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por CHRISTIAN FERRARO**
INTRODUCCIN
[9] Podemos aceptar como vlida la crtica de Heidegger al pensamiento occidental acusndolo
de haber olvidado lo que ante todo importa: el ser (Vergessenheit des Seins1). Pero debemos aclarar que
Santo Toms -por otra parte, muy poco conocido por el filsofo alemn- escapa a esta acusacin. En
efecto, si hubo alguien en quien se dio de modo eminente la convergencia de los progresos de los
antiguos y la superacin de sus limitaciones, ese alguien fue el Santo Doctor, cuya metafsica se funda
de manera inexpugnable en el ser mismo (ipsum esse).
Como es sabido, Santo Toms super ampliamente los problemas de la filosofa clsica
activando en el interior del aristotelismo los aportes perennes del platonismo. Por eso su metafsica es
como una sntesis de horizontalismo aristotlico y verticalismo platnico, sntesis que comprehende a
ambos a la vez que los supera. Y de modo semejante a como podemos afirmar que el idealismo consiste
esencialmente en un llevar a fondo las exigencias del principio moderno de la conciencia, podemos
afirmar tambin que el tomismo esencial consiste en llevar a fondo las exigencias de la primaca
metafsica del acto.
[10] El principio de la emergencia del acto -descubierto por Aristteles y potenciado gracias a la
exgesis de xodo 3, 14, la nocin cristiana de creacin y la teora platnica de la perfeccin separada-
fructific en una gran variedad de principios y conclusiones claves para la metafsica del Santo Doctor.
El descubrimiento del Absoluto como Ipsum Esse Subsistens, la distincin composicin real de id quod est
y actus essendi en el ente finito, entre otras, lo testimonian eficazmente. En ultima instancia, es por el
descubrimiento de la primaca del acto como perfeccin separada que se puede hacer la resolutio
metafsica de la realidad en el verdadero fundamento (Grund) que la constituye como tal: el ser.
-Se ha cerrado toda posibilidad de paso a la trascendencia por la aceptacin acrtica del mtodo
trascendental y el principio de inmanencia.
-Se ha quitado la consistencia ontolgica del concreto subsistente por entenderlo como mera
mediacin, fenmeno, etc.
* N. de la E.: Hemos pedido al articulista que nos ofrezca una presentacin general de los aportes de Fabro en el
tema de la libertad, de tal manera que pueda servir como una suerte de gua de lectura de los artculos del insigne tomista
que publicaremos en los prximos nmeros. De este modo intentamos facilitar el acceso al material imprescindible como
para posibilitar una investigacin seria y documentada sobre la validez o no de los estudios de Fabro en la materia.
** Christian Ferraro es seminarista del Convitto de Teologa y profesor de Historia de la Filosofa Moderna y
Contempornea en el Seminario religioso Mara, Madre del Verbo Encarnado en la ciudad de San Rafael, Mendoza.
1 Sein und Zeit, # 1.
Por todo esto se evidencia que la nica filosofa capaz de dar una respuesta correcta y vigorosa
a todos los extravos histricos del entendimiento humano es la filosofa de Santo Toms, porque
precisamente es la nica capaz de ofrecernos una visin () correcta de la realidad. La realidad es
una. [11] Y el tomismo esencial es la nica filosofa que, de hecho, la ha interpretado correctamente.
Con el descubrimiento del actus essendi Santo Toms est en condiciones de rescatar la distincin
real y consistencia ontolgica de Dios y el mundo, y la dignidad y responsabilidad de la persona
concreta, quo el padre Fabro llama la exigencia ms sentida del pensamiento moderno2. En efecto, ha
sido Santo Toms el nico que, dando a la persona cuanto le pertenece, ha reivindicado su papel de
imagen de Dios. La persona, como ser subsistente espiritual, trasciende y emerge en su obrar por
encima de los procesos fsicos de la materia, participando de la autonoma divina por el don de la
libertad.
Ahora bien, podemos preguntamos si del mismo modo que en el tomismo histrico hubo un
oscurecimiento de la nocin de actus essendi -intuicin fundamental y propia de Santo Toms- es posible
afirmar que hubo una flexin esencialista que llev a oscurecer el rol propio de la voluntad en el
dinamismo de la persona.
Trataremos de exponer brevemente algunos puntos pacficos, aceptados por todos los
tomistas en general.
[12] La frmula para definir la libertad que se hizo clsica en la escuela es aquella de vis electiva
mediorum servato ordine ad finem3. El fin es slo objeto de intencin (intentio), mientras que la eleccin
(electio) se extiende slo a los medios. Por eso el fin es en el orden del obrar lo que son los primeros
principios en el orden del conocer y cae, por consiguiente, bajo estricta necesidad natural4. La eleccin,
por su parte, es la esfera propia de accin del libre albedro, el cual, por tanto, no se extiende al fin sino
a los medios para obtenerlo.
Dado que el bien es el objeto de la voluntad, ella lo quiere necesariamente o, digmoslo as,
irresistiblemente. Por lo cual no puede dejar de querer un objeto que la inteligencia le presenta como
totalmente bueno, aunque s permanece libre respecto de los bienes particulares. De lo que tambin se
sigue que es la inteligencia la raz de la libertad de la voluntad, ya que la voluntad puede tender a
diversos bienes porque la inteligencia le muestra diversos aspectos de bondad y necesita el juicio de la
razn respecto de la bondad de los objetos.
Como en la libertad se integran e influyen mutuamente inteligencia y voluntad, cada una de las
facultades tiene primaca en su orden: la inteligencia, en el orden de la causalidad formal; la voluntad, en
el orden de la causalidad eficiente, que, en absoluto, es inferior a la causa formal. En efecto, la causa
formal se identifica en ltima instancia, con la causa final; y es por la causa final que se mueve la causa
eficiente.
El problema parecera estar ante todo en el deseo de confrontacin crtica de Fabro con los
modernos, sobre todo con Hegel, y la fascinacin que sobre l ejerci la filosofa de la existencia, de
Kierkegaard6.
El tema es estudiado por Pangallo en el captulo IV de la obra citada. Segn l los puntos de
discusin son las tesis acerca de la electio finis ultimi in concreto -que junto con otros entiende como un
acercamiento a la doctrina de Kierkegaard sobre la opcin fundamental- y la superioridad de la
voluntad sobre el intelecto, entre otros. Los veremos puntualmente.
Tal vez lo que Fabro quiera subrayar cuando utiliza el trmino metafsica10 para calificar la
primaca de la voluntad, sea su primado dinmico en lo que respecta a la posicin trascendental del
acto, fundado en el primado dinmico del bien sobre la verdad. En efecto, el bien significa el ente en
cuanto perfecto y, por consiguiente, significa ante todo la perfeccin primera del ser (actus essendi) e
incluye todas las dems perfecciones. Pero el uso del trmino en este sentido no parece ser correcto, ya
que primaca metafsica equivale a ontolgica11, es decir, en cuanto ente, en lo que tiene de
entidad. Y en tal consideracin la primaca corresponde a la inteligencia por el modo propio de su
actuarse: la inteligencia es posesiva de su objeto.
5 D. Castellano, La libert soggettiva. Cornelio Fabro oltre moderno e antimoderno, Napoli 1984, p. 36.
6 Cf., ibid.
7 Il principio di causalit nella metafisica di S. Tommaso, Editrice Vaticana, Roma 1991, p. 126.
8 Ibid., p. 125.
9 Riflessioni, p. 61.
10 Cf. Riflessioni, p. 72.
11 Ibid., p. 30.
La dificultad nace de admitir una orientacin al fin ltimo en cuanto objeto de un
acto explcito y categorial como es la electio12.
[15] Pero, entonces, no es clara la acusacin que se hace a Fabro con respecto a su aceptacin
de la doctrina de la opcin fundamental, porque aqu esa doctrina parece sugerida por el mismo
Pangallo. Si la ordenacin al fin no es del plano categorial, sigue subyaciendo a la conciencia? Ser
posible, en tal caso, recuperar conscientemente la rectitud perdida por el pecado?
Pangallo repite una y otra vez que, si el fin se elige, se elige en cuanto medio. Medio para qu?
Para ser felices. sta es precisamente la posicin formalista, que deja en la oscuridad la realidad
concreta del fin y se ampara en la tendencia formal al fin en comn. En opinin de Pangallo, Fabro no
tom en consideracin el aspecto formal del objeto: en cuanto medio es elegido; pero en cuanto fin
slo es querido. No obstante, concluye que el anlisis de Fabro:
Nosotros, sinceramente, no vemos cmo se pueda armonizar lo dicho por Pangallo con el
sentir de Santo Toms, segn el cual:
Santo Toms con una terminologa ms tcnica, expresa el mismo principio cuando
afirma que Dios, en cuanto Causa primera y total del ser y del obrar, no puede tener con el
mundo una relacin real sino slo de razn16.
Slo Dios es el bien universal; de donde se sigue que slo El agota la capacidad de la
voluntad, y la mueve suficientemente como objeto. De modo semejante tambin, la capacidad
de querer slo es causada por Dios. En efecto, querer no es otra cosa que cierta inclinacin
hacia el objeto de la voluntad, que es el bien universal. Ahora bien, inclinar hacia el bien
universal es propio del primer motor () De donde se sigue que de ambos modos es propio
de Dios mover a la voluntad; pero sobre todo del segundo modo, inclinndola
interiormente17.
Fabro, entonces, adhiere a Santo Toms? O es Kierkegaard el que lo hace? Sin palabras.
12 Ibid., p. 137. Categorial se opone aqu a trascendental? Pangallo cae en una contradiccin de hecho. Por
un lado, utiliza trminos que, en este contexto, parecen ms propios de la filosofa moderna. Por otro, critica el uso que
Fabro hace de tal clase de trminos (Cf. p. 150).
13 Ibid., p. 145.
14 S. Th., I-II, q.109, a.6, ad 1.
15 Il principio, p. 149.
16 Riflessioni, p. 214.
17 S. Th., I, q.105, a.4; cf. ad 1 y ad 2; y a.5.
***
Otro de los que han tomado cartas en la cuestin, aunque tal vez de modo no tan afortunado,
es el profesor Sergio Castao en su artculo publicado en la revista Gladius n 25, con el ttulo de
Notas sobre Santo Toms y Fabro. Luego de testimoniar su admiracin por Fabro, Castao invoca el
principio de amicus Plato, sed magis veritatis, con el noble objeto de defender la verdad18. El
propsito concreto del articulo es mostrar [17] la naturaleza y el constitutivo de la causalidad final en
Santo Toms; pero se habla de Fabro al comienzo y al final.
La nica certeza que surge del prrafo citado es que no se ha comprendido la clave del principio
de inmanencia y, por consiguiente, la esencia de la filosofa moderna y sus consecuencias nefastas para
la sociedad contempornea.
b) El anlisis crtico21 del principio el alma es como todas las cosas. Podramos adelantar la
precisin de que Fabro niega que, de hecho, el alma llegue a ser alguna vez todas las cosas; adems, en
todas las cosas est el alma de los dems y Dios. Ya en este ltimo caso, no es posible hablar de
semejanza intencional del objeto. Por eso Fabro afirma:
[18] He aqu el lmite de la inteligencia en la vida del espritu, que pone en duda la
superioridad de la inteligencia afirmada por el aristotelismo y seguida por Santo Toms22.
Fabro conoce a Santo Toms mucho mejor que Castao y que nosotros. Alguna razn
profunda tendr, por tanto, su afirmacin. Sin embargo, a lo que apunta Fabro -como se ve por el
desarrollo inmediatamente posterior del artculo- es a demostrar cmo es en la capacidad de mediar la
posicin trascendental del acto -dominio propio de la voluntad- que el hombre llega a mostrarse como
un ser espiritual que emerge por encima de los procesos materiales. La conclusin no sera, entonces, la
primaca metafsica, sino dinmica de la voluntad.
18 Ibid., p. 139.
19 Ibid., p. 5.
20 Notas, p.140.
21 Ibid.
22 Libertad, p. 26.
busca resaltar el papel de la voluntad en la visin beatfica. Porque, evidentemente, Fabro no afirmar
que la voluntad sea la facultad que posea a Dios: desde el momento en que fuera posesiva, no sera
voluntad sino inteligencia. Y entendemos como bienaventuranza la posesin de Dios. Ahora bien,
como se trata del fin, en la definicin de bienaventuranza, no debera de alguna manera hacerse
referencia a la voluntad? Santo Toms utiliza la distincin substantialiter et formaliter y originaliter et
completive23, textos en los cuales se apoya Fabro. Pero por ms avances que se hagan en lo que respecta al
papel de la voluntad, siempre queda firme que la esencia metafsica de la bienaventuranza est
constituida por la visin intuitiva de Dios.
De todos modos, la temtica est en consonancia con los anteriores. Uno de los intereses
fundamentales de Fabro en su artculo de Gladius 6 -que origin la controversia- era evitar en la
exposicin de la dinmica propia de la libertad dos peligros:
Esta independencia activa de la voluntad del hombre fue oscurecida por la primaca dada al
pensamiento. Fabro pasa revista brillantemente a todo el pensamiento moderno mostrando cmo, ya
sea en la forma racionalista-idealista, ya en la irracionalista, siempre llev al estaticismo, sin dejar lugar
para la libertad de eleccin como posicin de algo nuevo en la realidad. Tampoco Heidegger, a pesar de
su protesta por el olvido del ser, pudo dar una respuesta adecuada. La conclusin es siempre la misma:
el cogito ens jams puede iniciar desde s mismo el volo bonum.
La respuesta adecuada es hallada por Santo Toms, para el cual la inteligencia y la voluntad
poseen radios de accin distintos. Y lo demuestra Fabro con dos conclusiones que resumen los
progresos del Anglico en su especulacin:
1. As como en el conocer el intelecto comienza por (la sensibilidad le ofrece la materia ex qua),
la voluntad en el querer comienza por s (emergencia dinmica)25.
El profesor Castao parece no estar de acuerdo con estas conclusiones y, por consiguiente,
habla de la voluntad como
Sin embargo, parece que para Santo Toms no es as. En realidad, para el Anglico la voluntad
es primer motor de todas las potencias, es causa sui motus y prima sobre el intelecto en el mover28.
23 Cf., Quodl., VIII, q.9, a.19; Expos. super Ev. Matth., c. V, 1.12.
24 Libertad y persona, pp. 10 y 20. Incluso cuando habla de racionalismo (p. 29) respecto de Santo Toms, Fabro
se refiere a la interpretacin de orientacin determinista a que lo ha sometido la escuela.
25 Cf., ibid., p. 31.
26 Cf., ibid., p. 32.
27 Ibid., p. 145.
28 El intelecto es primero en el orden del conocer, pero la voluntad es primera en el orden del mover, Super Epist.
En lo que respecta al tema de la libertad y la emergencia de la voluntad, las reflexiones del padre
Fabro tuvieron un desarrollo homogneo desde las ideas esbozadas en esas primeras obras. De ah que
las conclusiones [21] a que ms recientemente ha arribado no sean sino avances obtenidos gracias a la
penetracin intensiva de la temtica de la libertad en la lnea de la emergencia del acto como principio
clave del tomismo esencial.
El 11 de marzo de 1971 Fabro asombraba a los ambientes tomistas con su conferencia titulada
Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, que luego fuera publicada en Angelicum29. Seis aos
despus repeta sus ideas en La dialettica dintelligenza e volont nella costituzione dellatto libero30. Estas dos
exposiciones fueron recopiladas junto con otra serie de artculos en Riflessioni sulla libert31.
Posteriormente public actualizada su Introduzione a S. Tommaso32, donde aada a las clsicas 24 tesis
tomistas otras nuevas tesis, fruto de sus estudios acerca de la metafsica del Anglico, en las cuales se
dejaba entrever la misma lnea de pensamiento. Tenemos una exposicin ms detallada del asunto en
Lordine morale in 19 tesi33. De ese mismo tiempo son los Appunti di un itinerario34, donde l mismo
explica brevemente el desarrollo histrico de su especulacin. Ms cercano a nosotros se halla el
artculo publicado en la revista Gladius (n 6, 1984) con el ttulo de Libertad y persona en Santo Toms,
que cre confusin e incertidumbre en algunos tomistas.
I. Mtodo de Fabro
Con respecto al tema que nos ocupa, la cuestin no ofrece mayores cambios. En el primer
artculo el padre Fabro promete proceder con amplitud (in modo largamente schematico38); pero, a rengln
seguido, comienza a explicar cmo podemos resolver la esencia del pensamiento moderno en la
bsqueda de fundacin de la actividad del espritu como libertad, desarrollando consecuentemente el
dubio-cogito cartesiano a travs del surgir dialctico de diversas posturas. He aqu el mtodo
esquemtico en sentido amplio: es una suerte de mtodo dialctico, donde se apunta a presentar los
distintos aspectos antitticamente. As surgen el verticalismo de la abstraccin y el horizontalismo
de la concrecin, de cuya fusin nace el idealismo39. Los trminos utilizados podrn parecernos
ociosos y complicados; pero lo interesante del caso es que, a pesar de la perplejidad que podran causar
al primer golpe de vista, los trminos son increblemente exactos. Basta con detenerse un instante a
considerar su significado para comprender prcticamente el sentido de todo lo que sigue.
Algo semejante ocurre con la exposicin que realiza de Santo Toms. En efecto, si no
prestamos atencin a la advertencia inicial acerca del proceder dialctico (procederemo quindi per momenti
dialettici40), si no atendemos al tipo de ambientacin del trabajo, podramos cometer graves errores al
intentar una valoracin de conjunto. Si observamos atentamente la ordenacin de los temas, veremos
que Fabro quiere realizar una suerte de estructuracin dialctica, oponiendo a cada primaca de la
inteligencia una primaca de la voluntad, y luego presentando el tema de la eleccin como sntesis en
que ambas facultades se integran, etc. El detalle es muy valioso, sobre todo por las implicaciones que
tiene para una exgesis cuidadosa del texto. Decir que se va a proceder por momentos dialcticos
significa que se van a presentar los distintos aspectos del tema a tratar por contrariedad, paradojalmente
o, por as decirlo, en claroscuros, para evidenciar por contraste la idea de fondo que se quiere rescatar.
Una lectura veloz del articulo, que desconociese [24] el marco del planteo, llenara de perplejidad al
lector ingenuo y, lo que es peor, podra predisponerlo negativamente, de tal manera que no sera capaz
de apreciar lo que se buscaba remarcar.
Fiel al mtodo de trabajo aprendido de Santo Toms, que podramos llamar asimilacin
sinttica, Fabro busca en el interior del tomismo esencial activar los aportes y responder a los diversos
cuestionamientos de la filosofa moderna y contempornea, ocasionados por la diversidad de
circunstancias histricas, culturales, existenciales, etc. La razn de esto es la necesidad real de presentar
un tomismo vivo, un tomismo que sea capaz de mostrar la validez perenne de sus principios y mostrar
su consistencia crtica frente a cualquier planteo, de modo slido y eficaz.
Pero aqu, entre otras cosas, es tambin importante tener en cuenta el valor de autores tomo
Kierkegaard en lo que respecta a la controversia antihegeliana. Del mismo modo que Santo Toms
opuso a Averroes la experiencia y actividad intelectual de la persona concreta (hic homo intelligit),
Kierkegaard opuso a Hegel la experiencia de la moralidad y la libertad41, acusando al sistema de
absorber la tica en la historia y reivindicando la dignidad de la persona concreta. Opuso a la dialctica
cuantitativa de corte hegeliano [25] que ahogaba al individuo en la totalidad del acontecer histrico, la
dialctica cualitativa, segn la cual el hombre es un ser espiritual y libre que tiene por destino la
trascendencia, que acta de frente a Dios. Llegados a este punto nos podemos presentar si esta idea no
estaba ya esbozada, al menos de algn modo, en Santo Toms. Fabro pretende demostrar que s,
insistiendo en que para Santo Toms uno es el plano del verum y otro es el plano del bonum, una es la
esfera de accin de la inteligencia y otra es la estera de accin de la voluntad. Es justamente en este
sentido que propone una ruptura con el subjetivismo moderno de la inmanencia y una apertura a la
presencia real del ser -como verdad para la inteligencia y como bien para la voluntad-, y una ruptura
con el existencialismo ateo y el marxismo que abandonan al hombre al acaecer histrico, con una
consecuente apertura al existencialismo de la emergencia de la persona concreta de frente a Dios y a
Cristo, que acta su responsabilidad con el salto de la decisin42. As concluye:
El propsito concreto que persigue Fabro es mostrar cmo se opera en Santo Toms una
superacin de la controversia medieval entre voluntarismo e intelectualismo, y cmo el Anglico nos
ofrece, traspasando los lmites de su tiempo, una respuesta radical a la exigencia moderna de la
emergencia del Yo, esto es, de la independencia, primaca y suficiencia ontolgico-existencial de la
persona concreta. Esta superacin de los lmites de la controversia histrica se realiza gracias a la
adopcin de una nueva perspectiva, una perspectiva de corte ms existencial, que se encuentra sugerida
por la letra misma de los escritos del Santo Doctor. Fabro es aqu muy explcito:
41 Hegel, cuyo sistema carece de tica, Papirer 1847 VII2 B 235, 1. 22. Cf. Postilla conclusiva, P. II, Seccin II,
c. l. Para la crtica de Kant, cf. Papirer 1849-50, X2 A 396.
42 Cf., Appunti, p. 69.
43 Ibid.
44 Riflessioni, p. 57.
inteligencia y voluntad colaboran con un influjo recproco, de tal manera que se
quita toda posicin determinista para dejar un amplio margen a la responsabilidad sobre las
propias acciones y, por consiguiente, a la posibilidad y capacidad de eleccin45.
Tampoco podemos evitar el dejar por sentado que la perspectiva existencial abrazada por Fabro
no considera a cada facultad en abstracto, sino que las analiza en su actuar concreto, en acto segundo.
Por eso no busca compararlas sic ut sic, en absoluto, sino en la instancia de la libertad, donde ambas
colaboran. Razn por la cual encontrar en los textos referidos sobre todo al tema de la libertad o al
libre albedro, el progreso de Santo Toms en lo que hace a la explicitacin y a una visin ms
concretiva y particular del asunto.
Intelligo enim quia volo: et similiter utor omnibus potentiis quia volo47.
[28] La formulacin y el desarrollo profundo que hace Santo Toms de este principio, en decir
de Fabro, es la enunciacin ms completa y profunda de la dialctica de la libertad humana48.
Vamos ahora a analizar con detenimiento los que, segn nuestro entender, constituyen los
puntos de arribo de las reflexiones de Fabro en torno al tema que nos ocupa. Intentaremos fundar
puntualmente cada conclusin en los textos de Santo Toms. Queremos aclarar que la divisin que
haremos de los temas no se encuentra articulada as en Fabro; el objeto de su uso no es otro que
facilitar una comprensin ms estructurada de los diversos aspectos.
45 Ibid., p. 60.
46 Formal no debe entenderse en sentido despectivo. El uso del trmino en Fabro simplemente apunta a
subrayar -o, al menos, as parece- que se trata de un tipo de consideracin que no trae necesariamente luz sobre la situacin
real, existencial, en que se halla involucrada la persona concreta. Y esto porque, sencillamente, no pretende considerarla.
47 En efecto, entiendo porque quiero; e, igualmente, utilizo todas las potencias porque quiero De Malo, Q. VI.
48 Riflessioni, p.33.
Se trata de un punto casi evidente en la doctrina de Santo Toms y, sin embargo, un punto
jams tratado con la amplitud y profundidad que la gravedad del tema requiere. En efecto, en la
emergencia49 dinmica de la voluntad tiene su centro ms ntimo y su fundamento metafsico la
responsabilidad y el seoro de la persona sobre sus actos.
Es en virtud del dominio de su acto que la voluntad domina tambin la especificacin del
objeto concreto de su querer. Por eso el saltar de la indeterminacin formal a querer tal objeto
determinado es pura y exclusivamente decisin suya:
Y la actividad de la voluntad se extiende a las dems potencias, porque bajo su objeto se hallan
los fines particulares de las dems. He aqu la independencia dinmica de la voluntad que desemboca,
como veremos, en la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de especificacin. La voluntad
puede trascender la presencia del objeto en virtud de la propia actualidad, que le confiere el dominio
sobre s y sobre las dems potencias. Al respecto, el padre Fabro explica:
49 El uso del trmino emergencia es sugerido para la filosofa por Fabro ya desde Percepcin y pensamiento (pp. 374
ss., ed. cit.). Est tornado de la qumica, donde fue utilizado para sealar la aparicin de contenidos o propiedades
cualitativamente nuevas a partir de dos anteriores (algo parecido a la Aufhebung hegeliana), distinguiendo a estos procesos de
los designados con el nombre de resultancia. Santo Toms expresa conceptos similares al hablar de la excedencia de las
formas superiores respecto de las inferiores (Cf. De spir. creat. c. 2 y 3), con su recurso al principio dionisiano de la escala de
los seres. En metafsica, emergencia significa la trascendencia del participado respecto del participante y,
consiguientemente, su primaca.
50 In Sent., II, d.24, q.1, a.2, ad 3.
51 S. Th., I-II, q.9, a.3.
52 In Sent., II, d.39, q. l, a. I.
53 Riflessioni, p. 34.
54 De Malo, Q.III, a, 10.
55 De Ver., Q.XXII, a.15.
As se abre a nuestros ojos como constitutiva para el acto libre la emergencia dinmica de la
voluntad, que reclama para s una esfera de accin diversa del actuarse de la razn, aunque sin excluir su
mediacin. Estos ltimos textos son contundentes. Si bastase el contenido del acto, es decir, la forma,
para mover la voluntad, la libertad sera inexplicable56; pero el poner el acto queda absolutamente bajo
el poder de la voluntad, que, por el dominio que ejerce sobre todas las potencias. deviene la mxima
expresin de la persona en su dinamismo. En efecto, en la actualidad-actividad de la voluntad se hace
manifiesta con toda su intensidad la emergencia del Yo, como principio responsable de los propios
actos.
Est en perfecta consonancia con lo que venimos presentando. Fabro plantea la cuestin
hablando de primaca metafsica57 de la voluntad sobre el intelecto, aunque aclarando que se refiere
precisamente a la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de especificacin. As se propone hallar:
Debe saberse que en dos sentidos se dice que la voluntad se inclina a algo: desde el
exterior y desde el interior. Desde el exterior, como desde el objeto aprehendido, pues se dice
qua el bien aprehendido mueve a la voluntad; y de esta manera se dice que mueve aconsejando
o persuadiendo, en cuanto que hace aparecer que algo es bueno. Pero desde el interior la
voluntad se mueve como por aquello que produce el acto mismo de la voluntad. Ahora bien,
el objeto propuesto a la voluntad no la mueve necesariamente () Queda, por tanto, que la
causa propia y que realiza plenamente (perficiens) el acto voluntario es slo aquello que opera
internamente. Y esto no puede ser otra cosa que la misma voluntad como causa segunda y
Dios como Causa primera59.
El progreso decisivo de Santo Toms est en que all se insiste en dar relieve al principio
interno del acto, de tal manera que la voluntad siempre queda con la posibilidad de dominar incluso al
mismo intelecto en lo que respecta a la presentacin de los objetos:
Por eso, si bien una primera impresin y una lectura superficial de los textos podra llevarnos a
pensar que tambin Santo Toms pone un rgido condicionamiento de la voluntad por parte de la
inteligencia, sin embargo, el mismo Santo Toms se encarga de disuadirnos de esta opinin al insistir
una y otra vez en que la voluntad es la facultad de la persona como tal, que es el motor de todas las
facultades, que es duea de sus actos, y dndole de esta manera un papel que para nada es secundario
en lo que respecta a la posicin trascendental del acto.
Otro de los momentos clave de la especulacin del filsofo tomista es aqul que versa sobre la
pertenencia de la libertad a la voluntad. Tradicionalmente esta pertenencia fue olvidada por el insistir en
la funcin de la inteligencia y la atraccin que los objetos ejercen sobre la voluntad, motivada tal vez
por una lectura fragmentaria de los textos ms tempranos de Santo Toms, donde parece que se coloca
en el conocimiento la raz de la libertad63. Sin embargo, para Fabro:
La potencia por la cual juzgamos libremente no debe entenderse como aquella por la
cual juzgamos en absoluto, sino como aquella que causa la libertad (facit libertatem) en el juzgar,
que es la voluntad66.
[34] Afirmar lo contrario llevara a destruir la responsabilidad moral, a identificar la posicin del
acto con la advertencia del contenido y a hacer del pecado un error, todo lo cual est en contradiccin
manifiesta con la experiencia.
Para Santo Toms es un hecho evidente -como el hic homo intelligit- que la voluntad se mueve a s
misma. Por otra parte, es notable la comparacin que establece con el intelecto, porque concede a la
voluntad en el orden del querer todo aquello que Aristteles daba al intelecto en el orden del conocer.
() la cosa que est fuera del alma no imprime su especie en el intelecto posible sino
por la operacin del intelecto agente; y, por tanto, se dice que el alma es informada en s
misma por la forma de las cosas. De modo semejante (similiter), no es sin la operacin de la
voluntad el que la voluntad tienda al apetecible68.
[35] Esta emergencia viene sugerida por la misma nocin de libre albedro (liberum iudicium) que
es contradictoria en el orden meramente especulativo, pero que expresa con claridad la situacin real y
existencial de la persona. En esta lnea Fabro habla de una emergencia trascendental de la libertad de
ejercicio, por la cual el hombre se asemeja a Dios en cuanto participa de la autonoma divina,
apoyndose en un hermoso texto del Anglico:
Pertenece a la divina dignidad que todo lo mueva, incline y dirija sin ser ella movida,
inclinada o dirigida por ningn otro. De donde se sigue que, cuanto alguna naturaleza es ms
cercana a Dios, tanto menos le corresponde ser inclinada por otro y ms propio le es el
inclinarse a s misma (es la nocin de causa sui)70.
Se evidencia entonces que el primado del momento subjetivo sobre el objetivo en el actuarse
del acto libre es aceptado sin restricciones por Santo Toms:
El texto es por dems sugestivo e interesante; incluso por razn de la terminologa, que
increblemente se adelanta a las formulaciones ms modernas acerca de la esencia de la libertad como
capacidad de elegirse a s mismo, etc. Pero lo ms importante es que, si unimos las sugerencias de los
puntos precedentes, vamos a ver cmo por la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de
especificacin la voluntad no slo puede dominar la atraccin de los objetos y sus propias inclinaciones,
mover al intelecto al consilium, etc., sino que, sobre todo, puede realizar desde s misma el salto de la
indeterminacin subjetiva respecto del fin ltimo en concreto, es decir, puede [36] actuar -en el interior
de su determinacin ad unum commune- la eleccin del fin en concreto. En este sentido Fabro subraya
magnficamente cmo Santo Toms supera de antemano a Hegel, para el cual la autoconciencia es
siempre prisionera de su naturalidad72 -el paralelo en nuestros trminos sera la volitio boni in communi-
y no puede salir de su cautividad, porque no hay lugar alguno en el interior del concepto (Begriff) para la
posicin del acto como novedad de ser.
En virtud del dominio que posee sobre la persona en su totalidad, es la voluntad quien lleva
sobre s la responsabilidad en la vida moral, y puede actuar de modo independiente en el crculo del
bien, en la dialctica de virtud-vicio. De la primaca dinmica de la voluntad se sigue, entonces, su
primaca cualitativa. La cualidad de la persona depende sobre todo del fin ltimo en concreto. Ahora
bien, la facultad del fin es la voluntad. Depende entonces de la voluntad la cualidad de la persona como
tal:
Todo el que tiene voluntad se dice bueno en cuanto que tiene buena voluntad,
porque por la voluntad usamos todo lo que tenemos. De donde [37] se sigue que no se dice
bueno al hombre que tiene buen intelecto, sino al que tiene buena voluntad. En efecto, la
voluntad tiene al fin por objeto73.
Es un punto qua ha dado lugar a muchas discusiones. El problema de fondo est, o parece
estar, en la aceptacin de una nocin que no se encontrara en Santo Toms y que, por influencia de
Kierkegaard, Fabro buscara activar en al interior del tomismo.
El planteo del tema viene dado por la necesidad de justificar la cualificacin del sujeto por parte
del fin, ya que al hombre se dice bueno por la bondad de la voluntad, que tiene al fin por objeto. Pero,
en realidad, el fin en general, la felicidad indeterminada, no cualifica en absoluto.
Los mismos textos del Anglico -que, por otra parte, sostiene claramente que el fin ltimo no cae
de ningn modo bajo eleccin75- permiten a Fabro [38] mostrar la solidez de su tesis. En efecto, tambin
Santo Toms distingue entre el fin indeterminado y el fin determinado, la felicidad en comn y la
felicidad en concreto, y escribe la q. 2a de la I-II de la S. Th. para demostrar cmo, a pesar de los
diversos objetos en que los hombres ponen su fin ltimo, en realidad solo a Dios corresponde este
ttulo; lo que no quiere decir que, de hecho, todos los hombres pongan en Dios el fin ltimo de su vida.
Como el ltimo fin es lo ms amable (diligibilis), los que ponen a los placeres como
sumo bien, mximamente aman la vida voluptuosa () Y como el hombre mximamente se
asimila (afficit) al ltimo fin, es necesario que las vidas se diversifiquen segn la diversidad del
ltimo fin () Por tanto, se dice vida voluptuosa la que constituye el fin en el placer sensible;
vida civil, la que constituye el fin en el bien de la razn prctica, por ejemplo, en el ejercicio de
las obras virtuosas; vida contemplativa, la que constituye el fin en el bien de la razn
especulativa76.
***
Si quisiramos ofrecer una visin ms sinttica de lo expuesto, podramos decir que el hallazgo
de Fabro se reduce a la nocin de emergencia de la libertad de la voluntad como creatividad
participada77. La libertad es [39] una creatividad participada, en el sentido de que, despus de la
creacin, el nico principio nuevo -creado tambin- de la posicin de algo en la realidad de tal manera
que se trascienda el crculo de inmanencia genrico-especfica de la forma, es la libertad. De ah que la
existencia de la libertad en la creatura no excluya sino que exija de modo forzoso su fundacin en la
causa primera, como afirma el Aquinate. Del mismo modo que el ser espiritual es necesario por
participacin, es por participacin creativo. Los grados de suficiencia ontolgica se corresponden a los
de contingencia operativa: as Dios es el necesario por esencia y mximamente contingente su obrar
ad extra, las cosas materiales son contingentes en el ser y mximamente determinadas en su obrar. Los
seres necesarios por participacin gozan tambin de una aseidad operativa participada que los
asemeja, entonces, a la naturaleza divina78.
CONCLUSIN
La postura del padre Fabro sobre el tema de la libertad es muy rica en matices y parece
presentar una gran cantidad de aportes que, en caso de verificarse, debern ser incorporados a lo que l
mismo ha llamado Tomismo esencial.
Sus nuevas propuestas son una demostracin patente de la actualidad y vigencia de los
principios de la metafsica del Anglico, y muestran la solidez de las tesis del Aquinate, que puede
resistir la confrontacin crtica con cualquier filsofo moderno o contemporneo. En efecto, slo a la
luz de sus principios, que son los principios del ser, pueden ser solucionadas las diversas cuestiones con
que el espritu humano se ha topado a lo largo de la historia del pensamiento. Por eso, creemos que
Fabro mantiene las convicciones de los comienzos de su especulacin, cuando afirmaba:
[40] Por mi parte, estoy persuadido de que el Tomismo tiene tal vitalidad interior, sea desde el
punto de vista histrico como desde el especulativo, que le permite siempre renacer e imponerse por
sus propias fuerzas; aunque esto debe entenderse del Tomismo vivo, es decir, el Tomismo que surge
directamente de los textos () Los comentadores y manualistas no deben sustituir la fuente primaria, y
76 In Ethic., I. 5, n 57-59.
77 Cf., Riflessioni, Premessa, p. VIII.
78 Cf. De Ver., Q.XXII, a.4.
no lo pretenden: poseen una funcin introductoria al contacto directo con el texto, que sigue siendo el
medio insustituible para la comprensin del autor. Santo Toms estudiado directamente posee una
fisonoma que para muchos constituye una autentica revelacin79.
Nos hemos limitado a presentar algunos lineamientos generales, sin pretender en absoluto
agotar el tema -muchos ms aspectos podran haber sido mencionados y desarrollados- y de ninguna
manera excusar de la lectura de las fuentes. Invitamos, entonces, a una investigacin detenida y puntual
de los textos de Fabro, para ofrecer un juicio de valor justo y preciso con respecto a su concepcin de
la libertad creada como participacin de la creatividad por esencia.