AMOR (gr. epco yiu]; lat.
Amor, designa uma vasta gama de
cantas;
in. Love, fr. Amour, ai. Hebe, it.
Amore). Os significados que este
termo apresenta na linguagem
comum so mltiplos, dspares e
contrastantes; igualmente
mltiplos, dspares e contrastantes
so os que se apresentam na
tradio filosfica. Comearemos
apontando os usos mais correntes
da linguagem comum, para
selecion-los, orden-los e utiliz-los
como critrio de seleo e
organizao dos usos filosficos
desse termo: a) em primeiro lugar,
com a palavra A. designa-se a
relao intersexual, quando essa
relao seletiva e eletiva, sendo,
por isso, acompanhada por amizade
e por afetos positivos (solicitude,
ternura, etc). Do A., nesse sentido,
distinguem-se freqentemente as
relaes sexuais de base puramente
sensual, que no se baseiam na
escolha pessoal, mas na
necessidade annima e impessoal
de relaes sexuais. Muitas vezes,
porm, a mesma linguagem comum
estende tambm para esse tipo de
relaes a palavra A., como quando
se diz "faAMOR 39 AMOR zer amor";
ti) em segundo lugar, a palavra A.
relaes interpessoais,
como quando se fala do A. entre
amigos, entre pais e filhos, entre
cidados, entre cnjuges; c) em
terceiro lugar, fala-se do A. por
coisas ou objetos inanimados: p.
ex., A. ao dinheiro, a obras de arte,
aos livros, etc; d) em quarto lugar,
fala-se de A. a objetos ideais: p. ex.,
A. justia, ao bem, glria, etc; e)
em quinto lugar, fala-se de A. s
atividades ou formas de vida: A. ao
trabalho, profisso, ao jogo, ao
luxo, ao divertimento, etc.;/) em
sexto lugar, fala-se de A.
comunidade ou a entes
coletivos: A. ptria, ao partido,
etc; g) em
stimo lugar, fala-se de A. ao
prximo e de A.
a Deus.
Sem dvida, alguns desses
significados podem
ser eliminados por imprprios, j
que
podem ser expressos e designados
mais exatamente
por outras palavras. Assim: a) a
relao
intersexual s pode ser chamada de
A. quando
de base eletiva e implica o
compromisso recproco.
Evitar-se-, assim, chamar de "A." a
relao sexual ocasional ou
annima. No que
diz respeito aos usos indicados em
c) (isto , A.
a objetos inanimados), est claro
que, a, a palavra
A. est por desejo de posse, quando
tal
desejo atinge a forma dominante da
paixo. E,
no que tange aos usos indicados em
d) (A. a
objetos ideais), est tambm claro
que a palavra
"A." est a a indicar certo
compromisso
moral, capaz de fixar limites e
condies atividade
do indivduo. Enfim, no que diz
respeito
a e) (A. a atividades, etc.) a palavra
"A." est
a indicar certo interesse mais ou
menos dominante,
isto , mais ou menos incorporado
na
personalidade do indivduo, ou at
mesmo uma
"paixo". Portanto, pode-se tomar
em considerao,
como significados prprios e
irredutveis
da palavra "A.", as acepes
indicadas em (d),
(ti), (f), (g). Esses usos revelam de
imediato
certas afinidades de significado: Ia o
A. designa,
em todos os casos, um tipo
especfico de
relao humana, caracterizado pela
solidariedade
e pela concrdia dos indivduos que
dele
participam; 2 o desejo, em
particular o desejo
de posse, no se inclui
necessariamente na constituio
do A., pois, se discutvel que se
inclua
no A. sexual, deve ser totalmente
excludo do
A. de que se fala em (ti), (/), (g); 3Q
o carter
especfico da solidariedade e da
concrdia, que
constituem o A., no pode ser
determinado de
uma vez por todas, j que
diferente, segundo
as formas ou as espcies diversas
do A. e implica
tambm graus diversos de
intimidade, de
familiaridade e de emotividade. P.
ex., o A.
entre homem e mulher, entre pai e
filho, entre
cidados ou entre homens que se
considerem
como "prximos" tem diferentes
bases biolgicas,
culturais e sociais e no permite a
reunio
sob o mesmo tipo ou a mesma
forma de solidariedade,
de concrdia e de co-participao
emotiva. Ser necessrio, portanto,
ter em mente
essa diversidade ao se considerar o
uso que os
filsofos fizeram desse termo, j
que no raro
esse uso modelado por um ou
mais tipos
particulares de experincia
amorosa.
Os gregos viram no A. sobretudo
uma fora
unificadora e harmonizadora, que
entenderam
baseada no A. sexual, na concrdia
poltica e
na amizade. Segundo Aristteles
(Met., I, 4, 984
b 25 ss.), Hesodo e Parmnides
foram os primeiros
a sugerir que o A. a fora que
move
as coisas, que as une e as mantm
juntas. Empdocles
reconheceu no A. a fora que
mantm
unidos os quatro elementos e, na
discrdia, a
fora que os separa: o reino do A.
o esfero, a
fase culminante do ciclo csmico,
na qual todos
os elementos esto ligados na mais
completa
harmonia. Nesse fase, no h nem
sol
nem terra nem mar, porque no h
nada alm
de um todo uniforme, uma
divindade que frui
a sua solido (Fr. 27, Diels). Plato
nos deu o
primeiro tratado filosfico do A.:
nele foram
apresentados e conservados os
caracteres do
A. sexual; ao mesmo tempo, tais
caracteres so
generalizados e sublimados. Em
primeiro lugar,
o A. falta, insuficincia,
necessidade e, ao mesmo
tempo, desejo de conquistar e de
conservar
o que no se possui (O Banq., 200
a, ss.). Em
segundo lugar, o A. dirige-se para a
beleza, que
outra coisa no seno o anncio e AMOR 40 AMOR
a aparncia
do bem, logo, desejo do bem (ibid.,
205 e).
Em terceiro lugar, o A. desejo de
vencer a
morte (como demonstra o instinto
de gerar,
prprio de todos os animais) e ,
portanto, a
via pela qual o ser mortal procura
salvar-se da
mortalidade, no permanecendo
sempre o
mesmo, como o ser divino, mas
deixando aps
si, em troca do que envelhece e
morre, algo de
novo que se lhe assemelha (ibid.,
208 a, b). Em
quarto lugar, Plato distingue tantas
formas do
A. quantas so as formas do belo,
desde a beleza
sensvel at a beleza da sabedoria,
que a
mais elevada de todas e cujo A., isto
, a filosofia,
, por isso mesmo, o mais nobre
(ibid., 210
a, ss.). Em Fedro, a finalidade
mostrar o caminho
pelo qual o A. sensvel pode tornar-
se amor
pela sabedoria, isto , filosofia, e o
delrio ertico
pode tornar-se uma virtude divina,
que
afasta dos modos de vida usuais e
empenha o
homem na difcil procura dialtica
{Fed., 265 b.
ss.). Essa doutrina platnica do A.,
ao mesmo
tempo em que contm os
elementos de uma
anlise positiva do fenmeno,
oferece tambm
o modelo de uma metafsica do A.,
que seria
retomada vrias vezes na histria
da filosofia.
Aristteles, ao contrrio, detm-se
na considerao
positiva do amor. Para ele o A. A.
sexual, afeto entre consangneos
ou entre
pessoas de algum modo unidas por
uma relao
solidria, ou amizade (v.). Em geral,
o A.
e o dio, como todas as outras
afeies da
alma, no pertencem alma como
tal, mas ao
homem enquanto composto de
alma e corpo
{Dean., I,1, 403 a 3) e, portanto,
enfraquecemse
com o enfraquecimento da unio de
alma e
corpo {Ibid., I, 4, 408 b 25).
Aristteles tambm
reconhece no A. o fundamento de
necessidade,
imperfeio ou deficincia, em que
Plato
insistira. A divindade, diz ele, no
tem necessidade
de amizade, pois o seu prprio
bem
para si mesma, enquanto para ns o
bem vem
do outro {Et. eud., VII, 12, 1.245 b
14). O A. ,
portanto, um fenmeno humano e
no de
estranhar que Aristteles no tenha
feito nenhum
uso dele em sua teologia. Ele uma
afeio, isto , uma modificao
passiva, enquanto
a amizade um hbito, uma
disposio
ativa {Et. nic, VIII, 5, 1.157 b 28). Ao
A. unem-se
a tenso emotiva e o desejo:
ningum atingido
pelo A. se no foi antes ferido pelo
prazer da
beleza; mas esse prazer de per si
no ainda
A., que s se tem quando se deseja
o objeto
amado que est ausente e se anseia
por ele
quando presente {ibid., IX, 5, 1.167
a 5). O A.
que est ligado ao prazer pode
comear e acabar
rapidamente, mas pode tambm
dar lugar
vontade de conviver; neste caso,
assume a
forma da amizade {Md., VIII, 3,
1.156 b 4). Se
a anlise aristotlica do A.
desprovida de referncias
metafsicas e teolgicas, convm
recordar
que a ordenao finalista do mundo
ea
teoria do primeiro motor imvel
levam Aristteles
a dizer que Deus, como primeiro
motor,
move as outras coisas "como objeto
de A.", isto
, como termo do desejo que as
coisas tm de
alcanar a perfeio dele {Met., XII,
7, 1.072 b
3). Essas palavras sero muito
empregadas pela
filosofia medieval. Ao findar da
filosofia grega,
o neoplatonismo utilizou a noo de
A. no
para definir a natureza de Deus,
mas para indicar
uma das fases do caminho que
conduz a
Deus. O Uno de Plotino no A.,
porque
unidade inefvel, superior
dualidade do desejo
{Enn., VI, 7, 40). Mas o A. o
caminho
preparatrio que conduz viso
dele, porque
o objeto do A., segundo a doutrina
de Plato,
o bem, e o Uno o bem mais alto
{ibid., VI,
7, 22). O Uno, portanto, o
verdadeiro termo
e o objeto ltimo e ideal de todo A.,
conquanto
no seja atravs do A. que o homem
se une a
Ele, mas atravs da intuio, de
uma viso em
que o vidente e o visto se fundem e
se unificam
{ibid., VI, 9, 11).
Com o Cristianismo, a noo de A.
sofre
uma transformao; de um lado,
entendido como
relao ou um tipo de relao que
deve estender-
se a todo "prximo"; de outro,
transformase
em um mandamento, que no tem
conexes
com as situaes de fato e que se
prope
transformar essas situaes e criar
uma comunidade
que ainda no existe, mas que
dever
irmanar todos os homens: o reino
de Deus. O
A. ao prximo transforma-se no
mandamento
da no-resistncia ao mal (MATEUS,
5, 44), e a
parbola do bom Samaritano
(LUCAS, 10, 29 ss.)
tende a definir a humanidade qual
o A. deve
dirigir-se, no no seu sentido
composto, mas
no seu sentido dividido, como cada
pessoa com
quem cada um entre em contato; a
qual, exatamente
como tal, faz apelo solicitude e ao
A.
do cristo. Alm disso, na (Origenes, Gregrio de Nissa), a
concepo crist, o terceira pessoa
prprio Deus responde com A. ao A. da Trindade, o Esprito Santo,
dos homens; entendida
por isso, seu atributo fundamental como uma potncia subordinada e
o de de carter
"Pai". As Epstolas de S. Paulo, incerto: da, tambm, as freqentes
identificando o discusses
reino de Deus com a Igreja e trintras que o concilio de Ncia
considerando a (325) no
Igreja o "corpo de Cristo", cujos logrou eliminar de todo. Somente
membros so por obra de
os cristos {Rom., 12, 5 ss.), fazem S. Agostinho, com a identificao do
do A. (y7un), Esprito
que o vnculo da comunidade AMOR 41 AMOR
religiosa, a Santo ao A. (enquanto Deus Pai o
condio da vida crist. Todos os Ser e Deus
outros dons Filho a Verdade), o A. introduzido
do Esprito, a profecia, a cincia, a explicitamente
f, nada so na prpria essncia divina e torna-
sem ele. "O A. tudo suporta, em se
tudo cr, tudo um conceito teolgico, alm de
espera, tudo sustenta... Agora h f, moral e religioso.
esperana, O A. a Deus e o A. ao prximo
amor, trs coisas; mas o amor a unem-se
maior de em S. Agostinho, quase formando
todas" {Cor., I, 13, 7-13). A um conceito
elaborao teolgica nico. Amar a Deus significa amar o
sofrida pelo Cristianismo no perodo A.; mas,
da diz Agostinho, "no se pode amar o
Patrstica no utilizou, no princpio, A. se no
a noo de se ama quem ama". No A. o que
A. Nos grandes sistemas da no ama
Patrstica oriental
ningum. Por isso, o homem no
pode amar a
Deus, que o A., se no amar o
outro homem.
O A. fraterno entre os homens "no
s deriva
de Deus, mas Deus mesmo" (De
Trin., VIII,
12): a revelao de Deus, em um
de seus
aspectos essenciais, conscincia
dos homens.
Contudo, em S. Agostinho, a noo
de A. ainda
a mesma dos gregos: uma espcie
de relao,
unio ou vnculo que liga um ser ao
outro:
quase "uma vida que une ou tende
a unir dois
seres, o amante e o que se ama"
(ibid., VIII, 6).
Essas idias de Agostinho so
retomadas
freqentemente durante todo o
desenvolvimento
de uma das principais correntes da
Escolstica
medieval, o agostinismo (v.): por
Joo Scotus
Erigena e Joo Duns Scot. Scotus
Erigena diz:
"O A. a conexo e o vnculo pelo
qual todas
as coisas so ligadas em amizade
inefvel e em
indissolvel unidade... Com justia,
diz-se que
Deus A., porque ele causa de A.
e o A.
difunde-se atravs de todas as
coisas, rene-as
todas na unidade e as reconduz ao
seu inefvel
ponto de partida: o movimento de
A. de toda
criatura tem o seu termo em Deus"
(De divis.
nat., I, 76). E Duns Scot afirma que
Deus gera
o Verbo conhecendo a Sua prpria
essncia e
exala o Esprito Santo amando esta
essncia.
Desse modo, o A. eterno a origem
e a causa
de toda comunicao da essncia
divina e,
embora esse ato no seja "natural",
porque
um ato de vontade, todavia
necessrio (Op.
Ox, I, dist. 10, q. 1, ns 2).
Comentrios anlogos
reaparecem freqentemente na
corrente
mstica (v. MISTICISMO), enquanto
na corrente
aristotlica o uso teolgico da noo
de A.
muito mais restrito, preferindo-se
ilustrar a natureza
divina com base nos conceitos de
ser,
substncia e causalidade. Contudo,
em toda a
Escolstica, so repetidas as idias
de Aristteles
sobre a amizade, oportunamente
modificadas
e adaptadas para caracterizar a
natureza
do A. cristo (cantas). Assim, S.
Toms afirma
que comum a toda natureza ter
certa inclinao,
que o apetite natural ou o A. Essa
inclinao
diferente nas diferentes naturezas
e h,
portanto, um A. naturale um A.
intelectual; o
A. natural tambm um A. reto, por
ser uma
inclinao posta por Deus nos seres
criados;
mas o A. intelectual, que caridade
e virtude,
mais perfeito do que o primeiro;
portanto, ao
se acrescentar a ele, aperfeioa-o,
do mesmo
modo como a verdade sobrenatural
se acrescenta
verdade natural, sem se lhe opor,
ea
aperfeioa (S. Th., I, q. 60, a. 1).
Quanto ao A.
intelectual, isto , caridade, esta
definida
por S. Toms como "a amizade do
homem por
Deus", entendendo-se por
"amizade", segundo
o significado aristotlico, o A. que
est unido
benevolncia (amor benevolentiae),
isto, que
quer o bem de quem se ama, e no
quer simplesmente
apropriar-se do bem que est na
coisa amada (amor
concupiscientia), como
acontece com quem ama o vinho ou
um cavalo.
Mas a amizade supe no s a
benevolncia
como tambm o A. mtuo e, assim,
funda-se
em certa comunicao, que, no caso
da caridade,
a do homem com Deus, que nos
comunica
a Sua bem-aventurana (ibid., II, 2,
q. 23,
a. 1). Essa comunho , segundo S. no objeto pelo qual suscitado, o A.
Toms, o de
que h de prprio no A.: este uma Deus infunde e cria a bondade nas
espcie de prprias
unio ou vnculo (unio vel nexus) de coisas (ibid., I, q. 20, a. 2).
natureza A especulao teolgica sobre o A.
afetiva, semelhante unio retorna
substancial porquanto no platonismo renascentista, mas
quem ama comporta-se em relao este acentua
ao amado a reciprocidade do A. entre Deus e o
como em relao a si mesmo. Uma homem,
unio consoante a tendncia, prpria do
real tambm efeito do A., mas Renascimento,
trata-se de de insistir no valor e na dignidade
uma unio que no altera nem do homem
corrompe aqueles como tal. Marslio Ficino afirma que
que se unem, mas se mantm nos o A. o
limites liame do mundo e elimina a
oportunos e convenientes, fazendo, indignidade da
p. ex. que natureza corprea, que resgatada
conversem e dialoguem ou que se pela solicitude
unam de de Deus (Theol. plat., XVI, 7). O
outros modos semelhantes (ibid., II, homem
1, q. 28, a. no poderia amar a Deus, se o
1, ad 2). Porquanto "amar" significa prprio Deus
querer o no o amasse; Deus volve-se para o
bem de algum, o A. pertence mundo
vontade de AMOR 42 AMOR
Deus e a constitui. Mas o A. de Deus como um livre ato de A., cuida dele
diferente e torna-o
do amor humano porque, enquanto vivo e ativo. O A. explica a liberdade
este ltimo da ao
no cria a bondade das coisas, mas divina assim como a da ao
a encontra humana, j que
ele livre e nasce
espontaneamente da livre
vontade (In Conv. Plat. de Am.
Comm., V, 8).
As mesmas palavras repetem-se em
Dilogos
de amor, de Leo Hebreu, que
tiveram vastssima
difuso na segunda metade do sc.
XVI. Mas
tambm no naturalismo do
Renascimento o A.
retorna, s vezes, como fora
metafsica e teolgica.
Campanella julga que as trs
primalidades
do ser (isto , os trs princpios
constitutivos do
mundo) so o Poder, o Saber e o A.
(Met., VI,
promio). O A. pertence a todos os
entes porque
todos amam o seu ser e desejam
conserv-lo
(ibid., VI, 10, a. 1). Nas trs
primalidades, a relao
de um ser consigo mesmo precede
a sua
relao com o outro: s se pode
exercer fora
sobre outro ser na medida em que
se a exerce
sobre si mesmo; assim, pode-se
amar e conhecer
o outro ser s na medida em que se
conhece
e se ama a si mesmo (ibid., II, 5, 1,
a. 13). Em
todas as coisas finitas as trs
primalidades misturam-
se com os seus contrrios: a
potncia
com a impotncia, a sapincia com
a insipincia,
o A. com o dio. Somente em Deus,
que infinito,
elas excluem tais contrrios e
existem em
pureza e em absoluto (ibid., VI,
promio). Trata-
se, como se v, de comentrios que
lembram
os de Agostinho. E, na realidade, o
uso metafsico
e teolgico da noo de A. pode ser
considerado,
na tradio filosfica, como uma
contribuio
do agostinismo, pelo menos at ao
Romantismo,
quando essa noo assume sentido
pantesta, cujo precedente mais
importante
Spinoza. preciso ter em mente
que o uso teolgico
da noo de A. implica no s que
Deus
 objeto de A. (o que no negado
por nenhuma
concepo crist da divindade), mas
que
Ele prprio ama: o que algo
completamente
diferente e que se encontra s no
agostinismo,
no Romantismo e em algumas
concepes que,
como a de Feuerbach e do
positivismo moderno,
tendem a identificar Deus com a
humanidade.
Na realidade, o A., no seu conceito
clssico,
que tem como modelo a experincia
humana,
tem como condio a falta e
portanto o desejo
e a necessidade daquilo que se
ama; dificilmente
pode ser atribudo a Deus, que, na
sua
plenitude e infinitude, est isento de
qualquer
deficincia. A concepo pantesta
do A., p.
ex., como a de Spinoza, de Schelling
e de Hegel,
resolve essa dificuldade s quando
interpreta o
A. como unidade ou conscincia da
unidade,
isto , de um modo que no
encontra correspondncia
em qualquer tipo de experincia
amorosa. A unidade, seja ela ou no
consciente
de si, nada tem a ver com o A. e ,
alis, a negao
do A., porque exclui a relao e a
comunidade
que o constituem em todas as suas
manifestaes.
bastante bvio que onde h uma
s coisa no
h nem quem ame nem quem seja
amado.
tradio agostiniana podem-se
referir as
famosas palavras de Pascal: "O
Deus de Abro,
o Deus de Isaac, o Deus de Jac, o
Deus dos
Cristos, um Deus de A. e de
consolao,
um Deus que enche a alma e o
corao daqueles
que Ele possui e lhes faz sentir
interiormente
a sua prpria misria e a
misericrdia infinita
d'Ele" (Penses, 556, Brunschvicg).
Mas duvidoso
que neste texto ou em outros
semelhantes
de Pascal se possa ver muito mais incita a unir-se voluntariamente aos
do que a objetos que
noo de que Deus em primeiro lhe parecem convenientes."
lugar e Porquanto produzido
sobretudo objeto de amor. pelos espritos, o A., que uma
Quanto a Malebranche, afeio
afirma que Deus criou o mundo e depende do corpo, difere do juzo
"para que tambm
proporcionar-Se uma honra digna de induz a alma, de sua livre vontade,
Si" a unirse
(Recherche de Ia vrit, IX) e que o s coisas que julga boas (Pass. de
Verbo disse: 1'me, II,
'' o meu poder que faz tudo, tanto 79). O A. distingue-se, outrossim, do
o bem desejo,
quanto o mal... por isso, deves amar que dirigido para o futuro;
somente a permite, porm,
mim, porque ningum fora de mim que nos consideremos
produz em imediatamente unidos
ti os prazeres que experimentas por com o que amamos "de tal modo
ocasio do que imaginamos
que acontece no teu corpo" um todo de que somos s uma
(Mditations parte e do
chrtennes, XII, 5); palavras que qual a coisa amada a outra parte"
parecem excluir (ibid., 80).
a doutrina de Deus como A. Descartes rejeita a distino
As apreciaes de Descartes sobre o medieval entre A.
fenmeno de concupiscncia e A. de
A., em escala humana, so benevolncia porque,
importantes. diz ele, essa distino concerne aos
"O A.", diz ele, " uma emoo da efeitos
alma, produzida do A., mas no sua essncia: na
pelo movimento dos espritos vitais medida em
que a que estamos unidos
voluntariamente a algum
objeto, qualquer que seja a natureza
deste, temos
por ele um sentimento de
benevolncia e
este um dos principais efeitos do
A. (ibid.,
AMOR 43 AMOR
81). H, todavia, vrias espcies de
A., relativas
aos diferentes objetos que
possamos amar: o
A. que um homem ambicioso sente
pela glria,
o pobre pelo dinheiro, o beberro
pelo vinho,
um homem brutal por uma mulher
que deseje
violar, o homem honrado pelo
amigo ou pela
mulher e um bom pai pelos filhos
so espcies
diversas e todavia semelhantes de
A. As quatro
primeiras, porm, so A. s posse
dos objetos
para os quais a emoo se dirige e
no so A.
aos objetos em si mesmos; as
outras, no entanto,
dirigem-se aos prprios objetos e
desejam o
bem deles (ibid., 82). Desta
natureza tambm
a amizade, que, alm do mais, est
ligada
estima da pessoa amada; de tal
modo que no
se pode ter amizade por uma flor,
um pssaro,
cavalo, mas s pelos homens (ibid.,
83). Em
geral, quando julgamos o objeto do
A. inferior
a ns mesmos, sentimos por ele
simples afeto
(v.); quando o julgamos igual a ns
mesmos,
sentimos amizade, e quando o
julgamos superior
a ns mesmos, sentimos devoo.
Desta
ltima, o principal objeto ,
naturalmente, Deus,
mas pode dirigir-se tambm
ptria, cidade
e a qualquer homem que julgamos
muito superior
a ns mesmos (ibid., 83). Na mesma
linha,
acha-se a anlise de Hume,
segundo a qual o
A. uma emoo indefinvel, mas
cujo mecanismo
pode ser compreendido. A sua
causa sempre
um ser pensante (no se podem
amar objetos
inanimados) e o mecanismo com
que essa
causa age constitudo por uma
dupla conexo:
conexo de idias entre a idia dessa pessoa; e se essa felicidade
de si e
a idia do outro ser pensante e
conexo
emotiva entre a emoo do A. e a
do orgulho
(que a emoo que nos pe em sincero e puro. preciso, pois, que
relao com
o nosso eu); ou entre a emoo do
dio e a da
humildade (Diss. on thePassions, II,
2). Em geral,
os escritores do sc. XVIII insistem
na conexo
do A. com a benevolncia, que a
caracterstica
na qual Aristteles insistira a
propsito da
amizade. Leibniz exprimiu essa
noo do A. da
forma mais clara, que deveria ser
repetida numerosas
vezes na literatura do sculo:
"Quando
se ama sinceramente uma pessoa",
diz ele
(Op. Phil, ed. Erdmann, pp. 789-
790), no se
procura o prprio proveito nem um
prazer
desligado do da pessoa amada, mas
procura-se
o prprio prazer na satisfao e na
felicidade
no agradasse
por si mesma, mas s pela
vantagem que
dela resultasse para ns, j no se
trataria de A.
se sinta
imediatamente prazer nessa
felicidade e que se
sinta dor na infelicidade da pessoa
amada, pois o
que d prazer imediato, por si
mesmo, tambm
desejado por si mesmo como
constitutivo
(ao menos em parte) do objetivo
das nossas
intenes e como algo que faz parte
da nossa
prpria felicidade e nos d
satisfao". Segundo
Leibniz, essa noo de A. elimina a
oposio
entre duas verdades, isto , entre a
que diz sernos
impossvel desejar outra coisa que
no o
nosso prprio bem, e a que diz no
haver A. a
no ser quando procuramos o bem
do objeto
amado por si mesmo e no para
nossa prpria
vantagem. Tem tambm a
vantagem, segundo
Leibniz, de ser comum ao A. divino e
ao A.
humano porque exprime todos os
tipos de A.
"no mercenrio", como, por ex., a
cantas ou
"benevolncia universal" (Op.phil.,
p. 218). Subentende-
se que, neste sentido, o A. pode
voltar-se s para "o que capaz de
prazer ou
de felicidade"; assim, no se pode
dizer, a no
ser por metfora, que amamos as
coisas inanimadas
que nos do prazer (Nouv. ess., II,
20, 4).
Apreciaes desse gnero so
bastante freqentes
nos escritores do sc. XVIII. Wolff diz
que o
A. "a disposio da alma de sentir
prazer pela
felicidade alheia" (Psichol. emprica,
633). E
Vauvenargues afirma: "O A.
comprazer-se no
objeto amado. Amar uma coisa
significa comprazer-
se em sua posse, em sua graa, em
seu
crescimento e temer a sua privao,
o seu decaimento,
etc." (De Vesprit humain, 24).
Nenhum dos escritores do sc. XVIII
pe em
dvida que o A. se baseia nos
sentidos, pelo
que se diferencia da amizade.
Vauvenargues,
por ex., diz: "Na amizade, o esprito
o rgo
do sentimento; no A., so os
sentidos" (ibid.,
36). E Kant parece admitir esse
pressuposto
quando distingue o A. baseado nos
sentidos,
ou "patolgico", do A. "prtico", isto
, moral,
que imposto pela mxima crist
"Ama a Deus
sobre todas as coisas e ao prximo
como a ti
mesmo". O A. a Deus, como
inclinao, diz
Kant, impossvel, pois Deus no
um objeto
dos sentidos. Outrossim, A.
semelhante aos
homens possvel, mas no pode
ser imposto,
porque ningum tem o poder de
amar o outro
por preceito. "Amar a Deus",
portanto, pode
significar to-somente "cumprir de
bom grado
os seus mandamentos"; e "amar ao
prximo",
to-somente "pr em prtica de
bom grado todos
os deveres para com ele". Mas,
aqui, a expresso
"de bom grado" diz que a mxima
crist
s obriga a aspirar a esse A. prtico,
mas que
ele no atingvel pelos seres
finitos. Com efeiAMOR
44 AMOR
to, seria intil e absurdo "impor" o
que se faz
"de bom grado"; por isso, o preceito
evanglico
apresenta a inteno moral na sua
perfeio
total "como um ideal de santidade
no atingvel
por nenhuma criatura e que,
todavia, o exemplo
de que devemos procurar
aproximar-nos pelo
progresso ininterrupto, mas infinito"
(Crit. R.
Pratica, I, I, cap. 3) (v. FANATISMO).
A doutrina de Spinoza apresenta
dois conceitos
de A., dos quais o segundo seria
utilizado
pelos Romnticos. Em primeiro
lugar, o A.,
como qualquer outra emoo
(affectus), uma
afeco da alma (passio) e consiste
na alegria
acompanhada pela idia de uma
causa externa
{Et., III, 13 escl.). Nesse sentido,
deve-se dizer
com mais propriedade que Deus
no ama ningum,
pois no est sujeito a nenhuma
afeco
(ibid., V, 17 corol.). Mas existe um
"A. intelectual
de Deus", que a viso de todas as
coisas
na sua ordem necessria, isto , na
medida em
que derivam, com eterna
necessidade, da prpria
essncia de Deus (ibid, V, 29 escl.;
32
corol.). Este A. intelectual o nico
eterno e
aquele com que Deus ama-se a si
mesmo; de
tal modo que o A. intelectual da
mente para
com Deus parte do A. infinito com
que Deus
se ama a si mesmo. "Resulta", diz
Spinoza, "que
Deus, porquanto se ama a si
mesmo, ama os
homens e, por conseqncia, o A.
de Deus
aos homens e o A. intelectual da
mente a Deus
so a mesma coisa" (ibid., V, 36
corol.). Esse A.
aquilo em que consiste a nossa
salvao ou
bem-aventurana, ou liberdade; e
o que, nos
livros sagrados, se chama "glria"
(ibid., escl.).
Est claro que j no uma enquanto se
afeco, nem uma
emoo no sentido que Spinoza deu
a tais termos,
mas a pura contemplao de
Deus, ou
melhor, como a mente que
contempla Deus
no seno um atributo de Deus,
esse A. outra
coisa no seno a contemplao permitiu aos
que Deus
tem de si, como unidade de si
mesmo e do
mundo. Aqui, o conceito de A. deixa
de referir-se
experincia humana: torna-se o
conceito
metafsico da unidade de Deus
consigo mesmo
e com o mundo, logo com todas as
manifestaes
do mundo, inclusive os homens.
Esse conceito tornar-se-ia central e
dominante
no Romantismo (v.) da primeira
metade
do sc. XIX, que se baseia
inteiramente na tentativa
de demonstrar a unidade (isto , a
total
identidade e intimidade) de finito e
Infinito.
Schleiermacher faz dessa unidade,
revela na forma do sentimento, o
fundamento
da religio; Fichte, Schelling e Hegel
fazem da
mesma unidade que colocam
como princpio
da razo o fundamento da
filosofia. Mas
foi justamente essa unidade que
Romnticos elaborar uma teoria do o caso, a sua letra extrnseca, ou
A. pela qual absolutamente
o prprio A., mesmo voltando-se nada, ou algo de no amvel e
para coisas desprovido
ou criaturas finitas, v ou colhe, de A. No, o que nos comove nos
nelas, as expresses sons da
ou os smbolos do Infinito (isto , do msica o Sopro divino. Ele no se
Absoluto ou de Deus). Pela unidade deixa tomar
de finito e fora nem agarrar
Infinito, a aspirao ao Infinito pode mecanicamente, mas
ser satisfeita deixa-se atrair amoravelmente pela
ainda no mundo finito, p. ex., no A. beleza mortal
para nela velar-se: tambm as
mulher. A., poesia, unidade de finito palavras mgicas
e Infinito da poesia podem ser penetradas e
e sentimento dessa unidade vm a animadas
ser sinnimos por sua fora. Mas, na poesia onde o
para os romnticos. Friedrich Sopro no
Schlegel talvez est ou no pode estar em toda
seja quem melhor expressou esses parte, ele no
conceitos. est em absoluto. Ele uma
"A fonte e a alma de todas as Substncia infinita
emoes o que no anui com pessoas,
A.; e, na poesia romntica, o esprito ocasies, situaes
do A. deve e tendncias individuais nem por
sempre estar presente; invisvel e elas se interessa:
visvel... As para o verdadeiro poeta, todas
paixes galantes de que no se essas coisas,
pode fugir na mesmo que a sua alma lhes esteja
poesia moderna, do epigrama intimamente
tragdia, so o afeta, so apenas o indcio do
grau mnimo desse Esprito, ou Altssimo,
melhor, conforme do Infinito, so o hierglifo do nico
e eterno
A. e da sagrada plenitude de Vida
da natureza
plasmadora"
(Prosaischenjugendschriften, ed.
Minor, II, p. 371). A poesia torna-se,
assim, um
anlogo do A. e o A., como anseio
do Infinito,
isto , de Deus, do Universo, do
Eterno, pode
satisfazer-se e encontrar a paz no
finito, nas
criaturas do mundo. Em Discpulos
de Sais, de
Novalis, Jacinto, que partira
procura da deusa
velada Isis, acaba encontrando, sob
o vu da
deusa, Florinha de rosa, isto , a
menina amada
que ele abandonara para sair em
busca de Sais.
O sentimento, em particular o A.,
revela o ltimo
mistrio do Universo. Hegel
exprimiu com
as frmulas mais rigorosas e
pregnantes esse
conceito de A. J num texto juvenil
de inspirao
romntica, cujos pressupostos so
justamente
Schleiermacher e Schlegel (NOHL,
Hegels
AMOR AMOR
theologische Jugendschr., pp. 379
ss., trad. in
DE NEGRI, Princ. di Hegel, pp. 18
ss.), o "verdadeiro
A." identificado com a "verdadeira
unificao",
que s ocorre "entre seres vivos que
so iguais em poder" e que, em
tudo e por
tudo, esto vivos um para o outro,
isto , de
nenhum lado esto mortos um para
o outro. O
A. um sentimento infinito pelo
qual "o vivo
sente o vivo". Os amantes "so um
todo vivo".
So reciprocamente indepedentes
s na medida
em que "podem morrer". O A.
superior a
todas as oposies e a todas as
multiplicidades.
Essas notas romnticas voltam nas
obras maduras
de Hegel. "O A.", diz ele, "exprime
em geral
a conscincia da minha unidade
com um outro,
de tal modo que eu, para mim, no
estou isolado,
mas a minha autoconscincia s se
afirma
como renncia ao meu ser por si e
atravs do
saber-se como unidade de mim com
o outro e
do outro comigo" (Fil. do dir., 158,
adendo).
"A verdadeira essncia do A.", diz
ainda Hegel
em Lies de esttica, "consiste em
abandonar a
conscincia de si, em esquecer-se
em outro si
mesmo e, todavia, em reencontrar-
se e possuirse
verdadeiramente nesse
esquecimento" ( Vorles.
ber desthetik, ed. Glockner, II, p.
149). O A.
"identificao do sujeito com outra
pessoa";
"o sentimento pelo qual dois seres
no existem
seno em unidade perfeita e pem
nessa identidade
toda a sua alma e o mundo inteiro"
(ibid.,
p. 178). "Esta renncia a si mesmo
para identificar-
se com outro, esse abandono no
qual o
sujeito reencontra, porm, a
plenitude do seu
ser, constitui o carter infinito do A."
(ibid., p.
179). Desse ponto de vista, Hegel
diz tambm
que a morte de Cristo "o A. mais
alto", no
sentido de que ela exprime "a
identidade do
divino e do humano"; e assim "a
intuio da
unidade no seu grau absoluto, a
mais alta intuio
do A." (Phil. der Religion, ed.
Glockner, II,
p. 304). Essa noo romntica, que
v no A. a
totalidade da vida e do universo na
forma de
um "sentimento infinito" que fim
para si mesmo,
encontra-se em toda a tradio
literria do
Romantismo, especialmente na
narrativa, a comear
por Lucinda, de Schlegel. Essa
noo
tambm impregnou os costumes e a
vida dos
povos ocidentais at, pode-se dizer,
os dias atuais,
em que o adjetivo "romntico" ainda
parece o
mais adequado para definir a
natureza dos sentimentos
exaltados e tendentes a infinitizar-
se,
em que o aspecto espiritual e o
aspecto sensual
se complicam e se limitam
reciprocamente,
dando lugar a vicissitudes
interiores, cujas mnimas
nuanas se tem prazer de
acompanhar,
exagerando-lhes a importncia e o
valor. Tambm
faz parte do A. romntico, na
medida em
que o seu objeto o infinito, ou
melhor, a
infinita unidade e identidade, a
insistncia no
A. como aspirao, desejo ou
anseio, que, em
vez de achar satisfao no ato
sexual, teme ser
diminudo ou enfraquecido por esse
ato e tende
a evit-lo. A "distncia"
considerada pelos
Romnticos como um meio que
favorece os
sonhos voluptuosos; por isso, via de
regra o A.
romntico arrefece em presena do
objeto
amado.
Mas a concepo romntica do A.
encontrase
tambm em filosofias e tendncias
diferentes
do Romantismo ou que, pelo menos,
no
compartilham de todos os seus
caracteres.
Schopenhauer distingue
nitidamente o A. sexual
(epco) e o A. puro (yrr|). O A.
sexual
simplesmente a emoo de que se
serve o "gnio
da espcie" para favorecer a obra
obscura
e problemtica da propagao da
espcie
{Metafsica do A. sexual). Mas o
"gnio da espcie"
no seno a cega, maligna e
desesperada
"vontade de viver", que constitui a
substncia
do universo, o seu "nmeno". O A.
sexual
no , portanto, nada mais do que a
manifestao,
em forma fenomnica, isto , sob a
aparncia
da diversidade e da multiplicidade
dos
seres vivos, da nica fora que rege
o mundo.
Quanto ao A. puro, no seno
compaixo, e
a compaixo o conhecimento da
dor alheia.
Mas a dor alheia tambm a dor do
mundo, a
dor da prpria vontade de vida
dividida em si
mesma e lutando contra si mesma
nas suas
manifestaes fenomnicas: alm
das quais, o
A. como compaixo a percepo
da unidade
fundamental (Die Welt, I, 67).
Desse modo,
conserva-se na teoria de
Schopenhauer a noo
romntica do A. como sentimento
da unidade
csmica. E permanece tambm na
anlise
de um discpulo seu, Eduard von
Hartmann,
que a torna mais explcita,
afirmando que o A.
a identificao entre amante e
amado, uma
espcie de ampliao do egosmo
por meio da
absoro de um eu por outro eu,
donde o sentido
mais profundo do A. consiste em
tratar o
objeto amado como se fosse, na sua
essncia,
idntico ao eu que ama. Se essa
unidade e identidade
no existissem, afirma Hartmann, o
prprio
A. seria uma iluso; mas Hartmann
cr que
no se trata de uma iluso, porque
a identidade
que o A. tem em vista, ou realiza ao
menos em
parte, a identidade do Princpio
Inconsciente,
AMOR 46 AMOR
da Fora Infinita que rege o mundo
(Phnomenologie
des sittliche Betvusstseins, 1879, p-
793).
Pode-se dizer, em geral, que todas
as teorias
que reduzem o A. a uma fora nica
e total, ou
segundo as quais, de algum modo,
ele deriva
de fora semelhante, participam, de
alguma
forma, da noo romntica do A.
como unidade
e identidade. Sob esse aspecto,
deve-se reconhecer
um fundo romntico at na doutrina
de Freud, segundo a qual o A. a
especificao
e a sublimao de uma fora
instintiva originria,
que a libido. A libido no o
impulso
sexual especfico (isto , dirigido
para o indivduo
do outro sexo), mas simplesmente a
tendncia
produo e reproduo de com a conservao da espcie; dela
sensaes
voluptuosas relativas s chamadas
"zonas
ergenas", que se manifesta desde
os primeiros
instantes da vida humana. O
impulso sexual
especfico uma formao tardia e
complexa,
que, por outro lado, nunca se
completa, como
demonstram as perverses sexuais,
to variadas
e numerosas. Essas perverses,
portanto,
segundo Freud, no so desvios de
um impulso
primitivo normal, mas modos de
comportamento
que remontam aos primeiros
instantes da vida,
que escaparam ao desenvolvimento
normal e
fixaram-se na forma de uma fase
primitiva (v.
PSICANLISE). Da libido
desenvolvem-se, segundo
Freud, as formas superiores do A.,
mediante
a inibio e a sublimao. A inibio
tem a
funo de manter a libido nos
limites compatveis
derivam
as emoes morais, em primeiro
lugar as
da vergonha, do pudor, etc, que
tendem a
imobilizar e a conter as
manifestaes da libido.
Na inibio da libido e de seus
contedos
objetivos enrazam-se as neuroses.
A sublimao,
ao contrrio, d-se quando a libido
se separa
do seu contedo primitivo, isto , da
sensao
voluptuosa e dos objetos que a esta
se
vinculam, para concentrar-se em
outros objetos
que sero, desse modo, amados por
si mesmos,
independentemente da sua
capacidade
de produzir sensaes voluptuosas.
Na sublimao
da libido inibida assentam, segundo
Freud,
todos os progressos da vida social, a
arte, a
cincia e a civilizao em geral, ao
menos na
medida em que tais progressos
dependem de
fatores psquicos. Para Freud, todas
as formas
superiores do A. so apenas
sublimaes da
libido inibida. Desse modo, a teoria
freudiana
do A. parece apresentar ao homem
uma nica
alternativa, entre o primitivismo
sexual e o
ascetismo total, j que as formas
superiores do
A., e, em geral, da atividade
humana, s poderiam
produzir-se custa da inibio e da
sublimao
da libido. Esta alternativa parece
falsa
na linha dos fatos e muito
inquietante do ponto
de vista moral. Mas talvez ainda
mais grave seja
o fato de que a doutrina de Freud
no contm
nenhum elemento apto a explicar a
escolha
que est presente em todas as
formas do A. e
que est totalmente ausente nos
comportamentos
instintivos, que so cegos e
annimos. Entretanto,
o prprio Freud insiste no valor da
escolha
em sua crtica do A. universal.
"Algumas
pessoas", diz Freud, "tornam-se
independentes
da aquiescncia dos seus objetos
transferindo
o valor principal do fato de serem
amadas para
seu prprio ato de amar; protegem-
se da perda
do objeto amado dirigindo seu A.
no a objetos
individuais, mas a todos os homens
igualmente,
e evitam as incertezas e as
desiluses do A.
genital desistindo do objetivo sexual
deste e
transformando o instinto em um
impulso de inteno
inibida. O estado que elas induzem
em
si mesmas com esse processo
uma atitude
de ternura imutvel e no desvivel
tem pouca
semelhana superficial com as
tempestuosas
vicissitudes do A. genital, mas
deriva deste"
(Civilization and its Discontents, p.
69)- As
objees que Freud faz a esse tipo
de A. so
duas: ele no discrimina seus
objetos, o que se
resolve em injustia para com os
prprios objetos;
em segundo lugar, nem todos os
homens
so dignos de A. "Se amo algum",
diz Freud,
"ele deve ser digno desse A. de um
modo ou
de outro-, ou por ser to
semelhante a mim em
algum aspecto importante que
posso amar-me
a mim mesmo nele, ou por ser
muito mais
perfeito do que eu, de sorte que
posso amar nele
o meu ideal de mim mesmo, ou por
ser filho de
meu amigo, com o qual quero
compartilhar
afetos e dores. Mas, se no h
nenhum motivo
especfico para am-lo, am-lo ser
bastante
difcil para mim e ser uma injustia
para aqueles
que so dignos do meu A., j que
estarei
pondo estes ltimos no mesmo nvel
dele. Alm
disso, o A. que poderei dar-lhe,
como cumprimento
do preceito de A. universal, ser
somente
uma pequenssima parte do A. que,
por todas
as leis da razo, estou autorizado a
dar a
mim mesmo. Em concluso, o
mandamento de
amar o prximo como a ns
mesmos a mais
forte defesa contra a agressividade
humana e
exemplo superlativo da atitude
antipsicolgica
do super-ego cultural. Mas um
mandamento
impossvel de respeitar: uma
inflao to granAMOR
47 AMOR
de de A. s poderia diminuir-lhe o
valor e no
seria um remdio para o mal" (Jbid.,
pp. 139-
141). Essas consideraes
pressupem, obviamente,
que o A. implica uma escolha
motivada
pelo valor reconhecido no objeto
amado ou a
ele atribudo; mas justamente esse
elemento de
escolha no tem lugar na doutrina
de Freud,
que se funda totalmente no
princpio do carter
instintivo da libido, de que deriva
todo A.
A crtica de Freud ao "A. universal"
importante,
e em alguns aspectos decisiva para
a mesma noo da
orientao contempornea em torno
do problema
do A. Todavia, Freud dirigiu essa
crtica
contra um alvo errado, o preceito
evanglico
do A. ao prximo: o verdadeiro alvo
dessa crtica
a noo moderna, de origem
positivista,
do A. universal. A origem dessa
noo pode ser
encontrada em Feuerbach, no qual
tem estreita
conexo com a noo romntica de
A., em
particular com a de Hegel.
Feuerbach parte do
pressuposto de que o objeto ao qual
um sujeito
se refere essencial e
necessariamente outro no
seno a natureza objetiva do
prprio sujeito
e que, portanto, no objeto o homem
contempla-
se a si mesmo e torna-se consciente
de si:
a conscincia do objeto no seno
a autoconscincia
do homem (Wesen des
Christentum,
1841; trad. fr., p. 26). Esta a
unidade entre subjetivo e objetivo,
entre o eu
e o outro, transferida do Infinito
(para onde os
Romnticos a levaram) para o
homem, na sua
finitude. No obstante essa
transferncia, a noo
continua a mesma; na verdade, o A.
entendido
por Feuerbach, romanticamente,
como unidade
e identidade: "a unidade de Deus e
homem,
de esprito e natureza". O A. "no
tem
plural". A prpria encarnao, para
Feuerbach
como para Hegel, somente "o
puro, absoluto
A., sem acrscimo, sem distino
entre A. divino
e humano" (ibid., p. 82). Com base
nessa
noo, Feuerbach delineou a
extenso progressiva
do A. ao objeto sexual ao A.
criana, ao
filho, do filho ao pai, e finalmente
famlia, ao
cl, tribo, etc, extenso esta que
seria devida
multiplicao das aes recprocas ou menor extenso do crculo de
e, por isso,
da dependncia recproca das
instituies e dos
interesses vitais. O ltimo termo
dessa extenso
progressiva seria "a humanidade em
seu
conjunto", que, como tal, o objeto
mais alto
do A. e o ideal moral por excelncia.
A tica
positivista, especialmente com
Comte e Spencer,
baseou-se no A. estendido a toda a
humanidade;
nele tambm se baseou a tica do
neocriticismo
alemo, da forma como se
encontra,
p. ex., expressa em Cohen.
Nessas concepes, os termos
"humanidade"
e "A." passam a ser sinnimos,
porque significam
a unidade dos seres humanos e, s
vezes,
at mesmo a unidade csmica
segundo o conceito
romntico. Desse ponto de vista, as
formas
do A. so classificadas conforme a
maior
objetos a que
o A. se estende. Assim o A. ptria
seria inferior
ao A. humanidade; o A. famlia,
inferior ao
A. ptria; o A. a si mesmo, inferior
ao que se
sente por um amigo. Scheler
mostrou (Natureza
e forma da simpatia, 1923) o
carter fictcio
dessa hierarquia que pretende
reduzir as variedades
autnomas do A. a uma nica
forma, qtie
teria graus diversos segundo a
extenso do crculo
humano que constitui seu objeto.
Suas
observaes a esse respeito
coincidem substancialmente
com as j acenadas por Freud: o
valor do A. diminui, no cresce,
medida que
o A. se estende a um nmero maior
de objetos:
j que, em geral, o A. ao que est
prximo tem
mais valor do que o A. ao que est
distante,
pelo menos quando dirigido a um
ser vivo; e
Nietzsche errou quando contraps
(em Assim
falou Zaratustra) o A. ao distante ao
A. ao prximo.
Scheler negou o prprio pressuposto
da
doutrina do A. universal: a noo
romntica do
A. como unidade ou identificao. O
A. e, em
geral, a simpatia em todas as suas
formas (v.
SIMPATIA) implicam e, ao mesmo
tempo, fundamentam
a diversidade das pessoas. O
sentido
do A. consiste justamente em no
considerar e
em no tratar o outro como se fosse
idntico a
si. "O A. verdadeiro", diz Scheler
(Sympathe,
I, cap. IV, 3), "consiste em
compreender suficientemente
uma outra individualidade
modalmente
diferente da minha, em poder
colocar-
me em seu lugar, mesmo
considerando-a
diferente de mim e mesmo
afirmando, com calor
emocional e sem reserva, a sua
prpria realidade
e o seu prprio modo de ser." O A.
dirigese
necessariamente ao ncleo vlido
das coisas,
ao valor, tende a realizar o valor
mais elevado
possvel (e isto j um valor
positivo) ou a
suprimir um valor inferior. Pode
voltar-se para
a natureza, para a pessoa humana e
para Deus,
naquilo que tm de prprio, isto ,
de diferente
daquele que ama. Scheler
reconhece, com Freud,
que "o A. sexual representa um
fator primordial
e fundamental, no sentido de que a
fora e a
vivacidade de todas as outras
variedades de
A.vital e de vida instintiva derivam
desse A."
(ibid., II, cap. VI, 5). No entanto,
no se reduz
ao instinto sexual porque implica
escolhas, que,
AMOR 48 AMOR
por princpio, se orientam para as
qualidades
vitais, que chamamos de mais
"nobres". Mas se
o A. sexual domina a esfera vital,
existem outras
formas de A. correspondentes
esfera espiritual
e esfera religiosa; essas formas
so variedades
qualitativamente diferentes,
qualidades primordiais
e irredutveis umas s outras, que
fazem
pensar numa pr-formao, na
estrutura psquica
do homem, das relaes
elementares que
existem entre os homens (ibid.).
Entre essas
formas no est, porm, o A. todavia, a sugesto
humanidade. A
humanidade pode ser amada como
indivduo nico
e absoluto somente por Deus; por
isso, o
chamado A. humanidade
somente o A. ao
homem mdio de certa poca, isto
, aos valores
correntes nessa poca, que
interessam aos
defensores dessa forma de amor.
Esta, segundo
Scheler, outra coisa no seno
ressentimento,
ou seja, dio pelos valores positivos
implcitos em "terra natal", "povo",
"ptria",
"Deus", dio que, substituindo esses
portadores
de valores especificamente
superiores por
humanidade, procura iludir-se e
iludir os outros
sobre o A. (ibid?).
Na filosofia contempornea, as
anlises de
Scheler so a primeira tentativa de
desvincular
a noo de A. do ideal romntico da
absoluta
unidade. Pode-se vislumbrar,
e a ao desse ideal em duas
doutrinas
contemporneas, aparentemente
heterogneas:
a doutrina do A. mstico de Bergson
e a doutrina
do A. sexual de Sartre. Segundo
Bergson, a
frmula do misticismo esta: "Deus
A. e objeto
de A." (Deux sources, III; trad. it. p.
275). Embora
se possa duvidar da exatido da
primeira
parte dessa frmula, porque
dificilmente se pode
encontrar nos msticos a tese de
que Deus ame
o homem (o que Deus oferece ao
homem que
o ama a salvao, a bem-
aventurana e a
participao na sua "glria"), o que
Bergson
pretende dizer que o
arrebatamento mstico
se realiza como uma unidade entre
o homem e
Deus. "No h mais separao
completa entre
quem ama e quem amado: Deus
est presente
e a alegria sem limites" (ibid, p.
252). Por
essa unidade, o A. do homem por
Deus o A.
de Deus por todos os homens.
"Atravs de Deus,
com Deus, ele ama toda a
humanidade com A.
divino." Mas esse A. no a
fraternidade do
ideal racional nem a intensificao
de uma simpatia
inata do homem pelo homem: "o
prosseguimento
de um instinto" que est na raiz da
sensibilidade e da razo, assim
como de todas
as outras coisas; e identifica-se com
o A. de
Deus por sua obra, A. que criou
todas as coisas
e capaz de revelar, a quem saiba
interroglo,
o mistrio da criao. A esse A.
cabe aperfeioar
a criao da espcie humana (ibid.,
IV,
pp. 356-57) e devolver ao universo
a sua funo
essencial, que a de ser "uma
mquina
destinada a criar deuses". O carter
spinoziano,
romntico e pantesta dessas
observaes muito
evidente e patenteia a noo que
pressupem:
a do A. como unidade que
identidade.
Se o "amor sagrado" de Bergson
de cunho
romntico, no menos romntico
o "amor
profano" de Sartre. O pressuposto
da anlise
de Sartre que o A. a tentativa
ou, mais exatamente,
o projeto de realizar a unidade ou a
assimilao entre o eu e o outro.
Essa exigncia
de unidade ou de assimilao , por
parte
do eu, a exigncia de que ele seja
para o outro
uma totalidade, um mundo, um fim
absoluto.
O A. , fundamentalmente, um
querer ser amado;
e querer ser amado significa "querer
situarse
alm de todo o sistema de valores
posto
pelos outros, como condio de
toda valorizao
e como fundamento objetivo de
todos os
valores" (L'tre et le nant, p. 436).
A vontade
de ser amado , assim, a vontade
de valer para
o outro como o prprio infinito. "O
olhar do
outro no me permeia mais de
finitude, no
imobiliza mais o meu ser naquilo
que sou simplesmente;
no poderei ser olhado como feio,
como pequeno, como vil, porque
estes caracteres
representam necessariamente uma
limitao
de fato do meu ser e uma
apreenso
da minha finitude enquanto
finitude" (ibid.,
p. 437). Mas, para que o outro possa
considerarme
assim, preciso que ele possa
querer, isto
, que seja livre: por isso, a posse
fsica, a posse
do outro como coisa, , no A.,
insuficiente e
frustrante. preciso que o outro
seja livre para
querer amar-me e para ver em mim
o infinito.
O que quer dizer: preciso que se
mantenha
"como pura subjetividade, como o
absoluto pelo
qual o mundo vem ao ser" (ibid., p.
455). Mas
a esto, precisamente, o conflito e
o fracasso
inevitveis do A., pois, por um lado,
o outro
exige de mim a mesma coisa que eu
exijo dele
ser amado e valer para mim
como a totalidade
infinita do mundo e, por outro,
justamente
por querer isso, por amar-me,
"frustrame
radicalmente com o seu prprio A.-,
eu exigia
que ele assumisse o meu ser como
objeto privilegiado,
mantendo-se como pura
subjetividade
em relao a mim, mas, desde que
me ama,
em vez disso reconhece-me como
sujeito e
AMOR 49 AMOR
mergulha na sua objetividade diante
da minha
subjetividade" (ibid., p. 444). Em
outros termos,
cada um, no A., quer ser para o
outro o
objeto absoluto, o mundo, a
totalidade infinita,
mas para isso necessrio que o
outro permanea
subjetividade livre e igualmente
absoluta.
Mas, como ambos querem
exatamente a mesma
coisa, o nico resultado do A. um
conflito
necessrio e um fracasso inevitvel.
H, todavia,
outro caminho para realizar a
assimilao
de um ser com o outro, que
exatamente o
contrrio do que foi descrito: em
vez de projetar
absorver o outro conservando-lhe a
alteridade,
posso projetar fazer-me absorver
pelo
outro e perder-me na sua
subjetividade para
desembaraar-me da minha. Nesse
caso, em
vez de procurar existir para o outro
como objeto-
limite, como mundo ou totalidade
infinita,
procurarei fazer-me tratar como um
objeto entre
os outros, como um instrumento a
ser utilizado,
em uma palavra, como uma coisa.
Terse-
, ento, a atitude masoquista. Mas
o prprio
masoquismo e deve ser um
fracasso, pois,
por mais que se queira, nunca se
vir a ser um
simples instrumento inanimado,
uma coisa
humilde, ridcula ou obscena; ser
necessrio,
precisamente, querer isso, isto ,
valer, para
essa finalidade, como subjetividade
livre {ibid.,
pp. 346-347). No h, portanto,
salvao no A.:
o conflito e o fracasso so-lhe
intrinsecamente
necessrios. Por outro lado, Sartre
v conflito
anlogo tambm no simples desejo
sexual, cujo
"ideal impossvel" assim define:
"Possuir a
transcendncia do outro como pura
transcendncia
e no entanto como corpo-, reduzir o
outro sua simples facticidade, pois
ele ainda
est no meio do meu mundo, mas
fazer que
essa facticidade seja uma
representao perptua
da sua transcendncia nadificante"
(ibid.,
pp. 463-464). E, como o A. pode
tender para o
masoquismo como soluo ilusria
do seu conflito,
assim tambm o desejo sexual
tende para
o sadismo, isto , para a no-
reciprocidade das
relaes sexuais, para o gozo de ser
"potncia
possessiva e livre em face de uma
liberdade
aprisionada pela carne" (ibid., p.
469). No h
dvida de que a anlise de Sartre,
to rica de
reparos e referncias, representa
um exame sem
preconceitos de certas formas que o
A. pode
assumir e assume e dos conflitos
em que desembocam.
Mas trata-se das formas do A.
romntico
e das suas degeneraes. O A. de
que
fala Sartre o projeto da fuso
absoluta entre
dois infinitos; e dois infinitos s
podem excluir-
se e contradizer-se. Querer ser
amado significa,
para Sartre, querer ser a totalidade
do
ser, o fundamento dos valores, o
todo e o infinito:
isto , o mundo ou Deus mesmo. E o
outro, o amado, deveria ser um
sujeito igualmente
absoluto e infinito, capaz de tornar
absoluto
e infinito quem o ama. So
evidentes os
pressupostos romnticos dessa
colocao. A
unidade absoluta e infinita que o
Romantismo
clssico postulava ingenuamente
como uma
realidade garantida do A. torna-se,
em Sartre,
um projeto inevitavelmente
destinado ao fracasso.
O Romantismo de Sartre frustrado
e principal da
consciente de sua falncia.
No entanto, est patente na filosofia
contempornea
a tendncia anti-romntica a privar
o A. do carter de infinitude, isto ,
da
natureza "csmica" ou "divina", e a
circunscrevlo
em limites mais restritos e
demarcveis. Russell
evidenciou a fragilidade do A.
romntico, que
pretende ser a totalidade da vida,
mas caminha
rapidamente em direo exausto
e ao malogro.
"O A.", disse ele, " o que d valor
intrnseco
a um matrimnio e, como a arte e o
pensamento,
uma das coisas supremas que
tornam
a vida digna de ser vivida. Mas,
embora no
haja bom casamento sem A., os
melhores casamentos
tm um objetivo que vai alm do A.
O
A. recproco de duas pessoas
demasiado circunscrito,
demasiado separado da
comunidade
para ser, por si mesmo, o objetivo
vida. No , em si mesmo, fonte
suficiente de
atividade, no oferece perspectivas
suficientes
para constituir uma existncia em
que se possa
encontrar uma satisfao
fundamental. Cedo
ou tarde, torna-se retrospectivo,
um tmulo
de alegrias mortas, no uma fonte
de vida nova.
Esse mal inseparvel de qualquer
finalidade
atingvel numa nica emoo
suprema. Os nicos
fins adequados so os que tm
incidncia no
futuro, que nunca podem ser
plenamente alcanados,
mas esto em constante 'crescendo'
e so infinitos, como a infinitude da
busca humana.
S quando o A. est ligado a algum
fim
infinito dessa espcie pode ter a
seriedade e a
profundidade de que capaz"
(Principies of.
Social Reconstruction, p. 192). Com
isto, o A.
no negado, mas reconduzido aos
limites que
o definem. "O homem", diz ainda
Russell, "que
nunca viu as coisas belas em
companhia da
mulher amada no conheceu
plenamente o
mgico poder que tais coisas
possuem. E mais:
o A. capaz de romper o duro cerne
do eu,
porque uma espcie de
colaborao biolgiAMOR
50 AMOR
ca, na qual as emoes de um so
necessrias
satisfao dos propsitos
instintivos do outro"
(A conquista da felicidade; trad. it.,
p. 42).
Nesse sentido, porm, no requer o
sacrifcio
das pessoas que se amam, mas
constitui enriquecimento
e realizao da sua personalidade.
No requer nem mesmo o
emudecimento do
esprito de ambas as partes, mas,
antes, o respeito
autonomia recproca e a fidelidade
aos
compromissos assumidos. Por isso,
indispensvel
a realizao da igualdade de
condio
moral e jurdica entre os sexos, bem
como a
transformao e a liberalizao das
regras morais
que ora restringem e inibem com
demasiada
rigidez as relaes sexuais. Por
outro lado,
porm, ''a relao sexual sem A.
tem valor mnimo
e deve ser considerada uma
primeira experincia,
capaz de dar uma noo
aproximada do
A." (Marriage and Morais, cap. IX;
trad. it.
p. 118).
Um olhar de conjunto nas teorias
mencionadas
mostra a recorrncia de duas
noes fundamentais
do A., sendo possvel vincular cada
uma dessas teorias a uma ou a
outra. A primeira
a do A. como relao que no necessidades
anula a realidade
individual e a autonomia dos seres
entre
os quais se estabelece, mas tende a
refor-las,
por meio de um intercmbio,
controlado
emotivamente, de servios e
cuidados de todo
tipo, intercmbio no qual cada um
procura o
bem do outro como seu prprio.
Nesse sentido,
A. tende reciprocidade e sempre
recproco
na sua forma bem-sucedida, que
sempre
poder ser chamada de unio (de
interesses,
de intentos, de propsitos, de
necessidades,
bem como de emoes
correlativas), mas nunca
de "unidade", no sentido prprio
desse termo.
Nesse sentido, o A. uma relao
finita
entre entes finitos, suscetvel da
maior variedade
de modos, em conformidade com a
variedade
de interesses, propsitos,
e relativas funes emotivas, que
podem
constituir sua base objetiva.
"Relao finita" significa
relao no necessariamente
determinada
por foras inelutveis, mas
condicionada por
elementos e situaes aptas a
explicar suas modalidades
particulares. Significa tambm
relao
sujeita ao xito como ao malogro e,
ainda
nos casos mais favorveis,
suscetvel de xitos
s parciais e de estabilidade
relativa. Nesse caso,
obviamente, o A. nunca "tudo" e
no constitui
a soluo de todos os problemas
humanos. Cada
tipo ou espcie de A., e, em cada
tipo ou espcie,
cada caso ser delimitado e
definido, na
relao que o constitui, por
interesses, necessidades,
aspiraes, preocupaes, etc, cuja
comparticipao constituir a base
ou o motivo
do A. Especificamente, o A. poder
ser definido
como o controle emotivo de tais
tipos ou modos
de comparticipao e dos
comportamentos
correspondentes. O valor desse
controle emotivo
pode ser evidenciado por algumas
observaes.
P. ex., a fidelidade no A. no tem
valor se
no deriva do controle emotivo, mas
de uma
fria noo de dever; e, por outro
lado, certas
infidelidades no ofendem
necessariamente o
A. Nesses limites, em cjue o A. um
fenmeno
humano, para cuja descrio termos
como "unidade",
"todo", "infinito", "absoluto" so
descabidos,
o A. perde em substncia csmica
tanto
quanto ganha em importncia
humana; e o seu
significado, objetivamente
constatvel, para a
formao, a conservao e o
equilbrio da personalidade
humana, torna-se fundamental. A
noo de A. nesse sentido a
ilustrada por
Plato, Aristteles, S. Toms,
Descartes, Leibniz,
Scheler, Russell.
A segunda teoria recorrente sobre o
A. a
que v nele uma unidade absoluta
ou infinita,
ou seja, conscincia, desejo ou
projeto de tal
unidade. Desse ponto de vista, o A.
deixa de
ser um fenmeno humano para
tornar-se um
fenmeno csmico ou, melhor
ainda, a natureza
do Princpio ou da Realidade
Suprema. O
xito ou o malogro do A. humano
passa a ser
indiferente; alis, o A. humano,
como aspirao
identidade absoluta e como
tentativa por
parte do finito de identificar-se com
o Infinito,
est previamente condenado ao
insucesso e
reduzido a uma aspirao unilateral,
pela qual
a reciprocidade decepcionante,
que se contenta
em imaginar a vaga forma de um
ideal
fugaz. So duas as conseqncias
desse conceito
de A. A primeira a infinitizao das
vicissitudes
amorosas que, consideradas como
formas
ou manifestaes do Infinito,
assumem um
significado e um alcance
desproporcional e
grotesco, sem relao com a
importncia real
que tm para a personalidade
humana e para
as suas relaes com os outros. A
segunda
que todo tipo ou forma de A.
humano destinase
ao fracasso; e o prprio xito de tal
A.,
verificvel na reciprocidade, na
possibilidade
da comparticipao, assumido
como sinal desse
fracasso. Essas duas atitudes
podem ser facilmente
encontradas na literatura romntica
sobre
o A. a noo defendida por
Spinoza, Hegel,
Feuerbach, Bergson, Sartre.
FELICIDADE (gr. e5oau,ov(X; lat.
Felicitas;
in. Happiness; fr. Bonheur, ai.
Glckseligkeit; it.
Felicita). Em geral, estado de
satisfao devido
situao no mundo. Por esta
relao com a situao,
a noo de F. difere de bem-
aventuranaiy.),
que o ideal de satisfao
independente
da relao do homem com o mundo,
por
isso limitada esfera contemplativa
ou religiosa.
O conceito de F. humano e
mundano.
Nasceu na Grcia antiga, onde Tales
julgava
feliz "quem tem corpo so e forte,
boa sorte e
alma bem formada" (DiG. L, I, 1,
37). A boa
sade, a boa sorte na vida e o
sucesso da formao
individual, que constituem os
elementos
da F., so inerentes situao do
homem no
mundo e entre os outros homens.
Demcrito,
de maneira quase anloga, definia a
F. como "a
medida do prazer e a proporo da
vida", que
era manter-se afastado dos defeitos
e dos excessos
(Fr. 191, Diels). De qualquer
maneira,
F. e infelicidade pertencem alma
(Fr., 170,
Diels), uma vez que somente a alma
" morada
do nosso destino" (Fr. 171, Diels). A
relao
que muitas vezes se estabeleceu
entre F. e prazer
tem o mesmo significado, ou seja,
a conexo
entre o estado definido como F. e a
relao
com o prprio corpo, com as coisas
e com os
homens. A tese segundo a qual a F.
o sistema
dos prazeres foi expressa com toda
a clareza
por Aristipo, que fez a distino
entre prazer e
felicidade. Somente o prazer bem,
porque s
ele desejado por si mesmo, sendo
portanto
fim em si. "O fim o prazer
particular, a F. o
sistema dos prazeres particulares,
em que se
somam tambm os passados e os
futuros"
(DiG. L, II, 8, 87). Egesias, que
negava a possibilidade
de F., negava-a justamente pelo fato
de que os prazeres so demasiado
raros e passageiros
(Ibicl., II, 8, 94). Por outro lado,
Plato
negava que a felicidade consistisse
no prazer e
a julgava, ao contrrio, relacionada
com a virtude.
"Os felizes so felizes por possurem
a justia
e a temperana; os infelizes so
infelizes por
possurem a maldade", diz ele em
Grgias(508
b); no Banquete (202 c) so
chamados de felizes
"aqueles que possuem bondade e
beleza".
Mas justia e temperana so
virtudes; "possuir
bondade e beleza" significa ainda
ser virtuoso;
e a virtude outra coisa no ,
segundo Plato,
seno a capacidade da alma de
cumprir seu
prprio dever, ou seja, de dirigir o
homem da
melhor maneira (Kep., I, 353 d. ss.).
Portanto,
tambm a noo platnica de F.
relativa situao
do homem no mundo e aos deveres
que aqui lhe cabem. Quanto a
Aristteles, insistiu
no carter contemplativo da F. em
seu grau
superior, a bem-aventurana (v.),
mas apresentou
uma noo mais ampla de F.,
definindo-
a como "certa atividade da alma,
realizada
em conformidade com a virtude"
(Et. nic, I,
13, 1102 b); ela no exclui, mas
inclui a satisfao
das necessidades e das aspiraes
mundanas.
As pessoas felizes, segundo
Aristteles,
devem possuir as trs espcies de
bens que se
podem distinguir, quais sejam, os
exteriores, os
do corpo e os da alma (Ibid., 1153
b, 17 ss.;
Pol., VII, 1, 1323 a 22). verdade
que "os bens
exteriores, assim como qualquer
instrumento,
tm um limite dentro do qual
desempenham
sua funo utilitria de
instrumentos, mas alm
do qual se tornam prejudiciais ou
inteis para
quem os possui. Os bens espirituais,
ao contrrio,
quanto mais abundantes, mais
teis". Mas
em geral pode-se dizer que "cada
qual merece
a F., na medida da virtude, do tino e
da capacidade
de bem agir que possui, podendo se
tomar
como exemplo a divindade, que
feliz e
bem-aventurada no graas aos
bens exteriores,
mas por si mesma, por aquilo que
ela
, por natureza" (Pol., VII, 1, 1323 b
8). A F.
portanto mais acessvel ao sbio
que mais facilmente
se basta a si mesmo (Et. nic, X, 7,
1777,
a 25), mas a isso que devem
tender todos os
homens e as cidades.
A tica ps-aristotlica, ao
contrrio, ocupase
exclusivamente da F. do sbio; a
ntida distino
feita pelos esticos entre sbios e
loucos
torna obviamente intil preocupar-
se com
estes ltimos. O sbio aquele que
basta a si
mesmo e que acha a F. em si
mesmo, o que
melhor se chamaria bem-
aventurana. Plotino
censura na noo aristotlica de F. o
fato de ela
consistir em que cada ser
desempenhe sua funo
e atinja seus prprios objetivos,
podendo
ser perfeitamente aplicada no s
aos homens,
mas tambm aos animais e s
plantas (Enn., I,
4, 1 ss.). Nos esticos Plotino critica
a incoerncia
que consiste em considerar a F.
independente
das coisas externas ao mesmo
tempo
que aponta essas mesmas coisas
como objeto
da razo. Para Plotino, a F. a
prpria vida;
por isso, enquanto pertence a todos
os seres viFELICIDADE
435 FELICIDADE
vos, pertence eminentemente
vida mais completa
e perfeita, que a da inteligncia
pura. O
sbio, em quem tal vida se realiza,
um bem
para si mesmo: s tem necessidade
de si para
ser feliz e no busca as outras
coisas ou ento
as busca somente porque so
indispensveis
s coisas que lhe pertencem (por
exemplo, ao
corpo), e no a ele mesmo. A F. do
sbio no
pode ser destruda pela m sorte,
pelas doenas
fsicas ou mentais, nem por
qualquer circunstncia
desfavorvel, assim como no pode
ser aumentada pelas circunstncias
favorveis
(Ibid., I, 4, 5 ss.): por isso, a
prpria bemaventurana
de que gozam os deuses. A filosofia
medieval adotou e enfatizou esses
conceitos,
adaptando a eles por vezes (como
fez S. Toms)
a prpria doutrina aristotca, mas
estendendo-
os totalidade dos homens.
A partir do humanismo, a noo de
F. comea
a ser estritamente ligada de
prazer, como j
havia ocorrido com os cirenaicos e
com os
epicuristas. A obra De voluptate de
Loureno
Valia gira em torno dessa conexo,
que se
acentua no mundo moderno. Locke
e Leibniz
concordam nesse aspecto. Locke diz
que a F. "
o maior prazer de que somos
capazes, e a infelicidade
o maior sofrimento; o grau nfimo
daquilo
que pode ser chamado de F. estar
to
livre de sofrimentos e ter tanto
prazer presente
que no possvel contentar-se com
menos"
(Ensaio, II, 21, 43). E Leibniz: "Creio
que a F.
um prazer durvel, o que no
poderia acontecer
sem o progresso contnuo em
direo a novos
prazeres" (Nouv. ess., II, 21, 42). A
noo
de F. como prazer ou como soma, ou
melhor,
"sistema" de prazeres, segundo a
expresso
do velho Aristipo, comea a adquirir
significado
social com Hume: a F. torna-se um
prazer
que pode ser difundido, o prazer do
maior
nmero, e dessa forma a noo de
F. torna-se
a base do movimento reformador
ingls do
sc. XIX. Entrementes, Kant, que
julgava impossvel considerar a F.
como fundamento da vida moral,
esclarecia eficazmente a noo de F.
sem recorrer de prazer: "A F. a
condio do ser racional no mundo,
para quem, ao longo da vida, tudo
acontece de acordo com seu desejo
e vontade" (Crt. R. Prtica,
Dialtica, se. 5).
Trata-se, portanto, de um conceito
que o homem no haure dos
instintos e que no deriva daquilo
que nele animalidade, mas que
ele constri para si de maneiras
diferentes, que ele pode alterar com
freqncia, muitas vezes
arbitrariamente {Crt. do Juzo,
83). Kant julga que a F. parte
integrante do bem supremo, que
para o homem a sntese de
virtude e felicidade.
Mas como tal o bem supremo no
realizvel no mundo natural, seja
porque nada garante neste mundo a
perfeita proporo entre moralidade
e F., em que consiste o bem
supremo, seja porque nada garante
a satisfao plena de todos os
desejos e tendncias do ser
racional, em que consiste a F.
Portanto, para Kant, a F.
impossvel no mundo natural, sendo
transferida para um mundo
inteligvel, que "o reino da graa"
(Crt. R. Pura, Doutrina do Mtodo,
cap. II, se. 2). Em primeiro lugar,
Kant teve o mrito de enunciar com
rigor a noo de F. e, em segundo
lugar, de mostrar que essa noo
empiricamente impossvel,
irrealizvel.
De fato, no possvel que sejam
satisfeitas todas as tendncias,
inclinaes e volies do homem,
porque de um lado a natureza no
se preocupa em vir ao encontro do
homem, com vistas a essa
satisfao total, e de outro porque
as prprias necessidades e
inclinaes nunca se aquietam no
repouso da satisfao (Crt. do Juzo,
83). Associada ao conceito de
satisfao absoluta e total em
que Hegel tambm insiste (Ene,
479-480) , a F. torna-se o ideal de
um estado ou condio inatingvel,
a no ser no mundo sobrenatural e
por interveno de um princpio
onipotente. No de admirar,
portanto, que toda a parte da
filosofia moderna que passou pelo
filtro do kantismo tenha desprezado
a noo de F. e no a tenha
utilizado na anlise daquilo que a
existncia humana ou deve ser.
Todavia, com Hume, o empirismo
ingls havia iniciado (como j foi
dito) um novo desenvolvimento
dessa noo em sentido social, o
que prprio do utilitarismo. Hume
observara que, "quando se elogia
alguma pessoa bondosa e humana",
nunca se deixa de dar destaque "
F. e satisfao da sociedade
humana em poder contar com sua
ao e com seus bons servios"
(Inc. Cone. Morais, II, 2). Portanto,
identificara o que moralmente
bom com o que til e benfico.
Depois dele, Bentham retomava
como fundamento da moral a
frmula de Beccaria: "A maior
felicidade possvel, no maior
nmero de pessoas", frmula em
que tambm se inspiraram James
Mill e Stuart Mill, acentuando cada
vez mais o seu carter social.
Nesses autores no se encontra um
conceito rigoroso de F., mas
tampouco se encontra neles a
rigidez e o absolutismo que essa
noo sofrer com Kant, o que a
tornara impraticvel. Eles sabem
que a
FELICIDADE 436 FENMENO
F., por depender de condies e
circunstncias objetivas alm das
atitudes do homem, no pode
pertencer ao homem em sua
individualidade, mas s ao homem
enquanto membro de um mundo
social. E embora relacionem F. com
prazer, distinguem os vrios tipos
de prazer, admitindo a identificao
apenas com os prazeres
socialmente partilhveis. Na
tradio cultural inglesa e
americana, a noo de F.
permaneceu viva com essa forma e,
alm do pensamento filosfico,
inspirou o pensamento social e
poltico. O princpio da maior
felicidade continuou por muito
tempo sendo a base do liberalismo
moderno de cunho anglo-saxnico.
A Constituio americana incluiu
entre os direitos naturais e
inalienveis do homem "a busca da
F.". A esta tradio liga-se Bertrand
Russell, que foi um dos poucos a
defender a noo de F., ainda que
numa obra de carter popular {A
conquista daF., 1930). O que Russell
acrescenta de novo noo
tradicional de F. (alm de uma
convincente anlise das situaes
atuais de "infelicidade") uma
condio que ele julga
indispensvel: a multiplicidade dos
interesses, das relaes do homem
com as coisas e com os outros
homens, portanto a eliminao do
"egocentrismo", do fechamento em
si mesmo e nas paixes pessoais.
Trata-se de uma condio que
coloca a F. em posio
diametralmente oposta da auto-
suficincia do sbio, que os antigos
consideravam o grau mais elevado
de F.
Por outro lado, no conseguindo
mais utilizar a noo de F. como
fundamento ou princpio da vida
moral, os filsofos
desinteressaramse dessa noo.
Para esse desinteresse tambm
contribuiu a tendncia, que nasceu
com o Romantismo e predominou
por muito tempo, de exaltar a
infelicidade, a dor, os estados de
perturbao e insatisfao como
experincias positivas e
intrinsecamente regozijadoras. Com
efeito, nos graus e nas formas em
que pode ser considerada realizvel,
a F. um estado de calma, uma
condio de equilbrio pelo menos
relativo, de satisfao parcial e
todavia efetiva, que exatamente o
oposto da inquietude romntica.
A filosofia contempornea ainda no
se deteve para analisar a noo de
F. nos limites em que ela pode servir
para descrever situaes humanas
e orient-las. Contudo, a
importncia dessa noo hoje
evidenciada pelo interesse que
algumas noes negativas como
"frustrao", "insatisfao", etc, tm
na psicologia individual e social,
normal e patolgica.
Estas noes e outras anlogas
indicam, pois, a ausncia mais ou
menos grave da condio de
satisfao pelo menos relativa que a
palavra F. tradicionalmente designa.
A importncia destas para a anlise
de estados ou condies mais ou
menos patolgicos evidencia a
importncia que a noo positiva
correspondente tem para as
condies normais da vida humana.
LIBERDADE (gr. teu6epa; lat. Libertas; in.
Freedom, Liberty; fr. Liberte; ai. Freiheit; it.
Liberta). Esse termo tem trs significados
funLIBERDADE
606 LIBERDADE
damentais, correspondentes a trs concepes
que se sobrepuseram ao longo de sua histria
e que podem ser caracterizadas da seguinte
maneira: l1 L. como autodeterminao ou
autocausalidade, segundo a qual a L. ausncia
de condies e de limites; 2a L. como necessidade,
que se baseia no mesmo conceito
da precedente, a autodeterminao, mas
atribuindo-
a totalidade a que o homem pertence
(Mundo, Substncia, Estado); 3a L. como
possibilidade
ou escolha, segundo a qual a L. limitada
e condicionada, isto , fnita. No constituem
conceitos diferentes as formas que a L.
assume nos vrios campos, como p. ex. L.
metafsica, L. moral, L. poltica, L. econmica,
etc. As disputas metafsicas, morais, polticas,
econmicas, etc, em torno da L. so dominadas
pelos trs conceitos em questo, aos quais,
portanto, podem ser remetidas as formas
especficas
de L. sobre as quais essas disputas
versam.
1- Para a primeira concepo, de L. absoluta,
incondicional e, portanto, sem limitaes
nem graus, livre aquilo que causa de si
mesmo. Sua primeira expresso encontra-se em
Aristteles. Embora a anlise aristotlica do
voluntarismo das aes parea recorrer ao
conceito
da L. fnita, a definio de voluntrio a
mesma de L. infinita: voluntrio aquilo que
"princpio de si mesmo". Aristteles comea
afirmando que a virtude e o vcio dependem
de ns; e prossegue: "Nas coisas em que a ao
depende de ns a no-ao tambm depende;
e nas coisas em que podemos dizer no tambm
podemos dizer sim. De tal forma que, se
realizar uma boa ao depende de ns, tambm
depender de ns no realizar m ao"
(Et. nic, III, 5, 1113 b 10). Isso j fora dito por
Plato no mito de Er. Mas para Aristteles
significa
que "o homem o princpio e o pai de
seus atos, assim como de seus filhos" (Ibid).
De fato, ''s para quem tem em si mesmo seu
prprio princpio, o agir ou o no agir depende
de si mesmo" (Ibid., III, 1, 1110 a 17); assim o
homem " o princpio de seus atos" (Ibid., III,
3, 1112 b 15-16). Essa noo de "princpio de si
mesmo" a definio da lei incondicionada,
encontrada, p. ex., em Ccero: "Para os
movimentos
voluntrios da alma no se deve procurar
uma causa alheia, pois o movimento est
em nosso poder e depende de ns: nem por isso
sem causa, visto que sua causa sua prpria
natureza" (Defato, II). Em Epicuro, a noo
de L. tinha o mesmo significado de
autodeterminao
absoluta, que para ele comeava
nos tomos, aos quais atribua o poder de desviar-
se da prpria trajetria. Lucrcio diz: "Podemos
desviar nossos movimentos sem sermos
determinados pelo tempo nem pelo lugar, mas
pelo que nos inspira nosso esprito; pois sem
dvida a vontade o princpio desses atos e
atravs dela o movimento se expande por todos
os membros" (De rer. nat., II, 260). A noo
de L. como autocausalidade ou autodeterminao
(cxTOTtpaYa) tambm o fundamento
do conceito de L. como necessidade. Os esticos
admitiam que eram livres as aes que
tm em si mesmas causa ou princpio: "S o sbio
livre, e todos os malvados so escravos,
pois L. autodeterminao, enquanto escravido
falta da autodeterminao" (DlG. L, VII,
121). Epicteto, conseqentemente, dizia que
eram "livres" as coisas que esto "em nosso
poder",
ou seja, os atos do homem que tm princpio
no prprio homem (Dis., I, 1).
Este conceito foi transmitido durante toda a
Idade Mdia. Orgenes foi o primeiro a defend-
lo no mundo cristo, esclarecendo-o no
sentido de que a L. consiste no s em ter em
si a causa dos prprios movimentos, mas tambm
em ser essa causa. Esta definio, que se
aplica a todos os seres vivos, privilegia o homem
porque a causa dos movimentos, humanos
aquilo que o prprio homem escolhe
como mbil, enquanto juiz e rbitro das
circunstncias
externas (Deprinc, III, 5). Consideraes
anlogas ocorrem em De libero
arbtrio de S. Agostinho (cf., p. ex., I, 12; III, 3;
III, 25). Em outro trecho ele diz: "Sente que a
alma se movimenta por si s quem sente em si
a vontade" (De div. quaesi, 83, 8). Alberto Magno
dizia que era livre o homem que causa de
si e que no coagido pelo poder de outro (S.
Th., II, 16, 1). E, para S. Toms, "o livre-arbtrio
a causa do movimento porque pelo livre-arbtrio
o homem determina-se a agir". S. Toms
acrescenta que, para existir L, no necessrio
que o homem seja a primeira causa de si mesmo,
como de fato no , pois a primeira causa
Deus. Mas a Primeira Causa no impede a
autocausalidade do homem (Ibid., I, q. 83, a. 1;
cf. Contra Gent., II, 48). A ltima escolstica
manteve esse conceito de L, alis acentuando
a indiferena da vontade com relao aos
seus possveis determinantes. Duns Scot afirma
que "a L. da nossa vontade consiste em poder
decidir-se por atos opostos, seja depois, seja no
mesmo instante" (Op. Ox., I, d. 39, q. 5, n. 16).
LIBERDADE 607 LIBERDADE
Esta possibilidade de decidir-se por atos opostos
expressa a perfeita indiferena da vontade
com relao a todas as motivaes possveis.
Ockham, mesmo negando a possibilidade
simultnea
de atos opostos, tambm frisa a indiferena
absoluta da vontade: "Por L entendese
o poder de, indiferente e contingentemente,
propor coisas diferentes, de tal forma que posso
causar ou no o mesmo efeito, sem que haja
diversidade alguma, a no ser nesse poder"
(Qiiodl., I, q. 16). Mas Ockham no julga que
seja possvel demonstrar que a vontade livre
nesse sentido. A L. s pode ser conhecida por
experincia, pois "o homem sente que, mesmo
que a razo lhe dite alguma coisa, a vontade
pode quer-la ou no" (Ibid., I, cj. 16). Buridan
observava a esse respeito que a L. no consiste
em poder deixar de seguir o juzo do intelecto,
porque, se o intelecto reconhecesse com evidncia
que dois bens so perfeitamente iguais,
no poderia decidir-se nem por nenhum dos
dois; consiste, sim, em poder suspender ou
impedir o juzo do intelecto (In Hth., III, q. 1-4).
E assim propunha as premissas do caso que se
denominou O As.no de Buridan (v.): este, por
no ter L, morre de fome na mesma condio
em que o homem pode suspender o juzo e
fazer arbitrariamente a escolha.
O conceito de autropraguia ou causa sui
ocorre com freqncia na filosofia moderna e
contempornea. "A substncia livre" diz
Leibniz "determina-se por si mesma, seguindo
o motivo do bem que percebido pela
inteligncia,
que a inclina sem necessit-la: todas
as condies da L esto compreendidas nestas
poucas palavras" (Thod., III, 288). Este mesmo
conceito levou Kant a admitir o carter
"numnico"
da liberdade: "Se tivermos de admitir a L.
como propriedade de certas causas dos
fenmenos,
ela deve, em relao aos fenmenos
como eventos, ter a faculdade de iniciar por si
isponte) a srie de seus efeitos, sem que a
atividade
da causa precise ter incio e sem que seja
necessria outra causa que determine tal incio"
(Prol, 53). A ''faculdade de iniciar por si um
evento" exatamente a causa sui do conceito
tradicional de liberdade. Esta tambm
denominada,
no mesmo sentido, "espontaneidade
absoluta', ou seja, atividade que no recebe
outra determinao seno de si mesma (Crt. R.
Pura, I. livro I, cap. III, Elucidao crtica). Mas,
mesmo como causa sui ou espontaneidade
absoluta,
"a causa livre, em seus estados, no
pode ser submetida a determinaes de tempo.
no deve ser um fenmeno, deve ser uma
coisa em si e s os seus efeitos devem ser julgados
fenmenos" (Prol, 53). Kant quis
conciliar a L. humana, como poder de
autodeterminao,
com o determinismo natural que,
para ele, constitui a racionalidade da natureza;
por isso considerou a L. como nmeno, pois
aquilo que, de um ponto de vista (dos fenmenos),
pode ser considerado necessidade, de
outro ponto de vista (do nmeno), pode ser
considerado L. Mas o conceito de L. no sofreu
inovao alguma com esse artifcio kantiano.
Esse mesmo conceito expresso por Fichte: "A
absoluta atividade tambm denominada L. A
L. a representao sensvel da auto-atividade"
(Sittenlehre, Intr., 7, em Werke, IV, p. 9).
Esse mesmo conceito est hoje presente em
todas as formas de indeterminismo (v.). Nas
formas espiritualistas do indeterminismo (que
so as mais difundidas), a autodeterminao
considerada uma experincia interior
fundamental,
uma espcie de criao "interior"; torna-
se a "autocriao do eu". Maine de Biran
afirma: ''A L. ou a idia de L, tomada em sua
fonte real, nada mais que o sentimento que
temos de nossa atividade ou desse poder de
agir, de criar o esforo constitutivo do eu"
(Essai sur les fondements de Ia psychologie,
1812, em (Euvres, ed. Naville, I, p. 284).
Concepo
anloga pode ser encontrada em Mikrokosmus
de Lotze (1, pp. 283 ss.) e, com alguma
atenuao, em Nouvelle monadologie, de
Renouvier (pp. 24 ss.). O espiritualismo francs,
com Scretan, Ravasson, Lacheler, Boutroux,
Hamelin, atm-se estritamente a esse
mesmo conceito. "O conhecimento das leis das
coisas" diz Boutroux "permite-nos domin-
las e assim, em vez de prejudicar nossa L, o
mecanismo torna-a eficaz." Portanto, no somente
as coisas internas, como queria Epicteto,
mas tambm as externas dependem de ns (De
Vide de loi naturelle, 1895, pp. 133, 143). Desse
ponto de vista, o motivo no a causa
necessitante da ao humana: a vontade d
preferncia a um motivo mais que a outro, e o
motivo mais forte no o independentemente
da vontade, mas sim em virtude dela (f.a
contingence de los de Ia nature, 1874, p. 124).
O conceito bergsoniano de L. outra coisa no
faz seno reexpor essa mesma tese. Bergson
afirma que o conceito de L. por ele defendido
situa-se entre a noo de L. moral, isto , da
"independncia da pessoa perante tudo o que
no ela mesma", e a noo cie livre-arbtrio,
LIBERDADE 608 LIBERDADE
segundo o qual aquilo que livre "depende de
si mesmo assim como um efeito depende da causa
que o determina necessariamente". Contra
esta ltima concepo, Bergson objeta que os
atos livres so imprevisveis e que, portanto,
no se lhes pode aplicar a causalidade, segundo
a qual causas iguais tm efeitos iguais. Por
isso, a L. continua indefinvel; e deve ser
identificada
com o processo da vida consciente, ou
seja, com a durao real (Essais sur les donnes
immdiates de Ia consciente, 1899, pp. 131
ss.). Mas na realidade o conceito de livre-arbtrio
partia precisamente da imprevisibilidade
dos fatos humanos (os chamados "futuros
contingentes")
e da autocausalidacle da vontade. A
doutrina bergsoniana nega a indiferena da
vontade aos motivos, somente para sustentar
que a vontade cria ou constitui os motivos e
confere-lhes a fora determinante de que dispem.
Mas dessa forma a autodeterminao
continua sendo definio de liberdade; como
tal permanece tambm no conceito (proposto
por F. LOMBARDI, La liberta dei volere e
Vindividuo, 1941, p. 192) de ato ou movimento
que "se reproduz ou se produz continuamente",
levando consigo, nessa autoproduo.
"todo o mundo em que atua". No tem sentido
diferente a doutrina de Sartre, para quem a L.
a escolha que o homem faz de seu prprio ser
e do mundo. "Mas exatamente por se tratar de
uma escolha, na medida em que feita, essa
escolha geralmente indica outras tantas como
possveis. A possibilidade dessas outras escolhas
no explicitada nem proposta, mas vivida
no sentimento de injusficabilidade e expressa
na absurdidade da minha escolha,
conseqentemente
do meu ser. Assim, minha L.
devora a minha L. Sendo livre, projeto o meu
possvel total, mas com isto prorjonho que sou
livre e que posso aniquilar esse meu primeiro
projeto e releg-lo ao passado1' (Letre et le
nant, p. 560). Mas uma escolha que no tem
nada a escolher, que no limitada por
determinadas
condies, de escolha s tem o nome;
na realidade, uma autocriao gratuita. A
doutrina de Sartre s faz levar ao extremo o
antigo conceito de L. como autocausalidade.
Recorrem a este conceito tanto o indeterminismo
quanto o determinismo. O que o determinismo
nega o mesmo que o indeterminismo
afirrna: a possibilidade de uma causa sui.
Vimos que o prprio Kant considerava-a
impossvel
no domnio dos fenmenos e a confiava ao
domnio do nmeno: foi o que fez tambm
Schopenhauer, que considerou vlidas as razes
apresentadas por Priestley em sua Doutrina da
necessidade filosfica (v. DETERMINISMO) e
afirmou
que a L. como autocausalidade apenas
da vontade como fora numnica ou metafsica,
da vontade como princpio csmico (Die Welt,
I, 55). Em geral o determinismo consiste em
julgar universal o alcance do princpio de
causalidade
em sua fora emprica e portanto em
negar a causalidade autnoma. Neste sentido,
Claude Bernard afirmava a inrcia dos corpos
vivos tanto quanto dos inorgnicos, que a
incapacidade
de entrar em movimento por si
mesmos: e nessa inrcia percebia a condio
para o reconhecimento do determinismo absoluto
(Intr. Vtude de Ia medicine exjKrimentale,
1865, II, 8).
O equivalente poltico da concepo de L.
como autocausalidade a noo de L. como
ausncia de condies ou de regras e recusa de
obrigaes; numa palavra, anarquia. Na maioria
das vezes, esse conceito utilizado como
instrumento de polmica, para negar a prpria
L. Plato foi o primeiro a fazer isso quando
pretendeu
demonstrar que da demasiada L. concedida
pelo regime democrtico nascem a tirania
e a escravido. De fato, a recusa constante de
limites e restries "torna os cidados to rolando se for empurrado, mas para que isso
suscetveis
que, to logo se lhes proponha algo
que parea ameaar sua liberdade, eles se
melindram,
rebelam-se e terminam rindo das leis
escritas e no escritas, porque no querem de
forma alguma submeter-se a nenhum comando"
(Rep., VIII, 563 d). A L. aqui entendida
(no por Plato, como veremos mais adiante)
como ausncia de medida, recusa de normas.
O ilimitado poder sobre todas as coisas, que,
para Hobbes, constitui a L. em estado natural
(De eive, I, 7), tem o mesmo significado.
Filmer acreditava estar expressando o significado
da doutrina de Hobbes quando dizia: "A L.
consiste em cada um fazer o que lhe aprouver,
em viver como quiser, sem estar vinculado a lei
nenhuma" (Observations upon Mr. Hobbess
Leviathan, 1652, p. 55). Mas talvez a melhor e
mais coerente expresso dessa noo de L. seja
o nico de Max Stiner: o indivduo que no
tem causa fora de si, que sua prpria causa e
causa de tudo. Nessa forma extrema a tese da
L. anrquica raramente defendida: na maioria
das vezes pressuposta como termo de polmica,
reduzindo-se a ela (em boa ou m-f) as
demais concepes de L. poltica.
LIBERDADE 609 LIBERDADE
2- A segunda concepo fundamental identifica
L. com necessidade. Esta concepo tem
estreito parentesco com a primeira. O conceito
de L. a que se refere ainda o de causa sui;
contudo, como tal, a L. no atribuda parte,
mas ao todo: no ao indivduo, mas ordem
csmica ou divina, Substncia, ao Absoluto,
ao Estado. A origem dessa concepo est nos
esticos, para os quais, como vimos, "a L. consiste
na autodeterminao e portanto s o sbio
livre" (DIG. L, VII, 121). Mas por que o
sbio livre? Porque s ele vive em conformidade
com a natureza, s ele se conforma ordem
do mundo, ao destino (DIG. L, VII, 88;
STOBEO, Flor, VI, 19; CCERO, De fato, 17). A L.
do sbio coincide, portanto, com a necessidade
da ordem csmica. Crisipo, porm, procura fugir
a essa conseqncia distinguindo as causas
perfeitas e principais das causas auxiliares e
prximas; o destino age sobretudo atravs das
primeiras, mas entre as ltimas est o
assentimento
que o homem d s coisas e, conseqentemente,
sua ao. como acontece com
o cilindro: basta dar um empurrozinho para
que ele role por um plano inclinado: graas
natureza do cilindro e do plano, ele continuar
acontea necessrio o empurro. Da mesma
forma, a ordem das coisas tal que, uma vez
iniciadas, as aes continuam de determinado
modo, mas, para que sejam iniciadas, necessrio
o assentimento do homem e esse assentimento
permanece em poder dele (CCERO, De
fato, 18-19). Todavia para Crisipo tambm a L.
 apenas adequao entre assentimento humano
e ordem csmica: as causas auxiliares pertencem
ordem necessria do mundo tanto
quanto as causas principais, e o empurro que
faz o cilindro rolar pertence a essa ordem tanto
quanto a forma do cilindro e o plano sobre o
qual ele rola. Desse ponto de vista, negar que
o homem como tal livre e afirmar que ele
livre enquanto manifestao da autodeterminao
csmica ou divina so a mesma coisa.
Tudo fica muito claro na formulao de Spinoza:
"diz-se que livre o que existe s pela
necessidade de sua natureza e que determinado
a agir por si s enquanto necessrio ou
coagido aquilo que induzido a existir e a agir
por uma outra coisa, segundo uma razo exata
e determinada" (Et., I, def. 7). Nesse sentido, s
Deus livre, pois s Ele age com base nas leis
de sua natureza e sem ser obrigado por ningum
(Ibid., I, 17, corol. II), ao passo que o homem,
como qualquer outra coisa, determinado
pela necessidade da natureza divina e pode
julgar-se livre somente enquanto ignora as causas
de suas volies e de seus desejos (Ibid., I,
ap.; II, 48). Contudo, poder tornar-se livre se
for guiado pela razo (Ibid., IV, 66, scol.), se
agir e pensar como parte da Substncia Infinita
e reconhecer em si a necessidade universal
dela {Ibid., V, VI, scol.). Em outros termos, o
homem torna-se livre atravs do amor intelectual
por Deus (que exatamente o conhecimento
da necessidade divina): amor que
idntico ao amor com que Deus se ama (Ibid.,
V, 36, scol.). Nenhuma inovao foi introduzida
nesse ponto de vista pela elaborao e ampliao
feitas pela filosofia romntica. Schelling
afirma explicitamente a coincidncia entre
liberdade
e necessidade: "O Absoluto age por
meio de cada inteligncia, ou seja, sua ao
absoluta porquanto no livre nem desprovida
de L, mas as duas coisas ao mesmo tempo:
absolutamente
livre e por isso tambm necessria"
{System des transzendentalen Idealismus,
IV, E). Em Investigaes filosficas sobre a
essncia
da L. humana (1809), Schelling transfere
para Deus, ou melhor, para a natureza
ou fundamento de Deus, o ato com que o
homem escolhe essa natureza ou fundamento,
pelo qual todas suas inclinaes ou aes
sero determinadas. A tendncia a atribuir a L.
ao Absoluto e a identific-la com a necessidade
explicita-se assim como caracterstica tpica
da concepo romntica. Hegel contrape "o
conceito abstrato de L", isto , a L. como
exigncia
ou possibilidade, "L. concreta", que
a "L. real" ou "a prpria realidade" do esprito
ou dos homens (Ene, 482; Fil. do dr, 33,
Zusatz). Essa L real, realidade mesma do homem,
o Estado, que, exatamente por isso,
considerado "Deus real" (Fil. do dir., 258,
Zusatz). O Estado "a realidade da L concreta"
(Ibid., 260). Isso significa que ele " a realidade
em que o indivduo tem L. e a usufrui, mas
s quando o indivduo cincia, f e vontade
do universal. Assim, o Estado o centro dos
outros aspectos concretos da vida: direito, arte,
costumes, bem-estar. No Estado, a L. realizada
objetiva e positivamente". Isto no significa
que a vontade subjetiva do indivduo se realize
atravs da vontade universal, que seria, portanto,
um meio para ela; significa que a vontade
universal se realiza atravs dos cidados, que,
nesse aspecto, so seus instrumentos. "O direito,
a moral e o Estado, e somente eles, so
LIBERDADE 610 LIBERDADE
positiva realidade e satisfao da L. O arbtrio
do indivduo no L. A L. que limitada
o arbtrio referente ao momento particular
das necessidades" (Phlosophie der Geschichte,
ed. Lasson, I, p. 90). Essa coincidncia entre
L. e necessidade, que leva a atribuir a L. apenas
ao Absoluto ou sua realizao no mundo
(o Estado), por um lado passou a caracterizar
todas as doutrinas de cunho romntico
e por outro foi utilizada, fora do mbito de
tais doutrinas, na defesa do absolutismo estatal
e na recusa do liberalismo poltico. Foi
aceita por Gentile e por Croce: o primeiro
identificando a L. com a necessidade dialtica
do Absoluto (Teoriagenerale ellospirto, XII,
20), o segundo identificando a L. com "a
criatividade das foras que se denominam
individuais
e coincidem com a unidade do Universal"
(Stonografia e dealit morale, p. 58).
Mas tambm foi aceita por Martinetti, para
quem a L. espontaneidade da razo, e a
espontaneidade
da razo a prpria necessidade,
de tal forma que, em qualquer caso, identificam-
se L e espontaneidade, espontaneidade
e concatenao necessria (La liberta, 1928,
p. 349). Com (uitra aparncia, essa doutrina
retorna em algumas manifestaes da filosofia
contempornea, como p. ex. no realismo de
Nicolai Hartmann e no existencialismo de Jaspers.
Segundo Hartmann, a L. consiste no fato de
que, em cada plano do ser, acrescenta-se ao
determinismo dos planos inferiores o
determinismo
daquele plano. Os planos, em outros
termos, so contingentes, um em relao ao
outro, porqyanto cada um tem tima forma
especfica
de determinismo no redutvel forma
dos planos inferiores; a L. seria ento o
superdeterminismo
de vim plano do ser em relao
aos outros. Hartmann diz: "A L. em sentido
positivo
no vim minus, mas vim plus na determinao.
O nexo causai no permite vim
minus porque sua lei afirma que uma srie de
efeitos, uma vez em movimento, no pode ser
detida de modo algum. Mas admite um plus
se ele existir porque svia lei no afirma qvie
aos elementos de determinao causai de um
processo no se possam acrescentar outros
elementos de determinao" (Etbik, p. 649).
No plano do esprito, esse plus de determinao
constitudo pela teleologia prpria do homem,
qvie impe aos processos cavisais fins
extrados da esfera dos valores. Mas bvio
que, nesse sentido, a L. outra coisa no seno o
acrscimo de um determinismo "superior" aos
determinismos "inferiores": portanto a
autodeterminao
dos planos, qvie se acrescenta determinao
externa. No mesmo sentido Jaspers
afirma a vinidade de L. e necessidade, expressa
na forma "posso porque devo" (no sentido da
necessidade de fato, Icb muss: Phii, II, pp. 186,
195). Nesse caso a L, autodeterminao, pertence
situao existencial total, cuja expresso
o evi. Continuamos no mbito da concepo
que identifica L com autocausalidade de
uma totalidade metafsica (poltica, social, etc),
ovi seja, com a necessidade com que essa
totalidade
se realiza. Essa doutrina por vezes foi
defendida por filsofos ovi escritores de
tendncias
liberais, mas na realidade a insgnia
do antiliberalismo moderno. De fato, no plano
metafsico, reconhece como sujeito de L. apenas
o ser, a substncia, o mundo; no plano poltico,
apenas o Estado, a Igreja, a raa, o partido,
etc.; atribui totalidade assim privilegiada
vim poder de autocausalidade ou autocriao
que vim ovitro poder igualmente absoluto
de coero sobre os indivduos, considerados
manifestaes ovi partes dele.
3a Enqvianto as duas primeiras concepes
de L. possviem vim ncleo conceituai comum, a
terceira no recorre a esse ncleo porqvie entende
a L. como medida de possibilidade, portanto
escolha motivada ou condicionada. Nesse
sentido, a L. no autodeterminao absoluta e
no , portanto, vim todo ovi um nada, mas vim
problema aberto: determinar a medida, a condio
ovi a modalidade de escolha qvie pode
garanti-la. Livre, nesse sentido, no quem
causa sui ovi quem se identifica com vima
totalidade
que causa sui, mas quem possui, em
determinado gravi ovi medida, determinadas
possibilidades. Plato foi o primeiro a enunciar
o conceito segundo o qual a L. consiste na
"justa medida" (Leis, 693 e); ilustrou esse
conceito
como mito de Er. Segundo esse mito, as
almas, antes de encarnar, so levadas a escolher
o modelo de vida a qvie posteriormente ficaro
presas. "Para a virtude, anuncia a parca Lquesis,
no existem padres: cada vim ter mais ovi
menos, conforme a honre ovi a negligencie.
Cada um autor de sua escolha; a divindade
est fora de questo" (Rep., X, 617 e). Mas o
importante qvie essa escolha, cujo avitor
cada indivduo e evija causalidade, portanto,
no pode ser atribvida divindade, limitada,
em um sentido, pelas possibilidades objetivas,
pelos modelos de vida disponveis, e, em outro,
pela motivao, pois como afirma Plato
LIBERDADE 611 LIBERDADE
"a maior parte das almas escolhe de acordo
com os costumes da vida anterior" (Ibid., 620
a). A situao mtica aqui ilustrada de L.
finita, de escolha entre possibilidades
determinadas
e condicionadas por motivos determinantes.
Semelhante L. delimitada: 1Q pelo
grau das possibilidades objetivas, sempre em
nmero mais ou menos restrito; 2S pela ordem
dos motivos da escolha, que podem restringir
ainda mais, at a unidade, a ordem das
possibilidades
objetivas. Portanto, esse conceito de L.
uma forma de determinismo, ainda que no
de necessarismo: admite a determinao do
homem por parte das condies a que sua
atividade
corresponde, sem admitir que a partir
de tais condies a escolha seja infalivelmente
previsvel.
Esse conceito de L. foi completamente
esquecido na Antigidade e na Idade Mdia
devido ao predomnio do conceito de L. como
causa sui. Quando reapareceu, nos primrdios
da Idade Moderna, assumiu, em oposio noo
de livre-arbtrio, a forma de negao da L.
de querem de afirmao da L. de fazer. Nessa
forma expressa por Hobbes. Este, identificando
a vontade com o apetite, afirma que no se
pode no querer aquilo que se quer (no se pode
no ter fome quando se tem fome, no ter
sede quando se tem sede, etc), mas que possvel
fazer ou no fazer aquilo que se quer (comer
ou no comer quando se tem fome, etc).
Existe, pois, uma L. de fazer, no uma L. de
querer (De hom., II, 2; De corp., 25, 13).
Essa doutrina foi substancialmente aceita
por Locke, que definia a L. como "o fato de se
estar em condies de agir ou de no agir segundo
se escolha ou se queira" (Ensaio, II, 21,
27). Mas em Locke essa doutrina se complica e
confunde, pois por um lado ele distingue apetite
de vontade, que julga constituda por um
poder de escolha, preferncia ou inibio
(suspenso
do desejo, ibid., II, 23, 48), e por outro
admite que tal escolha, preferncia ou inibio
necessariamente determinada pelo
motivo (que inicialmente ele identifica com o
desejo do bem e depois com o mal-estar prprio
do desejo, ibid., II, 21, 31 ) Portanto, difcil
saber como, desse ponto de vista, se poderia
falar em L. de fazer ou de no fazer, visto
que a escolha ou a preferncia dada a uma ou
a outra dessas alternativas necessariamente
determinada. De qualquer forma, a inteno da
doutrina de Locke clara: tende, por um lado,
a garantir o determinismo dos motivos, negando
o livre-arbtrio como autocausalidade da
vontade, e por outro a garantir a L. do homem
contra o determinismo rigoroso. Locke conseguiu
expressar muito melhor esse conceito
no terreno poltico ao negar, em oposio a
Filmer, que a L. consistisse em cada um fazer o
que bem entendesse; e afirmou: "A L. natural
do homem consiste em estar livre de poderes
superiores sobre a terra, em no estar submetido
vontade ou autoridade legislativa de ningum
e em possuir como norma prpria apenas
a lei natural. A L. do homem em sociedade
consiste em no estar sujeito a outro poder
legislativo alm do estabelecido por consenso
no Estado, nem ao domnio de outra vontade
ou limitao de outra lei alm da que esse
poder legislativo tiver estabelecido de acordo
com a confiana nele depositada" (Two
Treatises of Government, II, 4, 22). No Estado
natural a L. consiste na possibilidade de escolha
limitada pela norma natural, que uma
norma de reciprocidade, segundo a qual devese
atribuir aos outros as mesmas possibilidades
atribudas a si mesmo (Ibid., II, 2, 4). Em
sociedade,
a L. consiste na possibilidade de escolhas
delimitadas por leis estabelecidas por
um poder para isso designado pelo consenso
dos cidados. Em outros termos, a L. poltica
supe duas condies: Ia existncia de normas
que circunscrevam as possibilidades de escolha
dos cidados; 2a possibilidade de os prprios
cidados fiscalizarem, em determinada medida,
o estabelecimento dessas normas. Desse ponto
de vista, o problema da L. poltica um problema
de medida: a medida na qual os cidados
devem participar da fiscalizao das leis e a
medida na qual tais leis devem restringir as
possibilidades de escolha dos cidados. Esse
sempre foi o problema do liberalismo clssico,
ou seja, de qualquer liberalismo autntico, seja
ele antigo ou moderno. Montesquieu reprops
a doutrina da L. poltica de Locke em IJesprit des
lois (1748, XI, 3-4). Hume e o Iluminismo
retomaram
a doutrina da L. filosfica. O primeiro
afirmava: "Por L. s podemos entender um poder
de agir ou de no agir, segundo a determinao
da vontade; isso significa que, .se decidirmos
ficar parados, poderemos ficar, e se decidirmos
andar, tambm poderemos andar " (Inq.
Cone. Underst., VIII, 1); ao mesmo tempo,
ressaltava
o determinismo dos motivos, sem o
qual as leis e sanes seriam inoperantes. O
iluminismo, atravs de Voltaire, retomou essa
LIBERDADE 612 LIBERDADE
mesma doutrina: L. de indiferena "uma
expresso
sem sentido", pois significaria que no
homem h "um efeito sem causa". Somos livres
para fazer quando temos o poder de fazer
(Dictionnairephilosophique, art. "Liberte"). Kant
utilizou o conceito de L. finita para definir a L.
jurdica ou poltica: ela "a faculdade de no
obedecer a outras leis externas a no ser as leis
s quais eu possa dar meu assentimento" (Zum
ewigen Frieden, II, art. 1, ns 1). A concepo
de determinismo no necessarista consolidouse
na orientao empirista. Stuart Mill mostrou
que o fatalismo brota de um conceito de
necessidade
que no se reduz ao de determinao.
Ela significa apenas "uniformidade de ordem e
capacidade de previso". Mas para os defensores
da necessidade " como se houvesse um
vnculo mais forte entre as volies e suas causas:
como se, ao dizerem que a vontade governada
pelo equilbrio dos motivos, estivessem
dizendo algo alm da afirmao de que,
conhecendo-se os motivos e nossa habitual
suscetibilidade a eles, fosse possvel predizer a
maneira como iremos agir" (Logic, VI, 2, 2).
Dewey traduz essa doutrina para os termos do
pragmatismo, ou seja, do empirismo orientado
para o futuro: "s vezes se afirma que, se
possvel demonstrar que a deliberao determina
a escolha e determinada pelo carter e pelas
condies, porque no existe liberdade. foi formulada pela primeira vez, a L. uma
como dizer que uma flor no pode produzir
fruto porque provm da raiz e do caule. A
questo no diz respeito aos antecedentes da
deliberao da escolha, mas s suas
conseqncias.
Qual sua caracterstica? Dar-nos o
controle das possibilidades futuras que se
abrem para ns. Esse controle o ncleo da
nossa liberdade. Sem ele, somos empurrados
de trs. com ele caminhamos na luz" (Human
Naiure and Conduct, 1922, p. 311). A L. de que
Heidegger fala como "transcendncia" e
"projeo"
do homem no mundo tambm uma L.
finita, porque condicionada e limitada pelo mundo
em que se projeta (Vom Wesen des Guindes,
1949, III, trad. it., pp. 64 ss.).
Essa doutrina da L. consolidou-se e tornouse
mais clara e coerente quando, a partir da dcada
de 40, a cincia desistiu do ideal de causalidade
necessria e de previso infalvel. O
predomnio do conceito de condio sobre o
de causa, da explicao probabilista sobre a
explicao necessarista, que se delineou na fsica
atmica como efeito do princpio de
indeterminao
(v. CAUSALIDADE; CONDIO), tornou
obviamente anacrnica a conservao do esquema
necessarista para a explicao dos acontecimentos
humanos. Ao mesmo tempo, deixou
de ter sentido a oposio entre cincia e
conscincia, entre a exigncia de causalidade
prpria da primeira e o testemunho de L. dada
pela segunda. Por um lado. vimos que a
conscincia
no d demonstraes de L. absoluta e
que tampouco pode mostrar ser vlida qualquer
demonstrao nesse sentido; por outro
lado, vimos qtie a cincia no exige a causalidade
necessria que autorizaria a previso infalvel
dos eventos, mas um determinismo condicionante
que autorize a previso provvel
dos eventos. A concluso que o conceito de
L. como autocausao (que ainda aparece em
Bergson e Sartre) to pouco sustentvel
quanto o conceito de determinismo como
necessidade.
Correspondentemente, no plano poltico
o conceito de L. como poder de fazer o
que apraz e o conceito de L. como poder absoluto
da totalidade a que o homem pertence
(Estado, Igreja, raa, partido, etc.) so igualmente
mistificadores. Hoje, assim como nos
tempos em que a noo no mundo moderno
questo de medida, de condies e de limites;
e isso em qualquer campo, desde metafsico e
psicolgico ao at econmico e poltico. Hoje
se destaca o fato de que a L. humana "situada,
enquadrada no real, uma L. sob condio,
uma L relativa" (Gi RVITCH, Dtermismes
sociaux et liberte hnmaine, 1955, p. 81).
Expressa-
se por vezes esse conceito dizendo que
a L. no uma escolha, mas uma "possibilidade
de escolha", ou seja, uma escolha que, se
feita, poder ser sempre repetida em determinada
situao (ABBAGNANO, Possibilita e liberta,
1956. passim). Dessa forma, pode-se dizer
que a L. est presente em todas as atividades
humanas organizadas e eficazes, notadamente
nos procedimentos cientficos cujas tcnicas de
verificao consistem exatamente em
possibilidades
de escolha no sentido acima. Vlido o
procedimento que pode ser eficazmente
empregado
por qualquer um, nas circunstncias
apropriadas: uma "possibilidade de escolha"
sempre ao alcance de qualquer um que se
encontre nas condies oportunas. Analogamente,
as L. polticas so possibilidades de escolha
que asseguram aos cidados a possibilidade
de escolher sempre. Um tipo de governo
no livre simplesmente por ter sido escolhido
pelos cidados, mas se, em certos limites,
perLIBERTARISMO
613 LIBERTISMO
mitir que os cidados exeram contnua
possibilidade
de escolha, no sentido da possibilidade
de mant-lo, modific-lo ou elimin-lo. As
chamadas "instituies estratgicas da L". como
a L. de pensamento, de conscincia, de imprensa,
de reunio, etc, tm o objetivo de garantir
aos cidados a possibilidade de escolha
no domnio cientfico, religioso, poltico, social,
etc. Portanto, os problemas da L. no mundo
moderno no podem ser resolvidos por frmulas
simples e totalitrias (como seriam as .sugeridas
pelos conceitos anrquicos ou necessaristas),
mas pelo estudo dos limites e das condies
que, num campo e numa situao determinada,
podem tornar efetiva e eficaz a possibilidade
de escolha do homem.
VERDADE (gr. W)0eia; lat. Ventas; in.
Truth; fr. Vrit, ai. Wahrheit; it. Venta). Validade
ou eficcia dos procedimentos cognoscitivos.
Em geral, entende-se por V. a qualidade em
virtude da qual um procedimento cognoscitivo
qualquer torna-se eficaz ou obtm xito. Essa
caracterizao pode ser aplicada tanto s
concepes
segundo as quais o conhecimento
um processo mental quanto s que o consideram
um processo lingstico ou semitico. Ademais,
tem a vantagem de prescindir da distino
entre definio de V. e critrio de V. Essa
distino
nem sempre feita, nem freqente;
quando feita, representa apenas a admisso de
duas definies de V. P. ex., quando se faz a
distino
entre teoria da correspondncia e critrio
de V., este definido como evidncia recorrendo-
se ao conceito de V. como revelao, e a
teoria da V. como conformidade a uma regra,
apresentada por Kant como critrio formal ao
lado do conceito de V. como correspondncia,
torna-se ento uma definio da prpria V.
possvel distingtiir cinco conceitos
fundamentais
de V.: 1B a V. como correspondncia;
2- a V. como revelao; 3Q a V. como
conformidade
a uma regra; 4- a V. como coerncia; 5-Q a V.
como utilidade. Essas concepes tm
importncias
diferentes na histria da filosofia: as duas
primeiras, em especial a primeira, sem dvida
so as mais difundidas. No so nem mesmo
alternativas entre si: possvel encontrar mais
de uma no mesmo filsofo, embora usadas
com propsito diferente. No entanto, por serem
dspares e mutuamente irredutveis, devem
ser consideradas distintas.
le O conceito de V. como correspondncia
o mais antigo e divulgado. Pressuposto por
muitas das escolas pr-socrticas, o primeiro a
formul-lo explicitamente foi Plato, na definio
do discurso verdadeiro feita em Crta
"Verdadeiro
o discurso que diz as coisas como so;
falso aquele que as diz como no so" (Crat.,
385 b; v. Sof., 262 e; Fil, 37 c). Por sua vez,
Aristteles dizia: "Negar aquilo que e afirmar
aquilo que no , falso, enquanto afirmar o que
e negar o quevno , a verdade" (Met., IV,
7. 1011 b 26 ss.; v. V, 29, 1024 b 25). Aristteles
enunciava tambm as duas teses fundamentais
dessa concepo de verdade. A primeira que
a V. est no pensamento ou na linguagem, no
no ser ou na coisa (Met,, VI, 4, 1027 b 25). O
segundo
que a medida da V. o ser ou a coisa,
no o pensamento ou o discurso: de modo que
uma coisa no branca porque se afirme com
V. que ela assim , mas afirma-se com V. que
ela branca porque (Met., IX, 10, 1051 b 5).
Nas doutrinas anteriores a definio de V. e
o critrio de V. coincidem. Em outras doutrinas,
mesmo mantendo-se fixa a definio de V., o
critrio de V. considerado diferente; o que
acontece no estoicismo e no epicurismo. Esticos
e epicuristas continuam admitindo que a V.
a correspondncia entre o conhecimento e a
coisa (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VIII, 38; II, 9),
VERDADE 995 VERDADE
mas julgam que o critrio da V. diferente, porque
para os esticos ele est na representao
catalpticaiv.), que a manifestao do objeto
para o homem, enquanto para os epicuristas
ele est na sensao, que o prprio manifestar-
se da coisa (DIG. L, X, 31 ) Nesses casos,
a distino entre V. e critrio eqivale a
reconhecer
dois conceitos de V., considerados compatveis
(ou no incompatveis).
Ademais, a coexistncia de dois conceitos
de V. no rara. Muitas vezes a teoria da
correspondncia
acompanhada pela teoria da V.
como manifestao ou revelao. S. Agostinho,
por um lado, define a verdade como "aquilo
que como aparece" (Soll, II, 5) e por outro
considera como V. "aquilo que revela o que ,
ou que se manifesta a si mesmo"; nesse sentido,
identifica a V. com o Verbum ou Logos, que
a primeira manifestao imediata e perfeita
do ser, ou seja, de Deus (De vera rei, 36). Por
sua vez, S. Toms, retomando uma definio
de Isaac Ben Salomon, do sculo IX, define a
V. como ''adequao entre o intelecto e a coisa"
(S. 'lh., I, cj. 16, a. 2; Contra Gent., I, 59; De ver.,
q. I, a. I), mas, ao mesmo tempo em que mantm,
com relao ao homem, a tese aristotlica
de que as coisas e no o intelecto so a
medida da V. inverte essa tese no que diz respeito
a Deus: "O intelecto divino mensurante,
e no mensurado; a coisa natural mensurante e
mensurada, mas o nosso intelecto mensurado,
e no mensurante, em relao s coisas
naturais; mensurante s em relao s coisas
artificias" {De ver, q. I, a. 2). Portanto, existe
tambm uma V. das coisas, que aquilo em
virtude do que as coisas se assemelham ao seu
princpio, que Deus; nesse sentido Deus a
primeira e suprema V. (S. Th., I, q. 16, a. 5). Esses
conceitos so freqentes na filosofia medieval.
O conceito de V. como correspondncia
amplamente
empregado. Pedro Hispano (Summ.
log., 3.34), Herveus Natalis (Quodl, III, I),
Antnio
Andra {Super artem veterem, ed. 1508, f.
45rA) mantm a teoria da V. como conformidade
entre intelecto e coisa, embora polemizando
sobre o modo de ser da coisa, ou mais exatamente
dos objetos aos qviais o intelecto deve
conformar-se. Em geral, na Escolstica da
segunda
metade do sc. XIII e na do XIV. especifica-
se que a "coisa" qual o intelecto deve
conformar-se a "res ntellecta", isto , a coisa
como apreendida pelo intelecto, no exterior
ao prprio intelecto (v. Tambm DURAND DK
SAINT-POURAIN, In Senl., I, d. 19, q. 5). O
conceito
de adequao ou conformidade, porm,
perde alcance metafsico e teolgico para assumir
significado estritamente lgico ou, como
hoje se diria, semntico. A identificao polmica,
defendida por Ockham, entre "V." e "proposio
verdadeira" eqivale propriamente negao
do valor metafsico da palavra V. (Summa
log., I, 43; Quodl., V. q. 24). Os platnicos de
Cambridge mantm, por motivos bvios, o
carter metafsico e teolgico da noo de
correspondncia,
falando de conformidade da coisa
consigo mesma ou com a sua essncia contida
rio intelecto divino (v. HERBHRT DE CHERBURY, De
Veritate, 1656, pp. 4 ss.), mas Hobbes insiste no
ponto de vista nominalista da V. como simples
atributo das proposies (De corp., 3. 7); isso
tambm foi feito por Locke (Ensaio, II, 32.
3-19) e at por Leibniz, que rejeita a noo
metafsica de V. como "atributo do ser" e limita-
se a ver na V. "a correspondncia das proposies,
que esto no esprito, com as coisas das
quais se trata" (Nouv. ess., IV, 5. 11). Wolff unia
O conceito de V. como "concordncia do nosso
juzo com o objeto, ou seja, com a coisa
representada"
(Log., 505) que ele chamava de
definio nominal da V. com a noo lgica
da V. como "determinabilidade do predicado
por meio da noo do sujeito" que ele chamava
de definio reaKLbid., 513). Baumgarten
retornava noo de V. metafsica como "orclem
da multiplicidade na unidade" (Met., 89),
enquanto Kant declarava pressupor simplesmente
a "definio nominal da V." como "acordo
do conhecimento com o seu objeto", e propunha
o problema de encontrar um critrio
para a V. Excluindo a possibilidade de um critrio
geral, vlido para qualquer conhecimento, ele
se detinha no critrio formal da V., que a
conformidade
do conhecimento com as suas regras
(Crt. R. Pura, Lgica, Intr., III; v. adiante).
Esse conceito de V. como correspondncia nunca
esteve ausente, nem na filosofia mais recente,
pela qual s vezes assumido como simples
pressuposto, s vezes explicitamente defendido.
Isso aconteceu especialmente nas correntes
realistas (v., p. ex., BOL7.ANO,
Wissenschaftslehre,
I, 25; A. MEINONG, ber Annabmen,
pp. 125 ss.). Exatamente no esprito do realismo,
N. Hartmann defendeu a concepo da V.
como "coincidncia com um objeto que deve
ser entendido como tal" (Systematische
Philosophie,
9). Hartman estende o conhecimento
VERDADE 996 VERDADE
como "reflexo do ser sobre si mesmo"
(Metaphysik
der Erkenntnis, 1921, cap. 27, b).
Os lgicos contemporneos tambm recorrem
doutrina da correspondncia, procurando
formul-la de tal modo que ela seja independente
de qualquer hiptese metafsica. Deste
ponto de vista, quem melhor formulou essa
teoria foi Alfred Tarski, que retomou
explicitamente,
alm da definio aristotlica acima,
tambm algumas definies anlogas ou
dependentes
delas, como aquela segundo a qual
"um enunciado verdadeiro quando designa um
estado de coisa existente" (B. RUSSELL, An Inquiry
nto Meaning and Truth, 1940, pp. 362 ss.).
Tarski partiu de uma equivalncia do seguinte
gnero: "O enunciado 'a neve branca'
verdadeiro
se, e somente se, a neve for branca",
para generaliz-la na frmula: "X verdadeiro
se, e somente se, p". Utilizando a noo semntica
de satisfao entendida como a relao
entre objetos arbitrrios e determinadas
expresses
chamadas de "funes enunciativas"
do tipo "x branco", "x maior que y", etc,
Tarski chegou seguinte definio de V.: " Um
enunciado ser verdadeiro se for satisfeito por
todos os objetos; caso contrrio, ser falso".
Tarski salientou o fato de que a noo semntica
de V. (como ele a chamou e como habitualmente
se chama) nada implica quanto s
condies nas quais um enunciado como "a
neve branca" pode ser asseverado. Indica s
que, sempre que afirmamos ou rejeitamos esse
enunciado, deveremos estar prontos a afirmar
ou rejeitar o enunciado correlativo "O enunciado
'a neve branca' verdadeiro". Desse modo,
ele considera que o conceito semntico de V.
pode conciliar-se com qualquer atitude
epistemolgica,
sendo neutro em relao a qualquer
concepo realista ou idealista, empirista
ou metafsica do conhecimento (The Semantic
Conception of Truth", 1944, em Readings in
Phosophical Analyss, 1949, pp. 52-84; a
concepo
de Tarski foi exposta pela primeira vez
num texto polons de 1933. traduzido para o
alemo em Studia philosopbica, de 1935. pp.
261-405). Carnap aceitava essa concepo-da
verdade, mas ressaltava que ela diferia
fundamentalmente
dos conceitos de crena, verificao,
confirmao, etc. (Intmductiori to Semantics,
7). M Black enfatizou a insignificncia
filosfica
dela (Language and Philosophy, IV, 8).
2" A segunda concepo fundamental de V.
considera-a como revelao ou manifestao.
Tem duas formas fundamentais: uma empirista
e outra metafsica ou teolgica. A forma empirista
consiste em admitir que a V. o que se revela
imediatamente ao homem, sendo, portanto,
sensao, intuio ou fenmeno. A forma
metafsica
ou teolgica afirma que a V. se revela em
modos de conhecimento excepcionais ou
privilegiados,
por meio dos quais se torna evidente
a essncia das coisas, seu ser ou o seu princpio
(Deus). A caracterstica fundamental dessa
concepo a nfase dada evidncia, assumida Descartes viu no cogito(y) a evidncia originria,
ao mesmo tempo como definio e critrio
da verdade. Mas a evidncia, obviamente,
nada mais que revelao ou manifestao.
No sentido empirista, a V. era considerada
como revelao pelos cirenaicos, que viam nas
sensaes a prpria evidncia das coisas (SEXTO
EMPRICO, Adv. math., VII, 199-200), pelos
epicuristas, que consideravam a sensao como
o critrio da V. (DIG. L, X, 31-32), e pelos
esticos, para os quais esse critrio estaria na
representao catafptica (v.) (DiG. L, VII,
54). Em Ockham, a noo de conhecimento
intuitivo a noo de manifestao imediata
das coisas para o homem (das coisas em seus
caracteres e nas suas relaes) (In Sent., Prol.,
q. I, Z). No mesmo esprito, Telsio dizia que as
coisas "retamente observadas manifestam por
si mesmas a grandeza que cada uma tem, bem
como sua capacidade, suas foras, sua natureza";
para ele, a sensao era essa revelao imediata
das coisas (Derer. nat., I, Proem.). Em geral
todas as doutrinas que confiam sensibilidade
o conhecimento das coisas tendem a discernir
na sensibilidade a revelao da natureza das
coisas e identificam com tal revelao a prpria
verdade ou o critrio de verdade.
Por outro lado, da prpria interpretao metafsica
ou teolgica da V. como correspondncia
nasce o conceito de V. como manifestao do
ser ou do princpio supremo. Plotino dizia: "A
verdade verdadeira no est de acordo com
outra coisa, mas de acordo consigo mesma: ela
no enuncia nada fora de si, mas enuncia o que
ela mesma " (Enn., V, 5, 2). Nesse sentido,
a V. hipostasiacla: no o carter formal de
certos procedimentos cognoscitivos, mas princpio
metafsico ou teolgico que tem a mesma
substancialidade e a mesma dignidade do
princpio
que nela se manifesta, ou seja. Deus. Esse
conceito tema de numerosas especulaes na
filosofia patrstica e escolstica. S. Agostinho
afirma
dever existir uma natureza que esteja to
VERDADE 997 VERDADE
prxima da unidade que a reproduz em tudo e
una com ela; essa natureza a V. ou Verbo
de Deus (De vera rei, 36). comum na
Escolstica
a doutrina de que a verdade o prprio intelecto
ou Verbo de Deus (ANSELMO, De Veritate,
14; S. TOMS, De ver., q. I, a. 4).
Mais tarde, o mesmo conceito de V. como
revelao levou a reconhecer, com base no critrio
de evidncia, a existncia de V. eternas.
pela qual a existncia do sujeito pensante se
revela ao prprio sujeito pensante, e considerou
que deveria ser considerado como verdadeiro
tudo o que se manifesta de modo evidente.
No mbito do que se manifesta desse modo,
Descartes ps as V. eternas, estabelecidas
e garantidas pela imutabilidade de um decreto
de Deus (Md., IV; Princ.phil., I, 49). Segundo
Descartes, as V. eternas so garantidas e
reveladas diretamente por Deus, e por isso
so eternas (Repouses, IV, 4). Assim tambm
pensava Malebranche, embora para ele, ao
contrrio
de Descartes, elas no seriam postas, mas
simplesmente reconhecidas e validadas por Deus
(Recbercbe de Ia vrt, X clairissement). Mas
o conceito da V. como revelao foi muito prezada
pelo Romantismo, que, em seu aspecto
essencial, poderia ser classificado como filosofia
da revelao (v. ROMANTISMO). Hegel dizia:
"A idia a V.: porque a V. a correspondncia
entre a objetividade e o conceito. No no sentido
de que se as coisas externas correspondem
s minhas representaes: estas so, nesse caso,
apenas representaes exatas que eu tenho
como indivduo. Mas no sentido cie que todo
o real, enquanto verdadeiro, a idia e s tem V.
por meio da idia e nas formas da idia" (Ene,
213). Em outros termos, a Idia "a
objetividade
do conceito", a racionalidade do real,
mas medida que se manifesta conscincia
na sua necessidade, ou seja, como saber ou cincia
(System der Phosophie, ed. Glockner, I, p.
423: Wissenschaft der Logik, ed. Glockner, II,
p. 275): e o saber e a cincia so a
automanifestao
da Idia, vale dizer, sua autntica e completa
revelao.
Como meio-termo entre a forma emprica e
a forma teolgica dessa concepo de V., est
a concepo fenomenolgica e existencialista.
A fenomenologia , segundo conceito prprio,
um mtodo que possibilita s essncias
manifestar-
se ou revelar-se como tais. A epochiy.)
fenomenolgica, ao pr entre parnteses a atitude
naturalista que consiste em afirmar a realidade
das coisas no mundo, tende a possibilitar
que as prprias coisas manifetem sua essncia.
Desse ponto de vista, a V. a evidncia com
que os objetos fenomenolgicos se apresentam
quando a epoch efetuada (Ideen, I,
136). Portanto, segundo Husser, V. e evidncia
pertencem no s aos objetos tericos, mas a
todos os objetos da considerao fenomenolgica,
sejam eles valores, sentimentos, etc. (Ibid.,
139). Por sua vez, Heidegger insistiu no carter
de revelao ou de descobrimentoi V, recorrendo
inclusive etimologia da palavra grega. Assim,
por um lado insistiu no nexo estreito entre o
modo de ser da V. e o modo de ser do homem,
ou ser-a, porquanto s ao homem a V. pode
revelar-se e revela-se (Sein nnd Zeit, 44). Por
outro lado, insistiu na tese de que o lugar da V.
no o juzo, e que a V. no uma revelao de do conhecimento, aquele que mede e determina
carter predicativo, mas consiste no ser
descoberto
do ser das coisas, ou das prprias coisas, e no ser
descobridor do homem (Ibid., 44 b; v. Vom
Wesen cies Gntndes, I, trad. it., p. 20). Heidegger,
porm, tambm ressaltou o fato de que cada
descobrimento do ser, por ser parcial, tambm
um cobrimento dele; esse tema recorrente
sobretudo nos seus textos do segundo perodo.
"O ser subtrai-se, ao mesmo tempo em que se
revela, ao ente. Desse modo o ser, ao iluminar
o ente, desencaminha-o ao mesmo tempo para o
erro" Holzwege, p. 310).
5" A terceira concepo considera a V. como
conformidade com uma regra ou um conceito. O
primeiro a enunciar essa noo foi Plato. "Ao
tomar como fundamento o conceito que considero
mais slido, tudo o que me parea estar de
acordo com ele ser por mim posto como
verdadeiro,
quer se trate de causas, quer se trate de
outras coisas existentes; o que no me parea
de acordo com ele ser por mim posto como
no verdadeiro" (Fed., 100 a). Essa concepo
reaparece esporadicamente na histria da filosofia.
S. Agostinho afirmava que "acima da nossa
mente h uma lei chamada V." e que ns
podemos julgar todas as coisas em conformidade
com essa lei, que no entanto escapa a qualquer
juzo (De vera rei., 3O-3D. Na literatura
de inspirao agostiniana, esse tema retorna
com freqncia, porm a mais importante
expresso
deste conceito de V. encontra-se em
Kant. Este, de fato, no se vale dessa noo para
a definio da V. (pois como dissemos, ele declara
pressupor a definio nominal da. V., que
VERDADE 998 VERDADE
a da correpondncia), mas como critrio de
V. Segundo Kant, o critrio pode referir-se s
forma da V., ou seja, do pensamento em geral,
e consiste na conformidade com "as leis gerais
necessrias do intelecto". "O que contradiz essas
leis" afirma Kant " falso, porque o
intelecto nesse caso contradiz suas prprias
leis, portanto a si mesmo." Todavia, esse critrio
formal no basta para estabelecer a verdade
material, ou objetiva, do conhecimento; alis, a
tentativa de transformar esse cnone de avaliao
formal em rgo de conhecimento efetivo
no passa de uso dialtico, ou seja, ilusrio da
razo (Cn?. R. Pura, Lgica, Intr., III; Logk, Intr.,
VII). Esse critrio foi acolhido e acentuado
pelos neokantianos, sobretudo pelos da Escola
de Baden. Windelband considerava que o objeto
a V. do conhecimento, no uma realidade
externa (que como tal seria inalcanvel e
incognoscvel), mas a regra intrnseca do prprio
conhecimento (Prhuiien, 1884, 4- ed., 1911,
passim). Rickert identificava o objeto do
conhecimento
com a norma qual o conhecimento
deve adequar-se para ser verdadeiro
(Der Gegenstad der Erkenntnis, 1892). Nesses
neokantianos, a conformidade com a regra
que Kant propusera simplesmente como critrio
formal de V. torna-se a nica definio
de V.
4- A noo de V. como coerncia aparece
no movimento idealista ingls da segunda metade
do sc. XIX e compartilhada por todos
os que participaram desse movimento na
Inglaterra
e nos Estados Unidos. Aparece pela primeira
vez em Lgica ou morfologia do conhecimento
(1888) de B. Bosanquet, mas sua difuso se
deve obra de F. H. Bradley, Appearance and
Reality (1893)- A crtica de Bradley ao mundo
da experincia humana partia do princpio de
que aquilo que contraditrio no pode ser
real; isso o levava a admitir que V. ou realidade
coerncia perfeita. A coerncia, porm, atribuda
realidade ltima, ou seja, Conscincia
Infinita ou Absoluta, no simples ausncia de
contradio; abolio de qualquer multiplicidade
relativa e forma de harmonia que no se
deixe entender nos termos do pensamento humano
(Appearance and Reality, 2a ed., 1902,
pp. 143 ss.). Segundo Bradley, os graus de
verdade
que o pensamento humano alcana podem
ser julgados e classificados segundo o
grau de coerncia que possuam, embora essa
coerncia seja sempre aproximativa e imperfeita
(Ibid., p. 362). Esses conceitos aparecem em
grande nmero de pensadores da mesma tendncia
(v. IDEALISMO), sem que a noo de coerncia
seja por isso modificada ou esclarecida
(v. COERNCIA). OS precedentes dessa doutrina
no esto tanto em Hegel (a quem, todavia, os
idealistas ingleses se referiam com mais
freqncia),
mas em Spinoza. Na realidade, no
passa de transcrio daquilo que Spinoza chamava
de "terceiro gnero de conhecimento" ou
"amor intelectual por Deus": conhecimento da
ordem total e necessria das coisas, que Spinoza
identificava com o Deus {Et., V, 25).
5Q A definio da V. como utilidade pertence
a algumas formas da filosofia da ao,
especialmente
o pragmatismo. Mas o primeiro a
formul-la foi Nietzsche: " Verdadeiro em geral
significa apenas o que apropriado conservao
da humanidade. O que me faz perecer
quando lhe dou f no verdade para mim:
uma relao arbitrria e ilegtima do meu ser
com as coisas externas" (.Wille zurMacht, ed.
Krner, 78, 507). Foi o pragmatismo que difundiu
essa noo, defendida primeiramente por
W. James. Este, porm, identificou utilidade e
V. s nos limites das crenas empiricamente
no verificveis ou no demonstrveis, tais como
as morais e as religiosas (The Will to Believe,
1897). A equao entre utilidade e V. foi
estendida a toda a esfera do conhecimento por
E. C. S. Schiller (Humanism, 1903 e textos
seguintes).
Desse ponto de vista, uma proposio,
qualquer que seja o campo a que pertena,
s verdadeira pela sua efetiva utilidade,
ou seja, por ser til para estender o conhecimento
ou para, por meio deste, estender o domnio
do homem sobre a natureza, ou ento por
ser til solidariedade e ordem do mundo
humano. Critrio semelhante foi apresentado
por H. Vaihinger em Filosofia do
comose(Philosophe
des Ais, 1911) e divulgado por M. De
Unamuno em Vida de Don Quijote y Sancho
(1905) (v. PRAGMATISMO). Talvez se possa
entrever
uma forma diferente dessa mesma concepo
na tese de Dewey, da instrumentalidade
dos procedimentos cognoscitivos e do
conhecimento
em seu conjunto, com vistas ao aperfeioamento
da vida humana no mundo. Contudo,
em Dewey no se encontra a definio de
V. como utilidade, mas apenas a afirmao do
carter instrumental portanto vlido, mas
no verdadeiro das proposies (Logic, XV,
trad. it., p. 382-83) (v. VALIDADE).