, la tropa se resisti. De hecho, la oposicin fue tan enconada
como cuando las mujeres quisieron modificar sus prerrogativas: Informaron al
Profeta de que, en la frontera de Siria, haba movimientos y concentraciones de
tropas romanas. A pesar de su enfermedad, dio orden a los musulmanes de
prepararse para ir a Siria y nombr a Osama, hijo de Zaid, jefe de la expedicin.
Osama instal su campo a las puertas de Medina, y todos hicieron los
preparativos. No obstante, los soldados munnuraban diciendo: Pone de jefe de
los muhayirun, Coraix y ansr al hijo de un liberto.' Al enterarse de ello, el
Profeta dijo: Es digno del mando. Cuando puse a su padre, Zaid, hijo de
Hamza, a la cabeza del ejrcito de Muta, dijeron lo mismo.' Cuando Osama fue
a casa del Profeta, ste atrajo contra su pecho la cabeza del jefe y dijo: 'No te
apenes de lo que dicen los hombres; lo mismo dijeron de tu padre, y l era muy
digno del mando; t tambin lo eres.' Lo cubri de elogios y lo colm de
honores. Osama se dirigi al campo, y los soldados, una vez finalizados los
preparativos, fueron tambin. (27)
Incluso en vida del Profeta, la oposicin contra su proyecto igualitario de que
todos los hombres fueran libres era viva y persistente: al cabo de una
generacin, el hijo de un liberto no pareca digno del mando militar. Reivindicar
la igualdad del esclavo pona en juego, como en el caso de las mujeres, enormes
intereses econmicos: La esclavitud se alimenta slo de dos fuentes legtimas:
el nacimiento en la servidumbre y la captura en la guerra. (28) La nueva
religin tratar de intervenir en ambas. En lo relativo a la captura, ya lo vimos
durante la batalla de Honain, un musulmn no puede ser reducido a la
esclavitud por otro. Pero ser actuando sobre los nacimientos como el Islam
trastocar el sistema de una manera definitiva: declarar libre al hijo nacido de
la unin entre un hombre libre y una mujer esclava. Pero, a pesar de las
declaraciones de principios claramente afirmadas en las aleyas reveladas y del
ejemplo del Profeta, la sociedad musulmana seguir siendo esclavista durante
siglos y siglos, y no renunciar a ello sino bajo presin de las potencias
coloniales en pleno siglo XX. Es importante seguir la trayectoria sobre la
esclavitud para comprender la actitud con respecto a las mujeres que se ha
mantenido hasta nuestros das.
Las preguntas que nos vienen a la mente relativas a la esclavitud son las
siguientes: Cmo es que, aun habindola prohibido el Islam, la esclavitud pudo
continuar? Por astucias lingsticas y jurdicas, como siempre. Se intervendr
sobre la identidad del esclavo. El Islam prohibe que se reduzca a un musulmn
a la esclavitud? Pues buscarn en otra parte: sern los no musulmanes los que se
reducirn a esclavitud. Aprovecharn la era de conquistas para reducir al
conquistado en esclavo. El Islam no poda subsistir sino gracias al aporte
renovado sin cesar de elementos perifricos o exteriores, tomados directamente
en la guerra o conducidos por el comercio [bajo la ficcin de la guerra santa]
desde tierras extranjeras (29); las tierras extranjeras se conocan bajo el
nombre de Dar al- harb, la casa de la guerra, por oposicin a la casa de la paz, la
tierra del Islam. La esclavitud y la suerte del esclavo, por la contradiccin que
suponen con relacin al principio de igualdad, es uno de los temas constantes de
estudio de alfaques (expertos en la ciencia religiosa), filsofos e historiadores.
(30)
Cuarenta aos despus de la muerte del Profeta, el califa Muawiya compra
mujeres esclavas (que solan llamar entonces yariya) para engatusar a su rival
poltico Husein, hijo de Ali. El caso de Hawa, la yariya que el califa musulmn
utiliza de regalo, unas dcadas despus de la muerte del Profeta, es
enormemente revelador pues sta conoca el Corn, lo que ya es sorprendente
en s mismo: una mujer que conoce el libro sagrado y no se la invita a hacerse
musulmana. Presentaron a Muawiya una yariya que le gust. Pregunto el
precio. Le dijeron que costaba mil dirham. La compr [ ... ] y se la regal a
Husein, hijo de Ali. Se la hizo llegar con mucho dinero y vestidos. (31) Husein
era un creyente fervoroso y practicante. Cuando recibi a la esclava de regalo,
le hizo unas cuantas preguntas preliminares y decidi liberarla inmediatamente.
El dilogo, por su misma simplicidad, condena a Muawiya en su calidad de
califa, sucesor de Muhmmad a la cabeza de la comunidad musulmana. Se
especifica claramente que Husein qued prendado de la belleza de la yariya:
HUSEIN: - Cmo te llamas?
ESCLAVA: - Hawa [deseo].
HUSEIN: - Te va muy bien el nombre, qu sabes hacer?
HAWA: - Leo el Corn y recito poesa. igualitaria, renunciaron en el siglo XX con grandes dificultades y bajo la
presin de los infieles inmorales, los colonizadores, dicho de otra manera, a
HUSEIN: - Rectame un poco del Corn. la esclavitud.

HAWA: - l [Al-lh] posee las llaves del misterio, que slo l conoce a la
perfeccin [aleya 59 de la azora 6]

HUSEIN: - Puedes recitar ahora unos poemas?

HAWA: - Puedo hablar sin que me censuris? Garantizis mi seguridad?

HUSEIN: - S.

HAWA: - Tu compaa procurara la felicidad absoluta, si pudieras durar. Pero

es seguro que un humano es por naturaleza efimero. (32)

Husein, nos dicen los historiadores, se ech a llorar y dijo a Hawa: Eres libre,
y todas las riquezas que Muawiya envi contigo son tuyas [ ... ], y se levant
para ponerse a rezar. (33) Decir que todos los musulmanes siguieron siendo
esclavistas es una exageracin. Para comprender la evolucin de un fenmeno
en una sociedad dada, ya sea de ayer o de hoy, es preciso estar siempre en
condiciones de discernir los diversos niveles, sus interacciones y su relacin con
el poder. Husein b. Ali renunci al califato porque no tena el cinismo necesario
para triunfar en poltica. Su actitud hacia Hawa, la esclava que manejaba con
inteligencia el texto sagrado y la poesa, es un reflejo de su personalidad, como
la de Muawiya hacia la misma esclava refleja la suya. La historia de la
esclavitud termina cuando los colonizadores, que haban tenido que insistir
enrgicamente ante los Estados musulmanes para obligarlos a prohibirla
definitivamente, sometieron a la aprobacin de esos mismos Estados la
Convencin Internacional de Ginebra del 25 de septiembre de 1926. Firmaron
casi todos. Casi todos, pues hubo quienes se negaron, entre ellos Arabia Saud y
el Yemen. Fue en 1924 cuando Irak suprimi las leyes sobre la esclavitud;
Egipto confirm la garanta de libertad individual en la Constitucin de 1923. Y,
finalmente, Marruecos la aboli por una circular de la administracin francesa
del Protectorado.

Como vemos, los musulmanes, que, desde el siglo VII, habran podido iniciar la
elaboracin de una legislacin que realizara el sueo proftico de una sociedad
Notas (30) Tabari desarrolla ampliamente el tema de la mujer esclava cuando aborda
la nocin de muhsan, concepto relativo a la condicin conyugal, ver Tafsir
(1) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. IV, p. 588; Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. edicin presentada por Shakir, vol. VII, p. 151 y ss. Encontramos decisiones que
366. se refieren a casos precisos en bigrafos de los discpulos, como b. Saad, en
(2) Hisham, Sira, op. cit., vol. I, p. 367. Tabaqat, b. Hayyar en Isaba, o b. al- Azir en Usd al- gaba. Pero, es una
(3) dem, P. 366. informacin muy dispersa. Existen anlisis excelentes, como el de hmed al-
(4) Mas'udi, Muruch.... op. cit., vol. u, p. 313; y Laspraderas de oro, vol. w, p. Haufi, que aclara el caso de las sabaya y las im' (prisioneras de guerra y
595. esclavas) a travs de la literatura preislmica y, sobre todo, de la poesa, que
(5) Tabari, Tary, op. cit., vol. v, p. 27. desempeaba un papel tan importante como los medios de comunicacin en la
(6) Mas'udi, Muruch.... ibidem; y Las praderas de oro, d., p. 596. actualidad. Se trata de Al- mar'a fi ash- shi'r al- yahili, Dar an- Nahda, El Cairo,
(7) Tabari, Tarij, ibdem. 2 ed., 1970, pp. 464 a 524. Vanse tambin los captulos de Saleh hmed al-
(8) Bujari, Sahih, op. cit., vol. iii, p. 258: traduc. francesa de Houdas, p. 587. Ali dedicados al anlisis de las Estructuras de la sociedad beduina
(9) Ibdem. preislrnica, en Muhadaratfi- tary al- 'arabi (Conferencias sobre historia
(10) Ibdem; vase tambin b. Saad, at- Tabaqat, vol. VIII, p. 186. rabe), vol. I, Matba'at al- Muzanna, Bagdad, 6 ed., 1960. Se trata de los
(11) B. Saad, at- Tabaqat, dem, p. 180. captulos 9, 10, 11 y 12. Finalmente, Tary at- tamaddun al-islami (Historia de la
(12) Tabari, Tarij, op. cit., vol. IV, p. 51. civilizacin musulmana) de Georgi Zaydan no slo est muy bien documentada
(13) B. Saad, at- Tabaqat, ibdem. sino que es de agradable lectura (no se mencionan datos de editorial ni fecha de
(14) Bujari, Sahih, op. cit., ibidem; traduc. francesa de Houdas, p. 588. publicacin). En ella podemos encontrar una explicacin pertinente sobre la
(15) Tabari, que dedica en su versin rabe del Tar~ algunos prrafos, siguiendo esclavitud durante la llamada edad de oro del Islam, es decir, los siglos VIII y
la costumbre, a la descripcin fisica del Profeta, habla de su cabello abundante, IX, correspondientes a la dinasta abas.
de su cuello largo y de su paso enrgico, pero se olvida de su sonrisa, que trata (31) Abu l- Hasan al- Maliqi, al- Hadaiq al- ganna'fi ajbari an- nis', Dar al-
profusamente en la versin persa que cito: Mohammed, Sceau des Prophtes, 'Arabiya li- l- kutub, Tnez, 1987, p. 73. El autor muri en el siglo XII.
trad. Zotenberg, p. 337. La descripcin fisica en la versin rabe: vol. in de su
Tarij, p. 185 y ss.
(16) Tabari, Tafsir, edicin presentada por Shakir, vol. IV, p. 409.
(17) El Corn, traduc. de Masson, azora 2, aleya 223, p. 46.
(18) Tabari, Tafsir, dem, p. 405.
(19) dem, P. 400.
(20) d., p. 402.
(21) d., p. 413 y ss.
(22) Enciclopedia del Islam, artculo Abd (esclavo).
(23) Ibidem.
(24) El Corn, traduccin de Masson, azora 2, aleya 177.
(25) Tabari, Mohammed... op. cit., p. 333.
(26) dem, p. 328
(27) d., p. 338.
(28) Enciclopedia del Islam, ibdem.
(29) Ibd.
Captulo 9
El Profeta, jefe militar
Muchos de nosotros conservamos una visin idlica de Medina, falseada por las
clases de Tarbiya Islamya (educacin islmica) que nos daban en la escuela
primaria y que simplificaban la trayectoria del Profeta: ste se vio obligado a
emigrar a Medina porque los suyos estaban en contra de l. Al llegar a Medina,
fue recibido por una poblacin alborozada, las jvenes se le acercaban cantando
la clebre Tala'a al- badru 'alaina (La luna se ha elevado por encima de
nosotros), la luna que encarnaba Muhmmad, el visitante que iba a transformar
todo gracias a su dulzura y su sabidura. La maestra finalizaba el curso en el que
accedamos a la biografa del Profeta con una fiesta en la que, con los cabellos
trenzados de jazmn, debamos cantar ante la emocionada asistencia de padres:
La luna se ha elevado por encima de nosotros, sobre unos endebles estrados
levantados para la ocasin. Y una Medina lunar quedaba inscrita para siempre
en nuestra memoria junto al himno nacional y todas las canciones en las que
Marruecos, el Atlas, el sol, la felicidad y el futuro se enlazan estrecha y
mgicamente para formar a la infancia, es decir, esa poesa que es la base de
nuestra conciencia poltica.
Pero cuando, de adulto, te paseas por la ciudad que Muhmmad trat de
iluminar durante una dcada con su luz, te encuentras en los callejones de una
ciudad como las dems, una ciudad en guerra contra el progreso y la libertad,
una ciudad donde Muhmmad sufri, como nos dicen los libros de historia
escritos para adultos. Sufri por los rumores que circulaban sobre su persona,
por las habladuras segn las cuales sus mujeres, tan jvenes y bellas, se
casaran con maridos ms jvenes inmedia tamente despus de su desaparicin.
Se deca que ya no tena el mismo vigor sexual que antao; que su mujer
favorita lo engaaba. Daban en el punto dbil de un hombre que quera triunfar
tanto en la vida privada como en la pblica y que insista en la imposibilidad de
separarlas.
Quiero sugerir aqu que el Profeta fracas en los aos que nos interesan del 3
(derrota de Uhud) a principios del 8 (entrada en Meka), en lo relativo a la
igualdad de sexos, porque se neg a minimizar lo sexual, a esconderlo y a
considerarlo marginal y secundario. El Profeta era vulnerable. Su proyecto
fracas porque rechaz siempre separar la vida privada de la vida pblica. No
poda concebir lo sexual y lo poltico sino ntimamente ligados. Iba a rezar
saliendo directamente de la alcoba de Aixa, por la puertecita que la comunicaba
con la mezquita. A pesar de los consejos de Omar, segua saliendo en
expedicin flanqueado por una o dos de sus mujeres, que, habituadas a
implicarse directamente en los asuntos pblicos, circulaban y se informaban
libremente de lo que suceda a su alrededor. Tabari, ilustra un episodio en que
Omar est fuera de s al ver a Aixa deambulando por el frente, al borde de las
trincheras: 'Pero que la trae por aqu!,' grit. 'Por mi vida que su audacia roza
la insolen cia! Y si el desastre se abate sobre nosotros? Si nos derrotan y hay
capturas?. (1)
No parece en absoluto que las mujeres del Profeta consideraran los problemas
militares o polticos ajenos a ellas. La liberacin de los prisioneros de guerra, un
asunto eminentemente poltico, les concerna tanto como las cuestiones
domsticas: el mismo ao, el 5 de la hgira, antes del descenso del hiyab, en el
transcurso de la expedicin contra la tribu juda de los Beni Koraisa, Um Salma
intervino en la liberacin de un prisionero poltico que estaba atado en el patio
de la mezquita. No que tomara ella la decisin de soltarlo, pero dio su opinin
en relacin a l, hizo que llegara la informacin a los que tenan el poder de
decisin y esper su reaccin. Y la fuente que narra el suceso especifica
claramente que fue antes del descenso del hiyab. Um Salma, tras pedir el
parecer del Profeta, se encarg de ir a anunciar su liberacin a Abu Lababa (2).
Se comportaba como si se tratara de un asunto en el que las mujeres podan
opinar. El hogar no era su nico espacio legtimo.
Parece evidente que, si la aleya del hiyab vino a separar el mundo de las
mujeres del de los hombres, confinar en el hogar a las primeras y prohibirles el
acceso a la esfera pblica, antes la situacin era diferente. De lo contrario, la
institucin del hiyab habra sido intil si ya los sexos estaban separados, y las
mujeres excluidas de la vida pblica. El propio advenimiento del hiyab nos
revela una realidad social contraria a la que vino a instaurar. El descenso del
hiyab en la boda de Zaynab no se comprende si no recordamos la extraordinaria
soltura de las esposas del Profeta en la esfera pblica. Una mujer, animada por
su marido a considerar la mezquita y el campo de batalla como terrenos donde
actuar, se comporta de una manera distinta de una mujer recluida y aislada del
mundo. Al actuar de forma contraria a las costumbres de los ejrcitos
fuertemente homosexuales, en los que los hombres viven entre ellos desde la
maana a la noche, Muhmmad, que se retiraba bastante pronto por la noche a
su tienda- hogar, deba frustrar a sus comandantes. Sus enemigos 1 polticos
utilizarn esa perseverancia por su parte de vivir la relacin con la mujer como
una experiencia continua y privilegiada para atacarlo, herirlo, humillarlo y,
finalmente, conducirlo a capitular en sus pretensiones sobre la igualdad de
sexos. Sus oponentes polticos utili zarn su vida privada como arma poltica.
Sexualizarn sus ataques polticos, destinados a debilitar al Profeta, y ello en un
momento en que ste viva simultneamente dos experiencias difciles y nuevas:
la incertidumbre en su carrera militar y la decadencia debida a la edad.
Tena casi sesenta aos ya y estaba rodeado de mujeres extraordinarias que
llamaban la atencin, como Um Salma, Aixa y Zaynab. Unas mujeres ms
jvenes que l, inteligentes y, sobre todo, implicadas activamente en la vida
poltica y en la reivindicacin de una condicin social diferente. Aixa, su
amada, ser la presa que elegirn sus enemigos para hacerle sufrir, dndole a
probar el pastel envenenado de la falta de confianza al acusarla de adulterio.
Herido y debilitado, no ser capaz de resistir a Omar y consentir el encierro de
las mujeres. Consentir el hiyab. Consentir el restablecimiento de la
supremaca masculina.
Hay que tener muy presente el ao 5 (627). Los acontecimientos con l
relacionados pueden ser fcilmente localizables en dos azoras claves en las que
las dificultades militares del Profeta y los ataques contra sus mujeres se nos
presentan simblicamente encabalgados. Se trata de las azoras 4, an- Nis'(Las
mujeres), y 33, al-Ahzab (Las facciones), que contienen, por una parte, los
debates que se desarrollaban en Medina sobre la igualdad de sexos,
especialmente las aleyas dedicadas a la herencia, los derechos sucesorios de las
mujeres y las nias, la acusacin de adulterio contra Aixa y el descenso del
hiyab, y, por otra, la oracin del miedo (salat al- jawJ) que el Profeta hizo por
primera vez en la batalla de Dat ar- Riqa' (a principios del ao 5) y el sitio de
Medina, la famosa batalla de La Fosa en el mismo ao.
No est de ms recordar que la clasificacin de las azoras no obedece a un
orden cronolgico. En la misma azora, podemos encontrar aleyas que
pertenecen al perodo mecano (610- 622) y otras que pertenecen al perodo
medinense (622- 632). Ya hemos abordado en otro lugar la clasificacin de las
azoras y estamos completamente de acuerdo con Blachre cuando afirma: En
cierta medida, podemos decir que actualmente leemos el Corn a la inversa,
pues los primeros textos, los ms largos, por lo general estn compuestos por las
revelaciones sobrevenidas a Muhmmad al final de su predicacin. (3) La
versin del Corn que leemos en la actualidad es la establecida oficialmente
bajo el tercer califa, Uzmn. Sabemos que su transcripcin se inici en tiempos
del Profeta (4) y que la clasificacin de las azoras en el texto uzmaniano no
sigue en modo alguno la cronologa de las revelaciones, sino que obedece a un
orden que los expertos han tratado de justificar porque responde a necesidades
pedaggicas.
Las azoras mecanas, nos dice as- Suyuti en su libro Los misterios de la
clasificacin del Corn, fueron reveladas en un contexto politesta, mientras que
las azoras medinenses fueron reveladas en una comunidad musulmana que
preguntaba y se informaba de los detalles prcticos de la vida. Esto es lo que
explica, segn l, que muchas de las azoras medinenses estn al principio de la
clasificacin del Corn, pues ste se dirige a un musulmn y no a un politesta.
(5) No obstante, sigue subsistiendo un problema para los expertos: cmo
orientarse si no se pueden relacionar las aleyas con los acontecimientos que
vienen a aclarar puesto que no hay una clasificacin cro olgica? El orden
cronolgico de las revelaciones es extraordinariamente importante tambin para
descubrir el nasij (el que abroga) y el mansuj (lo abrogado), en el caso de que
haya dos aleyas contradictorias sobre al mismo hecho. Tal fue el caso, por
ejemplo, de la actitud con los no musulmanes, especialmente los judos y los
cristianos. En el Corn hay aleyas que aconsejan la tolerancia, y otras, la guerra
santa y la lucha sin cuartel contra ellos. Los expertos del nasij (abrogacin)
dedicarn minuciosos anlisis a las aleyas contradictorias y zanjarn la cuestin
diciendo que las ltimas reveladas son las que deben tomarse en consideracin,
de ah la necesidad de situarlas en el tiempo. (6)
Las dos azoras que nos interesan, la 4 y la 33, fueron reveladas en Medina en
tomo al ao- bisagra, el ao 5 de la Hgira, la indicacin no slo est anotada en
el texto Uzmaniano sino que todos los expertos as lo han establecido. Me
referir especialmente a la ordenacin de as- Sayuti y a la de Ibn Hazm. (7)
Entre las ciento catorce azoras que componen el Corn, la azora Las
facciones ocupa el nonagsimo lugar, y Las mujeres, el nonagsimo
segundo. Como sabemos que la primera azora revelada en Medina tras la
hgira, en el 622, es La becerra, que, segn la cronologa de las revelaciones,
es la octogsima sptima (y la segunda, segn la ordenacin del texto), las dos
azoras que nos interesan se sitan unos aos despus, pues en el intervalo
fueron reveladas otras siete. La cronologa de las revelaciones y los
acontecimientos histricos sitan la azora 4, Las mujeres, y la 33, Las
facciones, aproximadamente en el ao 5 de la hgira, el ao de las vicisitudes
militares y de la oracin del miedo.
Segn b. Hisham, la primera oracin del miedo (salat al- jawf) tuvo lugar
durante la batalla de Dat ar Riqa', en el quinto mes del ao 4.(8) El Profeta
march en expedicin para Dat ar- Riqa' con la esperanza de enderezar la
situacin militar y que se olvidara el fracaso de Uhud. Pero, una vez frente al
enemigo, prefiri evitar el enfrentamiento: All se encontr con una enorme
concentracin de tribus Gatafan. Los dos clanes se aproximaron, pero no hubo
guerra pues el miedo haba ganado tanto a los musulmanes como a sus
enemigos. El Profeta dirigi 'la oracin del miedo' y se retir. (9) Una de las
razones de ese miedo era que los musulmanes no podan permitirse una
confrontacin que condujera a la derrota, pero tampoco podan permitirse el
lujo de no entrar en guerra. No podan quedarse parados, pero se sentan
demasiado afectados por la derrota de Uhud como para conseguir una victoria
sobre el enemigo. Luego el Profeta, como estratega, obraba con extremada
cautela en una situacin en que prcticamente slo exista un margen de
maniobra de orden simblico. La oracin del miedo lo expresa
perfectamente: despliegue de lo simblico, a falta de poder desplegar la fuerza,
pues el principio nmero uno de la estrategia de Muhmmad era no exponer la
vida de sus soldados. Quera hacer la guerra sin perder vidas humanas.
El Profeta permaneci tres das seguidos frente al ejrcito enemigo, sin
decidirse a lanzar a la batalla a sus hombres, de lo obsesionado que estaba por el
desastre de Uhud: La gente de Medina sali de la ciudad, y cada cual se puso a
buscar a sus parientes muertos, dando gritos y lamentaciones. Queran llevarse a
Medina los cadveres. Pero el Profeta orden que se enterraran en el lugar
donde haban cado. (10) Desde entonces, las tropas no haban vuelto a tener la
confianza en s mismas que asegura la victoria. Las tribus enemigas, que Tabari
designa con el nombre de rabes, es decir, no musulmanas, tambin estaban
desmoralizadas: Estaban acampados no lejos del ejrcito del Profeta. Entonces,
Al-lh les llen el corazn de miedo, y no se atrevieron a abandonar su campo.
Teman el combate. Los dos ejrcitos, como se tenan miedo, permanecieron dos
das frente a frente. Luego, los rabes [no musulmanes] huyeron sin haber
combatido. Durante esos tres das, el Profeta llev a cabo la oracin del miedo,
y la siguiente aleya fue revelada en dichas circunstancias: 'Cuando estuviste en
medio de tus soldados, etc.'. (11)
La oracin del miedo se describe en la aleya 102 de la azora Las mujeres que
aconseja al Profeta abreviar la oracin en caso de urgencia, por ejemplo cuando
se teme ser sorprendido por el enemigo. La oracin del miedo consiste en
organizar las tropas de forma que no se coloquen en una posicin vulnerable,
especialmente la de bajar al mismo tiempo la cabeza, como lo exige el ritual.
Al-lh dio ordenes precisas sobre ello:
Un grupo se mantendr de pie junto a ti para rezar, mientras que otro grupo
tomar las armas. Cuando los que estn orando se arrodillen, los otros deben
situarse detrs de vosotros. El otro grupo que todava no haya rezado vendr a
rezar donde t ests, mientras el primero asegura la vigilancia y toma las
armas. (12)
La oracin del miedo ilustra la dimensin pragmtica del Al-lh musulmn. El
creyente no debe reproducir un ritual automticamente sin tener en cuenta el
contexto y la realidad que lo rodean. Debe utilizar su razn en cualquier
circunstancia y, cuando deba elegir entre la oracin y la supervivencia, que no
lo dude, primero la supervivencia. Los incrdulos querran veros descuidando
vuestras armas e impedimenta a fin de abalanzarse sobre vosotros de golpe,
siempre puede encontrarse tiempo para pensar en Al-lh, una vez que se est
fuera de peligro. (13) En las batallas que emprende el Profeta tras Uhud, el
objetivo no era tanto la ofensiva como una minuciosa defensiva, calculada para
mantener la credibilidad a ojos de sus enemigos, sin darles la ocasin de
medirse con sus tropas en un verdadero cuerpo a cuerpo. Dado que tena que
vrselas con importantes coaliciones que los mecanos lograban organizar en
toda Arabia, Muhmmad deba responder a las agresiones e imponerse como
una fuerza en presencia, pero, no obstante, sin arriesgarse a la intervencin
militar, que poda serle fatal.
La batalla de Dat ar- Riqa' se termin como el Profeta quera, en agua de
borrajas. No hubo confrontacin. Los dos ejrcitos, frente a frente, no se
lanzaron a cuerpo descubierto en la batalla. Al parecer, en aquel tiempo la vida
de un soldado contaba mucho, tanto para Muhmmad como para sus enemigos.
Ese espritu pragmtico que encontramos en la aleya de la oracin de] miedo
aparece igualmente en la azora Las mujeres en la tctica que Muhmmad
adoptar durante la batalla de la Fosa (al- Jun duq), descrita en la azora 33 (al-
Ahzab).

Medina est sitiada, los enemigos y la oposicin local contra Muhmmad
crecen en nmero, y se instala la inseguridad. Una inseguridad que impide
circular a las mujeres, incluso a las mujeres libres y a las de la elite dirigente,
con las mujeres del Profeta a la cabeza. Por primera vez, no es el Profeta el que
decide el lugar de enfrentamiento entre mecanos y musulmanes: en la primavera
del 627, Abu Sufiyan, jefe militar de la tribu de los Coraix, a la cabeza de una
coalicin de diez mil hombres, sitia a Muhmmad en Medina. ste ltimo, tras
reidas negociaciones, no ha podido movilizar ms que tres mil hombres, lo que
ya supuso un considerable esfuerzo. (14) El sitio se anunciaba largusimo e
implacable, pues las tribus ms prximas de los alrededores, como los
Quraizah, judos medinenses, se haban unido a las lejanas tribus del Nachd en
el campo de los adversarios bajo el mando de los mecanos. (15) El Profeta
decide aplicar su tctica preferida cuando la superioridad numrica del enemigo
es evidente: evitar el contacto. Pero, cmo evitarlo esta vez, cuando el enemigo
est a las puertas de la ciudad? Recurrir a una tcnica totalmente desconocida
entonces entre los rabes: cavar una zanja alrededor de la ciudad para
protegerla.
La idea se le debi de ocurrir cuando conversaba con Salman, un esclavo persa
que haba liberado. ste le haba explicado que en Persia, cuando una ciudad
est sitiada, se cava un foso a su alrededor. (16) Cuando el Profeta orden
cavar la zanja, muchos se asombraron de semejante iniciativa, y los munafiqin,
aquellos hipcritas de Medina hostiles a cualquier iniciativa que proviniera del
jefe musulmn, se aprovecharn de ello para ponerlo en ridculo. Pero ni la
sorpresa de su entorno ni la irona de los hipcritas le hicieron desistir de su
proyecto: pidi a los combatientes que trocaran el sable por la pala y pusieran el
vaco entre ellos y el enemigo, en lugar de ir a su encuentro: El Profeta dio
orden de cavar alrededor de Medina una zanja de veinte codos de profundidad y
otros veinte de anchura. El trabajo fue asignado a diez hombres. Los hipcritas
se burlaron del Profeta porque se encerraba en la ciudad. No obstante, todos los
das iba a donde se estaba trabajando, se sentaba en una tienda que haban
levantado para l, a fin de que los hombres, en su presencia, pusiesen ms
celo. (17) Al mes, se acab el foso.
Los tropas enemigas se sorprendieron enormemente al ver la zanja: Cuando los
infieles vieron el foso alrededor de Medina se quedaron perplejos, pues nunca
antes haban visto nada igual. Como no podan atravesarlo, se presentaban todos
los das a las puertas de la ciudad. El Profeta permaneca al borde del foso, y
nadie sala de la ciudad para luchar. All pasaba tambin las noches, mientras los
hipcritas regresaban a la ciudad para dormir y decan: 'Si algo le sucede a
Muhmmad por la noche, al menos nosotros estaremos al amparo de nuestras
casas'. (18) Los hipcritas pensaban que el Profeta los haba engaado; haba
prometido conquistas y slo haba conseguido atraer a los enemigos a las
puertas de la ciudad, a la que estaba conduciendo a la ruina. La aleya 12 de la
azora 33 describe bastante bien su miedo y su decepcin:
Al-lh y su Profeta nos han hecho promesas nicamente para engaarnos.
(19)
Pero no eran los nicos en estar aterrorizados, los buenos creyentes tambin lo
estaban, segn las aleyas 9 y 10 de la misma azora:
Creyentes! recordad [ ... ]. Cuando avanzaban contra vosotros de todas partes,
cuando vuestras miradas se apartaban con terror, cuando se os pona un nudo en
la garganta y cuando os entregabais a vanas suposiciones sobre Al-lh. (20)
Tras veintisiete das de asedio, la ciudad segua resistiendo, y el enemigo haba
perdido tres hombres pues, de cuando en cuando, los dos ejrcitos se lanzaban
de lejos saetas. (21) El sitio, no obstante, se eternizaba, amenazando
seriamente el equilibrio psicolgico de la ciudad. Era preciso intervenir con
presteza y de la nica forma posible para quien se halla en inferioridad
numrica, es decir, utilizando el arte de la guerra psicolgica: propagar y
dosificar noticias falsas y verdaderas tanto en el mando central enemigo, como
en la base o entre los aliados ms lejanos. Para ello, Muhmmad utiliz los
servicios de un converso en las filas enemigas, que haba entrado en contacto
con l clandestinamente. Gracias a ese espa, que instilaba rumores falsos en el
campo enemigo, actuando sobre la susceptibilidad y la rivalidad entre aliados,
especialmente la falta de seguridad en el mando judo, el desnimo y la
desconfianza se alojaron entre los mecanos. (22) El acontecimiento que condujo
al levantamiento del sitio fue una tormenta providencial que Al-lh envi del
cielo: Al anochecer, Al-lh desencaden en el campo de los infieles un viento
que tir por tierra todas las tiendas. El terror se alberg en los enemigos. (23)
Al da siguiente, Abu Sufiyan levant el sitio y desapareci, dejando tras de s
una ciudad muy diferente a la que exista antes del sitio. El Profeta saba que
empezaba una nueva guerra, la que consideraba peor de todas, la guerra
intestina, el desorden interno en la ciudad, la fitna.
El Corn es el fiel reflejo no slo de las dificultades militares del Profeta, por
ejemplo durante el sitio de Medina, sino tambin de las dificultades de orden
ntimo, en que su vida privada es diseccionada y criticada por una oposicin
medinense cada vez ms virulenta. Si el Profeta logr evitar la matanza de
musulmanes, el sitio de la ciudad afect duramente a sus habitantes por los
sacrificios (24) que impona el avituallamiento de un ejrcito de tres mil
hombres. La hostilidad de una parte de la poblacin de Medina conducir a la
ciudad al borde de la guerra civil e instaurar la inseguridad en su sentido ms
elemental. Para una mujer, circular por la ciudad sin ser molestada era casi
imposible, hasta para las mujeres del Profeta, que eran importunadas fuera y en
su propia casa, a veces incluso en presencia del Profeta. Es a la luz de esos
acontecimientos como deben leerse hoy la aleya del hiyab y las explicaciones
que sobre ella da Tabari.
Segn ste ltimo, la segunda parte de la aleya del hiyab. No tenis derecho a
hacer dao al Profeta de Al-lh ni a casaros jams con las que hayan sido sus
esposas. No lo hagis nunca, semejante acto sera a los ojos de Al-lh una
enormidad, fue revelada despus de que un hombre lleg a conocer al Profeta
y se puso a decir que tena la intencin de casarse con una de sus esposas
cuando ste muriera, y adems dijo su nombre. (25) En esta versin, esas
palabras no fueron pronunciadas delante del Profeta, pero circulaban por la
ciudad. En otro comentario del Corn, el de Nisaburi, se da el nombre de la
mujer deseada, y el hombre de quien se trataba habra tenido la grosera de
expresar su deseo en voz alta delante del propio Profeta y en presencia de la
interesada. Se trataba de Uana b. Hasn, jefe de una tribu rabe conocido por sus
modales rsticos, quien, tras su conversin al Islam, habra visto a Aixa durante
una visita al Profeta:
Se dice que Uana b. Hasn vino a ver al Profeta y que abri la puerta y se
introdujo en la casa sin pedir permiso. El Profeta le dijo:
Uana, dnde deja las buenas maneras que exigen pedir permiso antes de
entrar en casa de alguien?
Que yo recuerde contest Uana, en mi vida he pedido permiso a un
hombre.
Luego, pregunt al Profeta:
Quin es esa belleza que est sentada a su lado? (26)
Cuando el Profeta le explic que se trataba de Aixa y que tena el ttulo de
Madre de los Creyentes, ttulo que la vedaba a los dems hombres, aqul le
propuso un intercambio: l tomara a Aixa y le dara en compensacin a una
mujer todava ms hermosa, a la suya propia. El Profeta le respondi framente
que Al-lh prohiba tales prcticas a los musulmanes. (27)
Otra versin nos cuenta que Aixa, asombrada al or a Uana decir al Profeta que
estaba dispuesto a ceder le a la madre de sus hijos a cambio de su persona, no
pudo evitar exclamar: Pero quin es este individuo? (28) El Profeta, sin
abandonar su calma, explic a Aixa que el hombre que tena delante de ella
haba sido elegido por los suyos para dirigirlos: Este hombre que ests viendo
dirige a su tribu!, (29) exclam. Algunos historiadores refieren que slo una de
las mujeres del Profeta volvi a casarse tras su muerte. Se trata de Alia b.
Dabiyan. El Profeta se haba casado con ella, sta haba permanecido algn
tiempo con l, pero la haba repudiado. Ella volvi a casarse, sealan los
alfaques, antes de que la aleya que lo prohiba hubiera sido revelada. Por otra
parte, no todos estn de acuerdo sobre el nombre de esa esposa del Profeta que
os buscar otro marido despus de l. Algunos dicen que se llamaba Alia, otros
afirman que Qila. En todo caso, por muy incmodos que se sientan por ese
matrimonio, los historiadores musulmanes no lo ocultan, al menos lo citan.
Segn Tabari, se tratara de Qila Bint al-Ashaz.
Se habra casado con Akrama b. Abi Jahl despus de muerto el Profeta, bajo el
reinado de Abu Bakr. ste se sinti muy apenado, nos dice Tabari, por ese
matrimonio que, evidentemente, juzgaba escandaloso, y Omar le explic que,
despus de todo, estaba divorciada, que ya no era verdaderamente mujer del
Profeta, pues haba preferido abandonarlo en el momento de la aleya de la
eleccin. Esa eleccin otorgada a sus esposas por el Profeta de abandonarlo si lo
deseaban, puso fin a una importante disputa entre ste y sus mujeres. (30) En su
calidad de jefe de la comunidad musulmana, las obligaciones del Profeta lo
llevaban a recibir a las delegaciones que llegaban de todos los rincones de
Arabia, con horizontes tan diferentes y costumbres y prcticas extraas, tales
como intercambiar las esposas. (31) Las reciba en su casa, en ocasiones en
presencia de sus mujeres. Tabari precisa que el incidente de Uana tuvo lugar
antes del descenso de la aleya del hiyab. (32)
La insistencia del Profeta en no trazar lmites entre su vida privada y su vida
pblica, lo que permita a las mujeres implicarse directamente en los asuntos del
estado musulmn, iba a volverse poco a poco en contra suya: ser la brecha que
utilizarn, en los aos de crisis, para sistematizar los ataques. Lo hostigarn y se
introducirn en su casa sin permiso. Un visitante se present a la puerta del
Profeta y dijo: 'Se puede? El Profeta dijo a su esclavo Rawda: 'Haz que salga y
ensale los buenos modales, no sabe ni siquiera pedir permiso. Dile que tiene
que decir: 'La paz sea con vosotros! Se puede? (33) A veces, los hombres lo
seguan cuando volva a su casa y se amontonaban en torno a su mesa de forma
que no consegua alargar la mano para coger un bocado. (34) Podemos
adelantar que el Profeta no estuvo dispuesto a considerar la separacin de lo
pblico y lo privado, instaurada por el descenso del hiyab, hasta la aparicin de
dos nuevas facciones entre los hipcritas, a saber, al- ladina f qulbi- him mara
dun (la gente que tiene el corazn enfermo) y al- muryifuna f- I- madina (los
que siembran rumores en la ciudad).
Si se toma como referencia el Corn y los textos fundamentales de la historia
religiosa, se deduce que, hasta ese momento, las mujeres no estaban
enclaustradas ni tenan costumbre de encerrarse en casa. Salan para dedicarse
a sus asuntos (Ii- qadi l- haya). Antes de que comenzaran las agresiones,
solan hacerlo por la noche, probablemente porque la ciudad, amodorrada por el
calor durante el da, se animaba entonces: Las mujeres del Profeta salan por la
noche para dedicarse a sus asuntos (li-hayatihinna) , y algunos de los hipcritas
se cruzaban en su camino (ya taarradun lahunna) y las agredan. (35) La aleya
58 de, la azora Las facciones hace suponer que las agresiones llegaron a tal
extremo que Al-lh decidi intervenir lanzando anatemas y amenazas de
eventuales expediciones punitivas contra las nuevas categoras de hipcritas:
Si los hipcritas, esos cuyos corazones estn enfermos y que se dedican a
sembrar de rumores Medina, no ponen fin a sus maniobras, lanzaremos una
cam paa contra ellos. Y en verdad que se vern obligados a abandonar vuestra
vecindad. (36)
La primera categora, la de aquellos cuyos corazones estn enfermos, se
refiere, segn Tabari, a los hombres que sufren perturbaciones en su
comportamiento sexual. En los prrafos que dedica a la aleya 60 de la citada
azora 33, precisa que se trata de quienes mantienen relaciones perturbadas con
las mujeres, de quienes padecen un deseo incontrolado de fornicar y la pasin
de entregarse a actos sexuales ilcitos (37) La segunda categora, la de los
muryifun (los propagadores de falsos rumores) desempe un pernicioso papel,
sobre todo cuando la acusacin de adulterio contra Aixa, como veremos.
As pues, las agresiones se situaban en dos niveles: las agresiones fsicas, el
hecho de importunar a las esposas del Profeta cuando salan a la calle, y las
agresiones verbales, poner en circulacin rumores sobre ellas o sobre el Profeta.
Segn Tabari, la aleya 69: Creyentes! No hagis como los que ofendieron a
Moiss, Al-lh lo declar inocente de sus acusaciones, (38) remite a la acu
sacin que le dirigi el pueblo de Moiss: que era adar. El diccionario Lisn al-
'arab nos explica que adar se refiere a la persona que tiene una hernia testicular,
una inflamacin en uno de los testculos. En todo caso, para Tabari, la aleya
responda a una acusacin de esa naturaleza. (39)
Sin duda, ese tipo de acusaciones tiene su origen en el incidente ya evocado
relativo a una disputa entre el Profeta y sus esposas, que condujo a Muhmmad
a exiliarse algunos das y que dio lugar a la aleya que los imames titulan la
aleya de la eleccin (ayat al- tajyir). Los comentarios que han tratado de
analizar las razones de la disputa indican que el descontento de al menos la
mitad de las nueve esposas del Profeta era de orden econmico, segn otros, de
orden sexual. (40) Segn la ley de la poligamia musulmana, el hombre debe
repartir equitativamente sus noches entre sus mujeres, se sobrentiende que no
debe contentarse con dormir plcidamente durante esos vagabundeos nocturnos.
El marido polgamo ha de ser capaz de satisfacer sexualmente a sus esposas,
pues una musulmana frustrada es una mujer que traer la fitna al buscar la
satisfaccin en otra parte. Tabari e plica que la aleya 51 dispensa a Muhmmad,
por orden del propio Al-lh, de compartir el lecho con aqullas de sus mujeres
que ya no deseaba. Lo que, evidentemente, es una medida excepcional. Por otra
parte, ni el propio Al-lh poda forzar a una mujer sexualmente insatisfecha a
permanecer con su marido. La aleya de la eleccin permita, pues, a las mujeres
del Profeta que se quejaban de su reciente frialdad aban donarlo si lo deseaban.
Segn autoridades tan reconocidas como Tabari y b. Saad, a cinco de sus
mujeres les concerna esa aleya, y slo cuatro de las nueve esposas siguieron
gozando de sus favores, entre ellas Aixa y Um Salma, claro est. (41) El
Profeta, que se acercaba a los sesenta, no tena nada de viejo. A pesar de la
edad, segua teniendo el pelo negro, gozaba de una salud a toda prueba y tena
un innegable atractivo fsico: Tena la nariz recta y los dientes separados. Ora
dejaba caer los cabellos de forma natural, ora los recoga en dos o cuatro bucles.
A los sesenta y tres aos, la edad slo haba blanqueado en todo el cuerpo una
quincena de cabellos y diez o veinte pelos de la barba. (42) Los historiadores
rabes dan mucha importancia al fsico de las personalidades polticas que,
segn ellos, puede aclarar algunos comportamientos.
Otras descripciones insisten sobre su andar tan enrgico que hubirase dicho
que despegaba los pies del suelo y, al mismo tiempo, tan ligero que pareca
revolotear de arriba abajo. Pero, precisa Tabari, no andaba con orgullo, como
hacen los prncipes. (43) No es, pues, sorprendente que, cuando la aleya de la
eleccin otorg el derecho de abandonarlo a aquellas esposas que estuvieran
frustradas por la desigualdad en el trato y porque ya no les daba la misma
ternura ni caricias que antes, una sola determinara marcharse. (44) En este
sentido, puede decirse que los rumores de los hipcritas se saldaron con un
verdadero plebiscito del Profeta por sus esposas. Cuando decidi abandonar el
mirador de la mezquita donde se haba atrincherado, regres a su casa y repiti
ante cada una de sus esposas la aleya de la eleccin, rogndoles que se
pronunciaran por separado. Las que queran quedarse deban aceptar que el
Profeta no se viera obligado a satisfacerlas sexual ni econmicamente. A Aixa,
la ms joven, le aconsej que consultara a sus padres antes de pronunciarse.
sta se sinti ofendida y le respondi que nunca peda la opinin de sus padres
para ese tipo de cosas. (45)
Al margen de los rumores que circulaban sobre su rendimiento sexual, los otros
se referan o a sus matrimonios o a Aixa, que estaba en el punto de mira de
deseos y envidias. Dos de los matrimonios del Profeta, contrados en el ao 5 y
en el 7, eran considerados escandalosos por una parte de la opinin pblica.
El primero que escandaliz Medina fue el que contrajo con Zaynab, su propia
sobrina materna, tras haber insistido, sin embargo, para que se casara con su
antiguo esclavo Zaid b. Hariza. Zaynab, a quien siempre haba interesado el
Profeta, se rebel cuando le propuso ese matrimonio con Zaid, el esclavo que l
haba emancipado y a quien confiaba entonces puestos de mando militar. Haba
adoptado a Zaid y lo trataba como a un hijo, hasta el pun to de que lo llamaban
Zaid hijo de Muhmmad.
Ahora bien, la adopcin, segn las costumbres pre islmicas, estableca una
relacin de parentesco casi biolgica entre el hijo adoptado y su padre. Cuando
Zaid se divorci de Zaynab y sta se cas con el Profeta en el ao 5, muchos
medinenses juzgaron incestuoso el matrimonio y pusieron el grito en el cielo.
Lo que explicara por qu el Profeta habra estado interesado en invitar a toda
la comunidad, como nos cuenta Anas b. Mlik, el discpulo testigo de la
revelacin del hiyab. Por otra parte, a las aleyas que fueron reveladas con
ocasin del divorcio de Zaynab y en respuesta a los rumores que circulaban en
Medina, que decan que la adopcin crea una relacin de parentesco efectiva,
debemos que, en la actualidad, la mayora de los cdigos civiles musulmanes
modernos no reconozcan la adopcin como una institucin. (46) Para la
mayora de dichos cdigos, la adopcin no puede crear nunca una relacin de
parentesco similar a la que crea el parentesco biolgico. Un hijo adoptado no
puede, en principio, heredar nunca como un hijo biolgico. Tnez, que reconoce
el derecho de adopcin, es considerado un caso excntrico y sumiso totalmente
a la influencia nefasta de Occidente.
El otro controvertido matrimonio del Profeta fue el que contrajo con Safiya Bint
Huyay, una joven cautiva juda, con la que se cas tras la toma de la ciudad de
Jaibar en el ao 7 de la hgira. (47) Jaibar estaba en posesin de los judos; era
su fortaleza ms slida. Se compona de siete fuertes, de diferentes tamaos,
rodeada de plantaciones de palmeras datileras. (48) Safiya era la mujer de
Kinana, un jefe de la tribu juda de los Beni Nadir. Los parientes de Safiya
haban tomado parte en la guerra del Foso, del lado de los mecanos. (49) El
Profeta, seducido por la belleza de Safiya, que le haba correspondido en su
parte de botn, le propuso convertirse al Islam, la emancip y se cas con ella
cuando sta acept la condicin. (50) Segn Tabari y b. Saad, cuando el Profeta
ech su jaque por encima de la nueva cautiva, tras la toma de uno de los
fuertes, los que lo rodeaban comprendieron que tena la intencin de quedarse
con ella. Pero b. Saad aade que la gente se preguntaba si se casara con ella o
se la quedara como um walad. Um walad, la madre del hijo, es una esclava
que mantiene oficialmente relaciones sexuales con su amo, y cuyos hijos
tendrn la condicin de libres. (51) Al parecer, el caso de Safiya era
excepcional, dado que era de religin juda. Las otras dos mujeres no
musulmanas con las que el Profeta mantuvo una unin sexual fueron Maras la
Copta, que le fue regalada por el gobernador de Alejandra, y Rayhana, de la
tribu juda de los Beni Qoraiza. A pesar de que Mara le dio un hijo, Ibrahim,
que muri en la primera infancia, se la clasifica, junto con Rayhana, entre las
sabaya del Profeta, es decir, las esposas que tenan la condicin de esclavas. que colocar su litera en el camello, como pesaba tan poco, la creyeron dentro.
(52) Al descubrirse su ausencia, el Profeta mand detenerse para esperarla. Ya
empezaba a inquietarse, cuando apareci en el horizonte, acompaada de
Lo que sorprenda en el caso de Safiya era que el Profeta no tena con respecto a Safuan b. al- Muattal, un joven discpulo que, al encontrrsela caminando, se
ella el comportamiento que se esperaba en tales casos: La gente se deca: 'si le puso a escoltarla.
pone el hiyab, sabremos que quiere hacerla su esposa; si no, la har um walad
solamente'. (53) Um walad era una de las nuevas categora jurdicas que el No fue necesario ms para desencadenar una verdadera campaa de difamacin
Islam acababa de instaurar para luchar contra la reproduccin de la esclavitud y contra Aixa, orquestada por el jefe de los hipcritas, Abdal-lh b. Ubayy, quien,
segn la cual los hijos nacidos del matrimonio entre un hombre libre con su como veremos, se ganaba la vida obligando a prostituirse a sus esclavas. Al ver
esclava eran necesariamente libres, fuera cual fuera su sexo. Antes del Islam los a Aixa, que llegaba con Safuan, habra exclamado: Se puede disculpar a Aixa
hijos nacidos de una esclava y un hombre libre eran esclavos. Una de las de lo que acaba de hacer; Safuan es ms guapo y ms joven que Muhmmad.
razones que impulsaba a los hombres a prostituir a sus esclavas, como veremos, (55) El asunto tom tales dimensiones que el jefe del joven Estado musulmn
era obtener de ellas hijos que podran vender si se diera el caso. El estatuto de decidi abordar el tema pblicamente, subi al almimbar y se dirigi as a los
Um walad daba la mujer esclava el derecho de tener hijos libres, que accedan creyentes reunidos en la mezquita: Cmo se atreven a arrojar la sospecha
por tanto a la herencia de todo lo que pudiera ser heredado: fortuna y poder. Tal sobre la casa del Profeta de Al-lh?... (56) Es uno de los pocos casos en
institucin permiti a estas mujeres alimentar ambiciones para sus hijos, nuestra historia musulmana en que un poltico toma la defensa de su mujer, en
algunas los impulsaron incluso a convertirse en califas. (54) Volviendo a Safiya, lugar de adherirse a la opinin de sus calumniadores. Puso a las tribus de
no hay que olvidar que en plena revolucin de costumbres el gesto ms Medina frente a su responsabilidad, a los Aws y especialmente a los Jazraj, tribu
insignificante del Profeta tena una enorme importancia simblica, puesto que l a la que perteneca Abdal-lh b. Ubayy. Con su intervencin en la mezquita
era quien enseaba la Sunna, la va, el nuevo modo especfico de hacer las cosas transform aquel simple rumor en un asunto de responsabilidad tri bal: la tribu a
en el Islam, como ruptura con el pasado y renovacin. Cuando el Profeta la la que perteneca el difamador deba encargarse de castigarlo. Por ltimo,
ayud a acomodarse en su montura, puso buen cuidado en velarla, y as no hubo intervino el cielo: Al-lh revel diecisiete aleyas sobre la inocencia de Aixa.
ninguna duda de que tena la intencin de casarse con ella. Emancipar a una (57)
cautiva juda y casarse con ella, en lugar de mantenerla en la categora de
esclava, debi de sorprender a Medina y especialmente a los munafiqin, que El asunto del ifq, que hizo de un incidente trivial un asunto de Estado que
buscaban motivos para sus crticas. estuvo a punto de reproducir la fitna en Medina, ilustra perfectamente el deseo
de humillar a las mujeres y de ponerlas en su sitio, que suele seguir a los
Pero, entre el matrimonio de Zaynab (ao 5) y el de Safiya, hubo un escndalo perodos en que stas han accedido a algunos derechos y conseguido ciertas
an ms grave que desat las lenguas de los munafiqin, que criticaban con saa ventajas. Aixa, como todas las mujeres inteligentes, hermosas y amadas por un
al Profeta desde la derrota de Uhud y el asedio de la batalla del Foso. En el ao hombre poderoso, no deba de estar exenta de insolencia y narcisismo y deba
6, los munafiqin acusaron a Aixa de adulterio. Los alfaques y los imames de cristalizar envidias, suscitar odios y ofrecer un medio fcil de alcanzar al que
musulmanes llaman a este incidente al- ifq (la mentira), y los orientalistas, pri posea el poder. Las calumnias contra Aixa, combinadas con la inseguridad que
vilegiando su lado escandaloso, el asunto del collar. reinaba en las calles, debieron de hacer vacilar la fe del Profeta en el proyecto
que tanto apreciaba de una vida privada abierta y mezclada con la vida pblica,
En el transcurso de una expedicin, la de los Beni al Mustaliq, en la que Aixa sin roces ni barreras. Su entorno, frente a la inseguridad y a los rumores, le
acompaaba al Profeta, sta perdi un collar de conchas del Yemen al que tena presentar una solucin esclavista: proteger a las mujeres, nicamente a las
mucho cario. Al enterarse de que partiran unas horas despus, se puso a libres, velndolas. Dejar a las esclavas sin velo, era reconocer implcitamente
buscarlo. Cuando lo encontr, la caravana ya se haba ido, pues los que tenan que se las poda abordar y agredir.

En una ciudad al borde de la guerra civil, en la que el nmero de hipcritas se
haba multiplicado peligrosamente despus del asedio, la poltica antiesclavista
que el Islam trataba de promover va a abandonarse oficialmente, por lo menos
en lo que se refiere a las mujeres. Como ya no puede garantizarse la seguridad
de todas, incluidas las esclavas, se limitarn a proteger a las libres. El hiyab
encarna, expresa y simboliza ese retroceso del principio de igualdad.
Simblicamente, la regresin de la igualdad social se encabalgar y amalgamar
con la regresin de la igualdad sexual, en el caso de la mujer esclava. El hiyab-
cortina descender sobre las dos, mezclando y confundiendo ambas nociones en
la conciencia de los musulmanes durante los quince siglos que siguieron.
Notas
(1) Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p. 49.
(2) dem, P. 54.
(3) Blachre, Introduction la traduction du Qor'an, p. 180.
(4) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol. II, p. 355.
(5) As- Suyuti, Asrar tartib al- Quran, Dar al- Ftisam, El Cairo, 2 ed., 1978.
(6) Ibn Hazm, Nasij y Mansuj, Dar al- Kitab al- 'Ilmiya, Beirut, l' ed., 1986;
as- Suyuti, op. cit.
(7) Ibn Hazm, Nasij y Mansuj, op. cit., p. 69. Vase tambin el comentario a
esta nueva edicin de Suleimn al- Bindari, especialmente la clasificacin
cronolgica realizada a partir de las clasificaciones clsicas.
(8) El quinto mes, si tomamos como mes de partida Muharram, el primer mes
del calendario musulmn. El ao musulmn tiene doce meses: el primero,
Muharram, y el ltimo, Du- l- Hichcha; Ramadn es el noveno mes. El mes
musulmn, como est determinado por la aparicin de la luna, puede contar un
nmero de das diferente segn el ao y, en el mismo ao, segn la localizacin
geogrfica del lugar donde uno se encuentra. Lo que, como puede suponerse,
crea confusiones en cuanto a las fechas.
(9) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, p. 220.
(10) Tabari, Mohammed..., op. cit., p. 205.
(11) dem, p. 219
(12) El Corn, azora Las mujeres, aleya 102, traduc. Masson, p. 121.
(13) dem, azora, 4, aleya 102.
(14) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, p. 23 1; Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p. 46.
(15) Hisham, dem, p. 225; Tabari, dem, p. 44 y ss.
(16) Hisham, dem, pp. 226 y 235; Tabari, dem, p. 44.
(17) Tabari, Mohmmed... op. cit., p. 224.
(18) dem, p. 225.
(19) El Corn, azora 33, aleya 12, traduc. de Masson, p. 551.
(20) Ibidem.
(21) Tabari, Mohmmed... op. cit., p. 225.
(22) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, p. 243; Tabari, Tarij, op. cit., vol. III, p. 51.
(23) Tabari, Mohmmed.., op. cit., p. 228.
(24) Hisham, Sira, op. cit., vol. III, p. 233; Tabari, Tarij, op. cit., vol. Ill,p.47.
(25) Tabari, Tarij, op. cit., vol. XXII, p.40. Se trata de la aleya 53, de la azora
33, Las Facciones. No he utilizado la traduccin de Blachre (p. 452) ni la de
Masson (p. 560) porque ambos tradu cen el verbo ad por ofender. El verbo
ofender no traduce la carga de deliberada violencia, verbal o fisica, que (48) Tabari, Mohmmed.., op. cit., p. 253.
contiene el trmino ad, que, personalmente, traduzco por hacer dao o (49) dem, p. 255.
agredir. (50) Tabari, Tarij, vol. III, p. 92 y ss. y p. 178.
(26) Vase el Tafsir garaib al Quran, comentario del Corn de Nisaburi, en (51) Um walad es una esclava con quien se mantienen oficialmente relaciones
anexo del Tafsir de Tabari, Dar al- Marifa, Beirut, y ed., 1972, vol. XXII, p. 27. sexuales y que no puede ser vendida; los hijos que nacen de esa unin son libres
(27) Ibdem. y gozan de todos los derechos que se derivan de una filiacin legtima,
(28) B. Hayyar, al- Isaba, op. cit., vol. IV, p. 768. especialmente lo relativo al apellido y la herencia. Para mas detalles, cf.
(29) Nisaburi, ibdem; B. Hayyar, ibdem. Los miedos del Profeta parece que Enciclopedia del Islam, art. Um walad. Vase tambin B. Saad, at- Tabaqat,
no carecan de fundamento. op. cit., vol. II, p. 117.
(30) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXII, p. 41. (52) Tabari, Tary, vol. III, p. 180.
(31) B. Hayyar, al-Isaba, op. cit. (53) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol. II, p. 116.
(32) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXII, p. 27. (54) Sobre el aspecto jurdico de um walad, consltese Sakanya h med al-
(33) B. Hayyar, al-Isaba, op. cit., vol. VII, p. 258, biografa de Raw da, n Berri, Ahkam um walad f al- Islam, Dar al- Kawmiya li Tiba'a, El Cairo, 1964.
11197. Si el Profeta libertaba a los esclavos cmo es que tena uno, podemos (55) Tabari, Mohmmed... op. cit., p. 238. Vanse los largos pasajes dedicados
preguntamos. Aparentemente, el proceso de liberacin de esclavos no fue ni a ese incidente en b. Hisham, Sira, vol. III, p. 309; en Bujari, Sahih, vol. IV, p.
rpido ni automtico. Desencadenaba tratos y negociaciones que permitan un 172; y en Abi al- Farach al- Isbaha ni, Kitab al- afgani (El libro de las
cierto equilibrio entre los intereses de los antiguos y los nuevos amos y todos canciones), vol. IV, p. 157.
aquellos que estaban concernidos por ese cambio radical en la circulacin de (56) Tabari, Mohmmed..., op. cit., p. 239.
seres humanos. (57) dem, p. 240. Se trata de las aleyas 2 y ss. de esa azora; los calumniadores
(34) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol. III, p. 174. fueron flagelados, segn las nuevas leyes divinas reveladas.
(35) idem, p. 176.
(36) Azora Las Facciones, aleya 60, traduccin de la autora. Mas son traduce
al- muryifun por los que fomentan los disturbios (p. 561), Blachre,
literalmente por los que tiemblan (p. 453).
(37) Tabari, Tafsir op. cit, vol. XXII, p. 47.
(38) El Corn, traduc. de Masson, aleya 39, azora 33.
(39) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXII, p. 50.
(40) La aleya 28 de la azora 33 encierra una connotacin econmica; y la aleya
51, por el contrario, regula definitivamente un conflicto de orden sexual.
(41) Vanse los comentarios en B. Saad, at- TabaqaI, op. cit. vol. VIII, p. 196; y
tambin Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXI, p. 155 y ss. y vol. XXII, p. 26.
(42) Tabari, Mohmmed... op. cit, p.337.
(43) Ibdem.
(44) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXI, p. 157.
(45) Ibdem.
(46) Sobre el tema Zaid y Zaynab, vase El Corn, aleya 37 de la azora 33, as
como los comentarios de Tabari a esa aleya, en Tafsir, vol. XXII, p. 16 y ss.
(47) Tabari, Tafsir, op. cit, vol. XXII, p. 45.
Captulo 10
El hiyab desciende sobre Medina
El Islam, militarmente maltrecho y contestado por los civiles medinenses,
sacrificar a las mujeres esclavas para proteger a las aristcratas. Cuando las
mujeres, de toda condicin, comenzaron a ser acosadas en las calles y
perseguidas por hombres que las sometan a la humillante prctica del ta'arrud,
literalmente cruzarse en el camino de una mujer para incitarla a fornicar, a
cometer la zina, el problema del Profeta ya no era liberar a las mujeres de las
cadenas de la violencia preislmica, sino sencillamente garantizar la seguridad
de sus propias esposas y de las de los dems musulmanes, en una ciudad
desenfrenada y hostil.
Para resolverlo, comenz informndose de las causas inmediatas del fenmeno
y procedi a una investigacin, siguiendo su mtodo habitual: enviar emisarios
que se informen entre los que as actan. Que expliquen su comportamiento:
Slo practicamos el ta'arrud con las mujeres que creemos esclavas (1),
especulando sobre la confusin de la identidad de las mujeres que abordaban.
Por ello, Al revel la aleya 59 de la azora 33 en la que aconseja a las mujeres
del Profeta que, con el fin de que se las reconozca, desplieguen por encima de
ellas sus yalabib (yudnaina alayhinna min yalabibi- hinna). As pues, no se
trataba de un nuevo elemento de la vestimenta, sino de una manera nueva de
ponerse el antiguo, de distinguirse mediante ese gesto. (2) Segn el diccionario
Lisn al- 'arab,el yiIbab es un concepto muy vago, que puede designar muchas
prendas de vestir, de la simple camisa (qamis) a un tejido, pasando por una
especie de sobretodo (milhafah). En una de las definiciones de este diccionario,
el yilbab se describe como una tela muy amplia que lleva la mujer, en otra,
como una tela que la mujer utiliza para cubrirse la cabeza y el pecho.
Que las esclavas fueran reducidas a la prostitucin es un hecho establecido por
el propio Corn, espejo de la vida social y de las prcticas preislmicas. La
aleya 33 de la azora 24 (an- Nur, La luz) que aborda el problema de la zina, el
desenfreno moral, constata la existencia de una prostitucin organizada en
Medina. No forcis a vuestras esclavas a prostituirse (al- baga ) para obtener
bienes de la vida de este mundo cuando ellas quieran ser honestas. (3) Al-lh
aconseja a quienes se entregan a esa clase de comercio redactar un contrato de
emancipacin para vuestros esclavos que lo deseen. (4) La Isaba, la coleccin
de biografas de los primeros musulmanes, nos da detalles sobre la vida de
Umaima y Musaika, dos esclavas de Abdalh b. Ubayy, a las que forzaba a
prostituirse, y que fueron a quejarse al Enviado de Al-lh [nos dice b. Hayyarl.
Para responder a su queja, Al-lh revel la siguiente aleya: No forcis a
vuestras esclavas a prostituirse... . (5)
Abdal-lh b. Ubayy es el hipcrita de la tribu de los Jazraj que hizo correr las
calumnias sobre Aixa y Saflian, el joven que la haba llevado al campamento
cuando el asunto del collar. Estaba acostumbrado a ejercer la violencia y la
coaccin sobre sus esclavas: Abdal-lh b. Ubayy pegaba a Musaika para
forzarla a que se le entregase,. con la esperanza de preflarla y disponer despus
del hijo que naciera de esa unin. Ibn Hayyar insiste sobre el hecho de que
los bienes de la vida de este mundo que Abdal-lh b. Ubayy buscaba a travs
de Musaika eran, por encima del placer sexual, el hijo esclavo que podra nacer.
(6) Como Musaika era musulmana, Al-lh tuvo que intervenir a travs de esas
aleyas que condenaban a la vez la prostitucin y la violencia contra las mujeres
esclavas. Musaika se negaba a prestarse al acto que la forzaba a cumplir
Abdal-lh . As se comprende por qu ese hombre se ensaaba tanto contra
Muhmmad y era uno de los jefes ms virulentos de la oposicin medinense.
Las ideas de Muhmmad sobre la concesin a las mujeres de los mismos
derechos que a los hombres privaban a los Abdal-lh-s b. Ubayy de importantes
recursos financieros procedentes de la esclavitud de las mujeres. El Islam slo
poda constituir una ruptura con relacin a las costumbres de la poca politesta
si lograba romper las prerrogativas de la aristocracia tribal y se opona a la
esclavitud de ambos sexos, logrando que la nocin de individuo en su calidad
de creyente fuera no slo lgica, sino necesaria.
Esa nacin de iguales, la Umma musulmana, no poda emerger sin condenar la
esclavitud, y especialmente la esclavitud de las mujeres, en la que se producan
abusos manifiestos. Pero haba una razn mucho ms pragmtica que llevaba al
Islam a cambiar la condicin social de la mujer esclava. La familia musulmana
constitua una novedad en la medida en que impona restricciones a la gran
libertad sexual que exista antes. Resulta francamente difcil comprenderlo, ya
que la familia musulmana nos parece, en la actualidad, una clula
particularmente permisiva con el hombre, marido polgamo y poseedor de ese
milagroso derecho de repudiar sin pensrselo dos veces a su mujer, que no tiene
ms que pronunciar las palabras te repudio para que el juez consigne por
escrito su deseo. Pero el hombre preislmico tena una sexualidad tan permisiva
que las dos reglas musulmanas, la de idda (perodo de viudedad que se impone a
la mujer divorciada o viuda para que no vuelva a casarse antes de un nmero
determinado de meses) y la de la paternidad, que establece el parentesco del
hijo con el genitor, parecan unas restricciones enormes. Aunque el
conocimiento sobre el perodo preislmico deja mucho que desear, podemos
avanzar que prcticamente toda mujer que no fuera aristcrata, ni contara con
una tribu que pudiera rescatarla en caso de guerra y, en la vida cotidiana, con la
proteccin de un marido que utilizara el sable con destreza, era una mujer en
perpetuo peligro. Peligro de ser capturada, peligro de ta'arrud, peligro de ser
sometida por su raptor a esclavitud. El Islam no poda instaurar la familia
musulmana patriarcal, en la que la regla mnima es saber quin es el padre de la
criatura, sin tener en cuenta la suerte de las esclavas. Insisto en ello porque
estimo que el haber recurrido al hiyab como mtodo de control de la sexualidad
y de proteccin de una cierta categora de mujeres en perjuicio de otra, pone de
manifiesto esa mentalidad y permite que se perpete, que contine.
Si el hiyab es una respuesta a la agresin sexual, al ta'arrud, es a la vez su
propio espejo, condensa y refleja esa agresin al reconocer que el cuerpo
femenino es awra, literalmente desnudez, cuerpo vulnerable y sin defensa. El
hiyab de las mujeres, tal como lo defini Medina en plena guerra civil, es de
hecho el reconocimiento de que la calle es un espacio donde la zina est
permitida. El trmino ta'arrud contiene la idea de violencia, presin y coaccin:
A las esclavas [cuenta b. Saad] que estaban en Medina, las provocaban los
insensatos, que las abordaban en la va pblica y las agredan. En aquellos das,
a la mujer libre que sala a la calle, y cuyas ropas no se distinguan de las de la
esclava, la confundan con ella y sufra el mismo trato. (7) B. Saad es uno de
los pocos historiadores de los primeros siglos en el que encontramos una cierta
distancia con relacin a la materia sobre la que trata y un intento de sntesis.
Distingue ms all del incidente en el que el hiyab fue revelado, la boda de
Zaynab, las causas profundas que condujeron al legislador, el propio Al, a
recurrir a una solucin tal.
No puede comprenderse la decisin de recurrir al hiyab si no se entiende lo que
representaba zina, esa sexualidad ilcita contra la que luchaba el Islam, y si no
se vuelve a la poca preislmica y a sus leyes. Bujari enumera cuatro tipos de
matrimonio preislmico. El primero se haca como el matrimonio actual: el
hombre diriga su peticin al tutor de la mujer o a su padre, le asignaba una dote
y consumaba despus el matrimonio. La segunda clase tena lugar de la manera
siguiente: el hombre deca a su mujer: 'Cuando te purifiques de tu menstruacin,
manda que le digan a fulano que quieres cohabitar con l'. El marido entonces
se aislaba de su mujer y no la tocaba hasta que no mostrara sntomas de
embarazo resultado de la cohabitacin con ese hombre [ ... ]. La tercera clase de
matrimonio se practicaba as: un grupo de individuos, un mximo de diez,
tenan relaciones con una misma mujer. Cuando la mujer quedaba encinta y
para, una vez pasados unos das despus del parto, mandaba llamar a esos
individuos, y ninguno poda eximirse de acudir.
Luego, cuando estaban todos reunidos con ella, les deca lo siguiente: 'Ya sabis
que es lo que ha resultado de vuestras relaciones conmigo, acabo de tener un
hijo. Y esta criatura es hijo tuyo, oh fulano, ponle el nombre que quieras' [ ... ].
La cuarta clase de matrimonio se practicaba as: muchos individuos tenan
relaciones con la misma mujer, que no se negaba a ninguno de los que se
presentaban. Estas prostitutas colgaban en su puerta una bandera que les serva
de ensea. Todo el que lo deseara poda entrar. Cuando una de ellas quedaba
encinta y para, todos sus clientes se reunan en su casa. Se convocaba a los
fisonomistas, que atribuan el hijo a aquel que juzgaban que era el padre. (8)
Bujari emplea el trmino matrimonio sin que sepamos si lo opone al de unin y
no proporciona ninguna indicacin sobre la importancia social de esos
matrimonios ni sobre el origen social de las interesadas, aunque las dos ltimas
categoras sin duda tienen que ver con la prostitucin. Por ejemplo, la relacin
de Abdal-lh b. Ubayy con Musaika era considerada matrimonio? Muchas
preguntas permanecen todava sin respuesta, por lo que las futuras
investigaciones deberan aclararlas para que el Islam vuelva a ser lo que
aspiraba en un principio: una experiencia que quiere ser cientfica, es decir,
arraigada en lo real, en la que el conocimiento desempea un papel importante.
Cierto es que la investigacin cientfica es muy molesta para el Islam oficial,
pues algunos jefes de Estado musulmanes prefirieron gravar con impuestos la
prostitucin en lugar de prohibirla y perseguirla, con gran estupor de los
alfaques. Tal fue el caso de la dinasta fatim, por ejemplo. (9)
El Islam, como sistema coherente de valores que rigen el comportamiento de
una persona y una sociedad, y todo el proyecto igualitario de Muhmmad
reposaban de hecho sobre un detalle que muchos de sus discpulos, con Omar a
la cabeza, consideraban secundario: la emergencia de la voluntad de la mujer
como instancia con la que tena que contar la organizacin de la sociedad. Para
Omar, la solucin era sencilla: Omar ansiaba (mahibbatab shadidah) que se
instituyera el hiyab para las mujeres. Deca continuamente al Profeta: 'Enviado
de Al-lh, recibes en tu casa a cualquiera, a honestos y a perversos. Por qu no
ordenas el hiyab para las Madres de los Creyentes?' (10) El Profeta se
empeaba, a pesar de todos los ataques, en no ceder al hiyab, pues no tena la
misma problemtica que Omar. ste era valiente, justo, honesto, desinteresado y
piadoso, pero no comparta con Muhmmad la creencia en virtudes tales como
la dulzura y la no violencia, como prctica y teora, elementos claves del nuevo
mensaje, de la nueva religin. Como prctica, se trataba de urbanidad y cortesa
en la vida cotidiana. Como teora, de la emergencia de un individuo sede de la
voluntad sagrada, que convierte en ilegtima la violencia y en superflua la
vigilancia. Muhmmad insista en la cortesa. El mismo era muy tmido (haya );
varias aleyas nos dan noticia de ese aspecto de su carcter, que, ante la ausencia
de delicadeza de los hombres de su entorno, lo forzar a adoptar el hiyab. Tener
el domicilio abierto al mundo, consideraba, no significa necesariamente que lo
invadan.
El hiyab supona todo lo contrario de lo que haba deseado poner en marcha, era
precisamente la encarnacin de la ausencia de control interno, el velo de la
voluntad soberana, fuente de discernimiento y orden en la sociedad. Omar no
poda comprenderlo, nunca haba reflexionado en el principio de individuo
sobre el que insiste la nueva religin. Pensaba que la nica manera de
restablecer el orden era poner barreras y ocultar a las mujeres, esos objetos de
deseo. Para desgracia del Islam igualitario, el conflicto y el debate que suscitaba
tuvieron lugar al final de la vida del Profeta, cuando ya era mayor, militarmente
malparado y discutido en la ciudad en la que l hubiera querido realizar todas
sus aspiraciones. Omar, para quien la barrera era la nica forma de contener la
violencia, reaccionaba como la horda, que constitua el pilar de la tica de la
Arabia de la ignorancia (al- yahiliya). Pese a su amor por el Profeta y Al-lh, al
que servir con una integridad que ser la admiracin de todos, no poda
visualizar el sueo del Profeta. Luchador y guerrero, como la mayora de los
hombres de accin, no se paraba a reflexionar sobre el impacto de cada gesto ni
en las reacciones que poda producir en el enemigo. Se cuentan numerosos
ejemplos en los que el Profeta, cuando consultaba a su entorno antes de tomar
una decisin, el primero que hablaba era Omar y daba una opinin tan ridcula y
peligrosa, desde el punto de vista estratgico, que el Profeta se contentaba con
dirigirse hacia los otros discpulos para pedirles que continuasen reflexionando
y considerando el conjunto de puntos de vista. As, en la batalla de Honain,
Omar aconsej matar a los prisioneros, mientras que el Profeta, que vea ms
all, pensaba en utilizarlos como arma de persuasin para forzar al enemigo a
convertirse y a adoptar el Islam de religin.
El Islam de Muhmmad destierra la idea de vigilancia, de sistema policial de
control, as es como se explica la ausencia de clero y el estmulo para que todos
los musulmanes se las apaen solos para comprender el texto. La
responsabilidad individual interviene para equilibrar el peso del control
aristocrtico, hacindolo finalmente intil, en una Umma de creyentes, cuya
conducta obedece a reglas precisas e interiorizadas. Reconocer a la mujer una
voluntad inalienable entraba, pues, en esa estrategia de responsabilidad global.
Abdal b. Ubayy saba muy bien que no podra seguir forzando a sus esclavas si
Aixa y Um Salma continuaban reivindicando la liberacin de las mujeres y ellas
mismas circulaban libremente por las calles, smbolos de la libertad y la
autonoma que reivindicaban para todas. Abdal-lh b. Ubayy estaba en lo cierto:
si la voluntad de la mujer se impona, dejara de ser un objeto sexual privado al
que se rapta, cambia, roba, vende o compra. Para impedirlo haba que agredir a
las mujeres del Profeta y demostrar que stas no podan escapar al destino
femenino inmemorial, el de un ser privado de discernimiento y voluntad, un
objeto sobre el que se ejerce la voluntad de otro.
La filosofa del velo que preconizaba Omar era clara: cuando se pidi a los
hipcritas, que agredan a la mujeres, que se explicaran, dieron como
justificacin que las haban tomado por esclavas, y Al-lh orden a las
mujeres cambiar su vestimenta (zayyahunna) para distinguirla de la de las
esclavas, alargando el yilbab. (11) Era necesario encontrar un medio de separar
a las esclavas, que podan ser puestas en situacin de zina, de las mujeres libres,
esposas de aristcratas y de hombres poderosos con quienes tales actitudes
estaban prohibidas. Las mujeres libres se hacan reconocer para que no las
agrediesen. Era mejor para ellas que las reconocieran. La mujer se cubra el
rostro con un velo, y slo dejaba un ojo al aire. (12) La aleya descender
enseguida del cielo y velar a las mujeres libres. Oh, Profeta!, dile a tus
esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cian bien sus velos
(yalabib). Ser el medio ms sencillo de que las reconozcan y no las ofendan.
(13)
En la batalla entre el sueo de Muhmmad en una sociedad donde las mujeres
puedan circular libremente en la ciudad, pues el control social ser la fe
musulmana que disciplina el deseo, y las costumbres de los hipcritas, que slo
imaginan a la mujer como objeto de violencia y concupiscencia, vencer esta Reflexin que en sus comienzos hizo de Dar al- Islam (la tierra del Islam) una
ltima visin. El velo es el triunfo de los hipcritas: las esclavas seguirn siendo experiencia pionera en materia de libertad individual y democracia, pero el
violentadas y agredidas en las calles. Desde entonces, el hiyab separar la hiyab cay sobre Medina y trunc la memoria de ese impulso de libertad.
poblacin femenina musulmana en dos categoras: las mujeres libres, contra Quince siglos despus, ser la violencia colonial la que, paradjicamente, fuerce
quienes est prohibida la violencia, y las mujeres esclavas, contra quienes est a los Estados musulmanes a reconsiderar el tema de los derechos del individuo
permitido el ta'arrud. En la lgica del hiyab, la ley de la violencia tribal y de la mujer. Todo debate sobre la democracia pasa por ella y por ese ridculo
reemplaza a la razn del creyente, que el Al-lh musulmn considera pedacito de tela, a menudo de delicada muselina, que los integristas reivindican
indispensable para discernir el bien del mal. El Islam se afirma como la religin en nuestros das como la esencia misma de la identidad musulmana.
de los ayat, que habitualmente se traduce por aleyas, pero que literalmente
quieren decir signos, en el sentido semitico del trmino. El Corn es un
conjunto de signos que han de descodificarse por el 'aql, la razn, una razn que
responsabiliza al individuo y lo hace soberano de s mismo. Para que Al-lh
pudiera existir como instancia de poder, de ley y de control social, era preciso
que la instancia que garantizaba antes esas funciones, a saber, el poder tribal,
desapareciera. El hiyab restableca la idea de que la calle estaba bajo control del
safih, el insensato, aquel que no controla sus deseos, que necesita un jefe tribal
para neutralizarlo.

El Profeta, en las circunstancias de crisis militar de Medina de los aos 5, 6 y 7,

no tena mucha eleccin para enfrentarse a la inseguridad de la ciudad: o
asumir, aceptar y vivir esa inseguridad, esperando que la nueva fuente de poder,
Al-lh y su religin, arraigara en las mentalidades, o reactivar la tribu como
sistema de polica de la ciudad. (14) En la primera opcin, haba que vivir la
inseguridad, esperando que Al-lh manifestase su poder por medio de una
victoria militar. En la segunda, la tribu garantizaba la seguridad
inmediatamente, pero Al-lh y su comunidad desapareceran para siempre, al
menos en su perspectiva originaria. El mensaje de Muhmmad, su sueo de una
comunidad donde se respeta al individuo, que tiene derechos, no porque
pertenece a una tribu, sino sencillamente porque es capaz de creer que existe un
lazo entre l y Al-lh, dependa del papel que la tribu estaba llamada a
desempear en esa fase transitoria. El poder tribal era el peligro, tolerarlo bajo
cualquier forma, como medio de control, constitua un grave compromiso para
el ideal musulmn de un ser humano 'aql, sensato, que se autocontrolara.

La solucin de Omar, la del hiyab- cortina que oculta a las mujeres, en lugar de
cambiar las mentalidades y forzar a los que tienen una enfermedad en el
corazn a actuar de manera diferente, va a ocultar la dimensin del Islam,
como civilizacin y reflexin sobre el individuo y su papel en la sociedad.
Notas
(1) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol. VIII, p. 176. Para este captulo slo dar
las referencias exactas en b. Saad, pero existen ms o menos las mismas en
Tabari, Bujari y todos los dems cuando abordan la cuestin de la azora del
Hiyab y sus aleyas. Cito nicamente a b. Saad por la sencilla razn de que me
gusta. Me gusta cmo se aproxima al texto, su estilo, su finura, su sensibilidad y
su detallismo. Ms all del hombre de ciencia, tiene la prestancia de un hombre
que no despreciaba su feminidad, cosa que no puedo decir de los dems. Pero,
para quedarme con la conciencia tranquila, dar una nica vez las referencias
sobre el Hiyab en las otras fuentes clsicas utilizadas en este trabajo: Tabari,
Taflir, vol. XXII, p. 45 y ss.; Bujari, Sahih, vol. III, p. 254 y ss.
(2) B. Saad, ibdem.
(3) El Corn aleya 33 de la azora 23, que, recuerdo, es medinense, traduc. de
Masson, p. 463.
(4) Ibdem.
(5) B. Hayyar, al- lsaba, cp. cit., vol. vil, p. 517; para la biografia de Unaima (n
10869); vol. VIII, p. 119; para la biografa de Musaiba (n 11756), cuyo
verdadero nombre era Mu'ada.
(6) B. Hayyar, dem, vol. VIII, pp. 120 y 121, biografia n 11756.
(7) B. Saad, al- Tabaqat, cp. cit., vol. VIII, pp. 176 y 177.
(8) Bujari, Sahih, op. cit., vol. III, p. 248; traduc. francesa de Houdas, p. 566. Ya
me propuse comentar este texto en Beyond the Veil, un ensayo sobre la
sexualidad durante los primeros decenios del Islam. Este trabajo fue publicado
con el ttulo de Sexe, Idologie, Islam, en ditions Tierce, Pars, 1983. Pero en
aquel momento no hice la pregunta clave sobre este texto: qu origen social
tenan las mujeres que practicaban esos tipos de matrimonio? Sera necesario
poder examinar minuciosa y sistemticamente las biografias de los primeros
musulmanes, sobre los que poseemos una voluminosa literatura que, hasta la
fecha, ha sido objeto de muy pocos anlisis.
(9) Vase el anlisis que, sobre las costumbres sexuales en el siglo IV de la
hgira y especialmente el desarrollo de prcticas referidas a eunucos, pederastia
e institucionalizacin de la prostitucin, hace Adam Metz en el captulo ticas
y costumbres de su Al- hadar al- islamya f al- qarn 'arab' al- hichriy (La
civilizacin musulmana, durante el siglo IV de la hgira), traduccin rabe,
Maktabat al- Janyi, El Cairo, s/d, vol. II, pp. 157 a 208.
(10) Nisaburi, Tafsir garaib al Quran, op. cit., vol. XXII, p. 9.
(11) B. Saad, at- Tabaqat, op. cit., vol. VIII, p. 177.
(12) Ibidem.
(13) El Corn, aleya 59 de la azora 33, traduc. de Blachere, p. 453
(14) Vase el excelente texto de Ignace Goldziher, The arab Tribus and
Islam, en Muslim Studies, S.M. Stern Aldine, Publishing Co., Chicago, 1966,
p. 40 y ss.