Afro-sia

ISSN: 0002-0591
revista.afroasia@gmail.com
Universidade Federal da Bahia
Brasil

Abreu, Martha
Outras histrias de Pai Joo: conflitos raciais, protesto escravo e irreverncia sexual na poesia
popular, 1880-1950
Afro-sia, nm. 31, 2004, pp. 235-276
Universidade Federal da Bahia
Baha, Brasil

Disponvel em: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=77003107

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Rede de Revistas Cientficas da Amrica Latina, Caribe , Espanha e Portugal
Projeto acadmico sem fins lucrativos desenvolvido no mbito da iniciativa Acesso Aberto
 OUTRAS HISTRIAS DE PAI JOO:
CONFLITOS RACIAIS, PROTESTO ESCRAVO
E IRREVERNCIA SEXUAL NA POESIA POPULAR,
1880-1950 *

Martha Abreu**

A pesar de sua marcante presena nas poesias e nos contos registrados

por inmeros folcloristas, desde o final do sculo XIX at aproximada-
mente 1950, a primeira vez que Pai Joo realmente me chamou a ateno
foi atravs do captulo Entre Zumbi e Pai Joo, o escravo que negocia,
de Eduardo Silva, no j clssico livro deste e de Joo Jos Reis, Negoci-
ao e Conflito, publicado em 1988. Ali, Pai Joo aparece como a per-
sonificao do escravo submisso e conformado, oposto rebeldia indo-
mvel de Zumbi.1
Sem dvida, a escolha do ttulo foi uma tima estratgia do autor
para sintetizar e criticar as vises que polarizavam as aes dos escra-
vos nestas duas nicas possibilidades, opostas e excludentes. Para Eduar-

*
Este artigo faz parte de uma pesquisa mais ampla, financiada pelo CNPq. Agradeo aos bolsistas
de Iniciao Cientfica Mrcio Carvalho, Renata Moraes e Renato Coutinho, que ajudaram no
levantamento de grande parte do material, e ao CECULT (Centro de Pesquisa em Histria Social
da Cultura da UNICAMP) que, ao longo de 2003, me recebeu com muito carinho nos perodos
em que realizava consultas nas bibliotecas da UNICAMP. Por terem comentado alguma das
verses deste texto, devo um especial agradecimento a Joo Jos Reis, Hebe Mattos, Silvia Lara,
Maria Clementina Pereira Cunha, Leonardo Pereira, Elciene Azevedo e Maria Laura Viveiros de
Castro Cavalcanti.
**
Martha Abreu professora do Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense.
1
Joo Jos Reis e Eduardo Silva, Negociao e conflito: a resistncia negra no Brasil escravista,
So Paulo, Companhia das Letras, 1989, pp. 13-21.
do Silva, apesar de estas imagens permanecerem extremamente fortes
em nossa mentalidade coletiva, entre os dois extremos existia o escra-
vo que negociava. Apontando as possibilidades de os escravos amplia-
rem espaos de autonomia, a obra desses autores evidenciou, no ano do
centenrio da abolio, que os escravos no foram vtimas nem heris o
tempo todo.2 A expresso Entre Zumbi e Pai Joo consagrou-se como
uma mxima para exprimir a idia de uma luta cotidiana contra a escra-
vido. Mesmo se o que Pai Joo representou ainda aparea aqui e ali,
especialmente nos livros didticos, a historiografia recente afastou defi-
nitivamente a idia de escravos aniquilados, social e culturalmente, pela
dominao senhorial.
Tambm criticando a viso que esquematicamente opunha sub-
misso e rebeldia, Silvia Lara observou que ela correspondeu a uma
outra influente dicotomia criada pelas interpretaes sobre a escravido
no Brasil: benevolente ou violenta?3 escravido benevolente, formula-
da explicitamente nas dcadas de 1930 e 1940, associava-se um Brasil
como pas da democracia racial, onde a figura do bom escravo Pai Joo
refletia a do bom senhor.
Em oposio, uma nova interpretao da escravido, formulada
principalmente pelos socilogos da chamada escola sociolgica de So
Paulo, dentre eles Florestan Fernandes e Roger Bastide, procurou apre-
sentar o Brasil como o pas do racismo. A partir dos anos de 1950,
Zumbi passou a expressar, segundo Silvia Lara, a luta herica e incan-
svel contra a dominao violenta. Esta perspectiva acabou ganhando
terreno no movimento negro, que se fortalecia no Brasil na dcada de
1970, e Zumbi tornou-se o smbolo (masculino, acrescento eu) da resis-
tncia, da liberdade e da luta contra o racismo. Na fala militante, sinteti-
za a autora, Zumbi prevaleceria sobre Pai Joo.4

2
Idem, p. 7.
3
Silvia Lara, No fio da navalha: as lutas escravas na histria e na poltica, Idias, vol. 2, no 2
(1995), pp. 53-68.
4
Idem, pp. 53-68. Como destaca a autora, foi a partir da criao do Movimento Negro Unificado
contra a Discriminao Racial (MNU), em 1978, que se instituiu o 20 de novembro, data da morte
de Zumbi, como o Dia Nacional da Conscincia Negra. A valorizao dos quilombos, como uma
importante forma de luta dos escravos, esteve presente antes da dcada de 1950 nos estudos ditos
culturalistas, como os de Arthur Ramos e Edison Carneiro, mas numa perspectiva de que os
quilombos fossem fruto do desejo de restaurao da frica perdida. Em 1959, com a obra de Clvis
 Neste artigo, entretanto, Pai Joo ser o tema central. Se as
idealizaes polticas e historiogrficas em torno de Zumbi e dos
quilombos j foram desfeitas e contextualizadas, o mesmo precisa ser
feito com as de Pai Joo.5 Negro velho sofredor e submisso? Figura
alegre, de riso fcil, que tocava violo para a distrao dos senhores e
seus filhos? Afinal, quem foi Pai Joo? Onde e quando ele foi cantado?
Por quem? Quais as suas histrias? Pretendo mostrar que este persona-
gem e, por extenso, o prprio homem negro no corresponde intei-
ramente s verses mais conhecidas e divulgadas sobre ele.
Procurei resgatar e compreender as vrias poesias, canes e con-
tos registrados por folcloristas a partir da narrativa oral, localizada prin-
cipalmente entre 1880 e 1950, onde o personagem principal Pai Joo.
O perodo, embora muito longo, ajuda a compreender os marcos tempo-
rais dos que se interessaram ou deixaram de se interessar por facetas
da histria de Pai Joo. O final do sculo XIX, marcado pelas lutas em
torno da abolio e da redefinio das hierarquias raciais no ps-aboli-
o, coincide com a inaugurao dos estudos folclricos no Brasil e com
as primeiras notcias de Pai Joo na poesia popular. Os anos posteriores
a 1950, por sua vez, alm de terem sido marcados pelas principais inici-
ativas acadmicas de combate s vises sobre a benevolncia da escravi-
do e das relaes raciais no Brasil, tambm inauguram uma crtica pro-
funda dos estudos folclricos at ento feitos.6 Poucos foram os regis-
tros sobre Pai Joo localizados depois de 1950.7

Moura, os quilombos passaram a ser vistos como a forma privilegiada de resistncia ao sistema
escravista. Ver Flavio Gomes, Smbolos da identidade tnica: quilombos, in Elisa Reis, M. H. T.
Almeida, Peter Fry (orgs.), Poltica e cultura: vises do passado e perspectivas contemporneas
(So Paulo, Hucitec/ANPOCs, 1996), pp. 197-222.
5
Sobre os quilombos, ver Joo Jos Reis e Flvio Gomes (orgs.), Liberdade por um fio: histria
dos quilombos no Brasil, So Paulo, Companhia das Letras, 1996.
6
No foi mero acaso a liderana de Florestan Fernandes nesses dois movimentos crticos. Para o
socilogo paulista, o folclore era incapaz de se tornar um instrumento cientfico e os folcloristas
demasiadamente apegados ao passado. Ver Maria Laura V. C. Cavalcanti e Lus Rodolfo Vilhena,
Traando fronteiras: Florestan Fernandes e a marginalizao do Folclore, Estudos Histricos,
vol. 3, n o 5 (1990), pp. 75-92.
7
O incio e o final do perodo selecionado correspondem s datas das pesquisas realizadas pelos
folcloristas. A abordagem conjunta do material foi possvel pela presena comum de Pai Joo e
pelas caractersticas das fontes produzidas por folcloristas. O trabalho de Lawrence Levine nos
Estados Unidos (Black Culture and Black Consciousness, Oxford, Londres e Nova York, Oxford
University Press, 1977), fonte inspiradora de meu trabalho, possui os mesmos marcos cronolgi-
cos por motivos anlogos.
 As vises e verses de Pai Joo, nas canes e nas poesias
pesquisadas, decididamente no cabem nos estreitos limites de uma ant-
tese de Zumbi. O folclore de Pai Joo, conforme expresso de Arthur
Ramos, com ironias e stiras sobre vrios aspectos da vida, muitas
vezes desconcertante, podendo abrir caminho para uma nova reflexo
sobre o seu significado para os escravos e seus descendentes.8 Os versos
que tratam do personagem podem tambm ter significado uma espcie
de simblica vingana do negro, recuperando a frase perspicaz do
folclorista.9
Mas no s isto. Cantados por brancos,10 expressam o racismo e o
poder dos socialmente mais bem situados frente a certas espertezas e
abusos dos escravos. Tambm registram o sofrimento dos negros duran-
te a escravido, contribuindo para a divulgao da bandeira abolicionista,
ao mesmo tempo em que reforam a imagem submissa, fiel e cansada
dos pretos velhos, que, na maioria das vezes, morreram escravos.11 Pode-
se propor, ento, que em torno do Folclore de Pai Joo se verificam,
em termos culturais e polticos, o conflito, a dominao, a subverso, a
rebeldia e a negociao sobre papis, identidades e possibilidades dos
homens negros durante a escravido e no perodo ps-emancipao.
Na primeira parte deste artigo, apresento as interpretaes dos
folcloristas que trataram do assunto e registraram contos e versos sobre

8
Arthur Ramos (1903-1949), O folclore negro no Brasil: demopsicologia e psicanlise, Rio de
Janeiro, Livraria Editora da Casa do Estudante do Brasil, 1935, cap. ix.
9
Idem, p. 250.
10
Termos como branco, negro e preto so referenciais historicamente construdos, que combinam,
de uma forma complexa, cor e outras caractersticas raciais e posies na hierarquia social.
Portanto, aqui, no correspondem, necessariamente, aos referenciais atuais. A denominao ne-
gro/s geralmente utilizada para designar todos os segmentos no- brancos. Podia utilizar aspas
nessas expresses, mas optei por no faz-lo, para livrar o texto de muitas marcaes e por con-
siderar tambm, como indico em vrios momentos, que segmentos sociais se identificavam (ou
eram identificados) como brancos, negros ou pretos no perodo em foco.
11
Um dos poemas mais contundentes sobre a vitimizao imposta a Pai Joo foi escrito pelo
modernista nordestino Jorge de Lima (1893-1953), no final da dcada de 1920: [...] a pele de
Pai Joo ficou na ponta dos chicotes/ a fora de Pai Joo ficou no cabo da enxada e da foice/ a
mulher de Pai Joo o branco roubou para fazer mucama/ o sangue de Pai Joo se sumiu no
sangue bom [...]. No autor, apesar de branco e erudito, Gilberto Freyre valorizava o sensvel
contato com a realidade afro-nordestina. Ver Jorge de Lima, Obra completa: poesia e ensaios,
Rio de Janeiro, Jos Aguilar, 1958, vol. 1, pp. 268-269, 341-343. Para Hermano Vianna, alguns
versos de Jorge de Lima podem ser considerados precursores de Casa-Grande & Senzala.
Hermano Vianna, O mistrio do samba, Rio de Janeiro, Jorge Zahar/Ed. UFRJ, p. 91.
Pai Joo. A segunda e a terceira partes trazem uma discusso sobre os
sujeitos sociais que provavelmente contaram ou cantaram as histrias
deste personagem e os possveis sentidos a ele conferidos no perodo das
lutas pela abolio. Na ltima parte, procuro comparar Pai Joo a seus
parentes norte-americanos.

Pai Joo na avaliao dos folcloristas

A mais longa e profunda avaliao embora no a primeira sobre o
tema em questo foi feita por Arthur Ramos, em o Folclore de Pai
Joo, ttulo do penltimo captulo de seu livro, O folclore negro do
Brasil, publicado em 1935. Para o autor, Pai Joo, o negro velho das
fazendas, era uma figura trpega, de fala engrolada e olhos mansos,
que contava nos engenhos (como tambm nas plantaes e nas minas)
velhas histrias da Costa, contos, anedotas, adivinhas, parlendas. Em
diferentes pontos do Brasil, essas histrias foram protagonizadas pelo
prprio personagem.
Numa perspectiva mais ampla, Pai Joo tambm foi considerado
por Arthur Ramos um smbolo, em que se condensavam vrias persona-
gens: o griot das selvas africanas, guardador e transmissor da tradio,
o velho escravo conhecedor das crnicas de famlia, o bardo, o msico
cantador de melopias nostlgicas, o mestre de cerimnias dos jogos e
dos autos populares negros, o rei ou prncipe destronado de monarquias
histricas ou lendrias (Prncipe Ob, Chico-Rei...).12 Todo o folclore
negro poderia ser reunido em torno da expresso Folclore de Pai Joo,
fruto, entretanto, da opresso branca.13
Para o folclorista, essa produo no cantou apenas as tradies
africanas, mas a verdadeira histria da vida social e familiar do negro
brasileiro, os martrios, as perseguies, os preconceitos e a saudade da
liberdade.14 Com palavras s vezes muito fortes, nestes casos provavel-

12
Ramos, O folclore negro, pp. 231-232.
13
Idem, p. 232.
14
Idem, p. 243.
mente cantadas por brancos e mestios que ridicularizavam os negros e
o prprio Pai Joo, os versos e os ditos registraram a posio subordina-
da atribuda aos herdeiros da escravido.15 Reproduzindo algumas qua-
dras colhidas em Pernambuco por Pereira da Costa, no final do sculo
XIX, Arthur Ramos ofereceu uma boa idia desta produo:
Negro preto cor da noite
tem catinga de xexu
tomara Nossa Senhora
Que negro no v ao cu...

Santo Antnio foi bom santo

Pois livrou seu pai da morte;
Mas no livrou Pai Joo
Das penas do calabrote.16

A anlise de Arthur Ramos baseou-se em registros no muito nu-

merosos, mas significativos, colhidos por outros folcloristas, especial-
mente no Nordeste, e por ele prprio em engenhos de Alagoas e da Bahia.
Mesmo sem afirmar com preciso de quem recolheu as poesias, Ramos
deixou evidente que o Folclore de Pai Joo poderia ter sido criado e
cantado pela populao afro-descendente.
Um outro tipo de poesia, presente em todo o Brasil, mas muito
difundida no Nordeste, a cantiga de desafio, tambm foi includa por
Arthur Ramos no Folclore de Pai Joo. De acordo com o autor, era
comum a temtica de ataque ao negro, que, por sua vez, se vingava
atribuindo ao branco qualidades inferiores.17 O serto teria conhecido
famosos improvisadores negros, entre o final do sculo XIX e incio do
XX, pelo que pude apurar, como Incio da Catingueira, Preto Limo e
Azulo, por exemplo. Em suas quadras, possvel confirmar essa avali-
ao de Arthur Ramos, pois o personagem negro transformava-se vin-
gando, enfrentando os desafios com o branco: no era mais o negro
conformado e dolente que canta as suas queixas, os castigos de sinh, os

15
Ao longo do texto, Arthur Ramos utilizou as categorias negros, brancos e mestios. Exis-
tiria um folclore negro, um folclore mestio e um folclore branco. Idem, p. 243.
16
Idem, p. 244.
17
Idem, p. 246.
ralhos de sinh e a triste vida do cativeiro.18 Nos desafios citados por
Arthur Ramos, Pai Joo torna-se um pouco Zumbi. Citando Leonardo
Mota, a partir do livro Violeiros do Norte, de 1925, Ramos reproduziu o
seguinte dilogo cantado, depois de afirmar que agora o negro respon-
dia ao branco que o interpelava. Pelo contedo da poesia, h evidentes
traos de que o negro sabia cantar o seu valor no perodo imediatamente
posterior abolio:
Branco
Voc mostra que ingrato,
Detrata da monarquia:
No dia 13 de maio
D. Pedro ainda existia,
Nabuco e Z Mariano
Foi quem te deu alforria

Negro
Isso de cor bobagem,
A cor branca vaidade:
O homem s se conhece
Pela pronuna correta
E pela moralidade.

Branco
O mel por ser bom demais,
As abelhas do-lhe fim...
Voc no pode negar
Que a sua raa ruim,
Pois amaldioada,
Desde os tempos de Caim

Negro
Voc falou-me em Caim?
J me subiu um calor!
Nessa nossa raa preta

18
Idem, p. 245 e 250.
 Nunca teve um traidor:
Judas, sendo um homem branco,
Foi quem traiu Nosso Senhor.19

Sem dvida, Arthur Ramos afirmou que o negro sabia responder

interpelao do branco. Chegou a reconhecer que o folclore negro
podia trazer em si, atravs da stira, da msica e da dana, os germes da
revolta. Pai Joo at se vingava, a seu modo, enganando o senhor, ex-
plodindo a sua revolta nas cantigas.20 Mas, resultado da dominao
escravista, o folclore negro era uma reao mansa e resignada. Sen-
tenciando que Pai Joo foi a anttese do quilombola revoltado, o autor
acabou defendendo mais contundentemente a verso de que este perso-
nagem cantava o sofrimento e a submisso.21 No teria levantado a ban-
deira da liberdade e da luta contra a sua triste condio, aculturando-se
e adaptando-se sociedade branca.22 Como vimos, foi essa imagem
que se consolidou na historiografia, na militncia poltica e no que Eduardo
Silva nomeou de nossa mentalidade coletiva.
Embora tenha sido responsvel pela definio de um Folclore de
Pai Joo, Arthur Ramos teve antecessores no registro de seus versos e
contos. Dois deles, inclusive citados no seu livro, avaliaram as canes
tambm destacando o seu sentido resignado. Pereira da Costa, por exem-
plo, em 1907, no volumoso trabalho Folclore pernambucano, mesmo
sublinhando que nunca havia faltado aos africanos e seus descendentes

19
Idem, p. 255. Pelos limites deste artigo, optei por deixar para um outro momento a discusso
sobre os numerosos desafios envolvendo a rivalidade entre negros, brancos ou mestios, registrados
pelos folcloristas no Nordeste, entre o final do sculo XIX e incio do XX.
20
Idem, p. 237.
21
Ao considerar que a msica e a stira poderiam trazer em seu bojo os germes da revolta, o
autor exemplifica com o caso norte-americano do Harlem, em Nova York. Nas suas palavras: O
desespero polifnico do jazz est se cristalizando em potenciais de incontida reao. No Brasil,
comparativamente, a reao de Pai Joo lhe parecia mansa e resignada. Idem, p. 232.
22
Ver Gomes, Smbolos da identidade tnica, pp. 197-222. Sem dvida, grande a tentao de
aproximar essa postura de Arthur Ramos com a de Gilberto Freyre, citado algumas poucas vezes
no captulo sobre Pai Joo. As citaes fazem referncia a dados etnogrficos registrados por
Gilberto Freyre em Casa Grande & Senzala. Ramos no empreende uma avaliao especfica
da escravido no Brasil. Numa nica vez, emitindo juzos sobre a escravido, referiu-se a Gilber-
to Freyre ao comentar a influncia do negro na vida da famlia branca. Para Ramos, a relao
entre a casa-grande e a senzala teria marcado a primeira color line do Brasil, porm amenizada,
diluda at certo ponto por aquela influncia. Ramos, O folclore negro, p. 229.
nem bravura, nem vigor na resistncia, afirmou que o escravo, humi-
lhado pela condio cruel de seu cativeiro e pelo desprezo por sua raa,
perdia toda a noo do sentimento e repetia, mesmo com certo desdm
de inconscincia, os ditados chasqueantes dos seus infortnios e das suas
misrias.23 Ao salientar que eram repetidos pelos escravos, Pereira da
Costa no conseguiu entender o peso da ambigidade e da ironia nos
versos de Pai Joo.
Brito Mendes, por sua vez, em 1911, na introduo obra de sua
esposa Julia Brito Mendes, Canes populares do Brasil, declarou que
os versos do elemento africano um dos poucos folcloristas a arriscar
uma definio para a origem, mesmo que imprecisa cantavam a dor da
escravido e a saudade dos dias passados. Em portugus africanizado
existiriam exemplos, recolhidos da tradio oral, que pintavam muito
bem a revolta de um esprito acabrunhado pela escravido.24 Dentre
eles, destacou alguns, com msica de lundu, que acabaram tornando-se
os versos mais reproduzidos pelos folcloristas posteriores.25 Inclusive,
foram os que serviram para Arthur Ramos, de uma forma muito prxi-

23
Pereira da Costa (1851-1923) era pernambucano, poltico, escritor e membro de vrios institutos
histricos. Sua maior obra como folclorista foi Folclore pernambucano, Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro, Tomo LXX, Parte II (1908), p. 233.
24
Julia Brito Mendes, Canes populares do Brasil, Rio de Janeiro, Livraria Cruz Coutinho,
1911, p. xvi. A nica informao que consegui obter sobre a autora que era pianista. No seu
livro, rene por volta de 130 modinhas e lundus, com partituras. Na capa consta a informao de
que reunira uma coleo das mais conhecidas e inspiradas modinhas brasileiras, acompanhadas
das respectivas msicas, a maior parte das quais transladadas da tradio oral pela distinta pia-
nista. A primeira cantiga publicada exatamente a de Pai Joo. Deve-se reparar que, no prlo-
go, o esposo da pianista justificou o interesse pelas modinhas, como vulgarmente se chamam as
canes populares, pois nelas que reside, presentemente, o nico sinal tpico do povo brasilei-
ro (p. xi). Reconhece que o fundo da alma brasileira essencialmente potico, mesmo entre a
gente mais inculta e analfabeta, mesmo nas composies de origem africana e indgena (p.
xiv). Na msica, como no folclore e como entre os indivduos, deu-se, para o autor, o fenmeno
do fusionamento (p. xviii).
25
Embora Julia Brito Mendes no tivesse precisado o informante ou o local em que recolheu o
lundu Pai Joo, Arthur Ramos afirmou que era conhecido em diferentes regies do Brasil.
Localizei verses deste lundu em diversas obras de folcloristas, como por exemplo Pereira da
Costa, Folclore pernambucano, p. 456; Baslio Magalhes, O folclore do caf, 3a edio, Rio
de Janeiro, Companhia Editora Nacional/INL/MEC, s/d (provavelmente dcada de 1940), p.
119; Rossini Tavares de Lima, Da conceituao do lundu, So Paulo, s/ed., 1953, documentos
13 e 21 (lundus recolhidos no Estado de So Paulo na dcada de 1940). Ambos os documentos
possuam, segundo o autor, mais de 50 anos e a origem provvel era Alagoas e Pernambuco,
respectivamente); e Mariza Lira, Brasil sonoro: gneros e compositores populares, Rio de
Janeiro, Editora A Noite, 1938, pp. 72-73.
ma interpretao de Brito Mendes, definir a reao resignada e a
revolta que fazia explodir, sim, mas apenas em cantigas, toda a longa
e odiosa histria da escravido.26
Os versos citados, entretanto, como o leitor ir perceber, podem
ter tido outros significados, pois tambm revelam uma enorme compre-
enso e conscincia da situao desigual entre pretos e brancos, confor-
me os termos da prpria poesia. A stira aparece com todo o seu poten-
cial crtico, e de uma forma bem mais poderosa do que Arthur Ramos
conseguiu admitir e propor. Nesta cano, intitulada Pai Joo, o per-
sonagem principal, que se identifica como africano, no demonstra ter
um esprito resignado ou acabrunhado pela escravido. Pelo contr-
rio, apresenta um razovel poder de ao, ao cantar, entre outros versos,
que o preto furta, com razo, muitos alimentos do prprio senhor...
Quando i tava na minha tera
I chamava capito,
Chega em tera dim baranco,
I me chama Pai Joo.

Quando i tava na minha tera

Comia minha garinha,
Chega na ter dim baranco,
Cne sca co farinha

Quando i tava na minha tera

I chamava gener,
Chega na tera dim baranco
Pega o cto vai ganh.

Dizofro dim baranco

N si pri atur,
T comendo, t... drumindo,
Manda negro trabai.

26
Ramos, O folclore negro, p. 232.
 Baranco dize quando mre
Jezuchrisso que levou,
E o pretinho quando mre
Foi cachaa que matou...

Baranco dize preto fruta,

Preto fruta co rezo;
Sinh baranco tambm fruta
Quando panha casio.

Nosso preto fruta garinha

Fruta sacco de fuijo;
Sinh baranco quando fruta
Fruta prata e pataco.

Nosso preto quando fruta

Vai par na correo,
Sinh baranco quando fruta,
Logo sai sinh baro27

Santa Anna Nery, em 1888, em seu Folk-lore brsilien j de-

monstrava conhecer o ditado Negro quando rouba ladro; Branco
quando rouba baro.28 Nery, ao considerar que o ditado expressava a
opinio dos negros sobre os seus opressores, parece conferir-lhes um
sentido menos acabrunhado e mais contestatrio. Em outra oportunida-
de, embora no deixasse de lamentar a influncia dos negros na cultura
nacional, admitiu existir entre ns uma poesia popular, em suas pr-

27
Mendes, Canes populares do Brasil, p. 3. Esse mesmo lundu foi publicado em 1901 no jornal
baiano A Coisa (26/5/1901), e reproduzido na ntegra por Silvio Humberto dos Passos Cunha, que
prepara uma tese de doutorado para o Instituto de Economia da UNICAMP, intitulada Um
retrato fiel da Bahia: sociedade, racismo e economia na transio para o trabalho livre no
Recncavo aucareiro baiano, 1871-1920. Agradeo essa referncia a Joo Jos Reis.
28
Nery (1848-1901) era paraense. Formou-se em Direito e em Cincias na Europa e foi membro
de vrias academias literrias. Viveu grande parte de sua vida fora do Brasil. Publicou Folk-lore
brsilien depois do sucesso de uma conferncia que realizou no Instituto Rudy de Paris. Ver
Folk-Lore Brsilien, posie populaire. Contes et legendes. Fables et mythes. Posie, musique,
danses et croyances des indiens, Paris, Librarie Academie Didier, Perrin et Cie., 1889, pp. xii a
272. A obra foi publicada em portugus, em 1992, pela Fundao Joaquim Nabuco, Editora
Massangana. Segundo o autor, temas como o do ditado transcrito existiam na Frana e faziam
referncia s diferenas entre ricos e pobres.
prias palavras, menos resignada (grifos meus), na qual predominava
o que chamou de nota negra poesia galhofeira, desesperada, como-
vida e, muitas vezes, duma excessiva crueza de expresso.29
Ainda em torno destes versos, vale a pena a opinio de Renato
Mendona na terceira edio de seu livro A influncia africana no por-
tugus do Brasil (a primeira edio de 1933), pois parece conferir-lhes
um sentido mais evidente de luta contra o branco. Depois de destacar
que os contos africanos, ou de origem africana, sempre valorizavam a
astcia, afirma que onde mais se encontra a stira do negro contra o
branco no j famoso lundu de Pai Joo: nosso preto quando fruta, vai
par na correo; sinh baranco quando fruta, logo sai sinh baro.30
Apesar de no abandonar inteiramente a perspectiva de uma poesia que
expressava recalcamentos, Mendona admitiu que poderia tambm ser-
vir para vingar a raa perseguida pelos brancos. Alm do lundu do Pai
Joo, exemplifica esta perspectiva com a dana dos quilombos ( sintom-
tico o exemplo que foi buscar), ou com uma quadra que se lembrava ter
ouvido no engenho [em Alagoas], na boca de negros e caboclos:
Folga negro
Branco no vem c
Se vi,
Pau h de lev
Se vi,
O diabo h de lev.31

29
Santa Anna Nery, Folclore brasileiro, Recife, Massangana, 1992, p. 58. Florestan Fernandes tam-
bm registrou uma verso desses versos, recolhidos na poca de sua pesquisa: Branco quando
morre/ Foi a morte que o levou. /Negro quando morre /Foi cachaa que matou. Para o autor, eles
expressavam a repulsa por parte dos que desejam pronunciar-se ofensivamente contra a coletivida-
de negra, onde muitos de seus membros morriam por excesso de bebida. O autor no levanta sus-
peita sobre o possvel sentido irnico ou crtico destes versos. Florestan Fernandes, A integrao
dos negros na sociedade de classes, 3a edio, So Paulo, Ed. tica, 1978, vol. 1, p. 165.
30
Renato Mendona, A influncia africana no portugus do Brasil, 3 edio, Porto, Livraria
Siqueira, 1948, p. 161. Mendona era membro do Instituto Internacional dos Estudos Afro-
Americanos e do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro.
31
Idem, p. 160. Estes versos tambm foram publicados por Amadeu Amaral, em 1940, numa descri-
o da dana do Quilombo, em que foi registrada uma luta entre pretos e caboclos, conforme ter-
mos do prprio documento. Ver Amadeu Amaral Reisado, bumba-meu-boi e pastoris, Revista do
Arquivo Municipal, n 64 (1940), p. 269. Encontrei os mesmos versos num candombe da Irmanda-
de do Rosrio de Jatob, Belo Horizonte, gravado pela Associao Cultural Cachuera, em 1993 (CD
Batuques do Sudeste 2, documentos sonoros brasileiros, Acervo Cachuera, Coleo Ita Cultural).
 Comprovando a presena de Pai Joo em reas escravistas alm
do Nordeste, o folclorista paulista Lindolfo Gomes, que residiu muitos
anos em Minas Gerais, registrou algumas de sua histrias em Contos
populares do Brasil, de 1918.32 Para o autor diferentemente dos
folcloristas anteriores, que no negaram a autoria ou a presena dos
descendentes de africanos na construo do Folclore de Pai Joo a
constituio de um ciclo de contos tradicionais (ao lado do ciclo do dia-
bo e do de Pedro Malasartes), protagonizados por este personagem, de-
veu-se ao elemento mestio ou agente assimilador.
Autor no citado por Arthur Ramos e muito pouco conhecido at
hoje, Lindolfo Gomes foi o primeiro a catalogar e classificar, pelo que
pude apurar, esse tipo de conto, atribuindo-lhe uma abrangncia nacio-
nal e tradicional. Em sua avaliao, esses contos teriam singularizado
um tipo caracteristicamente clebre no nosso meio, que relembrava
para sempre o perodo, felizmente extinto, do cativeiro. Em sua perspec-
tiva, porm, Pai Joo tambm poderia no ter sido to resignado: Astu-
to, esperto, algumas vezes; outras, ingnuo, lerdo e preguioso, Pai Joo
sintetiza a complicada individualidade do preto velho africano dos ne-
fastos tempos da escravido.33
Enfim, ultrapassando a simples oposio entre Zumbi e Pai Joo,
divulgada por Arthur Ramos, as interpretaes e os registros dos
folcloristas pesquisados parecem indicar que o Folclore de Pai Joo,
ao menos desde o final do sculo XIX, se situava num campo bastante
amplo de significados. Por um lado, na perspectiva do bom escravo
conformado escravido, encontramos avaliaes e evidncias que qua-
lificam este personagem como resignado, sofredor, lerdo, preguioso,
nostlgico, portador de uma reao acabrunhada e mansa. Por outro
lado, muitas vezes no mesmo autor, lemos sobre um escravo com opini-

32
Lindolfo Gomes, Contos populares do Brasil, So Paulo, Editora Revista/Cia. Melhoramentos,
1918, vol. 1, Introduo. Gomes nasceu em 1875, na cidade de Guaratinguet, So Paulo, e
morreu no Rio de Janeiro, em 1953. Residiu mais de 50 anos em Juiz de Fora, Minas Gerais.
Romancista, poeta, teatrlogo, ensasta, folclorista, contista, jornalista, professor, inspetor de
ensino, membro da Academia Brasileira de Filologia, da Academia Carioca de Letras, da Acade-
mia Mineira de Letras, publicou vrios livros, entre os quais, na rea de folclore, Folclore e
tradies do Brasil (1915), Contos populares (1918) e Contos populares brasileiros (1948).
33
Gomes, Contos populares, vol. 1, Introduo.
es prprias, astuto, esperto, vingativo, crtico e irnico, inclusive em can-
es e contos cantados e contados por personagens identificados pelos
folcloristas como brancos e mestios. Ora, todas estas possibilidades po-
dem ser vistas como aes importantes da luta dos escravos pela liberda-
de, pela valorizao e coeso do grupo e pela afirmao de uma identidade
que no se resumia subordinao ou resignao, costumeiramente atri-
budas a Pai Joo. O folclore que marcou este personagem traz tona uma
rica produo cultural, de contos, poesias e canes, onde, para alm dos
preconceitos raciais e sofrimentos, podiam ser articulados sentimentos,
esperanas e sonhos dos escravos e seus descendentes.
Talvez tenha sido o alagoano Tho Brando, em 1949, quem ex-
pressou com mais contundncia o que chamo de o lado Zumbi de Pai
Joo. Para o autor de O folclore de Alagoas, num captulo especialmen-
te dedicado s Estrias de Pai Joo, seriam profundas as marcas da
escravido e dos africanos na civilizao brasileira, em vrios campos,
como danas dramticas, msica, cantos, artes, lngua e fabulrio. Ha-
via um campo, contudo, em que essa influncia assumia um aspecto
absolutamente prprio e caracterstico: em certos contos ou estrias po-
pulares, burlescos ou faceciosos, em que a figura do escravo surge em
todo o seu vigor e plenitude a retratar fielmente a poca e o sistema
escravagistas.34 Eram os contos de Pai Joo, dez ao todo, colhidos,
segundo o autor, na tradio oral de Assemblia (Viosa, Alagoas), onde
se destacava a presena da populao afro-descendente.
Reafirmando um lado das opinies de Arthur Ramos, Tho Brando
defendeu que, no anedotrio, Pai Joo era o personagem burlesco, engana-
do, boal, atoleimado e, por isto mesmo, audacioso na maioria das vezes.
Mas, noutras feitas e a estaria uma das especificidades da interpretao
de Brando seria astucioso, matreiro e sabido. Seu nome at podia mu-
dar (Pai Francisco, Pai Jos, Pai Miguel etc.), mas no seu tipo.35

34
Tho Brando, O folclore de Alagoas, Macei, Oficina Grfica da Casa Ramalho, 1949, p. 121.
Brando (1907-1981) nasceu em Viosa, Alagoas. Mdico, foi membro da Academia Alagoana
de Letras e diretor da Faculdade de Histria e Geografia de Alagoas. Publicou, dentre outros, O
folclore de Alagoas (1949), Trovas populares de Alagoas (1951), O Reisado alagoano (1953),
Folguedos natalinos de Alagoas (1961).
35
Brando, O folclore de Alagoas, p. 121 e 123.
 Tho Brando considerou, de um ponto de vista prximo ao do
historiador, que os contos de Pai Joo retratavam a poca (o problema
que considerava que a retratavam fielmente) e, por isto, percebia sua
riqueza para a recuperao dos costumes e usos do tempo da escravi-
do. Nessa perspectiva, listou vrios deles que, em geral, os folcloristas
consideravam como smbolos da odiosa histria da escravido: o
quingingun, servio noturno obrigatrio; os castigos de mesa de carro,
a peia de couro cru e o bacalhau de trs pernas; a pacincia e a liber-
dade dos costumes. Ao mesmo tempo, Brando no deixou de considerar
que, onde houve escravido, houve luta pela liberdade. Os contos, em
sua avaliao, tambm expressaram o desejo de libertao e de mudan-
a social, a astcia, a velhacaria etc. Muito distantes estava esta nfase
de Brando do julgamento que havia sido feito por Arthur Ramos, sobre
a reao resignada, poucos anos antes.36
Alm do tema do lundu nosso preto quando fruta, vai par na
correo; sinh baranco quando fruta, logo sai sinh baro , outros
se destacam nos registros realizados pelos folcloristas. Encontrei hist-
rias de Pai Joo muito variadas: ele podia cantar a saudade de sua terra
de origem, a oportunidade de diverso nas festas dos senhores e o afeto
por estes; reclamava dos castigos (como a raspagem da cabea), da ps-
sima alimentao e do excesso de trabalho; protagonizava histrias onde
dormia demais, curava seu amo, roubava-o e enganava-o. Nestes ltimos
casos, fingia saber ler, roubava galinhas e outros alimentos e enrolava
no trabalho, de uma forma muito semelhante de muitos escravos reais.
Tambm dava recados errados, pedia a alforria, ficava feliz porque o en-
genho havia queimado e reclamava de uma sinh, sua freguesa, que no
pagava as compras (e ele tinha que d conta de seu cativeiro!).37 Pai
Joo podia ainda cantar a liberdade, a abolio e a Princesa Isabel.

36
Na anlise dos contos, das poesias e das canes, procurei avaliar as diferenas entre os autores
em funo da poca em que publicaram os seus registros. Entretanto, folcloristas antigos e mais
recentes alternaram ou expressaram concomitantemente opinies sobre o carter acomodado ou
crtico de Pai Joo. O seu lado contestador, contudo, foi destacado com mais nfase por folcloristas
mais recentes, como Tho Brando e Abelardo Duarte (dcada de 1970). Mesmo assim, Roger
Bastide, no incio da dcada de 1950, ao se referir aos esteretipos presentes na literatura sobre o
negro, manteve viva a viso de um Pai Joo passivo e a sua correspondente polarizao com
Zumbi. Bastide, Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Perspectiva, 1983, p. 121.
37
Nery, Folclore, p. 62.
 Uma outra temtica muito recorrente a relao de Pai Joo com
sua mulher, Me Maria, ou Malia como mais comumente citada. Nes-
ses casos, as histrias podiam envolver a traio de Me Maria, em
funo da idade avanada de Pai Joo, as espertezas do preto velho para
manter a fogosa esposa, as festas e os jongos freqentados pelo casal e,
ainda, uma fuga dos dois ao lado de outros camaradas (como Zumbi, Pai
Joo tambm podia fugir!).
Os temas acima, sem dvida, mereceriam maior ateno, embora a
sua simples listagem j indique que Pai Joo figura em histrias com enre-
dos e desfechos muito diferentes, bem distantes das imagens do preto ve-
lho submisso ou do bom escravo feliz com seu senhor. Privilegiarei neste
artigo uma das maiores audcias de Pai Joo: os casos em que procurava
seduzir a sinh. Antes algumas palavras sobre quem falava de Pai Joo.

Mas quem (e quando?) cantava ou contava

as histrias de Pai Joo?
A origem dos versos registrados, no sentido de terem sido produzidos ou
cantados por determinados agentes sociais, negros, mestios ou brancos,
no foi muito bem esclarecida pelos folcloristas, que em geral no se
preocupavam com isso. Alguns deles manifestaram-se em relao ao
problema, localizando a cantiga em algum engenho ou regio, ou afir-
mando serem os cantadores de origem africana, como frisou Brito Men-
des, ou negra, como fez Renato Mendona.
Dados sobre autoria, intrprete, informante, circulao, local e
poca do registro no importavam tanto aos folcloristas, pois entendiam
que a poesia, definida como popular, era sempre coletiva (muitas vezes
miscigenada) e de tradio oral, base para os argumentos sobre a auten-
ticidade da cultura e da identidade brasileiras.38 Para Arthur Ramos, por

38
Cmara Cascudo chega a concluir que improdutivo ficar tentando estabelecer as origens dos
contos (se africana, europia ou portuguesa), pois temas e motivos das estrias africanas tam-
bm podem ser encontrados entre brancos, semitas e orientais. Cascudo, Literatura oral no
Brasil, Braslia/So Paulo, Itatiaia/EDUSP, 1984, p. 239 e 251; a 1a. edio de 1952. Entre-
tanto, como muitos folcloristas, no abre mo de buscar as origens das prticas culturais. Afinal,
o folclore brasileiro era marcado pela contribuio de brancos, negros e ndios e essas contri-
buies precisavam ser cada qual identificada.
exemplo, as cantigas de Pai Joo, apesar de serem cantadas por ne-
gros, impregnaram, de maneira definitiva, o folclore brasileiro. O pr-
prio folclore definido como branco e mestio era um reflexo da influn-
cia do negro escravo com a sua longa e atormentada histria. O Fol-
clore de Pai Joo reunia quase toda a histria de nosso inconsciente
ancestral (nfase minha), concluiu o autor.39
A partir da dcada de 1950, nos trabalhos de reconhecidos
folcloristas, como Cmara Cascudo, acabou predominando a perspecti-
va de que os versos de Pai Joo no foram produzidos (ou cantados) por
negros, embora fizessem referncia s histrias contadas ou vividas es-
pecialmente pelos escravos.40 Edison Carneiro, em 1957, afirmou que
no reconhecia como negro o Folclore de Pai Joo. Seria fruto do
sentimento popular em relao escravido, dor e revolta dos
negros. Pela configurao e pela maneira de expresso, argumentou o
autor, fazia parte da literatura oral de origem lusitana, embora ele acei-
tasse que seus versos possuam qualidades folclricas.41
Embora eu no tenha a pretenso (nem condies) de investir na
determinao da origem dos versos, importante definir o interesse do
historiador na questo. A utilizao dos folcloristas, sem dvida, exige
sempre muita ateno, pois eram intelectuais de diferentes formaes
que, engajados na construo de uma identidade nacional, realizaram
escolhas e projetaram em suas obras diferentes vises sobre a escravi-
do, sobre os negros e sobre o prprio Brasil. Visando o interesse de um
pblico letrado ou a educao das crianas atravs de um folclore
infantilizado, suas obras, sem dvida, projetaram avaliaes parciais e
muitas vezes preconceituosas. Porm, mesmo com todas estas distores
e limites, muitos versos e canes escaparam ao seu controle, pois regis-

39
Ramos, O folclore negro, p. 243 e 232. Na introduo ao livro, Arthur Ramos reclamava do
desinteresse pela histria e pelo folclore do negro, devido presena de falsos cientistas que
quiseram apagar no papel as manchas negras [...], como se isso pudesse mudar a face dos
nossos destinos (p. 6). Para se entender o brasileiro, postulava, precisava-se entender o negro e
o seu inconsciente ancestral. A preocupao de Arthur Ramos com o inconsciente ancestral deve-
se sua proximidade profissional com a psicologia social e a higiene mental. O folclore seria um
mtodo apropriado para se estudar o inconsciente das massas (Idem, pp. 257-259).
40
Ver Cascudo, Literatura oral, p. 250.
41
Edison Carneiro, A sabedoria popular, Rio de Janeiro, MEC/INL, 1957, p. 73. Folclore, aqui,
tem o significado de ser popular e tradicional.
traram (e publicaram) um rico e variado material que como qualquer
fonte pode e deve ser analisado pelo historiador.
Entendo, primeiramente, que determinar a origem de prticas cul-
turais no fundamental para a construo do conhecimento histrico,
muito menos a preocupao com o resgate do que seria comum a to-
dos, na busca incessante de uma autntica tradio da literatura popu-
lar brasileira ou cultura nacional. H tempos os historiadores perce-
beram que as prticas culturais no so prisioneiras de certos segmentos
sociais, de certas reas geogrficas ou de certos perodos considerados
de ouro. As formas de circulao, re-apropriao, re-significao e
conflito das prticas culturais fazem parte de nossas interrogaes e es-
tratgias de pesquisa.42
De uma forma complementar, contudo, vale a pena no perder de
vista a existncia de muitas evidncias e pistas, fornecidas pelos prpri-
os folcloristas, de que Pai Joo, se no foi produzido, foi muito cantado
por pessoas que se identificavam (ou eram identificadas) como negras,
em vrias partes do Brasil, tanto em reas rurais de passado escravista,
como nas cidades. Atravs de outras fontes, tambm ficamos sabendo
que Pai Joo era uma fantasia de Carnaval muito usada pela populao
pobre e negra das ruas do Rio de Janeiro no final do sculo XIX e incio
do XX. Segundo um cronista de poca, a tal fantasia associava a sujei-
ra das roupas das palavras.43
Independente da origem do Folclore de Pai Joo, se inventado
ou cantado por brancos, negros ou mestios, senhores ou escravos, inte-
lectuais ou pelo pblico das ruas (e tambm de circos e gravaes
fonogrficas, como veremos), importa-nos entender a dimenso de que
era popularssimo e de significados muito variados (por vezes confli-
tantes), como as prprias avaliaes dos folcloristas nos permitem pen-
sar. Certamente, no teve o mesmo sentido em todos os locais em que foi
contado e cantado. Muito menos ao longo do tempo, como se pode con-

42
Sobre essas possibilidades nas festas e carnavais, ver Maria Clementina Pereira Cunha (org.),
Carnavais e outras f(r)estas: ensaios de histria social da cultura, Campinas, CECULT/Ed.
da UNICAMP, 2002.
43
Ver Maria Clementina Pereira Cunha, Ecos da folia: uma histria social do carnaval carioca
entre 1888 e 1920, So Paulo, Companhia das Letras, 2001, p. 33.
cluir a partir da constatao do predomnio de uma determinada verso
de Pai Joo (ou esquecimento de outras) na historiografia (ou na men-
talidade coletiva) em perodo recente. Assim, importante tentar enten-
der o registro, a publicao e a circulao de uma significativa produo
de versos, contos e canes envolvendo Pai Joo e, por extenso, o
homem escravo e negro numa determinada poca, seja denunciando a
violncia da escravido, as irreverncias e os protestos dos escravos, ou
o poder inexorvel dos senhores.
Se muitos folcloristas no se preocuparam em datar com preciso
as suas colheitas e os seus informantes, evidenciaram, de alguma forma,
que eram registros do tempo da escravido, felizmente extinto. Um
bom caminho, ento, para se inferir o perodo em que circulavam, a
partir da data de suas publicaes.
Provavelmente um dos mais antigos, ao lado dos versos-lundu do
Pai Joo registrados por Santa Ana Nery, foi o conto Negro Pachola,
coletado em Sergipe por Slvio Romero e publicado em 1883 na primeira
edio do livro Contos populares do Brasil, na parte que denominou
contos de origem africana e mestia.44 Como de costume, o autor no
especificou o informante. Em o Negro Pachola, o personagem princi-
pal recebe o nome de Pai Jos, mas, sem dvida, a temtica do conto
pertence ao que Arthur Ramos chamou de Folclore de Pai Joo (exis-
tem tambm outras verses deste conto, com o nome original de nosso
personagem principal).45 Alis, como destacou Tho Brando, no
incomum pelo Brasil afora os versos registrarem outros Pais, que ocu-
pam os mesmos papis de Pai Joo, como Pai Manuel, Pai Jos, Pai
Francisco, Pai Andr, Pai Mateus (personagem freqente do bumba-
meu-boi), dentre outros. Pelo que se observar, este conto, coletado com

44
Apesar de realizar essa diviso racial dos contos, Slvio Romero chegou a declarar ficar em
muitos casos verdadeiramente embaraado quanto determinao da origem. Slvio Romero,
Contos populares do Brasil, 3a edio, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1954, p. 9 (a primeira
edio, portuguesa, de 1885; a segunda, brasileira, de 1897).
45
Tho Brando registrou em Alagoas (Assemblia, Viosa), no livro O folclore de Alagoas, de
1949, cinco variantes deste conto, envolvendo as conquistas fracassadas de Pai Joo: Pai Joo e
a viva do Senhor (1 a verso), Pai Joo e a moa do sobrado, Pai Joo e a viva do Senhor
(2 a verso), Pai Mateus e a moa roubada, Moleque Jos e o Senhor. Outras verses deste
conto tambm foram registradas por Antnio Osmar Gomes (1951, Baixo So Francisco) e
Lindolfo Gomes (Minas Gerais).
muitas variantes em todo o Brasil, parece situar-se na perspectiva de
ridicularizar Pai Joo e evidenciar o poder dos senhores, embora depois
de algumas atitudes audaciosas do escravo. Vejamos, resumidamente:
Havia uma senhora de engenho casada e sem filhos. Seu marido
morreu e ficou em seu lugar um preto africano, chamado Pai Jos.
Quando soube que iria governar o engenho, Pai Jos ficou muito orgu-
lhoso. Ao distribuir o servio com os outros negros, ordenou que pas-
sassem a cham-lo de Sinh Moo Cazuza. Exigiu da senhora que
botasse banho para Pai Jos, com mulatinha esfregando as suas cos-
tas, da mesma forma que fazia quando o antigo Sinh Moo Cazuza
chegava cansado em casa. Vendo [ela] que devia acabar com as
pacholices daquele negro, falou com dois criados, muniu-os de dois bons
chicotes e mandou-os esconderem-se no quarto. Esperou Pai Jos pedir
mais alguma coisa e lhe disse que fosse para o quarto, pois costumava
catar piolho do antigo senhor depois do banho. L chegando, foi surpre-
endido pelos criados e seus chicotes. No outro dia, ainda magoado das
pancadas, dizia, quando interpelado, que no era mais Sinh Moo
Cazuza, no, era Pai Jos. Nunca mais Pai Jos pediu banho, nem
camisa engomada, nem senhora para catar piolhos.46
Os contos, segundo os folcloristas, so histrias exemplares, ofe-
recendo uma lio de moral, como parece evidente no final da aventura
de Pai Jos. O difcil, no meu modo de ver, precisar todos os significa-
dos e as possibilidades desta moral. O sentido mais imediato que pode-
mos identificar o que foi expresso pelo folclorista Antonio Osmar Go-
mes, ao registrar este mesmo enredo no Baixo So Francisco, provavel-
mente no final da dcada de 1940: o castigo sempre cai na cabea de
quem no conhece o seu lugar e querem a mo, enquanto do-lhe o p.47
Em tese, a avaliao do folclorista no soa nada perigosa, lem-
brando inclusive um velho ditado bastante conhecido de que quem tudo

46
Romero, Contos populares do Brasil, p. 435.
47
Antnio Osmar Gomes, Tradies populares colhidas no Baixo So Francisco, Anais do 1o
Congresso de Folclore, 1951, vol. 2, pp. 175-176. Segundo o autor, a histria de Pai Joo seria
uma lenda que ainda se ouvia na dcada de 1940 repetida nos seres do Baixo So Francisco,
como reminiscncia das fazendas e dos engenhos de outrora, com os seus sinhs, sinhs e os seus
negros escravos.
quer, tudo perde. Bem diferente deveria ser, se essa histria fosse conta-
da na poca em que foi ouvida e publicada por Slvio Romero, na con-
juntura das lutas abolicionistas, quando estava em jogo a continuidade
ou no das estratgias de dominao paternalistas e a definio dos limi-
tes da liberdade dos ex-escravos. A moral da histria, nessa conjuntura,
talvez servisse para indicar que o liberto no deveria esquecer o lugar
que ocupava na hierarquia social. Mesmo livre, jamais deixaria de ser
subordinado.
Mas no creio que este fosse o nico significado, se levarmos em
conta a ltima frase do prprio folclorista, ao sublinhar que existem os
que querem a mo, enquanto do-lhe o p. Os libertos talvez estives-
sem querendo mais (no caso, querendo at a prpria senhora!) do que se
estava disposto a conceder (ex-escravos tendo relacionamentos amoro-
sos com ex-senhoras devia ultrapassar o limite da tolerncia ou da nego-
ciao senhorial). No mesmo sentido, algumas perguntas ainda ficam
em aberto a respeito dessa histria: como foi possvel Pai Jos ter-se
tornado um escravo to audacioso, a ponto de conseguir substituir o seu
senhor em todos os seus papis, inclusive no de marido da senhora? Ser
que todos os contos acabavam assim, com o negro voltando ao seu lugar,
devendo aprender que nada mudaria depois da abolio?
O prprio termo pachola, presente no ttulo do conto, oferece
algumas outras possibilidades. Os significados nos dicionrios de poca
mostram que se referia a um tipo de pessoa farsista, que faz frases gra-
ciosas e satricas, um galhofeiro e chalaceador. Por outro lado, as defini-
es tambm lhe conferem atributos de pateta, preguioso e indolente
(mandrio). Um pachola ainda poderia ser um gabarola, ou seja, uma
pessoa que elogia os prprios atos e merecimentos, um presumido!48 Em
qualquer desses sentidos, alguns at mesmo opostos, a imagem do Ne-
gro Pachola estava longe de possuir uma nica interpretao ou de sin-
tetizar uma nica moral para o conto.
Confirmando as minhas suspeitas sobre o perodo de circulao
dessas histrias, Cmara Cascudo, comentando o conto Negro Pachola,
48
Ver Cndido de Figueiredo, Novo dicionrio da lngua portuguesa, 4a ed., Lisboa, Portugal-
Brasil, 1926 (1 a ed. 1899); Antonio Moraes Silva, Dicionrio da lngua portuguesa, Lisboa,
Typografia Lacerdina, 1813.
um pouco mais de cinqenta anos depois, em 1954, afirmava que a temtica
do atrevimento de Pai Jos pertencia a um verdadeiro ciclo de anedotas
de escravos e alforriados, com peripcias de comicidade exagerada e fatal-
mente desastrosa para o personagem principal. Teriam sido estrias
(como preferiu definir o folclorista) aparecidas no Brasil durante a campa-
nha abolicionista, especialmente depois de 1870, e eram popularssimas.
Na classificao de contos proposta pelo autor, faziam parte do grupo
temtico das faccias, ou contos populares para rir e folgar, mas no s
no sentido do divertimento fcil e exterior. As faccias seriam uma esp-
cie de exemplo em que se utilizava a estrutura da anedota.49
Cmara Cascudo ainda registrou que faccias como as de Pai Jos
eram contadas nas varandas das casas-grandes e nos canaviais, sempre
de efeito ridculo para o negro. Mas, vez por outra sem, contudo,
dar exemplos haveria a contraprova desafrontadora. Para esses
comentrios, cita como referncia um tio materno, que sabia contar a
referida histria, imitando a pretensa voz do velho Pai Jos. J que o
reconhecido folclorista nasceu em 1898, h grandes possibilidades de o
seu tio-informante ter vivido o perodo da campanha abolicionista. O tal
tio chamava-se Francisco Jos Fernandes Pimenta, era filho de Manuel
Fernandes Pimenta, proprietrio (no dos grandes) de terras e escravos.
Ambos parecem ter sido uma fonte importante para o autor, pois so
citados mais de uma vez, como fiadores de suas afirmaes.50
Se levarmos em considerao que os conflitos em torno da ampli-
tude da liberdade dos libertos foram intensos, como tem afirmado a
historiografia, possvel pensar que, medida que cresciam as expecta-
tivas dos escravos, estavam sendo estabelecidos, atravs de histrias exem-
plares, o seu alcance e limites.51 Nada mais eficiente, para atingir um
pblico amplo, do que a circulao de contos e cantigas que traziam ao

49
Ver Cascudo, Literatura oral, p. 285. Ao lado do chamado ciclo de Pai Joo, as faccias
tambm incluem o ciclo de Pedro Malasartes e o ciclo do coelho e da ona. Deve-se observar
que Cmara Cascudo no recolheu nenhuma histria de Pai Joo.
50
Ver Romero, Contos, p. 437, e Cascudo, Literatura oral, p. 154.
51
Ver, dentre outros, Hebe Mattos, Das cores do silncio: os significados da liberdade no Sudes-
te escravista Brasil, sculo XIX, 2a edio, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1998; Sidney
Chalhoub, Vises da liberdade: uma histria das ltimas dcadas da escravido na Corte,
So Paulo, Companhia das Letras, 1990, e Maria Helena P. T. Machado, O plano e o pnico: os
movimentos sociais na dcada da abolio, Rio de Janeiro, Ed. UFRJ/EDUSP, 1994.
centro do debate problemas polticos mais amplos, de controle dos su-
balternos.
Os comentrios de Cmara Cascudo permitem confirmar a idia de
que o Folclore de Pai Joo no era s de negros, posto que conhecido e
imitado pelo tal tio Francisco Jos. Mas tambm era possvel ouvi-lo onde
trabalhavam os escravos, ali onde se pudesse localizar a referida
contraprova desafrontadora (o lado Zumbi de Pai Joo?). Talvez nem
sempre o ex-escravo voltasse ou permanecesse em seu suposto lugar.52 As
histrias de Pai Jos e Pai Joo circularam muito alm da casa-grande,
justificando a afirmao de Cascudo de que eram popularssimas, e dos
folcloristas em geral, de que faziam parte do conto popular brasileiro, j
que foram recolhidas em diferentes partes do Brasil e num razovel pero-
do de tempo. Um perodo, plausvel propor, em que ainda foi possvel
(ou era importante) recolher contos e cantos do tempo da escravido,
registrados na perspectiva saudosista do folclorista, mas que podem reve-
lar, na tica do historiador, memrias do cativeiro e das disputas em torno
da extenso da liberdade dos ex-escravos e dos prprios escravos.
Desta forma, compreensvel que Pai Joo sirva hoje apenas como
metfora historiogrfica, indicando a existncia de uma figura escrava
passiva e sofredora de nossa mentalidade coletiva. Pai Joo perdeu a
graa, ou melhor, a fora poltica do perigo e da irreverncia, como con-
to, poesia ou cano popular. Deixou de ser fonte de registro, pesquisa e
publicao. Permanece apenas onde a memria dos tempos do cativeiro
ainda um referencial identitrio e poltico importante para a comunida-
de afro-descendente, como se pode verificar no trecho de um jongo can-
tado por uma senhora em Taubat, So Paulo, e gravado em vdeo pela
Associao Cultural Cachuera, no final da dcada de 1990!53
52
Alguns outros folcloristas, como Antonio Osmar Gomes e Rossini Tavares de Lima, confirmam
a hiptese de Cascudo de os versos de Pai Joo terem circulado bastante no perodo das lutas
abolicionistas. Pesquisando as relaes raciais na Bahia dos anos 1930, Donald Pierson locali-
zou cantigas que podem ser includas no Folclore de Pai Joo. Para o autor, na mesma perspec-
tiva de Cascudo, essa produo seria proveniente dos tempos da escravido. Pierson reconhecia
que muitos dos ditos poderiam ter servido como protesto do prprio negro. Donald Pierson,
Brancos e pretos na Bahia, 2a ed., So Paulo, Ed. Nacional, 1971, pp. 384-387.
53
Nesse jongo, os versos cantados referem-se ao fato de Pai Joo no querer abrir a porta de sua
casa, nem com um pedido do delegado, pois a sua esposa, Me Maria, j estava dormindo. (Vdeo
Feiticeiros da palavra, direo e roteiro de Paulo Dias e Rubens Xavier, Ncleo de Documentrios
da TV Cultura, So Paulo)
Os possveis amores entre negros e sinhs
Contos e lendas como a do Negro Pachola, onde o negro galhofeiro,
presumido e conquistador acaba recebendo castigos pelo atrevimento,
predominam entre os que localizei.54 Pode variar o motivo de toda hist-
ria (um sonho, por exemplo), a forma da seduo (uma mulher na janela,
o rapto da filha de um fazendeiro), da punio (uma surra, um tiro), da
possibilidade de fuga (pelo chiqueiro, tendo ficado todo sujo), do final
da histria (Pai Joo castigado ou saindo ironizando a situao, dizendo
que no podia ficar com a sinh porque tinha bicho do p), da pessoa que
aplicava o castigo (os irmos da senhora ou o prprio marido), ou a
extenso da cumplicidade da senhora (que, no caso do negro pachola,
foi bem pequena).
De tom evidentemente irnico e engraado, com palavras de senti-
do duplo e malicioso, so quase todos contos ou canes envolvendo as
investidas amorosas de Pai Joo, bem sucedidas ou no. Em apenas uma
delas Pai Joo no chegou a ser castigado, embora tivesse declarado o
medo disso acontecer. Este caso, uma das mais antigas poesias que loca-
lizei, encontra-se na primeira edio do livro Cancioneiro do Norte, do
folclorista cearense Jos Rodrigo de Carvalho, publicado em 1903.55 Ape-
sar das dificuldades para precisar a origem e a poca em que estes versos
foram cantados o autor afirma pertencerem poesia annima de
Pernambuco e da Paraba , eles confirmam a presena de um audacioso
Pai Joo.
Mesmo com receio de no ser bem sucedido, Pai Joo narra en-
contros com a senhora, fica feliz com a morte do senhor e sonha em ficar
com ela e ganhar a alforria (ou vice-versa). O leitor vai perceber que os
versos demonstram uma irreverente inverso do poder que tinham os
senhores de livre acesso ao corpo da escrava, pois Pai Joo tambm
canta a posse da senhora associando-a da liberdade. Mais ainda, utili-

54
Ver, por exemplo, os registros de Antonio Osmar Gomes, Lindolfo Gomes, Silvio Romero e Tho
Brando.
55
O folclorista cearense, que viveu entre 1867 e 1935, foi advogado, procurador e secretrio geral
do Cear. Foi presidente do Instituto Arqueolgico e Histrico de Pernambuco e da Comisso de
Folclore do 1o Congresso Afro-Brasileiro (Recife), em 1934. A segunda edio do Cancioneiro
do Norte saiu em 1928, a terceira, em 1967.
za-se da religio do senhor e da metfora sexual da boa comida (no caso
uma boa lingia, que pode talvez sugerir tambm o uso, pela senho-
ra, do corpo do escravo) para cantar os encontros com a sinh. A frase
Pai Joo no gosta de negro, entretanto, pode revelar atitudes no muito
hericas do personagem, reforando a idia de que s se interessa por
sinhs, uma possvel estratgia (individual, alis) de ascenso social. O
apelo aos companheiros escravos s aparece no final, quando a sua em-
preitada poderia correr riscos. Vejamos:
Canta Pai Joo:
Deus primita que chegue sbio,
Que meu sinh vai pra feira,
Pra eu ficar com mim sinhora
Sentadinhos de cadeira....

Bravos, sinh moa...

Bravos assim...

Pai Joo no gosta de negro:

Deus primita que chegue rumingo
Que meu sinh v pra missa
Pra eu ficar com mim senhora
Comendo boa lingia

Bravos, sinh moa...

Bravos assim...

Pai Joo no gosta de negro:

- Ai, se meu sinh morresse!...
Eu tinha muita alegria
E casando com mim senhora
Tomava a carta de forria.

Bravos, sinh moa...

Bravos assim...

Pai Joo no gosta de negro,

- Ai, se meu senhor morresse,
 Eu tinha medo duma coisa...
Que sinh no me pagasse,
Botasse na mesa do carro,
E eu grudado nos fueiros56
Largava a boca no mundo:
Acudam meus parceiros! 57

As investidas amorosas de Pai Joo sobre sinhs e sinhs-moas

(presumivelmente mais moas e virgens) no eram casos isolados na
cano popular. Encontrei diversas evidncias do interesse dos homens
negros e de escravos por mulheres brancas e sinhs.58 Nem todos, contu-
do, se chamavam Pai Joo.59 Mestre Domingos, por exemplo, chamado
de negro atrevido por sua sinh, teve sucesso na empreitada, mesmo
depois de alguns goles de parati, e ainda contou com a cumplicidade da
senhora. Depois de um longo dilogo entre os dois, e sabendo que Do-
mingos estava vivo e desejava casar-se, sinh responde:
- Mestre Domingos,
Passa para c,

56
Fueiro significa estaca de madeira, disposta ao redor da mesa do carro de boi, destinada a segu-
rar a carga e a esteira, mas tambm membro sexual de qualquer mamfero de grande porte, e
tambm do homem.
57
Jos Rodrigo de Carvalho, Cancioneiro do Norte, Rio de Janeiro, 3a ed., MEC/Instituto Nacio-
nal do Livro, 1967, p. 152.
58
As sinhs, supostamente bem comportadas, parecem ter sido fontes importantes de inspirao
para modinhas e lundus, alguns at de autoria respeitvel, como Paula Brito, que cantavam a
sua bela marrequinha ou a pombinha de iai. Ver Mnica Leme, Que tchan esse?, Rio de
Janeiro, Annablume 2003, pp. 83-102.
59
Para outros exemplos, ver Jos Vieira, Dana, msica e poesia negra no Brasil, Mensrio do
Jornal do Commercio, tomo ii, vol. ii, Rio de Janeiro, 1938, pp. 666-667 (Sinhazinha mandou
me cham, pr tum caf cum biscoito...); Gustavo Barroso, Ao som da viola, Rio de Janeiro,
Departamento de Imprensa Nacional, 1949 (1a ed. 1921), pp. 344-351 (histrias de caboclos ten-
tando seduzir a filha do patro); Santa Anna Nery, Folclore, p. 59 (histrias de negros velhos, com
touca vermelha na cabea, que freqentavam, de preferncia, as mulheres nas redes, quando esta-
vam dormindo; Lindolfo Gomes, Contos populares, pp. 55-56 (uma histria em que, apesar de Pai
Joo ter levado um tiro na creca e a sinh castigada, eles tiveram um caso, s descoberto com a
volta do senhor); Silvio Romero, O Caso Joo Alves Flor, Almanaque Brasileiro Garnier,
1912, pp. 399-401 (um negro da fazenda de Santana do Paraibuna, no Estado do Rio de Janeiro,
Joo Alves Flor, teria fugido com a filha do fazendeiro, seu patro); Leonardo Mota, Violeiros do
Norte, Rio de Janeiro, Ctedra, 1982 (1a ed., 1925), p. 78 (registra um desafio em que o cantador
escravo Incio da Catingueira afirmava: uma senhora que eu tive, andou comigo na mo).
 Me d sua mo
Vamos comer maracuj. 60

Vistos estes casos, algumas perguntas precisam ser feitas: at

que ponto as histrias eram factveis ou pseudo-reais? Havia alguma
possibilidade de Pai Joo ou de outras personagens negras, como Mes-
tre Domingos conquistar a senhora? Ou eram como as faccias, exem-
plos contados atravs do riso e da anedota?
Se uma resposta definitiva muito difcil, algumas evidncias do
o que pensar. O primeiro autor que encontrei comentando o assunto, no
muito vontade, foi Gustavo Barroso, no livro Atravs dos folclores, de
1927.61 Confessa que nunca encontrara, na sua mania de recolher o fol-
clore da escravido, manifestaes do amor de negros por sinhs bran-
cas. Pensava que era regra at sem exceo, mas agora admitia que
no, pois recebera de um amigo, Alcides Bezerra Cavalcanti, diretor do
Arquivo Nacional, uma poesia popular com esta temtica. E a fonte,
surpreendentemente revelada, parecia bastante confivel para o autor
mudar de opinio, chegando a declarar que o caso poderia ter aconteci-
do, no era impossvel, antes, pelo contrrio.62 Ela havia sido colhida
em 1912, em Bananeiras, estado da Paraba, de uma mestia analfabeta,
quase branca e nada feia, apesar dos estragos do tempo, chamada Antonia
Pino.63 A histria no difere muito das que tenho pesquisado, mas a

60
Rossini, Da conceituao do lundu, documento 11, p. 20 e 21. A flor do maracuj era conheci-
da como a flor da paixo. Essa histria de Mestre Domingos teve uma razovel circulao, no
final do sculo XIX e incio do XX, principalmente no Sudeste, mas tambm no Nordeste do
Brasil. Rossini, para as referncias do Nordeste, cita Samuel Carneiro, Fizeram os negros teatro
no Brasil?, Novos Estudos Afro-Brasileiros, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1937, vol.
2, pp. 222-242, sendo uma comunicao apresentada no 1 o Congresso Afro-Brasileiro, em Reci-
fe, 1934. Eduardo das Neves, o crioulo Dudu, em O trovador da malandragem, 2a ed., Rio de
Janeiro, Livraria Valentim Editora, 1926, pp. 51-53 (as canes registradas so identificadas
entre 1889 e 1902), apresenta uma verso bastante picante da relao de Mestre Domingos com
a sua patroa. O cantor tinha em seu repertrio outras verses de letras sobre sinhs. Nas can-
es gravadas em discos pela Casa Edison, entre 1907 e 1912, a temtica do envolvimento entre
negros (um deles Pai Joo) e sinhazinhas tambm esteve presente.
61
Gustavo Barroso nasceu no dia 29 de dezembro de 1888, na cidade de Fortaleza, Cear. Advoga-
do e jornalista, publicou, na rea do folclore, Heris e bandidos (1917), Casa de maribondos
(1921), Ao som da viola (1921), O serto e o mundo (1923), Atravs dos folclores (1927),
Almas de lama e de ao (1930).
62
Gustavo Barroso, Atravs dos folclores, So Paulo, Cayeiras, Rio, Companhia Melhoramentos
de So Paulo, 1927, p. 110.
63
Idem, p. 109.
cumplicidade da senhora no romance com o escravo de nome Manuno
foi bem mais evidente.
Gustavo Barroso apresenta um curioso raciocnio para avaliar a
possibilidade de unio entre negros e brancas e brancos e negras,
pois colocava como unidade de medida o prprio folclore. Para o autor,
a expressiva maior quantidade de versos onde homens brancos juram
amor pela mulher de cor indicaria a existncia mais comum dessa rela-
o. Entretanto, mesmo em menor escala, como atesta o nmero inferior
de poemas encontrados pelo autor, os negros tambm se teriam mesclado
s sinhs. Se seguirmos o raciocnio do folclorista, a julgar pelo nmero
de documentos que tenho encontrado nesta pesquisa, a relao entre ho-
mem negro e mulher branca deve ter sido, ento, bem mais expressiva do
que se tem considerado.
Caminhos possveis de relao sexual e amorosa, ou versos cria-
dos para rir, divertir, desafiar, insultar e criticar? So dvidas que im-
portam menos a este trabalho, embora entenda ser surpreendente a pos-
sibilidade de encontros entre escravos e sinhs, negros e brancas.64 So
contundentes as palavras de Cmara Cascudo, em Vaqueiros e cantadores
(livro de 1939), sobre a presena desse tipo de poesia e cano. Embora
se tenha negado a aprofundar o assunto, afirmou: H, na versalhada
popularesca no nordeste, inmeros lundus comentando certas simpatias
da Sinh pelo negrinho cheiroso e limpo que era recadeiro e pajem fiel.
Mas, como diria Ruyard Kipling, isso outra histria... 65
Nesta altura, os comentrios de Gilberto Freyre sobre a possibili-
dade de encontro amoroso entre escravos e sinhs so indispensveis.
Em Casa Grande & Senzala, de 1933, afirma que no h indcios sufici-
entes, a partir de relatos de viajantes, da tradio rural ou de crticos
desabusados como o padre Lopes Gama, para se concluir, como fez

64
A falta de registros sobre as audcias sexuais de escravos e negros ou a temtica do livre
trnsito entre os sexos pode ser exemplificada atravs da literatura romntica ou naturalista, ou
mesmo pelos lundus escritos por autores masculinos reconhecidos. Como demonstrou Heloisa
Toller Gomes, ali eram mnimas as chances de acontecer uma relao amorosa intertnica da
forma transcrita pelos folcloristas. Gomes, As marcas da escravido: o negro e o discurso
oitocentista no Brasil e nos Estados Unidos, Rio de Janeiro, Ed. da UFRJ, 1994, p. 144.
65
Cmara Cascudo, Vaqueiros e cantadores: folclore potico do serto de Pernambuco, Paraba,
Rio Grande do Norte e Cear, Porto Alegre, Globo, p. 114.
Manuel Bonfim, que a sinh-moa no raramente se entregava aos
molecotes. Verificavam-se casos de irregularidades sexuais entre sinh-
donas e escravos, mas raramente, como conhecia em Pernambuco. Na
avaliao de Gilberto Freyre, as sinhs-moas estavam sempre sob as vis-
ta de uma pessoa mais velha ou da mucama de confiana. noite, dormi-
am nas alcovas bem no meio da casa, vigiadas por todos os lados.66
Em Sobrados e mucambos, de 1936, o autor voltaria ao assunto,
reconhecendo a atrao dos mulatos, especialmente os que se
aristocratizaram pela educao, pela mulher branca, como no caso do
Dr. Raimundo do romance de Alusio Azevedo. Crimes raros, mas terr-
veis, guardados pela tradio, segundo o autor, foram testemunhos de
casos em que sinhs brancas, em momentos de grande ardor, se entre-
garam a escravos mulatos.67
Apesar de Freyre sugerir j ter sido invalidado um estudo que
atribua ao negro maior tamanho do rgo sexual, considerava que, em
parte, esta crena, ao lado do gosto pelo diferente e bizarro, poderia
explicar o interesse sexual da mulher branca pelo mulato e mesmo pelo
negro. Segundo o autor, endossando a opinio de um artigo publicado
num peridico ingls, a tal crena vinha de longe, estando presente entre
os orientais e entre os antigos romanos. J servira, inclusive, para justi-
ficar o cime sexual do macho de raa adiantada com relao ao da
raa primitiva, o que explicaria, para o autor, ao lado de motivos de
ordem econmica, certos dios de raa (provavelmente pensava nos lin-
chamentos no sul dos Estados Unidos). Para contrariar o encanto do
macho negro sobre a mulher branca, afirmou Gilberto Freyre, o bran-
co civilizado teria procurado desenvolver uma aura de ridculo e de gro-
tesco em volta do preto e da sua primitividade e pode-se acrescentar
uma aura de antipatia em torno do mulato.68

66
Gilberto Freyre, Casa Grande & Senzala, 18a ed., Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1977, pp. 338-340.
67
Idem, Sobrados e mucambos, p. 601. Discutindo os contatos e fluxos socioculturais no Caribe,
Sidney Mintz e Richard Price assinalam a possibilidade da existncia de contatos entre escravos
e mulheres livres, embora para os colonos, era crucial negar que tais relaes pudessem ocor-
rer. Sidney Mintz e Richard Price, O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva
antropolgica, Rio de Janeiro, Pallas, 2003, pp. 48-49.
68
Idem, pp. 603-604. Florestan Fernandes tambm abordou a questo da pretensa maior fora sexual
dos homens negros e mulatos, uma pura exploso ertica, como afirma. Para o autor, diferen-
temente de Freyre, esta qualidade teria sido exacerbada ao longo da escravido e da ps-abolio
 Mesmo sem ter analisado os registros folclricos ou a poesia po-
pular, o pensamento de Freyre, neste aspecto, oferece uma chave de ex-
plicao para as canes que enfocaram os fracassos e as pacholices
de Pai Joo (como tambm dos menestris, nos Estados Unidos, como
veremos): a rivalidade racial, o cime sexual do homem branco, nos
termos de Freyre. Invertendo a direo da anlise do autor e consideran-
do estas canes como veculos de expresso dos conflitos sociais lo-
cais de resistncia, revide e subverso, se cantadas por negros poss-
vel propor que tematizaram a luta em torno da redefinio das relaes e
das identidades raciais no perodo da abolio e da ps-emancipao.
Nas canes de Pai Joo, engraadas e irnicas, pode-se perceber que,
mesmo em situaes por vezes desfavorveis (e ridculas) para o prota-
gonista, se projetava, como num jogo de foras, a extenso do desejo dos
escravos e dos negros (e tambm das sinhs?), por um lado, e os limites
do respeito autoridade dos senhores e futuros patres, por outro.

Dimenses de Pai Joo

A avaliao de Cmara Cascudo de que os contos de Pai Joo faziam
parte de um ciclo anedtico (as faccias), com histrias exemplares
para rir e folgar, refora a perspectiva de que a ironia e a stira, se
serviam para ridicularizar, tambm tinham o poder de criticar, denunciar
e soltar a imaginao. Cmara Cascudo talvez tivesse em mente essas
variadas possibilidades, ao referir-se existncia de versos de Pai Joo
diferentes dos cantados nas varandas das casas-grandes a contraprova
desafrontadora, como definiu. Na conjuntura do abolicionismo, com-
plementarmente, ao lado das faccias exemplares, um gnero musical,
o lundu, marcou o perodo com suas desafiantes ironias maliciosas e
crticas, com letras de variados sentidos, sobre brancos e negros, sobre

porque o negro teria sido despojado e excludo de tudo, menos de seu corpo e das potencialidades
que ele abria condio humana. O autor tambm reconheceu neste aspecto uma certa sobre-
vivncia das tradies africanas, mas deturpadas pela escravido. Fernandes, A integrao
do negro, pp. 151-153.
mulatas e, no poderia deixar de ser, sobre Pai Joo.69 Lundus, contos,
canes e poesias populares tinham muito em comum.
Como definiu o paulista Rossini Tavares de Lima, um estudioso
do lundu na dcada de 1940, este gnero era a nossa cano satrica, a
nica que censura ou ridiculariza pessoas, fatos, classes e demais aspec-
tos da sociedade em que vivemos ou viveram nossos avs.70 Seu poder
de divulgao e circulao, entretanto, foi muito maior que o dos contos
e das canes publicadas pelos folcloristas. Alm de ser cantado nas
reas rurais, nas ruas e em festas populares, o lundu estava presente nos
sales mais requintados das cidades e na indstria fonogrfica do incio
do sculo XX, tendo sido divulgado por vrios artistas, inclusive por um
famoso cantor, Eduardo das Neves, mais conhecido como o crioulo
Dudu (1874-1919).
Uma verso do Lundu do Pai Joo, prxima da que foi publicada
por Julia Brito Mendes e Arthur Ramos, como destaquei pginas atrs,
ganhou espao na nascente indstria cultural, ao ser gravada em disco
pela modernssima Odeon/Casa Edson (no 120351), em 1912, numa po-
ca em que o gnero s era menos gravado que a modinha.71 Com inter-
pretao de Eduardo das Neves, o lundu recebeu o ttulo de Preto Forro
Alegre. No caso, o personagem principal Pai Francisco:
Quando meu sinh me disse [estrofe recitada de forma solene]72
Pai Francisco vem c
Vai buscar roupa branca, papel e pena
Que voc vai se forrar.

69
Sobre lundus com temticas envolvendo mulatas, ver Martha Abreu, Mulatas orgulhosas e cri-
oulos atrevidos: conflitos raciais, gnero e nao nas canes populares (Sudeste do Brasil, 1890-
1920), Tempo, vol. 8, no 16 (2004), pp. 143-173.
70
Lima, Da conceituao do lundu, p. 7.
71
Ver arquivos da Casa Edson, hoje depositados no Instituto Moreira Sales/Rio de Janeiro, e
Humberto Franceschi, A Casa Edison e seu tempo, Rio de Janeiro, Petrobrs/Sarapu, Biscoito
Fino, 2002, CD n o 1, documentos da Casa Edison. Em um outro lundu intitulado Pai Joo,
tambm gravado por Eduardo das Neves, o protagonista, alm de no abrir a porta por ordem do
delegado, cantava que no domingo sinh iria passear e ele ficaria tomando conta da meninada
de sinh.
72
Procurei registrar o ritmo desta cano atravs de frases em itlico que seguem a primeira frase
de cada verso. A alternncia entre versos solenes e lundus d cano grande comicidade.
possvel que o acervo da Casa Edison, em breve, seja disponibilizado na internet pelo Instituto
Moreira Sales/RJ.
 E eu fico [estrofe-refro cantada em ritmo de lundu]
Como um sarapatalho
Como um gamb
Quando cai em muro errado

Ulha minha crioula

Ulha minha negra
Vem c crioula assanhada

Quando eu vim da minha terra [estrofe recitada de forma solene]

No comia qual peru
Chegando na terra de branco
Carne seca com angu

Refro... [estrofe-refro cantada em ritmo de lundu]

Branco disse que negro fruta [estrofe recitada de forma solene]

Negro fruta com razo
Mas o branco tambm fruta
Com ar de capito

Refro... [estrofe-refro cantada em ritmo de lundu]

Branco disse que no bebe [estrofe recitada de forma solene]

Nem vinho, nem bebe cana
Mas vai ver a garrafinha
Est em baixo da cama

Refro... [estrofe-refro cantada em ritmo de lundu]

O crioulo mal chegou

J ta enrolando o Brasil, hein?

As duas primeiras estrofes desta cano foram tambm registradas

por outros folcloristas, no incio do sculo XX, e so representativas de
uma temtica presente nas histrias de Pai Joo: a busca pela alforria.
Alexina Magalhes Pinto registrou-as, em Minas Gerais, como uma can-
tiga de palhao, intitulada Pai Francisco, em livro publicado em 1910.73
Numa verso ainda mais completa que a de Magalhes Pinto, Mrio
de Andrade, na dcada de 1920, localizou as referidas estrofes em So
Paulo (interior e capital), onde, em sua avaliao, estariam representa-
dos os passos principais da vida de um escravo. Era o Lundu do escra-
vo. Dentro do esteretipo de Pai Joo, a histria indicava que Pai Fran-
cisco provavelmente teve um bom senhor e comportou-se bem, pois,
apesar de muito trabalho e dos castigos, obteve licena para casar, lavar
os ps, cortar as unhas e, na velhice, a to perseguida alforria. Para um
folclorista preocupado com a sntese cultural brasileira, como Mrio de
Andrade, a msica seria portuguesa e o estribilho, afro-brasileiro.74
A verso completa do Lundu do escravo teria sido obtida a par-
tir de alguns informantes (brancos, pelo que o texto d a entender), que
se lembravam, dos tempos de criana, de alguns versos cantados nos
circos paulistas do sculo XIX por palhaos negros ou pintados de preto
(como os black faces norte-americanos). Para Mrio de Andrade, essa
vida [dos escravos], os palhaos eternizavam no circo para divertir filho
de branco: Fio de baranco, os Pais Franciscos falavam.75
Cantados por palhaos de circo do sculo XIX ou pelo crioulo
Dudu, que tambm havia sido um famoso palhao de circo na dcada
de 1890, os lundus do Preto Forro Alegre, de Pai Francisco ou do
Escravo so timas evidncias de como as canes e os versos, assim
como os contos, se misturavam e se espalhavam por vrias publicaes,
regies e entre diferentes segmentos sociais, ganhando novas verses e
significados. Se levarmos em conta que os circos no sculo XIX no
eram s para os filhos de baranco rirem o pblico era muito mais
variado do que poderia supor Mrio de Andrade e que se tornaram um
espao de discusso de questes do cotidiano, os lundus envolvendo Pai
Francisco ou Pai Joo podem ter expressado outras identidades e

73
Alexina de Magalhes Pinto, Cantigas das crianas e do povo, danas populares, Rio de Ja-
neiro, Ed. Alves, 1910, p. 77.
74
Mrio de Andrade, Lundu do escravo, in Msica doce msica, So Paulo, Martins, 1963, pp.
74-79 (1a. ed. 1933).
75
Idem, pp. 74-79
outras lutas, como os registros dos folcloristas j deixavam escapar.76 Por
vezes, ainda veiculavam crticas e ironias bem mais picantes, como a que
foi gravada pelo cantor da Casa Edison. Pelas ltimas estrofes, especial-
mente as duas ltimas frases, interpretadas por Eduardo das Neves, fica
evidente o quanto esses lundus podiam falar da situao dos negros, desa-
fiando, atravs da msica e da stira, as ideologias, as hierarquias e as
desigualdades raciais, que foram recompostas depois da abolio.
Mais um comentrio se faz necessrio sobre a grafia de muitos
registros produzidos por folcloristas, ao seguirem o que Tho Brando
chamou para Alagoas de fala de negro da costa, mas tambm conheci-
da como lngua de preto. Segundo o autor, os cantadores ainda empre-
gavam, no perodo em que fez os seus registros, na dcada de 1940, esta
forma de falar.77 Se no consegui obter explicaes definitivas sobre o
uso dessa linguagem, possvel pensar que podia servir para criar situ-
aes cmicas, como na cano do crioulo Dudu, nas verses dos
palhaos de circo e, talvez, dos cantadores ouvidos por Tho Brando.
Entretanto, no se pode desprezar a possibilidade de ter sido recolhida
de africanos idosos, na segunda metade do sculo XIX, como sugeriu
Brito Mendes em 1910.78
A denominao de Pai tambm pode ajudar a fortalecer essa
ltima possibilidade. No Vocabulrio pernambucano de Pereira da Cos-
ta, organizado no sculo XIX, a palavra pai recebeu o significado de
tratamento de respeito dado aos pretos velhos, e noutros tempos mes-
mo, indistintamente, a livres e escravos: Pai Joo, Pai Antonio, etc.79

76
Sobre o circo-teatro, ver Ermnia Silva, As mltiplas linguagens na teatralidade circense: Benja-
min de Oliveira e o circo-teatro no Brasil no final do sculo XIX e incio do XX, Tese de Doutora-
do, UNICAMP, 2003. Eduardo das Neves chegou a ser empresrio de um circo, o Circo Brasil, que
fez grande sucesso em outubro de 1910 na rua de Santana, Cidade Nova, Rio de Janeiro. Correio
da Manh, 13 de outubro de 1910. Segundo Vagalume jornalista Francisco Guimares Eduar-
do das Neves teria cantado um Pai Joo no teatro Apolo, no Rio de Janeiro, ao lado de Xisto Bahia,
no final do sculo XIX. Francisco Guimares, Na roda de samba, 2a ed., Rio de Janeiro, Funarte,
1978 (a 1a ed. 1933). A letra transcrita por Vagalume muito parecida com a do jongo cantado na
dcada de 1990 por uma senhora de Taubat, So Paulo (ver nota 53).
77
Brando, O folclore das Alagoas, p. 122.
78
comum ver-se representaes dessa fala de negro em jornais satricos e xistosos do sculo XIX.
79
Pereira da Costa, Vocabulrio pernambucano, 2 ed., Recife, Secretaria de Educao e Cultura,
PE, 1976, (1a ed. publicada pela Revista do IAHGP, 1938). Ao explicar o termo pai, Alexina
de Magalhes, citando Fustel de Coulanges, refere-se a um termo de juvenil deferncia. Maga-
lhes, Cantigas das crianas e do povo, p. 77.
Sem dvida, os pretos velhos, em funo do fim do trfico em 1850,
poderiam ser africanos, livres ou escravos. Por sua antigidade numa
fazenda ou regio, pelo conhecimento adquirido e pela herana africana,
exerciam liderana e autoridade dentro da comunidade escrava, como j
apontaram alguns historiadores.80
Esta constatao, entretanto, nos coloca mais uma vez no centro
das dificuldades de anlise de Pai Joo na poesia popular. Se a denomi-
nao Pai indicava um tratamento respeitoso, afetuoso talvez, dirigido
a uma pessoa mais velha, que j deveria ser conhecida h muito tempo
pelos senhores, de quem esperavam um bom comportamento, por que
Pai Joo foi escolhido, no final do sculo XIX, para ser um personagem
canalizador da stira e da irreverncia? Talvez exatamente por isto. At
Pai Joo poderia deixar de ser o mesmo no ps-abolio. Quem sabe no
estaria se transformando num crioulo malandro, como to bem ex-
pressou Eduardo das Neves no ttulo de um de seus livros?81 A sabedoria
da malandragem pode ter tido antecedentes.

Um parente prximo norte-americano

Ao registrar em seu livro, de 1910, uma cano sobre Pai Jos, um es-
cravo sofredor, dentro do esteretipo de Pai Joo, Alexina Magalhes
Pinto fez um sugestivo comentrio, em nota de p de pgina. Em ingls,
para a autora, o termo utilizado era uncle, ou seja, tio. Uncle Toms
Cabin, especifica bem. Uncle Tom foi o personagem-ttulo do famoso

80
Segundo Robert Slenes, o respeito aos ancios e, portanto, a identificao da idade com lide-
rana praticamente universal nas culturas africanas. Slenes, Malungu, ngoma vem!: fri-
ca coberta e descoberta no Brasil, Revista USP, n o 12 (1991-1992), p. 61. Havia ainda a possi-
bilidade de estes pais serem autoridades religiosas ligadas a cultos afro-brasileiros. Nessa pers-
pectiva, podiam reforar a imagem do respeito ou, inversamente, do esteretipo em torno do
negro feiticeiro e perigoso. Sobre esse ltimo sentido, na segunda metade do sculo XIX, ver
Gabriela Sampaio, A histria do feiticeiro Juca Rosa: cultura e relaes sociais no Rio de Janei-
ro Imperial, tese de Doutorado, UNICAMP, 2000. Pelos limites deste artigo, no irei aprofundar
a presena dessas lideranas religiosas na literatura de romances da segunda metade do sculo
XIX e incio do XX.
81
Eduardo das Neves publicou livros com versos de lundus e modinhas. Dentre eles, O trovador
da malandragem, Rio de Janeiro, Livraria Quaresma Editores, 1926 (2a edio, com canes
registradas entre 1889 e 1902).
romance A cabana do Pai Toms, um livro publicado em 1852, nos
Estados Unidos, pela autora nortista Harriet Beecher Stowe, que acabou
tornando-se um smbolo da campanha abolicionista naquele pas, por ter
denunciado a escravido sulista. Stowe criara um escravo afetuoso e
infantilizado, dedicado ao senhor, que at resistira dominao, mas de
uma forma j nossa velha conhecida, uma resistncia passiva.82
Outros folcloristas, como Arthur Ramos, Cmara Cascudo e Tho
Brando tambm procuraram comparar a personalidade de Pai Joo com
algum equivalente do folclore norte-americano, mas escolheram um ou-
tro personagem, Uncle Remus.83 Pelo que consegui apurar, Uncle Remus
e Uncle Tom foram criados por autores brancos, baseados em persona-
gens imaginados, com fins evidentemente polticos. Se Uncle Tom se
relacionava com a campanha abolicionista, Uncle Remus estava inseri-
do nas lutas do ps-abolio.
Uncle Remus foi criado por um folclorista sulista, Joel Chandler
Harris, no final da dcada de 1870, quando tambm se iniciavam os
estudos de folclore naquele pas. A partir de sua observao e entrevistas
com vrios velhos ex-escravos, Harris procurou recuperar, em meio
difcil conjuntura do ps-guerra, as relaes de dependncia e reciproci-
dade do Velho Sul atravs das histrias e dos contos de um escravo que,
fiel a seu senhor e disposto a todos os sacrifcios, sabia corresponder
benevolncia oferecida.84 Os contos e os versos de Uncle Remus acaba-
ram ultrapassando o seu prprio criador e ganharam diferentes publica-
es e verses, embora mantivessem em comum alguns aspectos-chave
do personagem: a velhice, a fidelidade ao senhor e uma certa vinculao

82
Ver George M. Fredrickson, The Black Image in the White Mind: The Debate on Afro-American
Character and Destiny, 1817-1924, Nova York, Harper Torchbooks, 1972, p.117. Para o autor,
Uncle Tom sabia resistir dominao, mas uma resistncia passiva, recusando-se a violar a
ordem de sua conscincia crist.
83
Encontrei tambm a referncia a um outro parente prximo do Haiti, Oncle Bougie. Alis, a sua
esposa, como a de Pai Joo, era Tia Malia. Ver Romero, Contos, p. 399, 387; Ramos, O folclore,
p. 224, 231; Brando, Folclore de Alagoas, p. 121. Nas palavras deste autor, Pai Joo o negro
velho dos engenhos, alter ego brasileiro do Uncle Remus do folclore norte-americano e do Oncle
Bougie e da Tia Malia do anedotrio haitiano.
84
Joel Chandler Harris (1848-1908), Uncle Remus, his Songs and his Sayings, Nova York, D.
Appleton, 1880. O livro uma reedio de contos recolhidos e apresentados por Harris como se
fossem contados pelo velho Uncle Tom a um pequeno garoto, filho de um proprietrio rural.
ao pblico infantil, o alvo principal dessas publicaes, repletas de ani-
mais brincalhes e felizes.
Sem dvida, podemos entender a estratgia dos folcloristas brasi-
leiros, pois existem muitas aproximaes entre todos esses personagens.
Pai Joo, Uncle Tom e Uncle Remus surgiram ou ganharam fama na
conjuntura abolicionista; suas personalidades estavam ligadas tambm
seleo e divulgao de determinadas imagens e expectativas em torno
da docilidade do bom escravo ou do bom liberto; e, complementar-
mente, tambm sofreram um processo de infantilizao, ao receberem
atributos de ingnuos, alegres e inconseqentes. O livro de Alexina de
Magalhes Pinto, por exemplo, fonte importante para conhecermos Pai
Joo, com quase duzentas pginas, intitulava-se Cantigas das crianas
e do povo e fazia parte da coleo Biblioteca Infantil, segundo consta
na prpria publicao.
Entretanto, h diferenas importantes. As histrias de Pai Joo no
Brasil no foram criadas ou organizadas especialmente por um autor ou
folclorista, como nos casos de Uncle Tom e Uncle Remus, embora Alexina
Magalhes Pinto talvez se possa aproximar do perfil dos autores norte-
americanos.85 A figura de Pai Joo, por sua vez, por ter sido registrada
em vrias partes do Brasil e por diferentes folcloristas, entre o final do
sculo XIX e a dcada de 1940, aparece com significados mais plurais,
menos chapados, que a de seus parentes norte-americanos.
As pesquisas mais recentes de folcloristas e historiadores nos Es-
tados Unidos indicam, por outro lado, que, no caso de Uncle Remus,
Harris empreendeu uma seleo apurada dos contos para os propsitos
que lhe interessavam. O repertrio, em termos de estilo e temtica, era
muito mais amplo e heterogneo do que o escritor pretendeu conferir,

85
Nas notas do final do livro, Alexina afirma que estudava os negros do sul (do Sudeste, especi-
almente Minas Gerais, pelo que pude entender). Visitava fazendas e colhia canes, cantigas e
lendas (nem todas transcritas) de ex-escravos/as. Dentre seus informantes, destacou uma mula-
ta do Bonfim, Bahia, uma preta retinta do So Francisco, filha de africanos, e um preto
velho cearense, que teria nascido em 1842. Para a autora, a afetiva raa negra teria contribu-
do para a liga, unificao e fuso das primitivas tradies estticas europias e mesmo africa-
nas na alma nacional. Com a imigrao, havia a ameaa de desagregao desse elemento e
surgia a necessidade de incentivo ao culto das tradies basilares nossas, atravs de festas,
quadros comemorativos e livros atraentes e acessveis. Magalhes Pinto, Cantigas, p. 195.
inclusive irreverente e contestador, pois esbanjava ironia e stira sobre a
condio escrava e sobre as relaes raciais.86 Um sentido explicitamen-
te poltico no foi percebido por Harris. No Brasil, claro, nossos
folcloristas tambm selecionaram o que ouviram e desejaram publicar,
mas, como estou procurando demonstrar, no conseguiram silenciar to-
das as possibilidades de Pai Joo, como parece ter acontecido com mais
evidncia nos Estados Unidos.
Outra imagem recorrente sobre os negros nos Estados Unidos,
produzida no sculo XIX, especialmente na segunda metade, que pode
tambm ser comparada com a de Pai Joo, a de Sambo, nome comum
de vrios escravos no perodo escravista. Este personagem risonho, ino-
cente (quase bobo), malicioso (s vezes inteligente) e inconseqente,
parece ter tido mais paralelos com Pai Joo (e com o negro pachola).
Tambm foi levado para os teatros e os circos, na figura de palhaos
brancos (s brancos, no caso dos Estados Unidos) com os rostos pinta-
dos de preto (os black faces, conhecidos tambm como menestris ne-
gros), com objetivo de fazer rir amplas parcelas da populao os
filhos de baranco, diria Mrio de Andrade atravs da msica, dos
dilogos e da representao. Como mostrou Joseph Boskin, esse perso-
nagem, de ampla circulao na cultura popular norte-americana, torna-
va o homem negro um objeto de riso, diminuindo-lhe a masculinidade e a
dignidade, enfraquecendo-o como um pretenso concorrente sexual e eco-
nmico. Foi uma eficiente forma de opresso sobre os afro-descendentes
at ser completamente eliminado das artes, de um modo geral, aps o
movimento negro das dcadas de 1960 e 70.87
Entretanto, at mesmo Sambo, nos Estados Unidos, pode ajudar a
demonstrar o quanto o riso e a msica assumiam outros significados e se
tornavam um campo de conflito entre senhores e escravos, patres e
libertos. Na perspectiva dos brancos, os negros eram naturalmente en-
graados e risonhos, mesmo durante a escravido, o que ajudava a com-
provar a sua pretensa infantilidade e inferioridade. Para os afro-descen-
86
John W. Roberts, Le discours de la folklorit: folklore afro-amricain, Cahiers de Litterature
Orale, no 31 (1992), pp. 46-71; Roger D. Abrahams, Dans le ventre de lelphant..., idem, pp.
73-91.
87
Joseph Boskin, Sambo: The Rise and Demise of an American Jester, New York/Oxford, Oxford
University Press, 1986.
dentes, muito diferentemente, a msica e o riso podiam expressar crtica,
identidade e conscincia das desigualdades raciais vividas desde o tempo
da escravido. H sugestivas evidncias de que, desde o final do sculo
XIX, artistas negros norte-americanos comearam a dar um novo senti-
do arte dos menestris, invertendo seus significados e revertendo para
si a popularidade do mercado cultural e os ganhos dos sambos e dos
black faces (isto ainda precisa ser investigado no Brasil, embora o cri-
oulo Dudu possa ser um exemplo nessa direo).88
Talvez a aproximao mais promissora a ser feita seja entre Pai
Joo e um tal John (por coincidncia Joo!), personagem escrava norte-
americana descrita por Lawrence Levine. 89 John freqentemente
protagonizava os contos, factveis e reais, s vezes pseudo-reais, coletados
no final do sculo XIX. Diferentemente dos outros tios, no contava
histrias e canes sobre aventuras e estratgias de animais frgeis, que
procuram ludibriar ou vencer os mais fortes. Ele mesmo como o nosso
Pai Joo era a estrela principal das histrias. John, um trickster (ma-
landro, velhaco, trapaceiro) inteligente e esperto, vivia tentando enganar
o senhor, roubando-lhe alimentos ou produtos. s vezes tinha sucesso,
outras vezes nem tanto.
Para Levine, atravs de John os escravos criaram uma figura que
expressava e exemplificava (uma faccia, nos termos de Cascudo?) as
suas vitrias, os perigos e os limites de suas malandragens. Da mesma
forma que os contos de animais, narrados por Uncle Remus ou Uncle
Tom, as histrias de John expressavam sentimentos e divulgavam estra-
tgias de sobrevivncia. Talvez as de animais, especialmente as que en-
volviam coelhos, de acordo com a pesquisa de Levine, levassem os so-
nhos mais longe, como o desejo da morte do senhor ou da conquista
amorosa de sua esposa. Mas as aventuras de John tambm contriburam
para a construo de um sentimento e de um estilo cultural comum entre
escravos e libertos frente ao mundo dos poderosos.90

88
Ver W. E. B. Du Bois, As almas da gente negra, trad. Heloisa Toller Gomes, Rio de Janeiro,
Lacerda Ed., 1999 (1a ed. 1903), cap. xiv; Paul Gilroy, O Atlntico Negro: modernidade e
dupla conscincia, Rio de Janeiro, UCAM/Editora 34, 2001, pp. 184-195.
89
Levine, Black Culture, pp. 121-135.
90
Idem, p. 135.
 Ao realizar este pequeno mergulho nos estudos sobre o folclore
afro-americano, de modo algum tive a pretenso de realizar um estudo
comparativo sistemtico com as histrias de Pai Joo se bem que este
ainda um trabalho importante a ser feito, especialmente na rea dos
contos. Minha inteno foi apenas destacar, para alm da suspeita de
que nossos folcloristas beberam nas verses de Uncle Tom, Uncle Remus
e Sambo, a existncia de aspectos comparveis entre todos os persona-
gens, os contos e as canes apresentados.
Esta constatao permite recolocar a discusso dos significados
desta produo cultural para os afro-descendentes numa perspectiva
americana e at atlntica. De forma prxima ao que j foi realizado para
os estudos sobre a famlia escrava, a brecha camponesa, as revoltas es-
cravas e as vises de liberdade, a reflexo comparativa pode indicar o
quanto a msica, a poesia e o conto foram fundamentais para a luta dos
afro-descendentes contra a opresso e a dominao raciais.
No foram poucos os trabalhos acadmicos que destacaram a pre-
sena da stira, da ridicularizao, da recriminao, do insulto e da iro-
nia na produo artstica de afro-americanos nos Estados Unidos e no
Caribe.91 Para alguns autores, esses traos podem ser atribudos a uma
herana da frica, onde as canes envolvem, ainda hoje, crticas pesso-
ais, sociais e polticas, especialmente contra o abuso dos poderosos. A
stira nas comunidades africanas teria o sentido de liberar frustraes e
unir o grupo.92 Nas Amricas, os senhores teriam sido os alvos predile-

91
Ver, por exemplo, Roberts, Le discours, pp. 64-65, e From Trickster to Badman: The Black
Folk Hero in Slavery and Freedom, Filadlfia, University of Pennsylvania Press, 1990; Roger
D. Abrahams, Afro-American Folktales: Stories from Black Traditions in the New World, Nova
York, Pantheon Books, 1985; William Bascon, African Folktales in the New World, Bloomington/
Indianapolis, Indian University Press, 1992; Gena Caponi, The case for an African American
Aesthetic, in Gena Caponi (org.), A Reader in African American Expressive Culture (Amherst,
The University of Massachusetts Press, 1999), pp. 1-41.
92
H um longo debate entre folcloristas e historiadores, desde o final do sculo XIX, nos Estados
Unidos, mas tambm no Brasil, sobre o carter africano, ou no, das canes satricas e dos
contos exemplares. Embora no possa aprofund-lo no presente artigo, concordo com a forma
com que Levine lidou com a questo: a essncia do pensamento, da viso de mundo e da cultura
dos afro-americanos deve muito frica, mas no puramente africana. Levine, Black Culture,
p. 135. Evidentemente, o humor e a crtica estavam presentes no Brasil, em jornais e revistas de
cunho erudito. Ver Elias Thom Saliba, A dimenso cmica da vida privada na Repblica, in
Nicolau Sevcenko (org.), Histria da vida privada no Brasil (So Paulo, Companhia das Le-
tras, 1998), vol. 3, pp. 289-365.
tos dessas stiras, que revelaram uma sofisticada arma de resistncia
dos afro-americanos contra a opresso. Nos Estados Unidos, a estrat-
gia foi localizada em cantos de trabalho, contos e pardias sobre a con-
dio dos escravos e dos negros frente aos mulatos e aos brancos. Ora,
todas essas temticas podem ser encontradas no Folclore de Pai Joo e
no carter satrico dos lundus registrados em todo o Brasil.
A perspectiva comparativa tambm abre caminhos para se pensar
certamente com mais profundidade, em outra oportunidade que a
ascenso de negros no mundo musical no perodo ps-abolio (atravs
do jazz nos Estados Unidos, do calipso no Caribe ingls,93 ou dos lundus
e dos sambas no Brasil) no teria sido apenas um fenmeno local ou
naturalmente determinado, como diriam muitos ex-senhores apreciado-
res dos sambos, dos black-faces ou dos palhaos negros brasileiros. Pode
ter sido uma opo profundamente ligada s estratgias especficas de
luta dos afro-descendentes nas Amricas. Como sugere Paul Gilroy, a
msica teria expressado um elemento fundamental da cultura poltica
negra desde o perodo escravista, quando era negado aos escravos o di-
reito alfabetizao. Talvez exatamente por isto a msica negra tenha
sido escolhida, j no incio do sculo XX, pela liderana negra norte-
americana e caribenha, como o maior smbolo de uma imaginada auten-
ticidade racial.94
No caso especfico deste artigo, procurei mostrar o quanto Pai
Joo pode ter representado para os escravos em termos de desafios
dominao senhorial, reais ou sonhados. De fato, as canes e os contos
protagonizados por este personagem podem ser entendidos como formas
de valorizao dos escravos frente ao poder dos senhores, de liberdade
mxima, at para desejarem a sinh! Foram caminhos de irreverncia e
crtica mesmo em histrias feitas para rir e ridicularizar o protagonista
s desigualdades sociais e raciais, que se perpetuaram aps o fim da
escravido. Pai Joo e o seu folclore no podem ser reduzidos anttese
de Zumbi, como pretendeu demonstrar Arthur Ramos. Muito ao contr-

93
John Cowley, Carnival, Canboulay and Calypso: Traditions in the Making, Cambridge,
Cambridge Universty Press, 1998.
94
Gilroy, O Atlntico, p. 189, 245.
rio da resignao, percebe-se o uso do riso e da astcia como armas de
luta. Alm do quilombo, da fuga e da revolta, os escravos e seus descen-
dentes no Brasil encontraram muitas outras formas de expresso da re-
beldia e da insubordinao.