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Filosofa andina

Sabidura indgena
para un mundo nuevo

Segunda edicin
(Reimpresin)

J o se f E sterm ann

O lS E A T
Instituto Superior
Ecumnico Andino de Teologa
E79t ESTERMANN, Josef
Filosofa andina: Sabidura indgena para un mundo nuevo
Josef Estermann -2da. ed. - La Paz: ISEAT, 2006.

414 p.; ilus. grife. (Teologa y Filosofa Andinas, 1)

ISBN: 978-99905-878-0-7

FILOSOFA / COSMOVISIN A N D IfA / ANTROPOLOGA / TICA / REGION


ANDINA / INTERCULTURALIDAD / FILOSOFA LATINOAMERICANA

CDD: 199.80

FILOSOFA ANDINA
Sabidura indgena para un mundo nuevo

JosefEstermann *

Segunda edicin, mayo de 2006


Primera reimpresin, junio de 2007
Segunda reimpresin, septiembre de 2009

Coleccin Teologay FilosofaAndinas" N* 1

Derechos reservados
Es propiedad intelectual del autor

Editor: Instituto Superior Ecumnico


Andino de Teologa (ISEAT)
C. Agustn Aspiazu Ns 638
TeL: 242 07 36 / La Paz - Bolivia
E-mail: iseat@iseatbolivia.org
www.iseatbolivia.org

Depsito legal: 4-1-1946-09


ISBN: 978-99905-878-0-7
Portada: Joaqun Cuevas
Fotos interior: Heydi Galarza/ISEAT
Cuidado de edicin: Josef Estermann .
Impresin: Central Grfica s.r.I.
TeL: 2490246 - 2495294
La Paz - Bolivia

Josef Estermann, de origen suizo, con una larga trayectoria en el mundo andino, es
doctor en filosofa y licenciado en teologa. Es investigador y docente en el Instituto
Superior Ecumnico Andino de Teologa (SEAT) en La Paz - Bolivia.

Impreso en Bolivia
Printcd in Bolivia
A los pueblos andinos
cot mucho cario
y gratitud
\
Prlogo

E lruna
presente trabajo es el fruto de diez aos de convivencia con el
y jaqi andino y de una reflexin cada vez ms profunda
acerca de la riqueza filosfica oculta en las culturas andinas. Soy muy
consciente de que la cuestin de la filosofa andina' es altamente
controversial, sobre todo en los medios acadmicos. A pesar de las
muchas dificultades que encontr a lo largo de mis reflexiones, me
parece de suma importancia rescatar el pensamiento de los pueblos
andinos como autntica filosofa. En este sentido, el presente trabajo
es una muestra de mi gratitud a todas las personas que encarnan en
su propia vida esta filosofa, los pueblos andinos que han sufrido
tanto y siguen sufriendo an en el siglo XXI.
Tengo la esperanza de que este tipo de filosofa (tal como hay
muchas en nuestro planeta) ya no encuentre el rechazo rotundo de
la filosofa acadmica occidental, ni de las filsofas y los filsofos en
el mismo mundo andino. La filosofa intercultural es una necesidad
global a comienzos del tercer milenio de la era cristiana. Slo me
diante mltiples dilogos (es decir: pollogos) podemos evitar con
flictos y guerras entre etnias y culturas. El presente trabajo es una
pequea contribucin a ello.
Esta segunda edicin es una ampliacin y correccin de la pri
mera edicin de 1998. Se ha incluido la perspectiva aimara con su
aporte lingstico y etnolgico, y se ha actualizado en lo posible la
bibliografa.
Me queda agradecer a todas las personas que han hecho posible
este estudio. En primer lugar quiero mencionar a mi familia, mi es
posa Colette y mis hijos Sarah, Rafael y Christian, por la comprensin
y el espacio que me han brindado. Agradezco a Gloria Tamayo por
la revisin del quechua y a Jos Condori por las correcciones del
8 FILOSOFA ANDINA

aimara. De igual manera, quisiera expresar mi gratitud al equipo del


Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (ISEAT) en La Paz
que ha hecho posible la publicacin de esta edicin aipliada y mo
dificada,

JosefEsterm a n n
CAPTULO 1

Introduccin

e las 100 millones de personas latinoamericanas que tienen que


vivir con un dlar por da, un 80% pertenece a la poblacin nt*
va y mestiza, tiene color moreno, o negro y vive en el campo o en
grandes barriadas o villas urbanas. Muchas y muchos que sufren de
hambre y viven en la miseria, tienen como lengua materna el nahua,
aimara1 o quechua. La etnicidad de la pobreza no slo es un hecho
evidente, sino que adems refleja una tendencia que ya haba sea*
lado el 'mismo Carlos Marx: Las ideas de los dominadores son lll
ideas dominantes. Lo que ocurri hace. 500 aos con. el contlnehtt
americano, se perpeta hoy da mediante la hegemona econmica y
cultural de Occidente, a travs de la globalizacin* econmica
neoliberal e informtica, sustentada y fomentada en parte por la filo
sofa postmodema.
En este proceso -que es de una magnitud y necesidad (en el
sentido de un determinismo histrico) mucho mayor que la misma
Conquista las concepciones no-occidentales del universo y del ser
humano no tienen valor de mercado para poder competir con el
paradigma dominante (que a la vez es el paradigma de dominacin)
occidental. A lo mejor, son consideradas ideas exticas con un valor
esttico para la indiferencia conceptual y tica del ser humano y de
la mujer postmodemos. La concepcin totalizadora de la globalizacin

1 Segn los lingistas, la diccin aimara (con una I) debe ser la forma espaola,
para indicar tanto el idioma como el pueblo y la cultura (el idioma, aimara; "I*
cultura aimara; el pueblo aimara). La diccin aymara" (con una Y7es la forma
del idioma aymara (por ejemplo: aymar parltati? que significa hablas aimara?")
y concuerda con el origen etimolgico de la palabra. Aymara es la composicin
y contraccin de aya mara aru que quiere decir, el idioma de aos lejanos", En
este trabajo, escribo aimara siempre y cuando es una expresin del idioma 61*
paol, y aymara siempre y cuando se refiere a una expresin del idioma aimara.
10 FILOSOFA ANDINA

econmica y cultural es la punta ,del iceberg de la modernidad y


postmodernidad occidentales que una vez ms demuestra su aspira
cin supercultural y totalitaria (en sentido hegeliano)2. Este afn
universalista y totalitario se puede realizar slo a condicin de negar
al otro y a la otra en su alteridad. Una de las formas acadmicas
ms sutiles de negacin consiste en el eurocentrismo y occidentalismo
de los mismos criterios de negacin y exclusin.
La negacin del alma de los varones y mujeres nativos de Abya
Yala en el siglo XVI, de la civilizacin de los pueblos originarios
pre-hispnicos y de los derechos civiles y polticos de los pobladores
autctonos, hoy en da se viene transformando en la negacin de su
auto-determinacin econmica y cultural. Uno de los ltimos bastio
nes de resistencia' colonialista, despus de haber concedido (como
en un acto de generosidad) la humanidad, la culturalidad y la
politicidad del nativo americano y de la nativa americana', es la
negativa acadmica de. reconocer la existencia de una autntica filo
sofa no-occidental. A pesar de que el (neoliberalism o y la toleran
cia postmodema aplauden la rica tradicin mtica, religiosa y cultural
de los pueblos indgenas de Amrica Latina, sin embargo siguen in
sistiendo en la universalidad a priori de la filosofa occidental como
el nico paradigma que merece este ttulo.
La pretensin del presente libro no es indigenista en un sentido
purista, ni exclusivista referente a la tradicin occidental que tiene
muchos mritos. Se trata ms bien de dar voz y expresin a las y los
que fueron acalladas/os por el ruido triunfador de las concepciones e
Ideas importadas e impuestas a la fuerza a los pueblos originarios de
Abya Yala. La excavacin de la filosofa andina como el pensamien
to racional implcito del ser humano y de la mujer autctonos de urja
cierta regin del continente americano, es, a manera de un deber
histrico, el gesto de la devolucin de lo propio, maltratado, negado
y supuestamente: extinguido.
A la vez, es una protesta contra la situacin escandalosa de los
pueblos andinos que sufren las consecuencias de una globalizacin a
medias, en la condicin de vctimas de un mercado desenfrenado y de

l lenguaje (pseudo-)hegeliano de la filosofa neoliberal (Fukuyama, Nvale) no


es casual, sino que obedece a una familiaridad paradigmtica. La totalidad' del
Espritu Absoluto de la filosofa de Hegel es reemplazada por la 'totalidad' del
mercado y de la cultura correspondiente. Ambas posturas son anti-utpicas, tota
litarias y presumiblemente supra-culturales;
INTRODUCCIN 11

un imperialismo cultural sin precedentes. La mujer campesina quechua-


hablante, por ejemplo, soporta la discriminacin y marginalizacin
de manera triple: sexual, social y culturalmente. Sin embargo, ella es la
portadora de una milenaria riqueza sapiencial inconsciente y subterr
nea que ella misma ignora. Este desconocimiento es parte del proceso
continuo de alienacin y de la 'obsesin por el paradigma ajeno.3
Para poder aproximarse al fenmeno y tema de la filosofa
andina, es preciso romper con el eurocentrismo y occidentalismo (u
occidentocentrismo) implcitos en la misma definicin y delimitacin
de lo que se considera pensamiento filosfico o filosofa a secas.
Parcialmente, tambin la postmodernidad pone en tela de juicio el
carcter ideolgico y etnocntrico del meta-discurso filosfico racio
nalista de Occidente. Sin embargo, me parece que el paradigma
postmodemo, en el fondo, no es una ruptura epistemolgica con la
tradicin filosfica dominante, sino su expresin ms inteligente, una
Aufhebung de segunda potencia. A pesar de su renuncia a una con
cepcin que engloba todo y totalizadora del mundo (meta-rcit), la
postmodernidad es ante todo una corriente occidental con su
arraigamiento en una cultura determinada.'**Por o tanto, no ofrece ei

Uso en esta oportunidad dos trminos que ya tienen una cierta Wirkungsgeschichte
(historia eficaz) en Amrica Latina. El concepto (feuerbach-marxiano) de la alie
nacin no slo juega un papel trascendental en la Filosofa de la Liberacin,
sino que acompaa el proceso de la emancipacin filosfica latinoamericana des
de sus inicios. Cabe mencionar los trabajos de Augusto Salazar Bondy (quien
hace uso del trmino inautenticidad de cuo existencialista) y de Enrique Dussel.
Vase:
Salazar Bondy, Augusto (1968). Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico.
Dussel, Enrique (1980). Filosofa de la liberacin. Bogot.
El concepto de la obsesin es originario de Lvinas [Lvinas, Emmanuel (1978;
1987). De otro modo que ser, o ms all de la esencia. La Haya (en francs);
Salamanca (en espaol). I47ss.l, pero usado aqu en sentido opuesto: El yo occi
dental ocupa u obsesiona a la otra y al otro andinos, tal como un embrin,
resultado de una violacin, ocupa lo ms ntimo de la personalidad femenina.
4 Sin menospreciar el gran mrito de la filosofa postmoderna de haber cuestionado
el paradigma racionalista monocultural de Occidente, creo, sin embargo, que no
llegue a superar el occidento-centrismo en sus planteamientos y presuposiciones.
Jameson caracteriza la postmodemidad como la mutacin cultural del capitalis
mo ms reciente (Jameson, Fredric (1986). "Ideologische Positionen in der
Postmodemismus-Debatte. En: Das Argument N 135. 18-28J.
A pesar de su origen francs (en el post-estructuralismo), la postmodernidad se
ha convertido muy rpidamente en la expresin filosfica ms ntida del yuppie
norteamericano y de su modo de vivir hedonstico y esteticista.
12 FILOSOFA ANDINA

enfoque ms adecuado e idneo para poder abordar la problemtica


de la filosofa andina.
Opto aqu por un enfoque intercultural. La filosofa intefcultural,
antes de ser una corriente especfica con contenidos determinados,;
es una manera de ver, una actitud de compromiso, un cierto hbito
intelectual que est presente en todos los esfuerzos filosficos.5 Es,
ante todo, una filosofa de la interculturalidad, es decir-, una reflexin
acerca de las condiciones y los lmites de un dilogo (o pollogo)
entre diferentes culturas. La verdadera interculturalidad (y filosofa
intercultural) rechaza tanto las pretensiones supra- y superculturales,
como tambin todo tipo de monoculturalismo (abierto o camuflado)
y etnocentrismo del pensamiento filosfico. Por otro lado, niega (contra
la postmodernidad) la supuesta inconmensurabilidad total entre las
culturas y la indiferencia tica de stas. En otras palabras: afirma un
mnimo de conmensurabilidad entre culturas y el carcter altamente
tico del dilogo ntercuhural. La filosofa andina misma es un fen
meno multicultural y refleja una serie de puentes interculturales.
Un aspecto intercultural ya encamo en mi persona. Mi concep
cin filosfica del mundo andino es un punto de vista exgeno-
endgeno, a la vez desde fuera y dentro (insider-outsider). Yo no
soy andino de procedencia, y por lo tanto nunca puedo (ni lo pre
tendo) ser sujeto de este pensamiento filosfico, sino a lo mejor su
intrprete (Hermes) y portavoz. Sin embargo, por haber vivido (y se
guir viviendo) en la condicin de otro por aos en el seno de la
cultura andina (o mejor dicho-, las culturas andinas), tambin asumo
parcialmente el punto de vista endgeno de esta filosofa.
Esta doble condicin de afuera-adentro, de auto- y hteroima-
gen, sin embargo, no refleja un sincretismo o mestizaje cultural, ni
tampoco una yuxtaposicin y separacin estrictas. Es la condicin
prctica y vivencial de la dialctica fructfera del iwterque an es una
utopa (un no-lugar). Por eso, no es mi afn de plantear o postular
un purismo andino a la vez nostlgico y combatiente, sino ms bien

' Vase:
Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico; especialmente
9-38.
Tambin: Estermann, Josef (1996). Hacia una filosofia del escuchan Perspecti
vas de desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea.
En: Concordia Reibe Monographien. voi. 19. Aachen. 119-149; especialmente
137-143.
INTRODUCCIN 13

una apreciacin fenomenolgica de una realidad irreducible a es


quemas preconcebidos. La filosofa andina es ante todo la epifana
sapiencial de la otra y del otro en su condicin de pobre, margina-
da/o, alienada/o, despojada/o y olvidada/o, pero desde la gloria de
su riqueza humana cultural y filosfica.6

6 Uso conscientemente la terminologa religiosa que Lvinas emple para describir


la asimetra e inadecuacin entre lo 'mismo' (yo) y el otro o la 'otra' (alteridad):
Epifana'' y glora". [Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidade Infinito: Ensa
yo sobre la Exterioridad. La Haya (en francs); Salamanca (en espaol). 225-229)
Idem (1978; 1987). De otro modo que ser, o ms all de la esencia. La Haya (en
francs); Salamanca (en espaol). 220ss.).
INTRODUCCIN
CAPTULO 2

Cosmovisin, mito, pensamiento


o filosofa?

2.1. Introduccin

En el marco de la reivindicacin, por los movimientos autctonos de


muchos pueblos y etnias, de su propia manera de vivir y de concebir
el mundo, se plantea tambin la cuestin de la existencia de flloiO>
fias regionales, 'contextales e inclusive de etno-filosofias'1 y de SU
legitimidad. En base a la conciencia de la alienacin cultural en AfW*
ca y Amrica Latina (Asia tiene una historia muy distinta) y la crecida
autoestima autctona, en los ltimos decenios han surgido distintas
filosofas no-occidentales.
Dos ejemplos elocuentes son la famosa obra Laphilosophie batuoue
[La filosofa bantl (1945) del misionero belga Placide Tempels12 y la
publicacin La filosofia nhuatl: Estudiada en sus fuentes (1956) del
mexicano Miguel Len-Portilla3. En el transcurso de. los ltimos cin
cuenta aos, estos pioneros han sido secundados por un gran nmero
de estudios e investigaciones (no siempre muy serios) sobre filosofas
autctonas, ante todo procedentes de las etnias de los continentes de
frica y Amrica Latina. En el ltimo caso, este esfuerzo ha sido esti
mulado y favorecido por el surgimiento de una filosofa latinoamerica
na autntica, tanto de ndole liberacionista como incuhura da.4

1 Vase nota 9 de este captulo.


2 Tempels, Placide (1959). Bantu Philosophy. Pars 1959. El libro fue publicado por
primera vez en francs en 1945. Vase: Tshiamalenga, Ntumba 0979). "Dlt
Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas". En: Zeitschrift f r philosophise!)*
Forschung vol. 33-3- 428-443.
' Len-Portilla, Miguel 0956). Lafilosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes. Mxico,
1 La elaboracin de una filosofa latinoamericana autntica es decir: no como
simple eco de la tradicin europea empez con el argentino Juan Bautista
Alberdi (1810-1884) quien acu en 1842 por primera vez el trmino "filosofa
18 FILOSOFA ANDINA

Entonces, la cuestin de filosofas no-occidentales' en Amrica


Latina ya no es un simple asunto acadmico, sino tiene que ver con
el proceso de liberacin y con la reivindicacin de lo propio, des
pus de una historia de colonizacin cultural de prcticamente qui-
ientos aos. Tal como lo expresa Enrique Dussel en la Introduccin
a su Filosofa de la Liberacin que vale ser citado en extenso: Contra
la ontologa clsica del centro, desde Hegel hasta Marcuse, por nom
brar lo ms lcido de Europa, se levanta una filosofa de la liberacin
de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha
podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el
misterio de lo sin-sentido, partir nuestro pensar. Es entonces, una
filosofa brbara.*1*5
Todos estos intentos pretenden cuestionar profundamente y so
meter a la sospecha ideolgica la concepcin occidental de que la
filosofa fuera el privilegio exclusivo del Mediterrneo.
La reaccin de la filosofa acadmica establecida en Occidente y
en las mentes europeizadas de la periferia no se dej de esperar. La
estrategia ms comn y aparentemente menos racista despus de
los veredictos de Hegel y Lvy-Bruhl6 consiste en el deslinde
(monocultural) entre lo que es filosofa y lo que es para-filosofa7,

latinoamericana". Pero recin a partir de la segunda mitad del siglo pasado, co


mienza a plasmarse este programa en dos posturas distintas, pero complementa
rias: La filosofa de la liberacin' con Maritegui, Salazar Bondy, Dussel y Cerutti,
por un lado, y la filosofa inculturada con Zea, Kusch, Scannone, Mir Quesada
y Itoig, por otro lado.
1 Dussel, Enrique 0977; 1980). Filosofa de la liberacin. Mxico; Bogot. 26
U.l.8.7.2).
6 El veredicto hegeliano sobre America: "Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der
Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit..." [Lo que aqu
sucede hasta el momento, es slo el eco del Mundo Viejo y la expresin de una
vitalidad fornea...] [Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1837; 1970). Vorlesungen
ber die Philosophie der Geschichte. En: Werke in zwanzig Bnden. Tomo 12.
Francfort/M. 114; (1999). Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal. Ma
drid: Alianza].
Lvy-Bruhl (1857-1939) considera el pensamiento americano no-europeizado como
primitivo [Lvy-Bruhl, Lucien (1922; 1945). La mentalitprimitive. Pars; La men
talidad primitiva. Buenos Aires: Lautaro. Idem (1927; 1986). L'meprimitive. Pa
rs-. Ed. Flix Alean; El alma primitiva. Buenos Aires: Planeta-Agostini].
7 En alusin a la para-psicologa (hipnosis, telequinesia, telepata, precognicin,
etc.) que siempre lucha para ser admitida en el canon acadmico de las ciencias.
El prefijo para indica la heterodoxia frente a una ortodoxia cientfica y acadmi
ca establecida. Cabe mencionar que en la historiaban sido las posturas 'heterodoxas'
que han contribuido a revoluciones paradigmticas en las ciencias.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 19

es decir: etno-filosofa, pensamiento, cosmovisin, pensamiento


mtico o simplemente seudo-filosofa. David Sobrevilla llega con toda
claridad al punto, preguntndose (tratando del libro de Miguel Len-
Portilla) si se puede emplear la nocin de filosofa para formas de
pensamiento no-occidentales8. Hay un supuesto implcito en esta pre
gunta: Filosofa es un fenmeno surgido en las costas mediterrneas
de habla griego en el siglo VII a.C., y, por lo tanto, cada expresin
filosfica no-occidental tiene que demostrar su filosoficidad a la
medida del arquetipo griego-occidental.
Los veredictos de Hegel y Heidegger de que la filosofa fuera
eminentemente griega, podran ser dirigidos en contra de sus in
tenciones contra la misma pretensin universalista de sus propias
filosofas. No solamente Len-Portilla tena que soportar, como un
nio malcriado, las amonestaciones de los paps acadmicos y guar
dianes de la pureza filosfica, sino tambin Tempels fue excomulga
do por el veredicto procedente de la pluma de un filsofo africano
europeizado: De hecho, se trata de una obra etnolgica con pre
tensiones filosficas, o ms simple, si puedo acuar la palabra, de
una obra de etno-filosofa.9
Parece que los y las representantes filosficos/as de Amrica La
tina y frica sean ms papistas que el Papa y que hayan interiorizado
como aprendices ejemplares la concepcin monocultural europea
de filosofa de tal manera que ni se dan cuenta de su profunda
alienacin e inautenticidad cultural. Salazar Bondy manifest ya en
1978 que la filosofa realmente existente en Amrica Latina, por
imitativa ha sido hasta hoy da, a travs de sus diversas etapas, una
conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al ser humano de
nuestras comunidades nacionales una imagen superficial del mundo
y de la vida.10

# Sobrevilla, David 0992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico pre


colombino?: La cosmovisin nhuatl y el surgimiento de la filosofa". En: Bs
quedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom de las Casas. 163-
208; 163.
9 Hountondji, Paulin C1983). African Philosophy: Myth and reality. Londres. 34. En
el original: In fact, it is an ethnological work with philosophical pretensions, or
more simply, if 1 way coin the word, a work of ethnophilosophy1".
10 Salazar Bondy, Augusto (1978). Sentido y Problema del Pensamiento Filosfico
Hispanoamericano. En: Cuadernos de Cultura Latinoamericana. N 12. Mxico.
21- 30 ; 21 .
20 FILOSOFIA ANDINA

Antes de presentar y analizar los rasgos principales de la filoso


fa andina, hay que discutir entonces algunas concepciones funda
mentales sobre lo que es filosofa. En primer lugar, mencionar la
concepcin (moderna) clsica dominante de Occidente; en segundo
lugar la definicin postmoderna (tambin de procedencia occiden
tal); y en tercer lugar la concepcin intercultural.

2.2. Filosofa en la concepcin occidental dominante

La historia de la filosofa occidental nos presenta un sinnmero de


definiciones de lo que es filosofa; prcticamente existen tantas defi
niciones como filsofos y filsofas. En este sentido, no podemos ha
blar de la concepcin occidental de la filosofa, sino de distintas
concepciones, en plural.
El significado de la filosofa no siempre ha sido aqul de bus
car las primeras causas y verdaderos principios de los que se puedan
deducir las razones de todo aquello que uno es capaz de conocer
(Descartes)I11, y no siempre se supona que la filosofa fuera los pen
samientos cristalizados de una poca (Hegel)12. Entre las descrip
ciones alternativas puedo mencionar a manera de ejemplos las
siguientes: Meditacin sobre la muerte (Platn); un arte de la vida
(Sneca); cultivo del espritu (Cicern); introito a la religin (Pico
della Mirndola); amor de la sapiencia de Dios" (San Agustn); amor
de los mitos (Aristteles).13
Una cierta postura filosfica y cultural nos hace creer que la ver
dad sobre la filosofa se manifiesta en sus orgenes On origine veritas),
tanto del trmino filosofa (etimolgicamente), como del mismo fe
nmeno de la filosofa (genticamente).14 La definicin etimolgica

I' Chercher les premires causes et vrais Principes dont on puisse dduire les raisons
de tout ce qu'on est capable de savoir" [Descartes, Ren (1644; 1995). Principia
Philosopbiae (Praefatium). Madrid; Alianza. IX.51.
II Philosophie st ihre Zeit in Gedanken gefasst" [Hegel, G.W.F. (1831; 1966),
Vorlesungen iiber Philosophie der Religion I. Ed. por G. Lasson. Hamburgo. 16-27).
1J Ars vitae (Sneca); Cultura animi (Cicern); Philosophia incoatio est religionis"
(Pico della Mirndola); Amator sapientiae Dei" (San Agustn. De Civitate Dei.
VII.1 [PL 41.2251.
1,1 Evidentemente nos referimos a Heidegger y su exaltacin de la filosofa presocrtica
(ante todo de Parmnides); pero tambin podemos mencionar a Nietzsche como
representante de esta concepcin (purista).
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 21

revela dos aspectos que en la concepcin moderna (postrenacentista)


casi desaparecieron totalmente: filosofa tiene que ver con amor y
sabidura. El primer aspecto enfatiza una pasin, un compromiso,
un sentimiento profundo, una conmocin existencial, o hasta podra
mos decir: una fe (aunque no en sentido religioso estricto). Y el se
gundo aspecto (sabidura) subraya el nexo necesario con la expe
riencia vivencial (Erlebnis), la madurez personal, la riqueza experi
mental, la meditacin profunda e incondicional.
Estas connotaciones, junto con la separacin de filosofa y teolo
ga, de filosofa y vida prctica a comienzos de la poca moderna,
pasaron sin mayores protestas al quehacer extra-filosfico. La filoso
fa occidental moderna en forma estricta ya no es amor (sino
mtodo y ciencia), ni sabidura o conocimiento sapiencial. Por otro
lado hay que advertir que la etimologa slo consideraba la traduc
cin clsica amor a la sabidura (sapientiae amor), pero dej de
lado la traduccin igualmente vlida sabidura del amor, La 'filoso
fa qued entonces como un cuerpo anmico y desanimado, COMO
ciencia estricta (Husserl), anlisis lingstico (Camap) o hasta mera
historia de la filosofa (en la filosofa acadmica contempornea que
se ha convertido en gran parte en filosofa rumiante").
La definicin gentica (por el origen) construye una dicotoma
ahistrica y artificial entre mythos y logos, supuestamente surgida con
los primeros milesios (Tales, Anaximandro, Anaxmenes) en las ri
beras mediterrneas. Se olvida o suprime normalmente el hecho que
la filosofa occidental tiene su origen en Asia, en la periferia del im
perio griego, y no en el centro poltico y cultural de la civilizacin
occidental de aquel tiempo (Atenas y Roma). La sabidura muy rpi
damente tena que ceder el campo al logos-, los sophoi (sabios) se
convertan en filsofos, y el amor slo qued como reminiscencia
lingstica en el trmino filosofa.
La filosofa se converta entonces, empezando con Platn, en
logologa o noologa, estudio distanciado y terico del logos y nous.
El amor pasional Ceros y philia) inicial se enfriaba, y con l el com
promiso personal con los problemas prcticos, polticos y existencialcs.15

15 El filsofo no es slo el amante del saber sino que es el mismo sapiente del
amor, esto es, un saber que no cesando de amar sabe (saborea) que el amor qo
es posesin sino ddiva, que el amor no termina nunca, ni se queda fijo una vez
para siempre" [Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Ma
drid. 161.
22 FILOSOFA ANDINA

La filosofa poco a poco dejaba de ser interpretacin apasionada de


la experiencia vivencial y se converta en teora acerca del ser (onto
loga), del conocer (epistemologa) y hasta en interpretacin de la
interpretacin (historiografa).16
Para salir de los apuros, podramos distinguir (como algunos es
tudiosos sugieren) entre un sentido amplio y un sentido estricto de lo
que es filosofa. La filosofa en sentido amplio sera entonces todo el
esfuerzo humano para entender el mundo, a travs de las grandes
preguntas que la humanidad ha formulado; y esto de hecho compete a
todos los pueblos en todas las pocas. Algunos autores suelen llamar
este tipo de filosofa cosmovisin o simplemente pensamiento del
cual la filosofa en sentido estricto sera una sub-forma especfica.
La definicin (esencial) de la filosofa en sentido estricto enfatiza
Justamente los rasgos que la filosofa surgida en Occidente de facto
tiene: Racionalidad lgica; metodologa sistemtica; actitud anti
mitolgica; cientificidad; graficidad; individualidad del sujeto (filso
fos y filsofas histricamente identific,ables). Como por arte de ma
gia, esta definicin a priori concuerda con el tipo de pensamiento
que surgi en Grecia hacia el siglo VI a.C. con los presocrticos, y
despus con Scrates, Platn, Aristteles y las escuelas postaris
totlicas"17. Con lo que quedara demostrado que la filosofa en
sentido estricto fuera un privilegio exclusivo de Occidente (quod erat
demonstrandum).
Para refutar este silogismo falaz, hay que cuestionar ante todo la
distincin entre estos dos sentidos de filosofa, como una distincin
monocultural (e ideolgica en la medida de su universalizacin), he
cha por la misma filosofa occidental.18Toda la mana clasificatoria

16 La sustitucin de la pasin y del erotismo filosficos por la frialdad cognoscitiva


y abstractiva en la teora, puede ser comparada con la sustitucin de lo dionisiaco
por lo apolneo a partir de Scrates, criticada duramente por Federico Nietzsche.
17 Sobrevilla, David (1992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico preco
lombino?: La cosmovisin nhuatl y ei surgimiento de la filosofa". En-.Bsquedas
de la filosofa en el mundo de boy. Cusco: Bartolom de las Casas. 163-208; 164.
Se trata en el fondo de un tipo muy sutil de petitio principa-. Lo que se quiere
definir como filosofa', se presupone como terminus a quo de la distincin de
otros tipos de pensamiento. Algo es filosofa en la medida en que corresponda
al paradigma establecido de filosofa* (occidental). Cada intento de definir la filo
sofa monoculturalmente (desde una determinada cultura) es una definicin par
ticular, y por tanto culturalmente relativa. Algo parecido ocurre cuando una reli
gin o confesin pretende definirse calificando a la otra o al otro como 'secta'.
COSMOVISIN. MITO. PENSAMIENTO O FIl.OSOEA? 23

(Panikkar) del espritu occidental procura establecer dicotomas y


contraposiciones 'universales': entre lo 'puro' e 'impuro', lo 'espiritual'
y lo material, lo cientfico y lo extra-cientfico, lo teolgico y lo
filosfico, mythos y logos, teora y prctica, Dios y mundo, interior y
exterior, etc. En el fondo, tales distinciones son el reflejo del principium
tertii non datur, o sea: de la lgica exclusiva de Occidente.
Tambin la distincin entre sentido amplio y sentido estricto
es una forma de este procedimiento, sobre todo al hacer coincidir el
sentido estricto con las cualidades de verdad, autenticidad y pure
za.19 Podemos realmente pensar que una sola cultura (la occidental)
lograra acaparar y cooptar en forma exclusiva un fenmeno tan esen
cialmente humano como es la filosofa (y no solamente en sentido
amplio)? Acaso el logos es un privilegio de una raza y de una cultura
determinada, con la consecuencia de que otras culturas (y razas) slo
lleguen a tenerlo en la medida en que imiten y copien los resulta
dos de su desenvolvimiento en Occidente?
Segn este criterio eurocntrico, en Amrica Latina (pero tambin
en frica y Asia) no puede (a priori) haber existido una filosofa
hasta el momento en que la filosofa occidental (que se concibe como
la nica estricta) pisara tierra en estas partes brbaras del globo
terrqueo. Pero tambin podemos preguntarnos si la definicin es
tricta de la filosofa es una descripcin tpica y adecuada del queha
cer filosfico occidental.
Lo que ha surgido con los primeros presocrticos y ha evolucio
nado a lo largo de la Antigedad, es decir: la filosofa griega, no
cumple ni con lo ms mnimo los criterios mencionados para ser una
filosofa estricta: Sigue siendo un pensamiento mitomorfa (cun
tos mitos usa Platn en sus Dilogos?); no siempre es grabada en
escritura (gran parte de los presocrticos y el propio Scrates); con
tiene un alto grado de sabidura prctica; es impregnada por la reli
giosidad popular griega; no sigue un mtodo establecido; no es del
todo sistemtica; no se trata de filsofos profesionales y acadmi
cos; mantiene un nexo vivo con los problemas prcticos de la vida.
Y pasando a la poca medieval, la filosofa tampoco se nos revela
en sentido estricto. Cmo la filosofa (en sentido estricto) puede

n Aunque Inunanuel Kant ha sido el representante ms destacado de la "pureza


filosfica (que refleja su pietismo religioso), la historia de la filosofa occidental
est colmada de intentos de reducir la sabidura a conceptos puros, ciencia estric
ta, lgica binaria y principios inequvocos.
24 FILOSOFA ANDINA

ser una consolatio (Anicio Severino Boecio), un amor (San Agustn),


una ancilla (Santo Toms de Aquino) o hasta la vera religio (Juan
Escoto Erigena)?
La concepcin occidental de la filosofa, que se yuxtapone al
pensamiento mtico, las cosmovisiones y Weltanscbauungen, parece
haber nacido recin en la poca postrenacentista.20 Se trata de una
concepcin reduccionista y excluyente, hasta el extremo que hoy da
la misma filosofa en sus batallas de repliegue est a punto de per
der su razn de ser, con la excepcin de estudiar como ciencia ru
miante" su propia historia (historismo).21
En primer lugar, se ha emancipado de la teologa y de la reli
gin, marcando claramente la lnea de separacin, y dejando todo el
'campo' de lo divino a una disciplina no-filosfica. En segundo lugar,
se ha separado de las ciencias naturales, perdiendo todo el campo de
la cosmologa. En tercer lugar, tambin tena que 'soltar las ciencias
humansticas como la psicologa, la sociologa y la antropologa. En
cuarto lugar, hasta la lgica se separ de su madre filosofa para ser
una ciencia autnoma, relacionada a las matemticas. La metafsica
ya se mud prcticamente a la religin o la esotrica, y hoy da, la neu
rologa, gentica y ciberntica vienen reemplazando paulatinamente
a la gnoseologia.
Inclusive la tica y la poltica pretenden emanciparse de la figura
maternal de la prima scientia que de esta manera no slo resulta la
ltima, sino la ms anmica. El reduccionismo metodolgico y topol
gico (en el sentido de los topoi philosophikoi) ha dejado hurfana a
esta ciencia que siempre pretenda ser universal en cuanto a su obje
to, pero que en realidad se ha retirado silenciosamente a una existen
cia vacuna de rumiar lo que generaciones anteriores han digerido.
El proceso incontenible de fragmentacin del mundo, de la vida
y de la experiencia humana en la modernidad (y postmodernidad)

20 Este 'olvido' de la gran variedad de acepciones pre-renacentistas de la filosofa


es un indicio del carcter ideolgico de la concepcin occidental moderna de la
'filosofa'. La supresin (para hablar en trminos psicoanallticos) de parte de su
propia historia recin permite defender la idea de una pureza racionalista nunca
realmente alcanzada.
21 Empleamos aqu el trmino historismo" en el sentido nietzscheano de hacer
slo historia de la filosofa', interpretacin de la interpretacin, en vez de hacer
filosofa' (Segunda Consideracin Intempestiva). Cf. Sobrevilla, David (1996). La
Filosofa Contempornea en el Per. Lima. 27; 76.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 25

ha afectado considerablemente la concepcin de la filosofa. De una


sophia, orientacin y ayuda para la vida, de este nexo imprescindible
entre la multiplicidad de experiencias y las ciencias, de la pretensin
holista y tico-cntrica, se ha convertido en la poca moderna en un
mito todopoderoso (un metarrelato) de la racionalidad, que no
slo reduce el quehacer filosfico a un.procedimiento metodolgico,
sino que excluye definitivamente muchas formas de concebir la reali
dad de la autodenominada ciencia estricta.22
El proceso recesivo de demarcacin definir la filosof',
deslindndola negativamente del mito, de la religin, la teologa, lft
cosmovisin, las ciencias reales, de las Weltanschauungen revela
en el fondo una crisis de identidad de la misma: filosofa. La misma
Ilustracin ya no permite definir ntidamente la propia naturaleza de
la filosofa. Una de las estrategias entonces consiste en la definicin
gentica: filosofa es lo que surgi con los primeros milesios (Tales,
Anaximandro, Anaxmenes) en el siglo VI a.C. y que evolucion a lo
largo de las pocas posteriores. Lo que cabe reiterar llega a ser
una pettio piincipii.
Pero el rasgo principal y ms devastador de la auto-proclama
cin moderna de la filosofa occidental, consiste en su creciente
ideologizacin (a pesar o gracias al espritu crtico): Lo que haba sur
gido dentro de una cierta cultura. (Grecia jnica) y en una determinada
poca (siglo VI a.C.), se convierte en la era moderna (sobre todo en
el racionalismo e idealismo) en philosopbiaperennis, en un fenmeno
supra-cultural y a-histrico. La mono-culturalidad occidental de la filo
sofa se torna supra-culturalidad23; la particularidad y contingencia lle
gan a convertirse milagrosamente en universalidad y necesidad.
La tensin intrnseca entre estas categoras todava se manifiesta
en Hegel, representante ms destacado de la totalizacin: Por un

22 La pretensin de Husserl de fundamentar la filosofa como strenge Wissenschaft


(ciencia estricta) slo hace eco a lo que Descartes haba planteado en su Discurso
del Mtodo. Desde entonces, el mtodo' (camino) empieza a sustituir cada vez
ms el mismo fin del filosofar, es decir: de contribuir a la felicidad humana en un
sentido integral.
23 Es preciso determinar lo mono-cultural " como lo que surge dentro de una cier
ta cultura y lleva los rasgos contextales de ella, an cuando se expande a
culturas distintas. Lo supra-cultural se entiende como algo subsistiendo" por
encima de cada determinacin cultural y, por lo tanto, ms all de cada contex
to espacio-temporal. En Occidente, se suele identificar lo supra-cultural con lo
universal.
26 FILOSOFA ANDINA

lado, la filosofa es los pensamientos cristalizados de vina poca" y


por lo tanto es histrica, relativa a una cultura y contingente; pero
por otro lado, su propia filosofa es concebida como la Aufhebungde
todas las expresiones filosficas particulares, como la auto-concep
cin absoluta del mismo concepto, o sea: como 'filosofa absoluta.
La relatividad cultural e histrica del pensamiento filosfico (reflejo
conceptual de una poca) llega a ser dialcticamente absoluteza
supra-cultural y meta-histrica: Filosofa universal.24
Esta concepcin occidental moderna tiene graves consecuencias
para cualquier tipo de pensamiento que no se adece al canon de la
supuesta universalidad y atemporalidad (philosophia perennis) de
la filosofa occidental. No slo las grandes tradiciones orientales de la
China y de la India, sino tambin muchas formas heterodoxas y
herticas en el mismo seno de la tradicin occidental, son depura
das y excluidas por el purismo de la filosofa estricta y pasan a ser
'cosmovisin', pensamiento y religin.
La tradicin occidental dominante se auto-declara la nica filo
sofa en sentido estricto, y todo el resto o bien es aufgehoben (con
servado, negado y elevado) implcitamente en esta tradicin, o bien
es excluido definitivamente de la misma. Estas dos estrategias ab
sorcin y exclusin reflejan una vez ms la racionalidad exclusivis
ta de Occidente: lo otro o bien sufre la absorcin total (que es una
negacin canibalstica) en su posible incorporacin al modelo domi
nante (aculturacin, imitacin), o bien la exclusin total (que es
una negacin fbica). La alteridad es enemigo o parte de uno mismo,
pero no interlocutor autnomo.25
La Filosofa de la Liberacin latinoamericana ha puesto de mani
fiesto la manera cmo la filosofa occidental se relaciona sobre
todo en la poca moderna con la alteridad. No ha sido posible

2 Hegel slo 'lleva al concepto' (a u f den Begriff bringen) lo que la filosofa moder
na occidental implcitamente presupone: La particularidad (cultural) de la filosofa
(con respecto a su contexto) se convierte en universalidad (y supra-culturalidad)
en la medida en que es 'filosofa de lo universal. La mxima expresin ideolgica
de este category mistake (Ryle) se halla en la ecuacin hegeliana: 'La filosofa del
Absoluto es la filosofa absoluta'.
25 Acerca de los distintos modos de cmo se relaciona la tradicin filosfica occi
dental con la alteridad (cultural), vase: Estermann, Josef (1996). Hacia una filo
sofa del escuchar: Perspectivas de desarrollo para el pensamiento intercultural
desde la tradicin europea". En: Concordia Reibe Monographien. Vol. 19. Aachen.
119-149; 126-130.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 27

incorporar (aufheben) las grandes tradiciones filosficas de la India


y China; por lo tanto, haba que negarlas declarndolas pensamien
to religioso extico, excluirlas de las grandes historias de la filosofa,
rebajarlas a puras cosmovisiones y pensamientos mito-mrficos.
El descubrimiento de la alteridad americana llev a otra estrate
gia: El indio o bien es declarado sub-humano (un animal sin alma),
o bien puede convertirse y ser convertido en cristiano (y por lo tanto
ser como nosotros). Tal como dice una expresin conocida de la
Conquista: slo un indio muerto es un buen indio - slo una alteridad
negada (conquistada, alienada, asesinada) sirve para el gran proyecto
universalista de Occidente. Hoy da, existen formas ms civilizadas
de negacin, incorporacin y exclusin: Declarar el propio pensa
miento como etno-filosofa, construir filosofas anatpicas (hetero
gneas)26en culturas no-occidentales, occidentalizar a la elite no-occi
dental, musealizar (declarar patrimonio de la humanidad') y estetizar
formas autctonas de concebir el mundo.
De la concepcin occidental dominante de la 'filosofa se deriva
a priori que no pueden existir filosofas africanas e indgenas lado
a lado con la occidental, ni filosofas pre-occidentales (pre-hispni-
cas, pre-lusitanas, pre-coloniales).27Cada pensamiento no-occidental
llega a convertirse en filosofa en la medida en que logra adaptarse
a los criterios occidentales del quehacer filosfico, o sea: en la medi
da en que renuncia a su propia cultura.
Tal como las y los indgenas de Abya Yala slo podan ser cris-
tianos/as a travs de la circuncisin occidental, tambin las y los

26 El trmino anatopismo, acuado por Vctor Andrs Belandc (1889-1966) en


sus Meditaciones Peruanas, quiere resaltar el carcter sumamente alienado de un
pensamiento, en especial del latinoamericano que 'transplanta' simplemente la
filosofa occidental en suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia
realidad^ Las elites latinoamericanas son en gran medida anatpicas, no slo
respecto a su pensamiento, sino tambin a las formas culturales y al modo de
vivir en general.
Vase: Estermann, Josef (2003). Anatopismo como alienacin cultural: Culturas
dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina. En: Fomet-
Betancourt, Ral (ed.). Culturas y Poder: Interaccin y Asimetra entre las Cultu
ras en el Contexto de la globalizacin. Bilbao: Descle de Brouwer. 177-202.
27 Si la filosofa' se defne (genticamente) como 'filosofa occidental (o a fortiori
'griega'), una 'filosofa occidental africana o indgena resulta lgicamente impo
sible (contradictio in adiectis); en la concepcin dominante, la proposicin 'la
filosofa es occidental es usada entonces como analtica.
28 FILOSOFA ANDINA

pensadores/as autctonos/as tienen que someterse a la circuncisin


filosfica de la racionalidad occidental moderna. La llamada filosofa
latinoamericana mereca durante siglos el ttulo de filosofa slo gra
cias al hecho de que era una mimesis ms o menos fiel del estndar
occidental (ante todo europeo) de la filosofa, un eco (como dijo
Hegel)28de las corrientes europeas de turno. Cada pensamiento in
compatible con la normatividad filosofal occidental, sufri una de las
mltiples formas de negacin, exclusin o incorporacin.
Cabe resaltar que la llamada filosofa occidental" es tambin un
fenmeno multi-cultural y no-monoltico. Parafraseando una palabra
de Marx: La concepcin dominante de la filosofa occidental es la
concepcin de las 'posturas dominadoras en la historia de 26 siglos
de filosofa. Tambin en esta historia existe una historia subterrnea
y olvidada', desapercibida por la historiografa ortodoxa.29 Aparte
de las dos grandes culturas forjadoras del espritu occidental greco-
romana y semita existen otras influencias heterodoxas: Egipto, In
dia, Persia, Arabia, y: qu decir de la suerte de las culturas indgenas
de Europa (normandos, germanos, celtas, francos, helvticos, etc.)?
Falta escribir una 'historia de las ideas heterogneas y herticas en
la misma tradicin occidental. Los mltiples procesos de transcultu
racin, aculturacin y super-culturacin a lo largo de los 26 siglos de
esfuerzo filosfico nos hacen recordar que la filosofa occidental es
una sntesis ms o menos consistente de un sinnmero de etno-filo-
sofas, es decir.- de concepciones culturalmente determinadas e his
tricamente situadas.30

2.3. Filosofa* en la concepcin postmoderna

El proceso de absolutizacin de un cierto tipo de racionalidad


surgido en la poca moderna de la cultura occidental como

IK Gf. nota 6 de este captulo.


w Vase: Fornet-Betancourt, Ral (2002). Modelle befreiender Theorie in der
europischen Philosophiegeschichte: Ein Lehrbuch. Francfort/M.
w Acerca de la heterogeneidad cultural intrnseca de la filosofa europea, vase:
Estermann, Josef (1996). "Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de
desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea". En:
Concordia Reihe Monographien. Vol. 19. Aachen. 119-149; en especial el ca
ptulo La tradicin europea: Una construccin desde la multiculturalidad"
(121-1251.
COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 29

esencia ideal (eidos) de lo que es filosofa, halla en la postmo-


demidad31 una instancia crtica muy dura y radical: Esta vertiente filo
sfica (que es mucho ms amplia que slo filosfica) pretende tras
cender las fronteras de la modernidad caracterizada por el paradigma
dominante de la razn ilustrada que ha venido a convertirse paulati
namente en razn instrumental y tecnolgica. Si bien es cierto qqe
ya en el siglo XIX haba movimientos anti-ilustristas y antirracionalistas
(Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson, etc.), la postmo
dernidad pretende acabar con cualquier meta-rcit (metarrelato) que
se entiende como una interpretacin total del mundo y de la reali
dad que en sus principios queda incuestionada (Lyotard). "Postmo-
dernidad significa, ya no creer en meta-discursos32.
El metarrelato (o discurso magistral) dominante en la poca
moderna de la filosofa occidental es segn la postmodernidad
el racionalismo ilustrado que se manifiesta mediante muchas postu
ras distintas tal como el positivismo, cientificismo, Idealismo,
historicismo, hasta llegar a las corrientes semi-radonalistas del ligio
XX (la teora crtica, filosofa analtica, existencialismo, fenomenologa,
estructuralsmo). Segn Lyotard, la modernidad occidental ha produ
cido tres metarrelatos: La ilustracin, la filosofa idealista y el
historicismo (que abarca tanto al marxismo como a la concepcin
judeo-cristana). Las y los portavoces de estos metarrelatos creen sin
excepcin en un orden racional del mundo y de la historia que el
ser humano es capaz de descifrar por su razn. La postmodernidad

31 Cabe una nota sobre la terminologa. Mientras que el trmino postmodernismo11se


usa en primer lugar para la teora literaria posterior al modernismo" latinoamerica
no (1905-1914), el trmino 'postmodernidad" viene usndose sobre todo en el con
texto histrico y filosfico {postmodernit fr.; postmodernity ingl.; Postmoderne altri
postmodernit it.). La definicin del postmodernismo fue utilizada tambin en
Amrica Latina en la edicin de 1952 del Diccionario Enciclopdico de UTEHA,
aparecido en Mxico, en donde se puede leer: Postmodernismo, m.; movimiento
literario conservador, dentro del modernismo, fuente del ultramodemismo ma o
menos revolucionario. La aplicacin del trmino postmodernidad en el mbito
de la historia es hecha por Arnold Toynbee en su libro A Study ofHistory (1934-
1961; 12 vols.), en donde afirma que la postmodernidad es la ltima fase de la
cultura occidental, prevista ya alrededor de 1875.
En espaol, se usa indiscriminadamente posmodemo y postmoderno, ambos
trminos (y sus derivados) aceptados por la Rea! Academia de la Lengua Espao
la. En vista del uso internacional del trmino, doy preferencia a la escritura con la
t y uso el trmino postmodernidad para fines filosficos.
32 Lyotard, Jean-Franois (1979; 1984). La condition postmoderne: Rapport sur le savoir.
Paris: Minuit; La condicin postmoderna: Teorema. Madrid: Ctedra. 14.
30 FILOSOFA ANDINA

desconfa en la razn y plantea una cultura de la sospecha; Nietzsche


es gran pensador de la sospecha es considerado el primer filso
fo postmoderno avant la lettre.
Sin embargo, la crtica postmodema es una crtica principalmen
te intra-cultural. En continuidad con el post-estructuralismo, la
postmodernidad se comprende como de-construccin de la tradi
cin filosfica de Occidente, empezando con la de-centricin del su
jeto, pasando por el cuestionamiento de valores universales y llegan
do a la crtica de la unidimensionalidad del ser humano racional mo
derno.33*La modernidad criticada y reconstruida por la postmodemidad
es una modernidad occidental, es decir: una modernidad culturalmente
determinada, y no una supuesta modernidad universal.
La misma filosofa postmoderna puede ser interpretada como la
ltima expresin (dialctica) del espritu moderno occidental, pero
de ninguna manera cmo la superacin definitiva del paradigma occi
dental como tal. La postmodemidad es un movimiento surgido de en
tre las clases media y alta de la sociedad industrializada y rica del he
misferio norte (Europa occidental y Estados Unidos principalmente),
un fenmeno tpico de los yuppies (young urban professionals) y los
dinks (double income, no kids)y de la especulacin burstil, en fin: de la
nueva generacin hedonista de la parte rica de la tierra. La indiferen
cia propagada por la postmodemidad como una nueva liberacin, slo
se la puede permitir quien tiene satisfechas las necesidades bsicas. El
esteticismo postmodemo enfatiza la conversin de valores cognoscitivos,
ticos y sociales en valores netamente estticos de agrado o desagra
do: Ui ms diverso y lo menos homogneo y montono el fenmeno,
lo ms bello y agradable (United colours o f Benetton).^

El filsofo post-estructuralista que ha contribuido ms a la elaboracin de una filosofia


postmodema, es sin duda Jacques Derrida. Segn l, el pensamiento 'logocntrico-
de Occidente tiene que ser 'deconstruido para abrir el campo a un pensamiento
gramatolgico. Adems introduce el concepto de la 'diferencia', tan importante en
la corriente postmodema. La idea de la 'de-centricin' del sujeto (dcentrement du
sujet) tiene su abogado en Michel Foucault quien investig la 'sombra' del
racionalismo occidental: los manicomios, las crceles y el subconsciente humano.
Esta crtica fenomenolgica de la postmodernidad evidentemente sigue afirman
do partes del 'metarrelato' de la Ilustracin, tal como la dignidad e igualdad fun
damental del ser humano (como 'invariante humano), un discurso tico mnimo
y la irreductibilidad esttica de la axiologa socio-econmica. La particularidad
cultural y socio-econmica de fa d o de la postmodernidad revela la particularidad
(cultural) de la modernidad que aquella pretende superar. Se trata aqu de una
critica nter-cultural de la postmodemidad que no puedo profundizar en esta opor
tunidad como se requerira.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 31

La estetizacin de la realidad y de la axiologa en general hace


imposible hablar de diferencias en base a valores ticos. En su obra
Le diffrand (La disputa), Lyotard defiende su posicin de que la
confrontacin entre un miembro de la Gestapo (polica secreta nazi)
y su vctima juda quedara sin solucin valorativa, porque se tratara
de dos discursos distintos, y que no pudiramos recurrir a ninguna
autoridad tica de un metarrelato para emitir un juicio.3536De esta
manera, resulta imposible el recurso a los Derechos Humanos para
denunciar atropellos contra la humanidad como el genocidio. Lo ni
co que nos queda es la contemplacin esttica de la realidad (socio
econmica) mediante los parmetros esttico-consumistas de 'feo' y
bello. Se puede seguir hablando de diferencias culturales, socio
econmicas, religiosas y fsicas, pero ya no hay manera de 'valorar'
estas diferencias en trminos de marginacin, explotacin, opre
sin o injusticia. La verdad slo se da en plural (verdades), y los
valores ticos se transforman en valores estticos.
Aplicando los fundamentos conceptuales de la postmodernidad
a los fenmenos culturales, podemos concluir que por un lado se ha
dado un paso decisivo a la relatiyizacin de la propia cultura (occi
dental) y una revalorizacin de las culturas no-occidentales, pero que
por otro lado, el relativismo cultural se ha vuelto tan radical que las
culturas son ticamente indiferentes y hasta inconmensurables. Lo
que la Filosofa (y tica) de la Liberacin plantea como una diferen
cia trascendental entre una cultura dominante y las culturas domi
nadas, para la postmodernidad es inoportuno porque recurre al
metarrelato (historicista) de dominacin-liberacin1-16. Segn la
postmdemidad, las culturas y expresiones tnicas son ante todo dis
tintos modos estticos de la vida, y, por tanto, pueden ser contem
pladas en absoluta indiferencia tica, poltica y social, Los medios de
comunicacin fomentan de manera poderosa este proceso de la
estetizacin cultural: Lado a lado se puede apreciar en Internet las
maravillas de Machu Picchu, los nios hambrientos de Puerto Prnci
pe, la guerra en Irak, los campos de concentracin de Pol Pot y
la eleccin de la Miss World. El ser humano postmoderno puede

35 Lyotard, Jean-Franois (1983; 1989). Le diffrand. Pars: Minuit; La Diferencia. Bar


celona: Gedisa.
36 Acerca de la oposicin fundamental entre dominacin y liberacin, vase: Dusscl,
Enrique (1977; 1980). Filosofa de la liberacin. Mxico; Bogot; especialmente
11-26. Para Lyotard, este tipo de filosofa (Filosofa de la Liberacin) forma parte
del metarrelato del historicismo (marxismo, cristianismo, pensamiento utpico).
32 FILOSOFA ANDINA

consumir todo, porque todo vale {anytbing goes)-, las vctimas de la


globalizacin neoliberal simplemente son excluidas del discurso es
ttico (que en el fondo es un nuevo metarrelato), porque aparecen
como feas y desagradables.
La postmodernidad lleva un principio de la filosofa occidental a
su extremo: el axioma visual de la teora. Desde Platn hasta
Baudrillard y Lyotard, el ver es considerado la manera ms adecua
da y destacada de captar y entender la realidad. La visin objetiva
lo visto, tal como lo ha demostrado de manera inigualable Sartre en
la dialctica de la mirada (regar)?7 La forma terica (.tbeorein-. ver)
y la forma esttica de ver (aisthesis) slo difieren en su grado de
abstraccin; las dos captan be-greifen, con-ciben, grasp) el objeto y
lo inmovilizan en el con-cepto, respectivamente la imagen.38
El ser humano postmodemo es un recolector de imgenes elec
trnica y cibernticamente manipuladas; en el fondo, la realidad vir
tual' es la consecuencia necrfila del ver, llevado a su forma extre
ma en la exterminacin de la vida real. Lo vivo y orgnico (que no
se deja captar ni por la razn ni por una Rimadora) es momificado,
musealizado y eternizado para el ojo esttico que exige repeticin,
reproduccin y variacin caleidoscpca. El mundo se convierte en
tonces en un espectculo gigantesco en donde unos pocos (los es
pectadores postmodernos) disfrutan del estreno lucha por la super
vivencia" de la gran mayora.

Sartre, Jean-Paul (1943; 1966>. L'tre et lenant: Essai d'une ontologiephnom-


nologique, Pars. 430ss.; Ser y nada: Ensayo de una ontologa fenomenolgica.
Buenos Aires: Losada. Idem (1964; 1990). Les mots. Pars. 65ss-, Las palabras. Bue
nos Aires: Losada. Segn Sartre, la mirada objetiva todo sujeto ajeno (otro) y le
despoja de toda libertad; hasta que interpreta a Dios como hipostatizacin de la
'mirada'. Lvinas ampla esta dialctica al ver intelectivo, al pensamiento inten
ciona! y a la representacin poemtica: Reducir una realidad a su contenido pen
sado es reducirlo al Mismo [Lvinas. Emmanuel (1961; 1987). Totalit et Inflni:
Essai sur l'Exteriorit. La Haya; Totalidad e Infinito. Salamanca. 1451. Vase tam
bin el captulo Rostro y sensibilidad" (201-207): No puede ponerse en duda
que la objetivacin funciona de una manera privilegiada en la mirada (203).
Cf. tambin: Estermann, Josef (19939- Visage et Vision: Die Konzeption der
Individualitt bei Emmanuel Lvinas im Spannungsfeld jdischer und griechischer
Kategorien. En: Concordia N 23. 2-12.
w Ntese la terminologa violenta y agresiva: El entender y concebir es una fomta
de 'caza' intelectual, por la que lo orgnico y vivo se reduce a un esqueleto abs
tracto e inmvil.
COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 33

Si bien es cierto que ia postmodernidad significa un giro


copernicano respecto a la tradicin dominante de la filosofa occi
dental, no pone en tela de juicio sus propios presupuestos culturales
arraigados fuertemente en la cultura occidental. A fin de cuentas, es
una crtica de (una parte de) la filosofa occidental desde la misma
filosofa occidental: una crtica intra- y no intercultural. No supera
a pesar del credo de un relativismo cultural (que es ms bien un
indiferentismo cultural) el monoculturalismo. En sus inicios (Sitz
im Leben), principios y consecuencias, se trata de un fenmeno emi
nentemente occidental, o, para decirlo en trminos econmicos', un
fenmeno del llamado Primer Mundo capitalista hegemnico.
El encuentro intercultural se reduce a una comparacin esttica
de distintas culturas y sus expresiones, hecha por el ojo invisible' (la
paralela a la 'mano invisible del mercado de Adam Smith). La obaer*
vadera y el observador postmodemos presumiblemente no perten#*
cen a ninguna cultura, sino que flotan por encima de ellas como lo*
satlites telecomunicativos. Todo vale igual: el khipu incaico, el mantrtt
taosta, el instrumento de tortura medieval, el Corn, el Kamasutra,
una revista pornogrfica, un panfleto neonazi, la homepage de IBM,
la promesa de fidelidad, un prisionero electrocutado, la exploracin
de Marte, la Torah, el crucifijo. Culturas, pocas, religiones, obras de
arte y filosofas se vuelven artculos de consumo en el gran super
mercado de la postmodemidad.
Respecto a la filosofa, la postmodemidad la libera aparentemente
del armazn moderno y de su definicin reduccionista. Las diferen
tes formas de concebir el mundo el mito, la cosmovisin, las narra
ciones, los Weltanschauungen, los pensamientos, las ciencias va
len igual respecto a su valor veritativo. El rigor cientfico y gnoseo-
lgico que define la verdad por su demostrabilidad emprica o con
ceptual, tiene que ceder ante la pluralidad de verdades y formas
gnoseolgicas para alcanzarlas.59 El mito no es menos verdadero y
racional que el logos, slo su forma esttica de presentacin es dife
rente. Por lo tanto, la filosofa en sentido estricto; producida por la

59 La postmodemidad no ha planteado por primera vez la inviabilidad de este


principio positivista; se puede mencionar como concepciones proto-postmodemas
el principio de faisabilidad (Popper), de indeterminacin (Heisenberg), de
relatividad (Einstein) y de los juegos lingsticos (Wittgenstein). Pero lo nove
doso consiste en que la filosofia postmoderna ya no privilegia la ciencia (y su
'verdad) con respecto a las formas 'esotricas, religiosas y estticas de describir
e! mundo.
34 FILOSOFA ANDINA

tradicin occidental en la poca moderna, es una de las muchas for


mas de concebir el mundo, pero de ninguna manera la nica, ni la
ms adecuada o verdadera. Bajo ninguna condicin, el metarrelato
racionalista occidental puede ser el criterio ltimo de racionalidad y
verdad, ni el juez tico y axiolgico de los dems discursos vigentes
en distintas pocas y culturas.
La filosofa intercultural coincide con la postmodemidad en la
crtica de la supuesta universalidad de un cierto tipo de racionalidad,
tal como se da en la poca moderna de la filosofa occidental. Pero
rechaza a la vez la consecuencia relativista y esteticista de la postu
ra postmoderna, como tambin la concepcin bancaria o museal
de las culturas que maneja implcitamente la filosofa postmodema.40
Adems critica el trasfondo monocultural de las concepciones princi
pales de esta corriente que no llega a superar el paradigma occiden
tal de concebir el mundo. Esto se refleja, por ejemplo, en el valor
indiscutible que se da al individuo y la individualidad, en la
predominancia de la visin (terica y esttica), en la alianza de
facto con el neoliberalismo y conservadurismo, en el nfasis en la
discursividad (lingisticidad), en la libertad entendida como indi
ferencia y en la insistencia en el principio de la exclusin mutua
(vive la diffrence). La filosofa postmoderna supera una cierta ma
nifestacin de la racionalidad dominante en el pensamiento occi
dental, pero no llega a superar esta misma racionalidad, ni este mis
mo pensamiento.
El concepto de filosofa que sostiene la postmodemidad es ms
pobre y ms rico a la vez que la concepcin moderna. Ms pobre,
porque la filosofa se ve todava ms limitada (de lo que ya es en
efecto en la Modernidad) al campo casi inexistente de la compara
cin de los distintos discursos (o relatos), lo que resulta imposible
sin algn tipo de criterio meta-discursivo. Reducida a pura esttica,
la filosofa se vuelve fenomenologa descriptiva, es decir: narracin
no-partidaria de los diversos discursos, tanto diacrnica (a travs de
la historia), como sincrnicamente (a travs de distintas culturas). De
este modo, la filosofa se convierte nuevamente en algo de segunda o
hasta tercera mano: descripcin de interpretaciones de experiencias.

* La concepcin bancaria' considera una cultura como un 'depsito' esttico y


monetarizado de contenidos ('valores') y expresiones. La concepcin museal pre
senta las culturas como 'museos' gigantescos, o sea: como objetos de la contem
placin esttica.
COSMOVISIN, MITO. PENSAMIENTO O FILOSOFA? 35

Ha perdido por completo un campo objetivo propio, y se halla lo ms


alejado posible de la sabidura y del amor de sus primeros tiempos.
Ms rico, porque la filosofa, en la concepcin postmoderna, in
cluye sin pudor ni escrpulos otras formas de conceptualzacin del
mundo, de sistematizacin intelectual, de representacin simblica.
El lenguaje filosfico ya no es slo el tratado abstracto, individual,
discursivo y grafo-mrfico, sino un mosaico sincrtico de narracin,
mitologa, exposicin, dibujo, sonido, poema y ciencia ficcin. Con
otras palabras: es un evento multimedial, interdisciplinario y grupal.
Esto parece posibilitar una abertura a expresiones filosficas de culturas
pre- y no-occidentales, una inclusin de todo lo que la concepcin
clsica occidental excluy como mera cosmovisin, pensamiento*
o Weltanschauung.
Sin embargo, el principio de la indiferencia gnoseolgica y
tica, junto a la inconmensurabilidad total de las culturas (por fal
ta de un metarrelato), deja el quehacer filosfico presa de una
arbitrariedad completa (anything goes) y hace imposible cualquier
discurso intercultural.
Para la postmodemidad, la filosofa andina (tal como cada filo
sofa indgena) es simplemente una pieza muy interesante en el tapiz
esttico de las concepciones del mundo, incomparable con otras, in
conmensurable e incomunicable para un discurso que va mas all de
lo meramente esttico. Esta inefabilidad Qndividuum est ineffabile)
de la expresin particular de una cierta cultura la condena a la con
dicin de puro objeto de la observacin y descripcin estticas, tal
como lo es ya para el turista o viajero transcultural postmoderno:
Su llamado encuentro intercultural se limita a la obsesin necrfila
de grabar todas las extravagancias y expresiones irracionales del
mundo andino, sus costumbres, bailes, ritos, creencias, para poder
apreciar y reproducirlos despus (en el penthouse postmoderno) junto
a la msica tibetana, los slides de Kenia y un CD-ROM sobre los
aborgenes de Australia.
No hay ningn compromiso, ningn amor del que hablaron los
primeros filsofos, ninguna pasin (eros) por la verdad y justicia, nin
gn afn de debatir y luchar por algo que no se aprecia estticamen
te. o existe nocin alguna de la diferencia valorativa de las culturas,
del menosprecio racial, poltico y sexual, de la explotacin neocolonial,
de la pobreza de sus protagonistas y de la injusticia existente entre
observador/a y observado/a. No hay realmente contacto, y menos
36 FILOSOFA ANDINA

todava encuentro o intercambio, porque ah estara en juego al me


nos un valor irrenunciable que es lo humanum, reflejado en los ros
tros de las y los que tienen y producen cultura.*41

2.4. Filosofa en la concepcin intercultural

La filosofa intercultural, surgida a inicios de la dcada de los noventa


del siglo XX42, no se comprende como una corriente entre muchas
otras, sino ante todo como una cierta manera alternativa de hacer
filosofa. Su tema principal es la interculturalidad, esta relacin su i
generis entre culturas diferentes. Por lo tanto, no pretende sustituir a
las filosofas contextales e inculturadas por una filosofa supra-cul
tural, sino articularlas de una manera no-reduccionista, ni hegemnica.
La filosofa intercultural ha surgido sobre todo en base a dos
experiencias fundamentales: 1. La conciencia creciente de la
condicionalidad y relatividad cultural (culturo-centrismo) de la tradi
cin dominante de la filosofa occidental. 2. Las tendencias actuales
en s contradictorias del proceso acelerado de una globalizacin
y homogenizacin culturales, a travs de una supercultura econmica
y postmoderna, por un lado, y el incremento de conflictos y guerras
por razones tnicas y culturales, por otro lado.

41 El turismo tradicional (moderno) por lo menos implicaba la posibilidad de un


encuentro intercultural mediante la conversacin, los olores y colores, los percan
ces y las sorpresas; el turista 'virtual' (el cibemauta) de a poca postmoderna ya
no se ensucia los zapatos, no tiene que preguntar por el camino y no se percata
de los mendigos en las esquinas de las calles.
41 Todava sera prematuro escribir una historia de la filosofia intercultural'. Sin embar
go, se vislumbran algunos hitos y tendencias de desarrollo. A fines de los aos
ochenta e inicio de noventa del siglo XX, aparecen las primeras publicaciones
que explcitamente plantean la constitucin de una 'filosofia intercultural': Mall,
Ram y Hlsmann, Heinz (1989). Die drei Geburtsorte der Philosophie: China, Indien,
Europa. Bonn-, Mall, Ram (1992). Philosophie im Vergleich der Kulturen.- Eine
Einfhrung in die interkulturelle Philosophie. Bremen; Wimmer, Franz (1990).
Interkulturelle Philosophie: Geschichte und Theorie. Viena 1990; Kimmerle, Heinz
(1991). Philosophie in Afrika: Annherungen an einen interkulturellen Philo
sophiebegriff. Francfort/M. En 1993, se fund la Sociedad de Filosofa Intercultural';
en 1995 se realiz el primer Congreso Mundial de Filosofia Intercultural en Mxi
co, en 1997 el segundo en So Leopoldo (Brasil), en 1999 el tercero en Bangalore
(India), 2001 el cuarto en Aachen (Alemania), 2003 el quinto en Sevilla (Espaa) y
2005 el sexto en Senftenberg (Alemania). A partir de 1998, se publica "Polylog",
una revista semestral del filosofar intercultural. Como texto fundamental
metodolgico y epistemolgico acerca de la filosofia intercultural, mencionamos:
Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico.
COSMOVISIN. MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 37

La monoculturalidad (llamada eurocentrismo u occidento-cen-


trismo") de la tradicin filosfica europeo-norteamericana ha cobra
do ms evidencia en la medida en que expresiones filosficas de
culturas no-occidentales se hacan escuchar. La filosofa intercultural
critica sobre todo la pretensin absolutista y universalista de la filoso
fa occidental como un caso tpico de ideologizacin: una determina
da concepcin del mundo, surgida en una cultura particular, es con
cebida y definida cmo la concepcin universalmente vlida y verda
dera.43 El afn super- y supra-cultural44 de la filosofa occidental en lo
terico, se convierte en imperialismo y hegemona econmicos y po
lticos en lo prctico. En la modernidad, se da la ecuacin (que resul
ta una 'equivocacin) de que el proceso de desarrollo y progreso
coincide con el proceso de occidentalizacin o (hoy en da)
norteamericanizacin. En la filosofa de Amrica Latina, este cortocir
cuito intelectual se nota muy claramente: Hasta la segunda mitad dtfl
siglo XX, un filsofo latinoamericano (filsofas an no existan OI
cialmente) era considerado verdaderamente filsofo en la medida
en que era capaz de occidentalizarse', es decir: de imitar, asumir y
reproducir las corrientes y posturas vigentes en Occidente.45

45 Esto solamente es posible a costa de la contextualidad y concrecin del quehacer


filosfico. En el proceso de la universalizacin de la tradicin occidental domi
nante, se suprime la partida de nacimiento" y se pierde paulatinamente el carc
ter de un pensamiento comprometido con el contexto poltico, social y existencial
europeo o norteamericano.
44 Lo 'supra-cultural' es una categora que supuestamente est por encima de cada
determinacin cultural, y que, por tanto, es considerada absoluta, trascendente y
eterna. Lo "super-cultural" se refiere a la hipostazacin de una cierta cultura como
la verdadera y superior que es capaz de juzgar y gobernar a las dems culturas,
En la historia de la filosofia occidental, se dan los dos procesos de supra- y super-
culturacin: Platn es un ejemplo del primero, Hegel un ejemplo del segundo,
aunque los dos procesos son presentes en ambas filosofas.
45 En 1925, Jos Carlos Maritegul escribi: Todos los pensadores de nucstr Am
rica se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espritu
de la raza. La produccin intelectual del continente carece de rasgos propios, No
tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmen
te sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento euro
peo" [publicado en: Mundial (Urna), 1 de mayo de 1925; reimpreso en: Maritegul,
Jos Carlos (1978). Obras Completas. Voi. 12. Lima; citado d: Idem (1981). Exis
te un pensamiento hispanoamericano?. En: Marquinez Argote, Germn (ed.), Qu
es eso de...Filosofa Latinoamericana?Bogot. 60-65. 63).
Vctor Andrs Belande acu para esta condicin tpica de la filosofa latinoamericana
el termino anatopismo" (vase nota 26 de este captulo). Augusto Salazar Bondy
habla de una profunda inautenticidad" y alienacin, Leopoldo Zea de servidum
bre y "dependencia", y Enrique Dussel la llama "ontologa del centro.
38 FILOSOFA ANDINA

La filosofa intercultural hace suya la preocupacin de la


postmodernidad de cuestionar radicalmente el metarrelato raciona
lista de la modernidad occidental, pero no en el sentido de ser tem
poralmente anticuado (la filosofa intercultural no es un post-ismo),
sino como un paradigma de racionalidad e interpretacin del mundo
culturalmente determinado. Mientras que la postmodernidad presu
pone que la modernidad (se sobrentiende que se trata de la moder
nidad occidental)46 es una poca de la filosofa que tiene que ser
superada (y que se cree ya superada de hecho en muchas partes de
la tierra) como un paradigma del pasado, la filosofa intercultural re
laciona el concepto de modernidad occidental con los principios de
una cierta racionalidad culturalmente determinada, que en primer lu
gar no depende de una cierta poca (la poca moderna), sino de un
paradigma cultural.
Por lo tanto, su afn no consiste en la superacin vertical o
diacrnica de la modernidad occidental (post-modemidad), sino en
una relativizacin horizontal (/>o/y-modernidad). La crtica post
moderna tiene como terminus a quo una concepcin monocultural
(occidental) de lo moderno, pero la supone universalmente vlida y
definitiva. No es capaz de pensar en formas no-occidentales de mo
dernidad, tal como la modernidad andina, la modernidad bant o
la 'modernidad rabe. Para la postmodemidad, la modernidad es prin
cipal y exclusivamente un paradigma histrico (con un conjunto de
metarrelatos) de la tradicin occidental que, sin embargo, impone
su normatividad a las dems culturas, (des-)calificndolas de pre-
modernas' o modernas en la medida en que sean capaces de asimi
lar el paradigma occidental de modernidad.
Por lo tanto, para la filosofa intercultural, tambin la postmo
dernidad (a pesar de sus mritos) es una expresin eminentemente
occidental, y su crtica es una crtica m/ra-cultural. Los principios b
sicos de la filosofa postmoderna reflejan axiomas culturales de Occi
dente: libertad, individualidad, esteticismo, separacin de sujeto-ob
jeto, diferencia e indiferencia. Es cierto que deconstruye otros prin
cipios arraigados en la cultura occidental, tal como el sujeto, el
cientificismo, la racionalidad instrumental, la dicotoma, etc. Pero el
punto de partida y la direccin de la crtica son endgenos: una

Es de por s un hecho muy revelador que la filosofa occidental considera la


expresin modernidad occidental" una redundancia y la proposicin la moder
nidad es occidental' analtica.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 39

superacin de la modernidad dentro de los parmetros de la misma


tradicin occidental. Es evidente que la postmodernidad (no sola
mente la filosfica) es un fenmeno predominantemente occidental,
o hablando en trminos socio-econmicos: del llamado Primer Mun
do o Norte capitalista. Mientras que muchos yuppiesy vanguardistas
europeos, japoneses y norteamericanos pueden darse el lujo de des
pedirse de la modernidad y de sus indiscutibles logros (por ejemplo
los Derechos Humanos, la liberacin del ser humano del trabajo
infrahumano, clei seguro social), para la gran mayora de la poblacin
mundial, la realidad cotidiana no es un fenmeno esttico de contempla
cin indiferente, sino el campo de batalla por la supervivencia.
La filosofa occidental es entonces, desde el punto de vista
intercultural, una de las mltiples expresiones filosficas existentes
en la historia (diacrnicamente) y en el espacio (sincrnicamente),
pero de ninguna manera la nica ni la superior o cannica. Lo que es
filosofa, no se puede definir monoculturalmente (desde y dentro de
una sola cultura)47, sino slo por un dilogo (o pollogo) intercultural.
Si se determina lo que es filosofa o modernidad dentro de los
parmetros de una cierta cultura en este caso la occidental, las
expresiones de otras culturas no satisfacen a priori esta definicin y
sern (des-)calificadas de pensamiento, mitologa, etno-filosofa,
pre-modernidad, primitividad, etc. La filosofa intercultural no niega
el gran valor de la tradicin filosfica occidental, el peso de las contri
buciones trascendentales para la humanidad, ni la sutileza de su racio
nalidad; pero combate decisivamente su pretensin universalista y ab
solutista en el sentido de una supra- y super-culturalidad.
En cuanto a la segunda experiencia sealada (globalizacin cul
tural), se trata justamente de las consecuencias econmicas, polticas
y culturales de este afn universalista y hegemnico de la tradicin
occidental, expresado conceptualmente de manera ms elocuente por
Hegel: Si la 'verdad es la totalidad y se manifiesta (como aletheia en
sentido heideggeriano) a la vez en el espritu greco-cristiano-germ
nico de Occidente, luego la occidentalidad es la totalidad. Este silo
gismo (muchas veces camuflado) de la modernidad europea (tanto
idealista como materialista) llega hoy da a su realizacin prctica en
el proceso de la globalizacin econmica neoliberal, que es al mis
mo tiempo el inicio de la mercantilizacin cultural total.

47 Vase nota-18 de este captulo.


40 FILOSOFA ANDINA

Bajo la mano invisible del mercado (Adam Smith) como nuevo


concepto trascendental (en sentido medieval), todo fenmeno cultu
ral, humano y filosfico tiene su Valor de cambio en el supermerca
do multi-cultural. La postmodernidad que se hace de facto cmplice
del neoliberalismo filosfico y prctico (Francis Fukuyama, Michael
Novak, Friedrich von Hayek), se ve convertida en su propio opuesto:
la mxima tolerancia e indiferencia axiolgica deviene suprema into
lerancia y segregacin bajo el dictado monetario. La totalidad del es
pritu absoluto hegeliano ahora tiene un nombre propio y un certifi
cado de procedencia: Made in the First World.
La llamada cultura global del supuesto global village (aldea glo
bal), promocionada por las grandes redes tejlecomunicativas e
informticas, las empresas trans-nacionales e inclusive por la misma
filosofa postmoderna, en realidad es una cultura muy particular, pero
con el afn de universalizacin. La occidentalizacin del mundo en
tero ahora ya no se realiza mediante la exportacin de ideas filosfi
cas y la evangelzacin cristiana, sino por la mercadera industrial,
meditica e informtica que transporta a la vez ciertos valores, deter
minadas expresiones culturales y en general: un cierto way o f Ufe
(modo de vivir). La diversidad de las culturas y la gran riqueza estti
ca y conceptual de los modos de vivir (anything goes), componentes
del programa filosfico de la postmodernidad, se ven amenazadas
por la tendencia a la uniformidad y nivelacin global de tal enverga
dura como ni siquiera hubiera sido posible por medio del programa
ilustrista. El valor esttico (postmodemo) de la diversidad tiene que
ceder ante el valor econmico (neoliberal) de la uniformidad y
cuantificabilidad; expresiones culturales no-comercializables, a pesar
de su valor esttico (little is beauti/ul), no pueden competir en el mer
cado global y sern niveladas hasta ser negadas (en el sentido dialcti
co de aufgehoberi) en la cultura global dominante y uniforme.
Este proceso acelerado de la globalizacin neoliberal produce
evidentemente resistencias llamadas anacrnicas, fundamentalistas
y tradicionalistas entre la poblacin bombardeada incesantemente
por las bonanzas de la cultura global (que es, en el fondo, una no-
cultura). El fin de la historia (Fukuyama) se ha anunciado sin con
sultar a las y los que todava ni han entrado a la historia. El proyecto
postmoderno de la globalizacin neoliberal y esttica, que es una nue
va forma de Ilustracin (la dictadura de la razn monetaria), lleva al
extremo la dialctica de la Ilustracin y produce sus propias contra
dicciones. stas se manifiestan en fenmenos tales como conflictos y
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 41

guerras raciales y religiosos, reivindicaciones nacionalistas, fundamen


talsimos polticos y religiosos, autoritarismos polticos e ideolgicos
(neo-nazismo, xenofobia, proteccionismo) o escapismos (milenarismo,
sectarismo, apocalipsis). No se trata de fenmenos totalmente ajenos
a la tendencia opuesta de la globalizacin e internacionalizacin, sino
de una consecuencia dialctica intrnseca de la misma. Como Goya
en uno de sus grabados expres que la razn pare monstruos', tam
bin la razn monetaria de la poca neoliberal produce sus propias
trampas e irracionalidades.48
La filosofa intercultural opina que estas dos macro-tenclenclas
actuales se deben a ciertos modelos de concebir las culturas y sus
respectivas interrelaciones, vigentes en la tradicin filosfica clomi*
nante de Occidente. Se trata, ante todo, de la concepcin de la 'supra-
y super-culturalidad del paradigma filosfico occidental, en especial
de la forma predominante en la poca moderna. El concepto d la
supra-culturalidad enfatiza la trascendencia cultural (o 'neutralidad
cultural)49 de ciertas concepciones, axiomas o principios filosfico!
surgidos en Occidente. Con otras palabras: Es la absolutizacin d la
manera occidental de pensar, de tal manera que refleja la philosopbtt
perennis, entendida como contenido filosfico por encima (supra)
de cualquier determinacin cultural.
En este sentido, el trmino filosofa occidental resulta una re
dundancia, porque la filosofa evolucionada en Occidente es LA FI
LOSOFA por excelencia, o inclusive la nica posible. La supra
culturalidad de la filosofa occidental (algo semejante ocurre con las
dems ciencias) incurre en la falacia de la connaturalidad ontolgica
entre la naturaleza de su objeto (el todo en sentido absoluto) y la

48 En Dialektik der Aufklrung {Dialctica de la Ilustracin), Theodor W. Adorno y


Max Horkheimer sostuvieron hace casi 60 aos (en 1947) que el espritu burudur
de la Ilustracin se convertira a su vez en dominio opresor y se "trueca en mito
loga (16). En y a travs de la razn instrumental, que ms y ms se vuelve
razn monetaria y ciberntica, la libertad y espontaneidad racional se truecan1
en fatalismo y racionalidad sin razn [Adorno, Theodor W. y Horkheimer, Max
(1947; 1994). Dialctica de la Ilustracin. Madrid: Trotta].
45 Los trminos de trascendencia cultural, respectivamente neutralidad cultural
presuponen ia existencia de invariantes culturales, pero en sentido hipostazado.
La supraculturalidad reintroduce nolens volens el esencialismo idealista de
Platn y la inmunidad cultural de sus eid. Este afn neo-esencialista de Occiden
te corresponde en la teologa a la hereja del monofisitismo doctico d i
Nestorio: categoras histrico-contingentes (Jess de Nazaret) aparecen exclusiva
mente como ahistrico-necesarias (Hijo de Dios).
42 FILOSOFA ANDINA

conceptualizacin de ste (la filosofa absoluta). El caso ms des


tacado es la ecuacin hegeliana: La filosofa de lo absoluto es la
filosofa absoluta.
La filosofa intercultural insiste en que toda expresin filosfica
aunque sea de lo divino y absoluto tiene una connotacin cultu
ral particular y que es culturalmente contextualizada. Al abrir nuestra
boca, ya nos hacemos conocer como seres culturalmente arraigados;
el idioma no es culturalmente neutral o inmune. Y menos todava
lo es la experiencia vivencial y su conceptualizacin. La llamada
philosophiaperennis ni es perenne ni universal en un sentido supra
cultural; podemos decir que la misma distincin entre perenne (du
radero) y pasajero (mudable) ya es una distincin con su propio
Sitz im Leben cultural.
Esto no quiere decir que la filosofa intercultural defienda un
relativismo y escepticismo cultural total de la filosofa. Slo insiste en
que la universalidad y perennidad no se dan como esencia supra
cultural a priori, sino como el resultado sintticbrf'un esfuerzo inter
cultural mediante el dilogo. La supra-culturalidad no solamente es
una abstraccin dentro de una cierta cultura, sino el resultado de la
ideologizacin de una determinada cultura.
Supra-culturalidad es en realidad monoculturalidad camuflada:
la llamada filosofa en sentido estricto no es una filosofa supra
cultural (como eidos platnico), sino la filosofa occidental (moder
na) como expresin monocultural (o culturo-cntrica), unlversaliza
da y absolutizada indebidamente como expresin supra-cultural.
La relacin entre filosofa y cultura no es la relacin entre esencia
(ousia) y accidentes, entre ncleo y entorno, entre inmutabilidad
y mutabilidad. La filosofa no se encarna en una cierta cultura
como una entidad trascendente (absoluta) que quedara idntica e
inafectada por este proceso de inculturacin (docetismo filosfi
co); pero tampoco se pierde totalmente en una cierta cultura
(adopcionismo filosfico).50

50 Las referencias a las posiciones cristolgicas (herticas) del siglo IV slo preten
den ilustrar (ex comparatione) los peligros que corren tanto el absolutismo como
el relativismo filosfico. El docetismo filosfico subraya el carcter netamente
doctico (dok: apariencia) del contexto cultural en que las esencias absolutas y
trascendentes se encarnan. El adopcionismo filosfico en alusin a Arrio
por su parte niega por completo la existencia de invariantes humanos y afirma un
relativismo filosfico total.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 43

La primera posicin (doctica) corresponde al esencialismo oc


cidental (desde Parmnides hasta Heidegger), y la segunda
(adopcionista) es el gran peligro de la postmodernidad. Filosofa y
cultura ni son confundidas ni separadas (para hablar en trminos
cristolgicos), sino dialcticamente entrelazadas; la filosofa es un fe
nmeno cultural, sin agotarse por eso en una determinada cultura.
Por lo tanto, ningn phylum de la humanidad puede reclamar
exclusivamente el quehacer filosfico, tampoco en sentido estricto.
Esto significa al mismo tiempo que la filosofa es capaz de trascender
la limitacin monocultural, pero no en un sentido supra-cultural
(esencialismo a priori), sino como inter-trans-culturacin", es decir:
como proceso histrico (a posteriori) de un 'pollogo' intercultural.51
La supra-culturalidad busca la universalidad y permanencia en
un supuesto a priori esencialista, inmunizado contra cada sospecha
relativista o historicista. En el fondo, se trata del evidencialismo abso
luto52 defendido por Parmnides (equivalencia de ser y conocer) y
repetido con modificaciones por Platn y Aristteles: el ser (on), la
idea (eidos) y la sustancia (ousa), permanecen intangibles y abso
lutos (supra-culturales) con respecto a la relatividad temporal y cultu
ral. La filosofa intercultural busca la universalidad e invariabilidad
cultural en un proceso abierto e inacabado de pollogos entre las
culturas en el que el logos del intercambio recin se establece
sintticamente in actu. El punto de partida son las experiencias
vivenciales histricas de los pueblos, y no una evidencia a priori su
puestamente supra-cultural.
La concepcin de la swper-culturalidad sostiene que la filosofa
fuera el producto de una cierta cultura que por su superioridad haya
sido capaz de producir tal fenmeno. En este sentido, la idea de la
super-culturalidad de la filosofa insiste en la unicidad y exclusividad

51 Hablar de un pollogo significa que no se trata de una bidireccionalidad del


encuentro en el que la tradicin occidental fuera nuevamente el nico punto de
referencia, sino de una multidireccionalidad. Se trata de una diversidad (poly) de
racionalidades o logoi que entran en contacto, sin la dominacin por el logos
greco-occidental.
52 El evidencialismo absoluto sostiene la equivalencia lgica entre ser y conocer,
lo que en ltima instancia lleva a un determinismo absoluto. En especial, convier
te cada necessitas consequentiae (N(p * q)) en una necessitas consequentis
Cp * Nq). Ontolgicamente, el evidencialismo absoluto sostiene un esencialismo
y la identidad de inmutabilidad y necesidad (o de mutabilidad y contingencia).
Vase: Vos, Antoon (1981). Kennis en Noodzakelijkheid. Kampen.
44 FILOSOFA ANDINA

del fenmeno filosfico dentro de la cultura greco-cristiana de Occi


dente; que slo el espritu griego haya sido capaz de dar a luz a esta
criatura preciosa llamada filosofa. La conviccin de que la filosofa
en el fondo es griega (Heidegger)53, refleja un complejo de superio
ridad de la racionalidad occidental con respecto a otras formas de
racionalidad. Amrica no ha pensado (Russell), frica slo ha pro
ducido etno-filosofa (Hountondji), y la rica tradicin asitica es vis
ta como misticismo y religin.
Aunque ni la cultura occidental, ni su filosofa son las nicas, sin
embargo son consideradas las ms avanzadas, superiores y autn
ticas. El desarrollismo (econmico, cultural, social) se fundamenta
en esta idea de la super-culturalidad: hay que acortar la distancia al
ideal occidental. Muchos/as filsofos/as acadmicos/as de la perife
ria (el llamado Tercer Mundo) todava estn convencidos/as de que
el filosofar autntico consiste en la imitacin (mimesis) ptima del
espritu, occidental.54
La ideologa super-cultural presupone que la sper-cultura (en
este caso: la occidental) por su superioridad no solamente tiene que
ser el rbitro entre las culturas (tertium mediationis), sino adems la
meta y el ideal para todos los pueblos pre- o no-occidentales. Esto
no solamente se da en la filosofa, sino sobre todo en las concepcio
nes de la ciencia, tecnologa, informtica y economa. La globalizacin
neoliberal es un proyecto super-cultural, y, en el fondo, tambin lo
es la postmodernidad.
La super-culturalidad siempre es hegemnica y expansiva, por
que se auto-concibe como jerrquicamente superior a las dems cultu
ras; tiende a la totalidad y al totalitarismo. El reconocimiento de la

53 Heidegger defiende esta posicin ante todo despus de la Kehre (vuelta), cuando
se refiere ms y ms a la filosofa presocrtica, como una excepcin en la historia
de la Seinsvergessenheit (olvido del ser), a Hlderlin y Nietzsche, y donde usa la
etimologa como una prueba de que la verdad filosfica se halla en sus orgenes
(ventas in origine). Vase: Heidegger, Martin (1936). Hlderlin und das Wesen
der Dichtung [Hlderlin y la esencia de la poesa} Idem (1943). Vom Wesen der
Wahrheit [De la esencia de la verdad}. Idem (1946). Brief ber-den Humanismus
[Carta sobre el humanismo}. Idem (1950). Der Ursprung des Kunstwerkes [El ori
gen de la obra de arte}.
3,1 El mimetismo acadmico en muchas universidades latinoamericanas es bien co
nocido. Hasta los mismos forjadores de una propia filosofa latinoamericana (so
bre todo la llamada Generacin de la normalizacin) vieron como tarea princi
pal acortar la distancia respecto a los movimientos filosficos de tumo en Euro
pa y Norteamrica.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 45

otra y del otro (y de la alteridad cultural) slo es un reconocimien


to entre desiguales: la relacin hegeliana entre amo y esclavo', La
supremaca cultural occidental vive (dialcticamente) de su reconoci
miento por las culturas inferiores; la alienacin cultural (y filosfica)
del ser humano no-occidental es la otra cara de la medalla de la su-
per-culturalidad occidental.55
La filosofa intercultural rechaza la concepcin de la filosofa
como un a priori meta-cultural (supra-culturalidad); la misma nocin
y definicin de filosofa ya revela una filosofa particular. Una meta-
filosofa (o proto-filosofa) slo puede existir como idea regulativa de
las mltiples definiciones perspectivistas de lo que es filosofa, Pura
una o un metafsico/a, el positivismo no es filosofa, sino un clculo
lgico; y para la o el positivista, la metafsica no es filosofa, sino
especulacin seudo-religiosa. Para una o un filsofo/a occidental, el
pensamiento ndico56 no es filosofa, sino misticismo y prctica
meditativa; y para la o el filsofo/a ndico/a, el pensamiento occiden
tal no es filosofa, sino un ejercicio cerebral sin pasin y amor,
La filosofa intercultural tambin rechaza la proyeccin hiposttlCtt
e idealizacin de una cierta nocin monocultural de filosofa como
criterio sper-cultura! para todos los fenmenos y pretensiones filo
sficos. Tanto la nocin gentica griega de philo-sophia, como la
definicin occidental moderna que prima de Descartes a Husserl, pa
sando por Kant y Hegel57, reflejan ciertas posiciones filosficas
culturalmente determinables. Su aplicacin directa y no-mediada

La 'Filosofa de la Liberacin insiste mucho en este proceso (psicoanaltlco) de la


interiorizacin de los valores dominantes del opresor por parte de la vctima. Ha
una 'colonizacin de las almas" (Femando Mires) mucho ms sutil y duradera que
la que intent la evangelizacin colonial. En su complejo de inferioridad' y el
afn de pensar y actuar como europeo, la y el poblador/a tercermundlsta reafir
man y consolidan el complejo de superioridad occidental, tal como el 'esclavo'
reafirma por su identificacin la propia naturaleza de su 'amo' (Hegel). Vase:
Kojve, Alexandre (1982). La dialctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos
Aires: La Plyade.
v> Uso la expresin filosofa ndica" tal como lo sugiere Raimon Panikkar en Im
experiencia filosfica de la India (Madrid 1997). Mientras que indio se refiere al
estado-nacin de la India (adems al poblador indgena de Amrica), hind" a la
religin hinduista, el trmino ndico es un denominador cultural y no raciona
lista. [...] En rigor lo ndico es anterior y ms amplio que lo sanscrtico" (22). Algo
parecido tambin apreciamos en el mbito andino: Lo "andino" es ms amplio y
anterior-posterior a lo incaico".
,7 Cf. nota 11 de este captulo. La definicin programtica de Descartes no ha varia
do notablemente en el transcurso de los trescientos aos posteriores.
46 FILOSOFA ANDINA

a fenmenos no-occidentales (no-helnlco-crlstianos) no es legti


ma, sino es la expresin (ideolgica) de un sentimiento de supe
rioridad plasmado en la presumida super-culturalidad de la filo
sofa occidental.
Por otro lado, la filosofa intercultural tambin rechaza el
solipsismo o atomismo cultural que sostiene la incomunicabilidad e
inconmensurabilidad total de las culturas, y a fortiori de filosofas.
No concuerda con la postmodernidad en la consecuencia de un
relativismo gnoseolgico, epistmico y tico total, basado en el re
chazo de los metarrelatos filosficos modernistas. La crtica intercultural
de estos metarrelatos se da desde el ngulo de la monoculturalidad
occidental, convertida (en la modernidad) en super-culturalidad, y
no desde la ptica de la superacin paradigmtica e intercultural de
tales meta-rcits.
Aunque la filosofa intercultural niega la existencia (supra-cultu
ral) de universales culturales, sigue defendiendo la existencia (trans
cultural) de invariantes humanos.58 La condicin de la posibilidad
de una filosofa intercultural es este humnum, no como esencia
platnica o a priori analtico, sino como presupuesto tico y prctico
en cada intercambio y encuentro intercultural. La tica discursiva
(Apel, Habermas) insiste en este presupuesto no-descriptivo ni estti
co para la comunicacin (dilogo) entre los seres humanos, y en es
pecial entre culturas. Pero ms all de la tica discursiva y en comu
nin con la tica de la liberacin (Dussel), la filosofa intercultural
insiste en la definicin in actu del logos de este d-logo intercultural',
tomando en cuenta los desniveles fcticos entre culturas (domina
cin-opresin).59

w Mientras que la Mpm-culturalidad presupone esencias inmutables por encima


( meta o supra) de toda determinacin cultural, la frans-culturalidad tiene un en
foque histrico e inmanente: A travs (trans) de la interpenetracin histrica y
geogrfica de las culturas, se 'cristalizan' sintticamente (aposteriori) ciertas inva
riables que tienen que ver con el humanum como un ideal regulativo y heurstico'
del dilogo intercultural. Sin este relicto axiomtico, una convivencia pacfica
entre las culturas es de facto imposible.
w Cf. Apl, Karl Otto (1984). Das Problem einer philosophischen Theorie der
Rationalittstypen (El problema de una teora filosfica de los tipos de racionali
dad"]. En: Schndelbach, Herbert (ed.). Rationalitt: Philosophische Beitrge.
Francfort/M.; Habermas, Jrgen (1981; 1987). Theorie des Kommunitativen
Handelns. 2 Vols. Francfort/M: Suhrkamp; Teora de la accin comunicativa. IVol.
/.. Racionalidad de la accin y racionalidad social; Vol. II: Critica de la razn
funcionalistal. Madrid; Taurus.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? .4 7

Se trata entonces de un camino medio entre la absorcin total


del concepto de filosofa por la nocin occidental (dominante) y la
incomunicacin total en un solipsismo cultural. En este camino, nos
hallamos en medio de un 'crculo hermenutico: lo que es filosofa,
recin se definir a travs de un dilogo dialgico (y no dialctico)
entre las y los pretendientes de hacer filosofa. No existe un rbitro
o un tertium determinationis para sintetizar las nociones particula
res de filosofa de distintas culturas y tradiciones en una sola. Cada
una de las culturas define autnomamente lo que es filosofa, pero
lo pone sobre el tapete en el dilogo intercultural libre de domina
cin (Habermas).
Se trata de un proceso abierto, en el que hay que buscar una
conmensurabilidad de conceptos (en el sentido de 'equivalentes
homeomrficos)*6061, antes de presuponerlos como un depositum
cognitionis cannicamente definido por una u otra autoridad. Cultu
ras y filosofas no son totalmente incomunicables, porque lo commune
son estos invariantes humanos (hum anum) que permiten una cierta
fusin de horizontes (Horizontverschmelzungp1 hermenutica para
entablar un dilogo (o pojlogo) intercultural.
Como ya dije, la reflexin filosfica es un segundo momento, y
no un acto fundacional e incondicional. Cada filosofa presupone,

Acerca del debate sobre 'tica discursiva y tica liberadora, vase: Apel, Karl
Otto y Dussel, Enrique (1990). Ethik'und Befreiung. Ed. por Fomct-Betancourt,
Ral. Aachen: Concordia; Apel, Karl Otto y Dussel, Enrique (1992). Diskursethik
oder Befreiungsethik? Ed. por Fornet-Betancotdrt, Ral. Aachen: Concordia; Fornct-
Betancourt, Ral (ed.) (1993). Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik.
Aachen: Concordia.
Apel, Karl Otto et al. (1994). Konvergenz oder Divergenz? f.d. por Fornet-Betancourt,
Ral. Aachen: Concordia.
Como un compendio de este debate en el marco del Dilogo Norte-Sur, vase:
Fomet-Betancourt, Ral (ed.) (2004). Filosofa para la convivencia: Caminos de di
logos norte-sur. Sevilla.
60 El concepto de equivalentes homeomrficos es acuado por Raimon Panikkar
[cf. Panikkar, Raimon (1996). Filosofa y Cultura-, Una relacin problemtica". En:
FornetBetancourt, Ral (ed.). Kulturen der Philosophie: Dokumentation des I.
Internationalen Kongressesf r Interkulturelle Philosophie. Aachen: Concordia. 15-
41; especialmente 17-191. Se trata pues de un equivalente no conceptual ni fun
cional, a saber, de una analoga de tercer grado. No se busca la misma funcin
(que la filosofa ejerce), sino aquella equivalente a la que la nocin original ejerce
en la correspondiente cosmovisin." (18)
61 Gadamer, Hans Georg (I960; 1991). Wahrheit und Methode: Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik. Tubinga; Verdad y Mtodo: Principios de una her
menutica filosfica. Salamanca: Sgueme.
48 f il o s o f a a n d in a

como mito subyacente no-cuestionado, una cierta experiencia


vivencial de la realidad que no se puede conceptualizar de otra for
ma sino que por medio de un esfuerzo filosfico. Apnque podemos
decir que esta realidad (en el sentido de una idea regulativa) es la
misma para todas las culturas, no est al alcance directo de una her
menutica intercuitural. La misma realidad (por ejemplo los movi
mientos astronmicos) es experimentada de manera muy distinta de
acuerdo al horizonte cultural (un astrofsico occidental o un campesi
no aimara), y por tanto ya no se trata de la misma realidad.
El punto de partida del quehacer filosfico es esta experiencia
vivida y expresada, y no una supuesta realidad supra- o infra-cultu-
ral (un noumenon kantianp como relicto platnico moderno). La ex
periencia vivencial es el mythos (la narracin fundacional) incons
ciente, desapercibido y subyacente a cualquier forma de racionalizacin
y conceptualizacin. Y el lagos occidental encarna justamente uno de
estos mitos subyacentes y trascendentales de su propia cultura, sin
que ella fuera capaz de fundamentar lgicamente este mismo logos
(el famoso dilema de Mnchhausen)62.
La filosofa intercultural afirma de hecho y derecho una
cierta trans-culturalidad de la filosofa. Culturas no son mnadas
sin ventanas (Leibniz), ni esencias ideales, sino personas y sus ex
presiones que estn en constante interrelacin con otras. El puris
mo cultural o inclusive tnico no es slo una abstraccin acadmi
ca, sino adems (lo que es ms grave) una violacin del flujo org
nico e histrico, una petrificacin y sentencia de muerte cultural.
Una cultura pura slo existe en el museo, es decir: como muerta, y
por tanto ya no existe. Cada cultura actualmente existente (salvo
unos pequeos residuos cerrados) es la expresin contingente de
un proceso de transculturacin que puede tener la forma de una
simple aculturacin (mimetismo cultural), de una inculturacin o de
una inter-culturcin.

hi El dilema de Mnchhausen consiste en la imposibilidad de que uno se puede


sacar de sus propios cabellos del pantano. Aplicado a la filosofia: El logos no se
puede fundamentar a s mismo, sino slo recurriendo a una 'narracin', es de
cir: al mythos (tal como lo hizo Platn). Debatiendo los principios y alcances de
la filosofa intercultural, Diana de Vallescar admite en la filosofia una triple di
mensin, la de lo pensado (logos), lo impensado (mitos) y lo impensable
(pneum a) ' [Vallescar, Diana de (2000). Cultura, multiculturalismo e In
terculturalidad: Hacia una racionalidad intercultural. Madrid: Perpetuo Soco
rro. 2091.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 49

Evidentemente, la filosofa intercultural tiene ciertos reparos a


las concepciones de la aculturacin e inculturacin.63 La aculturacin
presupone, el modelo de la super-culturalidad de una determinada
cultura dominante a la que la otra se acerca mediante un proceso de
adaptacin e imitacin. Las grandes elites de Amrica Latina (inclusi
ve las filsofas y los filsofos) se han aculturado de una manera tan
perfecta al modelo occidental que ya se podra hablar de un proceso
de exculturacin de lo propio. La concepcin de la inculturacin
presupone (de manera ms o menos consciente) el modelo de la
supra-culturalidad de ciertos contenidos (ncleo permanente) que
se visten de una nueva forma cultural (entorno mudable),
Por lo tanto, tenemos que entender la trans-culturacln1como
un proceso de inter-trans-culturacin64en donde no existen influen*
cias unidireccionales, ni contenidos supra-culturales que se pue*
den (segn el modelo platnico-aristotlico) inculturar o dei*
inculturar (respectivamente ex-culturar), inafectados por tales 'me*'
cas accidentales, La misma tradicin filosfica occidental es I* f*>
presin de un proceso muy complicado y fructfero de inter-tfSll'
culturacin; lo occidental ni es del todo consistente, ni culturalmente
monoltico y homogneo, sino una sntesis sincrtica de elementos
culturales ijmy distintos.65
La racionalidad moderna post-cartesiana nos hace olvidar fcil
mente las pugnas, los conflictos y las inconsistencias estructurales
(culturales), resultado de la influencia mutua entre los paradigmas
helnico y semtico, y conceptualizado mediante un esfuerzo filosfico

M Vase: Fornet-Betancourt, Ral (1994). Filosofa Intercultural. Mxico, 14-16. "En


efecto... bien puede aparecer el concepto de inculturacin como un relicto del
pasado hegemonial vinculado a la canonizacin de buena parte de la tradicin
filosfica de Occidente. [...1 Pero tambin es posible... que en el dilogo
intercultural vaya cristalizando ms bien el consenso de que ha llegado la hora
de renunciar por completo al concepto de inculturacin;..."(15). [El cursivo C1
original]. El autor retoma este punto con ms agudeza en: Fornet-Betancourt,
Ral (2005). De la inculturacin a la interculturalidad. En: Tamayo, Jos J. y
Fornet-Betancourt, Ral (eds.). Interculturalidad, dilogo interreligioso y libera
cin. Estea: EVD. 29-43-
H ...porque ms adecuado al modo de pensar interdiscursivo que se va fraguando
en el dilogo intercultural, sera a lo mejor el concepto alternativo de intertrana-
culturacin. (Fornet-Betancourt 1994. 16).
M Vase: Estermann, Josef (1996b). Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas
de desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea", En
Concordia Reihe Monographien. Voi. 19. Aachen. 119-149; en especial el capitulo
La tradicin europea: Una construccin desde la multiculturalidad" (121-125).
50 FILOSOFA ANDINA

de ms de un milenio.66 Pero tambin, por ejemplo, la cultura andina


no es de lejos un purismo tnico o cultural (si no fuera una abstrac
cin andinista o indigenista), sino la expresin actual de un largo
proceso de inter-trans-culturacin, que empez mucho ms antes
de la traumtica aculturacin forzada por la Conquista. Lo andino
hoy ni es lo incaico, ni lo occidental, sino el resultado de la in
fluencia mutua de los dos, y de muchos ms elementos. Cada cultu
ra (y religin) es sincrtica porque es una manifestacin de la
organicidad de la vida.

2.5. El caso de la filosofa andina

Segn la concepcin occidental (dominante) de filosofa tanto la


gentica que la define por sus orgenes griegos, como la moderna
que rige en la poca post-renacentista no cabe duda de que no
hay ninguna razn para hablar de una filosofa andina (pero tampo
co de filosofas ndica, africana, maya, bant, etc.). Todo queha
cer filosfico autntico (en sentido estricto) tiene, en el fondo, parti
da de nacimiento griega (o ms preciso: jnica)67 y tiene que cum
plir con el canon de la racionalidad representativa, discursiva, exclu
sivista, bi-valorativa, analtico-sinttica o dialctica del modo de pen
sar occidental. La extrapolacin universal de este ideal (helnico-cris-
tiano) a todas las posibles culturas del globo terrqueo excluye ex
definitione como pre- o no-filosfica cualquier forma de racionali
dad y conceptualizacin heterodoxa del mundo, es decir: inconsis
tente con los criterios auto-determinados por la filosofa occidental.
1.a concepcin occidental super-cultural de filosofa slo pue
de reconocer como filosofa las expresiones del pensamiento hu
mano que imitan de una u otra manera la manera occidental (mi
metismo) o que, por lo menos, sean compatibles con los principios
fundamentales de la filosofa occidental. En los dos casos, el precio
de ingreso al panten de la filosofa es la aculturacin completa,*I

66 Acerca de heterogeneidad intra-cultural europea, vase: Estermann, Josef (1996b),


"Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de desarrollo para el pensamiento
intercultural desde la tradicin europea". En: Concordia Reihc Monographien Bd.
19. Aachen. 119-149. En especial el captulo La tradicin europea: Una construc
cin desde la multiculturalidad (121-125).
I'7 Sea mencionada de paso la paradoja de que los orgenes de la filosofa europea
estn en Asia, la costa jnica de Asia Menor.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 51

el anatopismo68 y la inautenticidad cultural del ser humano no-


occidental, o para decirlo en trminos teolgicos: la circuncisin
greco-occidental.
La filosofa andina no cumple con varios de los criterios auto-
determinados por la filosofa occidental: Evidentemente no ha surgi
do en Jonia ni en otro lugar del Mediterrneo. Tampoco es un pensa
miento con una racionalidad metdica y sistemtica determinada, ni
una ciencia en sentido estricto. No conoce la separacin ilustrista en
tre filosofa y religin, saber y salvacin, teora y praxis, y no respon
de a la exigencia de una lgica exclusivista. Evidentemente no se
trata de un tipo de filosofa occidental, ni occidento-mrfica, y tam
poco occidentalizable; hay incompatibilidades y diferencias de prin
cipio entre ella y la tradicin dominante de Occidente.
Sin embargo, esto no significa que no se tratara de una filoso
fa autntica, a menos que se le aplique la definicin monocultural
(tautolgica) de Occidente: Filosofa es filosofa occidental. Esta
ecuacin (que es una equivocacin ideolgica) es el reflejo moderno
e ilustrado de la ecuacin colonialista: cultura es cultura europea;
de la ecuacin catlica: teologa es teologa romana; o de la ecua
cin aristotlica: ser humano es varn adulto. Desde el punto de
vista intercultural, hay que criticar de fondo el monoculturalismo y
etnocentrismo de la definicin occidental dominante de filosofa, y
denunciar como ideologizacin cada intento (supercultural) de pro
yectar esta definicin a la humanidad entera.
El enfoque postmoderno parece a primera vista ser un ca
mino viable para reivindicar expresiones culturales de diferente ndo
le, en base a su propio valor y su racionalidad irreducible. La filoso
fa andina es ciertamente para la persona postmodema una pieza
muy interesante en el mosaico multicultural del mundo reducido b
sicamente a categoras estticas. Aparentemente, la postmodernidad
rompe con las pretensiones superculturales de la modernidad occi
dental, planteando una suerte de anarqua epistemolgica y tica
(anything goes).
Sin embargo, he mencionado por lo menos dos razones impor
tantes por las que no puedo adoptar un enfoque postmodemo en el

<w Vase: Estermann, Josef (2003). Anatopismo como alienacin cultural: Culturas
dominantes y dominadas en el mbito andino de Amrica Latina". En: Fornet-
Betancourt, Ral (ed.). Culturas y Poder: Interaccin y Asimetra entre las Cultu
ras en el Contexto de la globalizacin. Bilbao: Descle de Brouwer. 177-202.
52 FILOSOFA ANDINA

propsito de aproximarnos al fenmeno de la filosofa andina. La


primera tiene que ver con la tendencia super-cultural subterrnea e
inconsciente de la postmodernidad de perpetuar el paradigma occi
dental (aunque como crtica de la crtica) y universalizarlo, aunque
indirectamente, mediante el proceso econmico e informtico de la
globalizacin. La postmodemidad lleva al extremo el proceso de ane
mia de la misma filosofa occidental, hasta quedarse con el mero
esqueleto de servir como simple rbitro (intil) del juego esttico
multicultural.69
La segunda razn consiste en la supuesta inconmensurabilidad e
incomunicabilidad (en el sentido del commun) de culturas, filoso
fas y modos de vivir humanos. El relativismo cultural y la indife
rencia (o anarqua) epistemolgica y tica, consecuencias de la re
nuncia a los metarrelatos, no permiten aproximarse a un fenmeno
como la filosofa andina, salvo bajo la ptica de una contemplacin
esttica y hedonstica como algo extico, pero totalmente incompren
sible. El agnosticismo teolgico (y en parte la teologa negativa) sos
tiene una posicin parecida con respecto a la (in-)conmensurabilidad
de lo divino y mundano, lo infinito y finito, Para la postmodemidad,
las culturas son mundos separados unos de otros, debido a la relacin
de equivocidad, pero exhibidos a las miradas inconexas del ser huma
no postmodemo, flotando en el vaco supra-cultural.70
Las y los cibernautas postmodernos/as se creen liberados/as de
toda culturalidad particular, apenas que naveguen en los espacios de
la multiculturalidad informtica. Esta supuesta indiferencia (o neutrali
dad cultural) no slo es una imposibilidad filosfica (Mnchhausen lo
saba), sino es la base para una diferencia mucho mayor de la que
estableci su adversario, la modernidad: entre las y los que piensan

<f> Como teora filosfica, la postmodemidad es en cierto sentido el 'metarrelato'


que denuncia a todos los metarrelatos como anacrnicos e ideolgicos. Como
una de las muchas narraciones (rcits), la postmodemidad no puede ser crtica,
ni meta-crtica, sino simplemente participante en el juego que por si mismo es
anrquico. O bien quedar vctima de su propia auto-deconstruccin, o bien ter
minar en el desinters y la insignificancia ms absolutos. El programa real de la
postmodernidad no slo en su vertiente filosfica apunta a una suerte de
"ultramoderrildad" ms que a la superacin de la modernidad.
70 Se podra hablar de un agnosticismo intercultural' postmoderno, si la episteme no
fuera trasplantada prcticamente a la esttica. Las culturas en esta acepcin seran
mnadas sin ventanas", pero sin la armona preestablecida de la racionalidad
moderna.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA? 53

(cogito) y las y los que son pensados (cogitata)7172,entre las y los que dan
crditos y las y los que son endeudados/as; entre las y los que tienen la
informacin, y las y los que son desinformados/as; entre los habitantes
de la aldea global, y las y los excluidos/as de sus bondades.
Al acercarnos a la filosofa andina, no podemos dejar de lado el
aspecto axiolgico de las culturas; no se trata de entidades libres de
valor (wertfrei)12 que se puede intercambiar como la ambientacin
de mi casa. Se trata ante todo de personas que representan, por su
condicin de ser sujetos concretos y su situacin socio-econmica,
un valor ms all de lo netamente esttico. Frente a la indiferencia
tica del ser humano postmoderno del llamado Primer Mundo, la
pobladora y el poblador de la periferia tienen que insistir en la dife
rencia tica que tambin se expresa en trminos culturales (y eo ipso
filosficos). En el proyecto postmoderno, en alianza globalizadora
con el neoliberalismo, el runa y jaqi del mbito andino tienen ante
todo el rol de ser un objeto de experimentacin y contemplacin.
Pero no pueden darse el lujo de renunciar a los valores supuesta
mente obsoletos de la modernidad, tal como la justicia, la libertad y
el derecho a la vida.
Por esto, opto por la concepcin intercultural de la filosofa y
por un enfoque intercultural en el acercamiento a.1 fenmeno de la
filosofa andina. Recin en el dilogo con esta realidad, culturalmente
distinta, podemos establecer una nocin de filosofa que afecta y
modifica muchas determinaciones preconcebidas por un a priori filo
sfico occidental. Los lmites entre filosofa, pensamiento, mito,
Weltanschauung y cosmovisin, entre racionalidad y sensitividad,
concepto e imagen, religin y ciencia tendrn que ser redefinidos. El
enfoque intercultural subraya la importancia del dilogo (o pollogo)
entre culturas, en este caso: entre la cultura andina y la occidental, o
filosficamente hablando: entre los paradigmas filosficos andino y
occidental. Soy consciente de que mi perspectiva en este dilogo ser

71 La conciencia intencional puede ser descrita segn Husserl como: Cogito cogitata
mea. La nosis del ego europeo, que segn Dussel se ha convertido de cogito ergo
sum en conquiro ergo sm [Dussel, Enrique (1977; 1980). Filosofa de la libera
cin. Mxico; Bogot. 131, objetiva el noma en algo manipulable y dependiente.
Aplicado al tema de la Interculturalidad-. La super-culturalidad occidental 'piensa
(cogitare) a las dems culturas (cogitata) como complementos intencionales.
72 En el sentido de Max Weber quien pens poder distinguir entre la ciencia empri
ca que es libre de valores (wertfrei) por un lado, y su valorizacin social por
otro lado.
54 FILOSOFA ANDINA

(nolens volerts) el punto de vista occidental que ya se expresa en el


idioma que uso. No me encuentro en el nter del dilogo, sino que
me dejo cuestionar en mi propia culturalidad por la del otro, en
este caso: del runa/jaqi andino'.
COSMOVISIN, MITO, PENSAMIENTO O FILOSOFA?
CAPTULO 3

Presupuestos hermenuticos
y metodolgicos

uando uno inicia la tarea de exponer lo que es filosofa andina,


C se ve confrontado a un sinnmero de problemas aparentemente
irresolubles. No slo hay que luchar contra la conviccin poderosa y
muy sofisticada de la filosofa acadmica, en todo el mundo, de que
la philosophia fuera el producto exclusivo y ntidamente circunscrito
del espritu greco-occidental, sino que es necesario vencer una serie
de obstculos inherentes al carcter sui generis del pensamiento filo
sfico andino y de su manifestacin.
En el captulo anterior, trat in extenso de la primera dificultad
exgena, es decir: de la cuestin muy controversial de si se puede
hablar realmente de una filosofa andina, o ms bien de un pensa
miento, una mitologa, una cosmovisin o una etnofilosofa andinos.
Claro que cada uno de estos conceptos tiene, adems de su Sitz im
Leben particular, una cierta valorizacin ideolgica y un determina
do inters clasificatorio que corresponden, por lo general, a puntos
de vista no-filosficos.
En el presente captulo, expondr y debatir algunas dificulta
des endgenas que tienen que ver con la conceptualizacin mis
ma de los supuestos contenidos de la filosofa andina. Nos pregun
taremos acerca de la naturaleza y accesibilidad de las fuentes; del
carcter epistemolgico de los conocimientos adquiridos; del sujeto
del filosofar andino; de los criterios hermenuticos en la expiicitacin
de la sabidura implcita; del carcter de la racionalidad que est
inmersa en la metodologa a seguir; del problema de la (in-)conmen-
surabilidad de conceptos filosficos (equivalentes homeomrficos').
58 FILOSOFA ANDINA

3.1. Lo andino: una categora multifactica

Aunque no es mi propsito proceder en forma escolstica, determi


nando primero el objeto material y formal de nuestra investigacin,
sin embargo, no puedo evitar decir algo sobre la especificacin de la
filosofa con la etiqueta andina. En las expresiones conocidas de
filosofa alemana, "filosofa griega o filosofa china, los adjeti
vos se refieren, sin duda alguna, al marco geogrfico, poltico y tal
vez tnico de un cierto pensamiento. Sin embargo, la referencia no
queda muy precisa; esas expresiones podran indicar de igual ma
nera un cierto paradigma filosfico, una manera determinada de
concebir la realidad que tiene su centro de gravitacin en un espa
cio (y tiempo) determinado, pero que puede irradiar ms all de
ste. Tambin una o un china/o podra hacer filosofa alemana, no
slo en el sentido del estudio histrico de este tipo de pensamien
to, sino de seguir (inconsciente o conscientemente) su modelo
conceptual.
Hablando de filosofa medieval" o filosofa moderna, el punto
de referencia tampoco es muy claro. Por el mismo significado literal,
uno est dispuesto a relacionar los trminos a una categora tem
poral, tal como una poca, una etapa o un perodo histrico del de
sarrollo filosfico. Pero tambin en este caso, podramos referimos
ms all de la delimitacin temporal a una cierta manera
englobante (un paradigma en el sentido de Thomas Kuhn) de pen
sar y concebir el mundo, lo que la postmodernidad suele llamar
metarrelatos o la filosofa de la historia moderna un supuesto paso
dialctico en el desarrollo del espritu humano.1Las desincronizidades
(que se confunden a veces con anacronismos) de individuos y gru
pos permiten (con razn o no) asignar una caracterstica que perte
nece evidentemente a una cierta poca, fuera de su contexto hist
rico: Una persona moderna puede tener una mentalidad medie
val, e inclusive de un pueblo contemporneo se dice que vive en
la Edad Media.

1 Cabe preguntarse si los paradigmas (Kuhn) y 'metarrelatos' (Lyotard) coinciden


realmente en su significado y referencia. Un paradigma segn Kuhn es una meta-
teora cientfica dentro de un contexto no-cuestionado que puede ser reemplaza
da por otra a travs de un cambio paradigmtico' [Kuhn, Thomas (1991). La Es
tructura de as revoluciones cientficas. Mxico]. Un 'metarrelato' puede coexistir
con otro, como por ejemplo el historicismo con el idealismo [Lyotard, Franois
(1992). La condicin postmoderna. Barcelona: Pianeta-Agostini}.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 59

Y si, por fin, usamos expresiones como filosofa cristiana, fi


losofa islmica o filosofa materialista, la determinacin exacta del
atributo resulta an ms difcil. La expresin filosofa cristiana puede
significar muchas cosas: Una cierta corriente filosfica; una determina
da actitud filosfica; una concepcin del mundo ( Weltanschauung),-
un cierto perodo (la Escolstica); una serie de philosophemata pecu
liares; etc. Aunque estas expresiones, en principio, no contienen ni
referencia temporal, ni espacial, pueden ser relacionadas fcilmente
con coordenadas espacio-temporales. De esta manera, uno puede cla
sificar la filosofa cristiana como parte de la tradicin occidental, la
filosofa islmica' parcialmente como una poca determinada de la
misma, la filosofa idealista como una secuencia de ciertas olas del
pensamiento occidental (Platn, neoplatonismo, renacimiento, idea
lismo alemn).
Con estos ejemplos quiero mostrar cmo una cierta calificacin
de la filosofa (expresada por un atributo) normalmente no resalta un
nico aspecto del pensamiento respectivo, sino cmo ste puede ser
interpretado de diferentes puntos de visto.2 De igual manera, el atri
buto andina en la expresin filosofa andina se presta a in
terpretaciones muy distintas aunque relacionadas entre s. El concepto
de lo andino es un concepto multifactico y polismico (con dife
rentes significados).34
En primer lugar, el trmino andino se refiere a una categora
espacial, a un mbito geogrfico y topogrfico. La raz quechua anti
(o antikuna en plural) se us en la poca incaica para referirse a las
y los pobladores/as de uno de los cuatro reinos o regiones (suyu) del
imperio del Tawantinsuyu, dividido por el Inka Tpac Yupanqui: el
AntisuyiA Esta regin era la parte oriental del imperio, es decir: las
regiones al este del Chinchaysuyu, parte costea nor-occidental que
contena los litorales del Per y Ecuador. Aunque el Antisuyu cubra
la parte oriental de la Cordillera de los Andes, desde Quito hasta los

2 Hay que diferenciar entre las "filosofas genitivas (filosofa de la naturaleza,


etc.) y las filosofas adjetivas ("filosofa andina, etc.). Mientras que las primeras
se refieren normalmente a un campo determinado de la realidad', las segundas
subrayan la contextualizad histrica, cultural y socio-econmica de un cieno pen
samiento. Por cierto que se combina los dos enfoques (por ejemplo filosofa
andina de la naturaleza).
3 Cf. ISEAT 2004; Estermann 2006a.
4 Segn el cronista espaol Cieza de Len, se les llam Andesuyos" a las y los
pobladores/as de la parte nor-oriental (Paucartambo) del Cusco [Cieza de Len,
Pedro de (1533; 1985). La crnica de! Per. Ed. por Manuel Ballesteros. Madrid:
Instituto Cervantes de Npolesl.
60 FH-OSOFA ANDINA

Charcas en Bolivia, y los yunkas, es decir: los valles tropicales y la


ceja de selva, lleg a dar el nombre a lo que hoy da se conoce bajo
el nombre de los Andes. Lo andino en sentido geogrfico y topo
grfico se refiere entonces a la regin montaosa de Amrica del Sur
que es conocida como la parte serrana del continente.
Los Andes (o la regin andina) se extienden desde Venezuela,
por Colombia, Ecuador, Per y Bolivia hasta las partes norteas de
Argentina y Chile. Este espacio geogrfico tiene caractersticas
topogrficas muy peculiares. Se trata de una regin montaosa, con
una altitud de entre 2.000 y 6.900 metros sobre el nivel del mar, po
blada parcialmente hasta los 4.800 metros. A pesar de las condiciones
climticas adversas, el espacio geogrfico andino, por su diversidad
de microclimas y pisos ecolgicos, ha sido desde hace ms de diez
mil aos un lugar predilecto para el ser humano. Esta situacin muy
peculiar ha hecho posible que en el transcurso de los siglos, en esta
regin han surgido varias culturas de esplendor y de alta civilizacin,
de las cuales la cultura inca es la ms conocida y avanzada.
El espacio geogrfico y topogrfico de los Andes es determinan
te en parte para la elaboracin de un pensamiento filosfico propio,
tal como lo eran tambin mutatis mutandis el paisaje costeo en
Jonia para la filosofa griega o la regin fluvial del Ganges para la
filosofa ndica. Por ejemplo, no impactan como categoras primor
diales (como en Jonia) la reflexin sobre la inmensidad del mar, la
dialctica entre tierra firme (constancia) y aguas movidas (mutabili
dad), ni (como en la India) la periodicidad de los monzones o (como
en Egipto) del aumento del caudal del Nilo. Pero s juegan un rol
importante la precariedad de la tierra y del agua, la dialctica entre
arriba y abajo (por la topografa) y la ciclcidad de las pocas de
lluvia y sequa. El mbito geogrfico andino se caracteriza por condi
ciones climticas y topogrficas extremas: Caluroso de da, fro de
noche; seco en invierno y hmedo en verano; quebradas profundas
y altiplanicies muy extensas; cumbres nevadas y valles tropicales.5
La situacin geogrfica y topogrfica de lo andino es entonces
la condicin material o el caldo de cultivo imprescindible y a la vez

5 Las condiciones topogrficas y climticas quiz puedan explicar parcialmente la


gnesis de la polaridad dual, la ciclicidad del tiempo y la complementariedad
como elementos fundamentales de la filosofa andina. Eso no quiere decir que el
entorno natural sea determinante para su conceptualizacin (naturalismo), sino
que la prefigura como una de las varias condiciones existentes.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 61

singular para el surgimiento de distintas culturas y un cierto modo de


concebir el mundo. Por lo tanto, este mismo trmino (andino) se
refera cada vez ms tambin a un cierto modo integral de vivir, es
decir: a una determinada cultura. Lo andino, derivado de la acep
cin geogrfica, se ha impuesto sobre todo como una categora cul
tural. El ser humano andino, cultivando esta regin peculiar, viene
elaborando como expresin de la coexistencia con su medio natural,
un modo determinado de vivir, actuar y concebir. Es cierto que en el
mbito geogrfico de los Andes existan y siguen existiendo distintas
culturas con sus propias formas de organizacin, sus idiomas y SUS
expresiones artsticas peculiares. Sin embargo, y a manera de unti
idealizacin tipolgica (en el sentido de los Idealtypen de Max Weber),
se puede enfocar lo andino comn a todas estas manifestaciones
culturales y hablar de una cultura andina'.6
Esto no significa, por otra parte, nivelar la gran variedad de ex*
presiones culturales en la regin andina, ni a lo largo de la historll
(diacrnicamente), ni en la situacin actual en el espacio (sincrnica*
mente). Aparte de los distintos idiomas vigentes (runa simi o quechua,
aimara, pukina, castellano y algunos otros) y sus dialectos regionales,
encontramos una gran variedad de culturas histricas (wari, pukara,
tiwanaku, inka), de expresiones artsticas regionales (Colombia, Ecua
dor, Cajamarca, Ayacucho, Cusco, Puno, Chuqiyapu, Titicaca, Potos,
Jujuy, etc.) y de formas organizacionales (comunidades campesinas,
pueblos intermedios, barrios populares, centros urbanos). A pesar de
esta riqueza, se puede descubrir, como producto de la subconciencia
colectiva, un denominador comn, una cultura subyacente que me
rece el ttulo andina.
Por ltimo, el trmino andino" tambin se refiere a una categora
tnica, hablando de este modo del ser humano andino o del pueblo
andino. Esta caracterstica no slo se refiere a una Taza pura
prehispnica, sino al ser humano que se siente identificado con y arrai
gado en el mbito geogrfico, social y cultural andinos.7 Para denominar
6 Una vez ms: No hablamos de culturas como 'esencias' aternporales e inmutables,
sino como expresiones de una organicidad viva y transformadora de las personas
que forjan 'cultura'. En un sentido fenomenolgico, ia cultura andina no existe
(sino distintas 'culturas andinas), pero s como un Idealtyp, es decir: como una
proyeccin ideal y abstracta de los mltiples fenmenos llamadas andinos".
7 En Bolivia, por ejemplo, un 56% de la poblacin se considera andina en el
sentido de que pertenece a los pueblos andinos' indgenas quechua y aimara.
62 FILOSOFA ANDINA

a este ser humano andino con una terminologa no-ideolgica y


autctona, nos vemos frente a una gran dificultad. A partir de la equi
vocacin histrica de Cristbal Coln de haber encontrado por la va
occidental a la India, los aborgenes de Abya Yala son llamados
indiscriminadamente indios.8 Esta palabra, aparte de ser el resalta
do de un error histrico, se ha convertido muy rpidamente en un
ttulo despectivo y peyorativo, hasta inclusive ser usada en nuestros
das como un insulto de muy mal gusto.9
Existe ya una conciencia creciente en el mundo cientfico (etno
grafa, teologa, sociologa) de ya no usar ms este trmino, pero su
sustituto propuesto parece un intento de echar al diablo por
Bcdzebub. La palabra indgena (tanto de sustantivo como de ad
jetivo) hoy da es ampliamente usada por la inteligentsia, no slo al
referirse al mbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad
de expresiones originarias (aborgenes) en todo el mundo. El tr
mino espaol indgena tiene su origen en dos palabras latinas:
ind que es una preposicin arcaica (la forma clsica es iri) y que
se usa generalmente en composiciones, y el participio perfecto del
verbo geno (engendrar; dar a luz; poner huevos) que viene del grie
go ggnomai. La composicin in[du]genitus o in[du]genita significa,
por tanto, nacido o nacida en (en alemn Ein-geborene/r)\ con lo
que indgena sera todo ser humano nacido en un cierto mbito
geogrfico y cultural.10
Aunque la palabra indgena no lleva el mismo peso histrico
como el trmino indio, sin embargo se trata de una denominacin

" Prefiero el trmino nativo Abya Yala sobre el de Amrica" que se debe al afn
del conquistador italiano Amrico Vespucci de eternizarse. Abya Yala es el tr
mino con que los Kuna (Panam) denominan al continente americano en su tota
lidad. La eleccin de este nombre (que significa tierra en plena madurez") fue
sugerida por el lder aimara Takir Mamani, quien propone que todos/as los/las
indgenas lo utilicen en sus documentos y declaraciones orales. Desde la Con
quista, el trmino indio/a" se usa indistintamente para todas y todos las/os nati-
vos/as del continente, desde Alaska hasta Tierra de Fuego. Surge el problema (en
castellano) de cmo distinguir las y los indios/as de Abya Yala de las y los
habitantes de la India (indios, hindes, ndicos?).
9 La expresin indio de la puna" por ejemplo, es un insulto para una persona
sucia, no-civilizada y bruta, sin que realmente sea runa/jaqi o campesino andino.
10 Aplicando este criterio a las y los pobladores/as de Amrica Latina, prctica
mente un 95% seran indgenas (nacidos/as en este continente); en realidad, la
poblacin indgena en el sentido de pueblos originarios apenas alcanza un
18% del total.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 63

desde fuera (o heterloga) y adems demasiado general que de


ninguna manera corresponde a la auto-concepcin de las personas
as denominadas. Lo mismo ocurre con los trminos Amrica, ame
ricano o latinoamericano que reflejan el proceso traumtico de la
Conquista y de la determinacin posterior desde fuera." En este sen
tido, nomen est ornen, o con otras palabras: Los trminos usados re
flejan un cierto estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden
ser considerados la expresin fiel de la alienacin cultural y humana
del ser humano de este continente.112
Como en muchas otros casos, la terminologa nos plantea un
problema que tiene que ver con el carcter supercultural de la cien
cia: el lenguaje cientfico refleja una cierta cultura (ante todo la occi
dental) y un cierto modo de concebir el mundo. La terminologa no-
cientfica y heterodoxa (la jerga popular) no llega a alcanzar 'digni
dad cientfica, y, por lo tanto, es excluida del lenguaje tcnico de las
ciencias establecidas. En nuestro caso, la etnografa, antropologa,
sociologa, teologa e inclusive la filosofa emplean en la descripcin
de los fenmenos andinos (como tambin de los africanos, chi
nos, ndicos) una terminologa occidental y, por lo tanto, exgena
que transporta a la vez una cierta ideo-logia en el sentido del mane
jo dominante de las ideas (dominantes). La presumida universalidad
de la ciencia, a menudo, esconde su verdadera Superculturalidad
con races monoculturales. Tomando en cuenta estas advertencias,
podramos seguir usando trminos como indgena, americano y
ibero-lusitano, como expresiones de un cdigo cientfico universal
mente aceptado y usado.

11 Como es sabido, fue el navegante florentino Amerigo Vespucci (1451-1512) quien


en un afn de eternizarse dio el nombre al nuevo continente descubierto" por
los espaoles. El gegrafo y cartgrafo Martin Waldseemiiller propuso que el nuevo
continente recibiese el nombre de Vespucci. Se refiri en su Cosmographiae
introductio introduccin para la versin latina de la Geografa de Tolomeo,
preparada en la abada de Saint Di, en Lorena (Francia) y publicada en 1507, a
las noticias de Vespucci (es lgico denominarlo un nuevo mundo, porque ningu
no de estos pases fue conocido para ninguno de nuestros antepasados, y para
todos aquellos que oigan hablar de ellos sern totalmente nuevos... He descubier
to un continente). As se decidi dar al nuevo continente el nombre de Amri
ca en su honor. El nico desacuerdo de Vespucci con Coln, con el que mantu
vo una estrecha amistad, fue el hecho de declarar que las nuevas tierras descu
biertas no formaban parte de Asia.
12 Sin ser fetichista de la palabra, hay que tomar conciencia de la posibilidad ideol
gica del lenguaje, sobre todo referente al sexismo y racismo.
64 FILOSOFA ANDINA

En este sentido, hoy da se habla de una teologa india, de una


filosofa latinoamericana, de una filosofa indgena, etc. Y todas
las corrientes que llevan estos trminos, justamente pretenden acabar
con la alienacin cultural y la inautenticidad del quehacer teolgico y
filosfico en Amrica Latina. Se podra emplear una terminologa
netamente endgena, autctona y autntica, sin renunciar a la posi
bilidad de hacerse entender? Podramos pensar en una teologa o
filosofa con una terminologa toto coelo distinta a la que se evolucio
n y dogmatiz en Occidente?
Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable
como un ideal inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomuni
cacin completa y entablar un verdadero dilogo de sordos. Pero s
es posible introducir parcialmente una terminologa no-occidental y
endgena en el sentido de equivalentes homeomrficos lingsticos
con un trasfondo conceptual propio. Esto con el propsito de una
subversin intelectual dentro del sistema terminolgico y conceptual
dominante del mundo cientfico actual. La 'alteridad' lingstica pue
de irrumpir de esta manera en el gran monlogo (del nico logos)
universalista de la cultura dominante.
Para nuestro propsito, se nos presentan diferentes posibilida
des. Podemos reemplazar Amrica por el trmino autctono Abya
Yald', el que ms que una referencia geogrfica sera una categora
histrico-cultural: la Amrica Profunda (Rodolfo Kusch)13de las gran
des tradiciones autctonas de este continente. Sin embargo, el trmi
no ignora las caractersticas mestiza, alienada y colonizada reales
del continente americano. Quizs los dos trminos pudieran usarse
lado a lado para llamar la atencin a la doble condicin de sus pue
blos: el hecho de tener races profundas y un anhelo de autodetermi
nacin por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia econ
mico-cultural y la subsiguiente alienacin. Para sustituir el trmino
indgena en el mbito andino (otra cosa sera en Norteamrica, Mxi
co, Centroamrica o Paraguay), se nos presentan las siguientes alter
nativas: nativo/a, aborigen", ruruf, qheswa ruruf, jaqt", qheswcf,
aimara, etc.

13 Vase: Kusch, Roberto (1962). Amrica profunda. Buenos Aires: Biblos. Existe
ahora una edicin de su obra completa: Kusch, Rodolfo (2000). Obras comple
tas. Rosario: Fundacin Ross. Tomo I y II. En el mismo sentido se habla por
ejemplo tambin del Per Profundo" (Jos-Mara Arguedas) o de Mxico Pro
fundo" (Bonfil Batalla).
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 65

Los primeros dos trminos tienen su origen en la etnologa y


antropologa social, y son de acepcin y uso universal; sin embargo,
tienen una referencia arcaica de origen y llevan un significado (in
consciente) de antigedad, primitividad y naturalidad. La nativi-
dad se contrapone a la culturalidad y civilizacin, lo que refleja un
cierto punto de vista ideolgico.14Los dems trminos provienen de
idiomas vernculos de la regin andina y no pueden ser aplicados a
otras regiones del continente americano y del mundo en general.
Runa"es la palabra quechua para ser humano' y es usada por
los quechua-hablantes (endgenamente) para referirse a las personas
autctonas de origen pre-hispnico (lo que el trmino indio" en for
ma peyorativa indica) y distinguirlas de los mfsr (mestizos/as) y de
las y los wiraqocha (blancos/as). Ja q f es el equivalente aimara
que significa persona o ser humano' y es usado similar al runa"
quechua. Qheswa runa, qheswa y aimara" contienen una refe
rencia idiomtica y/o topogrfica; ls dos idiomas dominantes de In
regin andina el quechua y el aimara- tambin tipifican las etnia
y culturas respectivas. Adems, el trmino qheswa significa 'quebra
da o valle plano de clima templado o moderado, generalmente sur
cado por un ro principal; se relaciona entonces con una caractersti
ca topogrfica importante del espacio andino. El qheswa runci' enton
ces sera el poblador autctono de habla quechua de las quebradas y
los valles andinos.15
Para este trabajo, prefiero usar la yunta de los trminos runa/
jaqi, por las siguientes razones: l. Me refiero a las manifestaciones
filosficas de las poblaciones quechua y aimara-hablantes, que no
difieren en los principios bsicos, sino slo en algunos matices. 2. Se
trata de un trmino-yunta endgeno, usado por la misma poblacin
autctona, en el sentido de mucho aprecio. Evitar entonces en este

u Resulta difcil llamar nativos/as de Estados Unidos" a todas las personas que han
nacido en el territorio de la EE.UU., a pesar de que esto seria su significado literal
(de nascere: hacer'; respectivamente natus: nacido). En realidad, el trmino na
tivo ha adquirido una connotacin tnica e inclusive racial con nfasis en la
'primitividad'.
15 El trmino quechua topogrfico qheswa ha sido la base lingstica para denomi
nar en espaol el idioma de sus pobladores (quechua), mientras que la denomi
nacin propia del quechua por sus usuarios/as es runa simi (lengua o boca del
ser humano). Quiere decir que los espaoles identificaron a los indgenas quechuas
con su topografa, mientras que stos se auto-identifican como seres humanos de
pleno derecho.
66 FILOSOFA ANDINA

punto la determinacin terminolgica exgena por Occidente. 3- El


trmino-yunta runa/jaqi no solamente tiene una acepcin tnica (la
raza india), sino cultural y geogrfica: es el ser humano identificado
con y arraigado en el mundo andino. 4. Se podra distinguir un senti
do estricto ( runa/jaqi como raza prehispnica pura), un sentido ms
amplio ( runa/jaqi como ser humano andino) y hasta un sentido uni
versal {runa/jaqicomo ser humano o persona humana). Para nues
tro propsito, preferimos el sentido ms amplio, porque la pureza
de sangre, aparte de resultar ya muy escasa, no refleja la amplitud de
la cultura, del modo de vivir y de la concepcin racional del ser hu
mano andino.16 La acepcin antropolgica universal slo se usa para
contrastarla con los dems entes vivos (plantas, animales) y espritus.
Cuando hablamos del mundo andino, necesariamente tenemos
que tomar posicin frente a lo que se suele denominar indigenismo,
(pan-)andinismo o inclusive pachamamismo. El indigenismo1718es
un movimiento socio-poltico y cultural que pretende restaurar una
sociedad pura de los runa/jaqi en el sentido ms estricto (raza pre
hispnica pura). Este afn puede significar la lucha contra el idioma
castellano, contra las y los mistis y q'aras16 como la clase de comer
ciantes y empresarios, contra la Iglesia como portadora de valores
occidentales, contra la estructura poltica democrtica, etc. Su forma

16 El censo de 2001 en Bolivia arroj un porcentaje de poblacin indgena de 62%.


Entre las personas que se auto-identifican con este grupo, hay un segmento gran
de (probablemente mayoritario) de mestizos/as de diferentes grados de mesti
zaje. Esto es un indicio para el hecho de que las y los indgenas no se identifican
como tales en base a criterios biolgicos (raza), sino culturales y polticos.
17 Vase:
Aquzolo Castro, Manuel (ed.) (1976). La polmica del indigenismo. Lima.
Barre, Marie-Chantal (1983). Ideologas indigenistas y movimientos indios.
Mxico.
Mires, Fernando (1991). El discurso de la indignidad: La cuestin indgena en
Amrica Latina. San Jos.
Quiroz, Mara Jos de (1962). Do indianismo ao indigenismo. Belo Horizonte.
Saladino, Alberto (1983). Indigenismo y marxismo en Amrica Latina. Toluca.
Tamayo Herrera, Jos (ed.) (1981). El pensamiento indigenista. Lima.
Zea, Leopoldo (1979). Negritud e indigenismo. Mxico.
18 La palabra (quechuizada) misti es un peruanismo derivado de la palabra caste
llano mestizo y de la nocin latina mixtus (mezclado). En los pueblos y comu
nidades andinas, la palabra misti se usaba para designar a los caciques y la clase
alta criolla. La palabra aimara q'ara significa 'vaco', pelado y se refiere a las
personan de tez blanca.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 67

extrema sera el inkasmo"19que pretende un regreso a los valores,


la sociedad y la tecnologa del imperio incaico. El pachamamismo
(de pachamama) es la expresin de una exaltacin del culto a la
pachamama en contra de la religin imperialista cristiana.
Estos movimientos tienen todava una cierta vigencia en los An
des, aunque se trata ms de concepciones de elites intelectuales y
polticas que de grandes movilizaciones populares. Las y los mismos/
as runa/jaqi frecuentemente rechazan el afn indigenista, inkasta
o pachamamista como anacrnico. No concibo la 'filosofa andina
como una filosofa indigenista, inkasta o pachamamista, sino como
una filosofa indgena de las y los runa/jaqi en sentido amplio.
El andinismo (no en el sentido montaista) o panandinismo"
refleja ante todo un programa poltico de integrar la regin andina
como un espacio econmico (ms que poltico) de libre comercio
(Pacto Andino). Adems, el andinismo quiere fomentar los valores
culturales y humansticos del mbito andino. Aunque no est opues
to a la acepcin en la expresin filosofa andina, sin embargo, se
trata de un nivel de institucionalidad y organicidad socio-polticas que
no compete a mi propsito. No quiero someterme a ningn ismo,
de qu lado que provenga. Sin embargo, es comprensible el afn de
aniquilar esta historia dolorosa y humillante de 500 aos, y de erra
dicar todos los males que nos ha trado la dominacin ajena, para
buscar la tierra sin males pre- o post-occidental.20

19 Se trata de un trmino acuado por Jos Tamayo Herrera en Historia Social dal
Cusco Republicano (1978) para denominar la ideologa que se encontraba segn
Garcilaso de la Vega en el seno de las elites cusqueas. Es aquel conjunto de
ideas que busc siempre recordar e idealizar a los Inkas y al rgimen inkalco,
vindicando su memoria y manteniendo su culto [Tamayo Herrera, Jos (1980).
Historia del Indigenismo Cuzqueo: Siglos XVI-XX. Lima], Vase tambin: Tamayo
Herrera, Jos (1994). El inkasmo: Una Constante en la Mentalidad Andina. En:
Andes N 1. 47-64. ...un fenmeno de larga duracin, incrustado en la mentali
dad cuzquea, desde el siglo XVI hasta el siglo XX, y en el futuro siglo XXI (49).
Manuel Jess Vega us el trmino inkanismo" en: El clero patriota". En: La Revo
lucin de 1814.
Respecto a la ortografa: Continuo escribiendo las formas quechuizadas inkasmo"
e inkasta, porque se trata de trminos tcnicos, pero mantengo las formas espa
olas incaico, inca e Incas, salvo en las ocasiones en que compete al uso
especfico por algunos/as autores/as (filosofa inka, por ejemplo).
20 Las teoras indigenistas e inkastas tienden muchas veces a idealizar la vida del
ser humano autctono del campo, del ser humano pre-hispnico inocente y so
bre todo de la sociedad incaica. Como ilustracin podemos mencionar: Pacheco
66 FILOSOFA ANDINA

punto la determinacin terminolgica exgena por Occidente. 3. El


trmino-yunta runa/jaqi no solamente tiene una acepcin tnica (la
raza india), sino cultural y geogrfica: es el ser humano identificado
con y arraigado en el mundo andino. 4. Se podra distinguir un senti
do estricto (runa/jaqicomo raza prehispnica pura), un sentido ms
amplio (runa/jaqi como ser humano andino) y hasta un sentido uni
versal (runa/jaqicomo ser humano persona humana). Para nues
tro propsito, preferimos el sentido ms amplio, porque la pureza
de sangre, aparte de resultar ya muy escasa, no refleja la amplitud de
la cultura, del modo de vivir y de la concepcin racional del ser hu
mano andino.16 La acepcin antropolgica universal slo se usa para
contrastarla con los dems entes vivos (plantas, animales) y espritus.
Cuando hablamos del mundo andino, necesariamente tenemos
que tomar posicin frente a lo que se suele denominar indigenismo,
(pan-)andinismo o inclusive pachamamismo. El indigenismo1718es
un movimiento socio-poltico y cultural que pretende restaurar una
sociedad pura de los runa/jaqi en el sentido ms estricto (raza pre
hispnica pura). Este afn puede significar la lucha contra el idioma
castellano, contra las y los mistisy q'ara8 como la clase de comer
ciantes y empresarios, contra la Iglesia como portadora de valores
occidentales, contra la estructura poltica democrtica, etc. Su forma

16 El censo de 2001 en Bolivia arroj un porcentaje de poblacin indgena" de 62%.


Entre las personas que se auto-identifican con este grupo, hay un segmento gran
de (probablemente mayoritario) de mestizos/as" de diferentes grados de mesti
zaje. Esto es un indicio para el hecho de que las y los indgenas no se identifican
como tales en base a criterios biolgicos (raza), sino culturales y polticos.
17 Vasc:
Aquzolo Castro, Manuel (ed.) (1976). La polmica del indigenismo. Lima.
Barre, Marie-Chantal (1983). Ideologas indigenistas y movimientos indios.
Mxico.
Mires, Fernando (1991). El discurso de la indignidad: La cuestin indgena en
Amrica Latina. San Jos.
Quiroz, Mara Jos de (1962). Do indianismo ao indigenismo. Belo Horizonte.
Saladino, Alberto (1983). Indigenismo y marxismo en Amrica Latina. Toluca.
Tamayo Herrera, Jos (ed.) (1981). El pensamiento indigenista. Lima.
Zea, Leopoldo (1979). Negritud e indigenismo. Mxico. 1
18 La palabra (quechuizada) misti es un peruanismo derivado de la palabra' caste
llano "mestizo y de la nocin latina mixtus (mezclado). En los pueblos y comu
nidades andinas, la palabra misti se usaba para designar a los caciques y la clase
alta criolla. La palabra aimara q'ara significa vaco, pelado y se refiere a las
personan de tez blanca.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 67

extrema sera el inkasmo19que pretende un regreso a los valores,


la sociedad y la tecnologa del imperio incaico. El pachamamismo
(de pachamama) es la expresin de una exaltacin del culto a la
pachamama en contra de la religin imperialista cristiana.
Estos movimientos tienen todava una cierta vigencia en los An
des, aunque se trata ms de concepciones de elites intelectuales y
polticas que de grandes movilizaciones populares. Las y los mismos/
as runa/jaqi frecuentemente rechazan el afn indigenista, inkasta
o pachamamista como anacrnico. No concibo la filosofa andina'
como una filosofa indigenista, inkasta o pachamamista, sino como
una filosofa indgena de las y los runa/jaqi en sentido amplio.
El andinismo (no en el sentido montaista) o panandinismo"
refleja ante todo un programa poltico de integrar la regin andina
como un espacio econmico (ms que poltico) de libre comercio
(Pacto Andino). Adems, el andinismo quiere fomentar los valores
culturales y humansticos del mbito andino. Aunque no est opues
to a la acepcin en la expresin filosofa andina, sin embargo, se
trata de un nivel de institucionalidad y organicidad socio-polticas que
no compete a mi propsito. No quiero someterme a ningn ismo,
de qu lado que provenga. Sin embargo, es comprensible el afn de
aniquilar esta historia dolorosa y humillante de 500 aos, y de erra
dicar todos los males que nos ha trado la dominacin ajena, para
buscar la 'tierra sin males pre- o post-occidental.20

19 Se trata de un trmino acuado por Jos Tamayo Herrera en Historia Social dut
Cusco Republicano (1978) para denominar ta ideologa que se encontraba segn
Garcilaso de la Vega en el seno de las elites cusqueas. Es "aquel conjunto de
ideas que busc siempre recordar e idealizar a los Inkas y al rgimen inkalco,
vindicando su memoria y manteniendo su culto" [Tamayo Herrera, Jos (1980).
Historia dellndigenismo Cuzqueo: SiglosXV2-XX. Lima], Vase tambin: Tamayo
Herrera, Jos (1994). El inkasmo: Una Constante en la Mentalidad Andina. En:
Andes N 1, 47-64. ...un fenmeno de larga duracin, incrustado en la mentali
dad cuzquea, desde el siglo XVI hasta el siglo XX, y en el futuro siglo XXI' (49).
Manuel Jess Vega us el trmino inkanismo en: El clero patriota". En: La Revo
lucin de 1814.
Respecto a la ortografa: Continuo escribiendo las formas quechuizadas "inkasmo'
e inkasta", porque se trata de trminos tcnicos, pero mantengo las formas espa
olas "incaico, inca e Incas", salvo en las ocasiones en que compete al uso
especfico por algunos/as autores/as (filosofa inka", por ejemplo).
20 Las teoras indigenistas e inkastas tienden muchas veces a idealizar la vida dei
ser humano autctono del campo, del ser humano pre-hispnico inocente y so
bre todo de la sociedad incaica. Como ilustracin podemos mencionar: Pacheco
68 FILOSOFA ANDINA

Lo andino en la expresin filosofa andina se refiere entonces


a todos los aspectos geogrficos, topogrficos, culturales y tnicos
anteriormente expuestos.

3.2. Filosofa andina o filosofa incaica?

A raz de los movimientos indigenistas y andinistas existe un


inters creciente por el modo de vivir, la concepcin del mundo y
la organizacin socio-poltica de los Incas y del pueblo tiwanacota
(por el lado aimara). Esto tambin se refleja en distintos intentos
de rescatar el pensamiento filosfico de la cultura incaica*.21 Por
lo tanto, es preciso definir con mayor claridad la relacin entre lo
andino y lo incaico.
El espacio andino ha sido poblado desde el perodo ltico (hace
unos 40.000 aos) hasta la conquista por los espaoles por una gran
variedad de etnias y culturas autctonas. Entre ellas destacan las cul
turas precermicas, el Formativo Andino, la cultura Markavalle (1.400
a.C.), Tiwanaku, de los Wari,'y por fin la misma cultura incaica. Slo
en la regin de la capital incaica posterior del Tawantinsuyu, Qosqo
(Cusco), existan antes de la llegada de las y los primeros/as emi
grantes de la etnia Inca una serie de culturas y etnias preincaicas, tal
como los Walla, Alkawis, Sawasera, Antasaya, Lare y Poque, pero
sobre todo la poblacin de Aqhamama (lo que significa mam de la
chicha) como asiento anterior al Qosqo (Cusco) incaico.*1

Farfn, Juvenal (1994). Filosofa inkay su proyeccin al futuro. Cusco: San Anto
nio Abad. Aspiremos a crear una filosofa nacional, una filosofa andino-inka,
que se encuentran vigentes e inclumes en la mayora de los pueblos integrantes
del glorioso, fraterno y humanitario mundo tawantinsuyano (7). Si bien es cierto
que el runa/jaqi tena (y sigue teniendo) el sueo de una tierra-sin-males (Paititi),
ste no se refiere necesariamente a un estado real e histrico del pasado. Ade
ms, el socialismo incaico solamente era posible sobre los hombros de los mitaes,
gente obligada al trabajo, y en base al imperialismo incaico que subyug a mu
chos pueblos, entre ellos el pueblo aimara de Tiwanaku.
11 Entre otras menciono las siguientes obras: Pacheco Farfn, Juvenal (1994).
Filosofa nka y su proyeccin al futuro. Cusco: San Antonio Abad; Rivara de
Tuesta, Mara Luisa (1992). El pensamiento incaico. En: Robles, Laureano
(ed.). Filosofa Iberoamericana en la poca del encuentro. Madrid: Trotta. 99-
126; Daz Guzmn, Vctor (1991). Filosofa en el Antiguo Per. Lima; Aguirre
Crdenas, Max (1995). El problema de los orgenes en el pensamiento andino
prehispnico: La cosmognesis o el problema del mundo y de los seres. En:
Andes 2. Cusco. 9-50.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 69

La etnia de los Incas empez a sentarse (como transmigrantes) a


partir de 1.200 d.C. en la regin de Cusco. La dominacin inca en la
regin andina duraba hasta 1537, cuando los espaoles vencieron
definitivamente a Manko Inka. Sin embargo, entre 1537 y 1572, el
reino libre de Wilkapampa (Huilcabamba) segua como ltimo esta
do de refugio de los Incas, y hasta 1783 (exterminio del movimiento
de Tpaq.Amaru) podemos observar la resistencia y continuidad cul
tural inca. El esplendor del imperio incaico y de su cultura se daba
durante el perodo imperial de 1438 a 1527, sobre todo a raz de la
expansin militar bajo el Inka Pachakuti (o Pachakutiq) quien gober
n entre 1438 y 1471. El estado imperial Inca creca 100 veces en
extensin territorial, a lo largo de noventa aos, y lleg a ocupar
3000.000 kilmetros cuadrados. Este imperio llamado Tawantlnsuyu"
(las cuatro regiones) lleg a extenderse desde el ro Anqasmayu, on
el nudo de Pasto en Colombia, en el norte, hasta el Valle Central ti*
Chile, entre los ros Maul y Biobo, en el sur. Desde el litoral clel
Pacfico hasta la Ceja de Selva del Amazonas, y las zonas de Tucum n
y Mendoza en el noroeste argentino. As, prcticamente se convirti
en un estado imperial panandino.
Esta coincidencia geogrfica entre el espacio andino y la extensin
del imperio inca en una cierta poca histrica (bastante corta) daba y
sigue dando lugar a una identificacin de lo andino con lo incaico.
Si bien es cierto que la cultura incaica ha determinado fuertemente la
concepcin del mundo y el modo de vivir del ser humano andino,
sin embargo no abarca todas las expresiones del mbito andino. Mien
tras que lo incaico es una categora bsicamente histrica con
implicaciones culturales ms all de la poca de su vigencia poltica,
lo andino antecede y sucede a lo incaico en el tiempo, como tam
bin traspasa parcialmente el espacio geogrfico del imperio incaico,
En este sentido, lo andino es un concepto ms amplio que lo incaico,
tanto histrica como geogrficamente.
Adems, lo incaico siem pre conlleva una connotacin
anamntica en el sentido de que se trata del recuerdo de una reali
dad pasada que podemos tratar de recuperar y hasta restaurar, pero
que ya no se vive en forma directa y coetnea. Este carcter histri
co de lo incaico se nos hace difcil hablar de una mentalidad incaica
o una concepcin incaica del mundo actual. Pero s se puede hablar
sin mayores problemas de una mentalidad andina actual, porque lo
andino sigue existiendo como una realidad contempornea viva. Las
pretensiones de reivindicar una cultura inca o hasta una filosofa
70 FILOSOFA ANDINA

incaica22, muchas veces manifiestan un afn indigenista y nostlgico


de regresar a una poca pasada del mundo andino, representado por
el Tawantinsuyu (el llamado inkasmo23). Aunque este perodo (re
lativamente corto) era una manifestacin sui generis de lo andino,
de ningn modo es la nica, y tampoco aquella que hoy da fuera
todava vigente tal como lo era hace 500 aos.
Desde el punto de vista aimara, el imperio incaico siempre ha
sido una cultura imperialista y opresora que pretenda imponer su idioma
(el runa sim), su religin, su organizacin y cultura. Para la cultura
tiwanacota, la conquista incaica ha sido tan traumtica como para los
incas la conquista espaola. Los intentos inkastas de establecer el im
perio incaico son vistos de mal ojo por las y los pobladores/as aimaras.
Existen diferentes intentos de elaborar una filosofa incaica o
una filosofa inka. Por un lado, estos trabajos tienen una finalidad
netamente histrica: tratar de recuperar el pensamiento o la filosofa
vigentes en la poca del Tawantinsuyu, como un pensamiento autc
tono pre-hispnico. Dentro de esta lnea podemos clasificar por ejem
plo las investigaciones de Mara Luisa Rivara de Tuesta (de la Univer
sidad San Marcos de Lima) y en parte de Mario Meja Huamn (Uni
versidad Ricardo Palma de Lima).24Por otro lado, existen trabajos que

22 Vase nota 20 de este captulo.


23 Vase nota 19 de este captulo.
24 Rivara de Tuesta, Mara Luisa (1979). Wiracocha. Lima: San Marcos.
Eadem (1994a). 'Wiracocha..., Pacha... y Runa en la cultura prehispnica del Per".
F.n: Actas dal IV Congreso Nacional de Filosofa. Arequipa 1991. Arequipa. 113-130.
Eadem (1994b). Pensamiento pr-hispnico y filosofia e ideologa en Latinoam
rica". En: Aret VI. 1. Lima. 103-115.
Meja Huamn, Mario (1985). La concepcin del trabajo para los Hatun Runakuna.
En; Wiay. Lima, ce die. de 1985. 30-31-
Idem (1992). El concepto de sabidura y verdad en el pensamiento andino. En:
Filosofa cristiana y desarrollo del hombre. Lima: ACAPEF. 207-212.
Idem (1994a). Ensayos Filosficos. Lima: Sociedad Peruana de Pensamiento Andino.
Idem (1994b). La sexualidad en la cosmovisin andina. Lima: Sociedad Peruana
de Pensamiento Andino.
Idem (1994c). Valor filosfico del idioma quechua". En: Cuadernos Americanos.
Nueva poca. 52. jul.-ago. de 1994. Mxico.
Idem (1994d). Dios en la cosmovisin andina precolombina. En: Tradicin. Lima,
4 de die. de 1994. 121-125.
Idem (1996). El concepto del trabajo en la cosmovisin andina. Ponencia pre
sentada al Congreso de Ciencias Sociales de Amrica en San Luis de Potos. Mxi
co. Julio de 1996. Tambin podemos mencionar: Peralta Miranda, Antero (1964).
Veta filosfica en el Pensamiento Inca. En: Humanitas Nu 2. Arequipa.
PRESUPUESTOS HEKMENUTICOS Y METODOLGICOS 71

tienen un carcter ms ideolgico (y militante) y que pretenden res


catar la filosofa incaica para crear una filosofa nacional, una filo
sofa andino'inka, que se encuentran vigentes e inclumes en la
mayora de los pueblos integrantes del glorioso, fraterno y humani
tario mundo tawantinsuyano25. Aparte de Juvenal Pacheco Farfn
(Universidad San Antonio Abad de Cusco), tambin se puede men
cionar a Humberto Vidal Unda y el Coloquio sobre Cultura y Filo
sofa Incas", llevado a cabo en 1965 en la Universidad San Antonio
Abad de Cusco.26
Sin embargo, lo que tiene el denominador filosofa inka" (o
incaica) no siempre se refiere a lo incaico, sino a menucio a lo
andino en un sentido ms amplio. Esto se refleja por ejemplo en la
terminologa filosofa andino-inka27 que presume, de una u otra
manera, la equivalencia (o hasta identidad) de lo andino e incaico.
En realidad, resulta difcil separar estas dos concepciones; no se pue
de determinar con exactitud lo que es propiamente incaico, y lo que
tiene races pre-incaicas o surge de la creatividad cultural pose-incaica,
es decir; lo que s es andino, pero a la vez no-incaico.
Si no reducimos la filosofa a n-tTiero quehacer histrico (estu
dio de textos y manifestaciones de tiempos pasados), entonces el
pensamiento filosfico andino actual contiene implcita y explcita
mente muchos elementos de una supuesta filosofa inka. El ser hu
mano andino, por el impacto trascendental del Tawantinsuyu, es im
pregnado y penetrado fuertemente por las concepciones vigentes en
el imperio incaico, a pesar de que tambin refleja un ideario pre
incaico y asimila un sinnmero de concepciones exgenas, ante todo
occidentales, de la poca posterior a la incaica.
Opto en este trabajo por una concepcin no-purista de lo
andino, en contraposicin a las pretensiones del indigenismo e
inkasmo militantes. Lo andino es (como tambin lo incaico, hist
ricamente visto) un fenmeno multicultural, multi-tnico y hasta
se podra decir sincrtico. No comprendo la filosofa andina como
un fenmeno netamente histrico (en el sentido de un perodo

25 Pacheco Farfn, Juvenal 0994). Filosofa inka y su proyeccin at futura. Cusco;


San Antonio Abad. 7.
26 Vidal Unda, Humberto 0965). Hacia una filosofa de lo americano". En: Colo
quio sobre Cultura y Filosofa Incas. Cusco; San Antonio Abad.
11 Pacheco Farfn, Juvenal 0994). Filosofa inka y su proyeccin al futuro. Cusco;
San Antonio Abad. 7.
72 FILOSOFA ANDINA

del pasado)28, sino como un pensamiento vivo y vigente en la actuali


dad, con races histricas muy hondas, inclusive y ante todo en el
perodo y la cultura incaicos. Esta vivencia contempornea necesaria
mente implica impurezas paradigmticas y conceptuales, es decir:
elementos trans-culturales, tanto endgenos (transculturacin den
tro de Abya Yala) como exgenos (transculturacin occidental-
andino). Ni en lo tnico (raza autctona), en lo cultural (cultura
andina), en lo religioso (religin andina), ni en lo filosfico (filoso
fa andina') podemos hablar de una pureza ideal o ideolgica.
En este sentido, el esfuerzo por elaborar una filosofa incaica
nos sirve de trasfondo heurstico imprescindible para la elabora
cin de una filosofa andina. Sin embargo, distingo claramente en
tre las dos cosas. La filosofa inka (o incaica) enfatiza ante todo el
imperio histrico del Tawantinsuyu como marco de referencia, mien
tras que la filosofa andina toma como punto de partida la vivencia
actual de un pensamiento propio de las y los pobladores del mbi
to andino, quienes son en parte descendientes del pueblo incaico.
Con otras palabras: Las concepciones filosficas incaicas forman
parte de la filosofa andina, en la medida en que en la actualidad
siguen vigentes, a travs de una corriente subyacente de la incon
ciencia colectiva.
Mi esfuerzo se ubica en la coyuntura actual de la filosofa lati
noamericana como una contribucin a un pensamiento autntico, sea
de la corriente de la filosofa de la liberacin, sea de la llamada
filosofa inculturada.29 Aunque no se trata de una filosofa orientada*4

M Algunos autores hablan de la "cosmovisin andina precolombina" (Meja Huamn,


Mario (1994). Dios en la cosmovisin andina precolombina. En: Tradicin. Lima
4. de dic. de 1994. 121, 1251 o del pensamiento andino prehispnico" [Aguirre
Crdenas, Max (1995). El problema de los orgenes en el pensamiento andino
prehispnico: La cosmognesis o el problema del mundo y de los seres". En:
Andes. 2. Cusco. 9-501; restringiendo de esta manera la 'filosofa andina' a la po
ca pre-hlspnica e identificndola de facto con la filosofa incaica.
N Las dos corrientes no se oponen, sino que se complementan. Mientras que la
Filosofa de la Liberacin' surgi como una reflexin sobre la situacin de de
pendencia y alienacin, tomando como instrumento de anlisis la teora marxis
ta (como un elemento exgeno), la Filosofa Inculturada' interpreta la libera
cin en trminos del redescubrimiento de la riqueza sapiencial propia de los
pueblos de Abya Yala. Dentro de la Filosofa de la Liberacin' se puede distin
guir cuatro corrientes:
a. La filosofa de cufio ontologicista, cultivada por pensadores como Rodolfo
Kusch, Mario Carlos Casalla y Amelia Podetti.
PRESUPUESTOS HERMENUTCOS Y METODOLGICOS 73

por la reflexin econmica (teora de la dependencia, marxismo,


neoliberalismo), sino sobre todo cultural (filosofa intercultural), eso
no quiere decir que no haga suyo el clamor liberacionista del pue
blo latinoamericano, en especial del rua/jaqi andino. Rescatar la
sabidura popular del ser humano andino es de por s un acto de
liberacin, pero sobre todo un deber y un gesto de reconocimiento
de la otra y del otro y su modo distinto de concebir el mundo.
La elaboracin de la filosofa andina se inserta en el esfuerzo
de la Filosofa de la Liberacin latinoamericana, retomando los prin
cipales principios directivos tal como el mtodo analctico, las con
cepciones de la exterioridad, alteridad y totalidad". Junto a la
Filosofa de la Liberacin, la filosofa andina pretende secularizar y
desfetichizar las aplastantes construcciones tericas de l filosofa he
cha en Europa y plantear un pensamiento filosfico desde la alteridad
cultural, social y sapiencial. Para la tradicin occidental domlnantt)
la filosofa andina es algo indito y extemo a la totalidad filosfica
europea. La liberacin consiste en dos momentos: la deconstruccin
y desmistificacin del totalitarismo filosfico occidental, y la reivin
dicacin de la alteridad filosfica andina.*30

3.3. Las fuentes

Las dificultades hermenuticas y epistemolgicas se agudizan ar


ms, cuando procuro encontrar y determinar las fuentes para la

b. La filosofa analctica que originariamente estaba representada por Juan Car


los Scannone, Enrique Dussel y Oswaldo Ardiles.
c. Una filosofa historicista defendida por Arturo Andrs Roig y Leopoldo ZtR
(despus de 1968).
d. Una corriente que problematiza la filosofa, con pensadores como Jos Severlno
Croatto, Manuel Ignacio Santos y Horacio Cerutti Guldberg.
Como representantes de la 'Filosofa inculturada podemos mencionar al argenti
no Juan Carlos Scannone, al mexicano Leopoldo Zea, a los argentinos Rodolfo
Kusch y Arturo Andrs Roig y al peruano Francisco Mir Quesada.
30 Referente a la Filosofa de la Liberacin, vase:
Dussel, Enrique (1977; 2001, 71 ed.). Filosofa de la liberacin. Mxico: KdlC0l|
Mxico: Primero.
Idem (1983). Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin. Bogot: NuflVt
Amrica. Consulte tambin la pgina web de la Asociacin de Filosofa y Liben*
cin (AFYL): www.afyl.org.
74 FILOSOFA ANDINA

elaboracin de una filosofa andina. En principio, se puede aplicar el


enfoque bsico de la 'Teologa de la Liberacin': La reflexin teolgica
es el segundo momento o paso, pero el primer momento es la expe
riencia y praxis vividas.31 En el mismo sentido, podemos distinguir
dos diferentes momentos de la 'filosofa andina.
Primeramente y en sentido bsico, la filosofa andina es el con
junto de concepciones, modelos, ideas y categoras vividos y experi
mentados por el runa/jaqi andino, es decir: la experiencia concreta y
colectiva del ser humano andino en su universo fsico y simblico.
Las concepciones filosficas en esta vivencia son praxo-lgicas e
implcitas. Secundariamente y en sentido derivado, la filosofa andina
es la reflexin sistemtica y metdica de esta experiencia colectiva.
Se trata de la explicitacin y conceptualizacin de esta sabidura po
pular andina (como universo simblico) que implcita y pre-
conceptualmente siempre ya est presente en la praxis cotidiana y la
cosmovisin del runa/jaqi andino.32
Muchas veces se presume que la filosofa se fundamentara ex
clusivamente (o predominantemente) en textos escritos como fuen
tes imprescindibles para su elaboracin y desarrollo. Esta concepcin
(eurocntrica) lleva a la presuncin consecuente de que una cultura
grafa (sin escritura) per definitionem no pueda (o no haya podido)
producir filosofa. La filosofa entendida como hermenutica de tex
tos filosficos producidos en el pasado, es decir: como historia de la

31 Vase:
Iloff, Clodovis (1990). Epistemologa y Mtodo de la Teologa de la Liberacin.
En: Ellacura, Ignacio y Sobrino, Jon (ed.). Mysterium Liberationis. Vol. 1. Madrid:
Trotta. 79-113.
La teologa es siempre un acto segundo, siendo el primero la fe que obra por la
caridad (Gl 3:6). La teologa viene despus (no el telogo); primero viene la
prctica liberadora." (100)
32 En cada quehacer filosfico, hay que tomar en cuenta los siguientes niveles:
a. La realidad como objeto ltimo de la experiencia humana, cualquiera que
fuera su naturaleza (ideal o material; extramentai o intencional).
b. Esta misma experiencia primordial pre-filsfica y pre-conceptual, expresada
en el universo simblico' (ritos, costumbres, organizacin, creencias, etc.).
c. La reflexin sistemtica y metdica de esta experiencia vivencial, que es la
expresin filosfica en sentido bsico.
d. Sobre estos tres niveles, eri las culturas grafas, todava viene como cuarto
nivel: La interpretacin filosfica de textos de contenido filosfico (herme
nutica textual). sta es entonces una reflexin de segundo e interpretacin
de tercer orden.
PRESUPUESTOS HERMENUT1COS Y METODOLGICOS 75

filosofa, corresponde, sin embargo, a una cultura grfica de la


letradura y es una reflexin de segundo orden: La reflexin (inter
pretacin textual) de la reflexin (interpretacin conceptual) de la
experiencia humana vivida (interpretacin vivencial). Y slo ella (la
interpretacin textual) presupone como fuente a productos textuales
histricamente identificables. Mientras la interpretacin conceptual de
la experiencia vivida tiene como base y fuente ante todo una expe
riencia grafa, pero expresada por una serie de formas semiolgicas
no-lingsticas y no-escritas33; y la interpretacin vivencial a su vez
tiene como fuente directa la vida del ser humano concreto y vulnera
ble en su cotidianidad fsica, social y psquica.
A partir del historicismo del siglo X3X, predomina en muchos
crculos acadmicos la idea de que el quehacer filosfico es sobre
todo de carcter histrico o historiogrfico, idea que viene
profundizndose an ms en el estructuralismo. La filosofa latinoa
mericana es casi en su totalidad hasta 1940 y parcialmente hasta
hoy da una interpretacin textual histrica de los escritos filosfi
cos provenientes de Europa y Norteamrica. Se trata entonces no so
lamente de una filosofa anatpica (Vctor Andrs Belande)34, sino
adems de un historismo en sentido nietzscheano: La tendencia de
historizar la filosofa y convertirla en historia de la filosofa, con el
efecto de que en realidad la filosofa misma se desvirta.35Esto expli
ca, en parte, la gran preocupacin de las y los filsofos/as por la
crtica textual y la hermenutica de segundo orden: interpretacin
de la interpretacin (meta-hermenutica).

33. El estructuralismo ha ampliado considerablemente el concepto de la 'textualldad'


(o textura). El texto lingstico en el sentido de la escritura idiomtica
(escrituralidad) es slo una de las muchas formas de 'textualidad' que existen.
La semiologa (Derrida) aplica la teora lingstica del significado (semeion) a to
dos los fenmenos extra-lingsticos (mitos, organizacin social, costumbres, sue
os, etc.), hasta a la dimensin del subconsciente (Lacan), convirtiendo la reali
dad en universo semntico'.
Cf. Derrida, Jacques (1967; 1971). De la Grammatologie [De la gramatologia], Pa
ris: Minuit; Buenos Aires: Siglo Veintiuno.
Idem (1967; 1989). L'criture et la diffrence [La escritura y la diferencia). Pars:
Seuil; Barcelona: Anthropos.
Lacan, Jacques (1966)- Fonction et champ d e la parole et du langage en psychanalyse
[Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis). En: Idem. crits.
Paris: Seuil. 229-322 [En: Idem. Escritos I. Mxico: Siglo Veintiuno. 227-310).
34 Vase nota 26 del captulo 2.
35 Vase nota 21 del captulo 2.
76 FILOSOFA ANDINA

Sostengo aqu que la cuestin de la textualidad (letradura, o


mejor dicho: escrituralidad) de una cultura solamente importa para
mi propsito en la medida en que sta es sometida a u n pro ces le
'historizacin. Aplicado al caso concreto de la filosofa, significa: para
la filosofa, concebida como historia de la filosofa (interpretacin
de la interpretacin), la textualidad grfica de Una cultura es una
conditio sine qua non. Pero, para la filosofa como interpretacin de
la experiencia vivida, la cuestin de la graficidad o agraficidad de
una cultura es secundaria.
De ninguna manera puedo sostener la posicin de que una cul
tura oral grafa ipsofacto no permita la existencia de lo que se suele
llamar filosofa. En el debate sobre la 'filosofa incaica y andina,
frecuentemente se viene usando, como argumento contundente contra
su posible existencia, la referencia al hecho de que la cultura inca (y
andina) hubiera sido una cultura grafa, y ergo no-filosfica. Aparte de
la duda referente al antecedente (la agraficidad de las culturas andinas),
la implicacin sugerida (ergo) ms bien es un non sequitur, salvo si se
concibiera a la filosofa nicamente como 'interpretacin de textos.
Para la elaboracin de una filosofa inka, la cuestin de la
textualidad y graficidad de la cultura incaica puede ser de una cier
ta importancia, porque en el fondo, se trata de una reconstruccin
histrica. Sin embargo, los textos (lingsticos) no son en absoluto la
nica fuente para el historiador, ni a veces la ms confiable. Mientras
la cultura occidental es altamente grfica (en el sentido del almace
namiento de la memoria colectiva e individual en signos grficos y
electrnicos), otras culturas disponen de medios distintos para man
tener una memoria viva de su historia (tradicin oral, canciones, cos
tumbres, rituales, restos arqueolgicos, proverbios, etc.). La filosofa
intercultural interpreta la importancia textual y grfica (o hasta su ex
clusividad) como una caracterstica de origen monocultural; la cultu
ra occidental es, en el fondo, una logologa, un razonamiento sobre
la palabra (logos) y sobre la misma razn dogos). A la luz de esta
crtica, la insistencia en la textualidad y escrituralidad como condi
ciones imprescindibles de la filosofa se revela como culturalmente
determinada y no universalizable.36

* La 'graficidad' de la cultura occidental tiene que ver con la importancia de la


'palabra' (logos. uerbum) en las dos culturas fundacionales principales: La cultura
semita (judeo-cristiana) y helnica (grecorromana). La palabra de Dios' como el
principal medio de revelacin teolgica, concentrada en el logos encamado, ha
determinado fuertemente el alto grado de 'graficidad' de la cultura occidental pos
terior y la fetichizacin de la palabra escrita.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 77

De igual manera que la filosofa incaica nos puede ayudar (como


trasfondo histrico autctono dominante) en la tarea de la elabora
cin de una filosofa andina, tambin los (futuros) descubrimientos
de una cierta escritura o textura incaica pueden contribuir a nuestro
propsito. Hay indicios de que la cultura incaica no era del todo
grafa, sino que posea un sistema grafolgico muy sofisticado y
altamente codificado.37No solamente los khipu (cuerdas de diferen
tes tamaos con mltiples nudos), sino tambin los tokapu (smbo
los e ideogramas simtricamente ordenados) en el ropaje de los no
bles y en los qero (vasos d madera o arcilla decorados con incisio
nes y pinturas) ocultan probablemente una simbologia lingstica
an no descodificada.
Desde la conquista espaola, las y los historiadores/as empeza
ron a transcribir el quechua (o runa simi: lengua del hombre') y
aimara, mediante el alfabeto latino, tomando en cuenta sus caracte
rsticas fonticas.38 Recin en nuestros das, se viene estableciendo
una normatividad para la estructura y gramtica del runa simi y del
aimara. El runa simi consiste de cinco vocales (aunque la reforma
lingstica pretende reducirlas a tres; A, I, U), 26 consonantes pro
pias (con sus alfonos) y 4 grafas hispanas (B, D, G, F) para los

37 Como ejemplos vase:


Burns, William G. (1981). La escritura de los Incas. Lima.
Segn el autor, los Incas dominaban1distintos sistemas mnemotcnicos de escritu
ra, que no necesariamente son alfabticos, sino pictogrficos, jeroglficos y sim
blicos. |
Afellano, Carmen (1999). Q uipy tocapu: Sistemas de comunicacin inca". En:
Franklin Pease (ed). Los Incas. Lima: PLV. 215-262.
De la Jara, Victoria (1975). Introduccin al estudio de la escritura de los incas.
Lima: Studium.
Miranda Luizaga, Jorge y Cramer, Heiner (1994). Die Schrift der Anden-Kultur.
Eichsttt: Diritto.
38 La transcripcin fontica es la razn para una gran variedad de expresiones
lingsticas del quechua y aimara, tanto en el pasado como en el presente. Como
ejemplo, para el quechua podemos analizar el nombre de la capital del
Tawantinsuyu, Qosqo: como los espaoles no saban pronunciar la Q aguda,
rpidamente se convirti en "Cusco", o en su forma ms castellana Cuzco". Se
gn la reforma lingstica actual, tendramos que escribir Qusqu. Actualmente,
existe un debate entr la Academia de la Lengua Quechua qu opta por mantener
los cinco vocales, y los lingistas acadmicos que slo quieren aceptar las tres
vocales A, I, . Aunque en el caso del aimara, se ha definido la trivocalidad (A, I,
U), existe tambin una variedad en la transcripcin de expresiones aimaras origi
nales, como nos demuestra el nombre de la actual ciudad de La Paz: Choqueyapu"
que tendra que escribirse Chuq'i Yapu" (de chuq'i. papa, e yapu: chacra).
78 FILOSOFA ANDINA

hispanismos. El aimara consiste de 3 vocales (A, I, U), 26 consonan


tes propias (con su alfonos), una vocal auxiliar [la diresis (')] y 4
grafas hispanas (B, D, G, F) que se usan menos que en el quechua.
La cultura andina (que no es idntica con la incaica) se ha con
vertido paulatinamert de una cultura presumidamente grafa a una
cultura que se expresa (entre otros) tambin por la escritura y que
produce su literatura propia. El quechua y 5el aimara hoy da ya
pueden presentar una gran variedad de textos literarios, de estu
dio y de otra ndole. Hasta hay intentos de reivindicar los idiomas
runa simi y aimara (respectivamente su sntesis, el quechumara)
para la expresin filosfica, como demuestran los trabajos de Mario
Meja Huamn.39
Sin embargo, la palabra escrita (en castellano, quechua o aimara)
no es la fuente principal para la reflexin filosfica andina, sino ms
bien un medio auxiliar. La experiencia vivencal del runa/jaqi se ex
presa a travs de un sinnmero de medios y formas: El modo de
vivir, la organizacin de trabajo, la estructura social de la familia, del
ayllu, del barrio y de la regin, los ritos y costumbres, las creencias y
la tradicin oral, el arte y la religiosidad. Estas expresiones en su gran
mayora son grafas, porque la escritura como medio de expresar e
interpretar las experiencias vividas, para el runa/jaqi andino no es l
instrumento predilecto, a pesar de su existencia y proliferacin actual
(tanto en castellano como en los idiomas autctonos). El runa/jaqi
no es logo-cntrico (en el doble sentido)40, ni menos grafo-cntrico;
su forma predilecta ms bien es el rito, el orden visible, la sensitividad,
el baile, el arte, el culto. Podramos hablar de una esteto-centricidad
(en l sentido kantiano de la aisthesis, pero tambin en el sentido
artstico) o pragma-centricidad (el actuar cotidiano y simblico como
representacin de una cierta experiencia).
Las fuentes para la filosofa andina son (como para cada filosofa
autntica) pre-filosficas, o mejor dicho: no-filosficas: La experien
cia concreta de los pueblos andinos, vivida dentro de ciertos

39 Meja Huamn, Mario (1994). Valor filosfico del idioma quechua". En: Cuader
nos Americanos Nueva poca. 52. Mxico. Jul.-Ago. de 1994. Respecto al
quechumara", vase: Cerrn-Palomino, Rodolfo 0994). Quechumara: Estructu-
, ras paralelas de las lenguas quechua y aimara. La Paz: CIPCA.
40 Eldoble sentido de fogos ('razn' y palabra) sea quiz determinante para la familia-
v ' ridad paradigmtica entre pensamiento y lenguaje, vigente en Occidente. El ser
humano occidental 'piensa' en palabras (logoi), el ser humano andino en simbo-
.:% los, actos y ritos. i
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 79

parmetros espacio-temporales. No se trata de una filosofa de se


gunda mano que se basa en textos filosficos ya elaborados (lo que
Nietzsche sola llamar una filosofa rumiante). Sin embargo, el obje
to (material) de la filosofa andina tampoco es una relidad 'objetiva'
y pre-conceptual, un mundo prcticamente virgen, sino una cierta
experiencia, y por lo tanto: una interpretacin vivencial de este mun
do. Metdica y hermenuticamente, la filosofa como reflexin siste
mtica siempre llega tarde y presupone ya una pre-concepcin
(Gadamer habla de "prejuicios") y pre-hermenutica existentes que
anteceden a cualquier intento de conceptualizacin.41 Por eso,
metodolgicamente podemos distinguir cuatro niveles:

1. La realidad cruda como un supuesto objetivo y pre-vivencial


en el sntido de una alteridad radical (el Ding-an-sicb o
nomenon kantiano corresponde ms o menos a este nivel). Se
trata de un cierto ideal construido (como extrapolacin) a partir
de su vivencia y experiencia, porque cada apropiacin emocio
nal, artstica, social e intelectual de esta realidad, de hecho, ya es
una interpretacin, aunque pre-conceptual y no-sistemtica. En
el mbito andino, este nivel corresponde a los factores geogrfi
cos, topogrficos, climticos, cosmolgicos y biolgicos ms ac
de su experimentacin por el runa/jaqi. Filosficamente, slo
tiene importancia como idea regulativa o heurstica, es decir:
como un fenmeno liminal imprescindible para el proceso
hermenutico posterior.42

41 Vase: Gadamer, Hans Georg (1960; 1991). Wabrbeit und Methocle: Grundzfje
einerphilosopbischen Hermeneutik. Tubinga; Verdad y Mtodo: Principios de una
hermenutica filosfica. Salamanca: Sgueme. Gadamer se refiere en su anlisis
ante todo a la hermenutica ontolgica de Heidegger que habla de una 'pre-
comprensin (Vorverstndnis) o comprensin del ser (Seinsverstdndnis) pre-
conceptual que pertenece a los existenciales del Dasein. Cf. Heidegger, Martin
(1927). Sein und Zeit. Tubinga: Max Niemeyer [El Ser y el Tiempo. Mxico 1988;
especialmente 11-24].
42 Aunque defacto resulta imposible distinguir entre la 'realidad' extra- o pre-experi-
mental y su experiencia vivencial posterior (que siempre ya es una cierta inter
pretacin), me parece importante mantener esta dlstinctio formalis, para evitar
dos extremos: Por un lado, un idealismo hermenutico en la tradicin del princi
pio esse est percipi de Berkeley (sera entonces ms exactamente: esse est
interpretad.), y por otro lado, un realismo pre-crtico y gnoseo-cntrico (adaequatio
rei et ntellecti). El primer contacto con esta realidad no es de tipo racional, ni
terico, sino una experiencia holstica e irreducible que trasciende la escisin
gnoseolgica entre sujeto y objeto.
80 FILOSOFA ANDINA !

2. La experiencia vivencial de esta realidad por el runa/jaqi. Tal,


como cada experiencia, se trata del primer nivel hermenuticoi
y, por eso, ya es una cierta interpretacin del mundo. Tambin^
la vivencia por el ser humano andino interpreta la realidad pre-
vivencial de acuerdo a los parmetros de su vida. Esta experien
cia, por tanto, no es objetiva ni neutral (en contra de la
Wertfreiheit de Max Weber), sino que obedece a intereses prag
mticos y existenciales de la y del intrprete. El runa/jaqi expe
rimenta su entorno real mediante una codificacin cultural que
obedece a necesidades fsicas y sociales, y que introduce una
cierta valoracin a un mundo idealmente no-axiomtico. Esta
experiencia primordial como interpretacin significativa (herme
nutica) es lo que podemos llamar cosmovisin: Un cierto or
denamiento del kosmos como alteridad y trascendencia real, por
medio de parmetros antropolgicos (e inclusive antropo-
mrficos), pero no necesariamente en sentido conceptual, lgi
co y racional.''3
3. La interpretacin conceptual y sistemtica de esta experiencia
vivida. Es el nivel de la reflexin filosfica en sentido original y
propio. Segn Aristteles, la admiracin (que es una cierta expe
riencia) es el punto de partida para la reflexin filosfica. La
filosofa corresponde entonces a una necesidad de segundo or
den: Conceptualizar lo que ya es vivido dentro de un ordena
miento pre-conceptual y pre-reflexivo. Este es el nivel exacto en
el que se ubica la filosofa andina. Como ya dijimos, es la se
gunda palabra despus y en base a la interpretacin primordial
hecha por el mismo runa/jaqi mediante su experiencia vivencial.
En este sentido, la filosofa andina es interpretacin de la in
terpretacin, pero sin ser por esto ya interpretacin textual. En
el fondo, se trata de una explicitacin (racional y conceptual)
de lo que implcitamente ya est presente en el primer nivel de
interpretacin. Consecuentemente, la filosofa tendra que ser
definida como cosmovisin explcita o interpretacin racional
de la experiencia vivencial del mundo. La filosofa andina, en

,i3 La experiencia vivencial (en sentido del Erlebnis) ms que con la razn tiene que
ver con los sentimientos y las emociones; es una suerte de conciencia natural
(Husserl), un arraigamiento subconsciente del ser humano (como el In-der-Welt-
Sein de Heidegger). Esta experiencia primordial se expresa mediante un sinn
mero de medios predominantemente no-conceptuales (mitos, creencias, ritos, ce
lebraciones, costumbres, smbolos, etc.).
PRESUPUESTOS HERMENUT1COS Y METODOLGICOS 81

especfico, es la interpretacin sistemtica (conceptual y racio


nal) de la experiencia vivencial del runa/jaqi de aquella parte
del kosmos que le rodea.44
4. La reflexin e interpretacin histrica de esta misma filosofa ori
ginaria. Es el nivel, en donde la filosofa se convierte en historia
de la filosofa, en una interpretacin de tercer grado (y una re
flexin de segundo grado o meta-reflexin). Si bien es cierto
que el quehacer filosfico (y sus productos textuales) tambin
es un objeto de la misma filosofa, de ningn modo puede ser su
carcter principal. El gran peligro de esta concepcin de filoso
fa es que se encierre en su torre de marfil y se vuelva narcisista;
ya no toma en cuenta como punto de referencia la alteridad no-
filosfica radical. Por lo tanto, se convierte, en ltima instancia, en
meta-filosofa (un crculo hermenutico su i geners)^ , en filologa
(amor a la letra) o hasta en logo-logia" (reflexin de la letra).
La predominancia, en el mundo occidental (y fuera de ste), de
esta concepcin de filosofa se debe sobre todo a la historizacin
de la filosofa (occidental) en el siglo XIX. El ideal hegeliano de
que la filosofa llegue a la concepcin de s misma, a travs del
estudio de su recorrido histrico (espritu objetivo), ms tarde se
transform en historismo, en el sentido nietzscheano de la pa
labra. Este nivel de reflexin filosfica necesariamente requiere
como fuente y punto de partida de textos filosficos elaborados
en perodos distintos a la misma interpretacin. Ya no es una
hermenutica entre realidades coetneas, sino entre dimensio
nes en perspectiva dia-crnica. A pesar de esta alteridad histri
ca, se trata, en el fondo, de una reflexin inmanente de lo mis
mo (Lvinas): textos sobre textos. En el caso de la filosofa andina',
este nivel prcticamente no es aplicable, a causa de la falta de*

** No me parece oportuno definir el objeto (material) de la filosofa a la manera


'realista' como la totalidad de lo que es', porque este 'ser- (realidad) siempre ya
es mediado por la experiencia pre-conceptual. La filosofa slo indirectamente
tiene que ver con la realidad', pero directamente con la totalidad (bolon) de la
experiencia vivencia! humana de esta 'realidad'. Esto quiere decir que la palabra
filosfica es segunda palabra.
4,1 La problemtica de una 'meta-filosofa (o filosofa de la filosofa) tiene que ver
con la sealada, al haber discutido el tema de la supra-culturalidad: una 'historia
de la filosofa' a su vez es histrica y culturalmente situada. Esto lleva o bien a un
regressus ad infinitm, o bien a un crculo hermenutico, pero nunca a una posi
cin supra-cultural o meta-histrica.
82
FILOSOFA ANDINA

textos filosficos elaborados acerca del tema. Sera demasiado


prematuro pensar en escribir una historia de la filosofa andina.

Mi propsito solamente tiene que ver con los niveles dos y tres,
es decir: la experiencia vivencial (pero ya:interpretativa) de la reali
dad trascendente por parte del runa/jaqi, y la reflexin filosfica de
primer grado sobre esta experiencia (que es una interpretacin de
segundo grado). El primer nivel slo juega un papel como un presu
puesto (prae-sub-ponere) o ideal heurstico de la misma experiencia
integral; y el cuarto nivel (filosofa de la filosofa) no juega (todava)
ningn papel, a estas alturas de la elaboracin de una filosofa andina
propia. Por lo tanto, la fuente y el punto principal de referencia her
menutica para la filosofa andina es justamente esta experiencia
vivencial de los pueblos andinos y sus interpretaciones implcitas (aun
que no conceptuales) del kosmos en sus mltiples aspectos.
. Esta experiencia primordial (que con Heidegger podramos lla
mar un determinado In-der-Welt-Seiri) tiene sus propios medios de
expresin y organizacin extra-conceptual. En el fondo, se trata del
contenido de la (sub-)conciencia colectiva del ser humano andino,46
esta rica tradicin acumulada durante siglos en lo ms hondo del
alma y corazn del runa/jaqi. Claro que sin ningn tipo de exteriori
zacin de esta (in-)conciencia, la experiencia vivida, pensada e inter
pretada por generaciones, no servira en absoluto para una sistema
tizacin racional posterior. Por lo tanto, la fuente en sentido propio del
filosofar andino es la manifestacin multifactica de esta (sub-)con-
ciencia colectiva.
Hablando de experiencia, no podemos distinguir sin ms un
momento interior o psquico (la vivencia personal) y un momento
exterior o materializado (la expresin), porque tal distincin obede
ce a un cierto paradigma dominante en la filosofa occidental: la di
cotoma entre dentro y fuera, ms-all y ms-ac, antes y des
pus, etc.47 Entiendo aqu la experiencia como fenmeno integral

46 No me limito a la acepcin tcnica de lo subconsciente colectivo' en. el sentido


de Cari Gustav Jung. Si bien es cierto que existen 'arquetipos' especficamente
andinos, la subconsciencia colectiva del runa/jaqi andino contiene mucho ms
que smbolos e imgenes: modos de vivir, costumbres, normas, tradiciones orales,
formas de organizacin, recuerdos inmemorables, etc.
47 Veremos ms adelante que las 'topologas' filosficas principales de Occidente
(trascendencia-inmanencia; interioridad-exterioridad; esencialidad-accidentalidad;
sujeto-objeto; contingencia-necesidad; etc.) no son universales y tienen un tras
fondo cultural determinado. En la filosofa andina, la topologa principal se orienta
en las categoras de arriba-abajo, izquierda-derecha, femenino-masculino.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 83

(holstico) e irreducible, compuesto por los supuestos momentos for


malmente distinguibles (distinctio formalis), pero realmente indistin
tos (distinctio realis}. afectacin exterior, reaccin individual, senti
mientos y emociones correspondientes, estructuracin personal, ma
nifestacin lingstica y extra-lingstica, colectivizacin, interpreta
cin y explicacin ritual y simblica.
Aunque la filosofa, ante todo, se remonta a los ltimos tres mo
mentos del proceso vivencial, sin embargo, no se los puede separar
de su estructura integral. Se entiende que la experiencia en este sen
tido no es lo mismo que la empireia cientfica, sino ms bien una
suerte de Lebenswelt (Husserl), un modo de vivir integral. Adems,
no se trata de un fenmeno individual o individualizado; la experien
cia en el contexto andino es sobre todo colectiva o trans-indivldual.
El individuo es portador y potenciador de una experiencia que le
supera, pero de ninguna manera el actor principal. Tambin a este
respecto, la cuestin (occidental) de si primero est la 'vivencia per
sonal del individuo y despus su socializacin, o si primero est una
experiencia colectiva y despus su apropiacin e interiorizacin por
el individuo, es un punto de vista anatpico. Los conceptos occi
dentales de individuo y yo no son universalizables.
Entre las manifestaciones lingsticas de la vivencia andina des
taca la tradicin oral, tal Como se expresa en un sinnmero de cuen
tos, historias, adivinanzas, cantos, dichos y frmulas. ltimamente, se
ha empezado a llevar a la forma grfica esta riqueza expresiva, me
diante entrevistas y testimonios, pero tambin recopilando un gran
nmero de canciones colectivamente presentes, pero hasta hace poco
no impresas en papel.48 Otra manifestacin frecuente es la expre
sin costumbrista, esta rica coreografa pragmtica en la vida indivi
dual y colectiva, en los ciclos agrcola y csmico, en el modo de
convivencia y organizacin social. Una parte importante de ella son
los rituales religiosos y para-religiosos, la expresin ceremonial y fes
tiva. Esto, a su vez, se expresa en creencias ya ms estructuradas que
embocan en lo que se suele llamar una cosmovisin. Pero, en el

48 Como ejemplos menciono la serie Biblioteca de la Tradicin Oral Andina que


est editndose desde 1976 (hasta la fecha 22 tomos) por el Centro de Estudios
Rurales Andinos "Bartolom de las Casas en Cusco (www.cbc.nrp.peL las edicio
nes de Abya Yala en Quito (www.abvavala.nrp). y las publicaciones del Centro
de Investigacin y Prom ocin del C am pesinado (CIPCA) en La Paz
84 FILOSOFA ANDINA

fondo, cada momento de esta expresin colectiva de la experiencia


vivencial del runa/jaqi es cosmovisin, y no slo su corolario o sn
tesis de creencias.49
Como apoyo secundario, tambin los vestigios del pasado llegan
a ser fuentes para la filosofa andina. En primer lugar, las huellas
arqueolgicas y paleontolgicas que abundan en el mbito andino;
stas no slo sirven para la reconstruccin del pasado (entre otros
del imperio incaico), sino tambin para echar luces sobre la concep
cin actual del mundo en la regin andina. En segundo lugar, los
relatos y las descripciones de los cronistas hechos en el preciso mo
mento de la primera penetracin de la cultura andina por parte de la
espaola (e ipso facto la occidental en general). En el caso de la cul
tura andina quechua, cabe mencionar sobre todo a Felipe Guarnan
Poma de Ayala y su Nueva Crnica y Buen Gobierno de 1615, a Inca
Garcilaso de la Vega y sus Comentarios Reales de los Incas de 1609, y
a Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua y su Relacin
de Antigedades deste Reyno del Piru de 113.50 Tambin pueden ser
iluminadores los primeros testimonios de los conquistadores espao
les del siglo XVI, como Cristbal Ponce de Len, Pedro de Cieza de
Len, Cobo Bernab, Domingo de Santo Toms quien edit el primer
vocabulario de la lengua quechua y Ludovico Bertonio quien public
el primer diccionario de la lengua aimara.51Adems se puede tomar

49 En este sentido, la filosofa andina considera como ciencias auxiliares" sobre


todo a la etnografa, fenomenologa de la religin, antropologa cultural, antropo
loga de la religin, etno-lingstica, etologa, arqueologa e historiografa.
50 Guarnan Poma de Ayala, Felipe (1615; 1936). Nueva Crnica y Buen Gobierno.
Facsmile edition. Travaux et mmoires de llnstitut dEthnologie XXHI. Ed. Alfred
Mtreaux. Pars: institut dEthnologie.
Idem (1614; 1987). Nueva Crnica y Buen Gobierno. 3 tomos. Madrid.
Garcilaso de la Vega, Inca (1609; 1963). Primera Parte de los Comentarios Reales
de los Incas. Madrid.
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1613; 1993). Relacin
de Antigedades deste Reyno del Piru: Estudio etnohistrico y lingstico. Editado
por Duviols, Pierre e Itier, Csar. Cusco: IFEA/CBC.
A pesar de que se trata de cronistas mestizos e incfilos, sin embargo, ya reve
lan una ptica exgena y espaolizada (sobre todo cristianizada). Es necesario
hacer una lectura de profundidad (Tiefenlektre) de sus relatos y dibujos.
51 Ponce de Len, Cristbal (1543; 1974). "Visita de la provincia de Conchucos. En:
Boletn Francs de Estudios Andinos III. Lima.
Cieza de Len, Pedro de (1553; 1962). La crnica del Per. Madrid; Idem (1554;
1943). Del seoro de los incas. Buenos Aires.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 85

en consideracin los mltiples testimonios por descendientes incaicos,


recopilados posteriormente.

3.4. El sujeto filosfico

Desde los Siete Sabios en la Grecia Antigua hasta las y los ltimos/as
filsofos/as postmodernos/as del siglo XXI entrante, la filosofa occi
dental recalca la individualidad del sujeto filosfico. El anonimato es
la gran excepcin en la tradicin filosfica de Occidente.52Por lo tan
to, gran parte de esta tradicin no slo es una referencia a textos,
sino ante todo a personajes (filsofos/as) del pasado: El filosofar en
Occidente es una empresa de personas concretas e identificables en
espacio y tiempo, destinada y dirigida igualmente a personas indivi
duales como receptores/as.
Aunque la profesionalizacin de la filosofa es un fenmeno
bastante reciente (siglo XIX), sin embargo, se ha convertido hoy da
prcticamente en norma, ante todo en la filosofa acadmica de las
universidades. La personalizacin e individualizacin del sujeto filo
sfico en Occidente no es concebida por la misma filosofa occi
dental como un fenmeno cultural especfico y determinado
(monocultural), sino como un hecho universal (en sentido super
cultural) de todo filosofar: Filosofa perdefinitionemes producida por
individuos con nombre y apellido. El anonimato es prcticamente un
argumentum ex ausentia para el carcter no-filosfico del texto.
Igual que la agraficidad (sin escritura alfabtica) de una cultura,
tambin el anonimato (sin autora individual) en muchas ocasiones
ha sido un argumento convincente para negar a priori la posibilidad
de la existencia de una filosofa en ella. De esta manera, no slo las
filosofas autctonas de Abya Yala y del frica, pero tambin gran
parte de las grandes tradiciones filosficas de Asia tenan que ceder

Cobo, Bernab (1653: 1964). Historia del Nuevo Mundo. 2 vols. Madrid.
Santo Toms, Fray Domingo de (1560; 1951). Lexicn o vocabulario de la lengua
general del Per. Lima.
Bertonio, Ludovico (1603; 1995). Arte breve de la lengua aymara. La Par.:
Yachaywasi.
' 2 El ms famoso es sin duda Pseudo-Dionisio Areopagita cuyo nombre autntico
desconocemos. Aparte del anonimato, tampoco hay muchos escritos filosficos
colectivos: como ejemplos de estas excepciones (que comprueban la regla) men
ciono a Marx-Engels, Russell-Whitehead y Adomo-Horkheimer.
86 FILOSOFIA ANDINA

ante est criterio monocultural de lo que es filosofia. Tanto los


Upanisbads como los Vedas son textos filosficos annimos, pero que
han impactado fuertemente la vida filosfica del sub-continente ndico.
Tambin en la tradicin china se da este fenmeno, aunque el anoni
mato es menos frecuente. La cuestin de la individualidad reconoci
da, la individualidad annima o la colectividad del sujeto filosfico
tiene que ver con supuestos culturales y filosficos (inconscientes).
No resulta difcil explicar la personalizacin e individualizacin de la
filosofia occidental por la importancia trascendental que tiene la per
sona individual como sujeto (yo), por lo menos a partir de Scrates.
En el caso de la filosofa andina, la situacin parece ms preca
ria todava: No slo no existen textos filosficos (aunque fueran an
nimos), sino adems tampoco hay individuos identificables como fi-
lsofos/as'. Histricamente, la cuestin de si haba en una cierta po
ca personas dedicadas predominante o exclusivamente a la filosofa,
tiene un cierto inters y peso. Miguel Len-Portilla enfatiz en su ya
clsica obra La filosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes de 1956 la
importancia de la existencia de filsofos (los tlamatinime) como
una de las condiciones imprescindibles para que se trate realmente
de filosofa.53 En el caso de la filosofa incaica ocurre lo mismo
referente a los am aw ta (sabios, instruidos). Reitero que para mi
propsito, ni la gracidad de la cultura, ni la existencia de filsofos/as
individuales es una conditio sine qua non del fenmeno de la filoso
fa. sta no se define eidticamente (en su esencia) como 'sabidura
escrita en textos por personas con nombre y apellido, sino ante todo
por su naturaleza, su objeto y el grado de conceptualizacin y siste
matizacin.
El sujeto andino en general es un sujeto colectivo o comunitario;
en lo especfico," esto vale tambin para la filosofa. Si bien es cierto
que se puede distinguir metodolgicamente tal como lo he plan
teado antes entre el nivel de la experiencia colectiva y vivencial (2)
y el nivel de la reflexin filosfica (3) de la misma, esto no significa

H Len-Portilla, Miguel (1956). La filosofa nhuatl: Estudiada en sus fuentes. Mxi


co: Instituto Indigenista Interamericano.
Acerca del debate sobre el carcter de los tlamatinime vase:
Sobreyilla, David (1992). Pensamiento filosfico o pensamiento mtico preco
lombino?: La cosmovisin nhuatl y el surgimiento de la filosofa. En: AA.W.
Bsquedas de Id filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Centro Bartolom de las
Casas. 163-208; especialmente 202-206,
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 87

que la filosofa surja como un deus ex machina de un nivel totalmen


te pre-conceptual y pre-lgico. Ya nadie toma en serio la caracteriza
cin de la mentalidad primitiva hecha por Lvy-Bruhl en el sentido
de su pre-logicidad.54 La experiencia vivencial tiene su lgica par
ticular y contiene in nuce los philosophemata que el o la filsofo/a
profesional solamente explcita y sistematiza. Por lo tanto, podemos
afirmar que el verdadero sujeto filosfico es el runa/jaqi annimo y
colectivo, el ser humano andino con su herencia vivencial colectiva e
inconsciente, la gran comunidad de seres humanos, relacionados en el
tiempo y en el espacio por una experiencia e interpretacin comunes.
El o la filsofo/a profesional slo es la o el portavoz o partero/a
de este pueblo sin voz, la o el intrprete y sistematizador/a de la
experiencia ^ara-filosfica del runa/jaqi. Pero de ninguna manera
es la o el pensador/a de primera mano o la o el creador/a ex nihilo
de un sistema filosfico sobrepuesto a una cierta cultura y vivencia.
La o el filsofo/a profesional siempre viene tarde con respecto a la
filosofa viva de este sujeto colectivo que no es una experiencia to
talmente a-lgica o no-conceptual, sino que es ya una reflexin 'proto-
filosfica autntica como el conjunto de logoi spermatikoi (Tazones
seminales) inherentes e implcitos a esta experiencia.55Una vez ms
tengo que subrayar la existencia de un crculo hermenutico entre
estos dos niveles: la o el filsofo/a interpreta y traduce (trans
ducere) la reflexin materializada, en estas mltiples manifestaciones
a travs de una conceptualizacin sistemtica, y el runa/jaqi inter
preta (igual que un msico la partitura) ante el horizonte hermenutico
de su experiencia vivencial, esta filosofa cristalizada en concepcio
nes ordenadas.56

54 Lvy-Bruhl, Luden (1922). La mentalit primitive [La mentalidad primitiva). Pars.


Idem (1927). Lme primitive [El alma primitiva]. Pars.
Cf. la crtica por Lvy-Strauss quien descubri una racionalidad con leyes propias'
en los pueblos llamados ''salvajes" [Lvy-Strauss, Claude (1962). La pense sauvage
(El pensamiento salvaje). Pars).
55 Con esto no pretendo adaptar un esquema neoplatnico o agustiniano al mbito
cultural andino, ni abogar por un anonimato filosfico en alusin al anonimato
teolgico (Rahner). Slo quiero decir que el logos no es una creacin de las
filsofas y los filsofos profesionales, ni que la racionalidad es una exclusividad
de la filosofa.
56 sta quizs sea la razn ms profunda por la que la filosofa andina nunca
puede ser un asunto netamente acadmico. La convivencia y la relacin de la
y del filsofo/a-intrprete con la misma poblacin andina es de vital impor
tancia.
88 f il o s o f a a n d in a

3.5. La (in-)conmensurabiHdad de conceptos

Una dificultad peculiar se nos presenta a raz de la negacin de la


universalidad (o supra-culturalidad) del significado de los conceptos
filosficos. Desde Aristteles, la filosofa occidental est acostumbrada
a definir el significado de los conceptos por su esencia transtemporal
y supra-cultural. Sin embargo, la filosofa intercultural ha puesto de
manifiesto que este esencialismo (definitorio) obedece a un cierto
modelo culturalmente determinado, o sea: la metafsica helnica-
occidental que distingue entre lo necesario y contingente, lo inmu
table y mutable y lo esencial y accidental.57Existen paradigmas: (cul
turales) que no solamente definen lo esencial de otra manera, sino
que ni conciben tal distincin como algo bsico. Parece entonces
que la phosophiaperennisin el fondo ni es trans-temporal, ni supra
cultural, sino una cierta manifestacin (esencial) de la tradicin domi
nante de la filosofa.
En la terminologa de la lgica modal de los mundos posibles
podramos conceptualizar las distintas culturas y sus paradigmas filo
sficos (no en el sentido esencialista o bancario) como diferentes
mundos posibles con sus rasgos peculiares, tanto accidentales
(diacrnicamente contingentes) como esenciales (diacrnicamente
necesarios, pero sincrnicamente contingentes).58 Entonces, en cada
paradigma cultural y filosfico (mundo) existen unos invariables con
ceptuales, unas esencias semnticas de interpretacin que quedan

57 Vase nota 42 de este captulo.


w La aplicacin de la semntica de la 'lgica de los mundos posibles' a la intercultura-
lidad podra permitir conceptualizar de mejor manera las categoras de esenciali
dad, 'necesidad' y 'accidentalidad' culturales, pero tambin de la 'transculturalidad'.
Respecto a la 'lgica modal de los mundos posibles, vase:
Cresswell, M.J. y Hughes, G.E. (1968; 1973). An Introduction to Modal Logic [In
troduccin a la lgica modal]. Londres: Methven [Madrid: Tecnos],
Loux, Michael (ed.) (1979). The Possible and the Actual: Readings in Contemporary
Metaphysics. Ithaca: Cornwell University Press.
Plantinga, Alvin (1974). The Nature o f Necessity. Oxford.
Stalnaker, R.C. (1979). Possible Worlds". En: Loux, Michael (ed.) (1979). The Possible
and the Actual: Readings in Contemporary Metaphysics Ithaca: Cornwell University
Press. 225-234.
La terminologa contingencia sincrnica" y contingencia diacrnica es de Antoon
Vos, pero su contenido se remonta a la teora modal de Juan Duns Escoto [Vos,
Antoon (1981). Kennis en NoodzakeUjkheid. Kampcn].
PRESUPUESTOS HERMENUTICAS Y METODOLGICOS 89

idnticas a travs del tiempo (transtemporalidad cultural). Esto nos


permite hablar (en el sentido de Ideltyper) de una cultura europea
o china, de una filosofa occidental o ndica.
Pero en el dilogo intercultural, tratamos de las relaciones entre
culturas, o sea: de la cuestin que los lgicos llaman transworld
identity9. Es posible que no solamente existan invariables intra-cul-
turales (dentro de un 'mundo posible) que he denominado la esen
cialidad cultural de un cierto paradigma, sino que haya tambin in
variables nter- o hasta trans-culturales (entre algunos o todos los mun
dos posibles) que seran necesidades culturales?
El problema planteado tiene que ver con la (in-)conmensurablll-
dad de culturas y paradigmas filosficos relacionados con stas. Efl
esta cuestin, hay dos posiciones extremas: El supra-culturalilMO
esencialista de la filosofa por un lado, y el relativismo cultural extre
mo de la filosofa por otro lado.5960 La primera posicin se manifiesta
en la concepcin (occidental) de una philosophia perennis por enci
ma (supra) de tiempo y espacio, es decir: de una filosofa trascen
dente con respecto a cualquier cultura. La otra posicin refleja en
algo la concepcin postmoderna de una pluralidad de paradigmas
filosficos inconmensurables y hasta incomunicables. En trminos l
gicos: El supra-culturalismo lleva a un determinismo o necesarianismo
a-histrico (esencialismo metafsico), y el relativismo cultural a un
voluntarismo y anarquismo conceptual histrico (contingentismo),
Aunque ri sostengo una transculture identity (identidad
transcultural), sin embargo tendramos que garantizar por lo menos
(como postulado heurstico) una forma de accesibilidad entre una y
otra cultura que obedece a ciertas estructuras conceptuales trans
culturales. Cmo una filsofa o un filsofo occidental puede llegar a
entender; la filosofa andina? Cmo para ella o l ser accesible la
riqueza conceptual de esta cultura? Segn el esencialismo filosfico,
esto es posible porque los dos paradigmas comparten como tertium

59 Vase: Plantinga, Alvin (1979). Transworld Identity o_r Worldbound Individala".


En: Loux, Michael (ed.) (1979). The Possibie a nd the Actual: Readings in
Contemporary Metaphysics. Ithaca: Cornwell University Press. 146-156, Se trata de
la cuestin de la (in-)variabilidad de ciertas caractersticas de un cierto 'mundo
posible' en y a travs de otros 'mundos posibles, lo que nos da pautas acerca de
la 'necesidad' (o transculturalidad) de estos rasgos.
60 Las paralelas correspondientes en la lgica modal seran el actualismo que llega
a ser un determinismo lgico (necesarianismo), y el posibilismo que lleva a un
contingentismo (todo es contingente).
92 FILOSOFA ANDINA

conceptos como universales homolgicos, por encima de la diversi


dad de origen (heterogeneidad) y de cultura (multiculturalidad).
La homeomorfa (de homeiorv. similar y morph. forma) es una
tercera forma de equivalencia, ms all de la univocidad y
equivocidad.64 No se trata de un equivalente conceptual (por ejem
plo para el concepto occidental de Dios) en una cultura distinta, ni
de una oposicin equvoca (Dios es culturalmente totalmente incon
mensurable), sino de un equivalente funcional. En el encuentro inter
cultural, no se busca en la cultura ajena (Cl) la misma funcin que un
cierto concepto tiene en la cultura propia (C2), sino aquella funcin
equivalente a la que la nocin original (y probablemente monocultural)
de C2 ejerce en la correspondiente filosofa de Cl.
En el caso de la filosofa andina, ocurre con frecuencia que n
existen conceptos homlogos (de igual contenido lgico) con res
pecto a las conceptualizaciones de Occidente, ni traducciones
unvocas de conceptos occidentales en el mundo andino. Una misma
palabra (aunque exista en diferentes idiomas) no significa lo mismo
en contextos y culturas distintos; hambre es otra cosa para el ham
briento que para el satisfecho. Xa mayora de los conceptos definidos
en Occidente como estndares universales, no son universalizables (o
trans-culturalizables) sin ms. Hay que hacer una traduccin
homeomrfica que toma en cuenta el funcionamiento del concepto
respectivo dentro de un contexto anatpico.65 En este sentido podra
mos comparar las culturas con los juegos lingsticos (Sprachspiele)
de Wittgenstein: Un cierto concepto recin adquiere significado dentro
de un juego determinado por ciertas reglas y un cierto contexto. Tampo
co se trata de variantes de un mismo juego la lgica occidental',

M Sin ir demasiado lejos, podemos hablar en alusin al tertium escolstico de la


analoga de una analogicidad cultural o de equivalentes anlogos' (mejor:
equivalentes anamrficos). La analogicidad insiste a la vez en la inconmen
surabilidad (equivocidad) y la conmensurabilidad (univocidad) de dos o ms fe
nmenos.
M Aunque el trmino anatopismo fue acuado por Belande para describir la
alienacin cultural de la filosofa latinoamericana, tambin podemos emplearlo
en un sentido neutral' para describir la situacin comn de la trans-culturacin
de conceptos. El concepto greco-occidental espritu- por ejemplo tendr en una
situacin anatpica' (tal vez mejor: 'heterotpica'), es decir: dentro de una cul
tura no-occidental, otra 'funcin', y, por tanto, otro significado. Para la traduc
cin' intercultural de conceptos, Raimon Panikkar plantea la necesidad de una
hermenutica diatpica' (Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de
la India. Madrid: Trotta; 461.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS 93

sino de juegos distintos, pero jugados en parte por los mismos jugado
res. Esto ocurre en el encuentro nter-cultural.65
Respecto a la conmensurabilidad homeomrfica de conceptos,
tendramos que hablar tal vez de juegos de conceptualigacin de la
experiencia. Cada cultura tiene sus propias reglas en este proceso, y
cada introduccin de conceptos exgenos (que tienen su Sitz im
Leben en una cultura distinta) requiere de una introduccin cuida
dosa, para ver cmo funciona tal o cual concepto dentro de las reglas
del juego autctono. El modo occidental de conceptualizar la expe
riencia vivencia] es un cierto modo entre otros, pero de ninguna ma
nera el nico, ni el ms avanzado; es el modo ms adecuado a la
naturaleza de la experiencia vivida en este contexto cultural, Trani*
ponerlo (transculturarlo') unvocamente a otra cultura con UIW IX*
periencia distinta, no slo significa que no puede captar (con-Cipifg)
el significado propio (endgeno) de la experiencia, sino que es sobre
todo un acto de violacin cultural.
Reitero que la bsqueda de equivalentes homeomrficos sola
mente se puede llevar a cabo cuando se la lleva a cabo mediante
encuentros reales de personas de distintas culturas (inter-culturalldad
vivida), o sea: cuando presupone (prae-sub-ponere) el dilogo o
pollogo personal. Sobre todo, para la tradicin occidental que est
marcada predominantemente por la vista (theorein)y la objetivizacin
del otro (cogito cogitata mea), la actitud de escuchar y la abertura
de dejarse interpelar por est otra o este otro, es una urgencia de
hoy da.6667 El intento de hacer sonar esta voz disonante de la filoso
fa andina, es a la vez un cuestionamiento de la usurpacin hegem
nica de la razn filosfica por Occidente.

66 Cf. Wittgenstein, Ludwig (1953; 1988). Philosophische Untersuchungen [Investiga-


dones filosficas], Francfort/M. [Barcelona: Crtica!.
En $ 2 , distingue los siguientes elementos de un juego lingstico: 1) Un contexto
vital. 2) Un cierto vocabulario. 3) Una comunidad de lenguaje y de accin. 4)
Criterios de comprensin.
En la traduccin de un juego a otro, respectivamente de una cultura a otra,
todos estos elementos cambian, y no slo las palabras.
67 La intencionalidad fenomenolgica tambin es un tipo de objetivizacin, peto
de manera inmanente-, la alteridad se convierte, a travs de la epokh de Husserl,
en nomata (cogitata), y en la reduccin trascendental es absorbida totalmente
por la conciencia. Con respecto a la urgencia de una filosofa del escuchar, va
se: Estermann, Josef (1996). Hacia una filosofa del escuchar: Perspectivas de
desarrollo para el pensamiento intercultural desde la tradicin europea, En: Fomet
Betancourt, Ral (ed). Kulturen der Philosophie: Dokumentation des I. interna
tionalen Kongressesf r Interkulturelle Philosophie. Aachen: Concordia.
PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Y METODOLGICOS
CAPTULO 4

La racionalidad andina

ada filosofa parte de unos presupuestos (prae sub ponere) que


a su vez ya no son objeto o tema de la investigacin filosfica
misma. Ninguna filosofa comienza ab ovo, sino que surgfe de una
experiencia (sea sta de dmiracin, asombro, cuestionamiento o
inseguridad) colectiva de la realidad que es el primer nivel
hermenutico (la primera interpretacin). Estos presupuestos de cada
filosofa son sus puntos ciegos que slo pueden ser explicitados des
de fuera. Es como en el Evangelio: slo el otro ve la viga en mi ojo y
puede llamarme la atencin sobre lla. Estos presupuestos incons
cientes de cada filosofa son lo que se suele llamar el mito fundacional
de un cierto pensar filosfico. Es ingenuo pensar que la filosofa
fuera el resultado de la superacin absoluta del mythos. En la filoso
fa occidental, justamente es el logas que sea tal vez el mito
fundacional ms poderoso que ya no se deja cuestionar dentro del
mismo paradigma lgico:1La explicitacin (o en trminos psicoana-
lticos: la concientizacin) de los-mitos fundacionales slo es posi
ble a travs del dilogo intercultural.
En el monlogo intra-cultural o super-cultural, los presupuestos
fundacionales quedan desapercibidos como puntos ciegos, es decir:
no son concebidos como pre-sub-puestos, sino como verdades ab
solutas y supraculturales. Esto sucede con la filosofa occidental en

1 Lo que Parmnides todava introdujo de manera implcita (la diosa Dik como
gua mtica del filsofo), posteriormente ya no se explcita, pero se presupone
axiomticamente. El afn moderno de auto-fundamentar el saber filosfico me
diante un acto de evidencia inmediata (cogito ergo sum), presupone, sin embar
go, como axioma (irracional) la evidencia del logos. La historia de la filosofa
occidental puede ser interpretada como el proceso paulatino de 'olvidar' (o tal
vez de suprimir) su propio mito fundacional, y de divinizar y absolutizar a s
misma como causa sui.
98 FILOSOFA ANDINA

la medida en que se encierre en su auto-concepcin como nica


filosofa; muchos de los presupuestos culturales son interpretados
como axiomas a priori. En el dilogo intercultural entre las filosofas
occidental y andina, cada una por su parte y a su manera puede
revelar (quitar la venda de la ceguera parcial) los 'mitos fundacionales
de la otra. Este proceso tiene la forma de una hermenutica diatpica"
(Panikkar), una interpretacin de lo propio por lo otro (alteridad), y
de lo otro por lo propio, lo que la Filosofa de la Liberacin suele
llamar el mtodo analctico.2

4.1. Introduccin

Hablando de la racionalidad andina, ya estamos usando un concep


to fundamentalmente occidental que no puede ser transclturado sin
ms. La razn (vatio, intellectus, nom, logos, Verstand, Vemunft) no
es una invariable cultural, ni menos una esencia supra-cultural, sino
una invencin eminentemente occidental. Si yo digo invencin, no
quiero decir que se trate de algo arbitrario o artificial, sino que es
algo que, corresponde perfectamente al mito fundacional de la filo
sofa occidental (sobre todo helnica).3Ciertamente que existen equi
valentes homeomrficos en muchas otras culturas (cit, buddhi [ndico],
rah [hebreo], ka [egipcio], yuyay, unanchay [quechua], aru [aimara]),
pero en la mayora de los casos se trata de traducciones aculturadas
o de conceptos que tienen una acepcin distinta a la que tiene el
concepto occidental d e razn.
Tambin en Occidente, el concepto de razn ha vivido una lar
ga historia de transposicin e inclusive de transculturacin. De origen

2 Vase-. Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid:


Trotta. 46.
No se trata solamente de dos topoi,' sino de dos paradeigmata culturales y filos
ficos. Por eso, quiz fuera ms adecuado hablar de una hermenutica dia-
paradigmtica' o poli-paradigmtica.
Referente al mtodo analctico, vase: Dussel, Enrique (1973). Para una tica
de la liberacin latinoamericana. Buenos Aires: Siglo Veintiuno. Cap. 36 (El m
todo analctico y la filosofa latinoamericana).
3 No debe de sorprender que el logos para los primeros filsofos occidentales tena
algo numinoso y divino (el logos divino de Herclito; el daimonion socrtico; el
nous neoplatnico), pero tampoco es una sorpresa que fue asimilado por el mun
do judeo-cristiano para recalcar el origen sobrenatural del saber y de la verdad
(Filn, San Juan Evangelista, Clemente de Alejandra, San Agustn).
LA RACIONALIDAD ANDINA 99

mtico, la razn fue identificada por largo tiempo con algo divino y
sobrehumano en que el ser humano participa (Nous, Logos), lo que
se profundizaba an ms en la cristologa y en el platonismo cristia
nizado (logoi spermatikoi). La secularizacin plena de la razn re
cin empez con el nominalismo medieval y se estableci definitiva
mente en el racionalismo continental moderno. Pero a pesar de su
emancipacin de lo mtico, numinoso y divino, la razn mantena a
lo largo de la modernidad ese hlito extraordinario y casi-divino.4
Recin la postmodemidad empieza a deconstruir este mito fundacional
de la filosofa occidental, en especial su encarnacin moderna en la
llamada racionalidad instrumental.
Podemos entonces usar-un concepto tan polifactico y
culturalmente arraigado en Occidente, para describir los rasgos fun
damentales, los presupuestos inconscientes de una filosofa tan dis
tinta que es la andina? Es cierto que en este momento estoy come
tiendo una inconsistencia hermenutica, pero es una inconsistencia
fructfera5 y sobre todo explicitada. El crculo herm enutico
involucrado se podra describir de la siguiente manera: Antes de sa
ber exactamente lo que es racionalidad, tenemos que presuponer
(como hiptesis de trabajo) esta nocin; antes de haber definido
exactamente lo que es logos, tenemos que empezar con el di-logo.
No hay un comienzo puro y absoluto (ex nihilo), sino siempre
una cierta entrada a este crculo hermenutico que hay que explicitar.
Tampoco nos salva el acto voluntarista de definir de una vez para
todas el concepto de la racionalidad, porque este mismo acto reve
lara ya un cierto modo de pensar que corresponde a una actitud
clasificatoria o esencialista. Lo nico que podemos hacer, es enrique
cer paulatinamente dialogando los conceptos involucrados, en
un acercamiento mutuo y respetuoso.

4 Hasta podramos decir que en la modernidad, la razn fue re-divinizada (des


pus de la crtica medieval de su autonoma, por motivos de idolatra) e
hipostatizada como u n poder y una dimensin que transciende el mundo experi
mental. La trascendentalizacin (Descartes, Leibniz, Kant) y la absolutizacin
(Schelling, Hegel) de la razn, en el fondo, son variantes modernas del
monopsiquismo absolutista greco-romano-rabe.
5 El trmino es de Lovejoy y de su obra clsica The Great Chain o f Being en la que
analiza algunas inconsistencias intra-culturales de la filosofa occidental que se
remontan a la sntesis imposible entre las filosofas griega y judea-cristiana [Lovejoy,
Arthur (1936; 1983). The Great Chain o Being: A Study o f the History o fan Idea [La
Gran Cadena del Ser]. Londres: Harvard University Press (Barcelona: Icaria)].
100 FILOSOFA ANDINA

En primer lugar (a pesar de la etimologa), hay que resaltar que


racionalidad no se deriva simplemente de razn y de sus mltiples
acepciones. Racionalidad no es simplemente el modo racional de
pensar, actuar e imaginar; no se reduce al anlisis del pensar, ni
(fe. siquiera a la actividad de la razn. Racionalidad es una concepcin
ms abstracta que los conceptos proto-genticos (nous, logos, ratio},
esta abstraccin a la vez ha permitido una cierta liberacin de las
acepciones tcnicas de su fuente. Cuando hablamos de raciona
lidad andina, afirmamos que la racionalidad slo se da en el plu
ral: racionalidades.
Estas racionalidades aunque tengan su Sitz im Leben en la
filosofa griega pueden ser aplicadas (mutatis mutandis) a distintas
pocas y culturas. Es posible hablar de una racionalidad medieval,
de una racionalidad china, de una racionalidad africana e inclusive
de una 'racionalidad postmoderna. Las racionalidades tampoco se
limitan al alcance del dominio de la razn; el mito tiene su propia
racionalidad, el corazn tiene razones que la razn desconoce
(Pascal), y la fe tiene su racionalidad peculiar.6
Buscaremos entonces parfrasis sinnimas que nos pueden ayu
dar en la comprensin de este concepto trans-cultural y trans-histr-
co. Reitero: la razn como creacin eminentemente occidental no es
trans-culturizable sin ms. Sin embargo, la racionalidad como un
concepto emancipado de la razn (y del racionalismo), abre la po
sibilidad de ser usada en el dilogo intercultural, en el sentido de un
esquema heurstico del encuentro. Cuando una europea o un euro
peo usa el vocablo racionalidad", la asocia con ideas distintas de las
que hace un chino o un africano; ni hablar de la diferencia de su
contenido cultural particular. Trataremos de parafrasear este concep
to: Racionalidad es un cierto modo de concebir la realidad', una
manera caracterstica de interpretar la experiencia vivencial, un 'modo
integral de entender los fenmenos, un esquema de pensar, una
forma de conceptualizar nuestra vivencia, un modelo (paradeigma)
de (re-)presentar el mundo.

6 Esto nos permite hablar de racionalidades irracionalistas, mticas, msticas, denticas.


fidescas, narrativas', etc., que slo aparentemente son contradictorias, pero que
resultan completamente consistentes porque se trata de categoras y niveles dis
tintos. El concepto (ms abstracto) de racionalidad' no se halla en el mismo nivel
que la razn o el racionalismo. Tal como d un lenguaje meta-lingstico' (o
meta-lenguaje), tambin podemos hablar de una 'racionalidad meta-racionalista'
(o meta-racionalidad).
LA RACIONALIDAD ANDINA 101

En cada una de estas expresiones hay una serie de conceptos


cargados de ambigedad y mistificados por la tradicin occidental;
concebir, realidad, interpretar, experiencia, entender, fenme
no, esquema, pensar, conceptualizar, modelo y representacin.
Por el momento, no podemos determinar cada uno de ellos con ms
precisin, sin entenderlos a la luz de la filosofa occidental. Sin em
bargo, podemos constatar algo en comn: La racionalidad es el pro
ducto o resultado de un esfuerzo integral (intelectivo, sensitivo, emo
cional, vivencial) del ser humano para ubicarse y orientarse en el
mundo que le rodea.
Es el marco imprescindible y a la vez no-objetivizable de la Xll*
tencia (individual y colectiva) del ser humano en la totalidad de loa
fenmenos dentro y fuera de l. No se trata de la realidad misma
(sea lo que sea), sino de una cierta experiencia interpretada, valorada
y ordenada mediante parmetros propios del modo de vivir. Este modo
de vivir no es la base de la racionalidad correspondiente, sino una
de sus expresiones. En otras palabras; La racionalidad de una cierta
poca, cultura o etnia se manifiesta en el conjunto de los fenmenos
prcticos o pragmticos de sus miembros.7
Sera impropi pensar en un orden (cronolgico u ontolgico)
de tal forma que primero exista una cierta racionalidad, y que des
pus de sta emane en la, forma de sus expresiones un cierto
modo de vivir, de celebrar, de actuar, de producir y de pensar. Ms
bien, la racionalidad es todo este conjunto de manifestaciones, o ms
precisamente: es el armazn estructurado de ellas. El estructuralismo
nos ha hecho entender que cada cultura, poca y pueblo tiene su
propia estructura semntica, dentro de la cual cada elemento tiene
un significado peculiar.8La racionalidad sera entonces la lgica (no

7 La racionalidad en este sentido es pre-lgica y sobre todo pre-racionallsta. Strl


una gran ayuda encontrar un sinnimo que no tenga connotacin etimolgica
con la ratio greco-romana; pero las alternativas propuestas (lgica, 'cosmovisin1,
paradigma) como remedios son peores que la enfermedad.
Acerca de la problemtica de la racionalidad y los distintos tipos de racionali
dad', vase:
Schndelbach, Herbert (ed.) 0984). Rationalitt: Philosophische Beitrge. Francfort/M.:
Suhrkamp. En especial: Apel, Karl Otto (1984). Das Problem einer philosophischen
Theorie der Rationalittstypen. En: Ibidem. 15-31.
8 Me referiera aqu sobre todo a la derivacin etnolgica (antropolgica) del.
estructuralismo que tiene la denominacin de antropologa estructural, El
representante ms destacado es sin duda Claude Lvy-Strauss. Vase:
102 FILOSOFA ANDINA

necesariamente rar'o-mrfica) inherente a una cierta estructura socio-


cultural, dentro de ciertas coordenadas espacio-temporales.
Hoy en da, se usa mucho el concepto de paradigma y de cam
bios paradigmticos. Sin limitamos a la 'historia efectiva de este tr
mino en la historia occidental, podramos usarlo como una forma de
entender lo que es racionalidad: es un paradigma o modelo ca
racterstico de un cierto grupo (el Verstehenshorizont u horizonte
de comprensin de Gadamer), dentro del cual las mltiples expre
siones de la vida tienen una explicacin coherente y significativa.
Pero el mismo grupo no hace explcitos estos presupuestos, sino los
vive. Por esto, podemos llamarlos mitos fundacionales: una racio
nalidad primordial no-cuestionada ni cuestionable dentro de la mis
ma racionalidad.
En el fondo, tenemos que ver con el mismo problema (aportico)
con que se ha enfrentado la matemtica .(Godel) al determinar si la
clase de todas las clases pertenece a stas.9 La racionalidad como
mito fundacional no es parte de esta misma racionalidad, es decir:
no puede ser objeto o tema de la misma, sino es prae-sub-puestz
por cualquiera de sus manifestaciones. Al manejar un vehculo, non
malmente no nos preocupamos por los detalles del motor, pero s los
prae-sub-ponemos. Al vivir dentro de una cierta racionalidad, no
ponemos sobre el tapete sus estructuras y su funcionamiento, pero s
los prae-sub-ponemos (inconscientemente).
La filosofa intercultural nos permite plantear y explicitar estos
presupuestos, porque a travs del dilogo entramos al campo de
una cierta contra-posicin de racionalidades y empezamos a com
prenderlas como culturalmente determinadas. El supuesto a priori

Lvy-Strauss, Claude (1958; 1983). Anthropologie Structurale [Antropologa estruc


tural], Pars; Mxico: Siglo XXI.
Lvy-Strauss', Claude (1962). La pense sauvage [El pensamiento salvaje], Pars;
Buenos Aires: Fondo de Cultura.
Leach, Edmund (1970). Lvy-Strauss. Londres.
Pouillon, Jean y Maranda, Pierre (eds.) (1979). changes et Communication:.
Hommage a Claude Lvy-Strauss, 2 vols. La Haya.
9 Bertrand Russell discute este problema dentro de la lgica de clases que impone
una jerarqua de clases y un metalenguaje lgico.
Cf. Russell, Bertrand (1919). Introduction to Malbematical Phtlosophy. Londres;
cap. 13 y 17.
Idem (1956). Logic and Knowledge: Essays 1901-1950. Ed. por Marsh, R.Ch. Lon
dres. 254-268.
LA RACIONALIDAD ANDINA 103

trascendental (invariables culturales) se convierte en a priori (me


jor: a supposition) mono-cultural, en presupuesto fundacional de
la misma experiencia.10
No resulta nada fcil plantear estas racionalidades particulares.
En primer lugar, siempre lo hacemos desde una cierta racionali
dad, aunque ajena a la planteada. El encuentro con la otra y l
otro, y con la otra racionalidad siempre se efecta a partir de uno
mismo y de la propia racionalidad. La hermenutica diatpica slo
puede realizarse dentro de la lgica del dilogo intercultural que
oscila de un lugar (topos) a otro, o ms precisamente: de una perso
na (con una cierta cultura y racionalidad) a otra persona (con otra
cultura y racionalidad).
En segundo lugar, se trata de rasgos tan fundamentales e impl
citos que slo pueden ser sacados a la luz a travs de una arqueolo
ga intelectual muy cuidadosa. La racionalidad de una cierta cultura
o poca no se halla explcitamente en los textos (de las culturas con
escritura), ni directamente en las manifestaciones fenomenolgicas
de la misma, sino es el resultado (sinttico) de un trabajo hermenutico.
En tercer lugar, no podemos usar una terminologa mono-cultu
ral para el anlisis de una determinada racionalidad. Si bien es cierto
que sta solamente es alcanzable y entendible desde otra cultura y
su racionalidad, esto no significa que puede ser comprendida a
cabalidad en base a una racionalidad ajena.
En el caso de la racionalidad andina, la hermenutica diatpica
se realiza mediante el dilogo entre las culturas andina y occidental,
o ms exactamente: entre las racionalidades andina y occidental. Tam
bin sera posible el dilogo entre otras racionalidades, como la chi
na, ndica, bant, nahua por un lado, y la andina por otro. Pero el
hecho de que la filosofa occidental es el polo principal de referencia
(o ms bien: espejo) en este dilogo intercultural, se entiende por
las particularidades de mi persona, por la historia del encuentro y
desencuentro de las dos culturas, y por la riqueza de la terminologa

10 El mon-logo filosfico no es capaz de llegar a la conciencia de su propio logos.


Lvinas caracteriza la filosofia occidental como un pensamiento desde y de la
mismidad Ce mme), es decir: un pensamiento autistico' e inmanentista (en la
terminologa lvinasiana: 'totalitaria') que requiere para su redencin y critica la
trascendencia de la alteridad. [Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalit et Infini:
Essai sur 'Extriorit (Totalidad e Infinito: Ensayo sobre la Exterioridad). La Haya-,
Salamanca; 57ss.].
104 FILOSOFA ANDINA

filosfica de Occidente. La racionalidad occidental implcita sirve de


trasfondo iluminativo para tener ms clara la racionalidad andina, y
sta a su vez contribuye al esclarecimiento de la primera. Nos halla
mos entonces en pleno crculo hermenutico; aunque nos interesa
ante todo la racionalidad andina, sin embargo, el otro polo tambin
estar en juego. En el dilogo intercultural, no hay participantes neu
trales que no fueran afectados/as por esta aventura de la compren
sin de la alteridad.

4.2. Presencia simblica

La filosofa occidental (como tambin la ndica) posee un componente


predominantemente cognoscitiva. El afn del quehacer filosfico es
descubrir la verdad (a-letheia) de la realidad mediante un proceso de
cognicin. Esta realidad (sea como sea) no est inmediatamente pre
sente, sino tiene que ser re-presentada mediante un esfuerzo
cognoscitivo. La forma predilecta de la representacin cognoscitiva
en Occidente es el concepto que reemplaza en el caso ideal a la
realidad, hasta el extremo de convertirse en la misma (en el idealis
mo). La predominancia occidental de la relacin cognoscitiva es la
base mtica de la distasis (bifurcacin)11omnipresente en el pen
samiento filosfico, el modo de vivir y la racionalidad occidental en
general: entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, verdad y false
dad, exterior e interior, temporalidad y eternidad. Prcticamente con
el giro antropolgico de Scrates, el mundo empieza a dividirse en
un sujeto libre, autnomo y soberano, y un objeto opaco, determina
do y manipulable.
Para la filosofa andina, la realidad est presente (o se presenta)
en forma simblica, y no tanto representativa o conceptual. El primer
afn del runa/jaqi andino no es la adquisicin de un conocimiento
terico y abstractivo del mundo que le rodea, sino la insercin mtica
y la (re-)presentacin cltica y ceremonial simblica de la misma. La
realidad se revela en la celebracin de la misma, que es ms una

11 El trmino distasis, por su familiaridad etimolgica con "sustancia", nos reve


la un rasgo fundamental del paralelismo onto-gnoseolgico de Occidente: La
'distasis' ontolgica (existencia-esencia; sustancia-accidentes) hace necesario
un proceso gnoseolgico de 'revelacin' (a-letheia) que presupone distancia
miento cognoscitivo ('distasis') entre la realidad ntica (como 'objeto') y su
representacin (en el 'sujeto').
LA RACIONALIDAD ANDINA 105

reproduccin que una re-presentacin, ms un re-crear que un re


pensar. El ser humano no capta o concibe la realidad como algo
ajeno y totalmente dia-sttico, sino la hace co-presente como un
momento mismo de su ser-junto (Mitsein)n , de la originariedad
holstica. La celebracin Cre-creacin, culto) no es menos real que
la realidad misma que aqulla hace presente, sino ms bien al re
vs: En lo celebrativo, la realidad se hace ms intensa y concentra
da (synballein). El smbolo es la presentacin de la realidad en
forma muy densa, eficaz y hasta sagrada; no es una mera re-pre
sentacin (Abbild) cognoscitiva, sino una presencia vivencial en
forma simblica.*3
Desde el punto de vista occidental, esta manera de 'concebir' la
realidad a menudo es calificada como mgica, numinosa, fetichista
y pre-conceptual (lase: primitiva). El problema fundamental y el
lmite de entendimiento para la filosofa occidental, es la distusls
gnoseolgica de sujeto y objeto, que es parte del mito fundacional'
de Occidente. Nos resulta difcil o hasta imposible 'entender' una ra
cionalidad no-diasttica o infra-dicotmica, una gnoseologa 'no-
objetivizante'. Hasta la filosofa idealista, en su preocupacin por la
identidad, recurre a la diferenciacin inmanente (Ichy Nicht-Ich; Setzen
y Entgegensetzen; tesis y anttesis).
La calificacin como magia o fetiche slo puede darse den
tro de una concepcin que produce la dicotoma entre lo profano y
lo sagrado, entre inteligibilidad e irracionalidad como un hecho
indiscutible. La racionalidad andina no es mgica en un sentido
tcnico de l palabra; el objeto (una concepcin eminentemen
te occidental) no tiene poder salvfico por s mismo, ni tampoco
es netamente profano. El ser humano no se apodera (captar,
be-greifer) de la realidad para su manipulacin posterior, sino la123

12 Este trmino heideggeriano no se entiende aqu en sentido existencialista (como


un existencial), sino como una caracterstica csmica que transciende la distasis
entre sujeto y objeto, entre ser humano y mundo extra-humano. El mundo y su
conocimiento son originariamente co-presentes.
13 En Occidente, la forma cognoscitiva predilecta es la .representacin (eikasd,
repraesentatio, Vorstellung) que se orienta en la concepcin platnica de la metbexis
(participacin) y mimesis (imitacin). El original (la eid, los arquetipos) se 're
presenta' o se hace nuevamente (re-)presente como copia o Abbilden y a travs
de su captacin cognoscitiva. Consecuentemente, la verdad se concibe como,re
lacin' veritativa entre original y 'copia', entre Urbiici y Abbild, es decir: como
adaequatio rei et intellecti.
106 FILOSOFA ANDINA

realidad se sirve del ser humano para su presencia intensificada (y


afortiori: salvfica).14
La filosofa occidental se construye en base a la estructura lin
gstica grfica. La gramtica sirve de molde para el paradigma lgico
del concepto y de la proposicin; el smbolo predilecto de Occiden
te es la palabra (verbum, logos). La realidad se representa ante todo
en el cdigo lingstico, de tal manera que es concebida como un
texto lgico que hay que descifrar; y el texto (la red de signos
lingsticos) se convierte en realidad. La realidad entonces no sola
mente es lgica e inteligible, sino adems lingstica y legible.
Para la filosofa andina, la realidad en s ni es lgica ni lingsti
ca, sino simblicamente present. l smbolo predilecto no es la pala
bra, ni el concepto, sino la realidad misma en su densidad celebrativa
semntica. Se podra hablar de una, semntica ontolgica" andina, si
no tomramos el trmino de la citologa en un sentido demasiado
tcnico. La realidad no est presente como un material crudo que hay
que procesar mediante la forma de la cognicin; la realidad est pre
sente como smbolo, es decir: como un complejo de signos concretos
y materiales que se refieren mutuamente, unos a otros.
As, por ejemplo, la tierra que el campesino runa/jaqi trabaja,
no es una realidad objetiva inerte, ni un noma de una noesis, sino un
smbolo vivo y presente del Crculo de la vida, de la fertilidad y retri
bucin, del orden csmico y tico. Es entonces, para decirlo en forma
tentativa, la presencia de toda la realidad en forma parcial, la conden
sacin y concentracin holstica como smbolo (syn + ballein).15 La
relacin predilecta del runa/jaqi con esta realidad no es entonces la
relacin cognoscitiva, ni la relacin instrumental (tecnolgica, produc
tiva), sino la relacin ritual y ceremonial (danza, canto, rito, acto sim
blico), pero no como algo distante (distasis) y opuesto (obiectum)
a un supuesto sujeto. En la relacin ceremonial-ritual, el runa/jaqi se

14 Es posible que la inversin de Heidegger (el ser se revela) y la de-centricin


estructuralista del sujeto se acercan ms al mundo andino que las mltiples distasis
post-renacentistas de la filosofa occidental. La expresin das Sein west refiere a la
presencia (An-wesen-heiO o presentacin (An-wesen) de lo que es; el ser huma
no como Hrer des Seins (escuchador del ser) es co-partcipe, pero no sujeto
opuesto a este acontecer gnoseo-onto-lgico.
15 Lo caracterstico del smbolo es justamente que es ms que solamente signo o
Abbild, ni sign concentrado', sino realmente 'ser concentrado', realidad presen
te, sntesis semntica. En el smbolo, se juntan (syn) las mltiples dimensiones
profundas de la:realidad como en un amontonamiento (ballein).
LA RACIONALIDAD ANDINA 107

siente parte de la realidad, y la realidad se revela como un conjunto


holstico de smbolos significativos para la vida cotidiana. La presen
cia simblica precede a cualquier dicotoma conceptual y bifurcacin
de la realidad. La nocin andina de la realidad es,, no-dualista y no-
conceptual (lo que no necesariamente significa monista e irracional).
El concepto, este gran invento de Scrates (o del Platn socrti
co), pretende reduplicar la realidad e instalar la dualidad ntico-
lgica (ser e inteligir) que se plasma en el paralelismo de la onto
loga y lgica: El ser es lgico, y el logos es el verdadero ser
(eidon y on son connaturales y hasta equivalentes).16Para la filosofa
andina, la relacin cognoscitiva (y lgica) es una relacin derivada y
secundaria con respecto a la relacin ceremonial primordial. Por tan
to, el concepto es una realidad de tercer orden, una forma posterior
como el resultado de un proceso de abstraccin. El runa/jaqi andino
no representa el mundo, sino lo hace presente simblicamente
mediante el ritual y la celebracin. Lo conoce vitalmente.

4.3. Relacionalidad del todo

Desde Tales de Mileto, la filosofa occidental est buscando el arj de


lo que existe, el fundamento y principio irreducible de la realidad. Y
hasta en la poca contempornea, este arj es un ente, concebido
como sustancia, sea finita o infinita. La onto-teologa de Occidente
parte de la existencia separada, sustancial y autosuficiente de entes
principales (arqueo-lgicos), sea uno solo (Hen; Deas sive Natura),
sean dos (hyle-morph; res cogitans-res extensa) o sean muchos (e n
monadas).17La concepcin de la sustancialidad es otro de los 'mitos

16 La connaturalidad de ser y conocer en Parmnides y la equivalencia de realidad


y iogicidad en Hegel son los dos extremos de un parntesis que encierra gran
parte de la tradicin occidental. Esta posicin se llama evidencialismo absoluto"
y va de la mano con un determinismo onto-gnoseolgico (en el sentido de la
contingencia sincrnica).
17 Estas referencias representan las soluciones onto-teolgicas ms destacadas de la
filosofa occidental (hasta inclusive en la poca moderna) de la cuestin de la
principalidad (arj) de la realidad: la tradicin monista, representada por Plotino
(Hen) y Spinoza (Deas Sive Natura); la tradicin dualista, representada por Aristteles
(byt-morph) y Descanes (res cogitans-res extensa>, y la tradicin pluralista con
Platn (eid)y Leibniz (mnadas). A pesar de la crtica de Heidegger con respecto a
la onto-teologa y la Seinsvergessenheit (olvido del ser), su propia filosofa no tras
ciende en principio el paradigma de la sustancialidad. Esta meta-critica sera una
tarea an pendiente del post-estructuralismo y de la postmodemidad.
108
FILOSOFA! ANDINA

fundacionales de la filosofia occidental, aunque ha sufrido en las


pocas moderna y contempornea unos golpes duros. La nocin de
sustancia es un concepto relacional (pero no es una relacin), por
que slo se la define contrastndola con el concepto opuesto de la
accidentalidad: Sustancia es lo que no es accidente, y accidente
es lo que no es sustancia, tertium non datur. El uno (sustancia) es
en s mismo, y el otro (accidente) es en otro.
En la filosofa andina, el arj no es un ente sustancial, sino la
relacin. Modificando una clebre frase de Martn Buber, podemos
decir: En el inicio (arj) era la relacin" (pero no restringida a la
relacin personal). La relacin es para hablar en forma paradji-
ca verdadera sustancia andina. Segn Aristteles (y la tradicin
ulterior), la relacin es un accidente, una caracterstica de sustan
cias, exterior a stas y no-esencial. La primordialidad ontolgica y
temporal de la sustancialidad con respecto a la relacionalidad forma
parte de los axiomas inconscientes de la filosofa occidental: Prime
ro existe algo' que despus se relaciona con algo igualmente exis
tente' con anterioridad.
La relacin en Occidente presupone la distasis y la dualidad
entre por lo menos dos relata que de todas maneras son sustancias;
la relacin reflexiva (o mondica) slo es la forma inmanente de esta
dicotoma, que en el fondo se remonta a la dualidad entre sujeto y
objeto. El terminas a quo es el sujeto (sub-iectum como sub-stans)
de la relacin a entablar, y el terminus ad quem es el objeto (ob-
iectum como ob-puestum) de la relacin. Pero la relacin misma es
algo accidental', tanto del terminus a quo, como del terminus ad quem.ia
En la filosofia andina, se da el caso paradjico y hasta contradic
torio (para la racionalidad occidental) de la relacin sin relata, la
relacin sustancial, la relacin como arj. En otras palabras: todo
es relacin y relatum a la vez. La relacionalidad le es esencial e
inherente al relatum, y no algo que le acae (accidental) en forma18

18 En su forma ms consecuente, Leibniz trat de demostrar la 'reducibilidad' com


pleta de relaciones a propiedades mondicas de las sustancias individuales, tanto
en sentido metafisico como gnoseolgico. Sin embargo, la tesis de las mnadas-
sin-ventanas es relativizada por la anttesis de la armona preestablecida y el
principium identitatis indiscernibilium. Leibniz refleja toda una tradicin de la
(posible) reduccin de la relacionalidad a la sustancialidad.
Vase: Estermann, Josef (1990). Individuatimi und Kontingenz,- Studie zu r
Individualittsproblematik bei Gottfried Wilhelm Leibniz. Berna-Francfort/M.
LA RACIONALIDAD ANDINA 109

casual. Lo que la ontologa occidental llama ente" (sustancia en sen


tido aristotlico), para la racionalidad andina es un nudo de relacio
nes, un punto de transicin, una concentracin relaciona!:. Una pie
dra (rumi/qata), por ejemplo, no es simplemente un ente separado
y existente en s mismo, sino el punto de concentracin de ciertas
relaciones de fuerza y energa.
Si quisiramos tomar un ejemplo de la tradicin occidental, po
dramos pensar en primer lugar en Leibniz quien intent concebir
la relacin como una propiedad intrnseca de la sustancia (mna
da), pero sin dejar la idea de la autarqua (sustancia-sin-ventanas).
Tambin el idealismo alemn entiende l relacionalidad como un
momento intrnseco del auto-desenvolvimiento de la sustancia en-
y-para-s; pero no piensa los relata (polos dialcticos) desde la
Vershnung (consolacin) o Aufoebung (negacin, conservacin,
elevacin), sino al revs.
Estas caractersticas culturales de las racionalidades correspon
dientes se manifiestan hasta en la estructura lingstica de los idio
mas. En los idiomas europeos, el sustantivo (ser casual su familia
ridad etimolgica con sustancia?) es el eje de la oracin (en alemn
hasta se lo escribe en maysculas) y el centro lgico (sujeto) del
que se predica algo (los predicamentos de Aristteles).19En los idio
mas quechua (runa simi) y aimara Qaqi an, el punto concentrador
de la oracin es el verbo qu puede ser cargado de una serie de
sufijos (y pocos prefijos), para convertirlo prcticamente en parspro
toto. El verbo es el relacionadr por excelencia; existen sufijos espe
cficos para indicar la relacin, tanto reflexiva (-ku-, respectivamente
- s '-) como recproca (-naku-, respectivamente -si-), adems de las
relaciones interpersonales C-wa-; -su-, respectivamente -isla-; -sma-;
-i t u -tam). La oracin relacionl castellana l me da a m (puede
ser abreviada como me da; en los idiomas germnicos, el sujeto es
lina palabra aparte) refleja la estructura lgica de la racionalidad
occidental de los relata (l y m) y de la relacin (da). Sus
equivalentes quechua "qowanmi (o sin el sufijo enftico -mi:
qowan ) y aimara "churituwa(o sin el sufijo enftico -wachuritu')

15 El anlisis de la estructura metafsica y onto-teolgica como 'reflejo' de la estruc


tura gramatical ha sido una de las grandes contribuciones de la filosofa analtica
para hacer ver a la mosca el camino de escape de la botella (Wittgenstein).
Vase sobre todo: W ittgenstein, Ludwig (1953; 1971). Philosophische
Untersuchungen {InvestigacionesfiiosficaA- Francfort/M. J 109.. 122.
110 FILOSOFIA ANDINA

resume toda la relacionalidad interpersonal (entre "l y yo) en


forma no separada.
La relacionalidad como mito fundacional de la filosofa andina
se manifiesta sobre todo, y de manera explcita, en el plano
antropolgico. Aunque ms tarde voy a profundizar este punto20, quie
ro indicar aqu los rasgos ms resaltantes y distintivos con respecto a
la filosofa occidental. En la tradicin occidental, la individualidad y
la autonoma del ser humano son rasgos eminentemente importan
tes, sobre todo como consecuencias del influjo de la fuente semtica
de ese pensamiento.21 Aunque el ser humano antiguo y medieval
todava se senta insertado en un cosmos ordenado, y ocupaba un
lugar determinado en la gran cadena del ser (Lovejoy), sin embar
go, empieza paulatinamente una desnaturalizacin del ser humano y
una deshumanizacin de la naturaleza, que llegan a su punto culmi
nante con el dualismo cartesiano. A pesar de corrientes opuestas tal
como el romanticismo, marxismo y estructuralismo en las pocas
moderna y contempornea, la concepcin del individuo autnomo
impacta poderosamente en el sentimiento moderno de la vida. El ser
humano particular Cyo) no solamente es el sujeto de la responsabili
dad tica, sino el eje principal del conocimiento y hasta el punto
constitutivo del mundo.
Para la filosofa andina, el individuo como tal es un nada (un
no-ente), es algo totalmente perdido, si no se halla insertado en una
red de mltiples relaciones. Si una persona ya no pertenece a la co
munidad local (ayllu), porque fue expulsada o porque se ha exclui
do por su propio actuar, es como si ya no existiera; una persona
aislada y des-relacionada es un ente (socialmente) muerto. Desco
nectarse de los vnculos naturales y csmicos (un postulado de la
Ilustracin), significara para el runa/jaqi de los Andes firmar su pro
pia sentencia de muerte. El arj cartesiano (y a fortior, aunque con
excepciones, occidental) de una sustancia individual indudable

20 En el captulo 7: Runasofia o jaqisofa: antropologa andina",


21 La filosofa grecorromana no resalta mucho la individualidad, por lo menos no es
un valor trascendental (de individuo non est scientia}, el ideal helnico ms bien
es lo universal, necesario y eterno. Esto no slo se refleja en el determinismo y
monopsiquismo implcitamente presentes en prcticamente todas las posturas
grecorromanas. La iintroduccin de la individualidad y personalidad sobre todo
por motivos teolgicos a la filosofa occidental en el transcurso de la Edad
Media, ha causado; muchas disputas. Los dos paradigmas grecorromano y semideo
fundacionales resultaron, sobre todo en este punto, incompatibles.
LA RACIONALIDAD ANDINA 111

(cogito ergo sum), se convierte para la filosofa andina en la ms com


pleta anarqua, en la existencia humana sin fundamento (an-arj) en
cuanto a qgoe individuo. Cuando recurro en mi pensar, actuar y juzgar
slo a m mismo, porque soy fundamento y norma suficiente ('autono
ma), entonces ya no soy- (nort sum) en sentido estricto, porque me
reduzco a una mnada cerrada en un mundo sin relaciones.22
El verdadero arj para la filosofa andina es justamente la
relacionalidad de todo, la red de nexos y vnculos que es la fuerza
vital de todo lo que existe. No existe (en sentido muy vital) nada sin
esta condicin trascendental. En la tradicin occidental, un problema
espinoso siempre ha sido la cuestin de cmo los sujetos autnomos
y autosuficientes (sean humanos o divinos) pueden entrar en rela
cin con otros, sin dejar de ser soberanos, libres y absolutos. La
absoluteza (en sentido etimolgico de ser suelto) de las sustancias
plantea con mucha agudeza el problema de una posible relacionalidad;
el problema psico-fsico de Descartes slo es la expresin ms ntida
de una problemtica omnipresente en Occidente. La superacin del
dualismo inherente a este problema, a menudo ha llevado a un monismo
igualmente desastroso. Ni el totalitarismo del idealismo alemn, con
su Vershnung dialctica, ha podido resolver esta problemtica, sin
caer en la trampa de la absorcin de lo particular en lo absoluto.23
Para la filosofa andina, la problemtica se plantea por el otro
lado: Cmo los entes esencialmente relacionados entre s mediante
un sistema de nexos y vnculos, pueden mantener o conseguir una
cierta absoluteza e identidad no-relacional? De todas maneras, esto
va ser un punto de debate cuando nos toque analizar de cerca la
relacionalidad in concreto en la cosmologa, antropologa y tica andinas.
Por el momento, slo sealo la problemtica y el antagonismo aparen
te entre las racionalidades occidental y andina. La relacionalidad como
base trascendental (arj) de la concepcin filosfica andina, se mani
fiesta en todos los niveles y campos de la existencia. Por eso, puede

22 Lo que para la filosofa occidental moderna es lo ms fundamental, seguro y lleno


(cogito ergo sum), para la filosofa andina es algo derivado, incierto y adems
vaco (cogito ergo non sum). Algo parecido tambin se puede decir de las filoso
fas ndica y budista, aunque con matices distintos.
La filosofa de la exterioridad de Lvinas, por ejemplo, plantea con toda pro
fundidad esta problemtica occidental-griega, como una incapacidad inherente
de pensar la trascendencia y la alteridad. La gran tentacin de Occidente es o
bien el solipsismo o bien el pantesmo, las dos expresiones de la totalidad y
'mismidad'.
112 FILOSOFA ANDINA

ser llamada el axioma inconsciente de la filosofa andina y la clave


pre-conceptual de la interpretacin hermenutica de la experiencia
dl runa/jaqi andino. Se expresa (entre otros) en algunos axiomas
derivados o principios para-lgicos andinos que voy a explicitarms
adelante (principios de complementariedad, reciprocidad, ciclicidad,
integralidad). Estos principios, a su vez, son la base paradigmtica
para un sinnmero de fenmenos filosficamente interesantes en los
mbitos de la naturaleza, la vida social y el orden tico.24

4.4. Una racionalidad no-racionalista

El modo principal del acercamiento a la realidad del ser humano


occidental es para expresarlo de manera paradjica el distan
ciamiento gnoseolgico, cuya expresin ms tpica es la vista
(theoreia, visio). Mediante la vista, el ser humano se distancia de lo
visible como objeto trascendente, es decir: toma distancia, y a la
vez se le acerca mediante la incorporacin del objeto como ima
gen en el sujeto. Los escolsticos inclusive calificaron la vista, por
esta dialctica de distancia-cercana, como un sentido ms perfec
to que, por ejemplo, el tacto.
La filosofa y cultura occidentales son altamente visuales lo que
se plasma en el valor predominante de los medios visuales de comu
nicacin y la mana reproduccionista (bibliotecas, videotecas, pina
cotecas, hemerotecas y hasta genotecas). El sentido predilecto de la
vista serva a lo largo de la historia de la filosofa occidental d mode
lo para la relacin cognoscitiva en general. Para. Platn, el conoci
miento verdadero es una visin de lo verdadero (eid). En los idio
mas germnicos, las terminologas visual y cognoscitiva tienen una
misma raz: Einsicht-Sehen, insight-see. Este rasgo todava se profun
diza por las metforas de la luz y oscuridad: Lumen naturale,
illuminatio, einleuchten, enlightment, claridad.25

24 En esta ocasin, puedo mencionar que tambin la racionalidad andina (como


cualquier racionalidad) obedece a un cierto orden y lo refleja. La explicitacin
filosfica de este orden nos da la impresin de una deduccin lgica: axioma,
principios o teoremas, aplicaciones. Sin embargo, el orden hermenutico y vivencial
es el inverso.
25 En este punto, las tradiciones grecorromanas y judeo-cristianas manifiestan una
familiaridad sorprendente. Tanto el conocimiento terico (theoreia) como la re
dencin religiosa (iluminacin, visin beatfica) tienen como campo de referencia
la vista y la luz.
LA RACIONALIDAD ANDINA 113

La razn (vatio, nous, Verstand, Vernunft) es, en el paradigma


occidental, la manera ms adecuada de ver la ralidad tal como es y
de captarla en con-cepto. La racionalidad occidental es racionalista
en un sentido no-tcnico: Presupone (como un mito fundacional')
que la razn (como visin intelectual) es el modo de acceso privile
giado y ms autntico del ser humano a la realidad trascendente
(alteridad). Esta concepcin encuentra su complemento metafsico.en
el principio de la connaturalidad: lo conocible (objeto) y lo que cono
ce (sujeto) tienen una misma naturaleza, con lo que se descarta su
verdadera alteridad. El carcter racional del acceso a la realidad tiene
su complemento en la racionalidad, o logicidad de esta realidad. La
intelectualidad (del sujeto) corresponde a la inteligibilidad (del Obje
to); el adagio de Hegel de que 'todo lo real es racional, y todo lo
racional es real26, es slo el resumen tardo de toda una tradicin
que empieza con Parmnides (ser y conocer son equivalentes"). Si
bien es cierto que la cultura semita es una cultura auditiva, no ha
podido, en su sincretismo con la cultura helnica, imponerse y no ha
dejado prcticamente ninguna huella en la filosofa occidental (con
respecto al odo).
La filosofa andina enfatiza las facultades no-visuales en su acer
camiento a la realidad. El tacto, por ejemplo, es un sentido privilegia
do (slo hay que pensar en la devocin religiosa o en la expresin
de cario), pero tambin el olfato y l odo. Este ltimo es la base
para las diversas maneras mnemotcnicas de la tradicin oral en la
que el runa/jaqi andino ha llegado a una perfeccin, desconocida en
Occidente. Los mismos idiomas runa simi (quechua) y jaqi aru
(aimara) son idiomas sumamente onomatopyicos; las fonologas
quechua y aimara tienen una riqueza inalcanzada por los idiomas
europeos: Contienen cuatro oclusivos sordos simples (p, t, k, q), cua
tro oclusivos aspirados (ph, th, kh, qh), cuatro oclusivos glotallzados
Cp\ t, k, q), tres africados simple, aspirado y glotalizado (ch, chh,
ch), tres fricativos sordos (s, sh, h [en quechua]; s, j, x [en aimara]),

La luz es tanto un atributo natural del hombre (lumen naturale), una caractersti
ca del creyente (lumen supernaturale), como tambin un atributo divino (luz
divina). En la Biblia y los escritos filosficos de Occidente, abundan las metforas
de la luz.
Vase: Estermann, Josef (1993). Visage et Vision: Die Konzeption der Individualitt
bei Emmanuel Lvinas im Spannungsfeld jdischer und griechischer Kategorien".
En: Concordia 23. 2-12.
* "Alles Wirkliche ist vernnftig, und alles Vernnftige ist wirklich".
114 FILO SO FA ANDINA

tres nasales sonoros (m, n, ), dos laterales sonoros (1, 11), una vi
brante simple (r), dos semiconsonantes sonoros (w, y), y tres voca
les (a, i, u) [en el quechua se mantiene por regiones las cinco vocales
a, e, i, o, u] con sus alfonos, un alargamiento voclico O [en aimara],
adems de los fonemas prestados del espaol (b, d, g). En total se
trata (con los alfonos) de unos 42 sonidos distintos.27 Tpicas tam
bin son las interjecciones expletivas que imitan fonticamente el so
nido real (achachaw; alalaw, hatu, law, wahay, uhuy, chu, chin, etc.
en quechua y achhichhiw, atatqw, alalaw, way en aimara).
El runa/jaqi escucha la tierra, el paisaje y el cielo; siente la
realidad mediante su corazn. El verbo quechua rikuy (ver) [ujaa
en aimara, con el sufijo exagerativo -/Va-] contiene el sufijo reflexivo
-ku- para indicar que no se trata de una accin unidireccional (suje
to-objeto); el verbo quechua uyariy (escuchar) [istaa en aimara]
est compuesto por la raz uya- que significa cara, y el encltico
responsivo -ri- que acta como tpico en las preguntas para indicar
que dichas preguntas tienen un nexo con los eventos que han ocurri
do previamente. El verbo quechua tupayuy (tocar, palpar) [llamta a
en aimara] es el reforzamiento de tupay (encontrarse, verse) con el
sufijo aumentativo -yu-, el verbo mallikuy, (saborear) [malltaa en
aimara que significa saborear y probar] es el reflexivo de. malliy
(probar). La sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia
al ver, y por lo tanto, la racionalidad cognoscitiva no es en primer
lugar terica (theorein), sino ms bien emocio-afectiva.28
Los idiomas quechua y aimara poseen una gran variedad de sufijos
y tonalidades para expresar sentimientos, emociones y afecto; a ma
nera de ejemplos puedo mencionar para el quechua los sufijos deses-
pcrativo -paya, exagerativo -tiya, aumentativo -sapa, intensificador
-y, emotivo -ya, impresivo -ma y dubitativo -suna/-sina. Y para el
aimara los sufijos despectivo -la, estimativo -su, diminutivo -ku/-chu,
culpativo -tuqi-, benefactivo -rapi- y exagerativo -ja. Contrariamente,

27 Para mayores informaciones, vase: http://www.aymara.org/arusa/qillqa.php (para


el aimara); http://www.proel.org/mundo/quechua.htm (para el quechua).
28 Como un ejemplo fenomenolgico de la predominancia andina del escucha so
bre la vista, menciono el hecho de que el ser humano andino se orienta en el
espacio ms por los sonidos (voces, ruido) que por el movimiento. A una perso
na extranjera pasa a menudo que los peatones cruzan las calles sin mirar, sino
slo escuchan posibles sonidos de vehculos que se acercan. Como ciclista, por
ejemplo, me he tropezado a diario con estas situaciones tpicas. El instrumento
ms importante del conductor es el claxon; los faros y las luces intermitentes
prcticamente no tienen valor como seales.
LA RACIONALIDAD ANDINA 115

el vocabulario para la racionalidad lgica es bastante pobre y tena


que ser complementado por palabras prestadas del espaol: El verbo
quechua yuyay o yuyakuy es prcticamente la nica raz que indica
una operacin intelectual, traducible como pensar, recordar. En
aimara, existen los verbos amtasia (que contiene los sufijos ascentivo
-ta- y reflexivo -si-') y lupia. A la vez, yuyay es (como sustantivo) la
expresin para la facultad intelectual (inteligencia, memoria, jui
cio); interesante es el hecho que la expresin quechua yuyaq (raz
ms el agentivo -q) significa anciano/anciana, un indicio de que las
personas ancianas son consideradas sabias y pensadoras. En algu
nos dialectos quechuas ni se usa yuyay, sino las palabras prestadas
pinsay y pinsamintu; muy comn es el verbo espaol quechuizado
intineiiyC.de entender). En contraste, la tradicin occidental ha pro
ducido una gran variedad de expresiones para lo intelectual: logos,
nous, dianoia, noesis, ratio, intellectus, entendimiento, intelecto, ra
zn, pensamiento, raciocinio.
Resumiendo, podemos constatar que el acceso privilegiado del
ser humano andino a la realidad no es la razn, sino una serie de
capacidades no-racionales (que no son irracionales), desde los senti
dos clsicos, sentimientos y emociones, hasta relaciones cognoscitivas
para-psicolgicas (presentimientos, afectaciones psico-somticas, co
municacin teleptica). El runa/jaqi siente la realidad ms que la
conoce o piensa. La razn es una ayudante o un complemento que
slo tiene razn en l medida en que el conocimiento adquirido
pueda ser corroborado por las capacidades no-racionales. El razona
miento lgico de una vendedora de naranjas, por ejemplo, en el
sentido de obtener mayor ganancia si vendiera todo lo que tiene, no
corresponde a la lgica del corazn de que siempre hay que 'guardar'
algo para eventualidades. Esto es uno de los motivos por los que la
lgica neoliberal o mercantil en el mbito andino encuentra una resis
tencia irracional; sin embargo, no es irracional, sino meta-racional
porque toma en cuenta valores exteriores al criterio monetario cuanti
tativo. Una mercadera no tiene siempre y para todos y todas el mismo
precio; el regateo es un fenmeno omnipresente en los Andes.29

29 El hecho de que los Incas no conocieron, el dinero como medio 'universal' de


cambio, se refleja en cierto modo en el rechazo implcito del ser humano andino
de aceptar la 'neutralidad' e 'imparcialidad' del dinero. Las situaciones y personas
concretas determinan el valor 'real' del dinero. El dlar estadounidense 'intercam
biable' con todo, refleja el pensamiento occidental en cuanto a su nfasis en lo
'universal' y 'abstracto', y su afn cuantificador.
116 FILO SO FA ANDINA

4.5. Ciencia andina

La racionalidad occidental ha dado a luz una hija muy preciosa lla


mada ciencia (episteme, scientia). En su juventud, todava era una
sabidura integral, en armona con el saber mtico, la prctica reli
giosa y el orden tico. Poco a poco, esta hija predilecta vino
independizndose (emancipndose) tanto de la experiencia vivida,
como tambin de las creencias religiosas. En la modernidad, la cien
cia (ahora adulta e ilustrada) se converta cada vez ms en un saber
instrum ental (savoir est pouvoir), pragm tico (it is working) y
autosuficiente (cientificismo). Esto fue posible, ante todo, por el
proceso paulatino de la secularizacin y desmistificacin de la rea
lidad a investigar, por la escisin sujeto-objeto, por la cuantificacin
de las caractersticas cualitativas, y por un proceso cada vez ms
radical de abstraccin y universalizacin de tipo sper-cultura!. La
ciencia moderna ya no es una simple episteme y sabidura desinte
resada, ni tejn o arte de producir, sino un instrumento (organn)
para la transformacin de la naturaleza y hasta de su sustitucin
('realidad virtual).
Otro de los mitos fundacionales' de Occidente es la concepcin
de la ciencia como el acceso ms adecuado y veraz a la realidad,
hasta tal punto que para muchas y muchos viene reemplazando a la
religin (el credo del positivismo), la tica y esttica. En el cientificismo,
este mito se ha plasmado de una forma explcita; y en la sociedad
tecnocntrica, la racionalidad cientfica se encama de la manera ms
pura.30 A travs de la supuesta super-culturalidad del espritu occi
dental (y de su carcter cientfico), el paradigma cientfico de Occi
dente se ha autodeclarado universal y nico. Hasta se ha convertido
en un indicio decisivo de la modernidad: Lo ms cientfico uno
piensa y acta, lo ms moderno uno es; y lo ms a-cientfico uno se
comporta, lo ms alejado de la modernidad se halla. Recin en nues
tro siglo, el paradigma occidental de la ciencia ha sido cuestionado
por los mismos cientficos como un mito subyacente a la cosmovisin
occidental que tiene injustificadamente pretensiones universalistas y
necesarias (Einstein, Planck, Heisenberg). La filosofa postmoderna
replantea esta concepcin relativista de la ciencia, al reivindicar otros

Vase la critica de Heidegger con respecto a la naturaleza tecnomorfa del mundo


moderno como Gestell (constructo artificia!; marco) [Heidegger, Martn (1950).
Holzwege. Francfort/M.l.
LA RACIONALIDAD ANDINA .1 1 7

modelos (paradeigmata) de acceso a la realidad', tal como son el


mito, la religin, el sentimiento, la celebracin y el arte.31
La filosofa intercultural 'relativiza' la racionalidad cientfica no
slo en trminos de pocas (ligada a la modernidad), sino sobre
todo en trminos culturales. La ciencia como un saber abstracto,
universal y necesario, un conocimiento poderoso y transformador de
la naturaleza, es un fruto eminentemente occidental y tiene races
culturales bien determinables. No se trata de un fenmeno supra
cultural, ni supercultural, aunque en realidad se ha convertido
desde la monoculturalidad en el paradigma dominante y domina
dor en el mundo.
El saber cientfico como episteme es una de las implicaciones
del Iogocentrismo greco-occidental que tiene rasgos culturalmente muy
peculiares. La racionalidad occidental es una manera abstractlv#' de
comprender la realidad; el conocimiento lgico y cientfico del uni
verso slo es posible a costa de su concrecin y particularidad.** Per
los griegos, conocer algo, es decir: llegar a la episteme pleno, signifi
ca conocer su esencia (eidos, ousia). El fenmeno individual y con
creto (la contextualidad) como tal es inconocible (individuum est
ineffbile); slo es conocible como representante o ejemplo de algo
universal y abstracto (esencia, ley, concepto).
La tendencia occidental a la universalizacin y abstraccin en lo
gnoseolgico nos da un esqueleto de la realidad, un empobreci
miento radical de la diversidad e individualidad de los fenmenos
que se nos presentan en nuestra experiencia vivencial. La ciencia en
este sentido es una representacin lgica (o notica) de la reali
dad mediante el concepto. El concepto (y a fortiori la proposicin)*32

51 Cabe decir que la crtica intra-cientfica (Thomas Kuhn, Fritjof Carpa, etc.) no
necesariamente cuestiona el paradigma mismo de la ciencia occidental, arraigado
fuertemente en el mito fundacional de su racionalidad. Segn la teora de lo
'cambios paradigmticos (Kuhn), la ciencia siempre procurar incorporar fen
menos 'heterodoxos en la misma teora hasta que sta ya no servira. Pero en el
fondo, se trata de cambios ira-culturales y no d perspectivas /er-culturalej.
32 El conocer terico (noein, theorein) siempre es una reduccin de la diversidad y
abundancia de la vida y del universo. Un cientfico occidental slo 'conoce' la
vida destruyndola; el anlisis es el mtodo ms destacado para llegar 1 la ver
dad (episteme), es decir: deshacer, abrir, violar, dividir y separar (ana-lysis), >Ul
Biblia Hebrea nos plantea otra forma de conocer (unirse con el misterio d< le
vida en el acto sexual); la mstica contiene un concepto ms sinttico del 'saber'
(myein: unirse); el movimiento gnstico y la tradicin ndica enfatizan el carcter,
salvfico del saber.
118 f il o s o f a a n d in a

capta la realidad en sus rasgos ms generales y abstractos, pero es


incapaz de conocer la realidad en su plenitud multifactica e indivi
dual. La ciencia es un conjunto de proposiciones que, a su vez, se
remontan a conceptos universales; por lo tanto, la ciencia en sentido
estricto no se pronuncia sobre la realidad en su existencia exube
rante, sino slo sobre una abstraccin de la misma. La individualidad
no puede ser objeto del saber cientfico (de individuo non est scientia);
por ejemplo, no existe una socratologa (de Scrates), pero s una
'antropologa' (de anthropos).
Esta ignorancia cientfica de lo individual tiene que ver con un
presupuesto o axioma filosfico de la tradicin occidental, no siem
pre explicitado: lo universal y necesario es lo verdadero (episteme);
lo individual y contingente, lo falso (doxa): Esta conviccin platnica
(o hasta parmenidiana) fue sometida a un cuestionamiento severo
por la influencia de la tradicin semita (judeo-cristiana), pero no dej
de servir de base para la ciencia moderna.
Esta universalizacin y abstraccin gnoseolgica (y cientfica),
sin embargo, contrasta fuertemente con el proceso inverso de una
creciepte individualizacin en lo esttico, tico y social, a partir de la
Edad Media. El individuo que no tena mucha importancia en la filo
sofa antigua (aunque Aristteles trat de reivindicarlo), vino adqui
riendo cada vez ms peso por la influencia del espritu cristiano (pero
tambin judo y musulmn), siri tocar el mbito de la ciencia. La
bifurcacin entre tica, religin y esttica por un lado, y ciencia y
lgica por otro lado, tambin se plasma en la bifurcacin occidental
moderna entre lo individual-contingente y lo universal-necesario.
No podemos decir entonces, sin ms, que la racionalidad occi
dental fuera abstractiva y universalista, sino slo que su concepcin
cientfica lo es; la historia de la filosofa occidental es el intento per
manente de conciliar las inconsistencias fundamentales entre lo uni
versal-necesario (espritu helnico) y lo individual-contingente (esp
ritu semtico).
La concepcin occidental de la ciencia ha determinado decisi
vamente la concepcin de la verdad hasta el punto de identificar las
dos: en la modernidad, cientificidad llega a ser un sinnimo de ver
dad. De ah que la demostrabilidad cientfica (ante todo en el positi
vismo) es considerada un criterio de la verdad o falsedad del asun
to. Si bien es cierto que el afn de la verificacin exhaustiva de las
proposiciones cientficas se ha frustrado (Popper, Wittgenstein),
LA RACIONALIDAD ANDINA 119'

la concepcin occidental de la cientificidad (universalidad, necesi


dad, verificacin, repeticin) ha sido exportada a otros mbitos cul
turales con una pretensin universalista y super-cultural.33 El resulta
do es la yuxtaposicin axiomtica entre verdades cientficas y creen
cias no-cientficas'. Lo que no satisface el criterio auto-determinado
de la cientificidad en sentido occidental, no puede pretender ser
conocimiento o verdad en sentido estricto: narraciones, religin, fe,
creencias, cosmovisin, mitos, pensamiento, aforismos, tradicin oral.
La racionalidad andina no tiene una concepcin racionalista o
empirista de las ciencias en el sentido de la episteme, objeto ltimo
del nous humano, sino que considera la ciencia (el saber) como el
conjunto de la sabidura (sophia) colectiva acumulada y trasmitida a
travs de las generaciones. Existe un saber (yachay; yatia) del
subconsciente colectivo, trasmitido por procesos subterrneos de en
seanza de una generacin a otra en forma oral y actidudinal (saber
hacer'), mediante narraciones, cuentos, rituales, actos culticos y cos
tumbres. Este saber no es el resultado de un esfuerzo intelectual, sino
el producto de una experiencia vivida amplia y meta-sensitiva (ms
Erlebnis que Erfahrung). Los verbos quechua yachay y aimara yatia
no slo significan saber y conocer, pero tambin experimentar;
un yachayniyoq o un yatiri es una persona experimentada, un sa
bio en un sentido vivencial. Como este tipo de experiencia es un
proceso trans-generacional y prctico (aprender haciendo), la 'ciencia'
andina (no existe una palabra quechua o aimara propia) se fundamen
ta sobre todo en los argumentos de autoridad (el peso de los ancianos
o yayaqkuna), de antigedad (el peso de la tradicin), de frecuencia
(el peso de la costumbre) y de coherencia (el peso del orden).
La creencia de que en los primeros das de agosto se reprodu
cen los temporales de todos los meses del ao, no es un dato cient
fico en sentido occidental, pero s un saber (o 'sabidura') como
experiencia acumulada por las generaciones. El saber acerca de las
interrelaciones ecolgicas entre ser humano y naturaleza, no requie
re para el runa/jaqi de una demostracin cientfica (mediciones del

1S Otro rasgo fundamental de la ciencia occidental es su carcter instrumental; los


conocimientos cientficos llevan de por s a su aplicacin en la tcnica y tecnolo
ga. La ciencia occidental es ante todo un saber poitico' (productivo y transfor
mador).
Vase: Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En: AA.W. Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco:
Bartolom de las Casas. 139-159-
120 FILOSOFA ANDINA

ozono y de sustancias txicas); la persona andina vive este saber


como una parte del patrimonio sapiencial de su pueblo. La ciencia
andina no est desligada- de las concepciones religiosas, ticas:1y
mitolgicas, sino las toma en'cunta como fuentes valiosas del saber
humano. Por esto resulta inadecuado y hasta absurdo tratar de acer
carse a la cultura y filosofa andina desde la ideologa de una ciencia
materialista; el reduccionismo occidental no es capaz de entender
la riqueza sapiencial y cientfica del ser humano andino, y, por lo
tanto, lo declara como pre-cientfico, primitivo y supersticioso.
El choque entre las concepciones occidental y andina de la cien
cia y del verdadero saber humano es evidente. En la actualidad, los
pueblos andinos viven este choque en carne propia, a causa de la
penetracin de la sabidura andina por la cientificidad occidental, a
travs de los provectos de desarrollo (quin tiene que desarrollar a
quin?), la introduccin de la tecnologa racio-morfa (maquinaria,
informatizacin) y la predominancia de categoras cuantitativas (efi
ciencia, rentabilidad, puntualidad, eficacia).
Es evidente que Occidente ha llegado a un grado muy alto del
'conocimiento cientfico acerca del mundo, del ser humano y de la
sociedad; sin embargo, no se trata del nico paradigma cientfico,
ni, tal vez, del ms adecuado y fructfero para la humanidad a largo
plazo. Tambin en el ser humano andino, la fascinacin por la tecno
loga y las hazaas de Occidente es muy grande y todava no cuestio
nada; pero a pesar de ello, usa estos medios a su manera, dentro del
marco de la racionalidad andina. Podemos hablar entonces no sola
mente de una ciencia andina, sino tambin de una modernidad
andina sui generis que no es una simple copia de la modernidad
occidental. El runct/jaqi andino no es pre-modemo, sino hetero -
moderno. Pero a la vez quiero Subrayar que el mismo concepto de
la modernidad (sin entrar en detalle) est arraigado fuertemente en
la cultura occidental y presupone una racionalidad progresista o
desarrollista.34

34 Acerca de una 'modernidad andina propia, vase:


Urbano, Henrique (qomp.) (1991). Modernidad en los Andes. Cusco.
Sobrevilla, David (1994). Qu modernidad deseamos?: El conflicto entre nuestra
tradicin y lo nuevo. Lima.
LA RACIONALIDAD ANDINA
CAPTULO 5

Relacionalidad del todo:


lgica andina

L a racionalidad andina se expresa en una serie de 'principios o


axiomas fundamentales que son, a su vez, la base para las mani
festaciones materiales en la cosmologa (pachasofa), antropologa
Crunasofia o jaqisofa), tica (ruwanasofia o lurasofa) y teologa
(apusofia o tatasofa) andinas. Se trata de principios lgicos en un
sentido no-occidental, es decir: principios que expresan la 'lgica
andina (su racionalidad suigeneris).

5.1. Introduccin

La cuestin de una pluralidad de lgicas (no solamente como lgi


cas regionales en sentido fenomenolgico) ha suigido en Occidente
ya en el siglo XIX, tanto en sentido estricto como en sentido amplio de
lo que se considera lgica. Las lgicas en sentido estricto se agru
pan de acuerdo al objeto (lgica formal, lgica material), al tipo de
valoridad (lgica bivalorada, trivalorada, polivalorada), a la dimen-
sionalidad (lgica clsica, lgica dialctica) y a la modalidad (lgica
proposicional, modal, dxica, dentica). En sentido amplio, se puede
hablar de distintas lgicas de acuerdo a diferentes juegos lingsticos;
as existen una lgica de fe, lgica cientfica, lgica amorosa, lgi
ca poltica, etc. La filosofa intercultural plantea adems la idea de
una pluralidad de la lgica con respecto a su culturalidad, en base a
una pluralidad de racionalidades (lgica occidental, lgica ndica,
lgica andina, etc.).1

1 Una vez ms, el debate sobre la universalidad' y 'necesidad' de la lgica occi


dental Cesta expresin es considerada redundante), tiene que ser llevado sobre la
base de la Interculturalidad. Si los axiomas lgicos occidentales fueran unas
'invariantes humanos' (es decir: expresiones del humanum). la lgica occidental
124 FILOSOFA ANDINA

Aunque la lgica siempre ha sido la piedra angular para la vali


dez universal del pensamiento occidental, no se puede inferir a priori
que sus principios lgicos sean de valor supra-cultural o super-cultu
ral. La teora de la relatividad en la fsica ha demostrado que la fsica
clsica (newtoniana) slo es un paradigma entre otros; y la teora
eucldica en la geometra tambin tena que renunciar a su preten
sin universalista y supra-temporal. As tambin es posible y hasta
probable que la racionalidad occidental, basada en unos principios
lgicos inmutables y necesarios, sea cuestionada como culturalmente
determinada y de valor relativo. Esto lo vienen reconociendo desde
muchos siglos algunos filsofos que no se hicieron esclavos de la
racionalidad binaria de Occidente, sino que trataron de superarla,
tal como el misticismo de Nicols de Cusa, la lgica del corazn de
Pascal o la razn dionisiaca de Nietzsche. La postmodemidad tam
bin aboga por una pluralidad de lgicas, inconmensurables e in
compatibles entre s. Desde hace un cierto tiempo, se habla de la
lgica oriental, sobre todo a raz de la introduccin muy temeraria
de las filosofas ndica y china dentro de la tradicin occidental
(indoioga, sinologa, orientalstica, Schopenhauer).
La cuestin de la relatividad cultural de la lgica no es fcil
de resolver. En sentido ideal, el ser humano tiene (como una
invariante) una cierta manera de pensar y concebir, distinta, por ejem
plo, de Dios. Pero esta lgica ideal y supra-cultural no se expresa en
todas las pocas y culturas de la misma manera. Por eso podemos
hablar de distintas racionalidades, es decir: de distintos paradigmas
de (re-)presentar la realidad (entendida tambin como una invariante
ideal). Los trminos racionalidad y lgica tienen su Sitz im Leben
en la filosofa greco-occidental; pueden ser entendidos a cabalidad
slo dentro de ese contexto cultural especfico. Esto dificulta consi
derablemente hablar de lgicas no-occidentales, an si afirmramos
la determinacin cultural de la lgica. Existen equivalentes

sera consecuentemente supra-cultural. En trminos antropolgicos, la cuestin se


asemeja mucho a! debate (infructfero) sobre la 'naturalidad' versus culturalidad
del ser humano. La posicin occidental (en bas a un esencialismo omnipresente)
enfatiza o bien la naturalidad de una cierta normatividad lgica, basada en es
tructuras psquicas universales (psicoiogismo), o bien la idealidad y trascenden
cia de la lgica [vase: Brentano, Franz (1874; 1955). Psychologie vom empirischem
Standpunkt, Husserl, Edmund (1900; 1988). Logische Vntersuchungen: Prolegomena
z u r reinen Logik (Investigaciones lgicas). Halle a.S.; Mxico: UNAM]. Una filoso
fa intercultural tiene que tomar en cuenta la posible culturalidad y trans-
culturalidad de la lgica.
r e l a c io n a l id a d d e l t o d o , l g ic a a n d in a 125

homeomrficos en ,las culturas no-occidentales con respecto a la l


gica occidental? O ms concretamente: Hay una concepcin andina
que en su forma (morph) fuera equivalente a lo que, en la tradicin
occidental, se conoce como 'lgica?
De hecho que no vamos a poder encontrar ni un trmino quechua
o aimara homeomrfico al trmino de origen griego lgica, ni una
concepcin bien definida que tuviera el mismo significado. Sin em
bargo, me parece justificado hablar de una lgica andina, si no to
mamos el trmino lgica en un sentido tcnico y greco-cntrico,
sino como un vocablo que indica la estructura bsica de un cierto
pensamiento. En el fondo se trata de la racionalidad andina, pero en
cuanto a sus principios bsicos lgicos.2 Cada pensamiento,
cosmovisin, y hasta mito y fe tienen su lgica, una cierta forma
intelectual regulativa (normatividad racional) que no tiene que aer
necesariamente la forma occidental dianotica y bivalorada. La l
gica andina para adelantar ya tiene mucho ms en comn con
la lgica oriental (sobre todo la china) que con la lgica occidental'.
Este rasgo quiz tenga Un sustento genealgico en la hiptesis muy
probable de que los seres humanos indgenas de Abya Yala hayan
migrado originariamente desde la Asia oriental (Mongolia), por el es
trecho de Bering (que hace unos 30.000 aos era un istmo), a lo que
hoy da se conoce como continente americano. Hay estudiosos, que
afirman la similitud estructural entre los idiomas quecha-aimara y
los idiomas de Asia oriental (sobre todo el japons).

2 Uno puede objetar que no se trata de la 'lgica en el sentido ms abstracto y


formal de la palabra, sino de una 'sociologa (o etnologa) del conocimiento'
(Scheler), de una tipologa de distintas racionalidades, o simplemente de 'lgicas
materiales con referencia a parmetros culturales. A este respecto, quisiera plan
tear los siguientes puntos:
a. Al analizar la 'lgica andina', no vamos a describir empricamente, cmo tu
gran mayora de los pobladores andinos 'piensa y concibe, sino que preten
demos destilar una cierta 'normatividad racional, un ideal regulativo' de cmo
el poblador andino (en general) piensa (aunque en lo concreto puede violar
esta normatividad).
b. La llamada lgica formal de Occidente quiz no sea tan formal' y a priori
como aparezca, s tomamos en cuenta las referencias (inconscientes) materia
les de sus principios bsicos. Slo a manera de ejemplo tomemos nota
de la familiaridad entre la gramtica idiomtica y la estructura lgica (vase
nota 20 del captulo 3).
c. La distincin (esencialista) entre lgica formal' (atemporali y lgica material1
(histrica) es un reflejo de la misma lgica occidental, y no tiene por qu ser
un rasgo universal del pensamiento humane.
126 FILOSOFA ANDINA

5.2. El principio de relacionalidad

Ya he destacado la relacionalidad del todo como el rasgo fundamen


tal (arj) de la racionalidad andina. Esta caracterstica se expresa en
el principio de relacionalidad o el 'principio holstico. Este principio
afirma que todo est de una u otra manera relacionado (vinculado,
conectado) con todo. Como ya dije, la entidad bsica no es el ente
sustancial, sino la relacin; por lo tanto, para la filosofa andina, no
es que los entes particulares, adicionalmente a su existencia particu
lar, se relacionan en un segundo momento y llegan a formar un todo
integral (holon), una red de interrelaciones y conexiones. Al contra
rio: recin en base a la primordialidad de esta estructura relacional,
los entes particulares se constituyen como entes.
Hay algunos equivalentes homeomrficos del principio holstico
en la historia de la filosofa occidental. La ley de la proporcionalidad
elemental de los entes de Empdocles, la doctrina emanatista del
neoplatonismo o la concepcin leibniziana de que cada mnada re
fleje todo el universo (respectivamente: que cada mnada sea un
mundo), son paralelas filosficas al principio de relacionalidad.3
Sin embargo, hay que advertir referente a algunas diferencias
claves. En primer lugar, el principio de relacionalidad andino no im
plica la consecuencia de un monismo filosfico. La relacionalidad
universal no es el resultado de una inferencia o emanacin a partir
de un solo ente, principio o una sola sustancia (Hen, Ser, Espritu
absoluto, Deus sive Natura). El todo de la relacionalidad no es una
totalidad analtica, un totum implicitumo comprimido, sino un todo
explcito y concreto. En la filosofa occidental, lo concreto es pre
ferentemente un producto secundario (en el ordo essendi) de lo abs
tracto y universal (ante rem), sea en forma idealista o testa.
En la filosofa andina, lo concreto es la concrecin (con +
crescere) de la realidad a travs de la relacionalidad integral (holstica):

3 El 'principio holstico no lleva necesariamente a un monismo y/o determinismo


(como es el caso del neoplatonismo), porque no se trata de una relacionalidad
reduccionista que absorbe a los relata en una estructura annima. La dialctica
(hegeliana) occidental entre parte y todo, particularidad y totalidad, no puede ser
universalizada como algo supra-cultural. El todo en la filosofa andina no contra
dice las partes, sino las constituye; es totum concretum. La primordialidad de la
estructura relacional no se entiende en sentido metafsico, ni cronolgico, sino
axiolgico y vivencial.
RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA 127

los entes son concretos en la medida en que realmente son con


crecidos, o sea: interrelacionados. Un ente totalmente separado y
aislado justamente es el mximo grado de abstraccin: un no-ente.
Los monismos (de ndole occidental) tienden a un logicismo en el
sentido de que toda la realidad puede ser entendida como el resulta
do necesario de una inferencia lgica. Esto lleva a su vez a la conse
cuencia gnoseolgica de un apriorismo, y a la consecuencia tica de
un determinismo (como formas ideales).4
En segundo lugar, el tipo de relacionalidad andina es lejos de ser
slo lgico, inferencial u onto-lgico. Se trata de una relacionalidad
suigeneris, que implica una gran variedad de formas no-lgicas: Reci
procidad, complementariedad y correspondencia en los aspectos
afectivos, ecolgicos, ticos, estticos y productivos. Las relaciones l
gicas (en sentido tcnico) y gnoseolgicas son ms bien relaciones
derivadas de las relaciones primordiales de convivencia csmica.
En tercer lugar, los equivalentes homeomrcos occidentales
entienden la relacionalidad dentro de la categora de la sustancialidad.
El todo de Spinoza, Deus sive Natura, es una (mejor dicho: la nica)
sustancia; la mnada de Leibniz como mundo en s es una sustan
cia espiritual individual; y el Espritu absoluto de Hegel es (igual que
el eidos platnico) un concepto-en-y-para-s (que a la vez es ser sus
tancial).5 Como vengo explicando, la distincin entre accidentalidad
y sustancialidad no es aplicable a la diferencia andina entre
relacionalidad y lo que se relaciona: La relacionalidad no es un
aspecto exterior, posterior, casual o accidental de los relata, ni los
relata son el producto del desenvolvimiento dialctico de una sus
tancia nica, sea de naturaleza material o espiritual.
El principio de relacionalidad se puede formular de manera nega
tiva y positiva. Negativamente dice que no puede haber ningn ente
completamente carente de relaciones; y cuando se dice relaciones,

4 La expresin ms ntida de una posicin monista y sus implicaciones, es la filoso


fa de Spinoza, un sistema completamente deductivo en base a principios lgicos
evidentes (evidencialismo absoluto). Aunque otras posturas monistas no lleguen
explcitamente al extremo spinoziano, obedecen, sin embargo, virtualmente a los
mismos principios.
5 La lgica hegeliana es a la vez onto-loga (respectivamente metafsica) y teo-logia
(conocimiento absoluto). Por tanto, el concepto de lo Absoluto es el concepto
absoluto o el ser puro (reines Sein); la primera parte de la lgica hegeliana es la
Logik des Seins (lgica del ser). La novedad de Hegel consiste en la dinamizacin
de la sustancialidad mediante la dialctica: ser es lo que deviene.
128 FILOSOFA ANDINA

hay que pensar en relaciones transentes (o trascendentes), y no


solamente en relaciones inmanentes (o reflexivas). Esto quiere de
cir que para el pensamiento andino no hay entes absolutos (.ab
solvere: soltar, des-conectar) en sentido estricto. La concepcin de
la absoluteza en el mundo andino es un concepto ana-tpico u
occidento-gnito.
Para el runa/jaqi, hasta Dios es un ente relacionado, y no so
lamente por decisin propia (de crear un mundo, de relacionarse
con el mundo), sino esencialmente. Un'Dios absolutamente trascen
dente, es decir: no-relacionado, es para la filosofa andina un
philosophema inexistente e incomprensible. Pero tampoco existen
absolutos relativos' o creados; ninguna esfera del cosmos, ningn
ente particular existe en y por s mismo, autrquicamente y de ma
nera autosuficiente. La proposicin cartesiana del cogito ergo sum es
para la filosofa andina un absurdo; ningn ente es arj o principio
de su propio ser. El ser' ms bien es el ser relacionado; la ontolo
ga andina siempre es una mter-ontologa.
Positivamente, el principio de relacionalidad dice que cada ente,
acontecimiento, estado de conciencia, sentimiento, hecho y posibili
dad se halla inmerso en mltiples relaciones con otros entes, acon
tecimientos, estados de conciencia, sentimientos, hechos y posibili
dades. La realidad (como un todo holstico) recin es (existe) como
conjunto de seres y acontecimientos interrelacionados. El verbo
quechua kay significa ser y existir, pero tambin es usado para ex
presar la relacin de posesin o pertenencia: tengo un hijo en
quechua se expresa como de m me es mi hijo (waway kanmi).
Adems, el mismo vocablo kay tambin se usa como adjetivo y pro
nombre demostrativo con el significado de este, esta o esto {kay
qhari: este varn; imn kay?; qu es esto?).
En aimara, ni existe una palabra para ser; se lo indica con el
sufijo afirmativo -iva {utajax jach'awa: mi casa es grande), con el
posesivo -ni- (nayanyuqajawa: l es mi hijo o tengo un hijo; lite
ralmente: de m mi hijo es) o con la diresis (") (yuqanitwa: tengo
un hijo). Para el verbo estar, s existe n verbo en aimara (utjaa),
aunque se lo usa slo en el sentido de hay; para la expresin estar
en, se usa el sufijo -nka- {markanktwa-, estoy en el pueblo). Esta
caracterstica indica que no se trata de un concepto abstracto y no-
. relacionado (absoluto), sino de un concepto que implica la
relacionalidad: el verbo ser (kay) y los sufijos sustitutivos -wa, -ni-
RELACIONALIDAD DEL TODO: LGICA ANDINA 129

y la diresis (") (en aimara) son para el runa/jaqi ante todo expre
siones relacinales (tenencia, posesin).67Para hablar en trminos
occidentales: Lo ntico es lo relacional, y lo ontolgico es la racio
nalidad de la relacionalidad.
Dentro de las categoras lgicas de Occidente, un holismo
relacionista fcilmente colapsa en un relativismo, necesarianismo e
inmanentismo. Conviene entonces debatir brevemente estas supues
tas implicaciones lgicas en referencia al modo de pensar andino.
Una de las consecuencias metafsicas y lgicas del monismo oc
cidental es el 'principio de plenitud. Este dice en el plano metafisico
que el Universo est Heno, es decir-, que no hay ningn vaco entre
los entes. Todo est conectado en continuidad ontolgica y contigi
dad ntica (contacto directo): una gran cadena del ser (great chain
o f being)1, desde las formas nfimas hasta las supremas. En el plano
lgico, el principio de plenitud dice que todas las posibilidades se
rn realizadas una vez, es decir: que no queden esencias puras
(possibilia) no-actualizadas, sino que cada possibile (si no es
impossibile) se realice una vez (en pasado, presente o futuro). De
esta manera, no queda ningn campo ntico desocupado (como
una posibilidad meramente potencial), lo que se expresa a nivel
ontolgico como plenitud del ser. Evidentemente, el principio de
plenitud (principium plenitudinis) implica lgica y metafsicamente

6 La equivocidad de kay (como 'ser* y tener1) en quechua (y del sufijo posesivo


aimara -ni-) indica que se trata de un verbo transitivo, es decir: el ser es una
relacin (de tenencia y posesin). Otro rasgo peculiar de la filosofa andina se
manifiesta en la inversin del orden (sintctico) de sujeto y objeto: para el espa
ol (y los dems idiomas europeos), el sujeto (yo) antecede al objeto (comple
mento): tengo (sujeto) un hijo (objeto). En quechua y aimara, el objeto
prcticamente se convierte en sujeto: waway kanm i (mi hijo [objetol me es de
m [sujeto]) o nayan yqajawa (de m me es mi hijo").
7 Arthur Lovejoy, el fundador de la historia de las ideas, plantea en su famoso
libro The Great Chain o f Being, el principio de plenitud (principium plenitudinis)
como un axioma inconscientemente presente en la gran mayora de las posturas
de la filosofa occidental [Lovejoy, Arthur (1936; 1983). The Great Chain o f Being:
A Study o f th History o f an Idea (La Gran Cadena del Ser). Londres: Harvard
University Press (Barcelona: Icaria)]. Este principio ontolgico tiene su base en
el actualism lgico que afirma la (posible) existencia nica del mundo actual
y niega la (posible) existencia de mundos posibles distintos al actual; es decir:
niega la contingencia sincrnica [ q q ^ - P - q t,) ) ] . A pesar de la afirmacin
de la mutabilidad diacrnica (Aristteles, Santo Toms, etc.), esta posicin colapsa
en un determinismo [q(tj)-*N q(t,)]: Todo lo que pasa y cambia, pasa y cambia
con necesidad.
130 FILOSOFA ANDINA

el determinismo: si todo lo que es posible (Px) se realiza una vez


(x), entonces todo lo que existe (x), necesariamente existe (Nx):
[(Px-*x) <-> (x-Nx)].8
Ahora, la relacionalidad en sentido andino ni es de tipo lgico
(inferencia, implicacin), ni contiguo en un sentido de contacto di
recto o causal. La causalidad (fsica) es slo un modo de la relaciona
lidad, entre otros, en el pensar andino; la mayora de los tipos
relacinales son no-casales (correspondencia, reciprocidad, polari
dad, proporcionalidad). La relacionalidad andina es para recurrir
nuevamente a categoras occidentales esencial, pero no necesa
ria,9Es decir: aunque cada ente en su ser es esencialmente relacio
nado con todos los dems entes, esto no implica que los nexos
relacinales concretos sean de naturaleza necesaria. Podemos com-
pararlo con el juego de ajedrez: Aunque las mltiples relaciones en
tre tablero y piezas son esencialmente normadas (como estructura de
posibles movidas), las relaciones concretas (movidas ejecutadas) de
ninguna manera obedecen a una necesidad. La estructura relacional
andina tiene una cierta normatividad (esencialidad) que, sin em
bargo, permite una gran-variedad de concretizaciones.
El relativismo es concebido en Occidente como implicacin
gnoseolgica del relacionismo (metafsico-lgico); pero la relatividad
(provisionalidad, perspectividad) no es lo mismo que la relacionalidad,
ni un implicado directo de sta. La relacin esencial (aunque no ne
cesaria) de Dios con el mundo creado, por ejemplo, no significa que
Dios se vuelva relativo y que su conocimiento del mundo sea

a La inferencia lgica se efecta mediante la-'ley de la conversin de posibilidad en


necesidad y viceversa [(Nx <-> -P-x) & (Px <-> -N-x)] y la contraposicin lgica:
a) Px-x premisa determinista
b) -x--Px contraposicin lgica
c) -x-*-(-N-x) ley de conversin
d) -xN-x doble negacin
e) x-*Nx sustitucin; sta es la expresin lgica del determinismo.
9
Utilizo en esta oportunidad los conceptos de necesidad y esencialidad en el
sentido de. la lgica de los mundos posibles: algo es necesario, si existe en
todos los mundos posibles; algo es esencial; si existe en un cierto mundo posi
ble (por ejemplo: en el mundo actual) de manera inmutable o trans-temporal. La
necesidad no es un concepto con referencia temporal, la esencialidad s lo es.
Muchos/as autores/as todava establecen .una equivalencia entre necesidad e
inmutabilidad, y entre contingencia, y mutabilidad, lo que, en el fondo, es la
expresin fiel del 'principio de plenitud.
R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A 131

relativista (o hasta escptico). Son completamente compatibles la


afirmacin de la relacionalidad del todo y la posicin del conoci
miento no-relativo de estas relaciones. Tal como Dios puede tener
un conocimiento necesario y perfecto de algo contingente e imper
fecto, tambin el ser humano puede tener un conocimiento seguro
y verdadero de una relacin. La posicin occidental refleja el prin
cipio de connaturalidad que expresa un paralelismo lgico-metaf-
sico entre el orden ontolgico y gnoseolgico: ser y conocer (Sein
y Bewusst-Sein) tienen, en el fondo, la misma (con) naturaleza
(natura, ousia).101
Aplicado este principio al tema de la relacionalidad y del ;
relativismo: como la realidad en-sentido ontolgico es relacionar,.,
su conocimiento respectivo tambin tiene que ser relativo; no pue
de haber un conocimiento absoluto de algo relacional. Pero hay.
que poner en tela de juicio este principio como un supuesto
culturalmente determinado. La suposicin de que el logos (median
te el proceso de la cognitio o dianoia) sea capaz de re-presentar
fidedignamente l realidad, no es del todo un axioma incuestiona
ble. La misma realidad puede ser en parte opaca (inaccesible) al
logos, y la parte transparente (alethos) puede revelarse a la capaci
dad lgica del ser humano gradualmente y de forma deficiente. El
'principio de connaturalidad occidental presupone (como mito
fundacional inconsciente) la logicidad o inteligibilidad total (que
es una forma de divinidad) de la realidad y su correspondiente
intelectualidad perfecta del ser humano (la divinidad implcita del
alma humana).11 La filosofa andina rechaza tanto la inteligibilidad

10 El problema de fondo nuevamente tiene que ver con una equivocacin de la


lgica modal, es decir: la identificacin de la necessitas co n seq u en tia e [N(pq)l
cn la n ecessita s co n seq u en tis [(p-<Nq)]. Como en el caso de Dios se supone que
s existencia y su conocimiento [C(d,x)l sean necesarios (invariables y eternos),
entonces se infiere (errneamente) la necesidad del objeto (xl de su conocer:
[N(C(d,x))-Nx], lo que es la expresin fiel del determinismo (n e c essita s
co n seq u en tis). La forma conecta es: [N(N(C(d,x))-x))], donde x se mantiene
completamente contingente, a pesar de la necesidad de su conocimiento por Dios
(n ecessita s co n seq u en tia e). El 'principio de connaturalidad entre sujeto y objeto
cognoscitivos, tiene como representante principal a Parmnides, pero fue intro
ducido a la historia posterior por Platn: Lo necesario (intelecto, nos) slo cono
ce a lo necesario (idea, e id o s ) ; y lo contingente (sentidos, aisthesis) slo conoce a
lo contingente (individuos, eiknes).
11 Este principio greco-occidental, expresado antropolgicamente en el mono-
psiquismo y la eternidad del alma (intelecto agente), difcilmente poda ser
132 FILOSOFA ANDINA

total de la realidad, como la intelectualidad total del ser huma


no. No existe ningn paralelismo onto-gnoseo-lgico, porque la) rela
cionalidad andina no es representativa (Abbildth'eorie), sino cele-
brativo-simblica'.
En cuanto a la problemtica del inmanentismo, supuestamente
implicado por el relacionalismo, hay que advertir, en primer lugar,
que la misma distincin entre trascendencia e inmanencia refleja el
modo occidental diasttico de yuxtaponer de manera exclusiva dos
realidades. Evidentemente, se trata de dos concepciones correlativas:
la trascendencia se define (negativamente) por la inmanencia, y
viceversa. En forma muy general (y con excepciones), podemos sealar
que la categora de lo trascendente es de origen semita, mientras
que la concepcin de la inmanencia concuerda ms con el paradigma
filosfico grecorromano. Esto, por ejemplo, se refleja en el modo de
interpretar la historia y el tiempo en general: el espritu griego ve el
tiempo como cerrado en forma circular (cclica); el espritu semita
como abierto en forma lineal (progresiva). Con la imposible snte
sis medieval de los dos paradigmas, se plante sobre todo la doble
condicin de Dios: es a la vez trascendente e inmanente, lo que den
tro del marco de la lgica exclusivista occidental slo poda ser en
tendido de manera paradjica.
El inmanentismo como una concepcin cerrada de la realidad,
se puede presentar (dentro de la filosofa occidental) de una forma
materialista o idealista (las dos reflejan un monismo). El inmanentismo
materialista reduce la realidad a un conjunto de momentos materia
les que en ningn momento se trascienden a un principio realmen
te distinto (y que, por lo tanto, se declara como inexistente). El
idealismo, por el contrario, considera la realidad como el auto-
despliegue de un principio ideal (espritu) que en ningn momento
se trasciende a un principio distinto. Ni la exteriorizacin (o alie
nacin) del espritu, ni el salto cualitativo de la materia son rela
ciones realmente trascendentes con una alteridad inconmensurable,

incorporado en la Edad Media a la filosofa cristiana, tal como demuestra la


batalla contra el averrosmo y las condenaciones consecuentes. La concepcin de
la 'creacin' (creatio ex nihilo) insiste en la 'no-connaturalidad' fundamental entre
Crador y lo creado, con el corolario gnoseolgico de que es posible un conoci
miento contingente (por parte del ser humano) de lo necesario (Dios) [C(x,d) &
Ndl y un conocimiento necesario (por parte de Dios) de lo contingente (lo crea
do) [N(C(d.x)-*x)l.
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA 133

sino momentos inmanentes de la misma' dinmica (o dialctica)


del principio nico.12
Aplicando esta problemtica occidental a la filosofa andina, no se
puede concebir la dualidad de idealismo y materialismo (ni de trascen
dencia e inmanencia) simplemente como una disyuncin exclusiva. La
filosofa andina es una posicin ms all (o ms ac) de esta disyunti
va, Sin ser por esta razn una suerte de monismo neutral. La
relacionalidad andina no es una totalidad hegeliana, ni una trascen
dencia levinasiana, pero tampoco una inmanencia feuerbachiana.
Es cierto que la concepcin andina de Dios (as como por ejem
plo la concepcin ndica) no afirma el carcter trascendente o ab
soluto (fuera del mundo; ms all de la realidad). Como el totalmente
Otro, Dios es inconcebible y hasta insignificativo para el runa/jaqi
andino. Nada ni nadie es totalmente trascendente en el sentido de
una separacin ontolgica; pero esto no implica de acuerdo a la
lgica exclusivista (tertium non daiurf que todo fuera entonces de
una u otra manera inmanente. Tampoco nada ni nadie es totalmen
te inmanente en el sentido de un aislamiento ontolgico; todo es
trascendente e inmanente a la vez, porque todo es relacional. En el
sentimiento comn del ser humano andino, la inmanencia tal vez
tenga una cierta predominancia, tanto en las relaciones interpersonales,
ticas y ecolgicas, como tambin csmicas y religiosas. Dios es par
te de la realidad, ms que ua entidad ms all de ella; la otra per
sona es ms parte de la red relacional y de la naturaleza que real
mente otro. Lo comn y conmensurable domina sobre la alteridad y
la inconmensurabilidad.13

12 El concepto hegeliano de la totalidad' refleja la condicin inmanentista, tanto de


su propio idealismo, como tambin del materialismo (metafsicamente opuesto),
Todo tipo de alteridad o supuesta trascendencia es absorbido (aufgeboben) como
un momento dialctico del nico principio; cada divisin es inmanente. Este mo
delo coincide con la figura neoplatnica de la emanacin, pero no con la contra
figura de la creacin que insiste en la separacin trascendente (o la diferencia
ontolgica) entre Creador y lo creado, entre el yo y el otro [vase: Lvinas,
Emmanuel (1961; 1987). Totalt et Infini: Essai sur l'xterorit (Totalidad e in fi
nito: E n sa yo so b re la E x terioridad). La Haya; Salamanca. 76ss.; 124ss.; 297sJ.
Ms adelante discutir e{ supuesto determinismo o fatalismo andino. Dentro de
los parmetros occidentales, el progreso histrico y antropolgico se suele medir
segn el grado de la independizacin humana de la naturaleza y de lo divino
(secularizacin), de la absoltizaciri de las relaciones humanas en general. De
este modo, la manera andina de relacionarse aparece como arcaica, primitiva,
natural' y fantstica.
134 FILOSOFA ANDINA

Con respecto a la cuestin determinista (necesarianismo), el asunto


no resulta muy fcil a explicitar. En la tradicin occidental, hallamos
los dos paradigmas: el necesariarismo (predominantemente griego y
helenista) y el contingentismo (predominantemente semito-cristiano).
El necesarianismo es el corolario modal del principio de plenitud y
del evidencialismo absoluto (equivalencia de verdad y necesidad),
como expresin epistemolgica del principio de connturalidad.14
El contingentismo tiene sus races conceptuales en el voluntarismo
divino y la libertad de la creacin ex nihilo de la tradicin judeo-
cristiana, lo que permite desligar la inmutabilidad trans-temporal ('ne
cesidad diacrnica) de la necesidad lgico-metafsica (como in-
alternatividad). Aunque la mayor parte de la filosofa occidental es
dominada por la concepcin (aristotlica) de la contingencia como
'mutabilidad' trans-temporal (x (tj) & P (-x(t2))), la novedad semita
consiste en la introduccin de la contingencia como alternatividad
sincrnica ((x (tj) & P (-x (tj)))i15
En la filosofa andina, se nota una afinidad estructural con el
modelo helenista de la contingencia y necesidad. Esto se expresa,

H Mientras que el determinismo es una posicin (metafsica) relacionada con la


antropologa y tica (como ausencia de libertad), el necesarianismo es la posi
cin lgica subyacente, con los siguientes axiomas:
a. Todo lo posible se realiza [Px-xl.
b. Todo lo real es necesario [x-*Nxl. La premisa b. se obtiene de a. por con
traposicin, convertibilidad y sustitucin [(Px-*x) o > (-N-x-*x) <-> (-x-N-
x) <> (x->Nx)l.
c. Todo lo posible es necesario [Px-* Nx], c. es la conclusin silogstica de a. y b.
El contingentismo niega estos axiomas e insiste en la contingencia sincrnica
[ (x ( tl)
P.-x(tl)) <-> ( x ( tl) ) N x(tl))].
El evidencialismno absoluto, compatible con el necesarianismo' (pero incompa
tible con el contingentismo), sostiene los siguientes axiomas epistemolgicos:
- Lo verdadero es lo necesario.
- El conocimiento verdadero es necesario.
- No hay conocimiento verdadero de lo contingente.
- Lo contingente es falso.
15 La contingencia diacrnica o mutabilidad trans-temporal concibe la alternatividad
slo en trminos de tiempo: ahora llueve, pero maana puede solear, La con
tingencia sincrnica o mutabilidad trans-mundial (transworld changeability) con
cibe la alternatividad como posibilidad instantnea, (sin-crnlca) de estados co-
posibles (mundos posibles'): ahora llueve, pero [bajo otras circunstancias] hu
biera sido posible que ahora no llueva". ,
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA 135

por ejemplo, en la concepcin cclica del tiempo, en el desconoci


miento (pre-hispnico) de la nocin de la creacin16 y en las mlti
ples formas cmo el runa/jaqi interpreta los acontecimientos csmi
cos, sociales y agrcolas, como manifestacin de un fatum que no
est en las manos del ser humano, ni como individuo, ni como colecti
vidad. Este supuesto fatalismo andino, sin embargo, no es idntico al
necesarianismo lgico-metafsico (Parmnides), ni a los determinismos
racionalista (Spinoza) y materialista (dHolbach) de Occidente. Tanto
el concepto de la libertad, como el de la determinacin tienen su
origen en la filosofa occidental; por lo tanto, se requiere de una 'her
menutica diatpica muy cuidadosa para encontrar y entender a
cabalidad los equivalentes homeomrficos en la filosofa andina. Voy
a replantear el asunto dentro de la antropologa y tica andinas.17
El principio de relacionalidad tambin tiene que ver con la re
lacin gnoseolgica. La filosofa occidental expresa su concepcin
diasttica ante todo con respecto a la relacin entre el sujeto y el
objeto gnoseolgicos: la relacin cognoscitiva es una relacin de
conciliacin entre realidades bifurcadas. El reconocimiento
fenomenolgico de que cada conciencia fuera conciencia de
(intencionalidad) no supera esta condicin, sino slo la inmanentiza.
Ms adelante, voy a discutir a fondo el concepto del sujeto y de la
subjetividad. Aqu slo quiero sealar que la relacionalidad cognosci
tiva andina no presupone una distasis entre un sujeto conocedor y
un objeto conocido.
El conocimiento es una experiencia integral y colectiva que no
slo trasciende al individuo, sino al sujeto como tal. No sera ade
cuado aplicar tale quale la distasis occidental entre ser y conocer.
Para el runa/jaqi, la realidad no-humana no es un dato bruto, un
simple noumenon regulativo, sino tiene carcter sapiencial (cognosci
tivo) en s misma. Para decirlo de una manera paradjica (en catego
ras occidentales): la realidad nos conoce en ella, y nosotros cono
cemos a la realidad en nosotros; tanto sujeto como objeto poseen
intelectualidad, o mejor dicho: sapiencialidad.
La realidad es subjetivo-objetiva, cognoscente y conocida; tiene
la caracterstica que Jaspers llam la dimensin del Umgreifendes
(trans-ceptual en vez de con-ceptual).

16 Acerca de este punto controversial, vase las explicaciones en el captulo 9.3.


17 E n e sp e c ia l e n lo s c a p tu lo s 7.3-, 7.5. y 8.3.
136 F IL O S O F A A N D IN A

5.3. El principio de correspondencia

La relacionalidad del todo, este principi bsico (axioma) de la filo


sofa ndina, se desglosa y manifiesta en una seri de principios de
rivados o secundarios, de acuerdo a la naturaleza de la relacionalidad
que est en juego. Como primer principio derivado, menciono el de
la correspondencia. Este principio dice, en forma general, que los
distintos aspectos, regiones o campos de la realidad se correspon
den de una manera armoniosa. Correspondencia no es lo mismo
que connaturalidad o equivalencia, ni identidad o mediacin. La
racionalidad occidental trata de concebir la relacionalidad de la reali
dad (como rasgo secundario con respecto a la sustancialidad) me
diante las categoras gnoseolgicas de semejanza, adecuacin, identi
dad y diferencia, o mediante las categoras lgicas de equivalencia,
implicacin, derivacin o exclusin.
Los paradigmas occidentales son la methexis platnica, la
adaequatio rei et intellecti tomasiana, la identidad-en-diferencia
hegeliana y la disyuncin exclusiva kierkegaardiana. En el plano fsi
co, la heterogeneidad relacional se expresa predominantemente en
la causalidad; aunque causa y efecto se corresponden, la oblicuidad
entre ellos se debe a la actividad causal por un, lado, y la pasividad
efectuada por otro lado (muy similar a la methexis platnica entre
eios y cosa concreta).
Correspondencia (con + respondere) etimolgicamente implica
una correlacin, una relacin mutua y bidireccional entre dos cam
pos de la realidad. Tambin en la filosofa occidental, podemos des
cubrir huellas del principio de correspondencia. Los pitagricos, por
ejemplo, afirmaron este principio refirindose a la relacin entre lo
pequeo (mikron) y lo grande (makron), entre la circulacin sangunea
y los movimientos celestes, entre la armona musical y el recorrido de
los planetas. La expresin pitagrica de esta relacionalidad es como
sigue-, tal en lo grande, tal en lo pequeo (isomorfismo csmico).
Este mismo principio fue reivindicado por la medicina (ho
meopata) y strologa. La homeopata establece una corresponden
cia entre el tipo de enfermedad, el modo de curar y el medicamento
adecuado (Hipcrates, Paracelso, Hahnemann); ya segn Hipcrates
de Cos, la enfermedad (patha) es causada por sustancias similares
(homeios) a ella, y es por stas por las que el enfermo recupera la
salud (simile simili curatur). Adems, la dosis del medicamento es
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA 137

tan mnima, que su proporcin con la enfermedad es como la rela


cin entre el organismo enfermo y el cosmos (Hahnemann). La as-
trologa plantea una correspondencia entre la constelacin csmica
(macro-cosmos) de los astros y las situaciones personales, sociales y
hasta econmicas de da vida humana (micro-cosmos). El influjo de
los cuerpos celestes en la psique y el organismo humanos, segn la
astrologa no es de tipo fsico-causal, sino simblico-representativo.
El principio de correspondencia pone en tela de juicio la vali
dez universal del principio de causalidad (eficiente). No solamente a
nivel de la relacionalidad humana, sino tambin de las relaciones
fsicas entre diferentes estratos del cosmos, la causalidad es una de
las mltiples formas de relacin, pero de lejos la nica y ms
destacable. La relacin entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo
de eficiencia contigua, es una cierta forma de correspondencia: no
puede haber nexo causal entre dos recaa totalmente inconmensurables
e 'incorrespondientes.18
En algo, la fsica contempornea nos plantea una problemtica
similar. El principio de indeterminacin (Heisenberg), de relatividad
(Einstein) o la teora cuntica (Pjanck) no slo cuestionan la validez
universal de la fsica newtoniana y de la geometra eucldica, sino que
establecen una cierta correspondencia entre los fenmenos (micro- o
macro-)fsicos y el punto de vist subjetivo del observador.19 A pesar

18 La m etafsica clsica ex p resa esta c o rre sp o n d e n c ia bsica d e c au sa y efec to median


te u n a se rie d e ax io m as:
a. P rin c ip io d e l e x -n ih ilo -n ih il-fit [c o n n atu ralid ad ontolgica].
b. P rin cip io d e q u e n a d a e s c a u sa su i [c au salid ad extrnseca].
c. P rin c ip io d e m a g n itu d [cada c au sa e s m a y o r q u e su efecto],
d. P rin c ip io d e p rio rid a d o n to l g ic a y te m p o ra l d e la c au sa [prioridad].
Sin e m b a rg o , se trata d e caractersticas q u e su b ra y a n la u n id ire c c io n a iid a d d e la
re la c i n c au sal y e x c lu y e n a p r io r i la b id ire c c o n a iid a d (q u e e s fu n d a m e n ta l para
la c o rre sp o n d e n c ia ).
C a b e d e c ir q u e lo s e m p irista s b rit n ic o s (L ocke, H u m e ) n e g a ro n el n e x o de
c o n tig id a d re al e n tre c au sa y e fecto ; c a u s a lid a d p a ra L ocke es u n a relacin
e n tre id ea s, u n a c o n stru c c i n m en ta l, y p a ra H u m e e s la e x p e rie n c ia d e u n a con
ju n c i n c o n sta n te , fru to d e la c o stu m b re y d e l h b ito .
19 Ja v ie r M ed in a trata d e a p lic ar la fsica c u n tica a la c o sm o v isi n a n d in a : Medina,
J a v ie r (2 0 0 3 ). P e r s p e c tiv a m e ta c u ltu r a l p a r a a n a liz a r las d e f in ic io n e s de
In tercu ltu ralid ad : La C ivilizacin o c c id e n ta l y la C ivilizacin a m e rin d ia . En: Idem.
D i lo g o d e Sordos: O ccid en te e In d ia n id a d : Una a p ro x im a c i n con ceptu al a la
e d u c a c i n in tercu ltu ra l y b ilin g e e n B olivia, l a Paz: CEBIAE. 140-171.
138 FILOSOFIA ANDINA

de estos paradigmas -heterodoxos, la tradicin occidental viene cul


tivando sobre todo una interpretacin cuantitativa, causal y mate
mtica de las mltiples relaciones. La ciencia moderna (bajo la tute
la del positivismo y cientificismo) pretende demostrar un determi
nismo cientfico en lo fsico y social (mecnica poltica), universa-
lizando la cuantificabilidad y matematizabilidad a todas las ramas
del quehacer humano.
En la filosofa andina, el principio de correspondencia incluye
nexos relacinales de tipo cualitativo, simblico, celebrativo, ritual y
afectivo. No se trata, sin embargo, de una correlacin anlogo-pro-
porcional, tal como la postula la analoga entismedieval, sino de una
correlacin simblico-(re-)presentativa. La filosofa latinoamericana de
la vertiente inculturada considera como rasgo fundamental de la sa
bidura autctona la mediacin simblica, y no la mediacin con
ceptual (Scannone, Kusch, Cullen). Esto tambin compete, en forma
especfica, a la sabidura andina: la naturaleza de la correspondencia,
en el fondo, es simblica, y no causal o inferencial. El smbolo
concreto corresponde a lo simbolizado, porque lo resume (conci
be) podramos decir si el trmino no fuera reservado)20en forma con-
densada y densa. La presencia simblica no es una representacin
(cognoscitiva), sino una presentacin sui generis que tiene su pro
pia lgica de eficacia no-casual.
El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofa andina
a todo nivel y en todas las categoras. En primer lugar, describe el
tipo de relacin que existe entre macro- y micro-cosmos: tal en lo
grande, tal en lo pequeo. La realidad csmica de las esferas celes
tes (hanaq o alaxpacha) corresponde a la realidad terrenal (kay o
aka pacha) y hasta a los espacios infra-terrenales (ukhu o manqha
pacha). Pero tambin hay correspondencia entre lo csmico y huma
no, lo humano y no-humano, lo orgnico e inorgnico, la vida y muer
te, lo bueno y malo, lo divino y humano, etc. El principio de corres
pondencia es de validez universal, tanto en la gnoseologa, la
cosmologa, la antropologa, como en la poltica y tica. Cuando me

20 ste e s u n e je m p lo d e la su p e rp o s ic i n d e t rm in o s y la hegemona posterior de


u n o d e ello s. S ym b o lo n y c o n cep tu s e tim o l g ic a m e n te tie n e n una misma raz.
P o s te r io r m e n te , e l t r m in o c o n c e p tu s s e im p u s o e n u n sentido netamente
- in t lec tu a lista , re la c io n a d o c o n e l e id o s y e l n o m a p la t n ic o s (de edein y noein,
> re sp e c tiv a m e n te : o p e ra c io n e s e m in e n te m e n te in te lec tu a les). Symbolon desapare
c i p r c tic a m e n te d e l c a m p o e p ist m ic o y fu e re iv in d ica d o p o r lo religioso (el
S y m b o lo n d e la fe).
R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A 139

toque explicitar algunos de estos campos, veremos cmo funciona


el principio de correspondencia in concreto.

5.4. El principio de complementariedad

El principio de complementariedad es la especificacin de los princi


pios de correspondencia y relacionalidad. Ningn ente y ninguna
accin existe mondicamente, sino siempre en co-existencia con su
complemento especfico. Este complemento (con + plenas) es el ele
mento que recin hace pierio o completo al elemento correspon
diente. En la fsica contempornea, el principio de complementariedad
describe, segn Niels Bohr, la diferencia de las estructuras fenomnicas
de entidades micro-fsicas (electrones, protones, neutrones), de acuerdo
a la relacin de indeterminacin (Heisenberg). Las dos propiedades
complementarias de un electrn su manifestacin como partcula
u onda resultan de dos sistemas de medicin incompatibles. El prin
cipio de complementariedad en la fsica actual es uno de los concep
tos formales que slo puede ser interpretado matemticamente, pero
que no es accesible objetivamente. En la filosofa andina, tampoco
podemos hablar de una objetividad de este principio, porque tras
ciende tanto el concepto de objeto como de sustancia. Pero el ca
rcter interpretativo predominante no es el matemtico.
El principio de complementariedad es perfectamente compatible
con la negacin de la sustancialidad en el sentido de un 'ente exis
tente en y por s mismo (ens ex se et in se subsistens). Ningn ente1
o acontecimiento particular es una entidad completa, sino que sufre
para hablar en trminos occidentales de una deficiencia ontolgica,
es decir: es en el fondo un no-ente, un nada. Nuevamente vemos
con claridad que, para el runa/jaqi andino, el individuo autnomo y
separado, en el fondo, es vano (doxa o maya, como dira la tradicin
ndica) e incompleto (un ente a medias).21 Recin en conjunto con
su complemento, la entidad particular se convierte en un totum, o

21 Algo parecido, pero a otro nivel, plantea el hilemorfismo aristotlico: materia sin
forma, y forma sin materia es incompleta y, por lo tanto, inexistente. El ente
completo (la deuteri: ousia o sustancia individual!) es la co-existencia concreta y
particular de estos dos principios complementarios. Slo que la filosofa andina
sube an un nivel ontolgico ms: tambin esta sustancia individual' aristotlica
a su vez es incompleta y requiere de su complemento para llegar a ser un ente
concreto (concrescere), con un cierto grado de sub-sistencia.
140 : F IL O S O F A ; A N D IN A

mejor dicho: plenum. La tradicin occidental tiende a identificar lo


particular (pars) con lo completo (totus), no en el sentido de un
parspro toto, sino de un parssive totum. La filosofa andina insiste en
el significado literal de lo particular: se trata de una parte necesa
ria y complementaria, que se integra, junto a otra parte, a uiia enti
dad completa o complementada.
Por eso, la contraparte ( Gegen-Teil) de un ente no es su con
trapuesto (Gegen-Satz), sino su complement correspondiente im
prescindible. El principio de complementariedad andino cuestiona
entonces, de una u otra manera, la validez universal del principio
lgico occidental de la no-contradiccin (principium contradictionis).
Para la lgica exclusiva de Occidente, una proposicin no puede
ser verdadera y falsa a la vez y en el mismo sentido; se trata enton
ces de una contradiccin formal [-P(q & -q)] y no material (incom
patibilidad de contenido).22Este principio tambin tiene un corola
rio metafsico: un.ente no puede existir y no existir a la vez, ni ser
otro ente al mismo tiempo.
El principio de no-contradiccin occidental tiene dos derivados:
el principio de identidad (principium identitatis) y el principio del
tercer excluido (principium tertii non datur). El principio de identi
dad enfatiza la coincidencia de un ente consigo mismo, y su diferen
cia (no-identidad) con cualquier ente distinto;23 o en forma lgica,
la identidad proposicional de un solo valor lgico. El principio del

22 La etimologa revela el origen lingstico de la contradiccin (con tra-dicere, uHder-


sp recb en ; contra-decir); de ah el derivado proposicional del G e g en sa tz (literal
mente: 'contra-proposicin') o proposicin contradictoria'. La lgica formal ex
presa la contradiccin' mediante la conjuncin de dos proposiciones contradicto
rias [q & -q), cuya matriz de valores lgicos siempre arroja el valor de falsedad
(0). Esto a la vez es la definicin de la inconsistencia lgica; cada inconsistencia
puede ser reducida en ltima instancia a una ^contradiccin. La incompatibilidad
trasciende el criterio formal de contradiccin e inconsistencia; algo puede resul
tar formalmente consistente (es decir: no contiene ninguna contradiccin lgica),
pero sin embargo es (materialmente) incompatible. La 'contradiccin ontolgica
es la derivacin metafsica de la contradiccin lgica', en el sentido de la 'no-co
existencia' espacio-temporal de dos o ms entes.
13 Por eso, Leibniz agreg: P rin c ip iu m id en tita tis in d isc e m ib illu m que prcticamente
es el p r in c ip iu m in d iv id u a lita tis. Ningn ente individual es idntico con otro ente
individual, y, como cada ente (segn Leibniz) es individual, ningn ente es idn
tico con otro ente.
El principio de identidad es entonces e x n eg ation e un principio de distincin
o diferencia: P rin c ip iu m d istin ctio n is d isc e m ib iliu m .
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA '1 4 1

tercer excluido afirma la exclusividad mutua de los valores lgicos


(verdad y falsedad): una proposicin es o bien verdadera o bien
falsa, pero no existe una tercera posibilidad (tanto verdadera como
falsa; ni verdadera ni falsa). Estos tres principios son la base de la
racionalidad de exclusin occidental, o la racionalidad bivalorada
(slo dos valores lgicos).
El principio de complementariedad enfatiza la inclusin de los
opuestos complementarios en un ente completo e integral. Tertium
datur: existe una tercera posibilidad ms all de la relacin contradic
toria, o sea-, la relacin complementaria. Un ente, acontecimiento,
sentimiento o pensamiento cmo entidad integral es este tercio como
sntesis de algo (posicin) y de su opuesto (contra-posicin). Vemos
aqu nuevamente la familiaridad con el paradigma oriental, especial
mente con el Y Ging, el libro de las transformaciones taosta de la
Antigua China. La complementariedad de Ying y Yanes el principio
fundamental de la realidad y de sus mltiples transformaciones. El
smbolo del crculo con sus dos partes complementarias y correlati
vas de Ying (oscuro, pasivo, femenino) y Yan (claro, activo, masculi
no) se constituye de tal manera que cada una de las partes a la vez
contiene su contraparte u opuesto. El sinlogo Needham caracte
riz este pensamiento chino como un pensamiento correlativo, y
Granet lo resumi en la frmula;todo en el cosmos es el cosmos.24
El pensamiento inclusivo (tanto oriental como andino) considera
la contradiccin (Widersprucb) como una contraposicin (Gegensatz)
de dos posiciones incluidas e integradas en un todo que contiene
los complementos particulares y parciales. Como diferencia resaltante
entre la racionalidad oriental (china) y andina puedo mencionar (fue
ra de lo mucho que comparten) la siguiente: para la filosofa china, la
complementacin opsicional se realiza mediante la meditacin y la
mstica, es decir: mediante un proceso gnoseolgico meta-racional.*6

24 Granet, Marcel (1934). L a p e n s e cbin oise. Pars: Renaissance du Livre.


Needham, Joseph (1954). S cien ce a n d C ivilisation in C hina: The G enius o f China.
6 vols. Cambridge: University Press.
La familiaridad del pensamiento oriental (chino) con las filosofas autctonas de
A b y a Y ala probablemente tiene (entre otros) carcter genealgico: racial y
genticamente, el ser humano indgena de Amrica tiene mucho en comn con el
ser humano del Oriente Lejano (especialmente Mongolia). Los hallazgos sobre las
grandes migraciones intercontinentales en la poca glacial parecen corroborar las
tesis etno-lingsticas y filosficas.
142 FILOSOFA ANDINA

Para la filosofa andina, ms se trata de una mediacin celebrativa,


es decir: las posiciones complementarias llegan realmente a comple
mentarse (integrarse) en y a travs del ritual celebrativo, mediante un
proceso 'pragmtico' (accin) de integracin simblica.
No es que la filosofa andina niegue por completo el principio
de no-contradiccin; en Occidente, la contradiccin formal es con
cebida como absoluta o exclusiva de tal manera que el uno (A) ex
cluye al otro (B), y viceversa: [(A--B) & (B-+-A)]. La filosofa andina
interpreta la contradiccin formal como contrariedad material: A es
distinto de B, y B es distinto de A, pero A y B pueden coexistir (con-
posibilidad) como partes complementarias de una tercera entidad,
que es recin un todo (ente) en sentido estricto.25
Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, da y
noche, bien y mal, masculino y femenino para el runa/jaqi no son
contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la
afirmacin de una entidad superior e integral. El principio de
complementariedad se manifiesta a todo nivel y en todos los mbitos
de la vida, tanto en las dimensiones csmicas, antropolgicas, como
ticas y sociales. El ideal andino no,es el extremo, uno de dos opues
tos, sirio la integracin armoniosa de .los dos.
Pero no hay que pensar en el modelo de la virtud aristotlica
como el medio (mesotes) entre dos extremos (akhrotes), sino ms
bien en la figura heraclitnea de la entidad (unidad) como unin
dinmica de los opuestos, tal como se expresa en uno de sus frag
mentos: Los hombres no comprenden que lo diferente concierta con
sigo mismo y que entre los contrarios haya una armona recproca,
como la del arco y la lira (Fragmentos 51).26 Herclito es considera
do el padre del pensamiento dialctico en Occidente, el predecesor
de Hegel, pero ms que todo de Marx y Engels y su materialismo
dialctico. La concepcin del ser como lucha incesable entre fuer
zas opuestas es el paradigma filosfico para la dialctica occidental.

25
Es interesante que i la contrariedad en la lgica occidental slo se da (a nivel
proposicional) mediante la cuantificacin, pero no a nivel de la cualidad (afirma
cin y negacin), donde rige el principium tertii non datur. La 'contrariedad' en
cierto sentido es el'tercio intermedio entre la plena identidad (A A) y contra
diccin (A & -A). La suma de dos proposiciones contrarias de cualidad distinta
(algunos A son B; algunos A no son B) da una totalidad, una proposicin
universal con un predicado disyuntivo ('todos los A son B o no B).
26
Diels, Hermann y kranz, Walter (19526). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berln.
Vase tambin: Barnes, Jonathan (1992). Los presocrticos. Madrid: Ctedra.
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA 143

Es preciso ver entonces de ms cerca la familiaridad de la filo


sofa andina (sobre todo con respecto'al principio de complemen-
tariedad) con el pensamiento dialctico occidental. En realidad, hay
muchos indicios que permiten calificar la racionalidad andina como
dialctica, tanto por la estructura subyacente de concebir la rea
lidad, como por la abundancia de indicaciones fenomenolgicas. Mu
cho se ha escrito sobre la violencia andina, el modo conflictivo de
vivir, tanto en relacin con la naturaleza (una topografa y un clima
muy hostiles) como en relacin con la convivencia social.
Uno puede referir a fenmenos como Tpaq Amaru y Sendero
Luminoso en el Per, el movimiento indigenista en Ecuador o Tpaq
Katari en Bolivia. Hay que mencionar la cultura de violencia casi
generalizada en muchas partes de los Andes, como tambin en las
barriadas de las grandes ciudades. No hace falta hacer referencia al
marxismo andino sui generis de Maritegui y la realidad social
conflictiva, como aparece, por ejemplo, en la obra literaria de Jos
Mana Arguedas.27De todas maneras, hay que preguntarse si esta for
ma dialctica de vivir la realidad es endgena, o tal vez el producto
de la conflictividad producida a partir del choque cultural, social, t
nico y econmico a raz de la Conquista.
Filosficamente, la dialctica occidental (idealista o materialista)
presupone la normatividad ontolgica e histrica de un cierto logos
subyacente (ida + legein) que oscila entre posiciones antagnicas,
para devenir en y a travs de ellas lo que, en el fondo, es. La filosofa
andina es ciertamente dialctica en el sentido de que no considera

27 E n tre m u c h a s o tras, m e n c io n a m o s las sig u ien te s obras:


M aritegui, J o s C arlos (1968). Siete E nsayos d e In terp reta ci n d e la re a lid a d p e
ru a n a . Lima.
Id em (1974). Tem as d e n u estra A m ric a . Lima.
Id em (1979). El p ro b le m a d e las razas e n A m rica L atina. En: Ideologa y P olti
c a . Lima.
A rg u ed as, J o s M ara (1958). Los ros p ro fu n d o s. B u e n o s Aires.
Id em (1964). T odas as san gres. B u e n o s Aires.
Id em (1971). El zo r r o d e a rr ib a y el zo r r o d e a b ajo. B u e n o s Aires.
Flores G alindo, A lberto (1979). M arxism o y-sociedad andina: D errotas d e un m alen
te n d id o . En: A llp a n cb is 14. 139-143.
S a la d in o G arca, A lb e rto (1 9 8 3 ). In d ig e n ism o y m a rx ism o e n A m ric a Latina.
M x ico .
U rb a n o , H e n riq u e (c o m p .) (1991). P o d e r y vio len cia en los A n des. Cusco.
144 f il o s o f a An d i n a

la contradiccin como la paralizacin de todo proceso transforma


dor, como callejn sin salida lgico y ontolgico, sino como
dinamizacin de la realidad. Los opuestos son momentos, o mejor
dicho: entes deficientes e incompletos en un proceso que tiene que
llegar a la complementacin sinttica.
Sin embargo, hay que mencionar algunas diferencias claves en
tre la filosofa andina y la dialctica occidental. En primer lugar, la
dialctica andina no es la lgica ocultada de un principio universal
y necesario (espritu o materia) que se realiza en y a travs d estos
momentos dialcticos. La relacionalidad andina no es un principio
(arj) ontolgico (sustancia) ni lgico en el sentido de la racionali
dad occidental. En segundo lugar, la sntesis no es la Aujhebung
dialctica de las posiciones antagnicas (tesis y anttesis); los comple
mentos en sentido andino no son posiciones abstractas y logo-
mrficas, sino experiencias parciales de la realidad. Y tampoco son
antagnicas en un sentido de irreconciliacin racional; se requieren
mutuamente, no como motor dinmico para elevarse a otro nivel,
sino para completarse en el mismo nivel. La supuesta sntesis dialc
tica de los complementos no es algo distinto a los complementos
mismos; stos ni se niegan por, ni se conservan en, ni se elevan a
una posicin superior.
En tercer lugar, la dialctica andina no comparte en absoluto la
concepcin progresista inherente al pensamientp dialctico occidental.
En el fondo, la dialctica andina es mucho ms esttica que dinmi
ca, ms heraclitnea que hegeliana. La complementariedad no es el
resultado de un proceso dialctico, sino la expresin dialctica de
la relacionalidad fundamental andina. Esto no quiere decir que la
filosofa andina no conozca ningn tipo de proceso; pero no se
trata de un proceso sinttico de composicin, sino ms de trans
formacin de entidades complementarias y complementadas, es de-
cir-, un cambio de relaciones dentro del marco a priori (o trascenden
tal) de la relacionalidad.
El pensamiento dialctico occidental tiene dos presupuestos prin
cipales-. la nidireccionalidad y progresividad del proceso dialcti
co. La inversin o reversibilidad de esta dinmica (dialctica nega
tiva) es prcticamente imposible, y todo apunta a una Aufhebung
de toda dialctica (en un estado utpico ideal, sea de forma con-
ceptual-espiritual o social-material). La filosofa andina no comparte
ni la progresividad, ni la nidireccionalidad de la historia y del
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA 145

proceso csmico. Defiende una suerte de ciclicidad peridica


que quiz tambin haya sostenido Herclito (en continuacin
creativa de Empdocles). El paradigma filosfico andino acerca de
la naturaleza del tiempo es muy distinto al occidental, inclusive
al dialctico.28

5.5. El principio de reciprocidad

El principio de correspondencia'se expresa a nivel pragmtico y tico


como principio de reciprocidad: a cada acto corresponde como con
tribucin complementaria un acto recproco. Este principio no slo
rige en las interrelaciones humanas (entre personas o grupos), sino
en cada tipo de interaccin, sea esta intra-humana, entre ser humano
y naturaleza, o sea entre ser humano y lo divino. El principio de
reciprocidad es universalmente vlido y revela un rasgo muy impor
tante de la filosofa andina: la tica no es un asunto limitado al ser
humano y su actuar, sino que tiene dimensiones csmicas. Con mu
cha razn se puede hablar de una tica csmica", que para la racio
nalidad occidental sera un absurdo, debido a la implicacin mutua
de eticidad y libertad. La reciprocidad andina no presupone necesa
riamente una relacin de interaccin libre y voluntaria-, ms bien se
trata de un deber csmico que refleja un orden universal del que el
ser humano forma parte.
El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condi
cionan mutuamente (nter-accin) de tal manera que el esfuerzo o la
inversin en una accin por un/a actor/a ser recompensado por
un esfuerzo o una inversin de la misma magnitud por el receptor o
la receptora. En el fondo, se trata de una justicia (meta-tica) del
intercambio de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores
religiosos. Es sabido que la economa incaica desconoca el dinero
como medio de intercambio comercial; por eso el trueque ha sido
la forma predilecta de la actividad comercial y econmica. Esto en
los Andes sigue todava vigente, sobre todo en las regiones aparta
das. Los campesinos andinos, fuera de los grandes centros urbanos,
siguen practicando una economa de subsistencia en la que el di
nero no tiene valor real. Sin embargo, para sobrvivir, tiene que
intercambiar mercadera con campesinos de otros pisos ecolgicos:

2H
V ase el c a p tu lo 6.8. C iclicidad d e l tiem po".
146 FILOSOFA ANDINA

El ganadero hace el trueque con el agricultor, el poblador de la


regin altoandina puna intercambia su ch'arki o ch'arkhi (charqui)
con el ch uu (chuo) del poblador de la regin surt, con el choqllu
o chhuxllu (choclo) o el m u ti (mote) del residente de la regin
qheswa (qhuya en aimara) o hasta con las frutas del poblador de la
regin yunka.
La reciprocidad econmica mediante el trueque es vital en la
regin andina, sobre todo por la existencia de diversos pisos
ecolgicos, las grandes distancias geogrficas, la topografa acciden
tada y la difcil accesibilidad a los mercados formales de las ciudades
andinas. En la actualidad, la economa mercantilista del intercambio
de productos (trueque) funciona lado a lado con una incipiente eco
noma monetaria. Sin embargo, existe todava una cierta resistencia a
la introduccin general del dinero como medio de intercambio eco
nmico. La experiencia de la lucha p o r la supervivencia en el campo
hace recordar que no se puede comr el dinero. De ah que a veces
todava sigue vigente la lgica de los campesinos vendedores y de
las campesinas vendedoras de guardar por lo menos una parte de
su mercadera y no vender todo, aunque recibiran un buen dinero.
En las'mismas comunidades campesinas y dentro de las familias (ex
tensas) todava sigue vigente el trueque como forma usual y comn
de intercambio econmico.29
Este Sitz im Leben econmico del principio de reciprocidad, sin
embargo, no significa que slo se restringira al mbito econmico y
comercial. A veces se dice que la mentalidad del ser humano andino
fuera muy mercantilista o negociadora, hasta en los mismos asun
tos religiosos. Sin embargo, no podemos transculturar simplemente
y sin mayores precisiones las concepciones occidentales de merca
dera, mercado y negocio al mundo andino. La reciprocidad, como
una normatividad relacional, es una categora csmica antes de ser
un cierto concepto econmico. El negocio econmico (el trueque
por ejemplo) no es la simple expresin de una justicia econmica
(para tal cantidad de papas me debes tal cantidad de ch a rki o
charkhi), sino de una justicia csmica.

29 El trueque no se;limita al intercambio de alimentos, debido a la espedlizacin


del ganado y de los cultivos por los respectivos pisos ecolgicos, sino se extiende
a las herramientas, la maquinaria y la ferza de trabajo (m inka, ayni). la peque
nez de las parcelas y la precariedad de los recursos prcticamente obliga al com
partir recproco de arados, bueyes, animales y vehculos de carga.
R E L A C IO N A L ID A D D E L T O D O : L G IC A A N D IN A 147

La cuantificacin de los productos intercambiados no siempre


es el factor decisivo; puede haber otros factores ms importantes:
el parentesco de las personas que intercambian; la necesidad vital; la
escasez del producto; el valor simblico del producto (la coca, por
ejemplo); las caractersticas de las personas. El trueque no se realiza
a ciegas, tal como lo hace supuestamente la mano invisible del mer
cado monetarizado. El anonimato y la abstraccin (cuantitativos) del
dinero (pecunia non olet) se vuelve directos y concretos (cualitativos)
en el trueque recproco de bienes.30
A travs de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as,
naturales, divinos/as) establecen una justicia csmica como nor
matividad subyacente a las mltiples relaciones existentes. Por eso, la
base del principio de reciprocidad es el orden csmico (y su rela
cionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado
de relaciones.
Cada unidireccionalidad accional y relacional trastorna este or
den y lo desequilibra. Por eso, la causalidad como relacin unidireccional
(causa a efecto y no viceversa) tiene que ser entendida como un mo
mento de una relacionalidad superior que tiene carcter recproco.
Esto es el caso de las relaciones csmicas correlativas que se manifies
tan y se conservan mediante la presentacin simblica celebrativa. El
equilibrio csmico (armona) requiere de la reciprocidad de las accio
nes y la complementariedad de las y los actores/as.
Esto no quiere decir que los relata de una relacin recproca
siempre sean equi-valentes y con-naturales, sino que a la iniciativa
de un relatum corresponde una reaccin complementaria de otro
relatum. Una relacin (unilateral) en la que una parte slo da o slo
es activa, y la otra nicamente recibe o es pasiva, para el runa/jaqi
andino no es imaginable ni posible. Puede ser que se d un cierto
desequilibrio relacional por un cierto tiempo, pero la justicia cs
mica y la armona de la complementariedad exigen que, tarde o

v El adagio romano pecunia non olet (el dinero no apesta) es un principio del
capitalismo avant la lettre de que el dinero es fsica y ticamente neutral (no
huele al producto que representa, ni lleva la sangre de la persona que fue sacrifi
cada por su causa). El psicoanlisis invierte prcticamente este principio, al rela
cionar el dinero con lo anal (el principio anal del dinero). El 'culto desmesurado
al Dlar' ($) que se puede apreciar en los pases andinos (un billete con una
pequea rajadura o inscripcin es rechazado) ms se debe al grado de alineacin
cultural que al carcter 'cualitativo' del dinero.
148 FILOSOFA ANDINA

temprano, este desequilibrio ser transformado en equilibrio por una


accin recproca.31
El principio de reciprocidad, igual que los dems principios l
gicos andinos, tiene su vigencia en todos los campos de la vida.
Cabe destacar las mltiples formas de reciprocidad econmica de tra
baj e intercambio comercial, familiar de parentesco, compadrazgo y
ayuda mutua, ecolgica de restitucin recproca a la pachamama y
los apus/achachilas, tica de un comportamiento de conformidad con
el orden csmico, y religiosa de la interrelacin recproca entre lo
divino y lo humano.
De todas maneras, el principio de reciprocidad, es, en el fondo,
incompatible con algunas nociones trascendentales de la filosofa oc
cidental. La relacin gnoseolgica en Occidente es concebida como
una relacin unidireccional y oblicua: el sujeto cognoscitivo conoce
activamente (intencionalmente) al objeto cognoscitivo como algo
meramente pasivo. Lo mismo ocurre con la relacin entre el ser hu
mano y la naturaleza no-humana: el ser humano explotadla tierra
mediante el trabajo y la transforma en un producto con rostro hu
mano. La materia es un recipiente netamente pasivo (matersignifica
tero que fue considerado hasta el siglo XVIII conjo mero receptor
del elemento activo masculino), el objeto de la in-formacin por el
elemento activo (la forma). Cada distasis antagnica viola el princi
pio universal de la reciprocidad que rige hasta para la relacin reli
giosa: un Dios netamente activo (actus puras) es un absurdo para la
filosofa andina. El concepto de gracia como un regalo absoluta
mente unilateral y sin ninguna respuesta recproca por parte de la
persona que lo recibe, no es compatible con la justicia csmica ex
presada en el principio de reciprocidad.

31 Immanuel Kant fundamenta dos de los postulados de la razn prctica (vida eter
na, Dios), en el fondo, sobre el principio de reciprocidad, vlido hasta ms all
de la muerte: el orden moral exige una justicia mayor1en el sentido de un equili
brio moral entre el deber (cumplimiento del imperativo categrico) y el mrito
recproco de la felicidad. Como en la vida finita esta reciprocidad no se realiza,
hay que postular una vida eterna, y como su garante a Dios. La justicia
andina, en contraste, no es individual ni trans-mundana, sino.csmica o
pachasfica.
RELACIONALIDAD DEL TO D O : LGICA ANDINA
CAPTULO 6

Pachasofa: cosmologa andina

odos los principios lgicos de la filosofa andina se hacen sentir


T en los diferentes mbitos y regiones de la experiencia vivencial
del runa/jaqi andino. El estudio filosfico concreto de estas manifes
taciones lleva a una suerte de fenomenologa andina, en el sentido
de la explicitacin del logos sui generis (como aparece en los princi
pios mencionados) de los mltiples phainomena, no como Sache selbst
(cosa misma), sino como experiencia vivencial e interpretacin co
lectiva de la realidad. La filosofa andina es, entonces, la interpreta
cin (la hermenutica) creativa de estos fenmenos, hecha a la luz
de los principios expresados anteriormente.1

6.1. Introduccin

La filosofa occidental, por lo menos desde Platn, ha tratado de di


vidir (an-lysis) la realidad, como objeto del quehacer filosfico, en
partes o campos; el estudio particular de ellos daba origen a las
ramas o disciplinas filosficas. Aunque era Christian Wolff quien
en el siglo XVIII sistematiz el contenido de la filosofa en las ra
mas conocidas de la filosofa acadmica, sin embargo, era Platn quien

1 Al h a b la r d e u n a 'f e n o m e n o lo g a a n d i n a , n o p r e te n d o a p lic a r el m to d o
fe n o m e n o l g ic o d e H u sserl, ni las r e d u c c io n e s c o rre s p o n d ie n te s ( epokh, re d u c
c i n e id tic a y trasce n d en ta l). El logos s u i generis, e s decir: la racio n alid ad a n d in a
c o n su s p rin c ip io s l g ic o s (rela cio n a lid ad , c o rre sp o n d e n c ia , c o m p le m e n ta ried a d
y re c ip ro c id a d ) se m an ifiesta o a p a re c e (p h a in o m a i) e n u n a gran v aried ad d e
e x p re sio n e s v iv en ciales. E n e ste se n tid o , la fe n o m e n o lo g a n o tie n e co m o o b jeto
la re a lid a d e n s m ism a (S ach e selbst), s in o u n a cierta in te rp reta ci n d e la m ism a,
es decir: la e x p e rie n c ia viv encial c o m o u n c o n ju n to d e fe n m e n o s o m anifesta
cio n es. La tare a p rin cip al d e la filosofa es la in te rp reta ci n ra cio n al d e estos
fe n m e n o s , lo q u e es fe n o m e n o lo g a e n u n se n tid o n o -tcnico.
152 FILOSOFIA ANDINA

haba colocado los hitos para la divisin y clasificacin interna


de la filosofa. Ah empez lo que se puede llamar la mana cla-
sificatoria de Occidente.
El tringulo platnico, con los puntos cardinales de lo objetivo,
subjetivo y absoluto, es la base para la metafsica occidental con las
sub-disciplinas de la metafsica especfica; cosmologa, psicologa y
teologa. Aristteles modific este planteamiento en el sentido de que
agreg la lgica como estudio propedutico, la filosofa prctica
(praktik) con la poltica, tica, economa y retrica, y la filosofa
poitica (poietik) como teora del arte y de la produccin. La meta
fsica fue incluida, junto a la fsica y matemtica, en la filosofa
teortica (.theoretik)? Aunque haba muchos cambios a lo largo de
la historia de la filosofa occidental, se ha mantenido a grandes ras
gos dos distinciones (que se convirtieron en separaciones) fundamen
tales; la divisin entre lo fsico (que en la modernidad se convertira
en objeto de las ciencias reales) y lo metafsico (que heredara la
religin) por un lado, y la divisin entr lo terico (orientado en el
ver o theoreiri) y lo prctico (orientado en la accin o pragtna)
por otro lado. La clasificacin resultante de la filosofa refleja la con
cepcin occidental de la realidad como algo diasttico (sujeto/ob-
jeto, yo/no-yo, fsico/metafsico, finito/infnito), y por eso, tambin la
filosofa resulta diasttica en s misma. La problemtica permanente
y el paralogismo estructural de la filosofa occidental es la dicotoma
entre lo fsico y metafsico, terico y prctico, religioso y profano,
finito e infinito, o en trminos de posturas filosficas: entre idealismo
y materialismo,, religin y ciencia, conocimiento y tica.2 3
Desde el punto de vista de la filosofa intercultural, la divisin
de la realidad y la clasificacin consecuente de la filosofa reflejan
un determinado punto de vista cultural occidental (sobre todo
helnico-romano). Por tanto, estos criterios no pueden reclamar

2 Vase; Aristteles, Topik, Z, 6, 145a 15ss.


3 La preferencia occidental por el 'anlisis' (descomposicin) como camino predi
lecto del conocimiento, se expresa de manera ms elocuente en el adagio roma
no: divide et impera. La divisin intelectual permite que el logas llegue a captar
(con-cebir) lo esencial y sobre-individual, para establecer un rgimen lgico de
dominacin. El problema bsico consiste en la (im-)posibilidad de sintetizar (com
poner) la realidad descompuesta y prcticamente seccionada; la suma sinttica
nunca llega a ser nuevamente la totalidad holstica pre-analtica. Con respecto a
los entes vivos, la actitud analtica revela el carcter necrfilo y sacrificial de la
ciencia occidental.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 153

universalidad, sin caer en la ideologa supra- o supercultural. Filoso


fas no-occidentales adoptan otros criterios para clasificar la realidad
en campos o partes y dividir la filosofa en ramas' o disciplinas.
Occidente sostiene que la clasificacin de la realidad obedece a cri
terios reales e intrnsecos de esta misma realidad, de acuerdo al prin
cipio de connaturalidad: la distincin (como distinctio mentalis) de la
filosofa en una parte fsica y metafsica refleja la estructura y divi
sin real (distinctio realis).
Pero tambin podramos adoptar otro paradigma: la realidad es
una sola e integral (holismo), y no contiene 'distinciones reales. La
distincin entonces sera el producto de una cierta interpretacin (in
telectual, emprica, afectiva, religiosa) de la realidad, como conse
cuencia inevitable de la analiticidad racional. La filosofa ndica, por
ejemplo, no hace una distincin rgida (y mucho menos real) entre
religin y ciencia, conocimiento y prctica, saber y redencin.
Para la filosofa andina, la realidad holstica tampoco permite
distinciones reales absolutas, debido a la relacionalidad como rasgo
fundamental. La filosofa tiene un solo contenido (el trmino ob
jeto ya es inadecuado): la rica experiencia vivencal de la realidad
por parte del runa/jaqi andino. Esta experiencia no se puede clasifi
car y dividir en partes mediante un criterio objetivo o real, porque
tal clasificacin ya sera la consecuencia de una cierta experiencia y de
su interpretacin, tal como la realiza el homo occidentalis. La experien
cia es integral e integrada, y, a la vez, es la experiencia de lo integral
(holon) e integrado (reiacional). Sin embargo, la explicitacin filosfica
de esta experiencia requiere de un cieno criterio pragmtico de cla
sificacin, porque el espritu discursivo, al tratar de comprender lo
no-discursivo (presente) e integral (holstico), adopta un cierto orden
de procedimiento (clasificacin funcional ms que real).4

'* Soy consciente de que la filosofa siempre hace clasificaciones' y ordena la expe
riencia humana a fin de entenderla. Pero desde el punto de vista de la filosofa
intercultural, quisiera insistir en las siguientes observaciones:
a. La clasificacin occidental es una entre otras posibles, es culturalmente deter
minada y discutible en un pollogo intercultural.
b. La clasificacin filosfica de la realidad no necesariamente concuerda con la
estructura misma de esta realidad'.
c. No se trata tanto de una clasificacin de la realidad, sino de la experiencia
vivencial de ella por parte del ser humano.
d. Cada.clasificacin refleja un cierto grado de abstraccin y alejamiento (met
dico) de la experiencia inmediata.
154 FILOSOFA ANDINA

Como hemos visto, resulta sumamente problemtico hablar de


una lgica andina o metafsica china', porque transplantamos con
cepciones arraigadas en una cierta cultura a otra distinta. Esta
transculturacin slo es posible anlogamente (o pollogamente),
en el sentido de buscar equivalentes homeomrficos en la cultura
ad quam (punto de destino) de lo que una cierta nocin con-nota
en la cultura a qua (punto de partida). Y esto slo es posible, reitero,
a travs de un dilogo abierto y respetuoso. No puedo evitar, sin
embargo, prestarme ciertas nociones occidento-mrficas, con el fin
de expresar (de todos modos escribo en un- idioma occidental) la
sabidura andina como manifestacin de una experiencia sui generis?
Esto he intentado con trminos como filosofa, lgica y relacin;
y lo voy a hacer con otros trminos ms. Este proceso no es una
traicin a la naturaleza propia de lo andino, salvo que pretendera
encerrarme en la inconmensurabilidad y el solipsismo postmoder
nos. Lo que s hay que hacer: una de-construccin crtica (intercultural)
de la terminologa occidental y su re-construccin creativa (intercul
tural) en la racionalidad andina, un proceso hermenutico diatpico
de tercer nivel.
Por motivos pragmticos y didcticos (y no reales o esencia
les) conviene distinguir, dentro de la experiencia andina, ciertos cam
pos o mbitos que en algo se parecen a los campos occidentales,
pero que tambin difieren considerablemente. En primer lugar, la
gnoseologa o epistemologa andina no puede ser una disciplina
aparte, sin un momento integral de lo que podramos llamar
cosmologa andina. Tampoco conviene hablar de una metafsica
andina", porque separa indebidamente lo fsico y lo metafsico, dos
concepciones totalmente ajenas a la racionalidad andina. Uso un
neologismo quechua/aimara-griego para indicar lo que quiero decir:
Pachasofia"(cap. 6). Adems de ella, hay que considerar una parte
que estudia explcitamente al ser humano y sus mltiples relaciones;
tambin para esta disciplina conviene crear un neologismo:
Runasofia/Jaqisofa" (cap. 7). Lo mismo ocurre con la experiencia5

5 Si el p o llo g o in te rcu ltu ral re a lm e n te se practicara, tambin ocurrira lo opuesto:


la filosofa o c c id e n ta l se p re sta ra n o c io n e s de otras culturas, para llegar a expre
sar d e m ejo r m a n e ra la e x p e rie n c ia v iv en c ial propia. Hoy da, a nadie le sorpren
de q u e u n filsofo in d ic o o a n d in o e m p le a n o c io n e s (occidentales) como sustan
c ia , D io s o re a lid a d ; p e ro to d a s y todos e sta ra m o s desconcertados (o hasta
a c a d m ic a m e n te e sc a n d a liz a d o s ) al e sc u c h a r a un filsofo occidental utilizando
n o c io n e s c o m o d h rm a , a p u o p a c h a .
P A C H A S O F A : C O S M O L O G IA A N D IN A 155

religiosa de la divinidad y lo divino: Apusfa/Tatasofa (cap. 9). As


tenemos, nolens volens, la triparticin occidental de la metafsica
(cosmologa-psicologa-teologa), pero de una manera muy distinta y
hasta incompatible con ella. Adems, habr que estudiar la tica
andina como Ruwanasofia/Lurasofia (cap. 8).

6.2. Qu es p a c h a }

Al introducir el neologismo quechua/aimara-griego pachasofa" que


ya fue usado por Manrique Enrquez,6 favorezco implcitamente el
sincretismo filosfico, por lo menos en cuanto a la terminologa.
Esto me parece inevitable en vista de que la filosofa andina como
interpretacin racional de la experiencia colectiva de los pueblos
andinos, no ha producido una terminologa filosfica tcnica de
tal sutileza como lo ha logrado la tradicin occidental en 26 siglos.
Por lo tanto, es preciso prestarse cierta terminologa occidental,
transculturarla a travs de una proceso hermenutico intercultural
(diatpico) e introducirla al nuevo paradigma como un equivalente
homeomrfico.
El trmino griego sopha que forma parte del vocablo filosofa',
me parece ms compatible con la racionalidad andina que por ejem
plo los trminos logosy ratio. En el vocablo sopha todava est pre
sente el saber integral respecto a la realidad que no slo incluye la
dianoia intelectual o la nosis epistemolgica, sino tambin la aisthesis
sensitiva (en castellano, saber es una palabra lgico-sensitiva equ
voca) y la empireia vivencial. El sophos o la soph es una persona
experimentada y de autoridad que posee una sabidura (sopha) in
tegral e integrada. Por lo tanto, prefiero el trmino pacha-sofia" al
posible trmino pacha-logia.7

'* Manrique Enrquez, Femando (1987). Pachasofa y runasofa andina. En: Dos
siglos d e e n sa y ista s p n e n o s. Lima: Universo; 104-107; Idem (2002). P a cb a so fia y
rin a so jta a n d in a . Lima: CONCYTEC.
7 El hecho de que, en la tradicin occidental, vena imponindose el trmino filo
sofa" y no ms bien el trmino mucho ms coherente filologa, es un famoso
ejemplo de lo que Hegel llam la List d e r V e m u n ft (astucia de la razn) o lo que
el psicoanlisis suele calificar de la p su s lin g u a e (en el sentido literal de la pala
bra). Si el trmino realmente fuera un programa (y no solamente una reminiscen
cia histrica), Occidente tendra que buscar nuevamente la sabidura (sapien lia),
en vez del mero saber intelectual (scien tia ). Cf. tambin:
156 FILOSOFA ANDINA

La determinacin exacta del significado de la parte quechurnara


(pacha? nos plantea mayores dificultades. Se trata de un vocablo tan
rico de acepciones y connotaciones, como tal vez sea el vocablo logos
en griego o la palabra esseen latn. Segn el diccionario, la palabra
quechua pacha puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo y hasta sufijo
(compuesto). Como adjetivo, pacha significa bajo, de poca altura,
pero tambin interior; como adverbio, su significado es debajo (como
el suh latino en substantia'), al instante, de inmediato, pero tambin
mismo. Tiene entonces, como vemos, connotacin bsicamente es
pacio-temporal. Como sufijo, es la composicin (sntesis) del sufijo
verbal repetitivo -pa, con el significado de de nuevo, nuevamente,
otra vez, ms, y del sufijo nominalizador diminutivo -cha que de
nota la pequeez de algo, pero tambin afecto o despecho hacia el
objeto o la persona indicados. Como sustantivo y en forma figurativa
(derivado del adjetivo y adverbio), pacha significa tierra, globo
terrqueo, mundo, planeta, 'espacio de la vida, pero tambin uni
verso y estratificacin del cosmos. El genitivo pachak significa el
nmero cien, y el verbo pachanay, con el sufijo reubicativo -na,
significa poner o colocar debajo de.
El sufijo -pacha- en aimara es tambin muy ambiguo y se lo usa
como sufijo inclusivo de los derivados nominales para marcar la
inclusin plural o pertenencia con respecto a alguien o algo. En la
traduccin al castellano significara todo o entero (por ejemplo:
urpachaw imaqi. ha trabajado todo el da). Cuando se l aade a los
pronombres u otros nominales, su significado es mismo: jupapacha
luri, lo que significa l o ella mismo/a lo ha hecho; taqpacha: abso
lutamente todo. Como sufijo verbal, -pacha- marca una accin dudosa

Meja Huamn, Mario (1992). El concepto de sabidura y verdad en el pensa


miento andino. En: Filosofa c ristia n a y d esa rro llo d e l h om bre. Lima: ACAPEF.
207-212.
Scannone, Juan Carlos (1982). Sabidura, filosofa e inculturacin". Er: S tro m a ta
38. 317-327.
Scannone. Juan Carlos (1985). Weisheit des Volkes und spekulatives Denken".
En: P h ilo so p b ie u n d T heologie 60. 161-187.
" Acerca del significado en la poca pre-hispnica, vase:
Rivara de Tuesta, Mara Luisa (1994). Wiracocha..., Pacha... y Runa en la cultura
prehispnica del Per". En: A c ta s d e l I V C ongreso N a c io n a l d e Filosofa, Arequipa
1991. 113-130. '
El trmino quechurnara" ndica la conjuncin de los idiomas quechua y aimara
que no slo comparten tina estructura sintctica y gramatical comn, sino tam
bin mucho de su vocabulario.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 157

o el proceso de la accin incierta. Este sufijo inferencial puede mani


festarse para un tiempo futuro y el pasado testimonial, y se lo traduce
posiblemente, quizs, tal vez (por ejemplo: imillaw tbuqhpacbni,
lo que significa quizs baile la chica). La expresin ukhampachawa
se usa mucho en aimara y significa as debe ser, as ser. Corno
sustantivo, pacha significa en aimara lo mismo como en quechua.
Existe otra palabra quechua para universo" o mundo:
teqsimuyu, que significa literalmente fundamento (teqsi) redondo
(muyu)'y se refiere al universo fsico de los cuerpos celestes. En aimara,
existe la expresin pusi suyu (los cuatro puntos cardinales). Con res
pecto a la tierra, el runa/jaqi conoce tres diferentes expresiones:
Cuando se trata de la tierra como planeta, se dice ka yp a ch a /a ka
pacha (este mundo) o simplemente teqsimuyu (a veces la combina
cin de los dos: teqsimuyu pacha). Cuando se trata de la tierra como
materia inorgnica, en quechua se usa el vocablo allpa-, y en aimara
existe la palabra uraqi (mundo, tierra, suelo). Cuando se trata .de la
tierra como base de la vida, se usa en ambos idiomas la expresin
pachamama (madre tierra) o simplemente pacha.
Interesante es el hecho de que tanto el quechua como el aimara
conocen la palabra pacha; as por ejemplo 'tiempo' se expresa en
quechua y aimara como pacha (hoy da a veces con el espaolismo
timpu). De todas estas informaciones lingsticas podemos concluir
que el vocablo quechum arapacha es una palabra panandina y
polismica, de un significado muy profundo y amplio.
Filosficamente, pacha significa el universo ordenado en cate
goras espacio-temporales, pero no simplemente como algo fsico y
astronmico. El vocablo griego kosmos tal vez se acerque ms a lo
que quiere decir pacha, pero sin dejar de incluir el mundo de la
naturaleza, al que tambin pertenece el ser humano. Pacha tambin
podra ser un equivalente homeomrfico del vocablo latino esse (ser"):
pacha es lo que es, el todo existente en el universo, la realidad.9Es
una expresin que se refiere al ms all de la bifurcacin entre lo
visible e invisible, lo material e inmaterial, lo terrenal y celestial, lo
profano y sagrado, lo exterior e interior.

Sin entrar en un debate sobre el 'sentido del ser' (Heidegger) y la polisemia de la


palabra esse, ms que a la funcin copulativa y predicativa, as referimos a la
riqueza onto-lgica del concepto occidental del ser. Pacha en este sentido' se
acerca mucho ms al significado de esse en el ordo essendi medieval que al Seyrt
de Heidegger o a la cpula lgica ser'.
158 F IL O S O F A A N D IN A

Contiene como significado tanto la temporalidad, como la espa-


cialidad: lo que es, de una u otra manera, est en el tiempo y ocupa
un lugar (topos). Esto inclusive rige para los entes espirituales (esp
ritus, almas, Dios).101Pacha es la base comn de los distintos estratos
de la realidad, que para el runa/jaqi son bsicamente tres: Hanaq/
alaxpacha, kay/akapacha y uray (o ukhuVmanqha pacha. Sin em
bargo, no se trata de mundos o estratos totalmente distintos, sino
de aspectos o espacios de una misma realidad (pacha) nterreia-
cionada. Tal vez sea oportuno traducir el vocablo pacha por la carac
terstica fundamental de la racionalidad andina: relacionalidad. Tiem
po, espacio, orden y estratificacin son elementos imprescindibles
para la relacionalidad del todo. Juntando el aspecto de cosmos con
el de 'relacionalidad', podemos traducir (lo que siempre es a la vez
traicionar) pacha como cosmos interrelacionado o relacionalidad
csmica". '

6.1 Relacionalidad csmica

Para; tener una idea ms clara de la cosmovisin (en esta ocasin, la


expresin es adecuada) andina, tenemos que tomar en cuenta siem
pre los principios lgicos de la racionalidad andina, en especiarlos
principios de correspondencia y complementariedad. Cosmovisin"
en este sentido es la presentacin simblica del cosmos interrelacionado
(pacha) mediante distintos ejes cardinales; no se trata de una visin
en sentido occidental de theoreia o visio. Por esto, prefiero la expre
sin pachasojla, para no someterme al criterio occidental de que slo
se tratara de cosmovisin, pero no en absoluto de filosofa. Igual
mente podramos calificar gran parte de la metafsica occidental como
cosmovisin, o tal vez mejor: ontovisin.11La pachasojtaes filosofa
de pacha'-, reflexin integral de la relacionalidad csmica, como mani
festacin de la experiencia colectiva andina de la realidad.

10 Veremos que para la racionalidad andina, no resulta absurdo asignar un lugar'


determinado a Dios, los espritus y las almas, pero no en un sentido local (de
coordenadas espaciales). El 'lugar', ms que una ubicacin 'geogrfica', es una
cierta funcionalidad dentro del todo de relaciones; 'ocupar un cierto lugar' signifi
ca entonces: ejercer una cierta funcin csmica (pachasfica).
11 La filosofa occidental moderna, sobre todo a partir1de la Ilustracin, viene insistien
do con un fervor penetrante (que ya de por s es sospechoso) en el deslinde entre
filosofa- y Weltanschauung. Esta ltima es considerada pre-filosfica, relativa a
culturas y personas, y valorativa; mientras la filosofa' se estima supra-cultural y
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 159

Los ejes cardinales de la pachasofa se extienden, segn el orde


namiento espacial, entre arriba (hanaq/alax) y abajo (uray/manqha),
y entre izquierda (lloqe/chiq) y derecha (paa/kupi}, y segn el
ordenamiento temporal, entre antes (awpaq/nayra) y despus
(qhepa/qhipa). Estas dualidades ms que oposiciones son polarida
des complementarias. El eje espacial principal de la filosofa occi
dental es la oposicin dual entre adentro (interior, inmanente) y afue
ra (exterior, trascendente), que en la filosofa andina no juega prcti
camente ningn papel de importancia.
Otro eje ordenador de la cosmovisin andina es la polaridad
sexual entre lo femenino (ivarmi) y lo masculino (qhari/chacha),,
que se da tanto en la regin de arriba (sol y luna), como en la de abajo
(varn y mujer). De acuerdo al principio bsico de relacionalidad, los
fenmenos de transicin (phnomnes de passage)n ocupan un lu
gar muy especfico y vital; tienen la funcin de relacionar los distin
tos polos de los ejes cardinales, para que el sistema csmico sea
realmente pacha: un conjunto de interrelaciones ordenadas y fijas.
La pachasofa andina insiste en la importancia de la ubicacin
topolgica de los elementos polares y correspondientes: cada uno
de ellos ocupa un locus o topos determinado, de acuerdo a su fun
cin relacional y simblica dentro del todo de la relacionalidad cs
mica. En este sentido, la filosofa andina recalca un aspecto trascen
dental de la filosofa occidental, vigente desde Pitgoras hasta Dante:*

w ertfrei (libre de valores). Queda claro que un enfoque intercultural no puede


aceptar tal distincin. La filosofa occidental del siglo XX viene revalorando en
cierto sentido la cosmovisin como parte ntegra de la filosofa, sobre todo en
Husserl (L ebenstvelt) y Heidegger (In-der-W elt-Sein).
Cf. Jaspers, Karl (1919). P sych ologie d e r W eltan sch au u n gen [P sicologa d e las con
cep cio n es d e l m undo],
Scheler, Max (1923-24). Schrften z u r S oziologie u n d W eltan sch au u n gsleh re [Es
crito s so b re Sociologa y Teora d e la C osm ovisin ]
Dilthey, Wilhelm (1911). D ie Typen d e r W eltan scbau u n g [Los Tipos d e Cosm ovisin]
u Los fenmenos de transicin juegan un rol considerable en la etnologa o
antropologa cultural. En el presente contexto, el uso del trmino se limita a las
etapas biogrficas del individuo y los pasos intermedios (passages). Cada tran
sicin (por ejemplo: de adolescencia a adultez) requiere de un acompaamien
to ritual (rites d e p a ss a g e s ) propio a la cultura respectiva. Uso la terminologa,
de origen etnolgico, en un sentido mucho ms amplio, es decir: csmico. En la
filosofa andina, los fenmenos de transicin se presentan a cada nivel (la vida
individual es un caso de ello) y entre todos los 'polos' de la relacionalidad
universal.
160 F IL O S O F A A N D IN A

el universo como ordo essendi. La analoga ente medieval, igual que


el orden matemtico pitagrico y la estratificacin csmica de Platn
y de los neoplatnicos, apuntan a una cosmovisin de un orden
intrnseco del universo del que el ser humano no es una excepcin.
El ser humano medieval ocupa un lugar determinado (y fijo) dentro
de la estructura jerrquica del ser.
Recin Coprnico, y ms luego Newton, iban a sacudir este or
den, y la filosofa moderna hizo eco a este sacudn cientfico colo
cando al ser humano en el u-topos, el no-lugar de un centro ima
ginario.13 La filosofa andina discrepa con la tradicin occidental pre
moderna bsicamente en el rechazo de la naturaleza jerrquica del
orden csmico. El principio de reciprocidad impide que las relacio
nes entre los distintos estratos y elementos sean jerrquicas. En la
pachasofia andina, no existen jerarquas, sino correspondencias rec
procas entre entidades del mismo valor y peso.

6.4. 1 universo como casa

Para tener una idea de las constelaciones principales en la cosmo


visin andina, podemos estudiar el Altar Mayor de Qorikancha, como
fue dibujado y descrito por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua (l6l3).H La representacin grfica del universo el

13 Desde este punto de vista, la historia de la filosofa occidental moderna puede ser
interpretada como el proceso paulatino de la solitarizacin y 'atomizacin' del
ser humano, de su desubicacin' y 'desnaturalizacin' Cen el sentido de
'descosmizacin.') que culmina en el nihilismo de Nietzsche y existencialismo ab
surdo (Camus, Sartre) del siglo XX.
El manuscrito original se encuentra en un volumen con el Ng 3169 en la Bibliote
ca Nacional de Madrid. Del libro R elacin d e A n tig e d a d es d e ste R eyn o d e l Piru,
del que el dibujo cosmognico' forma paite, existen al menos ocho ediciones:
a. Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1873): "An Account
of the Antiquities of Per". En: Markham, C.R. N a rra tives o f tb e R ites a n d Lates
o f tb e Incas, w itb N otes a n d J n trodu ction . Londres. 67-23.
b. Pachacuti Yamqui, Don Joan de Santa Cruz (1879). Relacin de Antigedades
deste Reyno del Piru" por... En: Tres R elacion es d e A n tig e d a d e s P eru an as.
Edicin e introduccin de Marcos Jimnez de la Espada. Madrid.
c. Pachacuti, D.J. de SC. (1927). Relacin de. Antigedades deste Reyno del Piru"
por... En: Historia de los Incas y Relacin de su gobierno: Anotaciones y
concordancias con las crnicas de Indias por Horacio H. Arteaga. Prembulo
de Horacio Urteaga. C oleccin d e L ibros y D o cu m en to s referen tes a la H isto
ria del P er. Tomo IX. 2a serie. Lima.
PACHASOFIA: COSMOLOGA ANDINA l6l

famoso dibujo cosmolgico o cosmognico15 tiene la forma de


una casa, indicando de esta manera la conviccin andina de que to-
dos/as y todo pertenecen a una sola familia bajo un solo techo. Fuera
de la casa (universo o pacha), no hay nada; y dentro de ella, todo
est relacionado a travs de los ejes espaciales de arriba/abajo y

d. P a c h ac u ti Y am qui, D.J. d e SC. (1950). R elacin d e A n tig e d a d e s deste Reyno


d e l P iru p o r... En: Tres R ela cio n es da A n tig e d a d e s P eru a n a s. A suncin
e. P a c h ac u ti Y am qui, D.J. d e S.C. (1967). R elacin d e A n tig ed a d es deste R eyno
d e l P iru . En: C r n ica s d e In ters In d g e n a . M adrid.
f. P ach acu ti Y am qui S alcam aygua, J. d e SC. (1991). R elacin d e A n tig ed ad # *
d e s te R ey n o d e l P iru . En: C rnicas d e In dios y M estizos. Lima.
g. P ach acu ti Y am qui, d .J.d e SC. (1992). "R elacin d e A n tig ed a d es d e ste Reyilo
d e l P iru p o r... En: A n tig e d a d e s d e l Per. E dicin d e H e n riq u e U rb a n o y Ana
S n ch ez. M adrid.
P ara la tra n scrip ci n y la a n o ta c i n critica, v ase: i
h. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
D uviols, P ie rre e Itier, C sar (1993).
Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru". Estudio
etnohistrico y lingstico. C usco.
S eg n P a c h a c u ti Y am qui, e ste d ib u jo re p re se n ta al A ltar M ay o r d e l T em p lo del Sol
o Q o rik a n c h a ( R ecin to c e rra d o d e Oro") e n C usco. Sin e m b a rg o , llam a la a te n
c i n q u e P e d ro S an ch o , cro n ista q u e v io y re co rri el C u sco e n 1533. J o a n d e
B e ta n zo s (1551), G arcilaso d e la V ega 0 6 0 9 ) y G u a rn a n P o m a d e Ayala (1615), n o
d ic e n n a d a d e tales fig u ras co sm o g n icas.
El cro n ista P ac h ac u ti Y am q ui, o riu n d o d e las p ro v in cias altas del C u sco (C anas-
C an ch is), ilu m in a d o p o r Illa Tiqsi Wiracocha, d e j su d ib u jo c o m o dice e x p re
sa m e n te ta l'c o m o lo v io p e rso n a lm e n te e n C usco.
15 La re p ro d u c c i n d el original y su tran scrip ci n se ad ju n ta e n e l A nexo d el p resente
lib ro (p p . 322s.). H ay q u e advertir q u e ex isten m u ch a s re p ro d u c c io n e s m utiladas y
tergiversadas d e e ste 'dibujo', c o n co n secu en cias graves para su interpretacin. Tanto
Ju v e n a l P a c h ec o (.Filosofa irika y su proyeccin al futuro. C usco: U niversidad San
A ntonio A bad. 1994) c o m o W aldem ar E spinoza (Los Incas: Economa, Sociedad y
Estado en la era del Tahuantinsuyu. Lima: A m aru. 1987) se b asan para sus aclaracio
n e s e n rep ro d u ccio n es m u y deficientes y hasta falsas del 'dibujo' d e Pachacuti Y am qui.
E n tre las in te rp re ta c io n e s 'clsicas' m e n c io n am o s:
* H agar, S arah (1900). T h e P e ru v ia n S tar-C hart o f S alcam ay g u a. En: Congris
International des Amricanistes. T o m o XII. Pars.
> L eh m an n -N itsch e, R o b ert (1928). C o ricancha: El te m p lo d e l sol e n el Cuzco y
las im g e n e s d e su a lta r m a y o r. En: Revista del Museo de la Plata. XXXI.
B u e n o s Aires.
* M illo n es, L uis (1 9 7 9 ). Los D io se s d e S a n ta C ru z . E n: R evista d e Indias.
N 155-158. M adrid.
* H arriso n , R eg in a L ee (1982). M o d e s o f D isco u rse: T h e R elacin d e A ntige
d a d e s d e s te R e y n o d e l P iru b y J o a n d e S a n ta C ru z P a c h a c u ti Y am qui
S alcam ay g u a. En: A d o rn o , R. (e d .). From Oral to Written Expression: Native
Andean Chronicles o f th Early Colonial Period. N ueva York.
1 6 2 FILOSOFA ANDINA

dercha/izquierda. Llama la atencin que en el cruce de estos dos


ejes, en el centro del dibujo (o de la casa), encontramos una cbakana
(puente) de cuatro estrellas en forma d una cruz que se dirigen a los
cuatro puntos cardinales (cuatro esquinas de la casa).*16 .
. Cabe mencionar que en los despacho/waxt'a que se hace en las
casas (por la salud, la cosecha, un alma, el techamiento, etc.), el ri
tual tambin se orienta en los cuatro puntos cardinales: la casa sim
boliza a todo el universo17 y el ritual celebra esta realidad csmica
(pacha). Pachacuti Yamqui puso en el centro una constelacin de cua
tro estrellas, donde inscribe: Cbakana en. general. A una de las estre
llas, llama Saramama, y la otra Kokamama o Madre coca.18Esto nos

Szemlnski, Jan (1985). De la imagen de Wiraqucan segn las oraciones reco


gidas por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga". En: Histrica.
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e Itier, Csar. Joan deSanta Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayga: 'Relacin
de Antigedades deste Reyno del Piru . Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco.
13- 126.
16 Como las inscripciones en el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui estn en
quechua o espaol quechuizado (y raras veces en aimara), no voy a mencionar
en la interpretacin los sinnimos y alternativas en aimara.
17 Las casas andinas del campo reflejan en su construccin de una manera simblica
(como micro-cosmos) el orden csmico: existe una correspondencia y
complementariedad entre techo y suelo, sol y fuego, da y noche, varn y mujer.
En el techado, los parientes del novio aportan la madera para el lado derecho
(visto desde la casa) que da al Sur (masculino), y los parientes de la novia apor
tan la madera para el lado izquierdo que da al Norte (femenino). La puerta da al
Este, a la salida del sol, y es una cbakana importante, sobre todo entre la
atemporalidad (en la casa) y el tiempo (fuera de la casa).
Hay que advertir que las anotaciones, de Pachacuti Yamqui en el dibujo en
espaol andino, quechua y aimara se prestan, pr la difcil y hasta deteriorada
caligrafa, a distintas transcripciones e .interpretaciones. Algunos autores leen
cocamanca (o kukamanka en la transcripcin actual) que significa olla de coca';
otros (Duviols/Itier) como coramanca (nota 14. p. 209; pero en p. 31 lo escriben
cocamanca). Lo mismo ocurre con saramama (madre maz), respectivamente
saramanca (.saramanka. 'olla de maz). La coca (kuka) y el maz (sara) juegan
un papel trascendental en la economa andina, y adems son elementos vitales de
los rituales (despacho, waxta, misba}. la coca en la forma de los k'intu/kintbu
(tres ramilletes de coca juntados con sebo de alpaca, y el maz en la forma de la
aqha/kusa (chicha de maz).
PACHASOFA: COSMOLOGIA ANDINA 163

da un dato sobre la importancia csmica de la coca y su fecundidad.


El lugar predilecto subraya la sacralidad o hasta podemos decir: el
rol salvfico de la coca como chakana, puente entre los cuatro extre
mos de los dos ejes: entre arriba y abajo, y entre izquierda y derecha.
La cruz (chakana) central tiene la forma de una X; se trata de dos
diagonales que conectan las cuatro esquinas de la 'casa' (del universo).
En el eje vertical que recorre la lnea divisoria entre izquierda y
derecha, desde el caballete de la casa hasta los cimientos, vemos por
encima del centro de la chakana en general con la Madre coca",
un espacio en la forma de un valo que nos hace pensar en un hue
vo (runtu/kawna). Est totalmente vaco, slo que Pachacuti Yamqui
hizo (en la parte superior, pero fuera del espacio oval) la siguiente
inscripcin reveladora: Wiraqocha Pachayachachiq - Dios Hacedor
del Universo.19Esta informacin nos revela muchos aspectos impor
tantes de la pachasofa andina.

19 Toda la inscripcin, que rebalsa la forma de la casa, dice (con todos los errores
ortogrficos) en el original lo siguiente: Uiracocbanpacbayachacbippa unanchan
o ticgicapacpa unanchan o ttonapa pachacayocpa unanchan o cay carica chon
cay uarmi cachn nispa unancb payta yuyarina intip intin ticgimoyo camac.
quiere dezirymajen del hazedor de! felo y tierra aun esta plancha era simple
mente nosecbaua de uer que ymajen era porque abia ssido planchar largo como
Rayos de la Resu Resuresion de Jesu xpo NSr". Para mayores explicaciones deta
lladas, vase: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco. 29ss.; 151-163; 208s. Duviols da en la parte
etnohistrica (11-126) una interpretacin muy suigeneris del dibujo (y de toda
la Relacin); segn el autor, Pachacuti Yamqui plasm en el 'dibujo' su afn
apologtico de demostrar que los Incas (en especial Manko Qhapaq) ya reco
nocieron a un solo Dios (Wiraqocha Pachayachachiq), creador de cielo y tie
rra. El 'dibujo' entonces no reflejara la cosmovisin incaica, sino una cosmovisin
altamente cristiana. Es muy probable que Pachacuti tena ante su mente un ori
ginal incaico del templo mayor del Qorikancha, pero lo 'reinterpret' con
parmetros cristianos.
Mi persona, al referirme al dibujo de Pachacuti Yamqui, de ninguna manera pre
tendo restaurar una cosmovisin o filosofa incaica, sino disear los rasgos
principales de la filosofa andina, que incluye evidentemente algunas concepcio
nes cristianas, pero en vestimenta andina. Como el mismo Pachacuti Yamqui
manifiesta, quiere demostrar que los Incas ya conocieron, slo por el entendi
miento, al Dios cristiano. Creador de cielo y tierra; esto a la vez revela que las
anotaciones en el dibujo reflejan una 'ptica cristiana de la pachasofa andina,
presente en forma simblica en este dibujo cosmognico'. Para mi propsito,
doy preferencia a una lectura descristianizada'; Inca Garcilaso de la Vega ya acu
s a los misioneros de manipular los nombres indgenas de los dioses con inten
ciones evanglicos (Comentarios Reales. II, II).
164 FILOSOFIA ANDINA

En primer lugar, lo divino ( Wiraqocha como Dios) es ;parte in


tegral del universo o de la realidad (pacha) y no le es trascendente.
En segundo lugar, la forma del huevo se refiere a la cuestin del
origen (ab ovo): el valo no es una forma usual en la filosofa occiden
tal, donde abunda la simbologa circular y lineal. En tercer lugar, te
nemos un sustento histrico para interpretar pacha como equivalente
homeomrfico (no como simple traduccin) de universo o cosmos.
Y en cuarto lugar, podemos notar una interpretacin cristianizada
por parte de Pachacuti Yamqui de la deidad Wiraqocha. El nombre
honorfico (o funcional) de Pachayachachiq significa literalmente el
que hace conocer a la pachd, o en forma ms occidentalizada: el
Profesor Csmico. En s (en contra de la explicacin del mismo
Pachacuti Yamqui), la expresin no tiene ninguna connotacin refe
rente a la crecin o al creador (que sera kam aqen quechua).
Por debajo de la chakana central, hallamos a una pareja huma
na: el qhari/chacha o varn a la izquierda, y la warmi o mujer
(Pachacuti escribe: muger) a la derecha. Pero, como estn mirando
al espectador, el lugar natural y csmico de lo masculino es la dere
cha (paa/kupi) y de lo femenino la izquierda (lloq e/ch iqa).20Al lado
del huevo csmico de Wiraqocha aparecen Inti/Willka o el Sol a la
derecha, y Killa/Phaxsi o la Luna a la izquierda, correspondiendo
con el varn y la mujer, respectivamente. Debajo de la punta del
techo de la casa, hay otra chakana en forma de cruz, pero esta vez
orientada horizontal y verticalmente, con cinco estrellas, en el cruce
de las lneas horizontal y vertical, y en las puntas de los cuatro extre
mos. El comentario de Pachacuti Yamqui dice: llamado orcorara quie
re decir tres estrellas todos iguales.21

20 Conviene interpretar el dibujo de manera inversa: lo que para el observador est a


la izquierda, en realidad (en l orden pachasfico) est a la derecha; porque es el
'punto de vista objetivo o pachasfico que importa, y no el punto de vista subjeti
vo de la observadora o del observador. En adelante trataremos de interpretar el
dibujo desde su misma estructura (mirando hacia nosotros), por lo que las orienta
ciones espaciales de izquierda y derecha, tal como aparecen para la observadora
o el observador, se invierten. El varn, por ejemplo, desde su punto de vista, est al
lado derecho de su pareja, aunque para nosotros se ubica a la izquierda.
2' La fantasa de las y los comentaristas es ilimitada: Espinoza Soriano inscribe en el
mismo lugar: "Polcromas - macho - llamas [Espinoza Soriano, Waldemar (1987). Los
Incas: E conom a, S o cied a d y Estado e n la era d e l T aw antin su yu . Lima: Amaru. 4511.
Juvenal Pacheco anota: K atach illa o 'Cruz del Sur [Pacheco Farfn, Juvenal (1994).
Filosofa i n k a y s u p ro yecci n a lfu tu ro . Cusco: Universidad San Antonio Abad],
El vocablo quechua o rc o ra ra parece ser la composicin de o rq o /u rq u (cerro,
montaa-, macho de animales) y otra palabra desconocida, la alusin a la Cruz
del Sur, por la forma del dibujo y la ubicacin, tiene algo verdadero.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 165

Hay distintas palabras quechuas para estrella (qolqa, ch'aska,


qoyllur^2, y distintas denominaciones (muy imaginativas) para cons
telaciones estrellares: Amaru/Katari (culebra) para Scorplo;
pachapaqariq(partero del universo) para Venus; hampatu/jamp'atu
(sapo) para la mancha negra cercana a la Cruz del Sur; atoq/tiwula
(zorro) para la mancha negra entre la cola de Scorpio y Sagitario;
machaqway/asiru (serpiente) para la raya negra entre Adhara y la
Cruz del Sur. Normalmente, se denomina la Cruz del Sur (pero tam
bin a Orion) como chakana (puente o cruce) o hatun/jach a cruz
(cruz grande). Nos da a entender la gran importancia de la Cruz del
Sur en especial, y de la forma de la cruz (no en un sentido cristiano),
como un smbolo extraordinario y adecuado de la relacionalidad y
complementariedad, en general.
En el otro extremo de la lnea vertical, en el zcalo de la CMI,
debajo de la pareja, aparece un campo rectangular, subdlvldllo tn
un sinnmero de casilleros. Esta figura representa los pata-pata 0
andenes.23 El vocablo quechumara pata tiene muchas acepciones;
como sustantivo significa asiento, la parte alta, orilla, borde, 'ba
rrio, sitio alto e inclusive Altiplano, y como adverbio al lado de1,
junto a, prximo a, encima de, sobre. La reiteracin pata-pata
quiere decir uno por encima de otro, es decir: gradera o grada.
Aqu se refiere claramente la tierra labrada y cultivada por el ser
humano que en los Andes,., por la topografa, es preferentemente en
forma de graderas o andenes (gradas andinas).
Cabe estudiar los elementos ubicados a los dos lados de la lnea
vertical que demarca la divisoria entre izquierda y derecha. Si no to
mamos el punto de vistace la espectadora o del espectador, sino.de

22 Ch a sk a s e u s a n o rm a lm e n te p a ra e l O ri n o e l lu c e ro v e sp e rtin o ; la expresin
p a c h a p a q a r iq ch 'a sk a ( estrella, p a rte ra d e l u n iv e rs o ') se refiere a Venus O (1
ururi. Qoltfti
lu c e ro m a tu tin o ( p o r e l n a c im ie n to d e u n n u e v o da); e n a im ara es
s e refiere a la c o n ste la c i n d e O sa M ayor (significa a lm a c n ), y qoyuf IndlRl
(c o m o t rm in o g e n ric o ) u n a e strella b rillante. E n aim ara, s e u sa la palabra gcnt*
rica w a r a w a r a p a ra d e n o m in a r e strella.
23 E n el o rig in al, se lee: clica p a t a y la ca ssa e sta b a todo, afix d o con plancha d i
on
oro lla m a d o c o ric a n c b a U a f f . E v id e n tem en te , P a c h a c u ti Y am qui se refiere
el d ib u jo al lu g ar d el Altar, la c a s a (w a si) d e Q o rik a n ch a . La ex p resi n collcd
p a t a (o q o lq a p a ta ) se refiere al d ib u jo (c o m o u n a re d d tenis) y significa 'junto
al a lm a c n . El v o c a b lo collcS ta m b i n p o d ra le e rse c o m o q'olqa qu e significa
don
y e m a d e la p a p a o d e o tro s tu b rc u lo s ; e n to n c e s q'olqa p a ta sera el lugar
d e b ro ta n las p a p a s . La p a p a sin d u d a e s o tro eje vegetal, a p arte del m ala y . |||
co ca. D u v io ls le d a la in te rp re ta c i n d e altar (D uviols 1993: 36).
166 FILOSOFA ANDINA

los elementos mismos (no slo la pareja, sino tambin el sol y la luna
miran hacia nosotros), entonces la ubicacin, tal como se nos pre
senta, se invierte: el lado izquierdo en realidad es la derecha, y el
lado derecho la izquierda. La orientacin de la misma casa nos pre
senta entonces (desde su punto de vista, dirigida a nosotros) a la
derecha los siguientes elementos desde arriba hasta abajo:

IntiAVillka o el sol, considerado masculino y seor del da.


Justamente por debajo, dos constelaciones astronmicas.
A la derecha un campo grande de estrellas, llamado qolqa o es
trellas menores que deben representar a los Plyades; qolqa sig
nifica almacn (seguramente por el amontonamiento).
A su izquierda y ms cercana al huevo csmico de Wiraqocha,
. se halla una sola estrella llamada,eh'aska.
Debajo de estas dos constelaciones estelares, a la derecha de la
chakana principal de la Kuka mama, aparece como estrella
refulgente el qoylluro lucero de la maana, es decir: el planeta
Venus (que no es femenino cmo en la mitologa griega, sino
masculino).24

Debajo de estos fenmenos astronmicos aparecen (siempre a


la derecha) los fenmenos meteorolgicos:

En el original, debajo del sol ( i n ti ) aparece una estrella muy brillante, sobre
la que Pachacuti escribi " lu ze ro " , y debajo de ella "chazca coyllur - acbachi
ururi - este es el l u z e r o d e la m a a n a " . Donde est el grupo de estrellas me
nores, se puede leer la palabra buchu" (borrada est uuchbu), y a su iz
quierda verano. Por fin, hay una sola estrella por encima del arco iris, llama
da catachillay.
Las interpretaciones lingsticas nos plantean muchas dificultades. Chazca coyllur
(o c h a sk a q o y llu r en la forma actual) es prcticamente una redundancia: 'estrella
muy brillante (Venus). A c b a c h i u r u r i os probablemente el comentario en aimara;
a c b a c h i significa viejo y u r u r i significa la estrella matutina o la Venus; ruara
w a r a significa estrella. El vocablo b u c h u ser una deformacin de huch 'uy ('pe
queo'); la tachadura de u u c b b u indica que Pachacuti no saba cmo transcribir
los fonemas. La estrella llamada c a ta c h illa y que es la misma expresin que en
otras versiones, se refiere a la Cruz del Sur; tal vez puede ser traducida como
cobertura fija. Como el r u n a s im i (y el j a q i a r u ) es un idioma fono-lgico ms
que grafo-lgico, se podra pensar en las siguientes variantes para cata, qata (manta,
frazada, cobertura), q 'a ta (turbio) o q h a ta (cuesta, ladera, falda del cerro). En vez
d ch illa tal vez podemos leer c h ila (duro).
PACHASOFlA: COSMOLOGIA ANDINA 167

Al extremo derecho el illapa o rayo, en forma de zig-zag desde


arriba hacia abajo. El vocablo quechua illay (o lliplliy) significa
brillar o relucir.
A su izquierda, tenemos k'uychio el arco iris (de k uyuy: enro
llar y l agentivo -chi; entonces lo que hace enrollar).25
Debajo de estos dos fenmenos meteorolgicos, aparece al lado
derecho de la pareja y dentro de un crculo, la mama pacha
(respectivamente camac pacha) o Madre Tierra, de la que sale,
con direccin hacia el rincn derecho-inferior de la casa, el mayu
o ro (tambin llamado pillcomay).
Debajo de la pachamama, finalmente, se nos presentan una se
rie de hoyos redondos que Pachacuti Yamqui denomina los ojos.
Evidentemente se refiere a la mitologa incaica que afirma el ori
gen de la dinasta incaica desde las paqarinas (literalmente lu
gar de nacer; de paqariy: nacer, amanecer).26

A la izquierda (para el espectador sera la derecha), desde arriba


hacia abajo:

Al lado del huevo csmico se aprecia la killa/phaxsi o luna,


correspondiendo a lo femenino y ejerciendo la seora sobre la
noche.
Debajo de ella, hacia el centro, se puede apreciar una estrella
sin ninguna indicacin lingstica; probablemente se trata de la

25 En el original, el rayo tambin tiene el nombre de cbuqylla. En el quechua de


Cusco, rayo significa lliplliy, Hipipipiyo illapa, relmpago es llipllipyay, o igual
mente illapa. Pachacuti transcribe cuycbi(mejor: k'uycbi) como arco del cielo" y
usa; una expresin quechua: turomanya. El vocablo turu significa parejo, en
orden, ordenadamente; turuchay es igualar, alinear, ordenar; m aa significa
costumbre, hbito. Por lo tanto, turomanya sera un hbito ordenado. En aimara,
rayo es qbaxya y 'arco iris es krmi.
26 En el original, se puede leer: los ojos, ymaymana aoraycunap auin, El voca
blo imayna es el pronombre interrogativo cmo?; imaymana significa de todo,
todas las cosas. aoraycunap seguramente tendra que ser awiraykuna a
awikunarayku que significa por los ojos', y auin viene de la raz atvi (ojos),
o ms precisamente: de awin (ojo del manantial). Toda la expresin podra sig
nificar entonces: 'Ojos (huecos) de todas las cosas, por los ojos de los manantia
les, es decir: pequeas aberturas en la tierra que tienen una funcin de chakana.
Puede referirse al 'origen de todas las cosas, las paqarinas.
168 FILOSOFIA ANDINA

estrella vespertina que astronmicamente es idntica con la es


trella matutina o Venus.27
A su lado hacia afuera, tenemos poqoy phuyu o.,la nube, otro
fenmeno meteorolgico (pero de naturaleza femenina). En sen
tido estricto, se trata de dos fenmenos: phuyu significa nube, y
poqo quiere decir 'poca de lluvia, maduracin (de poqo: ma
duro). La palabra usual para lluvia es parar, poqoy phuyu en
tonces tambin puede significar nube madura o nube cargada
de agua pluvial.
Debajo de este smbolo meteorolgico, al lado izquierdo de la
gran chakana de la Kuka mama, aparece tendido un animal de
tipo felino con la inscripcin caua o cbuqchinchay,2*pero tam
bin, por encima, granisso. Pachacuti Yamqui probablemente
quera designar al puma (tambin llamado sintiru) como pars
pro toto de la clase de los animales domsticos y silvestres (uywa/
laqu). De todas maneras, el puma (junto con el cndor y la
alpaca) ocupa n lugar predilecto en la cosmovisin y simbologa
ceremonial andinas
Debajo del animal, al lado izquierdo de la pareja, aparece una
figura en forma de una gota gigantesca, llamada Mama qocha o
'Madre mar. El vocablo qocha significa laguna o lago, algo
que se da muy frecuentemente en as alturas andinas; en oposi
cin, el mar (como madre de todas las lagunas) no juega nin
gn rol importante en la vida andina contempornea, ni lo ha
jugado en la poca incaica. Eran sobre todo culturas pre- y extra
incaicas que haban poblado la costa del Pacfico.29 El smbolo1

11 En el original, se lee: "cboq ch in c b a y, o a p a c h i o ron , este es d e a tarde". La pala


bra ch u q ch in cb a yi.p n .K ct. tambin ms abajo (al lado de un animal de tipo felino)
y significa segn el mismo Pachacuti Yamqui: animal muy pintado de todos los
colores. Dizen que era apa de los otorongos, en cuya guarda da a los hermafroditas,
yn(dilo[s] de dos naturas" (f.21 v-22r). La expresin a p a c h i oro ri corresponde a la
expresin a la derecha a c h a c h i u r u r i (estrella matutina o Venus) y significa estre
lla vespertina en aimara (.apach i significa vieja, mujer madura).
^ Para una interpretacin lingstica, vase:
Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). J o a n d e S a n ta C r u z P a c h a c u ti Y a m q u i
S a lc a m a y g u a : "R ela ci n d e A n t i g e d a d e s d e s te R e y n o d e l P iru " . E s tu d io
e tn o h is t r ic o y lin gstico. Cusco: Centro Bartolom de las Casas. 35.
29 Sin embargo, en los rituales andinos tal como el despacho" o la w a x t 'a, siempre
hay elementos martimos (conchas). Puede que eso sea el complemento a la
parte selvtica, representada sobre todo por la coca.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 169

(la gota gigantesca) ciertamente est para indicar el gran valor


del agua conservada en lagunas, como resultado del poqayphuyu
(nube de lluvia).
Ms abajo, prcticamente al lado de los andenes, podemos apre
ciar una figura llamada mllki o rbol. Este elemento tambin
hace las veces de pars pro loto para el reino vegetal de las plan
tas. En quechua, hay dos vocablos para rbol: sach'a que es
ms genrico (rbol, arbusto) y mallki que se usa ms en senti
do restringido (rbol frutal); cabe mencionar que mallki tam
bin fue usado para referirse a las dinastas incaicas (rbol
genealgico).30

6.5. Correspondencia entre micro- y macrocosmos

Tomando como trasfondo hermenutico este dibujo del Altar Mayor


de Qorikancha, junto a la estructura relacional bsica de la filosofa
andina, podemos tratar de interpretar (en el sentido de una herme
nutica diatpica) los diferentes elementos. Para esto, tomar en cuenta
la expresin multifactica de los pueblos andinos acerca de estos fe
nmenos o elementos.31 Para usar un esquema occidental de ubica
cin -como ayuda interpretativa, me servir del sistema cartesia
no de coordenadas. Pero slo despus d haber hecho algunas pre
cisiones: no sostengo que la bidimnsionaldad puede abarcar toda
la riqueza de la relacionalidad andina; por el momento slo hablo de

30 En el original, al lado de-la nube, se puede leer ymbiemo'1, como oposicin


polar (femenino) al. verano (masculino) de la derecha. Chuqchincbay se refiere
al animal (vase nota 27), que parece ser un smbolo para el granizo C'granlsso"),
por sus cuatro ojos alargados como rayos. La mama cocha es alimentada, por el
pucyo (o pukyu), el 'manantial'. ii aimara, la palabra genrica para rbol es
quqa.
31 Se podra objetar que no sea oportuno basarse en la elaboracin de la 'fllpaofla
andina en un documento del siglo XVII que, adems de prestarse a mltiples
interpretaciones, no es del todo un reflejo autntico del pensamiento pre-hlip-
nico. Pachacuti Yamqui le ha dado intencionalmente una interpretacin cristia
na, al identificar Wiraqocha Pachayachachiq con Dios Padre de la religin cris
tiana. Pero no uso el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui como base 0
fundamento, sino como una referencia hermenutica, en el sentido de un espe
jo para ver con ms claridad los rasgos ms importantes de la pachsofla ac
tual. Lo que me interesa son las grandes lneas, la 'estructura semntica' y de
orden, y no los detalles que pueden variar bastante y ser interpretados de mu
chas maneras.
170 F IL O S O F A A N D IN A

la estructuracin espacial de la pachasofia. Adems, no pretendo


aplicar un enfoque cuantitativo que sera totalmente incompatible con
la racionalidad andina. El sistema cartesiano de coordenadas slo es
un instrumento didctico para hacer ms entendible unos rasgos cen
trales de esta filosofa, sobre todo, para ojos occidentales' (una con
cesin a su obsesin visual).
Aplico como los dos ejes sealados una lnea vertical (de arriba
hacia abajo o viceversa) y una lnea horizontal (de izquierda a dere
cha o viceversa) que se cruzan en un punto llamado chakana (puen
te o cruce).32 La chakana entonces es el punto de transicin entre
arriba/abajo y derecha/izquierda; es prcticamente el smbolo andino
de la relacionalidad del todo. La lnea vertical nos indica la escala de
la polaridad entre lo grande (makron) lo pequeo (tnikron}, es
la representacin de la oposicin relacional de la correspondencia
(tal en lo grande, tal en lo pequeo). La lnea horizontal es la escala
que indica la polaridad entre lo femenino (izquierda) y lo masculi
no (derecha); es la representacin de la oposicin relacional de la
complementariedad.
El espacio por encima de la lnea horizontal es la regin de
lo que la pachasoa llama hanaqo alaxpacha (espacio de arriba;
estrato superior), y el espacio por debajo de esta lnea es lo que
se suele llamar kay o aka pacha (este espacio; regin de aqu y
ahora ). El estrato inferior de uray o manqba pacha (espacio de
abajo) no aparece como tal en este esquema; sin embargo, hay fe
nmenos de kay o aka pacha que sealan una transicin a este
estrato inferior. Uso la ubicacin de los estratos de acuerdo a cmo
se nos presenta desde el punto de vista de los mismos elementos, y
no desde el punto de vista del observador (el dibujo de Pachacuti
Yamqui, pero los lados izquierdo y derecho a la inversa). Por lo
tanto, tenemos la siguiente estructura bsica de la topografa
pachasfica andina:il

il El vocablo (compuesto) quechua chakana viene del verbo chakay que signifi
ca cruzar, trancar la puerta o entrada', ms el sufijo obligativo -na que le
conviene, aadido a un radical verbal, en sustantivo. Chakana entonces es el
cruce, la transicin entre dos puntos, el puente como nexo entre dos re
giones. Chaka (en quechua) tambin significa pierna o muslo (en aimara es
chara)-, el 'puente' descansa sobre dos piernas (pilares). Chaka en aimara es
el 'puente'.
PACHASOFlA: COSMOLOGIA ANDINA 171

correspondencia

I. hanaq!alax pacha II.

Iloqe/chiqi paa/kupi

complementariedad -<----- ------- complementariedad

lloqelchiqi paa/kupi

III. kay/aka pacha IV.

correspondencia

La chakana (puente csmico) es el punto de transicin entre los


cuatro cuadrantes (I, II, III, IV), pero adems el elemento de conexin
(relacionalidad) entre los principios de correspondencia (vertical) y
complementariedad (horizontal). Los cuadrantes I y II representan el
estrato superior de hanaq o alax pacha, y los cuadrantes III y IV la
regin de kay o aka pacha. Los cuadrantes I y III representan la iz
quierda (lloq'eo ch'iqa) como polo femenino, y los cuadrantes II y
IV la derecha (paa o kupi) como polo masculino. La relacionalidad
primordial entre arriba y abajo, entre micro- y macrocosmos, es la
correspondencia; la relacionalidad primordial entre 'izquierda' y de
recha, entre lo femenino y masculino, es la complementariedad.
Cada elemento participa entonces doblemente en esta estructura
relacional. Por ejemplo, un elemento con su topos pachasfico en el
cuadrante III, est en relacin directa de complementariedad con los
elementos de IV, en relacin directa de correspondencia con los ele
mentos de I, y en relacin indirecta doble de complementariedad y
correspondencia con los elementos de II. Sin embargo, hay fenme
nos o elementos intermedios relacionados con la chakana que se
puede llamar fenmenos de transicin (phnomnes de passage).i}3

33 Estos elementos se ubican (pachasficamente) sobre las mismas lneas divisorias


verticales y horizontales. Por su lugar estratgico, tienen una importancia supe
rior y requieren de una presentacin simblica y celebrativa mucho ms respe
tuosa y cuidadosa que otros elementos. Gran parte de la 'tica andina' tiene como
finalidad: asegurarse el funcionamiento vital de estos fenmenos de transicin'
(en el esquema son ubicados dentro de la zona de transicin).
Vase tambin nota 12 de este captulo.
172 FIL O S O FA A N D IN A

Cuando ubico los distintos elementos bsicos de la pachasofa


en el marco de esta topografa simblica, llego a la siguiente estruc
tura que no es exactamente un reflejo del dibujo de Pachacuti Yamqui
(que es sobre todo de ndole incaico), sino un esquema ms andino
y actual:

O e s te lu n a sol E ste

e s tr e lla v e sp e r tin a e s tr e lla m atu tin a


in v ie r n o noche d a v era n o

nube llu v ia ra y o a r co i n s

m a d re tierra cum bres

a n im a le s agu a
z o n a d e
p la n ta s s u e lo tr a n sic i n '
(Chakana)

Primeramente, quiero analizar un poco ms de cerca la relacin


de correspondencia entre arriba y abajo, entre hanaq/alaxpacha y
kay/akapacha. Hay que advertir que se ha traducido a menudo hanaq/
alax pacha como cielo y kay/aka pacha como tierra, sobre todo
en base a la evangelizacin cristiana. Sin embargo, hanaq/alax pacha
y cielo no son equivalentes homeomrficos, porque tienen una
funcin muy distinta en las dos cosmovisiones. El cielo filosfico-
teolgico greco-cristiano, en primer lugar, es un concepto de trascen
dencia, separado radicalmente por un khorismosA de la tierra. Ms
cercano a la concepcin andina tal vez est el concepto hebreo

34 La b ip a rtic i n (y m s ta rd e : tr ip a rtic i n ) o c c id e n ta l d e la re a lid a d e n c ie lo y tie


r ra ( e in fie rn o ) tie n e s u lu g a r id e o -l g ic o e n el d u a lis m o m e ta fs ic o d e P la t n ,
m s q u e e n la c o n c e p c i n se m ita d e la B ib lia H e b re a . El m u n d o d e las i d e a s ,
t a m b i n lla m a d o p o r P la t n c ie lo d e las id e a s ( o u r a n o s tes e id ), e st to ta lm e n te
s e p a r a d o p o r u n k h o r is m o s ( s e p a r a c i n , a b is m o ) d e l m u n d o s e n s itiv o d e las c o
s a s c o n c r e ta s e in d iv id u a le s . La e q u iv a le n c ia d e l c ie lo c o n lo e sp iritu a l, n e c e s a
rio , e te r n o y p e r fe c to p o r u n la d o , y d e la tie rra c o n lo m a te ria l, c o n tin g e n te ,
m u d a b le y d e f ic ie n te p o r o tr o la d o , h a in flu e n c ia d o f u e rte m e n te e l p e n s a m ie n to
o c c id e n ta l, n o s lo e l d e c u o c ris tia n o .
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 173

shemayim, pero ah tambin aparece la trascendencia radical de Dios


por encima de tierra y cielo.
En segundo lugar, hanaq/alax pacha tampoco es simplemente el
cielo astronmico; lo divino (Wiraqocha Pachayachachiq) forma par
te de ste. En tercer lugar, kay/aka pacha no coincide exactamente
con lo que se suele llamar tierra; es ms bien la calidad espacio-
temporal directa y concreta (aqu y ahora'; kay y aka significan esto,
este, esta). Es cierto que el runa/jaqitiene. una fuerte orientacin verti
cal de arriba y abajo, pero esto no implica que lo interprete en forma
jerrquica. Por eso, es inadecuado hablar sin mayores explicaciones de
superior e inferior, y sin tomar en cuenta la axiologa implcita en la
cosmovisin platnica y cristiana. Hanaq/alaxpacha no es de ningu
na manera el ms-all (trascendente) en sentido metafsico o escatol-
gico; la relacin de correspondencia impide cada interpretacin dualista
y diasttica (inmanencia/trascendencia; ms-ac/ms-all). Tal vez po
damos traducir tentativamente la expresin hanaq/alaxpcha por cam
po csmico de arriba, orden csmico del estrato superior.
Kay/aka pacha, adems de tener una connotacin espacial, tam
bin tiene un significado temporal: es la realidad tal como se nos
presenta simblicamente (y sobre todo en forma celebrativa) aqu y
ahora (kunan pacha, kay uay)?'1En especial, kay/aka pacha es el
espacio de la vida, en oposicin a urayo ukhu/manqhapacha (re
gin de abajo o de adentro) como lugar de los muertos. Por esto,
en el estrato de kay/aka pacha, todos los fenmenos fsicos, huma
nos, psquicos, espirituales concretos e inmediatos tienen un topos
particular. Kay/aka pacha es en cierta medida la chakanae ntre banaq/
alax pacha y uray/manqha pacha, la regin de transicin y media
cin por excelencia, el locas predilecto de la relacionalidad csmica,
En esta regin, se juega prcticamente la suerte de todo el cosmos
que, en y a travs del ritual y la celebracin, se reconstituye y revltaliza
permanentemente y se mantiene en orden y equilibrio, o en su defecto
se desordena y desequilibra, a causa de las relaciones establecidas en
y desde kay/aka pacha. La tica (tal como veremos) es uno de estos
nexos fuertes que tiene su eje y chakana en kay/aka pacha, pero
que involucra a todo el universo.35

35 El vocablo pacha tambin tiene acepcin temporal: kunan/jichha pacha (lltcnl-


mente: tiempo de ahora) es el presente-, kay uuiay tambin se usa para el
tiempo presente {uHay significa: crecer, pero tambin [como adverbio] 'Siem
pre', eternamente, todo el tiempo) en el sentido de esta eternidad (presente)1.
La palabra aimara iviaya significa eternidad.
174 FILOSOFIA ANDINA

Macrocosmos y microcosmos, hanaq/alax pacha y kay/aka


pacha se corresponden en mltiples formas. La complementariedad
sexual vigente en kay/aka pacha, tambin se hace sentir en hanaq/
alax pacha. La luna (killa/phaxsi) como reina de la noche (tuto/
anim a) corresponde a lo femenino y es la base del calendario lu
nar (.killa/phaxsi significa tanto luna como mes) y el ciclo de men
struacin (yawar apariy/phaxsi wila) femenino. El sol (int/willka)
como rey del da (pnchaw /um ) corresponde a lo masculino y es
la base del ao solar (wata/mara). Los famosos intiwatana de los
Incas, unos pequeos espigones o puntas de piedra que se erigen
sobre otras ms o menos planas, seran literalmente el ao del sol
O 'ciclo solar; la traduccin comn como amarre del sol se debe al
vocablo quechua watay que signific amarrar.36Parece que se trat
de un instrumento para definir los meses del ao e incluso las horas
del da. El calendario incaico se determin por el curso del sol, las
fases lunares y la aparicin de las Plyadas (qolqa), pero sobre todo
por el ciclo de siembras y cosechas. Los actuales meses se denomi
nan en quechua, en parte por la constelacin del sol (junio: intiraymi-,
diciembre: qhapaqraymi), fenmenos meteorolgicos (enero: qolla
poqoy febrero: hatun poqoy), y sobre todo por la secuencia de las
labores agrcolas,37
Correspondencias principales:

'1 LUNA : SOL


noche da ARRIBA
Oeste Este
invierno verano Eje de
agua suelo correspondencia
plantas ros
anmales: cuevas ABAJO
MUJER ! VARN
f-

36 No existe unanimidad entre las estudiosas y los estudiosos acerca del verdadero
significado y uso de los intiwatana incaicos, tal como por ejemplo todava existe
uno en Machu Picchu1. Probablemente tena una doble funcin (igual que muchas
construcciones incaicas), tanto astronmica como cltica. La etimologa sugiere
un rol sacramental: watanaes la sustantivacin de watay ('amarrar') con el sufijo
obligativo -na. Intiwatana significa entonces amarre del sol, o sea: un lugar
sagrado d la veneracin cltica del sol.
37 La secuencia completa, con su significado, es la siguiente:
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 175

6.6. Complementariedad entre lo femenino


y lo masculino

El eje vertical agrega a la relacin de correspondencia (arriba-abajo)


la relacin bsica de complementariedad entre lo de derecho y lo
de izquierdo, lo femenino y lo masculino, que est presente en
todos los mbitos del cosmos.
Da y noche son complementarios como lo son varn y mujer; la
estrella matutina (qoyllur) es la seal de la muerte de la luna y del
nacimiento del sol, la estrella vespertina (ch 'aska) es la seal de la
muerte del sol y del nacimiento de la luna. Para el runa/jaqi, vida

Enero Q olla p o q o y /c h in u q a p h a x s i [q o lla : tiem po, inm aduro;


p o q o y . m aduracin, lluvia';
c h in u q a : del insecto c h in u
c h in u que aparece siempre en
enero)
Febrero H a tu n p o q o y /a n a ta p h a x s i [hatun . grande; p o q o y . madu
racin, lluvia; an a ta : carnaval]
Marzo P a u q a r w a ra y /a c h u q a p h a x s i [ p a u q a r . florido; w a r a y .
ach u qa: 'todos los sembros ya
han producido]
Abril A y riw a /q a s iw i p h a x s i [ayriuia: 'maduracin de papa y
maz; qasi'wi: porque todos los
sembros se vuelven amarillos]
Mayo A y m u ra y /lla m a y u p h a x s i l!; lla m a yu : porque en todas
partes escarban las papas]
Junio In ti R a y m i/m a r t a q a p h a x s i [inti: sol; raym i: 'fiesta'; mara:
ao y t aqa: 'romper']
Julio A n ta S itu a /w illk a h u tip h a x si [a n ta : cobre; s it a : 'fiesta';
Willka : sol y huti: 'vuelta': vuelta
del sol]
Agosto Q h a p a q S itu a /la k a n i p h a x s i [q h a p a q : rico; sit a : 'fiesta';
lakani: mes de los rituales]
Septiembre Urna R a y m i/sa ta p h a x s i [urna: fcabeza, principal; raymi:
fiesta; sata: siembra]
Octubre K a n ta r a y /ta y p is a ta p h a x s i (?; de cantar; taypi: 'en medio
y sata: siembra)
Noviembre A y a m a rk 'a /q h ip a s a ta p h a x s i [aya. difunto, 'cadver'; mark'a:
lugar, casero; qhipa: despus
y sata: siembra)
Diciembre Q h a p a q R aym i/jallu qallta p h a x s i [qhapaq. rico, supremo; raymi:
fiesta; comienzo de la lluvia]
176 FILOSOFA ANDINA

y muerte son realidades complementarias y no opuestas o antagni


cas: donde hay muerte (el fin de algo viejo), ah mismo tambin hay
nacimiento (el inicio de algo nuevo); esta experiencia se refleja en
la concepcin andina del tiempo que es circular o cclica: inicio y fin
coinciden (los extremos se tocan - les extremes se toucheni).
Claro que los elementos dominantes de hanaq/alax pacha tam
bin corresponden a las principales estaciones del ao, y los puntos
cardinales: el sol corresponde al verano y Este, la luna al invierno y
Oeste. Hasta hay tradiciones que hacen corresponder lo masculino,
diurno y solar con la autoridad poltica (warayoq/jilaqata o mallkuX
y lo femenino, nocturno y lunar con la autoridad religiosa (paqo/
yatiri, altomisayoq). Una cuestin difcil de resolver es el hecho de
que Pachacuti Yamqui ubica la pachamama (madre tierra) en la parte
masculina. Esto no concuerda con el sentimiento andino de hoy da.
La pachamama es ante todo virgen que es fecundada por la lluvia y
el sol; la pareja de la pachamama es el apu/acbachila, la cumbre
del cerro ms cercano que sirve de chakana entre hanaq/alax pacha
y kay/aka pacha.
El acceso preferencial del runa/jaqi a esta topografa pachasfica
no es el conocimiento terico, ni la meditacin o el empeo tico,
sino la presentacin celebrativa, productiva y simblica. La corres
pondencia csmica entre hanaq/alax pacha y kay/aka pacha se ce-
"lebra en forma simblica de muy distintas maneras. En primer lugar,
hay que mencionar la divisin de comunidades, pueblos, barrios y
hasta ciudades en una parte de arriba y una parte de abajo, como
espacios complementarios y polares que entran en una competencia
dialctica sana. La antigua capital del Tawantinsuyu (Cusco o Qosq)
tambin era dividida en dos partes complementarias: Hanan Qosqo y
Urin Qosqo. La lnea demarcatoria, junto a una lnea vertical, designa
ba la quaternitas de las cuatro (tawa) regiones (suy) del imperio
incaico. Las cuatro vas que conectaban el imperio con su capital, se
juntaban en Waqaypata (lo que hoy da es la Plaza de Armas o plaza
principal), dividiendo de esta manera la ciudad en una parte de arri
ba o Hanan Qosqo (lo que, desde la divisoria de las vas al Antisuyu y
Kuntisuyu, se ubica en la direccin al Chinchaysuy) y una parte de
abajo o Urin Qosqo (lo que, desde la divisoria de las vas al Antisuyu y
Kuniis,uyu, se ubica en direccin al Qullasuy). Cada una de las par
tes tambin tena sus partes femeninas (con los lugares femeninos,
tal como el Akllawasi) y masculinas (con los lugares masculinos, tal
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 177

como el Qorikancha).^ La correspondencia entre arriba y abajo si


gue vigente en muchos pueblos o barrios populares hasta en nues
tros das, y es un motor dialctico para el desarrollo.
La forma ms expresiva de presentar ceremonialmente la topo
grafa pachasfica, es el ritual del despacho/waxt'a (tambin llamado
pago, alcanzo, mesa o misha, saywa o qoymi, qatichiy [en
Ayacucho]); los vocablos quechuas saywa (de sayay: pararse", es
perar), qoymi (de qoy: dar, entregar) y qatichiy (de qatiy: arrear",
seguir, ms el sufijo causativo -cbi) no se usan mucho, a pesar de
que se trata de un rito exclusivamente andino. El despacho o la waxt'a
(aimara) se practica en diferentes formas y para distintos fines, lis
una ceremonia religiosa no en un sentido estricto, sino como cele
bracin de la sacramentalidad (sacramentum o mystherion) funda
mental del universo que es, en el fondo, su relacionalidad. Religio y
relatio tienen una misma raz etimolgica: el lazo o nexo muto, la
conexin correlativa y fundamental.
A travs del despacho de la waxta, el universo como pacha
est simblicamente presente; no se trata de una representacin con
ceptual o icnica de pacha, sino de una presentacin celebrativa. Es
un acontecimiento colectivo, dirigido por un paqo o yatiri (chamn
profesional), un pampamisayoq (sacerdote andino inferior), un
altomisayoq (sacerdote andino superior) o kuka qhawaq/kuka uiri
(observador de la coca), segn el propsito y la importancia del
rito. El trmino misa o mesa ( misha) evidentemente es una alusin al
ritual catlico; el trmino despacho se refiere ante todo al paquete
final que se despacha a las divinidades andinas; y el trmino pago"
subraya el carcter de transaccin y reciprocidad. Normalmente,

38
Esquemticamente, tenemos el siguiente grfico (correspondiendo al esquema
pachasfico):
NORTE
CHINCHAYSUYU
riha Tika Saqsaywaman
9 HANAN QO SQ O
OESTE KUNTISUYU AN17SUYU ESTE
9 URIN QO SQO
Aqllawasi Q orikan ch a
QULLASUYU
SUR
178 FILOSOFA ANDINA

un despacho no slo tiene que corresponder al lugar apropiado, sino


sobre todo al momento oportuno (kairos), no cualquier lugar y mo
mento son propicios para el ritual. La noche (smbolo de lo femeni
no y de la luna) es preferida para realizar el ritual que demora varias
horas; a medianoche (una chakan) se procede normalmente a que
mar el despacho.59
La correspondencia con la topografa pachasfica se nota ya en
la coreografa del ritual. Empieza normalmente con la t inka/t'inkha
que es el esparcimiento de gotas de chicha (aqha/k'usa) a los apus/
achachilas (espritus intermedios) o a los cuatro puntos cardinales,
con los dedos ndice y pulgar. Si el despachse realiza en una casa
(para el techado o la salud), se t inkay/tinkhaa hacia las cuatro
esquinas. De esta manera, se hace presente el cosmos (pacha) con
sus cuatro espacios y direcciones (correspondientes a los cuatro cua
drantes en el esquema). A continuacin, el paqo/yatiri extiende una
hoja de papel blanco sobre una lliqlla/awayu colorida; este papel
blanco simboliza el vaco del cosmos en el que se inscribe (pero
no en forma grfica) los elementos bsicos interrelacionados de pacha.
Aqu vemos claramente que para el runa/jaqi, la realidad no tiene
carcter lgico, ni en el sentido de racionalidad (logos, ratio), ni en
el sentido de lingisticidad (logos, verbum). La hoja de papel blanco
no es la potencialidad de recibir grafemas (palabras, trminos), sino
la estructura cuadrangular como molde bsico para la orientacin de
pacha, con las coordenadas de correspondencia y complementariedad.
El elemento principal que integra el despacho/waxta (como conjun
to de elementos) es la coca (kuka), como ya aparece en el dibujo de
Pachacuti Yamqui. Ms adelante dir algo ms sobre la coca y su
funcin de chakana.
La presentacin csmica se manifiesta, sobre todo, en la ubica
cin topogrfica de los distintos elementos en la hoja blanca.

35 Entre los 'momentos' propicios para hacer los d e sp a ch o s, se encuentran los


das y semanas antes de la siembra y despus de la cosecha; de entre los das
de la semana, los das martes y viernes son los mas apropiados. Y con respec
to a las horas, medianoche (c h a w p i- tu ta /c h ik d r m a ) es una c h a k a n a impor
tante, pero tambin medioda ( c h a w p i-p 'u n c h a w /c h ik r u ; sobre todo para las
curaciones) y los crepsculos matutinos (p a c h a p a q a r y /q h a n ta ti) y vesperti
nos ( tu ta y a y /c h h a y p h th a ti). En cuanto al lugar propicio, si no se trata de un
d e sp a c h o casero (por el techado, la salud y otros), las puntas de los cerros
(a p u s /a c h a c h ila s ), los ros y las cuevas son c h a k a n a s importantes de presen
tacin celebrativa'.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 179

Se coloca un sol y una luna estilizados n forma de papel dorado y


plateado en las dos esquinas superiores, las estrellas a ambos lados
de la coca; en la parte inferior un feto de vicua, alpaca o llama
(sullu) y diferentes frutos de la pachamama (maz, chuo, dulces,
etc.), como smbolos de los reinos animal y vegetal. Tambin estn
presentes la selva (uray/manqha pacha) con frutas, y la costa con
Conchitas del mar. El ser humano bsicamente est presente a travs
de la coca; en conjuntos de tres hojas perfectas juntadas por el sebo
de alpaca (untu), llamadas k'intu/k'inthu (ramillete de tres hojas de
coca enteras), las personas hacen presentes a todos los seres que
ridos fallecidos, a los que estn an con vida, y hasta a las deidades
(apus/acbchilas) de la regin. Los k'intu/k'inthu son puestos en
direccin a la ubicacin de las deidades menores de los cuatro es
pacios conocidos (tawantin suyun); siempre deben guardar la sime
tra de tal forma que se ubican tres en cada cuadrante, haciendo un
total de doce k'intu/kinthu (en el caso de mishas completas y de
mayor rango, hay veinticuatro k'intu/kinthu). La chicha nuevamente
juega un papel al esparcir algunas gotas sobre estas ofrendas de
coca. Terminando la ceremonia, el paqo/yatiri envuelve con el papel
blanco todo el cosmos ordenado y sagrado, para que sea un paque
te bien amarrado.40A la hora indicada, lo quema en una fogata pre
parada para tal fin. Aparte de la referencia sacrificial del rito, tam
bin alude a la racionalidad cclica de la filosofa andina: este uni
verso ordenado (pacha) llega a un punto decisivo de volver (kutiy/
kutia) a nacer. El quemado del despacho/waxt'a realiza entonces
simblicamente este pachakuti (vuelta de pacha' o cataclismo10

10 Un despacho/waxta completo contiene los siguientes elementos:


a. Del reino animal: Sullu (feto de vicua, alpaca u otros): untu (sebo de alpa
ca); qoncha/kuncba (concha del mar); kbawa/qbawa (siete copas de lana de
alpaca, como presentacin del arco iris).
b. Del reino vegetal: Kuka k intu/kuka k inthu (ramilletes de tres hojas de coca);
kuka moqllo/kuka acbu (semilla de coca); wira q'oya/juyra q u w atuna planta
andina); hanku kaawa/ch 'uqi qaawa (caahua cruda); wayruru (semilla
selvtica); saqsa kuti(pedazo de nuez crespa); clavell'ika/clauelpanqaratda-
vel); qbasqa sara/janqu lunqu (granos de maz blanco); ivinu (vino); aqha/
k usa (chicha); uiva tragu (pisco); hostias no consagradas.
c. Del reino mineral: In sien su (incienso); m ach u insiensu (incienso viejo); chiuchi
p i i (abalorios diminutos de variados colores); papel de despach o (hoja blan
ca); p a a /k u p i ta k u - lloq'e/ch 'iqa ta k u (nitrato de sodio); q o ri/cb u q i botija
(botija de oro para el sol); q o lq e/q u llq i b o tija (botija de plata para la luna);
qo lq e/q u llq i re c a d o (pedazos de papel plateado); kru s (una pequea cruz de
madera).
180 f il o s o f a A n d in a

csmico). Normalmente, esto coincide con el renacimiento de un


nuevo da (a medianoche), cuando el sol se dispone a volver y la
luna a desaparecer.41
Complementariedades principales:

LUNA SOL

Noche Da

Agua Suelo

MUJER VARN

* -------------- ------------------------
Eje de
complementariedad

Tambin las grandes fiestas andinas son presentaciones csmicas


aunque muchas de ellas ya son sobre-culturadas por la religin ca
tlica. Muchas de ellas tienen que ver con los espacios intermedios
entre banaq/alax pacha y kay/aka pacha, entre izquierda (femeni
no) y derecha (masculino); son entonces ceremonias que tienen como
funcin principal asegurar la relacionalidad en estas transiciones cr
ticas y precarias, o sea: se trata de rites de passage (ritos de transi
cin) csmicos.

6.7. C bakanas filosficas

Los principios lgicos andinos subrayan la relacionalidad del todo,


la existencia de nexos entre todos los fenmenos y elementos de
pacha. El problema principal de la tradicin occidental consiste en
mediar o relacionar entidades y campos ontolgicos separados y

" El color de la ceniza que queda del despacho quemado, es considerado un augu
rio para el futuro: 'blanco' significa 'buena cosecha, salud, 'prosperidad'; negro
quiere decir escasez, enfermedad, 'mala suerte'.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 181

desligados a priori, sobre la base de los principios lgicos de la no-


contradiccin y del tercer excluido. Sobre todo este ltimo es un obs
tculo muy serio para poder tender un puente desde un extremo
(unum) al otro (alium}, este puente (mediacin, relacin, nexo) jus
tamente es el tertium que, en el fondo, no puede existir ( non datur).
Para la filosofa andina (en especil la pachasofa), el puente
(chakana) tiene, en cierto sentido, prioridad ontolgica con respec
to a los extremos conectados o relacionados (relata relationem
supponunt);42la relacin tiene, para hablar en lengua occidental, dig
nidad ontolgica, respectivamente ontomorfa. Por su lugar (topos)
trascendental en la estratificacin pachasfica, trataremos de dirigir
nuestra atencin a estos fenmenos de transicin (o paso).
Tomando en cuenta el esquema cosmogrfico general, podemos
distinguir fenmenos de transicin o chakanasen direccin horizontal
(complementariedad) y en direccin vertical (correspondencia). Las
chakanas en direccin vertical relacionan o conectan el espacio de
banaq/alax pacha con el de kay/akapacha, las chakanasen direc
cin horizontal tienden un puente! entre el mbito izquierdo o femeni
no y el derecho o masculino. Evidentemente, el cruce de estas dos
zonas de transicin, con la forma de una cruz, es una chakana muy
especial y tiene la funcin primordial de relacionar.
En el dibujo de Pachacuti Yamqui, esta chakana csmica central
aparece como Kuka Mama (Madre coca) o Kukamanka (olla de
coca). Es cierto que la coca (como planta sagrada) tiene un significa
do simblico, pero no racional-lgico ni mitolgico-representativo.
Efectivamente, la coca en cierto sentido puede ser llamada el ombli
go del universo (aludiendo a una de las acepciones del nombre Qosqo
como ombligo del mundo) porque concentra en forma simblico-
celebratva y hasta mstica a toda la pacha, a todo el cosmos

Los polos relacionados presuponen la relacin. La ontologa occidental invier


te el orden-, re la tio re la ta sn p p o n it (la relacin presupone los polos relaciona
dos"'), conforme a la concepcin aristotlica de la accidentalidad de la 'relacin.
Tanto para la lgica clsica como la dialctica, p r i m e r o (sim p lic ite r) existen
dos (o ms) entes, posiciones o sustancias, que d e s p u s (se cu n d u m q u id ) se
relacionan en una mediacin, donde el m d iu m (como tertiu m m ed ia lio n it)
ya no puede ser un ente, una posicin o una sustancia, si no1se quiere caer en
un re g re ss u s a d in f in itu m . La pachasofa andina es desde el principio a-
sustancialista: ni la chakana (puente), ni los elementos relacionados son 'entes
sustanciales. Por eso, hablar de 'prioridades oncolgicas, es un hablar anatpico,
si no fuera en el sentido del peso valorativo (tamo en lo tico como en lo ritual
y celebrativo).
182 FILOSOFA ANDINA

(contractio universi).4ila. coca, una planta con muchas bondades sa


ludables y hasta salvficas, es para el runa/jaqi un smbolo real
CRealsymbol en alusin a la eucarista catlica) de la pacha en su
totalidad. La coca, un producto de la selva o de uray/manqhapacha,
pone al runa/jaqi en contacto con los poderes de la altura, los apus/
achachilas y awkis, pero tambin con los antepasados y el futuro
(qhepa kawsay/qhipa jakaa))''
Antes que un medio de consumo (para resistir el fro y cansan
cio), es un medio ritual e interpretativo. La coca se usa como elemen
to bsico en prcticamente todos los rituales. Las tres hojas juntadas
con el sebo de llama o alpaca (k intu/k'inthu), son un smbolo para
las tres pachas o regiones del universo Chanaq, kay y uray pacha,
respectivamente alax, aka y manqha pacha), es decir: simbolizan la
unin o la relacionalidad originaria de todo el universo. l kuka
qhawaq/kuka uiri (observador de la coca; de qhaway/uaa: mi
rar, observar), el adivino andino, esparce la coca sobre el espacio
cuadrangular imaginario del universo, para poder leer la suerte o el
destino del mundo, de la comunidad o de la persona que solicita la
interpretacin (kukuta qhawachiy/kuka uayaa). El kuka qhawaq/
kuka uiri relaciona mediante la coca (como chakana central) las
dimensiones espaciales (arriba-abajo) y temporales (pasado-futuro)
para tener una presentacin simblica holstica de toda la pacha.
La pregunta de Goethe en el Fausto: Qu es lo que mantiene
unido al mundo en lo ms profundo?" (was hlt die Welt im Innersten
zusammen?), una preocupacin permanente de la filosofa occiden
tal en vista del dualismo siempre latente, no se plantea de la misma
manera en la filosofa andina. Tampoco podemos decir que es la
coca, porque cometeramos un error categorial (category mistake)

-1 Al caracterizar la c h a k a n a principal de la pachasofa andina como 'contraccin


del universo', me refiero a dos filsofos (pre-)renacentistas de Occidente quienes
intentaron concebir el mundo de un modo holstico. Segn Nicols de Cusa, el
universo es como co n tra c tu a l m axirn u m una co n tra ctio sive ex p lic a d o Dei, y Cristo
es el M ed iu m a b so lu tu m (traducido en trminos andinos: la c h a k a n a principal).
Segn Mrsilio Ficino, el ser humano es la cop u la m u n d i, la vera u n ive rso m m
co n n exio; la idea (antropocntrica) del ser humano como medio iba a determi
nar decisivamente la modernidad filosfica occidental.
^ El hecho de que la coca juega un papel tan importante en los Andes ha dado
lugar a la hiptesis de que los pobladores andinos hayan venido de las selvas
tropicales, llevando con ellos la hoja de coca como planta sagrada. Hay algunos
indicios arqueolgicos de asentamientos humanos en la regin amaznica que
son ms antiguos que los asentamientos humanos en el Altiplano.
PACHASOFIA: COSMOLOGIA a n d i n a 183

al identificar el smbolo con la realidad simbolizada (chakana).45Pero


tampoco podemos decir que no es la coca, porque ella forma parte
de la chakana-, no es slo smbolo (en el sentido de significante),
sino tambin lo que es simbolizado (syn + ballein), lo que con-cen-
tra y une. La coca es un puente ritual-celebrativo, y por tanto, un
canal importante de conocimiento. La epistemologa andina, como
ya veamos, no parte de la bifurcacin occidental en sujeto y obje
to, pero tampoco restringe el conocimiento (yachay/yatia) a los
aspectos sensitivos e intelectuales. Conocer algo significa sobre todo:
realizarlo celebrativa y simblicamente ( nachvollziehen). En y a tra
vs del ritual, se presenta el conocimiento que no es un depsito
de la persona, sino una relacin intrnseca del plan csmico.46
Todos los fenmenos de transicin, por su precariedad y peli
grosidad, merecen una dedicacin ritual y ceremonial especial por
parte del ser humano. Este es el caso con los rites de passage en la
vida individual de una persona como los describe la etnologa, pero
tambin de los rituales de transicin a nivel colectivo y csmico,
como es el caso principal en el mbito andino. El runa/jaqi es co
partcipe en la conservacin y continuacin de la relacionalidad cs
mica, a travs de los ritos simblicos; ayuda ritualmente a las distin
tas cbakanas a cumplir sus funciones vitales. El establecimiento de los
nexos entre los elementos y regiones polares (correlativos, comple
mentarios) es de suma importancia para la vida en general, y para la
vida humana en especial. La vida es este flujo de energa csmica en y

45 Un 'error categorial' (category mistake) es segn Ryle el uso indebido de elemen


tos de dos categoras distintas para formar una sola proposicin. Afirmando, por
ejemplo, que 'Dios mide 100 metros, indebidamente estoy juntando dos catego
ras para formar una sola proposicin [vase: Ryle, Gilbert (1932). Systematically
Misleading ExpressionA-
Aplicado a nuestro tema: la proposicin 'la coca es el centro del mundo' contiene
un 'error categorial, porque se toma el sujeto en sentido 'fsico', y el predicado en
sentido simblico.
46 La epistemologa andina es parte intrnseca de la pachasofa y obedece a los mis
mos principios lgicos. A manera de aclaracin menciono algunos corolarios:
a. La relacin gnoseolgica no es unidireccional.
b. Todo puede ser sujeto gnoseolgico.
c. El conocimiento es una praxis integral y holstica, antes de ser teora.
d. El ritual y la celebracin son lugares predilectos del conocimiento.
e. El conocimiento tiene dimensiones csmicas.
f. La verdad est ligada intrnsecamente con la eticidad y religiosidad.
184 f il o s o f a ; a n d in a

a travs de las oposiciones complementarias;47 cuando este flujo es


interrumpido por distintos motivos, pero especialmente por la falta del
runa/jaqi en establecer tica y ceremonialmente estas relaciones, la
muerte vence sobre la vida. La mayora de los rituales andins tiene
que ver, directa o indirectamente, con tales fenmenos de transicin.
Las chakanas principales (de correspondencia) entre hanaq/alax
pacha y kay/aka pacha son los mltiples fenmenos meteorolgicos
(lluvia, nube, arco iris, rayo, neblina), las puntas de los cerros, ante
todo de los nevados (apus/achacbilas) y algunos animales del inter
medio. El rayo (illapa/qbaxya) era en la poca incaica un dios
panandino, imaginado como un varn (sicQ residente en el cielo,
que con su honda y porra haca tronar y llover. El rayo es la co
nexin ms visible y concreta entre hanaq/alax pacha y kay/aka
pacha, pero a la vez la ms temida. Por lo tanto, merece el cuidado y
acompaamiento especial por parte del runa/jaqi. Casi todos los paqos/
yatiris fueron iniciados en su funcin por un rayo; a quien le agarr
el rayo y a pesar de ello sobrevivi, tambin adquiere a su vez la
funcin de chakana. Las nubes (phuyu/qinaya o urpu) estn estre
chamente relacionadas a la lluvia (para/jallu\ poqoy)48que simboliza
la fertilizacin de la pachamama (todos son elementos femeninos).
Adems, su topos csmico es, por excelencia, la lnea divisoria entre

47 Los fenmenos vitales transcienden a lo que la filosofa occidental viene definiendo


como vida (ser humano, animales, plantas). Tambin una piedra, un cerro, un
lago, pero ante todo la p a c h a m a m a , tienen vida, es decir son. 'animados'. Podra
mos llamar esta posicin (con una etiqueta occidental) un 'hilozosmo', slo que la
filosofa andina no parte de la concepcin dualista entre forma y materia (hyl')
Entre un sinnmero de testimonios, a manera de ejemplo, cito la apreciacin de
Alejo Maque, un r u n a de la sierra del Per: Es asi que la Madre Tierra vive como
si fuera una persona \C h a y q a k a y P a c h a m a m a q a k a y r u n a h in a y k a w s a c h k u n 1.
Est permanentemente viva hasta ahora. Y por eso es que a veces ya no llueve ni
revienta agua de los manantiales ni tampoco los animales se reproducen como
deben. [Chirinos Rivera, Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). E ros A n d in o . Cusco:
Centro Bartolom de las Casas. 120-121 (299)1.
48 Pachacti Yamqui anot debajo de las nubes estilizadas: p o c o y - niebla". El voca
blo quechua p o q o y e n s ni significa niebla, ni 'lluvia, sino se refiere a la madura
cin de los cultivos. P o q o es maduro, y el verbo p o q o y significa madurar, 'fer
mentar. Pero por la coincidencia de la poca de maduracin con las grandes
lluvias en la sierra andina, el trmino p o q o y tambin se relaciona con la lluvia:
p o q o y e s entonces la poca de lluvia. H a tu n p o q o y /ja llu p a c h a ('maduracin
grande; lluvia grande) son las expresiones quechua y aimara para el mes de
febrero. La palabra exacta para lluvia es p a r a /ja llu (p a r a y /ja llu a : llover); 'nie
bla' se expresa como w a p sl o p h u y u p h u y u /u r p u u r p u ('un montn de nubes);
neblina como p a c h a p h u y u /p a c h a u r p u (nube de la tierra) o w a p si p h u y u .
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 185

hanaq/alaxpacha y kay/aka pacha-, su apariencia encarna en s una


doble naturaleza: efmera y sublime, por una parte, visible y lquida,
por otra parte. Los lugares por encima de las nubes (phuyupatamarka)
ya pertenecen, en cierta forma, a hanaq/alax pacha. La neblina (pacha
phuyu/pacha urpu nube de la tierra) cumple la misma funcin que
las nubes, pero en la regin ms baja; est en contacto directo con la
pachamama. El fenmeno meteorolgico de mayor peso simblico,
es sin duda el arco iris (kuychi/krmi). Por su forma y los colores, es
realmente una chakana, un puente integral (todo el espectro de
colores) entre hanaq/alax pacha y kay/aka pacha. Ha sido conside
rado smbolo del Tawantinsuyu, y sigue sindolo en la bandera del
Cusco y en la uphala en la regin aimara. Se trata de un smbolo
universal de relacin csmica; en la Biblia, aparece como el signo
visible de la alianza entre cielo y. tierra (Gn 9:12-17).49
Por su lugar pachasfico eminente, los cerros con sus punta
tienen igualmente una funcin de chakana, esta vez, ms en direc
cin de kay/aka pacha a hanaq/alax pacha que al revs. Sobre todo
los nevados altos (ritisqa/khunu qullu), por el color blanco y el ori
gen de los ros (mayu/jawira), simbolizan los puntos de transicin
donde se tocan los dos estratos csmicos. Son chakanas por exce
lencia, y no debe de sorprender que el pueblo catlico andino colo
que sus cruces (como chakanas) en los picos de los cerros. Para el
pueblo andino, son los lugares sagrados de los apus/achach Has (dei
dades montaosas), los protectores del ganado y las parejas de la
pachamama. Entre los animales que tienen la funcin de chakana
entre hanaq/alax pacha y kay/aka pacha y por eso tienen un ca
rcter sagrado menciono en primer lugar al cndor Ckuntur/mallku,
kunturi). Esta ave real es para el runa/jaqi el mensajero (Hermes)
ms importante entre las dos regiones verticalmente distinguidas; por
tanto, juega un rol significativo en el viaje de las almas despus de
la muerte. Hay un sinnmero de cuentos y narraciones sobre- el cn
dor, su gran fuerza e inteligencia, su libertad como un animal csmi
co del nter pachasfico. Tambin hay qu mencionar a la vicua

49 Pachacuti Yaraqui lo llama arco del cielo y lo describe en quechua aparte de


cuychi (o k uyehi) como turo manya. En el quechua de Junn, se le llama
tulumanya (no: turumany) al arco iris.
Gn 9: 12.13: Y Dios dijo: sta es la seal de la alianza que yo contraigo pin
siempre con ustedes y con todo animal viviente que est con ustedes para.slem* ;
pre en adelante: Pongo mi arco entre las nubes para que sea una seal, de. flll.
alianza con toda la tierra ,
186 f il o s o f a a n d in a

(wikua/wari), la alpaca (paqucha/allpaqa), el zorro (atoq/tiwula), el


zorrino (aas/aathuya) y el venado (tatuka/taruja) que, por su cer
cana a los apus/acbachilas, tienen una funcin sagrada de chakana.
Existen muchos fenmenos de transicin entre kay/aka pacha
y uray/manqha pacha. Antes de exponerlos, hy que decir algo so
bre lo que quiere decir, en una hermenutica diatpica, el trmino
uray/manqha pacha (a veces tambin ukhu pacha). Literalmente, sig
nifica regin de abajo, estrato csmico de abajo o regin de aden
tro (ukhu/manqha). Los primeros misioneros lo identificaron inme
diatamente (unvocamente) con el infierno cristiano. Pero, al igual
que hanaq/alaxpacha y cielo, no se trata, ni de traducciones ade
cuadas, ni de equivalentes homeomrficos. Uray/manqhapacha est
ntimamente relacionada con kay/aka pachay hanaq/alax pacha-, to
das son pacha-, cosmos ordenado e interrelacionado. No hay relacin
de trascendencia e inconmensurabilidad entre ellas.:
En primer lugar, uray/manqha pacha es la parte baja de los pi
sos ecolgicos, es decir: la yunka (de 2.300 a 500 m.s.n.m.) y la
omagua/ch 'umi (selva virgen y baja).50El misterioso y famoso Paititi
(el dorado perdido) se halla, segn la leyenda, en esta regin; y esta
acepcin de lejos sera compatible con el infierno cristiano. En se
gundo lugar, tambin indica (sobre todo en la versin de ukhu/
manqha pacha) la parte interior de la tierra, el subsuelo. Esta parte
es considerada el lugar pachasfico de los muertos, pero tambin
de las fuentes y del origen. Las paqarinas que aparecen tambin en
d dibujo de Pachacuti Yamqui, son los lugares de nacimiento del
runa/jtqi y de sus diferentes ramas genealgicas (mallki/wilamasi).
Por eso, ukhu/manqha pachaes a la vez el topos de la muerte y de la
vida, respectivamente de su complementariedad bsica.
Entre los fenmenos de transicin (chakanas) entre kay/aka
pacha y uray (o ukhu)/m anqha pacha menciono en primer lugar la
pachamama, pero tambin los manantes (pukyu/phuch'u), las cue
vas (m achay/putu y chinkana/chinkna), las piedras redondas

50 Ukhu (o manqha en aimara) pacha es segn Guarnan Poma de Ayala el Antisuyu


de donde se saca las hierbas medicinales y la hoja sagrada de coca. Es la tierra de
adentro del Este, lo desconocido, pero a la vez el lugar de la abundancia donde
nadie siembra y cosecha, la tierra sin males, como aparece en las narraciones de
los guaranes [vase: Meli, Bartomeu (1989). La Tierra-sin-Mal de los Guaran:
Economa y profeca.: En: Amrica indgena. 3. 491-507). Es un lugar paradisaco
y a la vez de desconfianza, lugar hermoso pero que puede devorar; es el lugar
del-misterio.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 187

(muyu rumi/muruq'u qala), las lagunas (qocha/quta quta)y los ani


males de transicin (serpiente, puma, sapo). Los manantes y las cuevas
(grietas, tneles) son lugares de peligro y de precariedad, porque
dan acceso a ukhu/manqha pacha (la regin de adentro). Esto no
significa que para el runa/jaqi, este estrato fuera una regin del mal
(infierno o purgatorio cristiano) o de la muerte eterna, sino que cada
transicin tiene su propio riesgo, y por tanto, requiere de un acom
paamiento ritual especfico. Los espritus (soqa, nuna/ajayu) y al
mas (animu) con preferencia siguen vagando en las cercanas de
estos lugares. Las piedras (rumi/qala) en general, para el runa/jaqi,
son elementos con fuerza mgica y sagrada; en especial aquellas con
una forma particular, como las piedras redondas (muyu rumi/muruq'u
qala) que presentan simblicamente el universo (teqsimuyu/pacha)
por la forma circular y oval. Las lagunas (qocha/quta quta), igual que
los manantes, son fenmenos intermedios; muchas de las lagunas
existentes en la regin andina son consideradas el efecto posterior de
grandes inundaciones a causa del deterioro del orden csmico por
graves infracciones ticas (incesto, asesinato).
Los animales sagrados de la zona de transicin entre kay/aka
pacha y uray/manqha pacha son aquellos que se arrastran por la
tierra como las culebras (amaru/katari que a la vez es un nombre
mtico; Tpaq Amaru o Tpaq Katari por ejemplo significa culebra
eminente) o serpientes (mach aqway) que tienen, al igual que en la
Biblia y otras narraciones mticas, una funcin de mensajeros y me
diadores. El jaguar o puma (sintiru/puma) finalmente es el animal
que protege el paso de kay/aka pacha, en el sentido de la sierra, a
uray/manqha pacha, en el sentido de la selva. Por su fuerza y velo
cidad, los Incas lo veneraron como sagrado.

6.8. Ecosofa andina

La naturaleza no es un tema predominante en la filosofa occidental,


pero tampoco en las grandes tradiciones orientales (ndicas, chinas).
Esto no quiere decir que dejara de entrar por completo a la reflexin
filosfica, sino que es tratada como un tema de segundo orden. En el
pensamiento greco-occidental, al realizar (en Scrates) un giro
antropolgico y hasta epistemolgico, la naturaleza (physis) se con
verta en el objeto de estudio e investigacin por parte del sujeto
gnoseolgico. Platn estableci adems el criterio axiolgico de la
188 f i l o s o f a a n d i n a

inferioridad ontolgica de la physis con respecto al mundo ideal de


los eid. A pesar de que Aristteles reivindicara la materialidad y
empireia, la physis slo serva de trampoln filosfico, (o cientfico)
para llegar a la meta taphysika. Salvo en algunas excepciones (renaci
miento, romanticismo), la tradicin dominante de Occidente consi
dera la naturaleza un Nicht-Ich (no-yo en sentido de Fichte), una
realidad desanimada y bruta, una res extensa (Descartes) o sim
plemente una mega-mquina mecnica. El mecanicismo (como co
rolario del cientificismo) acab con la entelejeia aristotlica, el conatus
spinoziano, el lan vital bergsoniano o el hilozosmo de Wundt.
Esta tendencia desmistificadora, en parte, se debe tambin a la
segunda raz de la tradicin filosfica occidental: el pensamiento se
mita. El afn del Yavista (en el libro Gnesis) de desacralizar el mun
do, declarando todos los fenmenos fsicos como obras del Creador,
era para la modernidad europea la seal para profanar y 'secula
rizar' el universo fsico. Mediante el instrumento lgico (Organn)de
Occidente, se estableci teolgicamente la siguiente disyuntiva: o bien
algo es Creador ergo divino, o bien es creado ergo no-divino. La na
turaleza evidentemente es creada, y por tanto no-divina. Aunque lo
mismo podra decirse del espritu humano y del alma, las conse
cuencias para la naturaleza fsica (no-espiritual) han sido mucho ms
dramticas, probablemente por la influencia subterrnea del platonismo
y neo-platonismo.51 Descartes pone, en cierta medida, el punto final
de este proceso de secularizacin y desmistificacin, al declarar la
naturaleza no-hum ana com o simple res extensa m ecnica y
cuantificable. El mundo material, desde los minerales hasta los ani
males (como autmatas), es l campo de batalla del ser humano
para llegar a un mayor grado de espiritualidad. Lo tico se restringe
al mbito antropolgico (y tal vez teolgico), pero lo natural es el
campo de la amoralidad (neutralidad tica). El idealismo alemn slo
saca la consecuencia final al concebir la naturaleza como momento

51 Tanto la filosofa griega como el pensamiento semita son Iogo-cntricos y hostiles


al misticismo de lo natural (cf. la posicin respecto a la sexualidad), con ciertas
excepciones'(lo dionisiaco en Grecia; las sectas herticas medievales). La gran
diferencia (en este punto) radica en la naturaleza del alma y del intelecto: para el
espritu griego, stos son de carcter divino y eterno, para el espritu semita, crea
do y eviterno. A raz del encuentro, sobre todo a travs del (neo-)platonismo
cristianizado (Orgenes, San Agustn),, este problema se agudiza (monopsiquismo,
divinizacin del alma); pero con respecto a la naturaleza, entre las dos posturas
no hay mayores incompatibilidades.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 189

(tambin se podra decir: medio o instrumento) imprescindible del


proceso de la autorrealizacin del espritu (Hegel) o como resisten
cia para desenvolver la actividad tica (el yo finito transforma el
no-yo segn e l yo infinito; Fichte).52
La relacin predominante del espritu occidental con la natura
leza es una relacin instrumental y tecnomorfa. El trabajo, segn Marx,
es el medio o instrumento para humanizar la naturaleza, para trans
formarla de tal manera que est a nuestro servicio. La naturaleza, en
s, no tiene ningn valor-, es el trabajo que crea valor mediante el
producto que se extrae de la naturaleza.53 Para la teologa cristiana, la
naturaleza no posee fuerza salvfica, ni se la considera como co-part-
cipe en la obra salvfica. Aunque hay concepciones opuestas (toda
la creacin est en dolores [Rm 8: 22]), el theologumenon de la sal
vacin cristiana es bastante antropocntrico, sea en forma interior
(salvarse el alma), sea en forma ms comunitaria (Reino de Dios).
Dnde se dice que el Reino de Dios tambin incluye la perfeccin
del reino mineral, vegetativo y animal? Pero las implicancias ms senti
das de la concepcin dominante de Occidente frente a la naturaleza
se manifiestan en las relaciones de dominio, explotacin, negacin y
menosprecio que el ser humano tecncrata (homo faber) viene
estableciendo. El punto de vista dominante (y no slo desde Marx)
ha sido el punto de vista econmico (la naturaleza como medio de
produccin), y n o ecolgico o ecosfico.54
A raz del problema ecolgico consecuente, recin en las lti
mas dcadas se forman movimientos verdes y esotricos, secunda
dos por una teologa ecolgica que pone nuevamente sobre el tapete

32 Como ya mencion, el romanticismo (inclusive Schelling) y, anteriormente,


parte del renacimiento, forman una excepcin y expresan una posicin de
contra-corriente naturalista al racionalismo y empirismo antropocntricos. Las
dos posturas antagnicas pueden ser caracterizadas aunque demasiado sim
plificadas como: la naturaleza como mecanismo y alienacin (racionalismo
y empirismo) versus la naturaleza como organismo y misterio (romanticismo,
hilozosmo).
53 Acerca de la concepcin andina del trabajo, vase: Meja Huamn, Mario (1996).
El concepto del trabajo en la cosmovisin andina. Ponencia presentada al
Congreso de Ciencias Sociales de Amrica. San Luis de Potos, Mxico. Julio
de 1996.
54 Vase: Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una
comparacin. En: Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom
de las Casas. 139-159.
190 FILOSOFA ANDINA

la dignidad intrnseca de la creacin, ms all de la desmistificacin y


la secularizacin. Pero la filosofa occidental contempornea sigue a
grandes rasgos su curso como un pensamiento que no toma en cuen
ta a la naturaleza como un tema de importancia.55Tampoco la crtica
de Heidegger de la sociedad tecnomorfa (Gestell) y su insistencia en
la tierra (muy distinta a cmo lo entenda Nietzsche, y adems sujeta
a una interpretacin fascista) y la crtica de la razn instrumental por
parte de la Escuela de Francfort, han podido marcar un cambio con
siderable en la concepcin (en el fondo cartesiana) moderna de.la
naturaleza no-humana. Es un objeto de explotacin ilimitada y de
manipulacin tecnolgica, gentica e informtica; todo es cuaritificable
y monetarizable, sobre todo dentro de la ideologa del neoliberalismo.
El ser humano occidental moderno ha venido enajenndose cada vez
ms de la naturaleza, y sta ha venido cosificndose y economizn
dose. La tierra, el subsuelo, el aire y el agua, pero tambin las plan
tas y los animales mediante la patentizacin tienen su precio eco
nmico y son declarados propiedad privada.
El runa/jaqi andino no tiene una relacin de oposicin con la
naturaleza; no se trata de un adversario que hay que vencer. El abis
mo abierto entre el ser humano y la naturaleza no-humana en Oc
cidente, empezado en la filosofa griega,- pero agudizado y llevado a
un extremo por la bifurcacin cartesiana, no existe en la filosofa
andina. El runa/jaqi, antes de ser un ente racional y productor, es un
ente natural, un elemento que est relacionado por medio de un sin
nmero de nexos vitales con el conjunto de fenmenos naturales,
sean stos de tipo astronmico, meteorolgico, geolgico, zoolgico
o botnico. La comunicacin directa con la naturaleza en el cultivo
de la tierra, pero sobre todo en las mltiples formas ceremoniales de
communio con las fuerzas vitales, no permite una concepcin instru
mental y tecnomorfa de la misma. El andino nunca interpuso instru
mento alguno entre l y la naturaleza. Su relacin con sta es vital,

55 Esto por ejemplo tambin es el caso de Lvinas quien como nadie insista
en la reivindicacin de la alteridad, para romper la mismidad y el totalitarismo
de la filosofa moderna. Pero la alteridad en la filosofa lvinasiana prctica
mente se limita a) ser humano y a Dios; el otro tiene rostro humano y no se
manifiesta en ninguna parte como 'naturaleza'. El pensador judo Lvinas mani
fiesta de esta manera el miedo icono-fbico por la paganidad de la naturaleza
y la concepcin subyacente de que lo natural slo es bueno 'en la medida en
que es humanizado.
PACHASOFA: COSMOLOGA ANDINA 191

ritual, casi mgica.56La chakitaklla/uysu no es tanto un instrumento,


sino la prolongacin del pie (chakv. en quechua) y de las manos.
Hablando de ecosofa, uso un vocablo griego (oikos) que tiene
su topos en el mbito econmico; para Aristteles, la economa es la
ley (nomos) de la casa (oikos)'. Recupero aqu este significado
etimolgico (casa), sin someterme al dictado eco-nmico.- el uni
verso presentado como casa (wasi/uta-, oikos), como lo hizo Pachacuti
Yamqui; y los elementos en l, ordenados segn criterios de una sopha
o sabidura de relacionalidad. En este sentido, el trmino ecosofa
significa la sabidura andina del cosmos fsico como una casa
orgnicamente ordenada. Prefiero este trmino al que est de moda
en Occidente: ecologa, porque sta tiene la connotacin del logos (y
de la ciencia) moderno. Para el runa/jaqi, la naturaleza no se puede
conocer lgicamente, sino slo vivir orgnica y simblicamente.
En el fondo, ecosofa podra ser un sinnimo de pachasofa,
si tomamos pacha en forma simblica como casa. De hecho, la na
turaleza es el todo de la realidad, y no una entidad opuesta a otra
(como culturalidad o espiritualidad). Es significativo que no existe
ningn vocablo quechua o aimara para naturaleza (se lo parafrasea
como tukuy hinantin pacha/jakaapacha: todo como pachd / te
rritorio para vivir). Cuando diferencio aqu ecosofa de pachasofa,
es por razones pragmticas: la ecosofa se refiere a las relaciones
mltiples que mantiene el runa/jaqi con su entorno natural inmedia
to, en el plano de kay/aka pacha. El elemento principal y el eje
hermenutico fundamental para la ecosofa es la realidad compleja
y polifactica de la pachamama. Ecosofa en sentido estricto es la
hermenutica pachasfica de la pachamama.
La pachamama (madre tierra)57 cumple, en cierto sentido, una
funcin simblica similar a la coca: relaciona los tres estratos del

56 Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una com


paracin. En: Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom de
las Casas. 139-159; 157.
Vale la pena recordar que el 'instrumento' ms poderoso y preferencial del ser
humano occidental, para 'relacionarse' con la naturaleza (como reino de lo irra
cional), es el organn, la lgica, el pensamiento discursivo y analtico. Es a la vez
un medio de acercamiento y distanciamiento: al ser acosada por el logos, la physis
O bien escapa de su irracionalidad a-lgica, o bien se petrifica en una 'naturaleza
muerta (tecnologa).
57 Sobre el tema de la pachamama en general, consltese los siguientes escritos:
192 FILOSOFA ANDINA

universo, a travs de su fecundidad. El sol (inti/willka , masculino),


mediante la lluvia (para/jallu-, femenino), fecunda a la tierra virgen,
y el runa/jaqi ayuda en este proceso labrndola,. o sea: abrindola
para relacionarla con las fuerzas de ukhu/manqha pacha. Sinteti
zando las fuerzas de arriba (hanaq/alaxa)y abajo (uray/manqha), la
pachamama es la fuente principal de vida, y, por tanto, de la conti
nuacin del proceso csmico de regeneracin y transformacin de la
relacionalidad fundamental y del orden csmico (pacha). En este senti
do, hasta podramos traducir pachamama no solamente como' ma
dre tierra, sino como madre cosmos o principio csmico femenino.
Pachamama es, en el dibujo de Pachacuti Yamqui, el complemento
correlativo y polar de Wiraqocha, la deidad masculina de hanaq/alax
pacha. Los apus/achachilas son los mediadores sagrados (chakanas)
entre estos dos polos sexuales, a veces considerados hasta sustitutos
de la misma deidad, y por tanto esposos de la pachamama,58
Segn el runa/jaqi, la pachamama vive; es un ser vivo orgnico
que tiene sed (por eso la t inka/challa), que se enoja, que es into
cable, que est muerto o estril, que da recprocamente.59 La bi
furcacin occidental entre lo vivo y no-vivo, lo orgnico e inorgnico,

Berg, Hans van den (1989). La tierra no da as noms: Los ritos agrcolas en la
religin de los aymara-cristianos. Amsterdam.
Damian, Carol (1992). "The Virgin and Pachamama: Images of Adaptation and
Resistance". En: SECOLASANNALS. Voi. XXIII: 125.
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Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas.
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Suplemento. Berln.
Schlegelberger, Bruno (1992). Unsere Erde lebt: Zum Verhltnis altandiner Religion
und Christentum in den Hochanden Perus. NZW. Immensee.
58 La polaridad sexual obliga a una separacin estricta de los rituales a la pachamama
y a los apus/achachilas. El runa/jaqi nunca confunde o mezcla estos rituales.
w A manera de ejemplo, un testimonio tomado de Gow, Rosalind y Condori, Bernab
(1976). Kay Pacha: Tradicin oral andina. Cusco: Centro de Estudios Rurales
Andinos Bartolom de Las Casas:
P. Cmo vive la Pachamama?
C. Debajo de la santa tierra, en su interior viven las tres personas. Pacha Tierra,
Pacha Mama y Pacha usta. Esa tierra vive y en ella todos estamos viviendo
juntos: los del mundo y los cristianos. A ella saludan los pemanos; vivimos
PACHASOFA. COSMOLOGA ANDINA .1 9 3

lo animado e inanimado, lo humano y no-humano no es una con


cepcin txansculturable al mbito andino. La naturaleza (pachamama)
es un organismo vivo, y el ser humano es, en cierta medida, su cria
tura que hay que amamantar. La concepcin orgnica de la physis
tambin tiene sus paralelas en la filosofa occidental: para Aristteles,
la physis es un ente vivo con una entelejeia orgnica. El vocablo lati
no natura viene de nascere(nacer); el romanticismo reivindica nueva
mente la concepcin orgnica (y hasta mstica) de la naturaleza. Sin
embargo, la concepcin dominante (en parte debido al impacto de la
tradicin semita) en Occidente ha sido la concepcin mecanicista y
causalista. La ecosofa andina recalca el carcter seminal de la natu
raleza; los elementos de kay/aka pacha nacen, crecen, se reprodu
cen y mueren segn su propio dinamismo, de acuerdo a un orden
orgnico subyacente. El ser humano es ante todo agricultor y no
productor, es decir; cuidante (arariwa) de la tierra, socio natural
de la pachamama, co-creador integral en la casa (oikos) comn de
todos los entes1
El ser humano no es roto coelo distinto de los entes vivos no-
humanos. Tambin los animales y las plantas son animados y mere
cen, como la pachamama, respet y un tratamiento justo, de acuerdo
a su lugar en el orden csmico*61 La ecosofa se manifiesta entonces

trabajando sobre ella. Como nuestra madre nos est amamantando y nos cra.
Pero nuestra madre de todas maneras se muere. La tierra nunca muere. Al morir
desaparecemos en la tierra, nos est absorbiendo. Como a su propio hijo nos est
criando. Su pelo crece: es el pasto, es la lana para los animales. Con ese pasto
alimentan los animales.'' (10)
Rodolfo Kusch, refirindose al pensamiento indgena de Amrica Latina, habla de
un pensamiento seminal [Kusch, Rodolfo (19773; 1970), El pensamiento indlfl*-
na y popular en Amrica latina, Buenos Aires: Hachette. 206], Ha de hallarse
entonces con un pensar que se oponga al causal y que fuera ms bien seminal
[...], como lo que se ve crecer y no se sabe porqu, y que por eso mismo parecie
ra trascendente, ajeno al yo y a la realidad cotidiana." (213)
61 Vase: Rivera Palomino, Juan (1994). Concepcin de la naturaleza en el mundo
occidental y en el mundo andino-amaznico". En: Logos Latinoamericano N I,
26-37. El ser hum ano andino concibe la realidad como una tocalldsd
interrelacionada de elementos como el suelo, el agua, la flora, la fauna, el dimi,
el paisaje natural. El ser humano mismo forma parte d e esa totalidad" (31). U
concepcin andina es agro-cntrica y no antropocntrica: El ser humano sndlflO
humaniza a la naturaleza, y sta, a su vez, lo humaniza" (32).
Cf. Llanque, Domingo (1986). Produccin alimentaria y ricos agrcolas entre IOS
aymars". En: Boletn del Instituto de Estudios Aymars N 23. 4-26: ...la tierra es
la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal" (17).
194 F IL O S O F A A N D IN A

como eco-tica: el ser humano no puede Intervenir a su gusto y


como dominador en el orden csmico sin que ste se desequilibre.
Tiene que respetar el ritmo orgnico de nacimiento, crecimiento y
reproduccin, la polaridad entre vida y muerte, siembra y cosecha.
Los animales, en especial los domsticos, son compaeros del ser
humano, copartcipes en la accin creadora y cultivadora del cos
mos; la pachamama es un sujeto (para hablar en trminos occiden
tales) que acta y reacciona. El ser humano tiene que escuchar la
relacionalidad ordenada en la naturaleza, en el doble sentido: escu
char (audire) para descubrir la estructura simblica inherente, el mis
terio de la vida, el ordenamiento csmico; y escuchar en el sentido-
de obedecer (ob-audire, ge-horchen), de dar respuesta adecuada y
correlativa (re-sponder) a travs de su actitud y comportamiento. En
este sentido, el runa/jaqi es Hrer des Seins(Heidegger), escuchador/
obedeciente del ser, pero no de un :ser annimo y abstracto, sino
de la pacha, la estructura relacional csmica subyacente.62 Si el ser
humano no escucha y cambia la topografa pachasfica a su gusto,
la reaccin correlativa trae un trastorno tambin para l (desastres,
cambio de clima, sequas, inundaciones),
. El ser humano est ligado estrechamente a todos los fenmenos
naturales, porque forma parte de ellos. Un cambio en la natura
leza tambin afecta al ser humano, y un cambio irregular por parte
del ser humano (interviniendo en los procesos naturales) lleva a trastor
nos meteorolgicos, agrcolas y hasta csmicos. Por esto hablo de
una tica csmica en el caso de la filosofa andina.63 La forma ms
estricta de observacin (ob-servire) u observancia en el sentido de
cuidar, ayudar y co-crear-entre ser humano y naturaleza, se da
con respecto a la pachamama.

62 Anteriormente, ya he mencionado la preferencia auditiva de la sensitividad andina.


El escuchar refleja todava (como en la mayora de los idiomas indogermnicos)
la relacin intrnseca entre entender y obedecer, entre gnoseologia y tica, en
tre verdad y bondad. En el quechua, escuchar y obdecer tienen una misma
raz: el quechua uya significa cara rostro. El vocablo quechua uyakuy, (con el
reflexivo -kii) significa obedecer, en el sentido de en-cararse; uyariy. (con el
incoativo -ri) significa escuchar, e n d sentido de empezar a mostrar cara.
La acepcin de Heidegger (Hrer des Seins) tambin enfoca el doble sentido de
hren o horchen (escuchar) y gehorchen (obedecer); en la filosofa tarda de
Heidegger, esta actitud se convierte hasta en Hrigkeit (servidumbre) que
ontolgicamente corresponde al Seinsgeschick ( hado del Ser). Cf. Heidegger, Martin
(1946). Brief ber den Humanismus. 1946.
63 Vase el captulo 8-, en especial 8.2.: tica csmica.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G fA A N D IN A 195

El campesino est en permanente conversacin o dilogo (mejor


sera: dia-sentimiento) con ella, observando sus das intocables que
se relacionan con acontecimientos astronmicos (de 21 de diciembre
al 1 de enero, por el solsticio de verano o qhapaqraymi-, el 21 de
junio, por el solsticio de invierno o intiraymi/willka kuti), fechas agr
colas (del 1 al 6 de agosto, como tiempo de los pagos/waxt'a, antes
de la siembra) y fiestas religiosas (domingo de Trinidad; martes de
la Semana Santa).64 Tambin le pide permiso ( licenciaykiwan/
licenciamampi: con tu permiso) antes de arar para poder abrirla, y
le da sus gracias mediante un despacho/luqta por la cosecha, devol
viendo algo de sus productos en forma simblica. Siempre cuando
bebe de sus frutos (chicha), tiene que asperjar (tinkay/ch a llana)
algo del lquido sobre la tierra, porque sta tiene sed. Tambin a los
animales, antes de matarlos, el mna/jaqi les pide permiso para que
el alma del animal (en especial de la alpaca y llama) no se enoje.
En fin, la ecosofa andina hace manifiestos los principios lgi
cos de reciprocidad, complementariedad y correspondencia a nivel
de kay/akapacha. Estos principios y su observacin son la garanta
para la continuidad de la vida, en especial, y del orden csmico, en
general. Esta observancia es ante todo de carcter ceremonial y
celebrativo, pero en el sentido de una simbologa eficaz, y no de
una simple representacin. El ser humno no re-presenta a la natura
leza, sino hace las veces de co-creador para mantener y llegar a la
con-crecin plena del orden csmico.

6.9. Ciclicidad del tiempo


Como ya hemos visto, el vocablo quechumara pacha significa (entre
otros) simultneamente espacio y tiempo; no existe una palabra
exclusiva para tiem po (hoy da se usa la palabra espaola
quechuizada y aimarizada timp).6 Esto nos da un dato acerca de la

41 Vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K a y p a c h a T radicin oral a n d in a .
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 5ss.; lOss.
M Para las formas temporales (presente, futuro y pasado), tambin en aimara se usa
p a c h a , con un adjetivo correspondiente: qh ep a /q h ip a p a c h a (o qh epa k a w sa y /
q h ip a j a k a a ) es el futuro (espacio-tiempo venidero); k a y /a k a p a c h a (o ku n an /
jic h h a p a c h a ) es el presente (este espacio-tiempo); a w p a /n a y r a p a c h a {o q a y n a
k a w sa y /n a y ra j a k a a ) es el pasado (espacio-tiempo anterior). La expresin tim pu
(o tiempo") ya es una concesin a la concepcin cuantitativa de Occidente.
1 9 6 f il o s o f a a n d in a

experiencia andina de la temporalidad. El cosmos (pacha) es cuatro-


dimensional, una red interconectada de relaciones espacio-tempora
les. Por eso, el tiempo andino est estrechamente ligado a los fen
menos pachasficos de tipo astronmico y ecosfco.
La concepcin occidental del tiempo, a su vez, tampoco es uni
forme y homognea; la filosofa griega afirma (con la excepcin de
Parmnides que simplemente niega el tiempo) la ciclicidad eterna
del tiempo y usa para su representacin el smbolo del crculo como
forma perfecta del movimiento. De esta manera, el tiempo es un mo
vimiento eterno; el pensamiento griego rechaza tanto la linealidad
como la progresividad del tiempo.
A causa del impacto de la tradicin semita (judeo-cristiana), la
concepcin occidental del tiempo sufre una vuelta revolucionaria: la
lnea que se mueve en una sola direccin, se convierte en el smbo
lo ms adecuado para la temporalidad. Unidreccionalidad, linealidad
y progresividad son las caractersticas ms resaltantes e invariables de
la concepcin occidental moderna. Aunque la filosofa dialctica ha
modificado el aspecto de la linealidad (a favor del zig-zag histri
co), la progresividad y unidreccionalidad siguen siendo aceptadas
unnimamente por las diferentes posturas occidentales.66
Otro rasgo predominante de la concepcin occidental moderna
del tiempo es su cuantificacn y matematizacin: el tiempo es un
quantum expresable mediante trminos matemticos. El impacto se
mita es la base para el optimismo temporal: el tiempo avanza, des
de un punto inicial (alpha) a un supuesto punto final (mega), sea
ste intra- o ultra-mundano. El tiempo progresa, y con l el mundo
temporalizado; esto es otro de los mitos fundacionales de la filosofa
occidental moderna, con un fundamento (inconsciente) teolgico o
religio-mrfico (secularizado en el historicismo, marxismo, existen
cialismo y positivismo).. La doble interpretacin griega del tiempo
como chronos y kairos se reduca en la modernidad a la dictadura
hegemnica del chronos (con la excepcin del vitalismo y exis
tencialismo): el tiempo cronolgico es la expresin ms ntida del
sentimiento moderno. El tiempo es medible y monetarizable:

66 La excepcin ms famosa es Nietzsche, con la concepcin del eterno retomo.


Prcticamente todas las filosofas de la historia occidentales se fundamentan en
la progresividad del tiempo que se remonta a la idea escatolgica de la 'historia
de la Salvacin bblica y teolgica, despojada por sus epgonos modernos de la
dimensin ullta-mundana y trascendente.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 197

el tiempo es dinero. Uno puede perder o ganar tiempo; el tiempo


se nos puede ir; tiempo es una posesin (lo tenemos o no lo tene
mos) y una obsesin (carrera contra el tiempo). El instrumento
preferencial y el modo de expresin ms elocuente es el reloj; es el
dictador moderno de nuestra vida, el ordenador de todo lo que hace
mos, una vez desvirtualizado el calendario natural (por la luz elctri
ca, la realidad virtual informtica, la vida espacial).
La experiencia andina del tiempo es totalmente distinta. No es
algo que tenemos como una cuenta bancaria, y que podemos gas
tar, perder o invertir. El runa vive en el tiempo, tal como vive en
el espacio. El tiempo es como la respiracin, el latido cardaco, el Ir
y venir de las mareas, el cambio de da y noche. El 'tiempo' es
relacionalidad csmica, co-presente con el espacio, o simplemente
otra manifestacin de pacha. Las categoras temporales ms impor
tantes no son avanzado o atrasado, ni pasado y futuro, sino an
tes (aivpaq/nayra) y despus (qhepa/qhipa). El tiempo tiene un
orden cualitativo, segn la densidad, el peso y la importancia de un
acontecimiento. Por eso, existen tiempos densos y tiempos flacos;
en algo la temporalidad andina refleja la concepcin griega del kairos.
El tiempo no es cuantitativo, sino cualitativo; cada tiempo (poca,
momento, lapso) tiene su propsito especfico (comparable con lo
que dice Cohelet en Ec 3: 1-8). Existe un tiempo para la siembra, otro
para el aporque, otro para la cosecha; hay tiempos rituales para ha
cer los despachos/luqta y los pagos/waxt'a a la pachamama. Los ri
tuales y las ceremonias no son neutrales con respecto al tiempo; si
no es el tiempo apropiado, el ritual no tiene el efecto deseado, No
se puede presionar el tiempo; por eso, las supuestas ganancias de
tiempo para el runa/jaqi a largo plazo sern prdidas.67
o.

67 El manejo popular del tiempo y las experiencias cotidianas al respecto son ejem
plos fenomenolgicos de este rasgo ms profundo. Un extranjero de Occidente
se enfrentar tarde o temprano con la impuntualidad casi generalizada del ser
humano andino. La famosa hora' peruana o boliviana n es simplemente un
reflejo de flojera, pereza e incumplimiento, sino manifiesta en algo la posicin
distinta frente al, tiempo del reloj. La hora es buena cuando es el momento
apropiado; en su defecto, el momento puntual puede ser una hora mala (cf, la
novela del mismo ttulo de Gabriel Garca Mrquez). La expresin ahorita no
revela una relacin cronolgica inmediata (en un minuto, en cinco minutos) con
un acontecimiento, sino algo que ya est presente ( kunan/jichha: ahora)
vivencialmente, pero que de hecho puede realizarse recin en una o dos horas.
Es interesante que el ingls, por ejemplo, (como idioma del: cronmetro) expre
sa la misma situacin mediante nociones cuantitativas: in a minute; just a second.
198 F IL O S O F A A N D IN A

Tambin con respecto al tiempo hay 'fenmenos de transicin.


En primer lugar, hay que mencionar los fenmenos de cambio
astronmicos como los solsticios, fases de luna, pero en especial los
eclipses, el amanecer y el atardecer. Se trata de fenmenos que reve
lan una cierta precariedad (y peligro) del orden csmico. En cada
atardecer, el sol muere; y cada amanecer es la fiesta de su renaci
miento.68 Por esto, la importancia de las intipunku (puertas del sol)
incaicas: hay que dar la bienvenida al astro sol. Los solsticios (21 de
junio y 21 de diciembre) tambin son precarios por el hecho de que
el recorrido del sol empieza a invertirse (crecer o disminuir). En l
poca incaica, estos dos kairoi eran fiestas ceremoniales muy impor
tantes: el Intiraymi/Willka kuti (21 de junio) para invocar al dios Inti
de que nuevamente aumente su recorrido, y el Qhapaqraymi (21 de
diciembre) para festejar su punto culminante. En esta ltima fiesta,
los jvenes (varones) realizaron su rite de passage como paso a la
adolescencia (el warachikuy o ponerse el pantaln). Para el runa/
jaqi contemporneo estas dos fechas siguen siendo cardinales: la
pachamama descansa (es intocable), porque est ansiosa de lo que
pase con su pareja, el sol.
En cuanto a la luna (killa/phaxsi), se observa sobre todo los
dos kairoi del cambio de las fases: .luna llena' y luna nueva (wau
killa/wawa phaxs). La luna llena (pura killa/urta phaxsi) es consi
derada muy propicia para actividades agrcolas (siembra, cosecha) y
proyectos comunales y personales (viajes, negocios), pero tambin
para realizar los despachos/luqta. Los eclipses, en especial los sola
res, tienen una importancia simblica excepcional. El runa/jaqi inter
preta un eclipse solar como la consecuencia de una desgracia (se
"pone de luto") o como el augurio de un desastre por causa de una
infraccin csmica por parte del ser humano (se enoja). El miedo
por estos fenmenos se debe a la preocupacin por el orden csmi
co de complementariedad; si la luna, por ejemplo, desapareciera (en
el eclipse), el orden csmico sera severamente distorsionado (por
que faltara el complemento femenino), con todas las consecuencias
para kay/aka pacha.'En los tiempos incaicos, los eclipses provocaron
reacciones traumticas y extticas entre los pobladores; mediante

Amanecer en quechua es paqariyCm cef') pacha paqariy, ste ltimo reco


ge la experiencia vivencial de que el orden csmico cada maana renace, des
pus de un tiempo precario y peligroso; la noche (tuta/aruma) es una transi
cin o chakana. En aimara, amanecer es qhantti, viene de qhanta-, 'primeras
luces del da.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 199

rituales tenan que restablecer el orden csmico, ayudando a los


elementos de hanaq/laxpacha, atacados por una fuerza desconoci
da, a reponerse.
Otro kairos para el runa/jaqi es el Ia de agosto, -inicio del ao
agrcola y por eso de un lapso prolongado de intocabilidad de la
pachamama*Es a la vez el punto culminante de la poca de sequa
que debe de revertirse para dar paso a las lluvias. La epocalidad muy
pronunciada entre los perodos de sequa y lluvia es una de las bases
hermenuticas para la experiencia cclica del tiempo en el mbito
andino. El tiempo es discontinuo y cualitativamente heterogneo. Los
mltiples ciclos obedecen normalmente a los principios fundamenta
les de correspondencia y complementariedad; cada ciclo contiene
dos fases complementarias. As, el ciclo solar consiste de las fases
complementarias de verano e invierno, de da y noche; el ciclo
lunar, de luna creciente y decreciente, correspondiendo al ciclo
menstrual femenino (entre ovulacin y menstruacin); el ciclo me
teorolgico de los perodos de sequa y lluvia; el ciclo agrario de las
pocas de siembra (tarpuy/sataa) y cosecha (poqoy/juyra apthapi).
Pero tambin hay ciclos que trascienden la regularidad astronmica.
.As, se conoce ciclos de barbecho de cinco a siete aos, segn la
consistencia de los suelos.6970 Tambin importantes son los ciclos
generacionales de unos veinte aos. Y por fin, la misma historia es una
secuencia de ciclos o pocas que terminan y comienzan por un
pachakuti (vuelta de pachcf), un cataclismo csmico en el que un
cierto orden (pacha) vuelve o regresa (kutiy/kutia.- volver, regre
sar) a un desorden csmico, para originar un orden (pacha) distinto.

69 En los primeros das de agosto (normalmente del Io al 6), la pachamama es


intocable (como la mujer que menscra); es el periodo de preparacin para la
siembra (fecundacin), y por eso, de una serie de rituales. El despacho/luqta prin
cipal se celebra el primero de agosto, con el propsito de pedir permiso
(licenciaykiwan/licenciamampi') a la pachamama para poder trabajarla (abrirla
con el arado o la chakitaklla/uysu). Los das siguientes se sigue haciendo despa-
chosAuqta de menor importancia.
Indirectamente, el "pago a la pachamama" tambin solicita la intercesin de su
pareja, los apu/achachila, como dueos de la lluvia: la poca de sequa tiene
que revertirse para que empiecen pronto las primeras lluvias que fecunden a la
pachamama.
70 Vase:
Zimnierer, Karl S. (1991). Agricultura de barbecho sectorizada en las alturas de
Paucartambo: Luchas sobre ecologa del espacio productivo durante los siglos
XVI y XX. En: Allpanchis 38, Cusco. 189-225.
200 F IL O S O F A A N D IN A

La triparticin del tiempo occidental en pasado, presente y fu


turo no concuerda con la experiencia andina. En quechua, existe un
solo vocablo comn para futuro y pasado: awpapacha. Para dife
renciar los dos, se usa formas de sustituto como hamuq (lo que vie
ne), qhepa (despus), aupa (antes) o qayna (anterior). El pre
sente es expresado por kunan que significa simplemente ahora (a
veces tambin kunan pacha: tiempo de ahora).71 Las formas verba
les del presente y futuro comparten las segundas personas (t y
vosotros), es decir: no existen formas especficas en el tiempo de
futuro para t y vosotros.72Para el runa/jaqi, el futuro no es. algo
que viene delante, y el pasado algo que est (o se va) atrs, sino al
revs: el futuro en cierto sentido est atrs, y el pasado adelante.
La etimologa nos ayuda a explicar esto. En los idiomas aimara y
quechua, la palabra ojos" se expresa por los vocablos nayra y awi,
respectivamente. Aunque tenemos los ojos adelante, para mirar hacia
adelante, las races lingsticas nayra y awi se refieren a sucesos del

71 Vase tambin las observaciones en la nota 65 de este captulo.


72 I-as formas verbales del verbo quechua rimay (hablar) por ejemplo son:

PRESENTE FUTURO
Singular Ia persona riman rimasaq
2a persona rimanki
3a persona riman rimanqa
Plural Ia persona ind. rimanchis rimasurtCcbis)
Ia persona excl. rimayku rimasaqku
2a persona rimankichis
3a persona rimanku ritnanqaku

En aimara (del verbo arsu)-.

PRESENTE PASADO FUTURO


Singular Ia persona arsta arsii
2a persona arsta arsta
3a persona arsu arsimi
4a persona arstan arsuni
Plural Ia persona incl. arsupxtan arsupxani
Ia persona excl. arsupxta arsupx
2a persona arsupxta arsupxdta
3a persona arsupxi arsupxani
P A C H A S O F A ; C O S M O L O G A A N D IN A ,2 0 1

pasado: nayrapacha significa tiempo antiguo, y awpa/nayra o


aupaq quieren decir lo anterior, lo viejo. El vocablo qhepa/qhipa
significa en ambos idiomas (aimara y quechua ayacuchano) espal
da; pero la raz qhepa/qhipa se refiere al futuro y tiene la connota
cin de despus, luego.73
El tiempo andino entonces no es unidireccional (de pasado a
futuro), sino bi- o multidireccional. Para la racionalidad cclica, el fu
turo realmente est atrs, y el pasado adelante; pero tambin vice
versa. Si proyectamos un crculo y su rea en 90 hacia nosotros (es
decir: lo movemos alrededor de su dimetro), vemos una lnea; y Si
el crculo rota (como ciclo), la proyeccin nos da un movimiento
eterno bidireccional (hacia arriba y abajo), oscilando entre dos pun*
tos culminantes. Para el runa/jaqi, la historia no es el campo de le
realizacin del novutn (Bloch), ni del progreso o desarrollo haclt lo
mejor. Ms bien, la historia es una repeticin cclica de un proceso
orgnico, correspondiente al orden csmico y su relacionalidad. En
los Andes, existe la idea de cinco pocas o ciclos clsicos74:

1. El tiempo primordial y la creacin (pachakamaq).


2. El tiempo de los antepasados (awpa machulakuna/nayra
achachilanaka).*34

73 Etimolgicamente, tenemos entonces la siguiente constelacin: aupa pacba/nayra


pacha (pasado) significa tiempo de adelante' o tiempo de los ojos'; qhepa/qhipa
pacha (futuro) significa tiempo de atrs o tiempo de la espalda.
74 Esta divisin es la que hace un pueblo en las alturas de Cusco, cercano al nevado
A pu Ausangate [Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kaypacha: Tradicin
oral andina. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas.
20-36]. Existen otras divisiones clsicas andinas de la historia, como la de Guarnan
Poma de Ayala y Pachacuti Yamqui.
Este ltimo divide la poca pre-hispnica en las siguientes tres edades: 1. Ltt
edad de p u ru n pacha (de p u ru n adusto, brbaro); es el tiempo brbaro y
salvaje, el espacio yermo, inculto y despoblado. 2. La edad de Tunupa (o Tonapa)
que se refiere a la primera evangelizacin de Abya Yala por un apstol legenda
rio (Santo Toms); es el tiempo de la luz incipiente, del alba moral y espiritual.
3. La edad de los Incas, como revelacin verdadera del monotesmo y de la
moral. Se puede observar que Pachacuti Yamqui no toma en cuenta las edades
post-incaicas.
Guarnan Poma de Ayala divide la historia (pre-hispnica) un cinco pocas: 1. De
Adn hasta No. 2. De No hasta Abtahn. 3. De Abrahn hasta el Rey David.
4. Del Rey David hasta Jesucristo. 5. De Jesucristo en adelante. Se nota que la
divisin ya obedece a criterios netamente cristianos.
202 F IL O S O F A A N D IN A

3. El tiempo de los Incas y la Conquista.


4. El perodo moderno.
5. El futuro. .

Por la influencia del cristianismo y las ideas milenaristas de Joa


qun de Fiore, este esquema fue bautizado por la triparticin de la
historia en:

1. La poca del Padre (contiene 1. y 2. de arriba).


2. La poca del Hijo (contiene 3. y 4. de arriba).
3. La poca del Espritu Santo (contiene 5- de arriba).75

Cada uno de los ciclos termina en un pachakuti, es decir: en un


cataclismo csmico (kutiy/kutia significa: regresar, volver). El uni
verso (pacha) vuelve a su estado catico y desordenado, para des
pus reordenarse nuevamente y formar otro cosmos, que en realidad '
es otro ciclo csmico. La figura hace recordar la cosmologa de
Empdocles y su ciclicidad peridica entre el sphairos del Amor y el
sphairos del Odio, pero tambin la concepcin nietzscheana del eterno
retorno. Slo que los ciclos no son meras repeticiones o retornos
(kutiy/kutia) de lo mismo, sino una nueva manera de ordenar el
universo (pacha), bajo ciertos parmetros. La figura simblica ade
cuada sea tal vez ms la espiral que el crculo (como en la concep
cin helnica-occidental). No hay continuidad ininterrumpida entre
los diferentes ciclos o pocas; el tiempo es radicalmente discontinuo
y procede a manera de saltos o revoluciones csmicas (pachakuti).
La diferencia ms importante con el pensamiento dialctico de Occi
dente radica en el rechazo de la progresividad inherente al proceso
temporal-histrico. Podramos hablar de un pesimismo estructural

75 Joaqun de Fiore (1145-1212) plante una filosofa trinitaria de la historia, en la


que las personas de la Trinidad se convierten en una estructura temporal: la era
del Padre, Antiguo Testamento; la era del Hijo, Nuevo Testamento; la era del
Espritu Santo, el tiempo actual de la historia hasta el final de los tiempos. El
inicio de esta ltima se producira segn Joaqun de Fiore hacia 1260.
La doctrina de Joaqun de Fiore influy mucho al movimiento franciscano; a tra
vs de los1misioneros franciscanos, lleg al continente americano y encontr un
caldo de cultivo muy propicio para sobreponerse a la divisin autctona.
P A C H A S O F lA : C O S M O L O G I A A N D IN A 203

andino, pero slo si tomramos la concepcin de optimismo en sen


tido occidental (progreso hacia el futuro).76
El pasado (awpa/nayrapacha o awpa/nayra wiay) est pre
sente en el tiempo actual (kay/aka pacha o kay/aka wiay) de dis
tintas maneras. Los antepasados (awpa m achulakuna/nayra
achachilanka) no han dejado simplemente de existir e influenciar,
sino que siguen viviendo dentro del pueblo. Y el futuro (qhepa/
qhipa pacha o qhepa wiay) est atrs (qhepa/qhipa}, el dorado
andino (Paititi) es el paraso perdido, la tierra sin males de un pasa
do histricamente no identificable, pero ms vivo que muchos he
chos histricos. Existe una sincronicidad inter-cclica que es la co
presencia simblica y celebrativa-de acontecimientos de distintos
momentos histricos; el runa/jaqi hace presente al pasado y futuro
mediante el rito, la ceremonia y el culto.77La concepcin de los cinco
ciclos andinos presume que un ciclo (entre pachakuti y pachakuti)
es de 500 (pisqa pachak/phisqa pataka) aos.78 La poca incaica y la
Conquista, de 1.000 a 1.500; la poca moderna, de 1.500 a 2.000. El fin
del milenio tiene un carcter apocalptico, no slo desde el punto de
vista del quiliasmo cristiano, sino tambin dentro de la misma pachasofa
andina: se vislumbra un pachakuti (tal vez el ltimo) que abrira el
campo al futuro, pero como restitucin definitiva del pasado.
Mucho se habla de la utopa andina y del mesianismo de la
religiosidad de los Andes.79 En primer lugar, no hay que entender la

16 Max Aguirre Crdenas habla de un determinismo csmico que conllevara un


fatalismo y un cierto Amor Fati nietzscheano [Aguirre Crdenas, Max (1995)." El
problema de los orgenes eh el pensamiento andino prehispnico: La cosmognesis
o el problema del mundo y de los seres. En: Andes 2. Cusco. 9-50; 9ss.; I6s.l.
77 Es la razn ms profunda de que hablo de la presentacin celebrativa y simbli
ca como acto cognoscitivo por excelencia. En el ritual, el pasado y futuro se
concentran y contraen en un presente eterno (wiay). No se trata simplemente
de una representacin mediante el recuerdo histrico y la anticipacin imagina-
' tiva. Sino de una presentacin simblica, real y eficaz.
78 Parece que la cidicidad de los quinientos aos proviene del simbolismo judo-
cristiano. Cf. Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Slcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru": Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco: Estas fechas fantsticas se conforman a una
vieja tradicin judeo-cristiana de cmputo por secuencias de 500 aos (de ningu
na manera se trata aqu de soles o pachacuti")". (22)
79 Vase:
Bonfil Batalla, Guillermo (1981). Utopa y revolucin: Elpensamiento poltico con
temporneo de los indios en Amrica Latina. Mxico.
204 F IL O S O F A A N D IN A

concepcin de la utopa en un sentido occidental; no se trata de una


proyeccin (lineal o dialctica) del rumbo histrico a un lugar (to
pos) todava desconocido y nunca antes realizado. Ms bien se trata
de una anti-utopa o una utopa retrospectiva, el deseo ferviente de
una apokatstasis andina, una recapitulacin definitiva de lo que ya
tena una vez su lugar (topos). Muchos de los autores marxistas y
lderes revolucionarios desconocan la retrospectividad de la revo
lucin (pachakuti) y de la utopa (que es ms bien una topa)
andinas.80La esperanza del runa/jaqi no est dirigida a un futuro des
conocido y totalmente nuevo (novitas historete), sino a un pasado
almacenado en el simbolismo del subconsciente colectivo.
La figura legendaria del nkar (una quechuizacin de los vo
cablos espaoles inca y rey") que todava vive entre la poblacin

Bonfil Batalla, Guillermo 0983). El reto indgena: utopa y revolucin". En: Estu
d io s In d g en a s 4. 496-541.
Burga, Manuel y Flores Galindo, Alberto (1982). La Utopa Andina. En: A llp a n cb is
XVII. Cusco, 85ss.
Ossio, Juan M. (ed.) (1973). Ideologa m esirtica d e l m u n d o a n d in o . Lima.
Cf. tambin los dos volmenes de la revista A llp a n cb is sobre Religiosidad Andina
(N 31 y 32, Cusco 1988).
80 Existen muchos intentos de elaborar un marxismo s u ig e n e r is para Amrica Latina
en general, y para la realidad andina en especial. Vase:
Flores Galindo, Alberto (1979). Marxismo y sociedad andina-. Derrotas de un malen
tendido. En: A llp a n cb is 14. 139-143-
Fornet-Betancourt, Ral (1983). Hundert Jahre Marxismus in Lateinamerika:
Anmerkungen zur philosophischen Rezeption: En: Theologie u n d P h ilosoph ie 3.
364-383.
Fornet-Betancourt, Ral (1994). E in a n d e r e r M a rx ism u s? D ie p h ilo so p h is c h e
R ezep tio n d es M a rx ism u s in L a tein a m erik a . Mainz.
Ha sido sobre todo Maritegui quien promovi un marxismo propio de los An
des. Vase:
Maritegui, Jos Carlos (1968). Siete E n sayos d e in terp reta ci n d e la R e a lid a d P e
ru a n a . Lima.
Maritegui, Jos Carlos (1979). "El problema de las razas en Amrica Latina". En:
Id eologa y P oltica. Lima.
La forma ms extrema y violenta de un matrimonio entre marxismo-leninismo .y la
utopa andina es 'Sendero Luminoso en el Per que aprovechaba implcitamente
de la concepcin apocalptica del p a c h a k u ti y de la restitucin del orden por la
venida del in k a ri, mitologizado y politizado en la figura de Abimael Guzmn
a lia s 'Presidente Gonzalo'.
Cf. Degregori, Niro (1985). Sen dero Lum inoso": Los h o n d o s o m o rtales d esen
cuentros. Lima.
Idem (1989). Q u e d ifc il es s e r dios: Ideo lo g a y vio le n c ia p o ltic a e n S en dero L u m i
noso. Lima.
P A C H A S O F A : C O S M O L O G A A N D IN A 205

campesina, indica que la esperanza de liberacin y restitucin del


orden est puesta en una realidad pasada ( awpa/nayra) que, sin
embargo, nos espera adelante (.awpaq/nayra). El Inka, asesinado
por los conquistadores (en especial Atawallpa), resucitar un da, y
viniendo de uray/manqbapacha (es decir: de la selva, a donde ha
ban huido los ltimos descendientes de los Incas), restituir el orden
csmico (pacha), violado y desequilibrado en forma traumtica por
los invasores. La poca moderna en este sentido es slo un perodo
transitorio, una vuelta (kutiy/kutia) para llegarback to thefuture
a un punto antes de su comienzo. Ms viva todava est la imagen de
Tpaq Amaru II (Gabriel Condorcanqui) quien se sublev contra el
poder colonial y fue descuartizado por los espaoles en 1781 en la
misma Plaza de Armas de Cusco, considerada como una chahana de
primer rango. Las cuatro extremidades de Tpaq Amaru, represen
tando la totalidad csmica de la quatemitas espacial (arriba-abajo y
derecha-izquierda), pero tambin la integridad dl imperio Incaico
(Tawantinsuyu), llegarn a unirse cuando el inkan, despus de un
(o del ltimo) pachakuti, resucitar como Fnix de las cenizas.1
La pachasofa andina acerca del tiempo tiene implicaciones muy
prcticas. Muchos de los llamados proyectos de desarrollo fracasan

1,1 Acerca del p a c h a k u ti y del mito del in kari, vase:


Lienhard, Martin (1988). Pachakutiy Taki: Canto y poesa quechua de la transfor
macin del mundo. En: A llp a n ch is 32. 165-195.
MacCormack, Sabine (1988). Pachacuti: Miracles, Punishments, and Last Judgment:
Visionary Past and Prophetic Future in Early Colonial Per. En: A m erica n H istorical
R eview 93. 060-1006.
Ossio, Juan M. (ed.) (1973). Ideologa m esi n ic a d e l m u n d o a n d in o . Lima.
Miiller, Thomas y Helga (1984). Mito de Inkairi-Qollari (cuatro narraciones). En:
A llp a n ch is 14. 129-143.
Nuez del Prado, Oscar (1973). Versin del mito de Inkarri en Q'eros. En: Ou|0,
Juan M. (ed.) (1973). Id eo loga m esi n ic a d e l m u n d o a n d in o . Lima. 275-280,
Vsquez, Juan Adolfo (1986). The Reconstruction of the myth of Inkarri", Em
L atn A m e r ic a n In d ia n L iteratu res J o u rn a l. Vol. 2 N 2. 92-109.
Ortiz Rescaniere, Alejandro (1973). D e A d a n e v a a In karri: Una cisin indgena
d e l P er . Lima.
Minauro Delgado, Julio (1991). Una nueva interpretacin de la leyenda de Inkarri",
En: B o letn d e L im a Na 78. 15-16.
Degregori, Carlos Ivn (1986). Del mito de Inkarri al mito del progreso: Pobla
ciones andinas, cultura e identidad nacional". En: S ocialism o y participacin
N 36. 49-56.
Hay dos variantes lingsticas: in k a r i (mas quechuizada) e in k a rr i (ms
espaolizada).
206 F IL O S O F A A N D IN A

porque parten de una concepcin occidental de tiempo y 'desarrollo';


mejoramiento de las condiciones de vida para el runa/jaqi no puede
significar cambio o ruptura del orden (csmico) establecido, sino
ms bien restablecimiento ptimo de este orden. Muchas ideas mo
dernas de Occidente justamente rompen este orden (por ejemplo en
la agricultura) y contribuyen, a los ojos de la poblacin autctona, a
acelerar an ms la inminente llegada de un pachakuti. La capacidad
extraordinaria del runa/jaqi de aguantar situaciones y tiempos dif
ciles, tal vez tenga una explicacin por este lado: puede esperar el
momento oportuno (kairos) de cambio radical (pachakuti) porque
conoce exactamente la relacionalidad intrnseca del universo y las
consecuencias de su trastorno. Su aguantar rio est dirigido a algn
da futuro, sino a la seguridad colectiva de que la plenitud del tiem
po ya se haya cumplido y realizado en el pasado.
Otra de las concepciones de choque intercultural se da en cuan
to a la puntualidad. El tiempo del reloj para el runa/jaqi tiene im
portancia secundaria; hay momentos propicios y momentos no apro
piados. No tiene sentido cumplir con un dictado cronomtrico, si el
kairos no se da. Es un ritmo cualitativo con rasgos simblicos y
celebrativos que dicta las horas y los das; violar este ritmo (cum
pliendo la puntualidad) resulta contraproducente a largo plazo. El
tiempo andino se parece ms a la dure que al tempsen el sentido de
Bergson; slo que no se trata de un sentimiento subjetivo, sino de
un orden csmico y colectivo.
PACHASOFA; COSMOLOGA ANDINA
\
CAPTULO 7

Runasofa o jaqisofa:
antropologa andina

e lo hasta ahora expuesto, se entiende que la filosofa andina no


D es antropocntrica ni gnoseo-cntrica. El ser humano (runa/jaqi)
ocupa un cierto lugar en la red universal de relaciones; antes de ser
sujeto o centro de gravitacin cognoscitivo, es parte integral e inte
grada del cosmos (pacha). La antropologa tiene entonces una posi
cin muy especfica y determinada dentro de la filosofa andina.

7.1. Introduccin
Aunque la revolucin copemicana haba expulsado al ser humano
del centro del universo, a pesar de que Darwin le haba quitado la
corona al rey de la creacin y Freud, por fin, le asest el golpe mortal
de humillarle ante las maniobras instintivas de la inconsciencia,1

1 Se habla de tres grandes humillaciones (sic!) del ser humano a lo largo de la


filosofa occidental moderna:
a. El cambio del modelo geocntrico (tolemaico) por el heliocntrico de Nicols
Copmico; el ser humano es desalojado (en sentido fsico y filosfico) del
centro del universo a un rincn.
b. La teora de la evolucin de Charles Darwin que implica que el ser humano
es el resultado final de un largo proceso de transformacin. El ser humano no
es toto coelo distinto del animal.
c. La teora psicoanaltica del subconsciente de Sigmund Freud que define la
racionalidad como un rasgo secundario del ser humano; ya no es 'amo en su
propia casa.
Solamente se puede hablar de "humillaciones, si el ser humano haba sido defi
nido anteriormente por su posicin extraordinaria y la distancia abismal que le
separa de todo el resto del cosmos. A pesar de estas evidencias holsticas, la
auto-comprensin del ser humano occidental no cambi sustancialmente; siem
pre sigue concibindose como dueo del mundo, centro imaginario y tecn-
crata omnipotente.
210 F IL O S O F A A N D IN A

la filosofa moderna occidental, sin embargo, es un proceso incesante


de desnaturalizacin y aislamiento del ser humano. El principio
protagrico (Protgoras de Abdera) de que el ser humano fuera medi
da de todas las cosas (homo mensura) se ira a encarnar en Occidente
de una manera total y totalitaria: en lo gnoseolgico, tico, metafsico
y tecnolgico, el ser humano no slo es la medida, sino el centro y
el fin del universo, sea ste de ndole idealista o materialista.
El antropocentrismo occidental, que de alguna manera empieza
con Scrates y llega hasta ms all de Heidegger, revela otro mito
fundacional de la filosofa occidental: la realidad se concentra, como
en un espejo cncavo, en el ser humano. Esta conviccin que tena
en la Antigedad y Edad Media rasgos cosmolgicos (homo copula
mundi) y teolgicos, se convierte, por el giro copemicano de la
filosofa moderna, en arqueologa (arf) epistemolgica, trascendental
y hasta existencial.2
La antropologa occidental dominante (siempre haba inconsis
tencias saludables) se fundamenta en algunos axiomas claves. En
primer lugar, la concepcin de la diferencia principal (y no slo gra
dual) entre el ser humano y la naturaleza no-humana. Esta diferencia
que en Aristteles todava era de especie (zoon noetikn), a lo largo
de la historia medieval y moderna; se ahondara por un abismo meta-
fsico. El proceso de desnaturalizacin dl ser humano va de la mano
con el proceso inverso de la secularizacin y mecanizacin de la
naturaleza no-humana. El antagonismo filosfico entre yo y no-yo,
res cogitans y res extensa, cultura y natura, libertad y determina
cin, razn e instinto, se manifiesta en la prctica en el antagonis
mo econmico y tecnolgico entre el homo faber y la naturaleza
explotada. El antropocentrismo teortico se vuelve antropomorfismo
en lo prctico: el mundo moderno es creado a imagen y semejanza

2 La concepcin del ser humano como c o p u la m u n d i es de Marsilio Ficino, pero


refleja una concepcin generalizada. Es cierto que el pensamiento medieval es
ms teocntrico que antropocntrico; sin embargo, la posicin excepcional del
ser humano en el o rd o essen d i y en la gran cadena del ser, ya anticipa (junto a la
idea bblica del ser humano como corona de la creacin) el antropocentrismo
renacentista y moderno posterior.
Hablando de arqueologa filosfica, me refiero al trabajo de Michel Foucault
[Foucault, Michel (1969; 1987). L arcb o lo g ie d u s a v o ir ( l a arq u eo lo g a d e l saber).
Pars. Buenos Aires: Siglo Veintiuno], En la modernidad, el a rj (principio, funda
mento) se transform de algo cosmolgico y teolgico a algo antropolgico; el
cogito de Descartes es la expresin ms ntida de esta vuelta.
R U N A S O F A O JA Q IS O F fA : A N T R O P O L O G A A N D IN A 211

del ser humano, instrumentalizado hasta en los misterios ms profun


dos (gentica, microfsica, astronoma) y domesticado, por parte de la
humanidad, para su uso ilimitado y amoral (fuera de criterios ticos).
La filosofa postmoderna intenta cuestionar este mito moderno
del sujeto autnomo y omnipotente y plantea una de-centricin del
ser humano en el sentido de una ex-centricidad. Una vez ms, el ser
humano sufre una humillacin epocal, para entrar despus de nue
vo con ms gloria y poder por la puerta trasera, esta vez bajo el traje
de la indiferencia y del hedonismo esttico ilimitado. La alteridad de
la naturaleza no-humana siempre ha sido un hecho demasiado ame
nazante para poder ser respetada e integrada; la forma occidental
predilecta de relacin con ella ha sido empero el ataque, la incorpo
racin, la negacin, la extincin y hasta la humanizacin cultural. El
horror vacui de los griegos y medievales cede ante el horror
irrationalitatis por lo otro en la modernidad, por lo que no es logo-
mrfico, ni antropo-lgico.
De ah el segundo axioma: la inferioridad principal de la naturaleza
no-humana con respecto al ser humano. Este axioma que tiene fuertes
races teolgicas, viene ser demostrado innumerables veces in actu, al
vencer la naturaleza, al conquistarla y quitarle cada vez ms terre
no. Este triunfo (pinico) era considerado posible en razn a la superio
ridad inalcanzable de la racionalidad Oogos) sobre la sensitividad sorda
y muda de la naturaleza, la hegemona csmica del espritu sobre la
materia (esta herencia platnica de Occidente).3*lo
El tercer axioma: la naturaleza no-humana nunca puede ser su
jeto, sino siempre quedar objeto del sujeto humano cognoscitivo,
transformativo y axiomtico. El conocimiento (gnosis) es un privile
gio humano, y por tanto, la redencin (para hablar en trminos
teolgicos) slo compete al ser humano (como redentor y ente

3 Es bien conocido el adagio de Whitehead de que la filosofa occidental no es


ms que una nota al pie muy extensa a Platn. El horror irrationalitatis que a la
vez es horror naturae, probablemente tiene races religiosas. La Biblia Hebrea
narra de una lucha permanente contra la idolatra en el sentido de la mistificacin
y hasta divinizacin de la naturaleza. Segn Nietzsche, el racionalismo griego
surge como consecuencia del triunfo religioso de Apolo sobre Dionisos. Contra
riamente a las religiones y filosofas orientales, las religiones semitas (judaismo,
cristianismo, Islam) y la filosofa occidental no han llegado a una integracin de
lo natural e irracional (sexualidad, instintos, sensitividad) por un lado, y lo cultu
ral y racional por otro lado.
212 F 1 L O S F A A N D IN A

redimido). La naturaleza no conoce ni a s misma ni a otro (a pesar


de las petitesperceptions de Leibniz); tampoco transforma, ni valo
riza. En la distasis occidental, el ser humano (como sujeto) se
contrapone (opone, contradice) a la naturaleza no-humana (como
objeto). El antropocentrismo gnoseolgico moderno (Kant) se vuel
ve antropocentrismo ontolgico (idealismo) y hasta solipsismo an
tropolgico en el sentimiento contemporneo del ser humano post
moderno. En la modernidad occidental, la antropologa (en las for
mas gnoseolgicas, ticas y tecnolgicas) se convierte en prima
philosophia.
Como cuarto axioma de la antropologa occidental menciono la
independencia del ser humano con respecto a la naturaleza no-hu
mana. El ser humano es espontneo, espiritual, libre y autnomo,
mientras que la naturaleza es determinada, material, instintiva y
heternoma. La independencia terica, como res cogitans, se mate
rializa en el mundo tecnomorfa como independencia prctica.4
Estos axiomas contrastan como veremos de manera radical
con los presupuestos filosficos de la antropologa andina o rnasofa/
jaqisofa. Prefiero usar este trmino sincrtico (quechua/aimara-grie-
go) para indicar el carcter sui generis de la antropologa andina; se
trata de una reflexin sapiencial (sophta) de las caractersticas bsicas
del runa/jaqi que no es un equivalente homeomrfico exacto de
antbropos. El vocablo runa/jaqi (como ya he indicado) tiene dos acep
ciones: en sentido amplio o inclusivo, se refiere al ser humano; en
sentido ms restringido o exclusivo, slo denota al ser humano andino
de habla quechua o aimara. El quechua o runa simi es la boca (simi)
y palabra del runa-, el aimara o jaqi aru es el equivalente, pero aru
significa slo idioma y palabra (no boca). El espaol de los con
quistadores fue llamado (en parte hasta hoy) por los pobladores
quechua-hablantes alqo simi: idioma de perro (probablemente por4

4 El proceso paulatino de independizacin del ser humano de la naturaleza exterior


(como expresin de su culturalidad), hoy da se profundiza en el sentido de una
independizacin cada vez mayor de la propia naturaleza humana. La biogentica
promete una vida sin enfermedades y muerte; la tecnologa nos permite superar
cualquier deficiencia fsica; la ciberntica nos independiza hasta de las relaciones
sociales y emocionales (realidad virtual; cibersexo; chatUng). Sin embargo, el ol
vido de la naturalidad primordial del ser humano tiene un alto precio: trastornos
y enfermedades psquicos; soledad y aislamiento; artifcialidad de la vida; conta
minacin ambiental; instrumentalizacin di mismo ser humano (clonacin,
eugenia).
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 213

los sonidos agudos y disonantes). Esto no quiere decir que los nc-
runa o no-jaqi no fueran seres humanos, sino que son seres huma
nos de otro tipo. Es interesante ver que el quechua y aimara poseen
dos distintos pronombres personales (y formas verbales) para la pri
mera persona plural (nosotros): noqanchis/jiwasanaka en sentido
inclusivo, y noqayku/nanaka en sentido exclusivo. Lo mismo se indi
ca mediante los sufijos verbales -nchis e -yku en quechua, respecti
vamente -tan y -pxta en aimara. El aimara posee una cuarta persona
del singular (jiwas) que indica la presencia de la primera y segunda
persona juntas (t..y yo: nosotros inclusivo). Este hecho nos mani
fiesta que existe un concepto diferenciado de la universalidad del
sujeto humano.5
Se sobreentiende que la runasofa o jaqisofa (antropologa
andina) no ocupa el lugar de primaphilosophia; la runasofia/jaqisofl#
es, en el fondo, una especificacin o aplicacin de la pachasofla fl la
posicin, funcin y las caractersticas del runa/jaqi. Por lo tanto, slo
se puede entender al ser humano dentro de un marco ms amplio,
es decir: como un topos especfico dentro de la red de la relacionalidad
csmica. En este sentido, la ninasofa/jaqisofa andina tiene mucho
ms afinidad a la concepcin antropolgica medieval y renacentista
que a la moderna o contempornea de Occidente. El ser humano,
concebido por Ficino como vera universorum connexio, y el ordo
essendi, tal como aparece en Dante, refleja de mejor manera (muttis
mutandis) el sentimiento fundamental del runa/jaqi andino que la
res cogitans cartesiana o el homo faber contemporneo, pero tam
bin mejor que el zoon noetikn aristotlico.

5 Esto no significa que la runasofa o jaqisofa fuera aristocrtica o hasta racista,


en el sentido de la antropologa antigua (Aristteles consider a los esclavos
infrahumanos) y colonialista (los indios" supuestamente no tienen alma). Slo
que existe una diferencia (no-valorativa) entre el ru n a /ja q i (n o q a y k u /n a n a k a ) y
las personas extraas y exteriores ( n o q a n ch is/jiw a sa n a k a ) . el ru n a /ja q i ocupa
un lugar bien determinado dentro de la red de relaciones sociales, agrcolas y
csmicas. El ser humano que viene de afuera, no tiene este lugar (topos) 'natural',
sino que flota libremente en la topologa andina. Esta es la experiencia de cada
persona extranjera que viene a vivir en la regin andina, sobre todo en el mbito
rural. Puede ocurrir que el ru n a /ja q i, despus de un largo tiempo de observacin
y convivencia, asigne un lugar a la persona exgena y la incluye dentro de la
lgica endgena (n o q a y k u /n a n a k a ).
La distincin entre n o q a y k u /n a n a k a y n o q a n ch is/jiw a sa n a k a no es de oposicin
o antagonismo, sino de diferenciacin polar; para la poblacin autctona, los
invasores espaoles no eran enemigos, sino otros, pero de todas maneras serei
humanos iv ira q u c h a , r u n a /ja q i en sentido amplio).
214 F IL O S O F A A N D IN A

7.2. C bakana celebrativa

La posicin especfica del ser humano en el universo (pacha) no se


debe a su capacidad representativa en y a travs del logos, ni a la
capacidad transformadora en y a travs de la tejn, y menos todava
al poder salvfico del ser humano. Para Occidente, el ser humano es
el lugar de la revelacin de la realidad (el ser humano es segn
Heidegger Lichtung des Seins-. ont-teofana), en y a travs-de la
capacidad (cuasi-divina) de la razn que llega a entender o inteligir
el ser al representarlo (aprehenderlo mental y conceptualmente). La
re-presentacin conceptual es un {Privilegio humano, y por tanto, el
ser humano es el nico camino a la verdad y la redencin; la encar
nacin (o mejor dicho: la antropognesis) de Dios en la religin
cristiana, en este sentido, encaja perfectamente al sentimiento comn
(griego) de que el anthropos fuera la puerta o entrada privilegiada
(y hasta nica) a la ltima realidad y verdad. En Occidente, Dios no
hubiera podido encarnarse en un animal o una planta; slo el ser
humano, como poseedor del logos, es capaz de encarnar al logos
divino (principio de connaturalidad). La definicin aristotlica del ser
humano en el sentido de zoon noetikn recalca la posicin extraordi
naria del ser humano como centro gnoseolgico y racional del uni
verso, evolucionado en la modernidad al centro tecnolgico y trans
formador (tejn; homo faber))
En la runasofa/jaqisofa, la posicin del ser humano se debe a
la funcin especfica que ste cumple (o debe de cumplir) dentro de
la totalidad de relaciones csmicas. El runa/jaqi es una chakana
Importantsima, un puente csmico imprescindible, aunque de nin
guna manera el nico, ni el primero. Como tal, tiene una funcin de
mediacin, pero no en un sentido lgico-representativo; el ser hu
mano no recrea el cosmos en forma conceptual, ni lo conoce de
manera abstractiva y racional. La racionalidad permite al runa/jaqi
andino constituir slo un reflejo muy pobre y sombro de la realidad,
muy en contra de lo que plantea Platn en la parbola de la caver
na. Los conceptos (ideas) y la representacin racional son las verda
deras sombras, una impresin muy dbil y sin fuerza de lo que es el

6 En este punto, la filosofa occidental se distingue considerablemente del pensa


miento oriental (ndico y chino).
Cf. Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosfica de la India. Madrid; Trotta.
55-89.
R U N A S O F A O J A Q IS O F lA : A N T R O P O L O G A A N D IN A 215

arj de la realidad: la relacionalidad del todo. La tarea y capacidad


bsicas del runa/jaqi consisten en el poder de presentacin simbli
ca del cosmos mediante las formas rituales y celebrativas. La celebra
cin y el ritual son para el ser humano andino un acto gnoseolgico
y tico de primer rango; celebrar el orden csmico (en forma simb
lica), significa conocerlo y conservarlo.7
El ser humano como chakana celebrativa contribuye entonces
de manera decisiva a la conservacin y el restablecimiento en el
caso de un desequilibrio del orden csmico. En el dibujo de
Pachacuti Yamqui, la pareja humana ocupa un lugar (topos) estratgi
co : Se halla dentro de la zona de transicin entre el lado izquierdo
(mujer) y derecho (varn), pero tambin entre las regiones superio
res (cumbres) e inferiores (pachamama) de kay/aka pacha. Adems
media entre el reino animal y el reino vegetal, el agua y el terreno
de cultivos. El ser humano es ante todo guardin (arariwa) y con
servador de kay/aka pacha, y no dueo o productor.
El runa/jaqi es agricultor en un sentido muy amplio: guardin
muy celoso y responsable de la base de la vida, no slo de la tierra y
de los animales, sino de todos los fenmenos csmicos y meteorol
gicos que contribuyen a la continuacin (y hasta perfeccin) de la
vida. La verdadera productora es la pachamama, y el ser humano la
cultiva. El cultivo es entonces una forma de culto, una presentacin
simblica del orden orgnico y relacional de la vida. Por eso, el tra
bajo para el campesino andino no es simplemente un acto productivo
(o la creacin de plusvala), sino un dilogo ntimo e intenso con las
fuerzas de la vida, una oracin a la pachamama, un acto simblico
de carcter cltico y ritual.8

7 Esto parece una variacin del gnoseo-centrismo occidental que llega a la identifica
cin y equivalencia del ordo cognoscendi y del ordo essendi (lo que se conoce
como evidenciasmo absoluto"). Pero la celebracin y el ritual del runa/jaqi no
constituyen o reproducen el orden csmico, sino slo corresponden a la fun
cin especfica y limitada del ser humano en este orden. Al celebrarlo y conocer
lo, el ser humano contribuye (junto con muchas otras chakanas) al funciona
miento ordenado del cosmos. El ordo essendi pachasfico y el ordo cognoscendi
celebrativo no son equivalentes en la filosofa andina: el runa/jaqi no tiene prio
ridad pachasfica.
8 Vase:
Pea, Antonio (1992). Racionalidad occidental y racionalidad andina: Una com
paracin. En; Bsquedas de la filosofa en el mundo de hoy. Cusco: Bartolom de
las Casas. 139-159.
216 F I L O S O F A 1A N D I N A

El ser humano es Hrer des Seins (Heidegger), pero no de un


ser annimo, ni de una manera meramente pasiva; es escuchador
en el sentido de observador (ob-servire) y obediente (ob-audire).
La obediencia csmica y la observancia del orden universal
circunscriben la funcin principal del runa/jaqi andino. Es parte in
tegral e integradora de la relacionalidad csmica; en cierta maera
repite (nachvollziehen) simblicamente lo que en lo grande ga
rantiza el orden csmico. Esta repeticin es una celebracin, una
realizacin sacramental (mystberion), para usar la terminologa
teolgica. El ser humano es el sacramento csmico, el smbolo
por excelencia, en el que se concentra (synballein) en forma muy
densa e intensiva el misterio de la vida y del orden universal
(pacha). La funcin de chakana se manifiesta de muchas maneras.
Como agri-cultor, tiende un puente entre los fenmenos de hanaq/
alax pacha (lluvia, sol) y la pachamama. Como pareja (qhariivarmiV
chachawarmt) establece el nexo entre lo femenino y masculino, la

El andino nunca interpuso instrumento alguno entre l y la naturaleza. Su rela


cin con sta es vital, ritual, casi mgica." (157).
La relacin suigeneris que establece el ser humano andino con la naturaleza, es
una de las razones de la difcil compatibilidad entre agricultura occidental y andina.
Vase:
Berg, Hans van den (1989). La tierra no da as nomos: Los ritos agrcolas en la
religin de los aimara-cristianos. msterdam.
Blanco Galdos, Oscar (1988). Tecnologa andina, un caso: Fundamentos cientfi
cos de la tecnologa andina". En: Tecnologa y desarrollo en el Per. Lima.
Meja Huamn, Mario (1985). La concepcin del trabajo para los Harn Runakuna.
En: Wiay. Lima. 6 de diciembre de 1985. 30-31.
Kessel, Juan van (1993)- Pachamama. Puno.
La tecnologa andina 1...1 tiene una segunda dimensin, que llamaremos simbli
ca o religiosa (7). Segn van Kessel, cada trabajo productivo (andino) tiene que
cumplir dos requisitos:
a. Ser tcnicamente bien hecho.
b. Ser religiosamente bien encaminado y concluido {op.cit. 7).
Para la antropologa andina en general, vase:
Gutirrez Pareja, Salustio (1972). Concepcin del ser humano en el Pensamiento
Keswa". En: Teqse N 2. Cusco. 25-33.
Manrique Enrquez, Femando (1987). Pachasofa y runasofa andina". En: Dos
siglos de ensayistas pnenos. Lima: Universo; 104-107; Idem (2002). Pachasofa y
runasofa andina. Lima: CONCYTEC.
Kusch, Rodolfo (1978). Esbozo de una antropologafilosfica americana. Buenos
Aires.
RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA 217

izquierda y derecha. Como homo celebrans restituye el orden csmi


co violado y desequilibrado. Como ente fecundo establece lazos en
tre las generaciones y contribuye a la conservacin de la vida.

7.3. Sujeto colectivo

El concepto del sujeto es uno de los ms importantes y de mayor


aceptacin en la filosofa occidental moderna; paradigmticamente,
reemplaza prcticamente la concepcin ontolgica de la sustancia,
Los dos trminos tienen una sola raz comn: hypokeimenon en grie
go y substratum o subiectum en latn, es decir, lo que yace por de
bajo. Mientras que a lo largo de las pocas antigua y medieval, "suje
to tena acepcin universal y ontolgica (como sinnimo de sustan
cia), en la poca moderna, se lo viene aplicando exclusivamente
para el ser humano, en especial en el sentido de centro gnoseolglco'
(algo parecido tambin ocurri con el concepto de existencia).9listo
no solamente indica la radicalidad del giro antropolgico' en la mo
dernidad europea, sino adems el proceso de la ontologizacin del
conocimiento (en el sujeto trascendental) y de la gnoseologizacin
de la realidad. El sujeto humano (que puede ser emprico o trascen
dental) se convierte en copula mundi, y ms todava: en el mundo
mismo (cogito cogitaia mea). El sujeto moderno no solamente es
constatativo, receptivo o procesativo, sino constitutivo y creativo en
un sentido radical: crea desde la nada (o sea: de s mismo) la reali
dad intencional como nema.
La concepcin occidental del sujeto implica una serie de con
cepciones secundarias que han resultado ser imprescindibles para el
sentimiento comn del ser humano occidental moderno. Las concep
ciones de autonoma, espontaneidad, .soberana, individualidad,
personalidad, responsabilidad y autenticidad expresan, de un* U
otra manera, este mito fundacional de la modernidad occidental qU45

5 La historia terminolgica y conceptual de sujeto, sustancia y existencia es muy


complicada y ha sufrido varios cambios paradigmticos. El termino bypokeimtnotl
como equivalente terminolgico de subiectum y substratum fue usado pOf
Aristteles en el sentido de sustancia, lo que continuaba durante toda la p o fil
medieval. Recin a partir del siglo XVII, se impone el uso especfico en el sentido,
psico-epistemolgico (yo), reservando el trmino sustancia" para la ontologa
El concepto existencia (ousa, existentia) tena uso universal y metafsico (comO
actus essendi), hasta la especificacin antropolgica por el existencialismo
(Kierkegaard).
218 F IL O S O F A A N D IN A

a partir dei gran \eureka\ de Kant (o antes de Coprnico) viene a


convertirse en verdad indudable del ser humano occidental.101Existe
un sujeto libre y espontneo que est frente a un objeto inerte y
necesario. Aunque Hume asest un golpe mortal a la concepcin
sustancialista del sujeto, la historia, desde Descartes hasta Heidegger,
nos demuestra el alto grado de ontologizacin de la subjetividad. No
slo la crtica del (post-)estructuralismo y de la postmodemidad, sino,
sobre todo, de a filosofa intercultural, han puesto de manifiesto la
relatividad cultural (monoculturalidad) de la concepcin occidental
del sujeto. La distsis entre sujeto y objeto (Subjekt-Objekt-
Spaltung) no tiene porqu ser un rasgo universal y necesario (mejor
dicho: esencial) de la realidad (ser), ni del conocimiento (conocer).
Para la filosofa andina11, lo primordial no son los relata en
este caso: sujeto y objeto, sino la relacionalidad o relacin mis
ma. Inclusive podemos afirmar lo que para el espritu occidental re
sulta absurdo: hay una relacin sin relata. El ser humano (runa/jaqi)
entonces no es un sujeto en sentido estricto, el centro de activi
dad, el punto de partida para el conocimiento del mundo, el punto
de vigilancia y observacin, sino ante todo es relacionalidad. No
se puede definir al runa/jaqi mediante concepciones ontolgicas o
gnoseolgicas, sino por medio de .concepciones..relacinales. Por
eso, prcticamente es imposible e infructfero tratar de buscar un equi
valente homeomrfco en la filosofa andina para el concepto occi
dental del sujeto.
La misma concepcin de la subjetividad, tal como se nos pre
senta en la modernidad occidental, tiene presupuestos culturales que
resultan en gran medida ser inconmensurables con los presupuestos
culturales andinos. Esta es una de las razones por la que el ser huma
no forneo no entiende (o no puede entender) la extraeza que ma
nifiesta el runa/jaqi frente a los valores supuestamente universales

10 Me refiero al hallazgo (eureka!) de la subjetividad, producto de la actitud crtica


y de la vuelta paradigmtica de la modernidad. Coprnico anticipa en la astrono
ma, lo que Kant ms tarde fundamentara filosficamente: el universo (objeto)
gira alrededor del sol, la luz natural (lumen naturale) de la razn humana (suje
to); todos los objetos entran al campo de gravitacin del sujeto (trascendental)
humano.
11 Para una mayor profundizacin del tema, consulte: Estermann, Josef (2001). La
subjetividad como lugar csmico de enlace (chakand): Reflexiones filosficas acerca
del sujeto en el contexto andino. En: Itinerarios N 4 (revista dei Instituto de
Estudios Ibricos e Iberoamericanos de la Universidad de Varsovia). 21-43.
RUNASOFA O JAQISOFlA: ANTROPOLOGA ANDINA 219

de individualidad, personalidad, responsabilidad personal, interiori


dad y autenticidad. Son mundos que nos separan, pero a la vez
podemos intentar tender puentes interculturales de mutuo respeto,
por la alteridad de cada uno de los paradigmas. >
El ser humano andino entonces define su identidad (otro con
cepto occidental muy cargado) en y a travs de relaciones; es, en s
mismo, una chakana, un puente o un nudo de mltiples conexio
nes y relaciones. En primer lugar, el centro de gravitacin no es el
individuo o la persona absolutamente separada (katauthon), sino
una entidad meta-individual (que no necesariamente es lo univer
sal). El individuo, en sentido occidental, para la filosofa andina es
un nada, un vaco total, un no-ente; como mnada individual exis
te realmente sin ventanas, y por lo tanto: no existe.12La relacionalidad
es constitutiva para la identidad antropolgica andina; la individuali
dad (si fuera un valor) slo se da en sentido derivado y secundario,
pero de ningn modo como hecho primordial y fundacional. El cogito
ergo sum de Descartes para el runa/jaqi andino se convertira justa
mente en su negacin: cogito ergo non sum. Es decir: El sujeto indivi
dual (yo), mediante un acto aislado e inmanente (cogito), justamen
te se da cuenta de su no-ser (non sum), de su vanidad total, de la
precariedad ontolgica que le ubica al borde de la plena nihilidad
(Nichtigkeit). La proposicin bsica (aplicando el arj cartesiano) de
la ruriasfa/jaqisofa andina sera: celebramus ergo sumus (celebra
mos, y por lo tanto existimos). La identidad (dem: 'lo mismo) andina
es justamente relacionalidad entre heterogeneidades (heteros: otro,
ajeno). Una persona es s misma en la medida en que se relaciona
con otra.13

n La inferencia implcita es la siguiente:


a. Para la filosofia andina, cada ente existente es un ente relacionado.
b. La definicin occidental del individuo, mediante el concepto de la sustan
cia, es mondica (sin propiedades relacinales).
c. Un ente mondico (mnada) para la filosofa andina es no-existente.
d. Ergo: El individuo (en sentido occidental) para la filosofa andina no existe.
13 La filosofa dialgica del siglo XX (Rosenzweig, Buber, Lvinas) viene enfatizando
este punto con respecto a la identidad personal, y el estructuralismo con respec
to al significado. La diferencia principal con la filosofa andina (entre muchas
otras) consiste en el hecho de que para sta ltima, no es el otro quien me da la
identidad, sino la relacin misma que existe primordialmente (antes del di-logo)
entre todos los elementos csmicos. La estructura relacional no es didica (entre
dos) sino polidica (entre muchos).
220 F IL O S O F A A N D IN A

Tal como a nivel csmico de la pachasofa, tambin a nivel runa-


/jaqisfico, el arj o principio bsico no es algo mondico (sustancia,
ente, individuo, tomo), sino una estructura relacional o polidica.
Tampoco es didica como lo sostiene la filosofa dialgica; tanto el
individuo particular (la terminologa traiciona: particular quiere de
cir 'parcial') como la pareja reciben su razn de ser, su identidad y
su sentido de algo mayor, de una estructura holstica. El ser humano
es parte del cosmos que se define por la red universal de relaciones
mutuas y bien determinadas. A la vez, el ser humano como chakana
celebrativa predilecta refleja el universo (no en el sentido gnoseo--
lgico de Leibniz), no como individuo, sino como colectividad, como
grupo bsico. En los Andes, la entidad colectiva fundamental (hasta
podramos decir: trascendental) y la base imprescindible d la iden
tidad es el ayllu, la unidad tnica de las comunidades campesinas. El
ayllu no es una categora netamente genealgica (familia extensa), ni
una entidad exclusivamente socio-poltica. El ayllu es la clula de la
vida, el tomo celebrativo y ritual, pero tambin la base econmica
de subsistencia y trueque interno.14
En la poca incaica, el ayllu aglutinaba a las familias nucleares-
simples y nucleares compuestas que estaban vinculadas por el paren
tesco real y no meramente ficticio. Rega la prohibicin del incesto y
endogamia (biolgica) entre los miembros de una familia nuclear,
mas no entre los del ayllu. Las uniones sexuales de los batunruna
(gente grande o campesinos) deban llevarse a cabo entre varones y
mujeres pertenecientes a un mismo ayllu (endogamia social). Cada
ayllu se consideraba descendiente de una sola pareja de antepasados
remotos como fundadores del grupo (mallkia rbol, respectivamente

H No existe una traduccin exacta de la palabra quechumara ayllu: por un


lado, es la unidad tnica de la comunidad campesina andina, por otro lado,
la familia extensa, y en otro sentido el pueblo o la aldea en sentido geogr
fico (m arka).
El sujeto exclusivo (noqayku/nanaka) se refiere en sentido estricto a los miem
bros de un ayllu para diferenciarlos de los miembros de otro ayllu.
Cabe mencionar que el pronombre personal de la primera persona singular (yo')
en quechua es la forma mutilada e incompleta de la forma para la primer persona
plural (nosotros): noqa Cyo) y noqayku/noqanchis ('nosotros') tienen una mis
ma raz comn (contrariamente a los idiomas europeos). En aimara, la primer
persona singular ('yo') es naya, y las primeras personas plurales son jiwasanaha
y nanaka ('nosotros'). Es muy tpico que el aimara posee una cuarta persona
singular (jiwasa) que indica 'nosotros' en el sentido de t y yo' (lo que para
Occidente nunca es considerado singular).
RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA 221

ulamasi o parentesco); todos sus descendientes tenan la misma


autoridad que los fundadores.15 Aunque la estructura social en los
Andes ha cambiado considerablemente, debido a las grandes migra
ciones y la irrupcin de elementos ajenos, se puede apreciar en el
campo hasta hoy da el ordenamiento social, cltico y econmico en
torno al ayllu que se suele denominar comunidad campesina", Un
comunero tiene su identidad como tal, porque pertenece al ayllu,
normalmente por nacimiento, y vive en la mark'a Caldea) que aglutina
las casas de las familias nucleares-simples. El individuo que, por al
guna razn, es expulsado del ayllu ose marcha voluntariamente, penle
su identidad y se transforma en un nada socio-econmico. Con el
surgimiento de grandes ciudades y el impacto de las formas de vida
exgenas, hoy da le es posible adquirir una nueva identidad.
El individuo que rompe con los lazos intrnsecos del ayllu, prc
ticamente firma su propia sentencia de muerte, pero sobre todo
distorsiona severamente el orden socio-econmico, ritual y eelebratlvo,
y por tanto, el orden csmico (pacha) holstico. Hasta la llegada de
los sistemas privatistas y su impacto econmico, slo exista propie
dad colectiva de tierras de cultivo, agua y pastizales para la ganade
ra. El ayllu como entidad econmica bsica es el lugar de la produc
cin colectiva, a travs de formas de trabajo que se basan en el prin
cipio de reciprocidad. Mediante la mink'a (traducido como colabo
racin, participacin"), los miembros del ayllu, que son a la vez los
jefes de las familias nuclares-simples, colaboran en forma colectiva
para obras de beneficio comn (canales de riego, carreteras, encau-
zamiento de ros, etc.). En aimara, m inka a significa alquilar o ser
virse de cualquier persona, pagndole por su trabajo o por lo que le
manda a hacer (Bertonio)16. El ayni (reciprocidad de trabajo, ayud
mutua, cooperacin) es una forma institucionalizada de reciproci
dad laboral que es imprescindible para la vida de cada miembro <M
ayllu. Para la cosecha, la siembra, el riego y muchos otros trabsjOA
de envergadura, el comunero pide el apoyo de los dems miem
bros del ayllu; como recompensa recproca, tambin ayudar a lit
colaboradores en las ocasiones similares. Esto tambin se refiere A

15 Vase:
Espinoza Suriano, Waldemar (1987). Los In ca s: E c o n o m a , S o cied a d y Estado t n l d
e ra d e l T a b u a n tin s u y o . Lima: Amaru. 115-131.
16 Bertonio. Ludovico (1612; 1993). Vocabulario de la lengua aymara. La Paz Radio
San Gabriel. 773-
222 F IL O S O F A A N D IN A

los instrumentos y animales de trabajo (bueyes, acmilas, llamas) que


normalmente son escasos y slo pueden ser mantenidos colectiva
mente. El ayni es una forma de trueque a nivel del esfuerzo laboral:
t me ayudas ahora, y yo te ayudar en otra oportunidad. Se en
tiende que no se puede violar este principio, salvo a costa de severas
penas y hasta la expulsin del aylluF
Las formas recprocas de trabajo y ayuda son elementos intrnse
cos de la identidad del ser humano andino; se identifica como uno
de los miembros de la m ink'ay del ayni, y como tal cuenta. Esto no
quiere decir que se tratara de una definicin del runa/jaqicomo homo
oeconomicus. Lo econmico como he sealado anteriormente
es, en el fondo, la presentacin ceremonial y cultivacional del cos
mos entero como casa (oikos), en y a travs del trabajo. Pero las
formas recprocas de interrelacin social desbordan ampliamente el
campo laboral y mercantil; tambin en las fiestas, los lazos de com
padrazgo, los ritos religiosos y las relaciones matrimoniales, est
presente el principio de reciprocidad. El verdadero sujeto (para usar
un vocablo totalmente ajeno al mundo andino) humano en los Andes
es el ayllu, la colectividad organizada y ordenada mediante un con
junto de relaciones establecidas. Pero en un sentido ltimo, el sujeto
es el mismo cosmos (pacha) con su sistema de relacionalidad mlti
ple, del que el runa/jaqies partcipe y co-cultivador. En este sentido,
el ser human andino (como colectividad) es un co-sujeto que a la
vez es co-objeto.
El ser humano andino nunca se autoconcibe como sujeto que
est frente a un objeto; ms bien es y ejerce una funcin (para
hablar en trminos matemticos). El ser humano es co-laborador cs
mico o pachasfico, con una determinada funcin o tarea en el con
junto de relaciones;1718 se trata entonces de una identidad funcional

17 Vase el captulo 8.4. Reciprocidad runasfica/jaqisfica".


18 La funcin de cada elemento se define por su lugar (topos) pachasfico que
ms que una determinacin topolgica es una caracterizacin tica: el lugar
especfico asignado a un elemento pachasfico (no solamente al ser humano),
es la funcin que ste debe de cumplir para que el orden csmico se manten
ga en equilibrio; En este sentido, el ser humano no es un 'fin' en s mismo (en
el sentido del imperativo categrico de Kant); porque siempre forma parte del
fin que es el orden csmico total. Para parafrasear a Kant: un cosmos sin ser
humano (su 'funcin' especfica) es ciego; y el ser humano sin cosmos es vaco
(un no-ser).
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G IA A N D IN A 223

en un sentido relacional, y no de una identidad mondica absoluta.


En cierta forma, la crtica (post-)estructuralista del sujeto moderno
occidental, como una sustancia autosuficente y aislada, tambin co
incide con el sentimiento andino; slo que la relacionalidad y
funcionalidad del sujeto andino no se definen en trminos semnticos
ni lingsticos, sino cosmo-sficos. La subjetidad19 no est relaciona
da con la racionalidad y libertad, ni con la autoconciencia y esponta
neidad; tambin los animales y las plantas, los cuerpos celestes y los
fenmenos meteorolgicos pueden ser sujetos. La dignidad especfi
ca del sujeto humano colectivo radica en su lugar trascendental y su
funcin relacional como chakana dentro del todo (holon) del uni
verso, y no en un aspecto logo-mrfico (razn) o teo-mrfico (ima
gen de Dios).

7.4. Polaridad sexual

Para la filosofa occidental, la sexualidad y la condicin sexual de


gran parte de los entes (vivos e inertes) nunca han sido un tema
prioritario, ni una interrogante que merecera una reflexin ms pro
funda. Recin la fenomenologa ha venido poniendo nfasis en el
tma, y las investigaciones de Foucault forman una loable excepcin
a la ausencia casi completa de este asunto.20Pero an las excepcio
nes muy espordicas se limitan a ha sexualidad humana. La filosofa
andina, en contraste, interpreta la condicin sexual como una consti
tucin universal y hasta csmica: todo es sexuado en cierto senti
do, desde los entes inorgnicos hasta los fenmenos meteorolgicos,

19 Uso el neologismo subjetidad en el sentido de ser sujeto, para distinguirlo de


la subjetividad" como un modo de relatividad y espontaneidad; adems permite
liberarse de una acepcin exclusivamente antropolgica y gnoseolgica.
Cf. Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). T o ta lid a d e In fin ito : E n sa y o so b re la Exterio-
; rid a d . Salamanca. 279-282; 303-305.
Id e m (1978; 1987). D e otro m o d o q u e ser, o m s a ll d e la esen cia . La Haya;
; Salamanca. 51s. 97-115; 143-147; 204-215.
20 Vase:
Foucault, Michel (1976-1984). H isto ire d e la S e x u a lit [H istoria d e la se x u a lid a d . 3
vols.]. Pans; Buenos Aires: Siglo Veintiuno.
Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). T o ta lid a d e In fin ito : E n sa yo sobre la E xteriori
d a d . La Haya; Salamanca. 262-292.
Merleau-Ponty, Maurice (1942; 1957). La s tru c tu re d u c o m p o rte m en t [La estru c tu
ra d e l c o m p o rta m ie n td . Pars; Buenos Aires: Hachette.
224 f il o s o f a a n d in a

csmicos y religiosos. La sexualidad (o mejor sera: sexuidad)21


como bisexualidad forma parte del orden csmico y expresa en for
ma muy sinttica y expresiva el principio de cmplementariedad.
Como la orientacin 'espacial entre arriba (banaq/alaxa) y abajo
(uray/manqha), tambin la orientacin sexual entre lo femenino
(tvarmOy masculino (qhari/chacha) es de vital importancia para la
relacionalidad csmica andina. Tal como los principios taostas de
Yin y Yang, los principios sexuales influyen tambin en los Andes
todos los campos de la realidad. A lo masculino corresponde el
lado derecho (paa/kupi) con el sol, la estrella matutina, el da, el
rayo, las cumbres, el Este y el verano; a lo femenino el lado izquier
do (lloq'e/ch iqa) con la luna, la estrella vespertina, la noche, la nube,
la pachamama, el Oeste y el invierno.22
Pero tambin en lo religioso (teologal) hallamos la polaridad sexual,
como veremos en el acpite correspondiente.23 La (bi-)sexualidad es

21 El problema de la terminologa se nos plantea nuevamente: en Occidente, el con


cepto de la 'sexualidad' se Umita a los entes vivos, y en sentido estricto al ser
humano. Por lo tanto, tiene una acepcin biolgica (y antropolgica) en el senti
do de la reproduccin vital. Sexualidad para la filosofa andina tiene un significa
do mucho ms amplio (tal como en la tradicin tntrica y taosta de Oriente); es
un rasgo csmico y trasciende el mbito biolgico. Hablando de sexuidad", pre
tendo subrayar el rasgo csmico y pachasfico de la condicin polar de los ele
mentos de las tres pacha, y no la dimensin reproductiva, ertica y genital en un
sentido ms estricto.
Vase tambin:
Meja Huamn, Mario (1994). La sexualidad en a cosmovisin andina. Urna: So
ciedad Peruana de Pensamiento Andino.
22 Como ya he notado, en el dibujo cosmognico' de Pachacuti Yamqui, la
pachamama est en el lado derecho (es decir: de lo masculino), la fauna y flora
en el lado izquierdo (de lo femenino). El agua parece tener una doble identidad
'sexual': como ro pillcomayu que sale de la pachamama, es masculina; como
lluvia, manantial y laguna o mar (mama qochaAaram quta), es femenina. Para el
runa/jaqi andino contemporneo, la pachamama es sin duda femenina. Los ani
males ms bien son considerados masculinos, aunque ciertamente comparten (tal
como el ser humano) la bi-sexualidad; con preferencia, la mujer pastorea los ani
males domsticos (uywakuna/uyivanaka), lo que indica una polaridad sexual. La
fauna se relaciona con la pachamama y es interpretada como femenina. El agua
(unu/uma) es una chakana inter-sexual importante: como 'lluvia' (para/jatlu;
poqoy) relaciona hanaq/aiaxpacha con kay/aka pacha, pero tambin los apus/
achacbilas con la pachamama, como manantial (pukyu/phuch'u), kay/aka pacha
con ukhu/manqha pacha, pero tambin el subsuelo (paqarina/uraqi manqha)
con la pachamama. Las lagunas (qocha/quta) y el mar (mama qocha/laram quta)
son cbakanas nter-sexuales.
2-' Vase captulo 9.4. Lo divino como chakana ",
RUNASOFA O JAQISOFA: ANTROPOLOGA ANDINA 225

la condicin bsica de la complementariedad polar. Los fenmenos


csmicos y meteorolgicos expresan esta polaridad sexual a su ma
nera: da y noche, sol y luna, nube y rayo se complementan como
dos polos opuestos, pero de ninguna manera excluyentes. La uni
dad bsica no es uno de los extremos de dos polos, sino la tensin
permanente (para no decir dialctica) entre dos polos complementa
rios. Esta polaridad o tensin es la fuente dinmica de la vida: el sol
(<5) calienta la tierra (9), el agua de las lluvias () fertiliza la pachamama
(0), la luna (9) dialoga.con los apus/achachilas (c5), los animales (<5)
comulgan con las plantas (9), la nube (o) produce el rayo ()
La concepcin occidental de una absoluteza teologal mondlc#,
por encima de toda polaridad, es un absurdo para la filosofa andina,
Lo absoluto (no-relacionado) sera la nada, la no-existencia total; fue
ra de la relacionalidad no existe nada ni nadie. Y como est*
relacionalidad es bsicamente de carcter complementario-polar, ex
presada simblicamente por la sexuidad, no existe nada de manen
totalmente asexual (o asexuada). La asexualidad o 'metasexualidad'
es una concepcin abstracta qe no corresponde a la intuicin ms
profunda del runa/jaqi andino. Ni siquiera Dios es asexual o metasexual.
Lo que compete a lo pachasfico en general, tambin tiene su
vigencia plena a nivel antropolgico (runa-/jaqisfico). El ser huma
no es esencialmente sexuado, y esta condicin revela la comple
mentariedad entre lo femenino y masculino, como conditio sine qua
non de formar una unidad meta-individual concreta. El runa/jaqi es
definido en trminos sexuales como mujer o varn,24 y esta misma
definicin revela la insuficiencia intrnseca del individuo separado
y aislado. La persona particular no es suficiente, ni completa, sino
requiere para su plenitud del polo opuesto y complementarlo, tal
como lo haba sealado tambin Platn (en otro contexto), mediante
el mito de Aristfanes del ser humano andrgino, en el Symposion.
El individuo autrquico y autnomo es para la filosofa andina un
no-ser, una mitad incompleta, un ser sumamente deficiente. Por eso,
hablando en trminos de identidad, el ser humano andino slo tiene
identidad en la medida en que se realice complementariamente.

2* En quechua y aimara, a las personas de cada edad se las diferencia por la referen
cia a las dos categoras de warmi y qhari/cbacha. Warmi/tmill wawa es el beblto
femenino, en castellano andino mujercita; qhari/yuqall wawa es el bebito mas
culino, en castellano andino varoncito. El espaol usa para las edades anterio
res a la madurez sexual denominaciones neutrales: nio-nia; joven-joven";
muchacho-muchacha.
226 F IL O S O F A A N D IN A

Aunque el ayllu, con su estructura recproca de organizacin y pro


duccin, es la unidad bsica de convivencia andina, la pareja bi-sexual
(varn y mujer o chachawarmi en aimara) presenta en forma ms
ntida la estructura y el orden csmicos. En la polaridad (sexual) de
mujer y varn (que no es un dualismo, ni una dualidad excluyente),
el universo (pacha) tiene su expresin ms densa y bsica, sobre
todo a travs de la forma ritual y celebrativa. La pareja (no slo la
humana) es como el smbolo concreto (concrescere) o el misterio
(sacramento) del orden polar con sus principios bsicos de comple-
mentariedad, reciprocidad y correspondencia.
La mujer andina se relaciona (en el eje de complementariedad)
con preferencia con lo masculino, no slo con el varn, sino con
muchos fenmenos csmicos de sexuidad masculina; lo mismo vale
mutatis mutandis para el varn. As la mujer se dedica sobre
todo al pastoreo del ganado (cqmo representacin de lo masculino),
y el varn al cultivo de la tierra-(smbolo por excelencia de l feme
nino). Aunque las mujeres pueden ayudar en las labores agrcolas,
nunca abren la pachamama (es decir: nunca aran), ni siembran (el
acto de la inseminacin). Esta: relacin es ms de complementariedad
que de correspondencia, o ms precisamente: de una polaridad com
plementaria y dinmica. La condicin sexual no slo complementa
Jo que por s solo es deficiente y a medias, sino que adems genera
vida y conserva los grandes ciclosvitales.
La diferencia sexual complementaria es la conditio sine qua non
de la unidad pachasfica, que es una relacin; la identidad andina
slo se da en y a travs de la diferencia que nunca es excluyente (lo
uno sin lo otro), sino siempre incluyente (lo uno con lo otro). El
dinamismo dialctico (o tal vez mejor: dia-sfico) entre lo femeni
no y lo masculino es tan fuerte en los Andes que gran parte de los
bailes, rituales, costumbres y juegos tienen una connotacin (incons
cientemente) sexual. El wayno/wayu es una forma de bailar donde
se expresa o presenta en forma muy concreta la polaridad sexual
dinmica y fecunda, simbolizando de esta manera la condicin Cs
mica igualmente sexuada. Para el runa/jaqi es inconcebible que dos
personas del mismo sexo bailen juntos, salvo como formas coreo
grficas que son partes intrnsecas de un dinamismo polar.25

25 Acerca de la sexualidad andina' in concreto, consulte:


Chirinos Rivera, Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). Eros Andino. Cusco: Centro
Bartolom de;las Casas.
r u n a s o f Ia o ja q is o f Ia : a n t r o p o l o g a a n d in a 227

Tal como el vocablo quechua noqa (yo) es una mutilacin del


vocablo completo noqanchis (nosotros), la persona solitaria y solte
ra, autrquica y autnoma es una mutilacin estril de la unidad vital
que es la pareja heterosexual. Las personas (voluntaria o involuntaria
mente) solteras y homosexuales tienen una posicin muy difcil en el
mundo andino; son consideradas incompletas y sobre todo estri
les (infecundas). El celibato catlico nunca ha podido 'inculturarse
en el mundo andino; la gente comprende perfectamente si el cura
tiene una mujer. Puede ser que el celibato por motivos religiosos
todava cuenta con una cierta base pachasfica en el sentido de que
se trata de una chakana, un puente ritual y sacramental entre kay/
aka pacha y hanaq/alaxpacha. La persona clibe, en este sentido,
tambin es relaciona! o relacionante entre mbitos sexualmente
complementarios, y por lo tanto fecunda.
Algo parecido habr ocurrido con las famosas akllakuna (del
quechua akllay.- escoger) incaicas; su vida clibe (provisional) obe
deca a su funcin ritual especfica de ser servidoras exclusivas del
Sapan Inca. Esto no impeda que pudieran ser regaladas como es
posas a los jefes guerreros o nobles; con este cambio, tambin cam
biaba l funcin, y por tanto la condicin sexual. Los sacerdotes
andinos (altomisayoq/yatiri) slo son clibes cuando ejercen su fun
cin, pero no son solteros de por vida; en el mismo ritual, la polari
dad sexual se da de otra manera que en la vida cotidiana: el
altomisayoq/yatiri comulga con la pachamama?6
La polaridad sexual complementaria como un principio bsico
de la runasofa o jaqisofa andina choca con muchos fenmenos, for
mas de vida y apreciaciones axiolgicas de Occidente. Aparte de la
soltera duradera y el celibato religioso o no-religioso, el mundo andino
no (re-)conoce la homosexualidad que, de una u otra manera, estaba
presente en la misma base de los comienzos griegos de la filosofa
occidental. No es que seran argumentos de tipo tico (en sentido
occidental) los que condenaran la homosexualidad, sino su incompa
tibilidad total con los principios bsicos de la pachasofa. La persona
homosexual no forma ninguna chakana vital en el orden csmico, y
por lo tanto, es estril (no-dinmica) y narcisista (no-relacional).

Los sacerdotes andinos (pampamisayoq; altomisayoq/yatiri), tienen como perso


nas normalmente pareja; pero al ejercer su funcin de chamn, en las instruccio
nes y los preparativos para su tarea, y en los encuentros con los apus/achacbilas
son clibes. Como pareja forman uno de dos polos complementarios de una
chakana; como chamn o sacerdote, ms bien son una chakana.
228 FIL O S O FA A N D IN A

Una pareja homosexual para el ser humano andino es como dos per
sonas solteras aisladas; la personalizacin del runa/jaqi no s forja,
en primer lugar, mediante relaciones personales (amistad, amor, res
peto, dilogo), sino en base a relaciones biolgicas o vitales. Esto
no se debe entender como biologismo crudo, sino ms bien como
un pan-vitalismo csmico: El runa/jaqi es fruto, parte y generador de
la vida. En todo esto, la chakana de la 'pareja' (heterosexual) cumple
una funcin de conservacin y generacin perpetua del orden cs
mico. Del mismo modo, el hecho de tener un solo hijo, ningn hijo o
slo hijos del mismo sexo, es un fenmeno no muy apreciado en el
mundo andino. La polaridad sexual no slo se da a nivel de la pare
ja adulta, sino tambin entre los hijos.27
Es un fenmeno interesante que, en pblico, la pareja muchas
veces se disuelve; el varn se junta con los varones, y la mujer con
las mujeres. La complementariedad sexual en este caso se da a otro
nivel, es decir: entre dos grupos. A pesar de que cada grupo est
ocupado con sus propios quehaceres, esto nunca significa separa
cin o distanciamiento: mujeres y varones se complementan en su
alteridad respectiva. La tendencia andrgina de la cultura occidental
en las ltimas dcadas (corte de cabello, ropa, adornos, ocupaciones,
etc.) no encuentra eco en el mundo andino. La diferencia (o polaridad)
sexual prevalece sobre la igualdad antropolgica metasexual o asexual.
A la filosofa andina corresponde tampoco una posicin feminis
ta extrema que insiste en la auto-suficiencia antropolgica de lo fe
menino, la independizacin completa del gnero femenino y la ex
clusin mutua casi mortal entre varn y mujer (lucha de los sexos).
Pero s concuerda perfectamente con una posicin feminista que rei
vindica la igualdad valorativa entre mujer y varn, que no es equi
dad, sino equivalencia. La complementariedad sexual enfatiza a la
vez la diferencia fundamental de los dos polos, y su peso equivalen
te (horizontal) en la constitucin de la unidad bipolar. Ni el varn

21 Hasta el siglo XVIII, los matrimonios en Occidente no correspondan en su mayo


ra al ideal de una relacin de amor, sino a criterios econmicos, sociales o de
linaje. Las ideas contemporneas occidentales acerca de 'amar', amistad, rela
cin y 'maduracin personal', no son compatibles con las ideas andinas. Las rela
ciones entre personas se definen, en primer lugar, por el grado de consanguini
dad, parentesco y compadrazgo y no por la afinidad emocional o la atraccin
personal. Hasta en los mismos matrimonios, no se trata de una relacin personal'
en sentido occidental, sino de una red de relaciones inter-familiares que se esta
blecen por la unin matrimonial.
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 229

est por encima de la mujer (patriarcalismo), ni la mujer est por


encima del varn (matriarcalismo), sino que los dos estn en posi
cin igualitaria uno frente a otra, completndose mutuamente.
No cabe duda de que la cultura occidental inclusive la filoso
fa es, en su gran mayora, patriarcal y androcntrica. Los ltimos
movimientos de una filosofa feminista (como continuacin de la teo
loga feminista) demuestran la masculnidad subyacente al pensamiento
filosfico occidental, a pesar de aparecer como sexualmente neu
tral. La supuesta supra- o Superculturalidad de la filosofa occidental
que a la vez es una supuesta supra-sexualidad, esconde el andro-
centrismo existente y dominante: es una filosofa hecha por repre
sentantes del sexo masculino y con concepciones fuertemente rela
cionadas a lo masculino. La predominancia de la razn y de la lgica,
y la ausencia casi total de los sentimientos, la sensitividad y sensibili
dad son un indicio para tal afirmacin.28La filosofa andina no <S*
metasexual o sexualmente neutral. Pero rechaza a la vez el andro-
centrismo y ginocentrismo como aproximaciones inadecuadas a lit
'realidad'. El enfoque principal es dual en el sentido de la polaridad
sexual que impregna todos los mbitos de la vida y del cosmos. Sin
embargo, habr que analizar ms detenidamente el fenmeno del
machismo que tambin se da en el mundo andino. Existe un debate
muy controversial sobre la cuestin de la endogeneidad o exogeneidad
del machismo: exista ya en la poca pre-hispnica, o fue importado
recin por los conquistadores?
El machismo29defiende la superioridad de lo masculino sobre lo
femenino, mediante una supuesta virilidad creadora, ordenadora y
generadora. Aparte de los presupuestos psicolgicos, funciona, sobre

Las pocas excepciones de filsofas (que adems se concentran en el siglo XX) n


invalidan esta hiptesis. Pero ms que el sexo del sujeto filosfico, importa la
influencia de o masculino y patriarcal en las mismas concepciones filosfica. A
manera de ejemplos: La predominancia del intelecto sobre los sentidos; el lengua-
je agresivo y dominador (com-prehder, a-prehender", con-cebir, captar", ana
lizar", etc.); la exclusin lgica; la tica virtudinal (vir: 'varn'); la analidad (pudimos
filosficos) y la necrofilia (mecanismos anti-orgnicos) implcitas. Para un anillis
ms profundo, desde el punto de vista de la sabidura andina, vase:
Estermann, Josef (2006). La filosofa andina como alteridad que interpela: Una
crtica incercultural del androcentrismo y eurocentrismo occidental. En: Concor*
dia. [en prensa).
w Con respecto a la terminologa, existe la idea de que el trmino macho" proven
ga del quechua. Si bien es cierro que existe el vocablo quechua machu y sus
derivados macbula ('anciano', abuelo) y macbuyuy ('envejecer'), no tiene nin
guna relacin semntica con lo masculino. Machu significa viejo', 'antiguo';1
230 FIL O S O FA A N D IN A

todo, como una ideologa de poder en la vida social. De acuerdo a


los principios bsicos de la filosofa andina, el machismo es un ele
mento totalmente extrao e incompatible: lo masculino y lo femeni
no co-existen en el mismo nivel, pero con 'funciones distintas y has
ta opuestas (polares). La equivalencia (igualdad de valor) de los sexos
no implica equidad (identidad); el runa/jaqi insiste en la diversidad
de funciones, maneras de expresin, competencias y roles entre mu
jer y varn, que no son los mismos que en Occidente. Ambos sexos
tienen funciones pblicas y domsticas; la economa no es el cam
po privilegiado del varn, sino que es compartida por los dos sexos
segn la complementariedad (por ejemplo: mujer-ganado y varn-
tierra). La cuestin del machismo incaico es de tipo antropolgico y
tiene que ver, sobre todo, con asuntos de poder y cohesin. La au
sencia runa-/jaqisfica del machismo tambin se nota en la religiosi
dad andina. De ah que me inclino a la hiptesis de que el machismo
presente en el mundo andino es, en gran medida, exgeno .* 30

7.5. Psicologa andina

La antropologa occidental sostiene, desde Pitgoras hasta nuestros


das (con excepciones), una biparticin (alma y cuerpo) o triparticin
(alma, espritu y cuerpo) del ser humano. El alma (psyj), este gran

la palabra espaola macho (animal masculino) se traduce en quechumura por


orqc/urquque se usa como adjetivo (orqo/urqu waka: toro)- El sustantivo quechua
nrqo significa cerro, montaa (en aimara hay otra palabra distinta para cerro:
qullu); la familiaridad etimolgica (entre cerro y 'animal masculino) es otro indi
cio para la masculinidad de los cerros (apu/acbachilaj. El trmino machismo"
tiene entonces como origen la palabra espaola macho, y de ninguna manera el
vocablo quechua macbu.
30 En la poca incaica (que es un lapso de tiempo bastante cono) vino establecin
dose una religiosidad y sociedad bastante androcntricas, tal como ha sido el
caso con la revolucin de Ekhnatn en el Egipto Antiguo. Se puede observar un
proceso paulatino de un politesmo preincaico a un monotesmo incaico, o por lo
menos una monolatra (la veneracin de un solo Dios): Inti (el Sol) es introduci
do (sobre todo por el lnka Pachakuteq) como la deidad universal que tiene la
funcin (ideolgica) de unir el gran imperio del Tawantinsuyu. El androcentrismo
religioso tambin s reflejaba en lo social: la jerarqua incaica desde el mismo
Sapan lnka como Intiq Cburin ('Hijo del Sol) hasta el batunruna (campesino)
es de tipo masculino, aunque ciertamente cada nivel de poder tena su pareja
femenina (qoya, usta). Parece que esta revolucin patriarcal y solar de los Incas
no haya impactad al runa/jaqi comn y corriente de la misma manera que el
machismo importado por los espaoles.
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 231

hallazgo de Pitgoras (tal vez prestado de Oriente), se opone en la


tradicin platnica como realidad incompatible y exclusiva al mundo
corpreo, y en la tradicin aristotlica como forma subsistente a la
materialidad.31 El ser humano, ms que ser un puente, es considera
do un ser hbrido, un ente contradictorio, un nada y un dios, un
gusano y un ngel (Pascal): la parbola platnica del 'carro alado
(en el dilogo Fedr) sirve de mito fundacional para gran parte de la
antropologa occidental.
La runasofa o jaqisofa andina parte de una concepcin csmica
del ser humano: el runa/jaqi es chakana csmica entre diferentes
mbitos y realidades. Pero esto no implica (como en el paradigma
occidental) que est intrnsecamente desgarrado. Es, ante todo, rela
cin, y no una dualidad de dos (o ms) relata que difcilmente pue
den ser relacionados (Descartes, ocasionalismo); el problema de la
interrelacin entre alma y cuerpo, el espinoso problema psico-fsico,
en este sentido no existe para el runa/jaqi andino. Podramos hablar
(para usar un equivalente homeomrfico) de un monismo neutral
(Ryle)32*con respecto a la antropologa: el ser humano es una sola
entidad integral, un ente relacional en s mismo y para los dems.
Muchos de los conceptos occidentales no coinciden con la intuicin
ms profunda de la runasofa o jaqisofa andina: alma, cuerpo, sus
tancia, inmortalidad, dualismo.
En primer lugar, el runa simi (quechua) no tiene vocablos pro
pios para alma y cuerpo. Para alma se usa el vocablo nima o
animu, de origen espaol-latino, y en menor cantidad la palabra es
paola "alma; el sustituto quechua yuyaqnuna significa literalmen
te 'espritu viejo o espritu que se recuerda. Para cuerpo, se usa

31 Es conocida la ambivalencia de Aristteles en De Anima acerca de la (in-)mortali-


dad del alma y su interpretacin posterior (averrosmo, Santo Toms, aristotelismo
renacentista). Por un lado, de acuerdo al hilemoifismo, el alma como 'forma' del
cuerpo no podra subsistir independientemente de su complemento material; por
otro lado, la espiritualidad de la parte intelectiva del alma (ms exactamente: del
'intelecto agente) exige la sustancialidad de esta forma, y por lo tanto, la inmorta
lidad del alma (universal).
32 En su obra capital, The Concept o f Mind (1949), Gilbert Ryle arremete contra el
dualismo cartesiano de cuerpo-alma, contra el dogma del fantasma en la mqui
na (the ghost in the machine) y aboga por un monismo neutral', tal como ya
Bertrand Russell haba afirmado [The Analysis o f Mind. 19211. El 'monismo neu
tral afirma que los fenmenos 'fsicos' y 'psquicos' pueden ser interpretados como
manifestaciones de una sola realidad psico-fsica 'neutral', y no de dos realidades
completamente distintas.
232 F IL O S O F A A N D IN A

simplemente el vocablo espaol cuerpo o la forma quechuizada


kirpu.33La ausencia de vocablos propios indica que para el runa re
sulta extrao dividir o separar estos dos aspectos del ser humano! En
aimara, existe una palabra especfica para el espritu humano' o alma:
ajayu. Para el cuerpo humano, se usa el trmino jancfoi.34
Un cuerpo siempre es animado (para el cuerpo muerto, s hay
una palabra: aya/amaya), y un alma siempre est encarnada. Como
ya hemos visto, la animacin no es una caracterstica exclusiva del
ser humano, ni siquiera de los entes vivos; todo en cierta forma est
animado o vivo. Por eso, muchos antroplogos califican la cosmovisin
andina de animista.35 Me parece difcil transculturar este concepto y
adaptarlo unvocamente al mundo andino. La categora fundamental
es la relacionalidad del todo que se produce sobre todo a travs de
nexos ceremoniales y simblicos, y no en forma causal. La vida
(kawsay/jakaa) es una categora integral y mucho ms bsica que
las de cuerpo y alma. En cierto sentido, todo el cosmos vive
(panzosmo o hilozosmo)36y es, por lo tanto, animado; los cuerpos

u Tambin se suele usar la palabra ukbu/manqha (o uhu) que tiene una serie de
significados originarios: como adjetivo significa interior, profundo, hondo; como
adverbio dentro', adentro; y como sustantivo poca, tiempo, pero tambin tos',
resfro'. El uso para cuerpo es secundario, en el sentido de lo de adentro'.
y' Sin embargo, el ajayu no coincide con lo que Occidente y el cristianismo suelen
llamar "alma"; se trata de la fuerza vital que puede separarse temporalmente del
cuerpo (por ejemplo con el susto) y que permanece despus de la muerte fsica
cerca de los lugares ms importantes que la persona difimta haba frecuentado
durante su vida. Recin despus de tres aos, el ajayu se desprende definitiva
mente de su entorno vital anterior. Para mayores referencias, consulte:
Fernndez Jurez, Gerardo (2004). "Ajayu, animu, kuraji: El susto" y el concep
to de persona en el Altiplano aimara. En: Spedding, Alisson (comp. y ed.). Gra
cias a Dios y a los achachilas: Ensayos de sociologa de la religin en los Andes. La
Paz: Piural/ISEAT. 185-217.
35 Para mayores referencias, consulta:
Medina, Javier (2000). Dilogo desordos: Occidentee indianidad. Una aproxima
cin conceptual a la educacin intercultural y bilinge. La Paz: Editorial del Cen
tro Boliviano de Investigacin y Accin Educativas.
Jorge Carrera habla en su novela El volcn y el colibr de un cristianismo ingenuo
y el animismo andino heredado de sus ancestros" [Carrera Andrade, Jorge (1989).
El volcn y el colibr. Quito: Corporacin Editora Nacional. 361.
36 La tradicin filosfica de Occidente conoce el hilozosmo como una concepcin
segn la que toda la materia est viva y animada (Bruno, Diderot, Goethe, Wundt).
Como el mismo concepto de la materia (hyl) refleja un cierto paradigma (dualista)
de Occidente, prefiero el neologismo panzosmo; esta concepcin no afirma la
espiritualidad, ni la materialidad del universo, sino nicamente su vivacidad. El
concepto del animismo es de cuo religioso y no metafisico.
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 233

celestes, los cerros, los manantes, la pachamama y los fenmenos


meteorolgicos tambin tienen alma (animu/ajayu).
Aparte de la animacin csmica universal, en el mundo andino
existe un gran nmero de espritus (nuna/ach achila) que tienen
que ver normalmente con la existencia post-mortal de personas hu
manas. Mientras que animu/ajayu es la fuerza vital (como en su
origen etimolgico grecolatino y hebreo) de los entes vivos, el voca
blo quechuizado/aimarizado alma se refiere a la persona humana en
su existencia post-mortaL Sin embargo, su significado es muy distinto
a la concepcin occidental de psyj o alma. Para el runa/jaqi, el
alma es la persona difunta en su existencia integral que tiene ham
bre, que sufre y busca cercana, que regresa a su lugar de origen, que
ayuda e interfiere en la vida de los familiares, que sigue viviendo en
ukhu/manqha pacha y puede tomar posesin de lugares estratgicos
(chakanas), tal como manantes, piedras, ros y cerros. El principio de
reciprocidad rige ms all de la muerte: el alma retribuye de una u
otra manera (en forma simblica y ritual) lo que las personas (sobre
todo la familia) le haban dado durante la vida. Y los familiares, por
su parte, devuelven recprocamente un deber, llevando comida, be
bida y regalos a la tumba, sobre todo en el Da de los Difuntos (Io de
noviembre). El fenmeno muy conocido del condenado (.kukuchi
o penaq en quechua, y m anqa manq'a en aimara) tambin es una
manifestacin de este principi .y,de su vigencia trans-mortal: alguien
que en su vida ha cometido graves faltas contra el orden csmico y
no tuvo la oportunidad de restablecer el equilibrio distorsionado, tie
ne que buscar como alma los caminos apropiados para completar la
reciprocidad. Tambin sus familiares, en sustitucin recproca, pue
den ayudar a restablecer l equilibrio y as redimir al condenado"
para que encuentre su tranquilidad.37

37 Acerca de los condenados, vase:


Schlegelberger, Bruno (1992). U n sere E rd e lebt: Z u m V erh ltn is a lta n d in e r
R elig io n u n d C h risten tu m in d e n H o c h a n d e n P eru s. Immensee: NZW. 69; 92;
121s.; 190; 261.
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K a y p a c h a : T radicin ora l andina.
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 54s.
Las palabras quechuas k u k u ch i y p e n a q son de origen espaol: kuku ch i (kukuli
en aimara) viene de cuco (asustanios), ms es sufijo causativo -chi; pen aq
viene de pena", ms el sufijo genitivo -q (el que sufre pena). La palabra aimara
m a n q 'a m a n q a viene de la palabra m a n q a a que significa 'comer' y da literal
mente el sentido de el que se lo come.
234 F IL O S O F A A N D IN A

Vida y muerte son dos aspectos complementarios de la vida


(kawsay/jakaa) en un sentido meta-individual y csmico. El eje de
la runasofa o jaqisofa andina no es la persona individual (yo) y su
suerte particular, sino la personera colectiva de la familia y del
ayllu. Por eso, los antepasados (almas/achachilas) siguen viviendo
como miembros del grupo colectivo y son presentados ritual y
ceremonialmente como espritus protectores (nuna/achachila) del
ayllu. Tambin existen espritus negativos (soq'a, akaq/kbarisiri,
anchancbu, awki, saqra/saxra, supay/supaya?8 que revelan un cier
to trastorno en el equilibrio personal, colectivo o inclusive csmico.
No se trata de almas en un sentido estricto, sino de fenmenos pri
vativos que ocurren cuando la red de relaciones est severamente
daada. La irrupcin del ser humano blanco con la Conquista ha dado
lugar al fenmeno del akaq/kharisiri(p\sxzco, degollador, sacasebos)
como un fenmeno de crisis y de violacin del principio de recipro
cidad. El akaq/kharisiri supuestamente es de color blanco y agarra
de noche a los runakuna/jaqinaka para sacarles el sebo (otro sm
bolo de la vida), con la finalidad de hacer funcionar sus mquinas,
autos y hasta computadoras.
Una cuestin muy particular es el grado de la aplicabilidad de
las teoras psicolgicas occidentales, en especial del psicoanlisis (freu-
diano) al mundo andino. Me parece que existen muchas incompati
bilidades fundamentales y de principio entre los dos paradigmas. El
psicoanlisis occidental (sobre todo de tipo freudiano) no slo
enfatiza mucho el rol de la razn en el trabajo psicoanaltico (hacer

.w vase:
Silverblatt, Irene (1982). Dioses y diablos: Idolatras y evangelizacin. En:
Allpanchis\9. 31-47.
Los distintos 'espritus' no tienen en todas las partes el mismo significado. Soq 'a
normalmente significa un espritu que daa la salud, por ejemplo el wayra o el
thaya; tambin se usa el trmino para denominar un tumor del cuerpo que es
atribuido a fuerzas sobrenaturales. El anchancbu (una palabra quechumara) es
un espritu que vive en los cerros, pero tambin debajo de los techos de las casas
y en los barrancos. Adems, es considerado el 'dueo de las minas (en Bolivia
tambin es llamada to y Juanikullu). El awki/acbachila es el 'principe', un
espritu poderoso de los cerros, La palabra saqra/saxra ('demonio') no siempre es
negativa, sino puede significar tambin 'juguetn', travieso (por ejemplo saqra
mayu- 'ri juguetn y bravo'), Supay/supaya se usa tanto en sentido negativo
(diablo) como positivo (espritu que ayuda). Vase tambin las notas 10 y 11
del captulo 8.
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 235

consciente lo que es subconsciente), del lenguaje verbal (una terapia


lingisto-cntrica), sino sobre todo la funcin trascendental del yo
(ego) y su fortalecimiento como meta teraputica. Es un modelo cen
trado en el individuo autnomo y consciente (como meta), en la his
toria netamente individual de la persona y en el carcter a-tico y
mondico de los problemas psquicos. Adems, es una teora alta
mente a-somtica, a pesar del rol protagnico de la sexualidad; es,
en resumen, un modelo conflictivo del ser humano en el que luchan
diferentes poderes o principios por la hegemona. La armona en
contrada (como meta de la terapia) es una armona meramente intra-
personal e interior; no toma en cuenta (o slo en segundo lugar) la
relacionalidad social y csmica. _
Para la runasofa o jaqisofa andina, el ser humano es, antes de
ser un yo, un nosotros (noqayku/nanaka), un miembro integrado
de una colectividad (familia, ayll). La relacionalidad social y cs
mica es una conditio sine qua non de la integridad fsica y psquica
del ser humano. Por lo tanto, el ideal de un yo fuerte (Ichstrke)
del psicoanlisis de Freud, en cierto sentido, contradice los princi
pios bsicos de la antropologa andina. El yo se fortalece en la
medida en que se fortalecen los lazos interpersonales, naturales y
csmicos. El ideal de una autonoma personal para el runa/jaqi
andino es un absurdo; como miembro de una red de relaciones, el
individuo nunca puede establecer su propia ley (authos y nomos),
sino que tiene que insertarse en la gran ley csmica de la corres
pondencia, complementariedad y reciprocidad. Fuera de sta, el in
dividuo est condenado a ser un nada. La forma predilecta de tra
bajar su propia personalidad no es la razn ni el lenguaje verbal,
sino el ritual y la ceremonia con un contenido simblico. En el n
fasis de lo irracional (o subconsciente) y de los sueos, el psicoan
lisis occidental y la runasofa o jaqisofa andina se podran encon
trar, aunque en base a presupuestos distintos. La importancia de los
sueos en los Andes tiene que ver con la presencia simblica del
universo en y a travs del ser humano; por eso, los sueos normal
mente tienen una connotacin meta-individual y hasta meta-tempo
ral, ms cercana a la tradicin bblica que al psicoanlisis. La histo
ria reflejada en los sueos es la historia colectiva y trans-individual;
los sueos revelan algo sobre el destino de la colectividad (y no
tanto del individuo).
Un psicoanlisis andino tendra que tomar en cuenta la integri
dad psico-fsica (kawsay/jakaa) del ser humano, como tambin la
236 F IL O S O F A A N D IN A

relacionalidad primordial de la existencia. La forma ms adecada


sera entonces el trabajo en grupo (pero no de individuos sueltos) y
en base a las mltiples relaciones sociales (familia, ayllu, barrio). El
mtodo tendra que tomar en cuenta la forma celebrativa y ritual de
trabajar los problemas personales y colectivos; la palabra tendra so
lamente una funcin adicional y supletoria. En este sentido, el psi
coanlisis de Jung, la bioenergtica, la terapia gestlticay las terapias
sistmicas tendran mucho ms afinidad al paradigma andino que el
psicoanlisis freudiano clsico. La meta implcita en las psicologas
occidentales llegar a ms Icbstrke, autonoma y autenticidad no
puede ser transculturada como tal para el runa/jaqi andino. Como
valores meta ( Wirsrke: fuerza de nosotros') regiran la integralidad,
la relacionalidad y la mutualidad. A travs de ellas, tambin se cons
truira la personalidad y la responsabilidad, pero con un contenido
semntico distinto ai d Occidente.

7.6. Salud y enfermedad

Uno de los campos donde se manifiesta claramente la concepcin


runa-/jaqisfica andina, son los fenmenos de salud y enferme
dad. Dentro del marco pachasfico de la relacionalidad del todo,
salud y enfermedad no son fenmenos aislados, ni netamente
antropolgicos.
Inclusive el cosmos entero, la naturaleza del medio ambiente o
la religiosidad pueden estar sanos o enfermos. Los parmetros univer
sales podemos llamar equilibrio csmico (para salud) o desequili
brio csmico" (para enfermedad); cada ruptura de las relaciones vi
tales es causa o motivo para las enfermedades. Pero como ya indi
qu en una oportunidad anterior: no se trata de una causalidad fsi
ca y de una eficacia causal, sino de un nexo simblico-ritual, basado
en los principios de correspondencia y complementariedad. Por eso,
cuando hablamos de enfermedad y salud, podemos aplicar la cate
gora no-occidental de una eficacia simblica (como rige, entre otros,
en la homeopata, acupuntura y astrologa).
En los Andes, salud y enfermedad tienen que ver con el cuerpo
colectivo', es decir: corv las relaciones interpersonales y hasta csmi
cas. No son fenmenos explicables y curables meramente en trmi
nos del individuo sano o enfermo. La medicina andina tradicional es
R U N A S O F A O J A Q I S O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 237

una medicina social, ritual y pachasfica.390 4Esto puede explicar la


existencia de enfermedades tpicamente andinas: El susto o
mancharisqa/muila, el gentil o soq'a, el viento o wayra/thaya, y
las enfermedades del rayo o qhaqya (~kaqlla)/qhaxya. Todas estas
enfermedades tienen una relacin intrnseca con elementos exterio
res a la persona enferma y revelan la condicin relacional de la
vida. Tienen cuadros y caractersticas muy especficos que no son
comparables con enfermedades occidentales, ni encuentran expli
cacin (y curacin) dentro del paradigma dominante de la medicina
occidental. Por lo tanto, tampoco pueden ser curadas por los repre
sentantes de esta medicina, sino slo por los curanderos andinos
(hampiq/qulliri, paqo/yatiri, kuka qhawaq/kuka uiri, pampamisayoq,
altom isayoq).40Para el runa/jaqi, cada enfermedad es un sntoma (sig
no visible) de un trastorno en el equilibrio personal, social y csmico.
Su curacin consiste entonces, en primer lugar, en el restablecimiento

39 De la literatura abundante sobre el tema de la medicina andina, slo mencionar


algunos escritos etno-mdicos:
Aguil, Federico (1982). E n ferm ed a d y s a lu d seg n la con cepcin aym a ra -q u ecb u a .
Sucre.
Cceres Ch., Efran (1995). Eficacia simblica en la Medicina tradicional andina:
Un caso de Comunicacin y Cultura", En: A n d e s 2. Cusco. 167-177.
Id em (1988). Si crees, lo s A p u s te c u ta n : M e d icin a A n d in a e I d e n tid a d C ultural.
Cusco.
Id e m (1989). E tio lo g a d e E n fe rm e d a d e s A n d in a s: W a yra - K 'a jlla - S oq'a y
M a n ch a risq a e n la s P ro v in cia s A lta s d e l Cusco. Cusco.
Gobeil, Mariette O, 0973). l Susto: A descriptive Analysis". En: In te rn a tio n a l
J o u r n a l o f S o cia l P sy c b ia try 19. 34-43.
ISEAT (ed.) (2005). Religin y Salud: Aportes desde la fe y las culturas. Tema del
Na 7 d e Fe y P ueblo. S eg u n d a poca. La Paz.
Polla, Mario 0988). Las L a g u n a s d e los E ncantos: M e d ic in a T ra d icio n a l A n d in a
d e l P er S epten trion al. Piura.
Rsing, Ina (1991). L as A lm a s n u ev a s d e l m u n d o C a llaw aya: A n lisis d e la cu ra
c i n r itu a l C a lla w a y a p a r a v en ce r p e n a s y tristezas. La Paz.
Sechehaye, Marguerte-Albert (1947). La Ralisation Symbolique. En: RevueSuisse
d e P sycb o lo g ie e t d e P sych ologie A p liq u e 12. Berna.
40 De acuerdo al propsito y a la gravedad de la enfermedad, existe una jerarqua
de especialistas (curanderos) que nunca se limitan a la curacin fsica, sino que
cumplen funciones eminentemente rituales y clticas. La palabra genrica para
curandero es b a m p iq (de h am piy: curar) en quechua o q u lliri (de qullaa:
curar) en aimara. El p a q o ( o y a ti r i e n aimara) es el chamn andino, un curande
ro profesional que se dedica sobre todo a los rituales de despacbo/lu qta, p a g o /
w a x ta y m ish a /m isa , El k u k a q h a w a q /k u k a u iri (observador de la coca) es el
adivino andino C w a tu q /ja m u ri) que diagnostica la enfermedad por medio de l
238 F IL O S O F A A N D IN A

del equilibrio daado, que slo es posible simblica y ritualmente.


Muchas enfermedades, por ejemplo, son atribuidas a una falta (ri
tual) con respecto a la pachamama; se dice que la pachamama le
ha agarrado (hapisqa/katja) a una persona que se enferma por
que no ha realizado debidamente los rituales. La. medicina andina
no es tcnica ni causal, sino ritual y simblica; el logro se basa en
una eficacia simblica.
Me limito aqu al anlisis de la enfermedad andina del susto o
mancharisqa/mulla (el participio perfecto de manchay. sentir, ms
el sufijo incoativo -ri: repentinamente; mulla es un sustantivo que
significa susto) como un prototipo de lo que significa enfermedad
para el ser humano andino. Las dems enfermedades tpicamente
andinas tienen la misma textura, aunque su origen y la manera de
ser curadas puedan variar. El mancharisqa/mulla es una enferme
dad, donde uno repentinamente pierde el nimo, espritu o alma,
es decir: la fuerza vital. Las causas o los motivos directos para que
ocurra esto, pueden ser variados: Un perro ;que muerde, un caballo
que le bota, un toro que cornea, fantasmas (kukuchi/kukuli,
manchachiy) y bultos (saywa) en la noche, un accidente, un zorrino
llorando, un ruido fuerte. El sntoma tpico es la prdida de nimo,
es decir: el desvanecimiento de la fuerza vital y la desorganizacin
total del equilibrio emocional de la persona. Se manifiesta mediante
dolor de cabeza, prdida de apetito, temblor de prpados, pesadillas,
insomnio, sobresaltos, nerviosismo y palpitaciones fuertes del cora
zn. Si no se cura adecuadamente esta enfermedad, puede llevar has
ta a la muerte de la persona enferma, pero en todo caso a una exis
tencia totalmente desanimada.
La enfermedad del susto revela la concepcin andina de la sa
lud como equilibrio integral de la persona, como estar-dentro-de-
un-todo (Eingebettetsein) y estar relacionado con otros seres huma
nos, con la naturaleza y los fenmenos csmicos. La enfermedad
no es entonces una simple disfuncin de un rgano que necesita

lectura de la coca; otros elementos diagnsticos son el cuy, el huevo y el cla


vel. Pampamisayoq y altomisayoq son los sacerdotes andinos de alto rango que
tambin pueden curar en casos graves o epidemias. Tambin existen especialistas
para la magia negra': los iayqa (en quechumara), brujos1o hechiceros, respecti
vamente 'brujas'.
Vase: Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). Kay pacha: Tradicin oral
andina. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 71-80.
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 239

reparacin, sino un desequilibrio psicosomtico, social y csmico


de la persona. El estado de salud es el estado de nimo (el runa/
jaqi no hace diferencia entre nima y nimo)41 equilibrado y vital,
en plena correspondencia y complementariedad con los dems fe
nmenos del medio en que se encuentra. Al suceder un susto, el
animu/ajayu se queda prcticamente en el lugar mismo o es lleva
do por el animal o fantasma que causa el susto; de tal manera, la
persona asustada queda sin animu/ajayu, desanimada y desconcer
tada. El ritual curativo consiste bsicamente en el proceso de unir
nuevamente el animu/ajayu perdido con la persona asustada; esto
explica que en casos graves, el ritual tiene que llevarse en el mismo
sitio donde ocurri el susto.
La curacin del mancharisqa/mulla est a cargo del especialista
andino que no solamente es curandero, sino normalmente chamn
o sacerdote (paqo/yatirij/2, cumpliendo de esta manera la funcin
de una chakana csmica. Como la enfermedad es apersonal (el susto
posesiona al enfermo), la curacin es un asunto de lucha entre dos
principios: entre la enfermedad como desequilibrio y la relacionalidad
vital en forma del animu/ajayu, simbolizada por una serie de ele
mentos presentes en el ritual. El curandero-sacerdote solamente hace
las veces de realizar la presentacin simblica y ritual de esta lucha.
Los pasos de la curacin pueden ser descritos de la siguiente manera:

1. El diagnstico, sobre todo mediante la pasada de huevo, del


cuy o la lectura de la coca. Notamos aqu nuevamente el princi
pio de correspondencia que no tiene que ver con el principio
occidental de causalidad; huevo, cuy y coca tienen la funcin
de chakana. El huevo como forma intermedia (ente vivo y no-
vivo), el cuy como animal en la frontera entre kay/aka pacha y
uray/manqha pacha, y la coca como chakana ritual, como ya
vengo de explicar. Estas chakanas revelan el desequilibrio exis
tente en el organismo de la persona enferma y hasta pueden

41 La palabra usada en quechua para los dos es el espaolismo animu que resume
tanto el 'nimo (tambin llamada kallpa: fuerza) en el sentido del deseo de
vivir, como el nima como 'fuerza vital. En aimara, existe una palabra especfica
que designa los dos sentidos: ajayu. Cuando se le ha ido a uno el animu/ajayu
por un susto, nunca se dice: se le ha ido el alma" (porque sta se refiere a la
persona difunta).
42 En aimara, al yatiri que llama al ajayu, se le denomina ajayjawsiti ('el que llama
a la,fuerza vital).
240 F IL O S O F A A N D IN A

chupar la negatividad acumulada (el huevo se colorea, el: cuy


hasta se muere).
2. El ritual del despachc/luqta o pago a la tierra, con corazn de
cordero y untu (sebo) de oveja o alpaca. Este ritual manifiesta la
importancia del principio de reciprocidad; el 'susto' ha desequi
librado el orden, y, por lo tanto, hay que tratar de restituir el
equilibrio en forma ritual y ceremonial, mediante un tributo rec
proco a la pachamama, el principio de vida por excelencia.
3. Llamar con una campanilla pequea al nimo, espritu o alma
(es decir; el animu/ajay) de la persona enferma, para que se
acerque y se incorpore nuevamente al organismo desanimado
de la o del paciente. Este ritual se entiende, porque la causa de
la enfermedad es el alejamiento del animu/ajayu de la persona
enferma.
4. Hacer un muequito con la ropa del enfermo, en cuyo interior
se pone una wawa (bebito) de pan o simplemente pan. La cura
cin tiene valor simblico, y por eso, el/la paciente tiene que ser
reemplazado/a por una forma simblica de mueco. El ritual se
hace bsicamente con este sustituto que, sin embargo, tiene efi
cacia simblica para la persona enferma (principio de corres
pondencia).
5. Lavar a la persona enferma con flores y plantas aromticas
(chhokma) y hacerla dormir. Una vez dormido/a, el curandero
llama al o la paciente en el odo, con una voz aguda y penetran
te, diciendo: Hamuy/jutam, Marco, hamuy/jutam...\ (Ven, nom
bre del paciente, ven...).
6. El curandero y los fariflliares del o de la paciente salen llevando el
muequito y el paquete del despacha/luqta, para llamar al animu/
ajayu con la campanilla y con una voz ms dulce y cariosa.
7. Un cuidante armado con un San Martn (chicote o ltigo de tres
ramales) se queda en la habitacin con la o el paciente dormi
do/a, haciendo de guardia protector a la persona enferma.
8. La ceremonia principal se hace con preferencia en el lugar don
de la persona enferma s asust, o de lo contrario en la cima del
cerro elevado prximo a la casa de la o del enfermo/a, All se
cava un hoyo y se quema el despacho/luqta o la ofrenda a la
pachamama para luego enterrarlo con coca. Otra vez, el curande
ro llama al animu/ajayu de la persona enferma, durante mucho
R U N A S O F A O J A Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 241

tiempo y an en el camino de regreso a la casa, con el mueco


en los brazos.
9. Por medio del mueco, el animu/ajayu de la persona enferma
vuelve a la casa; la persona enferma come el da siguiente el
pan y se viste con ha ropa usada en el ritual, colocndosela al
revs; esto significa que la enfermedad se exterioriza y el animu/
ajayu se interioriza nuevamente.
10. Este ritual (llamar el animu/ajayu"), se practica hasta tres ve
ces, es decir: en tres martes o tres viernes, normalmente en las
noches .43Con el resultado de que la persona enferma se recupe
ra, reanimndose paulatinamente.

Como la enfermedad es un trastorno de la integralidad psico-


fsico-socio-csmica, tambin el ritual curativo tiene que emplear In
totalidad de las maneras respectivas para restablecer la relacionalidad
ntegra: formas, colores, voces, smbolos, gestos, movimientos, luga
res,. Todo esto slo es comprensible con el trasfondo de una lgica
muy distinta de la que emplea la medicina occidental. El ejemplo del
mancharisqa/mulla demuestra claramente que la runasofa o jaqisofa
andina se ubica en el marco ms amplio de la pachasofa; el ser hu
mano no es una excepcin csmica, ni un ente autnomo o autrquh
co. Su dignidad consiste en la funcin especfica de chakana que
ejerce, dentro de una red simblico-ritual de relaciones.

43 Estas son ch a k a n a s: los das martes y viernes son considerados los das mis apio J,
piados para curaciones, d e sp a c b o s/lu q ta y p a g o s/tva x t'a . No he podido averiguar, ,b;j
si se trata de un simbolismo prehispnico o ms bien cristiano. El martes de llj, '
Semana Santa, la p a c h a m a m a es intocable, y el Viernes Santo, no escucha1, Ltr. ,
noche es una c h a k a n a por excelencia, sobre todo las horas alrededor de media*
noche, la repeticin triple obedece al simbolismo del nmero tres que se mani
fiesta sobre todo en el k'in tu /k'in th u (pres hojas de coca, elemento bsico d cada"; -,C
despach oA u qta ) y las tres p a c h a s , como tambin los tres aos que hay que espe
rar hasta que el a ja y u de una persona difunta se haya ido definitivamente. ' 1 1
R U N A S O F A O JA Q IS O F A : A N T R O P O L O G A A N D IN A 243
CAPTULO 8

Ruwanasofa o lurasofa:
tica andina

unque la filosofa andina es, en primer lugar, pachasofa, es de-


A cir-, reflexin acerca de la relacionalidad mltiple vigente pura
todo el cosmos, el ser humano no slo refleja este,orden simblica
y ceremonialmente (runasofa o jaqisofa), sino tambin lo conacr
va o lo trastorna, de acuerd a la manera como se inserta en l. La
tica andina un trmino autctono podra ser ruwanasofa" (de
ruwana: deber', lo que hay que hacer) o lurasofa (de luraft(l\
hacer; deber de hacer)1 trata de la normatividad del orden
pachasfico.

1 En quechua y aimara existen sufijos especficos que indican la normatividad, obli


gatoriedad y necesidad: el sufijo obligativo -na en quechua y -a en aimara. En
quechua, se lo usa con el pronombre personal y k a y (se t), como verbo principal'.
rinaykasban ('tengo que ir') significa literalmente: mi (-y) deber (u obligacin)
(-na) de irme (ri-J est [dado] (kasbanj. En aimara, se usa el verbo con el sufijo
obligativo -a, agregando uno de los cuatro sufijos posesivos personales. Por
ejemplo, saraajawa. tengo que ir' o literalmente 'mi (-ja) deber (-a) de Ir
(sara-) est (-wa). Esto quiere decir que el deber' no es tanto una accin (forma
verbal), sino un estado, una posesin' (forma posesiva). Esto se refleja mAl nti
damente en otra aplicacin de los sufijos obligativos -na (en quechua) y -a (en
aimara), o sea, como nominalizadores: agregados a la raz verbal, las palabras M
convierten en sustantivos (m ihuna/m anqa a: comida; tiyana/quua; 'lien
to'; picbana/pichaa: escoba'). Una tercera forma de uso es la Combinacin OH
la finalidad ( -paq/-taki: para') y el plazo t-kama. 'hasta'): ruwanankupaq/
lurapxaapatakiQpzn. que lo hagan'); kutiramunaykikama/kutiniamkama ('has
ta que regreses).
El vocablo quechua ruwana (o ruratta) es la forma nominalizada del verbo ruway
o ruray ('hacer') y significa literalmente: lo que se debe hacer o el deber'. En
aimara, el vocablo lura(a) es a la vez el infinitivo, la forma nominalizada y ll
forma obligativa del verbo luraa. En el quechua de Ayacucho, se usa para de
ber" es vocablo kamachikuy (de kamachiy; 'mandar', 'ordenar'; ms el sufijo re
flexivo -k), que significa 'orden', 'mandato', 'disposicin'.
Ruwanasofia/lurasofia es entonces la 'sabidura de lo que se debe de hacer*. .
246 f il o s o f a a n d in a

8.1. Introduccin

Hablando de una tica andina o ruwanasofa/lurasofa, nos ve


mos confrontados con severas dificultades al buscar equivalntes
homeomrficos en el mbito andino de los conceptos principales de
la filosofa occidental. Prcticamente ninguno de los conceptos ticos
de Occidente sujeto, responsabilidad, libertad, norma, autono
ma puede ser expresado por trminos en runa simi o jaqiaru, y
adems no halla equivalentes conceptuales. Esto nos manifiesta el
carcter sui generis de la tica andina, que est mucho ms cercana
(para buscar puntos de comparacin) a la tica estoica que a la
aristotlica, kantiana o existencialista. El nfasis occidental en la distin
cin entre el ser y el deber, para no ser vctima de la falacia natura
lista,2 no es aplicable a la filosofa andina: El ser (aunque no es una
categora andina), como ser-relacional, es a la vez deber-ser, o sea
un orden normativo, y no slo constatativo o fctico. Por eso, las pro
posiciones descriptivas son a la vez prescriptivas y performativas; el
estado fctico de la realidad es (positiva o negativamente) una nor
ma que implica una cierta forma de actuar y relacionarse.
Esta aparente falacia naturalista por lo menos dentro del pa
radigma occidental para el runa/jaqi andino no lo es, porque no
se trata de una inferencia lgica de un orden ontolgico antecedente
a un orden tico consecuente, sino de una identidad dialctica o
mejor dicho-, de una correspondencia recproca de pachasofa (on
tologa) y tica. El orden moral como un sistema de relaciones rec
procas corresponde al orden csmico como un sistema de relaciones
complementarias y correspondientes. Por lo tanto, a tica andina no
es tanto una reflexin sobre la normatividad del comportamiento hu
mano, sino sobre su estar dentro del todo holstico del cosmos. Se
ha observado que el pensamiento indgena de Amrica Latina en

2 La falacia naturalista consiste en la inferencia indebida (e invlida) del ser al


deber', o ms exactamente: de proposiciones constatativas (o descriptivas) como
premisas, a proposiciones performativas como conclusin. Un ejemplo), Todo el
mundo practica el soborno para conseguir algo; ergcr. el soborno es algo ticamente
permitido. La falacia naturalista no se produce cuando la misma realidad (el
'ser') ya est impregnada por el deber, es decir: cuando ya contiene una cierta
normatividad intrnseca (tal como lo afirma por ejemplo la teora del 'derecho
natural). John L; Astin sostiene que no se puede distinguir con exactitud las
proposiciones constatativas ('ser) y las performativas (deber); slo hay propo
siciones con distintas 'fuerzas ilocucionales [Austin, John L. (1962). HOui to do
Things witb Worcs. Oxford].
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A 247

general es ms un pensar del estar que del ser, es decir: de la con


crecin d la existencia dentro de las mltiples relaciones, y no de la
abstraccin ontolgica en trminos de sustancialidad. La tica trata
del estar-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein), pero no en un sentido
existencialista o fenomenolgico, sino en un sentido pachasfico: estar-
dentro-de-pacha .3
Por lo tanto, la tica no se restringe tampoco al ser humano, ni
al radio de la libertad individual. Segn la filosofa occidental, toda
eticidad se basa sobre dos presupuestos bsicos como mitos
fundacionales:

1. La eticidad de un acto presupone la conciencia de lo que uno


hace; por tanto, slo entes dotados de razn pueden actuar de
manera tica (axioma de intelectualidad).
2. La eticidad de un acto presupone adems la existencia de la li
bertad personal; por tanto, slo entes libres y personales pue
den actuar de manera tica (axioma de libertad).

Como corolario de estos dos axiomas, la tica occidental formu


la los siguientes teoremas:

A. Un acontecimiento o una accin que no surge de una decisin


libre, es ticamente neutral (a-moral).

3 Rodolfo Kusch, tratando del pensamiento indgena y popular en Amrica Lati


na, plantea una 'filosofa del -estar-ah- (Kusch, Rodolfo (1970; 1977). El p e n s a
m ie n to in d g e n a y p o p u la r e n A m r ic a L a tin a . Buenos Aires: Hachette. 242ss.]. La
distincin entre ser y estar, que el idioma espaol admite, caracteriza dos tipos
de filosofa: la del ser (ontologa) que describe la realidad en trminos universa
les, necesarios y eternos (tradicin de Parmenides), y la del estar que enfoca lo
concreto, contextual y situacional (tradicin de Herclito). Enrique Dussel inter
preta la ontologa occidental como una filosofa imperialista del centro: "La onto
loga, el pensar que expresa el ser del sistema vigente y central es la ideolo
ga de las ideologas, es el fundamento de las ideologas de los imperios, del
centro. [Dussel, Enrique (1977; 1980). F ilosofia d e la liberacin. Mxico; Bogot.
15; 1.1.4.31.
El In -d er-W elt-S ein (mundanidad) de Heidegger es un existencial del ser huma
no, y por eso, se limita a la situacin del individuo ( D a sein o ser-ah). En las
obras tardas, Heidegger interpreta el ser ms en un sentido cosmolgico: el
mundo (W elt) es interpretado como Geviert, es decir: los cuatro ejes cardinales
de tierra, cielo, lo mortal y lo divino [Heidegger, Martn (1954). Vortrge u n d
A u fs tz e (P o n e n c ia s y E n sa yos). Pfullingen. 144s.; 170ss.].
248 F IL O S O F IA A N D IN A

B. Un-acontecimiento o una accin que tiene como origen una causa


irracional (noconsciente), es ricam ente neutral. \
C. n acoritecimirto una cdri que no tiene como origen (par-
cial) un sujet individual y personal, es ticamente neutral.
D. El ser (o la realidad) en s mismo es ticamente neutral.
E. .Responsabilidad y culpabilidad son.estrictamente individualizadas,
y se miden por el grado de libertad y conciencia del sujetp
(imputabilidad.atenuada). . .
F. El orden moral consiste en la correlacin entre la eticidad de la
persona individual y su propia felicidad. No existe la posibilidad
: de,sustitucin tica.
G. Lasubjtividd-de los" cd (intencin, grados'd ignorancia) es
decisiva para la eticidad d los mismos:4

Para la tica andina, prcticamente .todos estos teoremas.son in


vlidos, o por lo menos incompletos. Esto se debe a una lgica com
pletamente distinta, al rechazo implcito de muchos de los conceptos
implicados(sujeto, libertad, persona) y al enfoque objetivo (me
jor: pachasfico) de la tica. La eticidad no slo trasciende el radio
de la individualidad y personalidad, sino tambin de la humanidad y
racionalidad. Las categoras d bieny 'ml' son *-pra Usartermino
loga occidental transcendtttdli, es decir:' Caractersticas pachas-
ficas, y slo en sentido derivado moralia: es decir: caractersticas de
actos y actores libres y conscientes.

8.2. tica csmica

La tica andina tiene cmo fundament axiolgico el ordn csmico,


la relacionalidad universal de tpdo lo que existe. Este orden, como ya
hemos, visto, obedece bsicamente a los principios de correspondencia,
complementafiedad y reciprocidad. El esquema bsico -es espacial*1

* Es ifcrt je hay algunas excepciones en la tradicin-ccdnfial a estos princi


pios. Spinoza titul su obra principa!, de ndole lgic-rhfetafsieo; Etbica ofditte
getritrtco'derilonstrata; Manteando prcticamente rta'equivalencia de ntolo-
1 ga y tica. La Estoa Insiste en Una tica ffsiccMftorfa <vtvtr conforme a'la tftura-
lz).' Lvins ctibhael prinbipt'de la libertad CE)' t individualidad' estricta (F)
y plantea la 'sustitucin'tica'.' '
R U W A N A S O F A O U J R A S O F A : T IC A A N D IN A 249

(o topolgico): arriba-abajo, izquierda-derecha. El ser humano se


halla insertado en este orden y cumple una funcin especfica que es
su condicin de ser chakana y cuidante del orden pachasfico. La
tica aplica los principios lgicos a la conservacin y perpetuacin
de este orden, para lo cual el principio (tico) de la reciprocidad es
trascendental. En sentido csmico, este principio significa: a la bon
dad pachasfica (o natural) dl orden csmico corresponde, como
retribucin recproca, una cierta manera de ser (mejor: de estar) y
actuar que conserva y dinamiza este orden. La tica andina tiene
perspectivas csmicas en varios sentidos. Es una tica del cosmos'
(genitivo subjetivo), porque la verdadera sustancia (sujeto) es la
red universal de relaciones ordenadas y significativas, que son bue
nas o malas en la medida en que contribuyen a la vida y su conser
vacin. Es una tica del cosmos (genitivo objetivo),/porque cada
acto y comportamiento tiene consecuencias csmicas. Por lo tanto, la
tica andina no slo es eo ipso una tica ecolgica, sino tambin una
tica religiosa o teologal.
Como el cosmos es presentado de manera simblica y ritual
(ceremonial), la eticidad tiene que ver predominantemente con la
ritualidad y el carcter celebrativo del actuar humano. La religiosi
dad es de por s tica, porque contribuye al equilibrio csmico, obser
vando la reciprocidad entre las diferentes esferas pachasficas. En
cierto sentido, la tica andina abraza el principio estoico de vivir
conforme a; la naturaleza (hmologmenos t pbysei zn), pero con
algunas limitaciones importantes. En primer lugar, la tica estoica es
una tica racionalista; vivir conforme a la naturaleza significa 'vivir
conforme a la razn (logos). La tica andina no es racionalista, por
lo menos no en un sentido lgico; es racio-morfa en un sentido
pachasfico. En segundo lugar, la tica estoica es una tica indivi
dual, una bsqueda de la apatheia personal, a travs de la perfec
cin de la virtud que es racional. La tica andina es colectiva y
hasta meta-antropolgica. En tercer lugar, la naturaleza para la ti
ca estoica, es, ms que el cosmos, la naturaleza humana que es
definida (en referencia a Platn y Aristteles) como racionalidad*.
Para la tica andina, la naturaleza es pacha en el sentido amplio
que venimos de explicitar.
Se trata entonces de una tica del derecho natural, o hasta de
una tica naturalista? Es obvio que la tica andina no es una tica
autnoma en un sentido moderno; el ser humano andino no es autor
o normatividad fundacional del orden csmico. El orden objetivo
250 F IL O S O F A A N D IN A

(heteronoma) o pachasfico se refleja en cada uno de sus elemen


tos relacinales, y, por lo tanto, tambin en el ser humano. ste partici
pa en la normatividad csmica, pero no la constituye o fundamenta.
La teora del derecho natural (anticipada por los estoicos) afirma
una normatividad objetiva o supra-humana que se refleja en el orden
natural de las cosas; puede ser de tipo teolgico (como expresin
de la voluntad de Dios) o lgico (el /ogosque reina en la naturaleza).
La tica andina no corresponde a ninguna de estas dos explicacio
nes. Lo divino no es causa fundacional o creador del orden csmico,
sino es este orden mismo (pacha) o una parte muy importante de l
(chakana)) Pacha tampoco es un orden lgico o racional en senti
do greco-occidental; la racionalidad csmica andina se expresa me
diante los principios de correspondencia,: complementariedad y reci
procidad. No se trata de una inferencialidad ( methexis, deduccin,
ejemplificacin) entre dos realidades con desnivel, sino de la
relacionalidad simblica. Tampoco podramos hablar de un derecho
natural en sentido subjetivo, es decir: como normatividad inherente
a la naturaleza humana (entendida como ente racional). El orden
antropolgico (o runasfico/jaqisfic) corresponde al orden
pachasfico, porque el ser humano presenta este orden en forma
ritual y celebrativa. La supuesta autonoma (orden antropolgico)
es, en el fondo, heternoma; es una autonoma exgena, una
relacionalidad interiorizada.56
Pero hay que advertir que las distasis occidentales entre sujeto
y objeto, y entre lo exterior e interior, no se adecan al paradigma
andino. Lo interior no es algo exclusivamente individual y personal,
sino siempre colectivo y expresivo. Un sentimiento no manifestado y
compartido, en realidad no existe; por eso, una intencin puramente

5 Vase capitulo 9.3. Dios como pachakamaq.


El dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui es traicionero con respecto a la
naturaleza de lo divino. Introduce a Viracocha Pachayachachiq explcitamente
como hacedor del cielo y tierra" (Ticfimoyo camac), respectivamente como
Seftor de los Principios ( ticfi capacpa). Se entiende que se trata de una inter
pretacin eminentemente cristiana con fines explcitamente apologticos. La ubi
cacin misma de Dios en el valo csmico, sin embargo, nos da un dato sobre
su funcin pachasfica de chakana y su inclusin inmanente en el todo de
, pacha.
6 En terminologa greco-andina: la runanoma/jaqinoma es parte de y refleja a la
pachanoma". La distasis occidental entre autonoma y heteronoma no es
transculturable tale guale a la filosofa andina. Lo ajeno (heteron) es a la vez lo
propio (authon), y lo propio a la vez lo ajeno.
R U W A N A S O F lA O L U R A S O F A : t ic a a n d in a 251

subjetiva e interior, no es una intencin.7 A partir del giro antro


polgico en la filosofa occidental (empezando con Scrates y culmi
nando en la Ilustracin), el valor supremo de la tica, la medida de
todas las cosas, es el ser humano. Esta concepcin halla su expre
sin ms destacada en el imperativo categrico material de Kant: el
ser humano nunca es slo medio, sino siempre fin en s mismo.
Toda la realidad no-humana tiene que ser juzgada y valorada
segn su contribucin a la realizacin antropolgica. La naturaleza
tiene valor instrumental, y por lo tanto, su uso no adquiere dignidad
tica. Inclusive en la tica ecolgica contempornea de Occidente, se
puede apreciar un cierto antropocentrismo: hay que cuidar la natu
raleza, con el fin de conservar efmedio ambiento para la vida huma
na. La tica occidental (en su gran mayora) no slo es antropocntrica,
sino sobre todo antropomrfica: un bien es un bien de acuerdo a su
bondad que contiene para el ser humano.
Segn la runasofa/jaqisofa, la tica andina no toma al ser hu
mano como medida de todo o fin en s mismo. Su dignidad excep
cional radica en el lugar (topos) predilecto dentro de la totalidad de
relaciones csmicas. Como chakana importante, el ser humano tiene
una funcin csmica de conservacin y perpetuacin mediante la
presentacin ritual y ceremonial. Por lo tanto, no es un fin (telos) on
s mismo, sino una co-finalidad csmica. El ser humano es parte
intrnseca del cosmos (pachaX esto justamente le da su dignidad y
posicin excepcional. La tica entonces juzga cada elemento de acuer
do a su conformidad con el orden csmico. La hybris occidental de
desligar al ser humano del orden natural y csmico, para la tica
andina es un mal muy serio. Si el ser humano no asume su res
ponsabilidad complementaria y recproca, esto lleva a un trastorno
severo del orden csmico. El principio tico andino principal se
podra formular de la siguiente manera: A c t a d e t a l m a n e r a q u e

Ya he mencionado que las categoras 'topolgicas' principales de la filosofa andina


no son las de 'interior-exterior', 'esencial-accidental', 'inmanente-trascendente', sino
las de 'arriba-abajo', 'izquierda-derecha'. La distincin occidental estricta entre el
foro 'privado' y 'pblico' no existe en esta medida para el ru n a /ja q i andino: la
'privacidad' nunca se refiere al individuo, sino al ncleo social de la familia. La
costumbre andina de dormir entre cuatro o cinco en una habitacin (o hasta en
una cama) no se debe simplemente a la precariedad de las viviendas, sino es la
expresin de este sentimiento meta-individual de la 'privacidad'. Ms bien causa
extraeza e incomprensin cuando alguien insiste en 'retirarse' a sus propias cua
tro paredes.
2 5 2 F IL O S O F A A N D IN A

c o n trib u y a s a la c o n s e rv a c i n y p e r p e tu a c i n d e l o rd e n c s m i
c o d e la s r e la c io n e s v ita le s , e v ita n d o tr a s to r n o s d e l m is m o

En este sentido, el obrar tico tiene una finalidad salvfica, no


en sentido individualista, sino csmico. El ser humano es co-reden-
tor de todo el universo, al cumplir con.su funcin especfica, asigna
da por su lugar en la red de relaciones. Se trata a la vez de una tica
teleolgica y deontolgica: la finalidad del obrar tico (telos) es la con
servacin del orden pachasfico, que a la vez es el cumplimiento de
una normatividad sentida como deber (ruwanaAuraa, deon). El ver
dadero sujeto tico es el nosotros (noqayku/nanaka) colectivo y co
munitario, y no el yo soberano y autnomo. Cada infraccin contra la
normatividad csmica por un miembro de' la comunidad tiene mayo
res consecuencias, en ltima instancia implicaciones csmicas; stas
no se limitan por el radio de la libertad del infractor individual.

8.3. Reciprocidad pachasfica


Los principios lgicos de correspondencia y complementariedad se
expresan en el plano tico, sobre todo, a travs del principio de reci
procidad. ste hace las veces de normatividad csmica que incluye a
todos los actores y elementos, tanto divinos y humanos, como no-
humanos, tanto de banaq/alax pacha, como de kay/aka pacha y hasta
de uray/manqha pacha. El principio de reciprocidad no se limita a
las relaciones interpersonales humanas, ni al mbito de esta vida.
Tambin tiene que ver con las relaciones religiosas, atmosfricas, ri
tuales, econmicas y hasta con los difuntos; es vigente inclusive ms
all de la vida.8

Para el sentimiento andino, los fenmenos meteorolgicos y astronmicos, los


cerros ( a p u /a c h a c b ila o r u w a l) y la p a c h a m a m a , los animales, las piedras,
los ros, las lagunas y cuevas, pero sobre todo los espritus ( n u n a k u n a /
a c h a c h ila n a k a ) son actores 'ticos' que contribuyen a, respectivamente trastor
nan el orden csmico.
Como uno de los muchos testimonios y narraciones menciono el cuento del cerro
W alqa walqa-. Su pareja, el a p u Sabancaya, est gravemente enfermo (trastorno
csmico!; por eso, el W alqa w a lq a busca remedio en un pueblo, pero slo en
cuentra indiferencia y rechazo por parte de la poblacin [otro trastorno csmico],
con la excepcin de una anciana que ayuda [reciprocidad csmica positiva]. Como
consecuencia, el volcn Sabancaya destruye todo el pueblo [reciprocidad csmica
'negativa'], pero salva a la anciana [reciprocidad csmica positiva]. Este cuento se
narra en; Chirinos Rivera, Andrs y Maque Capira, Alejo (1996). B ros A n d in o .
Cusco: Centro Bartolom de las Casas. 158-165.
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A 253

La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean


stos individuales o colectivos, racionales o irracionales, humanos o
no-humanos. Un acto ticamente bueno se califica por el grado de su
conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un acto
ticamente malo por la violacin (total o parcial) de la misma. Reci
procidad significaba cada bien o mal, como resultado del acto de
un elemento csmico, corresponde de manera proporcional un bien
o mal por parte del elemento beneficiado o perjudicado. En el fon
do, se trata de un principio csmico y universal de justicia, en el
sentido de un equilibrio tico.
Hay que advertir que las concepciones de bien..y mal no tie
nen la misma acepcin como en la filosofa occidental. En primer
lugar, el quechua y aimara no poseen ningn vocablo propio para
mal; se lo expresa mediante la negacin del bien: mana allin/jan
wali, (no bien), o a veces por el vocablo esttico millay/axtaa (feo1).
En esto, la filosofa andina es muy parecida a la tradicin agustiniana-
dionisiana-tomista que niega la existencia sustancial del mal y lo
define como privatio boni? La bondad como transcendentale corres
ponde (homeomrfcamente), en los Andes, a la bondad como orden
pachasfico universal. El mal es una deficiencia, una falla, un tras
torno de este orden; o hablando en trminos de relacionalidad': el
mal es una ruptura de las relaciones vitales. El vocablo supay/supaya
significa tanto diablo como espritu benigno, parecido l daimonion
socrtico; en el primer diccionario del quechua del fraile Domingo

San Agustn, despus del intento .maniqueo de 'hipostazar' y ontologizar el mal',


llega a la conclusin de que el nial no es' en un sentido ontolgico (sustancial),
sino quod hibil aliud estquam cormptio vel modis, vel speciei, vel ordinis naturalis
(no es otra cosa que la corrupcin de la medida, de la belleza y del orden natu
ral') [De natura boni. IV]. En De moribus Ecclesiae. Catboiicae et de moribut
Manicbaeorum, define el mal como aquello que renuncia a la esencia y tiende
al no ser (...]. Tiende a hacer aquelto que es cesar de ser. (2.2.2) Esta concepcin
se remonta al neoplatnico Plotino.
Seudo-Dionisio Areopagita niega igualmente la subsistencia del mal y establece
una equivalencia entre el bien y ser por un lado, y entre el mal y no-ser por otro
lado: Todas las criaturas, en la medida en que tienen ser, son buenas y proceden
del Bien, y en la medida en que estn privadas del Bien, ni son buenas ni tienen
ser" [Nomines Dtvini. 4.201.
Santo Toms de Aquino resume esta tradicin plotiniana-agustiniana-dionisiana
en la frmula: El mal no es algo [aliquid], algo positivo, y Dios no puede haberlo
creado, puesto que. no es creable, sino que existe solamente como una priva
cin privatio) de lo que en s mismo, como ser, es bueno [Su m m a Theologiae,
I a. 481.
254 F IL O S O F A A N D IN A

de Santo Toms de 1560101, supayes traducido por 'espritu bueno y


espritu malo. En el famoso Vocabulario de la Lengua Aymara de
Ludovico Bertonio, supayu Ca forma antigua de supaya) es conside
rado solamente como maligno ( d e m o n i o ) ; pero hay indicios de que
supaya tambin tena acepcin positiva (benigno).11
Algo semejante ocurre con el trmino saqra/saxra: no necesaria
mente se refiere a algo negativo (demonio), sino a algo de fuerza
exuberante y desbordante en el sentido dionisiaco (saqra mayu por
ejemplo significa: To caudaloso y juguetn). En aimara, saxra tiene
connotacin negativa (malo; maligno; demonio; odioso); por ejem
plo: saxra anu: perro malo. Adems, bien y mal no son exclusi
vos tal como es el caso dentro de la lgica occidental; algo puede ser
bueno y malo a la vez.
La justicia (chaninchay/taqaa) csmica de la reciprocidad no
debe ser entendida en el sentido de la justicia (dik) occidental, el
tratamiento indiscriminado (ciego) de las personas, de acuerdo a su
valor idntico y su dignidad intrnseca. La justicia andina toma en
cuenta el Tugar especfico que ocupa un cierto elemento en la
relacionalidad csmica, la funcin peculiar que debe de cumplir para
la conservacin y perpetuacin del orden csmico. En este sentido,
no cada persona o actor es juzgado por igual, aunque la infraccin
puede ser la misma. Una mentira no siempre es mala, sino que hasta
puede ser buena en la medida en que contribuya a la conservacin
del equilibrio csmico.
El pueblo andino, conquistado y oprimido por una cultura aje
na, sabe ablandar esta violacin flagrante del orden csmico me
diante una resistencia pasiva que incluye la mentira en un sentido
occidental. La finalidad csmica y relacional prevalece sobre la au
tenticidad personal; uno acta de manera autntica cuando se com
prende como una pieza clave en el orden csmico. Esto puede llegar
a ser al juicio del existencialismo y psicoanlisis occidentales-^ suma
inautenticidad.; Como ya he anotado: la identidad humana no se da

10 Santo Toms, Fray Domingo de (1560; 1951). Lexicn o vocabulario de la lengua


general del Per. Edicin facsimilar, con prlogo de Ral Porras Barrenechea.
Lima.
Bertonio, Ludovico (1612; 1993)- Vocabulario de la Lengua Aymara. La Paz: Bi
blioteca del Pueblo Aymara; Radio San Gabriel.
11 Vase: van den Berg, Hans (1985). Diccionario Religioso Aymara. Iquitos: CETA-
. IDEA. 179.
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A 255

como mismidad (ser uno mismo), sino como insercin en algo mayor
(identidad colectiva). Por lo tanto, la justicia no se mide en trminos1
personales e individuales, sino de autenticidad colectiva y csmica.12
El principio de reciprocidad tica rige en todos los mbitos, y
tiene una fuerte connotacin ritual. La respuesta ritual recproca, por
parte del ser humano, a los distintos elementos del orden csmico
siempre tiene carcter tico: no es slo una expresin festiva y cere
monial de la vida, sino adems el cumplimiento de un deber1(ruwana/
luraa). Analizar la reciprocidad religiosa en un captulo aparte.13*
Fuera de las mltiples relaciones interpersonales (sociales), la reci
procidad se da sobre todo en la relacin entre el ser humano y la
naturaleza, es decir: entre la comunidad (ayllu) y los fenmenos
meteorolgicos, los animales y la pachamama. Los ciclos de vida
slo pueden reproducirse (continuar), si se mantiene la justicia rec
proca (como relacin) con los distintos dadores de vida.
La mayora de los rituales tpicamente andinos tienen como fina
lidad la conciliacin de las fu eras naturales o pachasficas median
te una retribucin recproca, pero simblica, del valor vital que tie
nen. El despacho/luqta o pago/waxt'a es un tributo que hay que
abonar como recompensa recproca por la generosidad del sol, de la
lluvia o de la tierra. La fiesta incaica del Inti Raymi (gran pascua del
sol) tena como finalidad asegurarse que el sol, despus de haber
aflojado su carrera (entre el solsticio de verano y de invierno), nue
vamente recobre su fuerza y agrande su periplo; esto slo es posible
mediante un ritual de retribucin recproca en el que se entrega
simblicamente los frutos recibidos en forma de chicha y llama.M

12 El vocablo quechua/aimara c b a n in /c b a n i o ch iqa significa como adjetivo 'justo',


correcto, y como sustantivo verdad ( c b a n in ta rim a y/c h q sa a , 'decir la ver
dad). El verbo (con el sufijo factivo -c b a ) c h a n in c h a y /t'a q a a significa 'juzgar',
hacer justicia'; no existe un vocablo aparte para justicia, sino se usa el verbo en
forma sustantiva (el acto de juzgar). En quechua, tambin se suele usar la pala
bra k u skach ay, de la raz ku ska (junto, 'juntos'): igualar, juntar o lo que se
junta. Esta expresin manifiesta de mejor manera que la justicia en sentido andino
es un 'relacionamiento', un estado de conjunto (ku ska).
13 Vase el captulo 9.5. la relacin religiosa".
H Se entiende que esta, lgica se da dentro de un modelo geocntrico (tolemaico)
del cosmos. Pero no hay qu,e olvidar que es la experiencia vivencial del ser huma
no, que es la base de la interpretacin pachasfica, y no una teora abstracta y
contra-sensitiva. Los solsticios de por s son c h a k a n a s importantes que requieren
de un tratamiento cuidadoso por parte del ser humano. Este es un colaborador cs
mico que ayuda simblicamente al Sol a superar esta situacin precaria. La chicha y la
llama representan elementos pertenecientes a la zona de transicin csmica.
256 F IL O S O F A A N D IN A

Los desastres naturales son considerados consecuencias y efec


tos de una falta de reciprocidad por parte del ser humano, o en con
creto: de una comunidad o regin. La infraccin del orden csmico
por parte del ser humano, al no retribuir recprocamente lo debido,
es una causa directa del trastorno de este orden que se manifiesta a
travs de desastres y desgracias (granizadas, inundaciones, sequas,
heladas, epidemias). Muchas de las lagunas existentes en el Ande
son vistas por el runa/jaqi como los restos visibles de grandes
inundaciones, ocurridas a raz de 'faltas de reciprocidad por parte de
los pobladores.15 La relacin recproca con la pachamama tiene un
carcter muy especial, debido a su funcin de chakana y dadora de
vida. Sin reciprocidad, la tierra ya no sera frtil, y por tanto, la vida
se desvanecera. Los rituales recprocas (despacho/luqta, pago/waxt'a)
son una condicin imprescindible para que la pachamama siga sin-
do generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos
que retribuir simblicamente mediante el ritual del despacho/luqta
normalmente, algunos frutos importantes (papa, maz) forman parte
de la mesa ceremonial.
El pago/waxta ms importante a la pachamama se realiza antes
de la siembra, la noche del 31 de julio al Ia de agosto; tiene como
finalidad el pedir permiso (licenciaykiwan/licenciamampi) a la
pachamama para poder abrirla, es decir: arar y trabajarla. Adems,
el pago/waxta es como una contribucin adelantada para que la
pachamama devuelva recprocamente el tributo en forma de sus fru
tos. El lapso del 1 al 6 de agosto es considerado como los das
intocables de la pachamama; no se debe trabajarla de ninguna ma
nera, porque necesita su descanso (perodo de virginidad) antes de
ser fecundada. En caso de no acatar la norma de intocabilidad, la
pachamama tambin desistir de su funcin como dadora de vida.
Pero una infraccin de este tipo puede tener mayores consecuencias
csmicas, tales como un perodo de sequa, inundaciones o graniza
das. Tambin hay pagos/waxtas a la pachamama en los tiempos de
carnaval y de la cosecha, para agradecer por la generosidad y el
cario de la madre tierra para con sus hijos.16

15 Vase las narraciones en:


Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K a y p a c h a : T radicin o r a l a n d in a .
Cusco-. Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 60-64.
1(1 Para mayores detalles, vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K a y p a c h a : T radicin o ra l a n d in a .
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas. 5-16.
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T I C A A N D I N A 257

La forma ritual del despacho/luqta normalmente es ms comple


ta y extensa cuando se suele hacerlo en situaciones de emergencia
(como rites de passag), o cuando se trata de un momento crucial
(kairos) en la vida comunitaria. Esto es el caso al techar una casa, al
emprender un viaje, al empezar un negocio o inugurar un proyecto
de riego, agua potable u otro. El significado del despacho/luqta (o
mesa) se entiende dentro del principio de reciprocidad: el ritual es una
contribucin (un alcance o despacho) por parte de un grupo huma
no, para que los espritus protectores (nunakuna/achachilanaka o
apus) devuelvan recprocamente el bienestar familiar, comunal o
personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o un
ayllu, son interpretados como consecuencias de una falta de reci
procidad, por parte de uno o varios de sus miembros, con respecto
al orden csmico. El ritual (pago/waxta, despacho/luqta) entonces
no es simplemente un acto religioso y ceremonial, sino la expresin
y el cumplimiento de u n deber tico.
El principio de reciprocidad tambin juega un rol muy importan
te en las condiciones y relaciones econmicas. Ya he mencionado el
trueque como forma ms comn y justa de intercambio econmico:
es regido por el principio de reciprocidad. El intercambio mediante
el dinero ya es una forma abstracta y no siempre recproca de justi
cia econmica. En una situacin precaria, tal como existe en los An
des, el dinero no es un equivalente cualitativo de una cierta mercade
ra; slo tiene su valor haciendo las veces.de mediacin entre dos
tipos recprocos de mercadera. Cambiar en trueque una oveja por
una arroba de papas.puede resultar ms justo que recibir el monto
monetario correspondiente; por el acceso difcil a los grandes merca
dos monetarizados, el dinero no sirve para la subsistencia diaria, y,
por tanto, no es un equivalente recproco.
Pero el principio tico de reciprocidad se da sobre todo en el
campo del trabajo. Por los factores climticos y topogrficos, trabajar
la tierra en forma individual o familiar prcticamente es imposible.

Berg, Hans van den 0989). l a tierra n o d a a s n om os: l o s ritos agrcolas en la


religin d e ios a y m a r a -c r is tia n a s Amsterdam.
Kessel, Juan van (1993). P a c h a m a m a . Puno.
Rsner, Enrique (1996). "Der Entstehungsprozess des indigenen andinen Religion*-
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Kill, Lucia 0969). Pachamama: Die Erdgttin in der altandinen Religion. Bonn. ,
258 F IL O S O F IA A N D IN A

Ni los animales de trabajo (bueyes, llamas), ni las herramientas ms


caras (arado) estn al alcance del campesino particular. Por eso, exis
te un sistema de reciprocidad laboral qu permite llevar satisfacto
riamente la vida comunitaria, familiar e individual, sobre todo en tiem
pos de escasez y desastres naturales.
La forma ms conocida de reciprocidad laboral es el ayni, que
es, en el fondo, la ayuda mutua recproca. Al momento de la siembra
o cosecha, los dems miembros del ayllu le ayudan a un comunero-,
pero como retribucin recproca, ste tambin les ayudar a los de
ms en el momento oportuno. Las faltas con respecto a este sistema
de justicia comunitaria, son castigadas severamente, porque ponen
en peligro el proceso econmico de cultivar la tierra y la convivencia
de los pobladores. Tambin existe la forma de trabajo comunitario
para un bien comn (m inka), tal como una carretera, los canales de
riego, el sistema de agua potable, la construccin de una escuela o el
manejo de una tienda comunal. La m inka se basa tambin en el
principio de reciprocidad: cada miembro de la comunidad da algo de
su esfuerzo, para que el bien comn realizado en forma mancomu
nada, a su vez, est al alcance de cada miembro.
Una falta de reciprocidad tiene normalmente como consecuen
cia la exclusin de la persona faltante del bien social realizado (agua
de riego, herramientas), lo que significa una severa amenaza para la
supervivencia. En las zonas urbanas, se conoce esta forma de trabajo
comunitario como faena: cada poblador contribuye mediante su fuerza
de trabajo y sus herramientas a la realizacin de proyectos de servi
cio pblico, para que posteriormente tambin tenga su provecho perso
nal y familiar. En este caso, las faltas son castigadas (como una forma
de retribucin) mediante un sistema de multas, o en su defecto: no se
presta los servicios de tramitacin (ttulos de propiedad) y se excluye a
la persona faltante de un cierto bien (pavimentacin de calle).
Cada infraccin contra el principio de reciprocidad trastorna en
cierta manera el orden pachasfico de acuerdo al nivel y la gravedad
de la falta. Esta no se mide segn el dao efectivo y fsico, sino mu
cho ms segn el dao simblico-ritual. Por eso, una falta con res
pecto a la pachamama o los apus/achachilas es juzgada mucho ms
grave y de mayores consecuencias que una falta con respecto al ayni.
La eticidad de los actos no se mide entonces por las consecuencias
objetivas, ni por la intencin personal, sino por su peso simblico-
ceremonial dentro de la red de relaciones csmicas y sociales. La
importancia fundamental de la 'presentacin celebrativa del orden
RUW ANASOFA O U JR A S O F A : T IC A A N D IN A 259

csmico por el ser humano, tambin refleja el peso tico de su falta o


negligencia.

8.4. Reciprocidad runasflca/jaqisfica

Aunque la tica andina trasciende el mbito humano y se proyecta a


dimensiones csmicas, las relaciones humanas y el deber con res
pecto a los dems, tambin forman parte importante de la reflexin
tica. El principio conductor y orientador sigue siendo el mismo: el
principio de reciprocidad. Igual que las relaciones csmicas (inclusi
ve las agrcolas), las relaciones humanas se rigen por la reciprocidad,
o sea-, por la correspondencia complementaria de actos y consecuen
cias. Las concepciones occidentales de las virtudes como perfeccio
nes ticas en s, del amor cristiano al prjimo o el obrar en base al
deber kantiano, estn muy lejos de la intuicin tica del ser humano
andino. La categora clave nuevamente es la justicia en el sentido de
la reciprocidad. Las relaciones recprocas garantizan que, entre los
diferentes grupos humanos y sus miembros, haya un intercambio
justo y equilibrado de bienes, favores y hasta emociones.
Esto significa que algunos de los valores primordiales de Occi
dente como el amor desinteresado (agap, caritas), la generosidad
unilateral, el perdn incondicional, la libertad y responsabilidad perso
nal, la autonoma individual y la universalidad de los Derechos Hu
manos, no tienen el mismo peso y la misma acepcin, ni son consi
derados valores ticamente favorables,17 Esto tiene que ver con los

17 El debate sobre al relativismo cultural versus el universalismo o la supraculturalidad


de los Derechos Humanos sola ser un punto permanente en la agenda de las
conversaciones entre los bloques econmico-polticos en el perodo de la Guerra
Fra. Hoy da, el centro de gravitacin se ha trasladado al dilogo interreligioso e
intercultural donde el Islam juega un papel protagnico con respecto a los Dere
chos Humanos. Segn Samuel Huntington [The Clash o f Civilizations. 19931, las
futuras guerras ya no se desataran por motivos econmicos, ideolgicos o polti
cos sino por las discrepancias culturales, inclusive con respecto a los Derechos
Humanos.
La .filosofa postmodema somete el discurso de los Derechos Humanos a una
crtica radical, interpretndolo como relicto del metarrelato (obsoleto) de la Ilus
tracin.
La: filosofa intercultural no considera los Derechos Humanos como invariantes
culturales o depsito supra-cultural, sino como resultado de un 'pollogo
intercultural, basado en invariantes humanos.
260 FIL O S O FA A N D IN A

principios de la runasofa/jaqisofa andina y de la reciprocidad. Se


gn la runasofa/jaqisofa, el sujeto bsico es el ayllu y la familia,
pero de ningn modo el individuo particular; por lo tanto, las catego
ras ticas tambin se relacionan con estas entidades. No tiene senti
do distinguir en la filosofa andina una moral individual y social; toda
moral es esencialmente social porque el mismo runa/jaqi es en s
mismo relacional y no mondico. El principio de reciprocidad es el
marco formal de todo obrar humano: acta de tal manera que tu
obrar sea una restitucin correspondiente de un bien o favor recibi
do, o que apunte a que los benefactores puedan restituir en forma
proporcional el bien o favor hecho. El hilo implcito de tal obrar es el
equilibrio social, a nivel familiar y comunitario, que puede traducirse
en trminos de justicia social.18
En cierto sentido, la runasofa/jaqisofa andina hace una distin
cin entre una concepcin inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y ex
clusiva (noqayku/nanaka) de! ser humano. Lo que rige para el grupo
endgeno (ayllu), no necesariamente tiene validez para la universali
dad inclusiva (todos los seres humanos). El cdigo tico de la recipro
cidad estricta tiene vigencia primordial para el runa/jaqi en sentido
exclusivo, tal como fue concebido el declogo en la Biblia Hebrea.19

Los Derechos Humanos (en la Declaracin Universal de 1948) de las Naciones


Unidas, tienen una partida de nacimiento occidental (Revolucin Francesa; valo
res cristianos; Ilustracin) y reflejan presupuestos culturales no-universalizables:
el valor de la individualidad y autonoma; la propiedad privada; la libertad perso
nal; etc. La predominancia de los derechos individuales sobre los sociales refleja
este hecho monocultural.
Para la filosofa andina, el orden es el inverso: los derechos sociales que corres
ponden a deberes (pacha- y runasficos), llevan en segundo lugar a los derechos
individuales.
18 Reitero que la justicia social es una sub-fomia de la justicia csmica. Para la filosofa
andina, las relaciones sociales no son principalmente distintas de las relaciones cs
micas (pachasficas). El equilibrio social ('justicia') contribuye al equilibrio csmi
co, y ste se expresa entre muchas otras formas por la justicia social.
19 Muchos de los conceptos ticos de la Biblia Hebrea (sobre todo de la Torah') son
normas endgenas del pueblo de Israel y se basan en la Alianza entre ste y
Yahv. En especial, esto se puede apreciar con respecto al Declogo (Ex 20: 1-17;
Dt 5: 6-21). Por ejemplo, el mandamiento No mates! se refiere implcitamente a
los miembros del mismo pueblo de Israel como terminas ad quem. No hay con
tradiccin entre este precepto y el permiso o hasta el deber de matar a las perso
nas de otros pueblos y cultos (enemigos). La universalizacin de la tica se da
en los libros tardos (del post-exilio) de la Biblia Hebrea y en el Nuevo Testamen
to, yendo de la mano con el proceso paulatino de la monolatra al monotesmo
estricto.
R U W A N A S O F A O IU R A S O F A : T IC A A N D IN A 261

Las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no


en el mismo sentido) a los forneos; de un turista no se espera reci
procidad estricta, ni se restituye proporcionalmente una cierta gene
rosidad recibida. Sin embargo, el runa/jaqi tiende a extender el prin
cipio de reciprocidad ai intercambio socio-econmico entre los dis
tintos ayllus, a la poltica en general y a las autoridades superiores
(eclesisticas y polticas). Al ser inaugurada una obra por un funcio
nario del gobierno, la comunidad campesina restituye simblicamente
la inversin y el empeo, mediante pergaminos, placas recordatorias,
atuendos tpicos, artesana, pero, sobre todo, a travs de la comida y
el cario. Lo mismo ocurre con los servicios eclesiales, tal como
bautismos, matrimonios o misas; rechazar esta restitucin simblica
(por ejemplo en forma de comida) significa rechazar la justicia rec
proca, y por lo tanto fomentar el desequilibrio social.20;
Muchos de los llamados proyectos de desarrollo" no toman en
cuenta este trasfondo tico de la reciprocidad. Todo tipo de
asistencialismo, en el fondo, viola la justicia inherente al principio
de reciprocidad; por lo tanto, el comunero o vecino no considera
verdaderamente suya una obra ejecutada desde afuera (sea por una
ONG o el gobierno), si no hay cooperacin recproca (por lo menos
con mano de obra) por parte del grupo beneficiado. La consecuencia
visible, muchas veces, es un deterioro paulatino de los bienes y de la
infraestructura; la responsabilidad de mantenimiento slo se da en
base a la reciprocidad, pero no al asistencialismo y la generosidad
unilateral.21 El fenmeno de la mendicidad no es una realidad acorde

20 Cf. captulo 9-5. La relacin religiosa".


El r u tia /ja q i in te rp reta , lo s s a c ra m e n to s y s a c ra m e n ta le s c o m o 'servicios', y no
c o m o 'd o n e s ' y 'sig n o s' d e la gracia d iv in a. La re c ip ro c id a d e x ig e q u e haya un
in tercam b io e q u iv a le n te e n tre el 'servicio' (m isa, b a u tism o , m atrim o n io ) y el jugo'
c o m p le m e n ta rio p o r p a rte d e i so licitante. Tal c o m o s e h a b la d e pago" e n rela
c i n c o n la p a c h a m a m a , ta m b i n se p u e d e h a b la r sin e sc r p u lo s d e pago"
e n la re la ci n c o n lo div in o. El c o n c e p to (p a u lin o -a g u s tin ia n o ) d e 'gracia' como
d o n lib re y d e s in te re s a d o d e D io s es p r c tic a m e n te in c o m p a tib le co n el principio
d e re cip ro cid a d a n d in o u n iv ersalm en te vlido.
21 Aparte del principio de reciprocidad, la ideologa desarrollista ('desarrollismo')
viola otros principios fundamentales de la filosofa andina. El verdadero progre
so', en sentido andino, consiste en el fortalecimiento y perfeccionamiento del
orden pachasfico, mientras que muchos proyectos de desarrollo' apuntan (in
conscientemente) a un trastorno de esta topologa andina. Las grandes migracio
nes, por ejemplo del mbito rural a las ciqdades, no slo ponen en peligro el
equilibrio ecolgico, sino sobre todo eco-sfco (pachasfico). Mtodos de pro
duccin intensivos y mecanizados pueden desequilibrar el equilibrio precario d
262 F IL O S O F A A N D IN A

con los principios runasficos/jaqisficos y ticos andinos; ms bien


se trata de un sntoma transcultural (exgeno), efecto de la penetra
cin de los Andes por la lgica econmica capitalista y neoliberal.
Los principios ticos sociales andinos tienen como punto de re
ferencia los nexos naturales de la consanguinidad, de padrinazgo y
compadrazgo y del ayllu (comunerismo), antes que los nexos cons
cientes de la amistad, del amor al prjimo y de la solidaridad con el
forneo. La filosofa occidental (inclusive la moral cristiana) suele tender
a desbaratar ticamente los lazos naturales y exaltar las relaciones
desinteresadas;22 el amor de los padres a sus hijos es natural, y, por
lo tanto, ticamente neutral o amoral (un hecho), mientras que el
amor a la o al necesitado/a desconocido/a tiene una alta calificacin
tica. La tica andina ve el asunto por el otro lado: las relaciones
naturales son de calidad tica primordial porque en ellas se juega la
justicia y el equilibrio social y csmico. Las relaciones conscientes
(no-naturales) ms bien pueden convertirse en una amenaza severa a
este equilibrio, sobr todo cuando se trata de actitudes unilaterales y
no-recprocas. El amor desinteresado (agap), como tal, no es un va
lor, y tampoco lo es la ayuda altruista.*1

los eco-sistemas (pisos ecolgicos), pero sobre todo las mltiples relaciones
pachasficas de respeto y deber recproco. La modernidad andina no es una
reedicin de la modernidad occidental (vase 10.2, El derecho a la auto-determi
nacin culturar).
11 Una de las raices doctrinales es la palabra radical de Jess en Mt 10-, 37: No es
digno de m el que ama a su padre o a su madre ms que a m; no es digno de
mi el que ama a su hijo o su hija ms que a m". Cf. tambin Me 3: 31-35:
todo el que hace la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi
madre" (v, 35). Estos versculos son la base del ideal monstico y religioso cleri
cal durante casi veinte siglos, y sirven de argumento ideolgico de las nuevas
sectas apocalpticas para desligar a sus adeptos completamente de los lazos
familiares.
Otra raz trascendental es la sobrevaloracin de lo espiritual y el menosprecio
correspondiente por lo corpreo-natural en la filosofa (neo-)platnica y sus
epgonos racionalistas e idealistas posteriores.
Al respecto, la filosofa de Lvinas expresa de mejor manera esta distasis judeo-
occidental entre eticidad y naturalidad: el 'otro'(no habla de la 'otra') en sentido
tico nunca es el hermano, padre, hijo, la hermana, madre o hija consanguneos,
ni la pareja, sino el pobre, hurfano y la viuda, de-connaturales e inconmensura
bles con el yo. La relacin de 'filialidad' y 'fraternidad' (y la 'sororidad'?) es una
expresin del eros 'amoral' o 'natural', y no del agap tico y 'meta-fsico'.
Cf. Lvinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la Exterio
ridad. la Haya; Salamanca. 25ss; 286-288.
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A . T IC A A N D IN A 263

Al ser humano occidental, a veces choca este desfase entre la


tica exclusiva de la familia (extensa) y la comunidad, donde hay
toda forma de ayuda, Cario y asistencia mutua, y la tica inclusiva
con respecto al forneo y desconocido. En este ltimo caso, la
reciprocidad del obrar no est asegurada, y por eso, el runa/jaqi es
muy prudente en sus iniciativas. Si hay una contribucin por parte de
la persona fornea, tambin hay retribucin recproca por parte del
runa/jaqi autctono. Esto tal vez explique que el runa/jaqi aplica
otro tipo de justicia a un miembro de la misma comunidad que a una
persona fornea; a un comunero del mismo ayllu, nunca le engaara
econmicamente, pero s lo puede hacer a un comerciante forneo o
un turista. En el primer paso, la reciprcteidad est dada por completo y
es vital para la convivencia: familiar y comunal; en el segundo caso, la
reciprocidad es slo parcial, y no afecta de ninguna manera el equili
brio social.; Justicia no es una categora formal y universalmente ho
mognea; la justicia dentro de la familia y del ayllu (justicia comuni
taria) es distinta de la que rige en las relaciones extra-comunales.
El runa/jaqi no niega la igualdad de la dignidad de todos los
seres humanos, pero relativa a la vez la universalidad formal e
igualitaria d ciertos derechos y deberes. Siempre privilegiar a los
miembros de la familia (extensa)23y de la comunidad cuando se trata
de asuntos vitales de supervivencia. Esto puede explicar parcialmen
te la gran disponibilidad del ser humano andino al nepotismo en lo
econmico y poltico. Cuando se trata de un familiar, compadre o
paisano, los favores no son una cuestin de voluntad, sino bsica
mente un deber, respectivamente un derecho del que los pide.
Normalmente, nadie cuestiona esta doble justicia: un trato especial y
privilegiado cuando se trata de un miembro de la familia y de la

23 La familia extensa andina no solo incluye a los miembros de la familia nuclear


(padres e hijos), los abuelos, primos y primas, tos y tas, sino tambin a todas las
personas ligadas por las mltiples formas de padrinazgo (ahijados y ahijadas, pa
drinos y madrinas) y compadrazgo (compadres y comadres). En las zonas rurales,
la familia extensa frecuentemente coincide con el ayllu . Vase:
Berruecos, Luis (1976). El C o m p a d ra zg o e n A m ric a Latina: A n lisis antropolgico
d e 1 0 6 casos. Mxico.
Contreras Hernndez, Jess (1984). El compadrazgo y los cambios en la estructura
de poder local en Chinchero, Per. En: A m rica In dgena. Vol. 44 N 2. 353-374.
Garca Tamayo, Eduardo (1979). Estructura y funcin del compadrazgo: Dos
aproximaciones antropolgicas. En: D eb a tes e n A n tr o p o lo g a .! ^ 4. 95-119.
Martnez, Hctor (1963).-Compadrazgo en una comunidad indgena altiplnica.
En: A m r ic a In d g en a . Vol. 33 N 2. 127-139.
264 FIL O SO FA A N D IN A

comunidad (actualmente se lo extiende a los compinches y amigos


en general) por un lado, y un trato formal y conforme a la normatividad
exterior (burocrtica, legislativa, judicial) para las dems personas, por
otro lado. El ser humano andino no lo concibe como injusticia, por
que el trasfondo de reciprocidad con todas sus consecuencias es dis
tinto. El trato distinto para personas (o mejor dicho: crculos sociales)
distintas, es justamente Un signo de una justicia superior. No sera
nada justo tratar al compadre y a un visitante desconocido por igual.24
La tica familiar toma en cuenta-las relaciones dentro de la fa
milia extensa andina, es decir: la relacin entre esposos o convivientes,
la relacin entre hijos y padres, y las mltiples relaciones de padri
nazgo y compadrazgo. Las relaciones conyugales, tal como las de
ms, estn marcadas por la reciprocidad entre los cnyuges. Se trata,
como vengo explicando dentro de la runasofa/jaqisofa, de una
reciprocidad en el marco de la complementariedad sexual polar, que
implica una justicia entre elementos diferentes, pero equivalentes.
Como la pareja es el elemento bsico de relacionalidad, su vida org
nica debe obedecer a los principios ms importantes de la pachasofa
y de la tica andina. Los deberes de los cnyuges son recprocos y a
la vez complementarios, es decir: se com-plementan" (juntos llegan
a la plenitud). Aunque tambin hay estereotipos, y roles sexuales, no
son los mismos que en la cultura occidental: tanto mujer como varn
se dedican a las labores de la formacin y educacin de los hijos y de
lo agro-pecuario. Lo especfico de las tareas femeninas y masculinas se
define por la oposicin polar con respecto a los mbitos de trabajo; la
mujer se dedica ms al pastoreo, el varn ms al cultivo de la chacra.
La formacin de una pareja no se debe a una decisin libre y
autnoma de dos personas, nicamente en base a la afinidad (ena
moramiento, comprensin, amor). Como est en juego la con
servacin del cosmos a travs de la polaridad complementaria y
fecunda, esta decisin tiene que ser tomada, con mucha prudencia, en
conjunto por las dos familias (ayllus) involucradas. La institucin andina
del siruinakuy/sirwisia (o uywanakuy/uytuasid), una paralela al
matrimonio civil occidental, justamente pretende asegurarse en for
ma ptima el cumplimiento de la reciprocidad. El vocablo espaol

2-1 Este principio de la justicia diferenciada se nota, por ejemplo, en las fiestas reli
giosas con mayordomea. La cantidad y calidad de bienes y favores que uno reci
be, es proporcional a la cercana familiar (en sentido extenso) de la persona en
cuestin con respecto a la pareja que ejerce la mayordoma. Una justicia de rega
dera (todos se mojan por igual) para el mna/jaqi es suma injusticia.
R tW A N A S O F A O LU R A SO F A : TICA A N D IN A 265

quechuizado, respectivamente aimrizado sirvinakuy/sirwisia signi


fica servirse mutuamente, uywanakuy/uywasia significa cuidarse
o adoptarse mutuamente (el sufijo compuesto, respectivamente sim
ple -naku/-si es la expresin lingstica de la reciprocidad)2526.El ma
trimonio andino es entonces, en el fondo, el lugar predilecto de reci
procidad. Como el sirvinakuy/sirwisia implica siempre un perodo
de observacin y demostracin (no tanto de prueba como se sue
le decir), los familiares pueden constatar in actu si la pareja cumple
con los requisitos de complementariedad y reciprocidad. Estos se refie
ren tanto a lo econmico (lo que aporta cada uno de los 'novios'),
como a lo personal (habilidades y destrezas); algo sumamente impor
tante es la fertilidad de los kasarakuq masi/jaqichasirnaka (novios).18
La esterilidad de uno de ellos es un motivo de mucho peso para disol
ver el sirvinakuy/sirwisia, porque no contribuye de Heno a la con
servacin de la vida y (a fortiori) del orden csmico en general.
El matrimonio andino es ante todo una comunidad de intereses
mutuos, y no tanto una expresin de amor. Por lo tanto, la libertad
de decisin de los futuros cnyuges es secundaria, frente al equi
librio recproco familiar. El sirvinakuy/sirwisia no es comparable con
el matrimonio occidental moderno, sino tal vez ms con las formas
pre-modernas; no es un asunto exclusivo ni privilegiado de los no
vios, sino, en el fondo, una forma de trueque inter-familiar. Uno se
casa con toda la familia (extensa) del cnyuge, asumiendo todos
los deberes y derechos que esto implica; la reciprocidad conyugal
como tal va ms all de la pareja. Adems, el sirvinakuy/sirwisia

25 En el quechua, el sufijo compuesto -n a k u consiste del sufijo recproco -n a


(morfolgicamente idntico con el obligativo -n a ) o de su alomorfo -puna, q u e
siempre se hace auxiliar con el reflexivo -ku, cuando se trata de una accin recpro
ca entre dos agentes, o con el causativo -chi, cuando la accin mutua se realiza con
la intervencin de un tercer agent. Ejemplos: reqsin aku y ('conocerse m utuam ente)',
a y n in a k u y (cooperar el uno con el otro); q h a w a p u n a k u y (mirarse cara a cara}|
tin k u n a ch iy (hacer que dos personas se conozcan); m u n a n a c h iy (hacer qu e d o i
personas se amen). En aimara, el sufijo -si es tanto reflexivo como recproco.
S irvin a k u y/sirw isi a significa entonces: servirse mutuamente, servirse el u n o al
otro. U yw a n a k u y/u y w a si a viene del verbo u y w a y /u y w a a (criar; adoptar) y
significa adoptarse.mutuamente, porque mediante el u y w a n a k u y/u yw a si a , la
mujer llega a ser parte de la familia del varn (prcticamente su hija adoptiva), y
este a su vez parte de la familia de la mujer (hijo adoptiv).
26 J a q ich a sirin a k a significa literalmente los que se hacen mutuamente personas1,
J a q ic h a si a significa casarse, literalmente: hacerse personas. Est hecho lin
gstico indica que recin la pareja (c h a c h a w a rm i) es persona en sentido pleno,
y no el individuo como tal.
266 F IL O S O F A A N D IN A

tiene formalidad y constancia por la ritualidad simblica en la que


se desenvuelve; es por s misma religiosa, aunque la Iglesia siempre
lo ha descalificado como concubinato.27 La funcin primordial del
matrimonio es la complementacin bipolar en lo procreativo, eco
nmico y educativo. Como sujeto primordial, la pareja de cnyuges
presenta in ncela relacionalidad csmica y la conserva sexual- y
ceremonialmente. La ausencia parcial del complemento sexual pone
en riesgo este orden y su perduracin; por eso, la soltera y la esteri
lidad son vistas como deficiencias y faltas de reciprocidad.
La relacin entre padres e hijos se fundamenta en una recipro
cidad a largo plazo. La contribucin de los padres en forma de la
crianza, educacin y formacin de sus hijos, ser devuelta en forma
recproca, una vez que los hijos tendrn ingresos y podrn sostener a
sus padres en la vejez. ste deber mutuo asegura la vida de los miem
bros dbiles, tanto de los hijos como de los ancianos; sin este com
promiso, no podran sobrevivir. La reciprocidad nter-generacional es
una forma de seguro social que garantiza seguridad en los casos de
enfermedad, vejez e invalidez. Este sistema de ayuda recproca entre
las generaciones se realiza normalmente dentro del marco de la fami
lia extensa que incluye al menos, tres generaciones, pero tambin a
veces tas y tos, primas y primos.
En este contexto es interesante el hecho de que el runa simi
(quechua) y el jaqi aru (aimara) conocen una gran variedad de ex
presiones para las relaciones de parentesco y padrinazgo. En espe
cial cabe mencionar la diferencia lingstica, con respecto al sexo de
la persona de referencia (terminus a quo)-, por ejemplo en quechua,
el 'hermano de la mujer se llama tura, el hermano del varn wayqe,
la hermana de la mujer aa, y la 'hermana del varn pana. En
aimara no existe esta diferenciacin. En general, los varones y muje
res emplean una palabra distinta para designar a sus parientes (hijos,
hermanos, primos) del sexo opuesto que a los del mismo sexo.
Esquemticamente, las relaciones de parentesco se presentan de
la siguiente manera-.1

11 A pesar de que la evangelizacin catlica ha querido desprestigiar el sirvinakuy/


sirwisia como "convivencia concubinato (pre- o extra-matrimonial) en un
sentido occidental, los novios andinos no se: entienden simplemente como
convivientes, ni el sirvinakuy/sirwisia como 'matrimonio a prueba. Se trata de
una institucin con una serie de compromisos gradualmente ms importantes. En
la actualidad, el sirvinakuy/sirwisia est muy difundido, no obstante la conde
nacin por parte de la Iglesia Catlica.
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A 267

Desde el punto de vista del varn ( ):

: i _
yaya/tiwula (to) ' yaya/gwki (padre) mama/tayka (madre) (to)
kak/lart
ipaltiyula (ta) mama/ipa (ta) -

-w ayqeljila (hermano) - sispa wayqe/sullka jila (primo)

pana/kullaka (hermana). 61 . sispa pana/chinki kullaka (prima).

koncha/ipasari churi/yuqa (hijo) usUsi/phucha (hija)


(sobrino/sobrina)

Desde el punto de vista de la mujer ( (J) ):

yaya/tiwula (to) yayalawki (padre) mama/tayka (madre) ' kaka/lari (to)


ipaltiyula (ta) ____________ mama/ipa (ta)

- tura/jila (hermano) - sispa tura/sullka jila (primo)

_aa/kullaka (hermana).
$ sispa aa/chinki kullaka (prima).

m ulla/ipasari qhari wawa/yuqa (hijo) warm i wawa/phucha (hija)


(sobrino/sobrina)

Cabe resaltar que la reciprocidad inter-generacional no termina


con la muerte de los miembros, sino se extiende ms all de ella; el
recuerdo ritual y ceremonial en la tumba de los paps es un deber
recproco de sus hijos.28
Por los factores climticos y topogrficos adversos de los Andes,
la reciprocidad inter-generacional no es garanta y seguridad suficiente

Vase tambin en el captulo 7.9. Psicologa andina.


La reciprocidad trans-moital no slo es el cumplimiento de un deber pendiente
por parte de los familiares vivos, sino tambin por parte de los difuntos (a lm a ).
El familiar difunto sigue haciendo favores a sus seres queridos o, en su defecto,
molestndolos como c o n d e n a d o o k u k tich i/m a n q 'a m a n q 'a . Claro que a estas
contribuciones de los difuntos hay que corresponder recprocamente, mediante
rituales, cario, comida y d e sp a c b o s/lu q ta n a k a .
2 6 8 f il o s o f a a n d in a

para la conservacin de la vida y del orden social y csmico. Por esta


razn, en el mbito andino (sobre todo en el campo) se practica un
sistema muy amplio y sofisticado de padrinazgo y compadrazgo, que
es una forma ampliada de reciprocidad. Aunque normalmente no se
lo da a nivel de consanguinidad, se les considera a los padrinos y las
madrinas parte de la familia, hacindose compadres CkumpariV
kumpari) de los paps de los ahijados. En cierta forma, los padrinos
y compadres cumplen un rol de sustituto en casos de emergencia (al
fallecer los padres), pero tambin tienen una funcin fuera de esto.
Prcticamente cada cbakana en la vida de una persona tiene su
propio ritual (rite de passage) con padrinos especficos como prota
gonistas: empezando con el bautismo o la aspersin con agua
(ununchachiy/challxataa), el primer corte de cabello (cbukcha
rutuy/ik'ut murua), pasando por la entrada a la adolescencia
(ivarachikuy) o la fiesta de quince aos, el matrimonio (sirvinakuy/
sirwtsia) con cuatro padrinos, hasta llegar a los padrinazgos en
ocasiones especiales (techado de la casa, inicio de un negocio, com
pra de un carro).29
Ciertamente existe una jerarqua de padrinazgos, de acuerdo a la
importancia de la cbakana (paso o puente), con sus deberes y dere
chos peculiares. Pero en general, el compadrazgo se rige del mismo

29 Vase nota 23 de este captulo.


Existen los siguientes tipos de padrinazgo personal (por parte son catlicos):
a. Bautizo (sea catlico o andino [u n u n c h a c h iy /c h a llx a ta A ).
b. Primer corte de cabello ( c b u k c h a r u t u y / i k u t m u r u a ) .
c. Primera Comunin.
d. Promocin de Primaria.
e. Adolescencia (quince aos o w a ra c h ik u y ).
f. Confirmacin.
g. Promocin de Secundaria.
h. Matrimonio (sea catlico o andino [sirvin a ku y/ja q ich a si c ) .
De esta manera, una persona puede tener hasta veinte padrinos y/o madrinas.
Todos ellos forman parte de la familia y se convierten en compadres C kum pari/
k u m p r i) y comadres ( k u m a r i/k u m r i) de los padres de los ahijados. Un padre
y una madre con cinco hijos pueden llegar a tener hasta cien compadres y/o
comadres con quienes se establece lazos de reciprocidad.
Adems existen padrinazgos no-personales como para.-
i. Techado de la casa.
j. Vehculos o ganado.
k. Negocio, tienda, etc.
R U W A N A S O F A O L R A S O F A : T IC A A N D IN A . 2C

modo por el principio de reciprocidad que las relaciones intei


generacionales. El padrino y la madrina (marq'aqe&n quechua e ich
tata, respectivamente ichu mama en aimara, para el bautizo,
kasarachiqen quechua y ja c h a awki, respectivamente jach'a tayk
en aimara, para el matrimonio) se comprometen econmicamente par
con los ahijados (con animales o bienes) y sus padres que por e
mismo acto se convierten en compadres .3013Los padres de los ahja
dos o la pareja (en caso de matrimonio) lo devuelven' recproca
mente en forma de hospitalidad y ayuda en situaciones que lo re
quieran. Los padrinos, tienen el deber de apoyar a sus ahijados
donde se lo necesita, pero a la vez tienen el derecho' de ser agasa
jados y recibidos como parte de la familia. Mediante el ritual y la
ceremonia correspondientes, los padrinos son integrados como com
padres dentro de la familia; la ampliacin familiar con el sistema de
compadrazgo obedece a la importancia de la reciprocidad como ga
ranta de vida y supervivencia. Cada falta a este principio por parte
de los involucrados es considerada una grave infraccin con respecto
al orden social y csmico vigente.
En las interrelaciones dentro de la comunidad (aylu) tambin
domina el principio tico de la reciprocidad, en forma de un cdigo
moral que tiene que normar las relaciones no-connaturales o extra
familiares (fuera de la consanguinidad y compadrazgo). El cdigo incaico
clsico de los tres am ato japt(?\no! prohibitivo), complementado por
la prohibicin tajante del incesto, forma la base imprescindible de la
convivencia y justicia entre los diferentes miembros y grupos de la
comunidad. Ama suwa, ama llulla, ama q e l l a (no seas ladrn, no
seas mentiroso, no seas flojo!); estos tres mandamientos reflejan cada
uno a su manera el principio de reciprocidad. El ama suwa/jan
luntbatmti! (no robes!) es la norma que establece la reciprocidad
en cuanto a la propiedad; cada robo trastorna el equilibrio existente
en la posesin de bienes y ganado, y por tanto peligra la vida de
algunos de los miembros de la comunidad. El robo es una infraccin
que afecta la justicia distributiva para la subsistencia de las persona!
es una grave falta de reciprocidad, porque a la adquisicin forzada
de un bien no corresponde ninguna contribucin recproca, ni a la

30 En aimara, el padrino de matrimonio civil o de aro es t'aqa awki ('el padre de


destetar'), la madrina de matrimonio civil o de aro es t'aqa tayka ('la madre de
destetar). ,
31 En aimara, sera: ja n lunthatmti!; ja n k'arimt!; ja n jayrmti! [\no seas ladrn,
no seas mentiroso, no seas flojo!].
270 F IL O S O F A A N D IN A

prdida del mismo bien. El desequilibrio resultante slo puede ser


restituido mediante una devolucin direct. o indirecta, en forma f
sica o simblica, en esta vida o hasta msall de la muerte.32
l ama llulla/jan k 'arimti! (no mientas!) establece la reciproci
dad a nivel de la verdad en el sentido del equilibrio en el intercam
bio de informacin. En Occidente, la honradez (decir la verdad) poco
a poco vena a ser interpretada en sentido existencial como autenti
cidad (coherencia personal). Para la filosofa andina, hay que distin
guir entre la mentira y la inautenticidad; lia mentira (llullakuy/kari)
es una severa falta de reciprocidad porqu n devuelve en forma
proporcional una informacin recibida, y por lo tanto trastorna el
sistema universal de verdades. La inatenticidad ( iskay uya/p
unaqani o doble cara) ms bien es un mecanismo social d super
vivencia y de resistencia a la penetracin violenta por otra cultura.
A las personas del mbito cultural occidental les choca frecuen
temente la manera como se juega cpn la verdad, segn las circuns
tancias y personas concretas. Esto tiene que ver con lo que se con
sidera verdadero (cheqaq/chiqa)-. la verdad para el runa/jaqi no
es algo abstracto, ni una idea platnica eterna, sino el orden orgni
co y relacional del cosmos, del cual el ser humano forma parte. La
autenticidad andina entonces no tiene que ver con la coherencia
entre lo exterior (lo que uno dice y hace) y lo interior (lo que uno
piensa y siente), sino con la.adecuacin del actuar con este .orden
i smico. En el caso de que ste est en peligro (por una irrupcin
desde fuera), no decir la Verdad no es na falta, sino ms bien pue
de ser un deber.33 .

32 Tambin con respecto a estos tres mandamientos hay que advertir que se trata en
realidad de normas exclusivas del ayllu del sujeto natural (noqayku/nanaka), y
no de normas 'universales' o inclusivas. Como la reciprocidad siempre tiene un
cierto rea de alcance, los mandamientos se refieren, en primer lugar, a esta
rea. En las relaciones intra-familiares y comunales, el cumplimiento de los tres
ama! o jan! es sagrado, so pena de severos castigos o hasta la expulsin. Pero se
nota que en las relaciones casuales con personal forneas (funcionarios,'comer
ciantes, turistas, etc.), se viola estos principios ticos con ms facilidad. Parece
que referente a estas relaciones, el principio-de la reciprocidad no rija de la mis
ma manera que para las relaciones naturales del ayllu.. La justicia diferenciada'
se manifiesta, por ejemplo, en la gravedad di castigo para un ladrn, de acuerdo
al hecho de que pertenece al . mismo grupo perjudicado (en este caso es ms
grave), o que viene d e afuera (en este caso es rtenos grave).
33 Nuevamente reitero que el eje dual entre interior y exterior para el runa/
jaqi no es un eje de mucho peso. La categora ms importante es lo relaciona
do al cosmos y las personas de cercana familiar y comunal. .Por lo tanto,
R U W A N A S O F A O L U R A S O F A : T IC A A N D IN A 271

Ante este trasfondo, se puede tratar de explicar el fenmeno tan


frecuente del iskay uya o p unaqani (doble cara)- En primer lugar,
hay que tomar en cuenta la lgica inclusiva del ser humano andino
que es muy distinta de la exclusividad occidental (algo es o bien
verdadero, o bien falso). A una pregunta que ofrece como posibles
respuestas dos alternativas (s o "no), el runa/jaqi casi nunca con
testa en forma exclusiva, sino busca un camino intermedio. Un no
seco no corresponde a la realidad, porque sta siempre es comple
mentaria, es decir: tambin contiene implcitamente algo del s. Una
negacin tajante adems rompera la relacionalidad vital entre las per
sonas: si alguien pide un favor a otra persona, y sta lo niega en
forma rotunda, la relacin humana entre ellas se ha roto, lo que sig
nifica de todas maneras una deficiencia pachasfica. El runa/jaqi
siempre deja abierta la posibilidad de la conciliacin entre posicio
nes supuestamente exclusivas; en vez de un no exclusivo, usa un
tal vez, maana, veremos o probablemente inclusivos, que, en
el fondo,; significa (pero no lo dice) una negativa. La discrepancia
entre el significado (lo que se quiere decir) y la letra (lo que se
dice) justamente es lo que se suele llamar iskay uya/p unaqani.
La autenticidad occidental (la coherencia entre significado y le
tra, respectivamente entre lo interior y lo exterior) es para el ser
humano andino un valor de segunda importancia, que tiene que
subordinarse al criterio superior de la importancia vital de las relacio
nes sociales y csmicas. Mantener estas relaciones vale ms que ser
autntico y romper los nexos entre las personas. El runa/jaqi no
percibe el iskay uya/p unaqani como una falta de sinceridad, ni
menos como mentira; es una forma inclusiva e indirecta de decir la
verdad, dentro del cdigo cultural accesible al poblador andino. En
tre las personas con este trasfondo cultural, normalmente no hay nin
gn problema con el iskay uya/p unaqani, porque no es percibi
do como inautenticidad; recin en el encuentro intercultural, se pro
duce un choque que da lugar a la interpretacin exgena del iskay
uy/p unaqani como inautenticidad y 'falta de sinceridad.

el punto de referencia de la honradez (decir la verdad) no es lo interior


personal (conciencia moral; 'super-yo'), sino los lazos sociales. La coherencia
nter-personal (autenticidad colectiva) prevalece sobre la coherencia personal
(autenticidad existencial). Una persona que tiene que testimoniar contra un
familiar o un compadre, prefiere mantener las relaciones naturales y p u e d e
hasta jurar en vano.
272 F IL O S O F A A N D IN A

Verdad y cheqaq kay/cbiqcP* no son equivalentes homeomrficos,


ni lo son no y manan/janiwa; siempre queda upa interseccin de
desentendimiento o heterogeneidad. As, por ejemplo, es interesante
que el runa/jaqi ablanda la negacin (manan/janiwa\) por una se
rie de sufijos diminutivos y de cortesa, pero sobre todo por el sufijo
de negacin correspondiente -chn/-ti. Nunca dice manan.'/janiwa! a
secas (por ejemplo contestando la pregunta vas a venir?), sino siem
pre con rodeos condicionales y en forma ablandada: Manan
hamuymanchu/janiw jutkti (no vendra). El runa simi/jaqi aru es
un idioma sumamente incluyente e indirecto (florido, metafrico y
recargado de adornos).
El ama qella/jan jayrmti! (no seas flojo, ocioso, vago!) por fin
se refiere a la falta de reciprocidad en el trabajo. Ya hemos visto que
cada infraccin contra la reciprocidad laboral del ayni, de la m inka
y de la faena constituye un peligro serio para la convivencia social y
comunal. Lo mismo ocurre con la pereza, porque en este caso no se
retribuye recprocamente (en forma proporcional) un esfuerzo he
cho por otras personas, sean stas los mismos padres o los partici
pantes en una de las formas de trabajo colectivo. Alguien que deja de
desempearse como lo hacen los dems, trastorna la justicia del equi
librio recproco con respecto a la cantidad y calidad del trabajo.
Falta mencionar un cuarto mandamiento de igual importancia
para la vida y convivencia en los Andes: no cometas incesto! Los
vocablos quechuas para incesto son ayllu-pura huchallikuy,
aylluwan huchallikuy o mirkuy. En aimara, incesto es, segn
Bertonio, qhacha jucha (pecado incestuoso). El vocablo quechua
pura significa entre miembros de la misma clase Cnoqanchis pura:34

34 Existen distintos vocablos en quechua para expresar lo que significa la palabra


espaola verdad, aunque ninguno coincide exactamente con el concepto occi
dental: ch eq a q o ch eq a q k a y (lo verdadero'); c h a n in (lo justo'); su t'in ('lo claro',
'lo ntido, lo cierto'); k a q lla Co mismo', lo intacto'). En aimara, la palabra c h iq a
significa verdad y 'derecho'; una persona honesta se llama ch iq a j a q i (gente
verdadera). C h iq a c b a a significa: enderezar caminos, palos o cualquier cosa;
decir la verdad'; ir derecho, sin torcer a otra parte. Hay que subrayar la familiari
dad filosfica y lingstica entre 'justicia' (c h a n in /c h iq a )y verdad (cb eq a q /ch iq a ).
Para la filosofa andina, la Verdad no se da en maysculas (La Verdad), en el
sentido de la a le tb e ia greco-occidental como tra n scen den tale, equivalente al ser
(n eru m e t e tts co n vertu n tu r). La verdad en sentido andino es siempre una cierta
conformidad con el orden csmico de reciprocidad y complementariedad. La
'realidad es 'falsa' (y a la vez injusta) en la medida en que se aleje del ideal
pachasfico.
R U W A N A S O F A O iL U R A S Q F A : T IC A A N D IN A 2 7 3

entre nosotros), bcballikuy/juchachasia significa pecar; por lo


tanto, las expresiones quieren decir: pecar entre los miembros del
aylluo pecar con el ayllu. El hecho de que la referencia:del ,inces--
to es el ayllu y no la familia35, nos indica que no se trata solamente
de un delito sexual, sino ante todo de reciprocidad entre distintos
linajes.36 La exogamia garantiza la plena vigencia del principio de
complementariedad polar con respecto a la sangre (yawar/wila), como
tambin la conservacin plena de la vida y del orden csmico. El
incesto es una grave infraccin de este orden porque interrumpe
violentamente el principio de polaridad y contribuye a la debilitacin
de la fuerza vital (mongolismo, idiotismo). Adems, es una falta de
reciprocidad como la que rige entre la pareja de cnyuges; entre pa
dre e hija, o entre hermanos nunca puede haber este tipo de recipro
cidad. La criatura que es el resultado del incesto no tiene 'dueo'
definido. La problemtica del incesto en los Andes tiene que ver con
un posible embarazo, y no tanto con el mismo acto sexual.
El problema de fondo, tal vez, surge de la descendencia parale
la con respecto al parentesco, como era vigente en los tiempos
incaicos:37los varones estaban en el linaje del padre, y las mujeres en
el de la madre. En la actualidad, cada uno lleva los apellidos de los

35 No existe una palabra quechua propia para familia; se usa la forma espaola
p h a m illa o w a s i w a w a k u n a , pero tambin el vocablo ayllu-, en aimara, para fa
milia se usa uHla m asi, es decir: compaeros de sangre; o utpacha: todos los
componentes de la casa.
36 El a y llu prcticamente es la familia extensa; en muchas comunidades campesina
de las zonas andinas, casi todos los miembros del a y llu son familiares de consan
guinidad de hasta el 3er grado. Esto se refleja en los apellidos comunes. La familia
nuclear w a si w a w a k u n a (nios de la casa') o w ila m a si (compaeros de sangre')
no es el punto de referencia del tab incestual, sino la familia extensa del ayllu.
Por eso existe la necesidad de la exogamia.
. Hay muchos indicios de que la clase noble incaica practic el incesto o la
adelfogamia (matrimonio entre hermanos), a fin de conservar el linaje y la pureza
de sangre. Vase;
Duviols, Pierre (1993). Estudio y comentario etnohistnco. En: Duviols, Pierre e
Itier, Csar. J o a n d e S a n ta C r u z P a c h a c u ti Y am qu i S alca m a yg u a : R elacin d e
A n tig e d a d es d este R eyn o d e l P iru ". E stu dio etn o h ist n co y lingstico: Cusco: Cen
tro Bartolom de las Casas. 13-126; 83-87.
37 Vase:
Espinoza Soriano, Waldemar (1987). Los Incas: E con om a, S ociedad, E stado en la
era d e l T a bU an tin su yo. Lima: Amaru. 124-129.
El Tercer Concillo Lmense de 1582 reconoci la descendencia paralela y la legis
l tcitamente en uno de sus artculos. Hasta las primeras dcadas del siglo XIX,
274 FILOSOFIA ANDINA

dos padres. En el caso del incesto, este orden sera severamente


tergiversado; la pertenencia a un linaje determinado ya no estara
definida. El ayllu no slo es la comunidad donde conviven distintas
familias en forma ordenada y con una cierta normatividad, sino un
linaje de sangre (muchos llevan el mismo apellido) que no puede ser
afectado por un caso de incesto.
Por fin hay que reiterar que cualquierinfraccin con respecto
al orden tico por parte de una persona, una pareja, un grupo o una
comunidad, tiene efectos y consecuencias mucho ms all del radio
de responsabilidad del autor en sentido occidental. Esta responsabi
lidad (deber-responder-por) no se mide por la medida de la libertad
Individual y personal, sino por el impacto en trminos csmicos y
sociales que tiene la infraccin respectiva. Adems, los efectos tam
poco se limitan a la realidad actual y regional (kay/aka pacha), sino
que se extienden a otras regiones de pacha (hanaq/alax y uray./
manqha pacha), y a l largo de las generaciones. El incesto, por
ejemplo, no puede ser restablecido en una sola generacin; por lo
tanto, el autor tiene que hacer la expiacin como condenado
(kukuchi/manqa m anqa) para que el equilibrio csmico se esta
blezca nuevamente. En esto, todo el ayllu tiene un papel importante,
a travs de la reconciliacin simblica en el ritual. En el caso de una
acumulacin de infracciones contra el orden tico (sobre todo contra
el principio de reciprocidad), cmo por ejemplo ocurri a lo largo de
la Conquista y Colonia, se teme un pacbakuti, una revolucin csmi
ca', que sera un salto cualitativo de un cierto orden a otro, a travs
de una catstrofe.38El ser humano es, en el fondo, cuidante (arariwa)
de este orden; y la tica consiste en el cumplimiento adecuado de
esta funcin.

lo s h ijo s v a ro n e s lle v a ro n e l a p e llid o p a te rn o , y las m u jercitas el m a te rn o . A lgu


n o s a u to re s p r o p u g n a n la teo ra d e la filiaci n m atrilin eal e n la tn ia in ca (R.
L atchm an).
38 E n se n tid o tic o , e l pacbakuti e s el ltim o y m s ra d ic al re m e d io p a ra restitu ir el
e q u ilib rio s e v e ra m e n te d a a d o . El d e s o r d e n c sm ic o , re su lta d o d e u n a se rie d e
in frac cio n e s m u y g ra v es c o n tra e l p rin c ip io d e re c ip ro c id a d (tal c o m o o c u rri e n
la C o n q u ista), s lo p u e d e c o n v ertirse n u e v a m e n te e n o r d e n (pacha) m e d ia n te
u n a "vuelta' (kutiy/kutia) v io le n ta y radical.
RUWANASOFA O tURASOFA: TICA ANDINA 275
C A P T U L O 9

Apusofa o tatasofa:
teologa andina

Iporncluir un captulo sobre la teologa andina' o la filosofa teolgica


andina en un trabajo filosfico, para la concepcin occidental de
s! ya puede parecer inadecuado o, a lo menos, entrao. En Occi
dente, la filosofa se ha separado de la teologa (y a frtiori nt la
religin), a partir de la Edad Media, con el resultado de una creciente
incompatibilidad y hasta enemistad entre las dos. Desde el punto de
vista intercultural, sin embargo, hay que interpretar tal divorcio cirio
una concepcin culturalmente determinada y relativa.

9.1. Introduccin
Al buscar un trmino adecuado y coherente a la realidad andina,' me
topo con la dificultad d e'que prcticamente toda la terminologa
teolgica y religiosa est culturalmente arraigada en el pensamiento
greco-occidental. El trmino teologa n Sio refleja una cierta ra
cionalidad (el logos griego), sino tambin una determinada concep
cin de lo divino (tbeos, deus, dios"). Llama la atencin que el runa
simi y el jaqiar no tienen un vocablo genrico para lo divino, sino
que se lo prestan del espaol (Dior o Yus/Yusa). Sin embargo vexiste
una serie de denominaciones para referirse a ciertos aspectos ^ reali
dades divinos: Pachakamaq, Qhcipaq/Qhapaqa, Qhapaq-YayanchiS,
Wiraqocha/Wiraxucha, Apu/Tata, Yaya.1

1 A lg u n o s d e e sto s ttu lo s se re fie ren a d e id a d e s a n d in a s incaicas o pre-incalcM


(Pachakamaq, Wiraqocha/Wiraxucha), otro s s o n parfrasis q u e ch u a s (y ,e n parte
aim aras) d co n ce p cio n e s cristianas ( Qhapaq.rico, rey; Qhapaq-Yayancbif 'nuestro
P a d re S u p re m o ; Yaya: P a d re ). El v o c ab lo Yus/Yusa e s u n a contraccin lingistica
d e Yaya Dias. La p a la b ra aim ara Tata significa D ios P ad re. La ausencia de' un
n o m b re g e n rico p a ra Dios" q u iz s e d e b a al p o litesm o incaico. En la Biblia He*,,
b rea, el n o m b re g e n ric o p ara D ios e s u n plural (lobim)\o q u e reflj lcosti''""
b re d e la m o n o latria (m s n o d e l m o n o te sm o estricto); el no m b re p ro p i
(Y ahv) e ra u n o d e e n tre m u c h o s ex iste n tes e n M edio O rie n te d e la poca.-' %
278 FILOSOFA ANDINA

No resulta fcil escoger un trmino con dignidad filosfica que


fuera un equivalente homeomrfico de Dios (theos), lo que consti
tuye tambin un problema para las filosofas orientales ndica y chi
na. Como la experiencia vivencial del ser humano andino es funda
mentalmente distinta de la griega y judeo-cristiana, tambin la inter
pretacin respectiva y la reflexin filosfica de ella resultan bastante
distintas. Slo mediante el dilogo intercultral (que en este caso es
inclusive interreligioso) podemos tratar de describir lo divino y reli
gioso dentro de la filosofa andina.
Doy la preferencia al trmino apusofa o tatasofa, respecti
vamente, en primer lugar, para enfatizar el aspecto de la sophta antes
que del logos, como ya he explicado en anteriores oportunidades. El
trmino teosofa" ya est ocupado por un contenido semntico y
contexto muy particular, de tal manera que no podra ser aplicado al
mbito andino. El vocablo quechua pu o el aimara Tata sea tal vez
el ms general de los mencionados, y a la vez el que represeta de
mejor manera el aspecto de chakana que es tan importante para la
religiosidad andina.12 Es cierto que, etnolgicamente, Apu/Achachila
es reservado para referirse a las divinidades tutelares de los cerros y
las cumbres nevadas; pero tambin se lo usa (la palabra quechua
Apu) actualmente para indicar los nombres cristianos de Dios (Apu
Taytayku o Apu Dios en quechua, y Tata Yusa en aimara). La palabra
aimara Achachila significa literalmente abuelo y ancestro; en senti
do religioso, se designa con ella a las deidades tutelares de los cerros
y cumbres nevadas, como tambin a los espritus de fenmenos na
turales (viento, rayo, lluvia, nevada, granizo, helada, etc.).3 Tampoco

1 N o u s o u n t rm in o n e ta m e n te in c a ic o o p re -in c a ic o (Wiraqocba/Wiraxucba,
Pachakamaq), p o r q u e m i p ro p s ito n o e s la. d e sc rip c i n y re c o n stru c c i n d e la
relig i n in caica ( o p re -in c aic a), sin o la te o lo g a a n d in a , e s decir: la re fle x i n d e l
ntna/jaqi ( c o n te m p o r n e o ) a ce rca d e su e x p e rie n c ia viv en cial d e lo div in o . Los
e stu d io s h ist ric o s s lo sirv e n .d e re fe re n cia, p e r o n o c o m o la n ic a b a s e d e e ste
trab ajo .
El te rm in o Apu/Tata, a p e s a r d e s e r a u t c to n o y p re -c ristia n o , e s u s a d o ta n to e n
c o n te x to s d e la re lig io sid a d in d g e n a p u r a (p re -h isp n ic a ), c o m o ta m b i n d e la
re lig io sid ad a n d in a cristian a. Apu/Tata e s u n h o m b re g e n ric o q u e (casi) sie m p re
' e s a c o m p a a d o p o r u n to p n im o o ttu lo h o n o rfic o (Apu Ausangati/Achicbila
Illimani, Apu Sabanqaya/Acbachila Sajama, Apu Taytayku/Tata Yusasa, Apuje-
sucristo/Tata Jesucristo). P o r e je m p lo , e n a im a ra s e s u e le d e c ir: Ay, Tata,
kunskchixa, lo q u e q u ie re d e c ir 'ay, D io s m o , q u se r esto!.
3 . La r a z n p o r la q u e n o u s o e l ttu lo a im a ra d e a c h a c h ila s o fa e s q u e e l titu lo
. achachila p r c tic a m e n te n o s e u sa e n e l c o n te x to re lig io so c ristia n o , m u y al
APUSOPlA O TATASOFlA: t e o l o g a a n d i n a 279

conviene hablar de una teodicea andina", paralelamente a la teodicea


occidental (como teologa natural', teologa filosfica, filosofa
teolgica), porque la etimologa (theosy dik) no concordara con la
experiencia andina de lo divino. El problema de la teoidicea como
justificacin racional de Dios ante el mal no se plantea de la misma
forma para el runa/jaqi andino.4 Los neologismos interculturales
apusofa o tatasofa son slo un intento para captar a la vez lo
distinto y similar con respecto a la reflexin teolgica andina.
La filosofa occidental moderna refleja un proceso paulatino de
excluir del quehacer filosfico todo lo que tiene que ver con lo reli
gioso, la fe, el culto y lo ritual. Segn Kant, la Crtica de la Razn
Pura tiene como propsito determinar los lmites de la razn, para
dejar campo a la fe; pero sta ya no es tema de la reflexin filosfi
ca. El divorcio metodolgico (que ya empieza en plena Edad Media)
y epistemolgico (en la Ilustracin) iba convirtindose en los siglos
XVIII y XIX en un campo de batalla de mutua exclusin, tanto por
parte del atesmo como del fidesmo. La doctrina avenosta de la do
ble verdad irreconciliable (dualismo), se reduce prcticamente a un
monismo dogmtico en la filosofa, al excluir por completo del dis
curso filosfico las cuestiones acerca de la religiosidad, la fe y Dios.
El positivismo ha contribuido grandemente a esta concepcin que ha
invadido el campo de las ciencias, llegando al extremo del cientifi
cismo. Las distasis occidentales entre ciencia y fe, filosofa y reli
gin, razn y fe, y hasta entre teora y praxis, revelan una vez ms
una cierta racionalidad culturalmente determinada que se fundamenta
en la lgica exclusivista del o bien-o bien.
Para superar este monoculturalismo que se presenta como
Superculturalidad occidental, hay que adoptar un enfoque
intercultural. El divorcio entre las dos realidades sealadas (fe y ra
zn, teologa y filosofa, religin y ciencia) no es en absoluto univer
sal, ni un distintivo de la filosofa como tal. Para muchas filosofas,

c o n tra rio d e lo q u e o c u rre c o n a fm e n el m b ito q u e c h u a . M as e s el trm in o tata


q u e p u e d e s e r u n e q u iv a le n te h o m e o m rfic o aim ara p a ra lo q u e apu significa en
q u e c h u a . P o r eso , d o y p re fe re n cia al t rm in o tatasofa" p a ra el c o n te x to aim ara,
c o m o e q u iv a le n te h o m e o m rfic o d e l t rm in o te o lo g a e n s e n tid o occidental.
4 El m ism o h e c h o d e q u e e n O c c id e n te se h a im p u e sto e l trm in o teodicea", reve
la a lg o d e l kbortsmas e n tre la ra z n y fe, filosofa y teologa, cien cia y religin. El
c o n te x to d e la teo d ic ea " e s la a p o lo g a (dik: justificacin') racional dogos) d e
D io s fren te al p ro c e s o d e la se c u la riz a ci n p o r u n lad o , y fren te al fidesm o p ro
tes ta n te (q u e e s u n a g n o stic ism o te rico ) p o t.o tr o lado.
280 FILOSOFA ANDINA

razn y fe, ciencia y religin son aspectos ntegros de una sola reali
dad y no pueden ser separados so pena d la mutilacin de la ivida y
del ser humano. En las filosofas orientales, la religiosidad (en un
sentido muy amplio) forma la columna vertebral de la reflexin filo
sfica; temas como redencin, iluminacin, salvacin y la funcin
salvfica del conocimiento no son aspectos colaterales, sino parte del
mismo ncleo filosfico.5 Algo parecido se nos presenta tambin en
el caso de la filosofa andina: separar el aspecto religioso (en un
sentido amplio) de los aspectos netamente filosficos o cientficos
(tal como pretenden algunos vulgo-marxistas),6 significa descono
cer y separar el mismo corazn de la filosofa andina. La religiosi
dad (como relacionalidad sagrada) es tan importante para el ser
humano andino, que sin ella, todos los dems aspectos quedaran
prcticamente sin vida.
Un enfoque intercultural busca tambin la nterdisciplinariedad
(o tal vez mejor: transdisciplinariedad)7 como una manera de supe
rar el culturo-centrismo y la Superculturalidad filosficos. En el caso
de la filosofa andina, se trata de un dilogo interdisciplinario entre

5 Vase: Panikkar, R aim on (1997). La experiencia filosfica de la India. M adrid. 25-37.


T am o la filosofa c o m o la te o lo g a q u ie re n se r el esfu erz o h u m a n o integral y
critico p a ra e n c o n tra r u n se n tid o e n la realid ad . La d ico to m a e n tre filosofa y
te o lo g a c o m o cien cias s e p a ra d a s n o tie n e ra z n d e se r fuera d e l m b ito d e la
Ilu straci n . N o h a y n a d a q u e p e rm ita fu n d a m e n ta r u n apariheid te o l g ic o ." (37).
* Ju v e n a l P ac h ec o Farfn, e n su afn d e p lasm a r su p ro y e cto d e u n a filosofa an d in o -
in k a , n o s lo u sa la te rm in o lo g a y los c o n c e p to s o c c id e n ta le s d e l m arx ism o
d o g m tico , sin o se a la a d e m s ( e n la tra d ic i n d e los m arx istas d e l sig lo XIX)
c o m o e l d ile m a c o n sta n te d e la -filosofa a n d in o -in k a ' la d istasis (o c cid en ta l)
e n tre m ateria y e sp ritu , o ( e n t rm in o s d e p o stu ra s) e n tre id ea lism o y m aterialis
m o . H a b la n d o d e u n 'm ate ria lism o a n d in o ', s lo s e lo p u e d e h a c e r e n u n s e n tid o
n o -o c cid en ta l: e l runa/jaqi c o n c ib e la re a lid a d c o m o u n a re d d e re la c io n e s c o n
c reta s q u e s e m an ifiestan e n ritu a les y p r ctic a s m a te r ia liz a d o s . Los m ism o s
id io m a s q u e c h u a y aim ara s o n a d v e rs o s a las a b stra c c io n e s y g e n e ra liz ac io n e s
( b o n d a d , p o r e je m p lo , s e tra n s c rib e e n q u e c h u a c o m o ailin kaq: 'lo q u e es
b u e n o ). P e ro e s to n o e s lo m ism o q u e u n m aterialism o v u lg ar e n la trad ici n d e
la Ilu strac i n q u e im p lica u n a a c titu d antirrelig io sa y an ti-m istersa.
7 V ase: N icolescu, B asarab (1996). La transdisciplinarit. M onaco.
Cf. P an ik k ar, R aim on (1996). F ilosofa y C ultura: U na re la ci n prob lem tica". En:
F o m e t-B e tan c o u rt, R al (e d .). Kulturen der Pbilosophie. A ach en . 15-41.
Este m to d o q u ie re c o n fro n ta r las m s d iv ersas d iscip lin as y ace rca rse a un a
in te lig ib ilid a d p lu ral d e la c o m p le jid a d d e lo s fe n m e n o s h u m a n o s . [...1 La
tra n sd iscip lin a rie d a d re p re se n ta u n p a s o d e cisiv o h acia la In terculturalidad, p e ro
e stam o s a n d e n tro d e d isc ip lin as q u e s e p re te n d e n u n iv ersales y q u e p e rte n e c e n
a u n a cu ltu ra particular." (3 5s.)
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGIA ANDINA 281

filosofa, etnologa, historiografa, teologa y sociologa; para la


apusofa o tatasofa, los interlocutores son, sobre todo, la teologa,
las ciencias y fenomenologa de la religin. A pesar del enfoque holstico1
e integral, cabe explicitar algunas delimitaciones metodolgicas (ms
que epistemolgicas). La apusofa o tatasofa andina no es lo; mis
mo que la teologa andina (en un sentido teolgico), ni que la teo
loga indgena o la teologa liberacionista inculturada; pero tiene
que ver a su manera con cada una de ellas. ltimamente se viene
elaborando una teologa andina, tanto de cuo pre-cristiano (o no-
cristiano) como cristiano, con la finalidad de recuperar la gran rique
za de la reflexin teolgica autctona de la poblacin andina.8 La
teologa indgena se refiere a una categora tnica ms que geogrfi
ca y cultural; incluye entonces otras teologas de Abya Yala como la
teologa guaran, la teologa kuna, la teologa maya y la teologa
nahua, para mencionar slo las ms destacadas.9 La teologa

8 E n tre m u c h a s iniciativas, h a y q u e m e n c io n a r e l p ro y e c to d e in v estig a ci n "T eolo


ga A n d in a d e l In stitu to S u p e rio r E c u m n ic o A n d in o d e T eo lo g a (ISEAT) e n La
P az q u e s e c o n c re tiz a r e n u n a se rie d e p u b lic a c io n e s , a p a rtir d e 2006. Cf.
w w w .isea tb o liv ia .o rg /teo lo g ia a n d in a .
9 D e sd e 1986, s e v ie n e n re a liz a n d o e n c u e n tro s -ta lle re s la tin o a m e ric a n o s d e la lla
m a d a T eo lo g a In d ia : 1986 e n C a y am b e (E cu a d o r); 1990 e n M xico; 1991 e n La
Paz; 1992 e n Q u ito ; 1993 e n P a n a m ; 1994 e n C a y a m b e (E c u a d o r); 1997 e n
C o c h a b a m b a (B olivia); 2002 e n A s u n ci n y el ltim o 2006 e n M anus.
Cf. Aporte delos pueblos indgenas de Amrica Latina a la teologa cristiana (Acta del
se g u n d o en cu e n tro ecu m n ic o so b re T eologa India e n Q uito. 19861, Q uito, 1986.
Teologa India: Primer encuentro-taller latinoamericano. Q u ito , 1991-
Teologa India: Sabidura indgena, fuente de esperanza. Tercer encuentro-taller
latinoamericano (C o c h a b a m b a , B olivia, 24 al 30 d e a g o s to d e 1998). C usco, 1998.
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282 FILOSOFA ANDINA'.

libercionista inculturada se concibe como un desarrollo ulterior'


de la teologa de la liberacin, tomando en cuenta el factor tnico,
tanto como destinatario predilecto (el y la pobre como indgena),
como tambin en cuanto al sujeto autntico1de la produccin
teolgica.10

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APUSOFA O TATASOPlA: TEOLOGIA ANDINA 283

Un asunto de debate, que implica a todas estas formas de teolo


ga, pero tambin a la misma apusofia o tatasofia, es la cuestin de
la sincreticidad de la religiosidad andina. Prefiero hablar de religiosi
dad ms que de religin que sugiere todo un sistema institucional
y doctrinal; la religiosidad como experiencia fundamental puede des
embocar en religin, pero rio necesariamente. La teologa y apusofia
o tatasofia correspondientes son una reflexin sistemtica de esta
religiosidad como experiencia fundacional del runa/jaqi andino.11
Aunque la sincreticidad religiosa (sumada a la cultural y tnica)
es, en la actualidad, un hecho en los Andes, existen ciertamente ten
dencias puristas (como el indigenismo o inkasmo) de recuperar una
religiosidad y teologa andina pura, lo que normalmente significa:
pre-cristiana. Para algunos, esto podra desembocar en una teologa
inca, para otros en una teologa panandina no-cristiana. Como en el
caso del indigenismo e inkasmo (o panandinismo), no niego la
utilidad, ni la legitimidad de tal esfuerzo; pero, a la vez, creo que no
concuerda con los sentimientos y convicciones ms hondos del runa/
jaqi andino. ste no pretende establecer una pureza cultural y reli
giosa, sino una modernidad sui generis, un mestizaje y sincretismo
propio, que no es reducible a un tipo ideal de religiosidad pre-hispni-
ca, ni a la ortodoxia romana de la religiosidad catlica.
La apusofia o tatasofia toma en cuenta este hecho transcultural
y transreligioso de la religiosidad andina: se trata de un cristianismo
andino y de un andinsimo cristiano. Se trata entonces, desde la mis
ma experiencia del runa/jaqi, de una religiosidad irreducible y sui

11 X av ier A lb h a b la d e la "e x p resi n relig io sa a y m a ra (M arzal, M an u el (e d .) 0 9 9 1 ) .


Rostros indios de Dios. Q u ito : A bya Yala. 201-1651; M an u el M arzal d e "la religin
q u e c h u a s u ra n d in a p e ru a n a " Mbidem. 154 t2001; A liaga d e la re lig i n a y m a ra
[Aliaga, C. I. 0 9 9 1 ) . La re lig i n a y m a ra y s u relev an cia". E n: iglesia. Pueblos y
Culturas. N 21. Q u ito . 47-50]; B a rto m e u M eli d e e x p e rie n c ia religiosa guaran"
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M unich.
284 FILOSOFA ANDINA

generis, de un sincretismo propio y autntico (si se permite la su


puesta contradicho in adiectis). Cabe mencionar que tambin la ma
yora de ias grandes religiones a nivel mundial son sincrticas; el
Islam es una sntesis de elementos arbigos, judos y cristianos; el
cristianismo una simbiosis (ms o menos consistente) de judaismo,
filosofa, griega, ideologa romana y elementos indgenas europeos.
Ni hablar de las religiones orientales del hndusmo y budismo; hasta
el judaismo, considerado una religin de alta pureza, contiene ele
mentos exgenos de las culturas antiguas de Medio Oriente. En este
sentido, la sincreticidad no es un signo de impureza y decadencia,
sino de la organicidad e interpenetracin cultural, de la interculturalidad
del ser humano mismo. Ciertamente, no hay que olvidar las circuns
tancias bajo las cuales este proceso se ha dado en el caso de Abya
Yala; sorprende que, a pesar del choque traumtico y de la conflictividad
religiosa, ha podido constituirse esta religiosidad sugeneris.
En cierto sentido, la religin de los conquistadores, la religiosi
dad ajena que se present en forma violenta, mostraba a pesar de la
conviccin de los extirpadores de la idolatra una afinidad sorpren
dente con los rasgos ms fundamentales de la experiencia religiosa
andina.12 La funcin de chakana, la presencia del elemento femeni
no, la naturalidad (o creacionalidad), la sacramentalidad y mediacin
tambin son aspectos fundamentales del mismo catolicismo, tal como

12 M uch o s d e lo s p rim e ro s c ro n ista s e n fatiz a ro n la fam iliaridad e n tre la re lig io sid ad


in caica y la n u e v a re lig i n c at lic a trad a d e O c c id e n te ; su rg i la h ip te sis d e u n a
p ro to -e v a n g e liz a c i n d e l c o n tin e n te a m e ric a n o . P ac h ac u ti Y am qu re a v iv la le
g e n d a ria trad ici n d e T u n a p a (Thonapa, Tonapa/Tunupa), q u e e s s u p u e s ta m e n te
el n o m b re in d g e n a d e l a p sto l S an to T o m s q u ie n h ab ra lle g a d o p o c o s a o s
d e s p u s d e la m u e rte d e C risto al Tawantinsuyu (la e q u iv o c a c i n d e p o c a es
s e c u n d a ria ). S e g n P ach acu ti, el In k a M an k o Q h a p a q h a b ra lle g a d o , s lo e n base
al e n te n d im ie n to , a la a firm ac i n d e la ex isten cia d e u n s o lo D ios; C re ad o r d e
c ie lo y tierra. T am b in In c a G arcilaso d e la Vega y F elip e G u a rn an P o m a d e Ayala,
in sistie ro n e n la p re fig u ra c i n in caica d e m u c h a s v e rd a d e s cristianas. M uchos d e
lo s re la to s d e la relig io sid ad in ca ica e n re a lid a d s o n in te rp re ta c io n e s cristian as
c o n u n p ro p s ito a p o lo g tic o y so terio l g ico : lo s 'in d io s' d e la p o c a a n te rio r a la
e v an g e liz ac i n ta m b i n p u e d e n s e r sa lv a d o s p o r q u e Im p lcitam en te ya c o n o c ie
ro n al 'v e rd a d e ro D io s (o rto d o x ia ), y a d e m s a b ra z a ro n in c o n s c ie n te m e n te los
m a n d a m ie n to s p rin c ip a le s d e la relig i n catlica (o tto p ra x ia ).
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APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 28 $

fue transculturado a lo largo de los ltimos 500 aos. Se produca


entonces una hermenutica diatpica muy fecunda, a travs de la
cual el cristianismo (sobre todo en la forma del catolicismo) se vena
andinizando, y el andinismo (sobre todo en la forma de la religin
incaica) se vena cristianizando.
Esta diatopicidad (que es una dia-religiosidad) se converta, por
los mismos hechos histricos, en un solo topos: la religiosidad andina
como sntesis muy peculiar, que ha dejado de ser dualismo o anta
gonismo religioso, sin igrirar ciertas incompatibilidades y roces que
siguen existiendo. La lgica incluyente del runa/jaqi andino cierta
mente ha contribuido (y sigue contribuyendo) grandemente a la to
lerancia incluyente con respecto a la religiosidad andina: lo uno (cris
tiano) co-existe con lo otro (andino) como complementos y corres
pondencias fecundos e integrativos, produciendo esta sntesis (o sin-
crecin) que es la religiosidad andina actual.

9.2. Sacramentalidad del mundo

La pachasofa andina considera el universo como un conjunto inte


gral de relaciones, dentro de un orden de correspondencia y
complementariedad. Esta relacionalidad csmica es algo sagrado que
refleja lo divino; la relacionalidad es, en el fondo, religiosidad (co
nexin).13Para el runa/jaqi andino, lo divino no es algo totalmente
distinto del mundo de la experiencia vivencial (profano), sino su
dimensin sagrada y sacramental. La concepcin occidental1sobre
todo de cuo judo d la trascendencia absoluta de Dios, de la
diferencia ontolgica absoluta entre Creador y creacin, para la filo
sofa andina resulta muy difcil de aceptar. Ms acogida tiene la con
cepcin de la inmanencia de lo divino en el mismo universo (pacha),

13 La sacralid ad ' d e l o rd e n 1p a ch a s fico n o e s lo m ism o q u e su d iv in id ad o 'num inosi-


d a d , sin o q u e e x p re s a u n a c ie rta p lu sv a la d e lo m iste rio so , d e n s o y hasta m ito
l g ic o e n y a tra v s d e lo s f e n m e n o s fsico s o p r o fa n o s '. La m eta d e la
d e sm ito lo g iz a c i n (Entmytholgisierung) to tal d e l m u n d o (R u d o lf B ultm ann) es
a lg o im p o s ib le d e a lc a n z a r; s ie m p r e s e traca d e u n a tr a n s m to lo g iz a c i n
(Ummytbologisierung). P a ra n o su s c ita r in te rp re ta c io n e s e rr n e a s (anim ism o, m a
gia, p a n te sm o ), p re fie ro el t rm in o "sac ram e n ta lid a d (so b re el d e sacralidad")
q u e m a n tie n e ( e n la e tim o lo g a ) e l n e x o c o n e l a s p e c to d e l m isterio .
La fam iliarid ad e tim o l g ic a y se m n tic a e n tre relatio y religio e s u n indicio ms.
d e lo a b s u rd o d e l in te n to d e c o n c e b ir la re la cio n a lid a d c sm ic a sin incluir a la vez
e l a s p e c to d e la re lig io sid a d . , ,
286 . ' ' v i FILOSOFA ANDINA

la omnipresenCia simblica de la relacionalidad como un aspecto tras


cendental de lo divino. Las categoras occidentales con respecto a la
concepcin de Dios (tesmo, pantesmo, panenteismo, animismo,
deismo) slo pueden ser adaptadas con limitaciones a la experiencia
bsica del ser humano andino. Dios n es-'sustancia; sino- relacin,
o. conditio sirte qua non de la relacionalidad universal.
Sobr todo los etnlogos hablan de un animismo' inherente a la
vida del runa/jaqi andino: todo el universo est animado;"entodas
partes hay nimas (espritus). Me parece que sta es una interpreta
cin demasiado simplista y no adecuada la experiencia de fondo. Es
cierto que para el ser humano andino, de una u otra manera, el uni
verso como pacha vive (panzosmo) y tiene fuerza vital (animu/ajayu).
Pero no podemos decir que todo est lleno de espritus. Los pasos
transitorios pachasficos o chakanas tienen una funcin especial; por
eso, tienen carcter sagrado y sacramental (mystherion). La ubicacin
topolgica de ciertos espritus (nuna/achachila) en estas zonas de
transicin quiere resaltar el carcter simblico y ritual de su cuidado y
manutencin. Por otro lado, el holismo andino descarta cualquier tipo
de dualismo o antagonismo radical entre lo profano y sagrado, entre
kay/aka pacha y hanaq/alaxpacha, entre universo y Dios. Entendien
do el tesmo de este modo como separacin radical (Kierkegaard,
Barth, Lvinas> la filosofa andina lo rechazara como una concep
cin incompatible con la relacionalidad del todo, incluido lo divino.14
Dios, entonces, forma parte integral de pacha, como fundamen
to ordenador del universo, como relacionalidad simblica y semnti
ca del mismo.15Esta concepcin panentesta" (Dios est en todo) tal

M U na d e las c o n c e p c io n e s Con m a y o r fu e rz a d e a c u ltu ra c i n e n el m u n d o a n d in o


(m u y al c o n tra rio d e l c a s o g re c o -a n tig u o ), e s la d e la e n c a m a c i n : si D io s se
h a ce se r h u m a n o , el a b is m o e n tre D io s y s e r h u m a n o , arrib a y abajo, cielo y tierra
ya n o es in tra n sitab le. P o r lo tan to , el te sm o cristian o (e n la form a trin itaria) n o
s lo su b ra y a la tra s c e n d e n c ia a b so lu ta d e D io s ( P a d re ),- s in o ta m b i n s u in m a
n e n c ia ( H ijo ) y su re la c io n a lid a d p e rm a n e n te e n tre las d istin ta s re a lid a d e s y e le
m e n to s ('E sp ritu '). E sto s e e x p re s a filo s fic am e n te e n la figura d e la an alo g a
c o m o tertium e n tre la e q u iv o c id a d (d iferen cia y se p a ra c i n a b so lu ta s) y u n iv o cid a d
(id e n tid a d c o m p le ta , m ism id ad ).
15 E n a lg u n o s d e lo s n o m b re s d e D io s, re p o rta d o s p o r los p rim e ro s cro n istas, a p a re
ce c o m o p a rte n te g ra la p a la b ra pacha: Pachayachacbiq (P a c h ac u ti Y am qui) y
Pachakamaq (G arcilaso , G u a rn an P o m a). P a re c e q u e el m ism o v o c a b lo (o tra co sa
es su in te rp re ta c i n ) se re m o n ta a la p o c a p re -h isp n ica ; e n la in te rp re ta c i n
cristian izad a ('C re a d o r d e l u n iv e rs o ) se u sa la p a la b ra tiqsi ( 'fu n d a m e n to ', p rin ci
p io ), y n o pacha q u e e st re la c io n a d a d e m a s ia d o c o n el c u lto a la pachamama,
o b jeto d e la c a m p a a d e la e x tirp a c i n d e la id o latra.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 287

vez sea la ms adecuada a la experiencia del runa/jaqi andino. Dios


est en todo el universo, como cbakana universal y vital; pero no
como persona, sino como presencia simblica del orden csmico
en y a travs de cada una de las chakanas particulares. Tal como el
concepto de la personalidad no es bsico a nivel pachasfico y runa-
/jaqisfico, sino ms bien secundario, tambin con respecto a lo divi
no, lo primordial es su naturaleza relacionar (orden, cbakana) y no
su carctr personal (sustancia, ens). Dios es ante todo relacin y
relacionados y no sustancia o sujeto. Slo es sustancia o ser su
premo (ens realissimum) en la medida en que es 'todo en todo' (cf.
1 Cor 15: 25). Insistiendo en la relacionalidad fundamental de Dios,
la apusofa o tatasofa andina se encuentra con la teologa trinitaria
cristiana: Dios es relacin. Por eso, la filosofa andina rechaza el con
cepto de absoluteza como algo auto-contradictorio; lo ab-soluto (ab
solvere) sera algo que estuviera fuera de cualquier tipo de relacionali
dad, y por lo tanto, no existiera en sentido estricto. Para la experien
cia andina, lo absoluto sera la nada, y no el ser pleno.
La absoluteza divina slo puede entenderse en el sentido de la
universalidad csmica de relacionalidad: Dios es la suma (bolon) de
todas las relaciones que posibilitan la vida y el orden csmico. Pero
Dios no est des-relacionado (ab-soluto) del universo y de su red de
relaciones, sino lo sostiene y conserva (en conjunto con otros ele
mentos) desde adentro. Para el runa/jaqi andino, la distasis occi
dental entre un mbito profano y sagrado es totalmente inadecua
da. Todo es sagrado (o sacramental) porque forma parte de este
orden csmico y divino, y, por lo tanto, toda relacin en cierto senti
do es religin, nexo (directo o indirecto) con lo divino como funda
mento inmanente de la relacionalidad. De la misma manera, las acti
vidades econmicas y laborales tienen un aspecto sagrado, tal como
las fiestas ceremoniales y rituales;' cuando el campesino trabaja la
pachamama, para l es como una oracin, un relacionarse con el
fundamento divino de la vida. Cada una de las partes del universo,
cada una de las relaciones (chakanas), (re-)presenta el orden divino
a travs del sistema holstico de la relacionalidad. Esta presentacin
como hemos visto es ms simblico-ceremonial que conceptual-
representativa, porque Dios mismo no es logos o concepto, ni eidos
o forma pura, sino mystherion, es decir: sacramento.
Esto significa a la vez, que el universo como orden supremo
(pacha) tiene carcter sacramental. Este sacralismo (para usar un
trmino menos cargado que animismo) sostiene la omnipresencia
288 FILOSOFA ANDINA

misteriosa (sacramentum) de lo divino y numinoso, como fuente de


vida y orden, garanta simblicamente presente de la relacionalidad y
estabilidad csmica. A pesar de esta sacramentalidad universal, exis
ten lugares (topoi), acontecimientos y momentos (kairoi) especficos,
en donde lo divino se revela o presenta de una manera muy densa
y comprimida (syn-ballein). Estas hierofanas (manifestaciones de lo
sagrado) y teofanas ya tenan su importancia en la religin incaica.
Los lugares y momentos sagrados o sacramentales incaicos fueron
ocupados complementariamente por los elementos correspondientes
de la religin catlica transculturada. En muchos lugares, donde exis
tan wak'a (santuarios, templos) o intiwatana (amarres del sol), hoy
da se erigen templos y santuarios cristianos. El caso ms significati
vo es el reemplazo del Qorikancba/Qurikancha (Templo del Sol)
en Cusco, el lugar ms sagrado de la religin incaica, por el actual
templo catlico de Santo Domingo. Pero tambin muchos de los
actuales santuarios y destinos de peregrinajes deben haber sido an
tes wak'a importantes; por ejemplo, esto muy probablemente es el
caso de Qoyllur Riti, un santuario en las faldas del nevado (apu/
acbacbila) Ausangate, en el surandino peruano, o del santuario de
Copacabana en Bolivia.16
Tambin los momentos sagrados como los solsticios eran ocasio
nes de hierofanas: el Inti Raymi con el solsticio de invierno (21 de
junio), ocupado posteriormente por la fiesta de San Juan Bautista y
declarado adems da del campesino; el Qhapaq Raymi con-el solsticio
de verano (21 de diciembre), reemplazado por la fiesta cristiana de
Navidad. Los momentos y lugares predilectos de hierofanas y teofanas
son, sin lugar a duda, los mltiples fenmenos de transicin
(chakanas), tanto en la vida personal, familiar y comunal, como en
los ciclos agrarios y los acontecimientos astronmicos. Estos fenme
nos siempre tienen una cierta precariedad y causan temor y preocu
pacin; por lo tanto, requieren de un acompaamiento especial por
parte del ser humano, en el sentido de una presentacin simblica y
ritual, de una realizacin sustitutiva (Nachvollzug) de lo que sucede

1<s V ase: '


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APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 28S(

a nivel csmico. Slo as, se puede evitar que el .caos y desorden


irrumpan y hagan imposible la perpetuacin de la vida. Los sacra
mentos formales de la Iglesia Catlica y los mltiples sacramentales
tienen su Sitz irn Leben en esta sacramentalidad universal, densificada
y simbolizada en los muchos fenmenos de transicin.17
El smbolo y el rito son las formas predilectas para hacer pre
sente lo sagrado y misterioso (sacramental). El ser humano andino
vive dentro de la ritualidad y la simbologa, como una forma de conoci
miento Cgnosis, yachay/yatina); la gnoseologa andina no es
representativa-conceptual, sino simblica-ritual. Presentar simblica
mente lo divino y numinoso, es por s mismo un acto cognoscitivo;
de esta manera, el orden relacional subyacente se revela, la realidad
se celebra y as se conoce. Aunque nos puedan parecer profanos1
los distintos gestos rituales como el challay/cha llaa o la t'inka/
tinkba (dejar caer gotas de la chicha o el asperje con ella), el cultivo
de la pachamama o un parto, el primer corte de cabello (chukcha
rutuy/ik'ut muruyaa o rutuchaa) o la colocacin de la primera
piedra, para el runa/jaqi andino' tienen carcter sacramental. La
desmitologizacin (Bultmann) del mundo conllevara para el ser hu
mano andino la desacralizacin del universo, y, por lo tanto, el ates
mo. Dios es el mystherion en y del universo, la fuerza sacramental
que mantiene el orden relacional holstico (panentesmo).

9.3. D ios como p a c h a k a n ta q

Los primeros evangelizadores en el mbito andino se toparon con


la existencia de una divinidad pre-incaica llamada Pachakamaq que
interpretaron en seguida como un equivalente homeomrfico del
Dios Creador cristiano. Sin embargo, cabe preguntarse si la con
cepcin de creacin (y a fortiori de una creatio ex nihil) real
mente corresponda a la experiencia vital y la religiosidad del ser

17 Vase:
Estermann, Josef (1995). Teologa en el Pensamiento Andino. En: Boletn del
Instituto de Estudios Aymars. Serie 2. Nrs. 49-50-51. Puno. 31-60; 48-50.
Estermann, Josef 0 9 9 6 ) . "Apu Taytayku-, Theologische Implikationen des indinen
Denkens". En: Neue Zeitschrift Jur Missionswissenscha 52-1996/3. Immensee.
161-185; 181-183.
Orzechowski, Cristy y Schulte, Bema (1993). Manual de Fiestas: Santiago de Papuja.
Puno.
290' 'FILOSOFA ANDINA

humano andino .189 1Lo mismo ocurri con l a divinidad incaica o


hasta panandina de Wiraqocha/Wiraxucha o Tiqsi Wiraqocha
Pachayacbachiqque rpidamente fue identificado coh el Creador del
libro Gnesis de la Biblia Hebrea'Desde el punto de visto etimolgico,
Pachakamaq significa hacedor de pacha^, es decir: hacedor del
universo espacio-temporal. El vocablo wiraqocha/wiraxuchaconsis
te de mira Ocebo, grasa, gordo) y qocha (laguna, mar); se dice
que ja divinidad era de tez blanca y bien nutrida, lo cual probable
mente haya sido la razn por la que se denominaba a los conquista
dores espaoles (que vinieron por el mar o qocha) con el ttulo de
wiraqocha/wiraxucha (hoy da traducido como seor, caballero).
Wiraqocha/Wiraxucha definitivamente no era considerado creador
o hacedor del universo, sino como dice el ttulo honorfico Tiqsi
Wiraqocha Pachayacbachiq el Seor universal, maestro de todo
lo que existe.20En el tiempo incaico, era venerado como la divinidad

18 La re-interpretacin y transculturacin de divinidades pre-cristianas por los


, evangelizadores no es algo exclusivo del mundo andino, ni del continente ameri
cano. El papa San Gregorio Magno propuso para la evangelizacin de Inglaterra:
No conviene d ninguna manera destruir los templos que tienen sus dolos, sino
slo los dolos que hay en estos templos. Cuando estas gentes vean que no des
truimos unos templos que son tan suyos, depondrn de su corazn el error y
conocern y adorarn al verdadero Dios, acudiendo con toda naturalidad a los
sitios a que .estn acostumbrados. [Citado en: Acosta, Jos de (1984-1987). De
Procuranda Indorum Salute. Tomo I: Pacificacin. Tomo II: Educacin y Evange
lizacin. Corpus Hispanorum de Pace. Madrid]. Jos de Acosta aplic este princi
pio a la evangelizacin del Per: En muchos casos hay que disimular y en otros
hay que alabar cuando se trata de costumbres tenazmente arraigadas y gravemen
te dainas, hay que transformarlas en otras parecidas para que sean buenas, con
habilidad y destreza (ibidem). Los cronistas indgenas o mestizos Pachacuti Yamqui,
Guarnan Poma de Ayala y Garcilaso de la Vega no slo aplicaron estas recomen
daciones a las costumbres y los lugares sagrados, sino hasta a los mismos nom
bres indgenas de Dios. Este proceso de superposicin y transculturacin nece
sariamente transform las mismas concepciones autctonas en este caso: incaicas
y pre-incaicas segn los objetivos teolgicos y misionolgicos de los cronistas.
En especial, se lleg a proyectar la concepcin del Dios Creador a la misma
religin incaica, como por ejemplo en el caso de Pachacuti Yamqui.
19 La raz ama-significa, segn Gerald Taylor [Taylor, Gerald (1974-1976). Camay
camac et camasca dans le manuscrit quechua de Huarochir". En: Journal de la
Socit desAmricanistes. Tomo LXIII. 231-244), la comunicacin a diversos seres
de una fuerza vital. La traduccin por los primeros misioneros mediante la pala
bra crear (en alusin al verbo hebreo barah en Gnesis) obedece ms a razones
teolgicas (y apologticas) que lingsticas.
20 En cuanto al nombre de Wiraqocha, existen muchas explicaciones lingisticas y
etnohistricas. Segn Alfredo Torero, las voces Huiracocha (Wiraqocha) y buari
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 291

que enseaba (yachay/yatia) a los seres humanos en qu consista


su rol y funcin dentro de la totalidad del universo. Tambin en el
dibujo del altar de Qorikancha/Qurikancha de Joan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1613), aparece la divinidad de
Wiraqocha/Wiraxucha con el ttulo de Pachayachachiq (Educador
universal), que l mismo traduce (errnea o intencionalmente) como
Dios Creador del Universo.21
Pero tampoco Pachakamaq a pesar de la etimologa fue
considerado creador o hacedor del universo en un sentido judeo-
cristiano, sino una divinidad que daba nimo o movimiento a la tie
rra, (entonces ms el motor inmotus que la causa incausatd). Era una
divinidad costea porque fue venerado como controlador de las con
mociones ssmicas que azotan sobre todo la zona costea desde Ecua
dor hasta Chile. Su templo mayor estaba en Ishmay (valle de Lurn,
en la costa peruana), un orculo famossimo, consultado hasta por
los mismos Sapan Inka. El verbo quechua kamay no tiene la acep
cin de 'crear de la nada (ua concepcin netamente occidental),

(wari) seran dos expresiones de una misma divinidad solar; Wiraqocba significa
ra entonces 'el lago del sol (Titicaca) [vase: Duviols, Pierre (1993). Estudio y
comentario etnohistrico". En: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua-. "Relacin de Antigedades deste Reyno
del Piru"-. Estudio etnohistrico y lingstico. Cusco. 13-126; lil i. Segn Duviols,
el vocablo Huiracocha haba evolucionado del sentido de lago del sol' al de
'lago de donde sale el sol y luego a Sol Ubidem. 112). Vase tambin:
Duviols, Pierre (1977). Los nombres quechua de Viracocha, supuesto 'Dios Crea
dor' de los evangelizadores. En: Allpancbis 10. 53-63.
Los primeros evangelizadores interpretaron a Wiraqocha como 'Dios Creador
incaico indgena, sobre todo Cristbal de Molina [de Molina, Cristbal (1575; 1989).
Fbulas y Mitos de los Incas. Madrid].
21 El epteto Pacha Yachacbiq es una forma de origen indgena de la cual se adue
aron los evangelizadores en un intento de traducir al quechua el concepto cris
tiano de -Creador del Mundo-" [Itier, Csar (1993). Estudio y Comentario Lin
gstico". En: Duviols, Pierre e Itier, Csar (1993). Joan de Santa. Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamaygua: Relacin de Antigedades deste Reyno del Piru"-. Estudio
etnohistrico y lingstico. Cusco. 127-178; 151]. Garcilaso de la Vega sostiene que
se,trata de una creacin misionera [Garcilaso de la Vega, Inca (1609; 1985). Co
mentarios Reales de los Incas. Lima. 491. La raz yacha- parece ser proto-quechua.
con lo que yachachiy significa hacer que algo llegue completamente a un estado
determinado (Itier. Ibidem. 156); pacha yachacbiq seria entonces el que lleva la
superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovecha
miento agrcola) (.ibidem. 161). Para Pachacuti Yamqui, el epteto Wiraqocha
Pachayachachiq es el (supuesto) nombre andino (pre-hispnico) del Dios Crea
dor cristiano, lo que revela la absoluta inautenticidad de la Relacin como un
relato incaico.
292 FILOSOFA ANDINA

sino de re-crear y re-hacer desde un desorden y caos.22La palabra


correspondiente aimara ustayaa significa crear, hacer aparecer, y
proviene del verbo uaa (observar, ver).
Ni Wiraqocha/Wraxucha ni Pacbakamaq eran creadores1 en
un sentido absoluto, sino ordenadores (kamachiy significa ordenar,
'mandar'), animadores y movedores de pacha, sobre todo al ocurrir
un pachakuti, una revolucin csmica que convierte el orden ante
rior en un caos y desorden total. La divinidad tiene que re-ordenar y
're-crear' un orden nuevo y estable en base a un caos pre-existente, y
no desde la nada (creatio ex nihilo). Algo parecido sostiene el Eloista
en el primer relato de la creacin en Gnesis (Gn 1: 1-2: 4), donde
habla de un tohuwabohu (caos y desorden) del que Dios creaba
(barah) todo el universo. El vocablo hebreo barah (parecido al
quechua kamay y al aimara ustayaa) no significa crear de la nada,
sino hacer aparecer o formar algo de algo existente; el relato bblico
insiste ante todo en el ordenamiento de todo existente por Dios.
De acuerdo a la pachasofa andina y la experiencia religiosa del
runa/jaqi, Dios es la fuerza ordenadora del universo (pacha kamaq),

u Los primeros misioneros se prestaron el vocablo quechua kamay para expresar la


concepcin occidental (de cuo semita) de la creacin de la nada (creatio ex
nihilo). Pero los conceptos kamay y 'crear' no son equivalentes homeomrficos,
y la traduccin de kamay (con crear) por los misioneros no puede ser un argu
mento para la existencia de un dios creador andino'. Pachacuti Yamqui, Garcilaso
de la Vega, Guarnan Poma de Ayala y Cristbal de Molina (entre muchos ms)
'proyectaron', cada uno a su manera, la concepcin cristiana a divinidades incaicas
y pre-incaicas, apoyando su posicin todava por la idea de una supuesta proto-
evangelizacin.
Vase:
Pease, Franklin (1973). El dios creador andino. Lima.
Rowe, John Howland (1960). The origins of Creator Worship among the Incas".
En: Essays in Honor o f Paul Radin. Nueva York. 408-429.
Segn Gerald Taylor, el verbo kamay signific (antes de la usurpacin cristiana)
en un contexto religioso andino la comunicacin a diversos seres de una fuerza
vital [Taylor, Gerald (1974-1976). "Camay, camac et camasca dans le manuscrit
quechua de Huarochir. En: Journal de la Socit des Amricanistes. Tomo LXIII.
231-244). Esto quiere decir que se trata ms de una formacin' y animacin que
de una creacin' (de la nada); pacha kamaq seria entonces la fuerza (universal)
que conserva y mantiene el orden csmico (pacha). Acerca de la expresin camac
pacha en el dibujo cosmognico de Pachacuti Yamqui, vase:
Duviols, Pierre (1993). Estudio y comentario etnohistrico. En: Duviols, Pierre e
Itier, Csar (1993). Joan de'Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Rela
cin de antigedades deste Reyno del Piru": Estudio etnohistrico y lingstico.
Cusco. 13-126; 35.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA .2 9 3 .

el principio de orden omnipresente y viviente en todo. Su funcin


creadora no consiste en sacar el ser de la nada, sino establecer y
mantener el orden csmico (pacha) a partir de un total desorden y
caos. En trminos occidentales, esto implicara la eternidad de la ma
teria (tal como Platn sostiene con el mito del demiourgos) que fue
ra in-formada y trans-formada por medio de un proceso ordena
dor. Como ya vengo explicando, la dicotoma ontolgica entre mate
ria y espritu no compete a la filosofa andina. Adems, la concep
cin andina del tiempo es cclica y no lineal; hay entonces varias
creaciones o mejor dicho: ordenamientos del universo, cada' vez
que ocurra un pachakuti. Lo que existe eternamente es la ciclicidad
complementaria de orden y caos, de la que Dios forma parte Inte
gral.23 Entonces, no es la materia (inerte, desanimada) que es eter
na, sino pacha (espacio-tiempo) con Dios como su principio orde
nador. En cierto sentido, la apusofa o tatasofa andina se parece mu
cho al monismo spinoziano de Deus sive Natura: Dios es otro nom
bre para pacha, y pacha es la epifana de Dios.
El cronista Pachacuti Yamqui Salcamaygua ubic en su famoso
dibujo a Dios en el mismo corazn o centro de la casa universal1,
en forma de un valo (huevo). Lo divino entonces no es trascenden
te con respecto al universo (pacha), sino es una parte clave y de
suma importancia del mismo. Es la chakana csmica por excelencia,
un puente entre lo de arriba y abajo, lo de izquierda y derecha; es el
ordenador, y m ediador (o relacionador) por excelencia, la
relacionalidad csmica misma que recin posibilita la vida y el orden,
La forma del huevo simboliza origen (ab ovo) y fuente de vida; de

23 Al respecto, la filosofa andina es ms familiar con el pensamiento griego que con


la filosofa cristiana posterior. La filosofa greco-romana ignora el concepto de lu
creacin en el sentido estricto (creatitiex nibilo) que ms bien es el resultado do
una reflexin filosfica en base al paradigma semita (judeo-cristiano). Tanto Platn
como Aristteles sostuvieron la eternidad (cclica) del universo; Dios como motor
inmotus (kinoun akineton) o demiourgos (artesano) slo mueve o forma un
mundo, pre-existente desde la eternidad. La ciclicidad de caos (khaos) y orden
(kosmos) es una concepcin muy presente en la filosofa presocrtica, especial
mente en Empdocles y Herclito.
Segn Empdocles, el universo es un proceso cclico de composicin y descom
posicin, de orden y caos, muy parecido a la concepcin andina, La filosofa
andina toma el principio metafisico occidental ex nihilo nihil/it en sentido estric
to, porque una sola excepcin a l (ni siquiera por Dios) violara el principio de
reciprocidad: a la creado ex nihilo no puede corresponder ningn acto recproco.
Por lo tanto, Dios no es creador (de la nada), sino transformador y ordenador
de todo.
294 FILOSOFA ANDINA

Dios como"huevo csmico2*surg> todo lo que existe, viviente y ani


mado, ordenado e interrelacionado; En el dibujo mencionado, Dios
es la chakana csmica entre lo astronmico (Cruz del Sur) de hanaq/
alaxpacha y lo ritual y ceremonial (Madre Coca) de kay/aka pacha,
entre lo masculino de Inti/Willka (Sol) y la estrella1matutina (qoyllur/
qharitati ururi) por un lado, y lo femenino de Killa/Phaxsi (Luna) y
la estrella vespertina (ch 'aska/jaypu ururi) por otro lado. Es el punto
cntrico del sistema de coordenadas, el cruce de los cuatro cua
drantes csmicos.
Para el ser humano andino, Dios es esta fuerza ordenadora y
conservadora del universo, la garanta universal del orden csmico,
pachasfico y tico; es (hablando en trminos ticos) la justicia uni
versal y su garante que establecer siempre de nevo el equilibrio
daado. El primer atributo teolgico (o apusfico/tatasfico) no es la
omnipotencia o creatividad, sino ms bien la providencia y conser
vacin: Dios es ante todo arariwa (cuidante) y garante del orden
csmico. Por eso, el pueblo andino le puede llamar con toda sinceri
dad Taytacha/Tataku (Papacito) o Yayanchis (nuestro Padre), por
que es como un padre que se preocupa por sus hijos, manteniendo
el orden que hace posible la vida. Dios est presente en todos los
tipos de chakana que representan simblicamente la cbakana cs
mica divina; relaciona los distintos estratos pachasfiCos (hanaq/alax,
kay/aka y uray/manqha pacha), como tambin las polaridades
complementarias. Pero lo divino no est por encima (trascendente)
de la correspondencia y la complementariedad, sino forma parte de
ellas; tambin incluye en s la polaridad sexual universalmente vigente.

9 A Lo divino como c&a&arM


El puente ms importante, tendido sobre el abismo de la trascendencia
en la religin cristiana, es sin duda Jesucristo; es la chakana csmica24

24 Acerca de la concepcin d e lhuevo csmico-, vase:


Duviols, Pierre U993). Estudio y comentario etnohistrico. En.- Duviols, Pierre e
Itier, Csar (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcmaygua: "Rela
cin de Antigedades deste Reyno del Piru Estudio etnohistrico y lingstico.
Cusco. 13-126; 103-106.
Lehmann-Nitsche, Robert (1928). Coricancha: El templo del sol en el Cuzco y las
imgenes de su altar mayor. En: Revista del Museo de la Plata. XXXI. Buenos
Aires. 66ss.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 295

por excelencia que rene en s la polaridad complementaria de lo


divino y lo humano. No sorprende entonces que dentro de la apusofa/
tatasofa andina, Tayta/Tata (o Apu) Jess juega un papel decisivo
como mediador y relacionador. La verdadera redencin o salvacin
consiste en la plena restitucin y recapitulacin (apokatstasis) del
orden csmico de la relacionalidad del todo, distorsionado por las
mltiples infracciones de tipo tico (lo que la teologa cristiana llama
pecado original). Jess es el gran restaurador y reordenador; como
l mismo es una chakana, tambin restituye las dems chakanas en
tre cielo y tierra, ser human y Dios, naturaleza y espritu.
La condicin divina de ser chakana es incompatible con mu
chos de los atributos teolgicos de. la filosofa occidental y en menor
medida de la tradicin bblica. En primer lugar como ya he sea
lado Dios no es absoluto en el sentido de ser des-relacionado. La
absoluteza (ms all de toda relacionalidad) de Dios contradice los
principios bsicos de la filosofa andina, y lleva a una concepcin
totalmente vaca e inerte (sin vida), es decir: a la pura nada. Tampo
co la suisuficiencia puede ser atribuida a Dios; no se trata de una
monada monadarum (Leibniz), de una sustancia totalmente autrquica
y 'sin ventanas, sino de una relacin (relatio relationum).25Como
parte integral del orden csmico, Dios est (al igual que los dems
elementos) sujeto a los principios (lgicos) de reciprocidad, corres
pondencia y complementariedad. La concepcin de la sola existencia
de un Dios acsmico, independiente de la existencia de un universo,
para la filosofa andina es absurda, porque el atributo esencial (a la
vez entitativo y operacional) de Dios es justamente la relacionalidad
csmica. Como cada uno de los elementos csmicos, tambin Dios
requiere de su complemento para ser pleno e integral.
Se sobreentiende que el atributo de la trascendencia en un sen
tido estricto tampoco puede ser aplicado a la religiosidad andina;
Djos es trascendente en la inmanencia, en el sentido de que no se
limita a ninguna de las mltiples hierofanas. Pero no es trascenden
te en el sentido de una existencia absolutamente supra-mundana o
extra-csmica. Dios tampoco es inmutable e impasible (impassibilitas),
porque como orden y chakana csmicos sufre todas las transforma
ciones a travs de la red de relaciones. Dios puede sufrir, estar triste

25 En forma paradjica, podramos decir que Dios es la relacin absoluta o la rela


cin de las relaciones (relatio relationum), lo que es otra expresin para la
chakana principal y cntrica del universo (pacha).
296 FILOSOFA ANDINA

o enojado/a; no le dejan inafectado/a las penas y la injusticia del


mundo. El tbeologumenon cristiano de la encarnacin se acerca
mucho ms al sentimiento religioso andino que la concepcin filo
sfica (aristotlica-tomista) del actus purus. El Dios encarnado e in
manente presupone su pasibilidad y la necesidad de entablar rela
ciones de cooperacin; tal vez sea por este motivo que al ser huma
no andino, el Dios sufriente y compasivo/a, el Seor de la ago
na, le es muy familiar.26
Pero Dios tampoco es a-sexual, ni menos puramente masculino,
sino comparte con los dems elementos csmicos la condicin sexuada
de la polaridad complementaria. Dios es femenina y masculino, pa
dre y madre a la vez, o ms exactamente: la relacin complementaria
de lo femenino y masculino. Esta condicin se presenta simblica
mente de muchas maneras. Es cierto que el pueblo andino ha acep
tado la idea andrgina o masculina de Taytacha/Tataku (Papacito)
Dios, proveniente de Occidente, pero en todas sus funciones de
chakana o mediador, se le aplica consecuentemente el principio de
complementariedad y b-polaridad sexual. Jess y Mara, tal como
los apus/achachilas y la pachamama, son parejas complementarias.
Jess, mediante las cruces en las cumbres de los cerros, ocupa los
lugares predilectos de los apus/achachilas. La cruz misma es una
chakana, tanto en la pachasofia (Cruz del Sur, cruce de verticalidad y
horizontalidad), como en la apusofa/tatasofa. La cruz en los cerros
simboliza y presenta el puente csmico entre hanaq/alax pacha y
kay/aka pacha, pero tambin entre lloqe/ch'iqa (lo izquierdo o fe
menino) y paa/kupi (lo derecho o masculino). Apu/Tata)esucsto
como divinidad masculina (o aspecto masculino de lo divino) se
complementa con la Mamacha/Mama Mara que se relaciona ntima
mente con la pachamama, para asegurar la vida y el orden.
Aunque, a veces, se considera a Taytacha/Tatku Dios (Dios
Padre) el complemento sexual de la pachamama, normalmente el

26 Este tema ha causado una controversia en la teologa cristiana (Concilio de Calce


donia, 451), acerca de la naturaleza del sufrimiento (y la muerte) de Jess en la
cristologa: es la naturaleza divina en Jess, la que sufre la pasin, o slo la
naturaleza humana? En el primer caso (docetismo), est en peligro la im passibilitas
divina; en el segundo caso (arrianismo), la redencin de la humanidad.
El tema del 'Dios sufriente' (D eu s p a ssib ilis) es un tema constante en la teodicea
cristiana, a lo largo de los siglos.
Vase: Metz, Johannes B. (ed.) (1997). "Landschaft a u s Schreien": Z u r D ra m a tik
d e r T heodizeefrage. Mainz.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 2 9 7

Apu/Achachila tutelar es la verdadera pareja de la M amacha/


Pachamama. Esto lleva a una cierta rivalidad e incompatibilidad en
tre los principios 'masculinos' de Taytacha/Tataku y Apu/Achachila.
El runa/jaqi hace una. distincin estricta entre los rituales destinados
a los Apus/Achachilas (despacho/luqta, pago/waxt'a)y los rituales re
servados para Taytacha/Tataku (misa), pero tambin entre los mi
nisterios respectivos: los altomisayoq/yatiri para los primeros, los sa
cerdotes catlicos para los ltimos. No se puede mezclar los dos ri
tos, porque son complementarios en el sentido de que Apu/Achachila
y Taytacha/Tataku tienen cada uno su propio campo de competen
cia: el Apu/Achachila protege el ganado y fecunda la Pachamama, y
Taytacha/Tataku se dedica a los seres humanos y recibe a los difun
tos. En cierta medida, Jess como mediador universal, logra ablan
dar esta rivalidad y desarmona, resumiendo en s las condiciones y
funciones de Taytacha/Tataku y Apu/Achachila.
El lugar natural (topos,) de Taytacha/Tataku es hanaq/alaxpacha
con todos los fenmenos astronmicos y metereolgicos, mientras
que la Pachamama gobierna kay/aka pacha con todos los procesos
vitales. La Pachamama tambin en s misma es la chakana entre
kay/aka pacha y uray/manqha pacha, una funcin vital para la pro
duccin agrcola y la conservacin de la vida. La Pachamama es vir
gen, mientras no es trabajada (en sus das intocables), y se convierte
en Mam una vez cultivada y fecundada (por los elementos masculi
nos del agua, del sol y del mismo campesino).
Por eso, la religiosidad andina conoce una trinidad femenina como
complemento de la trinidad masculina: la Pachamama es a la vez Pacha
Tierra, Pacha usta (Princesa) y Pacha Virgen. La tercera persona se
relaciona estrechamente con la Virgen Mara en sus diferentes hierofanas
(Virgen del Carmen, Candelaria, Natividad, Asunta, de los Remedios,
de Beln, etc.). Es interesante ver que la Pachamama tambin mantie
ne una relacin complementaria y polar con Jess como su pareja: en
la Semana Santa, la Pachamama no escucha porque est preocupada
por el destino de su pareja Jess. Por eso, en este lapso tampoco
puede controlar a los espritus malignos (soqa/supaya).27
27 Vase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernab (1976). K a y Pacha: Tradicin oral an d in a .
Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de Las Casas. 5s.
Schlegelberger, Bruno (1992). Unsere E rde lebt: Z u m Verhltnis a lta n d in e r Religion
u n d C h risten tu m in d e n H o ch a n d e n P erus. Immensee: NZM. 277s.
298 FILOSOFA ANDINA

Tanto la Pachamama como los Apus/Achacbilaso cristianiza


dos: las cruces ocupan una posicin estratgica de mediacin; son
entonces chakanas divinas de gran importancia. Por eso, tienen fun
ciones de proteccin y guardia (arariwa), sobre todo con respecto a
los innumerables fenmenos de transicin-(lluvia, rayo, trueno,
manantes, arco iris, ros, lagunas). Muchos de ellos eran en la reli
gin incaica dioses menores, pero siempre siguen siendo chakanas
importantes que requieren de un cuidado ritual especfico. Estas
chakanas sagradas tambin tienen su complemento sexual, como
ya hemos visto dentro de la pachasofa.
La religin catlica se acerca mucho a esta concepcin religiosa
de la mediacin mltiple y la relacionalidad religiosa de las chakanas,
en las figuras de los Santos. Casi nadie conoce las hagiografas de los
Santos ms importantes, pero prcticamente todos tienen conocimiento
de las funciones especficas de ellos, es decir: de su lugar determi
nado en la red de relaciones y chakanas csmicas. Cada Santo tiene
su especialidad en la solucin de problemas; hay distintos Santos
para el trabajo, las enfermedades y las situaciones precarias de la
vida. LO mismo ocurre con las deidades andinas inferiores: el Apu/
Achachila ms cercano protege al ganado, el p u kyu /p h u ch u
(manante) la salud, la pachamama cuida a los seres humanos de
los soqa /supaya (espritus malignos), e illapa/qhaxya (rayo) tiene
el dominio sobre las tormentas y las lluvias. Muchos de los Santos
catlicos para cumplir con el principio de complementariedad
tienen su pareja; por ejemplo San Marcos es acompaado de Santa
Marcela.28Cabe mencionar que para la gente de los Andes, el Nio
Jess (Niucha/Jess wawa) no est solo, sino tiene normalmente en
el pesebre su pareja.*

** Tambin con respecto a los Santos, con la evangelizacin se dio'una superposi


cin de divinidades autctonas por los Santos ms importantes. Santiago se rela
ciona con el Rayo (IUapa/Qhaxya), probablemente por la asociacin con el caba
llo que monta. San Juan Bautista ocupa el lugar del Inti Rayrni y se relaciona
entonces con Inti/Willka (sol). En Cusco, los Santos reemplazaron a las principa
les momias incaicas en la procesin de Corpus Christi; en este recorrido, de los 15
Santos (o hierofanas de Santos), 8 son masculinas y 7 femeninos, manteniendo
de esta manera el principio de complementariedad sexual.
Vase:
Silverblatt, Irene (1988). "Political Memories and Colonizing Symbols: Santiago
and the Mountain Gods of Colonial Per". En: Hiil, Jonathan D. (ed.). Rethinking
History and Mytb Urbana. 174-194. .
A P U S O F A O T A T A S O F lA : t f .o l o g a a n d in a 299

Muchas de las fiestas religiosas son fechadas en momentos


cruciales (kairoi) que marcan una transicin (chakana). Navidad
como fiesta del Nio (Niucha/Jess wawa) marca la transicin cs
mica del solsticio de verano entre el incremento y la disminucin del
recorrido del astro sol,, reemplazando la antigua fiesta incaica del
Qhapaq Raymi. La fiesta de San Juan Bautista (24 de junio) marca de
igual manera una transicin similar (solsticio de invierno), sustituyen
do al Inti Raymi; a la vez es el da del campesino, recordando el rol
trascendental del agricultor como arariwa del orden csmico. Mu
chas de las distintas hierofanas de Jesucristo y de Mara son venera
das como Santos particulares: el Nio, la Santsima Cruz, Pascua de
Resurreccin, la Santsima Trinidad, Virgen Asunta, Virgen Natividad,
Virgen del Carmen, Candelaria. Algunos de los Santos son relaciona
dos como pareja con deidades andinas: Santiago tiene como pareja
a Illapa/Qhaxya (Rayo), la Santsima Cruz a la Pachamama. Otros se
ponen como hermanos al lado de deidades autctonas: la Virgen
Mara con la Pachamama, Jess con los Apus/Achachilas. En el fon
do, Dios es la chakana universal, la sntesis complementaria de
Taytacba/Tataku (lo masculino) y Mamacha/Mafna (lo femenino);
recin en y por esta bipolaridad, lo divino puede ser fuente ( mama
pacha) y ordenador (kamaq pacha) de la vida.

9.5. La relacin religiosa

Tomando en cuenta que.la relacionalidad es la categora fundamental


de la filosofa andina, y que ella a la vez tiene carcter sacramental',
en cierto sentido toda relacin (relatio) es a la vez religin (religio),
es decir: nexo incondicional de los elementos con el orden csmico.
Por lo tanto, la expresin relacin religiosa" para el mundo andino
es prcticamente una tantologa. No existen relaciones netamente
profanas- o mundanas, sino que siempre contienen una plusvala
simblico-religiosa; este es el caso de las relaciones laborales (pasto
reo, cultivo), familiares y sociales, pero de una manera muy especfi
ca de las relaciones rituales y ceremoniales. La religiosidad andina
incluye todo, porque lo divino es todo en todo: relacionalidad om
nipresente. Sin embargo, existe una forma de la religiosidad en un
sentido ms estricto, como se lo suele usar en la terminologa occi
dental: la relacin especfica con lo divino.
El runa/jaqi se relaciona de muchas maneras con lo divino, pero
la forma predilecta es la ceremonia, el ritual y la fiesta. Todas estas
300 FILOSOFA ANDINA

formas no-conceptuales (o extra-racionales) corresponden de mejor


manera a la condicin del mystherion de lo divino. ste se hace pre
sente en forma densa y concentrada en el smbolo (symbolon.-lo que
se con-centra'). No se trata normalmente de smbolos estticos, sino
de acciones simblicas, de ceremonias y rituales cargados de
simbolismo. La comprensin de la religiosidad andina requiere de
una semntica muy especfica, una hermenutica del smbolo y de la
interrelacin de los smbolos. Como elementos de esta simbologa
observamos la msica, la danza, los elementos ceremoniales (coca,
cruz, chicha, etc.), la palabra, los colores, los olores, el tiempo y es
pacio, el orden y los participantes, la comida y bebida, el silencio y el
grito, el animal y la planta. Es un calidoscopio de formas simblicas
que nos dan un 'reflejo holstico e integral de la experiencia religiosa
(que a la vez es la experiencia vivencial).
En y mediante el rito ceremonial, el orden csmico y divino se
hace presente en forma simblica; es un acto de recuerdo e
interiorizacin, cognoscitivo y celebrativo a la vez. La presencia sim
blica a menudo es interpretada como magia; pero, como en el
caso de las curaciones, la eficacia no es de tipo mgico (en y por el
objeto mismo), sino por su simbolismo, que, en el fondo, se funda
menta en el principio de correspondencia. El ritual del despachoAuqta,
por ejemplo, tiene una eficacia simblica, porque presenta en for
ma simblica la correspondencia entre el orden macno-csrriico y micro
csmico. Es cierto que la doble semntica (sentido literal y simblico)
de las expresiones vivenciales del runa/jaqi andino nos dan la impre
sin de un mundo mgico; quizs sea eso el trasfondo para el realis
mo mgico en la literatura latinoamericana. Pero el smbolo no es m
gico en y por s mismo, sino que siempre se refiere a una realidad
no-simblica, pero presente en el mismo smbolo. En la teologa
eucarstica se habla de un smbolo real; algo parecido ocurre con
todos los actos simblicos de la religiosidad andina. El smbolo no es
solamente un signo referencial O una representacin! conceptual o
lingstica, sino una presencia real, pero comprimida y polismica.29

w La filosofa occidental hace una distincin estricta entre el signo y su referencia


(signifiant y signifi). En el simbolismo, el signo tiene una caiga semntica' espe
cial que depende del contexto y de la intencionalidad semntica. En la magia, el
smbolo se identifica completamente con su significado: la cruz (madera) es la
causa de la sanacn. Para el runa/jaqi, en los smbolos se presenta la realidad
de una manera concentrada; por eso, el. ritual tiene eficacia simblica' y no m
gica: la coca no es el cosmos, sino lo presenta'en lo pequeo.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 301

No debe de sorprender que en las relaciones religiosas tambin


rigen los principios bsicos de la filosofa andina-, correspondencia,
complementariedad y reciprocidad. La relacin religiosa no es un pri
vilegio del ser humano, y. tampoco se realiza solamente a partir de l,
Todos los elementos csmicos oran y se comunican con lo divi
no, y ste est en permanente relacin con todo. La relacin religiosa
humana destaca por su carcter privilegiado como chakana importan
te en la presentacin simblica del orden csmico. El ser humano es
el ente simblico o simbolizante por excelencia. Hay que compren
der todas las relaciones de las personas, grupos y comunidades con
Dios y sus hierofanas (Santos, chakanas, pachamama, Jess, etc.)
dentro del marco de la complementariedad y la reciprocidad.
La economa sacramental y salvfica obedece a estos princi
pios. Una misa o un sacramento que no cuesta nada, tampoco vale
y no tiene la eficacia simblica intencionada, porque le falta el com
plemento reciproco por parte del ser humano. La economa religiosa
sacramental corresponde a la economa agraria de los tributos a la
pachamama: como Taytacha/Tataku nos brinda salud y bienestar,
tambin tenemos que devolverle en forma proporcional (pero sim
blica) un tributo!. Y al revs-, si deseamos un favor (retribucin)
por parte de lo divino, tenemos que hacer una contribucin. Esto
ocurre con las grandes fiestas religiosas . donde normalmente una fa
milia (extensa) asume el cargo de la mayordoma. Esto significa, a
menudo, un gasto muy grande para las personas responsables-, pero
segn el principio de reciprocidad, se espera (o hasta se lo exige con
un cierto derecho) una devolucin correspondiente en forma de sa
lud, bienestar y xito para la familia comprometida. Las contribucio
nes econmicas por motivo de los sacramentos y sacramentales son
destinadas en primer lugar a la divinidad misma (el Seor, Taytacha/
Tataku, la Virgen, etc.), y slo como aspecto secundario (introducido
por los espaoles) al sacerdote o funcionario, como contribucin

Vase:
Ricoeur, Paul (1961). Hermneutique des symboles et rflexion philosophique",
En; A rc h iv io d i Filosofa 31. 191-297.
Idem (1969). le Conflit des Interpretations: Essais d'hermneutique. Pads.
Idem (1975). La Mtaphore Vive. Paris.
Acerca de la adaptacin de la filosofa de Ricoeur a la filosofa africana, vase:
Madu, Raphael (1992). African Symbols, Proverbs and Myth: The Hermeneutics of
Destiny. Nueva York.
302 FILOSOFIA ANDINA

recproca por sus servicios. Se entiende que muchos sacerdotes sa


ban (y todava lo hacen) aprovechar este trasfondo pachasfico del
runa/jaqi para su propio provecho.
Hacia fuera, este modo de entender la relacin religiosa parece
ser el reflejo de una mentalidad comercial; se habla de una religiosi
dad de negocio, de chantaje y manipulacin de Dios por parte del
ser humano. Pero no se trata de una iniciativa unilateral y prepotente,
sino del acto complementario por un integrante de la justicia csmi
ca mayor, de la cual Dios es garante y conservador. La reciprocidad
pretende salvaguardar esta justicia en lo religioso, a travs de una
contribucin mutua y proporcional. En l fondo, la contribucin por
parte del ser humano ya es una forma de retribucin por lo que
Dios anteriormente le ha dado (orden, salud, vida, bienestar). Pero a
la vez es una contribucin en vista de nuevos favores; la fe impli
cada en esta reciprocidad se fundamenta, ante todo, en la justicia de
Dios, no en su generosidad, misericordia y gratuidad.30
La relacin religiosa, basada en el principio de reciprocidad, pa
rece contradecir algunas de las concepciones ms importantes de la
teologa cristiana. En primer lugar, excluye prcticamente el concep
to de gracia como iniciativa unilateral de Dios, sin complemento
recproco por parte del ser humano. La gratuidad no-merecida (es
decir: no-complementaria) es algo que viola el principio de reciproci
dad en lo tico y religioso. El altruismo tico y religioso no es un
ideal, sino ms bien una amenaza para el orden social y csmico.
Cuando falta el complemento recproco, la justicia pachasfica es
desligada de su fundamento imprescindible. Hasta hoy da, el con
cepto cristiano de la gracia como acto desinteresado y unidireccional
no se ha podido inculturar debidamente. Cada regalo, tarde o tem
prano, tiene que ser retribuido en forma proporcional, sea en forma

La actitud negociadora del runa/jaqi andino en cuanto a la relacin religiosa


choca sobre todo a los europeos que han pasado por la tormenta iconoclasta
y la crtica devastadora de todo tipo de indulgencias y de la justificacin por
obras, por parte de la Reforma Protestante. Aparte de la problemtica econ
mica del clero (y su abuso respectivo), el pago por concepto de los sacra
mentos y sacramentales, tiene en los Andes un trasfondb cultural y religioso
muy peculiar. Los rituales del despacbo/uqta y eXpaga/ivaxt'a a la pachamama
forman el modelo pachasfico y tico de todo tipo de intercambio religioso,
que siempre reflejd la justicia de la reciprocidad. La monetarizacin de estos
tributos es relativamente reciente y se debe a la introduccin de la economa
de mercado. ..
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 303

simblica o en efectivo; esto es una norma en las interrelaciones so


ciales, pero tambin en las relaciones religiosas. El ser humano en
tonces no es justificado y salvado slo por la gracia (sola gratia) y
la fe (sola fide) como un regalo divino, sino por la justicia recproca
entre lo divino y humano. Tal vez sea uno de los motivos por los que
las iglesias protestantes tienen ms dificultades en inculturarse en el
mundo andino que el catolicismo que insiste en la importancia de las
obras (como retribucin recproca).31
En segundo lugar, la concepcin andina de lo divino se acerca
ms al Dios justo y celoso de la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento)
que al Dios bondadoso y altruista del Nuevo Testamento. La relacin
entre Yahv y el pueblo de Israel se caracteriza por el principio de
reciprocidad y las consecuencias generacionales de faltas ticas y
religiosas. Para el runa/jaqi, Dios no es arbitrario en sus castigos o
favores, sino responde al orden de la justicia csmica. El actuar
divino, tanto en lo positivo como en lo negativo, tiene como fin lti
mo la restitucin del equilibrio daado a causa de las infracciones
por personas, grupos y comunidades. Slo de este modo, la justicia
se puede restablecer; entonces, cuando Dios castiga al pueblo me
diante sequa, inundaciones o granizadas, la culpa por abigeo, in
cesto o falta de respeto a la pachamama ser borrada y el dao en
sentido csmico ser restablecido.
Cabe insistir en el hecho de que la justicia no se mide por el
radio de la libertad individual y su responsabilidad correspondien
te, sino por la gravedad de la infraccin, que se expresa por el
grado de trastorno del orden csmico. Por lo tanto, un castigo (o
una recompensa) por parte de la divinidad no se limita al actor
mismo, ni al momento- de la infraccin. De acuerdo a la gravedad
del delito, una restitucin religiosa puede requerir de un esfuerzo

31 Claro qu esta concepcin de justicia csmica tiene implicancias para la concep


cin de Dios. Para el runa/jaqi, Dios no es el gobernador soberano, arbitrario y
autosuficiente qe acta sin tomar en cuenta la actitud de las contrapartes. Por
lo tanto. Dios est sujeto a la justicia csmica, a los principios de comple-
mentariedad, correspondencia y reciprocidad. Dentro de la teologa cristiana, el
ala protestante ms se inclina a un (super-)voluntarismo (Dios se rige en su
actuar nicamente por su voluntad), y el ala catlica ms a un racionalismo
(Dios Se rige por algunos principios 'lgicos'). El concepto de predestinacin, en
el sentido de un acto arbitrario de eleccin y condenacin (Calvino), para el runa/
jaqi es un absurdo que pone en peligro el mismo fundamento pachasfico del
orden justo del cosmos.
304 FILOSOFA ANDINA

de toda la comunidad (o hasta de la regin) y a travs de varias


generaciones .32
Aunque tal intercambio para la concepcin occidental resulte
sumamente injusto, para el runa/jaqi es la forma ms adecuada y
justa, porque corresponde al principio ltimo de justicia que es 'la
reciprocidad. No es extrao (ni injusto) que los familiares y todo el
ayllu tienen que sufrir a causa de una infraccin por uno de sus
miembros, a veces hasta mucho ms all de su muerte. Un conde
nado (kukuchi/manq'a m anqa) es un alma que en su vida no ha
podido restituir en forma recproca el dao causado, y, por lo tanto,
todava no encuentra la tranquilidad; est entonces molestando a
los seres queridos y a la comunidad, y stos en forma sustitutiva
tienen que pagar simblica o fsicamente por la infraccin cometida
hasta que el condenado encuentre su tranquilidad.33 Un Dios al
truista, misericordioso y bondadoso mediante la gracia no-mere
cida y no-recproca para el runa/jaqi seria un Dios sumamente
arbitrario, y por ello, no confiable.
Entre las iglesias y sectas que tienen mayor acogida en el mbito
andino, sobresalen aquellas que se fundamentan en una concepcin
teolgica veterotestamentaria, como los Testigos dejehov y los Is
raelitas (Asociacin Evanglica de la Misin Israelita de la Alianza
Nueva Universal), las sectas apocalpticas como los Mormones y
Adventistas, y la Iglesia Catlica. Esto se debe a los rasgos sealados
de la religiosidad andina, como el alto grado de sensitividad versus la
razn y palabra, la justicia divina versus el perdn y la gracia, la me
diacin sagrada por los Santos y las chakanas versus la trascenden
cia absoluta, la inclusin universal versus la exclusin arbitraria
(predestinacin), y la concepcin discontinua (apocalptica) del tiem
po versus e1 crecimiento orgnico del Reino de Dios.

32 El gran dilema de Job en la Biblia Hebrea entre la conformidad total de su vida


con los mandamientos de Yahv por un lado, y el sufrimiento personal injusto'
por otro lado, es decir: una injusticia religiosa flagrante, para el r u n a /ja q i se
resuelve a un nivel supra-individual. El concepto andino de justicia no se define
por la libertad, responsabilidad y culpabilidad personal, sino por el orden
pachasflco,' Por lo tanto, el sufrimiento (o el gozo) sustitutivo (sufrir por la
culpa de otros) no es injusto, sino revela una justicia mayor.
33 La justicia sustitutiva tal vez sea la razn cultural de la gran importancia que tienen
las misas de alma en el mbito andino. Entre vivos y difuntos existe una relacin
de reciprocidad de tal manera que los familiares vivos cumplen (en forma sustitutiva)
un deber que hubiera tenido que cumplir el difunto; como retribucin recproca,
se espera la intercesin del a lm a ante Dios a favor de sus familiares.
APUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 305

Las Iglesias Protestantes histricas (luteranos, calvinistas, meto


distas) no han podido inculturarse salvo excepciones regionales,
por la importancia de la palabra (sola Scriptura), el purismo icono
grfico, la insistencia en la gracia no-merecida (sola gratia), la pre
destinacin, el rechazo a los mediadores (Santos) y la dialctica ex
clusiva entre Dios y ser humano. Pero tambin la Iglesia Catlica
tiene elementos difcilmente compatibles con los mismos principios
pachasficos de los Andes: el celibato, la Trinidad (es interesante que
la tercera persona prcticamente no juega ningn papel en la reli
giosidad popular andina),34el perdn gratuito, la masculinidad de la
Iglesia y de la divinidad. Por otro lado como ya vengo sealan
do hay muchos elementos que permiten una inculturacin ms
profunda: el elemento femenino (Mara), los mediadores (Santos), la
Cruz, la encarnacin, las imgenes, los sacramentales y sacramentos,
las fiestas y rituales, la importancia de la revelacin natural, el ordo
essendiy la simbologa religiosa en general.

54 Vase:
Gonzles, Jos Luis (ed.) (1987). La R eligin P o p u la r en el Per: In form e y dia g
nstico. Cusco-, IPA. 96.
La falta de una pneumatologa andina no se debe a la ausencia de una concep
cin de espritu, sino a la incompatibilidad entre espritu y 'persona'. Adems,
una dualidad divina coincidira mucho mejor con el principio de comple-
mentariedad que la Trinidad. Para el sentimiento de muchos ru n a/jaqi, Dios es
d e f a c to o r a dualidad complementaria y polar de A p u T aytach a/T ataJes s (Jess-
Dios) y M a m a c b a /M a m a (Virgen-Diosa), a pesar de que saben perfectamente
que no concuerda con la ortodoxia catlica.
AFUSOFA O TATASOFA: TEOLOGA ANDINA 307
C A P T U L O 10

Filosofa andina:
una Interculturalidad difcil

l debate sobre una filosofa andina, propia y distinta de la tradi


E cin occidental, revela una serie de dificultades hermenuticas,
metodolgicas y paradigmticas, como las he sealando en los pri
meros captulos de este trabajo. El enfoque intercultural no slo pre
tende superar los etnocentrismos, super- y supra-culturalismos en la
filosofa, sino tambin quiere llamar la atencin al contexto socio
econmico y poltico que dificulta o hasta imposibilita la expresin
autntica y propia de un pensamiento filosfico culturalmente distin
to al dominante y cannico de Occidente. En el caso de la filosofa
andina, este contexto tiene rasgos muy peculiares que quiero sealar
al finalizar este anlisis intercultural.
\

10.1. El peligro del purismo cultural

Un enfoque muy particular, pero de peso cada vez mayor, pretende


rescatar la cultura y la filosofa andinas como un tesoro museal o
arqueolgico, como patrimonio de la humanidad, transmitidas en forma
inalterada a travs de las generaciones. Las tendencias autctonas del
indigenismo, inkasmo, andinismo y pachamamismo se inscriben
en esta corriente.1 Con motivos comprensibles, pretenden limpiar la
cultura andina actual de sus manchas exgenas y de sus impurezas
occidentales, para restablecer de una u otra manera un mundo total
mente intacto e intocado. Aparte de las dificultades hermenuticas y
metodolgicas insuperables, tambin se nos plantea la cuestin de
fondo de si tal empresa es deseable. Para la filosofa intercultural,
ninguna cultura es pura. en sus formas cotidianas de la experiencia

1 Vase el captulo 3-1-, en especial las notas 17, 19 y 20 (del captulo 3).
3 .1 0 F IL O S O F A A N D IN A

humana; slo como Idealtypen (tipos ideales) podemos presentar las


distintas culturas, tal como exhibimos esculturas en un museo. Pero
la cultura viva consiste, sobre todo, de personas y grupos que trans
forman, evolucionan, interpretan y adaptan su universo simblico,
de acuerdo a las necesidades y objetivos existentes.2
No solamente partir de la globalizacin de la informacin y
del comercio dentro de la llamada aldea mundial (global village),
sino ya desde que el ser humano se desplaza y migra, las culturas se
modifican y transforman mutuamente, llegando a sincretismos cultu
rales ms o menos coherentes y hasta implcitos. Por lo tanto, la
interpenetracin de la cultura (y filosofa) andina por culturas exgenas,
antes de ser juzgada, es un simple: hecho; los Andes no son (y nunca
lo eran) una regin aislada, un lboratorio;cultural, una isla o una
'mnada sin ventanas. Ya en las pocas preincaicas e incaicas, las
distintas culturas de Abya Yala se transformaban, se fecundaban y se
cuestionaban mutuamente. La llamada cultura incaica no es en ab
soluto monoltica y pura; contiene muchos elementos exgenos de
culturas coetneas y anteriores.
Sin embargo, con la Conquista se nos presenta un panorama
diferente: Ya no se trata de un proceso paulatino y orgnico de asimi
lacin, simbiosis, interpenetracin, transculturacin y sincretismo ar
monioso, sino de un verdadero choque cultural. El peso en la balan
za en esta batalla cultural no era (y no es) el status de la misma1

1 La filo so fa in tercu ltu ral n o e s u n a filosofa com paratistica-, e sta ltim a tie n e c o m o
p re s u p u e s to s m eto d o l g ic o s:
a. Las c u ltu ra s c o m o Id e a lty p e n ( tip o s id e a le s ') s o n u n iv e rs o s s im b lic o s c e
rra d o s .
b. Las c u ltu ra s s o n m e to d o l g ic a y a x io m tic a m e n te e q u iv a le n te s (e l m ism o va
lo r real).
c. N o se to m a e n c u e n ta la in te rp e n e tra c i n d e c u ltu ras (sin c retism o cultural;
tran scu ltu ra c i n ).
La filo so fa in te rcu ltu ral h a b la d e la n te rtra n sc u ltu ra c i n c o m o u n p ro c e s o d e
i n te r p e n e t r a c i n c u ltu r a l. T ie n e ( e n tr e o t r o s ) lo s s ig u ie n te s p r e s u p u e s t o s
m e to d o l g ic o s: ,
a. N o e x is te n c u ltu ras p u ra s.
b. N o e x is te u n te r tiu m c o m p a ra tio n is n e u tra l ( o su p ra -cu ltu ral) e n tre las c u ltu
ras, n i h a y 'in v arian te s culturales';:
c. Las c u ltu ras tie n e n d e f a c t o siem pre, u n a cierta v alo raci n : e x is te n c u ltu ras
d o m in a n te s y d o m in a d a s.
d. La in te rtra n sc u ltu ra c i n te n d ra q u e re aliz a rse m e d ia n te p o llo g o s in tercu ltu
rales.
FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL 311

cultura, su grandeza y el poder de convencimiento, sino el poder


militar y econmico que la acompaa.3
Cualquier cultura tiene que ver con poder, con categoras de
dominacin o marginacin, ideologas acompaantes e intereses pol
ticos y econmicos. Por esta razn, se puede hablar de 'culturas
dominantes' y 'culturas marginadas (respectivamente 'dominadas),
correspondiendo al modelo socio-econmico de centro y periferia.
La filosofa postmoderna pretende en un abracadabra filosfico
hacer invisibles y hasta inexistentes estas diferencias de fondo, al pre
sentarnos las culturas como objetos estticos equivalentes e
inconmensurables. Con la desaparicin de un tertium comparationis
(los ya clebres metarrelatos), nos-falta una base para poder juzgar
las culturas segn su contexto de poder. Se presupone que todas y
cada una de las culturas de nuestro globo terrqueo tengan las mis
mas condiciones de entrada en el calidoscopio esttico y hedonstico
postmoderno. La ilusin que nos da la co-existencia pacfica y equi
valente de Superman con un despacho/luqta andino, de Shiva con
un rito de iniciacin bant, a travs de la sincronicidad absoluta de
la realidad virtual ciberntica, fcilmente nos lleva a la conclusin
de la co-existencia pacfica y libre de dominacin (herrschaftsfrei)
real de las culturas.
Culturas poltica y econmicamente neutrales slo existen en
los museos y libros etnolgicos. En la vida real de los pueblos, las
culturas (como conjunto de las expresiones de sus miembros) siem
pre tienen una cierta inclinacin (biasis}en una escala de importan
cia e impacto. La llamada cultura occidental (que muchos ya lla
man una rto-cultura o Unkultur), por su dominacin econmica y
poltica (inclusive militar) ha podido convertirse en la cultura domi
nante y de mayor poder. Esto, por s mismo, ha fomentado la con
cepcin de la super-culturalidad o hasta supra-culturalidad del modo
cultural occidental, inclusive de su filosofa. La expansin militar,
poltica y econmica era y sigue siendo la gran correa de transmi
sin de (anti-)valores culturales, ideas filosficas, modos de vivir y

3 A cerca d e l an lisis filosfico d e e st c h o q u e y d e su s c o n se cu e n cia s, vase:


' D u ssel, E n riq u e (1977; 1980). Filosofa de la Liberacin. M xico; B ogot.
Salazar B o n d y , A u g u sto (1968). Existe una filosofa de nuestra Amrica? M xico.
S a laz ar B o n d y , A u g u sto (1978). S e n tid o y P ro b le m a d e l P e n sa m ie n to F ilosfico
H is p a n o a m e ric a n o . En: Cuadernos de Cultura Latinoamericana. 12. M xico.
21 - 3 0 .
312 F IL O S O F A A N D IN A

Weltanschauungen (cosmovisiones). En el caso de los Andes, la;in


vasin cultural de Occidente fue, en un primer momento, bautizda
de itre por ia religin cristiana y legitimada de facto por las ambicio
nes econmicas de los conquistadores. Hoy da, la misma invasin y
el mismo imperialismo culturales ya no necesitan ningn tipo de
legitimacin trascendente, sino se auto-fundamentan por la justicia
ciega de la mano invisible del mercado ilimitado.
Ante esta situacin, la tentacin de un purismo cultural es muy
grande, abogado no slo por las vctimas de la agresin, sino tam
bin por los representantes heterodoxos y discrepantes de la cultura
dominante. Existe en Occidente un creciente cansancio cultural, un
desgaste cada vez mayor de los valores propagados, una desilusin
traumtica ante la materializacin y economizacin de la cultura.
La filosofa postmoderna archiva el gran proyecto de la modernidad
occidental como un callejn sin salida, pero la alternativa propuesta
de la 'indiferencia total y del esteticismo tampoco puede movilizar a
los grupos inquietos. Existe una frustracin cultural ante la mediocri
dad omnipresente del fastfood, de la uniformidad de la vestimenta,
de la indiferencia con respecto a credos y utopas. En esta situacin,
muchas de las personas descontentas buscan su refugio en la exalta
cin de la pureza de culturas extra-occidentales, siguiendo el
naturalismo de un Rousseau o el exotismo de un Gaugin.4
Entonces, puede ser que la filosofa andina como expresin
sistemtica y racional de toda una cultura aparezca como la tierra
prometida para los Aussteiger culturales de Occidente.5El tema pre
ocupante de la ecologa, la desorientacin postmoderna, el alejamiento
informtico de la realidad cruda, la tibieza religiosa, el desvaneci
miento de los valores morales, la desilusin de la Ilustracin (o su
dialctica) y el aislamiento cada vez ms horroroso del individuo:

4 Q u iz s e ste m o s e n el u m b ral d e u n n e o -ro m a n tic ism o o c cid en ta l q u e co n trasta


c o n las lu ch as d e m u ch o s p u e b lo s p o r la su p ervivencia. A p e s a r d e la sincronicidad
e le ctr n ica e inform tica, las d e sin c ro n ic id a d e s1se a g u d iz a n c ad a v e z m s: m ie n
tras q u e m u c h o s g ru p o s d e l m u n d o in d u strializad o ya se d e s p id e n fru strad o s d e
la m o d e rn id a d , lo s p u e b lo s del 'Sur' lu c h a n p o r llegar a e sta m ism a m o d e rn id a d .
5 El t rm in o A u ssteig er (literalm en te: los q u e sa le n ) tie n e su o rig e n e n los m ovi
m ie n to s e stu d ia n tiles d e los a o s se se n ta , y se refiere e n p rim e r lu g ar al sistem a
so cio -p o ltico q u e ya n o p erm itira alternativa. C on la p o stm o d e rn id a d , el a c e n to
se trasla d a lo cu ltu ral; los A u ssteig er c o n te m p o r n e o s tie n e n m o tiv a ci n relig io
sa, e so trica y cultural: la b s q u e d a d e l p a raso p e rd id o , d e v a lo re s p u ro s y d e
u n a vida llen a d e sen tid o .
F IL O S O F A A N D IN A : U N A IN T E R C U L T U R A L ID A D D IF C IL 313

todos estos elementos son l caldo de cultivo para los escapes cultu
rales y los viajes trans-culturales precipitados. El boom de los aos
sesenta de buscar el remedio en las grandes trdiciones orientales
pero a la manera del fastfood se inverta en una auto-superacin
en forma del hedonismo yuppie postmoderno, para dejar un vaco
espiritual y cultural an mayor. Hoy da, ingresan culturas y filoso
fas cada vez ms exticas en el mercado espiritual de Occidente,
para ser devoradas, sin ser digeridas, para ser incorporadas como
trofeos de una caza interminable.
Se vislumbra entonces una explotacin cultural postmderna
de dimensiones globales, siguiendo el modelo del auto-sefvicio de
los supermercados consumistas. Cada uno (a travs de Internet) se
crea su propia cultura personal multifactica, incoherente, inconsis
tente, pero colorida y muy disonante, explotando a lo mximo la
riqueza cultural de la humanidad. Este eclecticismo postmoderno In
terpreta las culturas como bancos de datos de libre acceso para el
usuario ciberntico supra-cultural. El imperialismo cultural moderno
se vuelve ms sutil por la exigencia de la proteccin de las culturas y
su pureza, pero a raz de la virtualidad, la explotacin es mucho
ms feroz y no deja nada como trra incgnita. Debido a los rasgos
mencionados, la filosofa andina tiene una fascinacin especial para
el cibernauta occidental, como una pieza valiosa en su gabinete de
curiosidades o como un tapahuecos de su propia visin del mundo'
cada vez ms permeable.
El mayor peligro de la pureza cultural es la abstraccin de las
personas y grupos que formad y viven una cierta Cultura. Esto ocurre
tanto en los intentos indigenistas como en las explotaciones
postmodernas: el ser humano, ms que portador y cultivador de
cultura, es considerado su gran estorbo. Por eso, los afanes mono-
y superculturales llevan, de por s, a una gigantesca deshuma
nizacin cultural. El viajero del siglo XIX por lo menos conversa
ba todava con la gente autctona, les daba la mano, ola sus olores
tpicos y coma su platos preferidos; el cibernauta transcultura del
siglo XXI ya no entra en contacto con personas de carne y hueso, no
se da cuenta del trasfondo socio-econmico de la esteticidad cultu
ral, no se tropieza con ningn mendigo, no sufre en carne propia la
venganza de Moctezuma (diarrea). Culturas estriles no viven, y cul
turas despojadas de sus forjadores son abstracciones muertas.
314 F IL O S O F A A N D IN A

10.2. El derecho a la auto-determinacin cultural

Tanto el indigenismo poltico e intelectual de las lites, como la


occidentalizacin paulatina a travs de los medios de comunicacin
y la propaganda comercial, violan el derecho a la auto-determinacin
cultural del runa/jaqi andino. Hay gente que niega prcticamente al
pueblo andino su participacin en la modernidad y el uso de las
tecnologas ms avanzadas, en nombre de un anti-occidentalismo e
indigenismo dogmticos.6'Pero el mismo poblador andino siempre
ha sido eclctico en un sentido positivo: ha sabido rechazar los ele
mentos nocivos e incompatibles de la cultura exgena, y asumir e
incorporar otros elementos que le sirvieran para su desenvolvimiento
como persona, grupo y colectividad. l runa/jaqi ni es tradicionalista
y conservador, ni ingenuo e ilimitablemente manipulable; sabe dis
cernir los espritus y retener lo valioso y provechoso. No es dogmti
co en su resistencia y defensa de lo propio, ni pierde el rumbo en el
proceso de la inculturacin de elementos forneos.
La misma lgica andina de la inclusin complementaria, permite
al ser humano andino incluir, sin mayores problemas de inconsisten
cia, incompatibilidad o heterogeneidad, muchos elementos de m
bitos culturales distintos, en el seno de su propia cultura (y filosofa).
No tiene miedo de contacto con la nueva tecnologa (automvil, tel
fono, computadora), siempre y cuando pueda servir a su funcin es
pecfica. Por eso, a veces se escucha que el runa/jaqi es inautntico
y hasta incoherente en su sincretismo cultural que, ms que una
sntesis, es n lado-a-lado complementario fructfero, pero en tr
minos occidentales-no muy consistente.
No hay ningn problema para el poblador de un barrio urbano
andino, trabajar de da en una oficina computarizada, y de noche
celebrar un despacho/luqta por motivo del techado de su casa. El
paga/waxt'a a la pachamama va de la mano con la participacin en
la misa catlica dominical. Los jvenes pueden meterse a una disco
teca con msica techno y hard rock, pero el da siguiente pueden

6 Q u e d a p e n d ie n te la cu esti n : En q u m ed id a , el in d ig e n ism o y las te n d e n c ia s d e


in d ig e n iza r el m u n d o a n d in o actu al, c o rre s p o n d e n a las n e c e sid a d e s y los a n h e
lo s se n tid o s d e las g ra n d e s m a s a s p o p u la re s d e l c a m p o y d e las c iu d a d e s d e los
A ndes? Y e n q u m ed id a, s o n m an ifestac io n e s d e las lites in te lec tu a les q u e , a la
v ez, h a c e n u s o d e las b o n d a d e s tec n o l g ic a s y e c o n m ic a s d e O ccidente?
Sin e n tra r d e lle n o al d e b a te c a n d e n te , s lo p la n te o la s o s p e c h a d e q u e p u e d a
h a b e r ta m b i n u n a 'a lie n a c i n c u ltu ral in d ig en ista.
FILOSOFA ANDINA: UNA INTERCULTURALIDAD DIFCIL 315

bailar con el mismo entusiasmo los wayno/wayu tradicionales de


los Andes. Incoherencias, esquizofrenia, inautenticidad, falta de iden
tidad? De ninguna manera.
Los conceptos puristas de autenticidad, consistencia, cohe
rencia e identidad son conceptos culturalmente arraigados en Occi
dente y la lgica del principium tertii non datur. Para el runa/jaqi
andino, existe una tercera opcin ms all de la exclusividad (tertium
datur), es decir: hay alternativas concretas ms all de las dicotomas
y los antagonismos conceptuales y culturales. El principio inclusivo
de la lgica andina (tanto lo uno como lo otro) le da una riqueza
inesperada a sus expresiones culturales e intelectuales. Esto no quie
re decir que todo es posible, tal como lo afirma la postmoderndad
Canything goes), sino slo aquello que puede adecuarse a los gran
des lineamentos y principios del pensamiento filosfico andino. Tie
ne que haber una cierta complementariedad entre los elementos
autctonos y los nuevos elementos incorporados desde afuera. No
se trata de una distasis total entre fenmenos opuestos, sino de una
integracin complementaria de las diferencias, de una identidad sui
generis dentro de lo culturalmente heterogneo.
Mucho se ha escrito y hablado sobre la identidad mestiza del
ser humano andino contemporneo. El mestizaje, ms all de ser un
rasgo fsico-racial y costumbrista, es la forma ms autntica de vivir
su propio ser andino. Siendo indgena racialmente puro, el runa/
jaqi, sin embargo, es culturalmente mestizo; su trasfondo filosfico
tiene condicin mestiza (o si se prefiere: sincrtica), no como algo
peyorativo, sino como expresin de la misma capacidad integradora
de la lgica andina. Por lo tanto, no se puede definir esta identidad
andina de una manera escolstica, ni bancada; no es una esencia
eterna (eidos) o un tesoro bien guardado. La identidad andina7 se
halla en permanente transformacin, integrando nuevos aspectos y
rechazando otros. No se puede, ni se debe definir esta identidad
desde afuera, por un espectador supuestamente neutral y no
involucrado. La identidad se forja desde adentro, con su propia lgica

7 La id e n tid a d a n d in a n o p u e d e s e r d e fin id a p o r u n a su p u e s ta id e n tid a d incaica' o


p re -h is p n ic a ; lo 'a n d in o ' tra s c ie n d e a m p lia m e n te lo in ca ico e n tie m p o y e s p a
cio. Las te n d e n c ia s d e d efin ir re tro sp e c tiv a m e n te la id e n tid a d a n d in a ', sera lo
m ism o c o m o si q u isira m o s definir, p o r eje m p lo , la id e n tid a d fran c e sa m ed ia n te
u n a id e n tid a d fran c a m e d ie v al o h a sta p re rro m a n a . P ara u n c o n c e p to m s in te
gral y c rtico d e lo a n d in o , co n su lte: ISEAT (2004). "Lo a n d in o : U na realid ad
q u e n o s in terp ela". En: Fe y Pueblo. S e g u n d a p o c a . N 6. 92-98; E sterm an n , Jo s e f
e t al. (2006a). Lo a n d in o : U na re a lid a d q u e no s interpela. La Paz: ISEAT.
316 F IL O S O F A A N D IN A

y procesualidad, de manera creativa e innovadora, no-dogmtica y


muchas veces audaz. Los purismos (y en general los -isms") no
pertenecen al vocabulario cultural y filosfico del ser humano andino.
Por lo tanto, el runa/jaqi aspira a una modernidad sui generis
que no tiene porqu ser una copia de la modernidad occidental. La
modernidad andina8no pas por el fuego de purificacin de la Ilustra
cin y la divinizacin de la razn, ni por el sueo prometeico d la
factibilidad y cognocibilidad absolutas, y tampoco por el proceso de
secularizacin o profanizacin del universo. Existe una moderni
dad trans-ilustrista y no-occidental, una modernidad que no se define
por la superacin de lo tradicional y antiguo, sino por su extrapolacin
creativa e innovadora. "La tradicin, esta casa csmica de la relacio
nalidad universal, para el runa/jaqi es el esqueleto o marco impres
cindible y vital, dentro del cual hay progreso, desarrollo y moder
nidad. Tradicin y modernidad no se contradicen, sino se comple
mentan; tampoco sucede una a otra, sino se