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Thomas Khn Jess Souza (Hrsg.

Das moderne Brasilien


Thomas Khn Jess Souza (Hrsg.)

Das moderne
Brasilien
Gesellschaft, Politik und Kultur
in der Peripherie des Westens
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

1. Auflage Mai 2006

Alle Rechte vorbehalten


VS Verlag fr Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006

Lektorat: Frank Engelhardt

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Druck und buchbinderische Verarbeitung: MercedesDruck, Berlin
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Printed in Germany

ISBN-10 3-531-14705-6
ISBN-13 978-3-531-14705-5
Fiir Wolfgang Schluchter als Dank fur die unvergessenen Lektionen
(Jesse Souza)

Fiir Thomas Leithduser als Dank fiir seine inspirierenden Anregungen und die
stete Unterstiitzung
(Thomas Kiihn)

Wir bedanken uns ausdriicklich bei Rainer Domschke fiir die Ubersetzung eines
GroBteils der Beitrage in diesem Buch.
Inhaltsverzeichnis
THOMAS KUHN, JESSE SOUZA
Einleitung: Ein Blick auf das moderne Brasilien - mit Einblicken fiir die
deutschen Sozialwissenschaften

Teil 1: Soziale Ungleichheit in Brasilien und Herausforderungen fiir


Demokratie, Minderheitenpolitik und kulturelle Identitat
JESSE SOUZA
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit: Fiir ein neues
Paradigma zum Verstandnis der peripheren Gesellschaften 20
ANTONIO CAVALCANTI MAIA
Kulturelle Diversitat und nationale Identitat Brasiliens: Ihre
gegenwartigen Herausforderungen 49
GiLDO MARQAL BRANDAO
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 65
MARCO AURELIO NOGUEIRA
Organisationale Dilemmata unter Bedingungen einer radikalisierten und
peripheren Moderne 79
BERNADETE WRUBLEVSKI AUED
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 99
PATRICIA CASTRO MATTOS
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft: Referenzielle
Verschrankungen 114
THOMAS KUHN
Alltagliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit - eine
exploratorische Studie in Salvador (Bahia) 129
JoAo FERES JR. / JOSE EISENBERG
Sleeping with the Enemy: Eine analytische Kritik des
Vertrauensbegriffs 144
SERGIO DE AZEVEDO
Stadtische Programme eines Partizipativen Haushalts" in Brasilien:
Reflexionen uber seine Potenziale und tiber Hemmnisse fiir eine
Nachahmung dieser Erfahrungen in entwickelten Landem 164
Teil 2: Die Bedeutung kultureller und religioser Symbole fiir das
moderne Brasilien
ANGELA RANDOLPHO PAIVA
Brasilianischer Katholizismus: Unterschiedliche Arten der Affmitat mit
dem sozialen Wandel 192
EURICO ANTONIO GONZALEZ CURSINO DOS SANTOS
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 213
FATMA REGINA GOMES TAVARES
Magische Religiositaten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens 229
ARNO VOGEL / MARCO ANTONIO DA SILVA MELLO
Liaisons Dangereuses: Aktuelle soziologische Betrachtungen liber einen
vergessenen afro-brasilianischen Ritus 240
BRAND ARENARI / ROBERTO DUTRA TORRES JUNIOR
Religion und Anerkennung: Affmitaten zwischen neupfmgstlicher
Bewegung und politischem Verhalten in Brasilien 259
RUBEM B ARBOZA FiLHO
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 278
HELOISA MARIA MURGEL STARLING
Am anderen Ufer der Erzahlung - Hannah Arendt und
Joao Guimaraes Rosa 307
PETRA SCHAEBER
Von den Flechtfrisuren der B locos Afros zu Dreadlocks im Horsaal - die
Bedeutung kultureller Bewegungen fiir das moderne Brasilien 320
JONATAS FERREIRA / A E C I O A M A R A L JR.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien: Prahumane, humane
und nichthumanne Korper als Verhandlungszonen der Moderne 340
Autorinnen und Autoren 365
Einleitung: Ein Blick auf das moderne Brasilien - mit Einbli-
cken fiir die deutschen Sozialwissenschaften
Thomas Kuhn & Jesse Souza

Es gibt verschiedene gute Gninde, die fur die Veroffentlichung eines Buches
(iber Brasilien in Deutschland sprechen. Einige sind direkt pragmatisch wie der
Fakt, dass Brasilien auf der Sudhalfte des Globus die wichtigste okonomische
Bedeutung besitzt und Deutschland daran einen fundamentalen Anteil hat, weil
es im gesamten zwanzigsten Jahrhundert hinter den Vereinigten Staaten der
zweitwichtigste auslandische Investor in Brasilien war. Aber es gibt auch zahl-
reiche Grtinde, die nicht pragmatischer oder okonomischer Natur sind. Diese
Grtinde beziehen sich auf die Notwendigkeit, die globalisierte Welt zu verste-
hen, ohne sich auf das alte Paradigma der Modemisierungstheorie zu berufen.
Im Rahmen dieser Modemisierungstheorie stand die Peripherie" fiir einen kur-
zen historischen Moment im Zentrum der Aufinerksamkeit theoretischer Debat-
ten der intemationalen Avantgarde angesichts der Herausforderung, die soge-
nannte freie Welt" nach dem zweiten Weltkrieg neu zu organisieren. Obwohl
dieses Paradigma seit den 60er Jahren an akademischer Aufinerksamkeit und
Wertschatzung verloren hat, wirkt es - wie aus Tragheit und Grlinden fehlender
Alternativen - weiterhin fort, indem es die Art und Weise, wie Gesellschaften
der Peripherie des Kapitalismus verstanden werden, beeinflusst.
GemaB dieses Paradigmas in seinen unzahligen Variationen ist die Periphe-
rie gepragt durch ihren vormodemen und personalistischen" Charakter. Wah-
rend die moderne Welt als vom Prinzip der Unabhangigkeit von personlichen
Beziehungen beherrscht gesehen wird, von Disziplin, vom universalisierenden
Verdienst, von (Staats-)BUrgerschaft und okonomischem Wettbewerb, ausge-
hend besonders von der Dynamik ihrer zwei prinzipiellen Institutionen, dem
kompetetiven Markt und dem rationalen Rechtsstaat, werden die peripheren
Gesellschaften als durch Personalismus gekennzeichnet gesehen, in dem person-
liche Beziehungen der Begtinstigungen und des Beschutzens vorherrschen. Dies
ist auch die Sichtweise, mit der die meisten peripheren Gesellschaften sich
selbst verstehen. Obwohl diese Erklarungsversionen auch heute noch dominie-
ren, tendiert ihre Aussagekraft gegen null. Wie kann man zum Beispiel damit
erklaren, dass Brasilien durch eine Kombination gepragt ist, die aus einer ein-
zigartig hohen Ungleichheit einer komplexen Gesellschaft mit einer bemer-
kenswerten okonomischen Dynamik besteht?
Wenn die sozialen Beziehungen in peripheren Gesellschaften wie der brasi-
lianischen durch das soziale Kapital personaler Beziehungen bestimmt sein soil-
ten, um ein Konzept Bourdieus zu benutzen - wie ist dann die Dynamik eines
Staates und eines Marktes zu erklaren, dessen Effizienz von der Verbreitung
unpersonlicher Werte wie Disziplin und Selbstkontrolle der Geflihle abhangt,
und der im Zeitraum von fiinfzig Jahren, zwischen 1930 und 1980, in steter Fol-
10 Thomas Kuhn, Jesse Souza
ge die weltweit hochsten Wachstumsraten hatte? Angesichts der Schwache die-
ser theoretischen Erklarungen sollte noch einmal wiederholt werden: Selbst heu-
te dominieren diese Erklarungsmuster sowohl international als auch in den peri-
pheren Kontexten selbst die Debatten. Deshalb stellt sich die Herausforderung,
tiber Alternativen nachzudenken: Wie kann man die Komplexitat und Einzigar-
tigkeit sozialer Ungleichheit in peripheren Gesellschaften erklaren? Die Be-
schaftigung mit dieser Frage ist fUr denjenigen wichtig, der daran Interesse hat,
das Leben von etwa 80% der Weltbevolkerung zu begreifen.
Aber auch fur das Verstandnis der deutschen Gesellschaft ist die Auseinander-
setzung mit der sozialen Situation Brasiliens von hoher Bedeutung, nicht zuletzt
weil die Globalisierung auch das deutsche Sozialsystem mehr und mehr veran-
dert. In der Folge von Globalisierungsprozessen und der veranderten Bedeutung
von Nationalstaaten gewinnen transnational Perspektiven an Bedeutung, die
tiber den eigenen Tellerrand hinaus gerichtet sind, ohne die soziohistorischen
Besonderheiten von verschiedenen Regionen zu vemachlassigen.
Mit dem hier vorgestellten Buch wird in diesem Sinne die soziale Situation
im modemen Brasilien aus historischer, kultur- und religionssoziologischer,
sozial- und politikwissenschaftlicher Sicht beleuchtet. Die Analysen stammen
von fxihrenden und besonders innovativen Wissenschaftlern, die in verschiede-
nen Regionen Brasiliens tatig sind, so dass dem deutschen Leserkreis eine facet-
tenreiche Innensicht auf Brasilien geboten wird. Damit wird gleichzeitig am
Beispiel Brasiliens aufgezeigt, wie eine transnational ausgerichtete gesell-
schaflswissenschaftliche Perspektive von Themen und Theorien befruchtet wer-
den kann, die nicht aus den europaischen und nordamerikanischen Regionen
stammen.
Brasilien ist zwar einer der groBten Staaten dieser Erde, trotzdem wird er in
den deutschen Sozialwissenschaften bislang hochstens am Rande thematisiert,
wenn man einmal von der Brasilianistik (vgl. z.B. G. Kohlhepp 2003, G. Cal-
cagnotto / D. Nolte 2002) und speziell auf die dritte Welt und Entwicklungspoli-
tik ausgerichteten Forschungsthemen absieht. Um so uberraschender ist es, dass
Brasilien in einer der jiingsten Analysen der deutschen Gegenwart von Ulrich
Beck (Was zur Wahl steht") gleich mehrfach vor kommt. Das wollen wir - in
gleichartig spielerischer Art und Weise wie Beck - zu einem ersten Ausgangs-
punkt nehmen, um fiir die starkere Berucksichtigung Brasiliens im Rahmen
einer zunehmend transnational ausgerichteten Sozialwissenschaft zu pladieren.
Brasilien wird von Beck zunachst einmal herangezogen, um deutlich zu ma-
chen, welche drastischen Veranderungen Deutschland zu befiirchten hat. Brasi-
lien wird somit zu einer Metapher des bevorstehenden Horrors, auch wenn Beck
dies mit einem Einschub - nichts gegen Brasilien! - " abzuschwachen versucht.
Laut Beck droht die Brasilianisierung des deutschen Arbeitsmarktes" (U. Beck
2005: 33). Darunter versteht er die Ausbreitung des Prekaren, Diskontinuierli-
chen, Flockigen, Informellen" ~ eines sozialstrukturellen Flickenteppichs",
d.h.:
Die Vielfalt, Unilbersichtlichkeit und Unsicherheit von Arbeits-, Bio-
graphic- und Lebensformen, wie sie fiir den sudlichen Teil unseres Glo-
Einleitung: Bin Blick aufdas moderne Brasilien 11
bus charakteristisch ist. Sind in Brasilien ambulante Verkaufer, Klein-
handler, Kleinhandwerker, Dienstboten aller Art typisch, sind es bei uns
Arbeits-Nomaden, die zwischen verschiedenen Tatigkeiten, Beschafti-
gungsformen und Ausbildungen bin und her pendeln." (U. Beck 2005:
33).

Deutschland werde immer brasilianischer: Wemi dieser Trend anhalt, wird in


absehbarer Zeit nur noch jeder zweite Beschaftigte in Deutschland einen Voll-
zeit-Arbeitsplatz einnehmen, wahrend die andere H^lfte 'brasilianisch' arbeitet."
(U. Beck 2005: 34). Wenn halb Deutschland wirklich brasilianisch werden soll-
te, wird es hochste Zeit, dass sich die deutschen Sozialwissenschaften deutlich
mehr Brasilien zuwenden - auch um die eigene Zukunft zu verstehen. Ob Beck
mit seiner Metapher des Brasilianischen die dortige Arbeits- und Lebenswelt
treffend beschreibt, sei an dieser Stelle erst einmal dahingestellt.
Das zweite Mai, das Brasilien bei Beck Verwendung findet, geschieht in ei-
nem positiveren Kontext. Er verwendet die FuBball-Metapher, um sich mit ge-
genwartigen Modemisierungs- und Globalisierungsprozessen auseinanderzuset-
zen. Er spricht vom Bayem-Miinchen-Prinzip", das als Leitbild fiir die zuktinf-
tige Gestaltung von Staaten dienen konne: Vielfalt ist die Losung! Wie das?
'Bayern-Spieler', die fur Bayem in Bayem, in Deutschland und im Rest der Welt
wundervolle Tore schieBen [...], kommen aus aller Herren Lander, sprechen
verschiedene Sprachen, haben verschiedene Hautfarben, Passe, HerkUnfte, aber
praktizieren eine Religion: FuBball." (U. Beck 2005: 107f.). Gabe es keine
Brasilianer auf bayerischen FuBballarbeitsplatzen", hatte Bayem Mtinchen im
intemationalen Vergleich keine Chance: Denn der Grund flir den Spielwitz, die
Spielkunst, die Spielkompetenz von Bayern Mtinchen ist der, daB die Bayem
keine Bayern sind" (U. Beck 2005: 108). Beck mochte das Bayern-Miinchen-
Prinzip auf die gesamte Gesellschaft ausdehnen, um mittels Migration und der
Fordemng kultureller Diversitat fundamentale Voraussetzungen fur die Prospe-
ritat und Stellung Deutschlands in der Welt" zu schaffen: wer das leugnet, re-
det den Abstieg schon. Wer danach handelt, hat die Chance, die deutsche Malai-
se zu tiberwinden." (U. Beck 2005: 112). Folgt man der Beckschen Argumenta-
tion, heiBt dies aber auch, dass es dringend notwendig ist, den soziologischen
Blick nicht nur auf Nordamerika und Europa zu lenken. Wamm lassen wir die
brasilianischen Soziologlnnen auBer acht, die sich aufgmnd der Besonderheit
der brasilianischen Gesellschaft schon seit vielen Jahren mit flir uns immer
wichtiger werdenden gesellschaftlichen Entwicklungen wie Informalisiemng
von Arbeit, Migration, steigender sozialer Ungleichheit sowie mit der Bedeu-
tung kultureller und religioser Symbole fur unser Handeln beschafligt haben?

Mit dem Blick auf die Peripherie des Westens" geht es uns deshalb nicht
damm, die historisch begriindete Rtickstandigkeit einer Region zu dokumentie-
ren, sondem uns mit dem Phanomen und den Folgen globaler Modemisiemngs-
prozesse auseinander zu setzen. Der Blick nach Brasilien ist somit auch fur das
Verstandnis sozialer Prozesse in Deutschland und Europa auBerst aufschluss-
reich.
12 Thomas Kiihn, Jesse Souza

Die in diesem Buch vorgestellte Auswahl an Themen und Autoren ist naturge-
maB selektiv. Die Vielfalt behandelter Themen und die groBe Anzahl hochkara-
tiger brasilianischer Wissenschaftler lasst sich nicht in einem einzigen Band
zusammenfassen - selbst in einer mehrbandigen Serie ware es auBerordentlich
schwierig. Mit einer kleinen Zahl wollen wir dies veranschaulichen: auf dem in
Brasilien jahrlich stattfindenen Kongress der sozialwissenschaftlich tatigen For-
scher ANPOCS" gab es im Jalir 2005 alleine 27 thematisch unterscliiedliche
Arbeitsgruppen mit in der Kegel 12 Vortragenden in drei Sitzungen. Uns geht es
daher nicht darum, ein reprasentatives Bild des modemen Brasilien zu zeichnen,
sondem ganz bewusst Akzente zu setzen.
Daflir haben wir uns auf einige Themenbereiche konzentriert, die uns beson-
ders aussagekraftig erscheinen, zum einen fur eine pointierte Gegenwartsanalyse
der brasilianischen Gesellschaft und zum anderen, um deutlich zu machen, wie
wertvoll der Blick tiber Europa und Nordamerika hinaus auch fur die deutschen
Sozialwissenschaften sein kann. Als Bindeglied dient die Beschafligung mit
sozialer Ungleichheit und damit verbundenen soziale Gerechtigkeitsfragen und
Herausforderungen fur die Politik und Gesellschaft. Brasilien zahlt zu den Lan-
dem mit dem hochsten Gefalle zwischen arm und reich. Angesichts der sich
auch in Deutschland immer dringlicher stellenden Frage, wie soziale Gerechtig-
keit in Zeiten der Globalisierung realisiert werden kann und welche MaBstabe
dafur angelegt werden sollten, erscheint ein Blick nach Brasilien sehr lohnens-
wert. Drohen uns diesbeztiglich wirklich brasilianische Verhaltnisse - oder ist
die Situation in Brasilien aufgrund historischer Besonderheiten einzigartig und
nicht auf uns tibertragbar? Wie wird die drastische soziale Ungleichheit im bra-
silianischen Alltag wahrgenommen und begrtindet? Wo gibt es Ahnlichkeiten
und Unterschiede zu Deutschland, lasst sich die Bildung transnationaler Orien-
tierungen oder Interessensgemeinschaften beobachten? Sowohl die deutsche als
auch die brasilianische Gesellschaft sind Teil eines intemationalen Prozesses
von Globalisierung und rasantem technischen Fortschritt - was bedeutet dies fur
die Gesellschaften, und lasst sich eine ahnliche Umgangsweise etwa mit Fragen
mit gentechnologischen Moglichkeiten erkennen?
Dass gerade flir die soziale Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung ein
die deutschen Grenzen Uberschreitender Blick immer notwendiger wird, ist eine
in den letzten Jahren in Deutschland mehr und mehr geauBerte Einsicht. Diese
Notwendigkeit ergibt sich nicht zuletzt aus der veranderten Bedeutung von Na-
tionalstaaten. Denn, wie beispielsweise Rudolf Stichweh (2005) aufzeigt, war
mit der Idee des Nationalstaates der Versuch verbunden, die Perspektive von
sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit auf das eigene Territorium zu beschran-
ken. Nach auBen waren dagegen fast beliebige Ungleichheiten" (ebd.: 4) vor-
stellbar. Diese nationalstaatliche Sichtweise auf Ungleichheit und Gerechtigkeit
spiegelt sich darin, dass es keine transnationale Institution gibt, die fur den
Ausgleich diese Ungleichheiten zustandig" ware (ebd.: 4).
Wenn nun aber die globale Entwicklung dazu fuhrt, dass einzelstaatliche
Regulierungen an Bedeutung verlieren, transnationale Arrangements dagegen
wichtiger werden, bedeutet dies in der Folge, dass es auch eines transnationalen
Einleitung: Ein Blick aufdas moderne Br as Hi en 13
Umgangs mit sozialer Ungleichheit und Gerechtigkeit bedarf. Angesichts groBer
sozialer Gefalle zwischen den Staaten stellt dies eine immense Herausforderung
dar, fur die ein transnationaler wissenschaftlicher Gerechtigkeits- und Ungleich-
heitsdiskurs eine unersetzliche Voraussetzung darstellt. In diesem Sinne stellt
auch Beck (2005, S.124) fest: Es gibt keinen abschlieBbaren Weltort Deutsch-
land mehr" und kritisiert die vorherrschende auf die eigene Nation beschrankte
Orientierung der Geistes- und Sozialwissenschaften:
Im Gefolge der nationalen Einheit von Staat und Universitat haben sich
auch die Geistes- und Sozialwissenschaften 'ganz natilrlich' darin einge-
richtet, den Staat als Nationalstaat, die Gesellschaft als Nationalgesell-
schaft, die Identitat als nationale Identitat, die Geschichte als Nationalge-
schichte, die Ungleichheit als nationale Ungleichheit, die Gerechtigkeit
als nationale Gerechtigkeit, die Demokratie als nationale Demokratie zu
begreifen und zu erforschen. Das konserviert in Zeiten des transnationa-
len Vermischens und Verwischens von Grenzen, der Erweiterung von
Handlungsoptionen und Handlungswirklichkeiten in Wirtschaft und Poli-
tik, der multinationalen Familienformen, Bildungs- und Arbeitskarrieren,
kurz: in der globalisierten Welt falsche Erkenntnis- und Bildungswege.

Gleichfalls ist es unseres Erachtens jedoch zu kritisieren, wenn im Rahmen in-


temationaler Vergleiche vorwiegend verschiedene statistische Indikatoren mit-
einander verglichen werden. Um zu profunden Ergebnissen und Ableitungen zu
gelangen, bedarf es innovativer Ansatze, die sich nicht nur Zahlenkolonnen
stutzen, sondem auch kulturelle und soziohistorische Rahmenbedingungen ein-
beziehen. AuBerdem geht es in diesem Zusammenhang um die Synthese von
theoretischen Erorterungen und empirischen Analysen, wobei die besondere
Herausforderung darin besteht, die theoretischen Arbeiten von intemationalen
Klassikem, die ihren Ursprung i.d.R. in Europa oder Nordamerika haben, mit
national erarbeiteten Ansatzen, die aus anderen Regionen stammen, zu verbin-
den. Einen Beitrag dazu woUen wir mit dem hier vorliegenden Buch leisten, in
dem viele brasilianische Wissenschaftler mit sehr originellen Ansatzen zeigen,
wie der Bezug etwa auf deutsche Wissenschaftler und Philosophen wie Jtirgen
Habermas, Axel Honneth, Ulrich Beck, Hans Joas, Reinhard Kreckel, Walter
Benjamin oder Hannah Arendt mit der Analyse der brasilianischen Wirklichkeit
verbunden werden kann.

Die sozio-historische Analyse sozialer Ungleichheit in Brasilien und die aus ihr
resultierenden Herausforderungen fiir die Demokratie, Minderheitenpolitik und
kulturelle Identitat stehen im Mittelpunkt des ersten Teils dieses Buches.
Jesse Souza fasst in seinem Artikel die von ihm entwickelte These der Ein-
zigartigkeit der peripheren Modemisierung" zusammen, mit der er die Komple-
xitat und Dynamik peripherer Gesellschaften wie Brasilien im Gleichklang mit
einzigartiger sozialer Ungleichheit zu erklaren versucht. Auf der Basis einer
neuartigen Lektiire gegenwartiger Klassiker wie Charles Taylor und Pierre
Bourdieu prasentiert der Artikel eine theoretische Alternative zur immer noch
vorherrschenden Diskussion um Vormodemitat" der Gesellschaften in der Pe-
ripherie des Kapitalismus. AuBerdem bietet der Artikel eine neue Lesart in der
14 Thomas Kuhn, Jesse Souza
kritischen Tradition der Sozialwissenschaften des klassischen Themas der Ideo-
logic des Spatkapitalismus, die sowohl fur die peripheren als auch im Zentrum
befindlichen Gesellschaften relevant ist.
Antonio Maia beschaftigt sich in seinem Text mit dem Thema der nationalen
Identitat in Brasilien, flir das er auf Aspekte der historischen Entwicklung der
sozialen Formierung Brasiliens hinweist. Im Mittelpunkt steht die Frage nach
einer eigenen kulturellen Identitat. Gildo Branddo widmet sich dem Thema der
Soziologie der Entwicklung" und diskutiert, sich auf die klassische Literatur zu
diesem Themengebiet beziehend, die neuen Herausforderungen des brasiliani-
schen Prozesses der Re-Demokratisierung. Marco Aurelio Nogueira greift das
Thema der Verbindung zwischen Komplexitat und Radikalitat der Modeme im
peripheren Kontext auf und stellt alternative Theorien vor, um die Einzigartig-
keit von peripheren Gesellschaften in diesem Kontext zu diskutieren.
Bernadete Aued beschaftigt sich mit dem in Brasilien besonders heftig zu
Tage tretendem globalen Phanomen der Informalisierung der Arbeitsverhaltnis-
se. Sie macht deutlich, dass es sich hierbei nicht um eine gelegentliche und vo-
rtibergehende Anormalitat handelt, sondem um eine logische Folge einer bruta-
len" Modemisierung. In diesem Kontext unterstreicht sie die Bedeutung sozio-
logischer Forschung zur Arbeitslosigkeit und erortert die damit verbundenen
methodologischen Schwierigkeiten.
Im Rahmen zweier empirischer Studien wird dem Thema der sozialen Un-
gleichheit im Lebensalltag nachgegangen. Im Beitrag von Patricia Mattos geht
es um die Beziehung zwischen sozialer Klasse und Geschlechterungleichheit in
einer Gesellschaft, die wie Brasilien durch eine enorme Ungleichheit mit histo-
rischem und kulturellem Hintergrund gepragt ist. Thomas KUhn geht am Bei-
spiel einer explorativen qualitativen Studie der Frage nach, wie alltagliche Le-
bensfiihrung und biografische Orientierungen zur Reproduktion sozialer Un-
gleichheit beitragen. Daftir analysiert er problemzentrierte Interviews, die er in
einem Stadtteil der Peripherie in Salvador/Bahia geftihrt hat.
Aus kritischer Perspektive beleuchten im Anschluss daran Jodo Feres und
Jose Eisenberg die Tradition der Interpersonal Trust Studies" und decken im-
plizite ideologische Mechanismen in dieser Tradition auf Im den ersten Teil
des Buches abschlieBenden Beitrag von Sergio Azevedo geht es um das Thema
der Btirgerbeteiligung an politischen Entscheidungen im Kontext einer durch
hohe Ungleichheit gepragten Gesellschaft. Dafur analysiert Azevedo, inwiefem
das Regierungsprogramm des partizaptiven Haushaltes" Erfolge gebracht hat
und ein Modell flir andere Gesellschaften darstellt.

Im zweiten Block dieses Buches steht die Bedeutung von kulturellen und religi-
osen Symbolen fur das modeme Brasilien im Blickpunkt. Das Thema Religi-
on" steht in Deutschland spatestens seit der Wahl Joseph Ratzingers zum Papst
wieder ganz oben auf der Tagesordnung gesellschaftsbezogener Debatten. Mil-
lionen Besucher im Kolner Raum wahrend des Weltjugendtages haben anschau-
lich verdeutlicht, welche Anziehungskraft Religion auch auch auf junge Men-
schen haben kann. Spiritualitat und Religiositat werden somit auch von deut-
Einleitung: Ein Blick aufdas moderne Brasilien 15
schen Gesellschaftswissenschaftlem zunehmend als Kategorien (wieder-)er-
kannt, die fur Gegenwartsanalysen dringend berticksichtigt werden mussen.
Religionssoziologie hat in Brasilien seit Jahrzehnten einen hohen Stellen-
wert. Das verwundert nicht, wenn man sich Brasilien als 'melting pot' verschie-
dener Religionen vor Augen flihrt. Katholizismus, Protestantismus und magi-
sche Glaubensvorstellungen indianischer und afrikanischer Provenienz sind auf-
einander getroffen und haben zu einer Vielfalt neuer religioser Formen gefuhrt.
ZahlenmaBig die hochste Bedeutung hat sicherlich der Katholizismus, der sich
allerdmgs deutlich vom europaischen unterscheidet, weil er quasi von Europa
aus importiert wurde, in Brasilien aber auf eine ganzlich andere soziale Realitat
traf und sich mit Glaubensvorstellungen afrikanischer Sklaven vermischte. Es
ist deshalb ein fataler Irrtum, wenn man Analysen zu grundlegenden Charakte-
ristika des europaischen Katholizismus verallgemeinert und auf die Deutung
siidamerikanischer Verhaltnisse iibertragt. Neben spezifischen katholischen"
Glaubensvorstellungen spielen im modemen Brasilien vor allem ein stark an-
wachsender Protestantismus und spiritistische Religionen wie Candomble und
Umbanda eine groBe Rolle.
Die Beschaftigung mit Religion und Religiositat ist kein Selbstzweck, son-
dem auBerst aufschlussreich, um das soziale Zusammenleben innerhalb von
Gesellschaften zu verstehen. So verdeutlicht etwa Angela Paiva in unserem
Buch, dass mit religiosen Grundhaltungen Werte und eine spezifische Weltsicht
verbunden sind.
Daher ergeben sich viele Anschlussfragen: In welchem Zusammenhang steht
soziale Ungleichheit mit den religiosen Grundhaltungen in der Bevolkerung?
Welche Bedeutung haben Religion und Religiositat ftir moderne Staaten und
Modemisierungsprozesse, und welche Wirkung nehmen sie selbst auf solche
Prozesse? Die Analyse von Religion ist somit zum einen wichtig, um das mo-
derne Brasilien zu verstehen. Dartiber hinaus stellt die Analyse der Bedeutung
von Religion im modemen Brasilien auch ein Beispiel dar, das fiir die Analyse
Deutschlands und Transnationalisierungsprozessen tlbertragen werden kann.

In unserem Buch widmen sich fiinf Beitrage explizit der soziologischen bzw.
anthropologischen Bedeutung von Religion im modemen Brasilien. Dabei wid-
men wir uns dem Katholizismus, dem Protestantismus und dem magischen
Denken.
Angela Paiva beschaftigt sich mit der Bedeutung des brasilianischen Katho-
lizismus fiir die Ausbildung sozialer Stmkturen und Beteiligungsformen an der
offentlichen Sphare. Zunachst einmal analysiert sie die Rolle des brasilianischen
Katholizismus bei der Enstehung einer patriarchalischen und autoritaren Sozial-
ordnung, in der eine plurale Offentlichkeit nicht gefi-agt ist. Die katholische Kir-
che verstarkt, naturalisiert und legitimiert soziale Ungleichheit - historisch be-
sonders deutlich im 19. Jahrhundert, als religiose Werte gegentiber einer forma-
len Religiositat in den Hintergmnd gerieten und in der Folge die abolitionisti-
sche Bewegung kaum beeinflussten. Als Kontrast dazu zeigt Paiva aber auch
eine historische Phase auf, in der mit der durch den Katholizismus verbundenen
Werten durch die Kirche ein Modell sozialen Handelns und Engagements ge-
16 Thomas Kiihn, Jesse Souza
schaffen wurde, das den Glaubigen die Moglichkeit zur Beteiligung an der of-
fentlichen Sphare bot und sie bei dem Bestreben nach mehr sozialer Gerechtig-
keit leitete. Insbesondere fur in sozial deprivilegiert lebenden Bevolkerungs-
schichten wurde damit Raum zur Emanzipation unterdrtickter Identitaten" ge-
schaffen. Besonders deutlich trat dies in den sechziger Jahren in der A9ao Ca-
tolica" auf.
Auch der Beitrag von Eurico Santos beleuchtet detailliert das bereits von
Angela Paiva angesprochene Thema des Ineineinandergreifens von Sklaverei
und katholischer Kirche, das fundamental fur die Ausbildung von sozialen
Strukturen war, die das heutige modeme Brasilien pragen. Santos lenkt unser
Augenmerk darauf, dass die katholische Kirche erfolgreich versuchte, magische
Praktiken und Glaubensvorstellungen der nach Brasilien verschleppten Afrika-
ner fur eigene koloniale Machtinteressen nutzbar zu machen. Damit nahm sie
bewusst die Metamorphose des brasilianischen Katholizismus von einer trans-
zendenten in eine magische Religiositat in Kauf. Denn der Vorteil lag darin,
dass mit den magischen Vorstellungen die Reflexivitat sozialer Verhaltnisse
sank und die Bereitschaft zum Arrangement mit eklatanter Ungleichheit stieg,
da diese nicht als soziale Ungerechtigkeit aufgefasst wurde. Denn in magischen
Glaubenssystemen fmdet sich nicht das Menschenbild eines autonomen und
moralischen Subjekts.
Der Beitrag von Santos verdeutlicht, dass eine eindringliche Auseinander-
setzung mit magischen Glaubensformen entscheidend fiir das Verstandnis von
Religiositat in Brasilien ist. Was bedeutet die Konstanz des magischen Denkens
flir das modeme Brasilien? Was macht das magische Denken so attraktiv, dass
es nicht an Bedeutung verliert, sondem zunehmend neue Ausdrucksformen etwa
im sich rasant ausbreitenden Pentekostalismus fmdet? Diesen Fragen widmet
sich Fdtima Tavares. Sie zeigt verschiedene gangige Interpretationen fur den
hohen Stellenwert magischer Denkweisen im modemen Brasilien auf. Einige
Wissenschaftler verweisen auf das Eindringen von Markt, Marketing und Wett-
bewerb in den Bereich der Religion und auf die Attraktivitat von magisch fun-
dierten Versprechungen fiir die Glaubigen. Andere sehen das Phanomen als
Folge der Modemisierung, die mit Unsicherheiten und einer Fragmentierung der
Wirklichkeit einhergeht. Magische Religionen bieten ein sich geschlossenes
Orientierungssystem und einen konkreten, bildhaften und praxisnahen Bezugs-
rahmen, der insbesondere im Zusammenhang mit Heilprozessen und Heilungs-
zeremonien attraktiv fur Angehorige verschiedener Bevolkerungsschichten ist.
SchlieBlich richten einige Forscher das Augenmerk auf Individualisierungspro-
zesse, mit denen auch die Loslosung der Individuen von festgelegten Religionen
und Glaubenssystemen verbunden ist und Platz geschaffen wird ftir grenztiber-
schreitendes Erfahrungssammeln. In einer Welt, in der die Wahrheit mehr und
mehr als Konstrukt begriffen wird, verliert der Gegensatz zwischen wissen-
schaftlicher Rationalitat und magischem Denken an Kontur. In der Folge ge-
winnen beispielsweise auch auBerhalb Brasiliens New Age"-Stromungen an
Bedeutung.
Aufschlussreiche Erkenntnisse zur Beantwortung der Frage, welche Bedeu-
tung magische Glaubensvorstellungen in modemen Gesellschaften einnehmen
Einleitung: Ein Blick aufdas moderne Brasilien 17
konnen, liefem auch die Beitrage von Arno Vogel und Marco Antonio da Silva
Mello sowie von Brand Arenari und Roberto Torres Jr.. In beiden Artikeln
werden anerkennungstheoretische Fragen in den Mittelpunkt des Interesses ge-
riickt. Vogel und Mello widmen sich einem Initiationsritus des afro-
brasilianischen Candomble-Kults und gehen der Frage nach, welche soziologi-
sche Bedeutung sich aus diesem fur das Zusammenleben verschiedener Sozial-
gruppen im modemen Brasilien analysieren lasst. Das Besondere an dem vorge-
stellten Initiationsritus ist das direkte Aufeinandertreffen katholischer und afro-
brasilianischer Religions- und Kulturelemente.
Dem rasanten Bedeutungsgewinn neupfmgstlich-protestantischer Kirchen
fur die armeren Bevolkerungsteile gehen Brand Arenari und Roberto Torres Jr.
auf den Grund. Nach einem kurzen historischen Abriss iiber die Entwicklung
protestantischer Religion in Brasilien deuten sie aus soziologischer Perspektive,
warum neupfmgstliche Kirchen von so hoher Attraktivitat fixr die arme Stadtbe-
volkerung sind und was dies fur das moderne Brasilien bedeutet. Sie sehen im
Neopentekostalismus eine Form des volksnahen Christentums, die sich periphe-
ren Gegebenheiten angepasst hat, indem sowohl traditionell bestehende magi-
sche Vorstellungen integriert werden als auch eine Diskursform gefunden wur-
de, die auf Bedtirfiiisse und Weltsicht der armen Bevolkerung abgestimmt wur-
de. So vermitteln die Kirchen den Anhangem insbesondere eine Form von sozi-
aler Inklusion und Anerkennung^ die ihnen sonst im Alltag oft verwehrt wird.
In Anlehnung an theoretische Uberlegungen insbesondere von Axel Honneth
entwickeln die Autoren jedoch die These, dass die Kirchen nicht zur Weiterent-
wicklung moralischer Vorstellungen beitragen. Insbesondere durch die Beto-
nung der Dualitat von gut" und bose" und die Umsetzung dieser Dualitat in
konkret fassbare Bilder des guten Vaters und des Teufels, die sich in der All-
tagswelt prasentieren, Wunder bewirken bzw. auf Abwege lenken und verfuh-
ren, werde weder die Autonomic des Einzelnen gestarkt noch ein Weltbild ge-
schaffen, das die Toleranz und Anerkennung des Fremden und des Anderen
ermoglicht. Damit starken neupfmgstliche Bewegungen konservative politische
Krafte ebenso wie unbewegliche, vereinfachte und personalistische Auffassun-
gen.

Kultur kann als eine Schltisselkategorie fur menschliches Handehi betrachtet


werden. Uber die Beschaftigung mit kulturellen Symbolen und sozialen Prakti-
ken lassen sich Rtickschltisse auf zentrale Werte, Wissensbestande und Lebens-
weisen in Gesellschaften ziehen. In diesem Sinne setzen sich die folgenden Bei-
trage mit Elementen der brasilianischen Kultur auseinander.
Rubem Barboza Filho beschaftigt sich mit der Tradition des Barrocks in
Brasilien. Dafiir beleuchtet er die damit verbundenen sozialen und kulturellen
Eigenschaften. Sich auf philosophische und soziologische Argumente stutzend
gelingt es Barboza, einzigartige Charakteristiken der brasilianischen Gesell-
schaft offen zu legen.
Joao Guimaraes Rosa gehort zu den bedeutendsten Schriftstellem Brasiliens
des 20. Jahrhunderts. Heloisa Starling gilt als eine der renommiertesten Inter-
pretinnen. In ihrem Beitrag stellt sie Rosa als einen Brasilien tiefgehend be-
18 Thomas Kiihn, Jesse Souza
schreibenden Autor vor, der in narrativer Tradition sich insbesondere mit dem
suburbanen Brasilien auseinander gesetzt hat.
Petra Schaeber analysiert, wie sich die Kategorie Rasse im brasilianischen
Selbstverstandnis innerhalb der letzten Jahre verandert hat. Dabei wird deutlich,
wie ein kulturell geschaffenes Symbol verschiedene Bedeutungsebenen inne hat
und sowohl zu Ausgrenzungs- als auch zu politisch relevanten Identifikations-
prozessen fuhren kann. Besondere Auftnerksamkeit richtet Schaeber auf den
Kameval und auf die in den siebziger Jahren entstandene Gruppe 01odum".
Im Mittelpunkt des Artikels von Jonatas Ferreira und Aecio Amaral Jr.
steht das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in BrasiHen. Der Untertitel des
Artikels Prahumane, humane und nichthumane Korper als Verhandlungszonen
der Modeme" macht das Forschungsinteresse der Autoren deutlich: an der Art
und Weise, wie im politischen Diskurs mit neuen gentechnologischen Moglich-
keiten umgegangen wird, lasst RtickschlUsse auf das charateristische Men-
schenbild im modemen Brasilien ebenso zu wie Ableitungen, wie Rationalitat,
Moral und Glauben verkniipft werden.
Mit den von uns in diesem Buch vorgestellten Beitragen wollen wir uns nicht
anmaBen, ein vollstandiges oder reprasentatives Bild des modemen Brasiliens"
zu zeichnen. Daftir ist die Auswahl zu selektiv und Brasilien insgesamt zu kom-
plex. Sollte es uns jedoch gelungen sein, erstens zu verdeutlichen und zu veran-
schaulichen, dass im Zuge von Globalisierungsprozessen sozialwissenschaft-
lichen Ansatzen, die in Brasilien und anderen peripheren" Landem selbst ent-
stehen, eine deutlich hohere Aufmerksamkeit gewidmet werden sollte und zwei-
tens eine Diskussion anzuregen, wie das Thema soziale Ungleichheit" jenseits
klassischer Modemisierungsdiskurse zu analysieren ist, hatten wir das Ziel un-
seres Buchprojektes erreicht,

Literaturverzeichnis
Beck, Ulrich (2005): Was zur Wahl steht. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Calcagnotte, Gilberto / Nolte, Detlef (Hrs.) (2002): Stidamerika zwischen US-amerikanischer He-
gemonic und brasilianischem Fiihrungsanspruch. Frankfurt am Main: Vervuert
Kohlhepp, Gerd (Hrsg.) (2003): Brasilien. Entwicklungland oder tropische GroBmacht des 21. Jahr-
hunderts? Tubingen: Attempto
Stichweh, Rudolf (2005): Migration und Weltgescllschaft. Bielefeld: Working Papers des Instituts
fur Weltgescllschaft
Teill
Soziale Ungleichheit in Brasilien und
Herausforderungen fiir
Demokratie, Minderheitenpolitik und
kulturelle Identitat
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit:
Fur ein neues Paradigma zum Verstandnis der peripheren
Gesellschaften
Jesse Souza

1. Einleitung
Weimgleich die Theorien tiber die Modemisierung, die die nordamerikanischen
Bemiihungen einer politischen Reorganisation der freien Welt" nach dem
Zweiten Weltkrieg begleiten, das unbestrittene Prestige, das sie bis Mitte der
60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts genossen (W. Knobl 2002), aus guten
Grtinden verloren haben, lebt ihr Grundschema, die Beziehung zwischen dem
Zentrum und der Peripherie des Weltsystems als einen antinomischen Gegensatz
zwischen einem traditionellen und pramodemen Kembereich und einem ande-
ren, modemen Kernbereich aufzufassen, weiterhin in neuen und hybriden Ge-
wandem fort. Dieser Sachverhalt zeigt uns, dass die Uberwindung eines theore-
tischen Paradigmas, selbst wenn dieses sich offenkundig als unangemessen und
unzulanglich erweist, nicht verordnet" werden kann, sondem die explizite
Schaffung eines altemativen Paradigmas erfordert, das die zentralen Fragen des
alten Paradigmas in tiberzeugenderer Weise erklart, indem es die Mangel und
Lticken des vorigen Modells bewaltigt.
Dieser Herausforderung mochte ich in dem vorliegenden Text begegnen. Ich
will versuchen aufzuzeigen, wie die Naturalisierung der sozialen Ungleichheit
und die daraus folgende Schaffung subaltemer Staatsbtirger" als Massenpha-
nomen in peripheren Landem rezenter Modemisierung wie Brasilien angemes-
sener wahrgenommen werden kann, wenn man sie nicht als Folge eines ver-
meintlichen pramodemen und personalistischen Erbes begreift, sondem als Er-
gebnis eines effektiven Modemisierungsprozesses groBen AusmaBes, der all-
mahlich seit den Anfangen des 19. Jahrhunderts im Land FuB fasst. In diesem
Sinne impliziert mein Argument, dass unsere Ungleichheit und ihre Naturalisie-
mng im Alltagsleben modem sind, da sie namlich mit der Wirksamkeit von
modemen Werten und Institutionen verbunden sind, seit deren erfolgreicher
Importiemng von auBen nach innen". So beziehen die Mechanismen der Un-
gleichheit ihre Wirkungskraft nicht daraus, dass sie personalistisch" sind, son-
dem im Gegenteil aus der typischen Unpersonlichkeit" der modemen Werte
und Institutionen. Dies ist es, was ihre Wahmehmung im Alltagsleben so in-
transparent und schwierig macht.
Die Bedeutung eines Paradigmawechsels auf diesem Feld hat nicht nur
theoretische Auswirkungen. Das aktuelle chronische Fehlen von Zukunfts-
perspektiven in peripheren Landem wie Brasilien hangt zusammen mit dem
obsoleten Charakter der alten politischen Projekte, die auf den oben kritisierten
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 21
traditionellen Analysen basierten. Die Tendenz zum Glauben an eine feti-
schistische Macht der Wirtschaft" als ob das Wirtschaftswachstum allein Prob-
leme wie exkludente Ungleichheit und Marginalisierung losen konnte^ die
Gewohnheit, mnerhalb des Landes Spaltungen zwischen modemen und tra-
ditionellen Teilen zu bilden, oder selbst die populistischen Feldziige gegen die
Korruption legitimieren sich aufgrund eben dieses Nahrbodens an Ideen und
dienen zur ideologischen Maskierung gegen die theoretische und politische
Artikulation der spezifischen Klassenkonflikte an der Peripherie. Dies ist die
These, die ich in diesem Artikel untermauem mochte.
Die theoretische Schwierigkeit, auf diesem Gebiet eine konstruktive
Hypothese vorzubringen, erfordert die Entwicklung in zwei aufeinander fol-
genden Schritten: Erstens muss der Zusammenhang zwischen dem Werte-
system, das dem westlichen Rationalismus innewohnt, und seiner institutio-
nellen Verankerung ergriindet, d.h. eine soziokulturelle und spezifisch symbo-
lische Version des marxistischen Themas der spontanen Ideologic des Kapi-
talismus" rekonstruiert werden, um zweitens daran anschlieBend tiber seine An-
wendung auf den spezifischen Kontext der peripheren Modeme" zu re-
flektieren.

2. Der westliche Rationalismus als spontane Ideologic des Kapitalismus

Ftir die Entwicklung der ersten Thematik mochte ich einen insight" entfalten,
der von Max Weber nicht vollstandig im Rahmen seiner vergleichenden Sozio-
logie der Religionen entwickelt wurde, und diesen dann mit der Perspektive von
zwei der verheiBungsvollsten kritischen Ansatze verbinden, die in der
Soziologie in der zweiten Halfte des letzten Jahrhunderts hervorgebracht
wurden: die kritische Theorie der Anerkennung, deren intemationaler Haupt-
exponent der kanadische Sozialphilosoph Charles Taylor ist, und die Soziologie
von Pierre Bourdieu. Meiner Ansicht nach weisen diese beiden Ansatze
interessante komplementare Ztige auf, die auch fiir eine Analyse der peripheren
Modeme von groBem Nutzen sein konnen.
Wie wir wissen, interessiert sich Weber in seiner monumentalen Soziologie
der groBen Weltreligionen in erster Linie fur eine vergleichende Analyse des
westlichen Rationalismus und der groBen Religionen des Orients, um damit zu
erklaren, warum lediglich im Westen eine Gesellschaft neuen Typs entstand, in
der sich strukturelle Umwandlungen in alien Spharen des sozialen Lebens
durchsetzten und die wir kapitalistisch, modem, westlich etc. nennen. Da hierbei

' Die Tatsache, dass ein Land wie Brasilien in den Jahren zwischen 1930 und 1980 das Land mit
dem weltweit grOBten Wirtschaftswachstum war, ohne dass sich deshalb die Ausmafie der Un-
gleichheit, der Marginalisierung und des subalternen Staatsbiirgertums radikal gewandelt hatten,
sollte ein mehr als offenkundiger Indikator fiir die Irrigkeit dieser Annahme sein. Dies ist jedoch
nicht erkannt worden und geschieht auch heute noch nicht. Siehe die Estatisticas do seculo [Statis-
tiken des Jahrhunderts], IBGE (Brasilianisches Institut fur Geographic und Statistik), Edition IBGE,
2004.
22 Jesse Souza
die Bewusstseinsrevolution" des asketischen Protestantismus als ein besonders
wichtiges Element fiir die Erklarung dieser singularen Entwicklung des Westens
aufgefasst wurde, war die neo-webersche vergleichende Soziologie gekerin-
zeichnet durch die Suche von Substituten der protestantischen Ethik", um zum
einen die erfolgstrachtigen Modemisierungsprozesse identifizieren zu konnen,
als auch zum andem, im Fall einer gegenteiligen Annahme, die zum Scheitem
verurteilten.
Eine implizite Voraussetzung bei dieser analytischen Strategie lag darin,
dass man nicht nur die Pramissen des zuvor erwahnten essenzialistischen
Kulturalismus" beibehielt, sondem auch das Etappenkonzept der traditionellen
Soziologie der Modemisierung, insofem als man annahm, die nicht-westlichen
Gesellschaften wiirden entweder die Entwicklungsschritte der zentralen west-
lichen Gesellschaften in Nachahmungen der protestantischen Revolution
wiederholen - der Fall Japans ist in dieser Hinsicht das beredteste BeispieP -,
Oder sie seien dazu verurteilt, unter der Agide einer Pra-Modeme zu verbleiben.
Nur der Nachvollzug des kontingenten westlichen Prozesses spontaner Mo-
demisierung" konne somit den Ubergang zu modemen Verhaltnissen in der
Wirtschaft, Politik und Kultur garantieren. Eine guter Teil der kulturalistischen
und institutionalistischen Soziologie, die sowohl liber Lateinamerika als auch
von Lateinamerikanem geschrieben wurde, war explizit oder implizit von dieser
Grundannahme gepragt.
Ftir Max Weber selbst schien es jedoch klar, dass die Erklarung des spon-
tanen" Entstehens des westlichen Rationalismus in Europa und Nordamerika
sich grundsatzlich unterschied von der Erklarung der spateren Entwicklung des
wertemaBigen und institutionellen Geriistes dieses Rationalismus als Folge der
Expansion dieser westlichen Gesellschaft iiber den gesamten Globus. Diese
Expansion sei hauptsachlich geschehen durch den Export in Form von fertigen
Gebilden" als Artefakten (M. Weber 1998: 251) der grundlegenden Institutionen
des westlichen Rationalismus: des kapitalistischen Marktes mit seinem techni-
schen und materiellen Gertist und des zentralisierten rationalisierten Staates mit
seinem Gewaltmonopol und Monopol disziplinierender Macht. Doch aufgrund
der Beschrankungen seines begrifflichen Rahmens erkennt Weber selbst nicht,
dass es sich bei dem Export dieser Institutionen nicht nur um fertige Gebilde"
handelt, womit ihr naturalisierter materieller" Aspekt betont wird, sondem
auch um den Export einer ganzen Welt-, Menschen- und Gesellschaftssicht, die
als solche nicht kenntlich wird und die in der Folgezeit auf die Macht und den
unerhorten Anreiz des Geldes und der gesetzlichen Zwange zahlen kann, um
Individuen heranzubilden, die deren Bediirfiiissen angepasst sind.
Die Schwierigkeiten bei der Diskussion dieses Themas hangen folglich mit
der notwendig naturalisierten Auffassung zusammen, die wir von der sozialen
Wirksamkeit von Markt und Staat haben. Ftir die Generationen, die bereits unter
der Agide der schon institutionalisierten Disziplinierungspraktiken geboren
werden, nimmt die implizite, intransparente und kontingente Wertehierarchie,

^ Zu diesem Thema siehe die klassische Arbeit von R. Beilah (1985) und den Sammelband von S.
Eisenstadt(1968).
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 23
die diese Praktiken in unkenntlicher Form durchdringt, die naturalisierte Form
einer selbstverstandlichen Wirklichkeit an, die keiner Begrtindung mehr bedarf.
Den funktionalen Imperativen von Staat und Markt zu entsprechen, wird zu et-
was so Offensichtlichem wie zu atmen oder zu laufen. Wir kennen seit frtihester
Kindheit keine andere Form des Daseins. Seitdem sind wir alle gepragt und
standig remodelliert und perfektioniert worden, um diesen Imperativen zu ent-
sprechen. Es ist diese Wirklichkeit, die die wissenschaftUchen Konzeptionen,
welche die kontingente normative Logik dieser Subsysteme" ignorieren, mog-
lich macht und ihnen Glaubwiirdigkeit verleiht. Sie nimmt die Form jeder ande-
ren naturlichen Begrenzung der Existenz an, wie z.B. das Gesetz der Schwer-
kraft, gegen das wir nichts tun konnen^
Um in Richtung einer altemativen Konzeption zur impliziten Logik des
Wirkens dieser Institutionen voranzukommen, ist es folglich notwendig, zu re-
konstruieren, was ich in Anlehnung an Karl Marx die spontane Ideologic des
Kapitalismus" nennen mochte. Ich nenne es Ideologie" ~ in einem weltum-
spannenden Kontext konservativen Liberalismus, in dem Worter solcher Art so-
wohl in der Offentlichkeit als auch in der Soziologie aus der Mode gekommen
sind -, da ich der Ansicht bin, dass sowohl der Markt als auch der Staat von im-
pliziten und dem Alltagsbewusstsein intransparenten Wertehierarchien durch-
drungen werden, deren Naturalisierung als vermeintlich neutrale" und
leistungsgesellschaftliche" Kriterien fur die Legitimation der Sozialordnung
verantwortlich ist, die diese Institutionen erwirken. Der Zugriff auf diese spon-
tane Ideologic" ist wesentlich, damit wir die Bedeutung eines symbolischen und
kulturellen Zugangs fur das Verstandnis der sozialen Erzeugung von Ungleich-
heit und subalternem Staatsbtirgertum erkennen konnen, ohne an den kultura-
listischen Essenzialismus" zu appellieren, der typisch fur die Ansatze ist, die
Personalismus, Familismus und Patrimonialismus miteinander vermitteln und
dabei den Zusammenhang zwischen Werten und ihrer notwendigen institutio-
nellen Verankerung vernachlassigen, woraus allein sich erklaren lieBe, auf
welche Weise Werte das effektive Verhalten der Akteure beeinflussen.
Hinsichtlich dieses Desiderats leisten die soziologischen Klassiker einen pre-
karen Beitrag. Karl Marx, der Erfmder des Themas der spontanen Ideologic"
als spezifischem Merkmal der sozialen Herrschaft unter dem Kapitalismus, hat
uns lediglich" cine Beschreibung der Diskontinuitat zwischen Produktion und
Zirkulation von Waren hinterlassen, einer Diskontinuitat, die bewirkt, dass die
Ware Arbeitskraft im Bewusstsein der Beteiligten erscheint", als geschehe ihr
Verkauf effektiv nach ihrem gerechten Wert, und auf diese Weise den Prozess
der Ausbeutung der Arbeitskraft intransparent werden lasst. Es fehlt bei Marx
jedoch cine explizite Artikulation der Wertehierarchie", die sich im Wirken des
Marktes aktualisiert. Auch der Ausgangspunkt Webers, der den Kategorien der
Bewusstseinsphilosophie" verhaftet bleibt und ihn somit zwang, im handelnden

^ Es verwundert nicht, dass eine kritische Theorie wie die Habermas'sche, die eine solche Art von
Konstruktion innerhalb ihres Horizonts zulasst, die sozialen Konflikte vomehmlich nur an der
Front" zwischen System und Lebenswelt wahmimmt und nicht mehr innerhalb der systemischen
Realitaten. Siehe die Kritik von J. Berger (1986).
24 Jesse Souza
Subjekt die Quelle alien Sinns und aller Moralitat zu sehen"^, taugt deshalb nicht,
die Ausdehnung des wertemaBigen, moralischen und symbolischen Horizonts in
seiner ganzen Reichweite zu erkennen, wie er in diesen vom Zentrum zur
Peripherie als - in seiner eigenen Formulierung - fertige Gebilde" exportierten
institutionellen Konfigurationen gegenwartig ist.
Zur Erlauterung genau dieses fiindamentalen Aspekts der Offenlegung der
impliziten Wertehierarchie, die in intransparenter Weise das institutionelle
Wirken von Markt und Staat durchdringt, m5chte ich die Reflexionen von Char-
les Taylor zu den Quellen des modemen Self' einftigen (Ch. Taylor 1989).
Mich interessiert hier nicht der Gebrauch, den Taylor von seinen Forschungen
im Zusammenhang mit der Debatte liber den Multikulturalismus oder uber den
Streit zwischen Liberalen und Kommunitaristen macht. Hier interessiert mich
sein kommunitaristischer Ausgangspunkt als eine Hermeneutik des gesellschaft-
lichen Raums auf der Grundlage seiner Kritik des Naturalismus", der sowohl
die wissenschaftliche Praxis als auch das Alltagsleben durchdringt, und zwar als
ein Mittel, eben genau das dem westlichen Rationalismus implizite Wertesystem
offen zu artikulieren, das einen spezifischen Typ sozialer Hierarchic und auch
einen besonderen, darauf basierenden Begriff sozialer Anerkennung hervor-
bringt, wie wir sehen werden. Seine Kritik an der tendenziell verdinglichenden
Konzeption von Staat und Markt als systemische GroBen, wie wir es z.B. bei
Jtirgen Habermas sehen, erscheint mir zutreffend und von entscheidender Wich-
tigkeit fur ein angemesseneres Verstandnis des Expansionsprozesses des westli-
chen Rationalismus vom Zentrum zur Peripherie, ein Prozess, der durch den
Export dieser Institutionen als fertige Gebilde im Weberschen Sinn des Aus-
drucks erfolgt. Die Negation des kontingenten symbolischen und kulturellen
Charakters dieser institutionellen Materialisierungen und ihre Wahmehmung als
eine GroBe, die von leistungsbezogenen Kriterien bestimmt wird, kame auf
konzeptioneller Ebene einer Verdoppelung des Naturalisierungseffekts" auf der
Ebene des praktischen Lebens gleich.
Grundlegend beim Untemehmen Taylors ist - und dies fuhrt ihn in dieser
Beziehung weit iiber die Reflexion Webers hinaus -, dass es ihm gelingt, die
untergrilndige und intransparente Wertehierarchie zu rekonstruieren, die sich in
den beiden zentralen Institutionen der modemen Welt materialisiert und die un-
reflektiert und unbewusst unsere alltaglichen Einstellungen und unser alltag-
liches Verhalten steuert. Was die Reflexion Taylors flir die Sozialwissen-
schaften interessant macht, ist meines Erachtens, dass seine Rekonstruktion der
Ideengeschichte" kein Selbstzweck ist. Seine Strategic besteht darin, die
Genese oder Archaologie der Konzeptionen des Guten zu verstehen und wie
diese sich entwickelten und gesellschaftliche Wirksamkeit erlangten. Dieser

"* Dasselbe geschieht mit dem lediglich deskriptiven Begriff desCharismas". Da keine Vorstellung
von unartikulierten kollektiven Bedeutungen" existiert, die ein Fiihrer artikulieren und in eine
bestimmte Richtung lenken kann und soil, wird die verbindende Kraft zwischen dem Fiihrer und
seinem Gefolge zu etwas Geheimnisvollem" und fmdet von Seiten der Masse seine Begrtindung in
der Annahme, dass die Personlichkeit des Fiihrers auBeralltagliche oder magische Eigenschaften
besitzt.
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 25
Punkt ist entscheidend. Taylor ist nicht an einer bloBen Geschichte der Ideen
interessiert, sondem daran, wie und warum diese in die Herzen und Kopfe der
einfachen Leute gelangten. Daher ist sein Untemehmen soziologisch relevant.
Er interessiert sich folglich in erster Linie fur die Wirksamkeit der Ideen und
nicht flir ihren Inhalt. Dieser ist nur in dem MaBe interessant, wie er die Griinde
fur ihre kollektive Akzeptanz erklart.
Platon ist in diesem Zusammenhang eine zentrale Figur. Er ist derjenige, der
die grundlegende Idee fur die moralischen Vorstellungen des Westens systema-
tisch entwickelt, namlich die Idee, dass das Ich als bedroht durch die (an sich
unersattlichen) Begierden angesehen wird und folglich der Vemunft unterstellt
und von dieser regiert werden muss. Das Christentum tibemahm die platonische
Perspektive der Dominanz der Vemunfl tiber die Leidenschaften in dem MaBe,
wie man dazu iiberging, die Heiligkeit und den spezifisch christlichen Weg der
Erlosung" in den Begriffen der platonischen Reinheit auszudrticken. Gleich-
zeitig bringt der Heilige Augustin, als er sich die platonische Tradition aneignet,
etwas radikal Neues hervor, was grundlegend fiir den spezifischen Charakter des
Okzidents sein wird: den Begriff der Innerlichkeit. Es war diese Verbindung mit
dem religios motivierten Bedtirfhis, welche die Sprache der Innerlichkeit un-
widerstehlich machte. Die Beziehung zwischen den im Westen dominanten
Ideen und ihrer Wirksamkeit wird - in offenkundiger Entsprechung zu Max
Weber - als ein intemer Prozess der religiosen Rationalisierung im Westen auf-
gefasst. Auf diese Weise werden die als Idee artikulierten Vorstellungen des
Guten mit spezifischen ideellen Interessen" aufgrund der religiosen Beloh-
nung" der Erlosung verbunden. Dies erklart die paradigmatische Stellung des
Heiligen Augustins bei dem Untemehmen Taylors.
Dieser von Augustin eingeleitete Prozess der Verinnerlichung wird radikali-
siert von Descartes. Von Descartes ab gibt es einen fundamentalen Wandel in
den Begriffen und der Form, wie Tugend wahrgenommen wird (Ch. Taylor
1989: 159-176). Dieser Wandel ist radikal, da er den Begriff der Tugend und
des Guten, der bis dahin herrschte, umkehrt. Die Ethik der Ehre des Altertums
wird umgedeutet in Begriffen des kartesianischen Ideals der rationalen Kon-
trolle. Die Rationalitat verkorpert auch keine substanziellen Gehalt mehr und
wird zu einem Verfahren. Rational bedeutet von da an, gemaB gewisser Kanons
zu denken. Es ist dieses neue moralische Subjekt, das Taylor das punktuelle
Selbst" nennt. Locke wird dieses neue Ideal der Unabhangigkeit und Selbstver-
antwortlichkeit, verstanden als etwas, das frei von den lokalen Gewohnheiten
und der lokalen Autoritat ist, systematisieren und dabei das punktuelle Selbst"
zum Fundament einer systematischen politischen Theorie machen.
Das Selbst ist punktuell, da es ungebunden" in Bezug auf partikulare Kon-
texte ist und folglich durch methodisches und diszipliniertes Handeln remodel-
liert werden kann. Zu dieser neuen Art, das Subjekt wahrzunehmen, werden
eine Philosophic, eine Wissenschaft, ein Verwaltungswesen und Organisations-
techniken entwickelt, die seine Kontrolle und Disziplin sicherstellen sollen. Der
Begriff des ungebundenen Selbst wird naturalisiert, da er in sozialen und insti-
tutionellen Praktiken verwurzelt ist. Diesen Ideen, die wahrend Jahrhunderten
der kalkulierenden und distanzierten Vemunft und aus der Idee des Willens als
26 Jesse Souza
Selbstverantwortlichkeit keimten und die zusammengenommen auf das zentrale
Konzept des punktuellen Selbst von Taylor verweisen, gelingt es bis zur groBen
Revolution der protestantischen Reform nicht, das praktische Leben der Men-
schen zu beherrschen. Damit ist eine weitere offenkundige Gemeinsamkeit mit
Max Weber gegeben. Fiir beide Denker war die Reformation die Geburts-
helferin sowohl der kulturellen als auch der moralischen Singularitat des
Okzidents. Die protestantische Revolution schafft in der Praxis, im Raum des
gemeinen Verstandes und des alltaglichen Lebens, den neuen westlichen
Tugendbegriff Daher muss fur Taylor der Begriff des punktuellen Selbst fur das
Verstandnis der moralischen MaBstabe, die uns heute beherrschen, um die Idee
des Alltagslebens" erganzt werden. Das Thema des Alltagslebens steht in
Opposition zur platonischen oder aristotelischen Konzeption, die das kontem-
plative Leben im Gegensatz zum praktischen Leben priesen. Die Revolution,
von der Taylor spricht, ist diejenige, die die soziale Hierarchic so weitgehend
neudefiniert, dass die praktischen Spharen der Arbeit und der Familie, eben
diejenigen Spharen, an denen alle ohne Ausnahme teilhaben, nun den Ort der
hoheren und wichtigeren Aktivitaten bestimmen. Gleichzeitig erleiden die
vorherigen kontemplativen und aristokratischen Aktivitaten einen Prestigever-
lust. Die Sakralisierung der Arbeit, insbesondere der manuellen und einfachen
Arbeit, zunachst lutherischen Ursprungs und danach allgemein protestantisch,
illustriert beispielhaft den historischen Wandel groBen AusmaBes zu einer
volligen Neubestimmung der sozialen Hierarchic, was unseren Leitfaden hier in
diesem Text darstellt.
Taylor erkennt, dass die gesellschaftlichen Grundlagen fur eine Revolution
mit solch weit reichenden Folgen in einer religiosen Motivation des reformato-
rischen Geistes liegen. Indem die Protestanten die Idee des vermittelten Zugangs
zum Heiligen zuruckwiesen, wiesen sic auch die gesamte damit verbundene so-
ziale Hierarchic zuriick. Das ist hier das entscheidende Faktum. Da die Abstu-
fungen groBerer oder geringerer Sakralitat gewisser Aufgaben die Basis der (re-
ligiosen) Hierarchic der traditionellen Gesellschaften ist, bedeutet die Entwer-
tung der auf dieser Ordnung grtindenden Hierarchic, der sozialen Hierarchic als
ganzer die Grundlagen zu entziehen, sowohl der religiosen im engen Sinne als
auch der anderen Spharen, die unter ihrem Einfluss stehen. Auf diese Weise er-
offhet sich ein Raum fiir einen neuen und - aufgrund seines egalisierenden und
egalitaren Potentials - revolutionaren Begriff sozialer Hierarchic, zu dessen
Grundlage das Taylorsche punktuelle Selbst wird, d. h. eine kontingente und
historisch spezifische Konzeption des Menschen, die geleitet wird vom Begriff
der Kalkulierbarkeit, des prospektiven Denkens, der Selbstkontrolle und der
produktiven Arbeit als implizite den Grundlagen sowohl seiner Selbstachtung
als auch seiner gesellschaftlichen Anerkennung.
Die gesellschaftlichen Trager dieses neuen Weltverstandnisses sind fur Tay-
lor die blirgerlichen Klassen von England, den USA und Frankreich, von denen
es sich spater auf die untergeordneten Klassen dieser Lander ausbreitet und dann
dartiber hinaus iiber Umwege und mit wichtigen Besonderheiten auf verschie-
dene Lander (Ch. Taylor 1989: 289/290). Die Konzeption der Arbeit wird in
diesem Rahmen nicht dem, was man macht, Gewicht verleihen, sondem wie
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 27
man die Arbeit macht (Gott liebt Adverbien). Das den zwischenmenschlichen
Beziehungen angemessene soziale Band wird vertraglicher Art sein (und in
Erweiterung die vertraglich begrlindete liberale Demokratie als Regierungs-
form). In der politischen Sprache wird diese neue Weltsicht in Form von
subjektiven und, im Einklang mit der egalitaren Tendenz, universell defmierten
Rechten offiziell verankert. Taylor bezeichnet dann die Gesamtheit der Ideen,
die sich in diesem Zusammenhang artikulieren, als das Prinzip der Wtirde".
Wtirde wird folglich die Moglichkeit von Gleichheit bezeichnen, die z.B. in den
individuellen und potenziell universalisierbaren Rechten zu Wirksamkeit
gelangt. Im Gegensatz zur pramodemen Ehre", die auf Unterscheidung und
Privileg grundet, grtindet die WUrde auf einer universellen Anerkennung unter
Gleichen (Ch. Taylor 1994).
In diesem Zusammenhang interessiert uns weniger die Spannung bei Taylor
zwischen einer disziplinierenden, vereinheitlichenden Vemunft und einer ex-
pressiven, singularisierenden Vemunft, im Sinne des existenziellen und politi-
schen Konflikts der spaten Modeme schlechthin^, sondem vielmehr die
RUckwirkungen ihrer Diskussion auf die Prinzipien, die unsere Zuerkennung
von Respekt, Achtung oder, mit einem Wort, die Zuerkennung von sozialer
Anerkennung" regulieren, als Basis des modemen Begriffs des rechtlichen und
politischen Staatsbtirgertums. Die Bestimmung und Offenlegung dieser Prin-
zipien kann uns helfen, die Mechanismen zu identifizieren, die unsichtbar und
implizit bei der sozialen Unterscheidung von verschiedenen gesellschaftlichen
Gruppen und Klassen in bestimmten Gesellschaften wirken. Dies kann uns
helfen, die symbolischen Operatoren" zu identifizieren, die es jedem von uns
erlauben, im Alltagsleben die Menschen als mehr oder weniger anerken-
nenswert zu hierarchisieren und zu klassifizieren, als Menschen, die unsere
Achtung oder die unsere Missachtung verdienen.
So wird, im Gegensatz z.B. zum hierarchiebildenen Kriterium der hin-
duistischen Zivilisation, wo das Prinzip der rituellen Reinheit die verschiedenen
sozialen Kasten klassifizierte und klassifiziert (M. Weber 1998: 1-97), im Ok-
zident die Teilhabe an einer bestimmten psychosozialen Struktur die implizite
Grundlage fur die soziale Anerkennung. Es ist diese psychosoziale Struktur, die
die Voraussetzung flir die Konsolidierung von formal-rationalen Systemen wie
den Markt und den Staat bildet und die danach das Hauptprodukt der kombi-
nierten Wirkung dieser Institutionen darstellt. Es ist die Verallgemeinerung eben
dieser Vorbedingungen, die es moglich macht, von Staatsbiirgertum" zu
sprechen, d.h. einer Reihe von Rechten und Pflichten im Rahmen der Staatsna-
tion, die von alien unter der Voraussetzung effektiver Gleichheit geteilt werden.
Die Bemerkungen Taylors zur Wtirde" als Fundament der individuellen Selbst-
achtung und der sozialen Anerkennung verweisen folglich auf die Beziehung
zwischen der Teilhabe an einem kontingenten emotionalen und moralischen

^ Dieser Aspekt wurde in polemischer und anregender Form entwickelt bei N. Fraser (1997), als
Hintergrund zu einer Grammatik der zeitgenOssischen politischen Kampfe ausgehend von den Polen
Verteilung und Anerkennung. Zu den problematischen Aspekten zwischen den individuellen und
kollektiven Dimensionen des Themas der Anerkennung siehe S. Benhabib (1999: 39-46).
28 Jesse Souza
Haushalt und der Moglichkeit sozialer Anerkennung fur Individuen und
Gruppen: Damit die Gleichheitsregel gesetzmdfiige Wirksamkeit erlangt, ist es
notwendig, dass die Auffassung der Gleichheit in der Dimension des Alltagsle-
bens effektiv internalisiert ist.
Auf dem Abstraktionsniveau allerdings, auf dem sich Taylor bewegt, wird
nicht klar, auf welche Weise diese neue Hierarchie, die von Markt und Staat
eingerichtet wird, zu Wirksamkeit gelangt, um effektiv als Basis fiir die soziale
Klassifizierung und den differenziellen Wert zwischen Individuen und sozialen
Klassen zu fungieren. Um in dieser Hinsicht bei unserem Bemtihungen zur
Konkretisierung der Analyse noch einen Schritt voran zu tun, mochte ich die
Forschungen von Pierre Bourdieu zur angemessenen Thematisierung der grund-
legenden Frage verwenden, die es erlaubt, die objektiv erzeugte und institutio-
nell verankerte soziale Anerkennung als den eigentlichen Kern der Bedingung
der Moglichkeit zu denken, soziale Unterscheidungen aufgrund von opaken
sozialen Zeichen zu treffen, die von alien in prdreflexiver Weise wahrgenommen
werden.
Die Vereinigung der Perspektiven von Taylor und Bourdieu scheint mir un-
ter mehreren Aspekten interessant. Beide Perspektiven erscheinen mir komple-
mentar vor allem in dem Sinn, dass sie Aspekte entwickeln, die ihren jeweiligen
wichtigen Mangeln gegenseitig abhelfen. Wenn es Taylor an einer zeitgenossi-
schen Theorie des Klassenkampfs ermangelt, insofern er vom Standpunkt eines
nordamerikanischen oder europaischen Intellektuellen zu Ende des 20. Jahrhun-
dert aus spricht, als die zentralen Gesellschaften nach der vermeintlichen inter-
nen Befriedung der virulentesten Klassenkampfe in eine neue Phase der Rearti-
kulierung ihrer politischen Kampfe eingetreten seien^, fmden wir bei Bourdieu
eine ausgefeilte Analyse der einzigartig intransparenten und gebrochenen Form,
die die ideologische Herrschaft unter Maskierung ihres Klassencharakters in der
Spatmodeme annimmt. Diese Perspektive Bourdieus erlaubt es uns meiner
tjberzeugung nach, uber einen Begriff der Anerkennung hinauszugehen, der
wenigstens tendenziell die Ideologie der Gleichheit, wie sie in den zentralen
Gesellschaften des Westens vorherrscht, als effektive Realitdt annimmt. Wie ich
hoffe, zeigen zu konnen, erscheint mir dieser Ansatz flir eine Analyse der peri-
pheren Modeme ebenfalls grundlegend, obgleich mit wichtigen Modifikationen
in seinem theoretischen Instrumentarium.
Auf der anderen Seite hilft die von Taylor souveran entwickelte Genealogie
der impliziten Wertehierarchie, die unseren Alltag steuert, gleichzeitig, eben
genau den Schwachpunkt des gesamten Arguments von Bourdieu zu erhellen.
Denn wenn dieser Autor sich einzig auf den instrumentellen Aspekt des
Kampfes um relative Macht zwischen den um knappe Ressourcen ringenden
Klassen konzentriert, erkennt er letztlich nicht, dass derselbe Kampf sich in ei-
nem intersubjektiv erzeugten Kontext abspielt, was ihm zwar seine Kontingenz
bewahrt und damit die Notwendigkeit seiner kritischen Optimierung, ihm aber
gleichzeitig den arbitraren Charakter einer bloBen Machtbehauptung durch den

' Zu einer Kritik der Positionen von Taylor und Fraser, siehe A. Honneth (2003: 52/53).
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 29
Starkeren entzieht. Die Theorie der Anerkennung kann in diesem Sinn den
Mechanismus der Erzeugung eines normativen Minimalkonsenses" angemes-
sen erfassen, der intersubjektiv geteilt wird und der in Wirklichkeit die relativen
Chancen eines legitimen Monopols bei der Verteilung von knappen Ressourcen
unter den verschiedenen miteinander ringenden sozialen Klassen einer gegebe-
nen Gesellschaft kontextualisiert und filtert, jedoch als solcher Mechanismus
von Bourdieu nur sekundar behandelt und nicht gebiihrend thematisiert wird.
Trotz seiner Einseitigkeit erscheint mir jedoch der Beitrag Bourdieus grundle-
gend ftir ein Verstandnis der spezifischen ideologischen Form der Spatmodeme,
sei sie zentral oder peripher.
Taylor selbst bietet in seinem Text To follow a rule (Ch. Taylor 1993) eine
interessante Sicht der Annaherung der beiden Perspektiven, die ich hier verbin-
den will. In Wahrheit bringt Taylor Bourdieu und Wittgenstein mit Hinblick auf
einen grundlegenden Aspekt seiner eigenen Theorie zusammen, namlich den
Begriff der Artikulation". Taylor sagt,
"If Wittgenstein has helped us to break the philosophical thrall of
intellectualism, Bourdieu has begun to explore how social science could
be remade, once freed from its distorting grip" (Ch. Taylor 1993: 59).

Hier ist der gemeinsame Feind die vorherrschende rationalistische und intel-
lektualistische Tendenz, sei es in der Philosophie, sei es in den Sozialwissen-
schaften. Wahrend die intellektualistische Tradition dieser beiden Wissensbe-
reiche dazu tendiert, das Verstandnis z.B. einer sozialen Regel als einen Prozess
wahrzunehmen, der sich auf der Ebene der Vorstellungen und des Denkens
erschopft, und von seiner korperbezogenen und kontextuellen Komponente
abstrahiert, betonen sowohl Wittgenstein als auch Bourdieu das Element der
Praxis". Einer Regel gehorchen ist vor allem eine erlemte Praxis und kein
Wissen. Die Praxis" kann artikulierbar sein, das heiBt, sie kann, wenn sie dazu
herausgefordert wird, Griinde und Erklarungen dafur explizit machen, warum
sie so ist und nicht anders", doch meistens bleibt dieser unartikulierte Hinter-
grund implizit und steuert unmerklich unser praktisches Handeln, wobei er sehr
viel mehr als nur den Rahmen unserer bewussten Vorstellungen umschlieBt.
Wahrend ftir Taylor die Tatsache, dass es die unartikulierte Praxis ist, die
unser Alltagsleben steuert, die Notwendigkeit einschlieBt, die verdeckte und in-
transparente Wertehierarchie zu artikulieren, die unser Verhalten leitet - daher
sein Untemehmen, die Quellen des Begriffs unseres Selbst zu benennen und zu
rekonstruieren -, macht fur Bourdieu dasselbe Faktum eine Psychoanalyse des
gesellschaftlichen Raums" dringlich. Was fur einen GroBteil der soziologischen
Tradition eine Intemalisierung von Werten" darstellt und in dieser Weise ten-
denziell eine eher rationalistische Lektiire evoziert, die den bewussteren und re-
flektierteren Aspekt der Werte- und Normenreproduktion der Gesellschaft her-
vorhebt, veranlasst Bourdieu ganz im Gegenteil dazu, die Betonung auf die vor-
reflexive, automatische, emotive, spontane, mit einem Wort, auf die im Korper
eingeschriebene" Konditionierung unseres Handelns, unserer Einstellungen und
Entscheidungen zu legen.
30 Jesse Souza
In diesem Zusammenhang ist der grundlegende Begriff, den ich im Kontext
dieser selektiven Aneignung fiir meine Zwecke verwenden mochte, derjenige
des Habitus. Im Gegensatz zur rationalistischen und intellektualisierenden
Tradition erlaubt es der Habitus, die Gesamtheit der kulturellen und institu-
tionellen Einstellungen herauszuarbeiten, die sich in den Korper einschreiben
und in der Korpersprache eines jeden von uns zum Ausdruck kommen und auf
diese Weise kulturelle und institutionelle Wertentscheidungen gleichsam in
Fleisch und Blut tibergehen lassen. Wahrend fiir Marx die spontane Ideologie"
des Kapitalismus der Warenfetischismus war, der unter der Maske der
marktwirtschaftlichen Gleichheit ungleiche Produktionsverhaltnisse verdeckte,
wird es fur Bourdieu die Gesamtheit der mit einem besonderen Lebensstil
verbundenen Einstellungen sein, die den nach sozialen Klassen gegliederten
Habitus gestalten und die auf unsichtbare und unterschwellige Weise den
ungleichen Zugang zu den knappen materiellen und ideellen Ressourcen und
damit die spontane Ideologie des Spatkapitalismus legitimieren.
In seinem schon klassischen Text iiber die Distinction" (P. Bourdieu 1984)
entwickelt Bourdieu, indem er die zeitgenossische franzosische Gesellschaft als
empirisches Universum nimmt, die Hypothese, dass der Geschmack" der Be-
reich der Negation des Sozialen" schlechthin sei, da er sich als eine angeborene
Eigenschaft ausgibt und nicht als eine sozial erzeugte. Der primare Prozess der
naturalisierten Introjektion dieses Ungleichheiten legitimierenden Kriteriums
geht vom kulturellen Erbe der Familie und von der Schule auf alien ihren
Ebenen aus. Was Bourdieu im Sinn hat, ist die Herausbildung eines Klassenha-
bitus, aufgefasst als ein nicht intentionales Erlemen von Einstellungen, Neigun-
gen und Bewertungsschemata, die ihrem Besitzer erlauben, auf einer vorreflexi-
ven Ebene opake Zeichen der legitimen Kultur wahrzunehmen und zu klassifi-
zieren. Da der auf dem Geschmack basierende soziale Unterschied sich nicht auf
die Artefakte der legitimen Kultur beschrankt, sondem alle Dimensionen des
menschlichen Lebens umfasst, die eine Wahl implizieren - wie Kleidung,
Essen, Freizeitgestaltung, Konsumentscheidungen etc. -, fiingiert der Ge-
schmack als der Sinn far Unterscheidung par excellence und veranlasst so die
Trennung und Annaherung von Personen und darliber hinaus die Bildung von
Gruppensolidaritaten oder -teilungen in universeller (alles ist Geschmack!) und
unsichtbarer Weise.
Diese gute Idee des Habitus, der wie ein Netz unsichtbarer Faden wirkt, das
Menschen durch Solidaritat und Identifikation verbindet und das sie durch Vor-
urteile trennt, was der Vorstellung von einer als unbewusst und chiffriert wahr-
genommenen Koordinierung der sozialen Handlungen gleichkommt, blockiert
jedoch das reiche Potential einer Idee, die fiir Taylor fundamental ist: Es ist des
Konzept der Artikulation", das es erlaubt, an einen Transfer" zwischen dem
Reflektierten und dem Nicht-Reflektierten zu denken. Denn wenn etwas
existiert, das artikuliert werden kann, so schlieBlich deshalb, weil es etwas gibt,
das tiber den reinen, unreflektierten Habitus hinausreicht. Deshalb bewirkt das
Fehlen dieser Dimension in der Reflexion von Bourdieu, dass das Gegenteil zur
groBen Illusion" des sozialen Spiels nur in reaktiver Weise moglich ist, ohne
die Infragestellung der Spielregebi als solcher. Diese reaktive Position riihrt von
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 31
der Konzeption Bourdieus her, die gegen den Subjektivismus gerichtet ist (P.
Bourdieu 1990: 42-51), der den sozialen Raum auf einen Raum konjunktureller
Interaktionen reduziert, und nach der jede klassenspezifische Asthetik und Mo-
ral (die beiden Begriffe erscheinen immer notwendigerweise zusammen) objek-
tiv einem Doppel und Gegenteil gegentibersteht, jedoch niemals im Rahimen ei-
ner miteinander geteilten Ebene gemeinsamer Regeln (P. Bourdieu 1984: 244).
Dies ist der Bereich, wo sich die Widersprtxche in der Analyse von Bourdieu
am leichtesten zeigen. Das Denkschema der instrumentellen Logik, das alle so-
zialen Determinierungen auf die Kategorie der Macht reduziert, offenbart hier
seine ganze Fragilitat. Am Ende wird es unverstandlich, warum einige soziale
Strategien und einige Bluffs" funktionieren und andere nicht. Um einen Aus-
weg aus der absoluten Willkiir auf dieser Ebene der Analyse zu fmden, wird es
notwendig, fur irgend etwas" jenseits der bloBen illusio" des gesellschaft-
lichen Spiels zu pladieren. Wie Axel Honneth bemerkt, hat die Konkurrenz der
verschiedenen sozialen Gruppen unter sich nur einen Sinn, wenn wir die
Existenz von widerstreitenden Interpretationen zu einem gemeinsamen Feld von
Regeln voraussetzen, die eine klassenubergreifende Anerkennung erlangt haben
(A Honneth 1990: 178/179). Das Fehlen dieser Dimension ist dafur ver-
antwortlich, dass die Griinde unklar bleiben, aus denen eine gegebene fuhrende
Klasse genau diese und jene Ziele vermeintlich gewahlt" haben soil und nicht
irgendwelche anderen. In gleicher Weise erklart sich auch nicht, warum
Wechsel im Kommando" des gesellschaftlichen Prozesses geschehen, wie z .B.
der Austausch der vormodemen Aristokratie durch das BUrgertum am Anbruch
der Modeme.
Ftir beide hier diskutierte Autoren besteht das Singulare der modemen Ge-
sellschaft gerade in der Erzeugung einer Konfiguration aus den Illusionen der
unmittelbaren und alltaglichen Bedeutungen, die Taylor Naturalismus" und
Bourdieu Doxa" nennt und die bei den Akteuren eine spezifische Verken-
nung" hinsichtlich ihrer eigenen Lebensbedingungen erzeugt. Auch gilt flir
beide, dass sie nur eine hermeneutische, genetische und rekonstruktive Perspek-
tive ftir tauglich halten, die effektiven, wenngleich unkenntlichen und intranspa-
renten Vorbedingungen des sozialen Lebens in einer Gesellschaft dieses Typs
wieder kenntlich zu machen. Die konkrete Herausforderung liegt hier jedoch
darin, dabei ebenfalls die Einseitigkeiten jeder einzelnen der untersuchten Per-
spektiven durch ihre systematische Verbindung zu beheben, um sie so zu einem
Werkzeug zu machen, das zu erkennen erlaubt, wie Moral und Macht sich in der
modemen Welt auf eine besondere Weise verbinden, und dies insbesondere im
peripheren Kontext.
Der Aspekt, der vielleicht am starksten die Mangel der Theorie Bourdieus
augenfallig macht und die Notwendigkeit offenkundig werden lasst, sie mit
einer objektiven Moraltheorie wie der Taylorschen zu verbinden, ist der radikale
Kontextualismus in seiner Analyse der franzosischen Arbeiterklasse, der ihn da-
ran hindert, kollektive moralische Lernprozesse wahrzunehmen, die die Klas-
senschranken bei weitem tiberschreiten. Wie man bei der Analyse Bourdieus zu
den franzosischen Verhaltnissen sehen kann, ist die letzte Ebene seiner Analyse,
die eine unendliche Zahl von sozialen Unterscheidungen begrundet, die Situa-
32 Jesse Souza
tion der Notwendigkeit" der Arbeiterklasse. Was den kontingent historischen
und raum-zeitlich kontextuellen Charakter dieser Notwendigkeif' zeigt, ist,
dass sie sich auf eine Unterscheidung von Konsumgewohnheiten innerhalb des
sozial befriedeten Rahmens bezieht, der typisch fUr den Wohlstandsstaat ist.
Was in diesem Kontext als Notwendigkeit" gesehen wird, erlangt, verglichen
mit peripheren Gesellschaften wie Brasilien, den Sinn einer kontingenten
historischen KonsoHdierung poHtischer Kampfe und vielfaltiger sozialer und
moralischer Lemprozesse von effektiver und grundlegender Bedeutung, die als
solche von Bourdieu nicht wahrgenommen werden.
Deshalb mochte ich eine interne Unterteilung der Kategorie des Habitus vor-
schlagen, in der Weise, dass ihr ein historisch differenzierterer Charakter
zukommt, der in der Analyse Bourdieus fehlt, und folglich der Thematik der
Entstehung des Habitus eine genetische und diachrone Dimension hinzufugen.
Anstatt somit lediglich allgemein von Habitus" zu sprechen, mit Bezug auf
spezifische Klassensituationen in einem synchronen Kontext, wie Bourdieu es
tut, erscheint es mu* anregender und fiir meine Zwecke ergiebiger, von einer
Mehrschichtigkeit" des Habitus zu sprechen. Wenn der Habitus die Verinner-
lichung von Bewertungsschemata und Einstellungen durch die Subjekte auf-
grund sozio-okonomischer Strukturbedingungen darstellt, so mtissen grund-
legende Veranderungen in der okonomisch-sozialen Struktur konsequenterweise
wichtige qualitative Veranderungen im Habitustyp bei alien sozialen Klassen
nach sich ziehen, die in irgendeiner Weise in diese Veranderungen miteinbe-
zogen sind.
Dies war gewiss der Fall beim tjbergang der traditionellen Gesellschaften zu
den modemen Gesellschaften im Okzident. Das Btirgertum, als erste herr-
schende Klasse in der Geschichte, die arbeitet, konnte mit der fiir die traditio-
nellen Gesellschaften typische, auf dem Ehrenkodex basierenden Doppelmoral
brechen und in einem zumindest betrachtlichen und signifikativen MaB eine
Vereinheitlichung des Menschtyps aufgrund der generalisierenden Ubertragung
seines eigenen Gefuhlshaushalts - Herrschaft der Vernunft liber die Emotionen,
prospektive Berechnung, Selbstverantwortung etc. - auf die beherrschten Klas-
sen erreichen. Dieser Prozess geschah in alien zentralen Gesellschaften des Ok-
zidents in den verschiedensten Weisen. In alien Gesellschaften, denen die Ho-
mogenisierung eines klasseniibergreifenden Menschentyps gelang, war dies ein
Anliegen, das, wie wir gesehen haben, mit Bewusstsein und Entschiedenheit
verfolgt wurde und nicht der vermeintlich automatischen Wirkung des wirt-
schaftlichen Fortschritts iiberlassen wurde. So kann dieser gigantische histori-
sche Vereinheitlichungsprozess, der spater noch durch die sozialen und politi-
schen Errungenschaften auf Initiative der Arbeiterklasse selbst vertieft wurde -
was gewiss nicht alle Klassen in alien Lebensbereichen vollig anglich, aber
doch zweifellos grundlegende Dimensionen der Gleichheit auf den zivilen,
politischen und sozialen Ebenen generalisierte und ausweitete, wie Marshall sie
in seinem beruhmten Text untersucht hat -, als ein immenser moralischer und
politischer Lemprozess mit tiefi-eichenden Konsequenzen angesehen werden.
Genau dieser kollektive historische Lemprozess ist es, der von Bourdieu in
seiner empirischen Untersuchung zur fi-anzosischen Gesellschaft nicht ange-
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 33
messen thematisiert wird. Dieser Prozess stellt dar, was ich als primaren Habi-
tus" bezeichnen mochte, um die Aufmerksamkeit auf objektiv verinnerlichte
und, im Bourdieuschen Sinn des Ausdrucks, inkorporierte" Bewertungssche-
mata und Verhaltensdispositionen zu lenken, die einen effektiv im Taylorschen
Sinne koUektiv geteilten Begriff von Wurde" ermoglichen. Es ist dieser Begriff
von Wurde", der effektiv von Klassen geteilt wird, die den Geftihlshaushalt al-
ler ihrer Mitglieder in einem signifikativen MaB vereinheitlichen konnten, worin
ich das tiefste Fundament der auBerjuristischen sozialen Anerkennung sehe, das
seinerseits die soziale Wirksamkeit der juristischen Gleichheitsregel bedingt und
folglich des modemen Begriffs von Staatsbtirgertum. Es ist diese Dimension ei-
ner gemeinsamen Auffassung von Wtirde", im nicht-juristischen Sinn der
Respektierung des Anderen", die Taylor den ^attitudinal respect' (Ch. Taylor
1989: 15) nennt und die in effektiver Form in einer Gesellschaft verbreitet sein
muss, damit wir sagen konnen, dass in dieser konkreten Gesellschaft die juristi-
sche Dimension des Staatsbiirgertums und der per Gesetz garantierten
Gleichheit wirklich gegeben ist. Es lohnt sich, noch einmal zu wiederholen:
Damit die Gleichheitsregel rechtswirksam wird, ist es notwendig, dass die
Auffassung der Gleichheit auf der Ebene des Alltagslebens in effektiver Weise
internalisiert ist.
Es ist folglich diese Dimension, die einen effektiven klasseniibergreifenden
Wertekonsens als Bedingung ihrer Existenz erfordert, die als solche von Bour-
dieu nicht wahrgenommen wird. Und dieses Manko erlaubt ihm, die Beziehun-
gen zwischen den herrschenden und beherrschten Klassen als spiegelbildliche,
reaktive und sich zu Null summierende Beziehungen zu denken. Die radikale
Kontextualitat seiner Argumentation hindert ihn daran, das Gewicht der histori-
schen Errungenschaften in diesem Gesellschaftstyp wie dem franzosischen zu
erkennen, die durch den Vergleich mit peripheren Gesellschaften wie der brasi-
lianischen, wo solch ein Konsens fehlt, offenkundig werden. Indem ich also die
Generalisierung der sozialen, okonomischen und politischen Vorbedingungen
fiir das ntitzliche, wiirdige" und staatsbtirgerliche Subjekt, das im Taylorschen
Sinn als solches intersubjektiv anerkannt ist, den primaren Habitus" nenne, so
tue ich dies, um ihn analytisch von zwei anderen, ebenfalls grundlegenden Rea-
litaten zu unterscheiden: vom prekaren Habitus" und von dem, was ich als den
sekundaren Habitus" bezeichnen mochte.
Der prekare Habitus" ware die Grenze des primaren Habitus" nach unten,
d. h. es ware jener Typ von Pers5nlichkeit und Verhaltensdispositionen, die den
objektiven Anforderungen nicht in der Weise entsprechen, dass das Individuum
Oder die soziale Gruppe in einer Gesellschaft modemen und kompetitiven Typs
als produktiv und nlitzlich angesehen werden und soziale Anerkennung
genieBen kann, mit alien sich daraus ergebenden dramatischen existenziellen
und politischen Folgen. Ftir einige Autoren weisen selbst wohlhabende
Gesellschaften wie die deutsche schon Segmente von Arbeitem und Armen auf,
die von der Sozialhilfe leben, mit eben genau solchen Zugen eines prekaren
Habitus" (U. Bittlingmayer 2002), insofem als dasjenige, was ich als primaren
Habitus" bezeichnet habe, tendenziell gemaB der neuen Niveaus defmiert wird,
die an die jtingsten Veranderungen der globalisierten Gesellschaft und der neuen
34 Jesse Souza
Bedeutung des Wissens angepasst sind. Wir werden jedoch sehen, das diese
Definition nur in peripheren Landem wie Brasilien den Status eines dauerhaften
Massenphanomens erlangt.
Was ich den sekundaren Habitus" nenne, hat mit der Grenze des primaren
Habitus" nach oben zu tun, d. h. es hat zu tun mit einer Quelle sozialer An-
erkennung und sozialen Respekts, die die allgemeine Verbreitung des primaren
Habitus fiir breite Schichten der Bevolkerung einer gegebenen Gesellschaft im
strengen Sinn des Wortes voraussetzt. In dieser Hinsicht baut der sekundare
Habitus schon auf der Vereinheitlichung der bei der Bildung des primaren Ha-
bitus wirkenden Prmzipien auf und instituiert seinerseits klassifikatorische Kri-
terien der sozialen Unterscheidung aufgrund dessen, was Bourdieu den Ge-
schmack" nennt. Doch die begriffliche Bestimmung erfordert diese triadische
Differenzierung des Habitusbegriffs, und sie muss fur ihre angemessene Proble-
matisierung verbunden werden mit der Taylorschen Diskussion der in der mo-
demen Welt institutionell verankerten Quellen der Moral, sei es im Zentrum
oder an der Peripherie. Da die Kategorie des primaren Habitus" die grundle-
gendste ist, insofern als von ihr aus seine Grenzen nach unten und nach oben
verstandlich werden, mtissen wir uns noch etwas bei der Bestimmung dieser Ka-
tegorie aufhalten. Letztlich werden die Menschen nicht in gerechter Weise mit
derselben sozialen Anerkennung aufgrund ihrer Wixrde als rational Handeln-
der" versehen. Diese Dimension ist nicht so glatt", wie die einfache politische
Dimension der subjektiven unversalisierbaren und austauschbaren Rechte sug-
geriert. Die juristische Dimension des rechtlichen Schutzes ist lediglich eine der
Dimensionen dieses Anerkennungsprozesses - wenngleich eine grundlegende
und tiberaus wichtige.
Wenn es die ntitzliche, produktive und disziplinierte Arbeit ist, die hinter der
objektiven Beurteilung des relativen Wertes" eines jeden in dieser Dimension
zu stehen scheint, so muss sich das Potential zur Verdeckung von Ungleichhei-
ten hinter dem Begriff der Wurde" des rationalen Akteurs in dieser Dimension
am leichtesten zeigen. Was Kreckel mit Leistungsideologie" (R. Kreckel 1992)
bezeichnet, ist der Versuch der Erstellung eines Einheitsprinzips, jenseits des
bloBen okonomischen Besitzes, aufgrund dessen sich die wichtigste Form der
Legitimierung von Ungleichheit in der zeitgenossischen Welt konstituiert. Die
Idee, auf der dieses Argument grtindet, ist, dass es einen Hintergrundkonsens
hinsichtlich des unterschiedlichen Wertes von Menschen geben mlisse, so dass
es eine effektive - wenn auch unterschwellig erzeugte - Legitimierung der
Ungleichheit geben kann. Ohne dies wiirde sich der gewaltsame und ungerechte
Charakter der sozialen Ungleichheit klar und sichtbar zeigen.
Fur ihn basiert die Leistungsideologie auf der meritokratischen Triade" von
Bildung, Einkommen und Beruf Von diesen ist die Bildung, da sie die auBer-
ordentliche Wichtigkeit des Wissens im Zuge der Entwicklung des Kapitalismus
widerspiegelt, der erste und wichtigste Punkt, der die beiden anderen konditio-
niert. Die Leistungsideologie ist eine Ideologie" insofern, als sie nicht nur die
objektive Leistungsfahigkeit stimuliert und belohnt, sondem den dauerhaften
differenziellen Zugang zu Lebenschancen und zur Aneignung knapper GUter le-
gitimiert (R. Kreckel 1992: 98). Lediglich die Kombination der Triade der
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 35
Leistungsideologie weist das Individuum als voUstandige und effektive Er-
scheinung eines Vollburgers" aus. Die Triade macht auch verstandlich, warum
es nur durch die Kategorie der Arbeit" moglich ist, sich Identitat, Selbst-
achtung und soziale Anerkennung zu sichem. In dieser Hinsicht muss sich der
Leistungsunterschied auf ein Individuum beziehen und kann nur von ihm selbst
errungen werden. Erst wenn diese Vorbedingungen gegeben sind, kann das In-
dividuum seine personliche und soziale Identitat in vollstandiger Weise erlan-
gen.
Dies erklart, warum eine Hausfrau z.B. einen objektiv abgeleiteten" Sozial-
status besitzt, d. h. ihre soziale Bedeutung und Anerkennung hangen von ihrer
Zugehorigkeit zu einer Familie oder zu einem Ehemann" ab. Sie wird in
diesem Sinn abhangig von askriptiven Kriterien, da sie im meritokratischen
Kontext der Leistungsideologie" keinen autonomen Wert besitzt (R. Kreckel
1992: 100). Die Zuerkennung sozialen Respekts in den sozialen Rollen des
produktiv Tatigen und Staatsbiirgers gelangt vermittelt durch die schon von
Markt und Staat erzeugte reale Abstraktion an die Individuen, die gedacht wer-
den als Trager von Unterschieden", die ihren relativen Wert festsetzen. Die
Ausfuhrungen von Kreckel hinsichtlich der Vorbedingungen fur die objektive
Anerkennung der Rollen des produktiv Tatigen und Staatsbiirgers sind insofem
wichtig, als es grundlegend ist, sich nicht nur auf die Welt des Marktes und der
Verteilung knapper Giiter als eine von Werten durchzogene Welt zu beziehen,
wie Nancy Eraser dies z.B. tut (N. Eraser 1997), sondem es ist darliber hinaus
notwendig, auch offen zu legen, welche Werte" dies sind.
Letztlich wird es die legitimierende Macht dessen sein, was Kreckel die
Leistungsideologie" nennt, was fur die Subjekte und sozialen Gruppen, die von
vomherein aufgrund des Eehlens der minimalen Voraussetzungen fiir einen er-
folgreichen Wettbewerb von dieser Dimension ausgeschlossen sind, objektiv
deren Nicht-Anerkennung und Mangel an Selbstachtung bestimmen wird. Die
Leistungsideologie" fun^tioniert danach wie eine Art sub-politische, ins All-
tagsleben verwobene Legitimierung und spiegelt so die Wirksamkeit von Eunk-
tionsprinzipien wider, die in intransparenten Institutionen wie Markt und Staat
verankert sind. Sie ist intransparent, da sie dem Alltagsbewusstsein erscheint",
als ob sie die Wirkung universeller und neutraler Prinzipien ware, die dem
leistungsgesellschaftlichen Wettbewerb offen stehen. Ich denke, dass diese Idee
dazu beitragt, dem, was Taylor Quelle der Moral" auf der Grundlage des Be-
griffs des punktuellen Selbst" nannte, Konkretheit zu verleihen, wenngleich
sein ideologisches und unterscheidungsbildendes Potential von diesem Autor
nicht explizit thematisiert wurde.
Aufgrund der Definition und Erstellung emer Leistungsideologie als Legiti-
mationsmechanismus der Rollen des produktiv Tatigen und des Staatsbiirgers,
die in der von mir vorgeschlagenen Rekonstruktion dem Inhalt des primaren
Habitus" entsprechen, ist ein besseres Verstandnis von dessen Grenze nach un-
ten", d. h. des prekaren Habitus" moglich. Wenn der primare Habitus also
einen Zusammenhang von psychosozialen Pradispositionen darstellt, in denen
sich auf der Ebene der Personlichkeit die Prasenz des Geflihlshaushalts und der
kognitiven Vorbedingungen fiir eine angemessene Leistung beim Reagieren auf
36 Jesse Souza
die (zeitlich und raumlich variablen) Anforderungen der Rolle des produktiv
Tatigen unter modemen kapitalistischen Bedingungen widerspiegelt, mit
direkten Auswirkungen auf die Rolle des Staatsbiirgers, so fuhrt das Fehlen in
irgendeinem signifikativen MaB dieser Vorbedingungen zur Bildung eines
Habitus, der durch eine prekare Konstitution gekennzeichnet ist.
In diesem Sinne kann prekarer Habitus" sowohl auf die traditionelleren
Sektoren der Arbeiterklasse in den entwickelten und wohlhabenden Landem wie
Deutschland bezogen werden, welche unfahig sind, den neuen Anforderungen
der kontinuierlichen Fortbildung und Flexibilitat der sogenannten Wissens-
gesellschaft, die nun eine aktive Anpassung an die neuen wirtschaftlichen Im-
perative verlangt, zu entsprechen, wie Uwe Bittlingmayer in seiner Studie zeigt
(U. Bittlingmayer 2002: 233), als auch auf die seit Jahrhunderten bestehende
brasilianische landliche und stadtische Unterklasse. In beiden Fallen ist das
Entstehen eines ganzen Segments von Unangepassten - ein Randphanomen in
Gesellschaften wie der deutschen, eine Massenphanomen in einer peripheren
Gesellschaft wie der brasilianischen - das Resultat einer Erweiterung der
Definition dessen, was ich primaren Habitus" genannt habe. Im Fall
Deutschlands wird die Diskrepanz zwischen primarem Habitus" und pre-
karem Habitus" durch die wachsende Forderung nach Flexibilisierung verur-
sacht, was einen Geftihlshaushalt besonderen Typs verlangt.

3. Das Spezifische der peripheren Moderne


Im Fall Brasiliens entsteht die abgrundtiefe Trennung schon zu Beginn des 19.
Jahrhunderts mit der Re-Europaisierung des Landes und intensiviert sich von
1930 ab mit dem Beginn des Prozesses der Modemisierung in groBem MaBstab.
In diesem Fall verlauft die Grenzlinie zwischen den europaisierten" Sektoren -
d. h. den Sektoren, die sich anpassen konnten an die neuen produktiven und so-
zialen Anforderungen einer Europaisierung, die sich auch bei uns vollzieht
durch den Import von europaischen Institutionen als fertige Gebilde" im Sinne
Webers und folglich mit der gesamten ihnen unterliegenden Weltsicht - und den
nicht-europaisierten", prakarisierten" Sektoren, die aufgrund ihrer Ausgren-
zung zu einer wachsenden und andauemden Marginalisierung tendierten.
Mit der Bezeichnung europaisch" beziehe ich mich - das sei deutlich
gesagt - nicht auf die konkrete Entitat Europa" und noch weniger auf einen
Phanotyp oder physischen Typ, sondem auf den Ort und die historische Quelle
des kulturell determinierten Menschenbildes, das sich im empirischen Wirken
von Institutionen wie dem kompetitiven Markt und dem rational zentralisierten
Staat kristallisiert hat, Institutionen, die von Europa aus buchstablich die Welt
beherrschen", bis in alle Ecken und Winkel, einschlieBlich Lateinamerika. Das
Europaische" und die Europaitat", aufgefasst - um Missverstandnisse zu
vermeiden, sei es noch einmal gesagt - als empirischer Bezug auf eine beson-
dere Wertehierarchie, die z.B., wie im Fall von Rio de Janeiro im 19. Jahrhun-
dert, von einem Mulatten" verkorpert werden kann, wird zu der Scheidelinie
werden, die Burger" (primarer Habitus) von subalternen Btirgem" (prekarer
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 37
Habitus) trennt. Es ist das Attribut der Europaitat", in dem prazisen Sinn, wie
ich den Ausdruck hier verwende, das die Individuen und sogar ganze soziale
Klassen in exogen modemisierten peripheren Gesellschaften wie der brasiliani-
schen in sozial Klassierte und Deklassierte segmentieren wird^.
Da das Grundprinzip des klasseniibergreifenden Konsenses, wie wir sahen,
das Prinzip der Leistung und der Disziplin ist (fur Taylor die Quelle der Moral
des punktuellen Selbst), wird die Akzeptanz und generelle Intemalisierung die-
ses Prinzips zu einem Kriterium, aufgrund dessen die Unangepasstheit und
Marginalisierung dieser Sektoren sowohl von der etablierten Gesellschaft als
auch von den Opfem selbst als ein personliches Scheitem" wahrgenommen
werden kann. Es ist auch die universelle Zentralitat des Leistungsprinzips mit
seiner konsequenten prareflexiven Verinnerlichung, die bewirkt, dass sich die
Reaktion der Unangepassten in einem Kraftefeld ereignet, das sich eben genau
mit Hinsicht auf das Thema der Leistung strukturiert: positiv durch die Aner-
kennung der Unantastbarkeit seines intrinsischen Wertes, trotz der eigenen pre-
karen Position, und negativ durch die Entwicklung eines Lebensstils, der wider-
standig und ressentimentbeladen ist oder offen kriminell und marginal (F. Fer-
nandes 1978: 94).
Die Grenze des primaren Habitus nach oben" hat dagegen mit der Tatsache
zu tun, dass im Bereich der Produktion die unterschiedliche Leistung sich mit
einer besonderen Stilisierung der Lebensart" verbinden muss, um soziale Un-
terscheidungen zu erzeugen. In dieser Hinsicht ware das, was ich sekundaren
Habitus" nenne genau dasjenige, was Bourdieu in seiner Studie liber die feinen
Unterschiede" im Smn hat, die er in seinem Buch Distinctions analysiert. In
dieser Dimension wird der Geschmack" zu einer Art unsichtbarer Mtinze, die
sowohl das rein okonomische Kapital, als auch ganz besonders das kulturelle
Kapital - beide aufgrund der Illusion des angeborenen Talents" als leistungs-
bedingt bemantelt" - in ein System sozialer Zeichen legitimer Unterscheidung
umpragt, durch die typischen Wirkungen des Kontexts, der die Bedingungen ih-
rer Moglichkeit unkenntlich macht.
Doch auch hier ist es notwendig, die objektive Dimension der Moralvorstel-
lungen hinzuzufugen, die in letzter Instanz den gesamten Prozess der Fabrizie-
rung sozialer Unterscheidungen ermoglicht, was von Bourdieu, wie wir gesehen
haben, vemachlassigt wird. In dieser Weise muss auch das Konzept des sekun-
daren Habitus^, analog wie ich es mit dem Konzept des primaren und prekaren
Habitus getan habe, mit dem moralischen Kontext verbunden werden, der,
wenngleich unkenntlich und naturalisiert, ihm Wirksamkeit verleiht. Wenn wir

Die Diskussion zum spezifischen Charakter der brasilianischen Modernisierung, detailliert aus-
gefuhrt in J. Souza (2003), kann hier nicht im Einzelnen wiedergegeben werden.
In seiner interessanten Kritik zu Bourdieu tendiert Axel Honneth dazu, das Konzept des Habitus in
toto zu verwerfen, aufgrund der instrumentellen und utilitaren Komponente, die ihm innewohnt.
Doch dabei lauft Honneth Gefahr, das Kind mit dem Bade auszuschtitten", insofem als es in mei-
nen Augen zunachst wichtig ist, das Habituskonzept an eine moralische Instanz riickzubinden, die es
erlaubt, auf der individuellen und kollektiven Ebene, jenseits des instrumentellen Faktums, das
unverzichtbar ist, auch die Thematik des moralischen Lemprozesses zu erhellen. Siehe A. Honneth
(1990: 171).
38 Jesse Souza
in der Leistungsideologie" als Folgeerscheinung der Wurde des rationalen
Wesens" des Taylorschen punktuellen Selbst das implizite und naturalisierte
moralische Fundament der beiden anderen Habitusebenen, die wir unterschieden
haben, erkennen, denke ich, dass der sekundare Habitus in seinem spezifischen
Wesen vor allem aufgrund des Taylorschen Begriffs der Expressivitat und Au-
thentizitat verstanden werden kann.
Das romantische Ideal der Authentizitat wird von Taylor in The Sources of
the Self als eine alternative Quelle der Moral zum punctual self und zum
Leistungsprinzip interpretiert, das es insofem steuert, als es die narrative Re-
konstruktion einer singularen Identitat betreibt, ftir die es keine vorgefertigten
Modelle gibt.
Wenn sich sich das punktuelle Selbst" durch Kriterien konstituiert, die
Universalisierung und Homogenisierung implizieren, ebenso wie die Kategorien
des produktiv Tatigen und des Staatsbiirgers, die es im Konkreten verwirk-
lichen, so ist das Merkmal des Subjekts" des Expressivismus das Streben nach
Einzigartigkeit und Originalitat, da dasjenige, was im Expressivismus ex-
pressiv" vermittelt werden soil, eben der ganz besondere affektive und
geflihlsmaBige Horizont eines jeden von uns ist. Es ist dieses Ideal, das sich spat
als Reaktion auf die rationalisierenden und disziplinierenden Anforderungen des
institutionell verankerten punctual self formiert und das unter den aktuellen
Bedingungen Gefahr lauft, sich in sein Gegenteil zu verwandeln. Das Stichwort
zur Diagnose der Epoche, wie Taylor sie in seinem Buch The Ethics of
Authenticity ausfuhrt, bezieht sich eben gerade auf die wachsende Bedrohung
dieses Ideals durch Trivialisierung seines dialogischen und selbstbildenden
Inhalts zugunsten einer selbstbezogenen Perspektive, die sich in dem auBert,
was der Autor quick fix" (rasche Losung) (Ch. Taylor 1991: 35) nennt.
Die Thematik des Geschmacks", als Basis der sozialen Unterscheidungen,
die darin grtinden, was ich den sekundaren Habitus nenne, umfasst sowohl den
Horizont der inhaltlichen Individualisierung, die auf dem Ideal der dialogisch
und narrativ konstruierten originalen Identitat basiert, als auch den Prozess der
oberflachlichen, auf dem quick fix" basierenden Individuation. Bourdieu er-
kennt nicht den Unterschied zwischen den beiden Formen, da fur ihn, aufgrund
seiner kategoriellen Bestimmungen, wie wir gesehen haben, die Strategic der
Unterscheidung immer utilitar und instrumentell ist. Ftir meine Zwecke jedoch
ist dieser Unterschied grundlegend. SchlieBlich ist es die von Taylor betriebene
RtickerschlieBung der objektivierten Dimension, die in letzter Instanz die
soziale Anziehungskraft und Wirksamkeit sogar der massifizierten Pastiche-
Version dieser Moglichkeit von Individuation erklart^.
Die Personifizierung des Geschmacks" dient flir Bourdieu vor allem zur
Definition der distinktiven Personlichkeif, einer Personlichkeit, die als Resul-
tat von angeborenen Eigenschaften und als Ausdruck von Harmonic und
Schonheit und der Versolmung von Vemunft und Sinnlichkeit erscheint, als De-

^ Wenngleich ftir Taylor die kommunitaren Aspekte des Expressivismus wichtiger sind als die indi-
viduellen.
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 39
fmition des vollkommenen und vollendeten Individuums (P. Bourdieu 1984:
11). Die Kampfe zwischen den verschiedenen Fraktionen der herrschenden
Klasse geschehen gerade zur Bestimmung der sozial vorherrschenden Version
dessen, was eine distinktive und hochstehende Personlichkeit ist. Die Arbeiter-
klasse, die an diesen Kampfen zur Definition des Leitkriteriums der Distinktion
nicht teilnimmt, ware somit ein bloBes Negativ dieser Idee von Personlichkeit,
fast wie eine Nicht-Person", wie die Spekulationen Bourdieus hinsichtlich der
Reduktion der Arbeiter auf die reine Korperkraft erkennen lassen (P. Bourdieu
1984: 384). Auf dieser Ebene des sekundaren Habitus" scheint mir keinerlei
bedeutender Unterschied zwischen den modemen Gesellschaften des Zentrums
und der Peripherie zu bestehen. Auf dieser Ebene der Erzeugung von Ungleich-
heiten stehen beide Arten von Gesellschaft auf gleicher Stufe, entgegen den
Verkiindungen der Ideologie der Chancengleichheit" in den fortgeschrittenen
Landem.
Der grundlegende Unterschied zwischen diesen beiden Typen moderner"
Gesellschaften scheint mir darin zu liegen, dass in den peripheren Gesell-
schaften keine Generalisierung des primaren Habitus" existiert, d. h. der
Komponente, die in den fortgeschrittenen Gesellschaften verantwortlich ist flir
die effektive Universalisierung der Kategorie des produktiv Tatigen und Staats-
biirgers. In alien Gesellschaften, die diesen ftindamentalen Aspekt klassen-
libergreifend homogenisieren konnten, war dies eine Zielsetzung, die als
politische, moralische und religiose Reform groBen AusmaBes verfolgt und
nicht dem okonomischen Fortschritt" uberlassen wurde.
Ein konkretes Beispiel mag helfen zu veranschaulichen, was ich im Sinn
habe, wenn ich die Wichtigkeit dieses Aspekts fur eine angemessene Wahrneh-
mung der spezifischen Verhaltnisse hinsichtlich der Modemitat im Zentrum und
an der Peripherie hervorhebe. So ware es, wenn ich richtig liege, das effektive
Bestehen eines klasseniibergreifenden Grundkonsenses - reprasentiert durch die
Generalisierung der sozialen Vorbedingungen, die in den fortgeschrittenen Ge-
sellschaften die effektive TeiUiabe daran ermoglicht, was ich den primaren Ha-
bitus nenne -, das z.B. bewirkt, dass ein mittelstandischer Deutscher oder Fran-
zose, der einen Mitbiirger aus den unteren Klassen Uberfahrt, sich mit sehr hoher
Wahrscheinlichkeit effektiv vor dem Gesetz verantworten muss. Wenn ein mit-
telstandischer Brasilianer einen armen Brasilianer der Unterklasse Uberfahrt, so
sind in diesem Fall die Chancen, dass das Gesetz effektiv zur Anwendung ge-
langt, dagegen sehr gering. Das bedeutet nicht, dass den Personen in diesem Fall
das Geschehene vollig gleichgUltig ware. Das polizeiliche Verfahren wird in der
Regel eroffiiet und geht seinen btirokratischen Gang, doch das Ergebnis ist, in
der tiberaus groBen Mehrheit der Falle, eine einfache Freisprechung oder Stra-
fen, die bloBe Ubertretungsdelikte ahnden.
In der auBerjuristischen Dimension namlich des objektiven, gesellschaftlich
geteilten sozialen Respekts, ist der Wert eines armen nicht-europdisierten Bra-
silianers ~ d. h. der nicht teilhat am Gefiihlshaushalt des punktuellen Selbst, das
eine kontingente kulturelle Schopftmg Europas und Nordamerikas ist - ver-
gleichbar mit dem Wert, dem man einem Haustier beimisst, was objektiv seinen
sub-humanen Status kennzeichnet. In peripheren Landem wie Brasilien existiert
40 Jesse Souza
eine ganze Klasse von ausgegrenzten und deklassierten Menschen, aufgrund der
Tatsache, dass sie nicht einbezogen sind in den Basiskontext der Wertsetzungen,
den Taylor die Wurde" des rational Handelnden nennt und der die Bedingung
der Moglichkeit fur die effektive Teilhabe aller an der Idee der Gleichheit in
derjenigen Dimension darstellt, die grundlegend fur die Bildung eines Habitus
ist, den man eben, da er die disziplinierenden, plastischen und adaptiven
Grundmerkmale fur das Austiben von produktiven Funktionen im Kontext des
modernen Kapitalismus enthalt, primaren Habitus" nennen kann.
Ich mochte diese fur mein ganzes Argument in diesem Artikel zentrale Idee
noch naher prazisieren. Ich spreche von einem primaren Habitus", da es sich
effektiv um einen Habitus in dem Sinn handelt, den dieser Begriff bei Bourdieu
erhalt. Es sind objektiv gemeinschaftlich geteilte, wenngleich unkenntliche und
fast immer unreflektierte und unbewusste Bewertungsschemata, die unser effek-
tives Handeln und Verhalten in der Welt leiten. Lediglich dieser Typ eines
gleichsam korperlich verinnerlichten, prareflexiven und naturalisierten Konsen-
ses, kann jenseits des juristischen Wirkens eine Art implizite Ubereinkunft er-
moglichen, die die Ansicht erzeugt, wie z.B. im Fall des Uberfahrens einer
Person in Brasilien, dass einige Menschen und Klassen tiber dem Gesetz stehen
und einige darunter. Es existiert etwas wie ein unsichtbares Netz, das vom Poli-
zisten, der die Untersuchung eroffhet, bis zum Richter, der das abschlieBende
Urteil fallt, reicht und sich tiber Anwalte, Zeugen, Staatsanwalte, Joumalisten
etc. erstreckt, die durch eine implizite und niemals verbalisierte Ubereinkunft
den Unfallverursacher schlieBlich freisprechen. Was alle diese individuellen In-
tentionalitaten in unterschwelliger Weise verbindet und zur impliziten tJberein-
kunft unter ihnen ftihrt, ist das objektive und institutionell verankerte Faktum
des nicht-menschlichen Wertes des Uberfahrenen, da es gerade der differenziel-
le Wert zwischen den Menschen ist, der in unartikulierter Form in alien unseren
institutionellen und sozialen Praktiken aktualisiert ist.
Es handelt sich hier nicht um Intentionalitat. Kein europaisierter mittelstan-
discher Brasilianer bei gesundem Verstand wtirde bekennen, dass er seine Mit-
biirger aus niedrigeren nicht-europaisierten Klassen als sub-human" ansieht.
Ein GroBteil dieser Personen wahlt Linksparteien und nimmt teil an Kampagnen
gegen den Hunger u.a. Die hier betrachtete Dimension ist objektiv, unterschwel-
lig und intransparent. Sie ist implizit auch in dem Sinn, dass sie nicht sprachlich
vermittelt oder symbolisch artikuliert zu werden braucht. Sie impliziert, wie die
Idee des Habitus bei Bourdieu, eine ganze Weltsicht und moralische Hierarchic,
die gleichsam sedimentar entsteht und sich als soziales Zeichen in unmerklicher
Form aufgrund von scheinbar unbedeutenden sozialen Zeichen zeigt, wie etwa
die respektvolle und unbewusste Vemeigung des sozial niedriger Stehenden bei
der Begegnung mit einem hoher Stehenden, durch die Tonlage der Stimme mehr
als durch das Gesagte etc. Was hier vorliegt sind stumme und unterschwellige,
doch gerade deshalb umso wirksamere soziale Ubereinktxnfte und Konsense, die
gleichsam durch unsichtbare Faden Solidaritaten und tiefe und unsichtbare
Vorurteile vermitteln. Es ist diese Art von tJbereinkunft, die sich, um bei dem
oben erwahnten Beispiel des Uberfahrens einer Person zu bleiben, hinter der
Tatsache verbirgt, dass alle am polizeilichen und gerichtlichen Prozess Beteilig-
Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 41
ten, in Sachen Totung einer nicht-europaisierten sub-humanen Person durch
tjberfahren, ohne irgendeine bewusste Ubereinkunft und sogar entgegen den
expliziten Erwartungen vieler von ihnen schlieBlich ihren mittelstandischen
Mitburger am Ende freisprechen.
Das Beispiel des tJberfahrens kann man ausweiten. Derselbe Sachverhalt
lasst sich erkennen in der Trennung zwischen einer arztlichen Versorgung guter
Qualitat fur die Mittelklasse, wenngleich privat und bezahlt, gegeniiber einer
prekaren staatlichen Versorgung fur die unteren Klassen. Im Bildungswesen
sind die Verhaltnisse gleich. Die Armen, die die Polizei bei ihren obskuren
Einsatzen in den Favelas der groBen Stadte totet, erscheinen in den Zeitungen
als Zahlen, ohne Namen und ohne Gesicht: In der Favela soundso starben
sieben Personen bei einer Konfrontation mit der Polizei." Eine solche Naturali-
sierung" der Ungleichheit ist nur moglich, wenn unter alien eine - wenngleich
niemals ausdrtickliche - tJbereinkunft hinsichtlich der effektiven sozialen
Nicht-Anerkennung der Unterklasse besteht.
Bourdieu nimmt aufgrund seines radikalen Kontextualismus, der eine
ahistorische Komponente impliziert, die Existenz der klassenubergreifenden
Komponente nicht wahr, die bewirkt, dass in Gesellschaften wie der franzo-
sischen eine intersubjektive und klassenubergreifende Ubereinkunft besteht,
durch die das Uberfahren eines Franzosen aus der Unterklasse wirklich straf-
rechtlich verfolgt wird, da er in der subpolitischen und unterschwelligen
Dimension effektiv als Mensch" und Vollburger" gilt und nicht nur als phy-
sische und muskulare Arbeitskraft bzw. bloBes Arbeitstier oder bloBer Korper".
Es ist jedoch die effektive Existenz dieser Komponente, die die Tatsache erklart,
dass in der franzosischen Gesellschaft auf einer grundlegenden Ebene, unab-
hangig von der Klassenzugehorigkeit, alle Staatsbtirger sind. Diese Tatsache
bedeutet andererseits nicht, dass es nicht andere Dimensionen des Ungleich-
heitsproblems gibt, die sich auch in verhtillter und intransparenter Form mani-
festieren, wie Bourdieu in seiner Analyse der franzosischen Gesellschaft so
tiberzeugend gezeigt hat. Doch die Thematik des Geschmacks, als Feld der
Trennungen der Menschen durch Beziehungen der Sympathie und Abneigung,
kann und muss analytisch von der Frage nach der grundsatzlichen Wurde der
juristischen und sozialen Staatsbtirgerschaft unterschieden werden, die ich hier
mit dem verbinde, was ich primaren Habitus nenne.
Die Unterscheidung aufgrund des Geschmacks, wie sie von Bourdieu so
meisterhaft rekonstruiert wird, setzt, im franzosischen Fall, ein Niveau effek-
tiver Gleichheit sowohl auf der Ebene der Teilhabe an Grundrechten als auch
auf der Ebene des attitudinal respects, von dem Taylor spricht, schon voraus, in
dem Sinne, dass alle grundsatzlich als nutzliche" Mitglieder angesehen werden,
wenngleich sie in anderen Dimensionen ungleich sein mogen. Mit anderen Wor-
ten, zu der Dimension dessen, was ich primaren Habitus" nenne, tritt eine an-
deren Dimension hinzu, die ebenfalls auf impliziten und unbewusst geteilten
Bewertungsschemata basiert, d. h. die einem spezifischen Habitus im Sinne
Bourdieus entspricht, wie es dieser Autor in beispielhafter Weise auf der Grund-
lage der Geschmacksentscheidungen herausgearbeitet hat, und die ich als se-
kundaren Habitus" bezeichne.
42 Jesse Souza
Diese beiden Dimensionen durchdringen sich offenkundig auf verschiedene
Weise. Dennoch konnen und mtissen wir sie analytisch insofem trennen, als sie
jeweils einer verschiedenen Funktionslogik gehorchen. Wie Taylor sagen
wiirde, sind die Quellen der Moral in jedem der Falle verschieden. Im Fall des
primaren Habitus handelt es sich um die Frage nach der effektiven Verbreitung
der Vorstellung von der Wurde des rational Handelnden, die ihn zum produktiv
Tatigen und Vollblirger macht. In fortgeschrittenen Gesellschaften ist diese Ver-
breitung effektiv gegeben, und die Falle von prekarem Habitus sind Rand-
phanomene. In peripheren Gesellschaflen wie der brasilianischen ist der prekare
Habitus, der auf der Existenz unsichtbarer und objektiver Netze griindet, die die
prekarisierten Individuen und sozialen Gruppen hinsichtlich ihrer okonomischen
und staatsbtirgerlichen Tauglichkeit als subaltern deklassiert - und dies in aller
sozialen Offenkundigkeit sowohl fur die Privilegierten als auch fur die Opfer
dieser Prekarisierung selbst - ein Massenphanomen und rechtfertigt meine
These, dass das wesentliche Unterscheidungsmerkmal zwischen beiden Gesell-
schaftstypen die soziale Erzeugung einer strukturellen Unterklasse" in den
peripheren Gesellschaften ist.
Dieser Umstand leugnet nicht, dass es in beiden Gesellschaftstypen einen
Kampf um Unterscheidung gibt, der auf dem basiert, was ich sekundaren Habi-
tus nenne und was mit der selektiven Aneignung von knappen Gtitem und Res-
sourcen zu tun hat, wodurch sich festgefugte und tendenziell dauerhafte Kon-
texte der Ungleichheit herausbilden. Doch die effektive Konsolidierung, in ei-
nem signifikanten Grad, der sozialen Vorbedingungen, die die Generalisierung
eines primaren Habitus in den zentralen Gesellschaften ermoglichen, lasst das
subalteme Staatsbiirgertum als Massenphanomen zu einem auf die peripheren
Gesellschaften beschrankten Phanomen werden, das ihren spezifischen Charak-
ter als modeme Gesellschaft markiert und die Aufmerksamkeit auf den Klas-
senkonflikt lenkt, der flir die Peripherie spezifisch ist.
Die Bemiihung um diese mehrschichtige Konstruktion des Habitus zielt da-
rauf ab, subjektivistische Konzeptionen der Realitat zu tiberwinden, die diese
auf Interaktionen von Angesicht zu Angesicht reduziert. Die oben beschriebene
Situation des tjberfahrens einer Person z.B. wiirde durch das personalistisch-
hybridistische Paradigma^^ aufgrund des sozialen Kapitals an personlichen
Beziehungen" des mittelstandigen Fahrers erklart" werden, das schlieBlich zur
Straflosigkeit ftihre. Dies ist ein typisches Beispiel fur die subjektivistische Un-
gereimtheit, komplexe und dynamische Gesellschaften der Peripherie, wie die
brasilianische, interpretieren zu wollen, als ob die strukturierenden Funktionen
vormodemen Prinzipien unterlagen, wie dem sozialen Kapital an personlichen
Beziehungen. Auf diesem Gebiet gibt es keinerlei Unterschied zwischen zentra-
len Oder peripheren Gesellschaften. Personliche Beziehungen sind wichtig bei
der Definition von Karrieren und individuellen sozialen Aufstiegschancen, im
einen Fall wie im anderen. In beiden Gesellschaftstypen aber ist das okonomi-

^ Zum Beispiel in der Version eines Roberto DaMatta (1978).


Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 43
sche und kulturelle Kapital strukturbildend, was auf das soziale Kapital der per-
sonlichen Beziehungen nicht zutrifft.^^
Das Problem ist hier das herrschende Paradigma flir die Interpretation von
peripheren, aber dynamischen Gesellschaften wie Brasilien, dessen systemati-
scher Ausgangspunkt der Traditionalismus und der Personalismus ist: Da die
institutionalisierten Formen des okonomischen und kulturellen Kapitals, im
Sinne Bourdieus, nicht thematisiert werden, erscheinen" dieses Kapitale
notwendigerweise als soziale Kapitale personlicher Beziehungen. Auf diese
Weise wird eine Gesellschaftskonzeption ohne jegliche objektive und struk-
turelle Bestimmung geschaffen, wo Netze personlicher Beziehungen als einziger
strukturierender und grundlegender Faktor wahrgenommen werden. Das Kapital
an personlichen Beziehungen, von fundamentaler Bedeutung fiir die Aufstiegs-
chancen eines jeden Individuums in jeder modemen Gesellschaft, wird auch
folklorisiert als charakteristisches Merkmal vermeintlich traditioneller Gesell-
schaften wie der brasilianischen.
Diese Art von Analyse fmdet sich nicht nur bei Roberto DaMatta (R. Da-
Matta 1991), dem vielleicht einflussreichsten lateinamerikanischen Anthropo-
logen, sondem auch bei Samuel Huntington oder sogar bei komplexeren Theo-
retikem wie Shmuel Eisenstadt^^. Der Irrtum hangt damit zusammen, wie die
peripheren Gesellschaften sowohl von Lateinamerikanem als auch von intema-
tionalen Theoretikem verstanden werden, die diese Gesellschaften auffassen als
gesteuert durch das Kapital personlicher Beziehungen in einem Kontext von Pa-
trimonialismus und Korruption auf institutioneller Ebene und von Personalimus
auf intersubjektiver Ebene.
Wenn meine Analyse korrekt ist, so wtirde mein alternatives Interpretations-
schema es erlauben, sowohl die wertemaBige und normative Hierarchic zu er-
klaren, die dem Wirken von Markt und Staat, wenngleich in unterschwelliger
und intransparenter Weise unterliegt, als auch die besondere Form, durch die
diese opaken Zeichen, wenngleich in vorreflexiver Weise, soziale Sichtbarkeit
erlangen. Ein solcher Ansatz wtirde es auch erlauben, das Spezifische von Ge-
sellschaften wie der brasilianischen zu diskutieren und dabei sowohl ihre singu-
lare Ungleichheit als auch ihre unleugbare Komplexitat und Dynamik themati-
sieren zu konnen, ohne auf kulturalistische Essenzialismen oder personalistische
Erklarungen zurtickgreifen zu miissen, von denen einige in neuen Gewandem
auftreten, wie die hybridistischen" Ansatze, die flir diese Gesellschaften einen
pramodemen Kern voraussetzen miissen, um deren soziale Makel zu thematisie-
ren. Der Anachronismus dieser Art von Erklarung, die sich niemals der

^^ In Brasilien z.B. sind Inhabem eines universitaren Diploms durch ausdriickliches Gesetz ge-
sonderte, von den ubrigen getrennte Gefangniszellen vorbehalten. Das angeeignete kulturelle Ka-
pital ist das objektive Kriterium fur die Trennung. Es ist diese Art von K()rper" gewordenem so-
zialem Bedeutungsgehalt, die in der sowohl lokal als international herrschenden theoretischen Per-
spektive des Personalismus und des Traditionalismus unsichtbar wird.
S. Huntington (1996; 52). Eine interessante Kritik des essenzialistischen Ansatzpunktes von
Huntington fmdet sich bei S. Benhabib (2002; 187-189). Siehe auch S. Eisenstadt (1979).
44 Jesse Souza
zentralen Frage stellt und explizit macht, wie die hybriden" Prinzipen
vermittelt werden, liegt meines Erachtens auf der Hand.^^
Doch Staat und Markt sind nicht die einzigen grundlegenden Realitaten der
modemen Gesellschaften, seien sie zentral oder peripher. Die Sphare der Of-
fentlichkeit ware, wie Habermas (J. Habermas 1975) aufgezeigt hat, eine dritte
fundamentale Institution der Modeme, deren Funktion gerade darin besteht, die
reflexive Kritik und die Moglichkeiten kollektiver Lernprozesse zu entwickeln.
Allerdings, und darauf weist Habermas selbst hin, setzt eine effektive Offent-
lichkeit u. a. eine rationalisierte" Lebenswelt voraus, das heiBt, im Rahmen des
in diesem Text verwendeten Vokabulars, eine effektive Generalisierung des
primaren Habitus" in seinen Virtualitaten offentlichen und politischen Verhal-
tens. Dies impliziert, dass in unserem spezifischen Fall Brasiliens die Sphare der
OffentUchkeit intern so sehr segmentiert ware, wie Staat und Markt. Dieser
Aspekt lauft gewissen Analysen entgegen, die ein allzu optimistisches Bild der
Virtualitaten dieser grundlegenden Institution bei uns zeichnen.
Doch die modemen Gesellschaften, seien sie wiederum zentral oder peri-
pher, entwickeln auch mehr oder weniger explizite und reflektierte Formen
eines sozialen Imaginaren" jenseits des unterschwelligen Wirkens des typi-
schen institutionellen Apparats, das ich mit der spontanen Ideologic des
Kapitalismus" bezeichne. In einem bedeutenden MaB sind es diese imaginaren
Auffassungen, die die Erzeugung von kollektiven und individuellen Identitaten
ermoglichen, die charakteristisch fiir jeden spezifischen kulturellen und nationa-
len Kontext sind (Ch. Taylor 2004). Im Falle des sozialen Imaginaren, das der
brasilianischen Gesellschaft eignet, erlangt dieser Prozess erst sein definitives
und dauerhaftes Stadium mit der Konsolidierung eines Nation-Building", das
mit dem korporativen und gesellschaftsordnenden Staat von 1930 einsetzt. In
dieser Hinsicht bekraftigt und rechtfertigt die explizite Dimension der Ideologic
lediglich die implizite Dimension der spontanen Ideologic" und schafft damit
die spezifischen Bedingungen eines brasilianischen sozialen Imaginaren".
Wenngleich Gilberto Freyre gewiss nicht der Initiator dieser symbolischen
Konstruktion war, denn seit geraumer Zeit vor ihm schon hatte sie Gestalt und
mehr oder weniger klare Umrisse angenommen, so war er doch der groBe
Formulierer der definitiven Version" dieser expliziten Ideologic, die dann zur
Staatsdoktrin" und von 1930 ab im Schulunterricht vermittelt sowie in den
verschiedensten staatlichen und privaten Propagandaformen verbreitet wird.
Freyre zufolge besteht unsere Singularitat in einer Neigung zur Begegnung
der Kulturen, zur Synthese der Unterschiede, zur Einheit in der Mannigfaltig-
keit. Deshalb seien wir einzigartig und etwas Besonderes in der Welt. Folglich
sollten wir stolz darauf sein und uns nicht daflir schamen, mestizisch" zu sein,
wobei der physische Typ als Anhaltspunkt fiir die soziale Gleichheit und fiir
eine besondere, nur uns eignenden Art von Demokratie" fimgiert. Eine groBere
Affmitat mit der korporativistischen Doktrin, die ab 1930 den vorher herrschen-
den Liberalismus ablost, kann man sich kaum vorstellen. Sie ist heute Teil unse-
rer Identitat, der individuellen sowie der kollektiven. Wir alle mogen es", uns

^^ Zu diesem Aspekt siehe J. Souza (2000), insbesondere S. 183-204.


Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 45
in dieser Weise zu sehen, die Ideologic erhalt einen emotionalen Aspekt, der
sich der rationalen Betrachtung verweigert, und man begegnet jedem, der diese
unseren Ohren so angenehme Wahrheit problematisiert, mit Wut und Hass. Der
Einfluss dieser Idee auf die Art und Weise, wie sich das Land sieht und wahr-
nimmt, ist beeindruckend,
Ab der Zeit von Freyrcs Wirken erlebt diese Konzeption cine glorreiche Ge-
schichte. Vermittelt durch den Begriff der Plastizitat", direkt von Freyre uber-
nommen, erlangt sic cine zentrale Bedeutung im gesamten Argument des herz-
lichen Menschen bei Sergio Buarque de Holanda, wobei dieser Begriff seiner-
seits zentral ist fiir dessen Konzeption des Personalismus und Patrimonialismus
als Manifestationen der moralischen und institutionellen Singularity der brasi-
lianischen Gesellschaftsbildung. Damit wird Buarque de Holanda zum Schopfer
des dominanten Selbstbildes der Brasilianer im 20. Jahrhundert. Im Rahmen
meines Interesscs hier gilt es dabei hervorzuheben, dass die Vorstellung des
herzlichen Menschen die Essenzialisierung und Entdifferenzierung reproduziert,
wie sic fiir die Idee des Hybridismus und der kulturellen Singularitat als sub-
stanzgewordener Einheit charakteristisch ist. Der herzliche Mensch wird als der
Brasilianer aller Klassen definiert, als cine spczifische Form des Menschseins,
die im Begriff des Personalismus sowohl ihre intersubjektive Seite hat, als auch
cine institutionellc Dimension im Begriff des Patrimonialismus.
Fiir mein Anliegen ist jedoch die Erkenntnis von grundlegendcr Bedeutung,
dass diese explizite Ideologic sich mit der impliziten Komponente der sponta-
ncn Ideologic" der importierten institutionellen Praktiken verbindet, die auch in
der peripheren Modemc wirksam sind, und so einen auBcrordcntlich effizienten
Kontext zur Verdunkelung der Ursachen fur die Ungleichheit schafft, mit Fol-
gen sowohl fur die theorctische Reflexion als auch fur die politische Praxis, sei
es fiir die Privilegierten oder sei es - insbesondere auch - fiir die Opfer dieses
Prozesses.^"^ Dies scheint mu* der zentrale Punkt des Problems der Naturalisie-
rung der Ungleichheit zu sein, so abgriindig wie sic in den peripheren Gesell-
schaften ist. In diesem Kontext der Verdunkelung und auBcrordentlichen Wirk-
samkeit einer Ideologic ohne ausgrenzendem Subjekt kommt der theoretischen
Kritik in meinen Augen cine zentrale Bedeutung zu.
Es ist notwendig, Illusionen zu dekonstruieren, seien es dicjenigen des All-
tagslebens, seien es dicjenigen der wissenschaftlichcn Theorien, die sich von
ihm nahren. Die akademische Version wicderholt, auf einer systcmatischeren
und koharentcren Ebene, die Vorurteilc, die aus der Notwendigkeit identitats-
stiftender Kohesion geschmiedet wurden und ermoglicht so, dass ein jeder, ohne
dass er mit den epistemologischcn Mustern des Alltagsverstandcs brechen
mtisste, verhtillte Aspektc es sozialen Lebens als cine brillante und aufschluss-
reichc Neuigkeit verstehend zur Kenntnis nehmen kann, die ihm schon immer
durch die einfache Tatsache, dieser besonderen Gesellschaft anzugehoren, be-
kannt waren. Diese Interpretationen" erstellen immer cine selektive Sicht der

^^ Dies erklart auch, warum wahrend des ganzen 19. Jahrhunderts und bis heute das Aufleiinungs-
potential der Unterkiasse sich auf lokal beschrankte und voriibergehende Rebellionen, Tumulte,
Raubziige und vorpolitische Gewalt beschrankt, bei denen die bewusste ArtikuHerung ihrer Ziele
niemals erfolgt.
46 Jesse Souza
Realitat und erlegen uns Tabus auf. Ich bin uberzeugt, dass die spontane und die
akademische Soziologie des Personalismus, gleichzeitig nationale Ideologie und
theoretische Betrachtung, gerade die Rahmenbedingungen der Verdunklung
schaffen, die die Thematisierung der Unterschiede und der strukturellen und
nicht okonomischen Ursachen der Ungleichheit nachhaltig dem Blick entzieht
und nicht erkennen lasst, dass diese Ungleichheit permanent reproduziert wird
durch niedrige Selbstachtung und Mangel an Anerkennung bedeutender Anteile
der Bevolkerung, die sich als gescheitert und schuldig an ihrem eigenen elenden
Schicksal betrachten.
Die Verkennung der Wirksamkeit objektiver Strukturen, die in einer moder-
nen Gesellschaft die Hierarchic des differenziellen Wertes der Menschen be-
stimmen, impliziert die Blindheit gegentiber den Ursachen, die eine gigantische
und unakzeptable Ungleichheit aufrechterhalten, reproduzieren und naturalisie-
ren. Die Wiederholung anachronistischer Schltisselkonzepte, wie Netze per-
sonlicher Beziehungen", zur Erklarung des ungleichen Zugangs zu knappen Gti-
tem und Ressourcen in komplexen, wenngleich nur selektiv modemisierten Ge-
sellschaften wie der brasilianischen, impliziert, die wahren Ursachen der massi-
ven Marginalisierung von betrachtlichen Sektoren dieser Gesellschaften zur
theoretischen Unsichtbarkeit zu verurteilen. Die Tatsache, dass diese Themen in
theoretischer Sicht niemals angemessen wahrgenommen wurden, bedingt die
Tatsache, dass sie niemals auf den Ebenen der offentlichen Debatte diskutiert
worden sind. Ihre theoretische Unsichtbarkeit" bestimmt, im imperativen Sinn
des Wortes, ihre politische Unsichtbarkeit.
Die Reduktion dieser Menschen auf bloBe Korper", eine gigantische Masse
von Ausgeschlossenen, wahrhaft eine strukturelle Unterklasse", die sich als die
andere geschichtliche Seite des selektiven Modemisierungsprozesses in Brasi-
lien darstellt, wird verkannt und verdeckt durch Parolen wie okonomisches
Wachstum, regionale Ungleichheiten oder Kampf gegen die Korruption. Diese
Menschen, die die Welt als bloBe Korper" (N. Luhmann 2002)^ bevolkem,
werden offenkundig gebraucht und missbraucht als Korper, sei es in der Prosti-
tution, sei es im Einsatz bei schwerer und schlecht bezahlter Korperarbeit oder
sei es auch m dieser auBerst brasilianischen Institution der Hausangestellten. Die
Unterklasse ist nicht untauglich zur Arbeit. Die Unterklasse entbehrt jeglicher
positiver Wertung im Kontext der intransparenten Wertehierarchie des fortge-
schrittenen kompetitiven Marktes, der sie auf die Positionen als subalterne An-
gestellte, subalterne BUrger ohne Rechte verweist und auf das Schicksal, in den
Polizeistatistiken nur als Zahl zu figurieren.
Doch ist dies nicht lediglich eine Unsichtbarkeit, die durch das Wirken der
kontingenten Hierarchic verursacht wird, die sich als universal ausgibt und dem
modernen Markt und Staat innewohnt, wie ich in diesem Artikel versucht habe
aufzuzeigen. Im Falle Brasiliens ist sie auch das Symptom eines fehlenden poli-
tischen Lemprozesses in der offentlichen Sphare, die niemals ihre spezifische
Eigenheit wahrgenommen hat, eben weil sie den Brasilianer" wahmimmt als
einzig und in seiner Diversitat gleich und lediglich unterschieden durch den Zu-

'^ Zitiert aus H. Bmnkhorst (2002: 585).


Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit 47
gang zum Netz personlicher Beziehungen". Aus diesem Grund beschrankt sich
der Kampf gegen den Hunger und die Armut immer auf assistenzialistische
Praktiken und Programmpunkte und berticksichtigt nie mittel- und langfristige
Prozesse moralischen und politischen Lernens. Die spontane und akademische
Soziologie des Personalismus in ihren lokalen und internationalen Versionen
bekrafligen nur diese Unsichtbarkeit.^^

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^^ Eine Welle von statistischen Studien in jiingster Vergangenheit, in denen Zahlen ohne jegliche
theoretische und interpretative Basis fetischisiert werden, ist die Ruckseite der Medaille dieser Sach-
lage.
48 Jesse Souza
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Kulturelle Diversitat und nationale Identitat Brasiliens:
Ihre gegenwartigen Herausforderungen

Antonio Cavalcanti Maia

Wenige Ideen haben in den letzten Jahrzehnten eine annahemd einmutige Ak-
zeptanz erlangt wie diejenige der Wertschatzung der Diversitat. Nachdem in der
Sphare, die man die gelehrte progressistische Offentlichkeit nennen konnte, sich
die Vorschlage und Perspektiven politischen und existenziellen Experimentie-
rens, wie sie von den Avantgarden der Wende zum 20. Jahrhundert hochgehal-
ten wurden, erschopft hatten, [...] vertrieb die Lust an der Diversitat die Lust an
der Innovation" (F. Khosrokhavar 2004: 14). In einem Horizont, der, mit der
Hegemonie des neoliberalen Denkens, von der Einengung der Moglichkeiten
politischen Wandels gepragt war, sind wenige Bereiche des politisch-sozialen
Feldes tibrig geblieben, wo sich Vitalitat und Vorschlage fur Transformation
offenbaren. Die Identifizierung, Anerkennung und Garantie der Rechte der
Minderheiten - ethnischer, religioser, sexueller - bilden ein untriigliches Zei-
chen politisch-kulturellen Lemens in den zeitgenossischen Demokratien.
Eine exzessive Aufwertung der kulturellen Subidentitaten, die in einer be-
stimmten Gesellschaftsformation vorhanden sind, kann allerdings die provisori-
sche Stabilitat der facettenreichen nationalen Identitaten der komplexen Gesell-
schaflen des Spatkapitalismus in Gefahr bringen. Dieses Phanomen gibt Grund
zur Besorgnis in einer Gesellschaft wie der unsrigen, mit ihrem Erbe eines Ko-
lonisationsprozesses und einem Nationalstaat, der das Ergebnis einer jungen
historisch-kulturellen Entwicklung ist, und mit einem Sozialgefuge, das von
erschreckenden Niveaus sozialer Exklusion gepragt ist.
Somit stellt sich als eine dringende Aufgabe, fur die Dynamik der in unse-
rem Land ablaufenden kulturellen Wandlungen eine Form des Verstandnisses zu
fmden, die einerseits in der Lage ist, die Ausdrucksweisen unserer kulturellen
Diversitat zu respektieren und zu fordem - z.B. durch offentliche Politiken -
und andererseits die Identitatsbande zu starken, die der ungleichen und konflikt-
geladenen brasilianischen Realitat einen symbolischen und politischen Zusam-
menhalt zu garantieren vermogen.
Die kulturelle Diversitat an sich ist seit langem als das kennzeichnende Ele-
ment unserer Identitat bezeichnet worden, zu Ende des 19. Jahrhunderts begann
sich bereits die Ideologic vom Schmelztiegel Brasilien" herauszubilden.^ Hier-
zu tritt dann der jtingst erfolgte Prozess der Verankerung der Demokratie in
Brasilien hinzu und die damit verbundene Erweiterung der Freiraume fiir die
AuBerung verschiedener Interessen, welche die Aufmerksamkeit fiir minoritare
Identitatsgruppen in den Mittelpunkt der offentlichen Kulturpolitiken stellen -

In diesem Sinn vgl. R. Ortiz (2003: 36-44).


50 Antonio Cavalcanii Maia
insbesondere fur jene Gruppen, die von den Vorteilen des okonomisch-sozialen
Fortschritts am wenigsten beglinstigt worden sind, wie die Schwarzen und die
Indios. In dieser Hinsicht bilden die MaBnahmen, die auf die Sicherung der
kulturellen Besonderheiten dieser minoritaren Sektoren abzielen, denen traditio-
nell die Lenkung ihrer Schicksale sowohl auf politischer wie auf kultureller
Ebene vorenthalten worden ist, unzweifelhaft fortschrittliche Leitimpulse. Doch
muss man die Risiken im Auge behalten, die solche MaBnahmen gegebenenfalls
hinsichtlich der Festigkeit" der nationalen brasilianischen Identitat bergen
konnen.
Wenige Themen sind so schwer fasslich wie dasjenige der nationalen Identi-
taten. Ich werde versuchen, einige Elemente mit der Absicht anzufuhren, dieses
so weit verbreitete und wenig verstandene Konzept zu erhellen. Dabei werde ich
zu Beginn Betrachtungen ausfuhren, die auf ein Verstandnis der Bedeutung des
Wortes Identitat abzielen sowie seiner Verwendung mit Bezug auf gewisse
mentale Konfigurationen, die sozial bestimmt sind (wie bei der Verwendung der
Begriffe der kulturellen Identitat und nationalen Identitat). In einem zweiten
Schritt werde ich diese Thematik mit tJberlegungen zur spezifischen Frage der
brasilianischen Nationalidentitat verbinden. SchlieBlich, angesichts der Dilem-
mata, die aus einer exzessiven Aufwertung der mit minoritaren Identitaten ver-
bundenen Diversitat erwachsen sind, in einem Rahmen beschleunigter Globali-
sierung, der die Bewahrung der nationalen Identitaten bedroht - insbesondere in
der Zeit, in der das amerikanische Imaginare dabei [ist], zum universalen Ima-
ginaren zu werden" (E. Louren90 2001: 65) -, werde ich die These von der Not-
wendigkeit der Neudiskussion des Themas der nationalen Identitat verteidigen.

Das Thema der Identitat stellt ein ewiges Feld der Erkundung fur den philoso-
phischen Diskurs dar. Seit dem Moment, als sich, mit Parmenides, die Welt in
Oberflachen- und Wesenserscheinungen teilte [und] das Regime der willktirli-
chen mythischen Machte zusammenbrach" (J. Habermas 2000: 15-16), beschaf-
tigt die Suche nach der Defmition dessen, was ein Ding zu dem macht, was es
ist und zu nichts anderem, die Aufinerksamkeit der Philosophen (was die Frage
nach dem Wesen der Dinge und der Differenz in Bezug zu anderen nach sich
zieht). Somit interessiert es, dasjenige zu entdecken, was einem Ding oder einer
Person seine bzw. ihre essenzielle Natur verleiht. Von einem theoretischen Ge-
sichtspunkt aus erscheinen die Konzepte der Identitat und der Differenz un-
trennbar miteinander verbunden. Die Identitat von etwas impliziert seine Diffe-
renz zu anderem. Man kann von der

realen (ontologischen) Identitat in der Fortdauer eines Wesens, vor allem der Sub-
stanz, in der Zeit [sprechen], trotz der Veranderungen der Erscheinung oder der
Akzidenzien. Diese Identitat kann man in mehr oder weniger strenger Weise ver-
stehen: So wird z.B. der menschliche Korper, trotz der sukzessiven Veranderung
seiner Teile, auch nach vielen Jahren noch als 'derselbe KOrper' angesehen; das-
selbe mag man von den Gemeinschaften sagen. (W. Brugger 1987: 220)^

^ Das Thema der Identitat kann, der Lektion Ricoeurs zufolge, in zweierlei Sinn verstanden werden:
Identitat als Selbigkeit {memete/sameness) - der traditionelle Sinn, der mit der numerischen Identitat
Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens 51

Die angeftihrte Definition deutet schon auf eine Verwendung dieses Konzepts
von Identitat hin, um sowohl Gegenstande (wie z.B. den menschlichen Korper)
als auch menschliche Gruppierungen (Gemeinschaften oder Nationen) zu be-
schreiben. Diese breite Verwendung des Konzepts erleichtert gewiss nicht seine
begriffliche Prazision. Doch ist es klar, dass wir bei dem Versuch, diese diver-
sen Formen von menschlicher Identitat zu prazisieren, von denen man heute so
viel spricht, immer den Ursprung des Begriffs im Sinn behalten milssen, der mit
der Idee eines Elements (oder eines Komplexes von Elementen) verbunden ist,
welcher den Wesenskern von etwas bildet (was gewiss zu stringenten Einwan-
den gegen die Moglichkeit selbst Anlass geben kann, bei komplexen Gebilden
wie Landem eine Identitat zu erkennbar zu machen).
Es bleibt festzusteilen, dass wir von Identitaten in Bezug auf Personen, Kul-
turen und Nationen sprechen. Kanada z.B. besitzt deutlich zwei kulturelle Iden-
titaten (wenn wir die restlichen Nachkommen der Indigenen unberiicksichtigt
lassen) und eine nationale Identitat. Folglich trifft hinsichtlich der Fragen zu
kollektiven Identitaten in nationalen Dimensionen die Tatsache zu, dass es mehr
als eine kulturelle Identitat innerhalb eines politischen Raums geben kann, der
von einer nationalen Identitat vereinnahmt ist, wie z.B. im Fall der Basken, und
vielleicht der Katalanen, in Spanien.
Im Rahmen dieser Bemiihung, die terminologische Ungenauigkeit des Iden-
titatsbegriffs zu reduzieren, insbesondere hinsichtlich der kollektiven Identita-
ten, gilt es, noch das Folgende hervorzuheben:

Der Begriff Identitat ist zu einem dieser Schliisselworter geworden, die die spe-
zielle Verzahnung des philosophischen anthropologischen Denkens mit dem poli-
tischen Diskurs vermitteln. [...] Wie es mit fast alien philosophischen Begriffen
geschieht, die in der politischen Rhetorik verwendet werden, besitzt auch derjenige
der Identitat eine konfuse begriffliche Gestalt und einen wenig prazisen Inhalt.
Zwei Merkmale, die sich verstarkt sehen aufgrund seiner vieldeutigen und allge-
genwartigen Prasenz. Er bildet keinesfalls ein Beispiel fur einen klaren und deutli-
chen Begriff, wie ein kartesianischer Geist ihn fordem wiirde. (J. C. V. Arroyo
2000: 195)

Im semantischen Feld, der vom Begriff der kulturellen Identitat abgedeckt wird,
betrachtet man
Identitat als ein BUndel von gemeinsamen Merkmalen, mit denen Menschengrup-
pen sich identifizieren (und dieser Begriff bezieht sich auf den psychologischen
Prozess der Verinnerlichung von sozialen Ziigen und Merkmalen, die intemalisiert
werden und dann die Elemente bilden, welche die einen von den anderen unter-
scheiden), sie etabliert Gewohnheiten, 'naturalisiert' Verhaltensweisen, pragt eine
Charakteristik auf und verstarkt, leider nicht selten, Ressentiments, Endogamien
und Xenophobien. (C. H. Gulberg 1998: 136)

(z.B. 2 = 2) verbunden ist - und in einem anderen Sinn als Selbstheit - oder Identitat von sich
{selfhood), wie S. Ferret (1998: 194) erlautert. Was die individuelle Identitat betrifft, so defmiert
diese sich durch dasjenige, was in singularer Weise unerlasslich ist, damit ein Individuum es selbst
ist.
52 Antonio Cavalcanii Maia

Von Identitat im kulturellen Bereich zu sprechen, zieht in einem gewissen Sinn


einen unausweichlichen Bezug auf eine interpretative und eine andere normative
Dimension nach sich, da Identitat etwas wie ein Verstandnis dessen bezeichnet,
was wir sind, unsere grundlegenden Bestimmungsmerkmale als Menschen" (Ch.
Taylor 2000: 241). Es handelt sich um eine Reflexion, die sich um ein Problem
dreht, das mit der Selbstwahmehmung einer Gruppe zusammenhangt, mit seiner
Geschichte, seinem Schicksal und seinen Moglichkeiten, und die notwendiger-
weise in einem gewissen Wertehorizont verwurzelt ist und sich auf eine be-
stimmte Lebensweise bezieht. Folglich drangt sich ein Ansatz hermeneutischer
Art auf. Hinsichtlich der normativen Dimension ist zu sagen, dass wir sie un-
weigerlich 'einbringen', wenn wir irgendeinem Merkmal defmitorische Bedeu-
tung flir das zuschreiben, was ein Mensch ist - und selbst im Bewusstsein der
herrschenden anti-essentialistischen Einwande in der gegenwartigen Zeit, beto-
ne ich, dass eine naturalistische Beschreibung niemals wird erfassen konnen,
was im Bereich der Moral und der sozialen Moralitat im Spiel ist, wenn wir uns
auf Ideen wie Unparteilichkeit, Gegenseitigkeit und Verletzlichkeit der mensch-
lichen Person beziehen.
Ftir den Fall des allgemeineren Bereichs der nationalen Identitaten in Latein-
amerika lasst sich die restimierende Feststellung von Horacio Gulberg anfuhren:

Die Sorge um die Identitat stellt eines der Leitmotive des lateinamerikanischen
Denkens dar, schon bevor man im eigentlichen Sinn von Lateinamerika sprechen
kann. Was sind wir? Wer sind wir? Welche Rolle kommt uns in der Geschichte
zu? Welche Elemente unterscheiden unsere Kultur. Bis zu welchem Punkt glei-
chen wir uns mit anderen kulturellen Zonen? Wer entscheidet tiber unsere Gegen-
wart und Zukunft? Dies sind einige Fragen, die in diesen und anderen Formulie-
rungen sich bis heute uber die Generationen hinweg wiederholt haben. (H. Gulberg
1998: 132)

In den letzten Jahrzehnten hat die Interpretation von Benedict Anderson in sei-
nem Imagined Comunities (1998) allgemeine Akzeptanz erlangt, in dem Sinn,
dass Nationalitaten sowie Nationalismen kulturelle Artefakte einer spezifischen
Art sind" (ebd.: 4), deren Bedingung ihrer Moglichkeit in den sozialen und
okonomischen Transformationen grtindet, die mit dem Ende des Ancien Regime
und dem Aufstieg des Kapitalismus zu beobachten gewesen sind. Erst mit dem
breitem Aufkommen der Presse zu Ende des 18. Jahrhunderts, zusammen mit
dem Abgehen vom Latein und dem Einsatz der Landessprachen, wurde es mog-
lich, eine Form der Bindung und sozialen Loyalitat im Rahmen des Nationalis-
mus zu betreiben - auf den Ruinen der ausgehohlten Formen von Solidaritat, die
sich auf die Religion sttitzten und in Uberholten Kosmologien griindeten, welche
kennzeichnend ftir die hierarchischen Gesellschaften vor der Franzosischen
Revolution waren. Dieser Interpretation zufolge begriff man die Nation als eine
Vorstellung von politischer Gemeinschaft - und zwar vorgestellt als vom Wesen
her sowohl begrenzt als auch souveran" (ebd.: 6), und man war so in der Lage,
dem Selbstverstandnis der modemen Staaten ein bis dahin beispielloses soziales
Ganzes als Grundlage zu eroffiien. Diese symbolische und kollektive Gemein-
Kulturelle Diversitat und nationale Identitdt Brasiliens 53
vorstellung war f^hig, eine Legitimitat ohnegleichen zu erwirken, denn clie
Nationalitat ist faktisch der universell legitimste Wert im politischen Leben
unserer Zeit" (ebd.: 3).
Gewiss gibt es ein voluntaristisches Element der Kreation bei der Bildung
der nationalen Identitaten, das sowohl bei den europaischen Pilotnationen zu
beobachten ist wie bei alien denjenigen, die sich an diesen fundierenden Erfah-
rungen des nationalistischen Ideariums inspiriert haben. In einem ktirzlich er-
schienenen Werk hat die Historikerin Anne-Marie Thiesse dieses Phanomen
pragnant wie folgt zur Sprache gebracht:

Die nationalen Identitaten sind keine natiirlichen Gegebenheiten, sondem Kon-


struktionen. Die Liste der Grundelemente einer nationalen Identitat ist heute gut
bekannt: gmndervaterliche Ahnen, eine Geschichte, die Helden, eine Sprache,
Denkmaler, gewisse Landschaften und eine Folklore. Ihr Arrangement ist das gro-
6e Gemeinschaftswerk gewesen, das in Europa wahrend der letzten zwei Jahrhun-
derte verwirklicht worden ist. Der patriotische Militantismus und der transnationa-
le Austausch von Ideen und Kenntnissen haben sehr spezifische, doch in ihrer Dif-
ferenz ahnliche Identitaten geschaffen.
Als politische Organisationsform, die eng mit der Entwicklung des industriellen
Kapitalismus verbunden ist, hat die Nation ihre Legitimitat auf den Kult der Tradi-
tion und die Treue zu einem kollektiven Erbe gegrilndet. Die Verehrung des Alten
hat den Eintritt in die Modeme begleitet. (A.-M. Thiesse 1999: 322)

Jedoch haben die Identitaten keinen ausschlieBlich konstruierten Charakter,


sondem beruhen auch auf einer physisch-geografischen und historisch-poli-
tischen" Basis, wie Jose Mattoso hervorhebt:

[...] nationale Identitat ist nicht nur ein mentales Phanomen. Sie hat immer eine ob-
jektive Stutze. Sie ist praktisch unvorstellbar: 1) ohne irgendeine politische Aus-
drucksform, d. h. ohne dass sie sich in irgendeinem Moment der Geschichte durch
die Aneignung einer Macht manifestiert, die mit einem gewissen Grad an Auto-
nomic versehen ist (also durch irgendeine Form von Staat); 2) ohne einen be-
stimmten raumlichen Pol und ein bestimmtes Territorium, selbst wenn dieser Pol
sich an einen anderen Punkt verlagert und wenn die Grenzen des Territoriums sich
im Laufe der Zeit verandem; 3) ohne das die politische Autonomic und ihr territo-
riales Gebiet vy^ahrend einer betrachtlichen zeitlichen Periode eine kontinuierliche
Fortdauer aufweisen. Somit ist offensichtlich, dass die Dauer der politischen Au-
tonomic und die Kontinuitat des Territoriums bedeutsame Faktoren fur die Festi-
gung und Vertiefling der nationalen Identitat darstellen. (J. Mattoso 2000: 7)

In heutiger Zeit trSgt eine Reihe von Phanomenen zur Neudiskussion und mog-
lichen Rekodifizierung des Themas der nationalen Identitat bei. Aus Grunden
okonomischer, politischer und philosophischer Art hat sich ein fruchtbarer Bo-
den gebildet fur die Wiederaufiiahme eines der Themen, das der politischen
Reflexion am teuersten ist (insbesondere in den peripheren Nationen). Im Be-
reich der Okonomie ist es die von einem rasanten Finanzkapitalismus vorange-
triebene Globalisierung, die den Nationalstaaten das Vermogen zu einem Min-
destmaB an autonomem Management ihrer Interessen und Bedtirfiiisse entzieht.
Auf der politischen Ebene ist es einerseits die politisch-geografische Redefiniti-
on Europas, die zu theoretischen Bemlihungen drangt, um die moglichen neuen
54 Antonio Cavalcanii Maia
Identitaten zu verstehen, die aus dieser singularen und bemerkenswerten Erfah-
rung erwachsen; andererseits sind es, in verschiedenen Nationalstaaten, die
kulturelle Hegemonie der USA und die Einfuhrung einer vom Multikulturalis-
mus inspirierten politischen Agenda (ich denke dabei naturlich an Brasilien und
auch an Mexiko und sogar Kanada), welche Neuaneignungen einer so teuren
Thematik anregen. Noch auf politischer Ebene Ziehen das Ende der Sowjetunion
und das Wiedererstarken der Nationalismen - insbesondere in ihrer fast patho-
logischen Form der Ethnonationalismen - die Aufmerksamkeit all jener auf
sich, die mit den zeitgenossischen politisch-kulturellen Problemen befasst sind.
Auf philosophischer Ebene ist es der pervasive" Einfluss der vom Poststruktu-
ralismus auf den Bereich der westlichen Gelehrtenkultur ausgehenden kontextu-
alistischen Impulse, insbesondere in der Form einer Philosophie der Differenz -
sei es nach eher nietzscheanischem Modell wie bei Deleuze, Foucault und Lyo-
tard oder nach phanomenologischem Modell wie bei Derrida -, von dem sich
theoretisch alle die Forderungen minoritater Identitaten nahren. Im Bereich der
Kultur haben diese Ideen, die der stiirmischen Atmosphare der bewegten 1960er
und 70er Jahre entstammen, die anregenden und provozierenden Arbeiten be-
deutsamer Kulturkritiker wie Aijaz Ahmad, Eduard Said, Homi Bhabha und
Stuart Hall inspiriert, die vom Blickwinkel der peripheren Kulturen aus die
traditionellen eurozentrischen Bezugsrahmen kritisch hinterfragen.
Das Nachdenken tiber die Spannung zwischen nationaler Identitat und kultu-
reller Diversitat macht es heute notwendig, diese neuen theoretischen Koordina-
ten und politisch-okonomischen Realitaten mit in Betracht zu ziehen. Und die
Neuformulierung der Frage der brasilianischen nationalen Identitat stoBt schon
zu Beginn auf das Misstrauen gegentiber der ZweckmaBigkeit der Frage: Ist das
nicht ein schon gelostes Problem? Oder von anderer Seite betrachtet: Sollte es
moglich sein, im Rahmen wachsender okonomischer und symbolischer Integra-
tion sich ernsthaft mit diesen altehrwtirdigen Fragestellungen zu befassen? Die-
ses Dilemma ist spezifisch fur unsere Gesellschaft. Stuart Hall, eine unumgang-
liche Referenz im Feld der kulturellen Studien, geht den moglichen Konsequen-
zen des Globalisierungsprozesses fur die nationalen Identitaten nach und ver-
weist dabei auf drei Wege:

Die nationalen Identitaten losen sich auf, als Ergebnis der wachsenden kultu-
rellen Homogenisierung und der 'globalen Postmodeme'.
Die nationalen Identitaten und andere iokale' oder partikularistische Identita-
ten erstarken durch den Widerstand gegen die Globalisierung.
Die nationalen Identitaten verfallen, doch neue - hybride - Identitaten neh-
men ihre Stelle ein. (S. Hall 2000: 69)

Die Schwierigkeit, sich innerhalb dieser typisierenden Liste von Moglichkeiten


zu situieren, verlangt eine Neuartikulierung unserer Selbstdeutungen hinsicht-
lich unserer Geschichte, Moglichkeiten und Zukunftsperspektiven und erfordert
die theoretische Bemtihung unserer Intellektuellen, insbesondere der neuen
Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens 55
Generation^, bei der Suche nach neuen Formen des Verstandnisses, die zu einer
anderen Intelligibilitat der Konstitution unserer nationalen Identitat beitragen
konnte - vielleicht mit der Einleitung einer Periode von neuen Fragestellungen
hinsichtlich dieser Thematik. In der Zeit um die 500-Jahr-Feier der Entdeckung
Brasiliens ist, in vielen Fallen von offiziellen Initiativen angetrieben, eine Lite-
ratur entstanden"^, die die Formierung und die Merkmale unserer nationalen
Identitat sowie die durch sie erzeugten Barrieren neu diskutiert. Sowohl die von
der Bundesregierung animierten Initiativen zur Volksmobilisierung und Auf-
richtung der Selbstachtung^ als auch die merkliche Veranderung der geopoliti-
schen Rolle Brasiliens - mit seiner Annaherung an die Schwellenlander -, wie
sie vom AuBenministerium unter der Leitung von Celso Amorim betrieben wird,
bereiten ein gtinstiges Szenarium fur die Wiederaufhahme der Diskussion iiber
ein nationales Projekt der Landesbildung und ipso facto Uber Fragen wie natio-
n a l Identitat, Patriotismus, Nationalismus, republikanische Interessen u. a.
Was die ZweckmaBigkeit der Reflexionen hinsichtlich der brasilianischen
Nationalidentitat betrifft, so meine ich, dass alle bezliglich der Moglichkeit
dieser Erkundung skeptischen Positionen zuriickzuweisen sind. SchlieBlich hat
selbst der groBe Inspirator der Politik der Differenz, Jacques Derrida, kiirzlich
erklart: In gewissen Situationen muss man allerdings politische Verantwort-
lichkeiten tibemehmen, die uns eine gewisse Solidaritat mit denjenigen gebie-
ten, die gegen diese oder jene Diskriminierung kampfen, und um einer bedroh-
ten, marginalisierten, minorisierten, entlegitimierten nationalen oder sprachli-
chen Identitat Anerkennung zu verschaffen [...]" (J. Derrida 2004: 34). Es er-
scheint nicht notig, eine Argumentation zu entfalten, um von den Bedrohungen
zu tiberzeugen, denen unsere Identitat unterliegt, sei es angesichts der Bewe-
gungen minoritarer Identitaten, sei es vor allem angesichts der wachsenden
okonomischen und kulturellen Hegemonic Nordamerikas.
Somit mtissen wir im spezifischen Fall der sozialen Formation Brasiliens die
Reflexionen zu unserem kollektiven nationalen Selbstbewusstsein erneut auf-
nehmen. Erstens namlich kann ein Land mit Dimensionen wie dem unsrigen,
das gepragt ist von krassen regionalen Unterschieden und unannehmbaren Ni-
veaus sozialer Exklusion, sich nicht den Luxus leisten, von den Bemiihungen
um Erhaltung und Schaffung von gemeinsam geteilten Werten abzulassen, die
ein minimales ziviles Engagement und eine Neuzuweisung von Mitteln auf-
grund allgemeiner republikanischer Interessen motivieren konnen. Zweitens,
wenn Brasilien irgendeine Hoffiiung hegt, eine unabhangige Stimme im interna-

^ Die Bewaltigung dieser schwierigen Aufgabe beginnt schon in den dichten Reflexionen Jesse
Souzas, in der scharfsichtigen Analyse Adrian Gurza Lavalles, in der sorgfaltigen Neuerorterung
Jose Carlos Reis', in den prospektiven Ansatzen Jose Mauricio Domingues' und in der umsichtigen
Untersuchung Sergio Costas (hinsichtlich der bibliografischen Referenzen zu diesen Autoren siehe
Anhang).
^ Wie z.B. M. Chaui (2001), J. G. Couto et alii (2000), C. Lafer (2001), F. Pinheiro/P. R. Fires
(2000), L. Alabarse (2000), F. Lucas (2002), L. D. Mota (2001), D. Schiiler (2001).
Siehe hierzu die ersten Beurteilungen dieser von der Bundesregierung geforderten Welle von
Patriotismus bei C. Liudvik (2004). Es sei angemerkt, das ein guter Teil der interview^en Intellektu-
ellen sich recht misstrauisch gegenuber diesem von der aktuellen Regierung betriebenen ^yerde-
amarelismo" [Bezeichnung nach den Nationalfarben griin und gelb] geaufiert hat.
56 Antonio Cavalcanii Maia
tionalen Szenarium zu besitzen - naturlich ohne die Notwendigkeit Standpunkte
einzunehmen, die zu xenophoben Konfrontationen fiihren, die aber gewiss von
unterwtirfigen Positionen abgehen -, als eine mittlere Macht kontinentaler Di-
mension mit Interessen in der Stidhemisphare, so mtissen wir unsere identitats-
stiftenden Bindungen verstarken (im selben Moment, wie wir die kulturellen
Forderungen von Minderheiten beriicksichtigen miissen).
Hinsichtlich der Forderung von Minderheiten, ist im gegenwartigen Hori-
zont in unserem Land in den letzten Jahren eine Debatte angewachsen, die sich
um die Einbeziehung der Diskussion iiber den Multikulturalismus - nordatlanti-
schen Ursprungs - in unser kulturelles Panorama dreht. Dies geht vor allem von
Bewegungen aus, die mit den Forderungen vonseiten afrikastammiger Brasilia-
ner verbunden sind, als legitimer Ausdruck der Unzufriedenheit iiber die Situa-
tion sozialer Exklusion, in der sich ein bedeutender Teil dieser Gruppe befmdet.
Die Thematik des Multikulturalismus hat in den theoretischen Debatten des
letzten Jahrzehnts eine herausragende Stellung eingenommen. Als eine Frage,
die der Dynamik diverser zeitgenossischer Formationen selbst entstammt - sei
es aufgrund der Existenz von mehr als einer sprachlich-kulturellen Gruppe in
einem selben Nationalstaat, sei es aufgrund der Ergebnisse der bedeutenden
Migrationsbewegungen in den letzten Jahrzehnten -, hat sie sich als ein Problem
aufgedrangt, dem die zeitgenossischen konstitutionellen Demokratien begegnen
miissen.
In einer ersten Annaherung an diesen schwierig zu definierenden Begriff
konnen wir Multikulturalismus fassen als Bezug auf die bestehenden Unter-
schiede zwischen verschiedenen zivilisatorischen Mustem": der westlichen
Zivilisation christlichen Ursprungs, der Welt des Islam, der chinesischen Zivili-
sation, der indischen Kultur und der afrikanischen Welt. Auf einer zweiten Ebe-
ne, die sicherlich der Form naher kommt, wie diese Problematik in unserem
Land thematisiert worden ist, denkt man an Multikulturalismus, wenn man ei-
nerseits die Prasenz von markanten ethnischen Unterschieden in einem selben
Nationalstaat erkennt (die Beispiele Kanadas und Belgiens sind dafur illustrativ)
und andererseits hinsichtlich des Aufkommens von Forderungen, die von Min-
derheitengruppen artikuliert werden (Frauen, ethnische, sexuelle Minderheiten,
Schwarze etc.).
Diese politische Agenda hat sich urspriinglich in Nordamerika durchgesetzt.
Es hat keine episodische Bedeutung, dass der Markstein der theoretischen Re-
flexion in diesem Bereich von Uberlegungen von einem kanadischen Intellektu-
ellen gesetzt wurde: Charles Taylor. Mit seinem Text ,,Die Politik der Anerken-
nung", will er ein Raster flir das Verstandnis dieser besonderen Form politi-
schen Kampfes anbieten, der sich zugunsten von minoritaren oder 'subalter-
nen' Gruppen in einigen Modalitaten des Feminismus und darin [formiert], was
man Politik des Multikulturalismus nennt" (Ch. Taylor 2000: 241). Em zwei-
sprachiger Intellektueller wie er, den die besondere Situation Kanadas beschaf-
tigt, wo unter einem merklichen Spannungsniveau zwei ethnische Gruppen
zusammenleben, die verschiedene Sprachen sprechen und Erben von Kulturen -
der englischen und der franzosischen - sind, die sich wahrend der letzten Jahr-
hunderte in Konflikt befanden, verfugt iiber eine besondere Sensibilitat fur die-
Kulturelle Diversit at und nationale Identitdt Brasiliens 57
ses umstrittene Problem, das in den zeitgenossischen Gesellschaften immer
starkere Prasenz erlangt.
Es ist klar, dass eine Gesellschaft wie die unsere von dieser Debatte nicht
fern bleiben konnte. Einerseits lasst sich von einer Art Bewegung allgemeiner
Ansteckung" der Ideen sprechen, die bewirkt, dass die Themen - die im All-
gemeinen von der nordatlantischen Kultur ausgehen - dann auch die Aufmerk-
samkeit in den intellektuellen Debatten der peripheren Nationen beschaftigen.
Andererseits kann die ethnische Zusammensetzung unseres Landes selbst uns
rasch erkennen lassen, dass wir hier einen vernieintlich ursprlinglichen Multi-
kulturalismus" vor uns haben (P. E. Arantes 2004: 152), Allerdings begegnen
wir hinsichtlich dieser Frage einer permanenten Unannehmlichkeit, die auf der
komplexen Rezeption von auslandischen Ideen beruht. Eine theoretische Refle-
xion, die sich aufgrund der spezifischen Situationen Kanadas und der Vereinig-
ten Staaten entwickelt hat, kann keineswegs immer ohne die gebuhrende Filte-
rung auf einen sehr verschiedenen kulturellen Kontext wie den unseren ange-
wendet werden.
Moglicherweise haben wir hier eine der hauptsachlichen theoretischen
Herausforderungen fur die neuen Generationen von Intellektuellen in unserem
Land. Tatsache ist, dass ein gewisses Vokabular, das von der nordamerikani-
schen theoretischen Matrix inspiriert ist, im Diskurs verschiedener politischer
und kultureller Gruppen present ist. Die Wichtigkeit einer solchen Inspiration ist
offensichtlich, wenn Gruppen begrifflich gewappnet werden, die traditionell
unterprivilegiert sind - sowohl bei der Verteilung der wirtschaftlichen Ertrage
als auch beim Zugang zu relevanten Positionen im politischen System. Aller-
dings besteht die Notwendigkeit eines sorgfaltigeren Verstandnisses dessen, was
die Begrifflichkeit wirklich bedeutet, in der sich eine durch den Multikultura-
lismus gestaltete politische Agenda entfaltet, sowie der Moglichkeiten, die sich
durch eine solche Artikulationsform der politischen Forderungen eroffnen. Hin-
sichtlich der Dilemmata eines tibereilten Imports dieser Agenda, restimiert eine
ausgewiesene Beobachterin des kulturellen Panoramas Brasiliens:

[...] man ubemimmt bei uns treu Betrachtungsweisen, die lediglich die angelsach-
sische Welt betreffen, ohne die Unterschiede unserer iateinamerikanischen Ge-
schichten und Kulturen zu beriicksichtigen. Zum Beispiel: Man spricht von Multi-
kulturalismus, wo wir hier schon seit langem Synkretismus und Transkulturation
haben, die von Iateinamerikanischen Denkem kompetent studiert und theoretisch
erortert worden sind. Der Multikulturalismus, dessen Kritik auch bereits innerhalb
der USA erfolgt, begunstigt die Erhaltung von geschlossenen Ghettos, die mit ei-
ner Toleranz gesehen werden, welche wirtschaftlichen Interessen entspricht. (L.
Perrone-Moises 2004: 230)

Die groBte Gefahr dieser Anpassung" einer fremdlandischen Perspektive in


unserer Kultur beruht auf der Tatsache, dass sowohl in Kanada als auch in den
USA der Multikulturalismus auf einer segregationistischen Sichtweise basiert.
Im Falle Kanadas besteht die Herausforderung darin, eine juristisch-
konstitutionelle Parametrisierung zu etablieren, die einen Boden zu bereiten
vermag, auf dem das nicht-konfliktive Zusammenleben zwischen zwei Kulturen
zu prosperieren vermag, die getrennt bleiben wollen (insbesondere die franko-
58 Antonio Cavalcanii Maia
phone). In den USA hingegen hat der Rassismus dieses Landes bereits seit eini-
ger Zeit einen segregationistischen Charakter angenommen. Ob in Brasilien
unser Rassismus wohl denselben Charakterzug aufweist? Hat unsere jahrhun-
dertealte, von der Besonderheit der portugiesischen Kolonisation gepragte Er-
fahrung nicht eine andere Form hervorgebracht, mit dem Konflikt zwischen den
Ethnien umzugehen, die im Innem unserer Nation prasent sind? Damit soil hier
nicht die umstrittene These von der Rassendemokratie" verteidigt werden, die
in den letzten Jahrzehnten in unserem Land zurecht kritisiert worden ist.
Gleichwohl ist das Spezifische unserer kulturellen Erfahrung offenkundig und
verlangt nach der Konstruktion eines eigenen Interpretationsrahmens.
Diese Fragen im Zusammenhang mit dem Multikulturalismus miissen, zu-
mindest auf theoretischer Ebene, durch eine Neudiskussion des Themas der
Nationalidentitat ebenfalls mit Resonanzen im Feld der symbolischen Produkti-
on (im Bereich der diffusen Impragnierung der Mentalitaten) konfrontiert wer-
den - ein Gegenstand, liber den schon eine breite akademische Diskussion in der
nordatlantischen Kultur geftihrt worden ist.
Hinsichtlich der Wiederaufhahme einer Diskussion tiber unsere brasiliani-
sche Nationalidentitat, gilt es hervorzuheben, dass diese ausgehend von einer
kritischen Aneignung unserer Vergangenheit erfolgen muss, ohne in Gemein-
platze zu verfallen, wie sie bei dieser Diskussion ublich sind, und auch ohne
Fahnen prahlerischen Nationalstolzes zu schwingen. Sie muss sich indessen
auch radikal von gewissen Diskursen absetzen, die von einem fatalistischen
Miserabilismus^ durchdrungen sind, und muss eine Rolle Brasiliens anvisieren,
die sich von einer Position politischer Subalternisierung distanziert. Man muss
darauf hinarbeiten, Elemente zu artikulieren, die als eine Art Motivationsvektor
zu fungieren vermogen, mit der Fahigkeit, die brasilianischen Biirger daftir zu
mobilisieren, sich in einem kollektiven Projekt zu engagieren. Die moglichen
Loyalitaten, die ein Diskurs erweckt, der unseren Zusammenhalt zu starken
vermag, konnen auf diese Weise dann bei zahllosen Aufgaben verwendet wer-
den, die fur die Schaffung eines weniger ungerechten Landes notwendig sind.
Solche Loyalitaten artikulieren sich mit einem Gehalt tiefer Verbundenheit"
(E. Louren9o 1994: 10) damit, dass wir uns als Brasilianer fuhlen und wissen,
im Rahmen einer gewissen brasilianisch gepragten Identitat - keine klar defi-
nierte, jedoch emotional relevante. Und Bemiihungen zur Schaffung von For-
men der Motivation, die es vermogen, die in der brasilianischen Gesellschaft
bestehenden gegensatzlichen Interessen in einem, sei es auch nur prekaren,
Gleichgewicht zu halten, konnen ntitzlich sein fur den Zweck der Bildung eines
politischen Willens uber die unmittelbaren wirtschaftlichen Interessen im
Schlepptau des Marktes" hinaus. So ware es moglich, die verschiedenen politi-

^ Hinsichtlich dieser Idee siehe z.B. die Bemerkung Fabio Lucas'; In Brasilien durchleben wir eine
schwerwiegende Krise der Selbstachtung. Dies spiegelt sich in verschiedenen Arten offentlichen
Verhaltens wider, bei denen der Brasilianer sich unschliissig hinsichtlich seiner eigenen Identitat
zeigt und in absurder Weise sarkastisch hinsichtlich seiner Zukunft. Die Sammlung abschatziger
Bemerkungen uber seine Fahigkeiten bildet einen uberaus deutlichen Indikator fiir die Geringschat-
zung, die unser Biirger in Bezug auf sich selbst und die Moglichkeiten des Landes nahrt." (F. Lucas
2002: 185)
Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens 59
schen Krafte zusammenzurufen, die dann dahingehend sensibilisiert waren, eine
Bereitschaft zur MaBigung ihrer partikularen Interessen im Hinblick auf das
Gemeinwohl zu zeigen.
Noch hinsichtlich der Problematik der Nationalidentitat, mtissen wir uns
dreier grundlegender Ideen bewusst sein: 1) Wir sprechen von Identitat immer
dann, wenn wir sagen, wer wir sind und wer wir sein wollen. 2) Im Prozess der
Weitergabe unseres kulturellen Erbes eroffiiet sich die Moglichkeit zu entschei-
den, welche unserer Traditionen wir fortfuhren mochten und welche nicht: Es
gibt eine Fahigkeit der Traditionsfilterung. 3) Unsere Identitat ist nicht ledig-
lich etwas, was wir empfangen; sie ist gleichzeitig auch unser eigenes Projekt"
(J. Habermas 1998: 399)7
Es sei auch das Folgende hervorgehoben: Diejenigen, die fur eine Wieder-
aufhahme der Diskussion Uber die nationale Identitat pladieren, dtirfen die Ein-
wande nicht auBer Acht lassen, die vom marxistisch inspirierten Denken formu-
liert werden. Diese Tradition, die durch ihren Universalismus gekennzeichnet
ist, disqualifiziert Forderungen partikularistischer Natur (hinzugerechnet zu der
Tatsache, dass die nationalistischen Vorschlage mit ihrer Verstarkung von Iden-
titatsbanden sich im Allgemeinen von konservativen politischen Kraften vertre-
ten sehen); auBerdem setzen die Diskurse zur Forderung der Nationalidentitat
auf einen Appell zur Einheit in der Vielfalt, bei dem Unterschiede verschleiert
werden, wie diejenigen der Klasse, die dem marxistischen Verstandnis der sozi-
alen Dynamik so teuer sind und defmitorische Bedeutung fiir die politischen
Konfrontationen haben. Es ist unmoglich, auf diese Einwande kurz und btindig
zu antworten.
Der Rahmen, in dem der Philosoph und ehemalige portugiesische Kulturmi-
nister Manuel Maria Carrilho die Frage der Identitaten situiert, beleuchtet die
Schwierigkeiten eines Themas, das gewiss nicht der Ambivalenzen entbehrt,
insbesondere vom Standpunkt der Linken aus gesehen. Es sei mir erlaubt, etwas
ausgedehnter zu zitieren:

Man sagt oft, dass die Kultur die Grundlage der Identitat eines Volkes sei. Das ist
eine These, die in ihrer allgemeinen Formulierung Verwirrungen zu stiften ver-
mag, doch die eine linke Position ohne Schwierigkeiten akzeptieren kann, voraus-
gesetzt, man denkt die Identitat eher als ein Projekt denn als etwas Erworbenes.
Die Rechte denkt, dass die Identitat eine Substanz ist - eine Art unveranderlicher
Grund von Uberzeugungen und Gefiihlen -, die die Kulturpolitik zu verteidigen
hat. Dies ist eine katatonische Konzeption, die sich dem Wandlungsgeschehen der
Gesellschaften selbst verschlieBt, ohne das schlieBlich keine Identitat fortdauem
kann.
Jede Kultur, sagen wir es genauer, kennzeichnet sich durch eine Bewegung,
die ihre Identitat nur behauptet, indem sie diese infrage stellt. Die unterwUrfigen
Identitaten, die dem Diskurs der Rechten gefallen, existieren nur in mumifizierten
Kulturen und in ihren politischen Stereotypen. Der kulturelle Diskurs der Linken
muss nicht die Bewahrung, sondem die Konstruktion der Identitdt privilegieren, in

^ Dabei gilt zu erwahnen, dass diese beiden anderen Ideen auch den Habermas'schen Reflexionen
entstammen, da die Frage der deutschen Nationalidentitat eines der zentralen Motive seiner Anlie-
gen bildet.
60 Antonio Cavalcanii Maia
der Uberzeugung, dass sie in jedem Moment das Portrait des pluralen Spiels der
dynamischsten Diversitaten einer Gesellschaft ist. (M. M. Carrilho 1995: 71-71)^

Die groBte Schwierigkeit bei der Wiederaufiiahme der Themen, die mit der
Nationalidentitat verbunden sind sowie mit dem Bestreben der Bestimmung
unserer kulturellen Singularitat und der Evokation von Themen wie Patriotismus
und dem zugehorigen zivilen Engagement, bieten moglicherweise die Bemii-
hungen, die kritischen Stimmen der Linken zu entwaffhen.^ Da die Risiken, dass
ein Diskurs wie dieser in nationalistische Prahlerei oder patriotisches Bramarba-
sieren verfallt und damit zu einer Dampfung der kritischen Stimmen fuhren
mag, die notwendig sind, um die zahllosen Makel, die in unserer sozialen For-
mation bestehen, zu identifizieren, stehen wir vor einem Paradox: nSmlich der
Spannung zwischen einer treffenden Kritik der Probleme der Epoche und der
konstruktiven Entwicklung der Formen, die es ermoglichen, Losungen zu fin-
den. ^^ Unterdessen miissen wir in der heutigen Zeit wenigstens das Folgende als
Lektion anerkennen: Wir weigem uns noch, den Reichtum der Singularitat
[unserer Erfahrung] anzuerkennen, immer darum besorgt, was uns fehlt und
nicht darum, was wir schon haben'' (L.W. Vianna/M. A. Carvalho 2004: 223;
meine Hervorhebung).
SchlieBlich muss man anerkennen, dass das Thema der nationalen Identitat -
und wie wu* eine kollektive rationale Identitat konstruieren konnen - fur unsere
Gesellschaft zu einer entscheidenden Frage geworden ist. Hinsichtlich der sozia-
len Formation in Brasilien haben in den letzten Jahren verschiedene Faktoren,
wie schon hervorgehoben, ein glinstiges Klima geschaffen fur die Uberlegungen
zu einem der Themen, das in den peripheren Nationen einen besonders hohen
Stellenwert hat, wo die Strukturen von den okonomischen und kulturellen Ein-
fliissen der Pilotnationen Uberformt werden: die Frage der nationalen Identitat.
Wahrhaftes Leitmotiv des lateinamerikanischen Denkens, Kemfrage der moder-
nistischen Bewegungen der 1920er und 30er Jahre, wieder aufgenommen zur
Zeit der politischen Garung der 1960er und 70er Jahre, ist sie nun emeut auf der
Tagesordnung. Die Effekte der Globalisierung sowie die Diskussionen zum
Multikulturalismus wirken als Zentrifugalkrdfte, die zum ZerreiBen und zur
Schwachung der Identitatsbande beitragen. Hinzu kommt, dass die nachweislich
komplexer werdende Struktur der brasilianischen Gesellschaft, begleitet vom

^ In einer anderen erhellenden Passage: Alles verhalt sich allerdings anders, wenn man die Auffas-
sung von Identitat flexibler gestaltet und wenn man, anstatt in ihr die Manifestation der Seele eines
Volkes zu sehen, die uber den historischen Wechself^llen seines 'Schicksals' schwebt, sie eher als
die Konstruktion einer Konfiguration ohne streng defmierte Form und ohne vorbestimmten Sinn
ansieht. Das heiBt, wenn man die Identitat - sei es die nationale, stammesbezogene oder personliche
- mehr als einen Entwurf denn als eine Substanz auffasst; nicht als etwas, was man hat und was man
weiter entdecken kann, sondem im Gegenteil als etwas, was man erfindet und konstruiert"(Qbd.
155)
^ Wieder erklart hierzu Manuel Carrilho, indem er Eduardo Louren90 zitiert: Uberzeugt davon, dass
'die Werte wie Vaterland, Patriotismus und Nationalgefuhl aufgrund ihres affektiven Gehalts irra-
tionaler Wurzel von der Linken gewOhnlich nicht in Anspruch genommen werden, doch dass dies
ein 'unheilvoller Irrtum' sei, untemimmt E. Lourengo eine Deutung unserer Geschichte, um diese
Werte fur die Linke einsetzbar zu machen". (M. M. Carrilho 1989: 89)
'^ Hinsichtlich dieses Paradoxes folge ich der Formulierung von Adrian Gurza Lavalle (2004).
Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens 61
Aufkommen neuer Wirtschaftspole in unserem Land - wie z.B. dem wachsen-
den okonomisch-kulturellen Gewicht der brasilianischen Sudstaaten - den Pro-
zess der Regionalisierung beschleunigen und das federative Modell vor Proble-
me stellen (kooperativer Foderalismus oder kompetitiver Foderalismus?).
Somit erweist es sich als notwendig zu erkunden, welche Faktoren und Ten-
denzen als Zentripetalkrdfte zum Erhalt und zur Kraftigung einer brasilianischen
Nationalidentitat beitragen konnen^\ mit der Fahigkeit, ein mobilisierendes
politisch-symbolisches Substrat zu sichern, und mit der Fahigkeit, uns bei den
zahllosen Aufgaben zu helfen, die sich an unserem nahen Horizont abzeichnen,
der gepragt ist von der Wiederaufiiahme der Diskussionen zum Projekt der Lan-
desbildung und bedrangt wird von der uberwaltigenden okonomischen und
ideologischen Prasenz der USA. Diese Fragen stellen sich mit besonderer
Dringlichkeit im Rahmen einer wachsenden regionalen Integration Brasiliens im
Mercosur und dem Verhaltnis dieses Blocks gegentiber der amerikanischen
Freihandelszone - ALCA/FTAA.

Anhang

Bezuglich der in Anmerkung 3 angefuhrten Referenzen zu Autoren, die in ihren


neueren Arbeiten bereits Anzeichen dieser Auseinandersetzung mit den traditio-
nellen Analysen unserer Nationalidentitat zeigen, hebe ich hier lediglich die
folgenden Punkte hervor:

A) In Bezug auf Jesse Souza ist zu sagen, dass dessen kllrzlich erschienene
Publikation Modernidade Seletiva ein neues Panorama zur Ausfaltung der
Problematik unserer Nationalidentitat prasentiert, und zwar ausgehend von einer
neuen Lekttire Akzente setzender Interpreten, die unsere Selbstwahmehmung
bestimmt haben. Gestlitzt auf eine solide Kenntnis Max Webers und Norbert
Ellas', im Licht theoretischer Ansatze, die mit der Frankfurter Schule - Haber-
mas und Honneth - verbunden sind, und der brillanten Arbeit von Charles Tay-
lor dekonstruiert Jesse Souza einige der Standarddeutungen unseres Landes
(Buarque de Holanda, Faoro, DaMatta und Freyre). Er hebt diese Reflexion auf
eine hermeneutisch feinere Stufe, auf der Suche danach, die Singularitat der
Art von Gesellschaft, von politischer Kultur und von kultureller Kommunika-
tion zu erhellen, die sich hier herausgebildet hat" (J. Souza 2000: 225). Ich ziehe
hier ebenfalls die resiimierenden Betrachtungen zur Nationalidentitat von
Rachel Barros Nigro (2005) heran: ,,Wie Jesse Souza hervorhebt, ist die vor-
herrschende Interpretation der Brasilianer ihrer selbst von einer 'Soziologie der
Inauthentizitat' durchdrungen, einem zusammenhangenden System, das die
Konzepte des iberischen Erbes, des Personalismus und des Patriomonialismus

^^ Eine Debatte, die seit einiger Zeit die Aufmerksamkeit bedeutender Sektoren des nationalen
Denkens beschaftigt hat, kann mit diesen Anliegen zur Konstruktion eines politischen Diskurses
artikuliert werden, urn im Sinne einer Starkung unserer Nationalidentitat zu wirken. Zu diesem
Thema siehe: S. Cardoso (2004) und N. Bignoto (2002).
62 Antonio Cavalcanii Maia
umfasst und das einen machtigen Einfluss auf das soziale Denken ausiibt, d. h.
auf unsere Reflexion liber uns selbst." Zudem gilt hinsichtlich dieser Soziologie
der Inauthentizitat: Die Vereinigten Staaten bilden den Hauptbezug auch fur
unsere Soziologie der Inauthentizitat, als unser Anderes" schlechthin" (ebd.
127).
Als Beispiel hinsichtlich eines zentralen Aspekts der kanonischen Deutun-
gen unseres Landes erlautert Souza: Dies bedeutet nicht, dass der herzliche
Mensch fur Sergio Buarque keine Qualitaten besitzt. Die Tatsache ist, dass diese
Qualitaten, die bei der Schaffung einer groBen Nation in den Tropen so wichtig
waren, wie Plastizitat, Anpassungsfahigkeit und Verbundenheit mit den Leuten
und dem physischen Umfeld, dieselben Qualitaten sind, die als Hindemis flir die
Schaffung einer grofien modernen Nation gesehen werden. Dies ist der Punkt."
(J. Souza 1999: 80).

B) Sergio Costa hingegen begegnet der Kemdebatte zur 'rassischen' Kompo-


nente schwarzen Ursprungs in unserer Nationalidentitat mit einer originalen
Analyse. Mit Hinblick auf die Neukonfigurierung, die diese Problematik in
Brasilien aufgrund des Imports der Thematik des Multikulturalismus erfahren
hat, macht er durch seine Arbeit die notwendige Anpassung dieser Kategorie an
die Erorterung des punctum dolens unserer Identitatsfrage deutlich. Siehe hier-
zu: S. Costa (2002), insbesondere die Kapitel: A mestigagem e sens contrdrios
-politica e etnicidade" und ,,Desigualdades raciais e identidades culturais'\

C) Jose Carlos Reis, mit einem Buch, dessen Verkaufserfolg (sechs Auflagen
zwischen 1999 und 2003) beweist, wie erpicht die Brasilianer auf die Kenntnis
der groBen Narrationen sind, welche die Erfindung unserer nationalen Identitat
bewirken konnen und bewirken. Wie in der Vorstellung des Buches hervorge-
hoben wird: In diesem Buch unternimmt Jose Carlos Reis die Selektion, Wie-
deraufhahme und die Analyse einiger der wichtigsten Interpretationen Brasi-
liens, jene, die tiber den Charakter bloB intellektueller Referenzen und rein dis-
kursiver Modelle hinausreichten, um zu den 'inventiven' Kraften der Identitaten
im gelebten und realen Brasilien zu werden und die Brasilianer bei ihren politi-
schen Entscheidungen, bei ihrer Selbstverortung, Selbstidentifizierung und
Selbstdarstellung zu orientieren" (J. C. Reis 2003).

D) Indem Jose Mauricio Domingues sich in eine Tradition ambitionierter Zivili-


sationsanalysen - z.B. im Feld der Beziehungen zwischen Okzident und Orient
- einschreibt, mit Bezug auf die vergleichenden Kultursoziologien von Johann
P. Amason und Shmuel Eisenstadt, nimmt er einen prospektiven Standpunkt
ein, was in den Sozialwissenschaften nicht sehr Ublich ist; z.B. in dem Text
Jdentidades, culturas e instituigdes'\ woraus ich folgende Passage zitiere:

Zea (1965) argumentierte, dass die 'Latein'-Amerikaner bisher die Frage, wer sie
sind, eher in partikularen Begriffen erkundet batten als in direkt universalistiscben
Begriffen: Sie konnten wabmebmen, dass sie keine 'Menscben' in allgemeinem
Sinn waren - sie waren in partikulare Bedingungen bineingeworfen und sie wuss-
Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens 63
ten, dass sie keine okzidentalen Menschen waren, ein Blickwinkel, der Letzteren
gewohnlich entgeht, denn diese halten ihre Bedingungen fur universal fur die
menschliche Spezies. Die 'Latein'-Amerikaner mussten die Partikularitat verste-
hen, um die conditio humana im Allgemeinen zu verstehen. Ob sich dies nun mit
der Entwicklung einer immer expliziteren globalen Modeme geandert hat? Dies
scheint nicht der Fall. Die Region im ganzen hat sich 'okzidentalisiert' - d. h. sie
hat sich in groBem Made modemisiert; und obschon sie dadurch nicht okzidental
geworden ist, sind diese Lander jetzt deutlich modem. Dies heifit nicht, dass das
Problem der Identitat in der Versenkung verschwunden ware; Es mag zuweilen
etwas schlummem, doch gewiss wird es entweder offen diskutiert oder verbleibt
im Latenten, da wir die Frage hinsichtlich dessen nicht vermeiden kOnnen, was es
heifit, an der Peripherie der globalen Modeme modem zu sein, wenngleich die
Frage und ihre Antwort in recht verschiedenen Begriffen artikuliert werden muss,
verglichen damit, wie es vorher geschah. (J. M. Domingues 2003: 255)

E) In einer brillanten Arbeit mit einer seltenen Kombination von Qualitaten -


historische Gelehrtheit, begrifflicher Scharfsinn und methodische Ausgefeiltheit
- unternimmt Adrian Gurza Lavalle einen Riickblick auf einige der markan-
testen Autoren des brasilianischen sozialen Denkens. Ich wahle lediglich die
folgende Passage aus - eine Definition nationaler Identitat als ein gelautertes
Kompositum":

Bei den Autoren, die Brasilien vor dem Horizont dachten, der von der 1930er Re-
volution erOffnet wurde, ist die Identitat Tugend und Defekt in einem, ein im Ver-
lauf langer historischer Prozesse gelautertes Kompositum, das, kulturell und psy-
chologisch verinnerlicht, in mehr oder weniger einheitlicher Form die gesamte Be-
volkerung kennzeichnet - nicht die Ethnien oder gewisse Schichten. Deshalb kann
die Identitat theoretisch Veranderungen durch die langsame Wirkung der langfris-
tigen sozioOkonomischen Tendenzen erfahren. (A. G. Lavalle 2004: 93)

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Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm
Gildo Margal Brandao

1. Einleitung

1st es moglich, da sich sowohl die Denkformen der offiziellen Linken als auch
das neoliberale Rezeptrepertoire anerkanntermaBen erschopft haben, ein neues
Forschungsprogramm ftir eine neue Periode des politischen Lebens in Brasilien
zu formulieren? Irrtum vorbehalten, hangt eine positive Antwort auf diese Frage
von der Wiederaufiiahme der Diskussion - auf neuen Grundlagen - der zentra-
len Themen des brasilianischen politischen Lebens ab, welche auf die - kom-
plexen und ungleichen - Beziehungen zwischen Demokratisierung und Ent-
wicklung konzentriert werden konnen. Aus akademischer Sicht indessen besteht
ein unmittelbares Hindemis fur die Formulierung dieses neuen Programms in
der wachsenden Fragmentierung der Wissensbereiche, die dazu tendieren, die
wissenschaftliche Arbeit in hermetische Abteilungen einzukapseln, bevolkert
von Spezialisten, die immer mehr tiber immer weniger wissen. Ohne die wach-
sende Komplexitat und Autonomisierung der einzelnen Existenzbereiche zu
ignorieren, setze ich die Uberzeugung voraus, dass die ergiebigsten Interpretati-
onen der Realitat von methodologischen Ansatzen herrtihren, welche die Gren-
zen der fachlichen Perspektiven relativieren oder tiberschreiten und einen Dia-
log zwischen verschiedenen Wissensfeldem etablieren. Sei es in den Naturwis-
senschaften, sei es, nachdrticklicher noch, in den Humanwissenschaften, das
Streben nach einer Inter- und Transdisziplinaritat zwingt sich als Basisorientie-
rung auf, wenn das Ziel darin besteht, die Realitat angemessen zu erfassen.
Gedanken dieser Art waren es, die an der Universitat Sao Paulo Anlass zur
Schaffung eines Nucleo de Apoio a Pesquisa (NAP - Schwerpunkt zur For-
schungsforderung) gegeben haben, zum Zweck einer transdisziplinaren Erorte-
rung der Themen Demokratisierung und Entwicklung.^ Daraus entstand seine
Zusammensetzung, die Soziologen, Historiker, Philosophen, Geographen, Wirt-
schaftswissenschaftler und Politikwissenschaftler umfasst, und die - was immer
seltener wird - diese in einem Gemeinschaftsuntemehmen vereint und ver-
pflichtet auf einen kleinsten gemeinsamen methodologischen Nenner: Welche
auch immer die ursprlingliche Fachdisziplin des jeweiligen Forschers sein mag,
es geht darum, den infrage stehenden Forschungsgegenstand in seinen Bezie-

^ Ein Teil der folgenden Ausfiihrungen stiitzt sich auf offizielle Dokumente dieses Nucleo de Apoio
a Pesquisa sobre Democratizagdo e Desenvolvimento (NADD-USP), insbesondere auf den an das
Prorektorat fur Forschung gerichteten Grundungsantrag, der von meinem Kollegen Antonio Carlos
Robert de Moraes, Dozent am Fachbereich Geographie der Universitat Sao Paulo und wissenschaft-
licher Vizeleiter des NADD, verfasst wurde.
66 Gildo Mar gal Brandao
hungen zu den anderen Bereichen und zu den Problemen der Gesamtgesell-
schaft zu situieren.

2, Akademisches Projekt und historischer Kontext

Die im eigentlichen Sinne akademische Problematik kann, wie man sofort er-
kennt, nicht von der historisch-politischen Konstellation getrennt werden, in der
sie eingebettet ist und die ebenfalls Forderungen nach ganzheitlichem Wissen
und altemativen Projekten stellt. Es ist faktisch fiir niemanden ein Geheimnis,
welch explosiver Gehalt an inneren Widerspriichen dem aktuellen Prozess der
Globalisierung des Kapitals inne wohnt: Wenngleich er der philosophischen und
moralischen Kategorie der Menschheit endlich zu einer konkreten sozialen
Gestalt verhilft, tut er dies mit einem hohen MaBe an Ausbeutung und Ausgren-
zung. Aus sozio-okonomischer Sicht gilt, dass die raumliche Selektivitat der
groBen Kapitalstrome, der Fluss des hot money, die Kontrolle der technologi-
schen Neuerungen, der harte Wettbewerb zwischen multinational agierenden,
von ihren jeweiligen Nationalstaaten untersttitzten Untemehmen, der Wider-
spruch zwischen der internationalen Mobilitat des Kapitals und der nationalen
Immobilisierung der Arbeitskrafte, die Konzentration der Macht auf einige
wenige Nationen, der rasante Prozess der kulturellen Homogenisierung von
oben" etc. alles Komponenten der gegenwartigen Epoche sind, die ein verzerrtes
Wachstum der Produktivkrafte begunstigen und neue Ungleichheiten zwischen
Volkem, Regionen und sozialen Klassen fordem. Wo immer ihr Wirken spUrbar
wird, andern sie tief greifend Strukturen, politische Handlungsweisen und For-
men sozialen Bewusstseins. Werden sie an der Peripherie der Weltwirtschaft
erfahren, geht dies einher mit Gesellschaftsformationen, bei denen sich die Di-
lemmata der Hypermodemitat mit dem kolonialen Erbe, die zeitgenossische
kulturelle Fragmentierung mit der Auflosung der pramodemen Werte, der de-
mokratische Experimentalismus mit dem Fehlen ziviler Grundrechte und das
Potenzial an Internationalismus, Fortschritt und Partizipation mit der Unsicher-
heit, Ungewissheit, Kurzsichtigkeit, Hoffhungslosigkeit und Brutalitat des All-
tagslebens verbinden.
Wenden wir die bekannte Formulierung von Luiz dos Santos Vilhena (1802
[1921]) auf die gegenwartige Zeit an, so konnen wir sagen, dass unsere Welt
eine Welt ist, die sich globalisiert, doch in der das Leben in Kolonien" sich
unter anderen Bestimmungsfaktoren emeuert. Die machtige Intemationalisie-
rung der brasilianischen Wirtschaft hat die Bande der Abhangigkeit nicht gelost,
die Stagnation der beiden letzten Jahrzehnte hat die regionalen Ungleichheiten
verstarkt, die Riickkehr zur Demokratie hat noch nicht zu einer Beschafligung
mit der sozialen Frage in den erforderlichen Dimensionen gefuhrt, das egalitare
Prinzip selbst, das potenziell durch den Markt induziert wird, hat sich noch nicht
naturalisiert. Diese Hypotheken - die von einer zweigleisigen kapitalistischen
Wirtschaft herriihren, deren Entwicklung die exteme Herrschafl und die interne
Ungleichheit verstarkt - waren eher Antworten, die durch den neuen, von der
Globalisierung geschaffenen Kontext hyperdeterminiert wurden. Da einige
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 67
Wahrheiten in Vergessenheit geraten sind, ist es immer gut, daran zu erinnem,
dass wir es nicht mit Uberresten zu tun haben, mit rtickstandigen Erscheinungen
Oder mit Inseln, die inmitten eines Ozeans sozialer und technologischer Moder-
nitat verloren sind, sondem mit strukturellen und dynamischen Verhaltnissen,
die konstitutiv fur unsere Seinsweise und unsere Art der Entwicklung zum Kapi-
talismus sind. Zusammenfassend gesagt: High-Tech-Ksipitalismus und Archais-
mus laufen bei uns weiterhin Hand in Hand, und wir mUssen dringend die neuen
Formen ergrlinden, in denen dies geschieht.
Solches vorausgesetzt, bin ich doch weit davon entfemt zu leugnen, dass die
brasilianische Gesellschaft einen immensen - und nicht immer gewiirdigten -
Weg seit den Zeiten der Kampfe um demokratische Freiheiten und gegen die
Militardiktatur zuriickgelegt hat. Aber trotz der ~ in der alltagUchen Debatte
ebenfalls recht unterbewerteten - Besserung vieler sozialer Indikatoren, weist
das Land gleichwohl brutale Ungleichheiten auf, sind die Versuche, den inter-
nen Markt so sehr zu erweitem, dass das armere Volk eingegliedert wird, ge-
scheitert oder zunichte gemacht worden, ist die Gewalt in den groBen Stadten
angewachsen, und von der Mittelklasse abwarts gehen die Btirgerrechte und die
offentliche Sicherheit nicht tiber Abstraktionen hinaus. Von diesem Gesichts-
punkt aus bewahrt das Konzept der btirgerlichen Autokratie, worin Florestan
Femandes das spezifische politische Merkmal fur die Art des Kapitalismus
erkennt, der sich an der Peripherie entwickelt, mit der ihm eigenen Trennung
zwischen Zivilgesellschaft und Nation, semen heuristischen Wert^. Trotzdem -
Oder gerade deswegen - zeugt es von Blindheit, das AusmaB und die Tiefe unse-
res politischen Demokratisierungsprozesses zu minimisieren. Erstens, weil diese
Demokratie hauptsachlich durch den Kampf um sie errungen wurde, im Unter-
schied zur Redemokratisierung von 1945, die eine fast natlirliche Folgewirkung
der Niederlage des Faschismus im Krieg war und bei der die RoUe des intemen
Widerstands sehr viel geringer war. Zweitens, weil dieser Prozess die Mehrheit
der erwachsenen Bevolkerung in den politischen Markt eingegliedert hat - und
man beachte, dass dies durch die Verbindung zweier MaBnahmen geschah, die
historisch betrachtet bei den Liberalen Entsetzen hervorriefen (ohne von den
Konservativen zu reden, die letztlich das System errichteten, das die zweite
MaBnahme akzeptierte, jedoch die erste als notwendige Voraussetzung hatte...),
namlich die Abschaffung des Wahlverbots fiir Analphabeten und die allgemeine
Wahlpflicht. Dann, weil er gleichsam eine Explosion der Solidarvereinigungen
ermoglicht oder gefordert hat - ein empowerment von sozialen Gruppen und
Organisationen -, und zwar in einem nie zuvor in der brasilianischen Gesell-
schaft geschehenen MaBe. Viertens, weil er nicht, wie der Prozess von 1945 bis
1964, durch das Verbot der legalen Representation von Parteien, die mit den
subaltemen Klassen liiert waren, eingeschrankt wurde. Fiinftens, weil er im
Verlauf dieser 20, 30 Jahre den Weg dafur bereitet hat, dass alle bedeutsamen
politischen Gruppen Regierungsfunktionen ausUben konnten, und zwar auf alien
drei Ebenen, womit die junge brasilianische Demokratie sich endlich den

^ Vgl. Kap. 7 von F. Femandes (1976a),"0 modelo autocrdtico-burgues de transformagdo capita-


listd\
68 Gildo Margal Branddo
Herausforderungen des Machtwechsels stellen konnte. Machtwechsel, die nicht
nur zwischen Parteien erfolgen, sondem zwischen - bereits in sich recht stark
emeuerten - Kraften des Establishments und anderen, aus den subaltemen Klas-
sen stammenden Kraften, wodurch in das System der Macht politische Formati-
onen und Gruppen eingegliedert worden sind, die in irgendeiner Weise Sektoren
vertreten, welche historisch gesehen auf Distanz gehalten worden waren. Ein
aufmerksamer Blick erkennt folglich, dass die institutionellen Dilemmata, die
die brasilianische Gesellschaft durchlebt, in dieser letzten Zeit leidlich progres-
sistische Losungen erfahren, wenngleich das politische System - sowohl das
Parteien- als auch das Regierungssystem - weiterhin eklatante Dysfunktionen
und Phasenverschiebungen aufweist, insbesondere mit Hinsicht auf das merkli-
che Anwachsen der Forderungen nach Partizipation und die Prekaritat der Me-
chanismen zur Kontrolle der Wahlerschaft (iber ihre Reprasentanten. Es ist
wahrscheinlich, dass eine Entwicklung dieser Art erleichtert worden ist durch
eine weltweite Konfiguration, in der die Idee der Herausforderung der biirgerli-
chen Sozialordnung selbst anscheinend archiviert worden ist und zum ersten
Mai den internen herrschenden Klassen Sicherheit verleiht, sie ohne allzu groBe
Spannung zu akzeptieren, zum Unterschied Ubrigens zu anderen Momenten der
Offiiung des politischen Systems wie 1945, als das Aufziehen des kalten Krie-
ges die restriktive Losung fur das Dilemma einer biirgerlichen Klasse ermog-
lichte, die damals unfahig war, dem offenen Druck der subaltemen Klassen, die
vom Vorbild der Roten Armee im Zweiten Weltkrieg gepragt worden waren, in
demokratischer Weise zu begegnen; oder wie in den Jalu-en 1956-1962, als das
auBergewohnliche Vordrangen der linken oder allgemein demokratischen Krafte
schlieBlich gegen die panische Angst der Nordamerikaner anlief, im siidameri-
kanischen Hinterhof die Kontrolle zu verlieren^. Auf jeden Fall - auf dieser
Feststellung beharre ich - ist das Neue keineswegs gering, wenn man sowohl
die vorangehende politische Geschichte als auch den Kontext berticksichtigt, in
dem solch ein Prozess erfolgt ist: in einem Rahmen wirtschaftlicher Fragilitat
und einer erdrtickenden Hegemonic der liberalen Ideologic und der liberalisti-
schen Politiken (deren Ergebnisse, um das Wenigste zu sagen, offenkundig
geringer waren als die des nationalen Developmentalism). Wir konnen diese
Erfahrung positiv oder negativ beurteilen, wir konnen dartiber diskutieren, wie
viel Transformismus darin enthalten ist, wir konnen erortem, in welchem MaBe
sie der Vorherrschaft des Liberalismus widerspricht oder ihr entspricht, und es
ist noch zu frtih, um zu wissen, ob sie sich selbst und ihre Gegner Uberleben
wird, doch Tatsache ist, dass sie Neues bewirkt hat und eine systematischere
Reflexion verdient, als sie bis jetzt erhalten hat.
Damit will ich keinen gemeinen Institutionalismus vertreten, fur den alles
gut ist, wenn nur die Institutionen funktionieren, man mache nur keine Wellen
und strebe nicht nach abrupten und tiefen Veranderungen. Wie ich an anderer
Stelle geschrieben habe, kann man in der herrschenden Politikwissenschaft nicht
immer erkennen, wo der Realismus aufhort und die resignierte Akzeptanz (und
die indirekte Apologie) des Bestehenden beginnt, da die Betonung auf dem

^ Die Situationen sind entgegengesetzt, doch gehorchen sie, Irrtum vorbehalten, derselben Logik.
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 69
moglichen Fortschritt zur Hemmung des notwendigen Fortschritts dient, wenn
der Gradualismus des Prozesses zu einer Kapitulation vor dem Gegebenen
wird" (G. M. Brandao 2002: 33). Im Gegensatz zu dieser verliere ich nicht aus
dem Blick, dass der auf dem Gebiet der politischen Demokratisierung erlangte
Fortschritt die besondere Art btirgerlicher Herrschaft", von der Florestan Fer-
nandes sprach, zwar verandert, aber nicht abgeschafft hat, eine Herrschaft, wel-
che dem egalitaren Druck der nationalen Strukturen der etablierten Ordnung in
organisierter und institutioneller Weise widersteht, indem sie sich Uber die aus
ihr hervorgehenden integrativen Impulse stellt und diese sogar negiert" (F. Fer-
nandes 1976a: 302). Und diese Form der Herrschaft ist es, um die es sich in
letzter Instanz handelt. Femandes kniipfte die Verbindung zwischen dem peri-
pheren Kapitalismus und der btjrgerlichen Autokratie zu eng - was ihn dann in
Schwierigkeiten brachte, die Rlickkehr zur Demokratie zu erklaren, und in all-
gemeinerer Hinsicht die Potenzialitaten der Revolution innerhalb der Ordnung"
ahnen und gleichzeitig unterschatzen lieB, die durch eine Demokratisierung
erzeugt wurden, bei der die Komponente der Wirkungen von unten nach oben"
nicht, wie 1945, lediglich eine Nebenrolle spielte -, doch diese Tatsache stellt
nicht infrage, dass es ein solcher historischer und analytischer Rahmen ist, in
dem wir denken und handeln mtissen. Andererseits ist es offensichtlich, das
selbst auf der rein politischen Ebene diese positiven Entwicklungen im Prozess
der aktuellen Demokratisierung fur sich allein noch keine Garantie ftir zukiinfti-
ge Erfolge darstellen, und wie erne kurzlich durchgefuhrte Studie hinsichtlich
des Grades der Verbindlichkeit mit der Demokratie (Latinobarometer) gezeigt
hat, existieren wohlbegriindete Zweifel an den Chancen, diese dauerhaft zu
sichem und zu vertiefen, wenn sich dabei nicht Moglichkeiten eroffhen, die
VerheiBungen eines besseren Lebens fur die Gesamtheit der Bevolkerung zu
emeuem und zu realisieren. Jedenfalls ist sie es, die das Terrain bereithalt, wo
wir, gleich Antaios, Krafte schopfen konnten, um den Dilemmata der unterbro-
chenen Konstruktion" zu begegnen. Mit anderen Worten, es sind so viele Anta-
gonismen, die sich im sozialen und politischen Leben m Brasilien akkumulie-
ren, und die Erschopfimg der historischen Chancen ist so deutlich zu erkennen,
dass wir nicht umhinkonnen, der Herausforderung zu begegnen, die komplexen
und zuweilen widersprtichlichen Beziehungen zwischen Demokratisierung und
kapitalistischer Entwicklung emeut - doch auf einer anderen Ebene - zu erfor-
schen; von dieser Untersuchung ausgehend konnen dann neue Projekte fiir die
Nation formuliert werden.
Ein solches Forschungsprogramm impliziert, gleichwohl anzuerkennen, dass
die Institutionen zahlen, dass die Nationalstaaten Gewicht haben, dass die kultu-
rellen Besonderheiten nicht irrelevant sind, dass die historischen und politischen
Entwicklungswege Unterschiede begriinden und dass folglich die zeitgenossi-
sche (globalistische) Ideologic des Marktes eher ein Kampfmittel als eine rea-
listische Beschreibung des Prozesses ist. Es impliziert ebenfalls und gleichzei-
tig, dass man die Nation nicht in den Grenzen der Nation denken kann" (um
die von Eduardo Protela gepragte griffige Formel zu verwenden). Diese doppel-
te theoretische Determinierung wird ihrerseits durch den politischen Horizont
qualitativ neu bestimmt, d. h. durch das Bewusstsein, dass innerhalb dieses
70 Gildo Mar gal Branddo
Kontexts, in dem die Nationalstaaten durch das Erstarken subnationaler Entita-
ten, durch die Expansion multinationaler Organismen und durch die Entstehung
supranationaler Blocke eine Neubestimmung erfahren, die notwendige Fortfiih-
rung unseres Nation-Building nur m5glich ist in der Perspektive seiner Aufhe-
bung (im Sinne der Hegelschen Dialektik), seiner physischen und geistigen
Integration in den Cone Sul.
Wenn diese Erorterung konsistent ist, so folgt daraus, das jegliches emanzi-
patorisches Projekt die Mitwirkung von Wissenschaftlem und Intellektuellen
nicht entbehren kann, ja vielmehr erfordert. Die Neubeurteilung des zuriickge-
legten Weges und die Entwicklung eines neuen Projekts erfordem die Artikulie-
rung der wissenschaftHchen Kenntnisse von den Transformationsmechanismen
des fortgeschrittenen sowie des peripheren Kapitalismus und von der politischen
und sozialen Morphologic Brasiliens (und Siidamerikas) mit der Fahigkeit,
positive Losungen fur die nationalen Probleme zu erarbeiten - und nichts davon
ist allein mit den Politikem oder mit der untemehmerischen und gewerkschaftli-
chen Welt moglich, ohne akademische Forschung, ohne die Universitaten, ohne
die Intellektuellen. Das bedeutet nicht, dass diese Demiurgen waren oder als
solche zu handeln hatten, im Ersatz flir Klassen, politische Akteure, soziale
Bewegungen und Nicht-Regierungsorganisationen, und zwar schon deshalb,
well davon nicht wenige eine solche Konsistenz erlangt haben, dass die histori-
sche Situation ihrer Legitimierung durch die Ubemahme eines Mandats" von-
seiten der Intellektuellen obsolet geworden ist (gemaB der klassischen Formulie-
rung von Nabuco nach der die Abolitionisten nicht umhinkommen konnten
Anwalte ex officio der unterdriickten Klassen zu sein, denn andemfalls hatten
diese weder die Mittel, ihre Rechte einzufordem, noch ein Bewusstsein von
ihnen" (F. Femandes 1988: 35f), sondem lediglich, well ohne sie die Moglich-
keit in Gefahr geriete, gangbare Strategien zu erarbeiten fur die fortschreitende
Demokratisierung des Landes, flir die Forderung der sozialen Gleichheit, fur die
Intensivierung seiner intemationalen Prasenz und selbst fiir die Schaffung einer
neuen politischen und kulturellen Gestalt im Siiden der amerikanischen Konti-
nente.
Auf der anderen Seite ist es nicht wenig, was unsere Universitaten fxir die
Debatte uber die nationalen und regionalen Entwicklungswege anzubieten ha-
ben, und wir alle wissen, dass sie bis jetzt unter ihren Moglichkeiten geblieben
sind. Insbesondere die offentlich Universitat, als republikanische und For-
schungsuniversitat, sollte das Handehi der Regierungen systematischer beglei-
ten, der eigenen Formulierung der offentlichen Politiken Geltung verschaffen,
die Ausbildung brasilianischer Spezialisten in anderen Landem planen (unsere
Argentinisten", Chilenisten", Venezuelanisten", Amerikanisten", Afrika-
nisten", Europaisten" etc.) und die Definition der Wege der Demokratisierung
des Bildungssystems nicht in den Handen der staatlichen Biirokratie und der
privaten Bildungsuntemehmen lassen. Hinzu kommt, dass der akademische
Bereich als tiberparteilicher und tiber den unmittelbaren Interessen befindlicher
Raum ein so privilegiertes wie ungeniigend genutztes Forum fiir den Dialog
zwischen Regierung und Gesellschaft ist. Besonders die Universitat von Sao
Paulo besitzt die Verpflichtung, Antworten auf die Erfordemisse und die
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 71
Probleme des Landes anzubieten, und zwar nicht nur durch die Hervorbringung
technologischer Losungen fiir die Rationale Entwicklung, sondem auch indem
sie mithilft, eine solche Entwicklung in Richtung auf die Naturalisierung der
Staatsbtirgerlichkeit und die Forderung des sozialen Fortschritts bin zu kanali-
sieren.

3. Warum Demokratisierung und Entwicklung"?

Fassen wir das Argument zusammen: Die Wiederaufiiahme dessen, was Celso
Furtado die unterbrochene Konstruktion" genannt hat, ist nicht moglich, ohne
auf wissenschaftliche (und materialistische) Weise die aktuellen Dilemmata zu
erforschen und ohne eine Theorie zu formulieren, die diesen Prozess leitet. Und
gute Forschung sowie gute Theorie zu betreiben ist unser Geschaft bzw. hat es
zu sein. Doch dies zu sagen, gentigt nicht, um zu erklaren, warum wir Demo-
kratisierung und Entwicklung" als Leitfaden unserer Uberlegungen gewahlt
haben. Denn diese Wahl ist alles andere als offensichtlich.
Als wir die Idee eines NAP mit breitem, nicht thematisch fixiertem Spek-
trum reifen lieBen, batten wir groBte Schwierigkeiten einen Namen und ein
Sigel zu fmden, die in angemessener Weise unsere Intentionen zu Ausdruck
bringen konnten. Ich entsinne mich, dass wahrend des ganzen Jahrzehnts der
90er Jahre der Begriff Entwicklung" praktisch aus dem Wortschatz verbannt
war, und bis heute fuhlen sich viele Leute bei seiner Verwendung unbehaglich.
Die Grtinde fur diese Verdrangung konnen wir durchaus nachvollziehen, Grtin-
de, die alle zusammenhingen mit der Endkrise des nationalen Entwicklungs-
staats, mit der verheerenden Kritik durch den aufsteigenden Liberalismus und
mit der Entkraftung der Linken. Dabei gilt es allerdings zu deutlich zu machen,
dass der ,J)evelopmentalism" - dieses politische Projekt der Bestrebungen, die
Richtung des Prozesses kapitalistischer Entwicklung zu bestimmen - nicht auf-
grund seiner spezifischen Fahigkeit verworfen wurde, Antagonismen innerhalb
der Bewegung selbst, durch die das Land soziookonomisch geriistet und voran-
getrieben wurde, zu verdecken, sondem vielmehr well er nicht mehr dazu fahig
war. Von den Neoliberalen und Post-Developmentalists heute - aus entgegenge-
setzten Grlinden - zu einem absoluten Irrtum erklart - als ob er im Irrtum gewe-
sen ware, sowohl wenn er richtig lag, als auch wenn er falsch lag - und von
denjenigen, die sich mit der Hegemonic jener nicht abfinden konnen, zu einer
nostalgischen Referenz verklart, hangt seine Erschopfung mit der widersprixch-
lichen Durchfuhrung seines Programms zusammen, nicht nur mit seinem Schei-
tem, als ob dieses vollstandig gewesen ware. Tatsache ist, dass nicht nur diese
alte Ideologic als ein abgeschlossenes Kapitel der okonomischen und politischen
Geschichte Brasiliens betrachtet wurde, sondem die Thematik der Entwicklung
selbst, wobei diese Ablehnung entweder durch die naive und perverse Idee be-
griindet wurde, dass der Prozess destruktiv sei, zum ubermaBigen Wachstum des
Staates fuhre und eingeschrankt werden mtisse, da es moglich sei, die Armut
durch richtige Anlage der vorhandenen Gelder zu beseitigen, oder aber durch
die heuchlerische Formel, gemaB der das Ziel jeder okonomischen Politik das
72 Gildo Margal Brandao
Wachstum sei". Als ob die historische Erfahrung in Brasilien nicht Wirtschafts-
politiken aufzuweisen hatte, die unumwunden die Wiederherstellung des alten
Regimes anstrebten"^, als ob es uberfliissig, weil tautologisch ware, auf der Not-
wendigkeit von Entwicklung zu beharren, als ob diese eine nattirliche und un-
vermeidliche Folge der Bewahrung okonomischer Stabilitat ware, als ob die
Gesellschaft nicht durch gegenteilige Interessen zerrissen ware. Und wenngleich
sie eine Antwort auf reale Probleme darstellt, die durch die Wandlungen des
zeitgenossischen Kapitalismus, durch die Krise der Form des Nationalstaats und
durch die Verminderung seines Handlungsspielraums bestehen, so hat diese
fmale Inthronisierung des Wachstums - denn man spricht nicht mehr von Ent-
wicklung - als stabilitatsabhangige Variable schwerwiegendere ideologische
Wirkungen, zumindest aufgrund ihrer Katechese zugunsten der Naturalisierung
der These der komparativen Vorteile" mit der daraus folgenden Akzeptanz und
Festigung der Position, die man uns innerhalb der Weltwirtschaftsordnung zu-
gewiesen hat, und der verscharften internen Ungleichheit.
Die Diskussion unter uns war heftig. Die Erwartung, die am Ende Uberwog,
war, dass das Problem mit Macht wiederkehren und die Diskussion in den
nachsten Jahren polarisieren wiirde. Wie ich angedeutet habe, war das, was
meine Gedanken beschaftigte - und in starkerem oder schwacherem Grad die
Gedanken aller an der Erarbeitung eines neuen Forschungsprogramms interes-
sierten Professoren -, die Unzufriedenheit sowohl mit der fachlichen Fragmen-
tierung und dem sich daraus ergebenden theoretischen Wissen, das wir als
Sozialwissenschaftler produzieren, als auch mit den Antworten vonseiten der
Okonomen und Politiker auf die neuen Probleme, die sich durch die durch die
Transformationen des Weltkapitalismus, durch die Wandlungen und Pseudo-
wandlungen der Arbeitswelt, durch die Erschopfung der Institutionen des unter
Vargas errichteten Staates und durch die Auflosung der Hoffnungen auf eine
Emeuerung des Sozialismus stellen. Es war die Erkenntnis, dass wir trotz der
Welle der Studien zu intemationalen Beziehungen heute nicht einmal iiber einen
guten Vergleich verfugen hinsichtlich der Demokratisierungsmuster und -di-
lemmata und der Entwicklung der historischen und zeitgeschichtlichen Erfah-
rungen von Landem wie Argentinien, Brasilien, Chile, Venezuela, Kolumbien,
Mexiko etc., und liber keine Perspektive, die es vom Gesichtspunkt der Periphe-
rie aus erlauben wtirde, die Theorien, welche den globalen Kapitalismus erkla-
ren, zu falsifizieren (Weltsystem, Globalismus, Zivilisationskonflikt, Imperium,
postkoloniale Theorien etc.). Es war auch die Gewissheit, dass die Welt der
offiziellen - sozialistischen oder sozialdemokratischen, doch immer wider-
spriichlicheren - Linken nichts mehr anzubieten hat, zumindest aus theoretischer
Sicht, sei es, weil auf ihrem apokalyptischen Fltigel der Marxismus als ein reli-
gioser Glaube iiberlebt, gekrankt angesichts einer Welt, die er nicht versteht, sei

^ Vgl. die Ausfuhrungen von Florestan Femandes zur Blockade der liberalen Utopie durch die
liberale Ideologic des Zweiten Kaiserreichs sowie von Celso Furtado iiber die Wirtschaftspolitik von
Joaquim Murtinho und das widersprilchliche Verhaltnis zwischen Agrarismus und Industrialisierung
in der Ersten Republik etc. in Femandes (1976a) und Furtado (1959). Hinsichtlich der Ubrigen
Situationen existiert eine Fiille von Aussagen vonseiten wirtschaftlicher Autoritaten und Sozialfor-
schem.
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 73
es, well ihr integrierter Flugel dazu iibergegangen ist, die Reihen des Liberismus
zu starken, indem er von der alten Doktrin den historischen Fatalismus beibehal-
ten hat, nun aber im Dienst des Kapitalismus, und die Aspirationen auf einen
Wandel aufgegeben hat^. Doch eine praktische Antwort auf die dem Land im
engen Sinne verfiigbaren Horizonte und Handlungsradien - als aktive und nicht
passive Reaktion sowie affirmative und nicht anpasslerische Antwort, wie diejenige
des okonomischen LiberaHsmus und des politischen Sozialliberalismus, oder auch
nicht rein negativ, wie diejenige der messianischen extremen Linken - impliziert
das emeute theoretische Aufgreifen der Entwicklungsfrage". Und zwar in ihrem
doppelten Sinn: als globaler sozialer Prozess und deshalb verschieden vom bloBen
Wachstum, insbesondere von demjenigen, das um jeden Preis betrieben wird; und
als Projekt strukturellen Wandels der brasilianischen Gesellschaft, das von erkenn-
baren historisch-politischen Akteuren tibemommen wird und das dem (okologi-
schen, institutionellen, kulturellen) Erbe fur die kunftigen Generationen verpflichtet
ist. Anders ausgedrtickt, unter solch unwirtlichen Bedingungen konnte es nur Ent-
wicklung geben, wenn eine emeuerte Theorie (ein neuer Developmentalisnf'l)
formuliert wurde, die diesmal analytisch die Dimension des Konflikts und der
Ausbeutung von Klassen mit einschlosse bei dem Bestreben, im Kontext der Glo-
balisierung Auswege fur ein Land zu fmden, dem sich schlieBlich Chancen eroffiiet
haben, von politischen Eliten geleitet zu werden, die aus den subaltemen Klassen
stammen.
Teilweise mag dies heute offensichtlich erscheinen, doch man darf nicht
vergessen, dass diese Diskussion zu einer Zeit geschah als, auf intemationaler
Ebene, ein Buch wie Entwicklung als Freiheit, von Amartya Sen, eher eine Aus-
nahme zu sein schien, die die Regel bestatigte^, und auf lokaler Ebene viele
Leute, rechts wie links, nicht einmal die Existenz eines inneren Disputs in der
Regierung Fernando Henrique Cardoso wahmahmen oder, wenn sie ihn wahr-
nahmen, akzeptierten sie nicht seine Kennzeichnung als Disput zwischen (Neo-
)Liberalen" und ,,(HQo-)Developmentalists'' - eine heute tibliche Betrachtungs-
weise, die jedoch damals von Brasilio Sallum Jr. gepragt wurde^. Eine Spaltung

^ GemaB dem Sarkasmus von R. Mangabeira linger (1998): 20, hinsichtlich des letzten Falls.
^ In Brasilien 1996 in portugiesischer Ubersetzung erschienen.
^ In B. Sallum Jr. (1998). In seinen spateren Arbeiten, ist Sallum vom Gebrauch des Begriffs Stra-
tegie" abgegangen, dessen Nachteil war, dass er das Bestehen eines klaren und deutlichen Projekts
suggeriert, das faktisch nicht existierte oder (noch) nicht existiert, und er differenzierte das Gewicht,
das der Diskurs des ,J)evelopmentalism" in der effektiv praktizierten Politik der zweiten Regierung
von Fernando Henrique Cardoso hatte. AuBerdem spricht er tatsachlich von fundamentalistischen
Liberalen" und entwicklungsideologischen Liberalen", Begriffe, die den Vorteil haben, die Auf-
merksamkeit auf den neuen Typ von Staat zu lenken, verschieden von demjenigen der nationalisti-
schen Entwicklungsideologie, und die den Disput kennzeichnen sollen, der durch die liberale Hege-
monic bestimmt wird, namlich zwischen dem Marktfundamentalismus" (den wir Sozialdarwinis-
mus nennen konnen), der seit mehr als einem Jahrzehnt die strategischen Leitstellen der Wirtschaft
und der Gesellschaft innehat, und einer gemaBigten Version des LiberaHsmus, von ubrig gebliebe-
nen Anhangem der nationalistischen Entwicklungsideologie vertreten, die, sagen wir, in realisti-
schem Sinn akzeptieren, den Preis fur die Einbeziehung des Landes in die Globalisierung zu zahlen,
doch versuchen, dem Staat mehr Gewicht zu verleihen, gleichsam das liberale Belgien etwas auszu-
dehnen, so dass es ein Stiick unterentwickeltes Indien in sich eingliedem kann, Aus heutiger Sicht
konnen wir hinzufiigen, dass sich die Spaltung mit der Prasidentscliaft von Luiz Inacio Lula da Silva
vertieft, sei es, weil eine etatistischere und popularere Version der liberalen Entwicklungsideologie
74 Gildo Mar gal Branddo
und eine Hierarchic, die, wie man weiB, sich in der Regierung von Luiz Inacio
Lula da Silva emeut einstellt imd so deutlich macht, dass es sich nicht lediglich
um joumalistische Etiketten oder bloBe Selbstbezeichnungen dieser oder jener
teclmokratischen Clique handelt, sondem um politische und ideologische Auf-
fassungen und Widersprtiche, die uber die Intentionen und den Grad an Be-
wusstsein der Akteure hinaus tief im brasilianischen Leben verwurzelt sind.
Die Betonung auf dem Prozess", die Weigerung, politische Theorie in aus-
schlieBlich normativen Begriffen und unabhangig von der Analyse des real
existierenden Kapitalismus zu denken, das methodologische Bewusstsein, dass
es einen Irrtum darstellt, Institutionen und Werte getrennt von den Prozessen zu
untersuchen, ist wiederholt bei der Wahl des Begriffs Demokratisierung" zum
Ausdruck gekommen, im Vorzug vor Demokratie". Natiirlich sind wir alle An-
hanger der Demokratie als universellem Wert; mehrere von uns batten vor eini-
gen Jahren versucht, einen ,Jsfucleo de Estudos da Democracid\ eine Studien-
schwerpunkt fiir Demokratie zu grtinden; und im Besonderen sind wir der An-
sicht, dass die Demokratiefrage" noch lange nicht gelost und die wesentliche
Bestimmung, der Ariadnefaden fur das Studium des politischen Lebens in Brasi-
lien bleibt. Doch warum dann Demokratisierung"? Warum nicht einfach De-
mokratie"^?
Die Sache ist, dass ein guter Teil der zeitgenossischen Politikwissenschaft
argumentiert, als gabe es ein ausreichend klares und konsistentes Korpus an
demokratischer Theorie", als ob dieses theoretische Korpus lediglich margina-
ler Modifikationen [bedurfe], um als angemessenes begriffliches Werkzeug fiir
das Studium der neuen Demokratien zu dienen". Doch wie einer der groBten
Verfechter dieser Pramissen in selbstkritischer Weise zugibt, ist die erste
falsch" und die zweite als Folge davon impraktikaber' (G. O'Donnel 1999:
578). Im Gegensatz zu diesen Annahmen ist die Demokratie kein Komplex von
etablierten Institutionen und Regeln, deren Sinn, sind sie einmal erworben, un-
verandert bleibt; im Gegenteil, diese waren nicht emmal immer dieselben und
veranderten sich im Laufe der Zeit oder wurden verandert. Andererseits ist ihre
Bedeutung nicht nur durch die Theorien und Kampfe von heute gegeben, son-
dem durch das, was sie fur die vergangenen Generationen reprasentierte. So
minimalistisch man auch sein mag, muss man anerkennen, dass kein institutio-

die Kontrolle uber Schliisselsektoren aufzuweisen hat (Entwicklungsbanken, Energiesektor, Casa


Civil [Kanzleramt] z.B), iiber die ihre Verwandten zur Zeit Fernando Henrique Cardosos nie verfug-
ten, sei es, weil der Marktfundamentalismus selbst, der die wichtigsten Regierungsinstitutionen
kontrolliert (Finanzministerium, Zentralbank etc.), anf^lHger fur Forderungen des linken Fliigels ist
- und vielleicht auch deshalb radikaler in seinem Konservatismus wird. Obgleich dies die (subjekti-
ven) Grenzen der Akteure und die (objektiven) Grenzen des Konflikts beschreibt - selbst eine
kuhnere Politik musste jeden einzelnen Fall innerhalb des liberalen Rasters aushandeln -, lege ich
hier den Gedanken nahe, dass in dem verhullten Disput ein realer Widerspruch in der brasilianischen
Gesellschaft zum Ausdruck kommt.
^ Carlos Nelson Coutinho leistete emeut Pionierarbeit, indem er als erster auf die Notwendigkeit
dieser Akzentverschiebung aufmerksam machte, und zwar in Contra a Corrente - Ensaios sobre
democracia e socialismo (2000), das eine Revision seines seminalen Essays der 80er Jahre iiber die
Demokratie als universalem Wert" enthalt. Doch Coutinho analysiert die zeitgenGssische demokrati-
sche Therorie, die er ablehnt, nur wenig und ist nicht immer sehr glucklich bei seinen Beobachtun-
gen der politischen Veranderungen, die in diesen Jahren aufgetreten sind.
Demokratisierung und Entwicklung: Bin Forschungsprogramm 75
nelles Geriist fur den Auswahlwettbewerb von Fiihrungseliten errichtet wurde,
ohne dass die Akteure (zumindest ein guter Teil von ihnen), die seine Errichtung
errungen haben, durch Ideale motiviert gewesen waren, die denen der klassi-
schen politischen Theorie ahnelten; ohne davon zu reden, dass beim Fehlen
dieser Ideale die Qualitat jener Einrichtung teilweise verktimmert.
Bei dieser Feststellung leugne ich nicht die begrtindete Unterscheidung zwi-
schen der Freiheit der Alten und derjenigen der Modemen - die abgeleitet wer-
den kann von den Ideen der modernen Entdeckung der Subjektivitat, mit ihrer
unwiderruflichen Spaltung zwischen Moralitat und Ethizitat und der daraus
folgenden Unmoglichkeit der Rekreation einer schonen, der griechischen analo-
gen Totalitat mit ihrer hochgespannten Staatsburgerlichkeit, die direkt mit der
politischen Eindammung der wirtschaftlichen Uberausbeutung verbunden war^
-, doch ich betone die tiefen Veranderungen, die die Art der Demokratie, die
wir kennen, seit dem Ende des 18. Jahrhunderts erfahren hat, als Demokratie"
und Demokrat" anfingen, die Gegner der Monarchic und der Aristokratie zu
bezeichnen. Tocqueville konnte noch ein Land als demokratisches Modell anse-
hen, das die Sklaverei praktizierte und dessen Pluralismus die Immigration von
Volkerschaften, die verschieden vom anfanglich homogenen Stamm waren, mit
Misstrauen betrachtete. Bei der analytischen und praktischen Konfrontation
zwischen aristokratischer Gesellschaft" und demokratischer Gesellschaft" war
Republik" das dem Talent offenstehende Karrierefeld, und Demokratie" be-
deutete weniger reprasentative Institutionen und eher Ausiibung der Souverani-
tat vonseiten des Volkes" (bzw. dessen, was als Volk" defmiert wurde), Inhal-
te, die erst langsam und in widerspriichlicher Weise in institutionelle Formen
umgesetzt worden sind. Die Auffassung, dass die Demokratie cine Parteienre-
gierung und einen Parteienwettbewerb einschloss, behauptete sich erst mit der
Niederlage des alten Liberalismus und des neuen Demokratismus, also nicht nur
Rousseaus, sondem auch Lockes, da ja beide die kollektiven Vereinigungen -
Oder die Zwischengewalten", wie in der feudalen Nostalgic von Montesquieu -
als Usurpatoren der individuellen Freiheiten und Verschworer gegen das Ge-

^In der alten athenischen Demokratie [...] wurde das Recht auf Staatsburgertum nicht durch die
sozio-Okonomische Stellung bestimmt, sondem die Aneignungsgewalt und die Beziehungen zwi-
schen den Klassen waren direkt von der demokratischen Staatsburgerlichkeit betroffen. Im demokra-
tischen Athen bedeutete StaatsbiirgerHchkeit, dass die kleinen Erzeuger, insbesondere die Bauem, zu
einem groBen Teil frei von der 'auBerwirtschaftlichen' Ausbeutung waren. Ihre politische Partizipa-
tion - in der Versammlung, in den Tribunalen, auf der StraBe - beschrankte die politische Ausbeu-
tung" (E. Meiksins Wood 2003: 183/184). Von Constant stammt die bekannteste Formulierung der
Unterscheidung zwischen der Freiheit der Alten und der Modemen, doch ist sie eine Errungenschaft
des 18. Jahrhunderts und allgemein der Aufklarung, present u. a. bei Montesquieu (im Unterschied
zwischen Demokratie und Monarchic und zwischen Tugend und Ehre als Triebfedem der beiden
Regierungsformen) und im Federalist (Opposition zwischen direkter Demokratie und reprasentati-
ver Republik), und sie erfahrt ihre tiefste und systematischste Formulierung in der Philosophie des
Rechts von Hegel, dessen Realismus und Fahigkeit zur erschopfenden Untersuchung aller Bestim-
mungen einer Erscheinung den zusatzlichen Vorteil haben, einer allzu philistrOsen Interpretation wie
derjenigen von Isaiah Berlin keinen Spielraum zu lassen. Siehe: B. Constant (1819/1997); Ch. de
Montesquieu (1748/1973); J. Madison, A Hamilton, J. Jay (1788/1987); G. W. F. Hegel
(1820/1940), insbesondere 3. Teil, 2. Abschnitt zur Zivilgesellschaft; I. Berlin (1969/1981). Zu einer
konsistenten Kritik der Sichtweise Berlins, siehe N. Urbinati (2002).
16 Gildo Mar gal Branddo
meinwohl verstanden. Das allgemeine und direkte Wahlrecht war eine andere
spate Erfmdung. Das Wahlrecht fiir Frauen gewann erst voile Anerkennung in
der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts. Was wir heute also unter Demokratie
verstehen, ware nicht als solche von einem Demokraten der ersten Halfte des
19. Jahrhunderts angesehen worden, wie unser Verstandnis wahrscheinlich fur
die Menschen am Ende des 21. Jahrhunderts unzulanglich und sogar irrig sein
wird.
Kurz gesagt: Die Demokratie ist keine Gegebenheit, sondem ein Prozess; sie
ist kein Ding an sich, sondem eine bestimmte politische Bewegung, gestiitzt von
bestimmten politischen Kraften und sozialen Klassen, die fiir bestimmte Ziele
kampfen.^^ Und dies nicht nur im Allgemeinen, sondem auch im Besonderen.
Wir wissen aus eigener Erfahmng, dass es fiir die Demokratie keinen linearen
Entwicklungsweg gibt. Im Gmnde gilt zwar, wie O'Donnel anerkennt, dass
jedes Demokratiemodell doch nicht mehr als eine Verdichtung des historischen
Wegs und der aktuellen Situation der Urspmngslander" darstellt, doch in dieser
postkolonialen Welt sind die Erfahmngen der anderen Lander, die als demokra-
tisch angesehen werden konnen, so sehr viel zahlreicher, unterscheiden sich so
sehr von dem, was im Herzen des Systems geschah, dass, so lasst sich hinzufii-
gen, die Marshallsche Abfolge der sakularen Expansion der Staatsbtirgerlichkeit
und der Rechte, ist sie wahr, eher verwirrt als Klarheit schafft. Erstens, well sie,
kristallisiert zu Voraussetzungen", notwendigen Etappen" oder logischer
Ordnung", schlieBlich auf rechter und auf linker Seite verwendet wird, um alles,
was sich nicht in sie einfiigt, als Abweg und vorweg zum Misserfolg verurteilt
zu stigmatisieren. Zweitens, weil auch fiir die Demokratie das Argument von
Gerschenkron iiber die Entwicklung gilt: Die Existenz der entwickelten" De-
mokratie selbst verhindert, dass die unterentwickelte" denselben Weg nach-
vollzieht (A. Gerschenkron 1968)^^ Eine weniger eurozentrische Soziologie
wtirde auch zeigen, dass die Verbreitung von Verfahrensweisen wie der allge-
meinen und geheimen Wahl, dem Wahlrecht fiir Frauen, der Abschaffimg des
zensitaren Kriteriums fiir die Definition des Staatsbiirgers etc. nicht immer vom
Zentmm zur Peripherie hin erfolgte, verschiedene davon wurden zuerst in peri-
pheren Landem eingefiihrt (dem Zentmm des betreffenden Moments). Und da
die Menschen trotz der doktrinaren Schemata Geschichte machen, konnen Man-
gelbereiche durch untibliche Antworten umgangen werden, konnen stmkturelle
Hindemisse in unterschiedlichen Verhaltnissen sich als positiv erweisen, konnen
historische Ungleichgewichte Abktirzungen erzeugen - Spielraume fiir neue
Verbindungen schaffen oder in Sackgassen fiihren. Der Punkt ist hier wohlver-
standen nicht, die (vorteiligen) Nachteile der Riickstandigkeit" zu feiem, son-
dem anzuerkennen, dass, stehen wir nicht au6erhalb des Systems der Wissen-
schaft", die universellen Phanomene sich notwendigerweise auch bei uns ver-
wirklichen (wir sind keine selbstreferenzielle Singularitat"), nur dass ihre Ord-

^^ worauf Arthur Rosemberg schon 1938 hinwies; siehe Rosemberg (1981: 335-336)
'^ Die Kritik der (so beharrlichen) Idee von den Voraussetzungen fiir die Entwicklung, die wir hier
auf die Demokratie anwenden, wurde von einem halben Jahrhundert von Albert Hirschman (1958)
angebracht. Eine konsistente Reflexion uber die Unterschiede zwischen dem Schema von Marshall
und der brasilianischen Erfahrung fmdet sich bei Jos6 Murilo de Carvalho (2003).
Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm 77^
nung eine andere ist, doch deshalb keine zufallige oder ausschlieBlich falsche;
Oder allgemeiner, dass die politische Demokratie, wie der Kapitalismus, unter-
schiedliche institutionelle Formen annehmen kann und jeweils mit verschiede-
nen Auswirkungen auf jede Gesellschaft.
Die spezifische Logik einer spezifischen sozialen Erscheinung suchen, so
lautet die hermeneutische Kegel. Aus dieser Sicht gibt es keinen Grund, die
weltweite Teilung der intellektuellen Arbeit zu akzeptieren, die die Theorie"
fur die anderen" reserviert und uns ihre Anwendung" auf die besonderen
lokalen Gegebenheiten iiberlasst sowie die Erzeugung empirischen Materials fur
den Konsum und die industrielle Verarbeitung durch die Intellektuellen der
zentralen Lander. Im Gegenteil, der Gegenstand mit dem wir zu tun haben ist
nicht singular', sondem universar', er kann theoretische Bedeutung an sich
haben, sowohl in dem Sinn, dass der die lokale Manifestation eines weltweiten
Prozesses sein kann, als auch, dass er der Punkt - das schwachste Glied? - sein
kann, wo dieser Prozess als solcher erkannt und kritisiert werden kann. Wie
Florestan Fernandes im Vorwort zu Sociqlogia numa Era de Revolugao Social
[Soziologie in einer sozialrevolutionaren Ara] auBerte:

Durch eine kluge Themenwahl kann der brasilianische Soziologe auf originelle und
kreative Weise zur Bereicherung von Zweigen der soziologischen Theorie beitragen,
die nicht mit der gleichen Leichtigkeit von den Kollegen der entwickelten Lander"
desselben ZiviHsationskreises bearbeitet werden kOnnen. Die Gesellschaften, die sich
vom normalen" Typ, der einer bestimmten Zivihsation inharent ist, entfemen, stellen
fiir sich ein theoretisches Problem fiir die Wissenschaft dar. Die fiir den normalen"
Typ geltenden Erklarungen sind auf seine Objektivationen in speziellen VerhaJtnissen
nicht einmal anwendbar. Es ist von enormem wissenschaflHchen Interesse, nicht nur in
diese Erklarungen die notwendigen Berichtigungen einzufiigen, sondem vor allem Er-
klarungsmodelle zu entwickeln, die sich kongruent zu den Schwankungen der Realitat
verhalten. Im Grunde erlaubt nur die intensive und sorgfaltige Erforschung von Fallen
dieser Art, die Theorie in konsistenter, vollstandiger und systematischer Weise auf alle
Manifestationen eines selben sozialen Typs auszuweiten. Aus dieser Sicht ist die Posi-
tion des brasilianischen Soziologen fast eine privilegierte, denn er kann sich Aufgaben
von groBer theoretischer Bedeutung fur die Soziologie vomehmen. Er braucht ledig-
lich die beobachteten Erscheinungen in Hinsicht darauf zu interpretieren, was die Ent-
deckungen im Rahmen der soziologischen Analyse der Klassengesellschaft reprasen-
tieren. (F. Fernandes 1976:20)

4. Literaturverzeichnis

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Urbinati, Nadia (2002): Mill on Democracy: from the Athenian polis to representative government.
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Organisationale Dilemmata unter Bedingungen einer
radikalisierten und peripheren Moderne

Marco Aurelio Nogueira

1. Einleitung

Die neuen Formen und die neuen Rhythmen der Moderne vermitteln ein Bild
der Radikalisierung. In den letzten Jahrzehnten sind die typischen Komponenten
des modemen Projekts sowie seine konstitutiven Prozesse - der abstrakte Uni-
versalismus, der Individualismus, der Rationalismus mit seinem Gefolge an
Wirkungen und Implikationen auf der Ebene des Lebens, der sozialen Struktu-
ren und der Formen der Subjektivitat - nicht nur weiterhin aktiv geblieben,
sondem haben sich auch vertieft und erweitert und dabei oft uberraschende
Qualitaten angenommen. Anstatt sich etwa entkraftet oder erschopft zu liaben,
hat die Moderne ihr reflexives Wesen verstarkt und ist in einen Prozess der
schopferischen Selbstzerstorung" (U. Beck) eingetaucht, bei dem der Wandel
sich mehr oder weniger unkontrolliert durchsetzt, bald im Stillen, bald Aufsehen
erregend, und dabei umstoBt, was instituiert war, und sich selbst bestandig in
Frage stellt. Es gibt keine Revolutionen, sondem eine laufende Revolution.
Unter verschiedenen anderen Dingen verbindet sich mit diesem Panorama
der Radikalisierung ein breiter Komplex an Dilemmata, die in den Alltag des
organisierten Lebens sowie allgemein in die Institutionen einsickem und deren
Fundamente erschtittem, ihr Funktionieren in Gefahr bringen und Verwirrung
bei ihren Mitgliedem stiften. Es breitet sich sozusagen eine Dynamik organisa-
tionalen Leidens" aus.
In den Teilen der Welt, die sich m groBerem oder geringerem MaBe auBer-
halb des Zentrums" befmden, wie Brasilien, ist die Moderne von radikalisierter
und peripherer Art. Einerseits radikalisiert sie sich als solche: Sie wird komplex
und reflexiv. Andererseits radikalisiert sie sich in einem perversen Sinn, denn
sie gerat in Kontakt zu dem breiteren sozialen Elend, zu dem Beharren von
vormodemen" Formen von Autoritat und zu einer explosiven, wenig zivilen
und wenig demokratischen Gesellschaftlichkeit. Die Radikalisierung des Mo-
demen objektiviert sich in einer unvermeidlich paradoxen, ungleichen und wi-
derspruchlichen Weise.
In Verhaltnissen einer radikalisierten und peripheren Modeme ist anzuneh-
men, dass das organisationale Leiden" eine entsprechende zusatzliche Korrek-
tur erhalt. Seine schadliche Wirkung wachst und treibt die Suche nach unge-
wohnlichen, nicht normierten und der harten instrumentellen Vemunft (Manage-
rialismus, Btirokratismus) widerstrebenden LOsungen voran. In den komplexen
Oranisationen z.B. bremst und belastet dieser Prozess die Biirokratie und fordert
gleichzeitig die demokratische Diskussion: Es besteht Unordnung", Fragmen-
80 Marco A urelio Nogueira
tierung und Erhohung von (fmanziellen, technischen, existentiellen) Kosten,
doch ebenfalls Experimentierfreudigkeit, Konfrontation und emanzipatorische
Unruhe.
Der vorliegende Text will frei liber diese Themen reflektieren, wobei es sich
um einen Teil einer theoretischen Untersuchung handelt, die darauf abzielt, die
Chancen einer demokratischen Politik in einer historisch-sozialen Situation zu
ermessen, in der die typischen Zentren der Referenz, Autoritat und Ordnung
nicht nur zu zersplittem, sondem sich auch zu verlieren scheinen.

2. Die radikalisierte Moderne

Als die noch zu Beginn der 80er Jahre von Habermas eingefiihrte These von der
Moderne als unvollendetem Projekt" Widerhall fand, machte sich in einem
erheblichen Teil der soziologischen Literatur die Erkenntnis geltend, dass die
Moderne in eine beispiellose Phase der Turbulenz und Reifung eingetreten sei.
FUr Anthony Giddens z.B. sind wir in eine Periode gelangt, in der die Kon-
sequenzen der Moderne radikalisierter und universeller werden als zuvor" (A.
Giddens 1991: 13). Somit generalisierten sich Situationen der Hoch- oder Spat-
moderne", bei denen alle Aspekte des Lebens - von den sozialen Praktiken bis
zu den Institutionen, von den Formen der sozialer Vereinigung bis zu den For-
men des Ich - in reflexiver Weise konstruiert werden mtissten. Wir hatten be-
gonnen in einer posttraditionellen" Ordnung zu leben, in der die Gewissheiten
der Tradition und der Gewohnheit ersetzt werden durch den radikalen Zweifel,
durch die Umwandlung der Wahrheitspostulate im Hypothesen und Wetten",
durch eine Vielfalt von Quellen der Autoritat und durch die Befreiung der Indi-
viduen (A. Giddens 1997).
Ulrich Beck unterscheidet seinerseits die einfache Moderne von der reflexi-
ven Moderne, die sich selbst revidiert und sich selbst zerstort, um so fortzu-
schreiten und sich neu zu bilden (U. Beck 1997: 12). Tiefe und molekulare Ver-
anderungen in der Industriegesellschaft hatten die Desartikulation ihrer Pramis-
sen herbeigefuhrt und den Weg eroffiiet fiir die Durchsetzung einer gehaltvolle-
ren, reflexiven und radikalisierten Moderne. Es sei gleichsam eine Modemisie-
rung der Moderne" geschehen, eine zusatzliche Modemisierung, die sich auf die
normale Modemisierung gehaftet und auf diese Weise deren Potenz und Dyna-
mismus erhoht habe. Eine neue Gesellschaft kiindige sich somit in den Folgen
dieses Ubergangs an, der nicht so sehr durch bewusste Entscheidungen und
intentionales Handebi erzeugt wurde ~ nicht so sehr durch den Urknall einer
Revolution" -, sondem durch den industriellen, erratischen und unerbittlichen
Dynamismus selbst. Die reflexive Modemisierung der hidustriegesellschaft
verlaufe im Stillen" und sei, als Folge davon, von den Soziologen nicht ausrei-
chend erkannt und diagnostiziert worden, da diese weiterhin die Fakten gemaB
den alten und veralteten Kategorien interpretierten. Der RUckstand" des Wis-
sen fuge eine weiteres Element zum Mangel an Kontrolle der Individuen, Gmp-
pen und Institutionen tiber den Mechanismus des sozialen Wandels hinzu und
erweitere in allgemeinerem Sinn die sozialen Zonen der Ungewissheit und Un-
Organisationale Dilemmata 81
sicherheit. Die reflexive Modemisierung impliziere das Entstehen der Risiko-
gesellschaft" als eine spezifische Phase, in der die sozialen, politischen, oko-
nomischen und individuellen Risiken immer mehr dazu tendieren, sich den
Institutionen zu entziehen, die sich der Kontrolle und dem Schutz der Industrie-
gesellschaft widmen" (U. Beck 1997: 15).
Unabhangig vom essenziellen Verdienst dieser Formulierungen sowie von
ihrer groBeren oder geringeren theoretischen Dichte ist nicht zu leugnen, dass
sich darin eine neue Phase in dem intellektuellen Bereich ausdrlickt, der danach
strebt, das zeitgenossische soziale Leben und seine Strukturen zu hinterfragen.
Die Hypothese der Radikalisierung der Modeme konnte somit als eine neue
Anpassung der Habermas'schen These des unvollendeten Projekts" angesehen
werden. Dabei kame sowohl ein Bemuhen darum zum Ausdruck, die Lebens-
weise unter Bedingungen des globalisierten, informationellen und finanziarisier-
ten Kapitalismus zu interpretieren, als auch den kategoriellen Apparat und die
theoretischen Perspektiven der Soziologie zu reformulieren.
Inwiefem gerat das modeme Projekt durch die neuen Lebensbedingungen in
Bedrangnis? Die Phanomenologie der gegenwartigen Welt enthullt uns eine
Epoche, die auBer Kontrolle" zu sein scheint, unfahig dazu, sich selbst zu or-
ganisieren und auf bestandige Weise ihr eigenes Selbstbewusstsein zu entwi-
ckeln. Akute Formen von Partikularismus, Konformismus und Entpolitisierung
sind in besorgniserregender Weise wieder zum Vorschein gekommen. Der Fa-
natismus und der Fundamentalismus zeigen ebensoviel Starke wie die eine brei-
tere rationale Grundlage entbehrenden Glaubensformen wie Astrologie, Media-
litat und Selbsthilfe-Spiritualitat. Bewegt durch schnelle Technologien, durch
die Vorherrschaft des Okonomischen, durch die symbolische Mixtur des All-
tagslebens scheinen die modemen Gesellschaften sich von den aufklarerischen
Griinden ihrer Fundamente zu entfernen. Die Gewalt, die Unsicherheit und die
Angst sind Teil des Alltags geworden. Die Wissenschaft ist tiber die MaBen
produktiv, doch ihre Produkte gelangen nicht zu alien Einwohnem der Erde.
Entwicklung selbst scheint ihren Sinn verloren zu haben. Wenn sie erfolgt, ist
sie unfahig sich selbst Grenzen zu setzen, und im Namen der Notwendigkeit zur
Produktivitatssteigerung zerstort sie schlieBlich die Natur und vergewaltigt die
Menschen. Oft geschieht es - wie im Fall Brasiliens -, dass sie nicht einmal
erfolgen kann und ersetzt wird durch Politiken der Anpassung und Stabilisie-
rung, bei der Klassen, Gruppen und ganze Gemeinschaften in den Abgrund der
Rezession und Arbeitlosigkeit gestoBen werden, in die traumatische Unsicher-
heit der informellen Arbeit und der Korrosion des Charakters" (Sennett 1999).
Im gegenwartigen Rahmen der Akkumulation und der Entwicklung scheint der
zentrale Stellenwert der Arbeit nicht mehr die Kraft zu besitzen, um die Gesell-
schaft zu konfigurieren, und da ein konsistenter Ersatz fehlt, sieht sich die Ge-
sellschaft selbst der Mechanismen des Zusammenhalts und der Solidaritat be-
raubt. Eine neue soziale Frage" taucht auf als deutliches Subprodukt der
Schwachung der integrierenden Funktion der Arbeit, der Dekonstruktion dessen,
was Robert Castel die Lohngesellschaft" genannt hat, womit die Lohnarbeit
aufliort, als kategorischer Faktor flir Einkommen, Status, Schutz und Identitat zu
ftmgieren (R. Castel 1995).
82 Marco Aurelio Nogueira
Wie gewissermaBen vorauszusehen war, wirken sich die Effekte der Globa-
lisierung des Kapitals zusammen mit der technologischen Revolution und In-
formationalisierung in besonders starker Weise auf die Mechanismen und Werte
der Representation, der demokratischen Regierbarkeit und des Staates aus. Die
Welt selbst muss auf andere Weise analysiert werden, insofem eben als die
Staatsnationen gezwungen sind, das Szenarium mit transnationalen Organisatio-
nen, Gesellschaften und Bewegungen zu teilen, d.h. kurz gesagt, ihre Souverani-
tat zu teilen. Mit der Expansion der Verbindungen und dem Fortschritt der In-
formations- und Kommunikationstechnologien entsteht eine Art virtuelles
Territorium" liber den physischen Territorien, das diese in gewisser Weise be-
herrscht und erstickt. All das, was nationar' und fest" (instituiert) ist, destabi-
lisiert sich, wenngleich nicht notwendigerweise in katastrophalem Sinn. Es
bildet sich eine Weltgesellschaft, die nicht von der Bildung eines Weltstaates
begleitet wird, d. h. eine Gesellschaft, die nicht politisch organisiert ist und in
der neue Macht- und Eingriffsmoglichkeiten fur die transnationalen Akteure
entstehen, die keine gebuhrende demokratische Legitimierung besitzen" (U.
Beck 1999: 58).
Als Folge dieses Prozesses der Schwachung der Nationalstaaten verlieren
die Leitungs- und Organisationszentren an Kraft. Die Politik andert ihre Form:
Sie identifiziert sich nicht mehr mit dem Instituierten (dem Staat, den Systemen)
und offnet sich auf eine explosive und vielseitige Gesellschaftlichkeit hin, wobei
sie gezwungen ist, bestandig ihren Sinn, ihre Subjekte und ihre institutionellen
Rahmen zu tiberprtifen. Sie beginnt, ohne Koordinationszentren zu leben und
ohne wirklich kollektive Subjekte, die fahig waren, neue Formen politischer
Gemeinschaft zu begriinden.
Das soziale Zusammenleben, das politische Leben und die Regierbarkeit der
Gesellschaften werden gepragt durch die Multiplikation und Fragmentierung der
Interessen, durch die frenetische Ausweitung der Forderungen, durch groBe
Schwierigkeiten der Koordinierung und Leitung, durch die Ungewissheit und
Unsicherheit, durch die Schwachung der Loyalitaten und der Bande der Zugeho-
rigkeit. Die offentlichen Organisationen - entstanden und geschaffen in den
langsamen Zeiten der staatlichen Btirokratie und Kontrollen - werden buchstab-
lich von Reformvorschlagen belagert, die ihre spezifischen Eigenschaften und
ihre Zwecke hinwegfegen. Sie werden aufgefordert, vom biirokratischen Modell
abzulassen und planendes durch untemehmerisches Handeln, die Normen durch
Flexibilitat, die Langsamkeit" durch Schnelligkeit", den Biirger durch den
Kunden zu ersetzen, in einem Prozess der Klonierung dessen, was in der Welt
des Marktes und der privaten Untemehmen geschieht. Die privaten Organisatio-
nen dagegen, durch die neuen Moglichkeiten und durch den entfesselten Wett-
bewerb m Erregung versetzt, geraten in einen Strom der Unbestandigkeit, der
bestandigen Neuanpassung, des Schwankens zwischen betriebswirtschaftlichen
Moden und Schemata. In Homologie zum Staat, der einige seiner Telle privati-
siert, tertiarisieren sich die Untemehmen, entledigen sich eines Teils ihres Ver-
mogens (vor allem der Humanressourcen) und gestalten sich neu, indem sie ihre
eigene Vergangenheit und die urspriinglichen Quellen ihrer Identitat revidieren.
Organisationale Dilemmata 83
Inmitten der Turbulenzen haben die typischen Prozesse der Modeme an Po-
tenz und Tiefe gewonnen. Es gibt mehr Fragmentierung und mehr Differenzie-
rung, um das zu nennen, was leichter erkennbar ist. Indem sie sich radikalisie-
ren, erhalten diese Prozesse neue Konturen und beginnen, unterschiedliche Wir-
kungen zu erzeugen, neben der Tatsache, dass sie sich oft auf tiberraschende
Weise gegenseitig durchdringen. Die von der raschen technologischen Innovati-
on zunehmend erhohte Geschwindigkeit, die groBe Verfugbarkeit von Informa-
tionen und ihre leichtere Verarbeitung, die beschleunigte Restrukturierung der
Produktion und ein unablassig gieriger Markt erfordem vielfaltige Anpassungen
auf den verschiedenen Ebenen des Lebens: in der Familie, in der Schule, bei der
Arbeit, beim Konsum, bei den affektiven Beziehungen, in der Kultur. Modelle,
Wahrheiten, fiinktionelle LFberzeugungen und Verfahrenssysteme geraten in
eine Krise. Der fur die Modeme typischen instrumentellen Rationalitat selbst
gelingt es nicht mehr, die Situation zu bewaltigen.
Die Individualisierung ist weiter vorangeschritten und hat Formen einer
nachdriicklichen Befreiung der Individuen, einer Entbindung zwischen Indivi-
duen und sozialen Insitutionen, einer starkeren Distanzierung der Individuen
gegeniiber den kollektiven Vorbestimmungen angenommen. Die institutionelle
Dynamik ist so dazu iibergegangen, an das Individuum, nicht an die Gruppe
gerichtet" zu sein, womit viele Probleme, die hauptsachhch institutionell be-
dingt sind, den Individuen aufgebtirdet werden" (U. Beck 2003: 70). Es handelt
sich um einen umfangreichen und komplexen Prozess. Die IndividuaHsierung
kann sich verbinden mit Indifferenz und mit neoHberalem Egoismus, mit man-
gebider Bereitschaft, das offentliche Leben zu teilen und das Gewicht des kol-
lektiven Lebens zu ertragen" (Steuem zahlen, Raume teilen, Gemeingiiter
achten, Wasser und Energie sparen, Mtill trennen, Larm verringem etc.). Doch
es gibt auch eine andere Seite, die in dem Wunsch zum Ausdruck kommt, mit
dem eigenen Kopf zu denken, ein Privatleben besserer Qualitat zu haben, nicht
gezwungen zu sein, gewisse Routinen zu erfiillen oder einseitige Entscheidun-
gen zu akzeptieren.
Es ist eine Individualisierung, die sich mit Demokratisierung verbindet. Los-
gelost von ihren Gruppen und vom Gewicht gewisser kollektiver Vorbestim-
mungen befreit, werden die Individuen aktiver. Sie woUen an den Entscheidun-
gen, die sie betreffen, teibiehmen, ihre Meinung auBem, die verschiedensten
Angelegenheiten diskutieren, Informationen erkunden und an allem zweifeln.
Die partizipative und deliberative Demokratie schreitet als Kultur voran, wenn-
gleich in unvollkommener Weise. Die Individuen werden reflexiv" und tiber-
tragen Reflexivitat" auf die Umfelder, m denen sie wirken. Zunehmend steht
alles tiberall und zu jeder Zeit zur Diskussion, wird zu einem Gegenstand be-
standiger Reflexion von seiten aller und reflektiert sich in allem. Dies hat eine
dreifache Konsequenz. Einerseits gibt es mehr Meinungen und mehr Gesichts-
punkte zu beriicksichtigen, was im Prinzip die Demokratie bereichert. Anderer-
seits verlangert die bestandige Diskussion die Zeit der Beratschlagung und er-
schwert betrachtlich die Definition der Aktionsplane, d. h. dessen, was von einer
gegebenen Vereinigung oder Gemeinschaft als prioritar erachtet werden soil.
Und dann wird eine Gesellschaft, in der jede Handlung Reflex und Widerhall in
84 Marco Aurelio Nogueira
allem fmdet, selbst unstabil und betreibt bestandig ihre eigene schopferische
Selbstzerstorung" (U. Beck), was die Turbulenzen iiberaus verstarkt.
Unter Bedingungen einer radikalisierten Modeme verandert schlieBlich die
Macht selbst ihre Gestalt: Sie depersonalisiert sich und geht in die Strukturen
ein, geht Uber zu immer unsichtbareren" Systemen und Schaltkreisen, die
schwierig zu erkennen, zu umgehen oder zu bekampfen sind. Sie wirkt in gelos-
ter Form in den Informationswegen, in der allgemeinen Geschwindigkeit des
Lebens, in der Pluralisierung der Akteure und in der Fragmentierung der Struk-
turen. Da sich die Basis der Gesellschaft selbst verandert hat, gewinnt die Macht
ebenfalls andere Konturen. Die Macht der Strome" wird wichtiger als die
Strome der Macht", in derselben Weise, wie die soziale Morphologie Vorrang
liber das soziale Handeln" erhalt (M. Castells 1999). Die Organisationen selbst
werden komplexer, in dem Sinn, dass sie sich starker unterteilen und in gewisser
Weise ohne Vereinheitlichende Zentren, die deutlich etabliert und anerkannt
sind, existieren. In der globalisierten Welt ist ein groBer Teil der Macht - der
wichtigste Teil - der Politik entzogen worden" (Z. Bauman 2000).
Die Macht ist heute uberall und nirgendwo: Sie ist ortlos" geworden, so-
weit, dass das politische Handeln selbst nicht mehr weiB, welche Richtung es
einschlagen oder gegen wen es kampfen soil. Die Stelle der Zentralgewalt ein-
zunehmen - was in Brasilien die Prasidentschaft der Republik ist -, bedeutet
nicht mehr die Erlangung groBerer Macht, um die Lebensverhaltnisse zu veran-
dem, neue Politiken einzufuhren und die Strukturen zu reformieren. Dies ist
eine Macht, die im Grunde nicht existiert bzw. nur als einer groBeren Macht
untergeordnet existiert, welche undeutlicher und unbestimmter ist und sich in
virtuellen Netzen verbreitet, durch die Informationsleitungen, durch die kom-
merziellen und fmanziellen Transaktionen. Die Politik verliert an Macht, well
sie ganzer Bereiche an Entscheidungsgewalt beraubt wird, insbesondere was die
Wirtschafts- und die Sozialpolitik betrifft, und auch deshalb, well ihre Fahigkeit,
die Burger zu erreichen abnimmt, sei es well es ihr nicht gelingt, Entscheidun-
gen durchzusetzen und die Btirger deshalb enttauscht, sei es, well sie zuneh-
mend mit dem Blick auf sich selbst handelt und fiir die Menschen an Relevanz
verliert.
So entsteht ein Paradox: Es gibt mehr Demokratie, mehr Pluralitat und mehr
Meinungen, doch gleichzeitig gibt es mehr Schwierigkeiten, um Interessen zu
bundebi, Handlungen zu koordinieren und Programme zu defmieren. Die politi-
sche Gewalt scheint in der Schwebe zu sein. Wir wissen nicht recht, wo sie sich
befindet, doch wir wissen, dass sie irgendwo ist. Am Ende von allem bleiben
wir im Ungewissen dariiber, ob die politische Gewalt, also jene, die liber die
Macht" verfugt, die Befolgung ihrer Entscheidungen durchzusetzen, irgendei-
nen Sinn und irgendeine Tragweite hat. Die demolo-atische Potenz des Sozialen
selbst scheint gehemmt.
In den peripheren Landem, d. h. in solchen, die in groBerem oder geringerem
MaBe auBerhalb des Zentrum" sind und die Wirkungen einer jtingeren und
noch unreifen Modemisierung erfahren, behauptet sich die radikalisierte Mo-
deme mit einer zusatzlichen Dosis an Perversion, insofem als sie sich verbindet
mit der Ausweitung der Zonen des Elends und der Einengung der Moglichkeiten
Organisationale Dilemmata 85
zur Selbstbestimmung, d. h. mit der Ungleichheit und der sozialen Barbarei, die
zu normalen" Komponenten des Alltagslebens geworden sind. Infolge der
Verlangerung der Vergangenheit und der Kraft der traditionellen soziopoliti-
schen Interaktionen, die dazu beitragen, die Erwartung eines gemeinsamen
Schicksals aktiv zu erhalten, wird der Prozess weniger" radikal, doch grausa-
mer und brutaler. Die Modeme realisiert sich gleichzeitig als Tragodie und
Moglichkeit, Entfremdung und Kreativitat, Emanzipation und Ungleichheit.

3. Die radikalisierte periphere Moderne

Letztendlich lasst sich sagen, dass der periphere Charakter der Modeme zu-
sammenhangt mit einem kapitalistischen Entwicklungsmodell, das verspatet
objektiviert wurde, d, h. einen Schritt nach den europaischen Stammuntemeh-
men und folglich in einem Kontext der Riickstandigkeit, Subaltemitat und Ab-
hangigkeit. Bedingt durch dieses Ursprungsmal und durch die Notwendigkeit,
sich mit einer besonders schwer lastenden kolonialen Vergangenheit auseinan-
derzusetzen, tendierte die periphere burgerliche Revolution dazu, konservativ"
und wenig funktional zu sein, d. h. sich ohne klare intentionale Reformen zu
materialisieren, ohne durchgreifende Veranderungen in der Klassenstruktur, in
der Grundbesitzstruktur und in der Machtstruktur. Sie verband sich mehr mit
einer Bewegung der Affirmation der kapitalistischen Produktions- und Lebens-
weise, die als eine Revolution ohne Revolution verlauft, als eine Restaurations-
revolution" (A. Gramsci 2002: 317, 328-9). Die Modemisierung schritt bestan-
dig voran, doch lieB sie sich nicht von besonders integrationsfordemden, solida-
rischen und emanzipatorischen sozialen Wellen anstecken, noch gelangte sie
dahin, die politische Mentalitat und Kultur in intensiver Weise zu remodellieren.
Das Biirgertum selbst ordnete sich einem Staat unter, der sich autonom"
gab, arrangierte sich mit den traditionellen landlichen Interessen und verzichtete
so darauf, sich als Klasse zu behaupten. Es kampfte nicht gegen die landliche
Aristokratie, sondem passte sich ihr an. Auch stellte es keine Klassenbeziehun-
gen zu den Volksmassen her: Es leitete diese nicht und organisierte sie nicht, als
es die Revolution hatte durchfuhren konnen, noch unterwarf es sie direkt, als es
an die Macht gelangte. Es agierte indirekt und im Verborgenen, verdeckt durch
den Staat, ohne die Kraft zu besitzen, sich als nationale Klasse zu errichten. Es
verfuhr mittels transformistischer Handlungen (A. Gramsci 2002: 63 und 93):
Immer wenn Anspriiche oder Forderungen aus dem Volk verkundet oder ange-
ktindigt wurden, zeigte sich in den oberen Ebenen des Staates eine Aufhahme-
bereitschaft", die jedoch niemals so weit ging, die Massen als Subjekt des staat-
lichen Lebens mit einzubeziehen. Es gab Kooptation, keine Demokratisierung,
in derselben Weise es wie auf dem Boden des Alltagslebens (wie bis heute) eine
Assimilierung" der besten oder kompetentesten Individuen der subaltemen
Klassen gab, anstelle der Anerkennung ihrer Wlirde als Person und als Rechts-
subjekt oder der Institutionalisierung der subaltemen Massen als effektiv politi-
sche Klasse. Die flihrenden Klassen zeigten sich rezeptiv gegentiber den Forde-
mngen aus dem Volk, doch in einer selektiven und konservativen Weise, wo-
86 Marco A urelio Nogueira
durch sie das Fortwirken des sozialen Drucks hemmten oder in nicht-poli-
tischem Sinn deformierten (d. h. seine Umwandlung in eine allgemeine Revolte,
in unproduktive Gewalt, in die patemalistische Erwartung eines Fiihrers, in
fanatischen Messianismus etc. forderten). Bei diesem Vorgehen desorganisier-
te" das Biirgertum die soziale Bewegung, indem sie sie ihrer Fiihrungen beraub-
ten und verhinderten, dass sie auf organische Weise wachsen und Krafte ent-
wicklen konnte.
Es handelte sich jedoch nicht um ein reaktionares Modell von Kapitalismus,
vor allem, weil der Prozess nicht die politische Demokratisierung verhinderte,
die soziale Integration nicht verbot und sich nicht der Stagnation, der Ableh-
nung von Entwicklung und Industrialisierung verschrieb. Ganz im Gegenteil:
Betrachtet man den Fall Brasiliens, erfolgte wahrend des 19. und 20. Jahrhun-
derts eine ungesttime modeme Revolution, die bewirkte, dass die Gesellschaft
neue Konturen erhielt, neue Protagonisten kennen lernte und mit neuen Ideen
und neuen mentalen Gewohnheiten in Kontakt geriet. Brasilien industrialisierte
sich, urbanisierte sich, vermehrte sich demografisch um ein Vielfaches, verla-
gerte sich vom Land auf die Stadte, wandelte seine soziale Schichtung, erlebte
die explosionsartige Ausweitung seiner Wahlerschaft usw. Es gab keine politi-
schen Revolutionen im engen Sinne des Wortes, doch es geschah eine Revoluti-
on.
Die Revolution war allerdings weder organisch noch funktional" in dem
Sinne, dass sie nicht die Verkettung der verschiedenen historisch-sozialen Zeit-
ebenen (der okonomischen, der sozialen, der politischen und der kulturellen)
ermoglichte und auch nicht wirksame Vermittlungen zwischen Staat, Markt und
Zivilgesellschaft oder zwischen der privaten und der offentlichen Sphare fbrder-
te. Die Modemisierung warf sich in beschleunigter und gieriger Weise voran,
doch erzeugte sie tiefe soziale Verzerrungen, fuhrte archaische Stilformen und
Vorgehensweisen weiter und gliederte diese in ihre Dynamik ein. Zu einem
guten MaB fligte sie ihre Werte in einen soziokulturellen Rahmen ein, der seine
traditionelle Gesamtstruktur bewahrte. Es war nicht zu ermoglichen, dass das
wirtschaftliche Wachstum und die Expansion der kapitalistischen Produktivkraf-
te von sozialer Entwicklung und politischer Demokratie begleitet wiirden.
So geschah es, dass verschiedene typisch modeme Veranderungen - die Bil-
dung einer nationalen Gesellschaft, die Umwandlung der Arbeit zu Lohnarbeit,
die Sozialisierung des Grundbesitzes, die politische und soziale Demokratisie-
rung, die demokratische und republikanische Konstitutionalisierung des Staates,
die Industrialisierung und die Urbanisierung - sich nicht vollstandig entfalten
konnten und auf halbem Wege verblieben.
In Brasilien hat der Staat eine starke Vorrangstellung erlangt und die Zivil-
gesellschaft hat mit ihm auf eine primitive und, wie Gramsci (2000b: 262) sagen
wtirde, gelatinose Art koexistiert. Doch der Staat war keineswegs immer alles,
in dem exakten Sinn, dass es ihm niemals gelang, sich des Landes zu bemachti-
gen, dass er die soziale Dynamik weder kontrollierte noch gestaltete, keine insti-
tutionelle Struktur schuf, die fahig gewesen ware, die autoritaren Lokalgewalten
einzudammen und die herrschenden Familien zu disziplinieren", wie einige der
groBen Interpreten Brasiliens, wie Sergio Buarque de Holanda (1963) und Gil-
Organisationale Dilemmata 87
berto Freyre (1990) beharrlich betonen. Wahrend eines guten Teils des Moder-
nisierungsprozesses - zumindest bis zu den 1960er und 1970er Jahren - genos-
sen betrachtliche Segmente der Zivilgesellschaft eine groBe Autonomie gegen-
iiber der staatlichen Aktivitat und beschritten ihren eigenen Weg, ohne sich mit
dem Staat abzustimmen. Andere betrieben explizit Praktiken der Privatisierung
und der klientelistischen Invasion. Aus dieser Sicht stand die Zivilgesellschaft
nicht eigentlich im Schatten des Staates, sondem an dessen Rand. Daraus ergab
sich das Szenarium eines Quasi-Dualismus und einer Antinomic zwischen einer
modernen Dynamik (die staatlich, europaisch, stadtisch, gesetzlich-rational und
universalisierend war) und einer patriarchalischen" Dynamik (die familiar,
provinziell, landlich, traditionell und partikularistisch war), mit wichtigen Aus-
wirkungen und Folgen sowohl fiir die Konfiguration der nationalen Gesellschaft
und Kultur als auch ftir die politische Strukturierung der sozialen Konflikte und
fiir die Form des Staates.
Die brasilianische Modemitat ist peripher nicht nur, well sie Tochter des
Kolonialismus, der Subaltemitat und der Abhangigkeit ist, sondem vor allem,
weil sie unvollstandig und nicht-funktional ist. Ihre emanzipatorischen Merkma-
le haben an Kraft verloren und sich in zuruckgehaltemer und gehenmiter Art
und Weise objektiviert. Sie haben sich nicht entfaltet als Phasen effektiver In-
tegration und menschlicher Wtirdigung kategorischen und universalisierenden
Charakters. Sie verblieben am Rande der Kristallisierung von naturalisierten
Formen der Ungleichheit, durch die sie in einem erheblichen MaB neu qualifi-
ziert worden sind.
Das Streben nach Modemitat und Bemtihungen zu ihrer Schaffiing haben je-
doch niemals in der brasilianischen Geschichte gefehlt. Die Brasilianer haben
sich immer als Teil der modemen Welt gefiihlt und fiir ihre Eingliedemng in
diese gekampft. Obgleich sie in einer Gesellschaft mit betrachtlichen Einschliis-
sen soziokultureller und okonomischer Ruckstandigkeit" leben, haben sie sich
als Volk identifiziert und als Nation vereint und dabei eine Bemfimg zur Mo-
demisiemng im Sinn gehabt: Immer haben sie eine modeme Zukunft vor Augen
gehabt. Gerade deshalb erfahren sie heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, alle
Wirkungen der Radikalisiemng der Modeme, obgleich sie in vielen Aspekten
pramodeme" Ziige noch nicht ablegen konnten. Sie erleben schutzlos und ver-
wirrt die letztendliche Auflosung des traditionellen Lebens, die Subversion der
Lebensft)rmen aus der Vergangenheit, die Behauptung des Individuums iiber die
Gmppen, die Fragmentiemng der Gesellschaftlichkeit, den fi-enetischen und
erratischen Einbmch neuer sozialer Akteure und neuer Formen sozialer Assozia-
tion.
Die brasilianische Demokratisiemng, die Mitte der 1980er Jahre, nach zwei
Jahrzehnten des Regimes einer Militardiktatur wiederaufgenommen wurde,
schritt voran, gewann juristische Form, stabilisierte sich, doch gelangte weder
dahin, sich vollstandig zu institutionalisieren, noch zu einer Kultur zu werden,
und dies sowohl, weil sie in einem vomehmlich elektoralen Sinne expandierte,
ohne eine entsprechende ethisch-politische Verdichtung, also auch, weil sie
auBerhalb des Staates wuchs, ohne diesen einzubeziehen und ohne ihn verant-
wortlich zu machen". Heute existiert ein Graben zwischen der Bewegung im
88 Marco A urelio Nogueira

Sozialen und der Bewegung im Institutionellen, als ob die zweite still in der
Lufl stehen wiirde, unfahig, zu reagieren und mit der ersten einen Dialog zu
flihren, die voranschreitet, indem sie alle Turen eintritt, den Institutionen Sinn
und Legitimitat raubt, das organisierte Leben tiberaus schwer macht, die Regie-
rungen unproduktiv werden lasst und Parteien und Gewerkschaften zum Quasi-
Tod" bestimmt. Die Menschen wahlen, doch sie fuhlen sich nicht reprasentiert;
sie partizipieren, doch sie sehen sich nicht als Teilnehmer an den Entschei-
dungsprozessen; sie kampfen fur Rechte, doch sie konnen sich nicht als Subjek-
te mit Pflichten und Aufgaben erkennen; es gibt viele politische Rechte und
wenig zivile Rechte ftr den groBten Teil der armen Bevolkerung, fur die auch
kein konsistentes Niveau an effektiv praktizierten und genossenen Rechten
existiert.
Die Brasilianer haben alles, was modem und hypermodem ist, doch niemals
war das Elend und die Ungleichheit so groB. Die Kluft grtindet nicht nur auf
dem groBen Widerspruch der globalisierten Welt - eine effektiv konstituierte
Menschheit, doch eine extrem inhumane - , sondem auch auf tausend und einen
Widerspruch ausschlieBlich eigener Art und Ergebnis eben der Weise, wie sie in
Hinsicht modemer kapitalistischer Verhaltnisse voranschreiten. Das brasiliani-
sche Chaos" ist nicht eigentlich stabilisiert", wie Beck (1999: 161) sagt: Es ist
auch instabil, larmend und pervers.
In peripheren Landem wie Brasilien ist ein guter Teil ihrer spezifischen
Merkmale mit der Tatsache verbunden, dass die nicht vollstandig entfalteten
Ubergange zu modemen Strukturen uberformt werden durch die Veranderun-
gen, die die Welt zur Globalisierung und von einem Stadium niedriger zu einem
Stadium hoher Komplexitat flihren. In den letzten anderthalb Jahrzehnten haben
sich die wichtigsten brasilianischen Regierungsvertreter sensibel hinsichtlich der
Notwendigkeit gezeigt, die historischen Veranderungen des Ubergangs zur
Modeme zu Ende zu fuhren, und haben verschiedene Programme zur okonomi-
schen, administrativen und sozialen Reform untemommen, die nicht nur die
Wirtschaft justiert und stabilisiert, sondem dem Staat und seinem Handeln, der
Regulierung und der Gestaltung der Sozialpolitiken einen anderen Standart
verliehen haben, neben der offensichtlichen Tatsache, dass sie Raum fur einen
neuen Protagonismus des Marktes geschaffen haben. Das Problem jedoch ist
weiterhin offen geblieben, vor allem, weil die Versuche, die Wandlungen abzu-
schlieBen, sich von einer Bewegung der passiven Anpassung an die Globalisie-
mng haben erfassen lassen und so ihrer Wirksamkeit beraubt worden sind. Da-
mit hat sich ein zusatzlicher Faktor der Turbulenz offenbart und die Gesellschaft
ist nicht in der Lage gewesen, einen neuen Weg einzuschlagen.

4. Organisationale Dilemmata an der Peripherie

In Verhaltnissen einer radikalisierten und peripheren Modeme, wie sie in Brasi-


lien zu sehen sind, zeigt das organisationale Universum auffallige Anzeichen
von Turbulenzen, Unzufriedenheit und Desorganisation". Beeinflusst durch die
allgemeinen Rahmenbedingungen der Epoche und die dadurch hyperdetermi-
Organisationale Dilemmata 89
nierte Wiederaufiiahme der Thematik der Wandlungen zu modemen Strukuren,
werden die Organisationen zu sensibel, geraten in eine frenetische Bewegung
und lassen sich nicht mehr langfristig planen. Ihre interne soziale Welt ver-
krampft sich und tragt so zur Verkrampfiing des auBeren Umfelds bei, mit dem
sie interagieren.
Dies gilt hauptsachlich fur die groBeren Organisationen, deren Existenz tiber
eine gewisse Dauer verfugt und die die Fahigkeit besitzen, in einen aktiven
Dialog mit der globalen Gesellschaft zu treten. Doch gilt es nicht ausschlieBlich
fur sie und sicherlich betriffl es nicht lediglich und nicht einmal hauptsachlich
die Organisationen des Marktes, die Untemehmen. Der Prozess erfasst die Or-
ganisationen im Allgemeinen. Alle stoBen zunehmen auf Schwierigkeiten bei
der Reaktion auf bzw. Anpassung an die vom soziokulturellen Umfeld, von der
technologischen Innovation und von okonomischen System auferlegten Bedin-
gungen. Von alien Seiten her unter Druck, standig von der vorherrschenden
merkantilen Logik bedrangt und genotigt, mit in Aufruhr befmdlichen Men-
schen und Verhaltnissen umzugehen, verlieren die Organisationen die Fahigkeit,
Verbindungen zwischen ihren Mitgliedem zu stiften, ihnen eine wiirdiges Leben
anzubieten und dabei gleichzeitig die Grundvoraussetzungen zu erflillen, um
eine effektive soziale Funktion auszutiben.
Insbesondere das Universum der Organisationen, die Gtiter erzeugen und
Dienste leisten - wo man arbeitet -, ist in eine Art Unbehagen eingetaucht, das
stort und sich unaufhaltsam ausbreitet. Nichts fiinktioniert sehr gut in den Orga-
nisationen, nichts scheint ausreichend Kraft zu haben, um den Gang der Dinge
zu andem. Die objektiven Schwierigkeiten des Alltagslebens, die Frakturen der
Subjektivitaten, die Auswirkungen der aufeinander folgenden technologischen
Neuerungen, der reale Mangel an Ressourcen, das Anwachsen der Ungewissheit
und der Unsicherheit blockieren die dynamische Interaktion der Individuen,
beschleunigen die Rhythmen und verstarken unproduktive Routinen im Namen
der Notwendigkeit, dass alle pragmatisch zu sein, die eigenen Interessen zu
verteidigen und sich im Leben durchzusetzen hatten. Paradoxerweise wird alles
als ein Zeichen der Modeme erlebt, in dem Sinn, dass letztendlich alles der
individuellen Initiative, der Konkurrenz und dem Markt uberlassen bleibe. Am
anderen Ende gibt es wenig alternative Vorschlage und viel Bewegung: Nichts,
was fahig ware, Konsense, konsistente Gegentendenzen oder effektive Verande-
rungen im organisationalen Alltag zu erzeugen.
Die Metapher des Leidens" deutet im Universum der Organisationen auf
ein Panorama der Ineffizienz und Unzufriedenheit, in dem die Zukunft undeut-
lich geworden, die Kommunikation unterbrochen ist und die Entscheidungen in
absurdem MaBe kostspielig und wenig wirksam sind, womit die Organisationen
von Beklemmung, Unruhe und Unzufriedenheit durchdrungen werden (M. A.
Nogueira 2003 und 2004). Es handelt sich um ein Panorama, das weder das
Ende ankUndigt, noch die Unmoglichkeit eines Erfolgs, das jedoch heftige Ver-
spannungen ins AUtagsleben, in das Bewusstsein der Einzelnen und in die Kul-
tur der Organisationen bringt.
Aus einer allgemeinen Sicht ist das organisationale Leiden" direkt mit der
Umstrukturierung der modemen Gesellschaften zu komplexen Gesellschaften
90 Marco Aurelio Nogueira
verbimden, d. h. hyperdifferenzierte, plurale Gesellschaften ohne dauerhaft
etablierte und deutlich legitimierte Integrationszentren. So gesehen imitieren die
Organisationen die Gesellschaften und tendieren ebenfalls zu einer fortschrei-
tenden Dezentrierung", zu einer geringen Empfanglichkeit fur Bemiihungen
der Vereinheitlichung und Fixierung von Sinngebungen. Sie sind unmittelbar
betroffen von dem Phanomen des disembedding'\ wie es von Giddens beo-
bachtet worden ist: Sie unterteilen sich weiterhin fiinktionell und spezialisieren
sich in hoherem MaB, doch bei all dem sehen sie, dass die sozialen Beziehun-
gen, die flir sie konstitutiv sind, sich von der materiellen Struktur, auf die sie
bezogen sind, ablosen und sich durch unbestimmte raum-zeitliche Distanzen
reartikulieren (A. Giddens 1991). Sie leiden", da sie den relativen Mangel an
impulsgebenden Zentren und konsistenten Leitlinien ftir die Ftihrung als miss-
lich empfinden. Sie entwickeln sich mehr oder weniger unkontrolliert oder
kunstlich, wie Systeme ohne kommunikativen Gehalt und folglich unfahig,
interpretative Konsense, Solidaritat und spontane Formen der Koordination zu
erzeugen. Die Zentren sind formal prasent, doch sie arbeiten auf wenig effektive
Weise, legitimieren sich nicht mit Leichtigkeit und erzeugen geringe organisati-
onale Wirkungen. Sie sind fahig, administrative Befehle und Autoritatskom-
mandos zu verbreiten, doch nicht in der Lage, aktive Zusammenhange eines
kollektiven Willens zu schaffen. Sie herrschen, aber erweisen sich nicht als
fahig zu leiten. Genau deshalb sind die Organisationen, die leiden", nicht not-
wendigerweise schlecht organisierte Organisationen oder solche ohne deutlich
erkennbare und gut ausgestattete Verwaltungsstrukturen. Sie sind verwaltungs-
maBig gut fundiert, doch der Verwaltungsapparat zeigt sich nicht solidarisch mit
den Personen und stellt Beziehungen zu ihnen nur von auBen" her, mittels
Mechanismen des Zwangs, der Hemmung oder Biirokratisierung.
Durch den Mangel an Ftihrungszentren und spontanen Impulsen, die fahig
waren, kommunikative Interaktionen, Wissensfelder und konsistente Spielraume
der Sicherheit und Stabilitat zu vermitteln, tauchen die Mitglieder der Organisa-
tionen in eine Art kollektives Unbehagen ein: Sie arbeiten zusammen, interagie-
ren, kommunizieren, doch sie flihlen sich, als ob sie damit nichts gewonnen, als
ob sie auf wichtige Dimensionen von Lebenslust und Gltick verzichten mtissten,
um einige Vorteile des organisierten Lebens zu nutzen. Das organisationale
Zusammenleben wird so zu einer Quelle des Unbehagens und Leidens, eine
Last, von der sich alle so schnell wie moglich befreien wollen - indem sie in
Ruhestand treten, in Simulationen fliichten oder sich leidenschaftlich in Macht-
spiele stiirzen, die scheinbar lohnenden Ausgleich bieten. In Anlehnung an
Freud lasst sich sagen, dass in den gegenwartigen Organisationen die Individuen
bei dem Versuch glticklich zu sein, oder weniger unglUcklich, sehr viel mehr
danach streben, kein Leid und kein Unbehagen zu empfinden", als danach,
intensive Gefuhle der Freude und Lust zu erfahren". Sie fuhlen sich insbeson-
dere bedroht von jener Art des Leidens, das von unseren Beziehungen zu den
anderen Menschen" herrtihrt und das, wie Freud bemerkt, schmerzlicher als
jedes andere" ist, da der soziale Ursprung des Leidens" uns emport und be-
driickt, denn wir akzeptieren nicht, dass die von uns selbst geschaffenen Ein-
richtungen nicht Schutz und Wohltat fur uns alle bringen" (S. Freud 1997: 25
Organisationale Dilemmata 91
und 31). Im Sinne Webers gedacht ist es, als ob wir die Btirokratie einzig des-
halb geschaffen hatten, um uns ihr auszuliefem und und von ihr qualen zu las-
sen.
Insbesondere in den Organisationen, die Giiter erzeugen und Dienste leisten,
rtihrt das Leiden" auch von der Schwierigkeit her, deutlich zu erkennen, was
beruflicher Erfolg" ist, was man von jedem Arbeiter erwartet, welche Chancen
er hat, im Leben hoher zu kommen", eine Karriere zu planen oder einen Weg
flir die Zukunft zu entwerfen. In dieser flieBenden und schwankenden Arbeits-
welt der flexiblen Strukturen, existiert der Erfolg offenkundig noch immer, doch
seine Konturen sind undeutlich geworden - und er ist moglicherweise eher ein
retrospektives als ein prospektives Konzept" (R. Pahl 1997: 18). Hinzu kommt,
dass die Menschen gezwungen sind, bestandige und komplizierte Prozesse der
Aneignung neuer Identitaten zu durchleben, aufgrund der neuen beruflichen
Profile, der neu aufkommenden Werte und der yeranderungen im Bereich der
Geschlechterbeziehungen. Glaubensinhalte und Uberzeugungen werden unver-
meidlich erschiittert und mit ihnen ein guter Teil des existenziellen Gleichge-
wichts und der beruflichen und personlichen Selbstbilder.
Das Einwirken dieser allgemeinen Kultur in die konkreten organisationalen
Kulturen und in den Alltag der Organisationen bringt noch mehr Unruhe und
dekonstruktive Impulse in die Bereiche, die schon durch die Wirkungen des
unaufhorlichen Wandels, der Geschwindigkeit, des Gefuhls des Provisorischen
und der Eile belastet sind. Die organisationalen Kulturen horen so auf, den Indi-
viduen Schutz und Unterstiitzung zu bieten, so dass diese sich von ihnen ablosen
und sie nur noch ausnutzen, sie physiologisch aussaugen, sie tolerieren oder
einfach nur die Folgen des Lebens in ihnen erdulden. Es verringern sich die
Spiehaume fur den Entwurf und die Einrichtung effektiver institutioneller Pro-
jekte.
In dem Leiden" driickt sich deutlich das Fehlen einer Qualitat des Mana-
gements aus, die die organisationale Komplexitat assimilieren und die neuen
Gegebenheiten der Informationsgesellschaft bewaltigen konnte: Rechte, Demo-
kratie, Partizipation, Geschwindigkeit, Vielfalt der Rationalitaten, Bewegung,
gereizte Individualitaten. Da die Menschen dazu veranlasst werden, ihre Einstel-
lungen und Erwartungen in immer ktirzeren Zeitraumen zu andem und dabei
stets neue Gewohnheiten, Werte und Fahigkeiten zu erwerben, erzeugt dies
Wirkungen auf die Organisationen, die immer weniger kontrollierbar und vor-
hersehbar werden. In dem MaBe, in dem das Management diesen Prozess nicht
erfasst und altbewahrte Praktiken wiederholt, entsteht eine Unstimmigkeit, ein
Mangel an Syntonic zwischen Management und Leben, zwischen Verwaltung
und Alltag. Das Leiden" ist somit Ausdruck einer mangehiden Entsprechung
zwischen einer instrumentellen Rationalitat", die auf der Fiihrungsebene re-
giert, und einer Vielfalt von Logiken und Rationalitaten, die in der Organisation
als Ganzer bestehen. Es ist, als ob die Tatsache ungeniigend beriicksichtigt wtir-
de, dass die von der Informationsgesellschaft reproduzierten komplexen Organi-
sationen plurale und reflexive Organisationen sind, in denen verschiedene dy-
namische Zentren, viele Interessen und Erwartungen und mehr als nur ein Ziel
koexistieren.
92 Marco Aurelio Nogueira
Es ist wahr, dass die gegenwartigen Organisationen die Entwicklung ihrer
Mitglieder zu singularen, autonomen, kreativen und entscheidungsfahigen Indi-
viduen zelebrieren. Die Sensibilitat fur einen der wichtigsten Effekte der radika-
lisierten Modeme ist folglich stark angewachsen. Doch die Organisationen wer-
den weiterhin gefuhrt, als ob es eine einzige Ftihrungslogik gSbe, die von einem
zwar nominell verworfenen, aber fortwahrend aktualisierten und in seinen Fun-
damenten noch respektierten Taylorismus herriihrt: ein einziges Beratungs- und
Entscheidungszentrum, eine unbestrittene technische Autoritat, eine wissen-
schaftliche Vorgehensweise, obsessive KontroUen, gleiche Plane und Aufgaben
fur alle. Die Organisationen funktionieren und schreiten voran, doch das Unbe-
hagen ist unvermeidlich. Es ist, als ob die Webersche Metapher vom stahlhar-
ten Gehause" in einer verkehrten Weise Sinn macht: Es gibt nicht mehr leblose
Maschinen und geronnen Geist", eine Biirokratie, die alles beherrscht, sondem
unruhige, reflexive und fordemde Geister, die sich gehemmt und missachtet
fuhlen durch Verfahrensregeln und Steuerungs- und Kontrollsysteme, die ihnen
weder Furcht verursachen, noch ihnen ihre Routinen aufzwingen. Anstatt des
Konformismus, der der Biirokratie eignet, hat man nun den Kampf urns Le-
ben", Maximierung der Interessen, Revolte und Eniporung", wenig Loyalitat
und viel Individualismus.
Das organisationale Leiden" ist nicht mit Desorganisation zu verwechseln.
Es gibt zahllose erfolgreiche Organisationen, die regular funktionieren und nicht
nur Erfolgsergebnisse vorzuweisen haben, sondem auch Indikatoren intemer
Kohasion und personlicher Zufriedenheit, Untemehmen und Organisationen der
Geschaftswelt fiigen sich sicherlich in diesen Kontext des Erfolgs und der rela-
tiven Soliditat ein, bestimmt auch, weil sie dazu getrieben werden, verschiedene
Strategien zu erproben, um im harten Konkurrenz- und Uberlebenskampf zu
bestehen. Doch der untemehmerische Erfolg" spiegelt fast immer eine Kon-
zentration auf die Themen wider, die eben gerade die Hypothese des organisa-
tionalen Leidens" begriinden: Es sind diejenigen Untemehmen erfolgreich,
denen es gelingt, ihr Personal zu motivieren, neue Modelle kollektiver Identitat
zu erreichen, innovative Hierarchiestrukturen zu fordem und vor allem integra-
tive Ideen und Initiativen in die Praxis umzusetzen, d. h. diejenigen, denen es
gelingt, ein Stadium zu tiberwinden, welches gepragt ist von Missmut, von der
Korrosion der Identitaten, von nicht sehr funktionalen und nicht sehr bequemen
Hierarchien, vom Mangel an Kohasion und Integration, von Faktoren also, die
direkt mit einem Scheitem des Untemehmens oder mit seiner prekaren Leis-
tungsfahigkeit zu verbinden sind. Strategien, die fahig sind, affektive Bindun-
gen, Identitatsbeziehungen und einen Teamgeist zu erzeugen, konnen demnach
nicht nur die Individuen dazu veranlassen, integrationsbildende symbolische
Universen zu teilen, sondern auf dieser Gmndlage auch die aktive Erholung der
Organisationen selbst zu fordem und hohere Erfolgs- und Zufriedenheitsindizes
zu erreichen.
Dasselbe lasst sich sagen von der auBerordentlichen Bedeutung, die das so-
genannte Personenmanagement" in der organisationalen Welt erhalten hat, ein
Ausdmck der - in einem mehr symbolischen als begrifflichen Sinn - das alte
Konzept der Verwaltung der Humanressourcen aktualisiert. Wenn zuvor, nach
Organisationale Dilemmata 93
der rigiden Phase des anfanglichen Taylorismus und nachdem sich der monopo-
listische Kapitalismus nach dem Fordschen Regulierungsmodell konstituiert
hatte, der Akzent auf der Humanisierung der Arbeitsverhaltnisse, auf der einfa-
chen Motivation und dem Fordem eines Zugehorigkeitgefuhls lag, als diszipli-
nierende Mittel zur Erzeugung des Erfolgs und zur Sicherung der Stabilitat der
Untemehmen, ringt das Personenmanagement nun, mit dem globalisierten und
nach Regulierung strebenden Kapitalismus, um die Schaffung eines kollektiven
Imaginaren, das die Individuen durch ausgefeilte Strategien der Identifikation
und beruflichen Wertschatzung diszipliniert". Der Akzent verlagert sich somit
auf symbolische Belohnungen, Dezentralisierung von Strukturen und Entschei-
dungen, horizontale Konmiunikation, Aus- und Fortbildung, bei einer Auflo-
sung der alten Vorstellungen von disziplinierender Macht als konzentrierte und
zentralisierte Institution. Es gibt mehr Technologic als Terror, um eine alte rhe-
torische Figur von Marcuse (1969) in Erinnerung zu bringen. Die zahllosen
Anwendungen der computergesteuerten Monitorierung sind lediglich ein Teil
der disziplinierenden Mittel der letzten Generation.
Das organisationale Leiden" spiegelt ein Panorama wider, wo Gewissheiten
zu Wetteinsatzen werden, wo der Verlust an Sicherheit kompensiert wird durch
das Anwachsen der Erwartungen und VerheiBungen, wo die Bewegung an sich
ein Wert ist, wo die Obsession fur das Individuelle sich mit einer ktinstlichen
Vermehrung der Kontrollen verbindet. Es handelt sich um einen Zustand der
Turbulenz und Unruhe, in dem jede Entscheidung viel kostet und wenig Wir-
kungen erzeugt. All dies schafft zahllose Herausforderungen fur die FUhrung
und alltagliche Verwaltung. Da sie komplex sind und in einem gleichermaBen
komplexen Umfeld existieren, verfangen sich die Organisationen in einem Netz
von Forderungen und Aktivitaten, das agile und gut abgestimmte Management-
prozesse erfordert. Die Kultur in der man lebt, akzeptiert keine Zogerlichkeiten,
keine Verschwendung, kein LFbermaB an Biirokratie und keine Ineffizienz. Alle
wollen zu jeder Zeit partizipieren und mitwirken, und sie konnen dies in einem
guten MaBe auch ohne groBe Einschrankungen oder Schwierigkeiten tun. Doch
nicht immer existiert eine Bereitschaft, um die langeren Zeitphasen zu bewalti-
gen, die mit den Entscheidungen verbunden sind. Es ist ein Paradox: Man will
schnelle und maximal effiziente Entscheidungen (da die Probleme sich unauf-
horlich tiberschlagen), und gleichzeitig will man iiber alles beratschlagen. Das
Leiden" spiegelt diesen Erwartungskonflikt wider.
Es verwundert nicht, dass die Literatur zur Theorie oder zum Verhalten der
Organisationen fiir Themen und Betrachtungsweisen psychoanalytischer Grund-
lage empfanglich geworden ist oder, etwas grober formuliert, fur die Produktion
einer Reihe von Handbiichern zur Selbsthilfe, ftir die Erfmdung von Mitteln, die
Emotionen fabrizieren" und in den organisationalen Alltag emflieBen lassen
konnen. Beeindruckt von der schadlichen Dynamik in den vom intensiven
Wettbewerb, vom unaufhorlichen Wandel und von der Geschwindigkeit be-
herrschten Umfeldem, haben viele Forscher das Interesse auf die emotionalen
Schmerzen" konzentriert, die im Innem der Organisationen entstehen und sich
belastend auf die Beziehungen auswirken. Es gibt sogar Forscher, die besondere
Aufmerksamkeit auf die Storungen richten, die Toxine" freisetzten, welche die
94 Marco Aurelio Nogueira
organisationalen Abwehrkrafte herabsetzen. Die Fiihrungskraft selbst, der Ma-
nager, sieht seine Person dahingehend gewandelt, dass sie definiert wird als ein
Behandler emotionaler Toxine", der qualifiziert sein muss, um die Verhaltnis-
se, die organisationale Schwachungen erzeugen, zu bessem (P. J. Frost 2003).

Die Fachliteratur hat sich in letzter Zeit auch bemiiht, theoretische Orientierun-
gen mit in die Betrachtung einzuschlieBen, die bis dahin nicht zum Universum
der Organisationen gehorten, um so organisationale Dynamiken zu verstehen,
die sich in Kontexten beschleunigten und turbulenten Wandels ereignen, und hat
zu diesem Zweck auf Anregungen und Perspektiven aus der Chaos- und Kom-
plexitatstheorie zurtlckgegriffen. Das Ziel dabei ist, die Konzeptionen aufzubre-
chen, die die Organisationen als stabile und perfekte Maschinen ansehen, wel-
che drauf ausgerichtet sind, Ungewissheit zu minimieren, Effizienz" zu erzeu-
gen und im Gleichgewicht zu leben. Stattdessen werden die Unordnung", die
Instabilitat und die Unruhe als Merkmale aufgewertet, die zu Wesen des organi-
sationalen Lebens in instabilen Verhaltnissen gehoren: Storungsquellen, die aber
auch dem Fortschritt dienen, derm sie helfen dem System zu lemen, sich selbst
zu reorganisieren und so eine noch groBere Komplexitat zu erlangen. Auf diese
Weise horen die Organisationen auf, Gegenstand des rationalen Handelns von
Managem, Geschaftsftihrem und Verwaltem zu sein und werden zu Korpem,
die sich in Mitten der Unruhe selbst organisieren.
In einem anderen Erklarungsstil konnte man sagen, das derjenige, der heute
darangeht, die gegenwartigen komplexen Organisationen zu verwalten, nicht
mehr zu sem braucht, als lediglich der Hauptorganisator der Aktivitaten, der
Ansatzpunkt der Entscheidungsprozesse, die Kurbel, die das Getriebe der Orga-
nisation bewegt, doch er muss handeln wie ein Erzieher, wie ein Politiker, wie
jemand, der ftir die anderen Sinngehalte erzeugt und die bestandige Annaherung
zwischen den Personen und der Organisation fordert: eher ein Intellektueller -
jemand, der technisches Wis sen, Fuhrungskompetenz und Organisationstalent in
sich vereint - als ein Fachmann, um eine beriihmte begriffliche Unterscheidung
aufzugreifen (A. Gramsci 2000a: 53).

5. Schlussbetrachtung

Die radikalisierte und periphere Modeme objektiviert sich in einem Rahmen, in


dem die hyperdeterminierte Wiederaufiiahme der Ubergange zur Modeme, eine
allgemeine Krise der Institutionen und das organisationale Leiden" koexistie-
ren. Intensive und beschleunigte Wandlungen erfordem, dass man sich bestan-
dig mit verandert, doch wird die Veranderung gleichzeitig spannungsvoll und
schwierig. Dadurch lebt man zunehmend mit dem bestandigen Risiko der errati-
schen Veranderung, ohne Richtung, Projekt und Orientierung. Im Grunde han-
delt es sich um ein Risiko, das jeder Phase intensivierten Wandels eignet: Indi-
viduen, Gruppen und Organisationen sowie Ideen und Handlungsweisen werden
von der Welle der Veranderungen erfasst und einbezogen, die sich so in gewis-
ser Weise naturalisiert. Dabei nimmt die Widerstandfahigkeit gegeniiber dem
Organisationale Dilemmata 95
Wandel oder die Moglichkeit dessen Bedingungen auszuhandeln ab, wenngleich
man Emporung zeigen und vehement dagegen protestieren kann. Der Wandel
drangt sich in diesem Fall den Akteuren auf und zwingt sie, sich ihm anzupas-
sen und darauf zu verzichten, ihn lenken zu wollen.
Der komplexe und dynamische Charakter der aktuellen Epoche erschwert
die Reproduktion und Legitimation von politischen Handlungsweisen, die auf
der Aufrechterhaltung der rational-legalen Autoritat grtinden. Die Organisatio-
nen scheinen immun gegen starre Satzungsnormen oder systemische Regeln zu
sein. Sie tendieren in gefahrlicher Weise zu deliberativen Formen, die unvoll-
kommen sind, d.h. unfahig, effektive Entscheidungen zu erzeugen, die auf
nachhaltige Weise Bindungen und Solidaritaten schaffen. Weit davon entfemt,
der Autoritat zusatzlichen Wert zu verleihen, verlagert die Epoche die Erwar-
tungen auf die dialogische Erarbeitung der Entscheidungen. Sie erfordert sozu-
sagen eine kommunikative Modalitat der Regierung, des Managements, der
politischen Fiihrung.
Vor allem sind diejenigen, die die Macht innehaben oder Stellen besetzen,
welche Macht verleihen, gezwungen, zusatzliche Anstrengungen zu untemeh-
men, damit ihre Entscheidungen in irgendeinem MaBe befolgt werden. Sie kon-
nen nicht einfach mit Gewalt ihre Befehle" durchsetzen oder auf starre Model-
le, geschlossene Hierarchien und Manover hmter den Kulissen zurtickgreifen.
Die Handlungsfelder werden dafur nicht sehr empfanglich sein. In gewisser
Weise sieht sich die Macht gezwungen, weniger arrogant zu sein, mittels Dialog
zu agieren und Beratungen zu suchen, die moglichst viele Meinungen, Ge-
sichtspunkte und Interessen einbeziehen. Anstatt auf der Effizienz um jeden
Preis, auf der unaufhorlichen Produktivitat oder Durchsetzung von Folgsamkeit
zu beharren, muss die Ftihrungskraft, die wirklich Macht ausiiben will, ihr Han-
deln darauf ausrichten, Konflikte zu bewaltigen, Gruppen und Individuen zu
artikulieren, Interessen zu vereinbaren, ihre Standpunkte zu erlautem und ihr
Publikum vom Wert derselben zu tiberzeugen. Anstatt zu kommandieren und zu
befehlen, muss sie fuhren und organisieren.
Da sich im organisationalen Leiden" die zunehmende Unausfiihrbarkeit der
Idee ausdriickt, dass die Kraft der Organisationen aus ihrer Fahigkeit erwachst,
als koUektive Untemehmungen zu existieren, erweist sich dieses Leiden im
Wesentlichen als Blockade und Hemmnis. Die leitenden Personen - seien es
Eltem, Schuldirektoren, Projektleiter, Ftihrungskrafte mittlerer Untemehmen,
CEOs multinationaler Konzeme oder Parteiftihrer - sehen sich vor ein Paradox
gestellt: Um die Organisationen umzuwandeln, miissen sie erreichen, dass diese
gut funktionieren, doch das Terrain, auf dem sie treten, ist miniert und gewahrt
ihnen weder Folgschaft noch stabile Konsense fiir diese doppelte Bewegung.
Das Panorama des Leidens" untergrabt iibrigens gerade die relationale, dialogi-
sche und kulturelle Dimension der Organisationen, deren spezifisch strategi-
sches Gewicht auBerordentlich bedeutsam ist, wie man weiB.
Vor allem in den Organisationen, die Gtiter erzeugen und Dienste leisten,
fiihrt die Losung der Probleme uber die Assimilation neuer Techniken und
Technologien und iiber die tJbemahme von rationalen Sichtweisen und tech-
nisch-wissenschaftlichen Kriterien von Arbeit und Management. Doch die Er-
96 Marco Aurelio Nogueira
folgschancen dieser Untemehmung hangen stark von der Veranderung kulturel-
ler Muster und der LFbemahme einer umfassenden Sichtweise ab, die mit der
konkreten Realitat der nationalen Gesellschaften und der Welt vereinbar ist.
Die Hauptaufgabe der demokratischen Fuhrungskrafte und er intelligenten"
Humanressourcen im Innem der Organisationen ist deshalb ethisch-politischer
Natur: Sie besteht darin, eine kritische und kommunikative, anstatt instrumentel-
le Rationalitat zu entwickeln, einer kulturellen Reform Impulse zu vermitteln,
zu handeln, nicht um die Anwendung von Druck, die Effizienz um jeden Preis
Oder die administrativen Belange zu maximieren, sondem um die Emeuerung
der Basispakte des Zusammenlebens und die Bildung neuer politischer und
intellektueller Formationen zu fordem. Es handelt sich um einen Prozess lang-
samer Reifung, der sich einer gewissen dezisionalen Langsamkeit" nicht entle-
digen kann. Der Dezisionismus ist im tJbrigen sein schlimmster Feind. SchlieB-
lich verlaufen Veranderungen auf der kulturellen Ebene, Werteverlagerungen
und die Entwicklung neuer Pakte des Zusammenlebens in einer spezifischen
Geschwindigkeit, die niedriger ist, als diejenige, die flir die Veranderungen auf
der formalen, technischen oder technologischen Ebene typisch ist.
Das demokratische Management zeichnet sich durch die Fahigkeit aus, die
sozialen Prozesse kritisch und umfassend zu verstehen und die Krise sowie den
beschleunigten Wandel gedanklich zu erfassen. Als Folge davon wendet es sich
den Organisationen nicht als etwas Gegebenes zu, sondem als ein dialektisches,
dynamisches, widerspriichliches Werden, das immun gegen administrative Auf-
lagen von oben" ist. Ein Management dieser Art operiert jenseits des Formalen
und Btlrokratischen und engagiert sich offen fur die Vertiefung von Demokratie
und Partizipation, den lebendigen Grundlagen einer neuen und fortgeschrittene-
ren Autoritatsstruktur. Es zeigt sich bereit zu fiihren, zu koordinieren und die
breitere Bildung von Entscheidungen voranzutreiben und dabei die Improvisati-
on und den Dezisionismus zu problematisieren. Die effektiven Ergebnisse, die
es anstrebt, beschranken sich folglich nicht auf das Administrative, sondem
wollen die Organisation als Ganze verandem und dynamisieren.
Wir leben heute in kategorisch organisationalen, systemischen Umfeldem, in
denen ein Mangel an komfortabler, sanfter, vemtinftiger und demokratischer
Freiheit" (H. Marcuse 1969) mit Formen einer sich entwickelnden Demokratie,
mit einer energischen, wenngleich unvollstandigen Bereitschaft zur Partizipati-
on und mit dem raschen Aufkommen altemativer Ethiken koexistiert und sich
den Raum streitig macht. Es gibt eine offenkundige Ermtidung in den Organisa-
tionen. Doch die Organisationen sind nicht tot. Im Gmnde sind sie am Sieden
und am Umwalzen ihrer Fundamente. Sie leiden" auch deshalb, doch als uner-
lassliche Ressourcen flir die Potenziemng der menschlichen Erfahmng erholen
sie sich bestandig.

Organisationen sind Miniaturgesellschaften. Sie besitzen eine Okonomie, eine


Stmktur, eine Schichtung und eine Kultur. Sie haben einen Staat" und eine
Zivilgesellschaft". Eine demokratische Organisation setzt eine spezifische Be-
ziehung zwischen Staat" und Zivilgesellschaft" voraus, sowie die Prasenz
einer demokratischen Kultur und eines effizienten Systems der Versorgung mit
Organisationale Dilemmata 97
Ressourcen und ihrer Verwendung. Insbesondere in Verhaltnissen hoher Kom-
plexitat impliziert sie die Einrichtung einer spezifischen Form von Autoritat, bei
der die Macht zu befehlen ersetzt wird durch die Macht zu argumentieren, zu
organisieren und zu tiberzeugen.
Es kann keinen demokratischen Staat" geben ohne aktive Burger und ohne
Partizipation, d. h. ohne eine organisierte Zivilgesellschaft". Demokratische
Fuhrer zeichnen sich durch die Respektierung der Rechte, der Interessen und der
Partizipation der Gefuhrten" aus. Deshalb ist das beste Terrain fiir die Auslo-
sung von Dynamiken der Emanzipation in Verhaltnissen radikalisierter Moder-
ne nicht der Staat im engen Sinn (d. h. die Welt der Regierung, der Verwaltung
Oder der Macht), sondem die Zivilgesellschaft bzw. das Netz an Bewegungen,
Zusammenschltlssen und Vereinigungen, mit denen sich Interessen und Indivi-
duen organisieren und versuchen sich gegeniiber den anderen, gegenuber dem
Staat und als Staat zu behaupten. Das Soziale geniigt sich folglich nicht selbst
allein: In Ermangelung eines Staates lost es sich von der republikanischen Idee
ab, d. h. wird zum Raum fiir gereizte Interessen, nicht fiir Rechte.

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Arbeitslosigkeit und Informalisierung
Bernardete Wrublevski Aued

1. Einleitung

Der vorliegende Artikel prasentiert Teilergebnisse einer Analyse von Dissertati-


onen und wissenschaftlichen Arbeiten, welche die Kategorie Arbeit/Arbeits-
losigkeit im nationalen System "Portal CAPES" ^ das im Internet zuganglich ist,
betreffen. Dieser Forschung zufolge erschien die Kategorie Arbeitslosigkeit in
1250 Zusammenfassungen von Arbeiten aus den unterschiedlichsten Wissensbe-
reichen. Von diesen wurden 150 aus dem Bereich der Sozialwissenschaften
(Okonomie, Sozialpsychologie, Erziehungwissenschaften, Betriebswirtschaft u.
a.) ausgewahlt, die in irgendeiner Form die Analyse der Kategorie Arbeitslosig-
keit beriicksichtigen. Von diesem Korpus stammen lediglich 29 Arbeiten aus
dem Bereich der Soziologie, was eine erste Tatsache offenkundig werden lasst:
Die Soziologie beschaftigt sich fast nicht mit der Arbeitslosigkeit in Brasilien.
Diese Beobachtung wird auch durch das System URBANDATA-BRASIL^
bestatigt. In diesem, in dessen Datei mehr als mehr als 10.000 Dissertationen,
Magisterarbeiten und Artikel von Nachwuchswissenschaftlem verzeichnet sind,
waren davon 28% aus dem Bereich der Soziologie. Keine dieser Arbeiten bezog
sich auf die Arbeitslosigkeit als Zentralgegenstand der Analyse. Sie wurde
hochstens als eine der Manifestationen des Arbeitsmarktes berlicksichtigt. Die
franzosischen Soziologen Dofiiy (1973) und Demaziere (2003) haben eine ahn-
liche Situation auch in Frankreich festgestellt.
In den untersuchten Arbeiten (J. O. S. Vandunem 1998; M. Campos 1998;
M. B. Cerqueira 2000; H. D'Angelo 2000; I. Ferreira 2001) scheinen die Ar-
beitsverhaltnisse eines der groBen analytischen Probleme zu sein. In dieser Hin-
sicht lasst sich auch eine der groBten dunklen Stellen" bei den soziologischen
Erklarungen zur Arbeitswelt beobachten. Arbeitlosigkeit und Informalisierung
vermengen sich und erschweren ein Ermessen der Lage. Ist jemand, der einer
Gelegenheitsarbeit nachgeht, arbeitslos oder in der Informalitat? Wie groB ist
das AusmaB der Arbeitslosigkeit in Brasilien? Und dasjenige der Informalitat?

^ www.periodicos.capes.gov.br; CAPES (Coordenagao de Aperfei9oamento de Pessoal de Nivel


Superior) ist die staatliche WissenschaftsfOrder- und Stipendienorganisation in Brasilien.
^ Das System URBANDATA-BRASIL wurde von L. G. Costa und L. Medeiros (2005) analysiert.
100 Bernadete Wrublevski Aued

2. Das Beschaftigungssystem in Brasilien

Brasilien besitzt ein System von Gesetzen, die seit den dreiiJiger Jahren des 20.
Jahrhunderts die Arbeitsverhaltnisse reglementieren, als der damalige President
der Republik, Getulio Vargas, die Konsolidiemng der Arbeitgesetze erwirkte,
womit der Arbeitstag von 8 Stunden und die Rechte und Pflichten im Arbeits-
verhaltnis bestimmt wurden. Vor dieser Zeit steckte das Land in einem System
sklavischer Verhaltnisse fest. Die Einfiihrung der Arbeitsrechte blieb allerdings
beschrankt auf die stadtische Arbeiterschaft und auf die industrielle Achse Rio
de Janeiro-Sao Paulo.
Daraus folgt ein anderes relevantes Faktum, namlich dass bis zu den 1970er
Jahren fur die groBe Mehrheit der Arbeiter keine Arbeitsrechte galten, da nahezu
70% der Bevolkerung auf dem Land lebte und flir diese Menschen existierten
praktisch keine Rechte.
Gegenwartig leben lediglich 19% der Bevolkerung in landlichen Gebieten,
doch hinsichtlich der Rechte in den Arbeitsverhaltnissen hat die Statistik diese
Umkehrung nicht begleitet.
Theoretisch sind alle in Lohn stehenden Arbeiter durch die Gesetze ge-
schiitzt, die das Arbeitswesen reglementieren, doch in der Praxis geschieht dies
nicht, sondem es pradominiert in einigen Fallen die weitgehende Informalisie-
rung". Wer keine Arbeit hat, die nach den Arbeitsgesetzen aus den 1930er Jah-
ren reglementiert ist, gehort dem Bereich der Informalitat" an, was durchaus
nicht Arbeitslosigkeit bedeutet, wenngleich beides leicht verwechselt werden
kann.
GemaB den offiziellen Statistiken des Brasilianischen Instituts fur Geografie
und Statistik (IBGE) arbeiteten im Jahr 2003 13.860.868 Menschen in der In-
formalitat". Von diesen Personen arbeiten 42,4%> in der industrialisiertesten
Region des Landes. In Regionen des Nordostens allerdings erreicht die Infor-
malitat" nahezu 92%, wie z.B. unter den Arbeitern des Produktionspols der
pemambucanischen Bekleidungsindustrie (Santa Cruz, Ituiutama und Umge-
bung), wo lediglich 8% der Arbeiter formeH" angestellt sind. Das verwendete
analytische Prinzip, das den formellen vom informellen Bereich trennt, eroffhet
einen Spiekaum fUr verschiedene Formen der Erfassung der Realitat. Die Duali-
tat dieser Kategorien bildet auch den theoretischen Bezugsrahmen der Arbeits-
losigkeit fur die Forschungsinstitutionen, wenngleich er fiir ihre Bestimmung
nicht ausreichend ist.
Das Nationale System fiir Beschaftigung (SINE - Sistema Nacional de
Emprego), ein anderes Organ, welches das Arbeitssystem in Brasilien erforscht,
erstellt Berichte, bei denen lediglich die formelle Arbeit als Bezugsbasis dient.
Dort wird nicht einmal die Frage gestellt, warum die vielfaltigen Erschienungs-
formen des Sichdurchschlagens" auBerhalb der Statistiken bleiben. Somit gibt
es eine tJbereinstimmung im Bereich der Erklarungen zwischen Soziologen und
Forschungsorganen, die Kategorien wie formeH" und informeH" mit dem
Hinweis darauf verwenden, dass die Arbeitslosigkeit sehr wahrscheinlich ein
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 101
wenig hoher und komplexer sein konne. Diese beharrliche Haltung verfolgt eine
Absicht: die Opposition des Formellen zum Informellen, so wie Noronha^ sie
z.B. darstellt, der auf der der Dualitat insistiert. Um die informelle" Arbeit zu
reduzieren, muss man dann die formelle" wachsen lassen, da die erste die
Riickstandigkeit reprasentiert, das Erbe aus einer Zeit ohne Arbeitsrechte und
nicht etwa das Ergebnis eines selben Prozesses.
Um die Bedeutung dieser Problematik zu analysieren, stellt sich eine anfang-
liche Frage, die sich aus der Methodologie ergibt, welche zu Ermittlung dieser
Prozentanteile verwendet wird. Dem IBGE zufolge stammen die Daten zur
Informalitat aus einer Erhebung in nicht-landwirtschaftlichen Betrieben mit bis
zu 5 Angestellten. In Brasilien arbeiten praktisch 100% dieser Betreibe in der
Informalitat: Es gibt 10.525.954 Betriebe und davon 10.335.962 im informellen
Sektor.
Was bei diesem Ansatz neben dem methodologischen Dualismus auffallt, ist
die Erwartung, dass das Problem ein konjunkturelles ist: Wir werden iiberleben,
wenn wir iiber uns hinauswachsen, wenn wir noch effizienter als die anderen
werden und vor allem, wenn wir uns qualifizieren. Bei dieser Formulierung
betont man die Neudefmition des technologischen Paradigmas durch die digitale
molekulare Revolution. Innerhalb dieses neuen Paradigmas weicht die einzige
und feste Arbeit der Beschaftigungsfahigkeit", d. h. der standigen Qualifizie-
rung Oder Fortbildung. Die Beschaftigungsfahigkeit" ist folglich die angemes-
senste Form, den Drohungen eines bevorstehenden wirtschaftlichen Absturzes
zu begegnen. Unter diesem Umstanden, etwas, das einem kriegerischen Kontext
sehr ahnlich ist, werden chirurgische Verfahren und Sprechweisen angenom-
men, die das Zwingende des Kontexts und die Notwendigkeit des Sichfiigens
zum Ausdruck bringen. Dem Arbeiter bleibt nur die Informalitat".
Wir teilen diese Formulierungen nicht. In diesem Krieg gibt es mehr Besieg-
te als Sieger, und deshalb schlagen wir vor, die Achse der auf Sieger und Be-
siegte zentrierten Analyse etwas zu verlagem und vielmehr der Frage nachzuge-
hen, warum dieser Apparat" bisher so gut fiinktioniert hat. Es gibt darauf zu-
mindest zwei Antworten: Die erste ist diejenige der Unvermeidlichkeit des
Krieges. Die Informalitat" ist dabei sein groBtes, unerbittliches Ergebnis, und
es bleibt einem keine andere Weise weiterzuexistieren, als sich den neuen Zeiten
anzupassen, was weniger Arbeitstellen einschlieBt und vielleicht mehr Zeit mit
freiwilligen Tatigkeiten (nattirlich unentgeltlich). Die zweite Antwort, selten
zugelassen, besteht darin zu erkennen, dass es okonomische Gesetze gibt, die
von historisch konstituierten Subjekten diktiert werden. Und wenn sie historisch
konstituiert sind, dann gibt es jene, die das System der Arbeitsverhaltnisse er-
fmden und jene, die darin einwilligen, dass gewisse Gesetze erfunden werden.
Im Allgemeinen besteht fortwirkend eine beharrliche Tendenz, die Welt, in der
man lebt, als nattirlich wahrzunehmen. Man neigt zu der Annahme, dass das
Beschaftigungssystem, so wie man es heute kennt, die naturliche Seinsweise ist.

^ In Brasilien heiBt eine formelIe" Arbeit haben, eine carteira assinada" zu besitzen, d. h. legal
vom Arbeitgeber als Angestellter gemeldet zu sein. Im Januar 1991, lag der Prozentsatz der legal
gemeldeten Angestellten bei 55,0% der Arbeitskrafte. Neben diesen waren fast 20% registrierte
Selbststandige und weitere 4,5% nicht fest Angestellte (Noronha 2003: 53).
102 Bernadete Wrublevski Aued
So geschieht es auch mit der Arbeit, denn man denkt, sie habe immer existiert
und immer in der Art und Weise, wie man sie heute kennt. Und man neigt wei-
terhin zu der Annahme, dass die Menschen immer gemaB unserer gegenwarti-
gen Lebensweise existiert haben. Es ist offensichtlich, dass sich die Dinge kei-
neswegs immer so abgespielt haben. Sowohl die Beschaftigung als auch die
Arbeit hatten schon viele Formen, die sehr verschieden von denjenigen waren,
die sie in der Gegenwart besitzen. Dasselbe konnen wir von der Informalitat"
Oder der Arbeitslosigkeit sagen. Wenn sie ansteigen, sind sie kein Ergebnis
unzulanglicher offentlicher Politik, sondem notv^endige Anpassungen an neue
Formen der Erlangung von Mehrwert, welche die De-konstruktion der Lohnar-
beitsverhaltnisse erzwingen. Die Angst vor der Arbeitslosigkeit redefmiert die
Verhaltnisse und drangt zur Dekonstruktion der Lohnarbeit.
In dieser Weise hat die kritische Enthtillung der Lebensbedingungen des in-
formellen Arbeitssektors, wie so vieler anderer Elenden, die es im Land gibt,
nur anscheinend einen neuen Inhalt; diese Philosophie des Elends" ist der ein-
zige Ausweg fur das Kapital. Die Philosophie des Elends" dient weniger der
Soziologie als genau genommen der Religion, die ein machtiges Mittel gegen
die ausgebeutete Mehrheit ist. In einer turbulenten Epoche wie dieser - nach
dem 11. September 2001 -, scheint nichts besser zu sein als die Revitalisierung
der Ideologic der Religion. Nichts scheint angebrachter, als die alten Thesen
wieder aufzunehmen und iiber das Elend zu philosophieren". SchlieBlich sind
die Industrie und ihre Erscheinungsformen seit langem als Werke des Teufels",
als Aggressionen gegen die wahre menschliche Natur" verstanden worden.
Auch diirfen wir nicht vergessen, dass die Philosophie des Elends" eine Gele-
genheit eroffiiet hat, um die sozialdemokratische Fahne der Vollbeschafligung
Oder besser der formellen Beschaftigung wieder aufzunehmen. Der Arbeitslose
wird, vor allem von den Fachleuten der Stellenvermittlungen und selbst bei den
Gewerkschaften, als jemand in Bezug auf eine mogliche Anstellung gesehen (D.
Demaziere 2003). Diese Sichtweise erzeugt dann ein entsprechendes Angebot
von Kursen und Orientierungen, etwa zur Erstellung eines Lebenslaufs, zu Ver-
halten und Auftreten bei Vorstellungsgesprachen. In dieser Konzeption wirkt
die Erwartung hinsichtlich der Ausweitung des welfare state in Brasilien fort
und des dann erfolgenden LFbergangs zur Formalitat.
Was indessen spezifisch die Informalitat" betrifft, so erschemt diese als et-
was Selbstverstandliches. Wenn jeder Autor eine Erklarung vorschlagt, so des-
halb, weil jeder weiB, was ein Arbeitsloser ist. Innerhalb dieser Orientierung ist
die vorherrschende Tendenz, die Interpretationen nicht zu hinterfragen, sondem
die konkreten informellen" Situationen zu ermitteln. Auf der theoretischen
Ebene gibt es ein Problem zu losen: Was bedeutet die Kategorie Informalitat"?
Da man die Kategorie nimmt, als sei sie etwas Natiirliches, neigt man auch
dazu, die ihr inharenten theoretisch-methodologischen Aspekte nicht zu disku-
tieren. Somit gibt es dann keinen Grund, das Allgemeine zu erkunden, das etwas
Vorausgesetzes ist, es gentigt, es anzufuhren, es als offene oder verborgene
Struktur zu beschreiben. Der mogliche Weg, der sich daraus ergibt, um der
Theorie Dynamismus zu verleihen, besteht darin, sich in das Studium partikula-
rer Realitaten zu vertiefen. Die Erkundung des Partikularen wird zum Probier-
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 103
stein, der die Existenz des Allgemeinen ermoglicht. Mit diesem Verstandis ist
der Weg frei fur die Fallstudien, der bevorzugten Form der Erfassung des Parti-
kularen. Auf diesem interpretativen Weg wird dann lediglich die Beziehung
zwischen dem Partikularen und dem Allgemeinen diskutiert, wobei festgehalten
wird, dass jeder Fall ein Fall fur sich sei.
Die Entscheidung, sich in die komplexen Wege zu vertiefen, die mit der in-
formellen" Arbeit verbunden sind, privilegiert die Untersuchung der konkreten
Realitat. Sie erlaubt auch, ein Problem aufzuwerfen, dessen Synthese wie folgt
formuliert werden konnte: Die Arbeitslosigkeit erfoschen, zur Theoriebildung
beitragen, dies erfordert gegenwSrtig die Konzentration der Forschung auf Stu-
dien partikularer Realitaten. Ohne jeden Zweifel zeigen sich in dieser Einstel-
lung Aspekte der intensiven Debatte, die in den letzten Jahrzehnten iiber die
methodologischen Richtungen der Sozialwissenschaflen gefuhrt wurde und bei
der ein betrachtlicher Teil der Soziologen fur die Erkundung der Spezifitaten
Stellung genommen hat. Wird das Problem in dieser Weise hingestellt, bleibt
den Soziologen nichts anderes als vertieftes Studium und Verstandnis von parti-
kularen Realitaten. Indem sie den Nachdruck auf die Forschungen uber die
Informalitat" legen, beschranken sich die Autoren auf die Hinwendung zur
gegebenen Realitat. Die Realitat ist indessen nicht lediglich das gedachte Kon-
krete. Mit anderen Worten, die Erfassung der Realitat setzt Abstraktionen vor-
aus, kurzum, die Entwicklung von Kategorien. Indem auf diese Weise einige
theoretisch-methodologische Aspekte wieder aufgenommen werden, beharrt
man darauf, einige bereits sehr bekannte und diskutierte Wege emeut abzulau-
fen, und damit will man auf die Methode aufinerksam machen, indem man auf
einige Grundprobleme bei der Diskussion der Informalitat" im Bereich der
kapitalistischen Sozialverhaltnisse hinweist. Die anscheinend lediglich operatio-
nale Entscheidung daruber, wie die Fakten erfasst werden sollen, bewirkt Ver-
anderungen hinsichtlich einer globaleren Interpretation. Indem das Auftreten der
Informalitat" als eine spezifische Erscheinung angesehen wird, vollzieht man
einen lediglich chronologischen Schnitt, well die theoretisch-methodologische
Wahl einem nicht erlaubt, die beiden Momente als Teile eines globaleren Pro-
zesses zu erkennen. Anders ausgedrtickt, die Voraussetzung der Totalitat als
generisches Modell verhindert die Visualisierung des Prozesses. Gegen diesen
dualen Ansatz opponiert Francisco de Oliveira:

Die Tendenz zur Formalisierung der Lohnarbeitsverhaltnisse geriet in den


1980er Jahren ins Stocken, und es weitete sich aus, was noch in unange-
messener Weise informelle Arbeit genannt wird. Verzweigt mit der soge-
nannten Restrukturierung der Produktion, beobachtet man [...] die De-
konstruktion des Lohnarbeit, die auf alien Ebenen und in alien Sektoren
geschieht. Tertiarisierung, Prekarisierung, Flexibilisierung, Arbeitslosig-
keit in Raten von 20,6% im GroBraum Sao Paulo [...] und nicht so wider-
spruchlich wie man denkt, Beschaftigung und keine Anstellung mehr:
Gruppen von Jugendlichen, die an den Kreuzungen irgendetwas verkau-
fen, Werbung fur neue Wohnungen verteilen, Autoscheiben wa-
schen/verschmieren, ambulante Handler iiberall; die Pflasterdecken der
StraBen Quinze de Novembro und Boa Vista in Sao Paulo, traditionelle
StraBen der Banken und Bankiers, haben sich in Matten fur Plunderwaren
verwandelt; der Umkreis des beruhmten und illuminierten Stadttheaters
104 Bernadete Wrublevski Aued
von Sa5 Paulo - das, es sei angemerkt, nicht schoner als dasjenige von
Rio de Janeiro ist - bietet das Schauspiel einer niedergeworfenen Gesell-
schaft, ein multiformer Basar, wo die armliche Kopie des hochrangigen
Konsumguts nur ein schrecklicher Kitsch ist; Tausende Verkaufer von
Coca-Cola, Guarana, Bier und Mineralwasser an den EingSngen der Sta-
dien, zweimal in der Woche. Betrachten wir es theoretisch fassungslos:
Es handelt sich abstrakt und virtuell um Arbeit. (Oliveira 2003: 143)

Aus der Perspektive des Prozesses der Reproduktion der kapitalistischen Sozial-
verhaltnisse ist Informalitat" die dem Akkumulationsprozess inharente Spur
des Elends, die das Kapital hinter sich lasst, nicht in seiner Reichtum schaffen-
den Form, sondem indem es sich sozial annulliert, ohne sich wirkHch zu tiber-
winden. Sein Ziel ist genau bestimmt: akkumuHeren. Seine Tendenz, weit davon
entfemt dem Arbeiter ein ihm gemaBes" menschliches Leben zu verschaffen,
besteht unvermeidlich darin, seinen Lohn und seine historischen Errungenschaf-
ten zu reduzieren.
Unter dem Regime der Informalitat" zu leben oder nicht, im Wohlstand o-
der im Elend, ist nicht das Ergebnis tiberlegter Entscheidung und individuellen
Willens. Diese Subsistenzbedingungen werden von historisch etablierten Ver-
haltnissen gestiitzt. Folglich unterliegt die Ausmerzung der Informalitat" den
Grenzen einer gewissen Weise des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Im
infrage stehenden Fall ist informell" keine Manifestation von Riickstandigkeit,
sondem Ergebnis der modemen Akkumulation.

3. Die Bemessung der Arbeitslosigkeit

3.1 Wachsende Arbeitslosigkeit in den industrialisierten Gebieten

In Brasilien machen die Forschungsorgane verstarkt auf den wachsenden An-


stieg des Problems der Arbeitslosen im Land aufmerksam. Neben der Informati-
on tiber die Erhohung der Indizes verweisen die Fachleute auf die Auswirkun-
gen der Arbeitslosigkeit auf den Anstieg der Armut und die wachsenden Ver-
zweiflung unter der Bevolkerung. Im Jahr 2003 wurde eine Frau in einer
Schlange von Personen, die zur Bewerbung um Stellen als StraBenkehrer in Rio
de Janeiro anstanden, niedergetrampelt. Es waren sechshundert Stellen angebo-
ten und es bewarben sich mehr als zwolftausend Kandidaten, ein Durchschnitt
von 20,8 Bewerber pro Stelle."* Die offenen Anzeichen weiten sich aus. Die
aussondemde Komponente ist augenfallig. Die Arbeitslosigkeit steigt an, die
Brasilianer sind armer als vorher, und die Zeit, die fur die Suche nach einer
anderen Arbeit vergeudet wird, hat ebenfalls zugenommen. Doch die Erfassung
dieses Problems ist ebenso schwierig, angefangen mit der quantitativen Ermitt-
lung. Der Zustand der Arbeitslosigkeit, bei weitem nicht nur eine formale Frage,
verbirgt und verdeckt sich unter vielen Formen: Teilzeit-, Zeit-, Saisonarbeit

* www.folhaonline.com.br Nachricht vom Samstag, den 13. September 2003.


Arbeitslosigkeit und Informalisierung 105
und ohne jeglichen arbeitsrechtlichen Schutz. Arbeitstage von 16 Stunden sind
gewohnlich, nicht einmal Urlaub gibt es, auch keine Sozialversicherung. Die
Arbeitslosigkeit steigt, vor allem in SSo Paulo, dem groBten Industriepol des
Landes.

Tabelle 1. Wachsende Arbeitslosigkeit


Metropolitane Region von Sao Paulo
Jahr Februar
1993 15.0
1994 14.2
1995 12.9
1996 13.8
1997 14.2
1998 17.2
1999 18.7
2000 17.7
2001 17.0
2002 19.1
2003 19.1
2004 19.8
Quelle: DIEESE wwv^.seade.gov.br^

Sao Paulo hat 22 Millionen Einwohner und hat sich seit den 30er Jahren des
vergangenen Jahrhunderts zur Zugmaschine der nationalen Industrie entwickelt.
AUe Tage indessen, sobald Sao Paulo erwacht, sind sie da, die Arbeitslosen, in
einer Bewegung, die verwechselbar ist mit Leuten, die Freizeit haben. In Wirk-
lichkeit ist es eine Menge von anonymen Menschen die Schlange stehen, nicht
weil sie es wollen, sondem weil sie auf der Suche nach einer Anstellung sind. In
diesem Bevolkerungssegment gibt es Leute wie Divina de Jesus, eine Maschi-
nenbedienerin, die zusammen mit 200 Kollegen vor mehr als 6 Monaten bei
einer Fabrik fur Nahgam entlassen wurde. Divina verbirgt nicht ihre Enttau-
schung und Niedergeschlagenheit angesichts der Arbeitslosigkeit. Sie sagt, sie
weine viel jeden Tag, denn sie ist auf einen Lohn angewiesen, um ihre Rech-
nungen bezahlen zu konnen. Sie ist nicht in der schlimmsten Situation, denn ihr
Mann hat gegenwartig eine Anstellung. Divina geht mindestens dreimal in der
Woche auf Arbeitssuche. Das Problem ist, dass zusammen mit ihr 1,926 Milio-
nen Arbeiter in Sao Paulo ebenfalls auf die Suche gehen (Zeitschrift Brasil de
Fato 2004, 7).

^ DIEESE - Departamento Intersindical de Estatistica e Estudos Socio-Economicos [Intergewerk-


schaftliches Amt fur Statistik und sozioOkonomische Studien]
106 Bernadete Wrublevski Aued
Geringwertig und beschamt fuhlt sich Adilson Jose da Silva. Er ist erst 20
Jahre alt, doch hat er schon in vier verschiedenen Stellen gearbeitet und nie eine
geregelte Anstellung gehabt (mit einem Arbeitsvertrag nach den geltenden
Rechten). Seit drei Jahren ist er arbeitslos (Zeitschrift Brasil de Fato 2004, 7).
In einer widerlichen Erscheinungsform wird die Arbeit zum Synomym fur
Gliick, zum Stillmittel fur die Leidenschaften, oder besser, eine Leidenschaft fur
sich, die die anderen ersetzt (M. Ledesma 1980: 153). Zu Ende des 19. Jahr-
hunderts wird die Arbeit zum einzigen Gesetz:
Die Arbeit, meine Herren, ist das einzige Gesetz der Welt, der Regulator, der
die organisierte Materie auf ihren unbekannten Endzweck hinfiihrt. Das Leben
hat keinen anderen Sinn, keinen anderen Seinsgrund; wir werden geboren, ein
jeder, um mit unserer Arbeit unseren Beitrag zu leisten und wieder zu ver-
schwinden. Ein Mensch, der arbeitet, ist immer gut. (E. Zola, zitiert nach M.
Ledesma 1980: 153)

3.2 Die Brasilianer werden drmer

Abgesehen von der Arbeitslosigkeit, werden auch die Brasilianer, die eine An-
stellung haben, armer. Der Zeitschrift Brasil de Fato zufolge betrug der monat-
liche Durchschnittslohn eines Arbeiters zu Ende 2003 R$ 870,00 und war damit
geringer als vor zehn Jahren (Zeitschrift Brasil de Fato 2004, 7).
JNationales Durchschnittseinkommen von Beschaftig-
ten in Sao Paulo
Jahr Emkommen m Kurs zum US-Dollar
Real
1994* 506,67 0,87
1995 674,83 0,92
1996 799,50 1,01
1997 837,42 1,08
1998 848,50 1,16
1999 834,83 1,82
2000 837,92 1,83
2001 837,17 2,33
2002 838,33 2,92
2003 911,75 3,08
2004 981,08 2,93
2005** 1.033,00 2,65
Tab. 2: Der Brasilianer ist armer als vor zehn Jahren
* Monatlicher Dollarkurs von Juli 94-Dezember 94
**Durchschnittseinkommen von Beschaftigten im Januar 05
Anm.: monetare Werte, Einheit zur Zeit der Erhebung geltende Werte
Erstellung: DIEESE/Sistema SERVE, Sekundare Quellen: PED
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 107
Diese Tabelle offenbart den betrachlichen Verlust an Kaufkraft in den letzten 10
Jahren, vor allem wenn man die brasilianische Wahrung mit dem Dollar ver-
gleicht. Nach der Periode von 1994 bis 1998, als die nationale Wahrung prak-
tisch dem Dollar gleichgestellt war, verloren die Brasilianer bedeutsam an
Kaufkraft. Die Daten deuten darauf hin, dass etwas Tiefgreifendes im Gang ist.
Sollte es die Entwertung der Arbeitskraft sein, in Annaherung an Indien oder
sogar an China? Die Unmoglichkeit einer Nivellierung nach oben zwingt dazu,
die Ordnung zu hinterfragen, die das Problem erzeugt.
Francisco de Oliveira zufolge vollzog sich die Verwandlung Brasiliens in ein
Omithorhynchus^ mit einem Sprung der Produktivkrafte, doch nicht der Brasili-
aner, sondem der anderen. Folglich wird es erforderlich, den tieferen und kom-
plexen Bedeutungen des Omithorhynchus nachzuspuren.

Im Bereich der Arbeiter fiihrt die neue Korrelation der Krafte zur Demon-
tage der Rechte, die im Verlauf der vorhergehenden Periode errungen
worden waren. Die AbschOpfung des Mehrwerts stoBt auf weniger Wi-
derstand und das Kapital verliert die zivilisierende Wirkung, die es haben
konnte. Die Tendenz geht zur Informalisierung der Arbeit, zur Ersetzung
der Anstellung durch die informelle Beschaftigung oder auch zur De-
konstruktion des Lohnarbeitsverhaltnisses. Die Verbindung der abgewer-
teten Arbeit mit der extemen Abhangigkeit, die sich in einem gewissen
wissenschaftlich-technischen Ausschluss des Landes konsolidiert hat, [...]
wird hinsichtlich der neuen Formen der abstrakten Arbeit Stoff fur Dis-
kussion liefem. (F. de Oliveira 2003: 13)

2,3 Die Zeitfur die Suche nach Arbeit

Ein anderes Problem, das die Arbeitslosen betrifft, ist der Anstieg des Zeitauf-
wands, um eine Anstellung zu fmden. Nach Angaben des DIEESE brauchten die
Betroffenen 2003 im Durchschnitt 54 Wochen, um eine Anstellung zu fmden,
doch gegenwartig hat sich diese Zeit auf 56 Wochen (d. h. 1 Jahr und zwei Mo-
nate) verlangert. Dieser Zeitaufwand lag 1985 bei 25 Wochen (DIEESE
www.seade.gov.br).

^ [...] eine soziale MiBgestalt, in die wir uns bis auf weiteres verwandelt haben. [...] eine Kreatur,
die weder das eine noch das andere ist, [...]. (F. Oliviera 2003: 12)
108 Bernadete Wrublevski Aued

Tabelle 3 Via Crucis eines Arbeitslosen


Zeit, die fur die Suche nach Arbeit vergeudet wird, in Wochen
Metropolitane Region von Sao Paulo
Jahr Februar
1993 25
1994 23
1995 22
1996 22
1997 25
1998 32
1999 37
2000 48
2001 46
2002 54
2003 54
2004 56
Quelle: DIEESE www.seade.gov.br

Die Bilanz dieser Verhaltnisse ist gleichsam pervers. Einerseits weiB der Arbei-
ter nicht, wieviel er mit einer Arbeit, deren Angebot immer weiter abnimmt,
noch verdienen konnen wird. Andererseits kommen zur Situation der Arbeitslo-
sigkeit die Verfuhrungen zu illegaler Mittelbeschaffung hinzu, waren da nicht
die Risiken, denen man sich aussetzt und die Strafen, die zu erwarten sind. Ar-
beitslos sein heiBt auch, sich an der Schwelle der personlichen psychologischen
Belastbarkeit zu befinden. Wenn ich nicht meine Sinne beisammen hdtte, wurde
ich schon einen Revolver im Gurtel tragen", sagt Vanderlei Jose de Lima, 30
Jahre alt und seit mehr als 4 Jahren arbeitslos. Wie dieser Arbeitslose sagt, ist
seine Lebenssituation pures Gift". Er ist verheiratet und unterhalt seine Familie
mit Gelegenheitsarbeiten als Gipsarbeiter. Wenngleich er bis heute Arbeit sucht,
kann er nicht leugnen, dass ihm standig der Gedanke in den Kopf kommt, ein
bewaffiietes Verbrechen zu begehen (Folha de Sao Paulo 04/05/2004, C 4).
Die aus der Situation der Arbeitslosigkeit resultierende Verschlechterung
(worin die sinkenden Einkommen eingeschlossen sind) wurde in einer Mei-
nungsforschung, die von dem Institut UNIEMP^ zusammen mit dem Amt flir
offentliche Sicherheit durchgefiihrt wurde, mit dem Anstieg der Gewalt in Be-
ziehung gesetzt. In der Umfrage wurde folgende Frage mit mehreren Antwort-
moglichkeiten gestellt: ,,Welche sind nach Ihrer Meinung die Ursachen der
Verbrechen, der Gewalt und des Mangels an Sicherheit in Sao Paulo?" Bei
dieser Umfi-age antworteten 2000 Bewohner des Bundesstaates im Alter zwi-

Forum Permanente das Rela95es Universidade-Empresa [Standiges Forum filr die Beziehungen
Universitat-Untemehmen]
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 109
schen 16 und 70 Jahren; fiir diese ist 59% der Gewalt auf die Arbeitslosigkeit
zuriickzufuhren. Berticksichtigt man, dass mehrere Antworten gegeben werden
konnten, auBerten 89%, dass die Gewalt das unmittelbare Ergebnis der Arbeits-
losigkeit und des Mangels an sozialpolitischen Programmen ist.

4. Jenseits des Dualismus formell/informell


Unabhangig von den Formen, die die Informalisierung" annimmt ~ StraBen-
kinder, sacoleiros^, ambulante Verkaufer auf der StraBe oder Beschaftigung in
call centers -, sind diese weder ein Beweis flir die Mckstandigkeit des Landes,
noch fur eine unzulangliche Sozialpolitik, sondem fiir die graBliche und moder-
ne Form der Abschdpftmg von Mehrwert.
Bei den Versuchen, gegen den Strom der Arbeitslosigkeit zu rudem, sind
mehr Worte als Arbeitsplatze zustande gekommen, und dies liegt nicht an unfa-
higen Personen innerhalb der Regierungssphare. Gegenwartig gibt es diverse
Formen offentlicher Politiken. Jeden Tag sind u. a. Sozialarbeiter, Kranken-
schwestem, Arzte und Beschaftigungstherapeuten bei der Bevolkerung aktiv, im
Rahmen von Programmen zur Arbeitsbeschaffung, Einkommenshilfen und zur
Bekampfung der Kriminalitat. Es ist zweifellos nicht zu leugnen, dass ein Kon-
tingent von Fachleuten im offenlichen Bereich aktiv ist, die dort ihr Bestes ge-
ben. Es bleibt trotz allem die aussonderende Kompenente der Arbeitslosigkeit
bestehen. Die Verteilung von Milch an Kinder und Schwangere hat ebenso
aussondemde Tendenz wie die ubrigen offentlichen Politiken zur Qualifizierung
und Fort- und Umschulung. Warum beharrt man auf dieser Idee? Weil sie ex-
trem bedeutsam und schwierig ins Auge zu fassen ist. Die Pesonen, die inner-
halb der offentlichen Politik agieren, leugnen die die Matrix der sozialen Weg-
werfqualitat. Dasselbe lasst sich von der Verteilung von Arzneimitteln und
Dienstleistungen sagen, mit der Vorstellung, dass die Arbeit als geregelte Teil-
zeitbeschaftigung v^iederkehren wird, sobald die Wirtschaft wieder wachst, oder
auch, dass die Informalitat" sich zu stabilen Beschaftigungsverhaltnissen wan-
deln wird. Die Wirtschaft wird sich wieder anheizen", in einer Art periodi-
schem Zyklus, dennoch werden mehr Menschen das Heer der Wegwerfarbeiter
bilden. Die offentliche Politik besitzt einen aussondemden Charakter, well der
Staat nicht liber der Produktionssphare steht; Meszaros (2002: 121) zufolge soil
er das Kapital erganzen:

In Wahrheit gehort der moderne Staat zur Materialiat des Kapitalsystems


und verkorpert die notwendige kohasive Dimension von dessen Auftrag,
der auf die Ausweitung der Mehrarbeit ausgerichtet ist. Dies kennzeich-
net alle bekannten Formen des Staates, der sich in der Struktur der sozi-
almetabolischen Ordnung artikuliert. [...] Die reproduktiven wirtschaftli-
chen Einheiten des Systems haben einen unabanderlich zentrifiigalen

^ etwa Taschentrager", abgeleitet von sacola - Tute, Einkaufstasche; der Ausdruck bezeichnet
Personen, die beim GroBhandel oder in Grenzregionen billig en gros einkaufen, und diese Waren
dann im Einzelverkauf vertreiben.
110 Bernadete Wrublevski Aued
Charakter - ein Charakter, der seit langem in der Geschichte Bestandteil
des unvergleichlichen Dynamismus des Kapitals gewesen ist, wenngleich
er sich in einem gewissen Entwicklungsstadium als auBerst problematisch
und potenziell destruktiv erweist -, die kohasive Dimension des ganzen
Sozialmetabolismus muss als eine getrennte Struktur einer integrativen
politischen Steuerung konstituiert werden. Als Beweis fUr die wesenhafte
Materialitat des modemen Staates ersehen wir wirklich, dass er in seiner
Eigenschaft als integrative politische Steuerung des Kapitals nicht weni-
ger darum besorgt sein muss, die Bedingungen der AbschGpfung der
Mehrarbeit zu sichem als um die direkten reproduktiven wirtschaftlichen
Einheiten selbst, wenngleich er natiirlich auf seine eigene Weise seinen
Beitrag zu einem guten Ergebnis leistet. Indessen besteht das strukturie-
rende Prinzip des modemen Staates in alien seinen Formen - einschlieB-
lich der post-kapitalistischen Spielarten - nur in seiner vitale Rolle, die
allgemeinen Bedingungen fur die Abschopfung des Mehrwehrts der
Mehrarbeit zu garantieren und zu schiitzen. (Mesztos 2002: 121; meine
Hervorhebung)

Der Prozess der kapitalistischen Produktion ist eine historische und menschliche
Form von Gesellschaft, die keinerlei Rtickkehr zu Vergangenem vertragt, da die
Produktiqnsbeziehungen in sozialer Weise objektiviert und materiell verkorpert
werden. Uber die Produktion von Sachen hinaus ist das Kapital eine Form der
Produktion sozialer Verhaltnisse.
In der Gegenwart geschieht die Akkumulation von Kapital in dem MaBe, in
dem es sein Gegenteil produziert und reproduziert; in dieser Hinsicht erhalt es
seine progressistische Fikton aufrecht, innerhalb einer alten Schale, die, obwohl
sie faul ist, sich nicht auf nattirliche Weise ablost. Dabei darf das ABC" des
Prozesses der Produktion (von Wert, der sich selbst valorisiert) nicht vergessen
werden. Kapital ist inkompatibel mit dem menschlichen Leben, wenn wir unter
menschlichem Leben materielle Bedingungen der Produktion und Reproduktion
des Menschen verstehen, die der Kapitalismus freigesetzt und entwickelt hat
(Produktivkrafte). Doch aufgrund seines Charakters privater Aneignung dieser
selben Bedingungen, zerstort das Kapital bestandig eben diese Krafte. Es ist dies
sein Modus zu existieren, sich zu erhalten und zu wachsen.

Die kapitalistische Produktion, die wesentlich Produktion von Mehrwert,


Einsaugung von Mehrarbeit ist, produziert also mit der Verlangerung des
Arbeitstags nicht nur die Verkummerung der menschlichen Arbeitskraft,
welche ihrer normalen moralischen und physischen Entwicklungs- und
Betatigungsbedingungen beraubt wird. Sie produziert die vorzeitige Er-
schspfting und AbtOtung der Arbeitskraft selbst. Sie verlangert die Pro-
duktionszeit des Arbeiters wahrend eines gegebenen Termins durch Ver-
kiirzung seiner Lebenszeit. (K. Marx, 1998: 307)^

Die hier kurz skizzierten Erscheinungen sind eingebettet in breitere reale Bewe-
gungen. In theoretischer Hinsicht ist die Beobachtung grundlegend, dass die
Informalisierung" nur eine Art von Omithorhycus" starkt, d. h. eine der kapi-
talistischen Gesellschaften mit den groBten Ungleichheiten, mit einer ungeheu-

^ Deutsche Fassung zitiert nach Karl Marx/Friedrich Engels (1968): Das Kapital, Bd. I (Werke,
Band 23), Berlin/DDR: Dietz Verlag: 281
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 111
ren Einkommenskonzentration.^^ Mit anderen Worten, die Losungen der elen-
den Gestalt des Kapitalismus betreffen mehr seine Rtickstandigkeit als seinen
Fortschritt. Trotzdem lediglich die Uber' des Kapitalismus erklaren zu wollen,
zeugt noch vom Fortdauem des Okonomizismus, einer Linie, fiir die bis heute
einige Forscher anfallig gewesen sind. Ihre Interpretationen beharren auf einer
gewissen romantischen Form, die Fundamente der Sozialverhaltnisse unter dem
Kapital zu hinterfragen. Bin weiteres Mai ist es Oliveira noch in den 70er Jahren
des vergangenen Jahrhunderts gewesen gewesen, der auf theoretische Schwie-
rigkeiten bei der Gegeniiberstellung des einen Sektors mit dem anderen hindeu-
tete:

Bin guter Teil der lateinamerikanischen Intellektuellen hat sich in den


letzten Jahrzehnten an den Ecken des Dilemmas zerrieben: Wahrend sie
die elenden Lebensbedingungen eines GroBteils der lateinamerikanischen
BevOlkerung anprangerten, waren ihre theoretischen und analytischen
Schemata den Diskussionen der Beziehung Produkt-Kapital verhaftet, [...]
und fiihrten sie dazu, ohne dass sie es bemerkten, die seltsame Welt der
Dualitat zu konstruieren und gegen ihren Willen zur Ideologic des Teu-
felskreises der Armut zu gelangen. Die Dualitat versohnte die vermeintli-
che wissenschaftliche Strenge der Analysen mit dem Gewissen und fuhrte
zu reformistischen Vorschlagen. Der Wahrheit zuliebe muss man aner-
kennen, dass das bezeichnete Phanomen sehr viel haufiger und intensiver
bei den Okonomen auftrat als bei den anderen Sozialwissenschaftlem:
Soziologen, Politikwissenschaftlern und auch Philosophen gelang es,
wenngleich nur teilweise, der dualistischen Versuchung zu entgehen, in-
dem sie als zentrale Achsen der Interpretation Kategorien wie Wirt-
schaftssystem", Produktionsweise", soziale Klassen", Ausbeutung"
und Herrschaft" beibehielten. Doch selbst solcherweise ist das Prestige
der Okonomen tief in die Sozialwissenschaften gedrungen, die fast zu
Schleppentragem des Dualismus geworden sind, modeme Gesellschaft"
- traditionelle Gesellschaft" z.B. ist ein Binom, das, indem es im dualis-
tischen Modell Wurzeln schlug, einen Gutteil der Bemiihungen in der So-
ziologie und in der Politikwissenschaft in cine Art Rostowsche 'Sackgas-
se' ftihrte. (F. de Oliviera 1976: 8)

5. Schlussbetrachtungen

Noch auf der Grundlage der im Portal CAPES ausgewiesenen Forschungen lasst
sich feststellen, dass das Problem der Arbeitslosigkeit und der Informalitat Je-
wells verschiedenartig erklart wird, ebenfalls mit verschiedenen Perspektiven.
AUe Forschungen haben unbezweifelbare Verdienste, insofem als sie versuchen,
das Verhaltnis Anstellungen/Arbeitslosigkeit innerhalb des Prozesses der kapita-
listischen Produktion, d. h. der Sozialverhaltnisse zu situieren. Diese Autoren

^^ Alle Formen von Produkten der molekular-digitalen Revolution kOnnen als dauerhafte Kon-
sumgiiter bis zu den niedrigsten Einkommensschichten gelangen, die Antennenwalder, einge-
schlossen Parabolantennen, auf den Hutten der Favelas sind dafur die beste Illustration. Man muss
nur dazusagen, im Stil der Frankfurter Schule, dass dieses Vermogen, den Konsum bis zu den
armsten Sektoren der Gesellschaft zu bringen, selbst das mdchtigste soziale Narkotikum bildet'' (F.
Oliveira 2003: 144; meine Hervorhebung)
112 Bernadete Wrublevski Aued
trennen nicht Akkumulation und Elend, was schon einen groBen Fortschritt
darstellt.
Die Bewegung der Informalisierung" der Arbeitsverhaltnisse als weltweite
Tendenz zeigt verscharfte Ztige in den Landem der sogenannten Dritten Welt.
Die Informalisierung"^^ erscheint in Anfuhrungszeichen, denn es handelt sich
nicht um eine gelegentliche und vorlibergehende Anormalitat, sondem um das
Ergebnis einer brutalen Modemisierung, wie Oliviera bemerkt. Die Informali-
tat", die in Brasilien seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts eine wiederkehrende
Praxis gewesen ist, breitet sich zu Beginn des 21. Jahrhunderts mit unvergleich-
licher Geschwindigkeit und Reichweite aus.

6. Literaturverzeichnis
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M6szaros, Istvan (2002): Para Alem do Capital. SSo Paulo: Editora da Unicamp/Boitempo editorial

'^ Die theoretisch-konzeptionelle Kontroverse, die sich in den Formulierungen Idndlich (riick-
standig) und stadtisch (modem) oder auch bduerlich (riickstandig) und industriell (modem) zeigt, ist
von der dualistischen Perspektive gepragt und beharrt folglich darauf, zu trennen, was Francisco de
Oliveira zufolge untrennbar ist, der 1976 harte Kritik an diesem Analysemodell ubte: ,,Auf
theoretischer Ebene ist das Konzept der Unterentwicklung als einer singularen historisch-
Okonomischen Formation, die sich polar im Rahmen der formalen Opposition eines 'riickstandigen'
Sektors und eines 'modemen' Sektors konstituiert, als Singularitat nicht haltbar: Diese Art von
Dualitat kann man nicht nur in fast alien Systemen fmden, sondem auch in fast alien Perioden.
Andererseits ist die Opposition in der Mehrzahl der Falle nicht lediglich eine formale: Tatsachlich
zeigt der reale Prozess eine Symbiose und eine Organizitat, eine Einheit der Gegensatze, in der das
sogenannte 'Modeme' sich von der Existenz des 'Riickstandigen' nahrt und davon wachst, wenn
man die Terminologie beibehalten will." (F. Oliveira 1976: 19)
Arbeitslosigkeit und Informalisierung 113
Noronha, Eduardo G. (2003): "Informal", ilegal, injusto: percep96es do mercado de trabalho no
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Pesquisa do Rio de Janeiro/IUPERJ. Rio de Janeiro
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft:
Referenzielle Verschrankungen
Patricia Castro Mattos

1. Einleitiing
Dieser Text prasentiert das Ergebnis der Forschungsumfrage unter dem Thema
Die soziale Konstruktion der subaltemen Staatsburgerlichkeit", bei der die
Stadte Rio de Janeiro und Campos dos Goytacazes als empirische Bezugsfelder
verwendet wurden.^ Das Ziel der Forschungsarbeit^ besteht in der Diskussion
der nicht-okonomischen Aspekte der sozialen Ungleichheit, die bewirken, dass
einige Personen als Burger wahrgenommen werden und andere als Menschen
der Unterklasse" oder Nicht-Menschen"^, Obgleich darin das allgemeine Ziel
der Forschungsarbeit besteht, bezieht sich mein Anteil daran auf die Analyse der
Interrelation zwischen Klasse und Geschlecht.
Wenngleich ich anerkenne, dass den Frauen unabhangig von ihrer sozialen
Klasse das Merkmal gemein ist, von den Mannem durch einen negativen sym-
bolischen Beiwert getrennt zu sein - sie gelten, wie die Schwarzen, als Trager
von typisch korperverbundenen Eigenschaften, wie Emotionalitat, Spontaneitat
und Sexualitat, die, wie Bourdieu (2000) und Taylor (1997) gezeigt haben, als
sozial nicht valorisierte Merkmale angesehen werden -, so bin ich tiberzeugt,
dass auch die Klassenunterschiede eine fundamentale RoUe bei der Wahmeh-
mung und Reproduktion der mannlichen Herrschaft austiben.
Wir unterscheiden drei Kategorien von Klassen: die Unterklasse, eine Zwi-
schenklasse und die Mittelklasse Jedoch werde ich mich nur mit den Unter-

^ In diesem Artikel werden die Ergebnisse aus der Forschungsumfrage in Campos dos Goytacazes
prasentiert. Diese Arbeit wird von Prof. Jesse Souza geleitet und insgesamt sind acht Forscher daran
beteiligt.
^ Obwohl in Brasilien eine konsolidierte Demokratie besteht, ist das Prinzip der politischen und
juristischen Gleichheit nicht vollstandig verwirklicht. Uns interessiert es zu ergrunden, warum und
wie, obwohl es einen Konsens hinsichtlich der Wahmehmung der sozialen Ungleichheiten gibt, die
Grunde und das, was sie legitimiert, nicht als solche wahrgenommen werden. Unsere Hypothese ist,
dass die Ungleichheit auf vorreflexiver Ebene yon den Braslianem naturalisiert wird.
^ Unterklasse" ist im Deutschen die direkte Ubersetzung der in Brasilien im Rahmen sozialwissen-
schaftlicher Studien sehr gebrauchlichen Bezeichnung classe baixa". Im brasilianischen Original-
text wird auBerdem von sub-honiens" gesprochen. Aufgrund der historisch bedingten stigmatisie-
renden Konnotation der direkten Ubersetzung Untermensch" wird diese nicht herangezogen. Statt-
dessen wird im Text von Nicht-Menschen" gesprochen. Ausdriicklich sei darauf hingewiesen, dass
diese Verwendung in keinerlei Zusammenhang mit dem abwertenden und stigmatisierenden
Gebrauch ahnlicher Begriffe in der deutschen Vergangenheit steht, sondem dass gerade ganz im
Gegenteil mit dem Begriff kritisch darauf aufmerksam gemacht werden soil, dass ein Leben mit
Menschenwtirde und die Gewahrung der Menschenrechte im brasilianischen Alltag fur einen Teil
der Bevolkerung nicht als selbstverstandlich betrachtet werden kann.
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 115
schieden zwischen zwei Klassen befassen - der Mittelklasse und der Unterklas-
se, zu der die Nicht-Menschen" gehoren. Der Begriff 'Nicht-Mensch' wird in
bewusst provokanter Weise verwendet, um diejenigen Menschen zu bezeichnen,
die aufgrund fehlenden marktrelevanten Wissens ifiren Korper dem Markt anzu-
bieten haben. Als Beispiele fiir Arbeiten, die auf dem Korpereinsatz basieren,
haben wir: Hausangestellte; Prostituierte; Arbeiter bei Umzugsfirmen, die kei-
nerlei Maschinen benutzen, um beim Einpacken und Transport von Lasten zu
helfen; Autowascher, die auf der StraBe arbeiten; mobile Verkaufer etc. Von den
Personen dieser Kategorie, die in prekarer Form in den Markt integriert sind,
gibt es diejenigen, die formell in den Arbeitsmarkt eingebunden sind, wie auch
diejenigen, die von informellen Beschaftigungen leben. Die Unterklasse wird
zudem auch von Personen gebildet, die in keiner Weise am Arbeitsmarkt betei-
ligt sind und durch Almosen und Sozialprogramme iiberleben.
Die Mittelklasse hat, im Gegensatz zur Unterklasse, weitergehende korper-
lich verinnerlichte Kenntnisse und besitzt Merkmale wie: Disziplin, Korperkon-
trolle, prospektives Kalktil, Selbstverantwortung und Selbstbeherrschung. Ob-
gleich die Variablen Einkommen und Schulbildung wichtig fur die Bestimmung
der sozialen Schichten sind, werden sie in dieser Studie, da wir nicht allein an
der Quantifizierung von Daten interessiert sind, der von uns vorgenommenen
Unterteilung von Klassen zugeordnet, die fur moralische Lemprozesse emp-
fanglich sind oder nicht. Dabei lasst sich sagen - wie wir anhand einer anderen
Umfrage erkennen konnten"^ -, dass es trotz der Existenz von Eliten in Brasilien
keine relevanten wertemaBigen Unterschiede zwischen den Eliten und der Mit-
telklasse gibt, die Unterschiede zwischen diesen sind im Wesentlichen solche
des Konsums. Darin liegt der Grund fur die Tatsache, dass wir keine Untersu-
chung tiber die Eliten durchgefuhrt haben. Was die als 'Zwischenklasse' be-
zeichnete Klasse betrifft, so handelt es sich um eine Restkategorie zwischen den
beiden anderen Schichten. Die Mitglieder der Zwischenklasse sind dadurch
gekennzeichnet, dass sie in starkerem MaBe als die Angehorigen der Unterklas-
sen z.B. durch schulische Lemprozesse Wissen erworben haben, wenngleich sie
nicht die gleichen Niveaus an Schulbildung und Einkommen besitzen, wie die
Mittelklasse.
Gerade weil in Brasilien bedeutende soziale Ungleichheiten bestehen, halte
ich die Verwendung der Kategorie 'brasilianische Frau' fiir nicht angemessen,
denn sie setzt eine Homogenitat der Anschauungen unter den Frauen der ver-
schiedenen sozialen Klassen voraus. Obwohl bei den feministischen Ansatzen
ein Konsens tiber die Unangemessenheit der Verwendung des Begriffs 'brasilia-
nische Frau' besteht, gibt es keine Untersuchungen iiber die Selbstwahmeh-
mung und die unterschiedlichen Weltanschauungen der Frauen in den verschie-
denen sozialen Klassen.^ Zweifellos will ich nicht Geschlecht auf Klasse redu-
zieren, jedoch die Interrelationen zwischen den beiden Dimensionen sozialer
Ungleichheit wahrnehmen und erkennen. Ich werde dazu die allgemeinen Er-

^ Umfrage zu Poltik und Werte im Bundesdistrikt", 1997 durchgefuhrt. Siehe Souza et al. (2000).
^ Das von Gustavo Venturi, Marisol Recaman und Sueli Oliveira (2004) publizierte Buch ist ein
hervorragendes Beispiel dafar.
116 Patricia Mattos
gebnisse der quantitativen Forschung prasentieren, um sowohl die Unterschiede
bei den WertmaBstaben zwischen den Frauen aufzuzeigen als auch die klassen-
ubergreifenden Werte, die Ideologien, die von alien sozialen Schichten geteilt
werden.
Anders als in den europaischen Gesellschaften, die ein wohlfahrtsstaatliches
System eingerichtet haben, das der gesamten Bevolkerung Zugang zu Bildung
und Gesundheitsversorgung von guter Qualitat garantiert, wodurch in diesen
Gesellschaften Situationen des Blends und der Armut, zumindest die sozial
bedingten, behoben werden konnten, hat es in Brasilien keinerlei Art von MaB-
nahmen gegeben, welche die reale Eingliederung der unteren Klassen in einen
biirgerlichen Moralkodex sowie ihre effektive Beteiligung am Marktsystem
gefordert hatten. Die groBere Gleichheit, die in Gesellschaften mit einem Wohl-
fahrtsstaat besteht, ist das Ergebnis von sozialen und politischen Lemprozessen,
die sich in Brasilien nicht ereignet haben. Wenngleich die Errungenschaften des
Wohlfahrtsstaats gegenwartig selbst in den fortgeschrittenen Landem Gefahr-
dungen ausgesetzt sind, war die Voraussetzung ftir die Kampfe um soziale
Gleichheit in diesen Gesellschaften die Effektivierung kollektiver moralischer
Lemprozesse.^
Zwei Autoren haben die hier kommentierte Arbeit mspiriert^ - Charles Tay-
lor und Pierre Bourdieu. Taylor (1997) entwickelt einen Begriff von Moralitat,
der uns eine Grundlage ftir Uberlegungen dariiber liefert, welches die modemen
Quellen der intersubjektiven Anerkennung sind, die als Hintergrund fflr unser
Handeln und ftir unsere Beurteilung der anderen und unserer selbst dienen.
Taylor betont die Existenz einer moralischen Hierarchic, die dem sozialen
Kampf zwischen den verschiedenen sozialen Klassen und Gruppen als Basis
unterliegt. Die Enthiillung dieser moralischen Hierarchic einer konkreten Ge-
sellschaft ist ein grundlegender Schritt ftir eine angemessene Thematisierung
und konsequente Bekampftmg der sozial herauskristallisierten und naturalisier-
ten Ungleichheiten. Taylor hebt hervor, dass die moralische Hierarchic, die uns
als Hintergrund dient, unartikuliert, vorreflexiv und opak sei. Und gerade des-
halb sei sic so wirksam. Sein Hauptziel ist es zu zeigen, welches diese intersub-
jektiven und vorreflexiven Ubereinkommen sind, die die modeme Identitat
konstituieren und die als Kritierium ftir die Klassifizierung der Menschen in der
modernen Welt dienen.
Die Kontrolle liber den Korper ist einer der Punkte, die Taylor betont. Die
vom Christentum verbreitete Dualitat zwischen Korper und Seele gelangt in
unsere modemen Verhaltnisse unter neuen Begrtindungen und mit neuen institu-
tionellen Verankerungen. Alle Attribute, die mit der Korperlichkeit verbunden
sind, wie etwa Sexualitat, Emotionalitat, Spontaneitat, mtissen beherrscht wer-

^ Selbst in Anbetracht dessen, dass es Kriterien der Unterscheidung in den zentralen Gesellschaften
gibt und dass die Chancengleichheit eine bloBe Ideologie sein mag, wie Pierre Bourdieu in Distinc-
tion enthullte, da Unterscheidungskriterien zwischen den Klassen existieren, die die Ungleichheiten
zwischen ihnen legitimieren, so ist doch wenigsten tendenziell das Prinzip der rechtlichen und
politischen Gleichheit in diesen Gesellschaften etabliert worden.
Jesse Souza (2003) schlagt die Verbindung der Ans^tze von Taylor und Bourdieu filr die Analyse
der Ursachen der sozialen Ungleichheiten in Brasilien vor.
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 117
den. Das Interessante dabei ist, dass wir, die wir unter der Agide dieser Konfi-
guration aufgewachsen sind, nicht wahmehmen, dass sie die Ubemahme einer
bestimmten Weltsicht darstellt, die etwas Geschaffenes ist und nicht per se
existiert. Kurzum, Taylor versucht zu zeigen, dass Wtirde mit Selbstkontrolle,
rationalem Kalktil und Korperkontrolle zusammenhangt. 'Unwtirdig', nicht mit
sozialer Anerkennung bedacht, ist folglich alles, was dem nicht entspricht.
Dies ist das Kriterium der Klassifikation, das in der modemen Welt herrscht
und das den europaischen Gesellschaften durch die Einrichtung des Wohlfahrts-
staats zu effektivieren gelang. Es waren die kollektiven Entwicklungen von
politischen und moralischen Kampfen und Lernprozessen, die die generalisie-
rende Ausweitung dieses 'emotionalen Haushalts', welcher anfanglich typisch
fur das Biirgertum war, auf die unteren Klassen ermoglichten. Ohne dies ware
die Durchsetzung der rechtlichen und politischen Gleichheit in diesen Gesell-
schaften undenkbar. Eines der zentralen Probleme Brasiliens ist, dass es bei uns
eine solche Homogenisierung des Menschentyps, wie Jesse Souza es nennt,
nicht gegeben hat. Es ist die Homogenisierung des Menschentyps, die die ge-
genseitige intersubjektive Anerkennung und reale Effektivierung der Staatsbtir-
gerlichkeit ermoglicht. Damit existiert bei uns ein vorreflexiver und subpoliti-
scher Konsens, dem zufolge wir die Personen, die Trager der markterforderli-
chen Merkmale sind, als Inkludierte, 'Menschen' oder Staatsbiirger klassifizie-
ren, und diejenigen, die nicht Trager dieser Merkmale sind, als Exkludierte,
Angehorige der Unterklasse oder 'Nicht-Menschen'.
Indem die Taylorsche Theorie behauptet, das Marktsystem sei konstituiert
durch Werte, durch einen Begriff von gutem Leben, von einem Leben, das sich
zu leben lohnt, eroffhet uns diese Theorie die Moglichkeit zu der Auffassung,
dass es die unpersonlichen, durch den Markt und die modernen Institutionen auf
vorreflexive Weise propagierten Konsense sind, die die Regeln flir die Inklusion
oder Exklusion von Menschen in der modemen Welt etablieren. Aus diesem
Grund ist die Artikulierung dieser Werte fiir Taylor so wichtig. Allerdings setzt
Taylor, wie die iiberaus groBe Mehrheit der Theoretiker nach dem Zweiten
Weltkrieg^, eine effektive Gleichheit in den fortgeschrittenen Gesellschaften
voraus. Daher kommt es, dass die Klassenkonflikte von diesen Autoren nicht
mehr als zentral wahrgenommen werden. Pierre Bourdieu ist die groBe Aus-
nahme in diesem Feld.
Es ist Pierre Bourdieu (2000), der den Klassenkonflikt emeut ins Zentrum
ftir unsere Uberlegungen zu den zeitgenossischen kulturellen Auseinanderset-
zungen rtickt. Bourdieu zufolge ist der Klassenbegriff nicht lediglich mit dem
Ort verbunden, den das Individuum in der Produktion einnimmt, d. h. mit einer
okonomischen Dimension, sondem auch mit einer soziokulturellen Dimension,
die mit bestimmten Weltwahmehmungen in Beziehung steht. Es existiert eine
symbolische Dimension in der Klasse. In seinem Buch Distinction entwickelt
Bourdieu eine Studie liber den Geschmack und zeigt dabei, dass der Ge-
schmack, anders als der Gemeinverstand anzunehmen pflegt, nicht durch eine

^Als Beispiele kOnnen wir zwei zeitgenOssische Autoren anftihren, die der kritischen Theorie neue
Richtungen weisen wollen - Jiirgen Habermas und Axel Honneth.
118 Patricia Mattos
subjektive Weltwahrnehmung bedingt ist, sondem im Gegenteil durch eine
objektive Sichtweise, die aufgrund der Zugehorigkeit zu sozialen Klassen struk-
turiert ist.
Folglich hat der gute Geschmack nichts mit den angeborenen Qualitaten des
Agenten zu tun, sondem vielmehr mit Formen der Unterscheidung, die den
Zugang einiger Individuen zu knappen GUtem und Ressourcen zu legitimieren
erlauben. Der Geschmack strukturiert sich auf vorreflexive und unausdriickliche
Weise und erlaubt so eine inter subjektive Erkennung und Anerkennung unter
denjenigen, die denselben Geschmack besitzen, wodurch Mechanismen entwi-
ckelt werden, die bestimmen, welcher Personentyp man wtinschen wird zu sein.
Die Zugehorigkeit zu einer Klasse determiniert zu einem groBen Teil die Gren-
zen und Moglichkeiten der eigenen Wtinsche, dessen, was praktisch wiinschbar
ist. Und dies hangt zusammen mit einer symbolischen Konstruktion der Klasse,
mit Wahmehmungen und Weltsichten, die typisch fur eine bestimmte Klasse
sind. Was Bourdieu zeigt, ist, dass es keine Differenzierung zwischen den Klas-
senkonflikten und den zeitgenossischen Kampfen um Anerkennung gibt, beide
besitzen eine kulturelle Dimension, die auf einer unausdrlicklichen moralischen
Hierarchic griindet. Es ist das von Bourdieu entwickelte Konzept des Habitus,
das es ermoglichen wird zu zeigen, wie die moralische Hierarchic, die Taylor
postuliert, doch deren Wirkungen als Mechanismus, der soziale Unterscheidun-
gen erzeugt und legitimiert, er nicht wahmimmt, sich ausbreitet und das Verhal-
ten von Individuen und Gruppen in opaker und vorreflexiver Weise determi-
niert. Es ist der Habitus, der die unausdriickliche und und vorreflexive Form der
Identitat bildet. Der Habitus erlaubt die Verortung von sozial opaken Faktoren,
da diese nicht sprachlich vermittelt werden miissen, um Wirkungen hervorzuru-
fen. Somit wlirde sich die modeme Ideologie" vorreflexiv reproduzieren.

2. Zu den empirischen Daten und ihrer Analyse

Wie bereits erwahnt, wurde eine Unterteilung in drei soziale Klassen vorge-
nommen. Um die Fragen hinsichtlich der Interrelation zwischen Geschlecht und
Klasse zu analysieren, werde ich in dieser ersten Phase lediglich zwei Klassen
verwenden, die durch zwei Typen von Frauen^ reprasentiert werden - die Haus-
angestellten als Reprasentantinnen der Unterklasse und die modernen Frauen als
Reprasentantinnen der Mittelklasse. Ich prasentiere hier die Ergebnisse der

^ Unter 'modemer Frau' verstehen wir die Frauen, die freiberufliche Tatigkeiten ausiiben, wie sie
typisch fiir die Mittelklasse sind, und ihre Identitat aufgrund der Arbeit entwickeln. Das heiBt, die
Arbeit, sowohl in ihrer wirtschaftlichen als auch in ihrer existenziellen Dimension, ist fiir sie die
Hauptquelle sozialer Anerkennung. Diese Klassifizierung wird gestutzt durch Theoretiker der
sozialen Anerkennung wie Charles Taylor (1997) und Axel Honneth (2003), die hervorheben, dass
in der modernen Welt die Sphare der Arbeit die Hauptquelle der intersubjektiven Anerkennung sei.
Genauer gesagt sei es aufgrund der Arbeit, dass man den individuellen Beitrag, den jeder Einzelne
fiir die Gesellschaft leisten kann, messe und anerkenne oder nicht. Mit Hinsicht darauf, dass die
'manuelle' Arbeit ohne verinnerlichtes Wissen abgewertet ist, werden die Hausangestellten zur
Unterklasse gerechnet.
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 119
Forschung in Campos dos Goytacazes^^, die 2004 durchgefuhrt wurde. Es ist zu
erwahnen, dass wir keine wesentlichen Unterschiede bei den Untersuchungen in
Rio de Janeiro und in Campos dos Goytacazes erkannt haben, wodurch wir es
fur zulassig halten, einige Verallgemeinerungen aufgrund der hier prasentierten
Resultate vorzunehmen.

2.1 Ideologie des Personalismus vs. Ideologic der Leistungsgesellschaft

Wenn wir an die Ideologien denken, die das soziale Imaginare der Brasilianer
bevolkem, identifizieren wir hauptsachlich zwei - den Personalismus und die
Meritokratie. Jesse Souza entwickelt eine Kritik an der Denktradition, die er als
personalistisch/partrimonialistisch bezeichnet.^^ Souza kritisiert, dass Autoren
wie Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro und Roberto
DaMatta, ein jeder auf seine Weise, die Idee entwickelt hatten, dass in Brasilien
die letzte strukturelle Komponente der sozialen Hierarchien die personlichen
Beziehungen seien. Was Souza zufolge alle diese Autoren gemein haben, sei die
essenzialistische Sicht von Kultur, welche diese als homogen und widerspruchs-
los wahrnimmt. Aufgrund dieser Sicht sei es dann moglich, die soziale Identitat
'des Brasilianers' zu konstruieren, als ob zwischen den verschiedenen Klassen
eine reale Teilung von Weltauffassungen bestiinde.
Dem Paradigma des Personalismus zufolge, erlangen die Personen bestimm-
te Positionen und halten sich in ihnen dank ihrer personlichen Beziehungen. Es
seien die Gunst- und Schutzbeziehungen entscheidend fiir die soziale Hierarchi-
sierung. Anstelle des Engagements und personlichen Talents sei der hierarchi-
sierende Faktor in der brasilianischen Gesellschaft, die 'richtigen' Leute zu
kennen und sich, wenn immer es notig, an sie wenden zu konnen. Darin liege
der Grund fur unsere RUckstandigkeit, flir unsere gesellschaftlichen Makel, fiir
unsere nicht effektive Eingliederung in die Modeme.
Souza kritisiert bei diesen Ansatzen, dass sie nicht in angemessener Form
die Komplexitat und Ambiguitat der brasilianischen Modemisierung wahmeh-
men. Die Diagnose des Personalismus verweist auf das Fortbestehen von pra-
modernen Faktoren in der brasilianischen Kultur und beachtet dabei nicht die
Inkongruenz dieser Behauptung, denn Brasilien gehort zu den zwanzig Welt-
okonomien und besitzt eine konsolidierte formale Demokratie. Souza stellt diese
Perspektive des Personalismus/Patrimonialismus in Frage, indem er behauptet,
dass diese Autoren nicht die Wirksamkeit des institutionellen Apparats von
Staat und Markt erkennen, die sich in unpersonlicher Form strukturieren und
eine neue Logik in den sozialen Beziehungen erzeugen, die defmitiv nicht pra-

^^ Die verschiedenen sozialen Klassen angehOrigen Personen wurden nach ihrer beruflichen Tatig-
keit ausgewahlt oder in einigen Fallen wurden soziale Typen geschaffen. Da fur mein Aniiegen hier
nur der Unterschied zwischen den Frauen interessiert, werde ich keine detaillierteren Erklarungen zu
den anderen Berufen und sozialen Typen anfiihren. Insgesamt wurden 300 Interviews in Campos
dos Goytacazes durchgefuhrt, wovon 60 Interviews mit modemen Frauen und Hausangestellten
durchgefuhrt wurden. Die interviewten Frauen waren zwischen 25 und 60 Jahre alt.
^^ Die Kritik gilt den klassischen Autoren des brasilianischen sozialen Denkens. Siehe Souza (2000).
120 Patricia Mattos
modern sei.^^ Im Gegenteil, die unpersonliche Dynamik dieser Strukturen basie-
re auf der Aufwertung des Wissens^^ als letztem Kriterium der sozialen Hierar-
chisierung. Was in Brasilien existiere, sei eine Art von selektiver und ambiger
Modeme, da dieser neue unpersonliche, auf Effizienz und Wissen basierende
Kodex mit pramodemen Praktiken in Berlihrung gerat und so eine Modemisie-
rung eigenen und besonderen Typs erzeugt.
Die meritokratische Ideologie reprasentiert, im Gegensatz zum Personalis-
mus, dasjenige, was an genuin Modemem vorhanden ist. Wie Pierre Bourdieu
enthtillt hat, ist sie die typische Ideologie der zentralen Gesellschaften, die daran
glauben, das Prinzip der Chancengleichheit wirklich effektiviert zu haben. In
diesen Gesellschaften ist das zentrale Kriterium zur Rechtfertigung des differen-
ziellen Zugangs einiger Klassen zu Gtitem und Ressourcen das Wissen und die
personliche Leistung. Die Quelle der Legitimation ist die folgende: In der sozia-
len Pyramide besetzen diejenigen Personen die hochsten Stellen, die die besten
sind, die am besten qualifiziert sind, die uber das groBte Wissen verftigen.
In der Umfrage zum Thema Die soziale Konstruktion der subaltemen
Staatsbiirgerschaft" haben wir zwei Fragen formuliert, um zu ergrtinden, welche
der beiden Ideologien - Personalismus oder Meritokratie - im imaginaren Hori-
zont der Brasilianer prasent ist und ob es bedeutsame Unterschiede zwischen
den sozialen Klassen hinsichtlich der Ideologie gibt.
D i a g r a m m l : Man spricht nicht viel uber Ungleichheit, doch w e r genau hinschaut, der
sieht, dassjemand, derfleiRig und kompetent ist, vorankommt

'^ Siehe die Kritik von Souza (2000) an der Trennung, die Roberto DaMatta zwischen den verschie-
denen Funktionslogiken von Haus und Strafie vornimmt, als ob wir durch einen doppelten Verhal-
tenskodex geleitet wurden - einen persOnlichen und einen unpersonlichen. Die von Souza vertretene
Ansicht ist, dass der unpersonliche Kodex des Marktes, d. h. der StraBe, in alle Lebensspharen
eindringt, einschliefilich der hauslichen, und dabei alle sozialen Beziehungen verandert.
'^ und der Merkmale wie Disziplin, prospektives Kalkiil, Selbstkontrolle, Selbstverantwortung und
differenzielle Leistung.
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 121
Interessant ist hier die Feststellung, in welchem MaBe die meritokratische Ideo-
logie der klassenubergreifende Wert par excellence in der brasilianischen Ge-
sellschaft ist. Sie ist in alien sozialen Klassen prasent, mit Ausnahme der klei-
nen Fraktionen der Mittelklasse die sich aus Anhangem der Gegenkultur"
zusammensetzen sowie den Rundfunkredakteuren. Diese ausgenommen glaubt
ein groBer Teil der Personen - mit einigen prozentualen Variationen, wie aus
Diagramm 1 ersichtlich ist -, dass der personliche Einsatz uber den sozialen
Aufstieg bestimmt.
Obgleich die meritokratische Ideologie in alien sozialen Klassen vorherrscht,
fmden wir unter den Mitgliedem der Unterklasse, die die Hauptopfer des Glau-
bens an die personliche Leistung sind, die hochsten Indizes der Zustimmung.
Unter den Frauen ist dies offenkundig - 95% der Hausangestellten glauben
daran, dass das personliche Bemtihen das zentrale Element fur den sozialen
Aufstieg ist, gegentiber 68% der Frauen aus der Mittelklasse. Wir konnen diese
Unterschiede aufgrund der Variablen Schulbildung erklaren. Da die Frauen der
Mittelklasse ein hoheres Schulbildungsniveau haben als die Hausangestellten,
haben sie bessere Moglichkeiten, die Kompexitat der Ursachenzusammenhange
fiir die Ungleichkeit wahrzunehmen, wenngleich sie auch diese selbe Ideologie
teilen.
Mit einer solchen souveranen Prasenz der meritokratischen Ideologie im so-
zialen Imaginaren der Brasilianer aller Klassen haben wir eine starke Quelle fur
die Legitimation der sozialen Ungleichheiten. Das Scheitem im Marktsystem,
Oder besser gesagt, die prekare Inklusion in den Markt oder die Nichtinklusion
unterliegt der individuellen Verantwortung. Es entsteht der Glaube, dass die
Ursachen dafur ausschlieBlich das Resultat des Talents und der individuellen
Leistungsfahigkeit sind. Somit liegt die Schuld beim Opfer selbst, wie wir aus
Diagramm 2 ersehen konnen. Auf die Frage hin, was das Wichtigste fur den
sozialen Aufstieg im Leben sei, bestatigten die interviewten Frauen emeut die-
sen Glauben. 85%o der Hausangestellten glauben daran, dass die Arbeit und das
personliche Bemtihen die Hauptelemente fur den sozialen Aufstieg sind. Der
Prozentsatz ist ebenfalls hoch bei den Frauen der Mittelschicht - 71%.
Diese Daten zeigen, dass, anders als die Theoretiker des Personalismus be-
haupten, die Ideologie, die in Brasilien herrscht, die Ideologie der Leistungsge-
sellschaft ist. Damit erweist es sich als unmoglich, die Ansicht zu verteidigen,
der Personalismus sei der Hauptkodex der brasilianischen Gesellschaft.
122 Patricia Mattos

2.2 Die Unterschiede der Wertsetzungen zwischen den Frauen der Mittelklasse
und den Frauen der Unterklasse

Die Analyse der unterschiedlichen Wertsetzungen zwischen modemen Frauen


und Hausangestellten bestatigt unsere These, dass die sozialen Ungleichheiten
nicht allein und nicht essenziell okonomischer Natur sind, wie die Studien zu
diesem Thema in Brasilien beharrlich weiterverbreiten, sondem auch und vor
allem politischer, kultureller und moralischer Natur. Es gibt eine wahre Klufl
zwischen den Ansichten dieser beiden sozialen Klassen, die mit den Ergebnis-
sen der qualitativen Umfrage noch deutlicher werden wird, jedoch jetzt bereits
durch die Interpretation dieser Daten erkannt werden kann.
Dies wird evident bei der Frage dariiber, was bei der Wahl eines Partners am
wichtigsten sei, wie das Diagramm 3 zeigt. Die Punkte Treue und Partnerschaft-
lichkeit waren die meist gewahlten und zeigen die Hauptunterschiede zwischen
den Klassen. Wahrend 55% der Hausangestellten angaben, die Treue sei fur sie
am wichtigsten, wahlten nur 10% der modemen Frauen diesen Punkt. Hinsicht-
lich der Kameradschaftlichkeit geschieht praktisch das Gegenteil, em GroBteil
der modemen Frauen - 77,4% - gaben Partnerschaftlichkeit als wesentliches
Kritierium flir die Wahl eines Partners an, gegentiber 30% der Hausangestellten.
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 123

Die Interpretation, die wir zu diesen Daten geben konnen, lautet, dass die mo-
demen Frauen Beziehungen mit einer starkeren Symmetrie zwischen den Ge-
schlechtem suchen und an die Moglichkeit gegenseitiger Untersttitzung und
realer Verbundenheit zwischen den Partnem glauben. Partnerschaftlichkeit
bedeutet Erwartungen, Weltsichten und Lebensplane gemeinsam zu teilen. Und
gemeinsam teilen impliziert gegenseitige Anerkennung der Autonomie des
anderen Subjekts der Beziehung, d. h. Anerkennung dessen, dass der andere
Verlangen, Wiinsche, Hoffiiungen hat, die berlicksichtigt werden mlissen, auch
wenn sie denen des Partners nicht ahnlich sind. Diese Praferenz scheint darauf
hinzudeuten, was Giddens (1994) hinsichtlich der Veranderungen in den person-
lichen Beziehungen im aktuellen Stadium der Modeme diagnostiziert hatte,
namlich dass die Menschen in den Liebesbeziehungen mehr Zuwendung, Au-
thentizitat und sexuelle Verwirklichung suchen wtirden.
Wir konnen feststellen, dass nur die modemen Frauen (7%) antworteten,
dass die sexuelle Zuifriedenheit fundamental fur die Wahl des Partners sei.
Wenngleich dieser Prozentsatz niedrig ist - die Frauen, die Partnerschaftlichkeit
wahlten, haben wahrscheinlich auch Erwartungen sexueller Zufriedenheit in der
Liebesbeziehung -, so zeigt er an, dass diese Art Erwartung im Wesentlichen
von den Frauen der Mittelklasse gestellt wird. Was auffallt, ist, dass keine
Hausangestellte den Punkt sexuelle Befriedigung angab. Dies kann vielleicht
durch die starke Prasenz machistischer oder patriarchalischer Werte in dieser
sozialen Schicht erklSrt werden, wo die Frauen unterwiesen werden, und zwar
auch in vorreflexiver Weise durch den Habitus, keinerlei Verlangen zu haben
und sich ausschlieBlich der Befriedigung des Verlangens ihrer Partner zu wid-
men. Hier wird die andere Seite des Machismus offenkundig. Die Anerkennung
einer solchen Widmung von seiten der Frau setzt die Treue als zentralen Punkt
der Liebesbeziehung voraus. Dies ist es, was die Hausangestellten von ihren
Partnem erwarten. Den modemen Frauen dagegen erscheint die Treue nicht als
relevanter Punkt. Vielleicht deshalb, well diese Frauen die Liebesbeziehungen
124 Patricia Mattos
auch als endlich und offen flir Neuanfange ansehen und mehr Gewicht auf eine
Bewegung der Suche nach emotionalen und sexuellen Identitaten legen.
Es gilt ebenfalls zu erwahnen, dass nur die Hausangestellten (10%) die Lie-
besbeziehung als eine Form des Aufstiegs zu neuen sozialen Positionen sehen.
Da ihre Arbeit in der brasilianischen Gesellschaft auBerst unterbewertet ist und
sie keine andere Form erblicken, um ihr Leben ver^ndem zu konnen, well sie
keinerlei korperlich verinnerlichtes Wissen besitzen, das zur Ausiibung einer
anderen, anerkannteren Aktivitat dienen konnte, bleibt ihnen als einzige Option
die Hoffiiung, dass eine Liebesbeziehung sie aus ihrer Situation als Mitglied der
Unterklasse herausziehen mag.

Bin anderer recht interessanter Punkt, um die Unterschiede zwischen den Haus-
angestellten und den modemen Frauen zu erkunden, betrifft die Frage danach,
was Kindem gelehrt werden sollte. Es wurden die folgenden Antwortmoglich-
keiten gegeben: Respekt gegeniiber den Alteren, Bedeutung der Liebe, die
Chancen im Leben zu nutzen wissen oder die Tugend der Arbeit. 61% der mo-
demen Frauen antworteten, dass die Liebe der wichtigste Wert sei, der einem
Kind gelehrt werden solle. Unter den Hausangestellten kehrt sich diese Relation
dagegen um. Nur 15 % von ihnen betrachten die Liebe als den zentralen Wert.
70% von ihnen sehen es als wesentlich an, Respekt gegeniiber den Alteren zu
lehren.
Indem die modemen Frauen die Liebe als zentralen Wert setzen, scheinen
sie die Relevanz der Liebe fur die Entwicklung von autonomen und gesunden
Individuen zu erkennen. Das Setzen auf die Liebe verweist auf einen Glauben
daran, dass die Gewissheit, sich geliebt zu wissen, fur alle Menschen wesentlich
ist. Die modemen Mtitter erkennen, dass die Grundfunktion der Familie die
Erziehung zur Liebe ist. Axel Honneth (2003) zeigt, indem er die von Hegel
entwickelten Gmndlagen der sozialen Anerkennung wieder aufgreift und sie mit
den empirischen Analysen von Donald Winicott aktualisiert, dass die auf Liebe
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 125
gegriindeten Familienbeziehungen die Basis fiir die Bildung von Individuen
sind, die Selbstvertrauen haben und fahig sind, sich als Personen zu erkennen,
die mit Rechten ausgestattet sind und am institutionell geregelten Leben einer
Gesellschaft teilzunehmen.
Hier haben wir eine recht signifikative Unterscheidung zwischen den Klas-
sen. Indem die Hausangestellten den Respekt gegentiber den Alteren wahlen,
bekennen sie sich emeut zu den traditionellen Werten. Der Respekt gegentiber
den Alteren bedeutet die Ubereinstimmung mit einem hierarchisierenden Prin-
zip, das auf der Tradition griindet, auf der Idee, dass die Alteren, allein weil sie
langere Zeit gelebt haben, weiser seien und besser die Geheimnisse des Le-
bens" kennen. Der Respekt ist in dieser Auffassung nicht etwas Errungenes und
auf gegenseitige Anerkennung Gegrtlndetes, sondem Voraussetzung einer Be-
ziehung zwischen Ungleichen, wie es bei alien traditionellen Werten der Fall ist.
Die Grundlage des Respekts, der auf gegenseitiger Anerkennung basiert, besteht
darin, dass beide Subjekte der Beziehung die Autonomic und die gegenseitige
Abhangigkeit anerkennen, dass sie die Tatsache anerkennen, dass einer vom
anderen etwas zu lemen hat.
Auffallend ist der niedrige Prozentanteil den, sowohl bei den Hausangestell-
ten als auch bei den modemen Frauen, die Antwortoptionen pragmatischerer
Lehren fur das Leben erlangten: die Chancen des Lebens zu nutzen wissen"
und die Tugend der Arbeit". In einer Gesellschaft, die die meritokratische Ideo-
logic bevorzugt, ware zu erwarten gewesen, dass diese Altemativen einen hohe-
ren Prozentanteil der Antworten erhalten.
Wenn wir die Diagramme 4 und 5 vergleichen, konnen wir einige Kontinui-
taten und Bruche zwischen Generationen feststellen. Auf die Frage, was sie von
ihren Eltem gelernt hatten, antworteten nur 10% der Hausangestellten, dass sie
gelemt hatten, sich geliebt zu fiihlen, und 55%, die Alteren zu respektieren, was
auf eine gewisse Kontinuitat hinsichtlich der Werte hindeuten wiirde, da ledig-
lich 15% von ihnen antworteten, dass die Liebe das Wichtigste sei, was man ein
Kind lehren solle, und 70%, dass man die Kinder den Respekt gegentiber den
Alteren lehren solle. Bei den modernen Frauen ist es umgekehrt. Wahrend ledig-
lich 32% von ihnen lemten, geliebt zu werden, und 48%, die Alteren zu respek-
tieren, glauben 61% von ihnen, dass die Liebe die wichtigste Lehre fur die Km-
der sei, und nur 10% meinen, dass man Kindem lehren solle, Respekt gegentiber
den Alteren zu haben. Hier gibt es deutlich einen moralischen Lemprozess bei
den jtingeren Generationen.
Wenn wir die Prozentzahlen der Antworten hinsichtlich dessen analysieren,
was die interviewten Frauen von ihren Eltem gelemt hatten - zu tiberleben"
und Sie haben alles alleine gelemt" -, bleiben die Unterschiede zwischen Fa-
milien der Mittelklasse und Familien der Unterschicht latent. 15% der Hausan-
gestellten geben an, dass sie alles alleine gelemt hatten, und 20%, dass sie ge-
lemt hatten zu tiberleben, gegentiber jeweils 16% und 3,2% bei den modemen
Frauen. Diese hohen Indizes bei den Antworten der Hausangestellten konnen
auf die fortdauemde Gtiltigkeit der Diagnose von Florestan Femandes (1978)
hinsichtlich hoher Niveaus an Auflosung familiarer Stmkturen bei den Familien
der Unterklasse hindeuten. Da die Sozialisation in der Familie verantwortlich ist
126 Patricia Mattos
fur die vorreflexive Introjektion und Reproduktion von Werten, oder besser,
eines primdren Habitus, begunstigt die Realitat der destrukturierten Familien
nicht das Erlemen und die Reproduktion von Merkmalen wie Disziplin, Korper-
kontrolle, prospektives Kalkiil hinsichtlich der personlichen oder unpersonli-
chen Autoritaten, also der Grundvoraussetzungen des Prinzips der Wtirde. Da-
mit werden die Ursachen fiir die 'Tragodie' auf dem Arbeitsmarkt, d. h. fur die
Nichtinklusion einiger Individuen in diesen Markt, schon sehr viel fruher durch
die mangelnde Verinnerlichung von Werten im Rahmen der Familien vorbe-
stimmt.
Gegenwartig sind wir dabei, eine eingehendere Studie liber die Familien der
Mittelklasse und der Unterklasse durch Tiefeninterviews durchzufuhren, um zu
ergriinden, welches die Hauptunterschiede in der Familienstruktur zwischen den
Klassen sind.

Die Virginitat ist weiterhin ein Tabu, das von den Hausangestellten bevorzugt
wird, wie das Diagramm 6 zeigt. 60% von ihnen glauben, das die Jungfraulich-
keit fiir alle Frauen wichtig sei und nur 25% denken das Gegenteil. Bei den
modernen Frauen ist es genau umgekehrt. 90,3% glauben nicht, dass die Virgi-
nitat wichtig sei. Fiir Freud (1972) ist das Tabu der Virginitat, d. h. der Herr-
schaft der Manner (iber den Korper der Frauen, eine der wirksamsten Formen
der Herrschaft iiber die Frauen, die sogar das zentrale Tabu des Patriarchalismus
als solchem bildet. Die Frauen verlieren die Autonomic iiber den eigenen Kor-
per und ihr sozialer Status ergibt sich primar aus der Fahigkeit, sich fiir einen
einzigen Mann aufzusparen, ihren Ehemann. Dies ist eine der zentralen Saulen
des Patriarchats. Die Akzeptanz dieses Tabus von seiten der Frauen der Unter-
klasse macht die Klufl zwischen den sozialen Klassen in Brasilien iiberaus deut-
lich und auch die Gefahr der Nichtbeachtung dieser Gegebenheit bei der Erfor-
schung der Ursachen ftir die sozialen Ungleichheiten.
Es ist interessant festzustellen, in welchem MaBe die traditionellen Werte
und Vorurteile weiterhin zum sozialen Imaginaren der Frauen der Unterklasse
gehoren. Wenngleich diese Ergebnisse nicht konklusiv sind, so geben sie uns
Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft 127
doch eine Vorstellung von der Notwendigkeit, im Falle Brasiliens Klasse und
Geschlecht zu verbinden.

3. Einige abschlieBende Betrachtungen

Mit Hinsicht auf die abgrundtiefen sozialen Ungleichheiten, die in Brasilien


bestehen, habe ich die Notwendigkeit aufzuzeigen versucht, eine Analyse
durchzufiihren, die Klasse und Geschlecht analytisch zusammen betrachtet.
Obwohl ein groBer Teil der brasilianischen Feministinnen sich der Nichtange-
messenheit des Begriffs brasilianische Frau" bewusst ist, gibt es keine Studien
tiber die wertemaBigen Unterschiede zwischen Frauen der Mittelklasse und der
Unterklasse. Gewiss gibt es klasseniibergreifende Werte, die alle Frauen verei-
nen und mit dem geschlechtsspezifischen Habitus zu tun haben. Deshalb denke
ich, dass die qualitative Umfrage, die gegenwartig durchgefuhrt wird, eine ein-
gehendere Erorterung dieser Fragen erlauben wird.
Was bereits erkannt werden konnte, ist, dass die meritokratische Ideologic
im sozialen Imaginaren der Brasilianerinnen aller Klassen prasent ist. Damit
wird die Dringlichkeit der Berucksichtigung nichtokonomischer Faktoren offen-
kundig, urn die realen Ursachen der sozialen Ungleichheiten und ihrer Naturali-
sierung zu erfassen. Wie werden erst wissen konnen, was die Erhaltung der
tiberaus hohen Niveaus sozialer Ungleichheit legitimiert, wenn wir dartiber
diskutieren, welches die Ideologien sind, die hinter unserer Auffassung von
Gesellschaft stehen.
Einige der hier behandelten Aspekte sind bedeutsame Indizien fur Tenden-
zen und Ansichten unter den Frauen der Mittelklasse bzw. der Unterklasse und
erlauben uns, von einer wahrhaften wertemaBigen Trennung zwischen den
Weltsichten und Selbstwahrnehmungen der Frauen der beiden untersuchten
Klassen zu sprechen. Bei den Frauen der Mittelklasse erkennen wir Annahme
von typisch modemen Werten, wahrend bei den Frauen der Unterklasse die
12 8 Patricia Mattos
traditionellen oder patriarchalischen Werte fortbestehen. Da man weiB, dass die
Familie eine relevante Struktur fur die Verbreitung von Werten und fur deren
Reproduktion ist sowie fundamentale Bedeutung fUr die Bildung eines autono-
men und gesunden Selbst hat, bin ich tiberzeugt, dass die eingehendere Untersu-
chung der Familien der Debatte uber die kulturellen und moralischen Ursachen
der sozialen Ungleichheiten wichtige erhellende Einsichten vermitteln konnen
wird.
Wenngleich die bier prasentierten Ergebnisse noch weiterer Erorterung und
Vertiefiing bedtirfen, so ist es bereits jetzt moglich, auf die Relevanz dieser
Interrelation zwischen Klasse und Geschlecht hinzuweisen. Insbesondere in
einem Land wie Brasilien, dessen Ungleichheit unter alien komplexen Gesell-
schaften des Globus eine singulare Stellung innehat, muss bei den spezifischen
Merkmalen der Herrschaftsverhaltnisse zwischen den Geschlechtem das Ge-
wicht der Variablen Klasse mitberticksichtigt werden. Nur so werden wir Spreu
und Weizen erkennen und voneinander trennen konnen.

4. Literaturverzeichnis

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AUtagliche Lebensfiihrung und soziale Ungleichheit - eine
explorative Studie in Salvador (Bahia)
Thomas Kuhn

1. Einleitung
Im Mittelpunkt eines Projektes, das ich seit Oktober 2003 in Brasilien
durchfuhre, steht die Frage, wie alltagliche Lebensfiihrung und biografische
Orientierungen von Angehorigen verschiedener sozialer Schichten zur
Reproduktion sozialer Ungleichheit in Brasilien beitragen\ Wie wird die tiefe
soziale Kluft von Brasilianern in verschiedenen sozialen Lagen wahrgenom-
men? Worauf wird sie zurtlckgefiihrt? Wie spiegeln sich diese Wahmehmungs-
und Deutungsweisen in der alltaglichen Lebensfiihrung und in biografischen
Orientierungen wider? Mit diesem Artikel soil ein erster Diskussionsbeitrag zur
Beantwortung dieser Fragen geleistet werden. Dafiir wird eine explorative
Studie herangezogen, die ich im Marz 2004 in Salvador da Bahia in Brasilien
durchgefiihrt habe.
Aus einem subjektorientierten Blickwinkel konnen wichtige Impulse fiir die
Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung geliefert werden. Bereits Reinhard
Kreckel (1992) hat darauf hingewiesen, dass die Analyse, wie Individuen ihre
Handlungsbedingungen wahmehmen, interpretieren und ins Verhaltnis zu
anderen Individuen setzen, eines der zentralen Themen der Ungleichheitsfor-
chung darstellen sollte, da diese subjektive Deutung und Bezugnahme auf
Ungleichheitsbedingungen von entscheidender Bedeutung fiir die Reproduktion
und Veranderung sozialer Bedingungen ist. Trotzdem dominieren insbesondere
im Rahmen der Gerechtigkeitsforschung Studien, die mit Hilfe von Surveys
Oder mit dem Konstrukt der psychologischen Einstellung" auf sehr hohem
Aggregat- bzw. Abstraktionsniveau ansetzen. Wahrend diskursanalytische
Ansatze in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen haben (vgl. z.B. Liebig /
Lengfeld/Mau 2004), fehlen weitgehend subjektorientierte Ansatze, die nicht
vom Handeln losgeloste Einstellungen thematisieren, sondem handlungsnah
ausgerichtet sind, indem sie biografisch und alltagsorientiert argumentieren.

* Das Projekt wird von der Alexander-von-Humboldt-Stiftung und der brasilianischen Forschungs-
gemeinschaft FAPERJ gefOrdert. In verschiedenen brasilianischen Regionen werden - in Ko-
operation mit verschiedenen brasilianischen Universitaten - Interviews durchgefiihrt, in denen die
Befragte ihren Lebensalltag sowie ihre Familien- und Berufsbiografie schildem und sich ab-
schlieBend mit der sozialen Situation in Brasilien auseinandersetzen.
130 Thomas Kiihn
Ansatze subjektorientierter Soziologie, die aus Akteursperspektive die Verar-
beitung von und Auseinandersetzung mit sozialen Kontexten analysieren, sind
in Deutschland in den vergangenen Jahrzehnten durch verschiedene Wissen-
schaftler weiterentwickelt wurden, insbesondere durch die Bremer und
Miinchner DFG-Sonderforschungsbereiche 186, 333 und 536.
Die Forschergruppe um G. Giinter VoB hat auf die Bedeutung von Analysen
zum alltaglichen Leben hingewiesen (vgl. z.B. VoB 1991). Thema der For-
schungen ist das tagtagliche Tun" von Menschen in verschiedenen Lebens-
spharen, also der Zusammenhang aller Tatigkeiten von Personen in ihren
verschiedenen Lebensbereichen (Erwerbsarbeit, Familie, Freizeit, Bildung
usw.). Alltagliche Lebensftihrung ist als aktive Konstruktion von Individuen zu
begreifen, die sich aber auf strukturelle, nicht immer widerspruchsfreie Eigenlo-
giken und damit verbundene Handlungsspiehaume und -restriktionen beziehen
muss. Somit erfullt alltagliche Lebensftihrung wichtige Funktionen fur die
Person und die Gesellschafl. Die detaillierte Analyse, wie verschiedene
Lebensbereiche im Alltag verbunden werden, ist als eine biografische Moment-
aufnahme zu betrachten ist, die im Zusammenhang mit vergangenen Erfahrun-
gen sowie erworbenen Ressourcen steht und die vor dem Hintergrund von
Erwartungen an und Vorstellungen iiber die eigene Zukunft zu interpretieren ist.
Es bietet sich daher an, Analysen zur alltaglichen Lebensftihrung mit einer
biografischen Perspektive zu verkntipfen. Im Kontext einer auf biografische
Akteure ausgerichteten Soziologie wurde durch Walter R. Heinz (Heinz 2000,
Heinz & Krliger 2001) das Konzept der Selbstsozialisation ausgearbeitet.
Dieses wird der Tatsache gerecht, dass die permanente Auseinandersetzung mit
sich verandemden Lebenssituationen, gesellschaftlichen Bedingungen und
damit verbundene Selbstreflexionsprozesse einen festen Bestandteil der Biogra-
fiegestaltung bildet^. Menschliches Handeln wird danach nicht als Konsequenz
unveranderlicher Personlichkeitseigenschaften gesehen, sondem in Bezug zum
sozialen Kontext aus lebenslauftheoretischer Perspektive betrachtet. Die lebens-
lange Auseinandersetzung mit sozialen Kontexten sowie reflektierende und
bilanzierende Prozesse werden durch dieses Theorem hervorgehoben.
Die auf den biografischen Alltag bezogenen empirischen Forschungen sind
von hoher Relevanz ftir sozialtheoretische Ableitungen. Hier bietet sich ins-
besondere eine Verbindung mit Analysen von Axel Honneth und Charles Taylor
an, die aufzeigen, dass die Untersuchung des Alltags aus sozialtheoretischer
Perspektive von hoher Bedeutung ist und insbesondere mit anerkennungstheore-
tischen Fragestellungen verbunden werden kann (vgl. auch Souza sowie Mattos
in diesem Band). Der Kampf um Anerkennung", das allgemein-menschliche
Bestreben, auf mehreren Ebenen Anerkennung zu fmden, bildet ein Schliissel-
element in Honneths sozialtheoretischen Uberlegungen (vgl. z.B. Honneth 1992,
Frazer/Honneth 2003). Auch Charles Taylor betont den Wert, den soziale Aner-
kennung fur unser Leben besitzt. Er verdeutlicht, dass Anerkennung gleichzeitig
ein- und ausschlieBt, auf geteilten Werten und Lebensfiihrungsmustem beruht

^ Ahnliche Auffassungen von einem aktiven Akteur fmden sich auch bei anderen Autoren, z.B. bei
H. Keuppetal. 1999
Alltdgliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit 131
und andere Werte bzw. Lebensfiihrungsmuster als fremd" bestimmt. Nicht-
anerkennung konne zu Deformationen fuhren und Leiden verursachen, eine
Form der Unterdriickung darstellen und den anderen in ein falsches, defor-
miertes Dasein einschlieBen" (Taylor 1993: 13). Taylor begreift unsere Identitat
als eine hierarchische Ordnung von Werten, die es uns ermoglicht, Wichtiges
von Unwichtigem zu unterscheiden. Als eine fiindamentale historische Ent-
wicklung beschreibt Taylor die Hinwendung der westlichen Gesellschaft auf die
alltagliche praktische Lebensfuhrung, die als wichtiger Bezugspunkt fur die
Selbst- und Fremdbestimmung des eigenen Lebens, sprich der eigenen Identitat,
wird.

In diesem Beitrag wird die alltagliche Lebensfuhrung von Einwohnem des


Stadtteils Sao Cristovao in Salvador da Bahia zum Ausgangspunkt genommen,
um explorativ aufzuzeigen, wie fruchtbar der Blick auf den biografischen Alltag
fiir eine subjektorientierte Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung ist. Zu-
nachst soil die empirische Studie im nachsten Abschnitt kurz vorgestellt werden.
Im Folgenden werden zentrale Aspekte der alltaglichen Lebensfuhrung der
Befragten zusammengefasst, die aus den Interviews herausgearbeitet wurden.
Diese Aspekte werden im vierten Abschnitt zusammenfassend aus ungleich-
heitstheoretischer Perspektive beleuchtet.

2. Zur empirischen Studie


Die hier vorgestellte Studie verwendet qualitative Methoden, da durch diese
subjektive Wahmehmungs- und Interpretationsweisen besonders differenziert
erfasst werden konnen (vgl. z.B. KUhn 2005). Es geht um das Verstehen indi-
vidueller Sinndeutungs- und Sinnsetzungsvorgange, welche die in der Sozial-
welt Lebenden voUziehen (Schiitz 1974). Verstehen ist nicht allein durch die
Beobachtung von Handlungen moglich, sondem bedarf der Kenntnis von damit
verbundenen Intentionen der Akteure.
Deshalb wurden problemzentrierte Interviews durchgefuhrt (Witzel 1982,
2000). Diese basieren auf einem Leitfaden, in dem zentrale Forschungsthemen
und -fragen formuliert sind. Der Aufbau des Gesprachs entspricht jedoch nicht
zwangslaufig dem Aufbau des Leitfadens, sondem folgt dem roten Faden" des
Gesprachspartners. Die Befragten sollen zu Erzahlungen angeregt werden und
dadurch die Moglichkeit erhalten, ihre Sichtweise ausfUhrlich darzustellen.

Der in diesem Projekt verwendete Leitfaden gliedert sich in drei Themenbe-


reiche:
Zunachst wird die alltagliche Lebensfuhrung der Befragten rekonstruiert.
Die Befragten schildem einen normalen Tagesablauf und bewerten, was
ihnen gefallt, Probleme bereitet und was sie ggf gerne andem wtirden.
Auch besonders auBergewohnliche Momente und Tage sollen beschrieben
werden. Ein ausfuhrliches Interesse liegt auf der Analyse von Sozial-
beziehungen, d.h. der Bedeutung von Kollegen, Freunden und Familienan-
132 Thomas Kuhn
gehorigen. Von Bedeutung ist auch die spezifische Art und Weise von
Konsum und kultureller Praxis im Sinne der cultural studies, also z.B.
welche Musik in welchen Stimmungslagen gehort wird, welche Fem-
sehsendungen angeschaut werden etc. (vgl. z.B. Homing/Winter 1999).
AuBerdem wird die biografische Situation der Befragten besprochen -
sowohl beziiglich des Berufs- als auch des Privatlebens. Dabei schildem
die Befragten nicht nur die gegenwartige Lage, sondem auch, wie diese
entstanden ist und wie sich die zuktinftige Entwicklung vorstellen, und
welche Befurchtungen, Hoffiiungen, Traume und biografischen Plane ggf.
damit verbunden sind.
AbschlieBend geht es explizit um das Thema Die soziale Lage Bra-
siliens", sofem es nicht von den Befragten bereits zu einem vorherigen
Zeitpunkt im Zusammenhang mit der Schilderung des eigenen Alltags
bzw. der eigenen Biografie angesprochen wurde: Inwiefem nehmen die
Befragten soziale Unterschiede wahr, welche Bedeutung messen sie ihnen
bei, und wie rechtfertigen und erklaren sie sie? Welche sozialen Problem-
felder werden erkannt? Wie wird die Internationale Position Brasiliens
gesehen, und was bedeutet es fur die eigene Identitat der Befragten,
Brasilianerin zu sein?

Die von mir in diesem Artikel vorgestellte explorative Studie in Salvador ist
Teil eines groBer angelegten Forschungs- und Kooperationsprojektes^ zur
Naturalisierung sozialer Ungleichheit" (vgl. Souza 2000, 2003).
Im Marz 2004 erhielt ich dank der Vermittlung einer mir bekannten Ein-
wohnerin Zugang zu einem Stadtgebiet der Peripherie (Sao Cristovao). Es
handelt sich um ein eher armliches Wohngebiet, in dem die Hauser aus
fmanziellen Grunden oft nur nur zum Teil fertiggestellt wurden und in dem zum
Interviewzeitpunkt noch einige StraBen nicht asphaltiert waren. Gleichwohl han-
delt es sich nicht um eine Favela, weil die hier angesiedelten Hauser i.d.R.
grundrechtlich registriert und formalisiert sind. Auch es gibt es keinen offentlich
prasenten Drogenhandel. Die Anwohner des Viertels gehoren vorwiegend zur
unteren Mittelschicht und zu niedrigeren Sozialschichten.
Das Spektrum der von mir Befragten reichte von erwerbslosen jungen
Erwachsenen, die nie den Einstieg ins (formale) Berufsleben geftmden haben,
bis zu selbstandigen Kleinuntemehmem. Durch die Fokussierung auf ein Stadt-
viertel lasst sich eine dichte Analyse des Alltagslebens und typischer biogra-
fischer Situationen in einem peripheren Gebiet in Brasilien ziehen.
Insgesamt wurden von mir n=13 problemzentrierte Interviews mit Jugendlichen
und QnngQn) Erwachsenen geftihrt und per Audio-Aufiiahme aufgezeichnet
(siehe Tabelle 1):

^ In Brasilien wird es von Jess6 Souza geleitet, der daftir Mitarbeiter der Universitaten PUC-RJ
sowie lUPERJ (Rio de Janeiro), UENF (Campos dos Goytacazes) und UFJF (Juiz de Fora) ein-
bezieht (siehe auch Mattos in diesem Band zur quantitativen Teilstudie).
Alltdgliche Lebensfiihrung undsoziale Ungleichheit 133
iNo Name Alter Erwerbsbiografische Lage Familienbiografische Lage
1 Cledimilson 23 Freier Musiker Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Eltem
2 Maisa 36 Erwerbslose Haushalts- und Ledig, ohne Kinder, wohnt mit Mutter
Reinigungshilfe und Stiefvater
3 Mara 29 Einkauferin im Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Eltem
Getreidehandel
4 Claudio 29 Objekt-Security (Wachter) Ledig, ohne Kinder, wohnt mit Mutter
zusammen in einem Haus im eigenen
Apartment
5 Teresa 43 Jogo de Bicho" - Lebt mit zwei ihrer drei Kinder (22, 20
Paratodos Bahia" Jahre alt) und neuem Ehemann. Altester
(Lotterieverkauferin auf Sohn (27 Jahre alt) lebt verheiratet auBer
Provisionsbasis) Haus
6 Selma 39 Selbstandige Strafien- Lebt allein, getrennt von Ehemann und
Verkauferin von Acaraj6 Tochter
(typisches brasilianisches
Essen)
7 Ze 33 Leiter eines Konzerthauses Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Mutter -
(Casa de Shows") homosexuell
8 Rita 38 Besitzerin und Leiterin Ledig, ohne Kinder, lebt alleine - Sehr
eines Friseursalons religios - Pentecostal Kirche
9 Maria 18 Besucht einen Pre- Ledig, ohne Kinder lebt mit Eltem
Emilia Vestibular-Kurs
(Vorbereitung auf die
Universitats-
EingangsprUfling)
10 Marilia 20 Erwerbslos, im Ledig, ohne Kinder, lebt mit Eltem
Computerkurs
11 Ednei 21 Erwerbsloser Maurer Ledig, ohne Kinder, wohnt nach Streit
mit Vater beim Onkel
12 Mercia 20 Praktikantin Ledig, ohne Kinder, lebt mit Mutter und
(Verschriftlichung Texte / Oma
Computer) und
Gelegenheitsarbeit als
Manikiire
13 Ildemario 19 Polsterer Ledig, feste Freundin, lebt mit Eltem
Tab.l: Ubersicht der Interviewpartner

Die Interviews fanden am Arbeitsort der Befragten, bei ihnen zu Hause oder im
Hause der mir bekannten Kontaktperson statt. Ziel der Rekrutierung war es, ein
moglichst breites Spektrum an Erwachsenen des Viertel im Alter von 18-45
einzuschlieBen und einen Mix nach sozialer Lage, Alter und Geschlecht zu
realisieren.
Alle Interviews wurden vollstandig transkribiert. Angelehnt an das von
Witzel (1996) vorgeschlagene Verfahren zur Auswertung problemzentrierter
Interviews wurden in mehreren Lesedurchgangen und mittels Fallvergleichen
zentrale Aspekte herausgearbeitet.

Im Mittelpunkt der hier vorgestellten Ergebnisse steht der Lebensalltag einer


Bevolkerungsgruppe, die groBtenteils eher niedrigen sozialen Schichten zuge-
rechnet werden kann. Es handelt sich bei den Befragten dieser Studie lediglich
um einen sehr kleinen, keineswegs reprasentativen Ausschnitt der brasilia-
nischen Bevolkerung. Es wird daher nicht der Anspruch erhoben, anhand
134 Thomas Kuhn
einiger weniger Interviews die Wahmehmungs- und Begriindungsmuster sozia-
ler Ungleichheit der gesamten vielschichtigen brasilianischen Bevolkerung auf-
zuzeigen. Dafiir waren weitaus mehr Interviews notwendig, die insbesondere
mittlere und hohere Einkommensschichten starker berucksichtigen und regional
weit mehr gestreut waren.
Dennoch lassen sich gerade an dieser vergleichsweise kleinen Teilstudie
einige brasilianische Besonderheiten aufzeigen, die Einsichten in die soziale
Beschaffenheit des modemen Brasiliens ermoglichen. Dabei handelt es sich, wie
in der Einleitung geschrieben, um eine erste Zwischenauswertung einer laufen-
den Studie, die daher zwangslaufig noch vorlaufigen Charakter hat und in be-
sonderem MaBe als Anregung ftir Diskussionen dienen soil, welche die weiteren
Analysen fruchtbar beeinflussen konnen.

3. Alltagliche Lebensfiihrung und biografische Orientierungen in Sao


Cristovao

5.7 Familie als zentraler Bezugspunkt der alltdglichen Lebenswelt

Obwohl die Familienverhaltnisse nur im Ausnahmefall nicht durch andauemde


Krisen und Trennungen beeintrachtigt wurden, bildet die Familie einen zentra-
len Bezugspunkt im Alltag der Befragten. Eine besonders hervorgehobene Be-
deutung kommt dabei der Mutter zu, wahrend der Vater haufig als abwesend
geschildert wird, zum Beispiel weil er entweder den ganzen Tag lang arbeitet
Oder die Familie schon Mhzeitig verlassen hat.
Dagegen ist die Mutter im Alltag der befragten Erwachsenen sehr prasent
und von hoher Bedeutung fur die Entwicklung biografischer Ziele. Vielfach
wird auch im Erwachsenenalter ein Leben in groBfamiliarer Gemeinschaft ange-
strebt. In der Nahe der Mutter zu bleiben, ist den Befragten wichtig. Dies ent-
spricht einem weit verbreiteten Handlungsmuster im Wohngebiet: Es ist durch-
aus tiblich, das ganze Leben im Stadtteil zu verbringen. Im familiaren Alltag ist
das Zusammenleben auf engem Raum normal. Nicht immer haben die Befragten
ein eigenes Zimmer fur sich. Mit dieser Grundkonstellation geht einher, dass der
Traum vom eigenen Haus weit verbreitet ist und als Biografieziel fast bei alien
Befragten oberste Prioritat besitzt. Je nach berufsbiografischer Integration wu-d
er zum Bestandteil gesteuerter biografischer Planungen oder bleibt ein Traum in
der Feme, dessen Realisierung man zumindest vorerst nicht zielgerichtet anzu-
gehen weiB.
Die eigene Aktivitat im Erwerbsleben wird als wichtiger Beitrag verstanden,
um der Mutter zu helfen. Dies ist ein Argumentionsmuster, das in den Inter-
views immer wieder genannt wurde - der umgekehrte Fall, dass man fmanzielle
Hilfe durch die Mutter erwarte, dagegen nicht. In groBeren Familienverbunden
in Sao Cristovao ist es nicht selten, dass zumindest einige Mitglieder der
Familie erwerbslos sind. Erwerbstatige fmanzieren Familienangehorige, die im
hauslichen Verbund leben und zeitweise ohne eigenen Verdienst sind, mit, ohne
dass dies prinzipiell in Frage gestellt wird.
Alltdgliche Lebensfiihrung und soziale Ungleichheit 13 5
Ftir Erwachsene, die im hauslichen Verbund oder in unmittelbarer Nahe der
Mutter leben, bleibt die Mutter eine wichtige und in manchen Fallen auch die
zentt-ale Instanz, um soziale Anerkennung zu gewinnen. Dies gilt umso mehr fur
Befragte, denen eine formale Integration in das Erwerbsleben nie gegluckt ist.
Achtung der Mutter zu gewinnen wird dann zu einem der Hauptthemen in den
Interviews.
Wenn der Vater auch im AUtagsleben der jungen Erwachsenen deutlich
weniger prasent ist als die Mutter, ist ihm doch insbesondere fiir Manner eine
wichtige Funktion fur die Integration und Positionierung in das Erwerbsleben
zuzuschreiben. Dies steht im Zusammenhang damit, dass es in Brasilien erstens
kerne Institution der Berufsausbildung wie in Deutschland gibt und zweitens der
informelle Sektor von erheblicher Bedeutung ist (vgl. Aued in diesem Band).
Die Austibung praktischer Tatigkeiten ist nicht an Zertifikate oder den Ab-
schluss einer Ausbildung gekniipft. Es gibt einen groBen informellen Sektor, in
dem lediglich Preis und Konnen zahlen. In diesem Sektor helfen Kinder haufig
ihrem Vater oder anderen Verwandten. Kinderarbeit kann sich im weiteren
Biografieverlauf als entscheidender Vorteil bei der Arbeitsplatzsuche erweisen,
weil man bereits praktische Fahigkeiten erworben hat. Denn von Personen, die
sich erstmals um eine bezahlte Arbeit im tatigen Gewerbe bewerben, wird
bereits erwartet, dass sie etwas vom Handwerk verstehen.
Insbesondere Ednei und Ildemario schildem in den Interviews ihre Arbeit w^hrend der Kindheit.
Ednei berichtet, dass er dem Vater seit dem siebenten Lebensjahr bei Gelegenheitsarbeiten als
Maurer geholfen habe. Heute ist er selbst als Gelegenheitsmaurer tatig. Ildemario begann seine
Arbeit im Alter von 12 Jahren nach der Vermittlung durch seine Mutter bei einem Bekannten, der
als Polsterer von Autos arbeitet. Die Mutter habe vermeiden wollen, dass er zu viel Zeit auf der
StraBe verbringe und dort schlechtem Einfluss ausgesetzt werde: 'Mein Sohn, ich mag die StraBe
nicht. Dort gibt es viel Gewalt'. In der Folge fiihrt er verschiedene Hilfsarbeiten durch. Seine
wahrend der Kindheit gesammelten praktischen Erfahrungen schatzt Ildemario im Nachhinein als
auBerst hilfreich dafiir ein, dass er inzvs^ischen eine feste und formale Anstellung als Polsterer hat.
Deshalb ist er seiner Mutter sehr dankbar dafur, dass sie ihn frilh zur Arbeit angehalten habe: Und
noch heute sage ich zu meiner Mutter: 'Wo ware ich heute ohne Dich?'"

Ftir diejenigen, die noch keine praktischen Erfahrungen gesammelt haben, sind
die Einstiegshiirden beim Ubergang in die Arbeitswelt hoher. Durch die friihe
Arbeit von Kindem wird der weitere berufliche Tatigkeitsrahmen bereits vorge-
pragt. Man wachst quasi nattirlich in die Arbeit rein. Die Familie tibemimmt
hier also frtih Orientierungsfunktion und bildet im weiteren Verlauf einen wich-
tigen Bestandteil eines sozialen Netzwerkes, auf das bei der Suche von Arbeit
im formellen oder informellen Sektor zuriickgegriffen wird.
Die Familie ubemimmt eine zenttale Bedeutung bei der Vermittlung von
Werten und gibt Orientierung fur die weiteren Biografieziele. Besonders
schwerwiegende Bedeutung hat in diesem Zusammenhang das Scheitem auBer-
familialer Institutionen wie der Schule. Die Qualitat der offentlichen Schule
wird von vielen Befragten kritisiert. Andere schildem die Notwendigkeit, be-
reits als Kind in die Arbeitswelt eingebunden gewesen zu sein, als Hindemis
dafur, die Schule regelmaBig und tiber einen biografisch langeren Zeitraum zu
besuchen.
136 Thomas Kuhn
Ausbleibender schulischer Erfolg, der auch im Zuge fehlender Unterstutzung
durch die Herkunftsfamilie interpretiert werden muss, kann zur Ausbildung von
Selbst-Stigmatisierung fiihren, nicht zum Studieren geschaffen" zu sein. Diese
Selbst-Stigmatisierung hat Konsequenzen sowohl fiir die Akzeptanz der eigenen
untergeordneten sozialen Rolle in der Folge einer internalisierten Leistungsideo-
logie (vgl. Mattos in diesem Band) als auch fiir den eigenen weiteren biogra-
fischen Verlauf, weil Optionen, die an Bildungsaktivitaten gebunden werden,
von vomeherein ausgeschlossen werden.

3.2 Politik als eine Welt fur sich, fern vom eigenen Leben
Ganz im Gegensatz zur Familie als omniprasentem Bezugspunkt im Alltag wird
die Politik als feme Welt und Territorium betrachtet, das auBerhalb eigener
biografischer Optionen liegt. Die Teilhabe an offentlichen Diskussionen tiber
die Zukunft des eigenen Stadtteils, der eigenen Region oder des eigenen Landes
hat somit im Alltag der Befragten keinerlei Bedeutung und wird nicht emsthaft
erwogen.
Die Befragten weisen den Politikem die Hauptschuld an der sozialen
Ungleichheit zu. Das eingeschrankte Machtpotenzial des Staates im Zuge inter-
nationaler Verflechtungen und Verpflichtungen wird gar nicht oder sehr sparlich
reflektiert, stattdessen herrscht der Glaube vor, dass die nationale Politik die
soziale Lage deutlich verbessem konnte, wenn sie es nur wollte.
Maisa macht den Prasidenten Lula persdnlich fur die schlechte soziale Lage verantwortlich: Der
Prasident hat gesagt, er wiirde alien ganz viel Arbeit verschaffen, und jetzt sehe ich nur Leute ohne
Arbeit. Er hat gesagt, er wiirde eine Menge Schulen eroffnen, und jetzt sehe ich nur Leute, die nichts
lemen." Geld genug habe er schlieBlich, jetzt solle er ein paar Fabriken errichten, urn Arbeit zu
schaffen. Auch Claudio sieht den Staat in der Rolle, hidustriebetriebe und Fabriken zu errichten.
Ednei sieht die BUrgermeister als Schuldige der sozialen Misere, weil sie keine Arbeit schaffen
wiirden, sondem alles fiir sich wollten.

Brasilianische Politiker haben einen extrem schlechten Ruf. Sie gelten als kor-
rupt, verlogen und selbstsiichtig.
Fur Ednei sind Politiker Diebe", die Dffentliches Geld auf ihre eigenen Konten umlenken, anstatt
Arbeitsplatze zu schaffen. Auch Ildemario beklagt, dass die Politiker mehr an ihren eigenen schonen
Autos interessiert seien als darauf, die soziale Situation des Volkes zu verbessem. Er glaubt, dass
alle Politiker korrupt seien. Claudio weist auf den Gegensatz zwischen dem Reichtum Brasiliens an
Bodenschatzen und natiirlicher Vielfalt und der deprivilegierten sozialen Situation hin und
identifiziert die brasilianische Politik als dafiir verantwortliche Institution: Brasilien ist reich, aber
es hat ein Problem: es wird schlecht verwaltet."

Der Sektor der Politik wird als wenig transparent angesehen. Sein Charakter
wird nicht als in erster Hinsicht auf das Gemeinschaftswohl, sondem auf das
Wohl der Politiker hin ausgerichtet beschrieben. Ohne eigene Seilschaften habe
man keine Chance, Einfluss zu gewinnen. Einige Befragte erleben den Sektor
der Politik als geschlossenen Zirkel mit mafiosem Charakter. Dies mache den
Einstieg von politikinteressierten Btirgern sehr schwer oder fast unmoglich.
Alltdgliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit 137

Mit der generellen Distanz gegeniiber Politik als Feld der Reproduktion sozialer
Ungleichheit und Domane korrupter, selbstsiichtiger Personen geht die Ableh-
nung eines eigenen Engagements einher, um nicht selbst zum Bestandteil dieses
Systems zu werden. Lassen sich die Befragten im Interview auf das Gedanken-
spiel eines Einstiegs in die Politik ein, verkntipfen sie dies mit der Befiirchtung,
im Laufe der Zeit selbst korrupt zu werden. Dem liegt die Beobachtung zugrun-
de, dass einige Politiker, die aus vergleichsweise niederen Sozialschichten stam-
men, im Laufe des personlichen Aufstiegs Verhaltensweisen und Werte reiche-
rer Schichte angenommen und sich damit vom Ziel, die Situation armerer Be-
volkerungsteile zu verbessem, entfemt hatten.
Ednei vemeint die Frage heflig, ob er sich vorstellen konne, selbst politisch aktiv zu werden: Ich?
Du bist verriickt. Politik taugt nichts. Am Ende werde ich mich noch in so einen verwandeln, wie es
die Politiker sind. Einen Dieb."

3.3 Ojeito brasileiro ": Der Tanz mit den widrigen Umstdnden

Den Befragten geht es im Rahmen der alltaglichen Lebens^hrung darum, aus


den gegebenen Umstanden das Beste zu machen. Auf diese Fahigkeit, sich zu
arrangieren und trotz widriger sozialer Ausgangsbedingungen zu feiem statt zu
wehklagen, sind einige Befragte stolz. Sie sehen darin eine besondere Qualitat
von Brasilianem, die flexibel, frohlich, warmherzig und anpassungsfahig seien.
In den Interviews wird mehrfach deutlich, wie wichtig es den Befragten ist,
Optimismus auszustrahlen, eigene Starke und Handlungsfahigkeit zu demon-
strieren und den Blick nach vom zu richten anstatt mit Vergangenem zu hadem.
Claudio erzahlt, dass vor kurzem sein Vater verstorben sei. Er spricht sich in diesem Zusammen-
hang dafur aus, dass Schicksalsereignisse mOglichst schnell verarbeitet werden sollten. Mit dem
Zusammenhalt der Familie soil die Grundlage dafur geschaffen werden, den Blick bald wieder nach
vome zu richten und einen normalen Alltag zu leben: Denn der Yerlust meines Vaters war eine
harte Sache, aber wir wissen das zu steuem, ne? Man muss sich ablenken, und nicht immer im
Gedanken verharren: ,warum bloB?'. Mein Freund, wenn man immer bei diesem Gedanken bleibt,
fuhrt man sein Leben nicht mehr. Das Leben bleibt stehen, und man macht alles nur noch kom-
plizierter. Also muss man damit umgehen kOnnen, bestimmte Techniken kennen und das Boot nach
vome bringen." Wer sich hangen lasst oder deutlich sichtbar nach auBen zeitweise den Mut verliert,
wird von ihm kritisiert: Wer die ganze Zeit mit gekreuzten Armen stehen bleibt, entwickelt sich
nicht". Gefragt sei positives Denken und die Bereitschaft zum Kampf, Barrieren im Alltag zu
iiberwinden.

Um auch angesichts schwieriger sozialer Rahmenbedingungen die gute Laune


im Alltag nicht zu verlieren, bilden Feste, Liebeleien und das Femsehen - ins-
besondere die den Nachmittag und Abend dominierenden Telenovelas - wich-
tige Bezugspunkte.
138 Thomas Kiihn

3.4 Fehlende Anerkennung im widrigen Alltag

Mit welch schwierigen Rahmenbedingungen die Befragten im Alltag zu


kampfen haben, wird in den Interviews ebenso deutlich wie der damit ver-
bundene Ausschluss von Anerkennung und Respekt.
Als ein Beispiel soil hier die Arbeitsplatzsuche angefiihrt werden. Struk-
turelle Kontextfaktoren erschweren eine systematische Herangehensweise
ebenso wie sie dem Individuum ganz klar seine schwache soziale Position vor
Augen fiihren. Anzufiihren ist in dem Zusammenhang zunachst einmal das
sozial wenig gerechte innerstadtische Transportsystem. Bezahlt wird pro Person
und pro benutztem Omnibus, d.h. es gibt weder vergunstigte Tarife fur Familien
Oder sozial Schwache noch Sondertarife fur Vielfahrer. Da insbesondere fur
Einwohner, die in der Peripherie wohnen, haufig ein einziger Omnibus nicht
ausreicht, um ans Ziel zu kommen, steigt die Bedeutung des Preises fiir eine
Busfahrt als Hindemis bei der Stellensuche an"^. Jede Fahrt zu einem Bewer-
bungsort wird damit quasi zu einem risikoreichen Investment. Umso drastischer
und frustrierender wirken die Erfahrungen, die die Befragten, in der Regel vor
Ort machen: Sind offene Stellen ausgeschrieben, gibt es lange Schlangen von
Bewerbem, die im Extremfall kilometerweit reichen. Kommt man an die Reihe,
geht es meist nur darum, seinen Lebenslauf abzugeben. Zeit fur ausfiihrliche
Gesprache, in der die Bewerber ihre personliche Ausgangslage schildem kon-
nen, besteht ebenso wenig wie die Gewissheit, jemals eine Riickmeldung auf die
eingereichte Bewerbung zu erhalten.
Maisa schildert ihre negativen Erfahrungen bei der Arbeitsplatzsuche: Ich habe in meinem Leben
schon so viele Lebenslaufe abgegeben, mein Gott. Und? Nichts, nichts, nie hat es irgendwas
gebracht. Manchmal ist man den ganzen Tag auf den Beinen, steht den ganzen Tag in der Schlange,
und dann hort man immer wieder das Gleiche: 'Jetzt wissen wir nichts, jetzt kOnnen wir nicht,
kommen Sie ein anderes Mai wieder, erkundigen Sie sich spater...'"

Die arbeitsplatzsuchenden Befragten erleben somit kaum Respekt in ihrer Situ-


ation, vielmehr erscheinen sie als Ausgeschlossene und Storenfriede.
Besonders drastisch kann sich dieses Ausgeschlossensein bei Befragten mani-
festieren, die mit der Armut zu kampfen haben. Plastisch kann dies durch das
folgende Beispiel verdeutlicht werden:
Ednei berichtet, dass ihm vor einiger Zeit seine Ausweispapiere gestohlen worden sind. Das
Verschaffen von Kopien dieser offiziellen Papiere ist in Brasilien mit nicht unerheblichen Ausgaben
verbunden, fur die ihm, der ohne eine formale Anstellung von Gelegenheitsarbeiten als Maurer
abhangig ist, seit Wochen das Geld fehlt. Ohne Papiere kann er sich aber auch nicht bewerben.
AuBerdem hat er Angst vor Polizeikontrollen: Wer sich nicht ausweisen kOnne, werde von Polizisten
verprugelt.

^ Die fiir sozial Schwache relativ teuren Omnibuspreise fOrdem im iibrigens auch bei vielen der Ein-
wohner das wenig raumlich mobile Leben - so gibt es im eine ca. 1 Sminiitige Busfahrt vom Palmen-
strand gelegenen Viertel SSo Cristovao Kinder, die seit Monaten nicht mehr am Strand waren, weil
mit der Fahrt dorthin Kosten verbunden waren.
A lltdgliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit 13 9
Die Furcht vor der Willktir der Polizei, die Menschenrechte nicht respektiert,
nicht nachvollziehbare Regeln aufstellt und teilweise gewalttatig agiert, wird in
mehreren Interviews mit Befragten aus armen Verhaltnissen deutlich.
Das respektlose Auftreten der Polizei wird auch von Einwohnem in eher ge-
festigten sozialen Positionen bestatigt. Polizisten und Kriminelle werden als ein
zusammengehoriges, das eigene Leben erschwerendes Gemenge beschrieben.
Ildemario kritisiert das Verhalten der Polizisten: Die Polizisten sind die eigentlichen Banditen.
Wenn sie irgendwo ankommen, schlagen sie die Arbeiter, sie wissen nicht zwischen Arbeitem und
Kriminellen zu unterscheiden."

3.5 Status arrangement auf niedrigstem Niveau im Bestreben nach Anerkennung

Als ein Mittel, um sich eine zumindest grundlegende Respektierung zu sichern,


wird von vielen Befragten die Bereitschaft zum Arrangement mit sehr widrigen
Arbeitsbedingungen entwickelt. Damit soil die Integration in die soziale Welt
gelingen. So werden z.B. lange Arbeitszeiten, niedrige Entlohnung und das
Fehlen von Ferien akzeptiert.
Deutlich wird in alien Interviews, dass die personliche Einsatzbereitschaft
im Sinne dieses Statusarrangements^ sehr hoch ist. Lange Anfahrtswege werden
ebenso wie eher monotone Arbeitsinhalte in Kauf genommen, wenn dadurch
ein paar Cents verteidigt" (Zitat Ednei) werden konnen.
Insbesondere der Einstieg in die formalisierte Arbeitswelt, ausgedrtickt
durch den Besitz einer carteira assinada"^, wird als ein Symbol des Respekts
und der sozialen Integration angesehen und von Gelegenheitsarbeitenden er-
traumt. Zwar werden auch im formalen Sektor handwerkliche und einfachen
Dienstleistungstatigkeiten, die eher durch Angehorige niedriger sozialer Schich-
ten ausgeftihrt werden, schlecht entlohnt, aber trotzdem erscheinen insbesondere
die mit einem formalen Arbeitsverhaltnis verbundenen Bus- und Essensgut-
scheine als auBerst attraktiv, weil sie es erleichtem, auch mit einem geringen
Einkommen iiber die Runden zu konmien und sogar die Familie noch zu unter-
stiitzen.

Die Bereitschaft zum Statusarrangement geht einher mit der bereits be-
schriebenen Mentalitat, nach der das Wahren des eigenen Gesichts sowie die
Demonstration eigener Handlungsfahigkeit und Starke ebenso von zentraler Be-
deutung sind wie die Norm, Optimismus zu bewahren und die Hoffiiung auf
bessere Zeiten nicht aufzugeben. Diese Hoffitiung ist fur manche Befragte auch
mit Religiositat verbunden. Denn sie hoffen, als Anerkennung ftir ihre dauer-

^ Zum Begriff des Stausarrangements als biografischer Gestaltungsweise vgl. Kuhn (2004), Kiihn/
Witzel (2004)
^ Zu den wichtigsten Dokumenten eines Brasilianers / einer Brasilianerin gehOrt der Arbeitsausweis,
die carteira de trabalho", ein Heft in ahnlichem Format wie ein Reisepass, in dem alle formalen
Arbeiten registriert werden, daher der Ausdruck carteira assinada" gleich unterschriebener Aus-
140 Thomas Kuhn
haften Bemuhungen eines Tages durch Gottes Hilfe belohnt zu werden, die den
Tuchtigen und Strebsamen, nicht aber den passiv Abwartenden gebtihre.
Beispielsweise gibt Maisa an, sie werde weiter nach Arbeit suchen, bis Gott ein Licht vor ihr ent-
ziinde: 'Dort ist Deine Arbeit, genau dort'. Manchmal sei sie traurig, wenn sie alleine zu Hause sitze
und sehe, wie andere ausgingen und sich amusierten. Dann frage sie sich: Und ich? Ich arbeite
nicht, ich habe keine schone Kleidung. Was mache ich aus meinem Leben? Und dann gruble und
gruble ich. Aber ich bin so, ich bete, und ich bitte Gott, dass mein Tag kommen wird. Noch habe ich
kein Gliick, aber eines Tages wird es kommen, mit meinem Glauben an Gott, das ist das, was ich
denke."

3.6 Misstrauen und Abgrenzung statt Solidaritdt

In den qualitativen Interviews wird deutlich, dass trotz der hohen Bedeutung
sozialer Freundes- und Verwandtschaftsnetze Misstrauen weit verbreitet ist. Be-
furchtet werden Neid, Gertichte und Missgunst. Misstrauen kann Familienange-
horigen, Nachbam, Bekannten und Arbeitskollegen gegeniiber gehegt werden.
Von Arbeitskollegen wird gefurchtet, dass sie Geruchte verbreiten, die sich
negativ auf die Erwerbskontinuitat auswirken konnen. Die Mitbewohner des
Viertels werden oft als gefahrlich, potenziell kriminell und nicht vertrauenswtir-
dig betrachtet - und die soziale Situation in der Folge als bedrohlich einge-
schatzt. Dies kann auch als eine Form fehlenden Respekts fur Personen in ahn-
licher sozialer Lage interpretiert werden.
Obwohl m den Interviews auf der einen Seite die Erwerbslosigkeit als ein
soziales Problem in den Interviews insofem reflektiert wird, als dass sie in der
Korruptheit der Politiker begrlindet gesehen wird, ist Solidaritat zwischen Er-
werbstatigen und Erwerbslosen nicht die Kegel. Diejenigen, die Arbeit haben,
werfen den Erwerbslosen vor, ihr Schicksal nicht ausreichend in die eigene
Hand zu nehmen. Das brasilianische Volk wird in diesem Zusammenhang als zu
trage kritisiert.
FUr soziale Schwierigkeiten wird also nicht in erster Linie die soziale Si-
tuation als solche verantwortlich gemacht. Stattdessen fmdet sich eine weit
verbreitete Leistungsideologie, die den Blick weg von sozialer Sicherung und
politisch vermittelten Integrationschancen und hin zur Selbstverantwortung des
Individuums richtet. Demnach ist die Uberzeugung weit verbreitet, dass An-
strengung und FleiB langfristig zu Erfolg fiihren konnen, wenn auch in einem
biografisch frtih durch das Statusarrangement begrenzten Rahmen.

Im Zusammenhang mit dem Streben nach Respekt, das durch Arrangement mit
den gegebenen Bedingungen gesucht wird, kommt es auch zur Distanzierung
von denen, die den Ausweg aus der sozialen Isolation in der Kriminalitat
suchen. Dies mag damit in Zusammenhang stehen, dass die Kriminalitat durch
einige Angehorige unterer Sozialschichten stark das mediale Gesamtbild ganzer
Sozialgruppen pragt und somit zu einem Baustein fehlender Anerkermung wird.
Um aber m der Gesellschaft ein MindestmaB an Anerkermung zu fmden, muss
man zumindest nach auBen hin ein vollstandig integres Bild wahren.
Alltdgliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit 141
Nicht wegen Fehlverhaltens aufzufallen, ist von hochster Wichtigkeit. Dies zeigt
sich in verschiedenen Bereichen - in der Partnerschaft darf nicht zu offen Un-
treue gezeigt werden, und vor allem muss vermieden werden, dass die eigene
Partnerschaft zum Gegenstand von Klatsch und Tratsch wird. Auch die eigene
Armut soil nicht offentlich gemacht werden, wie es etwa im Falle von kleinen
Diebstahlen droht, wenn in der Folge Schlage durch Polizisten zu erwarten sind.
Kriminalitat wird von den befragten Interviewpartnem durchweg als Alter-
native abgelehnt. Begriindet wird dies vor allem moralisch: Kriminell sein sei
nicht guf'. Dazu kommt bei einigen Befragten auch eine rationale Argumen-
tation: Das Leben als (Klein-)Krimineller sei zu gefahrlich.
Kriminelle werden heftig kritisiert und abfallig bezeichnet, zum Beispiel als
Banditen oder Vagabunden. Mit moralischer Ablehnung von Kriminalitat als
eigener biografischer Option geht der Wunsch nach barter Bestrafixng anderer
einher, die kriminell sind. In diesem Zusammenhang wird auch die Todesstrafe
von einigen Befragten gefordert.

4. Alltagliche Lebensfuhrung und biografische Orientierungsmuster als


Hintergrundfolie fiir die Akzeptanz sozialer Ungleichheit

Dieser Beitrag setzte bei der Ausgangsfrage an, wie mit der riesigen sozialen
Kluft im brasilianischen Alltag umgegangen wird. Obwohl die Ergebnisse die-
ser Studie angesichts des sehr ausgewahlten Spektrums der Bevolkerung, das im
Rahmen dieser Untersuchung einbezogen wurde, nicht vorschnell verallgemei-
nert werden dtirfen, zeichnet sich ab, dass eine Art Naturalisierung" sozialer
Ungleichheit die Hintergrundfolie daftir darstellt, dass es zum Arrangement mit
dem Gegebenen kommt, das im Alltag als quasi natiirlich vorgegebene Rahmen-
bedingung hingenommen und als wenig sozial veranderbar interpretiert wird.
Im vorangegangenen Abschnitt wurden einige Bausteine ftlr diese
Naturalisierung der Ungleichheit und das damit einhergehende Statusarrange-
ment dargestellt. Diese soil hier noch einmal zusammengefasst werden:

1) Die Entstehung biografischer Gestaltungsweisen, Ziele und individueller


Werte beginnt im familiaren Kontext. Dieser ist fur viele Brasilianer in unteren
Sozialschichten ein sehr enger Bezugsrahmen, so dass auch eigene Anspriiche
nicht zu weit reichen (sollen/dtirfen). Im Lebensalltag gilt es klipp und klar, den
Blick auf unmittelbar Greifbares statt auf Abstraktes zu richten. Der okono-
misch und raumlich begrenzte familiare Alltag ist haufig wenig abwechslungs-
und anregungsreich. Moglichkeiten, im Kontakt mit dem Fremden eigene kogni-
tive Vorstellungssysteme zu entwickeln, werden durch das dauerhafte Leben auf
engem Raum beschrankt, insbesondere wenn kein oder kaum Geld fiir Reisen
und innerstadtische Mobilitat vorhanden ist.

2) Das Nichtvorhandensein von Lebenslauf-Institutionen beeinflusst auch Ge-


rechtigkeitsvorstellungen und biografische Plane. Wahrend etwa in Deutschland
Institutionen wie das Berufsbildungssystem und die soziale Grundabsicherung
142 Thomas Kuhn
durch Sozialhilfe und Wohngeld eine vorausgesetzte Hintergrundfolie fur bio-
grafische Planungen darstellen, spielen diese fur die befragten Brasilianer bei
der Gestaltung der Zukunft keinerlei Rolle. Sie sind den Befragten unbekannt
und werden daher auch nicht eingefordert. Dass man sich etwa selbst und ohne
institutionelle Rahmung um den Erwerb von praktischen Berufskompetenzen
kummem muss, wird ebenso als selbstverstandlich erachtet wie das Leben in
Armut im Falle von Erwerbslosigkeit. Dies wird - abgesehen vom Schimpfen
uber die korrupten Politiker - nicht zum Ausgangspunkt fur Sozialkritik ge-
nommen. Stattdessen ist die Norm, selbst seines eigenes Gltickes Schmied zu
sein, verinnerlicht, wahrend soziale Zusammenhange und Verflechtungen sowie
andere, sozial gerechtere mogliche Formen des Zusammenlebens nicht in das
Blickfeld alltaglicher Reflexionen geraten. Wo Aufstiegschancen nicht be-
stehen, wird der Ehrgeiz auf Durchhaltequalitaten und auf das Bewaltigen
widriger Bedingungen gerichtet. Bei vielen Befragten kommt es zum Status-
arrangement als Modus, um minimale Anerkennung zu bekommen und um
soziale Integration zu sichem.

3) Der Bereich der Politik erscheint als alltagsfemer, negativ wahrgenommener


Bereich und als unveranderbare Konstante der Begrundung sozialer Ungleich-
heit auBerhalb des eigenen Wirkungskreises. Die Befragten sind somit unzu-
reichend in eine Sphare der Offentlichkeit eingebunden. Politik tibemimmt eine
Stindenbock-Funktion, wenn folgenlos tiber sie geschimpft werden kann, ohne
dass dadurch eine Veranderung der eigenen AUtagsroutine oder der sozialen
Umgebung verbunden ist. Statt gruppenbezogener Solidarisierung und eines
politischen Kampfes finden wir Misstrauen gegeniiber den Nachbarn und die
Abgrenzung der eigenen sozialen Integration nach unten. Die negative Sicht auf
die Politik geht einher mit einer auf den eigenen Staat zentrierten Perspektive
der Weltdeutung. Aus dieser Sichtweise folgt der Schluss, dass die gegenwar-
tigen sozialen Bedingungen in wesentlicher Hinsicht als Resultat nicht adaqua-
ter eigenstaatlicher Regulierungen zu betrachten sind. Nach Auffassung der
Befragten gibt es zu wenig Arbeit, well die Politiker keine Arbeitsplatze schaf-
fen. Die Hauptursache fur die hohe Erwerbslosigkeit wird somit dem fehlenden
Willen der Politiker zugeschrieben. Schuld an der sozialen Ungleichheit seien
die korrupten, verlogenen und selbststichtigen Politiker. Internationale Vemet-
zungen und Abhangigkeitsbeziehungen werden dagegen kaum reflektiert.

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Sleeping with the Enemy:
Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs

Joao Feres Jr. /Jose Eis enterg

1. Einleitung
In seinem weltweiten survey von 1990-1993 fragt der Politologe Ronald Ingle-
hart seine Interviewpartner: Wurden Sie allgemein gesprochen eher sagen, dass
man den meisten Menschen trauen kann oder eher, dass man nicht vorsichtig
genug sein kann?" (Generally speaking, would you say that most people can be
trusted or that you can't be too careful in dealing with people?). In Brasilien
antworteten nur 7% der Befragten, dass die meisten Leute vertrauenswiirdig
sind, das niedrigste Ergebnis unter den 43 befragten Landem.
Es gibt unzahlige Weisen, dieses Ergebnis zu interpretieren, und viele davon
wiirden das niedrige zwischenmenschliche Vertrauensniveau unter den Brasilia-
nem wahrscheinlich einer Reihe von Merkmalen unserer staatsbiirgerlichen und
politischen Kultur zuschreiben. Inglehart (1999) vermutet, dass der Grad an
zwischenmenschlichem Vertrauen in einer bestimmten Gesellschaft direkt mit
der demokratischen Stabilitat und mit festsitzenden kulturell-religiosen Tra-
ditionen zusammenhangt. Nach Ansicht dieses Autors erzeugen stabile Demo-
kratien und Protestantismus einen hohen Grad an zwischenmenschlichem Ver-
trauen. Demokratische Instabilitat und Katholizismus ihrerseits produzieren
dagegen misstrauische Personen.
Unsere Absicht in diesem Artikel ist es zu zeigen, dass die Interpretationen
der in diesen surveys erhaltenen Ergebnisse oft ungenau oder irreflihrend sind,
da sie namlich wichtige Unterschiede zwischen den untersuchten Gesellschaften
im Bereich ihrer zivilen und politischen Kulturen nicht in Betracht Ziehen. Wir
argumentieren, dass diese Irrttimer zum Teil auf die analytischen Schwachen
zurtickzuftihren sind, die der Formulierung des Vertrauensbegriffs anhaften,
denn diese Formulierung sieht von der Rolle ab, die konfliktregelnde Institutio-
nen (z.B. das Recht) bei der Vermittlung zwischenmenschlicher Beziehungen in
einer Gesellschaft austiben. Die Folge davon ist, dass die m den Umfragen zur
offentlichen Meinung erhaltenen Antworten zum Vertrauensbegriff am Ende
eine andere Dimension zum Ausdruck bringen als diejenige, auf die die Urheber
der Umfrage urspriinglich abzielten. Kurz gesagt ist unser Argument, dass auf-
grund seiner analytischen Schwache der Begriff des zwischenmenschlichen
Vertrauens als Instrument zur empirischen Messung ineffizient ist und deshalb
zu nomologischen Schlussfolgerungen - d.h. zu induktiv aus empu-ischen Ein-
sichten abgeleiteten theoretischen Verallgemeinerungen - ftihrt, die irrefuhrend
sind.
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 145
Aufgrund der Unangemessenheit des Begriffs muss auch die Erkenntnis von
der notwendigen Beziehung zwischen zwischenmenschlichem Vertrauen und
demokratischer Stabilitat, die auf den empirischen Beobachtungen des survey
basiert, mit Vorbehalt betrachtet werden. Im Prinzip gibt es keinen Grund zu
glauben, dass diese Art von Vertrauen nicht auch in einem Umfeld des Verfalls
demokratischer Kultur, der Segregation, des Autoritarismus und selbst in stark
hierarchisierten Gesellschaften existieren oder sogar gedeihen kann. Mit ande-
ren Worten, die analytische Schwache dieser Kategorie wirft bedenkliche nor-
mative Aspekt auf, denen mit den Mitteln des empiristischen Ansatzes der Stu-
dien der vergleichenden Politikwissenschaft nicht begegnet werden kann.
Im darauf folgenden Abschnitt skizzieren wir die Wissenschaftstradition, in
der die kulturalistische These von Inglehart steht, nach der das zwischen-
menschliche Vertrauen ein Produkt des religiosen Erbes der zeitgenossischen
Gesellschaften ist, um anschlieBend auf Iionsistenzen in den Ergebnissen
seiner Untersuchung hinzuweisen, welche eben diese These in Zweifel Ziehen.
Im nachsten Abschnitt untersuchen wir die semantische Variation des Begriffs
Vertrauen" in einigen der meistgesprochenen westlichen Sprachen, mit zweier-
lei Zielsetzungen: um die Probleme aufzuzeigen, die seine tjbersetzung und
Anwendung in der empirischen Forschung mit sich bringen kann und um die
zahlreichen Bedeutungen offenzulegen, die der Begriff und zusammengesetzte
Ausdrticke wie zwischenmenschliches Vertrauen" und personliches Vertrau-
en" in verschiedenen Kontexten annehmen konnen. AnschlieBend weisen wir
die theoretischen Probleme auf, die der Begriff des zwischenmenschlichen Ver-
trauens nach sich zieht, und schlagen als Alternative den Begriff des politischen
Vertrauens, oder besser noch, des Vertrauens in Institutionen vor. Im abschlie-
Benden Abschnitt legen wh- dar, welche Folgen diese Kritik fur eine demokrati-
sche Theorie mit sich bringt, und erlautem, wie das Vertrauen in Institutionen
als Instrument der Bemessung realer politischer Regime dienen kann.

2. Unser Misstrauen gegeniiber dem Begriff des zwischenmenschlichen


Vertrauens

Seit zwei Jahrzehnten vergleicht Ronald Inglehart Untersuchungen zur offent-


lichen Meinung iiber soziokulturelle und politische Aspekte verschiedener Lan-
der - zuerst im eingeschrankteren Kontext des Eurobarometers, zu Anfang der
80er Jahre, und in jiingerer Zeit anhand des World Values Survey. Bereits in
seiner dritten Auflage, umfasst der World Values Survey 65 Lander in den fiinf
Kontinenten. Seine reprasentative Auswahl deckt, nach Angaben Ingleharts
80% der WeltbevoLkerung. In jedem Land wird die Umfrage von lokalen Grup-
pen und mit lokalen Finanzmitteln durchgeflihrt, wobei die abschlieBende Ar-
beit der Tabellierung und Analyse Inglehart und seinem Team vom Institutfor
Social Research der Universitat von Michigan liberlassen bleibt.
Unter den Arbeiten, die Inglehart mit Verwendung der Daten des weltweiten
survey verfasst hat, fmdet sich der Artikel "Trust, well-being and democracy",
veroffentlicht in Warren (1999), in dem der Autor Ergebnisse der ersten beiden
146 Joao Feres Jr., Jose Eisenberg

weltweiten surveys interpretiert, die 1990-1991 und 1995-1998 durchgefuhrt


wurden, wobei er besonderen Nachdruck auf die Beziehungen zwischen Ver-
trauen, Wohlbefmden und Demokratie legte. Allgemein betrachtet muss der
Artikel als ein Versuch verstanden werden, aus den Interpretationen der Daten
des survey die Schlussfolgerung zu Ziehen, dass das zwischenmenschliche Ver-
trauensniveau zu groBem Teil ein Produkt der politischen Kultur eines Volkes
ist und dass dieses Vertrauen direkt mit der Stabilitat des demokratischen Re-
gimes in Beziehung steht. Indem er die kulturalistische Tradition der nordame-
rikanischen Sozialwissenschaften wieder aufgreift, will Inglehart den Begriff
der politischen Kultur an einen zentrale Ort innerhalb der demokratischen Theo-
rie zurtickfuhren.
Inglehart stiitzt sich auf die Arbeiten von Robert Putnam (1993) und Francis
Fukuyama (1995), um zu sagen, dass das zwischenmenschliche Vertrauen ein
wesentliches Element fur die Entwicklung modemer Demokratien ist. Nach
Ansicht dieser Autoren fordert diese Art des Vertrauens die Zusammenarbeit
zwischen Fremden, was wiederum auf der politischen Ebene ein grundlegendes
Element fiir die Stabilitat der reprasentativen Institutionen ist und auf der oko-
nomischen Ebene flir das Funktionieren komplexer Produktionssysteme.
Diese These, die von unzahligen nordamerikanischen Sozialwissenschaftlem
geteilt wird, griindet auf der Pramisse vom Primat der Kultur liber das Politische
und Okonomische (Almond und Coleman, 1960; Almond und Verba, 1963) und
bildet das groBte akademische Rezeptionsvermachtnis von Max Weber in den
USA der Nachkriegszeit. Diese These ist die Hauptsaule der Theorie der Mo-
demisierung - einer der einflussreichsten und dauerhaftesten sozialwissen-
schaftlichen Ansatze in den USA. Die Rezeption von Weber ging jedoch weit
(iber den bloBen Glauben an den Primat der Kultur bei der politischen Formie-
rung einer demokratischen Nation hinaus. Aus Die Protestantische Ethik und
der Geist des Kapitalismus tibemahmen die Theoretiker der Modemisierung das
Argument, dass der Protestantismus in seiner puritanischen Form als Fundament
flir die Entwicklung der kapitalistischen Mentalitat diente. Indem sie tiber die
Webersche These der Sakularisierung der modemen Welt hinwegsahen, kon-
struierten diese Akademiker eine Theorie, nach der Modeme, Kapitalismus und
Protestantismus zu einer praktisch untrennbaren Einheit wurden. Dies erlaubte
ihnen, der Modeme auf eine Geschichte des protestantischen Kapitalismus zu
reduzieren. Auf diese Weise bildete sich eine Geographic der Modeme heraus,
in der die USA, die angelsachsischen Lander und die protestantischen deutschen
Nationen in absteigender hierarchischer Reihe die Modeme reprasentieren,
wahrend der Rest der Welt als traditionell beschrieben wird (Lemer, 1967;
Lipset, 1960; Rostow, 1960).
Die vereinfachende Wirkung der Theorie der Modemisiemng ging tiber die
Gleichsetzung des Trinoms Modeme/Kapitalismus/Protestantismus hinaus.
Einige Autoren tibemahmen auch den Begriff des Okzidents" und argumentier-
ten, dass die Webersche Darlegung der Genese der kapitalistischen Mentalitat
der jiingsten Geschichte der westlichen Zivilisation entspreche (Millikan und
Blackmer, 1961). Andere gingen noch weiter, indem sie behaupteten, Modemi-
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 147
sierung und Verwestlichung seien faktisch Synonyme fur Amerikanisierung
(Blanksten 1960, Lemer 1967).
Inglehart verfallt nicht in dieselbe triumphalistische Begeisterung seiner
Vorganger, doch wiederholt er im Grunde dasselbe Argument. Aus der Feststel-
lung, dass die Niveaus des zwischenmenschlichen Vertrauens in den protestan-
tischen" Landem durchschnittlich hoher liegen als die Niveaus in katholi-
schen" Landem, schlieBt der Autor, dass dieser Unterschied sich aus dem his-
torisch-kulturellen Erbe" eines jeden Volkes erklart. Er bemerkt auch, dass der
Index des zwischenmenschlichen Vertrauens in enger Korrelation zum Wohl-
seinssniveau und zum Demokratieniveau" steht - letzteres verstanden als ein
Aggregat aus der Respektierung von zivilen und politischen Rechten und insti-
tutioneller Stabilitat. Folglich sind vier Variablen im Spiel: zwischenmensch-
liches Vertrauen, Wohlseinsniveau (okonomische Modemisierung), kulturell-
historisches Erbe (Religion) und Demokratie. Inglehart legt nahe, dass sowohl
die okonomische Entwicklung als auch das Vertrauensniveau und die Demokra-
tie faktisch ein Produkt des religiosen Erbes sind.
Die empirisch-vergleichenden Anliegen von Inglehart verdecken die begriff-
lichen Probleme, die in den Kategorien, mit denen er sein Argument artikuliert,
eingeschlossen sind. Der Autor behauptet mit Bestimmtheit, dass das zwi-
schenmenschliche Vertrauen eine Folge des religiosen Erbes eines Volkes ist,
doch gleichzeitig sagt er, dass sein Text nicht der geeignete Ort sei, um die
,,Komplexitaten dieser Beziehung" zu diskutieren. Eine Analyse einiger dieser
Komplexitaten" zeigt jedoch, dass das Erklarungsvermogen seines Modells
ziemlich beschrankt ist. Genauer gesagt tragt der Begriff des zwischenmenschli-
chen Vertrauens tiberhaupt nichts zu einem befriedigenden Verstandnis der
okonomischen und politischen Entwicklungen der analysierten Lander bei. Im
Gegenteil, dieser Begriff verdeckt Beziehungen, die wirklich wichtig sind ftir
eine angemessene vergleichende Interpretation des Funktionierens der demokra-
tischen Institutionen dieser Lander und des von ihnen erreichten okonomischen
Entwicklungsstands. Beginnen wu" mit einigen Schwierigkeiten bei der inneren
Logik des vorgeschlagenen Arguments.
An erster Stelle ist die Kategorie historisch-kulturelles Erbe", die Inglehart
auf die in einem Land vorherrschende Religion reduziert, problematisch. Ingle-
hart entlehnt dabei das Argument Webers, um zu argumentieren, dass die hohen
Niveaus an zwischenmenschlichem Vertrauen in den nordlichen Landem des
Westens durch ihr protestantisches Erbe bedingt sind. Allerdings erklart der
Autor nicht, wie das gemeinsame konfixzianische Erbe, das er China, Formosa,
Japan und Korea zuerkennt, ebenfalls zu dem hohen zwischenmenschlichen
Vertrauen beitragt, das in diesen Landem angetroffen wurde. In der Tat scheint
die Gmppe konfiizianischer Lander die hauptsachlichen Erkenntnisse Ingleharts
zu widerlegen. China weist das hochste zwischenmenschliche Vertrauensniveau
unter seinesgleichen auf, obwohl es bei weitem das armste Land der Gmppe ist
und gewiss das am wenigsten demokratische". Je hoher in dieser Gmppe das
Pro-Kopf-Einkommen ist (vom Autor gewahltes MaB), desto niedriger das Ver-
trauensniveau - eine Tatsache, die ebenfalls der Theorie des Autors wider-
spricht. Wiedemm entzieht sich Inglehart der Herausfordemng darzulegen.
148 Jodo Feres Jr., Jose Eisenterg

welche Komplexitaten und Unterscheidungsmerkmale der konfiizianischen


Religion ein solches Ergebnis erklaren konnten. So bleiben die Zweifel an der
Anwendbarkeit des vorgeschlagenen Modells dem Leser tiberlassen.
Zweitens argumentiert Inglehart, dass das niedrige zwischenmenschliche
Vertrauensniveau in katholischen Landem ein Ergebnis der zentralisierten Hie-
rarchie der Kirche sei, die Personen der Macht ferner Autoritaten unterstellte,
mit denen sie keine zwischenmenschlichen Beziehungen unterhalten konnen.
Dagegen hatten die kleinen protestantischen Gemeinden ein gtinstiges Umfeld
fiir die Auslibung von Vertrauen geschaffen. Ein weiteres Mai ignoriert Ingle-
hart die Komplexitaten und intemen Differenzen der religiosen Subgruppen,
von denen er selbst ausgeht. In diesem Fall ist es der Protestantismus, die Reli-
gion, die eine so wichtig Rolle flir die Bestatigung seiner These spielt, die aber
mit wenig Sorgfalt behandelt wird. Letztlich ist das vom Autor am liebsten
verwendete Beispiel fur ein modernes demokratisches Land, nach den USA,
England. Die religiose Doktrin des Anglikanismus ahnelt dem Katholizismus
jedoch sehr, sowohl hinsichtlich der Doktrin im Allgemeinen, als auch hinsicht-
lich der hierarchischen Zentralisierung der Kirche. Indem England die Leitung
der Kirche und des Staates in den Handen einer Person, des Konigs, vereinte,
ging es in eine Richtung, die der modemen" Idee der Trennung dieser beider
Spharen entgegen gesetzt war. In seinen Studien hat Weber niemals auch nur
versucht zu erklaren, wie der Anglikanismus eine kapitalistische Mentalitat hat
herausbilden konnen, und zog es vor, seine Analyse auf die radikalen puritani-
schen Gruppen zu konzentrieren, die in die USA auswanderten, auf der Flucht
vor der religiosen Verfolgung, die sie von seiten der Anglikaner selbst erlitten.
Der englische Fall fiigt sich ganz offensichtlich nicht in trivialer Weise in das
von Inglehart vorgeschlagene Modell.
Doch noch bedenklicher ist, wie sich bei Inglehart sein Glaube an die Tu-
genden des Protestantismus (welche immer es auch seien mogen) mit seinem
Mangel an Interesse verbindet die Beziehung zwischen dem Inhalt der verschie-
denen protestantischen Doktrinen und den auf Vertrauensbildung zielenden
Motivationen im Einzelnen zu untersuchen. Ingleharts These zugunsten des
Protestantismus ist so wahr wie die Schlussfolgerung, dass das zwischen-
menschliche Vertrauen ein Merkmal des germanischen Volkes ist. Denn letzten
Endes haben die meisten Volker mit hohen Niveaus zwischenmenschlichen
Vertrauens, Demokratie und okonomischer Entwicklung eine germanische
Kultur" und Sprache. Dennoch wagt der Autor nicht die These einer solchen
Korrelation. Der Pan-Germanismus, der in den nordamerikanischen intellektuel-
len Kreisen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts sehr popular war, fiel mit
dem Sturz des Nazi-Regimes im Zweiten Weltkrieg in Ungnade. Wenn sie auch
am Rande der akademischen Welt noch weiterleben mogen (siehe Martin 1990),
so werden offen rassisch begrtindete Argumente im mainstream der nordameri-
kanischen Sozialwissenschaften zum Gltick nicht mehr akzeptiert. Im Hinblick
auf zuktinftige Studien sei aber darauf hingewiesen, dass wir aufmerksam hin-
sichtlich der Moglichkeit bleiben mtissen, dass die Rezeption der Theorie We-
bers in den USA als Instrument der Fortflihrung, der Maskierung und des Re-
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 149
cycling rassistischer Theorien der Vergangenheit gedient haben mag, insbeson-
dere des Pan-Germanismus und des Anglosaxonism.
Das Argument der kirchlichen Hierarchic als Ursache des Vertrauensman-
gels, in Wirklichkeit das einzige von Inglehart gelieferte Argument, wird noch
zweifelhafler, wenn wir sehen, dass die Lander, die der Autor unter dem Etikett
orthodoxes Christentum" zusammenfasst, bei vergleichender Kontrolle der
okonomischen Variable (Pro-Kopf-Einkommen) ein bedeutsam hoheres zwi-
schenmenschliches Vertrauensniveau aufweisen als protestantische Lander.
Aber zeichnen sich denn die orthodoxen Kirchen nicht etwa auch durch einen
hohen Grad an Hierarchisierung aus? Das heiBt, dass die Erklarungen, die
Inglehart anbietet, fur einige Falle gelten, fur andere aber nicht. Die Verhaltnisse
werden noch komplizierter, wenn wir sehen, dass bei vergleichender Kontrolle
der okonomischen Variable selbst katholische Lander ein so gutes" zwischen-
menschliches Vertrauensniveau aufweisen wie ihre protestantischen Vergleichs-
lander, oder ein besseres". Zusammenfassend gesagt scheint die Kategorie
historisch-kulturelles Erbe" sich auf Ad-hoc-Exk\?ivmigQn zu stiitzen, die der
Autor nicht auf alle untersuchten Falle mit kritischem Bedacht anwendet.
Es sind jedoch die Schlussfolgerungen, die aus Ingleharts Text abgeleitet
werden konnen, die uns am bedenklichsten erscheinen. Der Autor insistiert auf
der Tatsache, dass das kulturell-historische Erbe" tief in einem Volk verinner-
licht ist und folglich nur langfristig bedeutsame Veranderungen erfahren kann.
Dies bedeutet aber, dass eine politische Gemeinschaft, da sie an ihre Kultur
gebunden ist, nicht Subjekt ihrer eigenen Geschichte ist. Der Erwartungshori-
zont, den diese Denkweise schafft, ist zumindest entmutigend, denn er besagt,
dass diejenigen, die sich heute in einer niedrigeren" Stellung befmden, wenig
Chancen auf eine signifikative Besserung haben, es sei denn, sie werden tout
court einem Akkulturierungs- oder Kolonisierungsprozess von seiten der Protes-
tanten unterworfen.
Aus methodologischer Sicht bleibt anzumerken, das diese Reihe von An-
nahmen und Hypothesen, die Inglehart in Trust, well-being and democracy"
prasentiert, auf den Antworten auf eine einzige Frage des World Survey beru-
hen: Wiirden Sie allgemein gesprochen eher sagen, dass man den meisten
Menschen trauen kann oder eher, dass man nicht vorsichtig genug sein kann?"
Die Methodologie der surveys empfiehlt nicht, dass man quantifizierte Indikato-
ren ausgehend von einer einzigen Frage bildet, obschon sie zweifellos unser
soziologisches Verstandnis der Massengesellschaften bereichem. Im Zusam-
menhang mit der Anwendung von Fragebogen gibt es unzahlige Probleme, die
die Qualitat des Frageverstandnisses der Antwortgeber in Zweifel ziehen, insbe-
sondere in Landem, wo das Durchschnittsniveau der Schulbildung der Bevolke-
rung niedrig ist. Im Falle eines weltweit vergleichenden survey, bei dem die
Frage in mehrere Sprachen iibersetzt wird, kommt noch die kognitive Schwie-
rigkeit hinzu, dass Ausdrlicke mit evident moralischer Konnotation (wie der
Begriff des Vertrauens) in den sprachlich-semantischen Kontexten, in denen sie
verwendet werden, unterschiedliche Bedeutungen annehmen. Wie wir im fol-
genden Abschnitt sehen werden, weist eine etymologische Analyse der Worter,
150 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

die die Idee des Vertrauens in einigen Sprachen des indo-europaischen Stamms
ausdrticken, schon auf signifikative Unterschiede hin.

3. Vertrauen: eine kurze wortgeschichtliche Archaologie

Inglehart scheint dem Umstand keine Bedeutung beizumessen, dass die ex-
perimentelle Messung des zwischenmenschlichen Vertrauens beeintrachtigt
werden kann infolge der verschiedenen Bedeutungen des Wortes Vertrauen" in
den zahlreichen Sprachen der Lander, in denen der survey angewendet wurde.
Denn wie wir wissen, leben die meisten Menschen in relativ stabilen Sprachge-
meinschaften, und die Bedeutungen, die den Ausdrucken einer Sprache zukom-
men, sind Produkte von gemeinsamen sozialen Erfahrungen innerhalb jeder
einzelnen dieser Gemeinschaften. Als Folge der Tatsache, dass die Sprache
Bedeutung durch die gelebte Erfahrung menschlicher Kollektive erlangt, werden
die semantischen Felder vieler Ausdrticke dabei komplexer und differenzierter.
Jeder, der irgendwann einmal emsthaft an einer Ubersetzung gearbeitet hat, hat
die Erfahrung gemacht, dass er in der Zielsprache nicht Begriffe finden konnte,
die Begriffen der Ausgangssprache vollstandig entsprachen. Nicht selten mtis-
sen ganze AuBerungen umgeschrieben werden, und der Ubersetzer merkt frtiher
Oder spater, dass seine Arbeit tatsachlich eine Form von Interpretation ist. ^
Folghch stellt sich fur die experimentelle Messung die Frage: Wie soil man
eine Frage erzeugen, die in flinfundsechzig verschiedenen sprachlichen Kon-
texten genau dasselbe bedeutet? Der hohe Schwierigkeitsgrad dieser Aufgabe,
von unserem Autor nicht einmal mit einem Kommentar bedacht, stellt die Be-
deutung und die Konsistenz seiner Erkenntnisse in Frage. Unser Hauptanliegen
in diesem Abschnitt ist jedoch nicht, nur ein weiteres Problem in der Analyse
Ingleharts zu benennen, sondem die Divergenzen bei den semantischen Kom-
ponenten aufzuzeigen, die den Begriff Vertrauen" und seine Entsprechungen in
einigen der wichtigsten indo-europaischen Sprachen kennzeichnen.
Beginnen wir mit dem Englischen, das in heutiger Zeit die erste Sprache in
der westlichen akademischen Welt ist und die Ausgangssprache von Ingleharts
survey. Untersucht man eingehend die Beispielzitate des langen Eintrags zum
Substantiv trust im Oxford English Dictionary (Simpson 1991), sieht man, dass
der Ausdruck bis zum sechzehnten Jahrhundert in nicht-metaphorischem Sinn
verwendet wurde, um eine Vertrauensbeziehung zwischen Freunden, Verwand-
ten Oder Bekannten zu bezeichnen, und auch verwendet wurde, um das Vertrau-
en in Gott zu bezeichnen. Ohne seine vorherigen semantischen Inhalte zu verlie-
ren, wird trust dann vom 16. Jahrhundert ab in der Bedeutung von auf Vertrau-
en kaufen" verwendet, oder besser, auf Kredit kaufen. Um diese Zeit herum
eignet sich auch die Rechtssprache den Ausdruck an, um eine Beziehung zu
bezeichnen, bei der eine Person zum Besitzverwalter einer anderen Person wird.
Die in den wichtigsten romanischen Sprachen verfligbaren Worter, die am bes-

Zum Problem der Ubersetzung und seiner Bedeutung fiir ein Verstandnis sprachlicher Interaktio-
nen allgemein siehe H. Gadamer (1975), besonders S. 346-347.
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 151
ten den Begriff von trust Ubersetzten, sind mehrheitlich vom lateinischen Wort
fides abgeleitet: confian9a" im Portugiesischen, confianza im Spanischen,
confiance im Franzosischen, und fiducia im Italienischen. Die Bedeutungen
jedoch, die dem Ausdruck fides im Lateinischen zukommen, scheinen dem
semantischen Gehalt von trust im Englischen nicht genau zu entsprechen. Da es
uns hier nicht moglich ist, eine detaillierte Analyse der Ausdriicke in jeder Spra-
che vorzunehmen, gehen wir direkt zur Quellensprache.
Das lateinische Worterbuch von Charlton T. Lewis und Charles Short (And-
rews 1955) dQfmxQVi fides als ''trust in a person or thing''. Auf den ersten Blick
scheint die Definition folglich nicht sehr von seiner Entsprechung im Engli-
schen abzuweichen. Eine sorgfaltige Lektiire des Worterbucheintrags zeigt je-
doch, dass fides parallel zu seiner personlichen" Bedeutung auch Geld&edit
meinte. Das heiBt, anders als der Ausdruck trust im Englischen, der die Bedeu-
tung von Kredit erst spater angenommen hat, erscheint die lateinische Form
fides schon zur Zeit der romischen Republik in Verbindung mit Kredit. Autoren
wie Plautus, Julius Caesar und Cicero verwendeten den Ausdruck in beiden
Weisen, wie wir anhand der Zitate im Worterbuch feststellen konnen. Die Be-
deutung des geschaftlichen" Aspekts in der romischen Auffassung wird da-
durch bestatigt, dass selbst unter Zitaten, die den personlichen Charakter von
fides illustrieren, sich Beztige auf Zahlungsversprechen fmden.
Was lasst sich zu diesen Unterschieden zwischen der Verwendung des Be-
griffs im EngHschen und im Lateinischen sagen? Das geschaftliche Vertrauen
unterscheidet sich vom personlichen in einer sehr wichtigen Hinsicht: Es ist
klarer durch Vorbedingungen eingegrenzt. Ein ICreditverhaltnis oder allgemei-
ner ein Verhaltnis der Ubertragung eines Gutes auf eine andere Person mit Hin-
blick auf eine zuktinftige Zahlung (Vergiitung) ist zeitlich und raumlich be-
grenzt. Seine Bedingungen sind im Allgemeinen klar zwischen beiden Seiten
festgesetzt, nicht seiten in Form eines Vertrags, der seinerseits den Regelungen
des Gesetzes unterworfen ist. Dies gilt nicht fiir das personliche Vertrauen,
dessen Existenz und Erhaltung in erster Linie moralische und emotionale As-
pekte des privaten Bereichs einschlieBt. Die Vorbedingungen ftir personliches
Vertrauen werden, wenn es sie gibt, nicht unbedingt explizit gemacht und bilden
seiten Gegenstand von Verhandlungen zwischen den Partnem. Zudem handelt
die Vertrauen gebende Person vermeintlich nicht mit Hinblick auf irgendeinen
eigenen Nutzen oder Gewinn.
Diese Feststellungen scheinen darauf hinzudeuten, dass das personliche Ver-
trauen im semantischen Feld von trust einen groBeren Raum einnimmt. So be-
zeichnet z.B. selbst ein Ausdruck aus dem englischen Rechtsvokabular wie
trustee, der eine Neubildung vom Anfang der modemen Zeit ist, nicht ein Ver-
tragsverhaltnis, wie es das geschaftliche Vertrauen nahe legt. Denn wahrend der
BegUnstigte von dem Vertrauen abhangt, das in den trustee gelegt wurde, zieht
dieser keinerlei Nutzen aus dem Verhaltnis, auBer der moralischen Befriedi-
gung, dem in ihn gelegten Vertrauen in tugendhafter Weise gerecht zu werden.
Doch in den Texten der politischen Theorie, einer vom Oxford English Dic-
tionary wenig herangezogenen Quelle, fmden wir die wichtigste Spur. Ohne
eine ausfiihrliche Untersuchung der Eingliederung dieses Wortes in das engli-
152 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

sche politische Denken unternehmen zu wollen, mochten wir einige Anmerkun-


gen anflihren, die uns wesentlich erscheinen. Es war ebenfalls am Beginn der
modemen Zeit, dass das Wort trust den Status eines Begriffs in der politischen
Theorie erhielt. John Locke ist sicherlich derjenige Autor, der sich am meisten
dadurch hervorgetan hat, dass er dem Wort trust einen wahrhaft politischen Sinn
verlieh. Thomas Hobbes hatte jedoch schon im Leviathan ausgiebigen Gebrauch
von dem Wort gemacht. Seine Definition von trust lautet wie folgt:
To believe, to trust, to rely on another, is to honour him; sign of opinion
of his virtue and power. To distrust, or not believe, is to dishonour.
[T.Hobbes 1983:55]

Obwohl er trust einen scheinbar sozialen Akzent verleiht, indem er den Aus-
druck mit Macht und Tugend verbindet, setzt Hobbes den Ausdruck mit Glau-
ben" {belief) gleich, einer Haltung, die er wiederholt mit Irrationalitat und/oder
den auf dem Begriff der auctoritas grundenden scholastischen Argumenten
verbindet. In gleicher Weise argumentiert der Autor an anderer Stelle, dass die
Ignoranz auch eine Quelle des Vertrauens ist (T. Hobbes 1983:63). Fiir Hobbes
kann sich das Vertrauen von der Irrationalitat nur durch den Gesellschaftsver-
trag befreien, bzw. genauer durch die Unterwerfung der beteiligten Seiten unter
ein Vertrauensverhaltnis, das der Gewalt des Schwertes unterworfen ist. Mit
anderen Worten taugt das personliche Vertrauen, jenes, das auf der Zuneigung
und dem Glauben" an die Qualitaten eines anderen basiprt, nicht als Regulie-
rungswert fur das gemeinschaftliche Leben. Nur das geschaftliche Vertrauen
hat, wenn es durch die Herrschergewalt verbtirgt ist, einen rationalen Gehalt.
Kurz, fur Hobbes ist das Gesetz notwendige Vorbedingung fur die Austibung
von Vertrauen.
Wahrend Hobbes das Politische benutzt, um das Vertrauen in geschaftlichen
Begriffen neu zu defmieren, verleiht Locke dem Vertrauen einen wahrhaft poli-
tischen Sinn, wenn er es in seinem Zweiten Traktat als ein entscheidendes Ele-
ment seines Arguments gegen den politischen Patriarchalismus verwendet. Der
Autor beginnt damit, dass er das personliche Vertrauen in dem ihm eigensten
Kontext untersucht: dem der Familie. Die Absicht besteht darin zu zeigen, dass
das Vertrauen der Kinder in die vaterliche Autoritat sich durch die Nahe der
affektiven Bindungen rechtfertigt, die die Familie vereinen. In ahnlicher Weise
wurden, behauptet Locke, die ersten Gemeinschaften durch Freundschafts- und
Verwandtschaftsbindungen gebildet, und folglich wurde diese Art von Vertrau-
en personlichen Ursprungs auf ihre Fiihrer ausgedehnt. Sowohl im Fall der Fa-
milie, als auch m demjenigen der kleinen primitiven Gesellschaften, setzt das in
das Oberhaupt gelegte Vertrauen stillschweigend voraus, dass dieser fur das
Gemeinwohl sorgt.
Das Wachstum und die zunehmende Komplexitat der Gemeinschaft fiihren
jedoch zum Verfall dieser Art von protopolitischem Verhaltnis. Die Fiihrer
korrumpieren sich, indem sie beginnen, sich um ihre eigenen Interessen zu sor-
gen und die ihnen unterstellten Menschen zu unterdriicken. Mit anderen Worten
kann das personliche Vertrauen und folglich der Patriarchalismus nicht mehr als
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 153
Hauptelement des sozialen Zusammenhalts dienen. Um dieses Problem zu lo-
sen, schlagt Locke einen Gesellschaftsvertrag vor, bei dem die Menschen dem
Mandatstrager ihr Vertrauen geben, jedoch in einer klar eingegrenzten Weise.
Das Wort trust wird weiterhin verwendet, doch nun mit einem anderen Sinn. Es
handelt sich nicht um irrationales" Vertrauen, das in den Vater oder das Ober-
haupt des Klans gelegt wird^, sondem vielmehr um ein rationales Vertrauen, das
ausdriicklich auf der Erhaltung des Gemeinwohls grundet. Die Notwendigkeit,
das Vertrauen in Bezug auf das Leben, die Freiheit und das Eigentum der BUr-
ger hin zu konditionieren", ist so stark, dass Locke bei jeder Verwendung des
Wortes trust im Text sofort die Bedingungen wiederholt, die seine Austibung
eingrenzen.
Was der rasche Blick auf die Verwendung des Wortes trust durch diese eng-
iischen politischen Theoretiker zu Beginn der modemen Zeit zeigt, ist unter
anderem, dass beide Autoren stark darum bemiiht sind, das Wort trust neu zu
defmieren, und dass diese Neudefmition die Abschwachung des stark vom Beg-
riff des personlichen Vertrauens gepragten Sinnes impliziert, der dem Wort
anhaftet. Bei seinen Bemtihungen, die begriffliche Veranderung die er vornimmt
klar zu machen, , nennt Locke seine neue Art von politischem Vertrauen auch
fiduciary trust und greift damit genau auf die lateinische Form fides/fiducia
zuruck, um den vertraglichen Aspekt der Bedeutung zu unterstreichen und ihn
so vom personlichen Aspekt im gewohnlichen Gebrauch von trust abzuheben.^
Zusammenfassend gesagt, wenn wir zu Beginn der modernen Zeit Hobbes
und Locke darum bemtiht sehen, Bedeutungen mit trust zu verbinden, die schon
seit mehr als funfzehn Jahrhunderten zum semantischen Feld von fides gehorten,
so geschah dies, well die beiden Begriffe semantisch nicht gleichwertig waren.
Der Begriff trust scheint stark mit der Idee des personlichen Vertrauens verbun-
den zu sein, ^dhxQwd fides selbst far einen Sprecher des Englischen eine Art von
Vertrauen anspricht, das an vertragliche und geschaftliche Beziehungen gebun-
den ist. Dabei ist interessant, dass in den romanischen Sprachen, mit Ausnahme
des Italienischen, an den ^ori^Xdivamfidesein Prafix con" angefugt wurde, was
noch den Charakter vertraglicher Gegenseitigkeit des Begriffs verstarkt.
Diese Feststellung erlaubt uns die hypothetische Annahme, dass die mit trust
und seinen Entsprechungen in den aktuellen Sprachen des germanischen
Stamms (z.B. Vertrauen) verbundenen Bedeutungen auch heute noch recht ver-
schieden von den Bedeutungen sein konnen, die mit den Ableitungen won fides
in den romanischen Sprachen assoziiert werden. Mit anderen Worten konnen die
Sprecher des Englischen bei der Frage ''generally speaking, would you say that
most people can be trusted...?'' verstanden haben, dass der Ausdruck "most
people can be trusted' sich auf die Personen bezieht, in die das personliche
Vertrauen gelegt werden kann, d. h. diejenigen Personen, die ihnen nahe stehen

2
Hier ist das Argument ahnlich wie bei Hobbes. Locke vertritt die Ansicht, dass die vaterliche
Macht sich nur durch die Unreife und folglich die unvollstandige Rationalitat der Kinder rechtfer-
tigt. Sind die Vernunftbegabungen erst einmal entwickelt, so erlischt die Basis der Macht in der
Familienbeziehung.
Siehe Locke, Zweiter Traktat uber die Regierung, Kap. XIII.
154 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

und die Charles Taylor z.B. die "significant others'' nennt. Andererseits kormten
Sprecher romanischer Sprachen mehr Schwierigkeiten haben, Vertrauen" in
Personen allgemein" zu legen, da die Bedingungen des Vertrauensverhaltnisses
in der Fragestellung nicht gegeben sind. Inglehart hatte sein Forschungswerk-
zeug feiner arbeiten konnen, indem er die Frage ''do you generally trust stran-
gersT miteinbezogen hatte, was als Parameter bei dem Versuch dienen wtirde,
das Verstandnis, das die Antwortenden von der vorhergehenden Frage hatten, zu
tiberprtifen. Kurz, indem die vergleichende Forschungsumfrage von Inglehart
mit einer einzigen Frage arbeitet, deren moralischer Sinn im gesamten Untersu-
chungsgebiet variieren kann, produziert sie ein artifizielles Ergebnis. Es scheint
uns zudem, dass diese Unterschiede im Gebrauch des Begriffs Vertrauen"
zwischen den lateinischen Sprachen (im Allgemeinen katholischer Lander) und
dem Englischen (der protestantischen Lander) eine notwendige Komponente
jeder haltbareren Erklarung der von Inglehart gefundenen Ergebnisse sein muss.

4. Zwischenmenschliches Vertrauen vs. politisches Vertrauen

Es gibt jedoch andere Grtinde, um dem Begriff des zwischenmenschlichen Ver-


trauens zu misstrauen. Sie betreffen seine Verwendung als Kategorie fur erne
vergleichende soziopolitische Analyse der demokratischen Stabilitat und oko-
nomischen Modemisierung der Lander in der heutigen Welt.
Das Vertrauen, das in Beziehungen zu Verwandten, Freunden und Be-
kannten gelegt wird, ist gewiss eine wesentliche Komponente unseres affektiven
Lebens. Ohne sie ware Verwandtschaft lediglich ein beengender Formalismus
und Freundschaft gabe es nicht. Was die Bekannten betrifft, so variiert das Ver-
trauen, das wir in sie legen, damit, wie nahe sie uns stehen und wie sehr sie an
unserem Leben teilhaben. Wie im Falle der engsten Freunde luhrt der Mangel
an Vertrauen zum Ende einer solchen Beziehung. Trotz seiner Bedeutung im
Kreis jener, die Charles Taylor die significant others nennt, glauben wir, dass
das zwischenmenschliche Vertrauen nicht zu einem politischen Begriff erhoben
werden kann, der far eine Theorie der Demokratie von Nutzen ist. Selbst wenn
man annimmt, dass die markanten Assymmetrien, auf denen frtiher familiare
und sogar freundschaftliche Beziehungen grtindeten, durch eine post-tradi-
tionelle Ethik abgemildert worden sind, und dass folglich darin nun ein Raum
ftir irgend eine Art von Gleichheit existiert, erlaubt die einfache Tatsache, dass
wir in Massengesellschaften leben, nicht, dass soziale Koordinations- und Lei-
tungsverhaltnisse ausschlieBlich auf diesem Beziehungsprinzip ruhen. Mit an-
dem Worten mtissen unsere Demokratien ohne gemeinschaftliche Tafelrunden
Uberleben, in derselben Weise, wie unsere Okonomien wachsen miissen, ohne
davon abzuhangen, dass ihre Arbeiter von einer protestantischen Ethik durch-
drungen sind, durch die sie sich zur Produktivitat innerlich berufen flihlen.
Im Fall der Verwendung des Ausdrucks trust fiir Handelsbeziehungen liegen
die Dinge jedoch anders. Der Kreditnehmer steht zu dem Glaubiger nicht not-
wendig in irgendeiner affektiven oder hierarchischen Beziehung. Als Ersatz flir
das Affektive erscheint das Interesse. Der Kreditnehmer zieht offenkundig Nut-
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 155
zen aus der Gelegenheit, Outer ohne Barzahlung zu erwerben, wahrend der
Glaubiger im Prinzip nichts durch das Vertrauen gewinnt, das er in den anderen
legt. Es ist jedoch interessant, dass selbst bei dieser Art von Beziehung der Kre-
ditnehmer am Ende einen hoheren Preis fiir die Ware bezahlt, als wenn er sie
bar bezahlt hatte. Das heiBt, das Interesse des Glaubigers ist eine Form von
interest (Zinsen). Anders die Familien- und Freundschaftsbeziehungen, die auf
der Basis der Uneigenniitzigkeit und der gegenseitigen Solidaritat funktionieren,
griindet das geschaftliche Vertrauen nur auf dem Interesse. Folglich mtissen wir
annehmen, dass es niemals bedingungslos ist. Der Schuldner bietet Garantien
und muss Zahlungsbedingungen akzeptieren. Wir mtissen folglich das Problem
des Vertrauens, das bei Geschaftsbeziehungen vermittelt, gesondert betrachten,
derm in diesem Fall hangt es direkt nicht nur vom Willen der Beteiligten ab,
sondem hauptsachlich von den wirtschaftlichen Institutionen, die Geldanleihen
regeln. Das Problem, das es anzugehen gilt, ist dasjenige des Verhaltnisses von
zwischenmenschlichem Vertrauen und politischem Vertrauen auf der Ebene der
sozialen Beziehungen, die Demokratie reproduzieren.
Die Phanomenologie des Vertrauensaktes deutet auf einige Komplexitaten,
fur die der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens nicht empfanglich zu
sein scheint. Obwohl die Teilnehmer des survey sich moglicherweise genotigt
fuhlten, auf die Frage nach dem Vertrauen in Personen allgemein gesprochen"
zu antworten, kommen Vertrauensverhaltnisse im menschlichen Lebensprozess
fast immer in konkreten Situationen vor. Obwohl wir intellektuell den Dualis-
mus der Kategorien des Offentlichen und des Privaten gebrauchen und miss-
brauchen, stellen sich unsere Beziehungen in der konkreten Lebenswelt in sehr
viel komplexerer Weise dar. Die Linie, die von den eng vertrauten Personen zu
den Bekannten und zu den Fremden verlauft, kann in unendlich viele Gradstu-
fen unterteilt werden. AuBerdem gilt selbst im Fall der Moglichkeit, Fremden
gegentiber Vertrauen zu zeigen, dass diese uns immer in spezifischen Situatio-
nen begegnen: im Verkehr, in der Schule unserer Kinder, auf der StraBe, im
Btiro, bei einer politischen Demonstration, auf einer Reise etc. In jeder Situation
begegnen uns diese Fremden anders: ein Verkehrspolizist, ein Bettler, eine Le-
xikonverkauferin, ein Passant etc. Jede dieser Situationen ist von mehr oder
weniger subtilen institutionellen Aspekten durchdrungen und dazu von kogniti-
ven Aspekten, die unser soziales Leben gestalten.
Die Frage, die sich uns stellt ist folglich nicht einfach diejenige nach dem
Verhaltnis von zwischenmenschlichem Vertrauen und Demokratie, sondem
nach der Konsistenz und ZweckmaBigkeit, das Problem der Demokratie mit den
Kategorien des zwischenmenschlichen Vertrauens zu begreifen. Dieser Punkt
mag auf den ersten Blick zu subtil erscheinen, doch er wird fundamental fiir die
hier vorgeschlagene normative Perspektive. Es geht darum, eine lexikalische
Ordnung zwischen diesen beiden Variablen anzunehmen, das heiBt, den Primat
des Wertes der Demokratie tiber jeglichen Aspekt des Vertrauens anzuerkennen,
den wir zu ihrem Verstandnis gebrauchen mogen. Andemfalls laufen wir Gefahr
mit Inglehart zu schlieBen, dass die Abnahme des Niveaus an zwischenmensch-
lichem Vertrauen in den USA (z.B.) ein Problem fiir die Demokratie in diesem
Land darstelle, eine Folgerung, die nahe legt, dass die amerikanische Demokra-
156 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

schwarzen Bevolkerung nicht einmal zivile und politische Rechte genoss."^ Un-
sere Hypothese lautet, dass, wahrend der Begriff des zwischenmenschlichen
Vertrauens fur eine Theorie der modemen Demokratie unangemessen ist, das
Vertrauen in Institutionen eine zentrale Kategorie fur das Verstandnis von Stabi-
litat und Legitimitat demokratischer Regime ist. Um mit diesen Ausfiihrungen
begrifflicher Differenzierung fortzufahren, mtissen wir allerdings die beiden in
Frage stehenden Kategorien defmieren. Eine Definition zwischenmenschlichen
Vertrauens, die man ausgehend von den Hinweisen in Ingleharts Text syntheti-
siert, wtirde die folgende Form annehmen: Es ist die auf einen Fremden bezoge-
ne Erwartung, dass dieser in Bezug auf den Erwartungshegenden in einer ko-
operativen oder wenigstens nicht schadliche Weise handelt. Eine kurzgefasste
Definition des Vertrauens in Institutionen kann in der folgenden Form ausge-
drlickt werden: Es ist die Erwartung eines reparatorischen oder punitiven Han-
delns von Seiten der etablierten Machte gegentiber all denjenigen, die die
Rechtsvorschriften verletzen. Es ist klar, dass das institutionelle Vertrauen aus-
geweitet werden kann auf Aspekte, die zusammenhangen mit positiven Rechten
der politischen Partizipation und Deliberation, Rechten der wirtschaftlichen
Umverteilung, Rechten des Kultur- oder Umweltschutzes etc. Dennoch scheint
uns die minimale Definition ausreichend, um den Nachweis fur die Richtigkeit
unseres Arguments zu fuhren.
Stellen wir uns nun irgendeinen Antwortgeber des survey von Inglehart vor,
der sich mit der Frage nach dem Vertrauen in Personen allgemein gesprochen"
konfrontiert sieht. Ware es nicht absurd zu schlieBen, dass je groBer das politi-
sche Vertrauen dieser Person in Institutionen - im spezifischen Fall unserer
Minimaldefinition in das Polizei- und Rechtswesen - ist, desto groBer ist ihre
Neigung zwischenmenschliches Vertrauen zu zeigen. Das hieBe, der kognitive
Aspekt, in einem sozialen Umfeld zu leben, wo das Gesetz regiert, mtisse stark
zum Anstieg des zwischenmenschlichen Vertrauens beitragen, da der Antwort-
geber wahrend seines Lebens Gelegenheit hatte, die konsequente Bestrafiing
derjenigen beizuwohnen, die gegen Gesetzesvorschriflen verstoBen. Oder es
hieBe, im Jargon der Rational Choice Theorie: Gesetzt, dass das Vertrauen all-
gemein auch als eine Erwartung verstanden werden kann, die man gegen ein
Risiko abwagt: je kleiner das mit der Transaktion verbundene Risiko, desto
groBer das Vertrauen. Die politischen Institutionen treten in dieser Gleichung als
risikomindernde Faktoren auf, sei es als preventive Hemmung vertrauensbre-
chender Potentiale, als Garantie der Bestrafung derjenigen, die es wirklich bre-
chen oder als Moglichkeit der Wiedergutmachung von Schaden, die durch einen
eventuellen Vertrauensbruch verursacht wurden.
Trotz alledem ist Inglehart nicht daran interessiert, der Frage nach dem poli-
tischen Vertrauen in Institutionen nachzugehen, und denkt, diese Variable durch

4
Zu einer detallierten Kritik des Konservatismus dieser Position siehe "Trust, voluntary association
and workable democracy: the contemporary American discourse of civil society" von Jean Cohen
(Cohen 1999).
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 157
die Verwendung des vom Freedom House formulierten Demokratieindexes
kontrollieren zu konnen. Die Verwendung eines solchen Indexes reicht jedoch
bei weitem nicht aus, die moglichen Wechselbeziehungen und Unterscheidun-
gen zwischen den beiden Vertrauensniveaus (zwischenmenschliches und politi-
sches) zu fassen, sei es fur Einzelfalle oder fiir die reprasentativen Gruppen
allgemein. Verschiedene Autoren haben indessen schon auf die dringende Not-
wendigkeit hingewiesen, klar zwischen dem Begriff des zwischenmenschlichen
Vertrauens und dem Begriff des politischen Vertrauens zu unterscheiden.
Kenneth Newton (1999) weist z.B. nach, dass hinsichtlich des zwischen-
menschiiche Vertrauens - analysiert man die Daten der World Surveys und der
Eurobarometer und vergleicht sie mit anderen surveys, die das politische Ver-
trauen messen (allgemein verstanden als Vertrauen in die Regierungsinstitutio-
nen) - sich widersprlichliche Resultate ergeben, was nahe legt, dass es sich um
zwei unterschiedliche Dimensionen handelt. Wichtiger noch: Newton zeigt, dass
das zwischenmenschliche Vertrauen, analysiert man diese Daten auf intranatio-
naler Ebene, in starker Weise in einer positiven Korrelation zum Einkommen
und zur Schulbildung steht, was nahe legt, dass diejenigen, die einen hohen
Grad dieser Art Vertrauen zum Ausdruck bringen, die Gewinner in der Gesell-
schaft" {winners in society) sind. Das politische Vertrauen dagegen weist keine
Starke Korrelation dazu auf, ob jemand zu den Eliten einer Gesellschaft gehort
oder nicht. Merkwiirdiger Weise existiert auch keine starke Korrelation zwi-
schen politischer Beteiligung in freiwilligen Vereinigungen und politischem
Vertrauen.
Diese Daten und Analysen von Newton legen nicht nur die Existenz zweier
verschiedener Dimensionen des Vertrauensbegriffs nahe (zwischenmenschliches
und politisches), sondem auch die Irrelevanz der ersten Dimension fur ein Ver-
standnis demokratischer Stabilitat. Es ist die zweite Dimension (diejenige des
politischen Vertrauens in Institutionen), die aufgrund der Tatsache, dass sie
Resultate aufweist, die nicht eindeutig und unabhangig von Einkommen und
Schulbildung sind, eine tiefere Analyse und ein tieferes Verstandnis erfordem.
Ein ahnliches Argument prasentiert Kennth P. Ruscio (1999). Nach Ansicht
dieses Autors dtirfen personliches Vertrauen {personal trust) und politsches
Vertrauen {political trust) nicht verwechselt werden. Wahrend der Begriff des
personlichen Vertrauens, so wie er von Autoren wie Hardin (1993, 1996) pra-
sentiert wird, als entmoralisierter Begriff {unmoralized notion) gedacht wird,
indem er lediglich eine personliche Entscheidung meint, einem anderen Autori-
tat zu erteilen, ist der Begriff des politischen Vertrauens, der bei Hardin manch-
mal in die Form des Begriffs der Vertrauenswtirdigkeit {trustworthiness) geklei-
det ist, ein Begriff, der moralische Billigung von Seiten desjenigen, der vertraut,
miteinschlieBt. Wenn nun der Begriff des personlichen (zwischenmenschlichen)
Vertrauens lediglich auf den urspriinglichen Sinn des lateinischen Wortes fides
weist, kehren wir zum Bereich der merkantilisierten Beziehungen zuriick, und
es besteht nicht der geringste Grund diese Beziehung etwa con-fmxK^a. zu nen-
nen, da es sich lediglich um ein verkapptes" Interesse handelt, das durch die
Minimierung der Risiken der Transaktion maximiert werden kann. Das Problem
der Vertrauenswtirdigkeit {trustworthiness) seinerseits darf nicht von der institu-
158 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

tionellen Stellung des jeweiligen Subjekts innerhalb der Gesamtheit der Macht-
verhaltnisse einer Gesellschaft losgelost werden. In den post-traditionellen Ge-
sellschaften ist dieses politische Vertrauen eigentlich kein Vertrauen in die Per-
son an sich (was in charismatischen Kontexten durchaus sein kann), sondem ein
Vertrauen in die Institution, die sie tragt, in das Amt, das die Person innehat
Oder selbst in die Fahigkeit, das zugewiesene Amt mit Kompetenz auszutiben.
Das kritisch zu erortemde Thema ist folglich dasjenige des politischen Vertrau-
ens in den zeitgenossischen Gesellschaften, um die Grtinde seines (intra- und
intemationalen) Variierens zu verstehen, sowie die moglichen Formen, es zu
erzeugen und sein Verhaltnis zur demokratischen Konsolidierung.

5. Demokratie und Vertrauen

Oben haben wir den Primat des Vertrauens in Institutionen tiber das zwischen-
menschliche Vertrauen bei der Bildung einer demokratischen Theorie fiir die
zeitgenossischen Gesellschaflen diskutiert. Wir haben jedoch noch nicht defi-
niert, welches Demokratie-Modell wir im Sinn haben. Dabei interessiert uns
hier nicht, eine vollstandige Theorie der Demokratie zu entwickeln, sondem
lediglich einige fur ihre Institutionen notwendigen Aspekte herauszustellen.
Unserer Ansicht nach mtissen die Institutionen eines demokratischen Regimes
als Raume zur Diskussion, Deliberation und/oder Konfliktbewaltigung drei
Arten von sozialen Belangen dienen: der Annerkennung, der Neuordnung und
der Revision der Regeln der Institutionen selbst.
Die Frage nach der Anerkennung hat in der zeitgenossischen Literatur zur
demokratischen Theorie sehr starke Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Charles
Taylor hat als erster diesen von Hegel herrtihrenden Begriff in das aktuelle Vo-
kabular der politischen Theorie wiedereingefuhrt. Das von diesem Autor aufge-
worfene Problem ist dasjenige, das Funktionieren einer modemen Demokratie
in einer multikulturellen Gesellschaft zu konzipieren, d. h. einer Gesellschaft,
die in Gemeinschaften untergliedert ist, die nicht dieselben Werte und Lebens-
weisen teilen.^ Taylor argumentiert, dass Individuen und ethnische Gruppen
innerhalb einer nationalen politischen Gemeinschaft nur ein wtirdiges Zusam-
menleben genieBen konnen, wenn der Wert ihres Lebensstils (Ethos, Kultur etc.)
in irgendeiner Weise von dieser Gemeinschaft anerkannt wird. In der gangigen
Sprache der linguistischen Wende" konkretisieren sich diese Werte durch die
intersubjektive Teilhabe an sprachlichen Formen, welche eine solche Anerken-
nung ermoglichen. Die theoretische Feststellung der Notwendigkeit der Aner-
kennung bietet jedoch noch keine unmittelbare Losung ftir das politische Prob-
lem der Demokratie in einer multikulturellen Gesellschaft, denn in der Praxis

^ Das praktische Anliegen, dass das Bemiihen Taylors in "The politics of recognition" leitet, ist
dasjenige der Demokratie in einem Kanada, das zwischen Anglophonen, Frankophonen und anderen
Minderheiten geteilt ist (1992).
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 159
stellt sich das Problem der vergleichenden Wertung unterschiedlicher Kulturen.
Taylor weist die These zurlick, dass alle Kulturen den gleichen Wert haben, und
folglich auch den Schluss, dass alien ethnischen Minderheiten die zu ihrer Er-
haltung notigen Rechte gewahrt werden mtissen. Stattdessen schlagt der Autor
eine hermeneutische Behandlung des Problems vor, bei der die dorninante Kul-
tur sich dem Studium der anderen" offiiet und sich durch diese Offiiung die
kritische Wahmehmung der eigenen Identitat ermoglicht und auf diese Weise
ihren Wertehorizont verandert. Trotz der fast poetischen Eleganz dieses Vor-
schlags, muss man anmerken, das er ein vorheriges Verstandnis des kulturell
dominanten Selbst" {self) voraussetzt und damit auch der anderen"; oder, um
in Begriffen Gadamers zu sprechen, einen Anfangszustand, der dem hermeneu-
tischen Moment vorangeht, in dem ein intersubjektives Verstandnis der eigenen
Tradition existiert. Wir sind nicht der Ansicht, dass es einen solchen Anfangs-
moment in einer demokratischen Theorie geben muss. Oder besser gesagt den-
ken wir, das es moglich ist eine Alternative zu ersinnen, die, ohne das Problem
der Anerkennung auBer Acht zu lassen, nicht iiber den Weg der Verdinglichung
der Kultur des Selbst und des Anderen laufl und folglich nicht verlangt, dass
Menschen, um miteinbezogen zu werden, sich als Andere prasentieren mtissen.
Axel Honneth (1995) avanciert gegeniiber Taylor, mdem er eine Theorie der
modemen Demokratie rekonstruiert, die auf der Frage nach der Anerkennung
basiert. Fiir Honneth ist die Anerkennung nicht nur ein Problem hinsichtlich von
Minderheiten, sondem die Basis, auf der die Bildung der Personlichkeit grtinden
muss, des Individuums als Inhaber von Rechten und des Staatsbtirgers. Nach
Ansicht des Autors gibt es drei grundsatzliche Arten der Anerkennung: die Lie-
be und Zuneigung, die eine Person von seinen significant others erhalt, die Res-
pektierung gleicher Rechte fiir jede Person, und die Anerkennung des Lebens-
stils jedes Einzelnen als einen originalen Beitrag zum sozialen Leben. Diese
Formen der Anerkennung werden durch intersubjektive Kommunikationspro-
zesse wirksam und sind to die Erzeugung des personlichen Selbstwertgefiihls,
Selbstvertrauens und Selbstrespekts verantwortlich. Die Typologie der Aner-
kennung von Honneth hat einen starken normativen Aspekt, denn sie wirkt
gleichzeitig als ein ethischer Lebenshorizont des Individuums in der Gesell-
schaft und als Blindel von Kriterien durch welche offentliche Institutionen er-
richtet, reformiert oder verworfen werden konnen.
Wir stimmen mit Honneth darin liberein der Frage der Anerkennung Wich-
tigkeit zu verleihen. Unser Gesichtspunkt weicht jedoch von von dem seinigen
ab, da wir denken, dass in einer wahrhaft demokratischen Gesellschaft der ei-
gentliche Gehalt der Anerkennung nur durch die politischer Praxis defmiert
werden kann, verstanden als kommunikativer Akt der Partizipation und Delibe-
ration in konkreten Handlungssituationen,. Das heiBt, die Bemtihung, den Ge-
halt der Anerkennung a priori defmieren zu wollen, steht im Widerspruch zum
demokratischen Prinzip. Folglich geschieht die Verbesserung der politischen
Institutionen nicht, indem man fixen Formen der Anerkennung folgt, sondern
vielmehr, indem Kanale geschaffen werden, durch welche die Personen demje-
nigen wiedersprechen konnen, was sie als Mangel an Anerkennung (Respektlo-
sigkeit) ansehen. Auf diese Weise konnen sowohl Individuen als auch Gruppen
160 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

die Behandlung beanspruchen, die ihnen am rechtesten (respektvollsten) er-


scheint, ohne sich auf eine gesunde" Konzeption der Anerkennung beschran-
ken zu miissen. Vom Standpunkt einer normativen politischen Theorie aus die
vor einem demokratischen Horizont operiert ist es folglich wichtig rhetorische
Formen zu identifizieren, durch die im alltaglichen Sprachgebrauch und in den
Fachsprachen der wissenschaftlichen Disziplinen Respektlosigkeit erzeugt wird
(Feres, 2003).
Eine der interessantesten Kritiken an Honneths Position hat Nancy Fraser
(1997) formuliert. Fraser erkennt die Bedeutung der Forderungen nach Aner-
kennung in modemen Gesellschaften, doch lenkt sie die Aufmerksamkeit auf
die Bedeutung der Forderungen hinsichtlich der Verteilung. Nach Ansicht der
Autorin, darf eine Konzeption demokratischer Gerechtigkeit keine dieser beiden
Achsen gesellschaftlicher Forderungen unberiicksichtigt lassen. Nach Fraser
reduziert eine auf die Anerkennung gegrtindete Theorie der Demokratie, wie sie
Honneth und Taylor vorschlagen, letztlich das Problem der Demokratie auf
Fragen der Identitatspolitik und schlieBt auf diese Weise Forderungen nach
Umverteilung aus, die der Motor ernes groBen Teils der sozialen Demokratisie-
rungsbewegungen im Westen gewesen sind. Zudem sind auf der Ebene der
zeitgenossischen gesellschaftlichen Bewegungen Fragen der Anerkennung und
Umverteilung nicht selten miteinander verbunden, wie es z.B. bei Forderungen
der Fall ist, die sich gegen die auf gender und ethnische Gruppe basierende
okonomische Ausbeutung richten. SchlieBlich macht Fraser auch darauf auf-
merksam, dass der Kampf um Anerkennung nicht nur Forderungen nach Schutz
der Identitaten einschlieBen muss, sondem auch Bewegungen, die die De-
konstruktion des Essentialismus propagieren, der die Politik der Identitat"
antreibt, wie z.B. die queer politics, der dekonstruktivistische Feminismus und
die kritische Rassentheorie (Fraser, 1997; Fraser und Honneth, 2003).
Nun konnen wir nicht die Tatsache txbersehen, das die Anderen" der mo-
demen Demokratien, jene, die einen Mangel an Anerkennung erfahren, fast
immer dieselben sind, die auch unter ungerechter Verteilung leiden. Man kann
also Fraser nicht widersprechen hinsichtlich der Notwendigkeit, sowohl die
Anerkennung als auch die Verteilung in einer fortschrittlichen demokratischen
Theorie zu berucksichtigen. Wir denken aber dennoch, dass es in Bezug auf die
Institutionen wichtig ist, die Notwendigkeit hervorzuheben, dass ihre Normen
ebenfalls demokratischen Verfahrensweisen unterliegen, dass heiBt der Diskus-
sion. Deliberation und Revision.
Um dies zu zeigen, konnen wir kontrafaktisch vorgehen, wie Habermas
(1996) es tut, und argumentieren, dass das Fehlen von institutionellen Raumen
fur die offentliche Diskussion irgendeiner der Forderungen (Anerkennung, Um-
verteilung und Normenrevision) emstlich den demokratischen Charakter eines
beliebigen Regimes in Frage stellen wiirde. Im Demokratiemodell von Haber-
mas erf^hrt die Konstruktion der diskursiven Verfahren eine klar deontologische
Behandlung, bei der die Prinzipien der Diskursethik (Prinzipien U und D) als
Momente behandelt werden, die nicht zur offentlichen Diskussion stehen, da
ihre Infragestellung zu dem fiihren wiirde, was Habermas performativen Wi-
derspruch" nennt, d. h. der Akteur, der diese Prinzipien in einem kommunikati-
Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs 161
ven Kontext ablehnt, muss sie gleichzeitig akzeptieren, um dieser Ablehnung
einen Gultigkeitsanspruch zu verleihen. Allerdings ist diese deontologische
Behandlung der diskursiven Verfahren ihrerseits auch Opfer eines performati-
ven Widerspmchs, denn wenn die Prinzipien der Konstruktion privater Auto-
nomie selbst nicht der vollen Austibung der Volkssouveranitat unterliegen kon-
nen, landen wir emeut bei einem liberalen Demokratiemodell, bei dem Toleranz
(und das zwischenmenschliche Vertrauen, das sie voraussetzt) sich tiber das
Vertrauen in die Institutionen stellt. Kurz, die diskursiven Verfahren selbst - d.
h. die grundlegenden Normen - mtissen der Moglichkeit einer Revision von
Seiten der demokratischen Gemeinschaften offen stehen.
Doch worin besteht nun letztendlich der Nutzen und die Bedeutung, wenn
wir das politische Vertrauen in Institutionen in die Errichtung eines zeitgenossi-
schen Demokratiemodells einbeziehen? Diese Kategorie dient als Briicke zwi-
schen einer normativen Theorie der Demokratie und der Realitat der in der zeit-
genossischen Welt existierenden Demokratien. Mag es auch noch so ironisch
erscheinen, doch das Vertrauen in Institutionen kann eine wichtige Verwendung
in der Politikwissenschaft finden als Messwerkzeug zur Bestimmung des demo-
kratischen Niveaus konkreter politischer Regime. Dieses Verfahren wtirde als
wichtiger Kontrapunkt oder Erganzung fiir institutionalistische Analysen die-
nen, welche davon ausgehen, Demokratieniveaus durch das Studium der Struk-
tur und der Leistung von Institutionen bestimmen zu konnen.
Um dies tun zu konnen, ist es jedoch notwendig, dass diese Art von Vertrau-
en gemaB den oben genannten Forderungen differenziert wird. Anstatt Fragen
zum politischen Vertrauen allgemein zu enthalten, mtissen surveys zur offentli-
chen Meinung aus Blocken von Fragen zum Vertrauen in Institutionen bestehen,
getrennt hinsichtlich der Forderungen nach Umverteilung, Anerkennung und
Normenrevision. Der Btirger eines reichen Landes mit einem stabilen System
sozialer Sicherheit kann z.B. in die Institutionen vertrauen, die fur die Forde-
rungen nach Umverteilung zustandig sind, wahrend er gleichzeitig dem politi-
schen System misstraut, weil dieses fur die Forderungen nach mehr Partizipati-
on und Deliberation (Normen) nicht offen ist. Eine andere Person mag sich als
Mitglied einer kulturellen Minderheit nicht respektiert und von Umverteilungs-
prozessen ausgeschlossen fuhlen und gleichzeitig in die Spielregeln der Politik
vertrauen. Mit anderen Worten ist die Dimension politisches Vertrauen" die
pertinente Dimension, und sie muss fiir die drei Ebenen, auf denen soziale For-
derungen mit ihr interagieren, gemessen und spezifiziert werden.
Kurz, wenn wir demokratische Gesellschaften konstruieren wollen, ausge-
hend von der Realitat der existierenden Demokratien und der Realitat der sozia-
len Forderungen, die in ihrem Innern gestellt werden, mtissen wir die Dimension
politisches Vertrauen" wieder einfuhren, verstanden als Vertrauen, das die
Btirgerschaft in die Institutionen legt, die verantwortlich fiir die Anerkennung,
Partizipation und Verteilung von Reichtum sind. Der Akt des Vertrauens ist sehr
viel komplexer und enthalt unzahlige Feinheiten, die mit einer einfachen Frage
nach dem Grad des zwischenmenschlichen Vertrauens zwischen den Btirgem
eines Landes niemals erfassbar sein werden. Lasst man diese Komplexitat und
diese Feinheiten auBer Acht, so entsteht der Eindruck - zumindest bei denen.
162 Jodo Feres Jr., Jose Eisenberg

die hinsichtlich der Giiltigkeit der Inkursionen der vergleichenden Politikwis-


senschaft in das Feld der Theorie der Demokratie skeptischer sind -, dass wir
mit dem Feind in einem Bett liegen.

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Stadtische Programme eines Partizipativen Haushalts" in
Brasilien: Reflexionen iiber seine Potenziale und iiber
Hemmnisse fiir eine Nachahmung dieser Erfahrungen in
entwickelten Landern
Sergio de Azevedo

1. Einleitung
Die Absicht in diesem Artikel ist es, in exploratorischer Weise iiber die Mog-
lichkeiten und Hemmnisse des sogenannten Partizipativen Haushalts" zu re-
flektieren, eines vorrangigen Regierungsprogramms im letzten Jahrzehnt, das
die Bixrgerbeteiligung auf der Ebene der Lokalregiemngen umschlieBt. Der
herausragende Stellenwert dieses Programms - verglichen mit anderen parti-
zipativen Initiativen wie Bereichsraten, Foren, stadtischen Thementagungen etc.
- wird seinem institutionellen Format zugeschrieben, das als auBerst kreativ gilt
und - trotz einiger Unterschiede zwischen verschiedenen Stadten - eine ge-
meinsame Basis aufweist.
Der Erfolg" dieses Programms erlaubte nicht nur dessen Verbreitung in
hunderten von Stadtgemeinden der verschiedenen Regionen - und hat gegen-
wartig den anfanglichen Bereich der sogenannten volksparteiUchen Regierun-
gen" tiberschritten -, sondem wurde auch in diverse lateinamerikanische und
einige europaische Lander exportiert". Wir hoffen, dass die Lekture dieses
Artikels nichtbrasiUanischen Lesern eine eingehendere Reflexion dariiber
ermoglichen kann, wie zahlreich die Schwierigkeiten bei der erfolgreichen
Nachahmung einer Erfahrung dieser Art in anderen soziookonomischen Kon-
texten ohne die gebiihrenden soziologischen Reduktionen" ^ sein konnen.
Diese Reflexion iiber den Partizipativen Haushalt" kann nicht von den
strukturellen Hemmnissen eines Landes wie Brasilien getrennt werden, das eine
komplexe Wirtschaftsstruktur aufweist, in der modeme und international
wettbewerbsfahige Sektoren mit anderen traditionellen Bereichen geringer Pro-
duktivitat zusammen bestehen, von denen ein GroBteil in der Informalitat ar-
beiten, wo der Markt sich als auBerst fragmentiert erweist.^ Die okonomischen

^ Der Ausdruck wurde in den 1960er Jahren von Guerreiro Ramos gepragt - der einen betrachtlichen
Teil seines akademischen Lebens in den USA verbrachte -, um die gescheiterten Initiativen der
unterentwickelten" Lander zu kritisieren, die akritisch Erfahrungen der Regierungsweisen und die
Agendas der Sozialforschung der sogenannten ersten Welt kopierten, ohne die lokalen Eigenheiten
in Betracht zu siehen (G. Ramos 1997).
^ Es handelt sich in diesem Fall um die traditionelle Informalitat, wie sie charakteristisch fiir die
Entwicklungslander ist, mit all ihren bekannten Makeln, in gleicher Weise spiegelt die hier erwahnte
Fragmentierung des Marktes - verschieden von der Sophistikation dieses Prozesses in der
sogenannten flexiblen Produktionsweise" - hier eine Etappe wider, die vor der minimalen
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 165
Besonderheiten in Brasilien sind mit unserer starken soziookonomischen
Ungleichheit verbunden, denn, wie Fabio W. Reis (1988) bemerkt, geht mit
dieser Ungleichheit die Existenz sozialer Subwelten einher, von denen sich
sagen lasst, dass es dort in vielen Aspekten keine realen Markte" gibt, die fur
alle in gleicher Weise operieren.
Dies zeigen wir im Detail im nachsten Abschnitt dieses Artikels auf, der in
exploratorischer Form der Frage nachgeht, auf welche Weise die extreme
soziale Ungleichheit in Brasilien starke Hindemisse fur institutionelle
Wandlungen nach sich zieht. Vorangestellt werden einige Informationen von
grundlegender Relevanz iiber die brasilianische Gesellschaft, damit der deutsche
Leser besser die Diskussion tiber das hier verhandelte Thema begleiten kann. Im
dritten Abschnitt wollen wir - vor dem Hintergund unserer strukturellen Eigen-
heiten - in allgemeinen Ziigen sowohl die bisherigen Entwicklungslinien der in
Brasilien laufenden Programme partizipativen Haushalts" diskutieren als auch
deren Moglichkeiten und die ihnen entgegenstehenden Hemmnisse. Im ab-
schlieBenden Teil wird schlieBlich in gedrangter Form eine Bilanz gezogen
werden hinsichtlich der Bedeutung der stadtischen Partizipationsprogramme fur
die Verbesserung der brasilianischen Demokratie, wobei zu diskutieren ist,
warum der Erfolg" des Partizipativen Haushalts" nicht von unseren struk-
turellen Hemmnissen abgelost werden kann und folglich eine mechanische
Nachahmung in anderen Kontexten, insbesondere m Landem der sogenannten
ersten Welt, die einen gewissen Grad sozialer Homogenitat erlangt haben, sich
schwierig gestaltet.

2. Ungleichheit, Armut und Staatsbtirgerlichkeit: die Hemmnisse fiir


institutionelle Veranderungen

Bei einer etwas mehr als doppelt so groBen Bevolkerung wie Deutschland
verzeichnet Brasilien ein jahrliches Pro-Kopf-Einkommen, das mit U$ 2800
zehnmal niedriger als dort liegt. Es ist ein kontinentales Land, das eine Flache
von 8,5 Millionen km^ umfasst, was mehr als dreiundzwanzigmal der Flache
Deutschlands entspricht. Innerhalb dieser territorialen Ausdehnung gibt es einen
Diversitat von Regionen, die sowohl in soziookonomischer als auch in geo-
grafischer Hinsicht verschiedenartig sind.
Im Jahr 1950 lebte ca. 64% der brasilianischen Bevolkerung in landlichen
Gebieten und 36% in den Stadten. In einem Zeitraum von nur 50 Jahren hat sich
dieses Verhaltnis umgekehrt und heute leben 81,2% der Einwohner in
stadtischen Gebieten. Quantitativ ist die Gesamtbevolkerung von 90 Millionen
im Jahr 1970 auf fast 185 Millionen zur Jahrhundertwende angewachsen, wobei
alle verfugbaren Studien eine Verringerung beim Rhythmus des Bevolkerungs-
wachstums anzeigen (FIBGE 2002). Der Albtraum der demografischen Ex-

Universalisierung und Standardisierung des Marktes durch das Fordsche Modell" liegt, welches bis
Mitte der 1970er Jalire als das fortgeschrittenste Produktionssystem gait (L. Valladares/E. Preteceile
1990; F. Cunha 1995; S. Azevedo 1998).
166 Sergio de Azevedo
plosion", der in den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine Vorrang-
stellung in der politischen Tagesordnung einnahm, ist femer geriickt. Indessen
miissen die hauptsachlichen sozialen Probleme Brasiliens im Bereich der Stadte
angegangen und bewaltigt werden.
Brasilien besitzt achtundzwanzig metropolitane Regionen, wobei die ersten
neun in den 1970er Jahren wahrend des Militarregimes institutionalisiert wurden
und die iibrigen in den 1990 Jahren durch Initiativen der bundesstaatlichen
Regierungen. Die metropolitanen Regionen vereinen ca. 65 Millionen Men-
schen, was 47% der Stadtbevolkerung und 38% der Gesamtbevolkerung des
Landes entspricht. Charakteristisch fiir die groBen brasilianischen Metropolen
ist nicht nur, dass sich dort der GroBteil des nationalen Reichtums konzentriert,
sondem auch, dass sie Brennpunkte betrachtlicher Armut und sozialer Aus-
grenzung besitzen: In den metropolitanen Regionen konzentrieren sich 48% der
Armen, 90% der Behausungen von Elendsvierteln (favelas) und gleichzeitig
69% des brasilianischen Bruttosozialprodukts (Davidovich 2001).
Brasilien ist nicht eigentlich arm, doch ein Land mit extrem ungerechten und
ungleichen Verhaltnissen; obwohl wirtschaftlich weltweit auf dem 15. Rang,
belegt es die 109. Stelle beim Index sozialer Exklusion und befmdet sich unter
den Ersten hinsichtlich der ungleichen Einkommensverteilung (IPEA 2002). In
Brasilien verdienen 1% der Reichsten soviel wie 50% der Armsten, und in
dieser Differenz druckt sich der Zustand materiellen Mangels aus, in dem eine
groBer Teil der unteren Segmente der Bevolkerung lebt (PNUD 2001).

Ungleichheit und Armut dtirfen - obgleich sie viele Schnittstellen besitzen -


nicht als Synonyme behandelt werden. Wie Sergio Abranches deutlich macht,
bezeichnet Armut den Entzug der minimalen Grundlage an Ressourcen - mate-
rielle, monetare, fmanzielle, bildungsmaBige etc. -, um in einer Weise leben zu
konnen, die zu einem bestimmten historischen und sozialen Moment^ noch als
wiirdig angesehen wird, wahrend Ungleichheit auf eine Form der Verteilung des
nationalen Reichtums verweist, wie sie zwischen den verschiedenen Gruppen,
aus denen sich die soziale Struktur zusammensetzt, erfolgt (S. Abranches 1987).
Theoretisch betrachtet ist es moglich, eine Politik zu betreiben, die das
Armutsniveau bestimmter Bevolkerungssektoren vermindert, ohne dabei in
drastischer Weise die Struktur der sozialen Ungleichheit zu verandem. Aus
keinem anderen Grund ist es auch leichter, politische Konsense zu erreichen, um
die Armut in ortlich begrenzten Inseln zu bekampfen, als offentliche Politiken
zur Umverteilung durchzufuhren, die auf die Verminderung der sozialen
Ungleichheit abzielen.
Die extreme Ungleichheit unserer Sozialstruktur flihrt zur Enstehung
diverser sozialer Subwelten", die so unterschiedlich sind, dass sie unter einigen
Aspekten wenig Austausch unter sich aufweisen. Wenn wir Themen wie
medizinische Versorgung, Einkommen, Freizeit, Wohnung, Verkehr, Kleidung
und Ernahrung diskutieren wollen, so sind die Unterschiede bei den Auffassun-

^ So sind z.B. die Armutsparamerter der Vereinten Nationen verschieden fur arme und fiir ent-
wickelte Lander (PNUD 2001; Banco Mundial 2004).
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 167
gen hinsichtlich dieser und anderer gleich wichtiger Fragen zwischen den ver-
schiedenen sozialen Sektoren so groB, dass dies differenzierte oder wenigstens
verschieden akzentuierte offentliche Politiken erfordem wurde.
In diesem Sinn erkennt Fabio W. Reis in sehr deutlicher Weise, dass der
Kern unserer institutionellen Fragilitat in der extremen sozialen Ungleichheit
beschlossen liegt - ein Zustand, der tiefgreifend durch das vorherige Regime der
Sklaverei konditioniert ist, wovon noch immer markante Auswirkungen auf die
brasilianische Sozialstruktur zu sptiren sind (F. W. Reis 1988).
Ein Teil der Schwierigkeiten bei der Regierungfiihrung konnten auch da-
durch erklart werden, was Wanderley Guilherme dos Santos das Hybride" der
brasilianischen Institutionen nennt, worin sich eine iibertrieben formalistische
polyarchische Morphologie mit einem pra-partizipativen sozialen Hobbesianis-
mus verbindet". So geschieht es, dass, obgleich die formalen Regeln Organi-
sationsfreiheit und Partizipation von verschiedenen Interessengruppen erlauben,
ihre Umsetzung in konkrete Praktiken - die in den Demokratien der ersten Welt
so sehr verbreitet sind - sich in Brasilien auf auBerst schmale Sektoren der
Bevolkerung beschrankt, ausgenommen des Bereichs, der mit dem elektoralen
Geschehen verbunden ist (W. Santos 1993).
Die standige Verletzung der Normen (Impunitat, ungeregelter Korporativis-
mus, gewalttatige Schutzgelderpressung etc.), die die GlaubwUrdigkeit des Ge-
setzes beeintrachtigt, und die perversen Wirkungen, die von den Versuchen
selbst ausgehen, das staatliche Eingreifen zu formalisieren, haben zu einer
Situation konstanter Unvorhersehbarkeit gefuhrt, ohne feste und zuverlassige
Spielregeln", in der das Gesetz des Starkeren vorherrscht. Zusammenfassend
gesagt ist die Krise der Regierungsfuhrung, diesem Analyseansatz zufolge, eine
Konsequenz dieser hybriden Situation, wo die Regierung zwar viel regiert, doch
im Leeren, ohne Effektivitat.
Warum gibt es, obwohl unsere junge Demokratie sich als eine ihrer
vorrangigen Zielsetzungen die Einlosung der enormen, vom autoritaren Regime
geerbten sozialen Schulden vorgenommen hat, nach funfzehn Jahren bei
bedeutsamen Sektoren der Bevolkerung ein Gefuhl der Frustration? Man konnte
argumentieren, dass ein Teil dieser Schwierigkeiten strukturelle Merkmale
besitzt, die noch wenig systematisiert und analysiert worden sind und die alle
sogenannten neuen Demokratien" gemein haben, welche in den 80er Jahren
des vergangenen Jahrhunderts die BUhne flir demokratische politische Reformen
waren, jedoch ohne das notwendige Gegensttick einer effektiven Innovation im
wirtschaftlichen und sozialen Bereich (O'Donnel 1993)"^.

^ Die politischen Krisen an diesem Jahrhundertbeginn in den neuen Demokratien Siidamerikas, die
alle okonomisch bedingt gewesen sind, haben verschiedene Lander wie Argentinien, Venezuela,
Peru, Bolivien und Ecuador betroffen. Selbst wenn das demokratische System in keinem Land zu
offen autoritaren Regimen abgeglitten ist, hat es zweifellos einen VerschleiB der Parteien und des
politischen Systems gegeben. Zudem sei erwahnt, dass eine jiingst von der UNO verbreitete Studie
iiber die Demokratie in Lateinamerika verzeichnet, dass 55% der Bevolkerung Bereitschaft zeige,
ein autoritares Regime zu unterstiitzen, das fahig ware, die wirtschaftlichen Probleme zu losen,
wahrend 43% sich fiir die Verteidigung der reprasentativen Demokratie in jedweder Situation
entschieden (UNO 2005). Eine isolierte Beurteilung dieser Daten ist schwierig, ohne zu wissen, wie
sich Brasilien in diesem lateinamerikanischen Mittelwert situiert. Falls wir uns nicht am negativen
168 Sergio de Azevedo
Zudem gibt es die Beschrankungen des intemationalen Finanzsystems, das
die wirtschaftlichen Spielraume der nationalen Regierungen stark reduziert,
insbesondere an der Peripherie des Systems. Jeglicher Versuch zur Ergreifung
heterodoxer MaBnahmen zieht unverziiglich eine Kapitalflucht nach sich, was
mit den Worten von Fabio Reis einem Marktputsch" gleichkommt (der Fall
von De La Rua in Argentinien ware ein typisches Beispiel fiir ein solches
Gesehehen). Wie Renato Boschi treffend bemerkt, sehen sich die Politiker in
den jungen Demokratien in der aktuellen Konjunktur dazu veranlasst,
offensichtlich paradoxe Rhetoriken und Praktiken zu betreiben, denn in Zeiten
vor Wahlen betonen sie die Notwendigkeit der SchaffUng von Arbeitsplatzen,
von hohen wirtschaftlichen Wachstumsraten und Ausweitung des sozialpoli-
tischen Handelns, um eine Chance zu haben, gewahlt zu werden; nach den
Wahlen dann sehen sie sich vor die Notwendigkeit gestellt, mehr oder weniger
flexibel den orthodoxen Politiken der Inflationskontrolle, des makrookono-
mischen Gleichgewichts, der hohen Zinsen etc. zu folgen, andemfalls drohen
ihnen Krisen groBer AusmaBe (R. Boschi 2004).
Neben den oben erwahnten Elementen argumentieren andere Autoren, dass
unsere Dilemmata tiber Merkmale der politischen Kultur" und der nationalen
Eigenheiten hinausreichen, und betonen Hemmnisse institutioneller Ordnung, d.
h. der Regierbarkeit, worunter das Regierungssystems selbst, das Wahlrechts-
system und die geltenden Normen der Bildung und des Agierens der Parteien
relevante Zuge darstellen (A. O. Cintra 1993; Lamonier 1991; B. Lamonier/D.
Nohlen 1993; O. Lima Jr. 1991; F. H. Cardoso/J. Serra 1991, J. M. Nicolau
1993).
Unter den neueren Autoren, die das Problem der Ungleichheit analysieren
und Hilfsmittel liefern, damit wir ihre Beziehung zum Verhalten des
offentlichen Apparats diskutieren konnen, ziehen die Arbeiten von Jesse Souza
(2000b; 2003) aufgrund ihrer Originalitat und KUhnheit besondere Aufmerk-
samkeit auf sich. Dieser Autor bricht mit den klassischen Interpretationen
explizit oder verhtillt kulturalistischen Schlags, die auf nationale Eigenheiten
abheben (Personalismen", patrimonialistisches Erbe", herzlicher Mensch",
pramodeme Residuen", Hybridformen" u.a.) und vertritt die Ansicht, dass
Brasilien als eine extrem komplexe Marktwirtschaft nur in einem breiteren
Kontext verstanden werden kann. Was Souza zufolge die Legitimierung der
sozialen Ungleichheit in Brasilien wie in jeder fortgeschrittenen kapitalistischen
Wirtschaft ermoglicht, sei die Leistungsideologie - wie sie von Reinhard
Kreckel analysiert und beschrieben wird -, die in prareflexiver Weise in den
marktwirtschaftlichen Gesellschaften verwurzelt ist. Diese Ideologic griinde auf

Extrem der Normabweichung" dieses Survey befinden sollten - entgegen dem Pessimismus, der
einige Fachleute der Vereinten Nationen ergriffen hat -, ware dies ein Anlass fur uns zum Feiern,
denn eine Umfrage, die vor einigen Jahren in Sao Paulo, Rio de Janeiro und Belo Horizonte
durchgefiihrt wurde, geleitet von Fabio W. Reis und anderen Sozialwissenschaftlem, zeigte,
aufgrund einer ahnlichen wie der kommentierten Frage, dass sich lediglich Personen mit hoherem
Bildungsniveau (und selbst hier mit einer geringen Unterschiedsmarge) fur die Demokratie
entschieden und gegen einen vermeintlichen Retter des Vaterlands", der fahig sein soil, mit starker
Hand die wirtschaftlichen Probleme zu losen.
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 169
der meritokratischen Triade": Qualifikation, Position und Gehalt, wobei die
Qualifikation" eine extrem bedeutsame unabhangige Variable darstellt, da sie
die anderen beiden zu beeinflussen vermag. Im Rahmen dieser Sichtweise ist es
nur durch die Kategorie der Arbeit" moglich, soziale Anerkennung, Selbst-
achtung und personliche Identitat zu erlangen (J. Souza 2003).
In den Worten des Autors muss jeder Einzelne, will er in einer bestimmten
Marktwirtschaft die Chance haben, zu den Inkludierten" zu gehoren, einen
Komplex von psychosozialen Pradispositionen [besitzen], in denen sich auf der
Ebene der Personlichkeit die Prasenz des Gefuhlshaushalts und der kognitiven
Vorbedingungen fur eine angemessene Leistung beim Reagieren auf die
(zeitlich und raumlich variablen) Anforderungen der Rolle des produktiv
Tatigen unter modemen kapitalistischen Bedingungen widerspiegelt, mit
direkten Auswirkungen auf die Rolle als Staatsbiirger" (Souza 2003: 170).
Der Autor bezeichnet diesen Komplex von Attributen, mit Bezug auf
Bourdieu, als primaren Habitus", wobei die Verinnerlichung dieser Attribute
zusammen mit der Arbeitsdisziplin grundlegend dafur ist, in den modemen
kapitalistischen Gesellschaften dem konsensualen Basisprinzip fur Staatsblirger-
lichkeit zu entsprechen. Das Fehlen der kompatiblen Leistungsfahigkeit und der
Arbeitsdisziplin fuhre zu einem von Prekaritat gekennzeichneten Habitus, den
Jesse Souza als prekaren Habitus" bezeichnet.
Was danach Brasilien und die ubrigen Okonomien mit emerging markets
von den entwickelten Landem unterscheide, sei die Tatsache, dass der
Prozentsatz der Falle von prekaren Habitusformen" bei den ersten extrem hoch
ist und unbedeutend in den Landem der sogenannten ersten Welt. Jesse Souza
zufolge begegnen wir in Brasilien einer riesigen Unterklasse aus Personen, die
nicht an die produktiven und sozialen Anfordemngen des modemen Lebens
angepasst sind und eine Legion von Untauglichen", im wortlichen und
objektiven Sinn des Ausdmcks, bilden, mit den offenkundigen Konsequenzen
[...] existentieller Art, dass sich Millionen von Menschen in materieller wie in
geistiger Hinsicht zu einem tragischen Leben verurteilt sehen, [...]" (J. Souza
2003: 184).
In Opposition zu Roberto DaMatta, fur den die Anwendung der Regeln und
der Gesetze in asymmetrischen sozialen Situationen eine Intentionalitat von-
seiten der Akteure aufweist, die denjenigen begiinstigt, der Kontakte und privi-
legierte Beziehungen im Staatsapparat besitzt, vertritt Souza die Auffassung,
dass dieser Prozess sich ohne jegliche bewusste tJbereinkunft ereigne. Was be-
stehe, seien stille und unterschwellige Ubereinkiinfte, die jedoch gerade deshalb
umso wirksamer seien, da sie gleichsam durch unsichtbare Faden Solidaritaten
und tiefe und unsichtbare Vomrteile vermitteln" (J. Souza 2003: 175). Dem
Autor zufolge wirken diese prareflexiven sozialen Konsense durch die starke
nicht-bewusste Unterscheidung zwischen Europaisierten" und der Unter-
klasse".

^ Ftir Roberto DaMatta (1978) gibt es in der brasilianischen Gesellschaft eine Unterscheidung
zwischen Person" - der ein Respekt gebiihrt, bei dem die Auslegung des Gesetzes in giinstiger
Weise nuanciert wird - und Individuum", das keine privilegierten Beziehungen besitzt und Gefahr
lauft, mit der Strenge des Gesetzes behandelt zu werden.
170 Sergio de Azevedo
Der wichtigste Punkt im Beitrag von Jesse Souza ist der Hinweis darauf,
dass seit Mitte des 19. Jahrhunderts die Frage der Leistung bestandig aufge-
wertet worden ist und nicht nur als ein Vorzeigeschild fUr den Englander"
angesehen werden kann. Andererseits konnen die Schwierigkeiten eines solchen
klassischen Ansatzes, der den Kern einer jeden (entwickelten oder unterent-
wickelten) kapitalistischen Gesellschaft erklaren soil, Lucken aufweisen, die
denjenigen des orthodoxen Marxismus gleichen, d. h. entweder er dient fur
makrostrukturelle Erklarungen (gleichsam auf stratospharischer Ebene, ohne
jeglichen negativen Beiwert) oder er lauft Gefahr, das Studium konkreter Falle
wenig voranzubringen. Ausgehend von der Kritik an uniformen Sichtweisen auf
unser Land, zeigen die jungsten Forschungen des Autors ein Bestreben, seinen
Ansatz zu detaillierten Studien daruber weiterzuentwickeln, wie sich die ver-
schiedenen Brasilien" formieren.
Fur Jesse Souza kommt es in alien Marktwirtschaften zu privilegierte Be-
ziehungen, wie das gleiche auch fur die Korruption und die Vermengung von
Offentlichem und Privatem unter politischen Akteuren. Indessen lasst sich nur
schwerlich annehmen, dass diese Fakten in entwickelten und peripheren
Landem dasselbe AusmaB haben sollen, insbesondere wenn der Autor feststellt,
dass die aufgedeckten Falle politischer Korruption in den letzten Jahrzehnten in
Deutschland ,jedem brasilianischen Fernando Collor^ vor Neid erblassen lassen
wiirden" (J. Souza 2001: 46)^
Gleichfalls ist zwar die Auffassung bei Souza vom unbewussten oder
prareflexiven Handeln der verschiedenen Akteure (Polizisten, Staatsanwalte,
Richter, Beamten etc.) hinsichtlich ihrer stark differenzierten Verhaltensweisen
bei Konflikten zwischen Mitgliedem unterschiedlicher Klassen (in der
Metaphorik Souzas europaisierte Klasse" versus Unterklasse") ein auBerst
interessantes und innovatives Element, doch bedeutet dies nicht, dass die
personlichen Kontakte (Kern des Ansatzes von DaMatta) im Fall Brasiliens
dasselbe Gewicht und denselben Umfang haben, wie in den kapitalistischen
Landem der ersten Welt.
Wenngleich der Universalismus der Verfahrensweisen" - wie er in den
entwickelten demokratischen Landem vorherrscht - in Brasilien im Laufe der
letzten Jahrzehnte allmahlich immer starkeres Gewicht erhalten hat, ist er doch
weit davon entfernt, eine hegemonische Grammatik unseres Alltagsgeschehens
zu bilden. In dieser Hinsicht kann eine Perspektive im Sinne DaMattas - selbst

^ Der Ex-Prasident Fernando Collor de Melo, der in den 1990er Jahren aus dem Amt enthoben
wurde und dessen Regierung als ein Sinnbild der Korruption in Brasilien gilt. Die gegenwartige
politische Konjunktur im Land bestatigt diese Sicht, denn die aktuelle Krise der Regierung Lula,
verbunden mit Korruptionsvorwiirfen verschiedener Art - u. a. hinsichtlich staatlicher Untemehmen;
Stimmenkauf im Parlament; Bestechungsversuchen, um Abgeordnete zum Wechsel zu Parteien der
Regierungsbasis zu bewegen; uberhohten Abrechnungen bei Vertragen mit Werbefirmen; illegalen
Gelduberweisungen ins Ausland -, hat zum Fall vom Ministem und Leitem staatlicher Firmen
gefuhrt sowie der gesamten Spitze der Arbeiterpartei PT, die bis dahin, wahrend der ftinfiind-
zwanzig Jahre, die sie in der Opposition verbrachte, als eine auBerst ethische und transparente
Organisation angesehen wurde.
^ Der Autor bezieht sich dabei auf den Skandal der Spendenaffare, die etwa funfundzwanzig Jahre
lang die deutsche CDU begunstigt hat und in die der Ex-Kanzler Helmut Kohl direkt verwickelt war.
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 171
bei Akzeptanz der Interpretation Souzas auf makrostruktureller Ebene - fur den
brasilianischen Fall nicht vollig abgetan werden. Trotz des allmahlichen
Fortschritts universalistischer Verfahrensweisen bei den offentlichen Diensten,
wie etwa der Gebrauch von Nummem fur die Patienten-, Kunden- oder
Besucherabfertigung in Krankenhausern, offentlichen Schulen, Polizeirevieren,
Banken, Fluggesellschaften etc., gibt es parallel dazu weiterhin - wenngleich in
diskreter Form - praferenzielle Behandlungen, die von personlichen Be-
ziehungsverhaltnissen gepragt sind. Dies ist ein Mechanismus, der so sehr im
Land verwurzelt, legitimiert und generalisiert ist, dass er quer durch die gesamte
Organisationsstruktur der Dienstleistungsuntemehmen laufl, denn sowohl die
leitenden wie auch die tibrigen Beamten auf den verschiedenen hierarchischen
Stufen praktizieren in ihren jeweiligen Kompetenzbereichen dieser Vorgehens-
weisen, um Verwandte, Freunde und selbst von Bekannten bezeichnete Per-
sonen zu begunstigen.
Dies ist noch offenkundiger in den weniger entwickelten Regionen. Wie
Edson Nunes (1997) bemerkt, werden in Brasilien verschiedene politische
Grammatiken verwendet, je nach dem Moment und dem Ort: Universalismus
der Verfahrensweisen, Klientelismus, Korporatismus und btirokratische Ein-
kapselung. In Brasilien ist es recht verbreitet, dass diese verschiedenen
Haltungen sich in der Praxis durchkreuzen (z.B. Klientelismus, doch bei
Achtung eines meritokratischen Basisniveaus).
In gleicher Weise muss Souzas Klassifizierung der Unterklasse" als
Untaugliche" nuanciert werden, um Ambivalenzen zu vermeiden. Das heiBt,
der prekare Habitus" ist zwar eine Barriere, die die direkte Partizipation dieser
Sektoren am dynamischen Sektor der Okonomie verhindert, doch nicht ihre
Partizipation schlechthin und zudem auch ihre okonomische Bedeutung flir den
Markt. Vom sozialen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist das bedriickende Problem
der von diesen Sektoren gezahlte Preis" fur die Einbeziehung, die im Rahmen
einer solchen Abwertung der Arbeitskraft erfolgt, dass mittelfristig sogar die
physische Erhaltung derselben gefahrdet sein kann. Vom okonomischen Ge-
sichtspunkt aus gesehen gibt es - wie Francisco de Oliveira in seiner klassischen
Arbeit Kritik der dualistischen Vemunft" gezeigt hat - eine komplementare
und extrem dynamische Integration zwischen den beiden Sektoren (dem
formellen und dem traditionell informellen), die im Streben nach der groBten
Rentabilitat grtindet.^ Dabei sei noch hervorgehoben, dass die tJberaus-
beutung" dieser Arbeitskraft insbesondere in den weniger entwickelten Re-
gionen Brasiliens den mittleren und oberen Sektoren indirekt substanzielle
Gewinne durch billige Dienstleistungen verschafft (Hausangestellte, Gartner,
Babysitter, Gelegenheitsarbeiter etc.), was Rui Mauro Marini zu Anfang der
1970er Jahre unter Verwendung des marxistischen Jargons mit dem Ausdruck
auBerordentlicher Mehrwert" belegte.
Ein weiterer Punkt, den es im Zusammenhang mit dem oben Diskutierten
hervorzuheben gilt, betrifft die zahllosen Moglichkeiten politischen Gleichge-

Die erwahnte Arbeit erschien zum ersten Mai in den ,^studos CEBRAP'' n 2, 1972 und wurde vor
kurzem als erster Teil des letzten Buches von Francisco de Oliveira (2003) neu veroffentlicht.
172 Sergio de Azevedo
wichts des politischen Systems, das von den Wechselbeziehungen der zwischen
den verschiedenen beteiligten Akteuren bestehenden Krafte abhangt, wobei
nichts darauf hindeutet, das es irgendeine vorrangige Tendenz der Krafte des
Marktes zu einer Entwicklung in Richtung auf eine demokratische Gesellschaft
gibt.
In dieser Hinsicht versucht Fabio Wanderley Reis (2000) iiber eine
nuanciertere Interpretation der Paradigmen der Theorie der rationalen Wahl"
und den kritischen Dialog mit intemationalen Koryphaen dieses Ansatzes, wie
Adam Przeworski und Jon Elster, ein begriffliches Raster zu erstellen, das in der
Lage ist, ein umfassenderes Verstandnis bei der Interpretation der sozialen
Realitat zu ermoglichen.
Reis lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass diese traditionellen Ansatze der
rationalen Wahl, indem sie sich (in enger Weise) auf die Rationalitat der
Interessen stiitzen und von Normen anscheinend absehen, die Frage nach der
Rolle der Normen im Institutionalisierungsprozess aufwerfen.
Der Autor versucht diesem Dilemma mit der Feststellung zu begegnen, dass
es wichtig sei, zu beachten, dass wir es mit zwei verschiedenen Arten von
Normen zu tun haben. Eine Art von Normen, die der Vorstellung konven-
tioneller Moralitat entspreche, zeichne sich durch Regeln aus, die in un-
reflektierter und nicht-bewusster Weise durch den Sozialisationsprozess assimi-
liert und verinnerlicht und folglich von den Akteuren naturalisiert und gar nicht
hinterfragt werden.
Dabei ist interessant, dass diese Art von Normen eine starke Nahe zum
Habitus-Konzept aufweist, das Bourdieu verwendet (wenngleich dieses weiter
gefasst ist) und das Jesse Souza fur die peripheren kapitalistischen Gesell-
schaften, worunter auch Brasilien fallt, neugefasst hat. Dies wird deutlich, wenn
Reis versucht, die Merkmale dieser Normen zusammenfassend aufzufuhren:
Der entscheidende Punkt ist, dass (diese) Art von Normen - die unre-
flektierten oder in routinemdfiiger und banaler Weise verinnerlichten
Normen - durchaus relevant ist, wenn man in einem Sinn von Gleich-
gewicht" sprechen will, bei dem der normative Faktor eine wichtige Mit-
wirkung hat. Denn es geschieht in dem Ma6e, wie die Normen in auto-
matischer und unreflektierter Weise wirken, dass Institutionalisierung er-
folgt, wenn wir Letztere als Prozess verstehen, der die Schaffung einer
'Tradition' oder 'Kultur' umfasst oder einer von den Mitgliedern eines
Kollektivs dauerhaft geteilten soziopsychologischen Disposition, welche
diese Personen zu einem naturlichen, milhelosen (keine Reflexion er-
fordernden) Handeln innerhalb der von der Tradition vorgeschriebenen
Muster fuhrt.l..] Unter solchen Bedingungen, wtirde dann gelten, dass
Jeder Einzelne, selbst wenn er von eigenen Interessen bewegt wird und
dabei versucht, 'zu tun, was fur ihn am besten ist, da die anderen es
genauso tun', wie es in der Definition von Gleichgewicht bei Przeworski
heiBt, dabei das stille, aber effektive (oder das effektive, gutenteils well
stille) Wirken der Normen mit berucksichtigt, in dem Sinne, dass bei der
Konditionierung der Handlungen aller die Wirkungen des Interesses
gemildert werden" (F. W. Reis 2000: 312; unsere Hervorh.).
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 173
Die andere Art sind dann solche Normen, die sich von bewusster Uberlegung
herleiten und das Reflexionsvermogen vonseiten der Akteure mit einschlieBen.
In diesem Fall sind darin die Ideen von Identitat", Autonomie", Wahl" und
folglich Verantwortung des Handelnden" enthalten. Der Autor erkennt an, dass
die Schaffung von Normen, die auf der Autonomie und der Reflexivitat der
Akteure basieren, als ein Gipfelpunkt interpretiert werden kann beziiglich der
konventionellen Moralitat der Gruppe, die auf einer akritische Integration der
Akteure beruht. Gleichwohl zeigt sich Reis recht vorsichtig gegenliber den
Schwierigkeiten dessen, was er Versuch der Schaffung einer neuen Tradition"
nennt, conditio sine qua non fiir die Erlangung einer wahrhaften und stabilen
Institutionalisierung. Dabei werde die Schaffung einer neuen Tradition immer
gegen den Widerstand einer vorherigen Tradition [erfolgen], die zu Ver-
haltensformen anleitet, welche verschieden von denjenigen sind, die etabliert
werden sollen; zweitens [gilt], dass diese schwierigen psychosozialen Aspekte
des Problems unvermeidlich mit den Aspekten der Struktur und der Macht-
beziehungen verbunden sein werden, woraus folgt, dass die Bemtihungen zur
Errichtung einer neuen Tradition gewissen Interessen und sozialen Kraften
eigen sind, denen sich andere entgegenstellen werden, die der alten Tradition,
die uberwunden werden soil, und der mit ihr verbundenen Machtstruktur
verhaftet sind" (F. W. Reis 2000: 313).
Normen ermoglichen das Funktionieren von Institutionen, was im modemen
Sinn nicht nur eine starke Verminderung des Energieaufwands - hinsichtlich
einer groBen Zahl von routinemaBigen Entscheidungen - mit positiven opera-
tionalen Auswirkungen bedeutet, sondem vor allem auch einen Zuwachs an
Vertrauenswurdigkeit hinsichtlich ihrer Ziele und Auftrage. Mit anderen
Worten, die groBe Herausforderung beziiglich der Regierungsinstitutionen liegt
darin, sie in die Lage zu versetzen, ihren offentlichen Verantwortlichkeiten in
einem MindestmaB zu entsprechen, unabhangig von den Qualitaten und
Wertvorstellungen ihrer Leiter.
Die Institutionen werden auf verschiedene Weisen defmiert und besitzen
unterschiedliche Dimensionen. Unter einigen ihrer Merkmale konnen wir die
Fahigkeit zur Fallung und Umsetzung von Entscheidungen in einem bestimmten
Szenarium hervorheben sowie die Reduktion der Kosten fur Transaktionen, des
Energieverbrauchs, des Grades an Ungewissheiten und unvorhersehbaren Ver-
haltens und folglich die Erhohung der Leistungsfahigkeit, Effizienz und Effek-
tivitat in ihrem Wirkungsbereich. Dabei begegnen Institutionen Problemen kol-
lektiven Handelns, das Aktionen der Kontrolle, Koordinierung, Veranlassung
Oder Mobilisierung von Einzelhandlungen verschiedener, fast immer unter-
schiedlich spezialisierter Individuen ermoglicht, um vorbestimmte Ziele zu er-
reichen, die in unorganisierter Weise nicht ohne einen enormen Energieaufwand
erreicht werden konnten.
Institutionen zu verstehen heiBt in dieser Hinsicht, wie uns Margaret Levi
zeigt, zu verstehen, dass sie Machtdelegationen von einer Gruppe von Ak-
teuren zu mindestens einem anderen Individuum reprasentieren, um so die po-
tenziell bestehenden Hauptkonflikte zwischen strategischen Akteuren zu losen
[...]. Formelle Institutionen besitzen nicht lediglich interne Hierarchien zur
174 Sergio de Azevedo
Fallung und Umsetzung von Entscheidungen, denn sie sind ebenfalls fahig,
zwangausiibende Macht gewisser Mitglieder der Gesellschaft iiber andere zu
instituieren und zu bekraftigen. [...] die Mechanismen der Beschrankung von
Wahlmoglichkeiten, eingeschlossen vertraglicher Optionen, spiegeln eine
Machtverteilung wider" (M. Levi 1991: 81).
AuBerdem erfolgen die institutionellen Veranderungen normalerweise in
Form von Zuwachsen und sind Ergebnisse sowohl endogener Faktoren als auch
auBeren Drucks oder von beidem. Dies bedeutet, dass das institutionelle
Gleichgewicht" hochstens relativ stabil ist, wobei die zwei Arten der Be-
ziehung zwischen den zwei Arten von Normen (nicht-bewusste und reflektierte)
und den Institutionen, wie Reis sie prasentiert, wenngleich zutreffende, doch
paradigmatische Extremfalle darstellen.
Im Fall einer weitreichenden Symmetrie zwischen den unreflektierten oder
in alltaglicher Routine verinnerlichten Normen und der Kraflekorrelation der
beteiligten Akteure hatten wir ein fast perfektes" Gleichgewicht. Doch - wie
der Autor selbst schon m diversen Arbeiten wiederholt geauBert hat - ist nicht
jedes Gleichgewicht per se wtinschenswert, wobei in einigen Fallen das
Problem darin besteht, wie em anderer Punkt des Gleichgewichts gefunden wer-
den kann, der die Umsetzung einer bestimmten Politik gemaB gewissen Vor-
gaben (z.B. Demokratie, Transparenz, accountability etc.) erlaubt.
In dem weitaus groBten Teil der Falle, bei denen man Veranderungen
fordem will - mit anderen Worten, das institutionelle Format selbst als eine der
unabhangigen Variablen (oder wenigstens als Wirkungsfaktor) nutzen will -,
besteht keine Absicht zur automatischen Kopie eines fast perfekten" Gefuges,
denn dieses ware ein hemmender Faktor fur Veranderungen, und noch weniger
eine Absicht dazu, ins andere Extrem zu verfallen, denn eine starke Asymmetric
zwischen Normen und dem Kraftegleichgewicht zwischen den Akteuren wtirde
bedeuten, den Institutionalisierungsprozess durch einen Boykott derjenigen
Akteure zu versperren, die eine groBere Kontrolle uber strategische Ressourcen
haben und sich moglicherweise geschadigt fiihlen (S. Azevedo/V. R. Mares
Guia 2003).
Somit muss das angestrebte Gleichgewicht einerseits das relative Gewicht
der verschiedenen Akteure beriicksichtigen und andererseits geniigend kreativ
sein, um institutionelle Handlungsraume fur andere relevante Akteure zu er-
moglichen, die bisher von dieser Arena fern gehalten wurden oder nur weit
unter ihren gegenwartigen und zukiinftigen Potenzialen agieren konnten.

3. Die neuen institutionellen Kanale der Partizipation und das Entstehen


des Partizipativen Haushalts"
Zu Ende der militarisch-autoritaren Periode (1964-1984) in Brasilien gab es eine
breite und extrem diversifizierte - sogar Regierungssektoren einschlieBende -
Front, die die Uberwindung des herrschenden politischen Systems durch einen
graduellen und weniger traumatischen Ubergang suchte und die das Thema der
Redemokratisierung der Ordnung und die Rhetorik der Volksbeteiligung auf die
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 175
Tagesordnung setzte. Von den 1980er Jahren ab waren eine Reihe von
Versuchen zur Einrichtung partizipativer Programme" zu beobachten, durch
die man der sozialen Frage einen zentralen Stellenwert verleihen und die
Mobilisierung der Burger bei den Bemtihungen zur LFberwindung der widrigen
stadtischen Lebensverhaltnisse, die beachtliche Kontingente der Bevolkerung
des Landes bedrtickte, fordem wollte.
Dabei ist hervorzuheben, dass das allgemeinen Etikett Politiken" oder
Programme" mit dem adjektivischen Zusatz partizipativ" zwei unter-
schiedliche Entwtxrfe umfasst, die im Grunde recht verschiedene Arten kom-
munitarer Beteiligung bedeuten, sowolil hinsichtlich der Breite als auch hin-
sichtlich der Entscheidungsmacht und Motivation zur Beteiligung. Die Entwiirfe
haben voUig verschiedene Implikationen fur das Format oder die Anlage des
institutionellen Musters der Beziehung Staat-Gesellschaft. Die erste Art von
Entwurf, die wir eingeschrankte oder instrumentelle Partizipation" nennen,
kennzeichnet sich durch die Beteiligung der direkt vom Nutzen betroffenen
Gemeinde bei einem spezifischen Projekt oder Programm lokalen Umfangs
durch den Einsatz (freiwilliger oder unterbezahlter) Arbeitskraft sowie bei der
Festlegung von Mikroprioritaten und Zuweisungen von gewissen Mittebi und
Einrichtungen fur den kollektiven Konsum, die in direktem Bezug zu jener
spezifischen Regierungsinitiative stehen. Dies ist der Bereich von Partizipation,
auf den sich ein groBer Teil der Literatur zum Thema bezieht, wenn sie das
Problem der Beziehungen zwischen peripheren Bevolkerungen und dem Staat"
behandeln. Die zweite Art nennen wir, aus Mangel an einer besseren Be-
zeichnung, erweiterte oder neo-korporative Partizipation". Dieses zweite Mo-
dell basiert auf der Moglichkeit der Interessengruppen, direkt oder indirekt die
Makroprioritaten, Richtlinien und die Formulierung, Restrukturierung oder
Umsetzung von Programmen und offentlichen Politiken zu beeinflussen, und
zwar durch Rate, Konferenzen, Foren etc. (S. Azevedo/A. A. Prates 1995).
Im Moment der Redemokratisierung, handelte es sich bei der Mehrzahl der
Experimente, die unter der Rubrik von partizipativen Politiken oder Pro-
grammen liefen, um den Typ, den wir oben als eingeschrankte oder instrumen-
telle Partizipation" bezeichnet haben, und sie waren fast ausschlieBlich von
Sozialprotestbewegungen (Vereinigungen von Stadtteilen oder Favelas, Be-
wegungen zur Verbesserung des offentlichen Verkehrs, regionale Bewegungen,
Forderungen nach Gesundsheitsdiensten, Bildungsstatten etc.), deren Ziel darin
bestand, vom Staat soziookonomische Verbesserungen zu erlangen. Mit anderen
Worten, es handelt sich um typische Organisationen der Interessensvermittlung,
die auf die Schaffung kollektiver Giiter" verhandelbarer Art ausgerichtet sind
(Urbanisierung von Favelas, Bau von Kindergarten, Schulen, stadtischen
Gesundheitsversorgungsstellen [postos de saude], sanitare Infrastruktur), bei
denen keine Fragen von Prinzipien" oder Werten im Spiel sind. Durch diese
Art von Initiativen wollte die Regierung verschiedene Ziele erreichen: Teilung
der Verantwortung bei der Verwendung knapper Haushaltsmittel mit den
bediirftigen Gemeinden; Erweiterung der verftigbaren Ressourcen durch den
Ersatz eines Teils des Kapitals durch kostenlose oder unterbezahlte Arbeits-
176 Sergio de Azevedo
krafte; Erhohung der Effizienz bei der Mittelzuweisung; Anhebung des Legi-
timationsniveaus der Regierung oder ihrer offentlichen Politiken.
Von der anderen Modalitat kommunitarer Beteiligung - die wir als er-
weiterte" oder neo-korporative Partizipation" bezeiclmet haben -, werden ne-
ben einigen wenigen Organisation des Sozialprotests auf stadtischer Ebene
(Verband der Favelas, Verbindung der Bewegungen der Obdachlosen etc.)
hauptsachlich die sogenannten klassischen sozialen Bewegungen" angezogen.
Von soziologischem Gesichtspunkt aus konnen die klassischen sozialen Be-
wegungen" als kollektive Organisationen defmiert werden, die primar auf Ziel-
setzungen normativer oder ideologischer Art ausgerichtet sind, d. h. auf die
Sicherung oder Veranderung von Grundwerten, die die institutionelle Ordnung
einer Gesellschaft regulieren. Unter diese Klassifizierung fallen u. a. die
Umweltbewegungen, Geschlechterbewegungen, Bewegungen gegen rassistische
Diskriminierung und pazifistische Bewegungen. Dies bedeutet nicht, dass diese
Bewegungen sich nicht mit Aktivitaten befassen konnten, die auf instrumentelle
Gewinne oder verhandelbare Forderungen abzielen (insbesondere als Form, ihre
Prinzipien und Werte zu verteidigen und zu verbreiten), doch ihr Hauptakzent
liegt auf dem Einsatz fiir nicht-verhandelbare" kollektive Giiter (wie z.B.
soziale Gleichheit der Geschlechter und Ethnien, Verteidigung der Umwelt, des
Friedens etc.).
Die Bundesverfassung von 1988 hat, als sie die Beteiligung der Bevolkerung
bei der Verwaltung offentlicher Angelegenheiten festschrieb, diese letzte
Modalitat institutionalisiert, ein Prinzip, dem ein GroBteil der Verfassungen der
einzelnen Bundesstaaten und diverse stadtische Grundgesetze gefolgt sind,^
welche die Schaffung thematischer bundesstaatlicher und stadtischer Rats-
gremien vorsehen, die biirgerrelevanten Problemen zugeordnet sind, wie Bil-
dung, Gesundheit, Wohnung, soziale Assistenz u.a.
Da vor der Verfassung von 1988 die Erfahrungen mit stadtischer Burger-
beteiligung selten waren, lasst sich sagen, dass auf der Makroebene, d. h. fur
Brasilien insgesamt, die Bilanz des Wirkens der Ratsgremien in den letzten
Jahren relativ positiv ausfallt hinsichtlich accountability", Responsivitat und
Uberwachung der stadtischen Sektorpolitiken, insbesondere in den groBen
Metropolen. Allerdings zeigt die jUngste Literatur zum Thema, dass es enorme
regionale Unterschiede gibt, und zwar zwischen Stadten einer selben Region
(sogar bei der Betrachtung von Stadten derselben GroBenordnung) und wenn
man die verschiedenen Ratsgremien unter sich vergleicht. Hinzu kommt, dass
viele der verfugbaren Forschungen in unterschiedlicher Weise gelesen werden
konnen (positiver oder negativer, je nach den theoretischen Pramissen und
Perspektiven der Autoren).
Bei dem weitaus groBten Teil der kleinen und mittleren Stadte haben die
nach einem Einheitsmuster verfahrenen Politiken der Bundesregierung und der
bundesstaatlichen Regierungen dadurch, dass sie eine Vielzahl von obligato-

^ Wie z.B. zum ersten Mai in Brasilien die Stadtgemeinden zu foderativen Einrichtungen" werden,
wie die Bundesstaaten und er Bund. Die sogenannten Leis Orgdnicas Municipals [stadtische
Grundgesetze] sind tatsachlich ein Art stadtische Verfassung".
^^ Siehe u. a. M. Abranches/S. Azevedo 2004; O. Santos Jr./L. C. Ribeiro/S. Azevedo 2004
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 177
rischen Ratsgremien verlangen, ohne die lokalen Eigenheiten zu bertick-
sichtigen, zu perversen Effekten gefiihrt, namlich aufgrund der Diskrepanz
zwischen der institutionellen Technik" und der Kraftekorrelation" der
verschiedenen beteiligten Akteure. Das institutionelle Format - selbst als
demokratisches, progressistisches und von guten Absichten geleitetes - ist nicht
auf die lokalen politischen Praktiken und Kulturen abgestimmt, die stark mit
den bestehenden Krafteverhaltnissen verbunden sind, und es geschieht, was man
unterdessen als die ^prefeiturizagao''^^ der sektoralen Ratsgremien bezeichnet
hat, d. h. ihre Reduzierung zu einem Formalismus, wo die Regierenden einen
Geisterrat" aufbauen, um lediglich eine gesetzliche Pflicht zu erflillen, damit
ihnen vonseiten des Bundes oder der bundesstaatlichen Regierung die Haus-
haltsmittel zugewiesen werden.
Trotz der strategischen Bedeutung der sektoralen Ratsgremien, da sie haupt-
sachlich regulatorische Politiken durch Vereinbarungen zwischen den ver-
schiedenen von einem sektoralen Thema betroffenen Akteuren erzeugen, weist
ihre Rolle nur eine geringe Fahigkeit zur Biirgermobilisierung auf, da ihre
Beschliisse nicht per se einen unmittelbaren Zugang zu kollektiven Konsum-
giitern garantieren.
Die groBe Anziehungskraft des Partizipativen Haushalts besteht gegeniiber
den sektoralen Raten" in seiner Moglichkeit der Bestimmung von Mittel-
verwendungen ftir die Anlage von Infrastrukturwerken und offentlichen
Diensten fiir kollektive Konsumguter in kurzfristigen Zeitraumen und von
Interesse fur sehr unterschiedliche Bewohnergruppen. Wie man im Folgenden
sehen wird, tendierten diese Art von Programmen in den ersten Jahren dazu, die
Prioritat auf einen breiten Facher von Initiativen zu legen, die Uber die
verschiedenen Stadtteile der unteren Schichten verstreut waren, wie es charak-
teristisch fur Verteilungspolitiken ist. Erst im Laufe der Zeit und mit einer
reiferen Erfahrung der beteiligten Ftihrungsgruppen, wird es durch eine
kreative Institutionstechnik" moglich, allmahlich mehr Raum ftir offentliche
Werke und Dienste zu schaffen, die als strukturbildend fur die verschiedenen
Stadtregionen angesehen werden.

3.1 Diejungste Entwicklung des Partizipativen Haushalts": Moglichkeiten und


Hemmnisse
Der Prozess der Institutionalisierung der Instrumente einer direkte Partizipation
der Bevolkerung - gesehen als erganzende Kanale zur reprasentativen
Demokratie - und die Wiedererlangung der stadtischen Autonomic in Brasilien
durch die Bundesverfassung von 1988, hat in den letzten siebzehn Jahren neue
Praktiken der Machtorganisation im lokalen Bereich ermoglicht, wo die Be-
teiligung der reprasentativen Organisationen der Gesellschaft beim Management
der offentlichen Politiken eine vorrangige Bedeutung erhalten hat.

*' abgeleitet von prefeitura, Rathaus, Stadtverwaltung, also eine Wortbildung wie im Deutschen
etwa Verrathausung", wobei im Portugiesischen der zufallige und in diesem Falle durchaus im
Sinne des Gemeinten liegende Anklang an Verrat" leider fehlt. [Anm. des Ubers.].
17 8 Sergio de Azevedo
In diesem Kontext geschieht es, dass vom Ende der 1980er Jahre ab die
Politik des Partizipativen Haushalts mit dem Erfahrungsbeispiel von Porto
Alegre nationale Aufmerksamkeit erlangt (L. Fedozzi 1999; M. R. Dias 2002).
Diese Praxis breitete sich danach auf verschiedene Hauptstadte aus, sowohl in
solchen mit sogenannten volksparteilichen Stadtverwaltungen unter der Leitung
des Partido dos Trabalhores, der Arbeiterpartei, - Belo Horizonte, Vitoria,
Brasilia, Belem - als auch in groBen Metropolen mit Regierungen anderer
Parteien unterschiedlicher Tendenzen, wie Salvador e Recife^ .
Gegenwartig praktizieren Dutzende von kleinen und mittleren Stadten des
Landes eine ahnliche Politik, wobei dies mit unterschiedlichen organisationalen
Formaten und mit ungleichen Erfolgsergebnissen geschieht.
Wenngleich die verschiedenen Modelle des Partizipativen Haushalts sich
von Stadt zu Stadt recht stark unterscheiden, so weisen sie doch einige
Gemeinsamkeiten auf. In der Regel beginnt der Prozess mit der Durchfiihrung
von Versammlungen, die Bewohner von nahe gelegenen Stadtteilen in jedem
der traditionellen Stadtgebiete vereinen. Bei diesem Anlass werden die
Bewohner Uber die Zusammensetzung des stadtischen Haushalts informiert
sowie liber die verfiigbare Summe der Mittel, und es werden eine oder mehr
Versammlungen durchgefuhrt, um die Forderungen des Untergebiets zu
bestimmen und die Delegierten zu wahlen, die sie im Gebietsforum vertreten
sollen.
Im weiteren Verlauf des Prozesses nehmen die von diesen Versammlungen
gewahlten Delegierten am Gebietsforum teil, wo sie die Prioritatsordnung der
Forderungen fiir Dienste und Bauwerke defmieren, die dem Stadtischen Forum
zugeleitet werden sollen. ^^ In der gebietlichen Instanz wird in vielen Fallen die
Wahl der Mitglieder durchgefuhrt, die die einzelnen Gebiete in der Kommission
oder Gruppe vertreten werden, die mit der Begleitung und Uberwachung des
Partizipativen Haushalts bei der Durchflihrung der Bauarbeiten und Einrichtung
der Dienste beauftragen wird.
SchlieBlich wird der Partizipative Haushalt im Stadtischen Forum in der
Version festgelegt, die an die Stadtverordnetenkammer zur Beurteilung geleitet
wird. Es lasst sich sagen, dass das Stadtische Forum das Ereignis politischen
Geprages ist, in dem der gesamte Prozess gipfelt.^"^ Nach der offiziellen
Ubergabe des Entwurfs an die stadtische Legislative gibt es verschiedene Arten

^^ Wengleich sich Porto Alegre als die groBe treibende Kraft fiir die Idee des Partizipativen
Haushalts prasentiert, zeigen neuere Studien, dass Olivio Dutra, der erste Burgermeister der Ar-
beiterpartei, der das Projekt in dieser Stadt eingefiihrt hat, sich vom einem analogen Programm habe
inspirieren lassen, dass mit dem Namen ,J. Prefeitura nos Bairros'' [Das Rathaus in den Stadt-
vierteln] zu Anfang der 1980er Jahre wahrend der ersten Amtsperiode von Jarbas de Vasconcelos in
der Stadt Recife entwickelt worden war. Siehe dazu M. A. Melo 2000.
*^ In einigen Stadten nehmen die Gebietsdelegierten, bevor sie sich beraten, an Visiten" oder
Prioritatsrundgangen" zu den Orten teil, wo sich die formulierten Diskussionspunkte situieren,
damit sie uber eine umfassendere und vergleichende Sicht der Probleme des Gebiets verfiigen
konnen (S. AzevedoA^. R. Mares Guias 2005).
^^ In den meisten groBen Metropolen gibt es gleich nach der Durchfiihrung des Stadtischen Forums
Mechanismen (Zeitungen, Kulturmarkte", Versammlungen etc.), die die Endversion des Haushalts,
der uber die Exekutive an die Stadtverordnetenkammer geleitet wird, in den verschiedenen
Stadtgebieten publik machen sollen.
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 179
von Mobilisiemng, damit die potenziell nutznieBende Bevolkerung bei der
Stadtverordnetenkammer darauf hinwirkt, dass der groBtmogliche Teil der
wahrend des Prozesses des Partizipativen Haushalts ausgehandelten Bauarbeiten
und Dienste genehmigt wird.

3,2 Potenzial und Auswirkungen des Partizipativen Haushalts: eine kurze


Erorterung

Das Programm macht den Haushaltsprozess ersichtlicher, der vorher lediglich


als eine Angelegenheit von Fachleuten betrachtet wurde. Es wachst die Zahl der
Personen, die sich mit der Thematik befassen, wodurch sich die soziale
Kontrolle erhoht und die stadtische offentliche Macht zu transparenteren Prak-
tiken gezwungen wird.
Der partizipative Haushalt ist ein edukativer Prozess, der durch ein
institutionstechnisches Format, ausgehend von partikularistischen und lokalen
Forderungen - durch einen Prozess der Filterung und sukzessiven Ver-
handlungen - die Diskussion von umfassenderen Problemen der Stadt ermog-
licht (ein ausgezeichnetes Beispiel fur die politische Bedeutung der institu-
tionellen Variable, wie von den Neo-Institutionalisten vertreten wird). Die
Teilnehmer beginnen den Prozess mit einer mikrostrukturellen Sicht (beschrankt
auf das Wohnhaus, die StraBe und hochstens den Stadtteil) und maxi-
malistischen Ansprtichen (alle Grundbedtirfnisse einfordemd) und gelangen
allmahlich im Verlauf des Prozesses zu einer umfassenderen Sicht der Stadt, der
stadtischen Probleme sowie der Beschrankungen flir die Regierung und
beginnen so, erfullbare Forderungen zu vertreten. Insgesamt gesehen erfolgt
dabei ein Lemprozess in Sachen Politik als Arena fur Allianzen, Verhand-
lungen, Konflikte und Feilschereien.
Eine andere wesentliche Frage betrifft die politisch-administrativen Ver-
anderungen, die aus der Mobilisiemng der Gesellschaft erwachsen. Dabei ist
hervorzuheben, dass in zahllosen analysierten Fallen die stadtische Legislative,
die sich anfanglich dem neuen Verfalu-en gegeniiber unempfanglich zeigt, aber
schlieBlich dann zwar nicht auf ihre Macht zum Veto gegen die vom
Partizipativen Haushalt defmierten Prioritaten verzichtet, doch in wesentlich
verminderter Weise Gebrauch davon macht, wenn sie die soziale Legitimitat
dieses Verfahrens erkennt und den Druck der organisierten Gesellschaft
wahrend des legislativen Prozesses sptirt. Diese Tatsache ist von groBter sozialer
Bedeutung, denn indem das Programm eine Agenda von Forderungen
legitimiert hat, wurde so eine - wenngleich gemaBigte - Umverteilungspolitik
durch die verstarkte Zuweisung von offentlichen Mittehi zu bediirftigen
Gebieten ermoglicht und damit der Bruch mit einer seit den Kolonialzeiten
verwurzelten Tradition, bei der der offentliche Sektor vorrangig in die zentralen
hochwertigen Gebiete und vomehmen Stadtteile investierte, zum Nachteil der
von den unteren Schichten bevolkerten Peripherien.
Hinzu kommt, dass dadurch den klientelistischen Praktiken der Mittel-
zuweisung frontal entgegengewirkt wird. Tatsachlich betrachtet man als das
groBte Verdienst des Partizipativen Haushalts, dass er demokratische und pro-
180 Sergio de Azevedo
gressistische Wesenszuge mit dem Vermogen verbindet, in vorteilhafter Weise
mit den klientelistischen Praktiken zu konkurrieren. Dies ist in solchem MaBe
der Fall, dass in denjenigen Stadten, wo regelmaBig nach dem Partizipativen
Haushalt verfahren worden ist, selbst die Politiker klientelistischer Tradition
erkennen, dass eine Opposition gegen dieses Verfahren fur sie in einem
betrachtlichen politischen Schaden resultiert (S. Azevedo/F. Anastasia 2002).
SchlieBlich verdient der modemisierende Impuls Erwahnung, der vom
Partizipativen Haushalt auf die verschiedenen stadtischen offentlichen Hand-
lungstrager ausgeht, die ftir Bauarbeiten und soziale Dienstleitungen verant-
wortlich sind. Trotz der konventionellen Initiativen zur Modemisierung, die
betrieben werden (Verwaltungsreformen, Reformulierung von Organigrammen
etc.), ist namlich ein beachtlicher Konsens dariiber festzustellen, dass die
Veranderungen und der Zuwachs an Effizienz bei diesen Organen zum groBen
Teil dem Druck vonseiten der Burger zugerechnet werden mtissen und dem
verstarkten Kontrollvermogen, das ihnen durch die vom Partizipativen Haushalt
bereitgestellten Instrumente verschafft worden ist.

3.3 Hemmnisse und Herausforderungenfur den Partizipativen Haushalt


Bei verschiedenen Erfahrungen mit dem Partizipativen Haushalt konnte man
Versuche vonseiten der traditionellen Politiker feststellen, den Partizipativen
Haushalt zu vereinnahmen", denn das Neue" kommt immer in starkerem oder
schwacherem MaBe mit dem Alten" vermischt einher. Die Politiker
klientelistischen Schlags und die Gruppen, die die Kontrolle iiber h-gendeine Art
stategischer Mittel besitzen, versuchen zuweilen, in dem Sinne zu wirken, dass
die klientelistischen Praktiken an die neuen Verfahren des Partizipativen
Haushalts angepasst werden.
Dabei gilt hervorzuheben, dass selbst einige der neuen Akteure", die mit
dem Partizipativen Haushalt aufkommen (Vereinigungen und Ftihrungsgruppen
der Einwohnerschaft), Methoden anwenden, die - aus einer gewissen ana-
lytischen Perspektive - als neo-klientelistisch" bezeichnet werden konnten.^^
Dies ist u. a. einer der Griinde dafiir, dass diese Verfahrensform, unter Be-
wahrung ihrer essenziellen Zuge, permanente Veranderungen erfahren hat und
erfahrt, im Sinne ihrer institutionellen Vervollkommnung. Aufgrund der
Beurteilung der funktionellen Leistung und der erlangten Resultate in den
verschiedenen Stadtgemeinden, werden dort periodisch Richtungskorrekturen"
in den Satzungen eingeftihrt, die ihren Entwicklungsspielraum abstecken.

'^ Eine in Belo Horizonte durchgefuhrte Studie zeigt, dass zu Beginn des sogenannten Partizipativen
Wohnungshaushalts - einer Version des Partizipativen Haushalts fur eine sektorale offentliche
Politik, die von der Stadtregierung als prioritar angesehen wurde -, wenn es geschah, dass die
Auswahl der von den Wohnungsprogrammen Begunstigten ohne jede Reglementierung durch die
Gruppenkoordinatoren der Obdachlosenbewegungen erfolgte, es zu personalisierten Wahlent-
scheidungen in der groteskesten klientelistischen Tradition gekommen sei (wobei sogar sexuelle
Gefalligkeiten von begiinstigten" Frauen mit im Spiel gewesen seien), ohne jeglichen Respekt vor
dem Geist des Universalismus der Verfahren", der die Pramissen der Wohnungspolitik der Stadt-
regierung inspirierte (F. Ribeiro 2001).
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 181
Eine andere Frage, die im Zusammenhang mit den erwahnten neuen
Akteuren" erhitzte Debatten und unterschiedliche Interpretationen zu erzeugen
vermag - sowohl hinsichtlich der Programme des Partizipativen Haushalts als
auch hinsichtlich anderer Politiken, die eine Beteiligung der bedUrftigen
Bevolkerungssektoren mit einschlieBen -, betrifft die groBe Asymmetric, die
zwischen den Ftihrungsgruppen und den von ihnen Reprasentierten besteht,
zumindest vom soziookonomischen Gesichtspunkt aus gesehen. Hinsichtlich
des Einkommensprofils lasst sich feststellen, dass der groBte Teil der Rats-
mitglieder in den groBen brasilianischen Metropolen ein wesentlich hoheres
Niveau aufweist als die arme Bevolkerung: 65% verfugen iiber Einkommen in
Hohe von iiber funf Mindestlohnen und 38% in Hohe von iiber zehn (O. Santos
Jr. /L. C. Ribeiro/S. Azevedo 2004: 36-37).
In der gleichen Weise weist die Mehrheit der Fiihrungsleute, die in diesen
Stadtgebieten mit den lokalen Regierungen iiber die Forderungen an
offentlichen Giitem und Dienstleistungen fiir die wenig verdienenden Sektoren
verhandeln, ein Bildungsniveau auf, das weit iiber dem der Zielgruppe liegt.
Wahrend in diesem Zusammenhang, jiingsten Nachforschungen zufolge, ein
groBer Teil der armeren Sektoren bei weitem nicht die schulische Grundstufe
(acht Jahre) abgeschlossen hat, besitzen ihre Fiihrungsleute in iiberwiegender
Mehrheit ein hohes Bildungsniveau, mit einer beachtlichen Zahl von
Postgraduierten insbesondere in den groBeren Stadten.
Die Daten der unten aufgefiihrten Tabelle konnen Anlass zu einer
konservativen Deutung geben, bei der sich vermeintlich eine der
Grundannahmen der elitistischen Auffassungen bestatigen wiirde, namlich dass
die verschiedenen Sektoren der Gesellschaft immer von Eliten" kontrolliert
Oder reprasentiert wiirden.^^ Eine andere mogliche Deutung ware allerdings,
dass die mehrheitliche Wahl von Fuhrungsleuten aus den mittleren Schichten
fur die Aufgabe als Vermittler bei den lokalen Regierungen die sozialen und
zivilgesellschaftlichen Wirkungen des extremen Mangels und der extremen
Ungleichheit widerspiegelt, die unsere Sozialstruktur kennzeichnen. Die
Existenz von sozialen Subwelten", in den Worten von Fabio Wanderley Reis,
mit geringer Verbindung und Durchlassigkeit untereinander und sogar mit einer
gewissen Ahnlichkeit mit Kasten, erschwere nicht nur die Bildung eines
universalen Marktes, sondem bedinge auch extreme Nachteile fiir die armeren
Bevolkerungsschichten bei der Konkurrenz beim Staat um offentliche
Haushaltsmittel. In einer Situation dieser Art kann es fur die bedurftigeren
Sektoren logisch sein, Reprasentanten zu wahlen, die fahig sind, die Sprache

^^ Im Fall des klassischen Elitismus, sei es bei Pareto (Personen mit besseren Fahigkeiten" in ihrem
Tatigkeitsbereich), Mosca (Herrschaft der politischen Klasse) oder Michels (die Unvermeidbarkeit
der Oligarchie"), wird die Gesellschaft immer durch die Dichotomie Eliten" versus Massen"
gesehen, Letztere amorph und immer manipuliert und/oder beherrscht. Im zeitgenossischen
sogenannten kompetitiven Elitismus" - dessen Galionsfigur Schumpeter ist - wird die Demokratie
lediglich als ein instrumentelles Subprodukt einer kompetitiven Methode der Emeuerung von Eliten
angesehen. Fiir die Vertreter dieser Ansichten haben Programme zur direkten Partizipation" keine
operational Wirksamkeit, es sei denn als ein weiteres Instrument der Manipulation der Massen oder
starkeren symbolischen Legitimation der Eliten. Zu einer tieferen Analyse dieser Debatte siehe u. a.
die beiden Bande des Buchs A Teoria da Democracia Revisada (G. A. Sartori 1994).
182 Sergio de Azevedo
der Eliten zu sprechen", um auf diese Weise die Maximierung ihrer Interessen
zu verfolgen.

Fiihrungsleute der organisierten Gesellschaft nach


Bildungsniveaufur die metropolitanen Regionen -
Brasilien 1999/2001
metropolitane Bildungsniveau der Ratsmitglieder
Region
niedriges Niveau mittleres Niveau hohes Niveau
Rio de Janeiro 12% 27% 61%
Sao Paulo 10% 24% 66%
Belo Horizonte 22% 35% 43%
Recife 25% 33% 42%
Belem 12% 57% 31%
Total 11% 27% 62%
Quelle: Goveman9a Democratica e Poder Local ( Santos Jr./Ribeiro/Azevedo 2004:36)
Primardaten: IPPURAJFRJ, PUC/SP, PUC/MG, UFPA, UFPE, FASE 1999-2001. Bearbeitung des
Forschungsobservatoriums (IPPURAJFRJ - FASE, 2002)

Hinsichtlich der Hemmnisse ist noch hervorzuheben, dass der Partizipative


Haushalt sich mit der sogenannten Eingipsung" der Haushaltsausgaben kon-
frontiert sieht, was die Spielraume der Mittelzuweisung der Exekutivgewalt auf
den drei Regierungsebenen betrachtlich vermindert. Aufgrund der vorgangig im
Gesetz definierten Dotierungen und der Ausgaben ftir die Finanzierung des
offentlichen Apparats der Stadte, ist das Volumen der Mittel, deren Zuweisung
durch den Partizipativen Haushalt entschieden werden kann, in Wahrheit nicht
groB.
In der Mehrzahl der untersuchten Falle waren der Prozentsatz und die
absoluten Werte der zur Verfugung gestellten Haushaltsmittel relativ niedrig fur
die GroBe der jeweiligen Stadte und gingen liber einen Prozentsatz von 10% der
stadtischen Einnahmen nicht hinaus.
Trotz der betrieblichen Modemisierung der Stadtverwaltungen aufgrund des
Drucks, der von den Sektoren ausgeht, die in den Programmen des
Partizipativen Haushalts organisiert sind, hat die Leistung der Organe und
offentlichen Untemehmen, die mit der DurchfLihrung der Arbeiten befasst sind,
oft nicht einmal erbracht, dass eine effektive Verwendung der sparlichen
verfiigbaren Mittel ermoglicht wurde (Silva Jr. 2001).
Ein anderes Dilemma betrifft die geringe Beteiligung der mittleren Sektoren
bei diesen Progranmien, denn da die vorgegebenen Prioritaten den Orten gelten,
wo der Mangel am groBten ist, sieht die Mittelklasse keine instrumentellen
Anreize in diesen Programmen. Es ist im Gegenteil die Neuzuweisung eines
bedeutenden Teils der Mittel, die traditionell in vomehme Stadtteile investiert
wurden, zu den peripheren Gebieten erfolgt. In Stadten, wo diese Programme
die groBte Tradition haben - wie Porto Alegre und Belo Horizonte -, versucht
man, strukturbildende regionale Arbeiten zu priorisieren sowie einige mit dem
Partizipativen Haushalt verbundene Foren zu schaffen, die sich mit der
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 183
Regulierung der Stadt befassen (z.B. die Conselhos das Cidades [Stadtrate]), als
einer Form, eine starkere Nahe zu den mittleren Sektoren zu fordem.
Obgleich man zugestehen muss, dass die Wirksamkeit einer solchen Politik
beeintrachtigt werden kann, wenn die entsprechenden Mittel sich auf einem so
bescheidenen Niveau bewegen, muss man im Fall Brasiliens bei dieser Frage
nuancieren, denn die Gewinne aus dieser Praxis gehen bei weitem uber den
bloBen Zugang zu offentlichen Giitem der Primarebene hinaus. Selbst wenn es
sich in der Mehrzahl der Falle um einen unerwarteten positiven Effekt"
handelt, muss man hervorheben, dass der Partizipative Haushalt, indem er eine
offentliche nicht-staatliche Arena fur Interessenverhandlungen instituiert, bei
denen Interessenvereinigungen, soziale Bewegungen und Individuen mitwirken,
mit den klassischen Paradigmen der offentlichen Verwaltung gebrochen hat und
die verschiedenen Sektoren der Gesellschaft in den Entscheidungsprozess uber
die Zuweisung von Mitteln der Stadtverwaltung integriert hat.
Zusammenfassend lasst sich sagen, dass durch den Partizipativen Haushalt
die offentliche Politik nicht mehr lediglich als ein Prozess der Verkoppelung
gegebener Praferenzen gesehen und erfahren wird, sondem beginnt, eine
deliberative Dimension zu verkorpem, die auch die Bildung und die Ver-
anderung der Praferenzen, die Schaffixng des Konsenses und die Darlegung der
Differenz mit einschlieBt (S. Azevedo/F. Anastasia 2002),

4. Schlussbetrachtungen: Tugenden des Partizipativen Haushalts und


Herausforderungen hinsichtlich einer Nachahmung in entwickelten
Landern

Die Beziehungen zwischen Forderungen, Politiken und Ergebnissen bilden eine


kausale Kette, die unter anderen Faktoren von der Gestalt der politischen
Institutionen abhangt, durch die die Praferenzen der BUrger politisch zur
Sprache kommen und in die offentliche Tagesordnung aufgenommen werden,
um die Formulierung der offentlichen Politiken und ihre Umsetzung inhaltlich
zu strukturieren.
In den Demokratien erlaubt das allgemeine Wahlrecht theoretisch eine
politische Gleichheit zwischen alien Btirgem. Doch aufgrund der differenziellen
KontroUe tiber bestehende politische Ressourcen in den zeitgenossischen
Gesellschaften, insbesondere in jenen, die von hohen Niveaus an okonomischen
und sozialen Ungleichheiten gepragt sind, haben einige individuelle und
kollektive Akteure mehr Chancen und bessere Bedingungen, um ihre Pra-
ferenzen zum Ausdruck zu bringen und sie in die politische Tagesordnung
einzubringen, als andere.
184 Sergio de Azevedo
Dies bedeutet, dass selbst in den Demokratien die Agendamacht"^^ der
verschiedenen politischen Akteure eine Variable ist, die von den herrschenden
sozialen und institutionellen Bedingungen in jeder Gesellschaft abhangt. So
entstehen parallel zu den formellen Instrumenten der reprasentativen Demo-
kratie neue Mechanismen der Ubertragung von Verantwortung, die der Be-
teiligung der Burger am Entscheidungsprozess der offentlichen Politiken Nach-
druck verleihen.
Die groBe Herausforderung, die sich gegenwartig fur die neuen oder die
schon konsolidierten Demokratien stellt, betrifft die Vervollkommnung und die
Vertiefung der demokratischen Institutionen mit Blick auf ihr Wirken in den
elektoralen Zwischenraumen, indem an die klassischen Mechanismen der
Reprasentation institutionalisierte Formen der politischen Partizipation ange-
koppelt werden, die die Ausweitung des Rechts der Biirger auf AuBerung ihrer
Praferenzen und der offentlichen Kontrolle der Machtaustibung erlauben (F.
Anastasia 2000). Dies impliziert eine institutionelle Verfahrenstechnik, die
ermoglichen soil, die Demokratie in ein iteratives Spiel zu verwandeln, das in
vielfaltigen Arenen und in einem Kontext kontinuierlicher Entscheidungs-
fmdung betrieben wird (Sartori 1994).
Daneben konnen neue institutionelle Formate erdacht und eingerichtet
werden mit Blick darauf, die Asymmetric der Mittel zwischen den Akteuren zu
verrmgem, mit Akzent auf den Informationsmitteln, deren Konzentration
bekanntermaBen den demokratischen Prozess stort und verzerrt. Wir sind der
Ansicht, dass fur den Fall Brasiliens, die durch die stadtischen Programme des
Partizipativen Haushalts veranlasste Innovation zumindest potenziell eine
interessante institutionelle Losung darstellt, die egalisierende Wirkungen auf das
Verteilungsschema politischer Mittel ausiiben kann, indem sie neue Akteure in
die politische Agenda einbezieht, neue issues, neue Verfahren der Responsivitat
und als Folge davon sowohl das Wesen der Entscheidungen als auch die
offentlichen Politiken beeinflusst.
Trotz aller Tugenden der stadtischen Programme des Partizipativen
Haushalts", basiert eine der groBen Schwierigkeiten flir seine Nachahmung in
den brasilianischen Formen in entwickelten Landem mit einer relativen sozialen
Homogenisierung auf den starken Unterschieden zwischen den jeweiligen
Akteuren und ihren Prioritaten.
Erstens muss man erwahnen, dass die Zusammensetzung des Vereinigungs-
wesens in Brasilien Merkmale aufweist, die sehr verschieden von denjenigen in
den meisten Landem der sogenannten ersten Welt sind, wo die Rolle der
klassischen sozialen Bewegungen" sehr wichtig ist, die primar auf Zwecke
normativen Charakters ausgerichtet sind. Mit Hinsicht auf offentliche Politiken

^^ Unter Agendamacht" versteht man die Fahigkeit, Altemativen in die politische Agenda
einzufUgen, die den Interessen der betreffenden Akteure entsprechen. Diese Fahigkeit umfasst das
Recht, Interessen zu formulieren und zu auBem, das Recht, seine Praferenzen durch die Re-
gierungsfuhrung in gleicher Weise berucksichtigt zu sehen, das Recht, Gesetze vorzuschlagen, zu
initiieren oder zu modifizieren, das Recht die Rhythmen und die Reihenfolgen von Verfahren im
Verlauf des Entscheidungsprozesses zu bestimmen und das Recht, die Umsetzung der Offentlichen
Politiken zu uberwachen (F. Anastasia 2000: 5).
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 185
tendieren diese Bewegungen dazu, die Umsetzung von regulativen Politiken zu
verteidigen, die auf die von ihnen vertretenen Werte abgestimmt sind. In
Brasilien sind diese Vereinigungen in der Minderheit und werden mit seltenen
Ausnahmen im Wesentlichen von den Sektoren der mittleren und oberen
Klassen gebildet, mit einem geringen Mobilisierungpotenzial fiir die breitere
Bevolkerung.
Wenngleich diese Bewegungen die Verteidigung von kollektiven und nicht-
verhandelbaren Giitern" priorisieren (gegen die Diskriminierung aufgrund von
Geschlecht, Ethnie, sexueller Orientierung; zur Verteidigung der Umwelt, des
Friedens, der Stadtreformen unter anderem), bedeutet dies nicht, dass sie sich
nicht mit Aktivitaten befassen konnen, die auf instrumentelle Gewinne oder
verhandelbare Forderungen abzielen. Doch in diesen Fallen werden solche
Aktionen als ein Mittel und/oder eine Strategie angesehen, um in der Zukunft
umfangreichere Veranderungen zu erlangen (S. Azevedo 1994; S. Azevedo/A.
A. Prates 1995).
Wie wir im Verlauf dieses Artikels diskutiert haben, besteht die Mehrzahl
der gegenwartig in Brasilien existierenden Vereinigungen - Vereinigungen von
Stadtteilen und Favelas, Bewegungen zur Verbesserung des offentlichen
Verkehrs oder der Wohnverhaltnisse etc. - aus Sozialprotestbewegungen",
deren Hauptziel die Entfaltung von Aktionen ist, die an den Staat gerichtet sind
und auf soziale Verbesserungen abzielen. Insgesamt gesehen handelt es sich,
wie wir gesehen haben, um typische Organisation der Interessensvermittlung
mit Ausrichtung auf die Erzeugung von kollektiven und nicht-verhandelbaren
Giitern" wie die Urbanisierung von Siedlungen und Favelas, den Bau von
Kindergarten, Schulen, stadtischen Gesundheits-Posten", sanitarer Infrastruktur
etc. Das heiBt, es sind keine Fragen von Prinzipien" oder Werten im Spiel, wie
im Fall der sozialen Bewegungen (R. Boschi 1987; S. Azevedo/A. A. Prates
1995).
Die Professionalisierung einer gewissen Zahl von Nichtregierungsorga-
nisationen", die von klassischen sozialen Bewegungen" angefiihrt werden, hat
die Konsolidierung von Allianzen mit einer groBen Zahl von Sozialprotest-
Organisationen" moglich gemacht und so einen Kreislauf positiver Wechsel-
wirkungen erzeugt.
Wenngleich es moglich ist, dass diese Organisationen des Sozialprotests sich
in besonderen Fallen an Allianzen und Konzertierungen beteiligen, die auf die
Ausarbeitung von traditionellen regulativen Politiken ausgerichtet sind, ist der
von diesen Gruppen bevorzugte Brennpunkt bis jetzt vorherrschend die Arena
der Verteilungspolitiken gewesen, die ihnen eine direkte Antwort auf ihre
punktuellen Forderungen geben konnen. ^^

'^ Wie wir gesehen haben, priorisieren die sektoralen Sozialprotest-Organisationen (Stadtteilver-
einigungen, Obdachlosen-Gruppen, Bewegungen zur Verbesserung des offentlichen Verkehrs etc.)
im allgemeinen raumlich defmierte Verteilungspolitiken. Wenn sie jedoch in Verbanden,
Biindnissen und Foren auf stadtischer, regionaler oder bundesstaatlicher Ebene zusammenkommen,
gelangen auch sie dahin, schon aus der Notwendigkeit einer umfassenderen Sicht der Realitat, sich
ftir die Verteidigung von Politiken regulatorischen Charakters einzusetzen (S. Azevedo 1994).
1S6 Sergio de Azevedo
Es sind die Sozialprotest-Organisationen, die sich hauptsachlich am Parti-
zipativen Haushalt und anderen ahnlichen Programmen beteiligen. Mit anderen
Worten, wenn die Regierung hinsichtlich der offentlichen Dienste fiir die
Grundversorgung und den kollektiven Verbrauch der armeren Sektoren in einer
minimal angemessenen Weise fUnktionieren wtirde, gabe es sicherlich sehr
geringen Anreiz fur die Partizipation an diesen Programmen in den Formen, wie
sie gegenwartig strukturiert sind.
Dies wird sehr deutlich durch die die geringe Prioritat bei den die armeren
Sektoren fur deren Engagement bei Programmen, die auf die Regulierung der
offentlichen Politiken (erweiterte Partizipation) und die Uberwachung der
Exekutive ausgerichtet sind, im Gegensatz zu punktuellen Projekten der
Erzeugung von offentlichen Gtitem oder Giitem des kollektiven Verbrauchs.
Mit anderen Worten ist es einfach, Personen fiir die Beteiligung an Bewegungen
zur Verbesserung der Wohnverhaltnisse zu mobilisieren, die mit Geldem zur
Finanzierung oder mit Subsidien fiir den Bau von Wohnungen winken, doch es
ist sehr viel anstrengender und schwieriger, dieselbe Klientel zu mobilisieren,
um bei der Bestimmung der Parameter fiir eine Wohnungspolitik der lokalen
Regierung mitzuarbeiten, worin u. a. die Diskussion zur Definition der Vor-
gaben, des institutionellen Formats, der Finanzierungsquellen, der Kriterien fiir
die Auswahl der Kreditnehmer, der Systeme fur die Finanzierung und Tilgung
der Kredite eingeschlossen ist.
Trotzdem ist hervorzuheben, dass selbst diejenigen Autoren, die Anhanger
von Analysen sind, die auf auf der Grundannahme der rationalen Wahl und des
Strebens nach instrumentellen Gewinnen basieren, der Ansicht zustimmen, dass
das Wirken der Sozialprotestbewegungen wichtige kumulative Gewinne fiir die
Sphare der Staatsbiirgerlichkeit mit sich bringt. Allerdings mlissten diese
Gewinne als unerwartete positive Effekte" des Wirkens dieser Organisationen
angesehen werden und nicht als bewusst erstrebte Ziele.
Die Mobilisierung einer Gruppe zum Einsatz fiir ein gemeinsames Ziel ist
keine leichte Aufgabe. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage, wodurch die
Einzelnen in Richtung auf eine Partizipation zu bewegen sind, und gleichzeitig,
weshalb ein bedeutender Teil der Bevolkerung immer am Rand dieses Prozesses
verbleibt.
In der Literatur iiber das kollektive Handeln versucht Mancur Olson in
semer klassischen Arbeit - die 1965 veroffentlicht wurde und deren tjber-
setzung vor kurzem in Brasilien erschien (M. Olson 1999) - zu zeigen, dass die
Logik, die die groBen Gruppen mit Blick auf die Forderung gemeinsamer
Interessen organisiert, sich nicht von der Pramisse des rationalen, auf
personliche Interessen zentrierten Verhaltens herleite. Dies geschehe deshalb,
weil im Moment der Erkenntnis, dass ihr individuelles Handlungsinteresse eine
geringe Signifikanz fiir das Resultat der Interessen der Gesamtgruppe haben
wtirde, die Mehrzahl der Personen dahin tendiere, den Aufwand der
Partizipation" zu vermeiden, da diese Haltung nicht durch eine Nichtein-
beziehung hinsichtlich der moglicherweise bei diesem Prozess erlangten offent-
lichen oder kollektiven Gtiter bestraft werden konnte.
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 187
Eine der Schlussfolgerungen Olsens ist, dass die Organistoren dieser
Gruppen, um das Niveau der Partizipation zu erhohen und ein starkeres
Engagement im Allgemeinen zu garantieren, von sogenannten selektiven
Anreizen" Gebrauch machen miissten sowie von Mechanismen, die es er-
moglichen, die free riders" zu bestrafen.^^ Eine andere, vom Autor in spateren
Arbeiten aufgeworfene Moglichkeit, das Engagement der Einzelnen im
kollektiven Handeln zu erweitem, sei das Auf&eten von politischen Unter-
nehmern", die in der Lage sind, des groBten Teil des Aufwands der Partizipation
zu tibemehmen, mit Blick auf zuktinftige individuelle - symbolische und/oder
instrumentelle - Gewinne, die sich in Prestige, Wahlunterstiitzung, Macht etc.
ausdrticken konnen (M. Olson 2001).
Im Fall des Partizipativen Haushalts in Brasilien ist festzustellen, dass die
Moglichkeit der Neuzuweisung eines beachtlichen Volumens an Mitteln der
lokalen Regierungen zu den Peripherien (Mittel, die vorher den vomehmen
Stadtteilen galten), durch ein Programm, bei dem das institutionelle Format die
Armeren und diejenigen, die am intensivsten partizipieren, priorisiert, starke
Anziehung auf die unteren Sektoren gegentiber den Mittelklassen austibt, denn
die Kosten-Nutzen-Rechnung erweist sich fur Erstere tendenziell als attraktiv.
Dabei ist offenkundig, dass selbst in diesen Fallen, das Bestehen vorheriger
Erfahrungen der Kooperation und des kollektiven Handehis in den ver-
schiedenen brasilianischen Stadten, in den von Robert Putnam (1996)^^
propagierten Formen, die Leistung der Programme volkspartizipativen Charak-
ters auf signifikante Art und Weise beeinflusst.^^
Sowohl in GroBstadten von problembeladenen Regionen einiger weniger
europaischer Lander, die eine bedeutende soziale Heterogenitat aufweisen und
wo die Leistungen der lokalen Regierungen in wohlfahrtsstaatlicher Hinsicht
weit hinter den Erwartungen der bediirftigeren Sektoren zurtickbleiben, als auch
in kleinen Stadten mit einer geringen und homogenen Einwohnerschaft, scheint

^^ Olson zufolge sind soziale Sanktionen und Belohnungen selektive Anreize, d. h. es sind Anreize
von der Art, die zur Mobilisierung einer Gruppe benutzt werden konnen [...] Der widerspenstige
Einzelne kann aus der Gemeinschaft verbannt werden und derjenige, der mitarbeitet, kann ins
Zentrum des privilegierten Kreises eingeladen werden" (M. Olson 1999: 73). Das heiBt, diese
Anreize konnten positiv sein, indem die eifrigsten Mitglieder 5ffentlich etwa mit Festen, Musik,
Preisverlosungen etc. lobend herausgestellt werden; oder negativ, etwa durch Streikposten,
offentliche negative Erwahnung derjenigen, die nicht zu den Mobilisierungen erscheinen u. a.
^^ In seiner bekannten Arbeit iiber die Unterschiede der Partizipation zwischen den Gemeinden in
Nord- und in Suditalien, versucht Robert Putnam das 01sonsche Dilemma" zu uberwinden, indem
er vom Konzept des sozialen Kapitals" Gebrauch macht. Putman geht von der Feststellung aus,
dass Autoren wie Olson, indem sie die Transgression als die rationalere Haltung ansehen, die von
den Mitgliedem einer sozialen Gruppe angenommen wird, die freiwillige Kooperation unter-
schatzen, die in vielen Situationen haufig erfolgt. Er erkennt allerdings an, dass fUr die Dynami-
sierung des kooperatiyen Verhaltens das Bestehen von formellen Institutionen grundlegend ist, die
in der Lage sind, den Uberwachungsaufwand fiir eventuell Zuwiderhandelnde zu reduzieren und die
Erfiillung der von den Partnem getroffenen Abkommen zu bewirken (R. Putnam 1996).
^^ Zu einem Vergleich zwischen dem Partizipativen Haushalt in groBen brasilianischen Metropolen,
in denen vorherige Erfahrungen der Kooperation und des kollektiven Handelns der jeweiligen
Bevolkerungen die Leistung dieses Programms beeinflussen, siehe die vergleichenden Analysen von
Renato Raul Boschi (1999) zwischen Belo Horizonte und Salvador und von Leonardo Avritzer
(2005) zwischen Belo Horizonte und Porto Alegre.
188 Sergio de Azevedo
es unwahrscheinlich, dass dort ein ahnliches wie das analysierte Programm den
in Brasilien erreichten Erfolg" verzeichnen konnen wird.
Zum Abschluss muss hervorgehoben werden, dass zu Ende des Militar-
regimes in Brasilien sich halb-rechte" Partizipationskanale bildeten, als die
legislativen Gewalten auf den drei Regiemngsebenen weder die Legitimitat
noch die Fahigkeit zur Vermittlung von Fordemngen gegeniiber dem Staat
besaBen und es im Interesse der stadtischen Exekutiven lag, Gesprachspartner
zu fbrdem, die tiber ein MindestmaB an Glaubwiirdigkeit bei der unorganisierten
Stadtgemeinde, insbesondere der Peripherien der groBen Stadte, verfiigten. Im
Fall Europas dagegen beruhte die Schwachung der legislativen Gewalt im
Verlauf der letzten Jahrzehnte des vergangenen Jahrhunderts sehr viel mehr auf
der Saumigkeit des traditionellen reprasentativen Systems bei der Aufiiahme
neuer issues" (wie dem Naturschutz", der Geschlechterfrage", der Be-
kampfung der etlmischen Diskriminierung" und der Freiheit der sexuellen
Wahl" u. a.), wobei es notwendig war, dass diese Themen zunachst Legitimitat
bei den diversen Gruppen der organisierten Gesellschaft erlangten, um erst
danach in die Agenda der Regierungspolitik aufgenommen werden zu konnen.
Zusammenfassend gesagt, wahrend Westeuropa sich in einem Prozess der
Hinterfragung der Pramissen und der Erweiterung und Reform der demokra-
tischen Institutionen befmdet, sind wir in Brasilien dabei, mit knapper Not eine
republikanische Demokratie in einer Geschellschaft zu errichten, die noch
immer extrem ungleich und sozial ungerecht ist.

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^^Als ich zu Beginn dieses Jahrzehnts in Rio de Janeiro an einem Seminar teilnahm - unter der
Schirmherrschaft einer angesehenen Nichtregierungsorganisation, kompetenter akademischer
Einrichtungen und einer intemationalen Stiftung, die ernsthaft daran interessiert war, bei unserer
volkspartizipativen Erfahrung mitzuarbeiten und davon zu lemen -, hatte ich Gelegenheit, die
folgende Perle" von einem jungen Referenten zu horen, den jedoch gute Absichten leiteten: Wer
weiB, ob wir nicht angesichts der Schwierigkeiten, die Burger unserer Hauptstadt fur die Beteiligung
an den Diskussionen iiber den Partizipativen Haushalt zu motivieren, die Strategic anwenden
konnen, uber das Telefonbuch eine Auswahl zu treffen, und wenn wir anrufen, verkunden wir mit
groBer Begeisterung: Sie sind fiir die ehrenwerte Mission ausgewahlt worden, am Diskussions-
programm des Haushalts unserer Stadt teilzunehmen!" Um hierbei irrige Interpretationen zu ver-
meiden, haben wir es vorgezogen, das Wunder zu schildem, aber nicht den Heiligen zu nennen",
wie man in Brasilien sagt.
Stddtische Programme eines Partizipativen Haushalts " in Brasilien 189
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Teil2
Die Bedeutung kultureller und religioser
Symbole fur das moderne Brasilien
Brasilianischer Katholizismus: Unterschiedliche Arten der
Affinitat mit dem sozialen Wandel
Angela Randolpho Paiva

1. Einleitung

Die Analyse der engen Beziehung zwischen der religiosen Sphere und der brei-
teren sozialen Sphare ist von groBer Relevanz fiir das Verstandnis der sozialen
Formation Brasiliens. Der vorliegende Artikel will die Wahlverwandtschaften"
aufzeigen, die zwischen dem im 19. Jahrhundert vorherrschenden brasiliani-
schen Katholizismus und der Bildung einer konservativen und exkludenten
offentlichen Sphare zu erkennen sind. In gewisser Weise ist es eine umgekehrte
Version jener Wahlverwandtschaft", die Weber zwischen dem Protestantismus
und den neuen, sich mit der btirgerlichen Revolution anktindigenden Verhaltnis-
sen aufzeigte. In der brasilianischen Version tragt diese Affinitat, wie im Fol-
genden ausgefuhrt werden wird, einen konservativen Zug in dem Streben nach
Bewahrung einer patriarchalischen, hierarchisierten und autoritaren Sozialord-
nungj die wenig Raum lasst fur die Entstehung einer differenzierten und plura-
len Offentlichkeit. Doch da der Katholizismus ein sehr komplexes religioses
Feld ist, wird in einem zweiten Abschnitt die Neudeutung der katholischen
Ethik dargestellt werden, wie sie in den 1950er Jahren von einem Sektor der
Kirche in dem Moment betrieben wurde, als eine Gruppe von Geistlichen und
Laien Veranderungen in der brasilianischen Sozialstruktur gerade auch aufgrund
ihrer Identitat als Katholiken forderte.
Der theoretische Bezugsrahmen ist Weber (1992), der uns darauf hinweist,
dass die religiose Ethik unterschiedlich tief in die Sozialordnung eindringt, so
dass folglich dem Analysten die Aufgabe zufallt, die Prinzipien zu interpretie-
ren, die eine solche Religiositat gegeniiber der Welt vertritt. In dieser Weise
wird die Webersche Auffassung vom werteorientierten sozialen Handeln TAX
einem der wichtigsten Analyseinstrumente, da es religiose Werte gibt, die eine
Leitfunktion bei der Bildung spezifischer Weltsichten erlangen, d. h. sie vermit-
tehi Forderungen, welche die Individuen als ein Mandat", eine Verhaltens-
orientierung sehen, und sie ftihren zu einem spezifischen sozialen Handeln.
Innerhalb dieses religiosen Feldes mit den entsprechenden Vorstellungen und
den Praktiken, die seinen Anhangem eingepragt werden, oder dem religiosen
Habitus", wie Bourdieu sagen wiirde, ist es wichtig zu untersuchen, wie die
Auffassung von religiosem Leben in ein spezifisches soziales Handeln in der
offentlichen Sphare miindet.^

^ Zu den Affinitaten zwischen Religion und Politik und den verschiedenen Theodizeen, die mit der
Differenzierung in der Ethik der Erlosung geschmiedet werden, siehe Max Weber, Wirtschaft und
Gesellschaft, oder auch Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus zum Vergleich
Brasilianischer Katholizismus 193
Folglich werde ich von religioser Sphdre sprechen, verstanden nicht nur als die
institutionelle Organisation und als das Verhaltnis der Fachleute" - des Klerus
- zur Laienschaft, sondem auch als das axiologische System, das flir das Han-
deln des Christen in der Welt ausschlaggebend ist. Derm wie Dumont (1993)
sagen wiirde, kann die religiose Praxis auBer der Welt" sein, wenn sie von den
sozialen Fragen abgelost bleibt und als ein Selbstzweck betrieben wird, oder sie
kann sich in der Welt" situieren, wenn die religiose Sphare ein Ethos fordert,
das zu einem effektiven Handeln in der sozialen Sphare anleitet, da in diesem
Fall keine Trennung zwischen dem Verhalten des Christen in der Welt und einer
davon verschiedenen Ethik seines religiosen Bekenntnisses besteht. Und diese
Dimension der Religion ist es, die in der vorliegenden Analyse interessiert: Auf
welche Weise bewirken diese Werte oder bewirken sie nicht eine starkere Parti-
zipation in der sozialen Sphare?
Spricht man von starkerer Partizipation, so impliziert dies die Idee von
Rechten und Staatsbiirgerlichkeit mit ihrer Entfaltung in einer immer starker
sakularisierten Welt, in einem Moment, in dem die Auffassung des Individuums
als Trager von Rechten zu einem erstrebenswerten Ideal geworden ist. Doch
diese Konzeption erlangt nur soziologische Bedeutung, wenn man die Konstruk-
tion der unverauBerlichen Rechte analysiert, die in den verschiedenen sich im
19. Jahrhundert formierenden Staatsnationen zu garantierten Rechten werden.
Folglich wird hier die Auffassung vertreten werden, dass die Menschenrechte
historische Rechte sind, die aufgrund spezifischer Vereinbarungen entstehen,
die in den verschiedenen nationalen Verfassungen vorgeschrieben warden. Oder
wie Hannah Arendt (1993) sagen wiirde, aus der Ablehnung ihrer Auffassung
als Naturrechte folgt, dass die Menschenrechte konventionelle Konstrukte sind,
Ergebnis von Gesetzen, Normen und Gewohnheiten, die in jeder sozialen Orga-
nisation allmahlich etabliert werden. Fiir die Autorin ist die Partizipation in der
sozialen Sphare nur moglich, wenn diese Rechte durch diesen Prozess konsoli-
diert sind, denn zwei der grundlegenden Rechte im Sakularisationsprozess der
westlichen Welt - die Freiheit und die Gleichheit - sind im Sakularisationspro-
zess (in jedem?) unentbehrlich. FUr Arendt ist die Freiheit die universale
Voraussetzung der zivilen Rechte, und die Gleichheit ist tatsachliche Bedingung
dafiir, dass diese Rechte zur Geltung kommen konnen. Sie fugt noch hinzu, dass
der universale Wert der zivilen Rechte die Gleichheit in der offentlichen Sphare
betont und damit die Differenz zur privaten Sphare bewahrt. Er ist vor allem das
Recht, Rechte zu haben.
Dies ist gewiss eine idealtypische Auffassung von Staatsbiirgerlichkeit und von
Bedingungen der Partizipation m der Offentlichkeit. Die vorliegende Analyse

zwischen dem katholischen und protestantischen Ethos und wie dieser das Verhalten des Christen in
der sakularen Welt beeinflusst.
^ In The Human Condition (dt. Vita Activa oder Vom tdtigen Leben) betont Arendt, dass diese Spha-
re moglich ist, wenn in den modemen Gesellschaften der Aufstieg des Privaten (die Bereicherung
des Privatlebens durch den modemen Individualismus) ins Offentliche (Gemeinschaftliche) ge-
schieht. Siehe auch J. Habermas in Strukturwandel der Offentlichkeit, wo er die Veranderungen und
die Erweiterung der offentlichen Sphare und die Moglichkeit der sozialen, kulturellen und politi-
schen Partizipation analysiert.
194 Angela Randolpho Paiva

will untersuchen, auf welche Weise die religiose Sphare in Brasilien die Mog-
lichkeit der Partizipation in der offentlichen Sphare bietet oder nicht. Zum
Zweck der Kontextualisierung wird daran anschlieBend ein Moment in der bra-
silianischen Geschichte analysiert werden - die abolitionistische Bewegung -,
um die Rolle der katholischen Kirche bei der Bewahrung einer Veranderungen
verabscheuenden Sozialordnung naher zu betrachten. Wenn immer es sich an-
bietet, wird dieser Moment mit dem gleichen Prozess verglichen werden, der in
den Vereinigten Staaten zu beobachten war, doch dort verbunden mit einer
Bewegung, die radikale Veranderungen in der Sozialordnung forderte. Doch um
zu zeigen, dass bei den Dingen, die das religiose Feld betreffen, nichts einfach
ist, werde ich gleich daran anschlieBend einen Sprung in der Zeit tun und einen
besonderen Moment im brasilianischen Katholizismus analysieren, als es am
Ende der 1950er Jahre in der katholischen Kirche eine Bewegung gab, die tiefe
Veranderungen in ihrer Auffassung von religioser Erfahrung mit sich brachte.
Ich meine die Agao Catolica [Katholische Aktion], eine Bewegung von Laien
und Geistlichen, die eine neue Deutung dessen vomahmen, was es heiBt, Katho-
lik zu sein. Diese Katholiken begannen in der Offentlichkeit zu handeln, moti-
viert durch religiose Werte, die das Leben einer formalen Religiositat in einer
Gesellschaft ablehnten, deren Ursprungsmerkmal ihre tiefe Ungleichheit ist.

2. Die katholische Kirche und die Sklaverei: Wahlverwandtschaften kon-


servativer Art

Die religiosen Werte des brasilianischen Katholizismus in der Periode, die der
Befreiung der Sklaven vorausging, konnten fur die abolitionistische Bewegung
keinerlei Inspiration darstellen. Diese Werte waren von den sozialen Fragen
abgelost, fiihrten zu einer formalen Religiositat und forderten konservative
Praktiken. Es gab ganz im Gegenteil eine religiose Rechtfertigung fur die Fort-
erhaltung des sklavenwirtschaftlichen Systems sowie einen Akzent auf dem
Gehorsam und dem Respekt vor der Hierarchic, um die etablierte Ordnung zu
bewahren. Anders als die abolitionistische Kampagne in Nordamerika, die einen
stark religiosen Diskurs fiihrte, da die Sklaverei dort eine Stinde" war und in
der protestantischen Ethik der Idee selbst von der Erlosung der Einzelnen entge-
genwirkte, konnte die abolitionistische Kampagne in Brasilien nicht dieselbe
Inspirationsquelle fmden, weil solche Werte in der katholischen Weltsicht ein-
fach nicht existierten.
Wenn man folglich versucht, die Beziehung zwischen der Existenz irgendei-
ner Art von Handeln, das durch religiose Werte geleitet ist, und der konzertier-
ten Aktion der brasilianischen abolitionistischen Bewegung herzustellen, stellt
man dort einen verbluffenden Mangel an religioser Argumentation fest. Der
Klerus ist in der abolitionistischen Bewegung tiberhaupt nicht prasent. AuBer
der Inexistenz von Werten im brasilianischen Katholizismus, die zu irgendeiner
Art militantem Engagement ftir ein werteorientiertes Handeln batten fiihren
konnen, worin eine neue Ethik der Verantwortung eingeschlossen ware, gab es
auch innerhalb der katholischen religiosen Sphare selbst keinerlei Bewegung,
Brasilianischer Katholizismus 195
die Anlass zu Konflikten hinsichtlich der Art und Weise, Religiositat zu leben,
hatte geben konnen, wie dies bei den protestantischen Gruppen geschehen war.
Und dieser Klerus spielte durchaus eine wichtige Rolle bei der Aufrechterhal-
tung des sklavenwirtschaftlichen Systems, angesichts dessen, dass die vorherr-
schenden Werte des Katholizismus wie ein Handschuh passten, um dieses
System zu rechtfertigen. Der Akzent lag auf dem Organischen, auf der Hierar-
chie und auf dem harmonischen Ganzen, worin einem jeden sein Platz auf der
Erde zugewiesen war - und sei es der Platz des Sklaven -, damit man auf diese
Weise den Himmel erlangen konnte.
Die erstaunliche Kraft der modemen Sklaverei im 19. Jahrhundert zwang die
Kirche dazu, ihre Argumentation zur Rechtfertigung eines solchen Systems zu
tiberarbeiten. Jose Murilo de Carvalho (1988) weist darauf hin, dass die Ambi-
valenz der Verurteilung und Rechtfertigung der Sklaverei bei den religiosen
Flihrem, die nach Brasilien kamen, seit dem 17. Jahrhundert bestand, angefan-
gen mit Viera, der die Versklavung der Schwarzen rechtfertigte und diejenige
der Indios verurteilte. Er weist zudem darauf hin, dass die theologische Recht-
fertigung fur die Akzeptanz der Sklaverei im Prediger Salomo gefimden werden
konnte, der die Regel fiir die christliche Behandlung der Sklaven nach den
Ratschlagen des Paulus erteilt. Die Regel ist einfach und stammt, [Paulus]
zufolge, von Aristoteles her: partis et disciplina et opus, d. h. Brot, Ztichtigung
und Arbeit." Und indem Jose Murilo sich auf das Argument bezieht, dass die
Schwarzen (die Athiopier) der Sundhaftigkeit verfallen seien, well sie Nachfah-
ren des Ham seien und von Christen gekauft werden durften, sofem sie legal
versklavt seien, kommt er zu dem folgenden Schluss: Die Bibel lieferte so ein
rassistisches Argument zugunsten der Sklaverei, das wie gerufen kam, als diese
sich in den modemen Zeiten auf Schwarze als Opfer konzentrierte."^
Die vorherrschende theologische Erklarung fiir die modeme Sklaverei war
die der thomistischen Sicht aristotelischen Ursprungs von der natUrlichen Un-
gleichheit, d. h. die Trennung der Menschen in Stande und Berufsgruppen wird
als Werk der gottlichen Vorsehung betrachtet. Es gab einen Facher von Argu-
menten, um die Sklaverei zu rechtfertigen, von dem je nach Situation Gebrauch
gemacht wurde: Entweder verwies man auf die Rechtfertigung des gerechten
Kriegs" (Schwarze konnte versklavt werden, wenn sie in einem als gerecht
geltenden Krieg gefangen wurden); oder man erwahnte den Nutzen fur die Afi'i-
kaner aus dem Kontakt mit dem Christentum, damit sie sich vom Barbarentum
befreien konnten; oder aber man verwies auf die Notwendigkeit, dass sie, die
Athiopier, als Nachfahren des Ham fur ihre durch den gottlichen Fluch verur-
sachten Stinden zu bezahlen hatten. Auf jeden Fall betonten das eine wie das
andere Argument die ganzheitliche Weltsicht der naturalisierten Ungleichheit,
der Ordnung mit einem jeden auf seinem Platz im organischen Ganzen. Es gab

^ Siehe J. M. de Carvalho (1988: 293) zur Diskussion der verschiedenen Argumentationsarten in den
abolitionistischen Diskursen. In diesem Artikel wirft der Autor das Thema der Verteidigung der
Sklaverei im katholischen Denken in Brasilien auf, wie sie seit der Ambivalenz Vieiras zu linden ist
und weiter bei Geistlichen, die zu Beginn des 18. Jahrhunderts schrieben, bis er ins 19. Jahrhundert
und zum Bischof D. Jose gelangt, der die Idee des Naturrechts vehement verwarf und die bei der
Menschheit jahrtausendalte Praxis der Sklaverei verteidigte.
196 Angela Randolpho Paiva

als durchgehendes Prinzip diese hierarchisierte Weltsicht, die Uberlegenheit der


weiBen Rasse. Alles in allem war es eine zusatzliche Argumentation, um die
Naturalisierung der Ungleichheit in den sich bildenden sozialen Verhaltnissen
zu rechtfertigen.
Hinzu kommt, dass das groBe liberale Argument zu Sttitzung dieser konser-
vativen Position die Auffassung vom Eigentumsrecht der Sklavenhalter war, die
gegentiber der Auffassung der Naturrechte des Sklaven als menschlichem We-
sen tiberwog. Es sollte eines der wirksamsten Argumente zur Starkung jenes
religiosen Denkens sein, das die Sklaverei verteidigte, wobei es zugleich der
Diskussion dieser Frage einen Zug von Modemitat verlieh. Davis (1969) ver-
weist auf die kuriose" Fahigkeit der Sklaverei, im westlichen Denken Dualis-
men zu erzeugen und mit ihnen zu leben, was sich offenkundig bei den beiden
religiosen Traditionen, der protestantischen und der katholischen zeigt: Wah-
rend in der puritanischen Ethik das Eigentumsrecht sich an den Fragen der
Gleichheit und der individuellen Autonomic stieB, war in der katholischen Welt-
sicht ein solches Hemmnis aufgrund der Naturalisierung der Ungleichheit nicht
vorhanden. Auf der politischen Ebene war es die Wahl zwischen einem Modell,
dessen hierarchisierte Weltsicht bewahrt bleibt und einem politischen Modell
der kompetitiven, aus autonomen Individuen gebildeten Liberaldemokratie.
Folglich erzeugte die Existenz von Sklaven keinerlei theologisches Unbehagen
in den Herzen und Kopfen der brasilianischen Gesellschaft."^
In dieser Welt naturalisierter Sklaverei half der ideologische Charakter des
Mythos der Christenheit, mit der Entfaltung eines regelrechten Regimes von
Gnaden und Pflichten seit dem kolonialen Brasilien die Annaherung zwischen
den Ethnien zu fordem, wahrend er gleichzeitig die Uberlegenheit der einen
liber die andere behauptete. Was in dieser hierarchisierten sozialen Welt vor-
herrschte, waren Pflichten, Treue und die Gewahrung von Gnaden und Gunst-
erweisen, deren implizite Werte in Gehorsam, Loyalitat, Abhangigkeit und
Unterwerfung grtindeten. Elemente, die sowohl von der sich bildenden autorita-
ren politischen Sphare mit klientelistischen Ztigen geschatzt wurden als auch
von der Kirche, die sich dieselben Muster zueigen machte. In einer Ordnung, die
sich auf der Grundlage der Grundbesitzkonzentration in einem sklavenwirt-
schaftlichen System bildete, fehlte somit jegliche Spannung zwischen den bei-
den Spharen.^
Ein gutes Beispiel fiir die Affmitaten zwischen der konservativen Mentalitat der
kirchlichen Hierarchic und der landlichen Aristokratie ist die Pastorale von Dom

'* Eine hervorragende Studie der theologischen Argumentation zur Sklaverei liefert Davis (1969), der
die thomistische Argumentation von der notwendigen Ungleichheit analysiert. Eine andere einschla-
gige Analyse hat R. Azzi (1987) vorgelegt. Bei A. Bosi (1992) findet sich eines der interessantesten
Kapitel liber die Verfluchung Hams: er zeigt, wie die mythische Version der Knechtschaft dort ihre
kanonische Formulierung fand. In der modemen Kultur sei es die Erkldrung fur die Sklaverei".
^ Die cristandade, die Ausweitung des christlichen Glaubens, ist eines der Hauptmerkmale des
brasilianischen Katholizismus seit den kolonialen Zeiten und wird in Brasilien mit dem Patronat
verwirklicht werden, das die Abtretung der Macht vonseiten des Heiligen Stuhls zunachst an den
Monarchen von Portugal bedeutete und danach an den Kaiser von Brasilien, in Form des Konigli-
chen Patronats. Es bedeutete die Abhangigkeit des Klerus, vor allem des weltlichen, vom Kaiser, der
das Vetorecht uber die aus Rom kommenden Entscheidungen hatte.
Brasilianischer Katholizismus 197
Pedro Maia de Lacerda, dem Bischof von Rio de Janeiro, anlasslich der er zu
den Sklaven uber die Lei do Ventre Livre [Gesetz des freien Bauches] vom 28.
September 1871 spricht:
Wenn ihr bis jetzt euren Herren aus Furcht und Gewissenspflicht Respekt, Gehor-
sam und Liebe schuldig ward, so schuldet ihr ihnen von heute an doppelten Re-
spekt, doppelten Gehorsam und doppelte Liebe, denn die Furcht ist durch Dank-
barkeit zu ersetzen... Und beweist euren FleiB und euren Gehorsam, indem ihr eure
Herren verteidigt und alles was ihnen gehort ..."^

Die kirchliche Hierarchie hat folglich geholfen, einen der charakteristischsten


Ztige der sozialen Formation Brasiliens zu starken: die tiefe Ungleichheit. Die
Werte der Aufklarung, die in den modemen westlichen Gesellschaften die Leit-
fUnktion fur die politische Organisation iibemahmen - Freiheit, Gleichheit und
Autonomie fur die Selbstvervollkommnung - und die sich in den Landern, wo
die biirgerliche Revolution" erfolgt war, auf das Ideal des nationalen Projekts
abstimmten und das Potenzial batten, zu einer sozialen Solidaritat zu fuhren,
fanden auf brasilianischem Boden als Inspirationsquelle ein wenig fruchtbares
Feld. Im Gegenteil, die Werte der Aufklarung wurden als eine Bedrohung der
bestehenden Sozialordnung angesehen, falls sie auf breiter Ebene geteilt wtir-
den. Wenn Poulat (1987) von der katholischen Ablehnung des Liberalismus
redet, verweist er darauf, dass die Auffassung von Naturrechten tatsachlich
einen Prinzipienwiderspruch zum christlichen Recht darstellte. Es war ein Kon-
flikt zwischen den individuellen Rechten und den Rechten der katholischen
Kirche, die beanspruchte, die absolute Wahrheit zu vertreten.
Was fur ein Konflikt war dies? Poulat deutet die Widersprtiche zwischen den
Auffassungen des Naturrechts und dem christlichen Recht als einen Streit der
Alten und Modemen". Mit dem Christentum werden das Geistliche und das
Zeitliche in der historischen Realitat vermittelt, wobei sich das christliche Recht
materialisiert, und die Idee der Freiheit war, dem Autor zufolge, gnadenbe-
grtindet, WohlwoUen, Gunst, Gabe Gottes [...], sie war beschlossen und aner-
kannt, Quelle von Pflichten und folglich von Verantwortung" (1987: 56). Wenn-
gleich er sich auf den Moment in Frankreich bezieht, als die Auffassung von
individuellen Rechten dort begann, das bestehende Ancien Regime zu revolutio-
nieren, dient seine Analyse in perfekter Weise zum Verstandnis der religiosen
Weltsicht in Brasilien, die wahrend des ganzen 19. Jahrhunderts andauern sollte,
da eben das christliche Recht vor allem den Gehorsam betonte. Die Bewahrung
des Ideals vom Christentum wahrend des Kaiserreichs sicherte die Aufrechter-
haltung einer religiosen Ordnung, die die Freiheit als eine gottliche Gabe prakti-
zierte, immer verbunden mit einer Reihe von Verantwortungen und Pflichten
des Christen.^

^ Zitiert aus J. O. Beozzo (1992: 277), Hervorhebung des Autors. Das sogenannte Gesetz des freien
Bauchs verfugte, dass Kinder von Sklaven von diesem Datum ab als Freie geboren wiirden.
^ E. Poulat (1987) entwickelt das katholische Argument, dass der liberale Individualismus die reli-
giose Gleichgiiltigkeit" und den sozialen Atheismus" gebracht habe, denn Gott habe aufgehort, die
Gesellschaft zu regieren, um sich auf die Privat- und Intimsphare des Gewissens und der Familie
zuriickzuziehen. Siehe Kapitel 2 zur Diskussion des christlichen Rechts.
198 Angela Randolpho Paiva

Die Freiheit in ihrer Rationalisierung als Gehorsam gegentiber der bestehenden


Hierarchic wurde somit in einer Weise aufgefasst, die zu der notwendigen Ab-
straktion fuhrte, um eine enge Kontrolle der offentlichen Sphare aufrecht zu
erhalten. Mit anderen Worten, die Grenze der individuellen Freiheit war die
Stellung, die ein jeder m diesem organischen, Veranderungen wenig zugetanen
Ganzen innehatte, was mit der voluntaristischen Vision, die die Hberale Auffas-
sung der mdividuellen Freiheiten implizierte, unvereinbar war. Und das Ende
des Zweiten Kaiserreichs ist ein gutes Beispiel dafur, wie die Hberalen Werte,
die aus der nordUchen Hemisphare hiniiberkamen, lediglich von einer kleinen
Gmppe der Bevolkerung angeeignet wurden, in jenem Segment, in dem Hberale
Uberlegungen erlaubt waren, d. h. mnerhalb der oligarchischen Aufklarung",
von der Bosi (1992) spricht. Bei dieser zuvor erwahnten konservativen Aufkla-
rung lieBe sich mehr noch als von deplazierten Ideen", wie Schwarz (1992)
sagen wiirde, von exklusivem Gebrauch" dieser Ideen sprechen, weil lediglich
erne erwahlte Gruppe in der Lage war (und es ihr gewahrt wurde), die Hberale
Argumentation anzustimmen, die die nordliche Hemisphare m Bewegung ver-
setzte, doch immer in einer revidierten Weise, die den lokalen Verhaltnissen
angepasst und auf sie eingeschrankt war.^
Anders als die nordamerikanische abolitionistische Kampagne, die eine of-
fenkundig religiose Inspiration hatte, war die brasilianische Kampagne sakular
und musste andere Inspirationsquellen fur ihre Aktion suchen. Die abolitionisti-
sche Argumentation in Brasilien hatte folglich einen vorherrschend politischen
Charakter, was den Abolitionisten Joaquim Nabuco dazu veranlasste, im Parla-
ment auf die sowohl interne als auch exteme Gefahr hinzuweisen, die das groBe
Kontingent an Sklaven ohne staatsbiirgerliche Einbindung darstellte. Folgen wir
der Argumentation von Jose Murilo de Carvalho (1988), so bestand die bedeu-
tende Quelle fur den abolitionistischen Diskurs darin, was Jose Bonifacio in den
1920er Jahren schon aufgedeckt hatte - namlich in der Frage der nationalen
Rason.
Im Moment des Kriegs gegen Paraguay^ wurde diese Frage dringlich, da
sich die Sklaverei als ein Hindemis fur die Schaffung eines wahrhaften Staat-
biirgertums erwies. Aufgrund der volligen Zuriickhaltung der Kirche, die in
diesem Moment iiber keinerlei religioses Ethos verfligte, welches das sklaven-
wirtschaftliche Modell infrage stellte, wurde deshalb der antiklerikale Diskurs
der brasilianischen Abolitionisten zu einer Notwendigkeit. Der Tadel an der
Zuriickhaltung des brasilianischen Klerus und die Verurteilung einer religiosen
Praxis, die sich vor allem mit der materiellen Verwaltung der Kirche befasste,
waren eine Konstante bei den Abolitionisten. Wie Nabuco in O Abolicionismo
(1977 [1883]) kritisierte, bewirkte die unmittelbare Identifikation der Kirche mit

^ Es ist hier nicht angebracht, weiter auf die Diskussion iiber die Anpassung der liberalen Ideen in
Brasilien einzugehen. AuBer A. Bosi (1992) siehe R. Schwarz (1982), Autoren, die analysieren, wie
diese revolutionaren Ideen von einer kleinen Gruppe angeeignet wurden und nicht dahin gelangten,
einen Strukturwandel der Offentlichkeit" hervorzurufen. Zur Zusammensetzung der sozialen
Klassen im 19. Jahrhundert, siehe die hervorragende Analyse von Florestan Femandes (1981).
^ In diesem Krieg, der von 1864 bis 1870 dauerte, kampfte Paraguay gegen die sogenannte Tripel-
Allianz von Uruguay, Argentinien und Brasilien.
Brasilianischer Katholizismus 199
der Sklaverei, dass die vorherrschenden Werte jede moralische Kraft in ihrer
Weltsicht verloren und ihrer religiosen Praxis tatsachlich einen materialistischen
Charakter aufpragten.
Das konigliche Patronat verstarkte die Abhangigkeit der kirchlichen Hierar-
chie von der Krone und fuhrte zu einem perversen Ergebnis in diesem Verhalt-
nis: die wachsende Demoralisierung des Klerus und die Religiositat, die in die-
sem Verhaltnis moglich war, auBerten sich in kraftlosen und formalen religiosen
Praktiken, die sich auf die Zeremonie der Gottesdienste beschrankte. Diese
Praktiken zeichneten sich durch das Fehlen jeglicher religioser Fragestellung
moralischer Pragung aus. Dartiber beklagte sich Anselmo da Fonseca 1887,
indem er auf den Materialismus des Klerus bei der Praxis der guten Werke"
und dem Fehlen an Engagement far moralische Fragen verwies.^^
Es gibt noch eine andere Konsequenz des Patronats, die den Mangel eines
starken religiosen Geftihls verstarkte: Es handelt sich um die Laizisierung des
Klerus, angesichts dessen, dass die kirchliche Karriere durch ihre Abhangigkeit
vom Kaiser zu einem offentlichen Dienst gemacht wurde, und ins Seminar
eintreten" bedeutete einen Weg, fiir sein Leben auszusorgen. Es gibt ein recht
wenig religioses Resultat in der religiosen Praxis dieser Periode, sowohl was die
kirchliche Hierarchic betrifft als auch die Laien: Wahrend der Klerus zu einer
Sakristeienbtirokratie" wurde, die in keiner genuinen Weise religiose Werte
lebte, lebten die Laien ihrerseits aufier der Religion, da es eine absichtliche
Distanz zwischen dem Klerus und den Glaubigen in der Zeremonie der Messen
gab. Und die in dieser Form gelebte Religiositat - eine Religiositat, die die
Formalitat der Zeremonien kultivierte und die Glaubigen auf Distanz hielt -
verwandelte die religiose Sphare in eine abgesonderte Sphare und verhinderte so
jede Art von Transzendenz, wie sie in der puritanischen Ethik zu erkennen
war. ^ ^
Wenn man folglich die religiosen Werte zu bestimmen versucht, die im abo-
litionistischen Prozess in Brasilien leitende Funktion fiir ein soziales Handeln
gehabt haben konnten, wird eine Soziologie des Mangels" notwendig. Es man-
gelte an tiefgreifenden Werten, die Orientierung fur eine bestimmte Art sozialen
Handehis hatten geben konnen; es fehlte eine religiose Praxis, die den Glaubi-
gen zu einer starkeren Einbindung in die Welt hatte fuhren konnen; es fehlte
zudem eine Tradition des religiosen Fragens hinsichtlich moglicher Inkongruen-
zen zwischen genuinen christlichen Werten und ungerechten sozialen Praktiken;
und es fehlte den religiosen Orden vor allem an Autonomic, um irgendeine

A. Fonseca (1887: 43). Seine Beschreibung des Klerus ist bissig: Der brasilianische Klerus wird
heute gemeinhin durch ordinare Manner vertreten, die uber wenig Bildung verfugen, ebenso ehrgei-
zig wie egoistisch sind, lasch in ihren Gewohnheiten und iiber die MaBen die Bequemlichkeit und
den Genuss lieben" (7). Eine Beschreibung, die mit derjenigen, die Jose Bonifacio sechs Jahrzehnte
zuvor geschrieben hatte, iibereinstimmt. Dies ist die einzige Quelle der Epoche, die von der direkten
Beziehung des Klerus mit der Sklaverei in kritischer Weise handelt. Zur Analyse der Laschheit und
des Formalismus der katholischen Religiosen Praxis siehe T. Bruneau (1974) und Caio Prado Jr.
(1994).
Siehe J. C. Oliveira Torres (1968), Kap. I, wo der Autor eine Analyse des Patronatssystems mit
der Verwandlung der Religion in einen Staatsdienst vomimmt. Vgl. Jose Murilo de Carvalho (1996),
Kap. 7, der die Zusammensetzung des brasilianischen Klerus (zusammen mit den Staatsbeamten und
den Soldaten eine der Nuancen der Ordnung") wahrend des 18. und 19. Jahrhunderts analysiert.
200 Angela Randolpho Paiva

Aktion zu unternehmen, die zu einer Bewegung hatte fiihren konnen, welche


sich angesichts der Ungerechtigkeit der bestehenden Gesetze auf hohere Gesetze
beriefe. Verbunden mit der auSer der Welt zentrierten katholischen Weltsicht
selbst, mit ihrer Praxis einer Religiositat, die die Magie, das Mysterium und das
Wunder bewahrten, hat man eine perverse Kombination fiir die Aufrechterhal-
tung religioser Praktiken, die keinerlei Moglichkeiten sozialen Wandels fordem
konnten.

3. Die religiose Weltsicht und die Beziehung GottAVelt

Die religiose Sphare in Brasilien war folgUch ein ntitzUches Herrschaftsinstru-


ment fiir den breiteren soziopoHtischen Kontext: Es gab eine enge Kontrolle der
offentlichen Sphare, insbesondere durch die landlichen Eliten, und die Kirche
half gewiss bei ihrer Legitimation. Dadurch gab es keinen Konflikt religioser
Art, was Werte betrifft. Ganz im Gegenteil, die katholische Weltsicht war in
perfekter Harmonie mit den autoritaren sozialen Verhaltnissen, die sich in der
brasilianischen Sozialsphare formierten und gekennzeichnet waren durch die
Zentralisierung und durch die Vorherrschaft einer starken Hierarchic, die so die
patemalistischen und autoritaren sozialen Beziehungen forderte. Und diese
Kennzeichen der breiteren sozialen Sphare - Autoritarismus, Hierarchic und
Patemalismus - sollten auch die vorherrschenden Merkmale im brasilianischen
Katholizismus sein.^^
Die Frage der Sklaverei enthiillt einen deutlichen Unterschied zwischen der
katholischen und der protestantischen Weltsicht. Wahrend in den Vereinigten
Staaten fur Katholiken und traditionelle protestantische Kirchen die Existenz
von Sklaven nichts Fragwiirdiges darstellte, da sie in ihrer Weltsicht durchaus
gerechtfertigt war, stellte die Sklaverei fiir die puritanische Ethik ein grundle-
gendes Problem dar, ein Problem, dass nur durch die unmittelbare Befreiung der
Sklaven gelost werden konnte. Oder wie der radikale Abolitionist Wendell
Phillips es defmierte: The Puritan did not stop to think: he recognized God in
his soul and acted' (zitiert aus D. B. Davis 1984: 265). Diese Notwendigkeit des
Handelns war es, die zu einem starkeren Grad an Dissidenz bei den verschiede-
nen gegen die Sklaverei agierenden Gruppen und Organisationen fuhrte.
Michael Walzer (1972) weist darauf hin, dass die Puritaner in den Vereinigten
Staaten die Tradition von Agenten des sozialen Wandels beibehielten und sich
zum Modell fur eine radikale Politik" machten. Und nichts kann diese Haltung
besser illustrieren als eine Rede von Garrison, einem nordamerikanischen aboli-
tionistischen Ftihrer, worin er zu der christlichen Pflicht aufruft, die Sezession

^^ Zur Analyse des politischen und religi5sen Zentralismus in den lateinamerikanischen Gesellschaf-
ten siehe C. Veliz (1984), insbesondere Kapitel IX, wo er die pragmatische Akzeptanz der Diversitat
durch die katholische Kirche untersucht, eine Akzeptanz, die jedoch immer unter der Agide des
formalen Gehorsams gegeniiber den institutionellen Vorschriften der Kirche verblieb, innerhalb
dessen, was er den weitsinnigen religiosen Zentralismus nennt".
Brasilianischer Katholizismus 201
der Nordstaaten zu betreiben, als die Abolitionisten den zehnten Jahrestag der
American Anti-Slavery Society feierten:
[...] it was decided, by a vote of nearly three to one of the members present, that
fidehty to the cause of human freedom [...] and allegiance to God require that the
existing national compact should be instantly dissolved; that secession from the
government is a religious and political duty; [...] It matters not what is the theory
of the government, if the practice of the government be unjust and tyrannical [...f

Garrison rief zur Trennung und zu zivilem Ungehorsam im Namen der Gerech-
tigkeit auf, die verteidigt werden miisse. Es war kurzum die Beibehaltung des
Geistes der Dissidenz, Kennzeichen der reinsten nordamerikanischen Tradition,
die in radikaler Weise in der puritanischen Ethik prasent ist und die zur Frag-
mentierung der protestantischen Gruppen fuhrte. Denn in dieser Tradition ist die
Moglichkeit einer Verpflichtung zu nationalen Werten, die den puritanischen
Verhaltenskodex verletzen, ausgeschlossen. Und die Sklaverei war eine dieser
Fragen, die wenig Verhandlungsspielraum lieBen,
Anders also als die brasilianischen Abolitionisten, die starke antiklerikale
Gefuhle hegten, fanden die nordamerikanischen Abolitionisten machtige Muni-
tion fiir ihre abolitionistischen Kampagnen in der puritanischen Tradition selbst,
deren Weltsicht von den Glaubigen eine konstante Koharenz forderte und so
schlieBlich zur Dissidenz und zur Bildung neuer Gruppen fuhrte. Es war, als ob
der Ruf' sie nicht nur zu einer innerlichen Haltung gefiihrt hatte, sondem auch
zu einer Forderung gegeniiber der religiosen Sphare selbst in dem Sinne, genui-
ne religiose Werte zu bewahren. Und diese Uberzeugung veranlasst sie zudem
zur Partizipation in der sozialen Sphare, da bei dem Kampf um die Uberlegen-
heit einer christlichen Haltung, die mit dem wahren puritanischen Verhalten
vereinbar war, es notig wurde, Formen der Vereinigung zu schaffen, die ein
soziales Handeln als christliches Handeln ermoglichten. ^"^
Hinsichtlich der katholischen Weltsicht lasst sich eine Soziologie des Man-
gels" weiterfuhren, wie sie oben mit den religiosen Werten begonnen wurde.
Kontrastiert man das katholische Handeln mit dem puritanischen Ethos hinsicht-
lich der Sklaverei, werden die Mangel evidenter: Als erster Mangel ist zu nen-
nen, dass in den zwei Jahrzehnten, die der Abolition vorausgingen, jegliche
tiefere Erorterung zu der Frage fehlte, dass Katholiken Sklaven hielten. Zudem
verlief der Prozess des Nachdenkens Uber die Inkongruenz, dass die Orden
Sklaven besaBen, nur langsam. Beozzo (1992) erwahnt, dass erst in den zwei
Jahren, die der Abolition vorausgingen, einige Bischofe begannen, tiber die
Notwendigkeit zu sprechen, dass der Klerus seine Sklaven befreit, aufgrund
einer Orientierung vonseiten des Vatikans selbst. Obwohl die Benediktiner die
ersten waren, die ihre Sklaven 1872 befreiten, gleich nach der Lei do Ventre

^^ Diese Aussage wurde im Liberator vom 31. Mai 1844 veroffentlicht, hier zitiert aus G. Frederick-
son (1968: 52). Zur Diskusion tiber die soziale Partizipation der Puritaner siehe M. Walzer (1972).
^^ Es gibt eine umfangreiche Bibliografie zur Analyse der Aktion der nordamerikanischen Abolitio-
nisten: G. Frederickson (1981), J. McKivigan (1984) oder auch L. Perry (1973) analysieren diese
Momente des Engagements der Gruppen fir die abolitionistische Kampagne. Zum Vergleich zwi-
schen der brasilianischen und nordamerikanischen Kampagne siehe A. Paiva (2003).
202 Angela Randolpho Paiva

Livre, ist es Tatsache, dass die religiosen Orden eng mit dem sklavenwirtschaft-
lichen System verbunden waren, denn sie waren Besitzer groBer Plantagen, und
der Besitz von Sklaven gehorte zu ihren wirtschaftlichen Notwendigkeiten.
Folglich stellte die Tatsache, dass der Klerus Sklaven hielt, fiir die religiosen
Orden nie einen Konflikt dar.^^
Es fehlte auch die Notwendigkeit fur Dissidenzen: Die katholische Organizi-
tat umfasste die Moglichkeit der Koexistenz unterschiedlicher Einstellungen,
einige konservativer, andere fortschrittlicher, wobei diese verschiedenen Stro-
mungen koexistieren konnten, solange sie nicht an die Grenze der Institution
selbst gelangten. Es fehlte auch irgendeine interne Bewegung in der religiosen
Sphare, wie der nordamerikanische religiose ,,Revivalisnf' im 19. Jahrhundert,
die neue Infragestellungen der sklavenwirtschaftlichen Sozialordnung hatte
provozieren konnen. Es fehlte schlieBlich ein Leitstern", der es vermocht hatte,
das Land zu einem neuen Typ sozialer und okonomischer Beziehungen zu fuh-
ren (selbst wenn er das Land in einen Biirgerkrieg hatte fiihren miissen, um das
Fortschreiten einer Sozialordnung zu stoppen, die das Fortbestehen der groBen,
auf Sklavenarbeit gegriindeten Plantagen verteidigte).^^ Was man sah, war eine
gegenteilige Tendenz im Weltkatholizismus in den 1870er Jahren, symbolisiert
durch das Erste Vatikanische Konzil mit dem Kampf des Papstes Pius IX. gegen
die Modeme, als dieser konservative Papst die individuellen Freiheiten verur-
teilte. Dieses Konzil versperrte jede Moglichkeit der Modemisierung der katho-
lischen Welt, indem es die Unfehlbarkeit des Papstes erklarte und somit die
Hierarchic der Kirche starkte.
In den 1870er Jahren verstarken sich folglich, in einer gegenlaufigen Bewe-
gung, die Spannungen zwischen der religiosen und der sozialen Sphare, die seit
der Verfassung von 1824 latent geblieben waren. Zur gleichen Zeit, als das
Konzil die Gewissensfreiheit verurteilte und Anstrengungen zu machen ver-
suchte, um flir einen groBeren Einflussbereich in den katholischen Nationen der
Welt zu kampfen, begann der Liberalismus die Trennung von Kirche und Staat
zu propagieren, da die religiose Freiheit zu einem Gebot fiir die notwendige
Modemisierung des Landes geworden war. Es war eine Epoche intellektueller
Emeuerung durch die szientistischen und positivistischen Ideen, was die Vor-
herrschaft der geistlichen Macht - einer Macht, die sowohl die Gewissensfi*ei-

*^ Siehe J. O. Beozzo (1992) und R. Conrad (1984) mit ausgezeichneten Analysen der Periode. Die
Bischofe sprachen sich schlieBlich Anfang 1888 gegen die Sklaverei aus, als sie begannen, den
Klerus und die Glaubigen der Diozosen dazu aufzufordem, ihre Sklaven zu Ehren des Jubilaums
von Papst Leo XIII. zu befreien. Es war in dieser selben Zeit, dass Jaoquim Nabuco nach Rom ging,
um die Vermittlung des Papstes mit einer vehementen Verurteilung der Sklaverei zu erbitten. Der
Papst stimmt dem zu, doch die Ubermittlung der papstlichen Enzyklika wird von der diplomatischen
Burokratie und vom konservativen Ministerium des Barons von Cotegipe verzogert", lang genug,
damit sie erst nach der Abolition in Brasilien eintrifft. Bald darauf sendet der Papst eine goldene
Rose an Prinzessin Isabel, in Anerkennung ihrer Handlung. Siehe J. Nabuco (1900) zu seiner Unter-
redung mit Papst Leo XIII.
^^ Zur Idee der RiJckgewinnung" des Nordens im nordamerikanischen Burgerkrieg siehe B. Moore
(1983) und auch C. M. Azevedo (1995).
Brasilianischer Katholizismus 203
heit als auch die liberalen Ideen in ihrer Gesamtheit verurteilte - zu einem Hin-
demis fiir ein breiteres Modemisierungsprojekt machte.^^
Auf diese Weise musste der abolitionistische Diskurs in Brasilien nicht nur
laizistisch sein, sondem auch deutlich antiklerikal. Es existierte in der Tat ein
Ressentiment der Abolitionisten, da sich die religiose Sphare einem neuen
nationsbildenden Projekt entzog. Diese Verweigerung war schon in den 1820er
Jahren von Andrada kritisiert worden und sollte in den Reden der Abolitionisten
wie Joaquim Nabuco und Andre Rebou^as konstante Erwahnung fmden. Nabu-
co z.B. sagte, als er das Fehlen eines Engagements der religiosen Sphare fur das
abolitionistische Anliegen beklagte: Die Abolition ware ein Werk mit anderer
Reichweite gewesen, wenn sie vom Altar aus gemacht, von der Kanzel aus
gepredigt, von Generation zu Generation vom Klerus und von den Erziehem des
Gewissens verfolgt worden ware" (1977: 166). Das heiBt, es fehlte die morali-
sche Tiefe" der nordamerikanischen Bewegung, damit diejenige in Brasilien
mehr Kraft hatte entwickeln konnen.
Die Argumentation der Abolitionisten flir die Befreiung der Sklaven ftihrte
iiber zwei Hauptthemen: Es gab den Gedanken der nationalen Rason, da die
Existenz von Sklaven eine Gefahr fiir die nationale Einheit darstellte, und das
zweite starke Argument war das Projekt der Modemitat selbst, das die Abolitio-
nisten vor Augen hatten, ein Projekt, das mit der Konzentration des Grundbe-
sitzes im sklavenwirtschaftlichen System nicht vereinbar war. Diese beiden
Arten abolitionistischer Argumentation werden vor allem wahrend der 1880er
Jahre von zwei ihrer Vorkampfer vertreten. Die erste, vertreten von Joaquim
Nabuco, war die des monarchischen Liberalismus, worin die Sklaverei ein
Hermnnis fiir die Modemisierung des Landes war. Das zweite, radikalere Ar-
gument bestand in der Verteidigung des Projekts agrarischer Modemitat fiir das
Land, die unvereinbar mit der sklavenwirtschaftlichen Ordnung war, wie Re-
bou9as es vertrat. Jedenfalls fehlte in beiden Argumenten jegliche religiose
Erorterung.^^
In dieser Weise gab es keine Moglichkeit fiir die Entwicklung der Kirche zu
einem eigenen Raum fiir religiose Erorterungen, die bis zum Ende des Kaiser-
reichs irgendeine Bewegung in Richtung sozialen Wandels hatten anregen kon-
nen. In Wirklichkeit gab es eine doppelte Bindung des Klerus in dieser Periode:
Wahrend das Patronat die reale Situation der kirchlichen Amtstrager in den
stadtischen Zentren war, mit einer engen Zusammenarbeit des hohen Klerus mit
den Politikem des Kaiserreichs, waren die Kaplane - der weltliche Klerus -

^^ Siehe Roque Spencer de Barros (1974) zur VerscharfUng des Konflikts zwischen der Zivilgesell-
schaft und der geistlichen Gewalt. Wie Barros bemerkt, ging der wahrend des Kaiserreichs bis 1870
etablierte Frieden auf Kosten der Schwachung der geistlichen Autoritat der Kirche. Dies wurde
offenkundig, wenn der Klerus selbst an die Macht des Monarchen appellierte, wie es Feijo Jahrzehn-
te zuvor getan hatte, um institutionelle Dilemmata zu l5sen.
'^ Siehe M. A. Carvalho (1998). Der Autorin zufolge vertraten Rebougas und Nabuco zwei ver-
schiedene Sichtweisen Englands: Bei derjenigen von Rebou9as standen die Arbeit und die Freiheit
im Mittelpunkt, wahrend sich bei Nabuco dessen Bewunderung fur den englischen Liberalismus
zeigte, der bei der Modemisierung des Landes die groBen Bruche zu verhindem wusste, wobei als
idealtypische Figur der ritterliche Typ vorherrschend blieb. Siehe auch J. Nabuco (1977) zum Man-
gel an moralischer Tiefe beim brasilianischen Klerus.
204 Angela Randolpho Paiva

abhangig von der landlichen Elite, und jeder Klan hatte seinen Pfarrer", wie
Oliveira Vianna (1955) sagen wtirde, in einem Verhaltnis der Dienstbarkeit und
der formalen Pralctiken, die auBerst niitzlich waren, um das System der komplet-
ten Unterwerfung auf den groBen Plantagen zu legitimieren. Somit gab es ein
Dreieck bei dieser Beziehung: Neben dem Herrenhaus und der Sklavenhutte
war die Existenz der Kapelle von wesentlicher Bedeutung fur die Spiritualisie-
rung und Legitimierung dieses Herrschaftssystems. ^^
Es lasst sich noch die Frage hinsichtlich der Religiositat der Schwarzen stel-
len und hinsichtlich der Bildung einer katholischen Kirche der Schwarzen, ahn-
lich zu den Vorgangen bei den nordamerikanischen protestantischen Gruppen.
Doch der Organizitat der katholischen Kirche gelang die Eingliederung des
Katholizismus der Schwarzen. Und diese Organizitat, die zu dem im 20. Jahr-
hundert zu beobachtenden religiosen Synkretismus fuhrte, war keineswegs eine
Schwache, sondem die eigentliche Kraft des Katholizismus fur die Erhaltung
seiner Einheit als universaler Institution. In dieser undifferenzierten, doch stark
hierarchisch geordneten Welt boten sich wenig Chancen fiir die Entstehung von
Vereinigungen mit eigener Identitat, da es der katholischen Kirche eben gelang,
die verschiedenen aufkommenden Denkstromungen einzugliedem und dartiber
zu wachen, dass sie weder eine Herausforderung fur die Institution der Kirche
darstellten, noch fur die Leitprinzipien ihrer weltweiten Evangelisierung, die
sorgsam geplant worden waren.^^

4. Zeiten des Wandels


In dieser kurzen Analyse kann nicht der chronologische Verlauf der komplizier-
ten maandrischen Bewegungen des brasilianischen Katholizismus zur Zeit des
Endes der Sklaverei und der Verktindung der Republik nachgezeichnet werden,
als es zur formalen Trennung von Kirche und Staat kam. Es lasst sich generell
sagen, dass es in Momenten sozialer Veranderungen keinen substanziellen
Wandel in der religiosen Haltung gab. In einer anscheinend paradoxen Situation
wird die Kirche zu Beginn des 20. Jahrhunderts an Starke gewinnen, nun befi'eit
von der Kontrolle des Kaisers und mit engen Bindungen zum Heiligen Stuhl.
Genau in dieser Periode, als die Kirche nicht mehr die Staatsreligion darstellt.

^^ Oliveira Vianna (1955) analysiert die Machtkonzentration bei den landlichen Eliten, die regelrech-
te Klans bildeten, wie er es nennt, und er weist darauf bin, wie dies zur Bildung eines offentlichen
Raums beitrug, der nur von wenigen genutzt werden konnte. Siehe auch C. Prado Jr. (1994) zur
Analyse des sozialen Lebens in Brasilien, worin er die Miifiigkeit und die Tragheit der Praktiken in
der Sklavengesellschaft und den Mangel universeller Regeln in den sozialen Praktiken betont, um
verstandlich zu machen, dass diese Gesellschaft keine andere Art von Klerus hervorbringen konnte.
^^ Eine der wenigen Instanzen, mit der irgendeine Art konkretes Engagement realisiert werden
konnte, waren die religiosen Bruderschaften, von denen einige bedeutsame Handlungsraume fur die
Moglichkeit einer konzertierten Aktion bereitstellten. Es lasst sich die Rolle der von Schwarzen
gebildeten Bruderschaft Nossa Senhora Dos Remedios hervorheben, die der Bewegung von Antonio
Bento, die unter dem Namen caifazes" bekannt war, Obhut gewahrte und eine der wenigen Verei-
nigungen war, auf die eine abolitionistische Gruppe zahlen konnte. Doch man muss daran erinnem,
dass die Bruderschaften ein permanenter Herd der Spannungen mit der kirchlichen Hierarchic
waren, denn sie waren von Freimaurem durchsetzt" und wurden somit vom Klerus, der sich auf
Rom bezog, zurUckgewiesen.
Brasilianischer Katholizismus 205
geschieht es, dass die religiose Sphare neue Vitalitat erlangt und bewusste Akti-
onen zur Bildung einer intellektuellen Elite der Epoche untemimmt, und zwar
mit der Ankunft der verschiedenen religiosen Orden in den ersten beiden Jahr-
zehnten des 20. Jahrhunderts, die das Land im vorangehenden Jahrhundert ver-
lassen hatten und nun zuriickkehrten, um die Schulen zu grtinden, die die brasi-
lianische Elite heranbilden werden/^
Die oben beschriebene, durch den konservativen Zug gegebene, Wahlver-
wandtschaft bleibt folglich unverandert. Trotz der Veranderungen, die in der
brasilianischen Sozialordnung der Epoche aufkommen, wird es bis 1930 keinen
strukturellen Wandel in der brasilianischen Sozialsphare geben. Selbst danach
begleitete die Institution der Kirche sorgsam die Erhaltung einer noch sehr ex-
kludenten und ungleichen Ordnung, immer darauf bedacht, ihre Partnerschaften
mit den machthabenden Gruppen zu bewahren. Wenn wir die gemeinschaftli-
chen Pastoralen der Epoche analysieren, erkennen wir darin eine Instruktion, die
die christliche Pflicht zur Unterwerfiing und zur Fiigung in ein Leben auf der
Erde betonte, fiir ein Gltick im zuktinftigen Leben. Folglich war die Kirche in
der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts nicht in der Lage, bei der Offnung der
brasilianischen Sozialsphare irgendeinen Impuls zu vermitteln. Ganz im Gegen-
teil, ihr Handeln konzentrierte sich auf Allianzen im Kampf um die Bewahrung
des Katholizismus als nationaler Religion, in einem Modus, der Veranderungen
wenig zugetan war.^^
Der Beginn des Richtungswandels erfolgt am Ende der 1950er Jahre mit der
durch die Agao Catolica bewirkten Emeuerung, in einer Bewegung tiefgreifen-
den Wandels im katholischen religiosen Ethos. Es war der Moment, als eine
Gruppe von mehrheitlich jungen Laien und ein Teil der kirchlichen Hierarchic
eine neue Deutung dessen vorschlugen, was es heiBt, Christ zu sein. Bei diesem
Wandel smd zwei groBe Tendenzen zu verzeichnen: a) die Partizipation der
Laienschaft mit einer anderen Art von Engagement, die schlieBlich eine wach-
sende Diskussion tiber die Frage nach dem Wesen des Christseins hervorrief; b)
die Anderung der Haltung bei einem kleinen Teil der kirchlichen Hierarchic, der
die Dringlichkeit neuer Einstellungen angesichts der tiefen sozialen Ungleich-
heit im Land sah und eine neue theologische Konzeption vorschlug, um diese
Veranderung zu ermoglichen. Es sind diese beiden sozialen Akteure - die Laien
und ein Teil der Hierarchic -, die die Basis fiir den Kurswechsel sein werden,
der in der religiosen Sphare in Brasilien erfolgte.^^

^^ Siehe Alipio Casali (1995), der die Bemiihungen von Dom Leme schildert, um mit dem Einsatz
fiir die religiose Schulerziehung und die Schaffiing von katholischen Schulen und Hochschulen eine
neue katholische Organisation zu fordem.
^^ Sowohl die Gemeinschaftliche Pastorale von 1915 als auch diejenige von 1945 legen den Gedan-
ken nahe, das die Arbeiter ihre widrigen materiellen Lebensbedingungen duldsam ertragen - christ-
lich erdulden" - sollen, denn sie werden im kunftigen Leben" dafur belohnt. Dies sind zwei Bei-
spiele fur die Werte, die in den katholischen Homilien bis in jungere Zeit vorherrschten.
Obwohl die Agao Catolica 1934 von Dom Leme gegriindet wurde und seit dieser Zeit eine starke
Prasenz der Laienschaft verzeichnete, die seinerzeit iiber den christlichen Humanismus unter dem
Einfluss von Jacques Maritain diskutierte, geschah es erst von den 1950er Jahren ab, dass die Laien
sich radikalisierten und sich fiir ein intensiveres soziales Handeln einsetzten. Und diese katholische
Aktion ist es, die hier untersucht werden wird, die spezialisierte" katholische Aktion, die in dieser
206 Angela Randolpho Paiva

Diese Katholiken, auch katholische Linke" oder radikale Katholiken" ge-


naiint, werden somit fur eine religiose Praxis eintreten, die auf die sozialen Fra-
gen der brasilianischen Gesellschaft der Epoche abgestimmt ist. Denn die tiefe
soziale Ungleichheit in Brasilien begann schlieBlich bei einem Teil der Hierar-
chie Unbehagen zu erzeugen, hauptsachlich unter dem Klerus, der direkt in den
armsten Regionen des Landes arbeitete.^"^ Auch die CNBB - die nationale Kon-
ferenz der brasilianischen Bischofe -, die 1952 geschaffen wurde, bezog all-
mahlich entschiedener Stellung und verurteilte die soziookonomischen Herr-
schaftsstrukturen auf dem Land, als sie sich zur Notwendigkeit der Neuvertei-
lung des Bodens auBerte, um das Agrarproblem zu losen. Denn schlieBlich ge-
lang es dem Wandel der brasilianischen Gesellschaft nicht, in einer Epoche
starker wirtschaftlicher Entwicklung unter der Regierung von Juscelino Kubit-
schek auch das Land zu erfassen. Diese Katholiken konnten noch auf die Hilfe
der kirchlichen Assistenten zahlen, die aus Europa kamen und die Ideen fi-anzo-
sischer Theologen wie Emmanuel Mounier, Yves Congar, Henri de Lubac oder
des Deutschen Karl Rahner mitbrachten, Denker, die begannen, die Auffassung
der Erlosung als eminent sozial zu begreifen, und dabei der Bedeutung des
christlichen Handelns" eine neue Version verliehen. Es war eine auBergewohn-
liche Begegnung der Kirche mit der Geschichte. Mit der theologischen Interpre-
tation eines neuen religiosen Erlebens wurde es von diesem Moment an wesent-
lich, in den ungerechten Strukturen handelnd aktiv zu werden, damit man Christ
sem konnte.^^
Doch lasst sich fragen: Worin genau bestand dieser Richtungswandel? Die
religiose Praxis des Katholiken wurde gleichbedeutend mit dem Menschen in
seinen sozialen Beziehungen, und in der Welt handeln wurde zu einem christli-
chen Gebot. So geschieht es, dass am Anfang der 1960er Jahre, am Vorabend
des Zweiten Vatikanischen Konzils, als der Vatikan ebenfalls seinen groBen
Richtungswechsel hin zu der sozialen Dimension des Christentums vomimmt,
ein Teil der brasilianischen Katholiken - Laien, Kleriker und kirchliche
Assistenten - ihre eigenen theologischen Schliissel ftir den im Land verzeichne-
ten Wandel finden werden und eine neue Auffassung dessen, was katholisches
Handeln bedeutet, wenn die Motivation dafiir - um in den Weberschen Katego-
rien zu sprechen, die wir zu Beginn erwahnten - in einem sozialen Handeln
liegt, das getragen wird von emeuerten Werten einer Ablehnung der ungerech-
ten Strukturen, die im Land fortbestanden. Es gab zwei gtinstige Bedingungen
flir diese Aktion: a) Es war ein Moment eines demokratischen Regimes im
Land, was Handlungsfreiheit ermoglichte; b) die militanten Trager der Aktion
konnten mit der Untersttitzung der kirchlichen Hierarchic rechnen, deren sym-

Zeit entsteht, insbesondere die Juventude Universitdria Catolica (JUC -Katholische Universitare
Jugend) und die Juventude Estudantil Catolica (JEC -Katholische Studentische Jugend).
^^ Als Beispiel sei darauf verwiesen, dass 1956 eine Gruppe von Bischofen der Region Nordosten
ein Dokument mit Namen Erklarung der Bischofe des Nordostens" 5ffentlich machte, in dem auf
die subhumanen Lebensbedingungen der Landarbeiter hingewiesen wurde.
^^ In diesem Rahmen ist eine eingehende Analyse des reformatorischen katholischen Denkens der
Epoche nicht moglich. Siehe J. Milbank (1995) oder auch E. De Kadt (1970) und S. Mainwaring
(1986) mit ausgezeichneten Analysen der Periode.
Brasilianischer Katholizismus 207
bolische Figur der Prasident der brasilianischen Bischofskonferenz, Dom Helder
Camara war.^^
Und die Agao Catolica wird sich fur dieses neue Handeln" einsetzen, das ange-
sichts der ungeheuren Ungleichheit im Land zwingend wurde. Pater Henrique
Lima Vaz war es, der die philosophische Argumentation lieferte, der die Mit-
glieder dieser Bewegung bedurften, indem er die Notwendigkeit der Begegnung
des Christen mit der Geschichte aufzeigte, einer Notwendigkeit zum Engage-
ment - der Parole der Epoche -, damit der christliche Glaube in seinem vollen
Sinn erfahren werden konne, wenn er zu historischem Bewusstsein" gelange
und so zu einem effektiven Handeln flihre. Er stellt dieses Handeln auf die Ebe-
ne der historischen Verantwortung, was schlieBlich nichts anderes ist als die
Errichtung einer Ethik der Verantwortung im katholischen Rahmen, wie sie
Weber fur die protestantische Welt festgestellt hatte. Ftir Pater Vaz ware die
groBe Stinde des Christen die historische Unterlassung", wie er den Mangel an
Engagement und die Verweigerung der Verantwortung als Christ zur Verande-
rung der Welt nennt.^^
Es gab folglich ein neues Bediirfiiis des Engagements in der breiteren
Sozialsphare, die fur eine Gruppe von Aktivisten der Agdo Catolica TAX einem
Gebot wurde, insbesondere fur die jungen Mitglieder der JUC (Katholische
Universitare Jugend). Es war notwendig, in den Strukturen zu handehi", wie
die Aktivisten der Epoche sagten. So wurde die Auffassung der Transzendenz
revidiert, um die Menschheit in sich einzuschlieBen, als Teilhabende am Leben
des Gottes in der Transzendenz, in einem Modus sozialer Solidaritat in erweiter-
tem Sinn, der bedeutete, mit dem allgemeinen Anderen" als Christ solidarisch
zu sein, in einer Begegnung der religiosen Praxis mit der geschichtlichen Zeit.
Es ist ein Moment der Wahlverwandtschaften zwischen Katholizismus und
Politik in einem emeuerten und tiefgreifend soziologisch interessierten Modus,
als die religiose Sphare sich einem gesellschaftlichen Projekt des Kampfes ge-
gen die sozialen Ungerechtigkeiten zuwandte.^^
Diese Aufgabe wird von dieser Gruppe junger Leute verstanden werden, die
damit beginnen, sich far neue Werte in ihrer christlichen Praxis einzusetzen.
Welche Werte waren dies? Werte der Solidaritat, der Gleichheit, der Gerechtig-
keit, der Freiheit, der Verantwortung und des Engagements bei der Wandlung
der Gesellschaft", wie einer der Hauptreprasentanten, Herbert de Souza, Betinho

^^ Es ist zu betonen, dass dies ein kleiner, jedoch in der kirchlichen Hierarchic einflussreicher Sektor
war. In derselben Epoche, 1960, wurde durch Plinio Correia de Oliveira die Organisation Tradigdo,
Familia e Propriedade " (TFP - Tradition, Familie und Eigentum) gegriindct, mit der Unterstutzung
mehrerer konservativer BischOfe, die gegen die Reformprogramme der Bischofskonferenz opponier-
ten. Die TFP war der Antipode der Agdo Catolica, wie schon ihr Name andeutet.
^^ Stark von Hegel beeinflusst schreibt Pater Henrique Lima Vaz in Cristianismo Hoje [Christentum
heute], dass die Idee des Bewusstseins nicht aus der Geschichte herausgelost werden konne und dass
das Christentum nicht auf eine Ideologic reduziert werden konne, denn es sei das Bewusstsein
selbst.
^^ Es gibt mehrere Zeugnisse dieser Auffassung von Transzendenz, insbesondere die Erklarungen
des Pater Avila und des Pater Vaz. Doch alle Aktivisten der Agdo Catolica, die ich interviewt habe,
betonten diesen Punkt. Dazu siehe A. Paiva (2003).
208 Angela Randolpho Paiva

genannt und 1960 Prasident der JUC, in Erinnerung bringt.^^ Zum ersten Mai
eroffhet sich in der katholischen Sphare Brasiliens die reale Moglichkeit des
wertegeleiteten sozialen Handelns, von dem Weber spricht.
Dies ist ein wichtiger Punkt: Der brasilianische Katholizismus beginnt, soziales
Handeln in einem Prozess zu fordem, der einem Engagement in spezifischen
Programmen vorausgeht, als die religiose Sphare begann, dem Katholiken wir-
kungsvolle Mittel zu liefern, um sich der sozialen Probleme in seinem Umfeld
bewusst zu werden, und zwar in einer neuen Bestimmung dessen, was das alte,
seit den 1930er Jahren bestehende Ideal der Parole sehen, urteilen und han-
deln" bedeutete, jetzt m einer neuen Definition des Sehens und Urteilens, um in
der Lage zu sein zu handeln. Es war ein Moment verschiedener Moglichkeiten
des Mitwirkens der mehrheitlich mittelstandischen Katholiken in Programmen
mit tiefem sozialem Engagement, die auf die Emanzipation der Brasilianer in
den armeren landlichen Regionen abzielten, uber den Weg besserer Schulbil-
dung und Forderung der Selbstachtung durch Reflexion tiber die eigene Kultur.
Unter diesen Programmen ragten der Movimento de Educagdo de Base (MEB -
Bewegung der Grundschulausbildung) mit der Alphabetisierung der landlichen
Gebiete heraus, die Centros Populares de Cultura (CPC - Volkszentren fur
Kultur) Oder auch die Alphabetisierungsprogramme von Paulo Freire.^^
Es war folglich ein Moment, in dem ein neues Handeln in der religiosen
Sphare selbst moglich war. Ftir diejenigen, die sich Uber die ungerechte Sozial-
ordnung des Landes emporten, war es nicht notwendig, sich von der Institution
Kirche abzuwenden. Ganz im Gegenteil, die Kirche selbst - vertreten durch
ihren fortschrittlichsten Sektor - versah die Aktivisten der Agdo Catolica mit
einem religiosen Bezugsrahmen, der auf ihre Besorgnisse hinsichtlich der brei-
teren Sozialordnung abgestimmt war. Wenngleich es nicht die Institution als
Ganze war, denn der Klerus, der diese neue Art, Katholik zu sein, untersttitzte,
war eine Minderheit in der kirchlichen Hierarchic, doch mit groBem institutio-
nellem Handlungsspielraum, so war es ein Moment der Belebung in einer reli-
giosen Sphare, deren Kennzeichen ihre Abscheu vor Veranderung war. Obwohl
es eine kurze Zeitspanne gewesen war, stellt die Agdo Catolica einen Moment
dar, der hervorragend die Moglichkeiten von Neudeutungen der religiosen Ethik
illustrieren kann, in einem bestandigen Prozess des Uberdenkens des menschli-
chen Handelns innerhalb der religiosen Sphare selbst. Diese Moglichkeit war
dabei durch die brasilianische Sozialsphare selbst gegeben, die eine Phase der
demokratischen Freiheiten erlebte, in der all die so viele Jahrzehnte unterdriick-
ten Forderungen nun an die Oberflache kamen, in einem Prozess der Animie-
rung der sozialen Akteure im offentlichen Bereich, die nun mit neuen Ansprti-

^^ In einem im Oktober 1996 durchgefuhrten Interview. Betinho wies noch darauf hin, dass dieser
Weg im Allgemeinen in der JEC begann, zur JUC ftihrte und schlieBlich in der studentischen Politik
der Unido Nacional dos Estudantes (UNE - Nationale Studentenunion) endete.
^^ Dies war eine Bewegung konstanter Radikalisierung, die teilweise 1962 mit der Griindung der
Agdo Popular, der AP, eine Losung fand, als nun die Aktivisten in einer autonomen Organisation an
der Offentlichkeit teilhaben konnten, doch immer als Katholiken". Siehe L. A. Gomez de Souza
(1984) Oder A. Paiva (2003). Die Agdo Catolica wird von Gutierrez, einem ihrer Griinder, als die
Keimzelle dessen angesehen, was spater, in den 1970er Jahren, zur Befreiungstheologie wurde.
Brasilianischer Katholizismus 209
chen hervortraten, sei es auf dem Land, in der Studentenbewegung oder in den
Fabriken.^^
Doch gibt es einen beachtlichen Rtickschritt bei dieser ganzen katholischen
Bewegung von 1964 ab. Die konservative Mehrheit beeilte sich rasch, das im
Land errichtete Militarregime zu unterstiitzen, und hatte tatsachlich einen ent-
scheidenden Einfluss auf deren Ende, als sie z.B. den Marsch der Familie mit
Gott fiir die Freiheit" anfiihrte. Emeut durchlauft die Hierarchie eine tiefe Ver-
anderung, doch diesmal in einer Wende nach ihrer konservativen Seite hin. Die
Kontrolle uber die Laien, die von dieser nationalen Bischofskonferenz ausgeht,
fuhrt zum Abbruch mehrerer erst wenige Jahre zuvor iniziierter Programme und
bedeutet u. a. das Ende der JUG und des MEB-Programms. Es gibt eine starke
Dosis Ironie bei diesem Ende: In dem Moment, in dem in Rom das Zweite Vati-
kanische Konzil zu Ende ging, das eine weltweit neue religiose Praxis vor-
schlug, wurde in Brasilien eine Phase religioser SchlieBung eingeleitet, die sich
erst mit der Radikalisierung des Militarregimes selbst, von 1968 ab, andem
sollte.
Jedenfalls war es eine Epoche groBer Moglichkeiten der Partizipation an
Fronten verschiedener ideologischer Farbung, wobei das Engagement der katho-
lischen Aktivisten intensiv war, sei es im Movimento de Educagdo de Base, sei
es bei den landlichen Gewerkschaften oder sei es als Militant bei der JUG. Es
wurde die Moglichkeit deutlich, auf die Strukturen einzuwirken", und mit der
institutionellen Hilfe des fortschrittlichen Sektors der kirchlichen Hierarchie
hatten diese Aktivisten teil an den entscheidenden Ereignissen im nationalen
Szenarium der Epoche, dabei immer ausgehend von ihrem Selbstverstandnis als
Katholiken. In diesem Moment war die traditionelle Distanz zwischen der reli-
giosen Sphare und den irdischen Belangen abgeschafft, well die katholische
Ethik nun eine Weltsicht anbot, die der Religiositat eine neue Dimension ver-
lieh, indem sie die Grundlagen fiir die Moglichkeit des Handelns in der offentli-
chen Sphare, des Einsatzes fiir eine gerechtere Sozialordnung schaffte. Es war
eine Neudefmition des Katholik-Seins", die der Staatsbiirgerlichkeit eine neue
Dimension verlieh, indem das erweiterte Konzept von Solidaritat - nun soziale
Solidaritat mit den allgemeinen Anderen in einem Projekt der Nationsbildung -
jetzt umgesetzt werden konnte fiir die Partizipation in einer sakularisierten und
pluralen Offentlichkeit.

5. Schlussbetrachtungen
Der Kontrast zwischen den Moglichkeiten katholischen Handekis in zwei ge-
schichtlichen Momenten in Brasilien zeigt, inwiefem die religiose Weltsicht fiir
ein staatsbiirgerliches Handeln fi)rderlich sein kann oder nicht. Wir haben gese-
hen, dass die Werte, die in der religiosen Sphare Brasiliens im 19. Jahrhundert

^^ In der Zeit kurz vor dem Militarputsch von 1964 war die Trennung zwischen den konservativen
und fortschrittlichen Sektoren der Kirche tief. Es uberwog die konservative kirchliche Ordnung und
der Mangel an Autonomic der Aktivisten der Agdo Catolica wurde offensichtlich, und die jungen
Leute mussten andere Wege fiir die soziale Partizipation einschlagen.
210 A ngela Randolpho Paiva

vorherrschten, keinerlei effektives Handeln erzeugen konnten, das die tiefe Un-
gleichheit in der sozialen Sphare, die sich damals bildete, hatte infrage stellen
konnen. Doch wenn wir dies mit der Bewegung der Agdo Catolica des 20. Jahr-
hunderts vergleichen, stellen wir fest, dass es eine Neudeutung der christlichen
Botschaft gegeben hat, in einer Suche nach der Essenz dieser Botschaft, die sich
in Jahrhunderten von Rom geleiteter religioser Verwaltung verloren hatte. Es
war die Suche nach genuineren christlichen Werten, nach den ursprlinglichen
Lehren Christi, unter Ablehnung jeder Ethik, die zu formalen Praktiken fixhrt,
welche sich mit der Institutionalisierung und Universalisierung der Kirche ge-
bildet hatten. Und diese Werte fiihren zur Ablehnung ungerechter und Un-
gleichheit bedingender Praktiken, die in der breiteren sozialen Sphare bestehen,
und lassen das Engagement zu einem Gebot flir den Christen werden.
Doch wie kann diese Diskussion uns zu der Frage nach der Konstruktion der
Staatsbtirgerlichkeit fuhren, von der wir anfanglich gesprochen haben? Zunachst
gilt es, die Bedeutung der Zugehorigkeit zu einer religiosen Gemeinschaft fur
das Handeln im offentlichen Bereich herauszustellen. Wie die Aktivisten der
Agao Catolica bezeugten, lieferte die religiose Sphare eine Weltsicht, die eine
neue Handlungsweise in der Offentlichkeit forderte. Es handelt sich jedoch nicht
um die Politisierung der Religion, sondem um den natiirlichen Weg, dass die
religiose Haltung zum Engagement bei den sozialen Fragen des Landes fuhrt,
sehr verschieden davon, was bis dahin geschehen war. Katholik sein" gab folg-
lich dieser Gruppe von Aktivisten die notwendige Identitat flir das eigentliche
Handeln. Zudem muss man auf die Organisationsstruktur der Kirche selbst hin-
weisen, die die Mittel flir die soziale Mobilisierung lieferte. Identitat, kollektives
Handeln, Mobilisierung von Ressourcen und soziale Partizipation: Dies ist ein
Prozess von tiefgreifendem soziologischem Interesse, in Anbetracht dessen,
dass ein Sektor der Kirche - einer wichtigen Institution der Zivilgesellschaft -
eine Vorkampferrolle flir das Handeln im offentlichen Bereich hatte und so zu
einer Instanz wurde, die die Durchflihrung der konzertierten Aktion auf einem
sicheren Weg zur Konstruktion emer staatsbtirgerlichen Praxis ermoglichte.
Wenngleich die Agao Catolica nicht als eine soziale Bewegung angesehen wer-
den kann, da sie nur eine kleine Gruppe von Aktivisten in einer kurzen Phase
der Kirchengeschichte bildete, war es ein Moment, in dem die Idee der Staats-
btirgerlichkeit sich gewiss mit der Vorstellung einer verstarkten Fahigkeit zur
Ausiibung sozialen Handelns in dem hier betonten Sinn verband.
Das Problem der brasilianischen Staatsbtirgerlichkeit stoBt immer an die tiefe
Ungleichheit der sozialen Verhaltnisse. In einem ungleichen und exkludenten
Kontext wie dem brasilianischen ist es schwierig von Staatsbtirgerlichkeit, zivi-
len Rechten oder Partizipation zu sprechen, da es eben ein groBes Kontingent an
subaltemen Staatsbiirgem" gibt (J. Souza 2003). Was hier versucht wurde zu
zeigen, waren zwei Momente, in denen die religiose Sphare sehr unterschied-
liche Rollen im sozialen Bereich vertrat: Im ersten verstarkte die Kirche die
ungleiche Ordnung, die sich seinerzeit auf der Basis der sklavenwirtschaftlichen
und latifimdistischen Gesellschaft unter opportuner Zuriickdrangung der breite-
ren sozialen Fragen bildete; im zweiten Moment ging von der religiosen Sphare
eine neue Art der Interaktion mit der breiteren Sphare aus, als sie den Katholi-
Brasilianischer Katholizismus 211
ken eine neue Sicht sozialen Handelns lieferte, die fiir diejenigen Segmente der
Gesellschaft, die sich von der Partizipation ausgeschlossen sahen, Raum zur
Emanzipation unterdruckter Identitaten schaffte. Es war eine kurze Periode,
doch sie war extrem bedeutsam fur die Konstruktion der brasilianischen Staats-
burgerlichkeit, da die soziale Solidaritat, die im Handeln dieser Aktivisten pre-
sent war, zu einer Suche nach mehr Gerechtigkeit in der Gesellschaft und nach
einer Verbesserung der conditio humana" fiihrte, um eine groBere Partizipation
in der sozialen Sphare zu erreichen, wie Hannah Arendt dies vertrat.

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Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens

Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

Und der Widersinn davon sprang in die Augen, denn schon damals - ab-
gesehen von unseren Dreigroschenangsten und anderem abgedroschenen
Aberglauben wie: verschuttetes Salz; ein Priester, der neben uns im Ei-
senbahnzug sitzt; nicht vom Blitz sprechen: hochstens, und nur wenn das
Wetter gut ist, von Wetterleuchten"; nicht Lepra sagen, nur das Ubel";
mit dem linken Fu6 eintreten; Vogel mit kahlem Hals; das lahme Lachen
der Schleiereule; schwarzer Hund, Bock oder Hahn; und vor allem die
unheilvolle Begegnung mit einem haBlichen Weib; - denn schon damals,
wie ich schon sagte, hatte ich mich nach einer ungefahren Schatzung zu
folgendem bekennen kOnnen: zwOlf Tabus eigenen Nichtgebrauchs; acht
orthodoxe Abwehrregelchen; zwanzig fmstere Vorzeichen; sechzehn Fal-
le von unerlaBlichem Auf-Holz-Klopfen; zehn weitere, welche die napoli-
tanische Fingerfeige, aber die echte, erfordem, bei der die Daumenkappe
gut versteckt sein muB; und fiinf oder sechs Indikationen eines noch kom-
plizierteren Rituals; im Ganzen: zweiundsiebzig - mit Neuner-Probe."
Jodo Guimardes Rosa: Sankt Markos", in Sagarana (meine Hervorh.)^

Na minha terra
Da banana e da aipim
Meu trabalho e achar
Quem descasque por mim.
Vivo triste mesmo assim..."^
Noel Rosa: O orvalho vem caindo (1933)

1. Einleitung
In diesem Text mochte ich eine Reihe von Elementen untersuchen, die den Rah-
men einer soziologischen Interpretation des religiosen Phanomens in Brasilien
bilden. Dieser Rahmen, so behaupte ich, liefert neue Elemente fiir die Bemii-
hungen um ein Verstandnis des Sachverhalts. Eben deshalb muss die Darstel-
lung mit einer gewissen Bedachtigkeit erfolgen, mit klaren Defmitionen, so dass
sie ihre exakte Position inmitten der vergangenen Bemiihungen um eine Er-
schlieBung des Themas fmdet.
Wir werden zu Beginn Aspekte der Konzepte ethischer Religion und magi-
schen Handelns und magischer Kognition diskutieren, die uns bei der Beschrei-
bung eines so komplexen, wie fiir die Beobachtung fliichtigen Phanomens hel-
fen konnen; einer Beschreibung, die in Ermangelung solcher Leitkonzepte die
Provinzen des Gemeinverstandes durchlaufen hat, ohne jemals das besagte Pha-
nomen hinreichend erhellen zu konnen.

^ Zitiert nach der Ubersetzung von Curt Meyer-Clason


^ In meinem Land/Gedeih'n Maniok und Bananen /Meine Arbeit ist zu fmdenAVer sie fiir mich
schalt./Traurig leb' ich trotz alldem.
214 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

Im Anschluss daran werden wir noch welter in Richtung der theoretischen Defi-
nitionen mit historischem Bezug voranschreiten: Wir werden versuchen, eine
subjektive Realitat zu beschreiben, die wahrend der Formationszeit der brasilia-
nischen Kultur (16., 17. und 18. Jahrhundert) sehr verbreitet war, und zwar der
Glaube an die naturliche" Uberlegenheit des Mana^ der Magie der europai-
schen Kolonisatoren im Allgemeinen und der portugiesischen im Besonderen.
Wir werden versuchen, diese weit verbreitete subjektive Realitat unter der Rub-
rik des subjektiven Mechanismus der Selbstreprasentation zu beschreiben (an-
fanglich der Indigenen und nachfolgend der Afrikaner), als magisch Unterlege-
ne und daraufhin moralisch Inferior isierte.
Die Aussage am Ende des letzten Absatzes impliziert die Vorstellung der
Magisierung" des Katholizismus. Wir wollen zeigen, inwiefem die magischen
Elemente, die unseren Katholizismus kennzeichnen, anders als gewohnlich
angenommen nicht Residuen" aus der heidnischen, bereits tiberwundenen Ver-
gangenheit eines sanftmtitigen und idealisierten Volkes" sind. Dieses Volk
ware demnach fahig gewesen, im Handumdrehen, d, h. durch ein Wunder", die
metaphysischen FeinSieiten und die asketische Psychologic des transzendenten
Katholizismus zu verstehen und zu verinnerlichen. Wir werden im Gegensatz
dazu argumentieren, dass die typisch brasilianische katholische", von Magie
durchsetzte Religiositat, von der Kirche selbst bewusst konstruiert worden ist,
als diese unter der Laienfiihrung des portugiesischen Handelsstaates stand, im
Rahmen der Regierung jener historischen Institution, die das Patronat Christi
war, das den Brasilianem so wenig bekannt ist, wie es entscheidend fur Brasi-
lien war.
Wenn es uns gelingt, so wird am Ende deutlich werden, dass das Konzept
der Magisierung des Katholizismus in Brasilien, weit davon entfernt ist, ein
residuales und gutartiges Phanomen zu sein, wie es fast immer mit einer kindge-
rechten Harmlosigkeit beschrieben wird. Es stellt vielmehr das fur die Beschrei-
bung des religiosen Phanomens in Brasilien angemessenste Instrument dar, um
dessen zentralen Aspekt zu erfassen, namlich seine Funktion der sozialen Kon-
struktion des Sklaven, auf dem sich die brasilianische Gesellschafl errichtete.
Die korrekte konzeptionelle Erfassung der Magisierung des Katholizismus wird
es auch erlauben, den Funktions- und Reproduktionsmechanismus jener Glau-
bensformen zu beschreiben, welche die soziale Konstruktion des Sklaven be-
dingen. Dazu werden wir zeigen mtissen, wie die Magisierung des Katholizis-
mus darauf hinwirkte, die ftir die Zwecke der Versklavung unerlassliche Annul-
lierung der Motivationsimpulse ethischen Charakters zu betreiben, welche in der
katholische Doktrin wahrend der Epoche der Errichtung der brasilianischen
Gesellschaft mit eingeschlossen waren. Das Verstandnis dieses Mechanismus
erfolgt insbesondere durch die Ermittlung der theoretischen Bedeutung der Ma-
gie innerhalb der verstehenden Soziologie Max Webers.
Allgemein gesehen verweist diese Bedeutung des magischen Denkens, ver-
glichen mit anderen Denkweisen, auf das typische Merkmal der Unterbindung
einer Reflexion moralischer Tragweite, die auf transzendenten Vorgaben griin-

' Siehe die Definition weiter unten.


Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 215
det, und der Beschrankung dieser reflexiven Funktionen des Geistes auf die
praktischen Probleme der Anpassung an die gegebenen Bedingungen, welche
immer dies sein mogen und wie schlecht sie auch sein mogen.

2. Die soziologische Bedeutung der Religion


Wir werden die Religion allgemein als den gmndlegendsten Zusammenhang
von Glaubensformen und -inhalten ansehen, auf den sich die menschliche Kog-
nitionstatigkeit stiitzt, insofem er aus symbolischen Strukturen besteht, die es
dem Menschen ermoglichen, mit den entscheidenden Bedingungen seiner
Existenz kognitiv umzugehen."^ Dieses symbolische Verfahren besteht in der
Postulierung der Existenz einer Wirklichkeit zweiter Ordnung, die von nicht-
physischen" Wesen gebildet wird und die mit der physischen Wirklichkeit in
diversen Formen und Graden in Beziehung tritt, welche zwischen der unmittel-
baren Beruhrung, wie im Fall der Magie im Reinzustand, und der abgrundtiefen
Trennung, wie im Fall der transzendenten Religion im Reinzustand, variieren.
Fiir meine Zwecke ist es wichtig zu erkennen, dass die ontologischen Aussagen,
die im religiosen Glauben enthalten sind, die Hauptbedingungen der Moglich-
keit der restlichen ontologischen Aussagen bilden, die in den diversen menschli-
chen Glaubensformen enthalten sind, mogen sie sich auf ein religioses Thema
beziehen oder nicht. Und dies hat eine umso groBere Tragweite, je weiter wir
uns von den letzten drei Jahrhunderten entfemen, in denen der Okzident mit
relativem Erfolg den Versuch untemommen hat, sich mit ontologischen Fun-
damenten ohne die Postulierung einer nicht-physischen Dimension der Wirk-
lichkeit auszustatten. Jedenfalls gibt es keine bekannte und von der ver-
gleichenden Geschichtswissenschaft behandelte Kultur, die sich nicht auf einer
Ontologie religioser Grundlage errichtet hatte, die zeitgenossische westliche
Kultur eingeschlossen.
Und es konnte auch nicht anders sein. Auf dem evolutionaren Entwick-
lungsweg der Sprache und des symbolischen Denkens entbehrten die Menschen
der ontologischen Gewissheiten, die typisch fur die spezialisierten Instinkt-
kommandos waren, und entwickelten stattdessen eine Beziehung der Komple-
mentaritat zwischen Instinktimpulsen und erlemten Glaubensschemata. Die
Form der Entwicklung und Fixierung der fundamentalen Glaubensschemata, die
imperative Aussagen Uber die Wirklichkeit und das Leben enthalten, war, wie es

^ Bellah, Robert (1991); Batson, Daniel C. et alii (1993), und in allgemeiner Hinsicht alle sozialwis-
senschaftlichen Autoren, die eine Definition der Religion als eine symbolische Verbindung zu den
letzten Grunden der Existenz" vertreten. Eine solche Definition stammt aus der Theologie, doch
s'ieht sie sich heute neu erstarkt in den Studien uber Religion, die auf der Linie der rationalen Wahl
liegen, oder auf der Linie der Religionspsychologie oder auch auf der Linie der physischen Anthro-
pologic, die mit den Studien uber einen gewissen angeborenen (evolutionar bedingten) Charakter
der Religiositat beim Menschen neu zu erstehen scheint. Meine Entscheidung fur diese Linie der
Definition, die das Abrucken von der radikalen Historisierung beim Verstandnis der Religion (nach
dem Rezept der franzOsischen Aufklarung und rationalistischen Tradition) impliziert, geschieht
jedenfalls bewusst und stutzt sich auf die prosaische Beobachtung, dass die religiose Kultur ein
Faktor ist, der in alien menschlichen Kulturen prasent ist.
216 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

auch schwer hatte anders sein konnen, die Postulierung einer anderen, mehr
Oder weniger bekannten Wirklichkeit, die der physischen Wirklichkeit deren
hauptsachliche Merkmale (ursachlich) vermittelte und sie damit zu einem in
einem MindestmaB konstanten und vorhersehbaren Feld machte, wodurch
menschliches Handeln, so wie wir es kennen, moglich wurde. So wie das Agie-
ren der anderen Tiere, verlangt auch das menschliche Handeln einen Horizont
der Vorhersehbarkeit, ein gewisses Vertrauen darauf, dass die physische Wirk-
lichkeit auf das menschliche Handeln auf vorhergesehene Weisen reagieren
wird. Da die instinktiven Gewissheiten" beim Menschen von einer symboli-
schen Patina variabler Starke Uberdeckt sind, miissen sie emeuert werden durch
die Entwicklung von Glaubensinhalten und deren Verankerung in der Subjekti-
vitat des Handelnden durch den Sozialisationsprozess.
Somit wird ersichtlich, dass es kein religioses symbolisches System gibt, das
sich nicht immer und unmittelbar auf die physische (geographische, geologi-
sche, hydrologische, astronomische, zoologische, botanische und soziale) Reali-
tat bezieht, die es durch die Erfassung der nicht-physischen Realitat erkennen"
soil, mit der Absicht, sie zu stabilisieren", um sie zu einem verlasslichen Feld
fur die Verfolgung der menschlichen Interessen zu machen.
Es liegt folglich kein strenger sozialwissenschaftlicher Sinn in der Idee, dass
die Religionen von einer Wirklichkeit zu einer anderen transplantiert werden
konnten. Die Religionen entkeimen" per definitionem die Notwendigkeiten des
menschlichen Handelns unter den Bedingungen der natiirlichen und sozialen
Wirklichkeit, in der es erfolgen soil. Was es geben kann und tatsachlich in der
vergleichenden Historic recht haufig gibt, ist die Transplantation von Rohmate-
rial (vorhandene Glaubensformen und -mhalte) zur Entwicklung eines neuen
kognitiven religiosen Systems in einer neuen natiirlichen und sozialen Wirklich-
keit. Ebenfalls sehr haufig ist die Verbergung einer solchen soziohistorischen
Konditionierung in Gesellschaften, die durch Kolonisierung gebildet werden -
in diesen herrscht der Glaube an die Ubemahme" der Religion des Kolonisa-
tors in ihrer vollstandigen Form. Dieser Mechanismus verstarkt dann die bei den
transzendenten Religionen normale Annahme, sie stUnden liber den natiirlichen,
sozialen und historischen Konditionierungen.

3. Die Formierung der brasilianischen Religiositat


Aufgrund dieser Darlegungen lasst sich der Glaube an den Transfer" des romi-
schen Katholizismus in seiner vollstandigen Gestalt in das kolonisierte Brasilien
verstehen. Und ausgehend von einem solchen Verstandnis erkennt man auch
den Mechanismus, der bewirkt, dass die groBen Motivationsstrukturen ethischer
Natur, die soziologisch mit dem Katholizismus verbunden sind, von der Refle-
xion, die sich der Erklarung und dem Verstandnis der Hauptmerkmale des so-
zialen Handelns in Brasilien widmet, in unkritischer Weise vorausgesetzt wer-
den. Es ist dies die auffalligste Wirkung der auBerst erfolgreichen Implantation
dieses Schliisselelements des katholischen Denkens (dem Glauben an die reale
Implantation des Katholizismus in Brasilien) in den Fundamenten einer histori-
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 217
schen Theorie des Handelns in Brasilien. Indem die brasilianischen Sozialwis-
senschaftler zum Zwecke der Entwicklung von Hypothesen iiber das Sozialver-
halten den Katholizismus" als Religion der Brasilianer voraussetzen, glauben
sie, gleich den Theologen, an das Wunder", dass die katholische Religion in
Brasilien den soziologischen Gesetzen der Erschaffung von Religionen entgan-
gen sei.^
In dem MaBe wie Portugal im Verlauf des 15. Jahrhunderts seine Erobemn-
gen und Handelsniederlassungen an der Atlantikkuste Afrikas ausdehnte, erhielt
es allmahlich, als Gegenleistung fur die Erweiterung der Christenheit", die
Rechte der kirchlichen Regierung, sei es in administrativer oder theologischer
Hinsicht, iiber den weltlichen Klerus zugesprochen (der direkt fur die Evangeli-
sierung und Seelsorge" verantwortlich war). Zu Anbruch des 16. Jahrhunderts,
als die Kolonisierung Brasiliens begann, bildeten die intemationalen Abkom-
men zwischen Lissabon und Rom ein koharentes Korpus intemationalen Rechts,
das die Historiografie Patronat" nennt. Diesem zufolge nahm der Konig von
Portugal virtuell die Stelle des Papstes ein, was die Richtlinien betrifft, welche
die Priester zu befolgen hatte, die nach Brasilien geschickt und mit der dortigen
Einftihrung des Katholizismus beauftragt wurden. Der Konig war verantwortlich
fiir die physische Versorgung der Priester, fur die kirchliche Verwaltung und fiir
die Interpretation und Anwendung der christlichen Doktrin. Diese letzte Funkti-
on wurde mit Hilfe der Mesa de Consciencia e Or dens (Gewissens- und Ordens-
rat) von Lissabon ausgeubt, der Institution, die mit der moralischen Kasuistik
und den oben erwahnten allgemeinen Richtlinien beauftragt war. Es ist wenig
wahrscheinlich, dass wir hinsichtlich der Bedeutung dieser Planungszentrale"
fiir die Herausbildung der religiosen Kultur in Brasilien iibertreiben konnen.
Die ersten Erfahrungen der neuen Kolonie warfen gleich die entscheidende
Frage fur die Formierung der lokalen Religiositat auf: namlich diejenige der
Sklaverei. Wie man weiB, entscheidet Portugal, nach dem Scheitem des Ver-
suchs einer Kolonisierung Brasiliens durch Feudalisierung" (die Periode der
erblichen Capitanias), sich im Land niederzulassen, um die Produktion der
Kolonialwaren fiir den Export zu betreiben (anfanglich Zuckerrohr, Baumwolle
und Tabak, spater, im 18. Jahrhundert, das Gold). Die Produktion dieser Waren
allerdings ware nicht moglich gewesen, ohne die Arbeitkraft von Sklaven zu
verwenden, sei es von nativen oder von afrikanischen, die in Stromen eines
eintraglichen Handels hergebracht wurden. Seit dem Beginn des 16. Jahrhun-
derts aber kannte das theologische Gewissen der katholischen Kirche bereits die

^ Man beachte dabei, dass uber dieses Thema ein Dunstschleier ausgebreitet wurde durch diverse
Auffassungen, die versuchen, uber die Art und Weise zu theoretisieren, wie der Katholizismus sich
brasilianisiert" habe. Synkretismus, Volkskatholizismus, devotionaler und/oder emotionaler Katho-
lizismus etc. bilden sich hierbei alle in den verschlungenen Bewegungen derselben Grunduberzeu-
gung heraus, namlich derjenigen, dass der Katholizismus aufgrund seiner hoheren und wesenhaften
Wahrheit auf naturliche Weise die bunte Menge der indigenen und afrikanischen Glauben umschlos-
sen und auf seine Begriffe zuriickgefiihrt habe. Das heifit der Katholizismus sei, wenngleich mit
einer Myriade von Abschwachungen, als ethisch-religioser Motivationskomplex die kulturelle
Matrix fiir das Handein der Brasilianer.
218 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

Verwerfung der Sklaverei - man beachte die papstlichen Bullen^, die die Skla-
verei der amerikanischen Ureinwohner und anderer Volker" verurteilten.
Wenngleich solche Verbote nicht explizit die Afrikaner betrafen, war ihre bloBe
Prasenz in den Inhalten der moralischen Diskussionen des 16. Jahrhunderts
ausreichend dafur, dass die fiir das Kolonialuntemehmen Verantwortlichen
darin ihren gefahrlichsten Feind erkannten. Die Universalitat der christlichen
Ethik hatte sich in keiner Weise mit den Absichten der Portugiesen verbinden
konnen, die alles auf die Sklaverei setzten. Die Prasenz einer Priesterschaft mit
christlichen religiosen Interessen hatte notwendigerweise Konflikte in sich ge-
borgen, welche die Bemiihungen der Kolonisiemng vereitelt hatten^.
Dergestalt neigten die metropolitanen Leiter der Kolonisiemng dazu, die ka-
tholische Religion ihrer ethischen und universalen Inhalte zu entleeren, und dies
erfolgte durch die Tatenlosigkeit gegeniiber den magischen Praktiken der Indios
und der versklavten Afrikaner, anstelle von Initiativen zur Ausrottung der Ma-
gic. Aberglaubische und religios ignorante Priester aus den landlichen Binnen-
regionen Portugals waren es, die vomehmlich hierher geschickt wurden; in einer
zweiten Phase ging man dazu iiber, schon im kolonialen Brasilien Geborene zu
Priestem zu weihen, deren religiose Interessen den magisierenden Absichten der
metropolitanen Ideologen mehr als nur ahnlich waren: Sie waren schon inner-
halb des neuen Systems von Glaubensformen herangebildet worden und verwie-
sen auf die Reproduktionsfahigkeit desselben sowie auf den Grad seiner Ver-
wurzelung in der neuen Gesellschaft. Der betreffende Handlungsverzicht muss
in seiner ganzen Tragweite verstanden werden: Die metropolitanen Ideologen
erkannten bald, dass die magischen Praktiken und Glauben der Indigenen und
Afrikaner von diesen nicht in ihrer vollstandigen Form erhalten wurden, sondem
dass sie eine Art Metamorphose erlitten, die sie als motivationale Elemente fur

^,Durch das hier Gesagte bestimmen und erklaren wir, dass die besagten Indios und alle weiteren
volker, die in Zukunft den Christen bekannt werden mogen, auch wenn sie auBerhalb des christli-
chen Glaubens leben, nicht ihrer Freiheit beraubt sind und es nicht werden sollen, auch nicht der
Herrschaft iiber ihre Outer und sie sollen nicht in die Knechtschaft gezwungen werden." Aus der
BuUe Veritas Ipsa vom 2/6/1537des Papstes Paulus HI.
^ Dies lasst sich mit einer gewissen Leichtigkeit nachweisen. Da der Vatikan aus strategischen
Motiven das Regime des Patronats nicht auf die religiOsen Orden ausweitete, hatten diese in Brasi-
lien die Freiheit, ihre wahren Interessen zu auBern. Wenn ihre Mehrzahl zwar bestrebt war, der
portugiesischen Sklaverei keinen groBen Widerstand entgegenzubringen und sich verhielt, als stiin-
den sie unter der Agide des Patronats, so ist der Fall der Jesuiten beispielhaft verschieden. Er ist
bekannt, der Konflikt zwischen den Patres der Gesellschaft Jesu und den okonomischen und politi-
schen Kolonialagenten, der mehr als zwei Jahrhunderte wahrte und der in der Ausweisung der
Jesuiten durch den Marques de Pombal im Jahre 1759 kulminierte. Wenngleich sich die Jesuiten
nicht gegen die Versklavung der Afrikaner stellten, waren sie unumwunden gegen die Versklavung
der Indigenen. In dem Mafie, wie ihr Diskurs schlieBlich durch Ubertragung auch die Afrikaner mit
einschloss, sah man in ihnen die todlichsten inneren Feinde des portugiesischen Kolonialuntemeh-
mens, da sie sich eben nicht an den Leitlinien des Patronats orientierten, sondem eher an einer
Interpretation des christlichen ethischen Universalismus. Bekannt sind ihre Reduktionen", d. h.
religiosen Gemeinschaften, die abseits der von den Portugiesen kontrollierten Bevolkerungszentren
lagen und die sie mit dem doppelten Ziel griindeten, die Indigenen zu christianisieren und sie, als
Bedingung dazu, aus der Versklavung zu befreien. Letztlich erzogen sie die Indigenen zur Arbeit
und sahen ihre Reduktionen spater von den Portugiesen dezimiert, welche die Indios holten, die
solchermaBen nun fur die Sklavenarbeit geeignet waren.
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 219
das portugiesische Kolonialuntemehmen vortrefflich niitzlich und funktional
werden lieBen. Von da ab wurde die Genese einer magischen Religion sorgfaltig
gefordert und ihre Gegner, wie die Jesuiten und weltlichen Kleriker mit religio-
sen Interessen ethisch-universaler Pragung, wurden bekampft und femgehalten,
um zu bewirken, dass die spontane" Formierung der brasilianischen Religiosi-
tat frei ihrem Lauf folgen konnte.
Die entscheidende Frage betrifft folglich die magisch-religiosen Formen und
Inhalte, die wahrend der ersten zwei Jahrhunderte der Existenz der Kolonie
erzeugt wurden. Zu Anbruch des 18. Jahrhunderts war die brasilianische Religi-
ositat bereits fertig ausgebildet und hat sich seitdem sehr wenig verandert, ja
war sogar fahig, den verschiedenen Versuchen, sie zu eliminieren, zu widerste-
hen. Der Katholizismus des 20. Jahrhunderts, der Spiritismus und der Pente-
kostalismus, die versucht haben, diese Religiositat herauszufordem, lemten bald
das eiseme Gesetz der Religion in Brasilien: Entweder die transzendenten reli-
giosen Kulturen wandeln sich zu magischen Systemen oder sie gehen zugrunde.
Was ist nun das Besondere an dieser religiosen Kultur?
Zunachst werden wir das Konzept magischen Handelns umreiBen, das
grundlegend fur die Beschreibung dieser Besonderheit ist. Wie schon zuvor
gesagt wurde, sind die Ideen von Religion und Magie hauptsachlich deshalb
wichtig, weil sie je eine Weise der Weltdeutung reprasentieren. Und die Idee
einer religiosen Realitatskognition macht es theoretisch moglich, einen Kom-
plex von Ideen zu beschreiben, die aufgrund ihrer ethischen und universalen
Inhalte rational systematisiert sind und die das Streben nach dem Seelenheil zu
emem Prozess innerer Einswerdung des Subjekts machen, der von verinnerlich-
ten Prinzipien einer transzendenten Idee des Guten" gesteuert wird. Demge-
gentiber erfolgt die magische Kognition auf der Grundlage einer nicht-
systematischen Gruppierung von Ideen und utilitaren" Emotionen, die sich auf
Alltagliches und Kurzfristiges beziehen und die, im Rahmen der vergleichenden
Geschichte, keine Affmitat mit der Entwicklung einer Kultur haben, die starke
Egos" (R. Bellah 1991) ausbildet, moralisch autonome Subjekte erzeugt. Im
Gegenteil, im magischen Monismus ist die Wirklichkeit nur eine und einzig,
und es gibt darin keine ethische Kluft, die Menschen und Gotter trennt und jene
hinsichtlich der einzigartigen und besonderen Bedeutung belehrt, die sie als
Menschen haben (und die damit dasjenige, was menschlich ist, differenziert und
gegeniiber den instrumentellen Interessen schtitzt, die auf die ganze Welt von
Objekten gerichtet sind, welche das Ziel von Interessen sein konnen). Da die
Wu-klichkeit nur eine einzige ist (daher Monismus), gibt es keine prinzipiellen
Unterschiede zwischen Menschen und Gottem. Diese sind, im voUen Sinn der
Idee, Instrumente der Menschen und nicht die Anderen", teilnehmende Subjek-
te an einem ethischen Pakt. FUr die Zwecke dieses Textes ist es sehr wichtig zu
beachten, dass sich von einem solchen Beziehungsmuster die grundlegenden
Kriterien ftir die Entwicklung der Beziehungsmodelle fiir die Menschen unter-
einander ableiten.
Eine andere entscheidende Idee ist diejenige des Mana." Der klassischen
Konzeption von Mauss (1997) zufolge, ist Mana diejenige kausale Grundener-
gie, die alle Wesen durchdringt, wobei sie diese vereint und gleichzeitig ihre
220 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

Grenzen und Unterschiede bestimmt, insofern als sie simultan zwischen alien
flieBt. Es geschieht durch den Zugriff auf das Mana (mittels der korrekten magi-
schen Praxis, die in historischer Hinsicht unendlich variieren kann), dass die
Menschen mit einer gewissen Macht iiber die Wesen handeln, Fahigkeiten und
Tugenden erwerben, Ziele erreichen und sich selbst kontrollieren konnen. Mar-
cel Mauss zufolge ist das Mana hauptsachlich eine Intuition, die keine defmierte
begriffliche oder doktrinare Form hat; insofern ist sein Wirken immer von
hochster Konkretheit und geringem Gehalt an moralischer Reflexivitat, da in der
magischen Welt die interne Verpflichtung des Handelnden auf ethische Werte
prinzipiell keinen heilbringenden Wert besitzt und insofern soziologisch als
konditionierender Faktor fiir das Verhalten nicht relevant ist.
Das magische Denken besitzt eine negative Affinitat zum Funktionieren des
ethisch-prinzipiellen Gewissens, mogen diese Prinzipien durch Dogmatik oder
durch Reflexivitat wirken^. Das katholische ethisch-prinzipielle Gewissen des
16. Jahrhunderts, das stark dogmatisch war, konnte sich unterdessen nicht auf
eine magische Basis stUtzen, ohne sich dadurch als Motivationskomplex
ethisch-universalistischen Typs entstellt zu sehen. Die magischen Glaubensfor-
men, die spontan" entstehen, d. h. ohne das spezifische Wirken einer systema-
tisierenden Priesterschaft (wie im Fall Indiens oder Chinas), zeigen sogleich ihre
Abneigung gegen eine rationale Kosmologie, aus der man Prinzipien folgem
kann, und verbleiben unter der Form von fragmentarischen Glauben mit der
Tendenz, die Fundamentierung jeglichen prmzipiellen moralischen Denkens, sei
es dogmatischer oder reflexiver Ajrt, zu unterbinden. Auch Marcel Mauss (1997)
bemerkt, dass die Magie der Reflexivitat in spezifischer Weise abhold ist: Da es
sich um eine Technik zur Verursachung einer gewiinschten Wu-kung handelt, ist
das magische Wort umso wirksamer, je weniger es irgendeine Reflexionsabsicht
birgt, die auf einem moralisch autonomen Subjekt griindet. Im Gegenteil, die
Magie kann als eine Pddagogik der moralischen Heteronomie angesehen wer-
den: Je weniger das Individuum sich als autonom betrachtet, d. h. als Subjekt"
im soziologisch prazisen Sinn, desto mehr wird er auf die kausale Wirksamkeit
semes magisch orientierten Handelns hoffen konnen. Und es konnte auch nicht
anders sein: Die konkreten magischen Glaubensformen setzen eine Vorstellung
der Welt als ein Gefiige von Ursachen und Wirkungen voraus, an denen physi-
sche" und nicht-physische" Elemente beteiligt sind und m dem die Ideen von
Freiheit und autonomem moralischem Handeln, wie sie die europaisierten Ge-
sellschaften kennen, keinen Sum haben. Was das menschliche Handeln fur das
magische Denken auszeichnet, ist die Macht, die nicht-physische Kausalitat in
gewisse Richtungen auszulosen, die den menschlichen Interessen entsprechen.
Die unerlassliche Bedingung fur den Gebrauch solcher Macht ist unterdessen
die Selbstreprasentation als Teil eines Mechanismus, der nur eine einzige Form
zulasst, in Gang gesetzt zu werden. Jegliche Erfahrung von Freiheit" tendiert
dazu, das Individuum magisch machflos werden zu lassen. Insofern erzieht das

^ In dieser Hinsicht bemerkt W. Schluchter, Max Weber folgend, dass das Konzept von magischer
Ethik" an sich einen begrifflichen Widerspruch darstellt. Siehe Schluchter (1979) und Schluchter
(1991).
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 221
magische Denken zur Heteronomie, und die magischen Praktiken und Glauben
bilden den intellektuellen und moralischen Kontext, der die Mittel und Zwecke
fiir ein solchermaBen geleitetes Handeln liefert.
Ftlr das magische Denken ist der logische" Widerspruch, so wie wir ihn
kennen, kein Gebot zur Lenkung des Denkens. Im Gegenteil, wie Roger Bastide
(1997) feststellt, gehorcht die Magie einer anderen Art von Logik, derjenigen
des Wunschoptimismus", der zufolge die Realitaten immer konkret und kon-
junkturell determiniert werden, gemaB den vielfaltigen Moglichkeiten, die die
Menschen haben, um kausar' (magisch) auf die demiurgischen, von Mana"
erfuUten Realitaten einzuwirken. Die Bilder der Welt sind flieBend und notwen-
digerweise wechselhaft, da sie sich in dem MaBe neu arrangieren, wie sie sich
nicht als angemessen erweisen, um dem Wunschoptimismus Ausdruck zu ver-
leihen. Das magische Denken trennt nicht Ideen" und Emotionen"; es in-
tegriert sie im Gegenteil zu einem illogischen" Ganzen, das bei jedem Schritt
von den konjunkturellen Bedtirfnissen des Handelnden bestimmt wird. Diese
Bediirfiiisse ihrerseits leiten sich nicht, wie im dualistischen" Denken, von den
Notwendigkeiten fur das Seelenheil" des Handelnden her (als Annaherung von
Welt" und gottlicher Ebene", Sein und Sem-sollen, die durch die innere Ver-
einheitlichung des Verhaltens auf der Grundlage ethisch-transzendenter Prinzi-
pien erfolgt), d. h. nicht von seinem Streben nach Eliminierung der Inkoharen-
zen, durch welche die Welt sein Handeln gezwungenermaBen fiihrt; im Gegen-
teil, die vom magisch geleiteten Denken und Handeln bestimmten und befrie-
digten Bediirfiiisse richten sich auf Interessen dieser Welt: unmittelbare mate-
rielle und ideelle Grundbediirfiiisse, Geniisse des Korpers und des Geistes, der
Macht, des Reichtums und des Prestiges; Beendigung des Leidens. Die Magie
verleiht den Grundfiguren des menschlichen Denkens eine sehr eigene Form:
Sie vermengt sie, ohne sie auf etwas hinzuspannen, insofem als sie nicht be-
standig mit Modellen vergleicht, denen es einen ethisch-heilbringenden Wert
zumisst, der hoherrangig ist als jener Wert, der wesenhaft in den Denkweisen
enthalten ist, die von der Welt" determiniert werden.
Die Magie kann komplexe kognitive Systeme liefem - ihre komplexe Aus-
faltung impliziert nicht notwendig eine Evolution" in Richtung auf ein dualisti-
sches Denken. In seinen Btichem tiber die Religionen Chinas und Indiens hat
Max Weber (1988) diesen Punkt hinreichend deutlich gemacht und dabei die
ersten Hinweise fur eine sozialwissenschaftliche Behandlung fortgeschrittener
Zivilisationen gegeben, die die Welt magisch deuten. Folgen wir der Tradition
Frazers, konnen wir sagen, dass

[...]magic is a [...] system of natural law as well as a [...] guide of conduct; it is a


[...] science as well as an [...] art. Regarded as a system of natural law, that is, as
a statement of rules which determine the sequence of events throughout the
world, it may be called Theoretical Magic; regarded as a set of precepts which
human beings observe in order to compass their ends, it may be called Practical
Magic.[...] both assume that things act on each other at a distance through a se-
cret sympathy, the impulse being transmitted from one to the other by means of
what we may conceive as a kind of invisible ether [...]. (J. Frazer 1996)
222 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

4. Schlussbetrachtung

In diesem Text mochte ich den Gedanken prasentieren, dass der Katholizismus
mit seiner Metaphysik einen Rahmen lieferte, in dem sich eine Systematisierung
derjenigen magischen Religiositat entwickelte, die in der Periode der Entste-
hung unserer Kultur in reichlichem MaBe erzeugt wurde. Indem sie Rahmen
bildeten, in denen man deutlich die Signale der militarischen, politischen und
magischen Macht des portugiesischen Imperiums las, definierten die katholi-
schen Ideen im Voraus die Richtungen, die die neuen magischen Deutungen
nehmen konnten. Gleichzeitig deuteten die christlichen Signalgeber fiir die Ma-
gie in positiver Weise auf die Sinngehalte der Religionsgenese: Anpassung,
Ergebung in die koloniale Situation, Relativierung und Nivellierung der
hochsten und universalen" katholischen Werte auf einen Status magischer
Instrumente, unter anderem, fur das tJberleben und die Prosperitat in der koloni-
alen Welt der Sklaverei.
Am Ursprung der brasilianischen Kolonisation, mit den gescheiterten Capi-
tanias Hereditdrias^ und dem spateren erfolgreichen Generalgouvernement,
waren die Umrisse unseres groBen moralischen Dilemmas schon gezogen: Die
romische Kirche und der Katholizismus, den die Portugiesen in der Welt
verbreiten sollten und der ihnen den Rahmen fiir ihre Identitat als Volk lieferte,
verurteilte bereits zu Anbruch des 16. Jahrhunderts die Sklaverei.^^ Nachdrtick-
licher mit Hinsicht auf die amerindischen Volker, ambivalenter mit Hinsicht auf
die Afrikaner, war im Inneren der Doktrin der Sinn der Sklaverei mit aus-
schlieBlich wirtschaftlichen Zwecken und Ursachen nicht mehr gegeben: Es gait
schon die Notwendigkeit gerechter Kriege" und anderer Rechtstiter', um die
Versklavung zu legitimieren, die bereits als auBergewohnlich betrachtet wurde
und nicht mehr gemaB der aristotelischen Ansicht von freien Naturen und
Sklaven-Naturen". Wie wir schon sahen, verwarf das moralische Bewusstsein
der Epoche, zumindest in seinen konsistenteren Manifestationen, die Verskla-
vung und die Sklaverei. Die ersten Jesuiten, die nach Brasilien kamen, batten die
ausdrtickliche Absicht, hier eine ideale Gesellschaft zu grtinden, woftir Europa
schon unabanderlich verloren war. Sie investierten eine starke Ladung Hoffimg
und Optimismus in die Neue Welt, batten Visionen vom Paradies... Insbesonde-
re gemessen an der durchschnittlichen Moralitat der Epoche, waren die Erwar-
tungen der ersten katholischen Geistlichen in Brasilien anspruchsvoll und rigo-
ros: Nichts weniger als ein radikaler Neuanfang, eine Reinfassung der vergan-
genen Gesellschaft, denn nur so wtirde die zuktinftige Gesellschaft sinnvoll sein.
Die neue Gesellschaft sollte sich unter dem Imperium der christlichen Freiheit
erheben.
Betrachten wir diesen Begriff naher. Hinsichtlich der moralischen Evolution
im Okzident bedeutet das Christentum die Konstitution einer Sphare radikaler

^ Siehe, unter vielen anderen, H. Handelmann (1987).


^^ Siehe, unter vielen Werken, die vom selben Standpunkt der Befreiungstheologie" aus geschrie-
ben sind, E. Hoomaert et alii (1983).
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 223
Freiheit fur das Individuum insofem, als es eine Dimension im Leben des Glau-
bigen entfaltet, in der dieser sich nur in der Anwesenheit Gottes befindet. Die
Verbindung besteht nicht zwischen der Gemeinde und der Gottheit, sondem
zwischen dem Individuum und Gott. Die sich von dort herleitende Freiheit be-
deutet Entbindung des Geistes des Einzelnen aus den knechtenden Banden sei-
nes irdischen Korpers und seine Ubemahme der Verantwortlichkeiten, die damit
durch das befreiende Opfer Jesu Christi verbunden sind. Es handelt sich nicht
um die utilitaristische" Freiheit, die hauptsachlich auf den egoistischen" oko-
nomischen Gewinn ausgerichtet ist, sondem um die christliche" Freiheit, d. h.
um die Freiheit, sich dafur zu entscheiden, Gott und Christus zu dienen. Es ist
keine unbestimmte Freiheit, sondem eine moralisch von Verpflichtungen und
Verantwortlichkeiten erfullte Freiheit; keine Freiheit von" etwas, sondem eine
Freiheit zu" etwas. Der auf dieser Tradition griindende Individualismus kann,
trotz seiner vielfaltigen historischen Variationen, in einer Formuliemng Emile
Durkheims (1991) resumiert werden: moralischer Individualismus, aufgefasst
als Funktion eines groBeren Ganzen, dem der Einzelne zu dienen hat. Dem fran-
zosischen Soziologen zufolge konne lediglich dieses Ganze, indem es das Indi-
viduum einbegreift und sich gefugig macht, der Existenz desselben einen Sinn
verleihen.
Der Begriff christlicher Freiheit, der nach Brasilien gebracht wurde, besaB
einige Besonderheiten, die ihn gegeniiber dem Idealtyp kennzeichnen, den ich
im letzten Absatz skizziert habe. Erstens ist zu erwahnen, dass aufgrund des
kriegerischen Katholizismus", der sich auf der iberischen Halbinsel im Laufe
der Kriege zur Vertreibung der Mauren entwickelt hatte, der Begriff des Indivi-
duums keine radikal universalistische Tendenz besaB. Neben doktrinaren Aus-
sagen bezuglich des rationalen" Charakters von Indios und Sklaven, durch den
sie vor der Sklaverei verschont werden mlissten, fuhrte der kriegerische Katho-
lizismus Erfahrungsgrtinde" an, die dem Kontakt mit den Mauren entstammten
und durch die Indios und die Afrikaner in Brasilien und in Afrika weitgehend
bestatigt wUrden: Der menschliche Status sei diesen nicht wesenhaft eigen, so
dass den portugiesischen Kolonisatoren nur die Moglichkeit (wirtschaftlich
gesprochen: die Dringlichkeit) blieb, sie auf den Status von Zivilisierten zu
reduzieren". Die Reduktion war dies: die Anpassung der Indigenen und Afri-
kaner an gewisse Weisen des Handelns und Denkens, die sie nicht von sich aus
praktizieren konnten, weswegen sie eben permanenter Aufsicht bedurften (und
nicht einer emanzipatorischen Erziehung, wie in den radikalen jesuitischen
Thesen fur die Katechese), was gut durch die Sklaverei geleistet wurde. Diese
Vorstellung hinsichtlich des unkorrigierbaren" Charakters der Natur der Indi-
genen und Afrikaner wurde weit verbreitet und konnte sich dem Universalismus
der doktrinaren Idee des christlichen Individualismus Uberlagern.
Wie wir bereits sahen, iibergab die Institution intemationalen Rechts, die das
Patronat war, die Leitung des weltlichen katholischen Klems der portugiesi-
schen Krone. In Brasilien bedeutete dies einen praktischen Weg zur Losung des
Widerspmchs zwischen den okonomischen (sklavenwirtschaftlichen) Interessen
und den von der Kirche getragenen Idealen. Mit dem Patronat machte die portu-
giesische Krone den weltlichen Klems in Brasilien zu einer botmaBigen Institu-
224 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

tion ohne Autonomic und eigene Entwicklungslogik. Sie ordinierte mehrheitlich


Patres, die das christliche Idearium schlecht kannten und die fugsam und dem
kolonialen politischen und wirtschaftlichen Interesse ergeben waren; insbeson-
dere wusste sie ignorante und nicht prasente Patres hervorzubringen, die es
jedoch verstanden, ihre Autoritat und soziale Position zu wahren und so die
Entwicklung magischer religioser Glaubensformen zu fordem und zu kontrollie-
ren.
An diesem Punkt mtissen wir einen Schritt unserer kulturellen Evolution
deutlich machen, der meines Erachtens von denjenigen, die sich darum bemii-
hen, einen Begriff von der brasilianischen Kultur zu bilden, nicht angemessen in
die Uberlegungen einbezogen worden ist. Tatsache ist, dass Indigene, Afrikaner
und portugiesische Kolonisten hauptsachlich Trager von Glaubensformen und
von religiosen Interessen magischer Art waren. Diese Feststellung deskriptiven
Charakters sagt uns jedoch nicht alles, was wir wissen mussen. Wir mtissen
noch weiter voranschreiten, bis wir die Tragweite dieses kulturellen Phanomens
beurteilen konnen. Die Magie ist, wie jede Religiositat, ein kognitives System,
eine Weltdeutung. Als die Portugiesen versuchten, die Symbolik und das Ideari-
um des Christentums durchzusetzen, sei es durch die Sklaverei, sei es durch die
Katechese, muss man dabei erkennen, dass die Zielkulturen" dieser Doktrinie-
rung sie in ganzlich magischen Begriffen deuteten und sich diese transzendenten
christlichen Elemente als Formen und Inhalte aneigneten, die Mana enthielten.
Was war das fiir eine Deutung, die durch die primitive" Magie der Afrikaner
und Indigenen erzeugt wurde? Was bedeutete dieses Mana?
In paradigmatischer Weise widerstand Montezuma in Mexiko nicht dem
spanischen Invasor, well seine Mythologie eine Narration einschloss, der zufol-
ge eines Tages ein fremdlandischer weiBer und machtiger Krieger kommen
wtirde, um uber die Azteken zu herrschen. Montezuma verfiigte folglich iiber
ein kulturelles Rahmenkonzept, mit dem er die Ankunft der Kolonisatoren deu-
tete und dabei sich und seinem Volk einen Status der Inferioritat zuschrieb, der
darin Sinn ergab". Paradoxerweise versuchte Montezuma seine Kultur vor der
Auflosung zu retten, als er versicherte, dass sie selbst das prophezeite Wissen
iiber diese Auflosung enthalte und folglich nicht radikal zerstort werden konne,
insofem als ihre Zerstorung in der Bestatigung des Wissenshorizontes ihrer
Mythen bestand.

Eine ahnliche defensive Form wurde auf spontane" Weise von der Magie in
Brasilien angenommen. Indios und Afrikaner tendierten zu einer Deutung der
Ankunft der Portugiesen in magischen Begriffen und kamen folglich zu dem
Schluss, dass ihre Gottheiten von anderen magischen Gottheiten, den europai-
schen, besiegt worden waren, die sehr viel machtiger waren. Es war folglich
magisch gesehen vemtinftig", eine Haltung der Inferioritat und Untergebenheit
anzunehmen. Dieser Glaube an die unumgangliche Uberlegenheit der Magie der
Europaer, verbreitete sich langsam und unerbittlich und generalisierte sich in
dem MaBe, wie die Kolonialbevolkerungen sich konsolidierten. Tendenziell
nahm er den Status eines Mana" der entstehenden Religiositat an. Auf diese
Weise werden die kolonialen Prozesse der Religionsentstehung durchweg durch
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 225
das Kriterium der allgememen magischen Niederlage" gepragt: So wird die
Entwicklung einer Religiositat verhindert, die fur die Zwecke der Kolonisierung
politisch ungelegen gewesen ware, und - ein Meisterzug - gleichzeitig eine
magische Religiositat gefordert, die, weit entfemt vom Idearium der Universali-
tat der Freiheit des christlichen Individuums, der okonomisch benachteiligten
Bevolkerung den Glauben an ihre ontologische" Differenz gegeniiber den eu-
ropaischen Kolonisatoren einpragt. Die Entwicklung einer transzendenten Reli-
giositat, die den Bewohnem der Kolonie eine ethische Deutung ihrer individuel-
len und sozialen und insbesondere ihrer moralischen Stellung geben konnte,
wurde so abgeschnitten. Fiir diese magische Kognition tritt der konkrete, empi-
rische Unterschied an die Stelle des abstrakten und vereinenden Prinzips. Der
Widerspruch erregt keinen AnstoB aufgrund der geringen Existenz von religio-
sen, politischen oder moralischen Interessen, die Konditionierungen durch das
ethisch-metaphysische Denken erfahren. Der Herr iiber Sklaven, in der Regel
ohne transzendente christliche religiose Interessen, neigt zur Annahme einer
Magie, die vor allem eine Sprache der Macht"^^ ist: Sekundiert vom weltlichen
Klerus lasst er sich von den Unterprivilegierten als Trager der iiberlegenen Ma-
gie deuten, wahrend er gleichzeitig fur seine personlichen Bediirfiiisse hier und
da auf magische Religionspraktiken zuruckgreift (GelUbde, Beschworungen,
Amulette und starkere Sachen"). Die Unterprivilegierten werden somit in die-
ser Sprache der Macht alphabetisiert: Ihr gesamtes Glaubenssystem wird dabei
unter der Agide des neuen Mana neu arrangiert, sie lemen, ein strikt konkretes
Denken zu praktizieren, in dem Uberlegungen zur Gerechtigkeit oder Ungerech-
tigkeit ihrer sozialen Lage keinen Platz haben (da sie magisch besiegt wurden,
ist sie a priori gerecht). Die Sprache der Macht, funktioniert, magisch gewendet,
gerade dann, wenn sie sich in Schweigen htillt: Sie schlieBt die Moglichkeit aus,
iiber okonomische und Machtbeziehungen als solche nachzudenken, indem sie
diese bestandig zerflieBen lasst und auf die strikten Grenzen ihrer konkreten
Manifestationen fixiert. Das Gertist der katholischen Kultur seinerseits wurde
im Verlauf der Entstehungsperiode unserer Kultur (der Kolonialepoche) in der
Art eines Plasmas" implantiert, das es durch den Synkretismus ermoglichte, die
Glaubensformen der Indios, Afrikaner und Portugiesen in einem widerspriichli-
chen System zu versammeln. Der Katholizismus erlangte bei uns weniger die
Bedeutung eines transzendenten Ideariums als vielmehr die eines Horizonts,
welcher die in der Gesellschaft vorhandenen Glaubensformen emgrenzte und
umschloss, und dadurch der Gesellschaft eine Einheit verlieh, jedoch nicht auf-
grund der koharenten Einheit ihrer Glaubensformen, sondem aufgrund von
deren magischer (unreflektierter") Koexistenz. Auf diese Weise entwickelte
sich ein System der Weltdeutung (eine Religiositat in ihrer kognitiven Dimensi-
on), das den Ausdruck und die Arrangierung der extremsten kulturellen Unter-
schiede (in politischen, moralischen, rechtlichen, okonomischen Weltsichten)
innerhalb eines selben Horizonts erlaubt. Ich insistiere auf dem Begriff Hori-
zont", well ich damit auf eine Einheit verweisen will, die sich nicht durch die
logisch-theoretische (doktrinare) Konsistenz defmiert, sondem die vielmehr

^^ Siehe O. Patterson (1982) und D. B. Davis (1988)


226 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

ermoglicht wird durch das magische Kriterium der Integration aufgrund der
Kontiguitat. Wenn wir somit nicht von einer Kultur mit einem hohen Grad an
intemer doktrinarer Konsistenz und von Ausrottung" der Magie reden konnen,
wie es Max Weber als Kriterium" fiir Modemitat vorschlug, konnen wir trotz
allem von einer gewissen kulturellen Einheit sprechen, die durch das magische
Denken gestiftet wurde. Diese kulturelle Einheit ihrerseits behandelt universale
Begriffe in einer besonderen Weise: Sie partikularisiert diese und bildet eine Art
Hierarchic der differenziellen Teilhabe am Universalen. Wie die bekannte For-
mel lautet: Alle sind gleich, doch einige sind gleicher als die anderen ..."
Folglich erweist sich das magische Denken als das selbst-regulierende Prin-
zip von extremer Elastizitat, das die Beschreibung der Entstehung der brasiliani-
schen Gesellschaft erlaubt. Die katholische Kirche hat immer durch ihren insti-
tutionellen Korper, durch das sakramentale System und die Prinzipien der Lie-
be, Toleranz und Vergebung der Stinden Magie und transzendente Religion
verbunden. Doch die Folgen des christlichen Universalismus haben im Laufe
der Geschichte Zentral- und Siideuropas in der fortschreitenden Ersetzung der
reinen und einfachen Sklaverei durch die Leibeigenschaft und die mit ihr ver-
bundenen Wechselseitigkeiten Prasenz erlangt. In der portugiesischen Neuen
Welt musste die Sklaverei neu eingerichtet und ihre Legitimierung neu erfunden
werden. Da dies in strikt christlichen Begriffen nicht moglich war, gewann das
magische Denken mit seiner unmittelbaren Praktizitat und Anpassungsfahigkeit
schnell und auf breiter Ebene an Kraft. Das religiose Leben der Kolonie erlitt
eine Invasion von Irreligiositat und Magie. Aberglauben und Verachtung aufsei-
ten der Herren, Linderung der Leiden und Ressentiment aufseiten der Sklaven.
So geschah es, dass in empirischer Hinsicht der Raum, der von der ethischen
Transzendentalitat als Fundament des Handelns und der Kognition hatte einge-
nommen werden sollen, vom widerspruchsresistenten Monismus der Magie
eingenommen wurde. So konnen das Gute und das Bose am Ursprung der brasi-
lianischen Kultur Seite an Seite zusammenleben, sich dabei vermischen und
gegenseitig aufheben, um einen mysteriosen Sinn zu gebaren, der jenseits des
politischen Willens der Menschen liegt. Der magische Sinn lost sich im Grenz-
fall in der einfachen Lust am Sein" auf, dem Wunschoptimismus", von dem
Roger Bastide spricht. Dies ist das selbst-regulierende Prinzip der brasiliani-
schen Gesellschaft: eine pragmatisch und ethisch indifferente Flexibilitat, die
sich bis zu Aufhebung des christlichen Prinzips der universalen BrUderlichkeit
ausgeweitet hat.
Was sich m der brasilianischen Gesellschaft im Verlauf der ersten drei Jahr-
hunderte ihrer Existenz herausgebildet hat und heute noch immer in unserer
Mitte ist, indem es unsere tiefsten Fahigkeiten, Einstellungen und Haltungen
angesichts der Probleme" des moralischen und politischen Lebens bestimmt,
ist eine Art illogischer" Komplex (ein Mana), der sich aus den vitalen Qualita-
ten und Schwachen des Brasilianers" zusammensetzt. Der reine christliche
Individualismus ist eine Doktrin der objektiven Vemunft" (M. Horkheimer
1982), der zufolge die angeborenen individuellen Tugenden, die die Erhebung
des Gleichheitsideals an die Spitze des Pantheons" bestimmten, alien Individu-
en eigen sind, eben weil alle Individuen Teil einer groBeren ethischen Realitdt
Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens 227
sind, die sie begrenzt und defmiert. Verschieden davon fasst der in Brasilien
entwickelte Individualismus das groBere Ganze" in magischer Weise auf: Es
praexistiert nicht als ethische Realitat, die durch die Herzen der Menschen
stromt (wenngleich in unterschiedlichen Intensitaten), sondem als ein ethisch
neutraler Ather, in dem Fahigkeiten und Unfahigkeiten umhertreiben (eher als
Tugenden und Laster, doch konnen sie diese Namen erhalten, je nachdem, ob
sie den Interessierten tUchtig oder untiichtig machen), die individuell erstrebt
werden (im Fall der Fahigkeiten) oder die vom Individuum Besitz ergreifen (im
Fall der Unfahigkeiten), und zwar durch eine Unzahl von Praktiken und psychi-
schen Zustanden. Dieses Mana ist merkwiirdigerweise mit dem Begriff des
Schicksals verbunden: Ist einmal eine Fahigkeit oder eine Schwache in einem
Individuum eingepragt, erscheint sie als ein willentlich unabanderliches Schick-
sal, als ein Strom, der es mit sich zieht - doch dem Willen des Handebiden mehr
oder weniger auBerliche Faktoren konnen eine Veranderung in der Beziehung
zum Mana bewirken, von der aus ein neuer Horizont erblickt werden kann, als
ein Schicksal, das so unerbittlich ist wie das vorherige. Damit bewegt man sich
hauptsachlich auf der Ebene der Intuition, es gibt keine Erfahrung des Wider-
spruchs, die zu intellektuellen Entwicklungen in Richtung auf die Eliminierung
der Inkoharenz" der fuhren konnte.
Dies impliziert einen hohen Grad an Plastizitat des Verhaltens, das sich mit
relativem Erfolg verschiedenen normativen Kontexten und verhaltensbezogenen
Erfordemissen anpassen kann. Unser Individualismus ergibt sich aus der Tatsa-
che, dass der Zugang zum Mana, zumindest prinzipiell, isoliert geschieht. Ob
wir vom Gltick begunstigt oder vom Ungltick verfolgt sind, unsere hauptsachli-
chen Wiinsche konnen nur in individueller Weise in einen Zusammenhang tre-
ten, in dem MaBe, wie es die individuellen Korper waren, die das Abenteuer der
Kolonisierung und die Tragodie der Versklavung durchlebten - und nicht Grup-
pen oder andere kollektive Realitaten. Die Afrikaner, die nach Brasilien kamen,
waren gepragt durch die Verschleppung aus ihrer Heimat, die Trennung von der
Familie, der Sprache, der Landschaft etc. Die reduzierten" indigenen Gruppen
hatten ein ahnliches Schicksal, indem ihre Gesellschaften destrukturiert, ihre
Oberhaupter getotet und ihre neuen Generationen katechisiert wurden. Der Men-
der Plantage widmet sich einsam der Aufgabe, um jeden Preis Waren fur den
Export zu produzieren, dabei das Gewissen dumpf belastet, die lokale Macht
unzuganglich und verraterisch, Portugal weit entfemt und undankbar. Nur der
Korper hatte sie bei den Wandlungen begleitet und bereitete so das Feld fur die
Entstehung eines Individualismus, der nur vom theoretischen Begriff der Magie
her verstandlich wird^^.
Bei diesem Individualismus ohne ethische" Elemente und ohne Kontextua-
lisierung durch eine objektive, voraus liegende und iibergeordnete ethische
Kultur im Weberschen Sinne der Idee sind die Tugenden und Laster austausch-
bar und konnen aktiviert und deaktiviert werden, etwa in der Weise, wie man es
beim elektrischen Strom mittels eines Schalters tut. Wir alle, die in dieser Kultur
geformten Individuen, sind in einem Nebeneinander innerhalb einer selben

^^ Siehe in dieser Hinsicht z.B. den Versuch, den der franz5sische Anthropologe Louis Dumont
(1992) untemommen hat.
228 Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos

Umwelt eingelassen, in der unsere negativen und positiven Qualitaten flieBend


zirkulieren, welche wir ergreifen oder denen wir versuchen zu entgehen, um
erfolgreicher im sinnentbekrenden Kampf zu sein, in den die nackten kolonisier-
ten Korper verwickelt sind, welche vor fast funf Jahrhunderten durch fremde
Bestimmung hierher versetzt wurden, Fremde in ihrem eigenen Land". Indivi-
duen, deren Einheit durch einen Ather gebildet wird, der uns vereinzelt und uns
m Bertihrung brmgt, je nach dem Spiel der auBeren Ereignisse, an die wir, die
Kolonisierten, schon langst gewohnt sind und auf die wir unsere Hoffhungen
legen...

5. Literaturverzeichnis
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Batson, Daniel C. et alii (1993): Religion and the Individual. New York: Oxford University Press,
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Schluchter, Wolfgang (1991): Religion und Lebensftihrung. Studien zu Max Webers Kultur- und
Werttheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I und II. Tubingen: Mohr
Magische Religiositaten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens
Fdtima Regina Gomes Tavares

1. Einleitung

Wenn wir uns dem Thema der magischen Religiositaten im zeitgenossischen


Brasilien zuwenden, so ist es notwendig, dieses Universum unter zweierlei Per-
spektiven zu betrachten: diejenige ihrer Geschichte und diejenige ihrer aktuellen
Vitalitat. Denn bei der ErschlieBung der Charakteristika des religiosen Feldes in
Brasilien gewinnen gerade diejenigen Religionen an Relevanz - und zwar so-
wohl im Bereich der akademischen Studien als auch im sozialen Imaginaren
selbst -, die starke magische Beziige aufweisen. Somit haben wir eine lange
Tradition von Forschungen zu den afro-brasiUanischen Kulten oder selbst zu
den verschiedenen magisierten Ausdruckformen des volkstiimlichen Katholizis-
mus. Anderseits ist die Wahmehmung, dass dieses Phanomen gegenwartig eine
extreme Vitalitat genieBt, nicht weniger deutlich, sei es, weil diese Religiosita-
ten nicht (wie in einigen Prognosen) dem fiir das stadtische Leben charakte-
ristischen Modemisierungsprozess zum Opfer gefallen sind (z.B. der Candom-
ble), sei es, weil sie neue Ausdrucksformen aufzuweisen haben, wie die bereits
nicht mehr so junge explosionsartige Ausbreitung des Pentekostalismus und die
katholische charismatische Emeuerung.
Die Religiositat in Brasilien zu verstehen, erfordert folglich eine Auseinan-
dersetzung mit dem Thema der magischen Glaubensformen. Denn wie Gilberto
Velho einmal deutlich machte, stellen Trance, Medialitat und Besessenheit recht
vertraute soziale Erfahrungen dar und weisen auf die Popularitat hin, die der
Glaube an Geister und an ihre Manifestationen im brasilianischen kulturellen
Kodex erlangen. Und wenn dies fur das religiose Universum gilt, das man ge-
meinhin als das archaische", landliche, den kulturellen Traditionen der Portu-
giesen, Indios und Afrikaner verhaftete Brasilien bezeichnet, klingt diese Fest-
stellung in der heutigen Zeit nicht weniger zutreffend hinsichtlich der emotiona-
len Seite der Charismatiker, Pfmgstler und der medialen Religiositaten in ihren
verschiedensten Formen. Die Vielfalt und Vitalitat diese Phanomens zu erfor-
schen, mit Rticksicht auf seine diachrone und synchrone Perspektive, erfordert
meines Erachtens auch eine spezielle Aufmerksamkeit fiir seine therapeutische
Dimension^ d.h. fiir den zentralen Stellenwert, den das Heilen im Praxiskontext
dieser magischen Religiositaten erhalt.

' Ich hebe hier die Polysemie hervor, mit der der Begriff therapeutisch" im gegenwartigen Kontext
der religiosen Vielfalt in Brasilien behaftet ist. Es stellt nicht unbedingt eine Neuigkeit dar, die ftir
das religiose Feld in Brasilien charakteristische Vielfalt des therapeutischen Angebots - die immer
recht gro6 war - zu betonen. Was ich allerdings herausstellen mOchte ist, dass die wachsende Be-
deutung der Therapeutik als ein Wert" seit gewisser Zeit unterschiedliche Interpretationen dessen
erzeugt, was man gemeinhin als therapeutische Wirksamkeit bezeichnet (F. Tavares, 1998). Der
230 Fdtima Regina Gomes Tavares

Hier sollen deshalb zunachst einige Moglichkeiten betrachtet werden, wie


die Vitalitat der magischen Religiositaten im gegenwartigen Brasilien in-
terpretiert werden kann, um anschlieBend die zentrale Bedeutung zu erortem,
die dem Heilen bei diesem Prozess zukommt, der in seiner Wandlungsdynamik
die Fahigkeit bewahrt hat, den Herausforderungen der Modemisiemng zu
begegnen.

2. Die Aktualitat der Magie: einige Interpretationslinien


Die Analysen zum religiosen Feld in Brasilien heben Merkmale hervor, die oft
zu widerspriichlichen Beurteilungen iiber seine gegenwartige Konfiguration fuh-
ren. Die Diskussion um ein Profil der Modemisiemng, das dieses Feld gegen-
wartig mit seinem wachsenden institutionellen Pluralismus aufweist, kann
Anlass zu verschiedenen Deutungen geben. Die Daten des demografischen Zen-
sus von 2000, die auf einen Riickgang des Katholizismus und ein Anwachsen
der zahllosen Pfmgstreligionen hindeuten, verbunden mit einem nicht weniger
deutlichen Anstieg der Personen ohne Religion", sind Indikatoren, die die In-
terpretationen hinsichtlich seines ausgesprochen pluralen und intensiv von Reli-
gionswechseln gepragten Charakters starken, den unverkennlichen Merkmalen
des Sakularisiemngsprozesses, der das religiose Feld durchwirkt. Doch wird
diese Beurteilung keineswegs immer mit alien ihren Folgen akzeptiert. Denn, so
wird argumentiert, die abnehmende Zahl von Katholiken erlaubt nicht, die
Bedeutung des Katholizismus als Religion gering zu erachten. Der Katho-
lizismus, wenngleich nicht mehr in hegemonialer Stellung, verfiigt doch noch
tiber ein enormes symbolisches Prestige und Einflussvermogen im Bereich der
brasilianischen Offentlichkeit. Die Herausforderungen, mit denen sich der
Katholizismus konfrontiert sieht, und zwar sowohl im Bereich der aktuellen
Gestalt des religiosen Feldes, wo neue Akteure offentliche Legitimitat fordem
(insbesondere einige Pfingstkirchen), als auch im Kontext der breiteren
Gesellschaft (etwa hinsichtlich des Themas der Verhtitungsmittel und der
Abtreibung, um nur die polemischsten Diskussionen zwischen der katholischen
Kirche und der Gesellschaft zu nennen), sind in der Tat Anzeichen daftir, dass
eine gewisse Vorsicht bei Beurteilungen und Prognosen angebracht ist.

unterschiedliche Gebrauch und die Bedeutungen dieses Begriffs scheinen von den unterschiedlichen
Wahrnehmungen hinsichtlich der therapeutischen Wirkung" von religiosen Kulten, Ritualen, Erleb-
nissen und Experimenten herzuriihren. Die therapeutischen Wirkungen" kOnnen im Bereich (oder
als unmittelbare Folge) der rituellen Performance erfahren" werden: In diesem Fall haben v^ir et-
was, das einer Ergebnisstrategie" nahe kommt, was einigen klassischen anthropologischen Interpre-
tationen zufolge ein Merkmal des magischen Bezugsrahmens sei. Andererseits kann es sein, dass
man die Therapie nicht unbedingt als eine Wirkung" von MaBnahmen wahmimmt, die in einem ri-
tuellen Kontext mobilisiert werden, sondern als eine Dimension der Erfahrung. Somit konnen die
Wirkungen" auch in nachfolgenden Momenten als solche interpretiert werden, wo sie Verande-
rungen im Rahmen eines Lebensweges bewirken. Der therapeutische Effekt kann ohne weiteres
auch mit dem bestandigen Streben nach Wohlbefmden" verbunden sein, womit er sich dem an-
nahert, was Weber als Dauerzustand" bezeichnet (im Kontrast zur akuten Ekstase der orgiastischen
Erfahrung) und, wie Foucault sagen wiirde, eine Selbstsorge" bildet.
Magische Religiositdten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens 231
Jedenfalls sind es nicht nur die Vorbehalte in Hinsicht auf die Zukunft des
Katholizismus, die Misstrauen bezuglich der Starke des Sakularisiemngs-
prozesses erzeugen. Der religiose Pluralismus kann, sowohl in seinem Umfang
wie in seinen Grenzen, von einem anderen Blickwinkel her problematisiert
werden. Zieht man in Betracht, wie Pierre Sanchis (1998) bemerkte, dass
Brasilien schon eine plurale Geburt" gehabt habe (im Zusammenfluss der die
Nation bildenden religiosen Traditionen), so wlirde deshalb eine gewisse
Toleranz" und Fahigkeit zur Erzeugung symbolischer Aquivalenzen ein
Kennzeichen bilden, dass sich durch unsere gesamte Geschichte zieht. Somit
musste man die verschiedenen Konfigurationen unterscheiden, die diese
Pluralitat im Zuge ihrer Entwicklung annimmt und dabei auch die rixcklaufigen
Bewegungen innerhalb dieses Prozesses beobachten (P. Sanchis 1998; C.
Brandao 1994; J. J. Carvalho 1994). Die Frage der Grenzen dieser sakula-
risierten Pluralitat gewinnt zudem in den Studien Relevanz, die das religiose
Feld unter der Perspektive der volkstumlichen Religiositat" betrachten oder
den Akzent auf das Spezifische des religiosen Erlebens bei den benachteiligten
Schichten der Bevolkerung legen (L. Negrao 1979; L. Duarte 1986; P. Birman
1992).
Obwohl die Differenzen hinsichtlich der Merkmale dieser religiosen Plurali-
tat recht offensichtlich sind, wird jedoch der aktuelle Stellenwert der Magie
weitgehend anerkannt, wenngleich dabei unterschiedliche Interpretationen fur
dieses Phanomen im Spiel sind. Der explosionsartige Aufschwung der
magischen Religiositaten auf brasilianischem Boden kann als Gegenseite der
Krise einer sakularisierten Religiositat verstanden werden; er kann auch
interpretiert werden als (nicht-intentionaler) Widerstand traditioneller Sektoren
der Bevolkerung, deren Wahmehmung der Pluralitat sich mit ihrer
modernisierenden Version nicht im Gleichtakt befmdet; und er kann auch eine
gewisse Aktualisierung" der Magie in einem sakularisierten Kontext anzeigen.
So scheint es mir, dass jede der oben erwahnten Interpretationen auf einem
bestimmten Verstandnis des Wesens - der Reichweite und der Wirkungen - des
Sakularisierungsprozesses in Gesellschaften wie der unsrigen griindet, die durch
eine starke Ungleichheit des Zugangs zu den VerheiBungen der Modeme
gekennzeichnet sind.
Die erste dieser Perspektiven betont die Breite und Starke der sakularisie-
renden Strome der brasilianischen Spatmodeme, die die traditionelle Konfigura-
tion des religiosen Feldes voll erfasste (A. F. Pierucci/R. Prandi 1996; R. Prandi
1998). Die institutionelle Dynamik, die nun durch Wettbewerbsstrategien ge-
pragt wird, wie sie fiir die Marktgesellschaft charakteristisch sind, darf keine
Kosten scheuen, um ihre Glaubigen zu halten und zu umwerben, und bedient
sich zu diesem Zweck der entsprechenden propagandistischen Mittel. Das Mar-
keting in den Rundfunk- und Femsehprogrammen; die Mega-Veranstaltungen,
die groBe Publikumsmassen in Stadien, Parks und anderen offenen Platzen ver-
sammeln; oder auch die Tempel und Kirchen, eigens gebaut fur die Aufnahme
groBer Ansammlungen von Glaubigen, die jede Woche ihre Raume fullen, dies
alles sind bereits recht vertraute Phanomene der stadtischen Szenarien in Brasi-
lien. Zusammen mit dieser aggressiven" institutionellen Dynamik, die sich auf
232 Fdtima Regina Gomes Tavares

der organisatorischen (auBerrituellen) Ebenen entfaltet, ist bei einigen Pfingst-


religionen auf der diskursiven Ebene ihrer Anfuhrer eine kriegerische Rhetorik
in Bezug auf die ubrigen Konkurrenten" auf diesem Feld zu beobachten (ins-
besondere in Bezug auf die afro-brasilianischen), worin sich der charakteristi-
sche Wettbewerb einer Marktsituation der Konkurrenz innerhalb eines selben
Sektors offenbart, in diesem Fall desjenigen der benachteiligten Bevolkerungs-
segmente.
Doch geschieht es nicht nur auf dieser eher soziologischen" Ebene des An-
stiegs institutionellen Wettbewerbs, wo die Wirkungen der Sakularisierung
wahrgenommen werden konnen. Im Bereich der religiosen Erfahrung selbst las-
sen sich nicht weniger bedeutsame Veranderungen beobachten: Sie nimmt indi-
viduellere Ziige an, in dem bereits von Camargo (1961) bezeichneten Sinn, der
eine Bewegung religioser Verinnerlichung erkennt (mit Einbeziehung bewusster
Entscheidungen), die den Werten der modemen Gesellschaft angemessener sei
und sich so vom traditionellen Typ der religiosen Zugehorigkeit entfemt. Die
Lockerung" dieses Bandes hat zu einer reflexiveren Vermittlung religioser
Zugehorigkeit geflihrt (die exklusive Zugehorigkeit ist in diesem Fall eine
Option des Anhangers), womit sich die verschiedenen Arten von Querbewe-
gungen innerhalb der religiosen Vielfalt vermehren. Andererseits bewirkt die
Intensivierung der religiosen Erfahrung im Kontext des Anwachsens der magi-
schen Religiositaten einen Mangel an Verpflichtung zu ethischen Weltsichten
und ein Bestreben, das emotionale Universum des Glaubigen durch eine indivi-
dualisierte Erfahrung zu mobilisieren.
Auf dieser Linie der Interpretation deutet die Aktualitat der Magie im reli-
giosen Feld Brasiliens, die sich in der Expansion solcher Religiositaten wie
Umbanda, Candomble, den verschiedenen Modalitaten des Pentekostalismus
und der katholischen charismatischen Emeuerung auBert, keineswegs auf eine
Wiederverzauberung der sakularisierten Welt hin, sondern offenbart vielmehr
die Grenzen einer subjektivierten religiosen Erfahrung, deren Wirkungen sich
nicht auf die Veranderung der sakularisierten Strukturen der breiteren Gesell-
schaft erstrecken. Die Revitalisierung der Magie im Bereich der brasilianischen
Gesellschaft wiirde danach die RUckseite der Dilemmata des Modemisierungs-
projekts darstellen, weist aber in keiner Weise auf einen Richtungswechsel im
Sinne einer Entsakularisierung hin.
Die zweite Perspektive hinsichtlich der Interpretation der Aktualitat magi-
scher Religiositaten im gegenwartigen Kontext Brasiliens begegnet der Univer-
salitat des Modemisierungsprojektes mit Misstrauen, insbesondere in seinen
sakularisierenden Auswirkungen. Betont werden hier die Diskontinuitaten
zwischen einer Auffassung des modemen Individuums (in seiner Dimension
von Autonomic und Reflexivitat) und der traditionellen" Weltsicht, die von
gewissen Segmenten der Bevolkerung geteilt wird (L. F. Duarte 1988; P.
Birman 1992; 1995). Zwei Aspekte sind dabei hervorgehoben worden: der
zentrale Stellenwert des relationalen Personenbegriffs und, im Bereich der
Vorstellungen, die Unterwerfung der natiirlichen Welt unter die UbematUrliche.
Der Akzent auf der Erforschung der heuristischen Grenzen des Konzepts
vom Individuum ftir ein Verstandnis der Vorstellungswelt und der Praktiken
Magische Religiositaten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens 233
von gesellschaftlichen Segmenten, denen der Zugang zu wirtschaftlichen und
kulturellen Giitem verwehrt ist, hat einen recht fruchtbaren Ansatz ftir das
Verstandnis der Grenzen des modernen Ideariums geliefert. Jene Welten konnen
in ihrer Essenz als traditioneH" analysiert werden (wobei man Gefahr lauft, alte
Dichotomien zwischen stadtisch vs. landlich, archaisch vs. modem neu
aufzulegen), doch stellt diese Sicht nicht den einzigen Interpretationsschliissel
dar. In den Studien tiber die Vorstellungen der stadtischen Arbeiterklassen und
in den Studien Uber das afro-brasilianische Universum (Segmente, die im
sakularisierten stadtischen Kontext eingeschlossen sind), zielt diese Perspektive
namlich darauf ab, die Grenzen des individualistischen Projekts deutlich zu
machen, indem sie Diskontinuitaten, Mckaneignungen und mogliche Vermitt-
lungen zwischen Weltsichten mit spezifischen Pragungen hervorhebt.
Die Ontologie der tibematurlichen Ebene, ihr Vorrang und ihr Einfluss auf
die Welt der Menschen, verdient ebenfalls besondere Auftnerksamkeit. In meh-
reren Studien uber das afro-brasilianische Universum z.B. wird beobachtet, dass
die Vielfalt des religiosen Feldes in Brasilien (und die intemen Bewegungen
zwischen seinen Bereichen) von den Anhangern nicht als eine menschliche
Schopfung begriffen wird, im Sinne einer sakularisierten Weltsicht, sondem als
eine Segmentierung, die eine Entsprechung mit der tibematurlichen Welt auf-
weist (P. Birman 1995). In dieser Weise wird die Vitalitat der magischen Reli-
giositaten unter dem Blickwinkel der Grenzen des modernen Individualismus
erforscht, der zu den ubrigen im stadtischen Raum ebenfalls prasenten Welt-
sichten Diskontinuitaten aufweist, die nicht immer leicht wahrzunehmen sind.
SchlieBlich erkenne ich eine dritte Tendenz bei den Interpretationen zur Ak-
tualitat magischer Religiositaten im gegenwartigen brasilianischen Kontext, die
zu der vorigen Sicht im Gegensatz steht. In diesem Fall liegt die Betonung auf
der Wandlungsfahigkeit des magischen Denkens und seiner Anpassungs-
fahigkeit an den sakularisierten Kontext der modemen Realitat. Diese Interpre-
tation arbeitet mit dem Begriffspaar ^Religion - Magie" nicht im Sinne reiner"
Begriffe, wie sie im Bereich der soziologischen und anthropologischen Tradi-
tion entwickelt wurden, sondem versucht im Gegenteil, sie in konkreten histori-
schen Prozessen zu situieren, um ihre moglichen Resemantisiemngen zu beo-
bachten. Bei dieser Erforschung des magischen Denkens liegt der Akzent nicht
so sehr auf seiner Alteritat in Bezug zur Modeme, sondem auf seiner reflexiven
Fahigkeit, Inhalte und Strategien der Legitimiemng in sich aufzunehmen, die fur
eine plurale Gesellschaft charakteristisch sind.
Bei der Analyse der Verandemngen auf dem afro-brasilianischen Feld hebt
Paula Montero (1994) den Prozess der Rationalisiemng der Magie hervor, der in
besonderem Mafi das Universum der Umbanda-RQXigion pragt: die Einbezie-
hung der wissenschaftlichen Weltsicht; die Systematisiemng der Kosmologie
und die biirokratische und unpersonliche Organisation der Kulte. Die Welt des
Candomble erfahrt, noch immer gemaB der Autorin, ebenfalls Verandemngen
durch eine geringere Bedeutung der Oralitat bei der Kenntnisvermittlung und
die daraus folgende Demokratisiemng durch die Einfuhrung des schriftlichen
Wortes. Somit sind traditionelle" Religionen wie der Candomble in nicht
geringerem MaBe Verandemngen unterworfen, wobei sich ein konstanter
234 Fdtima Regina Gomes Tavares

Prozess der Einftihrung von Neuerungen abzeichnet, zur gleichen Zeit selbst, da
man nach Wahrung der Traditionen strebt. Viel ist schon gesagt worden
hinsichtlich der Vitalitat dieser Religion im stadtischen Kontext, wo sie bereits
nicht mehr nur eine ethnische Religiositat darstellt (eine Enklave afrikanischer
Traditionen im Bereich der weiBen Kultur), sondem gegenwartig ihren univer-
sellen Charakter betont und damit recht heterogene Segmente der stadtischen
Bevolkerung anzieht (R. Prandi 1991).
Diese Modemitat der Magie lasst sich nicht nur bei traditionellen magischen
Religiositaten aufzeigen, sondem kennzeichnet in letzter Zeit auch bestimmte
Segmente der New-Age-KMltux, insbesondere die Selbsthilfeliteratur. Bei der
Analyse dieses Phanomens macht Patricia Birman (1993) auf die Affmitat
dieser literarischen Gattung mit der Grundlage des relativistischen Denkens
aufmerksam, das grundlegend durch die Sprachwissenschaften inspiriert wurde.
Die Legitimitat des magischen Denkens beruht auf neuen Paradigmen, bei
denen man nicht mehr nach einer inhaltlichen Begriindung sucht, sondem nach
einer Epistemologie, die das Wirkliche als ein Konstrukt innerhalb der Sphare
der Kultur begreift. Eine enge Annaherung an die Humanwissenschaften ermog-
licht eine Aneignung des magischen Denkens, die sich recht weit von seiner
traditionellen Begriindung (als Gegensatz zur wissenschaftlichen Rationalitat)
entfemt, um sich der Reflexivitat anzupassen, die charakteristisch fur das
entzauberte soziale Leben ist.

3. Heilen und Magie im religiosen Feld in Brasilien


Seit langem schon hat die anthropologische Literatur die enge Verbindung zwi-
schen den magischen Religiositaten und der Mobilisiemng heilender Mittel und
Krafte untersucht. Im brasilianischen Fall ist diese Verzahnung immer sehr in-
tensiv gewesen, da in Verbindung mit den Charakteristika dieser Religiositat
(mit ihren Mechanismen der Einwirkung auf ubematurlicher Ebene) in histori-
scher Hinsicht Schwierigkeiten bei der Konsolidierung der Hegemonic des me-
dizinischen Wissens zu beobachten sind. Trotz des Wissens um die enge Bezie-
hung zwischen Religion, Magie und Heilen sind die Studien, die sich mit der
therapeutischen Frage im Bereich der religiosen Sphare beschaftigen, in Brasi-
lien erst seit den 1980er Jahren intensiver geworden, im Zuge neuer Tendenzen
zu Reformuliemngen, die Abstand zu den alten dichotomischen Analysepara-
metem suchten, wie etwa rational-irrational, logisch-unlogisch etc. (A. M.
Canesqui 1980).
Obgleich relativ jungen Datums, haben die Studien, die sich mit der thera-
peutischen Heterodoxie in Brasilien auseinander setzen (die weitgehend im ri-
tuellen Rahmen betrieben wird), die lange Geschichte sowohl ihrer Dynamik als
auch ihrer Spannungen mit der offiziellen Medizin aufgezeigt. Im Rahmen einer
interessanten Arbeit, die die Beziehungen zwischen der Medizin und den ande-
ren Akteuren im Heilbereich in Brasilien im 19. Jahrhundert nachzeichnet, pra-
sentiert Sampaio (2001) gute Argumente hinsichtlich der Schwierigkeiten der
Arzte, ein Projekt sozialer Hegemonic auf der Gmndlage der gesundheitspoliti-
Magische Religiositdten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens 235
schen Kontrolle durchzusetzen. Dabei stellt die Autorin einen Widerstand kei-
neswegs nur von Seiten der benachteiligten Bevolkerungssegmente fest, was
auch nicht gerade eine Neuigkeit darstellen wtirde, sondem sie ist der Generali-
sierung eines Misstrauens auf der Spur, das die Bevolkerung als Ganze betraf
und darin auch Sektoren der offentlichen Gewalt mit einschloss. Daraus lasst
sich schlieBen, dass die Schwierigkeiten bei der Durchsetzung der medizini-
schen Hegemonie starker waren, als wir annahmen.
Wir wissen, dass dieses Szenarium im vergangenen Jahrhundert tiefe Ver-
anderungen erfahren hat, doch ist auch wahr, dass die VitaHtat der Systeme ma-
gisch-rehgiosen Heilens nicht leicht in Frage zu stellen war. Diese VitaHtat
griindete nicht nur in einer mogUchen Resistenz" dagegen, von den traditionel-
len, in breiten Sektoren der Bevolkerung verwurzelten therapeutischen Prakti-
ken abzugehen. Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts gab es neue Verzahnungen
zwischen der Medizin und den religiosen Therapien", die sich verbreiteten und
neue Anhanger gewannen, wie es bei den Experimenten der Fall war, die etwa
Bezerra de Menezes, ein Arzt aus dem Bundesstaat Ceara und Patron" des
brasilianischen Spiritismus" durchfuhrte. Wenngleich er sich von der brasilia-
nischen therapeutischen Tradition inspirieren lieB, hat die von ihm betriebene
Reformulierung des modemen Spiritualismus das Thema des Heilens zum zen-
tralen Gegenstand seiner Forschungsinteressen gemacht und damit die Identitat
des Spiritismus gepragt (D. Warren 1984).
Bezerra de Menezes hatte sich versichert, dass die Geister die Kranken ef-
fektiv heilten (D. Warren 1984). In den Anfangsjahren des letzten Jahrhunderts,
waren es die Rezepte ubermittelnden spiritistischen Medien, die die Kommu-
nikationskanale" mit der Welt der Geister herstellten, wobei sie sogar homoopa-
thische Medikationen verschrieben. Doch sie waren nicht die einzigen: Seher
und Wunderheiler jeder Art waren tiber das ganze Land verstreut und hatten viel
Erfolg sogar unter den wohlhabenderen Sektoren der stadtischen Gebiete, die
vermeintlich weniger an das Unabwagbare der wundersamen Heilungen" ge-
wohnt waren. Nicht einmal der seinerzeit von der katholischen Kirche erst seit
kurzem betriebene Prozess der Romanisierung konnte dieser Nachfrage Einhalt
gebieten (G. Sampaio, 2001).
Die Verbreitung der medialen Vermittlung durch Geister als therapeutisches
Mittel erhielt einen neuen Impuls mit dem Aufkommen der Umbanda-RQligion?
Die Verflechtung von Heilen und Umbanda steht im Mittelpunkt der Forschun-
gen von Paula Montero (1985). Bei der Analyse der therapeutischen Auffas-
sungen dieser Religion gelangt die Autorin zu der Feststellung, dass der Grund
ihres Erfolgs in der zentralen Stellung des magischen Bezugsrahmens als Aus-
gangspunkt fiir das Verstandnis des Unglticks lag. Indem der Ursprung der tJbel
sich in der spirituellen Welt verankert fand, habe dies eine ambivalente Bezie-
hung zur offiziellen Medizin ermoglicht: ein Schwanken zwischen einer Hal-
tung der Komplementaritat in Bezug zur Medizin (da deren therapeutische

^ Man muss allerdings auch berijcksichtigen, dass die Geister zwar heilen, aber durch Zauber auch
Boses bewirken konnten, was anklagende Reaktionen auslOste, die bis zur ersten Halfte des vergan-
genen Jahrhunderts zu juristischen Prozessen fuhrten, wie sie von Yvonne Maggie (1992) untersucht
wurden.
236 Fdtima Regina Gomes Tavares

Mittel nicht entkraftet werden) und einer Haltung der Uberlegenheit (insofem
medizinisch unlosbare Probleme gelost werden). Es lieBe sich deshalb von einer
eigens umbandistischen Therapeutik sprechen, d. h. von einer Therapeutik in-
nerhalb der Religion, was bedeutet, dass dieses religiose Universum eine eigene
Auffassung von Gesundheit und Krankheit entwickelt hat sowie von den thera-
peutischen Mitteln, die fur die Bewaltigung gesundheitsgefahrdender Situa-
tionen angemessen sind.
Die Erweiterung der Zugangskanale" zur Welt der Geister im stadtischen
Raum, die zum guten Teil durch das Anwachsen des Spiritismus und der Um-
banda bewirkt wurde, stellte eine machtige Alternative fur die Probleme und
Beschwerden dar, mit denen ein groBer Teil der brasilianischen Stadtbevolke-
rung lebte. Der Pentekostalismus seinerseits, sowohl seine historische Stromung
als auch die neuen autonomen Kirchen, ist innerhalb derselben Sektoren ge-
wachsen, und zwar, wie verschiedene Autoren aufzeigen, verankert in einer
symbolischen Aquivalenz" zu dem medialen Universum, diesem sich jedoch
entgegenstellend und neue Altemativen der Wahl und des Bekenntnisses schaf-
fend (P. Fry/ G. Howe 1977; P. Birman 1996).
Doch die Beziehungen zwischen dem Heilen und der magischen Wirksam-
keit konnen unterschiedliche Interpretationen hinsichtlich der Stellung erzeugen,
die die Therapeutik im rituellen Kontext einnehmen. Ein Beispiel dafiir ist der
von Delma Neves (1984) begangene Weg, als sie das in der Pfmgstkirche
Assembleia de Deus [Versammlung Gottes] praktizierte Wunderheilen"
analysierte und dabei die Untersuchungsansatze problematisierte, die das dort
praktizierte Heilen als eine volkstiimliche therapeutische Praxis begreifen. Fiir
die Autorin dtirfen die Wunderheilungen" nicht als Phanomene an sich"
verstanden werden, sondem als ritualisierte Handlungen". Dies sei die
Grundbedingung dafur, die Phanomene nicht auf eine Art sakralisierte Dienst-
leistung" zu reduzieren. Diese Phanomene als Erscheinungsform unter anderen
einer volkstUmlichen Medizin anzusehen, erzeuge nach Ansicht der Autorin
einen impliziten Vergleich mit der offiziellen Medizin. Wir haben also bei
diesem Ansatz ein Verstandnis des Wunderheilens" im Bereich der rituellen
Wirksamkeit und nicht als ein therapeutisches Verfahren, das Ergebnisse
aufgrund eines instrumentellen" Eingriffs erzeugt. Somit sprechen zwar fur
Neves Medizin und Religion tiber dieselben Dinge (Gesundheit und Krankheit),
doch jeweils in einer anderen Sprache, was solche Annaherungen unmoglich
macht, die die singularen Eigenschaften einer jeden aus dem Kontext dieser
symbolischen Raume herauslost.
Die auf dem religiosen Feld in Brasilien beobachteten Veranderungen er-
strecken sich tiber die Religionen" hinaus, was bedeutet, dass die Beziehungen
zwischen Heilen und Magie nicht nur im rituellen Kontext untersucht werden
konnen. Die Vitalitat dieser Beziehungen kann ebenfalls bei der so genannten
Volksmedizin" beobachtet werden, die traditionell von den folkloristischen
Figuren des erveiro'' [Krauterheiler] und des curandeiro [Heiler] ausgelibt
werden (zentrale Akteure des volksttimlichen Katholizismus). Obwohl riickgan-
gig in einigen sozialen Kontexten, die von den Auswirkungen der kapitalisti-
schen Modemisierung betroffen wurden (M. S. Queiroz 1980), widerstehen
Magische Religiositdten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens 237
diese magisch-therapeutischen" Wissensformen, die fast immer auBerhalb oder
in den Zwischenraumen des rituellen Kontexts von selbstandigen" Heilem
umgesetzt werden, nicht nur ihrer Verdrangung, sondem haben Rekonfiguratio-
nen hervorgebracht, die dem modemen Stil der Stadte besser angepasst sind,
wie wir bei dem wachsenden Interesse fur die Phytotherapie sehen konnen.
Diese Bewegung der Modemisierung" volksttimlicher altemativer Prak-
tiken voUzieht sich in einem breiteren Kontext der Aufwertung des Alter-
nativen", wie er fur die New-Age-Yi\x\Xm charakteristisch ist. Im Bereich dieser
flieBenden und diffusen Kultur treffen und durchdringen sich traditionelle
amerindische Praktiken, Techniken aus verschiedenen orientalischen und
westlichen religiosen und esoterischen Systemen sowie neue Techniken der
Selbstsorge", die von verschiedenen Experimenten aus dem Bereich des Psi"-
Feldes herruhren. Bei all diesen Perspektiven sind sehr intensive Beziehungen
zwischen dem Heilen und dem magischen Bezugsrahmen im Bereich der
popularisierten New-Age-KM\t\xr zu beobachten. Die Auffassung vom Heilen
erfahrt innerhalb dieses Universums eine betrachtliche Erweiterung und bildet
den zentralen Brennpunkt bei dieser Religiositat (L. E. Scares 1994; F. R.
Tavares 1998; L. Amaral 2000). Das bereits nicht mehr so junge Interesse
breiter Sektoren der Bevolkerung fur den Markt altemativer Techniken, die
anfanglich mit dem Stil des ,J^ew-Age'' verbunden waren, hat den imaginaren
Horizont des alternativen Heilens erweitert und modemisiert", wodurch sich
seine gelaufige Assoziation mit dem Traditionellen" und dem Volkstiim-
lichen" gelost hat.

4. Schlussbemerkungen

Die Erorterung der Vitalitat der Magie im Kontext der sakularisierten Welt ist
eine dringende Aufgabe, um die Umrisse und Grenzen des Sakularisierungspro-
zesses verstehend zu erfassen. In Gesellschaften wie der brasilianischen halt
diese Aufgabe zusatzliche Schwierigkeiten bereit, namlich aufgrund der be-
kannten Tatsache, dass bei uns die magischen Religiositaten immer breite Sek-
toren der Bevolkerung mobilisiert haben. Doch selbst bei den stadtischen, be-
reits rationalistisch gepragten Segmenten genieBt die Hinwendung zum Magi-
schen insbesondere aufgrund der Popularitat der New-Age-Yjilim betrachtliche
Akzeptanz. Doch von welcher Magie sprechen wir? Wenn im Bereich des an-
thropologischen Denkens der Versuch, Grenzen zwischen Religion und Magie
festzulegen, sich schon seit langem als ein problematischer Weg erwiesen hat,
stellt sich uns als gegenwartige Aufgabe, die Polysemie des magisch-religiosen
Denkens in den sakularisierten Gesellschaften zu erforschen. Den Status dieser
Praktiken und die verschiedenen Wege ihrer Interpretation im brasilianischen
Kontext zu beleuchten, wenngleich nicht erschopfend, war die Aufgabe, die ich
mir in der vorliegenden Arbeit gestellt habe.
Fiir die hier von mir verfolgten Ziele habe ich die Bedeutung hervorgehoben,
die das Thema des Heilens flir das Verstandnis sowohl der Geschichte als auch
der gegenwartigen Vitalitat der magisch-religiosen Praktiken besitzt. Die Unter-
238 Fdtima Regina Gomes Tavares

suchung des zentralen Stellenwerts, den das Thema des Heilens in der zeitge-
nossischen Welt seit einiger Zeit annimmt, hat enorme Implikationen. An erster
Stelle Implikationen fur die Redefinition der Auffassungen vom Heilen der
Korper und Heilen der Seelen" im Sinne Bourdieus, insbesondere hinsichtlich
der Anerkennung der legitimen Grenzen, welche die fachlichen Kompetenzen in
diesen Feldem betreffen. Zudem lassen sich weitere Folgewirkungen anfiihren:
die Erweiterung" der Auffassungen von Gesundheit sowie die Wege zur Er-
langung und Erhaltung dieses Zustands" in Form von Gewohnheiten, die eine
dynamische Beziehung zwischen der vorreflexiven Ebene der korperlichen
Veranderung und den bewussten Projekten impliziert, die in die Prozesse des
Handelns eingebettet sind.
Von dieser Erweiterung" der thematischen Frage des Heilens in ihrer Uber-
schneidung mit dem Anwachsen der magischen Religiositaten gehen politische
Folgewirkungen aus, die immer starkere soziale Sichtbarkeit erlangen. Die kon-
stanten Konfrontationen zwischen der offiziellen Medizin und der therapeuti-
schen Heterodoxie - der altemativen und der traditionellen - stellen lediglich
eine Ebene des Problems dar. Im weiteren Rahmen dieser Konfrontationen
vollzieht sich die Revitalisierung der Magie und der Religion, die immer mehr
als legitime Bereiche im Zusammenhang mit der Forderung des Wohlbefmdens
im therapeutischen Sinne anerkannt werden.

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Liaisons Dangereuses: Aktuelle soziologische Betrachtungen
liber einen vergessenen afro-brasilianischen Ritus
Arno Vogel / Marco Antonio da Silva Mello

The position of the subjugated social layers, moreover, is frequently de


iure different from what it is in real life, wich adds to the difficulty of
determining their nature". Gunnar Landtmann {The Origin of the
Inequality of the Social Classes, 1938)

1. Einleitung
Der Initiationszyklus der afro-brasilianischen Kulte hat die Aufmerksamkeit
zahlreicher Generationen von Anthropologen, Soziologen und Folkloreforschern
auf sich gezogen. Neben der nationalen Produktion kommen die Studien von
auslandischen Forschem hinzu, und zusammen haben diese Arbeiten seit dem
Ende des 19. Jahrhunderts eine umfangreiche Bibliografie anwachsen lassen.
Die seitdem untemommene Feldforschung hat beim Verstandnis der elabo-
rierten Kosmologie in den letzten Jahrzehnten eine auBergewohnliche Feinheit
erreicht.
Gerade auch aus diesem Grund erweist sich die Tatsache als sehr merk-
wtirdig, dass einer der bekanntesten Riten dieses Zyklus von einer Folge von
Forschergeneratiqnen vergessen worden ist. Es handelt sich jedoch um einen
Ritus, der in der Offentlichkeit durchgefuhrt wird, in krassem Gegensatz zu den
ubrigen Phasen, die im geschlitzten Bereich der Klausur des barracao, des
frommen Lebens im terreiro, der komplexen architektonischen Asthetik der
casa-de-santo erfolgen. ^
Um das Thema dieser soziologischen Erkundung von einem ethnografischen
Blickpunkt aus besser zu erhellen, nimmt diese Arbeit Argumente auf, die schon
zuvor von den Autoren in Bezug auf die sogenannte missa de iao prasentiert
worden sind, mit besonderer Aufmerksamkeit fiir den offen vindizierenden
Sinn, den dieser Anlass im Tempel und unter der Agide der katholischen Li-
turgie erhalt,^
Auf diese Weise mochten wir einen Beitrag leisten zu der Diskussion liber die
stets so delikate Thematik der Grenzen im religiosen Feld; liber die Dialektik

* Zur Bedeutung des auch im Folgenden nicht iibersetzten spezifischen Vokabulars, das im Deut-
schen aus kulturellen Grunden keine Entsprechung hat, verweisen wir auf das Glossar am Ende des
Artikels
^ Siehe A. Yogel/M. A. Mello/J. F. Barros (1987; 1992 und 1993). Wir danken Jose Fldvio Pessoa
de Barros ftir die freundliche Erlaubnis, auf die ethnografischen Daten, die wir zusammen mit ihm
in vorigen Publikationen zum Thema dieses Artikels diskutiert haben, zurtickgreifen zu diirfen.
Liaisons Dangereuses 241
von Inklusion/Exklusion, Anerkennung/Nicht-Anerkennung, Zugehorigkeit/
Unzugehorigkeit und ihre eventuellen multikulturalistischen" Resonanzen
hinsichtlich der afro-brasilianischen Frommigkeitsformen.

2. Ein vergessender Ritus?


Der Prozess der Initiation folgt in den Candomble-KQ\\g\onQn einer kanonischen
Folge. Er beginnt mit einem bori genannten Ritual, wonach sich der Initiant in
die camarinha, den innersten Bereich der casa-de-santo, zuriickzieht. 1st die
festgesetzte Zeit fiir die Reklusion verstrichen, nimmt der Initiant seine neue
Identitat an, im Ritual des orunco, der festlichen Zeremonie der terreiros
schlechthin, die mehr unter dem Namen saida de santo bekannt ist. Danach
werden die Rituale des panan und der quitanda de iao durchgefuhrt, mit denen
die Phase beginnt, die der Brechung der rituellen Verbote entspricht. Der Zyklus
der 'feitura' schlieBt jedoch erst vollig mit der romaria, der 'Wallfahrt' ab,
deren Hohepunkt der Moment ist, in dem der oder die iao^ zusammen mit ihren
'Geschwistem' und unter der Obhut eines Alteren in eine katholische Kirche
gehen, um an der Messe teilzunehmen!
Dieser letzte Punkt, obgleich unmissverstandlich festgelegt, erweist sich
naturlich als liberraschend, denn wie ist zu erklaren, dass der Novize einer
Religion fiir den Abschluss seines Noviziats in den Tempel und zum Ritus emer
anderen Religion gefuhrt wird? Und ist die Tatsache nicht noch merkwiirdiger,
dass, angesichts des obligatorischen und auffalligen Charakters der romaria,
diese bei einigen der bekanntesten Ethnografen der afro-brasilianischen Kulte
kein Nachdenken hervorgerufen hat?
Tatsachlich entledigt sich Edison Cameiro z.B. in seiner Studie liber die
Candombles da Bahia in drei knappen Linien dieser Frage: Am Freitag darauf
[auf die Riten des panan] pilgem die lads in spiritistischer Trance zur Kirche
des Bonfim, begleitet von der mae-pequena, gelegentlich von der mde, und von
dort kehren sie nach Hause zurtick, DiQfeitura ist vollendet!" (E. Cameiro 1948:
77)
Auch Roger Bastide gibt sich in seiner Abhandlung zum Candomble da
Bahia (Rito Nago) recht lakonisch. Als er die rituellen Handlungen
kommentiert, die die filhos-de-santo wahrend der Zeremonie des panan
ausfuhren und die ihm zufolge alle auf das Neuerlemen der alltaglichen
Tatigkeiten" ausgerichtet sind, gibt er eine Aufzahlung - er nennt u. a. kochen,
Wasche waschen, den Morser benutzen, Fische saubern, auf dem Markt
einkaufen, die Toilette zurechtmachen, den Geschlechtsakt, die Entbindung
simulieren, eine Puppe in den Schlaf wiegen, am Arm des Ehemanns durch die
Stadt spazieren, nach der Ruckkehr nach Hause dessen Kleider bUrsten ... und

^ Dieser Begriff bezieht sich in Brasilien ohne Unterschied auf Novizen beiderlei Geschlechts,
obgleich seine Bedeutung in Yoruba Braut" oder neueste Braut des Orixa" bedeutet, was darauf
hindeutet, dass die Initiationen ursprunglich auf Frauen beschrankt waren. Die nordamerikanische
Anthropologin Ruth Landes hat in ''The City of Womerf" auf diese Aufhebung der geschlechtHchen
Beschrankung im Fall der Candomble-KultQ von Bahia hingewiesen.
242 Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
selbst rauchen, Radio horen" - und fiigt als letzten Punkt dieser bunten Liste
hinzu: in die Messe gehen" (R. Bastide 1978: 46)
Gestutzt auf eine schon umfangreiche Tradition von Studien diirfen wir
annehmen, dass die Candomble-KsXigionQn dem Forscher eine privilegierte
Perspektive fiir den Zugang zum soziologischen Universum Brasiliens bieten,
mit seinen Eigenheiten, Polaritaten, Konflikten und Ftigungen, die oft eine
verwirrende Komplexitat aufweisen.
Motiviert durch diese Uberzeugung und unter Beriicksichtigung der
Richtungen, die in den letzten Jahren in Brasilien die Diskussionen liber die
Kluft zwischen sozialer Exklusion versus sozialer Inklusion und iiber einige
ihrer Begleiterscheinungen genommen haben, scheint es mehr derm je
angebracht und aufschlussreich, unsere Forschungen liber diese beiden
eigenartigen Fakten zu vertiefen: die Pflicht der romaria, als Requisit ftir den
Abschluss der feitura-de-santo, und das offensichtliche Vergessen dieses Rituals
durch die Ethnografie der afro-brasilianischen Kulte.
Bevor wir uns allerdings mit diesen beiden Problemen auseinander setzen,
um sie sowohl in ihren spezifischen Dimensionen als auch in ihren moglichen
Wechselbeziehungen zu verstehen, ist es angezeigt, kurz die ethnologisch
einschlagigen Fakten in der Weise festzuhalten, wie wir sie bei unseren
Forschungen liber die Initiationsriten in den Candomble-GQxnQmdQn von Rio de
Janeiro feststellen konnten.

3. Die Romaria: ethnografische Aspekte des Ritus


An Freitagen konnen wir in Rio, in Salvador, in Recife und in Sao Luis und
wahrscheinlich, wenn wir richtig liegen, in jedem anderen Ort, wo man abids
vereint, um sie zu iaos zu machen, auf Gruppen von filhos-de-santo treffen, die
sich durch die Stadt ziehen. Dabei treten diese Gruppen gewohnlich in Form
eines Gefolges auf Ihr Umfang ist sehr unterschiedlich. Sie versammeln zwei,
drei oder mehr Personen. Manchmal kann es sich jedoch um eine Zahl von liber
zwanzig Personen handeln.
Die Teilnehmer an diesem Gefolge tragen ohne Ausnahme weiBe Kleidung.
Die Kleider, Rocke und Blusen, Hosen und Hemden, die Turbane und
Schultertlicher strahlen in einem makellosen WeiB, das noch von den
Tonalitaten der Hautfarben verstarkt wird, die vom blassen WeiB bis zu
Pechschwarz reichen, liber unendliche viele Nuancen, fur deren Bezeichnung
das brasilianische Portugiesisch einen reichen und klingenden Wortschatz
erschaffen hat.
Der Unterschied dieser Gruppen zu den restlichen Passanten zeigt sich
jedoch nicht lediglich in dieser einfarbigen Vorliebe hinsichtlich ihrer Kleidung.
Die Korperhaltung ihrer Mitglieder sowie der Stil, den sie ihren Bewegungen
au^ragen, bilden weitere Indizien fur ihre Besonderheit.
In dem MaBe, wie dieses Gefolge sich den Weg bahnt, lasst sich eine
Okonomie der Gesten erkennen, die der Beobachter angemessen mit dem Wort
Zurlickhaltung qualifizieren konnte. Die Mitglieder der Gruppe schauen nie-
Liaisons Dangereuses 243
manden an und richten an niemanden ein Wort. Sie laufen mit gesenktem Kopf,
den Blick wie an den Boden geheflet. Manchmal wechseln sie unter sich halbe,
verzagt gemurmelte Worte. Sie folgen aufinerksam den Bewegungen eines ihrer
Mitglieder, des einzigen, das mit erhobenem Haupt lauft und dessen Blick sich
frei bewegt. Von diesem geleitet lassen sie sich fuhren. Danach laufen an den
Geschaflen entlang, halten hier und dort an und betreten Laden und Banken. Sie
gehen durch die Ladchen, Kaufhauser, Markte und Supermarkte. Dabei ver-
suchen sie, ihren Anfuhrer in allem genau zu imitieren, wenn er mit Papieren,
Geld Oder Waren umgeht.
Wahrend ihres Weges erwecken sie Aufmerksamkeit, man zeigt auf sie und
gibt Kommentare, derm es ist nicht moglich, dass sie unbemerkt bleiben,
wenngleich sie es sogar wiinschen konnten. Ihr auffalliges AuBeres zieht die
Blicke an. Die Leute schauen sich nach ihnen um. Die Reaktionen sind
unterschiedlich. Uber die bloBe Neugier hinaus zeigen einige ein gewisses
Wohlwollen, andere eine unverhohlene Geringschatzung.
Wer nicht weiB, um was es sich handelt, halt sich nicht zuruck und stellt
Fragen; oder er bleibt diskret und tut so, als geschehe nichts. Wer Bescheid
weiB, gibt sich komplizenhaft und halt manchmal inne, um die Gruppe zu
griiBen, mit motivierenden Worten, wahrhaften Formeln der Anerkennung, Er-
kennungszeichen des Heiligenvolks". Bei eventuellen Fehltritten, mag er der
Versuchung nachgeben, sich einzumischen, um die Unschicklichkeit zu korri-
gieren.
Wenn es aus all diesen Grtinden nicht moglich ist, dass die Gruppe unbe-
merkt voriibergeht, so ist hinzuzufugen, dass es keinem ihrer Mitglieder mog-
lich ist, den Weg zu durchlaufen, ohne wahrzunehmen, was um sie herum ge-
schieht. Die Aufmerksamkeit, die die Gruppe auf sich zieht, hat in der Erregung,
die sie in jedem der Novizen erweckt, ihre voile Entsprechung. Auf dem Weg
wachst die Erwartung und die Spannung mit jedem Schritt. Wenn sie sich
schlieBlich der Kirche nahern, scheinen die iaos ihre Reihen zu schlieBen. Sie
schreiten in engerer Formation voran, unter der erhohten Aufmerksamkeit ihres
Begleiters, bis ins Innere des Tempels.
Dort nehmen sie am Gottesdienst gemaB der katholischen Liturgie teil. Auch
dabei folgen sie dem Altesten. Alle Zurlickhaltung der Welt reicht jedoch nicht
aus, um das virtuelle Konfliktpotenzial dieser Prasenz auszuschalten. Die
Situation kann von einem Moment zum anderen in eine dramatische Richtung
umschlagen. Dazu reicht die Entrustung irgendeines weniger toleranten
Glaubigen. Oder, wie es oft geschieht, der Eifer des Messe lesenden Priesters
selbst. Was immer auch der Fall sein mag, die Unnachgiebigkeit wird
unweigerlich zu rauen Wortwechseln fuhren. Ausdrticke wie Unsitte",
Respektlosigkeit", Vermessenheif, Frechheif', Unverschamtheit" und an-
dere derselben Art sind bei diesen Gelegenheiten gewohnlich.
Die iaos dlirfen unter keinen Umstanden auf irgendeine dieser Kritiken oder
Anklagen antworten. Mag die Missachtung oder die Heftigkeit der Zurufe auch
noch so schwerwiegend sein, sie mlissen ihre Zurlickhaltung beibehalten. Der
ebomin allerdings wird ftir alle sprechen. Seine Argumente bei diesem Disput
sind recht bedeutsam. Einleitend pflegt er nachdriicklich darauf hinzuweisen.
244 Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
dass die Gruppe alien Respekt beweist. Darauf erwahnt er den offentlichen
Charakter des Ortes und des Anlasses mit dem Hinweis auf die offenen Turen
der Kirche. Dabei spricht er moglicherweise dem betreffenden Gegentlber das
Recht ab, sich als Herr und Besitzers des Tempels zu betrachten und fuhrt
dagegen sein Recht an, sich dort aufzuhalten. Je nach dem mehr oder weniger
erhitzten Klima der Debatte, mag er auch auf seine eigenen Bindungen zur
Gemeinde verweisen, die entweder im Beitrag von Spenden, Gebtihren oder
Almosen bestehen oder in der Teilnahme an Festen und Riten, d. h. in den
auBeren Zeichen seiner Zugehorigkeit zum katholischen Kult. Am Ende der
Darlegung seiner Motive wird er versuchen, die Zeichen der Anklage
umzuwenden und gegen den Anklager zu richten, im selben Ton und mit
derselben Heftigkeit.

4. Die Liaisons dangereuses oder die Dialektik der Demut und der Arroganz
Die Schwelle eines christlichen Tempels zu iiberschreiten, hat fur dQnfilho-de-
santo emste Implikationen. Man braucht nur daran zu denken, dass er kraft
seiner eigenen Auffassung vom Heiligen dazu neigt, in diesem Raum Vir-
tualitaten wahrzunehmen, die vielleicht selbst fur die Mehrzahl der prak-
tizierenden Katholiken nicht zu erkennen sind. Die Risiken beschranken sich
somit nicht auf die konflikthaften Episoden, so aggressionsgeladen sie auch sein
mogen. Der katholische Tempel selbst birgt potenziell furchterregende
Bedrohungen aufgrund seiner Topografie, die von sterblichen Uberresten von
Heiligen und illustren Personen, Laien oder Klerikern, erfiillt ist, die dort
beigesetzt liegen, oder aufgrund der Reliquien, die auf den Altaren deponiert
sind, als wahrhafle 'assentamentos\ Alle diese sterblichen Uberreste erfordem
die Rticksicht und die Distanz, mit der die egunguns - die Seelen der be-
deutenden Toten - und die orixds behandelt werden mtissen.
Es ist folglich nicht von Bedeutung, die Falle anzufiihren, in denen der
Konflikt nicht offen ausbricht. Die Situation wird immer unweigerlich
beklemmend sein, im konkreten Sinne des Wortes, als akuter Ausdruck einer
Grenze, die nicht verkannt oder auBer Acht gelassen werden kann.
Im Verlauf der romaria ubemehmen die Identitaten in wachsendem MaBe
kontrastive Haltungen. Im Inneren der Kirche kommt es zur Konfrontation
zweier Positionen. Diese Begegnung hat, ob sie in erhitzter Weise geschieht
oder nicht, ein hohes dramatisches Potenzial. Ftir die anwesenden Akteure kann
es keine Zweifel geben hinsichtlich ihrer jeweiligen Rollen. Der Unterschied ist
klar und deutlich. Er springt sozusagen ins Auge und wird deshalb unweigerlich
durch die Haltungen, Blicke und Kommentare bezeugt werden. Es ist
unmoglich, den Unterschied zu ignorieren. Die Situation gestaltet sich in einer
solchen Weise, dass ein Teil der bei der Messe anwesenden Glaubigen
unmissverstandlich vor die offenkundige Tatsache gestellt wird, dass eine
anderer Teil mit dem Candomble verbunden ist.
Was hier zur Debatte zu stehen scheint, ist die Legitimitat (oder Illegitimitat)
der Anwesenheit der iaos im katholischen Sanktuarium. Ftir A\Q filhos-de-santo
Liaisons Dangereuses 245
besteht z.B. nicht der geringste Zweifel an ihrem Recht, den Senhor do Bonfim
als oxald zu begruBen. Sie sind von seiner wesenhaften Identitat tiberzeugt.
Fur viele Katholiken allerdings ist diese Art der Identifikation gleichbe-
deutend mit einem verfalschenden Reduktionismus. Aus diesem Grund neigen
sie dazu, ihn nicht nur als eine theologische Unangemessenheit zu behandeln,
sondem auch als eine ungebiihrliche und anmaBende Vertraulichkeit, kurzum,
als eine Invasion.
Mit anderen Worten, diese unmissverstandliche Ostentation der religiosen
Zugehorigkeit der Gruppe von filhos-de-santo verleiht dem Geschehen nicht nur
die Ztige eines Skandals, sondem den Charakter eines Affronts; fur die
Orthodoxesten den eines Sakrilegs.
Unsere Hypothese ist deshalb, dass wir es im Fall der romaria mit einer Art
Herausforderung zu tun haben. Was dabei gefordert wird, ist die Ko-
partizipation bei der Gestaltung und Verwaltung des Sakralen. Die Gruppen von
iaos, die an Freitagen durch die groBen Stadte des brasilianischen Kusten-
streifens laufen, sind im eigentlichen Sinne des Wortes vindizierende Gruppen.
Der Weg der iaos fordert einigen Ehrgeiz, viel Geduld und eine enorme
Fahigkeit zum Gehorsam. Die Demut und der Eifer sind notwendig; Erstere
jedoch hat Vorrang vor Letzterem. Sich unterwerfen ist somit das erste und
wichtigste Gebot der casa-de-santo und eine direkte und notwendige Folge der
initiatischen und ehrenbezeugenden Asymmetric.
Die neue Identitat der iaos ist jedoch keine soziale Personlichkeit fur den
intemen Gebrauch. Sie beschrankt sich nicht auf den Raum des terreiro und
auch nicht auf die liturgischen Momente der casa-de-santo. Sie wird im
Gegenteil Implikationen haben, die diese Grenzen bei weitem Uberschreiten und
sich in merklicher Weise im Handeln der filhos-de-santo in der breiteren
Gesellschaft niederschlagen. In dieser jedoch werden sie sich gezwungen sehen,
anderen Identitaten zu begegnen, die der Tatsache ihrer Existenz nicht immer
Toleranz entgegenbringen. Aus diesem Grund reicht es fur den filho-de-santo
nicht aus, demiitig, freundlich und groBzligig zu sein. Darliber hinaus wird er die
KUhnheit haben miissen, sich auf das Territorium des Anderen zu wagen, dabei
offen seine Lebensform zu zeigen und seinen Einbezug in den offentlichen
Raum einzufordem.
Die Prasenz der Gruppe von iaos im offentlichen Raum, auf dem Marktplatz
Oder auf dem Kirchplatz stellt indessen einen Skandal dar. Wir haben diesen
Begriff schon zuvor gebraucht. Nun wollen wir seine spezifisch soziologische
Bedeutung herausheben.
Der Skandal ist ein Beziehungmodus, bei dem einer der Beteiligten den
anderen durch Handlungen oder durch Worte unmittelbar drohenden mo-
ralischen Risiken aussetzt. Das skandalose Geschehen ist in der Lage, kraft
seiner Resonanz im Innern eines bestimmten Publikums an gewisse Werte zu
riihren. Es zeigt diesem Publikum, dass diese Werte nicht unantastbar sind. Es
wirft nicht nur Zweifel auf den Respekt, den man diesem Wert schuldet, sondem
auch auf dessen Gtiltigkeit selbst; weniger aufgmnd dessen, was er fur die
Institutionen bedeutet, die ihn in der Regel uberleben, sondem mehr aufgmnd
246 Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
des Schadens fiir die Gefuhle und Glaubensliberzeugungen, auf denen sie
griinden. Es rlihrt folglich am guten Gewissen des Publikums.
Das gute katholische Gewissen beruht auf einer dreifachen Uberzeugung. Es
halt sich flir uberlegen, irreduzibel und universal, zumindest potenziell. Die
romaria attackiert diese drei Punkte. In ihrem Zusammenhang stehen wir vor
einer Glaubensform, die nicht eigentlich katholisch ist, aber eine theologische
Ubersetzbarkeit und eine moralische Legitimitat einfordert, die vom katho-
lischen Konformismus als eine Bedrohung angesehen werden. Dieser kann in
Ruhe weder mit seiner Begrenzung, noch mit der theologischen Herabsetzung"
seines Glaubens leben und noch weniger mit der Auflosung seiner (ethnischen
und anderen) Fronten, die seine Relativierung mit sich bringen wtirde.
Aus diesen drei Griinden reiBt die romaria das gute katholische Gewissen
aus seiner Ruhe, Wenn keineswegs alle sich bekehrt haben; wenn eine Version
soviel wert ist wie die andere; und wenn die katholischen Werte folglich nicht
absolut sind, wie sollte man in Frieden schlafen konnen? Das gute Gewissen ist
vor allem ein naives Gewissen.
Die Toleranz ist moglich auBerhalb der Sphare des Skandals, nach seinem
Ereignis wird sie es nicht mehr sein. Sie wtirde die Identitat des Nachsichtigen
in Zweifel ziehen. Die romaria ist ein kritisches Faktum. Damit konfrontiert,
kann man nicht anders, als Partei nehmen. Das ist, was alle machen. Das
umfassende Ganze zerbricht in Segmente und deutet so auf die virtuellen
Konfliktpotenziale der sozialen Beziehungen. All dies geschieht jedoch im
Inneren des katholischen Tempels. Das Verstandnis der Ursachen erfordert
einem Exkurs.
Die katholische Kirche hat seit der Kolonialepoche einen privilegierten Platz
im offentlichen Raum in Brasilien eingenommen. Die Lokalisierung ihrer
Tempel ist ein ausreichendes Zeugnis dieser Tatsache. Ihre Rolle bei der
Katechese und der Charakter ihrer Beziehungen zum Staat rechtfertigen diese
Position. Die sakralen katholischen Orte markieren die brasilianischen Stadte.
Sie tragen zur Gestaltung von deren Topografie bei und pragen ihnen dabei ihre
Zentralitatsparameter auf Sie gestalten nicht nur den urbanen Raum, sondem
auch den diskursiven Raum. Sie sind die Zentren von denen aus zum groBen
Teil das autorisierte Wort geauBert wird.
Generell gesehen bleibt diese Position unbestritten. Mit der Verktindung der
Republik hat auch die Trennung von Kirche und Staat nicht dazu beigetragen,
diese Situation substanziell zu andem. Zumindest hatte es das Bild vom
groBten katholischen Land der Welt""^, der expessivsten Synthese dieses naiven
Bewusstseins, auch gar nicht erlaubt.
Dem Katholizismus kam in Brasilien somit eine verbindende und ein-
gliedemde Funktion zu. Die iibrigen Kulte wurden immer als Sekten" gesehen
und mussten sich mit Bereichen geringerer Sichtbarkeit begniigen. Die
Verfassung des Kaiserreichs von 1824 z.B. gewahrte die Freiheit der Kulte,

^ Bei dem ersten Besuch des Papstes Johannes Paul II. in Brasilien im Jahr 1980 gab Dom Baggio,
ehemaliger Apostolischer Nuntius, eine kritische Version dieses Bildes. Ihm zufolge sei Brasilien in
Wahrheit die grOBte Konzentration von unter einer Flagge Getauften". Siehe A. Vogel (1997: 126-
127).
Liaisons D anger euses 247
doch bestimmte, dass die Orte, wo diese praktizierte wtirden, nicht die auBere
Erscheinung einer Kirche haben dtirften. Die Katholische Kirche war dagegen
offizielle Institution und Htiterin der Staatsreligion. Und in dieser Hinsicht
verpflichtete sie Herren und Sklaven, Adlige und Plebejer, Autoritaten und
Volk, WeiBe, Indios, Schwarze und Mestizen.
Ihre Domane war tendenziell ein Bereich, wo alle Asymmetrien zusam-
menflossen. Aus diesem Grund waren ihre liturgischen Formen durch eine
komplexe Hierarchie der Platze (Positionen) und sozialen Abstande gekenn-
zeichnet. Nicht nur hinsichtlich der Platzverteilung der Glaubigen wahrend der
Gottesdienste, sondem auch, mit didaktischer Deutlichkeit, bei ihren Pro-
zessionsriten konnte man diese Idee bestatigt fmden. In den formalen Bereich
der Gesellschaft integriert, besaBen diese Prozessionen im Ubrigen das Privileg,
die einzigen legitimen religiosen Umziige zu sein.
Die romaria ist in gewisser Weise die Anerkennung dieser Vorrangstellung
der katholischen Kirche im offentlichen Raum. Sie erlegt den iaos den Gang zur
Messe auf, und zwar in Form einer Wallfahrt. Diese Anerkennung geschieht
allerdings nicht in einer passiven Weise, in reiner Unterwiirfigkeit. Die
Unterschiede kommen im Gegenteil in aller Klarheit zum Ausdruck. Somit
kommen wir auf eine unserer anfanglichen Behauptungen zurtick. Die romaria
ist eine Herausforderung. Bei dieser entwickelt sich ein Disput um das Wesen
des sakralen Ortes, Ftir einige handelt es sich um ein exklusives Heiligtum,
wahrend andere ihn als Ort fur die Allgemeinheit zurtickfordem. Erstere wollen
die Gottheiten ihrer Gegener zum Schweigen bringen. Diese dagegen ziehen es
vor, das Problem in anderer Form zu bewaltigen.
Die Stadte, in denen der Candomble entstanden ist, waren Zentren der
Vereinigung und des gesellschaftHchen Verkehrs zwischen einer groBen Zahl
von Volkem und Ethnien. Die stadtischen Chronisten und die Reisenden haben
diesen Aspekt festgehalten und ihm manchmal einige ihrer besten Seiten ge-
widmet.
Wir konnten der Versuchung nachgeben, diese Stadte mit Rtickgriff auf die
Metapher vom Mosaik zu betrachten, mit seinen Evokationen von einem
bizarren Nebeneinander, von diskrepanten Stimmlagen und einem Reichtum
von Nuancen. Wir konnen uns sogar auf die Vorstellung des faszinierenden und
riskanten Abenteuers einlassen, zwischen diesen kleinen Welten umher zu
wandeln, die sich nah und fern zugleich sind. Wenngleich diese Metapher sehr
suggestiv erscheint, ist sie doch nicht ganz zufriedenstellend, denn sie ubergeht
eine grundlegende Bedingung dieser liberraschenden Koexistenz.
Diese immense Diversitat konnte im selben Raum zusammenleben, weil sie
die Fiktion (das ktinstHche soziologische Gebilde) und die Praxis dieser
Wechselseitigkeit der Perspektiven" oder dieses konversationalen Engage-
ments" unterhielt, die zu anderer Zeit schlicht Synkretismus genannt wurde. Das
Thema machte gleichfalls in der Literatur sein Gluck. Auch die Wissenschaftler
und Gelehrten haben nicht versaumt, sich mit ihm zu befassen, wenngleich mit
gemischten Geftihlen, stets schwankend zwischen Bewunderung und Ab-
neigung.
248 Amo Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
Dieser bunte Tanz existierte nicht nur, sondem er fiinktionierte auch. Trotz
des Getiimmels auf den Platzen, StraBen und Markten; trotz des sprachlichen
Durcheinanders; trotz des gegenseitigen Befremdens der afrikanischen, nativen
und europaischen Ethnien. Er existierte und fiinktionierte, trotz aller Unbilden
und Schwierigkeiten seit den Anfangen der portugiesischen Kolonisation in
Brasilien. Diese Stadte waren ein Gewimmel von Befremdungen, von dem man
auBer der Behauptung, dass es fiinktionierte, auch sagen muss, dass es einen
hohen Gehalt an Konfliktpotenzialen barg.
Die Sklaverei hat der brasilianischen Gesellschaft seit ihren Anfangen die
massive Prasenz der afrikanischen Schwarzen verschafft, deren Aufiiahme sie
vor kompHzierte Probleme der sozialen Eingliederung stellte. Die mit der
Zwangseinwanderung von Afrikanem geschaffene Situation war unbehaglich
fur alle. Das Zusammenleben konnte sich nicht auf ein bloBes Nebeneinander
beschranken, denn es schloss seit dem Beginn ein System von gegenseitigen,
wenngleich auch nicht gleichwertigen Leistungen ein. Die Afrikaner mussten
sich, wie auch immer, in dem System der sozialen Beziehungen situieren. Ohne
dies wtirde das bereits hohe Konfliktpotenzial dieser Koexistenz noch starker
anwachsen. Die Losung dieses Problems war fiir beide Seiten von entschei-
dender Bedeutung.
Die beunruhigende Nahe zu diesen inneren Fremden", die die Afrikaner
waren, war ein pragendes Element unserer Grlindungskonstellation. Mit
Hinsicht darauf wird sich ein ganzer Prozess der Ritualisierung der Gastlichkeit
entwickeln. Die Beziehungen zwischen diesen ungleichen Partnem der
brasilianischen Gesellschaft konnten nicht auf reinem Zwang beruhen. Die
Peitsche des Aufsehers und die Instrumente der Leibesstrafen waren keine
hinreichenden Mittel.
Die Gastlichkeit schlieBt jedoch eine dialektische Bewegung zwischen der
Gegenseitigkeit und der Reserve ein.^ Diese beiden Elemente haben schon
immer die sozialen Kontexte gekennzeichnet, die durch die Prasenz eines Gast-
volks entstehen, das im Inneren einer Gesellschaft rituell, formal oder faktisch
segregiert wird.^ So ungewohnlich diese Behandlung der Ritualisierung der
sozialen Beziehungen als ein Problem der Gastlichkeit auch erscheinen mag, ist
es jedoch genau dies, worum es sich handelt.
Das Fundament des Gesetzes der Gastlichkeit ist die Ambivalenz. Es stellt
die Ordnung durch das Sakrale her, macht es moglich, das Unbekannte kennen
zu lemen und den Antagonismus durch den gegenseitigen Respekt zu ersetzen.
Wenn es auch den Konflikt nicht vollig ausschalten kann, tendiert es doch dazu,
sein Aufbrechen zu unterbinden, indem es jegliche Beleidigung von der einen
wie von der anderen Seite verbietet.^ Die Beziehungen der Gastlichkeit
definieren immer ein Feld von riskanten Beziehungen. Deshalb erfordem sie
zugleich die Schaffung eines gemeinsamen Feldes fur die Verstandigung und

^ Fur eine Zusammenfassung dieser Diskussion verweisen wir auf die Rezension von Isaac Joseph
(1986) zu S. D. Goitein (1967/71/78/83) und auf M.-F. Baslez (1984).
^ Die Ideen von Max Weber (1976), zusammen mit denjenigen von G. Simmel (1968), S. D. Goitein
(1967/71/78/83) sowie M.-F. Baslez (1984), sind fundamental hinsichtlich dieser Frage.
^ Siehe J. Pitt-Rivers (1977: 107) und ebenfalls I. Joseph (1987: 253).
Liaisons Dangereuses 249
eine komplizierte Etikette der Vermeidungen. Das Ergebnis dieses Geflechts ist
die Entstehung von etwas, was man eine Ethik des Kompromisses nennen
konnte. Diese besteht darin, der Fiktion der Verstandigung Wert beizumessen,
indem man die Bereitschaft zum gegenseitigen Empfangen betont, und im
gleichzeitigen Verbergen der Reserve, indem man den festen Willen verdeckt,
die Grenzen der jeweiligen Identitaten durch die Bewahrung der Distanzen und
des Anstandes aufrecht zu halten.
Die Ethik des Kompromisses gebietet, dass man nicht von der fortdauemden
Exklusion des Gastvolkes spricht, was die formale Seite der Gesellschaft
betrifft. Sie gebietet zugleich, dass Letzteres keinerlei Wunschgebaren einer
formalen Inklusion zum Ausdruck bringt. Die Bruchlinie muss im Latenten
verbleiben. Der afro-brasilianische Synkretismus ist der bedeutendste Ausdruck
dieses soziologischen So-tun-als-ob, eines Paradieses des naiven Bewusstseins,
das durch den Skandal der romaria zum Einsturz kommt, dem es namlich
gelingt, eine der am sorgsamsten gehliteten Domanen der Ideologic in der
brasilianischen Gesellschaft bloB zu legen.
Der Synkretismus schafft die Fiktion, dass innerhalb seines Territoriums alle
Missverstandnisse sich auflosen, alle Schwierigkeiten uberwunden werden und
alle Unterschiede sich am Ende in einem uberraschenden Ubereinkommen
verwischen. Damit lasst er es moglich werden, dass eine zum Leben zwischen
zwei Oder mehr Kulturen" bestimmte Gesellschaft tatsachlich eine gemeinsame
Weltsicht teilt. Die Afrikaner glauben, dass ihre Bereitschaft, das christliche
Sakrale in Empfang zu nehmen, sie akzeptabel werden lasst. Die Katholiken
glauben, dass die Bereitschaft, die die Afrikaner zeigen, ihren Glauben in
Empfang zu nehmen, deren Bekehrung bedeutet und sie zu schwarzen Christen
werden lasst.
Bei der romaria enthullt sich jedoch auf unvermittelte und verwirrende
Weise die Kehrseite dieses Idylls der Empfangsbereitschaft und Konvergenz.
Die Afrikaner, die von ihrem Recht iiberzeugt sind, die orixds unter der
Erscheinungsft)rm der katholischen Heiligen wiederzuerkennen und zu ver-
ehren, entdecken, dass dies ftir die Katholiken nicht iiber einen vermessenen
Anspruch hinausgeht. Angesichts dieser Vermessenheit sehen sich Letztere zur
Ablehnung dessen veranlasst, was ihnen nicht nur als eine irrige Ubersetzung
ihrer Kosmologie erscheint, sondem auch als eine nicht zu tolerierende Ver-
letzung der sozialen Distanzen.
Die hierarchische Eingliederung, die in anderen Bereichen des Sozialen so
geschickt ablauft, erweist sich sich in diesem Moment als problematisch. Die
Katholiken entdecken mit Erstaunen die Hartnackigkeit der Aberglauben". Sie
sehen sich gezwungen, den prekaren Charakter der Bekehrung der Afrikaner"
zu erkennen. Diese konnen ihrerseits nicht mehr das gleichfalls Prekare ihrer
gesellschaftlichen Akzeptanz ignorieren, Es wird im Gegenteil offenkundig,
dass unter bestimmten Gesichtspunkten ihre Exklusion aus der brasilianischen
Gesellschaft in der offentlichen Sphare zumindest ft)rmal ft)rtbesteht. Es ist
dieser Zusammenbruch der Illusionen, der es erlaubt, dasjenige zu entlarven und
zu verstehen, was Nina Rodrigues, ohne dabei zu einer befriedigenderen Er-
250 Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
klarung zu gelangen, treffend die Illusion der Katechese genannt hat (R. Nina
Rodrigues 1939).
Die romaria reiBt somit eine der tiefsten symbolischen Wunden unserer
Gesellschaft wieder auf, ihr Geburtsmal und Stigma ihrer Formation. Auf einen
Schlag hebt dieser Ritus eine problematische Identitat heraus (innere Fremde")
und defmiert die Grenzen ihrer Beziehungen mit der herrschenden sozialen
Identitat. Deshalb bildet er im wahrhaften Sinne des Wortes eine Aggression
und folglich eine BloBlegung des naiven Bewusstseins.
Paradoxerweise geschieht diese Entdeckung aufgrund einer rituellen Pflicht
im Initiationszyklus des Candomble. Es ist, als ob dieser der Prozess der
Schaffung einer neuen Identitat erst als abgeschlossen erklart werden kann,
nachdem eine Transgression der Ethik des Kompromisses erfolgt ist, kraft der es
Dinge gibt, die nicht gesagt werden dtirfen, wie z.B., dass in hierarchischen
Gesellschaflen wie der brasilianischen alles zur Zufriedenheit lauft, solange
jeder weiB, wo sein Platz ist.
Von den iaos auf ihrer Wallfahrt haben wir gesagt, sie wurden eine
'vindizierende Gruppe' bilden, da es sich um eine Gruppe von Individuen
handelt, die durch das Stadtzentrum laufen und dabei ihre eigene conditio zur
Schau stellen. Dabei ist jedoch auBer dem Fortbestehen ihrer Vereinigung, auBer
der Kult- und Traditionsgemeinschaft, auf der ihre Lebensweise basiert, auch
ihre Eingliederung in das breitere soziale System im Spiel. Der Weg zu diesem
Ziel besteht in der Einforderung der Legitimitat ihrer Prasenz im offentlichen
Raum der Kirche und des Marktes. Dabei gibt es diejenigen, die die Ange-
messenheit dieser Forderung (zumindest flir den Fall der Kirche) abstreiten, und
diejenigen, die nicht von ihr ablassen. Die romaria ist somit ein Disput um das
Recht auf einen Platz.
Aus eben diesem Grund ist es ein Ritus, der eine eigenttimliche Kombination
von Verfuhrung (der hoflichen Form der Demut) und Arroganz erfordert. Es ist
notwendig, die Grenzen zu tiberschreiten, in den Tempel der (offiziell oder
offizios) herrschenden Religion einzutreten und den aus dieser Handlung
resultierenden Verlegenheiten zu begegnen, um den katholischen Doppeln der
orixds zu huldigen, damit sie Wohlwollen und Schutz gewahren.
Die Afrikaner" sehen sich genotigt, unter dem Risiko ihrer radikalen
Segregation als Fremde, hinreichend Courage aufzubringen, um ihre legitime
Inklusion in die offentliche Ordnung der Gesellschaft einzufordem, in der sie
gezwungenermaBen bleiben mtissen. Aus diesem Grund verwenden wir den
Begriff Arroganz", um die Bereitschaft zur Courage und zuweilen sogar zur
Dreistigkeit zu bezeichnen, die notig ist, um einen Platz zu erlangen, der nicht
durch andere, elegante oder friedliche Mittel erlangt werden kann. Es ist hier
notig, sich einen Platz anzumaBen und ihn bei Anlassen einzufordem, die nur
schwerlich harmonisch sein werden.
Der Begriff Arroganz tendiert dazu, Unbehagen zu verursachen. Als
Synonym von Ubermut oder Dreistigkeit hat er moralische Konnotationen, die
heikel sein konnen. Dessen ungeachtet halten wir seine Wahl ftir angemessen.
Die AnmaBung ist ein Akt, bei dem etwas gegen das Recht genommen oder
gefordert wird. Und genau darum handelt es sich bei der romaria, um eine Frage
Liaisons Dangereuses 251
von Rechten. Einige meinen sie einfordem zu konnen, gegen die Ansicht an-
derer.
Das Wort Arroganz hat nicht nur negative Konnotationen. Es spielt auch auf
jemandes Eigenschaft an, der unerschrocken, schneidig und stolz ist. Diese enge
Nahe zwischen dem Lobenden und dem Pejorativen ist nicht irrelevant. In
gewisser Weise ist es ledigHch eine Frage des Gesichtspunktes.
In Gesellschaften mit differenzierten Statusformen von Staatsbtirgerlichkeit
sind die moglichen Positionen der sozialen Eingliedemng zahlreich. Der Sinn
fur Hierarchie ist dementsprechend entwickelt. Deshalb tendiert die
Einforderung eines Rechtes in gefahrlicher Weise zur Annaherung an die
Dreistigkeit oder die Usurpation. Somit ist die Annahme nicht abwegig, dass die
Bestrafling von Arroganz" in dieser Art von Sozialstruktur ein gelaufiges und
wirksames Mittel darstellt, alle auf ihrem jeweiligen Platz zu halten. Die
Arroganz ist eine der Hauptsiinden in der hierarchischen Gesellschaft, doch ist
sie auch eine ihrer ewigen Versuchungen, denn die Falle sind zahlreich und
notorisch, in denen ihre Praxis sich als eintraglich erweist.
Der Ritus der romaria ist in dieser Weise das Zeugnis einer feinen
soziologischen Intuition. Er entwickelt eine wohl dosierte Dialektik von Demut
und Arroganz, in der das groBe Geheimnis der sozialen Navegation in
Kontexten liegt, in denen das Ansehen und die Positionen eine subtile Skala von
Platzen, Befugnissen und Vorrangen bilden, wo niemand niemandem defmitiv
gleich ist. Und wo die Etikette allen und jedem Einzelnen den Nachweis des
absoluten Wertes der Existenz"^ verleiht.
Deshalb singularisiert dieser Ritus die Gemeinde dQrfilhos-de santo, die sich
durch ihn im offentlichen Raum prasentiert und damit aufhort, dieses negotium
perambulans in tenebris zu sein, zu dem die Illusion der Katechese" sie
verurteilt wissen mochte.
Seine Reichweite darf jedoch nicht nur aufgrund seiner Wirkungen in der
offentlichen Sphare ermessen werden. Er hat Folgen fiir beide Seiten. Sich in
das Heiligtum des anderen zu wagen, zieht den unerwarteten Effekt einer
Bekraftigung der Werte bei den jeweiligen Gruppen religioser Kulte nach sich.
Im Zusammenhang mit dem Ritus konnen Katholiken und filhos-de-santo nicht
dem scharfen Bewusstsein von den Distanzen entgehen, die sie eventuell tren-
nen konnen.
Aus diesem Grund spielt die romaria dartiber hinaus, dass sie die
verschlungenen Formen der Grammatik offen legt, nach der sich die 'liaisons
dangereueses' konjugieren, eine wichtige Rolle in der Syntax des initiatischen
Zyklus. Sie ist gleichzeitig ihre Antiklimax und ihr notwendiger Ausgang.
Es gilt jedoch zu ergrunden, welche ihre soziologische Bewandtnis ist. Dies
haben die klassischen Analysen des Synkretismus in Brasilien nicht zu tun
vermocht, die ihre Aufmerksamkeit darauf richteten, was zwischen den Gottem
geschah oder in den Kopfen der Menschen, doch dabei vergaBen, dass die
Losung des Ratsels in den Beziehungen zwischen den Menschen liegt.

' Siehe N. Elias (1987), insbesondere S. 13-17.


252 Amo Vogel, Marco Antonio da Silva Mello

5. Da Capo al Fine: Die Gotter der anderen

Damit kehren wir zu unserem Ausgangspunkt zurtick. Warum letztendlich


mtissen die iaos in die Messe gehen? Wodurch wird die romaria TAX einem Teil
der Initiation in den Candomble-KultQnl Welchen Sinn hat diese Manifestation
von Frommigkeit auBerhalb ihres Zugehorigkeitsbereiches?
Der Gang auf den Markt und der Gang in die Messe geben der Identitat des
filho-de-santo ihre definitive Gestalt. Es ist jedoch ein entscheidender Schritt,
eine Art erstes Stadium der iaos auf dem Weg zu ihrer Reife. Es ist der Moment,
wo man der kurz zuvor geschmiedeten Klinge ihre erste Stahlung erteilt. In
diesem schwindelerregenden und brusken Moment verbinden sich die Werte tief
mit den Emotionen. Es ist eine kurzer Moment, in dem sich der Kontakt
zwischen dem normativen Pol und dem sensorischen Pol der Existenz ereignet.
FUr Victor Turner (1967) ist dies ein Merkmal sowohl der rituellen Prozesse als
auch der Symbole, beide dazu fahig, den Zusammenhang zwischen der sozialen
Dimension der Kegel und der individuellen Dimension des Korpers herzu-
stellen. Auf diese Weise erlangen die durch den Alltag verbrauchten sozialen
Werte ihre affektive Ladung wieder, die sie nicht nur plausibel, sondem auch
erwiinscht gemacht hat. Mit Hinsicht auf sie geschieht es, dass die tiefsten
Implikationen einer sozialen Identitat wahrhaft spiirbar werden.
Die Personen, die den Ritus mitgemacht haben, bewahren eine lebhafte
Erinnerung an die Ereignisse. Sie sprechen dariiber bei jeder sich bietenden
Gelegenheit. Und niemals in neutraler Weise. Sie haben die eigenartige
Mischung aus Gespanntsein, Furcht, Erschrecken und Verlegenheit nicht ver-
gessen, die diese Erfahrung pragte. Das Erste, was erwahnt wird, ist jedoch die
gefestigte Haltung bei der Konfrontation, die Kiihnheit, die Bereitschaft heraus-
zufordem.
Es ist nichts Ubertrieben bei unserer Beschreibung der betreffenden Um-
stande. Es geniigt, auf die Falle der mdes-de-santo hinzuweisen, die sich
schlieBlich entschieden, nachdem sie so oft und so sehr mit ihren iaos in den
Kirchen zurechtgewiesen wurden, den Ritus aufzugeben. Sie haben ihn als
Erfordemis des initiatischen Zyklus aufgehoben, denn sie wollen sich und ihre
Kinder" nicht der Schande ausgesetzt sehen. Sie entscheiden sich fur die
Vermeidung, eine Haltung, der sich auch gewisse Stromungen der Schwarzen-
bewegung anschlieBen, deren Anhanger die Zweckdienlichkeit des Rituals der
romaria bestreiten. Sie glauben nicht mehr an die Moglichkeit des Kom-
promisses und Ziehen es vor, die Hypothese einer radikaleren Trennung zu-
gunsten eines ethnischen und religiosen Partikularismus zu erwagen. Wir
kennen zumindest einen Fall einer Kontroverse zwischen einem babalorixd und
einem seiner filhos-de-santo iiber das Thema. Der pai-de-santo beruft sich auf
die rituellen Kanons. Der ,,Sohn'' weist sie zuruck aufgrund politischer
Erwagungen und ethnischem Stolz. Seine Einwande beschranken sich nicht auf
den Ritus der romaria. Auch der panan verdient Kritik. Er akzeptiert
bereitwillig weder die rituelle GeiBelung der iaos, noch ihre Versteigerung. Alle
diese Passagen des Initiationszyklus scheinen ihm allzu offensichtliche An-
L iaisons Dangereuses 253
klange an die Knechtschaft zu sein. Es sind sehr nahe Echos, sei es der Grenz-
situation selbst, durch den evokativen Gehalt des Verkauftwerdens und der
Auspeitschung, sei es der sozialen Unterwerfung in der Offentlichkeit, wie sie
die eindringlichen Szenen der romaria reprasentiert. Letztere vor allem scheint
den Ausschlag fiir die Auseinandersetzung zwischen dem liturgischen Eifer des
Priesters und der Auflehnung seines Sohnes" gewesen zu sein. Dieser lehnte es
ab, in die Messe zu gehen und provozierte den Bruch mit SQinQm pai-de-santo.
Die Frage bleibt ungelost, derm niemand scheint bereit nachzugeben. Die
Argumente der Tradition haben eine starke Kraft. Sie konnen sich auf Beispiele
von unzweifelhafter Beruhmtheit berufen. Die groBe ialorixd Aninha verehrte
nicht nur ihre orixds. Sie sorgte sich auch urn das private HeiHgtum der Grunci-
Gottheiten, denen sie wegen ihrer Vorfahren verbunden war. Dartxber hinaus
ging sie in die Messe.^
Was eine Unstimmigkeit zu sein scheint, ist indessen immer der Alltag im
Canbomble gewesen. Es ist gewohnlich, dass man eine T^e^o-Kultstatte fmdet, in
der auch caboclos verehrt werden. Olga, die legendare mde-de-santo des
^/aA:e^o-Kultes empfangt in Trance am groBen Datum des Tages der Unab-
hangigkeit den caboclo Sete-de-Setembro [Siebenter September]. In vielen
angolanischen CandombIe-K\x\ten erscheinen in der medialen Trance pretos-
velhos, Geistwesen, die dem Umbanda-Kult angehoren. In Je/e-Kultstatten
finden sich zwischen den Voduns Gottheiten der Yoruba wie der orixd Xango.
Trotz aller dieser Evidenzen vermag der Diskurs liber die Reinheit" immer
die Gemtiter zu erhitzen. Einmal ist es der Eifer um die Hturgische Reinheit bei
den emporten Katholiken, die gegen die fetischistischen Aberglauben die
Stimme erheben; dann sind es die Verteidiger der Reinheit des A/^agd-Kultes",
die dasjenige kritisieren, was ihnen als Heterodoxien und unzugehorige
Elemente anderer Nationen erscheint, abgesehen von den Vorwurfen des Ab-
wegs" und der Perversion"; und schHeBHch ist es diese schismatische und
ftmdamentaHstische Einstellung, auf die sich die Argumente der Militanz
zugunsten der Negritude sttitzen.

6. Schlussbetrachtungen
Im Verlauf unserer Argumentation haben wir auf der Relevanz der offentHchen
Seite der afi-o-brasihanischen Kulte insistiert. Damit konnten wir das sozio-
logische Anliegen umreiBen, zu dessen Verstandnis die groBen Bemtihungen, in
die esoterischen Domanen des Wissens und der initiatischen Ablaufe einzu-
dringen, keinen Beitrag leisten konnen.
Die romaria ist dabei nicht nur der Weg der iaos, sondem auch unser Weg
gewesen. Mit ihr haben wir uns durch das Universum der riskanten
Beziehungen bewegt und dabei die komplexe Strategic der Hierarchisierung mit
ihren hautnahen Anfalligkeiten und den daraus folgenden latenten Konflikt-

' Siehe E. Carneiro (1964: 207-208); D. M. dos Santos (1962: 16-28); und W. F. OliveiraA^. Costa
Lima (1987: 39-73).
254 Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
potentialen. Wir haben die Frage der problematischen sozialen Eingliederung
der Afrikaner, verstanden als Gastvolk, umrissen. Wir haben die Schwierig-
keiten gesehen, die nicht nur ihren Beziehungen zu den weiBen Herren und der
herrschenden Kultur eigneten, sondem auch diejenigen, die von dem Zusam-
menstromen verschiedener afrikanischer kultureller Traditionen herruhrten. In
all diesen Momenten sind wir bestrebt gewesen, die AuBerungsformen des Ritus
mit der fortschreitenden Bildung eines Ethos zu verbinden, den wir als eine
spezifische Kombination von Ergebenheit, Verfuhrung und Kiihnheit oder
Arroganz charakterisiert haben.
Damit waren schlieBlich die notwendigen Elemente fur eine schliissige
Erhellung des soziologischen Sinns vereint, den die Wallfahrt der iaos besitzt.
Die romaria fuhrt zur Formulierung einer dreifachen Ablehnung. An erster
Stelle bedeutet sie die Ablehnung der Verbergung, die die formale Seite der
brasilianischen Gesellschaft dem Candomble auferlegen wollte. Somit hat sie
den Charakter eines Zeugnisses. Indem sie die Einbeziehung in den offentlichen
Raum einfordert, bedeutet sie zudem die Ablehnung des Vorschlags der
Segregation, wie ihn die Anhanger der Sprache der Reinheit" schon immer
formuliert haben. Und indem sie schlieBlich d\Q filhos-de-santo den Risiken des
Kontakts mit ihrem sozialen Anderen aussetzt, veranlasst sie diese dazu, sich der
Angst zu stellen, als einzige wirksame Therapie gegen Verschiichterung,
Unterwiirfigkeit, Verstummen und Einsamkeit, Schicksal und BUrde der Furcht-
samen.
Der Synkretismus erweist sich dann nicht mehr als ein unumganglicher
Makel der primitiven Vemunft, oder als Arglist, die dem Charakter des Sklaven
eignet. Durch die romaria erscheint er im Gegenteil als das soziologische
Artifizium, das die Konstruktion unserer barocken sozialen Beziehungen
ermoglicht hat.
Die Herausforderung, die im Tempel stattfmdet, zeigt die katholische Kirche
und den Candomble nicht als unversohnliche Extreme, sondem als
emblematische und folglich komplementare Pole der brasilianischen Gesell-
schaft. Diese befindet sich immer vor dem Dilemma der Reinheit und der
Mestizierung. Die gewohnlichen Leute befassten (und befassen) sich damit, wie
auch unsere Intelligentsia.
Die romaria stellt eine Art von Transgression dar, die sich im Bereich der
religiosen Praktiken ereignet. In diesem Fall sind es die sozial niedriger
Gestellten - mit den Worten einer Romanfigur Jorge Amados die Mulatten,
Armen und kleinen Leute" -, die darauf beharren, die Grenze zu ignorieren.
Wenn der Synkretismus nichts weiter ware als reines Theater", als eine
Luge, wenngleich eine gutartige, zur Verteidigung der Unterdrlickten, ware es
schwierig, den Zynismus zu vermeiden und ein effektives Engagement zu
erlangen, das jedes System von Glaubensformen und -praktiken in einem
gewissen Grad benotigt. Wenn er umgekehrt lediglich das Ergebnis der
Ignoranz ware, wtirde er seine Anhanger dazu verurteilen, sich innerhalb einer
kosmologischen Schimare zu bewegen, und sie so standiger Desillusionierungen
aussetzen.
Liaisons D anger euses 255
Der Synkretismus besteht gerade in der Ablehnung dieser Polaritat. Er ist
weder das Ergebnis von inkompetenten Ubersetzern, noch von Ubersetzungen,
von denen sich sagen lieBe, sie seien belles, dock infideles. Er ist im Gegenteil
die feine Kunst des Kompromisses, der auf der Voraussetzung einer von Gottem
bevolkerten Welt griindet, wo es klug ist, diese Gotter, wenn immer nur
moglich, zu kooptieren. Zu diesem Zweck duldet der Gemeinverstand einige
Unstimmigkeiten sowie die Oberflachlichkeit bestimmter Interpretationen und
macht dabei zuweilen von mehr oder weniger augenfalligen Identifikationen
Gebrauch, die von der Logik der sinnlichen Eigenschaften gestiftet werden.
Vom Gesichtspunkt der Ideologie der Reinheit" und der Litanei der
Akkulturation aus hat der Synkretismus nichts als Kontaminierung und Schande
mit sich gebracht. Ftir die ethnische Militanz der filhos-de-santo, die es
ablehnen, die romaria zu machen, bedeutet er eine emiedrigende Kapitulation
und damit eine Bedrohung des Verlangens nach Authentizitat, Resistenz und
Selbstbehauptung der Schwarzen. Es handelt sich in beiden Fallen darum, die
Grenze zu betonen und Vermittlungen zu verhindem.
Die eine wie die andere Perspektive jedoch verfehlt mit Abstand die
soziologische Tragweite des Phanomens. Als ein Instrument, das fahig ist, die
reale Komplexitat eines von der ethnischen, religiosen und sozialen
Heterogenitat gepragten Universums zu reduzieren, hat der Synkretismus
Bedeutungsvermittlungen zwischen Identitaten mit starken Differenzen
ermoglicht. Und er war dazu in der Lage, eben weil er einen - wenngleich
partiellen und eingeschrankten ~ Spielraum fur die Einbeziehung des Anderen
eroffnete, in genau dem MaBe, wie er von der Erfordemis der Reinheit" ablieB.
Nur in diesem Sinn konnen wir ihn als eine Konspiration verstehen. Keine
Konspiration der Cleveren, sondem der Vemtinftigen.
Letztendlich haben die Konnotationen, die man mit dem Phanomen
verbinden kann, wenig Gewicht. Tatsache ist, dass dadurch die brasilianische
Gesellschaft, so wie sie ist, moglich geworden ist und einen eigenwertigen
Charakter erhalten hat. Wenn wir seine Gtiltigkeit diskutieren, diskutieren wir
diesen Charakter und entscheiden gleichzeitig dartiber, ob es sich lohnt, ihn zu
bewahren. Von da ab jedoch verlassen wir das Gebiet der Soziologie, um uns
auf das normative Abenteuer der Utopien einzulassen. Doch das ist bereits eine
andere Geschichte.

7. Literaturverzeichnis
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Baslez, Marie-France (1984): L'Entranger dans La Grece Antique. Paris: Les Belles Lettres
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8. Glossar
A
ABIA - Die unterste Position in der hierarchischen Skala der Candomble-Ku\tQ, die die Kandidaten
vor ihrem Noviziat bezeichnet; in Yoruba bedeutet das Wort der, der geboren werden wird".
ANGOLA - siehe Nation.
ASSENTAMENTO - Objekte oder Elemente der Natur (Steine, Baume etc.), deren Substanz und
Gestalt die dynamische Kraft einer Gottheit innewohnt.

B
BABALORIXA - Hauptpriester einer casa-de-santo. Die hochste Stufe in der Hierarchic der
Priesterschaft, verantwortlich fur die Verteilung aller besonderen Funktionen des Kultes. Die
weibliche Entsprechung lautet ialorixd.
BARRACAO- siehe Casa-de-santo.
Liaisons Dangereuses 257
BORI ~ Ritual, das zusammen mit der lavagem-de-contas [Waschen der Perlen] den
Initiationszyklus eroffnet. Aufierhalb dieses Zyklus ist es ein therapeutischer Ritus. Er besteht in
beiden Fallen im rituellen Akt, dem Kopf zu essen und zu trinken zu geben".

C
CABOCLOS - Geister der Ahnen, die in den Kulten der Candombles-de-Angola, Candombles-de-
caboclo und im Umbanda-Kult verehrt werden. Sie werden im Allgemeinen als Indies von
Brasilien reprasentiert.
CAMARINHA - siehe Runko.
CASA-DE-SANTO - Bezeichnung des umgrenzten Raums, der den Sitz einer Kultgemeinde bildet.
Andere gebrauchliche Namen sind lie (ATeVw-Ritusj, roqa und terreiro {Angola-Kitws) und in
einigen Fallen barracao [w5rtl. Schuppen]. Diese letzte Bezeichnung dient auch zur Benennung
des Ortes, wo die offentlichen Feste geschehen.

E
EBOMIN- Bezeichnung flir Veteranen des Kultes; Titel, der nach der Siebenjahrespflicht erworben
wird. Gegenbegriff zu iao und gleichbedeutend mit vodunsi.
EGUNGUN - GQ'ISXQY der Ahnen, die insbesondere in den terreiros auf der Ilha de Itaparica in Bahia
verehrt werden.

F
FEITURA - Prozess der Initiation, der die Reklusion, das Abschneiden der Haare mit an-
schlieBendem Rasieren des Kopfes, Bemalung, esoterische Belehrung, Aufsetzen des osuu
(siehe dort) und die Prasentation in der Offentlichkeit, den orunco (siehe dort) umfasst.
FILHO-DE-SANTO/FILHA-DE-SANTO - Bezeichnung fur alle, die initiierte Anhanger des
Candomble-KultQS sind
FON: Bezeichnet die ethnische Dahomeygruppe, die die Basis der JeJe-KultQ des Candomble
bildete.

G
GRUNCIS (oder GRUNCES) - Volker, die noch in der Gegenwart die Savannenregionen von Togo
und Gana bewohnen sowie die Savannen im Suden von Burkina Faso.

IAO (oder lAWO) - neueste Gattin" (des orixd), Bezeichnung fur dkfilhas und filhos de santo.
Siehe auch Anm. 3.
lALORIxA (Oder lYALORIXA) - Mae-de-santo.

J
J E J ^ - siehe Nation; siehe Fon.

K
KETU - siehe Nation.
258 Amo Vogel, Marco Antonio da Silva Mello
M
M A E - D E - S A N T O / P A I - D E - S A N T O - Hauptpriesterin oder -priester einer casa-de-santo. Umgangs-
sprachlich gelaufigere Bezeichnung fiir die Begriffe ialorixd und babalorixd.

N
NATION - Bezeichnet in Brasilien die Gruppen, die Gottheiten der Herkunft aus derselben
afrikanischen Ethnie oder derselben ethnischen Untergruppe verehren. Beispiele fiir den ersten
Fall sind die Nationen" mit Namen Congo, Angola, Jeje, wahrend der zweite Fall durch die
Namen Ketu, Ijexd und Oyo illustriert werden kann, die Untergruppen der Nago-WnrnQ
bezeichnen. Es handelt sich in Wahrheit um ubergreifende Kategorien, auf die sich die
vielfaltigen Ethnien reduziert haben, die durch den Sklavenhandel im Land present wurden. Der
Begriff dient bis heute dazu, die diakritischen Zuge zu umschreiben, durch die sich eine Welt
erkennen lasst, die eine beachtliche Menge an gemeinsamen Elementen kennzeichnet.
AuBerdem dient er dazu, diese Welt hinsichtlich der geringeren oder hoheren Reinheit" zu
hierarchisieren, die jeder Nation" aufgrund einer vermeintlichen liturgischen Treue und
Authentizitat zugeschrieben wird.

O
ORIXA- Jede Yoruba-Gottheit, mit Ausnahme von Olorum (siehe dort). Ihre Entsprechungen im
Fon-K.vM (siehe dort) sind voduns (voodoos).
ORUNCO - Yoruba-Ausdruck, der in der Liturgie der Candomble-KultQ gebraucht wird und der
Wie ist dein Name?" bedeutet. Seine Verwendung geschieht in der ausdrucksvollsten
Offentlichen Zeremonie der Candomble-Ku\iQ, die als saida-de-santo [Auftritt des Heiligen],
dia-do-nome [Tag des Namens], saida-de-iao und muzenza bekannt sind.
OLORUM- Hochste Yoruba-Gottheit, SchOpfer des Himmels und der Erde; Gott des Firmaments.
OSUU - Konisches Artefakt, hergestellt aus heiligen Substanzen tierischen, pflanzlichen oder
mineralischen Ursprungs, das auf den Kopf des Novizen oder der Novizin gesetzt wird, nach
der rituellen Bearbeitung des Schadels.

Q
QUITANDA-DE-IAO - Ritus des Initiationszyklus, bei dem einige Tabus gebrochen werden, die den
Novizen umgeben. Er besteht in der dramatischen Ausfiihrung von Aufgaben und Aktivitaten,
die Situationen des Alltags evozieren.

R
RUNKO - Wort, welches das Zimmer bezeichnet, das der Reklusion der Novizen wahrend des
Initiationsprozesses dient. Andere Namen sind aliaxe, camarinha oder auch axe.

S
SAIDA-DE-SANTO - siehe orunco.

T
TERREIRO - Begriff, der allgemein jede casa-de-santo bezeichnet.

V
VODUN- (Voodoo); siehe orixd.
Religion und Anerkennung: Affinitaten zwischen
neupfingstlicher Bewegung und politischem Verhalten in
Brasilien
Brand Arenari / Roberto Dutra Torres Junior

1. Einleitung

In den letzten zwanzig Jahren hat es in Brasilien beispiellose Veranderungen


hinsichtlich der Konturen des religiosen Panoramas gegeben, sowohl was die
religiose Zugehorigkeit betrifft als auch die Aktionsformen der Hauptreligionen,
die in Brasilien prasent sind. Die Entstehung neuer Erscheinungsbilder hat das
religiose Szenarium im Land radikal verandert. Bei diesen Veranderungen han-
delt es sich um die dritte Expansionsbewegung der pentekostalischen Religionen
in Brasilien, die anfanglich in den 70er Jahren begann, immer starker wurde und
schlieBlich eine beeindruckende Zahl von Anhangem versammeln konnte, was
den modus operandi der Religionen in Brasilien substantiell verandert und
bewirkt hat, dass die anderen Religionen teilweise deren Diskurs und Ideologie,
die im Zeichen der neupfmgstlichen Bewegung, des Neopentekostalismus
stehen, ubemommen haben.
Diese Veranderung erstreckt sich auf die quantitative und die qualitative
Ebene. Es ist nicht notig, auf die Zahlen des IBGE (Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatistica ~ Brasilianisches Institut fur Geografie und Statistik)
zuriickzugreifen, um die beachtliche Zunahme von Anhangern evangelikaler
Sekten in Brasilien zu bemerken, wie auch das wachsende Aufkommen neuer
religioser Benennungen, die direkt mit der neupfmgstlichen Bewegung in
Beziehung stehen. Zudem ist der rapide Anstieg offenkundig, den die Medien-
prasenz eines bestimmten und neuen kulturellen Ghettos" erfahrt: die Gospel-
Kultur, die sich in der Musik, auf Hemden, Aufklebem und im allgemeinen
Verhalten manifestiert. Obwohl die Gospelkultur bei weitem keine vorherr-
schende Stellung besitzt oder eine allgemein verbreitete Mode darstellt, ist doch
erwahnenswert, dass sie mit ihrem Besitz an Aufnahmestudios, Verlagen und
eigenen Rundfunk- und Femsehsendem einen bedeutsamen Anteil vom kultur-
industriellen Markt innehat. SchlieBlich gilt zu betonen, dass der bestimmende
Aspekt dieser Veranderungen die von dieser Bewegung verbreitete neue reli-
giose Sprachform ist, die andere, selbst auBerhalb der so genannten protestanti-
schen Gruppierung stehende Religionen zunehmend beeinflusst, wobei das in
dieser Hinsicht auffalligste Beispiel die charismatische Bewegung der katholi-
schen Kirche ist, die einen groBen Teil des Diskurses und der Praxis des Neo-
pentekostalismus tibemimmt.
260 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

2. Der Pentekostalismus

Der so genannte Pentekostalismus bzw. die Pfmgstbewegung entsteht zu Beginn


des 20. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten und ist zu einem groBen Teil ein
Erbe der protestantischen Reform des 16. Jahrhunderts. Es ist die letzte der drei
groBen Bewegungen der Reform, namlich des Puritanismus, des Methodismus
und des Pentekostalismus. Sein Entstehen gestaltet sich im Rahmen einer Re-
form innerhalb der puritanischen protestantischen Reform, wobei einige der
zentralen Aspekte seiner religiosen Botschaft sich klar von den Positionen un-
terscheiden, die von den Kirchen und Sekten vertreten werden, welche mit der
Reform entstanden. Der vielleicht in dieser Hinsicht bedeutsamste Punkt ist der
Starke Akzent, den der Pentekostalismus von seiner Entstehung an bis in die
heutige Zeit auf die so genannten Gaben des Heiligen Geistes legt. Als direktes
Erbe des weslayanischen Methodismus und der Holiness-BQV^Qgmig, predigen
die Pfmgstler, gesttitzt auf Apostelgeschichte 2, dass Gott durch die charismati-
schen Gaben - wie das Sprechen in fremden Sprachen^ Heilkrafte und das
Erkennen von Geistwesen ~ unter den Glaubigen wirkt und auf diese Weise
Kranke heilt, Wunder tut und materielle und spirituelle Segnungen erteilt. Die
Ausbreitung des Pentekostalismus stellt jedoch ein Phanomen von weltweiter
Reichweite dar, und obgleich er in der reichsten und entwickeltsten Gesellschaft
der Welt entstanden ist, breitet er sich sehr viel starker in den Entwicklungslan-
dem des Stidpazifiks, Afrikas (s. P.-J. Laurent 2001), Ost- und SUdostasiens und
besonders in Lateinamerika aus (D. Martin 1990). In diesem letztgenannten
Kontinent ist das Anwachsen des Neopentekostalismus zu einem Brennpunkt
der Besorgnisse der romischen Kurie geworden, denn dort hat sie ihre groBte
Gemeinde. In diesen peripheren Landem rekrutieren die Kirchen der Pfmgst-
bewegungen den groBten Teil ihrer Glaubigen unter den armsten landlichen
Sektoren und besonders unter den stadtischen Schichten mit niedrigem Einkom-
men und niedrigem Bildungsniveau.
Dem Soziologen Peter L. Berger zufolge bilden die explosionsartige Aus-
breitung des protestantischen Evangelikalismus und die breite weltweite Wie-
dererstehung" des Islam die beiden bedeutendsten Phanomene, die von der Reli-
gionssoziologie der heutigen Zeit zu erklaren seien (P. Berger 2001). Fiir ihn
zeichnet sich das religiose Phanomen bereits als etwas ab, das wesentlich mit
dem Eigentumlichkeiten der modemen Formen des peripheren Kapitalismus
verbunden ist, wobei man sogar postulieren kann, dass "this type of robust Pro-
testantism has behavioral consequences that, mostly unintentionally, have an af-
finity with the requirements of nascent" (P. Berger 2001).
Brasilien sticht in diesem Kontext als das Land mit dem groBten evangelika-
len Kontingent in Lateinamerika hervor, indem es fast die Halfte der tiber 50
Millionen Anhanger des ganzen Kontinents aufweist (D. Martin 1990: 60). In

^ Die Gabe des Sprechens in fremden Sprachen verweist auf die biblische Pfingstepisode, von der in
Apostelgeschichte 2 berichtet wird und in der der Heilige Geist am fiinfzigsten Tag nach der
Auferstehung Christi den Aposteln durch Feuerzungen erschienen sei.
Religion und Anerkennung 261
diesem Land, das auch das groBte katholische Land der Welt ist, ist das An-
wachsen der Kirchen und der Zahl an evangelikalen Anhangern in den letzten
Jahren ein offenkundiges Phanomen. Vor uber einem Jahrzelmt schon verzeich-
nete der demografische Zensus des IBGE von 1991, dass 13% der brasilia-
nischen Bevolkerung sich zu evangelikalen Konfessionen bekannten. Im Zensus
des Jahres 2000 stieg dieser Prozentsatz auf 15,4% an. Von dieser Gesamtzahl
verftigen 50% liber ein monatliches Einkommen von bis zu 2 Mindestlohnen
(etwa 230 US-Dollar). Die von Rubem Cesar Femandes (1998) geleitete Unter-
suchung Novo Nascimento [Neuerstehung] im Stadtbereich von Rio de Janeiro
erbrachte fur das Jahr 1990, dass 61 % der Pfmgstler monatlich bis zu 2
Mindestlohnen verdienten und dass 42% weniger als 4 Jahre Schulbildung
besaBen. Eine andere, 1994 vom Institut ISER (Instituto Superior de Estudos da
Religiao - Hoheres Institut fur Religionsstudien) durchgefuhrte Untersuchung
verzeichnet, dass Rio de Janeiro derjenige Bundesstaat ist, der die geringste
Zahl an Katholiken des Landes besitzt. Die demografischen Daten des Jahres
2000 bestatigen diese Tendenz: 57% der Bevolkerung des Bundesstaates Rio de
Janeiro bezeichnet sich als katholisch, gegenliber 70,8%) der Bevolkerung im
Bundesstaat Sao Paulo, des katholischsten Bundesstaates im Land.

3. Der Pentekostalismus in Brasilien


Der Pentekostalismus erreicht Brasilien fast zur selben Zeit seines Aufkommens
in den Vereinigten Staaten, und zwar 1906 und 1910, als Missionare in Brasilien
die Congregagdo Crista [Christliche Kongregation] grtindeten. Im Jahr darauf
wird die Assembleia de Deus [Versammlung Gottes] gegrtindet. Diese beiden
Bezeichnungen reprasentieren die erste der drei Expansionswellen des Pente-
kostalismus in Brasilien, wie wir sie nach den Studien von Ricardo Mariano
klassifizieren, dargelegt in seinem Buch Neopentecostais: sociologia do novo
pentecostalismo brasileiro [Neupflingstler: Soziologie des neuen brasilianischen
Pentekostalismus].
Diese erste Expansionswelle wird als die Klassische bezeichnet und hatte
absolute Geltung in den Jahren von 1910 bis 1950. Ihre Hauptmerkmale waren
gepragt durch die radikale Zuriickweisung alles Weltlichen, durch ihren Sekta-
rismus, der sich reaktiv gegen das Verhalten der zentralen Klassen der Gesell-
schaft richtete: Sie lehnten den Gebrauch des Radios ab, den Gebrauch von At-
tributen der Eitelkeit zur Betonung der weiblichen Schonheit, die Teilnahme an
Festen und anderen Aktivitaten, die als weltlich" galten. Dabei waren ihre apo-
litischen Oberzeugungen auffallend, denn alle diese Spharen wurden als Hort
des Teufels gedeutet. Noch verbunden mit ihrer gegen die zentralen Klassen ge-
richteten Lebensart sticht der Antikatholizismus hervor. Diese Thesen sttitzten
sich auf den Glauben an die unmittelbar bevorstehende RUckkehr des Herm
Jesus Christus" und seine Belohnungen im Paradies". Eine andere fiir die erste
Expansionswelle charakteristische theologische Sttitze im Vergleich mit den
anderen Wellen" ist das Sprechen in fremden Sprachen, die Gabe der Spra-
chen", die wir schon vorher erwahnt haben.
262 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

Die zweite Expansionswelle, der Deuteropentekostalismus, hat zu Begirm der


50er Jahre als Verbreitungszentrum den Bundesstaat Sao Paulo. Sein Aufkom-
men ist nicht das Ergebnis einer Evolution der Pfingstkirchen, sondem des
Wirkens von auslandischen Missionaren. Theologisch gesehen besteht das Neue
bei ihm im Akzent auf dem gottlichen Heilen, was ihm einen bedeutenden An-
stieg der Zahl der Glaubigen einbrachte und den Pentekostalismus zu einer Re-
ligion von nationaler Prasenz werden lieB, im Unterschied zur ersten Welle",
deren Pfmgstler gleichsam wie Parias lebten, zuriickgezogen in ihren Gemein-
schaften und hart von den historisch dominanten Katholiken und Protestanten
diskriminiert. Das Anwachsen der Anhangerzahl sowie seiner sichtbaren
Prasenz ist auch das Ergebnis eines aggressiver agierenden, auf die groBe Masse
zielenden Bekehrungseifers, mit Einsatz des Rundfunks und groBen Gottes-
diensten unter freiem Himmel als hauptsachliche Mittel zur Propagierung ihres
Glaubens. In dieser Phase gibt es auch eine Fragmentierung der Benennungen,
die in der ersten Phase fehlte.
Die dritte Expansionswelle, die hier Neopentekostalismus genannt wird, be-
halt zwar viele Merkmale der vorhergehenden Wellen" bei, vor allem der
zweiten, von der viele Aspekte radikalisiert werden, doch bringt sie ganzlich
neue Elemente mit sich, insbesondere solche, die sich auf das Wirken der
Religion in der Welt beziehen. Expansionszentrum des Neopentekostalismus in
Brasilien ist der Bundesstaat Rio de Janeiro. In den 70er Jahren entstanden die
ersten Kirchen dieser Stromung aufgrund des Wirkens nordamerikanischer
Missionare, die den moralischen Hintergrund des religiosen Szenariums in
Brasilien im Zuge der Verbreitung der Prosperitatstheologie erneuerten". Diese
Theologie ist die Grundlage des neuen" moralischen Diskurses, bei dem die
Gottheit ihre Kraft durch materielle Gewinne erweist, die sie ihren ergebenen
Glaubigen zuteil werden lasst. Gott stellt sich dar als Erretter von den Makeln
dieser Welt", denn der heilt Krankheiten, verleiht seinen Anhangem wirtschaft-
lichen Wohlstand und Zufriedenheit im Bereich affektiv-sexuellen Beziehun-
gen. Man braucht nicht mehr ein ganzes Leben voller Leiden und Entbehrungen
aller Art abzuwarten, um lediglich danach in den Genuss einer Welt zu kom-
men, die diese, in der wir leben, transzendiert. Jetzt kommen die glaubigen
Anhanger in den Genuss gewisser materieller Guter, worin teilweise der Beweis
zu sehen ist, dass Gott auf ihrer Seite ist. Eine solche Moglichkeit zwei
Jahrzehnte vorher in Betracht zu ziehen, ware gleichbedeutend damit gewesen,
die Gottheit herauszufordem, ihre Kraft durch empirische Evidenzen im Leben
der Glaubigen direkt unter Beweis zu stellen, d. h. es ware eine ftir den
damaligen religiosen Diskurs inakzeptable Haltung gewesen.
Die Neupfmgstler deuteten den Sinn des Leidens neu, wobei sie ihm einen in
der Geschichte des Christentums bis dahin ungebrauchlichen Wert zuschrieben.
Im Gegensatz zur positiven Qualitat, wie man sie in den groBen Theodizeen des
Leides fmdet, die im Christentum das Kreuz zu dessen oberstem Symbol erho-
ben, wird das Leid nun wieder" zu einem Zeichen des UnglUcks, des Zoms
Oder der Abwendung der Gottheit hinsichtlich einer bestimmten Person. Ange-
sichts dessen erlangt der Kampf um Anerkennung ebenfalls eine andere Orien-
tierung. Die ins Jenseits" projizierten Belohnungen im Paradies post mortem
Religion und Anerkennung 263
werden nicht vollig aufgegeben, doch wechseln sie auf eine zweitrangige Ebene
aufgrund der Aufwertung der Gtiter dieser Welt". Der materielle Wohlstand
und folglich der Zugang zum Konsum der wunderbaren Dinge" der modemen
Welt, der einen Genuss im Hier und Jetzt" erlaubt, wird von all denen, die dem
Herm" dienen, nun als eine Belohnung erstrebt. Diese akzeptieren es nicht
mehr, als Parias zu leben und lehnen auch nicht mehr ressentimentvoll das Ver-
halten der herrschenden Klassen ab. Sie streben nach sozialer und politischer
Anerkennung in einer Welt, die noch vor wenigen Jahrzehnten als Feld des
Feindes", als Hort des Teufels verworfen wurde. Dieses letzte Merkmal enthtillt
den Gegensatz des Neopentekostalismus zu den Entstehungsgrtinden des Pente-
kostalismus, d. h. seine Abkehr von der Askese des Weltverzichts, wie sie cha-
rakteristisch fur die als klassisch bezeichnete Periode war.^
In der Logik dieses neuen Verstandnisses gewinnt auch die Figur des
Teufels eine andere Deutung und spielt dabei eine heryorstechende Rolle. Es
wird ein Kampf gegen den Teufel, der als Urheber aller Ubel gilt, konzipiert, ein
Kampf sowohl materieller Ordnung als auch psychischer (geistiger) Ordnung.
Die Figur Gottes oder, wie er in der Igreja Universal do Reino de Deus [Uni-
versalkirche des Reiches Gottes] genannt wird, des Vaters des Lichts" - eine
sehr gelaufige Sprache deutlich afro-brasilianischen Ursprungs - stellt nun eine
magische Kraft dar, die die Glaubigen vom bosartigen Wirken des Teufels und
seiner Diener befreit und ihnen unter anderem materielle Gewinne zuteil werden
lasst.
Wenn die erste Expansionswelle an einer eisemen Opposition zum Katholi-
zismus ausgerichtet war, konzentriert der Neopentekostalismus, wenngleich er
die Katholiken wegen ihrer Gewohnheiten wie Alkoholkonsum und Rauchen
verurteilt, seine Krafte auf die radikale Opposition zu den religiosen Kulten und
Riten der afro-brasilianischen Religionen, obgleich er oft in spiegelbildlicher
Weise Praktiken dieser Religionen einverleibt.
Andererseits entwickeln sich einige Innovationen auf anderen Wirkungsfel-
dem, die den Bereich des als strikt religios defmierten Universums uber-
schreiten. So erleben wir zum Beispiel den Kauf groBer Mediennetze (Rund-
flink- und Femsehsender), mit denen eine Strategic massiver Evangelisierung
betrieben wird, wie es sie noch nie zuvor gegeben hat. Gleichzeitig sehen wir
die konfessionellen Bezeichnungen in organisierter Weise in das politische
Leben eindringen, wo sie Wahlen zu Stadtverordneten, Btirgermeistem, Abge-
ordneten und Senatoren fur sich entscheiden und in der Legislative einen Block
bilden, der einen relativ organisierten politischen Druck ausiibt und der als
evangelische Fraktion" bekannt ist. Deren Ziel ist die Durchsetzung der Idee
eines neuen Kreuzzugs, der die Rechristianisierung der Welt von oben" be-
treiben soil.
Als eines der singularen Merkmale der dritten Welle" tritt auch eine Logik
unternehmerischen Managements in den verschiedenen Wirkungsbereichen der

^ Diese Abkehr geschieht lediglich teilweise bei den mit dem Neopentekostalismus verbundenen
Kirchen, selbst in den liberalsten, wie der Igreja Universal do Reino de Deus, werden der Alko-
holkonsum, das Rauchen, auBereheliche oder homosexuelle Geschlechtsbeziehungen streng unter-
sagt.
264 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

Kirche hervor. Die Zahlung von Zehnten wird hoch gewertet als ein Mittel, sei-
nen Glauben zu beweisen, und dies wird zu einer wichtigen Saule dieser Kir-
chen, wobei einige Kirchen sogar auch lukrative Zwecke verfolgen (R. Mariano
1999).
Wenngleich bis heute noch die reprasentativen Bezeichnungen der drei Pha-
sen existieren, wie wir sie vorgestellt haben, bleibt der Neopentekostalismus
doch bei weitem vorherrschend, sowohl zahlenmaBig als auch durch den Ein-
fluss auf das Modell der Praktiken bei den anderen Kirchen. Man kann be-
obachten, dass viele Kirchen ihreni Namen das Attribut ,/enovadas'' [emeuerte]
beifiigen, was vor allem auf die Ubemahme von Praktiken hindeutet, die mit
dem Neopentekostalismus verbunden sind. Der Sektarismus der Kirchen der
klassischen Periode verschwindet allmahlich; die Konkurrenz um Glaubige be-
schleunigt diese Veranderungen, wobei der Neopentekostalismus zum Modell
wird, dem es aufgrund seines steilen Erfolgs zu nachzueifern gilt.
Phasen des Ent- Hauptbezeich- Vorherrschende
Pentekos- Hauptmerkmale
stehung nungen soziale Schicht
talismus
Antikatholizismus; Gabe Arme mit niedriger
des Sprechens in anderen Schulbildung, die
Sprachen; Glaube an die aufgrund ihrer
Assembleia de unmittelbar bevorstehende religiSsen
KJassischer Deus und Wiederkehr Christi; Entscheidung sowohl
Pentekos- 1910 Congregagao paradiesische Erlosung; von den Katholiken
talismus Crista in radikaler Sektarismus und als auch von den
Brasilien Askese des Weltverzichts historischen
Protestanten
diskriminiert und
verfolgt wurden
Massenevangelisierung mit Arme mit niedriger
Evangelho Hilfe des Rundfunks und Schulbildung, in der
Quadrangular Gottesdiensten unter freiem Mehrzahl Migranten
Deutero- 1950 0 Brasilpara Himmel; theologischer aus dem Nordosten
Pentekos- (Sao Crista; Akzent auf dem gottlichen
talismus Paulo) Deus e Amor; Heiien; Fragmentierung der
Casa da Bengdo Bezeichnungen und
sichtbare nationale Prasenz
Radikale Opposition zu den Arme mit niedriger
Igreja Nova afro-brasilianischen Kulten; Schulbildung; weiBe
1970 vida; Exorzismus (Kampf gegen Anftihrer
Neopente- (Rio de Igreja Universal den Teufel);
kostalismus Janeiro) do Reino de unternehmerische Logik;
Deus; starkere Flexibilitat in
Cristo Vive Bezug auf Gewohnheiten
(nicht asketisch)
Tab. 1: Ubersicht zu den drei Expansionswellen des Pentekostalismus in Brasilien
Religion und Anerkennung 265

4. Die soziologische Relevanz des Neopentekostalismus

Was seine soziologische Relevanz betrifft, lieBe sich in groben Ztigen sagen,
dass der Neopentekostalismus sich als eine genuine Massenreligiositat darstellt
und dies zeigt sich in seinem steilen Erfolg in den peripheren Gesellschaften der
modemen Welt, insbesondere in Lateinamerika. Der Neopentekostalismus ent-
steht am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts als ein Projekt volks-
nahen Christentums, das sich an die neue Realitat der Geografie an der Peri-
pherie anpasst, d. h. an die groBen stadtischen Ballungszentren der peripheren
Welt. In der Periode der europaischen maritimen Expansion reprasentierte der
Katholizismus dieses Projekt eines volksnahen Christentums, das die Neigungen
der Masse zu magischen Glaubensformen tolerierte und dabei den offiziellen
Katholizismus mit der volkstiimlichen Religiositat einer allzu landlichen Welt
synkretisch verband. Das Neue am Neopentekostalismus hangt nicht mit seiner
substantiell magischen Seite zusammen, sondem mit seiner Fahigkeit, einen
Diskurs zu entwickeln, der auf die Bediirfiiisse und die Weltsichten der struk-
turellen Unterklasse" (J. Souza 2003) der peripheren Gesellschaften abgestimmt
ist. Die Affinitaten und Kontinuitaten zwischen diesen Projekten popularen
Christentums werden deutlich, wenn man den groBen Erfolg des Neopente-
kostalismus gerade in den Regionen analysiert, die vormals vom katholischen
popularen Christentum kolonisiert worden waren, was erlaubt, den Neopente-
kostalismus als eine emeuerte, vor allem stadtische und wirksamere Form
volksnahen Christentums anzusehen.
In dieser Arbeit wird sich unsere Aufmerksamkeit eher auf die Kontinuitaten als
auf die Briiche richten, die den Grundzligen des brasilianischen Modemisie-
rungsprozesses eignen, eines Prozesses, der auf den Fundamenten der kog-
nitiven Entwicklung der Religionen dieses Landes griindet. Die magischen
Inhalte der neupfmgstlichen Kirchen steilen keine Neuheit im religiosen Szena-
rium Brasiliens dar, sondem lediglich das Wiedererstarken dessen, was unsere
religiose Erfahrung kennzeichnet, also das magische Denken", im Zeichen
einer neuen Sprache. Wir werden folglich versuchen, die Wahlverwandtschaften
zu umreiBen, die zwischen diesem Zug unserer kognitiven religiosen Entwick-
lung und unserer Modemisierung bestehen, und in einem zweiten Schritt das
Verhaltnis dieser Entwicklung zu dem politischen Verhalten und der neuen
religiosen neupfmgstlichen Sprache.
Unser Analyseansatz geht aus von der These des Soziologen Eurico dos Santos,
der sich seinerseits weitgehend von der Systematisierung inspirieren lieB, die
Wolfgang Schluchter ausgehend vom Werk Max Webers vomimmt, d. h. von
dessen Ergrlindung der kognitiven Etappen der Entwicklung des Okzidents.
Santos konstatiert das markante Fehlen einer ethischen Religiositat in der brasi-
lianischen Geschichte. Seiner Ansicht zufolge bietet unsere Geschichte das
Szenarium einer weit reichenden Bestatigung magischer Glaubensformen, die
von den Indios, den Schwarzen und von mittelalterlichen Pragungen der Por-
tugiesen stammen.
266 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

Meine These hier ist, dass die Geschichte des Ursprungs der brasiliani-
schen Kultur in keinem soziologisch relevanten AusmaB die Existenz der
Prozesse erkennen lasst, die die Bildung einer dualistischen kulturellen
Grundlage leiten. Ganz im Gegenteil zeigt die Betrachtung unserer reli-
giosen Geschichte, insbesondere wahrend ihrer ersten dreihundert Jahre,
wiederholte und verschiedenartige Wege, durch die jene abstrakteren
Elemente der Kultur, die die MOglichkeit der Entwicklung konkreterer
Regeln begriinden, das Bild einer monistisch-magischen Welt gestalten.
(E. Santos 2000: 96)

Folglich bestatigt der Pentekostalismus emeut das Fehlen einer ethischen Reli-
gion in der brasilianischen Gesellschaft, die zum moralischen, politischen und
sozialen Lernprozess unserer strukturellen Unterschicht" beitragen konnte,
einer Unterschicht, die seit der Abschaffung des Sklavenhalterregimes am Ende
des 19. Jahrhunderts ihrem eigenen Schicksal liberlassen worden ist, in einem
Kontext, in dem der Erwerb kognitiver Mittel zur Interaktion mit unperson-
lichen Werten und Institutionen in der ganzen Gesellschaft immer mehr zu einer
Frage des materiellen und symbolischen Uberlebens geworden ist. Die
ausgezeichnete Studie von Angela Randolpho Paiva (2003), die die Rolle der
Religion in Brasilien und in den Vereinigten Staaten hinsichtlich der Schaffting
von Bedingungen vergleicht, durch die die marginalisierten Segmente tatsach-
lich zu Staatsburgem werden konnten, bestatigt die Bedeutung der religiosen
Dimension beim Erlernen von Wertvorstellungen und beim Erwerb von
Kognitions- und Urteilsvermogen, die zur juristischen und politischen Aus-
ubung des StaatsbUrgertums selbst notig sind.
In den Vereinigten Staaten war es das -- dann auch erreichte - Ziel der Mehr-
zahl der Kirchen und Sekten, durch die Great Awakenings und die missionari-
schen Aktionen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts, einen kollektiven Lernpro-
zess am Rande der staatlichen Machtsphare zu fordem und zu betreuen, der den
aus der Sklaverei befreiten Schwarzen eine nicht-assistenzialistische Unter-
stiitzung verschaffte, um sich selbstandig in die unpersonlichen Verhaltnisse
und den politischen Kampf eingliedem zu konnen. Ein konkretes Beispiel dafur
sollte sich dann erst spater in der Civil-Rights-BQ^NQg^xng manifestieren, die seit
den 1950er Jahren eine bis dahin ungekannte politische Vitalitat unter den
Generationen der Nachfahren von Sklaven im Vergleich mit den vorhergehen-
den Generationen darstellte. Grundlegend bei diesem ganzen Prozess war das
harte - aber unerlassliche - Erlernen einer moralischen Sprache, die es erlauben
konnte, die bloBe Gewalt als Form des Protests zu uberwinden. Es war notig,
dass verschiedene protestantische Kirchen die Verpflichtung auf sich nahmen,
dem Kampf der Schwarzen eine moralische Sprache zu liefem, damit sie auf
den Ruckgriff auf Gewalt als Form, offentliche Prasenz zu erlangen, verzichten
konnten (A. Honneth 2004). Die nordamerikanischen protestantischen Kirchen
erfullten nicht nur die Funktion, einen Kontext der Ermutigung" zu schaffen
und der Minimierung der Angste und seelischen Note, die den Lernprozess und
das politische Engagement bremsten, sondem ermoglichten und forderten auch
etwas, was sowohl in der pfmgstlichen als auch in der neupfmgstlichen
Bewegung in Brasilien gefehlt hat: die Bereitstellung einer religiosen Sprache,
die es den Glaubigen erlauben konnte, sich Kognitions- und Urteilsschemata
Religion und Anerkennung 267
anzueignen und zu verinnerlichen, die ausreichend waren, damit sie selbstandige
und nicht-personalistische politische Positionen beziehen konnten. Randolpho
zufolge, ist die religiose Sphare fahig, nicht nur die individuelle Befreiung zu
fbrdem, sondem auch eine Orientierung fur die soziale Solidaritat durch die
unpersonliche Liebe'' (A. R. Paiva 2003: 147). Wir sind der Uberzeugung, dass
es genau diese zweite - wesentlich ethische - Komponente ist, die in dem neuen
Protestantismus der stadtischen Massen fehlt, der sich in den letzten Jahrzehnten
als ein soziologisches Phanomen erwiesen hat, das typisch fur periphere mo-
deme Gesellschaften wie Brasilien ist.
Im Fall Brasiliens ist die Politik in einer recht verschiedenen Weise durch
die Religion beeinflusst worden. Hier hatten wir - und haben wir noch - anstelle
eines auBerstaatlichen Lemprozesses eine Religiositat, die vorherrschend da-
nach strebte, ihren Einfluss innerhalb des Staates selbst zu entfalten und dabei
auch hochste Positionen besetzte. Diese Strategic hat niemals die Frage des
kollektiven Lemprozesses in Betracht gezogen und folglich auch nicht diejenige
der Schaffung oder Erweiterung einer von der formalen Macht abgeschiedenen
politischen Sphare, sondem hat sich mit den klientelistischen und assistenzia-
listischen Praktiken arrangiert, wenn dies notwendig war, um an die Macht zu
gelangen, ohne die kognitive Bereichemng und Emanzipation der Massen im
Blick zu haben.

5. Politischer Lernprozess und Anerkennung


An der Peripherie im Allgemeinen und im Fall Brasiliens im Besonderen hat
sich, in neuerer theoretischer Sicht, ein selektiver Modemisiemngsprozess er-
eignet, der verantwortlich ist flir die differenzielle Verbreitung und Aneignung
der Werte und der westlichen Lebensfuhmng" durch verschiedene Gruppen
und Klassen, die die Gesellschaft bilden. In dieser Sicht sind die dominanten
Gmppen auBer NutznieBem einer fur sie vorteilhaften Verteilung von Einkom-
men und okonomischen Ressourcen die Trager" der westlichen und individua-
listischen Weltauffassungen, wahrend die breiten Sektoren und Klassen des
Volkes pramodemen" und nicht-individualistischen Formen der Wahmehmung
der Welt und der sozialen Beziehungen verhaflet sind oder davon angezogen
werden: In diesem neuen Kontext wird die soziale Schichtung aufgmnd der
Perspektive bestimmt werden, wer zum sozialen Fortschritt gemaB einer Werte-
hierarchie beitragt, deren soziale Trager die herrschenden Klassen sind." (J.
Souza 2000b: 216).
Am gegentiberliegenden Pol haben wir eine enorme Unterklasse", die sich
historisch herausbildet auf der perversen Grundlage der Inexistenz von Spharen
flir die Sozialisation und das moralische Lemen, die fiir die Entwicklung einer
Personlichkeit modemen Typs unerlasslich sind. Wir mochten hier die Auf-
merksamkeit besonders auf die Besonderheit dieser abgriindigen moralischen
und kognitiven Spaltung richten, die fiir Gesellschaften wie die brasilianische
charakteristisch ist, und wollen dies hinsichtlich der Form tun, wie sich diese
268 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

Spaltung im Wachstum der oben beschriebenen pfmgstlichen und neupfingstli-


chen Kirchen und Sekten widerspiegelt und aktualisiert.
Die groBe Mehrheit der von diesen Kirchen und Sekten angezogenen Glau-
bigen gehort, wie wir zuvor gesehen haben, den armsten Klassen mit der nied-
rigsten Schulbildung der ganzen Gesellschaft an. In einer seiner ersten Arbeiten
uber die brasilianische Realitat versucht Jesse Souza aufzuzeigen, dass es diese
Sektoren mit dem geringsten Besitz und der niedrigsten Schulbildung sind, die
antidemokratische Haltungen und klientelistische Erwartungen, [...] Vorurteile
gegen ethnische Gruppen und soziale Minderheiten" (J. Souza 2000b: 201)
nahren und legitimieren. Diese Basis" unserer sozialen Pyramide ware dem-
nach die Hauptsttitze und Hauptquelle fur die Legitimitat von konservativen und
autoritaren politischen Positionen, die sowohl flir die Verletzung der Rechte und
der formalen Gleichheit verantwortlich sind als auch flir die Verurteilung und
Verwerfiing von Forderungen nach individueller Selbstbestimmung hinsichtlich
der personlichen Optionen in den Bereichen Familie, Arbeit, Religion und
Sexualitat.
Es sind auch die Mitglieder dieser Klassen, die in ihrer Mehrheit starken"
politischen Fiihrerschaften Sympathien entgegenbringen, welche fahig sind
Ordnung durchzusetzen und den Interessen derjenigen Geltung zu verschaffen,
von denen sie unterstiitzt werden. Die Forschungsarbeit, die wir zur Zeit zum
Thema des Anwachsens des Pentekostalismus und des Neopentekostalismus in
Brasilien durchfiihren - wo von dieser Text nur ein Teilergebnis darstellt -, zielt
genau darauf ab zu erfassen, in welcher Form dieses Nicht-Erlemen" indivi-
dualistischer und demokratischer Werte Wahlverwandtschaften (wie Weber sa-
gen wtirde) mit einer religiosen Sprache" aufweist, die charakteristisch ist fur
die Massen, die an der Peripherie der groBen und mittelgroBen Stadte leben.
Hierbei geht es nicht darum, wie es bei vielen Autoren der Fall ist, diese pro-
testantischen Kirchen in einer Weise aufzufassen, als wtirden sie eine ahnliche
Aufgabe erflillen wie diejenige, die der asketische Protestantismus in den Ver-
einigten Staaten und in Europa geleistet hat.
Unser Ausgangspunkt ist bereits derjenige einer kapitalistischen Gesell-
schaft, in der die westlichen individualistischen Werte verfiigbar sind und fur
die Subjekte bei ihren existenziellen und politischen Optionen eine Moglichkeit
bilden. Unser eigentliches Ziel ist, das religiose Phanomen der neupfmgstlichen
Bewegung ausgehend von der spezifischen Konstitution unserer sozialen
Schichtung zu begreifen, einer Schichtung, die u. a. gepragt ist durch ein selek-
tives und differenzielles Erlernen von Weltsichten und normativen Orientierun-
gen, welche sich z.B. im politischen Verhalten der Glaubigen widerspiegeln.
Dieses Verhalten kann im eingeschrankteren Kontext der Institutionen (bei
Wahlen) beobachtet werden oder bei der Bildung des politischen Willens im
eigentlichen Sinn, die diese institutionalisierteren Kontexte im AUgemeinen
Ubersteigt. Die politische Ebene ist jedoch lediglich ein Weg, der uns erlaubt,
die fundamentalen Grunde zu erschlieBen, die dem Verhalten der Unterklasse"
einen strukturellen und generalisierenden Charakter verleihen, indem sie eine
systematische und koharente Form bilden, die sich in den Beziehungen zu alien
Religion und Anerkennung 269
Instanzen unpersonlicher Macht zeigt, wie sie in einer modemen Gesellschaft
wie der unsrigen herrschen.
Das Wachstum der protestantischen Pfmgstkirchen und neupfmgstlichen
Kirchen scheint den selektiven und differenziellen moralischen und politischen
Lemprozess, der die Singularitat brasilianische Modeme kennzeichnet, wider-
zuspiegeln und gleichzeitig mit zu konstituieren. Der essentiell magische"
Charakter dieser neuen stadtischen Massenreligiositat begunstigt nicht die Bil-
dung einer Weltdeutung und -erfassung, die auf einem Komplex von ethischen
und normativen Orientierungen grlinden. In dieser Weise geschieht es, dass den
sozialen Schichten, die - aus Grlinden, auf die wir gleich eingehen werden - be-
reits eine Weltsicht besitzen, die es ihnen verwehrt, das soziale und politische
Verhalten nach abstrakten und unpersonlichen Kriterien auszurichten, mit der
religiosen Sprache der neupfmgstlichen Bewegung keine Gelegenheit geboten
wird, die neuen Werte zu erlernen und zu verinnerlichen, die den normativen
Bezugsrahmen steuern werden, der sich mit der Ankunfl; der grundlegenden In-
stitutionen der modemen Welt einrichtet.
Die von Eurico dos Santos in der Stadt Brasilia durchgefuhrte Untersuchung
(E. Santos 2000) gelangt zu Schlussfolgerungen, die diese These stlitzen. Sein
Hauptargument ist, dass die Entwicklung einer individuellen Autonomic, die
fahig ist, tolerante, flexible und anti-personalistische politische Haltungen zu si-
chem und zu legitimieren, von der Existenz einer ethischen Sphare abhangt, die
den Subjekten die Moglichkeit eroffhet, ihre politischen und existenziellen Op-
tionen nach abstrakten Prinzipien auszurichten und nicht lediglich nach unmit-
telbaren Interessen und Bediirfiiissen. Ihm zufolge hat sich in Brasilien keine in
Bezug auf die unmittelbareren weltlichen Bedurftiisse ausreichend autonome re-
ligiose Sphare herausgebildet, aus der ein festes Gefuge von Werten und Regeln
hatte hervorgehen konnen, um die Entwicklung eines starken und klar defmier-
ten Egos" (E. Santos 2000: 100) zu ermoglichen, das fahig ware, reflexiven
Prozessen politischer Willensbildung als StUtze zu dienen. Die sozialen
Sektoren und Klassen, die individualistischere und tolerantere politische Hal-
tungen annehmen, besitzen nicht nur eine bessere Schulbildung, sondem sind
auch nicht in das Universum der magischen Religiositat eingebunden, das
gegenwartig in der neupfmgstlichen Bewegung ihren hauptsachlichen Repra-
sentanten hat, der vor allem unter dem stadtischen Sektor unserer strukturellen
Unterschicht" wirkt.
Andererseits kennzeichnen gerade tolerantere Haltungen hinsichtlich
Atheismus, Homosexualitat, Prostitution und Entscheidung zum Selbstmord die
weniger gebildeten und starker einer magischen Weltsicht verhafteten
Schichten. Euricos Interesse, wie auch das unsere, konzentriert sich auf die
kognitiven und moralischen Voraussetzungen, die notig sind, damit politische
Handlungen und Entscheidungen, im weitest moglichen Sinn des Wortes, an
ethischen und normativen Bezugsrahmen ausgerichtet sind, die einerseits das
personalistische und klientelistische Muster ubersteigen und andererseits die
tolerante und sogar positive Einstellung gegeniiber individuellen Besonderheiten
erlauben, die sich nicht in die konventionellen Muster von Geschlechterrolle,
Sexualitat und Religiositat einftigen. Es sind die objektiven ethischen Struk-
270 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

turen, wie Schluchter betont (W. Schluchter 1981), die bestimmen, welche Art
von Bewusstsein die Akteure hinsichtlich ihres physischen und sozialen
Umfelds haben oder nicht haben konnen. Die Entwicklung der Personlichkeit
(Ontogenese) geschieht durch die Verinnerlichung von Normen, die bereits in
den ethischen Strukturen (Phylogenese) verfugbar sein miissen (W. Schluchter
1981: 40). Dies kann als ein Prozess personlichen und kollektiven Lernens
verstanden werden, der die Aneignung von immer abstrakteren und allgemei-
neren Normen und Prinzipien darstellen kann, falls diese der ethischen Entwick-
lung einer Gesellschaft oder Zivilisation entsprechen.
Danach ist der singulare Charakter des Okzidents durch einen solchen Pro-
zess ethischer Entwicklung gepragt worden, bis zu dem Punkt, wo flexible und
autonome Bewusstseinstypen sich in einem normativen Horizont bewegen, der
Handlungen und Entscheidungen gemaB reflexiver Prinzipien zu beurteilen er-
laubt - einschlieBlich politischer Handlungen und Entscheidungen. Doch wie
Schluchter auch hervorhebt, setzen die objektiven ethischen Moglichkeiten kog-
nitive Kompetenzen auf Seiten der Subjekte, die von ihnen geleitet werden
sollten, voraus, konnen allerdings nicht garantieren, dass sie diese Kompetenzen
auch besitzen. Dies kann teilweise erklaren, warum es moglich ist, dass Werte
und Weltsichten, die in einer Gesellschaft existieren, lediglich von bestimmten
sozialen Schichten verstanden und angenommen werden, wie es im Fall des
Modemisierungsprozesses in Brasilien geschehen ist und noch immer geschieht.
Es gibt in Brasilien eine betrachtliche Masse von Menschen, die historisch
bedingt nicht auf Milieus ftir eine Sozialisation und einen kollektiven Lernpro-
zess zahlen konnen, die ausreichend waren, um die kognitiven Voraussetzungen
auszubilden, die unerlasslich sind, um gemaB Werten und normativen Orientie-
rungen wahrzunehmen und zu handeln, die von personlichen Beziehungen der
Gunst und des Schutzes entbunden sind. So geschieht es, dass trotz der Existenz
eines normativen Horizonts, der als Bezugsrahmen fur diejenigen dient, die die
kognitiven Bedingungen und Kompetenzen besitzen, um sich von unpersonli-
chen Kriterien und Regeln leiten zu lassen, die soziale Struktur als Ganze von
einer immensen Schicht von Personen mit gebildet wird, die dafur nicht Uber die
notwendigen Bedingungen verfligen. Die grundlegende Frage, die sich in
diesem Zusammenhang stellt, ist folgende: Was kennzeichnet die sozialen
Kontexte und Bedingungen, die, unserer Argumentationslinie zufolge, den
postulierten kollektiven Lemprozess verhindem, der das Handeln und die
Beziehungen zwischen den Mitgliedem dieser immensen Schicht ebenfalls
durch abstrakte Normen und tolerante Haltungen pragen konnte? Oder auch:
Warum unterscheiden sich die Klassen mit niedrigem Einkommen und niedriger
Schulbildung als Klasse ebenfalls dadurch, dass sie einen anderen Typ von
Personlichkeit gemein haben, der sich reaktiv und abwertend gegenliber einem
Muster konstituiert, das als hoherwertig und kennzeichnend fiir die Mittelklasse
gilt?
Um diesen Prozess zu verstehen, ist es notwendig anzunehmen, dass die
Form, wie die Individuen in Bezug auf die Welt urteilen und handeln, mit jenen
Eigenschaften und Fahigkeiten zusammenhangt, die sie im Verlauf ihrer Identi-
tatsbildung verinnerlichen konnten. Wir schlagen hier ein Verstandnis dieses
Religion und Anerkennung 271
Prozesses auf der Grundlage der Theorie der sozialen Anerkennung" vor, in
einer Weise, die - vorerst lediglich essayistisch - erlauben soil aufzuzeigen, wie
dieser Prozess im brasilianischen Fall durch das Neue beeinflusst wird, das der
Neopentekostalismus in seinem Wesen als Religiositat darstellt, deren Haupt-
sttitze die Unterschicht", insbesondere ihr stadtisches Segment ist.
Axel Honneth (2003) bietet uns einen sehr interessanten Untersuchungsan-
satz ftir diesen Prozess an, ein Ansatz, der uns die Moglichkeit eroffiiet, einer-
seits die notwendige Bindung des moralischen Lernprozesses von Individuen
und sozialen Schichten an einen bereits verftigbaren ethischen Horizont zu er-
fassen und andererseits die psychosozialen Vorbedingungen, die Individuen und
soziale Schichten aufweisen miissen, damit dieser, von dem besagten Horizont
theoretisch ermoglichte Lemprozess auch effektiv erfolgt.
Das erste Erfordemis, damit Individuen und Kollektive lernen konnen, be-
steht in der Existenz dessen, was erlernt werden soil, d. h. von Dimensionen und
Bewertungsweisen der Welt und der sozialen Beziehungen, die im evaluativen
Vokabular einer Gesellschaft verfugbar sind und deren Prasenz in den Bezie-
hungen der Anerkennung moglich sein muss. Honneth zufolge entspricht dieses
evaluative Vokabular - oder jedwede andere, nicht immer sprachlich artikulierte
Menge institutioneller Kriterien der moralischen Bewertung - der Form der An-
erkennung der Subjekte untereinander sowie den Eigenschaften und Dimensio-
nen, um die sich dieses Geschehen inhaltlich dreht. Der soziale Konflikt ergibt
sich danach aus dem Beschrankungs- und Zwangscharakter, den die Konzeptio-
nen vom guten Leben in irgendeinem Moment schlieBlich gegentiber Forderun-
gen annehmen, die neue Dimensionen und Weisen, ein wertvolles und bedeu-
tungsvolles Leben zu leben, mit in Betracht ziehen wollen. Genau dies ist es,
was Honneth den Kampf um Anerkennung nennt: das konfliktreiche Streben
nach umfangreicheren Stufen intersubjektiver Ethizitat, die einer immer an-
spruchsvolleren individuellen Identitat Gultigkeit verschaffen.
Wie Jesse Souza in seiner Argumentation zu verdeutlichen sucht, ist die bra-
silianische Modemisierung durch die Tatsache gekennzeichnet, dass die euro-
paisierten" Klassen und Sektoren zum sozialen Trager der Attribute und Di-
mensionen geworden sind, die den moralischen Individualismus konstituieren,
und zwar sowohl in dem Bereich, der das egalitare Streben nach dem, was Tay-
lor WUrde nennt, betrifft als auch im Bereich der Bestatigung und Anerkennung
dessen, was der Authentizitat nennt (Ch. Taylor 2000). Sowohl die Auffassung
dieser Segmente vom Staat und von der Politik als unpersonliche Dimensionen,
die Rechte sichem und Regeln folgen sollen, als auch die toleranteren Haltun-
gen, die polemischen" Fragen wie der Homosexualitat keine Relevanz mehr
beimessen, oder auch selbst die Ablehnung des Klientelismus als angemesse-
nem Modell politischer Beziehungen enthullen in Grunde ein Muster mora-
lischer Lerninhalte, das demjenigen, welches in zentralen Gesellschaften nicht
nur von einer einzigen Klasse favorisiert worden war, sehr ahnlich ist. Damit

^ Es gilt dabei klarzustellen, dass wir keineswegs die These behaupten oder beweisen wollen, dass
intolerante und antidemokratische Haltungen und Meinungen nicht auch bei den mittelstandischen
und wohlhabenderen Sektoren der brasilianischen Gesellschaft existieren. Regionale Besonderhei-
ten, wirtschaftliche Interessen und klar konservative politische Optionen bewirken, dass ein be-
272 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

stellt sich die Frage wie folgt: Wie ist es im Fall Brasiliens aus der Sicht der
Theorie der Anerkennung zu erklaren, dass eine immense Schicht von Personen
nicht durch den moralischen und politischen Lemprozess gegangen ist, der in
gewissem Sinn als Moglichkeit gegeben ist, da wir nun einmal ein modemes
Land sind?
Die Antwort, die wir, wenngleich als Teilantwort anbieten konnen, lautet,
dass diese Schicht in einer solchen Weise gewissen Arten sozialer Anerkennung
entbehrt, dass ihre Mitglieder nicht in der Lage sind, die notwendigen psycho-
sozialen Voraussetzungen fur die Entwicklung einer Individualitat auszubilden,
die sie befahigen wiirde, sich in modeme Beziehungen und Werte einzuleben,
Oder tolerante und nicht-autoritare politische Haltungen anzunehmen. Vertrauen
und die Fahigkeit, positive Bezuge zu den unpersonlichen Instanzen wie den
Staat und die modeme Politik einzugehen, hangt von einem vorgangigen
Sozialisationsprozess ab, der sich in den frtihzeitigeren und intimeren per-
sonlichen Beziehungen abspielt, wo die Subjekte erstmalig lemen, Personen und
konkreten Anderen" (A. Honneth 2003a: Teil III) zu vertrauen.
Honneth analysiert diesen Prozess als die erste und elementare Erfahrung
von Anerkennung im Entwicklungslauf einer Person. In seiner Sicht erfahren
die Subjekte durch Freundschaften und vor allem durch die Liebe zwischen
Eltem und Kindem ihre erste Form von Akzeptanz als bedurftige Wesen, die
ihre Bediirfnisse in einem Umfeld der Ermutigung befriedigen konnen. Die als
grundlegend charakterisierten Erfahrungen der frtxhen Kindheit schlieBen vor
allem den Erfolg mit ein, der sich in den affektiven Beziehungen, insbesondere
zwischen Mutter und Kind, bei der Uberwindung des zwischen beiden be-
stehenden prekaren Gleichgewichts zwischen Symbiose und Selbstbehauptung
zeigt.
Die bedingungslose affektive Zuwendung ist entscheidend bei der erfolgrei-
chen Ichbildung, d. h. bei der Entwicklung einer Personlichkeit, die frei ist von
lahmenden Angsten, welche fahig sind, die Meinungsbildung und offentliche
MeinungsauBerung zu behindem, die Urteilsfahigkeit hinsichtlich anderer Mei-
nungen einzuschranken und vor allem die Entfremdung vom eigenen Ich - und
folglich von alien diesen Fahigkeiten - im Namen der Notwendigkeit zu be-
gunstigen, sich irgendeinem Idol anzuschlieBen (A. Honneth 2003b). Nicht nur
die friihzeitigen Situationen einer Bedrohung der Beziehungen zu den konkreten
Personen wie der Mutter, bei der das Kleinkind gezwungen wird, die Autonomic
seines Bezugsobjekts" zu akzeptieren, sondem auch die Situationen der Er-
niedrigung im Erwachsenenalter erzeugen und verstarken die seit friihester
Kindheit erworbenen Angste.

trachtlicher Teil dieser Sektoren Einstellungen und Meinungen solcher Art vertreten. Doch tendiert
unsere Ansicht auch hier zu der Behauptung, dass diese Einstellungs- und Meinungsbildung in
betrachtlich autonomerer" und reflexiverer Weise erfolgt als im Fall der Unterschicht", namlich
gerade, weil diese der moralischen, kognitiven und psychischen" Voraussetzungen entbehrt, die
notwendig sind ftir die Realisierung unterschiedlicher politischer und existenzieller Optionen auf
einem annehmbaren Niveau von Reflexivitat" und Autonomie".
Religion und Anerkennung 273
Wie Georg Herbert Mead zeigt, ist es genau in dieser Lebensphase, dass das
Subjekt seine ersten symbolischen Beziehungen zu den konkreten Anderen"
erfahrt, deren Verhalten es zu imitieren geneigt ist, als elementare Form, Besta-
tigung zu erhalten. Diese anfangliche Bestatigung, die notwendigerweise von
den konkreten Anderen" geboten wird, ist eine Voraussetzung dafur, dass die
Individuen allgemeinen Anderen" (A. Honneth 2003a: Teil II) vertrauen kon-
nen und diese als fassbaren Bezug fUr die Koordinierung ihrer Handlungen und
existenziellen und politischen Optionen ansehen konnen, mag es sich bei diesen
Anderen" um unpersonliche Institutionen oder abstrakte Werte handeln.
Das in den primaren affektiven Beziehungen erhaltene Selbstvertrauen wird
danach die Basis flir ein Grundgefuhl, dass alles mit einem in Ordnung ist, dass
man jemand ist, dass man das wird, worauf andere Personen vertrauen, dass
man es werden wird. Dieser ursprtingliche Glaube an die Vertrauensvmrdigkeit
und den Beistand der Menschen bildet das, was Giddens ontologische
Sicherheit" nennt oder, wie er es vorzieht, den Glauben, den die Mehrzahl der
Menschen an die Kontinuitat ihrer eigenen Identitat und in die Konstanz der
Umfelder des sozialen und materiellen Handelns haben" (A. Giddens 1991: 95).
Das Vertrauen in den Beistand der Menschen oder, wie Mead sagen wtirde, in
die konkreten Anderen", bildet eine erste Ebene gesichtshafter" sozialer
Verbindlichkeiten, die entscheidend daftir sein wird, damit das Individuum im
Erwachsenenalter gesichtslose" Verbindlichkeiten zu abstrakten Institutionen
und Werten entwickeln kann, ohne die konkrete und personalisierte Vermittlung
anderer Individuen.
Fiir Giddens ist die ontologische Sicherheit" eine emotionale Vorausset-
zung, ohne die eine kognitive Fahigkeit, die abwesende Anwesenheit" von
abstrakten und depersonalisierten Institutionen und Prinzipien wahrzunehmen
und ihr gegenliber Position zu beziehen, nicht erreicht werden kann. Diese - in
den zukunftigen Beziehungen sozialer Anerkennung zu entwickelnde -
Fahigkeit wird stark beeintrachtigt durch lahmende Formen von Angst, die
verantwortlich sind fur die Unterminierung des Erlemens moralischer Werte
und Prinzipien, zugunsten eines konstanten Bedurfnisses, dass alle Beziehungen
durch die personliche Vermittlung konkreter Individuen geleitet werden. Der
Beitrag Giddens ist auBerst wertvoU, hilft er uns namlich, die Form besser zu
verstehen, wie die primaren und intimeren Erfahrungen sozialer Akzeptanz
spater entscheidend werden bei der Kontrolle oder Entwicklung von Angsten
und Pathologien, welche die Ebene der zukiinftigen und erweiterten Beziehun-
gen der Anerkennung beeinflussen werden; die Ebene also, wo effektiv der
moralische und politische Lemprozess erfolgt, der im normativen Horizont einer
Gesellschaft verfugbar ist.

6. Schlussbemerkungen
Nach diesen Betrachtungen konnen wir feststellen, dass das familiare Bezie-
hungsmuster der strukturellen Unterschicht" der brasilianischen Gesellschaft
gepragt ist durch das Fehlen eines Angebots unbedingter affektiver Zuwendung,
274 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

aufgrund dessen die Angste und ontologischen Unsicherheiten", die den mora-
lischen Lemprozess verhindem, gemindert werden konnten. Im Fall des An-
wachsens des Pentekostalismus begegnen wir dem Phanomen, dass ein Teil die-
ser ,,Unterschicht" neue Umfelder sucht, um die Angste und ontologischen
Unsicherheiten" zu lindem durch die Vermittlung konkreter Anderer", wie den
Gottem und Damonen, die in einer auffallend personalisierten Form aufgefasst
werden, anstelle von Reprasentationen ethischer Regeln und abstrakter Prinzi-
pien.
Die Magie ubt Anziehung auf die Unterklasse" aus, weil sie einen psycho-
sozialen Kontext liefert, der es erlaubt, Angste und abwertende Formen der
Selbstwahmehmung - d. h. die psychischen Folgewirkungen der Erfahrungen
der Nicht-Anerkennung und der Missachtung - durch die kognitiven und
evaluativen Mittel zu mindem, die diese Unterklasse" bereits verinnerlicht hat.
Die binare Opposition von gut/schlecht" wird im Neopentekostalismus jeweils
durch die konkreten Figuren des Vaters des Lichts" und des Teufels und seiner
Anhanger reprasentiert, wobei der Erste Wunder wirkt sowie materielle und
spirituelle Giiter verteilt, wahrend dem Zweiten alle Schuld und Verantwortung
fUr die Ubel und Leiden zugewiesen werden, die einen Menschen bedrticken. Im
Grunde bildet die magische Identifikation der Krafte, die den Menschen seiner
Autonomic berauben, das hauptsachliche Mittel, das in der Lage ist, das Leid zu
lindem, das durch Lebenswege verursacht ist, die vom Fehlen elementarer For-
men sozialer Anerkennung gekennzeichnet sind. Die hauptsachliche durch das
Fehlen sozialer Anerkennung verursachte Wunde ist das Gefiihl der Schuld und
der Minderwertigkeit, das verhindert, dass ein Mensch Selbstvertrauen, Selbst-
respekt und Selbstachtung entwickelt. Die Wirksamkeit der neupfmgstlichen
Rhetorik hinge demnach mit der Linderung zusammen, die sie dieser Wunde
verschafft, insofem sie die magische" Vorstellung bekraftigt, dass die Person
von bosen Geistern besessen ist und deshalb nicht verantwortlich gemacht wer-
den kann fur die Ubel, die sie bedrticken, noch fur die entwurdigenden Lebens-
bedingungen, die sein Verhalten noch zu verstarken neigt."^
Wenn die Diener des Teufels verantwortlich sind fur Probleme wie Alkoho-
lismus, hausliche Gewalt und all die anderen Formen familiarer und existenziel-
ler Ubel, braucht das Individuum nicht Scham oder Schuld uber seine soziale
Situation zu fuhlen. Das Wirken bosartiger Krafte, die sich der Autonomic und
der Urteilsfahigkeit der Subjekte bemachtigen, enthebt sie dem Gefuhl, dass ihr
Scheitern von ihren eigenen Entscheidungen herriihrt, und folglich, dass sie ir-
gendeine Schuld oder Verantwortung dafur hatten. Die Hauptvertreter der
Pfmgstkirchen werden nicht mude zu betonen, das lediglich eine aktive und
permanente Teilnahme an religiosen Aktivitaten Schutz gegen diese bosartigen
Krafte garantieren kann und lassen dabei von Seiten des Glaubigen keinerlei Art
von Relativierung dieser magischen Deutung der Welt und seiner Probleme zu.

^ Siehe P.-J. Laurent (2001): 333-351. In dieser Fallstudie weist der Autor empirisch nach, wie
dieser Mechanismus der Entlastung von Schuld und Hebung der Selbstachtung der Glaubigen der
hauptverantwortliche Faktor fur das Anwachsen der Kirche Assembleia de Deus unter den Bauem
und einkommensschwachen stadtischen Sektoren in Burkina Paso darstellte.
Religion und Anerkennung 275
Diese Deutung besteht im Grunde in einer Weltsicht, bei der jede Form der
Alteritat als eine Bedrohung wahrgenommen und rasch mit dem Wirken
assoziiert wird, das die Krafte des Bosen entfalten, um die Menschen vom
rechten Weg abzubringen. Die politischen und existenziellen Entscheidungen
mussen zwangslaufig eine Negation aller Alteritat einschlieBen, da jede
Relativierung der strengen Trennung von gut/bose den Glaubigen in eine
Situation der Anfalligkeit fur das permanente Wirken der Krafte des Bosen
bringen wurde. Ricardo Mariano zufolge sind diese Glaubigen nicht im
Geringsten dazu bereit, an dem Sinn zu rtitteln, den die Figuren des Teufels und
seines Schopfers und Gegenspielers Gott dem chaotischen, prekaren und
leidvollen menschlichen Leben verleihen konnen" (R. Mariano 1999: 110).
Diese eigenttimliche Form politischen Konservativismus war schon von Eu-
rico dos Santos als eine weserdiafte Komponente der magischen" Weltsichten
wahrgenommen worden, was unsere theoretischen Betrachtungen bestatigt und
die These starkt, dass bestimmte politische Standpunkte nur bei Gruppen und
Klassen m5glich sind, die durch gewisse Erfahrungen moralischen Lemens ge-
gangen sind, aus denen eine systematische Struktur sozialen Verhaltens hervor-
geht, die sich tendenziell in alien Optionen dieser Gruppe bestandig mani-
festiert, sogar in der Option" des Verzichts auf Entscheidungen. Wir konnen
folglich daraus schlieBen, dass der Erfolg des Pentekostalismus bei einem Teil
unserer strukturellen Unterklasse" von den diskursiven Mitteln herrtihrt, die die
neupfmgstlichen Kirchen und Sekten den Anhangern anbieten, um die Angste
und ontologischen Unsicherheiten" zu mindem, die sie durch Erfahrungen feh-
lender sozialer Anerkennung entwickelt haben. Dies wurde theoretisch die
psychosozialen Bedingungen wiederherstellen, damit die Subjekte die morali-
schen und politischen Lernprozesse durchlaufen konnen, die die modemen in-
dividualistischen Institutionen und Werte den europaisierten" Sektoren schon
ermoglicht hatten. Doch dieselbe religiose Sprache, die diese psychosozialen
Bedingungen wiederherzustellen scheint, ist dann auch wieder dafiir verantwort-
lich, von den Glaubigen einzufordem, dass sie eine unbewegliche, vereinfachte
und personalistische Auffassung der politischen und existenziellen Entschei-
dungen sowie der sozialen Beziehungen im Ganzen beibehalten.
Wir konnen somit die Hypothese aufstellen, dass die Zugehorigkeit zu einer
Pfmgstkirche nicht mehr tut, als - bis dahin nicht gekannte - Bedingungen fur
eine Anerkennung durch konkrete Andere" zu bieten, denn ein Lemprozess zur
Uberwindung der klientelistischen und autoritaren Muster, die im Verhalten der
Unterklasse" verwurzelt sind, und der Bezug auf unpersonliche und allge-
meine Andere" wird nicht geleistet und kann nicht geleistet werden in einem
Kontext, wo die politische und existenzielle Autonomic selbst der Preis ist, der
fiir diese elementare Form der Anerkennung, welche die Subjekte in ihren fami-
liaren Beziehungen entbehrten, zu zahlen ist.
Das Fortdauem des Klientelismus und des Populismus in unserem politi-
schen Leben, muss demselben differenziellen und selektiven Lernprozess zuge-
schrieben werden, der seit dem Ende der Sklaverei eine Unterklasse" erzeugt
hat, die dazu neigt, anstelle von Werten und Ideologien, lediglich Personen und
Personenkonstellationen wahrzunehmen und zu beurteilen. Das Klassengefiige
276 Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

ist in Brasilien ein anderes als in den zentralen Gesellschaften, wo der soziale
Kampf sich politisch in verschiedene Ideologien und nationale Projekte tiber-
setzt; in unserem Fall gibt es eine Unterklasse", die immer groBer gewesen ist
als die eigentliche Arbeiterklasse und die auch der psychosozialen, kognitiven
und evaluativen Mittel entbehrt, die flir eine Teilnahme an der modemen Politik
notwendig sind, und sei sie auch nur beschrankt auf die Teilnahme an Wahlen.
Der Personalismus und die Obristenregimes" werden in der brasilianischen
Politik mehrheitlich von dieser Unterklasse" her erzeugt, die fast in ihrer Ge-
samtheit primare Formen sozialer Anerkennung entbehrt. So kommt es, dass
selbst die modemste Fraktion unserer politischen Szene, die seit zehn Jahren an
der Macht ist, sich gezwungen sieht, Arrangements mit klientelistischen und
pra-ideologischen" (F. W. Reis 2000) Machtzentren einzugehen, die bei dieser
Masse ohne erlemtem modemem Sozialverhalten uber Legitimitat verfugen.
Vielleicht lasst sich dabei sagen, dass die perversen und pathologischen Wir-
kungen dieser Nicht-Anerkennung denjenigen sehr ahnlich sind, die Joaquim
Nabuco in brillanter Weise der Sklaverei und dem Fehlen einer Politik zu-
schreibt, die bestrebt ware zu verhindem, dass sich das Erbe des Sklavenhalter-
regimes bis in unsere Zeit erstreckt. In derselben Weise, wie die reaktionarsten
und antiliberalsten Politiken am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts
in der jungst zuvor aus der Knechtschaft befreiten Unterklasse" Stiitze und Halt
fanden, haben wir heute, hundert Jahre danach, den Diskurs eines Severino Ca-
valcanti^ als getreues Abbild der moralischen und politischen Sprache, die die
Weltsicht unserer gegenwartigen Unterklasse" konstituiert.

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Die barocke Okzidentalisierung Amerikas
Rubem Barboza Filho

1. Einleitung

In unserer Gegenwart ist es unmoglich zu verkennen, dass die historische


Imagination des Okzidents, die im Verlauf der letzten zwei Jahrhunderte
entwickelt wurde, an Ergiebigkeit verloren hat (H. White 1987). Wir konnen
uns nicht mehr unbedacht der dialektischen historischen Perspektiven bedienen,
die von der Aufklarung ausgehend im Okzident als hegemonische Orien-
tierungen entwickelt wurden, geleitet von der ErschlieBung eines Telos der
sozialen Versohnung, die von den Utopien der modemen Welt versprochen
wurde (J. Habermas 2000). Perspektiven, die die Zeit als emanzipatorisches
Medium erwahlten und erfassten, als ein Strom, der von einer Rationalitat oder
einem Sinn der Offenheit fiir Zukunft und Fortschritt getragen wird, in deren
Rahmen sich die Gegenwart als ewiger Ubergang zu dem, was kommen soil
einfugt, in der absoluten Form der Erlosung. Wollen wir nicht in den
leichtfertigen Abgesang auf die Geschichte im Stile Fukuyamas (1992) ein-
stimmen, kommen wir nicht um die enorme Herausforderung umhin, die darin
besteht, neue Vorstellungsgehalte ftir den Werdegang der Menschheit zu ent-
wickeln, nachdem sich die tragenden und strukturierenden Achsen dessen, was
wir Modeme nennen, verloren haben: die Kategorien des Subjekts und der
Arbeit, die diese Wahmehmung der Zeit als Mittel zur Materialisierung unserer
utopischen Aussichten sanktionierten.
Wenn diese Verrtickung des hegemonischen Geschichtskonzepts zwar die
Perplexitat der Gegenwart in Beziehung zur Zukunft vertieft, setzt sie jedoch die
Vergangenheit frei fur eine ungezwungenere und genauere Erforschung der
Konstitutionsweisen von Gesellschaften und zivilisatorischen Formen, wie sie
fiir den Okzident selbst spezifisch sind. Sie erlaubt es, den ganzheitlichen Zu-
sammenhang der sozialen Experimente zu erblicken, die geleitet wurden von
unterschiedlichen historischen Gestaltformen, von alternativen utopischen Er-
wartungen und von einem Gefolge von Kategorien und Werten, die denjenigen,
die wir gewohnlich mit dem Einheitsmodell des modemen Okzidents identifi-
zieren, relativ fi-emd sind. Die Bergung dieser Pluralitat der Vergangenheit,
dieses Unendlichen der Geschichte, kann uns die Idee der Okzidentalisierung -
die bewahrt zu werden verdient ~ zuriick geben, und zwar im Sinne eines einen
reicheren, dichteren und schmerzlicheren Zusammenhangs als der von den be-
kannten einsinnigen oder dialektischen Modellen veranschlagten, die alle ein
selektives Gedachtnis, eine enorme Fahigkeit zum Vergessen aufsveisen, worin
gleichzeitig eine brutale Austibung von Macht Uber die Vergangenheit, die Ge-
genwart und die unmittelbare Zukunft besteht.
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 279
Indem Walter Benjamin diese Verbindung zwischen Geschichte und offener
Erzahlung der Zukunft uberantwortete, beharrte er darauf, dass das Verstandnis
einer vergangenen sozialen Lebensform von unserer Fahigkeit zur Empathie"
mit der Vergangenheit abhange, d. h. von unsere Fahigkeit, sie als eine von
Jetzts" erfiillte Zeit zu verstehen (W. Benjamin 1987). Wenn dies wahr ist, so
kann diese unsere Krise der historischen Imagination vielleicht eine gute Gele-
genheit dazu bieten, dass wir die Jetzts" zweier geschichtlicher Experimente
verstehen - der iberischen Welt am Anbruch der der modemen Zeit und der
Formierung des iberischen Amerika -, zweier aufeinander folgender Experi-
mente, die sich abseits der intemen Logik der im 19. und 20. Jahrhundert ge-
schmiedeten Konzeptionen von Geschichte und Zeit entwickelten, abseits dieser
Vorstellung der Geschichte als homogenem Prozess und von der Zeit als knap-
pem Mittel zur Losung von Problemen. Dies waren nicht die Leitvorstellungen,
die das Leben der Spanier und Portugiesen der Goldenen Jahrhunderte" und
der Iberoamerikaner der ersten drei Jahrhunderte Iberoamerikas in ihren Bann
zogen und nach denen sie ihre Erwartungen ausrichteten. Die Jetzts" dieser
Periode waren ruckgebunden an vitale Pramissen, die im Raum" ihre grundle-
gende Kategorie hatten und nicht der Herrschaft der Zeit als Strom des Wandels
und des Fortschritts unterworfen waren. Und sie entfalteten sich im Rhythmus
und in den Tonalitaten eines spezifischen Paradigmas, namlich im Horizont des
iberischen Barock, der auf amerikanischen Boden in einer besonderen Weise
angeeignet wurde.
Darin besteht das Ziel dieses Artikels: beizutragen zu der Wiederentdeckung
einer geologischen Schicht des iberoamerikanischen Lebens, wobei dem iberi-
schen und amerikanischen Barock die RoUe einer altemativen zivilisatorischen
Matrix zuerkannt wird, altemativ zu denjenigen, die sich in Europa und Nord-
amerika entwickelten. Eine Matrix, die unstreitig die ersten drei Jahrhunderte
Iberoamerikas beherrschte und noch als unterschwellige, aber entscheidende
Kraft wahrend der zwei Jahrhunderte der Herausbildung unserer politischen
Autonomic im Verborgenen gewirkt hat. Barock folglich als Grund einer Tradi-
tion, die im Kern westlich bleibt und die breite und unerwartete Moglichkeiten
materieller Entwicklung, sozialer Eingliederung und politischer Demokratisie-
rung in sich barg und umfasste.

2. Iberischer Barock: die Neuerfindung der Tradition


Der Barock ist mehr als ein Stil in der Kunst: Er ist ein Lebensstil (F. Braudel
1984). Er entsteht im 16. Jahrhundert und entfaltet sich bis zum Ende des darauf
folgenden Jahrhunderts in ganz Europa. Er ist die erste groBe Antwort der Euro-
paer auf den Verfall des mittelalterlichen theologischen Prinzips, das die Welt
als eine aus Gott hervorquellende Kaskade des Seins wahrnahm, als einen ob-
jektiven, architektonisch geordneten Kosmos, und die menschliche Geschichte
als Okonomie der universellen Erlosung. Die fortschreitende Schwachung die-
ses Prinzips schlug kritisch auf die Gesamtheit der mittelalterlichen Institutionen
und Werte nieder, die zudem von verschiedenen Prozessen des Wandels ange-
280 Rubem Barboza Filho

griffen wurden, welche die Gultigkeit dieser architektonischen und organizisti-


schen, im Verlauf von tausend Jahren europaischer Geschichte modellierten
Konzeption aufhoben. In Wahrheit war es die gesamte mittelalterliche Weltkon-
struktion, die zusammenbrach und die Europaer zur Suche nach neuen Funda-
menten to das soziale Leben zwang. Nachdem die Moglichkeit, das Leben auf
die Transzendenz und die Objektivitat der Welt zu griinden, versperrt war, sollte
die europaische Gesellschaft iiber komplizierte Wege in der menschlichen Sub-
jektivitat die Quelle einer neuen Normativitat und ihrer Vorstellungen von gu-
tem Leben fmden, den Kern dessen, was wir als Modeme kennen. Der Barock
ist der Ausgangspunkt dieses Prozesses und seine Sprache die geeignete und
dramatische Ausdrucksform dieser Zasur, die den Westeuropaem die enorme
Herausforderung aufblirdete, die Fundamente ihres Lebens zu rekonstruieren.
Eine Herausforderung, die ohne den Optimismus angegangen wurde, wie er
charakteristisch fur die verschiedenen Versionen des Humanismus oder des
Neothomismus gewesen war, entwickelt von den Dominikanem und Jesuiten.
Der Barock ist das schmerzhafte Zeugnis und der vehemente Ausdruck eines
tiefen und entscheidenden Verlusts: der Verlusts dieses Prinzips, das die Welt
mit Sinn belegte, und der organizistischen und korporativen Gesellschafts-
struktur. An seiner Wurzel befmdet sich, wie Chaunu bemerkt, die Ausweitung
des orbis terrarum und Europas selbst, der Ubergang von der statischen Physik
der Qualitaten - vom Hylemorphismus - zum speziellen Bereich der mathe-
matisierten Physik, zur Behauptung von der Unendlichkeit des Universums, zur
fortschreitenden Abwendung von der Erkenntnis der Essenzen zugunsten der
phanomenologischen Sicht der Objekte, wodurch sich in zunehmend radikaler
Weise die menschliche Sicht auf die auBere und natiirliche Welt veranderte (P.
Chaunu 1985). Der Barock ist die plastische Form einer liberlasteten
Subjektivitat, die sich philosophisch ihrer Autonomic noch nicht bewusst ist,
schutzlos und einsam inmitten eines Universums mit unendlichen Weiten - ein
Pascalsches und typisch barockes Thema. Zur Immanenz verurteilt, sehnt sich
der Mensch noch immer nach Transzendenz, und der Barock ist diese Unruhe in
ihrer Dynamik.
In dieser Sicht wird verstandlich, warum das Jahrhundert des Barock eine
Zeit verschiedener religioser Experimente ist, die alle auf die Wiederherstellung
der gestalterischen und zusammenhangstiftenden Macht der christlichen Glau-
bensformen abzielen. Das barocke Empfmden erkennt den Bruch zwischen den
Ordnungen des Transzendenten und des Immanenten, die offensichtlich
unUberbriickbare Distanz zwischen dem Sakralen und dem Zeitlichen, doch will
es diesen in irgendeiner Weise tiberwinden. In den biirgerlicher gepragten
Regionen weist die religiose Antwort die im strengen Sinne gnostischen,
kontemplativen oder spontaneren Losungen des mediterranen Katholizismus
zurtick und entfaltet sich als innerweltliche Askese, als Weltablehnung, die sich,
Weber (1974) zufolge, zum faustischen Willen zu ihrer Beherrschung wandelt.
Die innerweltliche Askese weist die Werte der aristokratischen Welt als
Ausdruck des menschlichen Stolzes zurtick, wahrend sie gleichzeitig die
GeringfLigigkeit und die Unwiirdigkeit des Menschen behauptet und ein
Szenarium fiir die Entwicklung einer spezifischen Art von Heroismus errichtet,
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 281
Inspiration fur die Figur des honnete homme mit seiner maitrise de soi. Be-
standig herausgefordert und auf die Probe gestellt, entwickelt der Tugendhafte
unbewusst einen faustischen Sinn fur das Leben, indem er nach dessen
Kontrolle durch Selbstbeherrschung und Rationalisierung seines Umfelds strebt.
Der protestantische Puritanismus, mit den Doktrinen der sola fidei und der
Predestination, ist das typische Beispiel fiir diese Haltung. Das religiose Drama
wird von da an von einer Subjektivitat in Einsamkeit, in Isolation von der Welt
und von den anderen gespielt und lauft auf ein Sinn erneuerndes Handeln
hinaus, auf eine Rechtfertigung als unbedingte Bewegung der Subjektivitat, die
die gottlichen Gebote selbst unter der tragischen Bedrohung durch die Pra-
destination oder der ungewissen Erlosung befolgt.
Der Wandel der religiosen Erfahrung zur innerweltlichen Askese, entschei-
dend fiir die Entwicklung einer bestimmten Konzeption von Subjektivitat,
erfolgt nicht nur in den vom Protestantismus beherrschten Regionen. Der
Jansenismus in Frankreich schlagt einen ahnlichen Weg ein, indem er die
augustinischen Pramissen auf besondere Weise fur eine religiose Reform
ergrtindet, die sich von den Anregungen des Trienter Konzils entfernt. Dieser
asketische Geist modelliert die asthetischen und architektonischen Ausdrucks-
formen des biirgerlichen Barock und auBert sich in Formen einer Unterdruckung
des Erotischen, eines Monumentaiismus und eines von Anthropozentrismus
befreiten Naturalismus. Mit Verweis auf Spitzer bezeichnet Merquior den
barocken Sensualismus als vitale und kUnstlerische Umsetzung des Verbum
Caro Factum, des Mysteriums der Fleischwerdung Christi, eines Zeichens, dem
der btirgerliche Barock nicht entgangen sei und so widerspriichliche Formen der
Kombination zwischen Eros und Logos (Merquior 1972) habe entstehen lassen;
doch ein Barock, der stark von der Offnung auf die rationalistische Befragung
der Welt und von der Behauptung der Autarkic der Vemunft bestimmt war,
nach dem Beispiel Englands und des Frankreichs von Pascal und Port Royal (E.
Cassirer 1997). In diesen Regionen erfahrt man mit groBter Deutlichkeit die
Unm5glichkeit, die Modelle der Vergangenheit fur die Reorganisation des
Lebens zu verwenden, und die Notwendigkeit, ein neues Fundament fiir die
soziale und individuelle Existenz zu fmden. In den Gebieten unter aristo-
kratischer Herrschaft, wie die iberischen Lander, Italien und vom tridentinischen
Katholizismus rlickeroberte Telle Deutschlands, wird die Bedeutung des Barock
verschieden sein, wie auch sein historisches Wesen verschieden sein wird. Hier
interessiert uns insbesondere der iberische Fall, wo der Barock nicht nur
lediglich eine historische Stilform war, sondem sich zu einem komplexen
Prozess der Subjektivierung des Lebens und der Welt entwickelte.
In der von Madrid und Lissabon beherrschten Welt, wird die barocke
Religiositat verschiedene Strategien erproben, um das Leben an die
Transzendenz rtick zu binden. Die Ubertriebenen und dramatischen Gesten der
Liturgien, der Nachdruck auf den massenhaften und spektakularen BuBtibungen,
die architektonische Monumentalitat der Kirchen mit ihren in die Hohe
strebenden, scheinbar unendlichen Voluten, signalisieren eine grundlegende
Veranderung in der Richtung der traditionellen Beziehung zwischen dem
Sakralen und dem Zeithchen. Wenn zuvor die Theologie und die Metaphysik
282 Rubem Barboza Filho

versicherten, die Realitat des Universums sei eine Kaskade des Seins, die von
oben herabstromt, als gottliche Emanation, die innerlich und objektiv die
verschiedenen Bereiche des Kosmos miteinander verband, sah sich nun die
menschliche Subjektivitat durch die plotzliche Entfemung des Sakralen vor die
Aufgabe gestellt, diese zerbrochene und zerteilte Weltordnung von unten nach
oben zu rekonstruieren. Der iberische religiose Barock ist die Dramatisierung
dieses Sehnens nach Nahe zum Gottlichen, und seine asthetischen und
liturgischen Ausdrucksformen scheinen immer das Ziel zu haben, das Sakrale
einzubinden, es emeut in die Nahe der Menschen zu bringen, in dem Versuch
einer Art kosmischen Umarmung in Gott, als Flucht vor der lutherischen
Einsamkeit und Wiederherstellung einer ganzheitlichen Ordnung.
Eine Bewegung, die eine alte, von den Franziskanern, Augustinem und
Karmelitern bewahrte Tradition neu belebt: die Mystik, kontrolliert von dem
Verlangen nach Mitteilbarkeit und Handeln in der Welt und zudem verbunden
mit einer schlecht verdeckten Erotik. Nach dem Beispiel, das Raimund Lull in
ganzlich mittelalterlicher Zeit vorschlug, handelte es sich um eine Mystik auf
der Suche nach dem Unsagbaren, nach der himmlischen Liebe und nach den
Mitteln, den Menschen die Zartheit dieser Liebe mitzuteilen, wie bei der
Heiligen Theresa von Avila und beim Heiligen Juan de la Cruz (R. Barboza
Filho 2000). Eine Bewegung die erblUhte, indem sie der neothomistischen
Scholastik die Qualitat eines privilegierten Wegs fur die Kommunion mit Gott
und das rationale" Verstandnis seiner Ordnung aberkannte und danach strebte,
die mystische Religiositat durch die thematische Betonung der Liebe mit diesem
plotzlichen und uberraschenden Aufbruch der Subjektivitat zu synchronisieren.
Es geht nicht darum, viel zu denken, sondem viel zu lieben", wird die Heilige
Theresa sagen und eines der Geheimnisse des iberischen Barock enthullen: Es
ist die Liebe, Impuls der Seele, der Subjektivitat, welche die Macht hat, den
Menschen in die Dimension des Sakralen zu bringen und ihn an Gott rtick zu
binden. Sie ist es, die Liebe, die fur den Christen diesen Deus absconditus
zuriick gewinnt, der den Protestanten zu schaffen machte. Die religiose
Erfahrung beansprucht hier die Subjektivitat als ein (^w/J jenseits der Funktion
als GefaB des Sakralen, als passivem Behalter oder als innerem Raum, der
angesichts der unvorhersehbaren gottlichen GroBztigigkeit asketisch kontrolliert
wird. Sie muss die liebende Bev^egung in sich tragen, die erotische" Initiative,
die Gott einfangt und ihn zu einem Gefangenen der Menschen macht, wie ein
anderer beruhmter Vers Theresas lautet. In der organizistischen und mittel-
alterlichen Konzeption stellte die Liebe ebenfalls ein zentrales Thema dar und
wurde verantwortlich gemacht fiir die gegenseitige Anziehung zwischen den
Dingen und die Vereinigung von allem in einem organischen Netz von
Sympathien, als Basis einer Ordnung, die dem menschlichen Willen einen
engen Raum des Handelns und des schopferischen Tuns lieB (A. M. Hespanha
1994: 95). Im Barock geht es nicht mehr darum, diese Art von Liebe, die in den
Dingen durch das natUrliche Gesetz eingeschrieben ist, wieder einzurichten. Die
Wiederherstellung der Harmonic des Ganzen war nun eine Aufgabe der
menschlichen Initiative, des von der Liebe zu Gott und zur Harmonic seiner
Schopfung entziindeten Willens.
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 283
Trient und die Jesuiten schauten misstrauisch auf diese Entwicklung des
Mystizismus, doch sie zogerten nicht, die Kunst in die Gnosis und in den
Verismus der architektonischen, organizistischen und traditionellen Weltauf-
fassung zu verwandeln. Das Gefiihl der Entfemung zwischen dem Trans-
zendenten und dem Zeitlichen wird durch ein neues Erstarken der mediterranen
und iberischen Tradition des Glaubens an die Vermittlungsmacht der Jungfrau
Maria, der Engel und der Heiligen bewaltigt. Das Vakuum zwischen dem
Sakralen und dem Zeitlichen wird von diesen auBergewohnlichen Wesen
bevolkert - die Jungfrau an erster Stelle -, die die Glieder einer Kette wieder
aufreihen, die - von unten nach oben - das Transzendente an das Immanente
riick bindet. Der horror vacui des Barock erlangt hier eine besondere Dimension
mit der Notwendigkeit, diese unendlichen Raume, von denen Pascal sprach und
die den Menschen von Gott trennten, auszufullen. Doch der reichhaltige Dialog
der barocken Asthetik mit dem Transzendenten, in seiner hispanischen Linie,
darf nicht auf die Funktion der ikonografischen Illustration von rational nach-
weisbaren, Wahrheiten reduziert werden, die von der Theologie, der Autoritat
der Kirche gesttitzt und friedlich gelebt worden waren. Der Barock ist
Vergewisserung, ist Versimus und Volutarismus, erzeugt von einer Subjektivitat
im Zweifel und in Einsamkeit. Sein Grund ist pessimistisch, genahrt von der neu
erstarkten Version des Falls, der Erbsiinde, wie sie vom Trienter Konzil
vertreten wurde. In derselben Weise wie bei den Protestanten ist es die
Unwtirdigkeit des Menschen vor Gott, die betont wird, wenngleich in einem
anderen Register. Auch der iberische Mensch verwirft nicht die religiosen
Wahrheiten. Doch er fuhlt, dass die alte Harmonic des Lebens, die durch die
Nahe zu Gott und zum Sakralen garantiert war, zerbrochen ist. Er zweifelt nicht
an Gott, doch an der Angemessenkeit seines Verhaltens gegenliber der
entfemten Gottheit. Dies ist ein Grund, warum die spirituelle Vehemenz der
barocken Religiositat die sakularen Glaubensformen der iberischen Volker nicht
allein bestatigt. In ihr enthullt sich der Schmerz, der dieses tragische Gefuhl
begleitet, das die Entfemung von Gott erzeugt, und die verzweifelte und
anscheinend unniitze Anstrengung, sie zu Uberwinden.
In diesem von religiosem Pessimismus gepragten Kontext ist der Schmerz
allgegenwartig, zusammen mit dem Todeskult. Darin liegt das grundlegende
Motiv fiir die Verbreitung der nekrophilen Literatur mit ihrer Aufgabe, den
Menschen an sein Schicksal und seine Gebrechlichkeit zu erinnern. Ein dunkles
Schicksal, in dem die optimistische Rationalitat von einst und ihre alte
Transparenz ausgemerzt sind und das in der iberischen Kultur emeut zu einer
dramatischen gestischen Ausdrucksform fiihrt, zur Kultivierung einer sichtbaren
BuBfertigkeit, die den menschlichen Schmerz fur sich selbst und fur einen Gott
erkennbar machen soil. Die barocke Perspektive, sagt Benjamin, erschlieBt die
Zeit als Zerstreuung und Verfall, als zersetzende Anarchic und drohende
Katastrophe, Ergebnis des blinden Wirkens der Geschichte (W. Benjamin
1986). Da die Macht der Konzeption der Geschichte als Okonomie der Erlosung
verloren ist, entfaltet sich die Zeit als reines Schicksal, brutale Gegebenheit, im
Gegensatz zum eschatologischen Optimismus der christlichen Weltsicht des
Mittelalters oder thomistischen Erbes (O. Matos 1989). Die Welt reorganisiert
284 Rubem Barboza Filho

sich in Form einer groBen Buhne des Verfalls, der von der Erbsunde herrtihrt,
und die Gewissheit der Erlosung entfernt sich von Alltag der Menschen, selbst
im Katholizismus. Der Mensch entdeckt und begegnet sich als rein immanente
Kreatur und sucht nach der Ruckkehr zu einem verlorenen Paradies, in einer
Atmosphare des Pessimismus und der Melancholic, ohne die Sicherheit der Zeit
als Fortschritt aller Dinge und Wesen hin zum Schopfer.
Die Trauer ist der Geisteszustand, der diese tragische Auffassung des Lebens
und des Schreckens vor dem Tod umgibt, bemerkt Benjamin noch hinzu. Doch
cine Trauer, die die leere Welt mit einer Maske zu reanimieren versucht, die
eine enigmatische Befriedigung durch die Theatralisierung und das Kunstvolle
sucht. Diese gequalte Akzeptanz der Immanenz tragt eine verborgene Form der
Zelebrierung des Lebens in sich. Alles ist Theater und Schauspiel, und alles
wird allegorisch erfasst, eingeschlossen und hauptsachlich der Schmerz. Die
Trauer selbst ist Ostentation, ist paradoxes Fest, und die Kirchen werden zu
Szenarien fur die simultane Erhohung und Emiedrigung des Lebens und des
Transzendenten. Das Kunstvolle ist das Merkmal der barocken iberischen
Zivilisation: die kunstvolle Stilisierung der Subjektivitat, die Theatralisierung
seiner Dramen, in denen sich sowohl die Suche nach der Ordnung als auch die
Unmoglichkeit ihrer vollstandigen Erlangung vermengen; Theatralisierung des
Lebens als Strategic, die Katastrophe und die Auflosung aller Sinngehalte in
reine faktisches Sein zu suspendieren und einzudammen.
Der Barock ist nicht nur religios. Er ist eine allumfassende Empfmdungs-
weise, die im Theater ihre vollkommene Ausdrucksform findet. Das barocke
iberische Drama - das Theater ~ ist die hochste Form der Reprasentation dieser
Unruhe des Geistes und der Sinne, dieser beklemmenden Sicht der Ver-
fluchtigung der Bedeutungen, und die Religion selbst wird zum Theater und zur
Theatralisierung. Das spanische Theater, einschlicBlich des jesuitischen, ist die
lebendigste Umsetzung der spanischen Weltsicht. Das organisierende Prinzip ist
die Pramisse vom Leben als Traum, Illusion und Tauschung, Grundlage der
Padagogik der Jesuiten fur die Aristokraten. Lope de Vega, Tirso de Molina,
Guevara, Alarcon, Calderon und Quevedo, eine unvergleichliche Generation
von Autoren, machen die Dramaturgic zum Zeugnis flir das Leben als
Tauschung oder Enttauschung, als damonische Illusion. Wenngleich diese
Dramaturgic die Behauptung der unbedingten inneren Bosheit des Menschen
zuriickweist und die Moglichkeit der Gnade und Erlosung offen halt, so ist der
generelle Ton doch der des Pessimismus. Darin liegt der Grund to die
Bedeutung des Stoizismus a la Seneca, Basis eines melancholischen Heroismus,
verschieden von demjenigen, der der faustischen Seele des starker btirgerlich
gepragten Barock eignet.
Es ist dieser Stoizismus, der das Erstarken der Ideale der hidalguia, des
spanischen Adelsstands, leitet, als widerspruchliche Mischung von Ruhm und
Selbstbeherrschung, Enthaltsamkeit und Mystik, Libertinage und Askese,
Glauben und Tristitia. Ein Heroismus, riick gewonnen durch die Formalisierung
des Ehrbegriffs, der Theatralisierung des Aristokratischen und seiner voll-
standigen kunstvollen Stilisierung durch die Etikette, des Mechanismus der
Unterscheidung, Hierarchisierung und Disziplin. Der Stoizismus ist der Boden
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 285
fiir die Inspiration und die Strategien der Selbstkontrolle angesichts eines
tragischen Dialogs zwischen antithetischen Werten und verschafft der
Aristokratie ein Instrument der Selbstdisziplin, das dem von den Protestanten
entwickelten gleichwertig ist, doch in einem anderen Register. Fiir die Massen
namlich prasentierte er sich als Fundament des Strebens nach Ordnung, der
ordnungsbewahrenden Imitation des Aristokratie und der Achtung der be-
stehenden Institutionen, die nun direkt unter die Verantwortlichkeit des Konigs
gestellt waren
Nicht durch Zufall spielt im barocken Theater, sei es iberisch oder nicht, der
Fiirst eine entscheidende Rolle, namlich diejenige, eine ursprungliche und
vorzeitliche Stabilitat wiederherzustellen, wenn er dem rein faktualen Schicksal
entgegentritt. Obgleich sich das iberische barocke Programm in deutlicher
Weise in der Religion abspielt, ist es grundlegend politisch in dem Sinne einer
unermiidlichen Suche nach Macht und Ordnung (C. J. Friedrich 1965). Inmitten
der Bedrohungen eines vemichtenden Schicksals, als charakteristischer
Botschaft des barocken Theaters und der barocken Literatur, ist es der FUrst -
die absolute Macht -, der der Gesellschaft diese verlorene Stabilitat zuriick-
geben kann. Die Auflosung der alten Geschichtsvision als Okonomie der
Erlosung, so erklart Benjamin, wird im Barock zum Anlass, in der Physis, in der
Natur das Modell der vorbildlichen Stabilitat zu suchen, einer Stabilitat, die von
eisemen mechanischen Gesetzen getragen wird. Um dieses Ziel zu erreichen,
gibt es einen einzigen Ausweg: die absolute Macht des SouverSns. Der poli-
tische Barock erzeugt zumindest drei Metaphysiken dieser absoluten Macht. Im
englischen und Hobbes'schen Modell ist die absolute Macht ein ktinstliches
Gebilde, der Leviathan oder der Staat, geschaffen durch den Pakt von zutiefst
gewalttatigen Individuen, die iiber die Folgen des Krieges aller gegen alle
erschrocken sind. Eine Losung, die auf die Angst gegrtindet ist (J. Eisenberg
2000) und die den Staat zur Bedingung der Existenz der Gesellschaft macht,
eine Pramisse, die Locke sich bemiihen wird zu andem.
In Frankreich erscheint der barocke Absolutismus als die Endphase einer
Entwicklung des Machtmodells, das Kantorowicz im Mittelalter entstehen sieht
(E. Kantorowicz 1988). Die Figur Christi hatte die Legitimation der Monarchien
durch die Idee der zwei Korper des Konigs gestiitzt, eines historischen und
sichtbaren Korpers und eines anderen, juristisch-politischen und unsterblichen.
Diese christozentrische und dualistische Konzeption wird im Frankreich
Bossuets, Pascals, Pelissons und Ludwig XIV. ersetzt durch die drei Korper des
Konigs: den historisch-physischen, den juristisch-politischen und den sakra-
mental-semiotischen bzw. das konigliche ,3ild", das den vollstandigen Aus-
tausch zwischen den beiden anderen realen Korpem erlaubt (L. Marin 1981).
Der sakramentale Korper ist zugleich die Macht als Representation und die
unendliche und absolute Reprasentation der Macht. Die Metaphysik des
franzosischen Absolutismus beansprucht die Existenz einer absoluten und
ewigen Macht, die mit denselben Bestimmungen der absoluten Zeit und des
absoluten Raums Newtons ausgestattet ist, die als digiti Dei, als Finger Gottes
angesehen werden. Doch wahrend es der newtonschen Physik nicht gelingt,
Vermittlungen zwischen dem Absoluten und dem Relativen zu fmden, sondem
286 _ ^ Rubem Barboza Filho

lediglich die relative Zeit und den relativen Raum zu mathematisieren, wandelt
die franzosische barocke Methaphysik den Korper des Konigs zur Hostie, zum
sakramentalen und sichtbaren Korper der absoluten Macht. Und dies bedeutet:
Die reale Substanz ist die absolute Macht, und sie ist das lebendige und
sichtbare Mysterium dieser unsichtbaren und unendlichen Macht, und deshalb
ist er - der Konig - tiberall und jederzeit mit seinem Recht und seinem Gesetz
prasent. Es sind die unveranderlichen Perfektionen und die universellen
Essenzen dieses Deus in terris, die die Geschichte zu einem Prozess der
Offenbarung und Aktualisierung einer groBen moralischen und intellektuellen
Idee werden lassen, welche die menschliche Zeit zu einem gigantischen
Moment des absoluten koniglichen Willens macht. Deshalb wird Ludwig XIV.
dann sagen konnen: Der Staat - das Fundament und das Schicksal der
historischen Akteure - bin ich.
Weder das Hobbes'sche Modell noch das franzosische konnen die iberischen
Lander begeistem und der Metaphysik der realen Macht in Spanien und
Portugal im Jahrhundert des Barock als Vorbild dienen. Die anhaltende
Verbundenheit mit dieser architektonischen und organizistischen Weltsicht, die
vom Neothomismus emeuert wurde, sollte eine solche Korrelierung oder
Gleichwertigkeit zwischen der zeitlichen Macht und der absoluten Macht
verhindem. Es ist die Perspektive von Suarez, die vorherrscht, d.h. diejenige des
Konigs als rex legibus solutus hinsichtlich des positiven Gesetzes und als rex
legibus alligatus gegentiber dem Naturgesetz, wobei seine Position als rector
und nicht als dominus einer aus dem Konsens der Menschen hervorgegangen
Gesellschaft bestimmt wird. Doch dies bedeutet nicht, dass die Stellung des
Konigs - der Krone - dieselbe geblieben ware wie diejenige in der ersten Halfle
des 16. Jahrhunderts. Das Gefiihl der Isolation gegentiber dem Transzendenten,
das dem Geist des Barock eignet, macht einen enormen Raum ftir den Konig
frei, den vorher der gottliche Wille ausfullte. Er bemachtigt sich dieses Raums
und wandelt sich zu einer Art auBerem Logos der Gesellschaft, zum direkt
Verantwortlichen ftir ihre Harmonic und ihr Gleichgewicht (S. Sarduy 1979).
Andererseits erhalt der Konig in einer sozialen Formation, die von axio-
logischen Ungewissheiten, von immer tieferen Konflikten, von der immer
groBeren Distanz zwischen Reichen und Armen durchzogen und von der Gier
der Adligen, der Hoflinge, der Pralaten und der Handler ausgesogen wird, die
Funktion des einzigen Akteurs, der fahig ist, ethische Wtirde zu erstreben und
die Gesellschaft zu stabilisieren. In einem Hof von Intriganten, der der Holle
gleicht, ist er der Heilige, der Martyrer, der Tugendhafte, der sein Leben ftir die
Harmonic der Gesellschaft und ftir ihre Bewahrung bietet, worin die typische
Botschaft des spanischen Theaters besteht.
Die Politik wird verstanden als ein partikularistisches Gewebe, geschaffen
durch den Pakt der Hoflinge mit dem Teufel, dem Artifex des Nicht-Seins. Das
Ovidsche Motiv ~ der Wolf ist der Wolf des Menschen - erscheint wieder in
machtiger Weise, worin sich das Bewusstsein einer Gesellschaft zeigt, die
gespalten und unfahig ist, sich selbst durch die bloBe Entfaltung der alten
korporativen und jurisdiktionalistischen Institutionen zu kontrollieren. Der
Riickgriff auf die anthropologische Pramisse Ovids, liber ihren Charakter als
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 287
Leitmotiv des europaischen Barock hinaus, entspricht in den iberischen Landem
einer Anklage der alten jurisdiktionalen Organisation, die von Hespanha
hinsichtlich ihrer Unfahigkeit, einen intensiven Begriff von Offentlichkeit" und
Verteidigung des Gesamtinteresses zu schaffen, vortrefflich dargestellt wurde
(A. M. Hespanha 1994). Unter diesen Umstanden erscheint der Konig als der
einzige, der die Schleier der partikularen Interessen zerreiBen kann, indem er sie
domestiziert, harmonisiert und indem er eine Ebene des Offentlichen schafft, die
dem Wohl des Ganzen verbunden ist; doch eine Ebene des Offentlichen, die
weit entfemt von der Vorstellung war, wie man sie in Frankreich hatte. Wenn
der iberische Souveran einen semiotischen Korper hat, so ist das, was er
reprasentiert, nicht eine in Analogic mit dem Unendlichen konzipierte absolute
Macht, sondem der absolute und fundierende Wille der Gesellschaft, das
Gedachtnis ihrer Vergangenheit und das Programm ihrer Zukunft. Es ist sein
pervasiver Wille, der die leeren Zonen zwischen den Jurisdiktionen und
Korporationen ausflillt und sie dabei dynamisiert und die Kommunikations-
kanale zwischen ihnen revitalisiert, indem er gleichsam eine energetische
Infusion in die Knochen und verdorrten Nerven eines schon alten und er-
schopften Korper vomimmt. Der Konig, sein Wille und sein Gesetz sind
jederzeit liberall, und die alten Platze" der sozialen Hierarchic, die ihrer alten
Bedeutungen beraubt sind, ergeben sich dieser plotzlich in Glanz gehtillten
Quelle des Lichts. Die Zeit und der Raum sind dem Konig und seinen
unveranderlichen Perfektionen zugehorig, dem einzigen, der fahig ist, die
irrlaufige und selbstzerstorerischc Bahn der Korporationen zu korrigieren,
indem er einen Begriff des Offentlichen als einer dem sozialen Ganzen und
seiner Bewahrung verbundenen Dimension materialisiert.
Maravall bemerkt in seiner klassischen Studie, dass der iberische Barock -
und insbesondere der spanische - das erste groBe Massenprogramm der
modernen Welt darstellt, von der Krone konzipiert und entfaltet, um sowohl
diese gepeinigte religiose Bewegung in sich aufzunehmen und zu stimulieren als
auch die ktinstlerische und dramaturgische Produktion der Sakralisierung der
Macht (J. A. Maravall 1986). Sie war sich vollig bewusst iiber das kritische und
pessimistische Klima der Gesellschaft, tiber den Verfall der alten jurisdik-
tionalistischen und organizistischen Ordnung, die sich vor eine Menge schwer-
wiegender interner Probleme und extemer Herausforderungen gestellt sah. Die
Antwort der spanischen Krone auf dieses kritische Klima sollte in der engeren
Gestaltung der Allianz des Konigs mit einer sich schlieBenden hidalguia
bestehen und in der Erweiterung der realen Macht als absoluter Macht. Sie
erkannte jedoch, dass die bloBe physische Unterdrtickung der Manifestationen
von Unzufriedenheit - wie diejenige der comuneros - und von Auflosung der
Ordnung - wie das landliche Banditentum - nicht ausreichend sein wtirden, um
ihre Macht und die soziale Ordnung zu bewahren. So geht von ihr die
Imagination eines groBen Projekts der Eingliederung der Massen aus. Der
iberische Barock ist dieses Programm, nicht nur als Stil in der Kunst, sondem
als Lebenshorizont.
Die Krone weitet die Kontrolle tiber die Okonomie aus, fordert eine Art von
Literatur, die sich der Verherrlichung der koniglichen Macht und der Be-
288 Rubem Barboza Filho

wahrung der Ordnung verschreibt, starkt die Stellung der Kirche und deren
Einflussmoglichkeiten auf das Bewusstsein der Menschen und vertieft ihre
Allianz mit der Aristokratie. Mehr als ein Verteidigungsprogramm, handelt es
sich um eine sorgfaltige und couragierte Strategie, um die Bewegung der
Gesellschaft in eine bestimmt Richtung zu lenken, fugt Maravall hinzu. Der
Kern dieses Projekts besteht in der Entwicklung eines politischen Uberbaus, der
auf die Herrschaft liber die inneren Motivationen der Individuen ausgerichtet ist
und sie zu aktiven Ubemahme der etablierten Werte und zur Akzeptanz der
absolutistischen politischen Ordnung fuhren soil. Die Krone fordert das Studium
des menschlichen Verhaltens und die Entwicklung einer Psychologie, die fahig
ist, in die domus interior eines jeden Menschen einzudringen und ihm eine
dynamische Fuhrung anzubieten. Dies ist die zentrale Pramisse des spanischen
Barock, erklart Maravall: Die Rationalisierung des menschlichen Verhaltens
sucht die Artifizialisierung" der Subjektivitat, sei es durch Disziplin, im Stile
der Geistlichen Ubungen des Heiligen Ignatius von Loyola, sei es durch nicht
rationale und symbolische Mittel (J. A. Maravall 1986). Die kreativen
Vermogen des Menschen, das Kunstvolle und die Technik, werden genutzt, um
die emotionalen Wirkungskrafte der Kunst - der Skulptur, der Musik und vor
allem des Theaters - zu starken, mit Hinsicht auf die nach Neuigkeit gierenden
Massen. Geleitet von einer mechanischen Psychologie, werden die Kunst und
die Technik in den Dienst der Idee gestellt, dass in dieser Welt aus Traum und
Tauschung lediglich die absolute Macht des Konigs die Gesellschaft erlosen
kann, indem sie ihre anarchische Entwicklung stoppt und so ihr Gedeihen
garantiert.
Die Analyse von Maravall scheint den Barock auf einen enormen Kunstgriff
zur reinen Bewahrung der Tradition festzulegen. Doch er kann auch in einer
anderen Richtung interpretiert werden, wie dies Schicksal der Klassiker ist. Das
gnostische Wesen des iberischen Barock, seine Theatralitat und sein Streben
nach Artifizialisierung des Lebens offenbaren das Bewusstsein eines
schmerzlichen sozialen Prozesses und ein Programm der Neugrundung der
bestehenden Macht und Institutionen. Was er ans Licht bringt ist, dass die alte,
mittelalterlich gepragte und in Spanien noch bestehende Gesellschaft sich nicht
mehr spontan und naturlich reproduzierte. Der iberische Barock ist das
Bewusstsein davon, dass das Nattirliche" und das Objektive" nicht existiert
und dass alles Tauschung und Enttauschung ist, ein unentratselbares
Schachspiel des Scheins, das dem Konig die Verantwortung zuschiebt, eine
vergreiste Gesellschaft zu erhalten und zu reanimieren, ohne die Anmut und die
Hormone ihrer ehemaligen Nattirlichkeit". Wo Gott sich zuriickzieht, ist es der
Wille des Konigs, der allgegenwartig wird, und das korporative Antlitz des
Konigreichs gewinnt eine neue Bedeutung: Es ist nicht mehr der Ausdruck
seiner transzendenten Herkunft, sondem klinstliches Produkt der koniglichen
voluntas, eines Zentrums absoluter Macht im Universum des menschlichen
Handelns. Und dieser Wille verstromt sich liber das soziale Ganze, flillt die
leeren Zonen zwischen den korporativen und den partikularen Institutionen aus,
verbindet diese erneut und verleiht dabei einer besonderen Konzeption von
Offentlichkeit" und sozialem Ganzen Form. Diese Beziehung zwischen der
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 289
Krone und der Gesellschaft ist nicht einfach eine Replik der mittelalterlichen
Welt, sie artifizialisiert das soziale Leben in gleicher Weise wie Hobbes und
Pellison, wenngleich in anderer Richtung und mit anderer Strategic.
Unter Bezug auf eine webersche Sichtweise scheint Hespanha vollig recht zu
haben, wenn er fur die Goldenen Jahrhunderte einen Prozess der Konstitution
eines modemen Staates in den iberischen Landem leugnet (A. M. Hespanha
1994). Die nicht-nattirliche Neugrtindung der iberischen Gesellschaft beschert
den Menschen keine Identitat von Individuen, die firei von korporativen
Bindungen und Herr liber ihre Spharen und ihren Willen sind. Im Gegenteil, der
iberische Barock ist die Strategic der gleichzeitigen Invention und Invasion
einer bestimmten Subjektivitat, die modelliert werden soil zum aktiven An-
schluss an die hierarchische und korporative Ordnung und darauf eingestellt
werden soil, den Willen des Konigs, der Krone zu beherbergen. In diesem Sinne
ist das barocke spanische K5nigtum vollstandig modem, wenngleich ohne einen
sich dazu bildenden modemen Staat, der die traditionelle Morphologic der
Gesellschaft aus den Fundamenten heben und sie an Voraussctzungen,
Pramissen und Unterhaltsquellen binden wtirde, die im Mittelalter unbekannt
waren. Die Krone artifizialisiert das von der Tradition angebotene Modell,
indem sie es von ihren alten Fundamenten lost und es zu einem Wahlobjekt von
Subjektivitaten macht, die durch die Gnosis, durch auBerst machtige sym-
bolische Strategien und durch nicht rationale Mittel bewegt werden. Das
gmndlcgende Merkmal dieser breit angelegten Operation ist der Voluntarismus,
verbunden mit Realismus und Kuhnheit. Der Barock ist eine Zasur und ein
historischer Einschnitt in der Tradition, und sein gmndlegcndes Ziel ist die
Schafftmg von Subjektivitaten, die angeleitet werden, von unten her" und
verzeifelt nach einer Ordnung und einem Zentrum der Lebensorganisation zu
suchen, d. h. nach dem Willen des Konigs. Aber er ist auch ein Akt der
Kuhnheit, wenn er diesen Widerspruch zwischen den wesentlichen Werten des
gesellschaftlichen Gedachtnisses und der Unmoglichkeit, diese natiirlich" zu
leben, offen Icgt und als Erfahmng entfaltet. Die Erinnerung ist der Kern selbst
dieses Kunstgcbildes, der Treibstoff dieser klinstlichcn Subjektivitaten, deren
Bewegung nicht mehr einer direkt aus dem Transzendenten vermittelten
gewohnten und transparenten Wertekonfiguration unterliegt. Der iberische
Barock ist die Zelebration des Heroismus, der Verpflichtung gegeniiber dem
christlichen Glauben, dem Konig und der res publica, als Seinsform der
hidalguia der Goldenen Jahrhunderte. Doch eine Zelebration, die in der
kunstvollen Inszeniemng ihrer Wiedcrholung, ihrer vehementcn und
voluntaristischen Behauptung ihre Lebensquelle fmdet. Deshalb ist der iberische
Barock auch Melancholic, Pessimismus, Wahrnehmung des Lebens als
Tauschung, Enttauschung und Einsamkeit. Wenngleich das Pikareske und das
Komische dazu dienen, die Grenzen dieser Operation aufzuzcigen, ist es das
tragische Lebcnsgeftihl, das in dieser imitatio aufkommt, die danach strebt, zu
einer renovatio zu werden.
Dieser barocke Geist ist es, der, sowohl in Kastilien als auch in Portugal, die
bestehenden Lebensformen leitet und erklart. Die Restauration verschafft
Portugal cine Monarchic, die ft)rmal der spanischen gleicht. Fragiler als
290 Rubem Barboza Filho

diejenige in Spanien, scheint die lusitanische noch mehr den Notwendigkeiten


zu unterliegen, mehr auf Konstruktion als auf Bewahrung ausgerichtet zu sein.
Es ist dieser Wille oder Volutarismus, der Portugal veranlasst, seine afri-
kanischen Besitzungen zurtickzugewinnen, die Kontrolle iiber die brasilianische
Kolonie wieder in die Hand zu nehmen und seine Expansion zu betreiben. Das
wiedererstandene Portugal ist im Grunde dies: das Theater seiner selbst,
Verismus seiner Optionen, danach strebend, der Tragheit des Lebens die
Moglichkeit seiner Autonomie durch die Syntax des Barock abzutrotzen, nach
dem Beispiel seines groBten Reprasentanten in dieser Zeit, des Pater Vieira;
Kunstwerk, das in der Tradition die Strategie zur Naturalisierung sucht, im
Bewusstsein, Metapher und Freude seiner selbst zu sein.
Zusammenfassend gesagt: Der Barock ist der letzte groBe Versuch, den die
iberischen Lander realisierten, um die raumliche, architektonische und
hierarchische Ordnung zu bewahren, an der sie sich seit dem Beginn der
Reconquista orientierten. Die Kronen sind die groBen Werkmeister bei diesem
Bemuhen, das durch die Gnosis entfaltet wurde und nicht mehr durch den
neothomistischen Rationalismus. Der Preis fiir diese Treue zu einer bestimmten
Auffassung von sozialer Ordnung als hierarchischer und korporativer
Gemeinschaft ist die Artifizialisierung der Tradition, die Entwurzelung der
Hierarchic aus ihrem angestammten Boden und die Versetzung ihrer Fun-
damente in eine politische Ordnung, die vom absoluten Willen des Souverans
getragen wird, mit dessen Vermogen, Subjektivitaten zu erschaffen und zu
lenken. Eine Operation, die die iberischen Lander zu einem ganzlich modemen
Experiment macht, wenngleich verschieden von denjenigen, die sich in anderen
Gebieten Europas entwickelt haben.

3. Der Barock und die Sprachformen


Diese gepeinigte und tragische Bewegung der iberischen Gesellschaft fmdet ihr
grandioses Abbild in Cervantes' Don Quijote. Der Ritter von der traurigen
Gestalt ist die vollkommene Representation dieser iberischen Welt, die einer
sublimen Verriicktheit ergeben ist: der veristischen Wiedererweckung der
Vergangenheit als expressiver und erlosender Lebensform der Gegenwart. Don
Quijote materialisiert die iberische Verrucktheit", die ritterliche Heldentat, die
sich nicht durch die Vemunft erklart, die gepeinigte und virile Akzeptanz des
tragischen Lebenssinns. Es ist kein Zufall, dass Foucault bei der Entwicklung
der Archaologie der Vemunft und Normalitat im Okzident auf den Don Quijote
stoBt (M. Foucault 1967). Bei ihm kann die Verrucktheit" nicht als Pathologic
verstanden werden, die unter Disziplinierungen begraben und in Irrenhausern
versteckt werden muss. Der Barock, bemerkt Eduardo Louren90, integriert in
die Ganzheit des Menschen diese Halfte, die im Okzident auf Distanz gehalten
wird (E. Louren^o 1967). Eine Halfte, die bestandig die permanente Prekaritat
der Vemunft anzeigt und die emeut von Don Miguel Unamuno und Fernando
Pessoa mitten im 20. Jahrhundert gefeiert wird. Dabei betreibt der Erste die
Neubewertung der herorischen Verriicktheit der barocken Iberer und fmdet
Die barocke Okzidentalisierung A merikas 291
darin den Unterschied der Halbinsel zur der von der modemen europaischen
Vemunft geometrisierten Welt. Eine Verriicktheit, die nach Ansicht Pessoas die
alte portugiesische Heldensaga inspiriert und die er in ^M^^sagem'' [Botschaft]
emeut zu beleben versucht, wie in dem markanten Vers: "Sem a loucura, que e
0 homem/ Mais que besta sadia/ Cadaver adiado que procria?" [Ohne die
Verriicktheit, was ist der Mensch/ mehr als ein gesundes Tier/ vertagter
Kadaver, der sich fortpflanzt?].
Es geht natUrlich nicht darum, zu einem neue Lob der Verriicktheit
anzusetzen, dem brillanten Dialog der humanistischen Vemunfl mit dieser
iiberraschenden Begleiterin. Doch die Figur des Don Quijote bietet die
Gelegenheit zu ergriinden, auf welche Weise die iberische Kultur fiir ihren
Eintritt in die Modeme die Sprachformen mobilisierte, die fur die Organisation
der Gesellschaft und fiir die Sinngebung des Lebens verfugbar waren, und so
ihre Besonderheit und ihre Tiefe ausbildete. Von Weber stanunt die
Unterscheidung und die Definition von drei grundlegenden und idealtypischen
Arten sozialen Handelns und drei zugehorigen Arten von Legitimitat des
sozialen Normengefiiges: dem auf Gewohnheit basierende Handeln und der auf
Tradition basierende Legitimitat, dem auf affektiver Bindung basierenden
Handeln und der auf Charisma basierenden Legitimitat sowie dem auf Vernunft
gestiitzten Handeln und der in der formalen Rationalitat der Normen
verankerten Legitimitat.^ Nimmt man diese Unterscheidungen Webers zum
Ausgangspunkt, lasst sich sagen, dass die iberischen Gesellschaflen in die
moderne Welt eingetreten sind, indem sie die Tradition und die affektiven
Bindungen nutzten und die von Weber selbst erkannte wachsende Verbindung
zwischen Modeme und Rationalitat zuriickwiesen, die im Okzident eine
hegemonische Stellung erhalten sollte. Sie emeuern die Tradition, indem sie die
affektiven Krafte - die Geftihle - als Mittel zur Revitalisierung ihrer Ver-
gangenheit mobilisieren. Die Gefuhle sind das Element durch die die iberischen
Lander ihre Lebensformen restaurieren, sie sind die immanente Materie, aus der
sich sowohl die Existenz der Gemeinschaft als auch den Lebenssinn jedes
Einzelnen nahrt, in Distanz zum puritanischen Vernunftmodell, das in
fortschreitendem MaB in das abstrakte Modell des Individuums oder des
biirgerlichen honnete homme eingefugt wurde.
Daher riihrt die Bedeutung bestimmter Sprachformen im Leben der barocken
iberischen Gesellschaften; d. h. genau derjenigen Sprachformen, die es dem
Gefiihl erlauben, seine eigene Tiefendimension zu entwickeln: die Religion und
die Kunst, insbesondere die Letzte. Im Grunde ist die Kunst die groBe
Ausdruckform des modemen Abenteurers der iberischen Kultur. Es ist ihr
Vermogen zur emotionalen Erregung und zur Kommunikation, ihre Fahigkeit
Gefiihle zu erzeugen und zu vertiefen, die Geftihle als Modi der kollektiven
Sinnerfahmng zu entwickeln, was ihr eine besondere Rolle in den iberischen
Landem verleiht. Nicht als eine Sprache unter anderen, sondem als Medium, das
eine Norm fiir die Reorganisation und Begriindung der verschiedenen Dimen-

^ Eine andere von Weber genannte Handlungsart basiert auf dem Interesse (M. Weber 1964), soil
jedoch hier nicht diskutiert werden.
292 Rubem Barboza Filho

sionen des Lebens bereithalt: der Religion selbst, der Moral, der politischen
Macht usw. Die Theatralisierung in der iberischen Kultur besteht in diesem
Sinne nicht in der einfachen Asthetisierung des Lebens, was unzulanglich
gewesen ware, um eine Antwort auf den drlickenden Komplex an Heraus-
fordemngen zu erschaffen, dem sie sich als Zentrum der westlichen Welt
konfrontiert sah. Es ist die Morphologic der Kunst und ihrer Moglichkeiten, die
eine modeme Erfahrung entstehen las sen, die fremd ist in Bezug auf die immer
starker - im Weberschen Sinn - rationalisierten Kodizes des Programms, das
schlieBlich zum hegemonischen Modell bei uns wurde. ^
Diese Erfahrung ist weit davon entfemt, sich der Vemunft entgegenzusetzen
und einfach die Logik der Lebensformen umzukehren, die Foucault scharf
anprangerte. Die Idee von Vemunft selbst sieht sich innerlich gepragt durch die
asthetische Erfahrung, durch die Sprache der Kunst und des Geftihls, wie bei
Spinoza, ohne jene Entwicklungen zu umfassen, die sie am Ende zur reinen und
transzendentalen Vemunft im Stile Kants oder der naturalistischen Vemunft
machen werden (Ch. Taylor 1997). Es ist die der Kunst wesenseigene Macht,
die die Theatralisierung leitet, welche die Krone mit ihrer spezifischen Sprache
- derjenigen des Rechts - von der Moral und von der Aristokratie betreibt,
wobei sie in der Vergangenheit das Substrat fmdet, das kollektiv geteilt und
subjektiv erwiinscht werden soil. Oder wenn man will, ist es das Modell der
Kunst, das von der Krone - noch weit von einem modemen Staat entfernt, wie
Hespanha zutreffend anmerkt, und mit einem Recht nicht-transzendentalen Typs
- vereinnahmt und benutzt wird, um die Wiedervereinigung einer Gesellschaft
unter Bezug auf die zivilisatorischen Pramissen zu fordem, die sich im Prozess
der Reconquista und der Uberseeischen Expansion etabliert hatten, sowohl in
Portugal als auch in Kastilien. Folglich eine ganzlich modeme Erfahmng, die
jedoch eine besondere Okonomie der Gefiihle, der Empfmdungen, der
Gesellschaftlichkeit und der Korper hervorbringt und dabei den Begriff der
Person" vertieft, der sich fi-emdartig gegeniiber der angelsachsischen und selbst
derfi-anzosischenErfahrung der Epoche verhalt.
Man muss allerdings hervorheben, dass das barocke Leben der iberischen
Lander einer besonderen Weise des Raumerlebens" Ausdmck verlieh, die
geografische und metageografische Auffassung von Raum betreffend. Die
iberische Identitat ist in inniger Weise mit ihrem Territorialismus verbunden, d.
h. mit ihrer Fahigkeit zur permanenten Expansion, ein Thema, das ich an
anderer Stelle entwickelt habe (R. Barboza Filho 2000). Die permanente
Expansion und die Fahigkeit der Organisation riesiger Raume stellen typische
Attribute der iberischen Lander dar, seit dem Beginn des Prozesses der
Reconquista. Und es bleibt ihr charakteristisches Merkmal bis zum Beginn des
19. Jahrhunderts. Andererseits war die iberische Welt immer mit einer
raumlichen" Auffassung des Kosmos und der eigenen Gesellschaft als
architektonisches, organisches und harmonisch angelegtes Ganzes verbunden.

^ Ohne Bezug auf die iberischen Lander, sondem in einer Analyse des Werks von Mikel Dufrenne,
entwickelt Antonio Pedro Pita (1999) eine auBerst anregende und scharfsichtige Studie zur Sprache
der Kunst als einem Modus der Welterkenntis und der Unterhaltung sozialer Beziehungen.
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 293
Der iberische Barock ist der eigenwillige Versuch, diese Welt durch die ver-
einenden Krafte der Religion und der Kunst aufrecht zu erhalten. Die iberischen
Lander werden zu einem verruckten Schatten Europas", in den Worten von
Oliveira Martins, genau in dem Moment, indem sie den Raum als ihre zentrale
Kategorie in den beiden erwahnten Dimensionen verlieren. Vom 19.
Jahrhundert ab bleibt ihnen lediglich die Kunst, in den Worten von Azorin das
Territorium des zweiten Goldenen Jahrhunderts der iberischen Kultur, jenes,
das reprasentiert wird von Unamuno, Gasset, Larra, Galdos, Ganivet, Ayala,
Valle Inclan, Baroja, Machado, Azorin selbst, Picasso, Lorca, Jimenez,
Menendez Pidal, Gomez de la Sema, Gris, Santayana, Americo Castro, Miro,
Bunuel, Herculano, Garret, Quental, Oliveira Martins, Teofilo Braga, Sardinha,
Moncada, E9a, Pessoa, u.a.

4. Amerikanischer Barock: die Sprache der Kreation


Die Modemitat des iberischen Barock beruht in dieser Weise auf der Investition
in eine Innerlichkeit - eine Subjektivitat -, die von Standpunkt des Konigs, der
Krone aus geschaffen wird und nicht gegen das politische Zentrum, wie in
England. Die Menschen der iberischen Lander geben sich nicht als Individuen
und gewahren sich keine negativen Freiheiten mit zivilen Rechten, der
Grundlage des Kontraktualismus und des liberalen angelsachsischen Denkens.
Sie genieBen eine Subjektivitat, die noch raumlich in der Hierarchic der
Korporationen verortet ist, und identifizieren sich als Personen", die von der
Macht - der Krone - ihre distinktiven und expressiven Eigenschaften erhalt.
Anstelle der Hobbes'schen Dyade Individuum/Staat gliedern sich die iberischen
Menschen nach Korporationen und Gemeinschaften, die hierarchisch struk-
turiert und und von der absoluten Macht des Souverans getragen werden. Er ist
es, der die Tradition und ihre personalen Rollen reanimiert und ihnen so die
museale Immobilitat verbietet und eine tragische Subjektivitat zuweist,
erschaffen als aktives Gedachtnis dessen, was gestorben ist, Quelle eines
voluntaristischen und realistischen Theaters der Vergangenheit. Diese Erfahrung
der modemen Neugrtindung der iberischen Gesellschaft organisiert sich nicht im
Rahmen der machiavellischen Vorstellung der Souveranitat, sei es in der
Version von Pocock (1975) oder von Negri (2002). In der iberischen barocken
Welt fiihrt der mangelnde Unterschied zwischen imitatio und renovatio nicht
zur Entstehung einer zivilen Religion. Die Theorie der Souveranitat ist, wie wir
schon angemerkt haben, diejenige, in welcher der Fiirst nicht das Volk, sondem
der Monarch selbst ist. Morse erkennt diesen deutlichen Widerstand der
iberischen Volker gegen die radikale Vorstellung Machiavellis (R. Morse 1988).
Dieser Barock ist es, der den Ozean uberquert und nach Amerika gelangt,
wo er zum dominierenden kulturellen Element wird, die Arche der neuen
Gesellschaft, so dass Octavio Paz sagen konnen wird, dass wir hier drei
Jahrhunderte Barock ohne eine Bedrohung durch die Aufklarung durchlebt
haben (O. Paz 1989). Nach Amerika verpflanzt gewinnt der Barock allerdings
einen eigenen Gehalt und darf nicht als bloBe Kontinuitat zum iberischen oder
294 Rubem Barboza Filho

europaischen Barock angesehen werden, wie ihn Claudio Veliz (1994) zu


verstehen scheint. An erster Stelle gilt anzumerken, dass die iberischen Kronen
in den amerikanischen Territorien nicht ohne weiteres die Reproduktion
derselben korporativistischen und jurisdiktionalistischen Struktur erlaubten, die
sie auf der Halbinsel wiederbelebten. Amerika ist das Territorium einer immer
unumschrankteren Machtaustibung der Krone und des Konigs, nach dem
Beispiel der Unterdruckung der peruanischen GroBgrundbesitzer und encomen-
deros, mit dem Bruder Pizarros an vorderster Stelle. Offenkundig orientiert sich
die Organisation der amerikanischen Gesellschaft an der sozialen Morphologie
der iberischen Gesellschaften, doch ohne hier das ganze europaische und
peninsulare Modell zu kopieren oder auch nur den Schatten der korporativen
Autonomien des alten Kontinents.
Dies ist im Grunde ein Schlusselpunkt. In den iberischen Landem erhob sich
die korporative Struktur der Konigreiche gerechtfertigt durch eine lange
gemeinsame Tradition und durch Werte, die der Gesellschaft Zusammenhalt
verliehen. Doch keine der Traditionen, die in Amerika im Spiel und in Konflikt
waren - die der Europaer, die der Amerinder oder der Afrikaner und weniger
noch die der jiidischen Konvertiten -, konnte fiir sich beanspruchen, eine
gemeinsame historische Grundlage darzustellen, um durch die barocke Gnosis
in den Indis recenter inventis bestatigt zu werden. Keine Vergangenheit
rechtfertigte die Gegenwart. Die Nachkommen der iberischen Eroberer
entfemen sich von ihren Ursprungen und werden zu criollos - Kreolen -, wobei
sie einen doppelten Status als Vasallen eines fernen Konigs und Herren uber
eine vor ihnen liegende Welt erhalten. Der iberische Barock verhert in Amerika
seine gesamte Virulenz als gnostische Neubehauptung eines praexistenten
axiologischen und institutionellen Universums. An diese Vergangenheit haben
die criollos lediglich eine bruchsttickhafte Erinnerung, die in abstrakter Weise
von der neothomistischen und fernen Scholastik der iberischen Heimat genahrt
wird (C. Bemand/S. Gruzinski 2001). Das fur Europa typische Drama bewegt
ihre Gemtiter nicht bei ihrer fortschreitenden Hinwendung zu der Aufgabe, ihre
Formen der Macht und des Besitzes im neuen Kontinent zu errichten, Quelle
permanenter Konflikte mit den Beamten der Krone, die unterdessen die Stellung
des Souverans zu bewahren suchen.
Der Verlust der Vergangenheit betraf in noch drastischerer Weise die ersten
Einwohner Amerikas. Die Ankunft der Spanier zerstort die Integritat der
amerindischen Kulturen, die ersten Amerikaner verlieren ebenfalls ihre
Ursprunge und sehen sich gezwungen, in dem Netz, das sich nun Uber Amerika
spannt, einen neuen Ort ftir sich zu entdecken. Die Missionare und WeiBen
lemen Nahuatl, Quechua, Tupi und versuchen auf diese sprachlichen Gruppen
die christliche und europaische Sicht der Welt und des Lebens zu tibertragen.
Die Ergebnisse sind konfus und die christlichen und westlichen Werte sind, wie
zu erwarten war, nicht in der Lage, die gestalterischen Krafte der indigenen
Kulturen wiederzubeleben und bleiben ftir die forma mentis der Amerinder
unverstandlich. Die Losung der Azteken, Incas, Tupis, Aimores wird in der
Imitation bestehen, im doppelsinnigen und labyrinthischen Leben des
Synkretismus und der Simulation, das uberraschende Formen von Glauben,
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 295
religioser Erfahrungen und Weltdeutungen hervorbringen wird, Formen, die von
den Kreolen selbst im Interesse der Konsolidierung besonderer Modalitaten der
Macht und Legitimitat gefordert werden. Die Prasenz der afrikanischen
schwarzen Sklaven macht das amerikanische Panorama noch komplexer. Diese
Millionen von Afrikanem werden aus ihren Gesellschaften gerissen und in eine
fremde Naturv^elt und in eine Gesellschaft mit fast unentzifferbaren Kodizes
geworfen, wobei sie selbst schon die Diversitat eines anderen Kontinents
mitbringen. Sie sind weder Herren noch Native, die der Naturlandschaft und den
Ruinen der Vergangenheit noch die Erinnerung an eine sich verfltichtigende
Identitat entreiBen konnten. Selbst in dieser Situation bewahren sie noch
Elemente der Identifikation, die trotz allem auf mysteriose Weise gedeihen. Und
um es noch komplizierter zu machen, kommt zudem der Strom an jUdischen
Konvertiten hinzu, die sich weder als Juden noch als Christen wissen, doch im
Besitz der notwendigen Lebensklugheit sind, um in einer Welt zu leben, die sie
depersonalisiert und ihre Identitat zerstort.
An den Saumen dieses zusammengesttickelten Universums, doch beharrlich
prasent, die Mischlinge aus Verbindungen von WeiBen und Indigenen,
Schwarzen und WeiBen, Indios und Schwarzen und die Mischlinge der
Mischlinge, welche alle die Trennungen, die Spiele der Verschlagenheit, der
Kompromisse oder der Verweigerung in sich tragen. Das iberische Amerika
zerfasert und zermahlt alle Identitaten, die vor seiner Existenz bestanden,
diejenigen, die hier vorher existierten, diejenigen, die die Karavellen aus Europa
brachten und die anderen, die in den Frachtraumen der Sklaventransporter
verschifft worden waren. Mit einem gravierenden Umstand: Es schien keinerlei
klaren und anspruchsvollen Horizont fiir die Rekonstruktion einer Identitat
dieser sozial entwurzelten Wesen anzubieten. Nicht einmal die Religion tat dies,
die in den iberischen Landern immer noch ein machtiges Element der Iden-
tifikation und sozialen Kommunion darstellte. In Amerika verliert der
tridentinische Katholizismus seine anspruchsvolle und dem Protestantismus
entsprechende reformistische Inspiration. Wenn irgendwo diese religiose
Orthodoxie verletzt wird, ist dies im iberischen Amerika. Der koloniale ibero-
amerikanische Katholizismus hat trotz der Missionare und peninsularen
Beamten lediglich eine vage Ahnlichkeit mit dem verkrampften und verharteten
iberischen Katholizismus mit seiner enormen Macht der Kontrolle liber das
Bewusstsein der Menschen. Bei uns erweist er sich nicht als fahig, eine klare
und verbindliche Vermittlung zwischen Werten, Glaubensformen sowie
sozialen und individuellen Praktiken zu etablieren, sondem entfaltet sich im
Gegenteil als ein Katholizismus des Moglichen, bestehend aus Kompromissen,
SySkretismen und Ritualismen. Der Vergleich mit der kolonialen Formierung
der Vereinigten Staaten kann helfen, diese Hypothese zu erlautem: Die
protestantischen Pilger, die in Nordamerika an Land gingen, brachten eine
extrem anspruchsvolle Form vom Religiositat mit sich, die Quelle dessen, was
spater als die nordamerikanische zivile Religion bekannt werden sollte, die
Grundlage einer klaren und machtigen sozialen Organisation (R. Bellah 1985).
Doch dieser ursprtingliche Puritanismus bleibt ein Monopol der europaischen
WeiBen und rechtfertigt sogar die Gewalt gegen die indianischen Volker als
296 Rubem Barboza Filho

notwendige Strategic der Lauterung Amerikas zum Garten und von Gott
verheiBenen Land.
Hier im iberischen Amerika fordert oder betreibt das gepeinigte Christentum
des amerikanischen Barock keine physische Sauberung des Territoriums, um es
zum Ausdruck eines neuen Bundes mit Gott zu machen. Seine Aufgabe besteht
darin, die Mehrheit der vorhandenen indigenen Kulturen und die Vielfalt der
kulturellen Welten der schwarzen Sklaven zu okzidentalisieren", die jtidischen
Konvertiten zu uberwachen, die Masse der iberischen Abenteurer, die sich auf
den neuen Kontinent werfen, zu domestizieren und diejenigen zu bekehren, die
noch dazu kommen mochten. Und es ist durch diese Begegnungen, dass sich das
Christentum selbst verandert, indem es sich amerikanisiert und die Moglichkeit
verliert, die Grundlage fiir cine zivile, wenngleich von jener nordameri-
kanischen verschiedene Religion zu bilden. Ohne Zweifel ist es eine Kraft der
Okzidentalisierung, doch sein universalisierender Ehrgeiz, seine Katholizitat -
die es vom protestantischen Partikularismus unterscheidet - zwingt es, die
europaische Orthodoxie zu verletzen, um in irgendeiner Weise zur Ausdrucks-
form aller der verschiedenen Menschen werden zu konnen, die hier hergeworfen
oder entwurzelt wurden. Diese religiose Plastizitat schafft Kanale und Formen
der Kommunikation und Vermittlung zwischen inkommensurablen Welten von
Werten und Praktiken, doch um den Preis der Sterilisierung seines Vermogens,
die Gesellschaft entschieden zu leiten und sie zu einer Erfahrung der
Artikulation zwischen stabilen und klaren moralischen Konzeptionen und dem
Leben zu machen. Unter Verwendung eines Ausdrucks von Gramsci, die
Wemeck Vianna (1997) aufgreift, um unsere Okzidentalisierung ab dem
Kaiserreich und der Unabhangigkeit zu charakterisieren, lasst sich sagen, dass
bei uns der Katholizismus ebenfalls einen passiven" Weg seiner Etablierung
einschlug, auf eine langfristige Dauer seiner vollen Errichtung setzte und
verzweifelt mit einer Wirklichkeit und einer Gegenwart verhandelte, die sich
seinem anspruchsvolleren Geist widersetzten. Erst am Ende des 19.
Jahrhunderts und unter den Auspizien des Vatikans wird das iberoamerikanische
katholische Denken gegen den religiosen Ritualismus" Initiativen ergreifen
und den Kern der religiosen Erfahrung auf die Thematik des Glaubens
verlagern, ohne zu erkennen, dass der Ritus das groBe Instrument der
Kommunikation zwischen den Personen dieser fi-agmentierten und zersplitterten
Gesellschaft war. Eine katholische Wende in Richtung Orthodoxie, die das
Auft>rechen tiefer Konflikte mit der traditionellen Form der religiosen Erfahrung
provozieren sollte.
In dieser Weise konnten weder die Tradition noch die Religion, wie sie ftir
Kastilien und Portugal typisch waren - und sich dort gegenseitig nahrten und
unterstiitzten -, in Amerika mit der gleichen strukturierenden Kraft wieder
errichtet werden. Weit davon entfemt, hegemonische Krafte zu sein, nahmen sie
das Wesen plastischer Horizonte an, die der Plunderung, dem Kompromiss und
der Erzeugung von Pakten offen standen, die in den Ursprungsformen nicht
vorgesehen waren. Somit kann Amerika nicht uber die Vergangenheit, gleich
welcher ihrer Formen, verftigen, um eine gepeinigte und tragische Identitat zu
kultivieren, was eine analogische Betrachtung zur eigens europaischen Er-
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 297
fahrung erlaubt. Wenn in Europa die Passage zur Modeme unter dem Zeichen
der Gottverlassenheit und des Pessimismus erfolgt, wie sie charakteristisch fur
den Barock sind, wird der LFbergang des kurzlich gefiindenen Kontinents zur
Gestalt Iberoamerikas ebenfalls als eine Zasur und Rekonstruktion erlebt, in
einer Situation der Perplexitat und Einsamkeit. Und der von der europaischen
Vergangenheit befreite Barock ist die Sprache dieses Gefuhls, dieser besonderen
Verlassenheit der Iberoamerikaner.
Wenn die Vergangenheit sich verliert, so kann andererseits auch keine durch
eine anspruchsvolle utopische Vorstellung gesteuerte Zukunft sich als
Sinnhorizont ftir das soziale Leben behaupten. Keine modeme Utopie, die
Originalitat und Uberzeugungskraft beansprucht, hat die Herzen der Ibero-
amerikaner begeistert wie im Fall des Egalitarismus und des Individualismus,
die flir den Liberalismus Nordamerikas typisch sind. Unabhangig von der
Perspektive mit der wir unsere Anfange betrachten, wir konnen in ihnen kein
Grtindungsmoment fmden, sei es in der kreativen Wiederholung der Vergan-
genheit oder in der entschiedenen Hinwendung zu einer klar geordneten
Zukunft. Wir sind nicht aus irgendeiner koharenten Wertekonfiguration heraus
entstanden, die fahig gewesen ware, im Fluss der Zeit als eine Quelle des Sinns
und der Identitat zu strahlen und so einen starken Begriff von Zukunft als
Verwirklichung von utopischen Erwartungen der Gegenwart zu schaffen. Wir
sind nicht in den Genuss eines machtvollen axiologischen Horizonts gekommen,
der ausreichend gewesen ware, ins Innenleben der Individuen einzudringen, um
eine Disziplin reflexiverer und universalistischerer sozialer Beziehungen zu
entwickeln, um eine zivile, auf Rechte zentrierte Kultur zu organisieren.
Es ist das Fehlen einer Zukunft in der Bedeutung, wie sie die Europaer
konstruieren werden, wobei dieser Mangel durch die Form selbst erzeugt wird,
wie Amerika okonomisch in die Strukturen des iberischen Reichs eingegliedert
wird. Die amerikanische Natur wird anfanglich von den Europaem durch die
Perspektive des Wunderbaren erfasst, wie im klassischen Fall vom Kolumbus
und den ersten Seefahrern. Obgleich das Wunderbare" bis heute eine eigene
Weise der Naturauffassung darstellt ~ wie in der klassischen und onirischen
Sicht von Carpentier -, versuchten die iberischen Entdecker und Eroberer bald,
den neuen Kontinent zu kartografieren und begegneten dabei seiner arroganten
Natur als einer magischen Schatzkammer verborgener und verheiBender
Reichttxmer. Eine Wahrnehmung, die verschieden von derjenigen war, die
einem produktivistischen Ethos ft)lgt, und sie raumte der Natur einen enormen
soziologischen Einfluss ein, mit ihrem Vermogen, die Modi der territorialen
Organisation sowie der Ausbeutung ihrer Reichtiimer zu bestimmen und
tellurische Gefiihle zu inspirieren. Ohne Zweifel werden die Iberoamerikaner
spezielle Techniken und Kenntnisse entwickeln, doch die Beziehungen
zwischen Mensch und Natur werden immer von den zufalligen Gegebenheiten
des Bodens, der Flusslaufe und des politischen Willens bestimmt, ohne begleitet
zu werden vom Entstehen eines Begriffs von Arbeit als autonomer, produktiver
und systematischer Bearbeitung der Natur, zentrales Element der in Europa
entstehenden Modeme. Es sind die Oberraschungen der Natur - das Silber, das
Gold, die Diamanten - oder ihre Verfligbarkeit fUr die Interessen des Menschen
298 ___^ Rubem Barboza Filho

- der Zucker, die Baumwolle, die Viehzucht -, welche die Gestaltung der ma-
teriellen Basis der Neuen Welt durch die iberischen Kronen leiten. Es ist ein
politisch geleitetes Handeln, eher spekulativ als systematisch, sanktioniert durch
die Sklaverei und durch Formen der Knechtschaft. Diese Haltung beginnt sich
in Portugal erst mit Pombal und in Spanien mit Karl III. leicht zu andem, d. h.
von 1850 ab. Die Pltinderung der Natur und die Pltinderung der Menschen selbst
- ihrer Arbeitskraft - organisieren den strukturellen Boden Amerikas und
versperren so die Moglichkeit, dass sich die Arbeit zum Schllisselelement der
sozialen Kooperation und des Wertesystems der Gesellschaft entwickeln kann.
Es ist eine Pltinderung Amerikas selbst durch die iberischen Reiche, die von der
europaischen Welt verblendet sind. Auf diesem strukturellen" Boden, der
durch Gewalt und Unterordnung gepragt ist, wachsen lediglich die Hindemisse
fur eine soziale Organisation Iberoamerikas, die Grenzen ftir die Herausbildung
einer minimal geordneten und solidarischen Gesellschaft.
Ohne diese Erfahrung der Arbeit als einer zentralen strukturierenden Ka-
tegorie kann sich die Thematik des wohlverstandenen Interesses", die Tocque-
ville in Nordamerika erstaunt, in unseren Lebensformen nicht etablieren (A.
Tocqueville 1998). Zumindest etabliert sie sich nicht in den alltaglichen
Lebensformen, denn die Definition dieses Interesses bleibt Sache der Krone,
genauso wie es spater bei den Beziehungen des Staates zum Markt geschehen
wird, insbesondere im Fall Brasiliens des 20. Jahrhunderts. Unter diesem
Umstanden entwickeln sich die utopischen Erwartungen des Liberalismus, die
von der Macht der individuellen oder kooperativen Arbeit aus konzipiert sind,
nicht zu einem vitalen Horizont ftir die Gesellschaft. Mit anderen Worten,
wahrend der Kolonialperiode konnen uns die Wirkungen der auf der Kategorie
der Arbeit zentrierten europaischen und modernen Utopien nicht erreichen.
In der Sicht Kegels, die in der Folgezeit die verschiedensten Reaktionen
hervorrufen wird, konnte dieses Amerika nicht in die Geschichte des Geistes
eingegliedert werden, da es noch dem Primitiven, der blinden Dynamik der
Natur, der Unbewusstheit des Naturmenschen verhaftet war und den aus Europa
gekommenen Geist lediglich beherbergte, ohne in der Lage zu sein, sich als Teil
von dessen Odyssee zu erweisen. Doch trotz alledem hat Amerika sich ent-
wickelt. Nicht durch die Tradition, die Religion, die Utopie, die Okonomie oder
den dialektischen Gang der absoluten Vernunft. Doch es hat sich allmahlich
errichtet, und dies ist sein Mysterium, seine Besonderheit. Wenn wir auch kein
Grtindungsmoment finden konnen, das fahig gewesen ware als eine Sonne und
als eine Quelle des Sinns und der Ordnung zu strahlen und zu Uberdauem, so
haben wir doch gewiss einen Ursprung: ein Barock ohne Metaphysik (R.
Barboza Filho 2000), der uber eine Ontologie in actu verftigt und eine Mischung
aus ethischer Unbestimmtheit, realer Trennung und Hunger nach Sinn darstellt.
Was wir vom iberischen Barock geerbt haben, war nicht die lange peninsulare
Tradition mit ihren Lebens- und Glaubensformen. Das iberische Vermachtnis
ftir Amerika war die barocke Sprachform mit ihrer asthetischen Natur, mit ihrer
Fahigkeit, Antagonismen und Differenzen zu integrieren, mit ihrer theatra-
lischen Vehemenz und ihrem Voluntarismus. Das heiBt, unsere Arche ist die
veristische Sprache der Kunst, die fi"ei von einer tragischen Auffassung des
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 299
Lebens ist, wie sie fur den peninsularen Geist charakteristisch ist, der ge-
zwungen war, die Tradition in die Modeme mit einzuschlieBen. Wir sind frei
von diesem unlosbaren Wertekonflikt entstanden und wussten weder, ob wir
mittelalterlich oder modem waren, sondem sahen uns nur vom Leben und von
der Notwendigkeit gezwungen, eine Gesellschaft zu erschaffen. Genau aus
diesem Grund nahrt sich die Kraft des tropischen Barock aus einem machtigen
konstruktivistischen Pathos, verbunden mit dem integrativen Vermogen der
Sprache der Gefuhle. Das gnostische und veristische Vermogen des Barock
reorientiert sich entschieden auf die Imagination und die Vergewisserung der
Moglichkeiten hin, eine spezifische und hinsichtlich ihrer Ursprtinge neue
Gesellschaft zu konstruieren.
Die Vitalitat des Barock nahrt sich aus den Ruinen der verschiedenen nach
Amerika geworfenen Traditionen und fmdet in der Ebene des Uberbaus" den
einzigen Raum, der fahig ist, die prekaren Elemente ftir die Organisation der
Gesellschaft zu erzeugen. Nicht durch Zufall scheinen die kreativen Krafte der
Menschen durch die Macht und durch die Kunst magnetisiert, zum Nachteil der
eigentlichen materiellen Produktion. Um einen Ausdruck von Fuentes zu
gebrauchen, der genau dieses Ubergewicht des Uberbaus und der Kunst
hervorhebt: Der Barock ist der Reichtum der Armut und der Protestantismus die
Armut des Reichtums (C. Fuentes 1992). Der iberoamerikanische Barock war
gezwungen, den Verismus seines peninsularen Verwandten an seine Grenze zu
ftihren: Das soziale und politische Leben existiert und reproduziert sich ledig-
lich durch die voluntaristische und ubertriebene Gestualitat der theatralen Zere-
monien, die periodisch die Menschen versammeln und ansprechen. In dieser
Theatralisierung geschieht es, dass die Iberoamerikaner die verfallenen kom-
munitaristischen Grundlagen der alten Traditionen aufiiehmen, entstellte
Institutionen neu begriinden und die prekaren Fundamente der sozialen Ordnung
zur Erscheinung kommen lassen. Die Gesellschaft erlangt Wirklichkeit durch
diese veristische Bewegung von Subjektivitaten, bei der auf die systematische
Arbeit des Logos verzichtet wird zugunsten der agglutinierenden und schwan-
kenden Kraft des Eros, des Geftihls und seiner Ausdruckft)rmen. Darin liegt ein
Grund ftir die Bedeutung eines ausgedehnten und intensiven Kalenders
religioser, politischer und ziviler Liturgien, als Ersatz ftir den Korper des Konigs
und mit der Funktion, die Vergewisserung einer Sache zu leisten, die nicht
nattirlich oder spontan existierte - die Gesellschaft selbst -, ein Kunstgebilde,
das diese konstante und willensbegrtindete Wiederholung erforderte. Es ist eine
Theatralisierung und eine Asthetisierung", die nicht auf die Neubehauptung der
Vergangenheit gerichtet ist, sondem darauf, die Offnung verschiedenartiger
Welten und Sprachen zu ermoglichen, um sinnfallige Zeichen - Kirchen,
Palaste, Gefangnisse, Kloster, Prozessionen, Teste, Stadte - einer fliichtigen
Ordnung und einer neuen Hierarchic zu schaffen und durch Gebrauch zu
fixieren.
Es ist folglich eine Theatralisiemng, die nicht eine Wahrheit als praexistent
gegeben bezeugt, sondem die ihre eigene Wahrheit erzeugt und die eine
Gesellschaft der Riten und Masken organisiert, die gebraucht, getauscht,
abgelegt und wiederverwendet werden konnen. Mehr noch: eine Theatra-
300 Rubem Barboza Filho

lisierung, bei der die Ideen und Werte weder einen festen Ort, noch eine stabile
Bedeutung haben und nicht vermogen, einen homogenen und universalen Typ
von Individuum oder Mensch zu entwerfen, um als Leitbild fiir vorhersehbare
und bedeutsame Verhaltensformen zu dienen. Es ist die konstante und volun-
taristisch Bewegung, welche die Gesellschaft erschafft und erhalt, und zwar in
einem besonderen Register des Expressivismus: Es ist die Bewegung selbst, die
durch die Sprache der Kunst und des Gefiihls ausgefuhrt wird, die ihre
Wirksamkeit und ihre Tiefe schafft (Ch. Taylor 1997). Der Barock eroffiiet alien
diese Moglichkeit, liber der Ebene der wirtschaftlichen und sozialen Ungleich-
heiten, indem er sich alien Gruppen und Ethnien fur Akte der Identitatsbildung
und Verhandlung anbietet, insbesondere in Brasilien: im Krieg gegen die
Hollander, in den Bruderschaften in Bahia und Minas Gerais, in der Folklore,
bei den Festen und bei den verschiedenen Liturgien der sozialen Selbstver-
gewisserung. Es ist eine Sprache der Kunst, mit ihren konstruktiven Kraften, die
sich als Medium dieser Gesellschaft behauptet, in der der Ritus und das Fest
eine schopferische und integrative Funktion erlangen.
Es sind diese dramaturgischen Kunstformen, die, vielleicht mit Ausnahme
der Stadte Mexiko und Lima, ortliche, regionale oder korporative Traditionen
als sparliche BezUge der Verwurzelung und Identifikation konsolidieren. In
dieser raumlich und sozial fragmentierten Gesellschaft, verleiht der Barock dem
Willen des Konigs die Weihe als einziger Quelle des Lichts und der
Universalitat, und der Krone als politischem Zentrum, von dem aus sich fi-agile
Faden des Sinns und der Verstandlichkeit des amerikanischen Raums spannen.
Den Menschen in Amerika, die von engen Identitatshorizonten umgeben sind,
wo man starker die Sprache des Geftihls praktiziert, kame dabei keine
Verantwortung ftir das soziale Ganze und ftir die breitere Gemeinschaft zu. Das
Ganze und die Gemeinschaft sind mit dem Konig verbunden, mit dessen
Fahigkeit, die Gesellschaft zu einer Ganzheit zu machen, die durch eine groBe
moralische und intellektuelle Idee geleitet wird, welche einzig seinem Wesen
zugehort und in besonderer Weise in seinem Recht prasent ist. Was dieses
Gebilde stiitzt, ist die Theorie der Souveranitat des barocken Absolutismus,
indem sie, Foucault (2000) zufolge, der Krone eine vollkommene Macht tiber
die Raume und eine absolute - wenngleich diskontinuierliche - Herrschaft tiber
die Menschen und Reichtlimer verleiht. Es ist der Konig, der die Gesellschaft
aus ihrer katastrophalen Zersplitterung, aus der alltaglichen Kleingeistigkeit
rettet und der alle in eine besondere Geschichte", in ein Jetzt" mit Sinn und
Bedeutung einbegreift. Ftir den Konig kampfen die Nordestinos, ftir den Konig
dringen die Bandeirantes ins Inland vor, fUr den Konig werden die Franzosen
verjagt und ftir den Konig verstromen sich die Kreolen und Mestizen iiber den
Kontinent und reorganisieren ihn.
Trotz dieser unbestrittenen Position des Monarchen ist der Konig ftir
Spanischamerika und ftir Brasilien immer noch ein ferner Konig, ein rex
absconditus, der an Europa gebunden ist, und die Aktualisierung seiner
erlosenden Essenz innerhalb des konftjsen Geflechts der sich bildenden
Gesellschaft bleibt prekar. Es ist dies eine Distanz, die sich in direkter Weise in
der charakteristischen Polysemie des neuweltlichen Barock niederschlagt. Unser
Die barocke Okzidentalisierung A merikas 3 01
kolonialer Barock ist der Ausdruck einer Gesellschaft ohne Klarheit, ohne
Transparenz, die ein natlirliches Paradies mit der Erbstinde des Fehlens eines
vollstandigen und koharenten Begriffs von Gemeinschaft oder Ganzheit
kontaminiert, trotz des Konigs. Wenii einerseits die Krone die genaue Kopie der
hierarchischen Strukturen der iberischen Halbinsel unterbindet, so verfUgt sie
doch andererseits tiber kein anderes politisches und soziales Koordinatensystem,
um ihre organisatorische Rolle auf dem neuen Kontinent auszuuben. Das Er-
gebnis davon ist, dass das barocke Amerika zu einem Raum" aus camouflierten
oder nicht camouflierten Ordnungen", Korporationen" und Staaten" wird,
die Peninsulaner, Kreolen, Indigene, Schwarze trennen und vereinen, jede
Gruppe als eine kulturelle Welt mit immer starker zerrissenen und ihren
Ursprtingen entfremdeten Navigationskarten. Die amerikanischen Menschen
befmden" sich an diesen Orten und defmieren sich durch sie, doch ohne
jegliche metaphysische Sicherheit (J. Theodoro 1992). Das zentralisierende
Handeln der Krone begtinstigt ihre Machtausiibung, doch entzieht sie den Ord-
nungen und der Hierarchic ihren Charakter als Strukturen, die fur eine lange
Geschichte geschaffen und gefestigt sind, als Lebensweisen, die sich durch eine
lange und dichte Geschichte gefestigt haben.
Auf diesem Weg geschieht es, dass die Sprache des Barock an Kraft gewinnt
und dabei ihre Macht und ihre Grenzen zeigt. Der Metaphysik entbunden, spielt
sie mit der MogHchkeit, dass alles auf der Wahl aller basiert, in radikal
demokratischen Formen des sozialen Lebens, doch gleichzeitig offnet sie sich
fiir die Erzeugung neuer Hierarchien und Ungleichheiten, die nach Natura-
lisierung streben. Ohne eine anspruchsvolle Wertegrammatik besteht ihre
Materie in den Ruinen der Vergangenheit, den Ruinen der Gegenwart und der
Zukunft, im Gegensatz zum europaischen Barock. Ihre Erfahrung erfolgt tiber
das Provisorische, tiber den provisorischen Charakter des Lebens, ohne
irgendeinen Prozess der Selbstklarung der Gesellschaft zu veranlassen, sondem
ihre Labyrinthe, ihre Masken und ihre Fragmentierung tibemehmend und
multiplizierend. Doch darin erschopft sie sich nicht. Ihre Ruinen sind paradoxe
Trtimmer, Rekreationen des Provisorischen und Unvollendeten als Zelebration
des Lebens, der unendlichen Energie, die die menschliche Kreativitat im Kampf
gegen das Unermessliche und die Einsamkeit der Natur nahrte.
Im amerikanischen Barock hort das Provisorische auf, Erscheinungsform des
Fehlens, des Mangels, der Unvollkommenheit oder des UbermaBes zu sein,
gemessen an theoretisch festgesetzten Mustem, um sich dagegen als charak-
teristische Lebensweise und als geeignete Form zu dessen Reproduktion zu
erheben. Und es verwandelt sich in Allegoric oder Metapher, um aus dem
UbermaB und der Unvollkommenheit die moglichen Formen zu gewinnen, die
Ftille der Bedeutungen und Uberraschungen des Lebens zu kontrollieren. In
diesem, dem Abenteuer der Konstruktion einer neuen Welt ergebenen Barock,
sind die Ruinen nicht vom Dusteren der Vergangenheit umhtillt, noch taugen sie
als Wandelgange ftir melancholische Gespenster, sondern sie multiplizieren sich
als Form einer unvollendeten Gegenwart, als Nostalgic und Sehnsucht nach
einer Ordnung, die noch vollstandig geschaffen und gefestigt werden musste.
Weit davon entfernt, sich der Bewahrung einer Tradition zu v^idmen, die sich
302 Rubem Barboza Filho

als eine Konstellation aus klaren Werten und gemeinsamen Zielen prasentiert,
ist unser Barock reine Sprache in Bewegung, ist unendliche Aktivitat auf der
Suche nach Sinn, eine ewige Gegenwart auf der Suche nach Bedeutung, die
Verfolgung eines noch geheimnisvollen Telos. Eine Gegenwart folglich, die sich
nicht der Idee einer einsinnigen oder dialektischen Geschichte offnet, der Idee
eines Zeitstroms als verfligbares Medium zur Bildung dieser Ordnung. Amerika
erschafft sich allmahlich in der Bewegung, doch ohne eine kiare Zukunftsidee
und ohne einen Ursprung, der ihm ein Wachstum im Sinne organischer
Zellteilung ermogUcht, im Besitz lediglich der Sprachen des Verismus und des
Gefiihls. Deshalb ist es permanenter Wunsch und tiefe Sehnsucht nach Ordnung
und Bedeutung, Motive, die sich am Urgrund der Bewegungen politischer
Autonomic befmden, worin sich Brasilien vom restlichen Iberoamerika unter-
scheidet.
Das autonome Brasilien entsteht aus dieser und in dieser Tradition, die
plotzlich vom Konig erschlossen und vereinnahmt wird fiir das Wunder der
Transsubstantiation der Kolonie zur autonomen geschichtlichen Ganzheit. Die
brasilianische Unabhangigkeit ist nicht das Ergebnis einer Gesellschaft, die
revolutionare oder gegenliber ihrer Vergangenheit originale Werte verfolgt. Und
sie ist auch nicht das Werk von lusitanischen Ex-Untertanen, die sich mit ihren
zivilen Rechten und selbstreformerischen, in politischen Liberalismus tiber-
setzen Motiven zum Sitz dQS punctual ^'eZ/'gewandelt hatten. Ganz im Gegenteil:
Es ist der Wille des Konigs, der in den tragen Lauf des Lebens einbricht und die
Sehnsucht des Barock, sein unterschwelliges Telos erfiillt, indem er eine neue
Nation als Aktualisierung einer seinem Wesen angehorigen Idee schafft. Es ist
der Konig, der die Kolonie und das Leben im Provisorischen verabschiedet,
indem er ein Land erfmdet und dessen Einheit garantiert sowie seinen ewig
fortwahrenden Bestand begrlindet. Er ist gleichzeitig der Urheber einer neuen
politischen Kreatur, die ohne das kontraktualistische Beiwerk Leben erlangt,
und deren existentielle Gewissheit. Seine drei Korper - der physische, der
juristisch-politische und der semiotische - theatralisieren Brasilien fur Brasilien
und bezeugen so die Existenz von etwas ganzlich Neuem - einem Land, einer
Nation - ohne die Notwendigkeit, die Gesellschaft zu revolutionieren. Die
barocke Tradition und der iberische und barocke Konig begegnen sich, um von
oben herab" ein Kunstgebilde entstehen zu lassen, dessen Realitat durch die
konigliche Figur selbst verbUrgt wird und durch alle Liturgien der
Selbstvergewisserung, die die Monarchic mobilisiert, diszipliniert oder erfmdet.
In diesem Sinne leitet die Handlung des Konigs zwar keine unmittelbare
Revolutionierung des Alltags der Gesellschaft ein, doch einen revolutionaren
politischen Prozess, der ausgerichtet ist auf seine Entfaltung als effektive
Konstituierung der Nation und Umwandlung ihrer Lebensformen.
Die politische Unabhangigkeit Brasiliens erhalt ihre asthetische Weihe, im
Sinne der barocken Tradition, in einem Bild von Pedro Americo, Mitglied der
kaiserlichen Akademie der schonen Kunste. Das Gemalde hat im Imaginaren
der Nation das Bild des Rufs von Ipiranga" fixiert, der das neue Land von
Portugal trennt: Dom Pedro und einige Kavalleristen mit erhobenen Sabeln,
umgeben von Buschwerk, betrachtet von einem absolut perplexen Waldler, der
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 303
einen Ochsenkarren fuhrt. Es gibt etwas offenkundig Verstorendes in dieser
malerischen Vision der Griindung Brasiliens. Es scheint ihr das epische Element
zu fehlen, der in Blut getrankte Heroismus, der sich in einem grandiosen und
schrecklichen Szenarium prasentiert, wie er den titanischen Kraften eignet, die
in den machtigen Ursprungsmythen anderer Lander und Nationen mitwirken.
Alles, was der Leinwand entspringt, ist lediglich dies: ein Ausruf des Konigs.
Das ganze Umfeld und die Figuren, die diesen Ausruf und den Konig umgeben
sind irrelevant, sind nichts. Die Kavalleristen sind Kopien des Konigs, die Natur
ist gleichgtiltig und der Waldler ist reiner Schreck, ein Moment, in dem etwas
Neues und Plotzliches das Leben und seine Tragheit unterbricht. Das Szenarium
ist nichts, da es aus dem Nichts geschah, dass der Konig begann Brasilien zu
erfmden, indem er es als sein Werk entwarf, als Ganzheit, die aus seinem Willen
hervorging. Brasilien erhebt sich nicht liber Leichen von Helden, grundet sich
nicht auf einem Boden, der vom Blut des Volkes in Waffen getrankt ist,
errichtet sich nicht durch Generale, sondem entsteht als ein Akt eines Konigs,
der auch durch beschlieBendes Handeln voile GroBe erweist. Das Bild ist
lediglich dies: der Konig, der entscheidet und erschafft.
Die alten spanischen Kolonien folgen einem anderen Weg. Wenngleich
anfanglich der Kampf um Autonomic im Namen des Konigs selbst, fur die
Emeuerung der lokalen Autonomien, wie sie fur die alten Habsburger
charakteristisch waren, gefuhrt wird, wandelt er sich allmahlich in einen Kampf
gegen den Konig, in einen Kolonialkrieg (T. H. Donghi 1976). Ohne den Konig
verschwindet die territorial Einheit des alten kolonialen Raums, der nun in
Republiken ohne wahre Staatsbtirgerlichkeit zersplittert ist. Im Kampf gegen
den Konig und gegen die Tradition sehen sich die neuen spanischsprachigen
amerikanischen Nationen zu dem Versuch gezwungen, in die Rolle geschicht-
licher Gesellschaften zu schltipfen, ohne das Personal der eigenen Zeit und der
Utopien. Doch es ist das plastische Wesen des Barock selbst, die diese
kompromisshafte Eingliederung der Zeit und der Geschichte gestattet, um
besser in seiner Funktion als Arche zu Uberdauem, als Ursprung der Pluralitat
der Erfahrungen, die den alten Raum des spanischen Reichs in ein kompliziertes
und unfertiges politisches und soziales Gebilde verwandeln werden.
Wahrend der iberische Barock die subjektivistische Neubehauptung der
Tradition und der Vergangenheit darstellt, entfaltet der brasilianische Barock
eine gegensatzliche Dynamik, indem er sich lediglich in der expressiven
Erschaffung des Neuen komplettiert: einer Nation, einer neuen historischen
Ganzheit. Doch eine Nation, die noch der groBen monarchischen Tradition
verhaftet ist und deren Selbsterkenntnis von der schopferischen Prasenz des
Konigs, mit seinen Korpem, abhangt. Wenn aber der barocke Konig zwar seine
Rolle bei der Begrtindung der Nation erfullt, so besitzt sein zweifacher oder
dreifacher Korper - der funktionale Ersatz fur die Utopie, die im Barock nicht
existierte ~ im post-barocken Okzident nicht mehr die Fahigkeit, die Zukunft
und die Geschichte fiir eine Gesellschaff zu entschleiern, die in Bewegung ist
und sich in fortschreitendem MaBe durch die Idee der Zivilisation und der
Modeme versucht sieht (I. Mattos 1990). Brasilien entsteht durch den
wundersamen Ausruf eines barocken Konigs, doch konnten seme voile Dimen-
304 Rubem Barboza Filho

sion und reife Erscheinung erst durch die teleskopischen Linsen des Liberalis-
mus enthullt werden.
Dabei handelt es sich um einen von seiner Metaphysik" entbloBten
Liberalismus, der sich als eine Grammatik zur Ausschlachtung eignet. Der
revolutionare und liberale Eifer, den Faoro bei der Pemambucanischen
Revolution preist, einem altemativen Weg der Autonomie und Organisation der
Nation, wird militarisch und politisch besiegt (R. Faoro 1973). Trotzdem wird
das liberale Denken bei der Formierung des unabhangigen Brasiliens eine
unleugbar progressive Funktion austiben. Florestan Femandes und Wemeck
Vianna wird diese grundlegende soziodynamische Rolle des Liberalismus nicht
entgehen, der in unsere soziale Formation eingeht, indem er die Gestalt eines
Modemisierunghorizonts annimmt, mit direkten Auswirkungen auf die
konstitutionelle und institutionelle Organisation des neuen Landes und auf das
Gebiet des Rechts (F. Femandes 1976; L. Wemeck Vianna 1997). Ftir diese
beiden Autoren verliert der Liberalismus bei uns seinen Status als klarer
Ausdmck bestehender Lebensformen und wandelt sich zur Achse einer
verkappten" Revolution, wie Femandes sagt, oder einer passiven Revolution,
nach Wemeck Vianna. Vicente Barreto (1982) spricht noch von Staats-
liberalismus, der die Substanz fur ein langfristiges transformistisches Projekt
liefert und in einer raumbezogenen und territorialistischen Tradition die Idee
einer Zeit einflieBen lasst, die als Medium einer allmahlichen Synchronisierung
des Landes mit der westlichen und modemen Welt fungiert.
Es ist allerdings ein Liberalismus, der sich nicht schnell auf die Nation und
die Gesellschaft ausbreitet und der der unbedingten und universalen Behauptung
der zivilen und politischen Rechte entsagt, deren Prasenz von unten her"
gestalten konnte, was von oben her" eingeleitet worden war; und der sich so
der Invasion durch die konigliche Figur offnet, dem Staatskorper und
Fundament der offentlichen Dimension, eingesetzt auBerhalb von gesellschaft-
lichen Vertragen und Pakten. In dieser Weise verbrtidem und instrumen-
talisieren sich Liberalismus und Staat, wobei sie verschiedene Zeiten und
unterschiedliche Wertekonfigurationen verbinden, ohne dass eine von ihnen sich
unmittelbar auf die Gesellschaft als koharenter und transparenter Fluss von Sinn
fiir das soziale Leben verstromen konnte. Brasilien wird noch komplexer, nun
durch den Kontakt mit einer Sprache, die sich ihrer Abstammung von der
westlichen Modeme bewusst ist. In dieser Umarmung von Tradition und
Liberalismus haben wir unsere Labyrinthe neu entworfen und gleichzeitig
unsere Fahigkeit, eine fragmentierte und zergliederte Gesellschaft in Bewegung
zu halten. Es ist inmitten des Widerspruchs und der Fragmentiemng, dass es
dem Kaiserreich gelingt, eine offentliche Dimension zu organisieren, die
verantwortlich fur die Bewahrung unserer territorialen Einheit ist, womit es
emeut seine raumliche" und territorialistische Verpflichtung behauptet.
Antonio Manuel Hespanha entwickelt die fi-uchtbare Hypothese, dass die
iberische Welt erst einen effektiven Prozess der modemen Staatsbildung mit
Pombal und mit den Bourbonen in Spanien eingeleitet hat (A. M. Hespanha
1994). Die Verlegung des lusitanischen Hofs nach Brasilien hat unserer sozialen
Formation diesen im Werden befmdlichen Staat gebracht, ein Erbe, das unser
Die barocke Okzidentalisierung Amerikas 305
Kaiserreich empfangt und durch die Verbindung mit dem Liberalismus
modemisiert. Tradition und Liberalismus organisieren so eine offentliche
Dimension und initiieren einen langen Prozess der institutionellen und
rechtlichen Modemisierung des Landes, bei dem sich materialisiert, was ein
permanentes Merkmal unserer Geschichte sein wird: die anthropophagische
Aussschlachtung des Okzidents, begiinstigt durch die Sprache des Barock, und
die Bewegung der Gesellschaft, wann immer sich in der offentHchen Dimension
dieses permanente Verlangen nach gemeinsamem Sinn fur das soziale Leben
verkorpert.

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Am anderen Ufer der Erzahlung - Hannah Arendt und Joao
Guimaraes Rosa
Heloisa Maria Murgel Starling

Immer wenn Hannah Arendt Geschichten erzahlte, brachten diese eine sehr
personliche und eigenttimliche Form der Einsamkeit zum Ausdruck - eine nie
da gewesene Einsamkeit, untrennbar verbunden mit den Auswirkungen einer
Tradition in Triimmem, die die Zukunft der Modeme einer groBen Ungewissheit
aussetzt. Denn diese Geschichten brachten ihr den Sinn der ungenutzten Mog-
lichkeiten in der Vergangenheit nahe, so dass aus dieser Einsamkeit die unaus-
weichliche Notwendigkeit ergab, tiber Worter nachzudenken und Bilder einer
Vergangenheit aufzusammeln, die mit der Zeit zu verwelken und zu verloschen
drohten. Auf eine ganz besondere Weise bestimmte dies auch ihre Haltung der
Welt gegeniiber: namlich die Trlimmer der Tradition sprechen zu lassen, wenn
alles andere verstummt zu sein schien, wenn die Handlungen selbst bereits voll-
zogen waren und sich in den Rohstoff einer erzahlbaren Geschichte verwandelt
hatten.
Aber ihre Scheherazaderie", wie sie selbst ihre Geschichten gern nannte,
hat etwas von der Herausforderung des Schaffensprozesses, der ihnen Originali-
tat verleiht: sie besteht darin, an einem Leek der Zeit den fluchtigen Schein der
femen und vergessenen Dinge zu erfassen, um zu sehen, mit welchem besonde-
ren Licht sie die Gegenwart erhellen. Immer wenn dies passiert, so Hannah
Arendt, und eine Geschichte sozusagen in einen Menschen dringt, halt der Be-
richt inne und eine zusammengesetzte Erzahlung, ein Abschnitt mehr, gesellt
sich zu den Dingen der Welt" (H. Arendt 1987: 28, vgl. auch S. Benhabib 1994,
E. Young-Bruehl 1977). Sobald die Geschichte vom Dichter oder vom Ge-
schichtsschreiber gutgeheiBen wird, integriert sie sich in die Wirklichkeit der
Menschen und bekommt Dauer und Stabilitat.
So hat Hannah Arendt auf der Suche nach einer Spur, die in das Land der
Toten flihrt"^ und die es ihr erlauben wurde, aus dem Fluss der Zeit die von der
Tradition ausgeschlossenen und verdeckten Formen der vergangenen Ereignisse
herauszubrechen, um ihre Wesensnahe zu den politischen Geschehnissen der
Gegenwart aufzudecken, hauptsachlich Erzahlungen geschaffen, die der histo-
risch-politischen Beurteilung der sogenannten Modeme und der sie legitimie-
renden Diskurse diente, und die, genauer gesagt, von den Implikationen des
Modemen innerhalb der Ausweitungs- und Einengungsprozesse der offentlichen
Sphare und des eigentlichen Sinnes der Politik in den gegenwartigen Gesell-
schaften handelt. Aufgrund dieser Vorgehensweise erscheint sie uns heute als

^ Der Vers von W. H. Auden ("A lane to the land of the dead") wurde von H. Arendt (1991: 160)
benutzt, um auf den Sinn dieser Suche nach den Bruchstucken der Vergangenheit hinzuweisen, tiber
die jedes Urteil sich als unsicher erweist.
308 Heloisa Maria Murgel Starling

die politische Denkerin einer gemarterten Modeme, welche auf der Schwelle
zwischen einer unveranderbaren Vergangenheit und einer unvorhersehbaren
Gegenwart, zwischen dem Geschehenen und dem sich noch nicht Zeigenden
schwankt.^
Und tatsachlich deuten sich in dieser Grenzzone der Ariadnefaden der A-
rendtschen Erzahlung, wo die Barbarei ein konkretes Risiko am Horizont der
demokratischen Gesellschaften der Gegenwart ist und sich permanent die Chan-
ce eines Neubeginns bietet, die Fundamente ihres politischen Denkens an. Dar-
aus entsteht kein linearer Faden, sondem fast schon ein Gewebe, das einerseits
durch den Totaiitarismus, d. h. die vollstandige Ausloschung des PoHtischen
durch ein komplexes und organisiertes System der Massenmanipulation, ande-
rerseits durch die Revolution gepragt ist, die als ein privilegierter Moment fiir
den Ausdruck des Politischen defmiert wird, wenn namlich die Geschichte einen
von der menschhchen Tat geschaffenen Freiheitsraum sichtbar macht.
Es geht hier also um Fragen, die den spezifischen historischen Kontext
durchziehen, in welchem sie hervorgebracht wurden, um schlieBlich in der Mo-
demitat dieser Jahrhundertwende wieder aufzuleuchten. Sei es durch den Nach-
druck, mit dem sie den beinahe experimentellen Zug dieser einer Synthese un-
fahigen Erzahlung hervorhebt (M. A. Hill 1979), sei es wegen der Prioritat, die
sie einer Schreibweise gibt, die auf pragmatische Weise die der Modeme eigen-
tumlichen Paradoxe in sich vereint - ihre Erzahlung spielt sich immer im Licht
der Gegenwart ab, Es geht also um eine Geschichte in Bruchstticken, die unvoll-
standig und voller Unterbrechungen ist und die verschiedenartige Entwicklun-
gen, unvorhergesehene Ablaufe und bis dahin unbekannte SchlUsse zulasst.
So beinhalten diese Erzahlungen ein nie enden wollendes Gewebe von Ge-
schichten uber die enttauschten Hoffhungen der Modeme, innerhalb derer ein
von der politischen Tradition des Westens vergessenes Bmchsttick einen Aus-
blick auf eine neue Geschichte eroffnet, die ihrerseits das Auftauchen einer
dritten Geschichte auslost, welche wiedemm das Bruchsttick einer anderen
Geschichte zum Vorschein bringt usw, Ein solches Gewebe bringt die Figur
eines Erzahlers hervor, der sich damm bemliht, inmitten der Zeitstrome eine
bizarre Vielfalt von Ereignissen wahrzunehmen, in denen die verpassten Gele-
genheiten, die abgebrochenen Projekte und die nicht verwirklichten Zielsetzun-
gen einander ablosen.
Wahrscheinlich aus diesem Gmnd scheint im Zentrum ihrer Uberlegungen
nicht viel Raum zu bleiben fiir Bezugnahmen, die auBerhalb der von den westli-
chen hegemonialen Gesellschaften gemachten politischen Erfahmngen stehen.
Und dennoch konnen wir hier eine Beziehung zwischen zwei Erzahlem herstel-
len, die scheinbar durch unterschiedliche Rhythmen und Orte der Modemitat
voneinander getrennt sind. Auf der einen Seite steht der Arendtsche Geschich-
tenerzahler", der fur den Aufbau eines narrativen Netzwerks verantwortlich ist,
das uns politische Sinnentwtirfe fiir die Modeme bietet, also fur eine Welt, die

^ Die Affinitaten zwischen H. Arendt und dem geschichtsphilosophischen Vermachtnis Walter Ben-
jamins sind sehr deutlich und offensichtlich. Als Beispiel vgl. dazu z.B. S. Courtine-Denamy (1999),
A. Duarte (2000).
Am anderen Ufer der Erzdhlung - H. Arendt undJ. Guimaraes Rosa 309
von einer unentwirrbaren Mischung von sehr alten Traditionen umgeben ist, die
wir nicht mehr zu entziffern vermogen, und von sehr neuen Erfahmngen, die
wir noch nicht verstehen konnen" (Arendt 1972: 40) ~ ein Erzahler namlich, der
darum bemtiht ist, einen gewissen Erinnerungseffekt hervorzurufen, der die
Menschen frei macht zum Handeln und zum Urteilen, ein sehr eigenttimlicher
Erzahler des posttotalitaren oder postmodemen Augenblicks - wenn der Ge-
brauch dieser Terminologie uberhaupt noch moglich ist.
Der andere Erzahler jedoch ist ein Erzahler der Vorstadt", der Marginalitat,
der sich darauf konzentriert - wie im Falle von Guimaraes Rosa -, einen Erzahl-
typ zu pflegen, der aus der Wahmehmung einer speziellen, paramodernen Er-
fahrung von Politik und Geschichte hervorgegangen ist - der Erfahrung eines
Landes, das gleichzeitig innerhalb und auBerhalb der Modemitat steht. Die Fol-
ge davon ist, dass es sich hierbei immer um Erzahlungen von Zeiten und Rau-
men handelt, in denen die Beziehungen zwischen den Menschen prekar, briichig
und wechselhaft sind, von Territorien, die durch die Verwischung der Bezuge,
durch die ethnische und kulturelle Verwirrung der MaBstabe, durch die Hervor-
bringung von Hybriden, durch die Uberkreuzung von Erlebtem und von Fiktion
und durch die Vermischung des Heiligen und des Profanen gekennzeichnet sind,
ohne dass eine radikale Trennung dieser Begriffe moglich ware (R. Wolin 1998,
P. Osborne 1992, S. Gruzinski 1993, S. Courtine-Denamy 1999).
So sind auch die Erzahlungen von Guimaraes Rosa eben wegen ihres vor-
stadtisch-marginalen Charakters durch eine Haltung des Zogerns, durch die
Falte" gekennzeichnet (G. Deleuze 1988, vgl. auch E. Finazzi-Agro 1998a): Es
gilt weder das eine noch das andere, sondem ein Dazwischen, ohne Richtung
und standiger Erneuerung ausgesetzt. Es handelt sich um ein vorstadtisch-
marginales Erzahlen in der speziellen Bedeutung, die dieser Ausdruck in der
Definition Walter Benjamins erhalt: die Vorstadte sind der Belagerungszustand
der Stadte, das Schlachtfeld, wo ununterbrochen der Entscheidungskampf zwi-
schen der Stadt und dem Land stattfindet." (W. Benjamin 1997).
Als Folge davon geht die Kraft dieses Erzahlwerks aus der geschickten Art
und Weise hervor, wie die Worter miteinander verflochten und verwebt werden
und so Grenzen in Passagen verwandeln (J. Leenhardt 1986, P. Missac 1998,
M. Abensour 1990): eine Art von instabiler und unsicherer Grenzoberflache, die
von Bildem durchkreuzt wird, die auf unterschiedliche Weise miteinander ver-
kntipft sind, frei von jeglicher Zentrierung und voller Ubergange zwischen viel-
faltigen Korrespondenzen. Anders ausgedrtickt: diese Erzahlweise stellt vor
allem aufgrund ihres vorstadtischen Charakters die sehr interessante und einzig-
artige Erfahrung einer Schwelle dar^ sie projiziert genau den Moment, in dem
etwas im Verschwinden begriffen ist, wobei dieses Verschwinden mit einem
auBergewohnlichen und poetischen Licht all das beleuchtet, von dem es zum
Verschwinden verurteilt wurde, d.h. von seinem Anderen, seinem Gegenteil.
Auch fur folgende Behauptung von Guimaraes Rosa eroffnen sich damit andere
Verstehensmoglichkeit: Mein Gott! Was kann jemand im Sertao anderes mit
seiner Zeit anfangen als Geschichten zu erzahlen?" (G. Lorenz 1983: 69).

' Zum Topos der Peripherie als Schwellenerfahrung vgl.: O.C.F. Matos (1998), W. Benjamin (1997)
310 Help is a Maria Murgel Starling

Nicht zufallig lasst sich anhand der Erfahrung der Schwelle bei beiden Er-
zahlem eine erste bedeutende Gemeinsamkeit ausmachen. In der Perspektive
einer Erzahlung der Modeme legt die Idee der Vorstadt" eine theoretische
Zweideutigkeit nahe, die nicht nur deren gewohnte Bedeutung enthullt - nam-
lich als etwas, das wegen seiner Dauerhaftigkeit und seiner verspateten Rezepti-
on auBerhalb oder lediglich in der Nahe der Modeme steht - , sondem gleichzei-
tig auch das, was in ihr tiber die Modeme selbst erzahlt wird. Speziell im Falle
des Arendtschen Erzahlers ruft diese Zweideutigkeit eine Reihe von Fragen auf,
die eine nachhaltige Debatte tiber die Risiken der Barbarei zur Folge haben, wie
sie sich am Horizont der demokratischen Gesellschaften der Gegenwart ab-
zeichnen.
Bin solches Risiko ist z.B. in den aktuellen Szenarien dessen zu flnden, was
Hannah Arendt als die Katastrophen der Modeme defmiert hat, die durch die
Unmoglichkeit politischer Vermittlung zwischen der Sphare des Privaten, des
Sozialen und der Offentlichkeit hervorgemfen wurden; oder auch durch die
erschreckende Passivitat eines Volkes oder einer Gemeinschaft, die der kontinu-
ierlichen Zerstorung politischer Altemativen beiwohnt, ohne die Zeichen der
totalitaren Expansion und der Agonie im Innern dieser Gemeinschaften zu er-
kennen; oder ohne das Risiko der Barbarei zu erkennen, das sich am Horizonte
der Gesellschaften abzeichnet, die sich als exklusive Zentren eines konsumori-
entierten Produktions- und Akkumulationsprozesses verstehen, aus dem der er-
schreckende Verlust des Menschlichen folgt, wie er dem Wettbewerbscharakter
eigen ist, der das Leben in diesen Gesellschaften bestimmt und in den Stadten
Bettelei, Apathie und Hass hervorbringt (H. Arendt 1979, N. Bignotto 2000,
M.C.P. Paoli/F. de Oliveira 1999).
In einer dem Arendtschen Erzahler verwandten Weise dient diese Zweideu-
tigkeit der Schwellenerfahrung in den Erzahlungen von Guimaraes Rosa dazu,
Zeiten und Raume einer Modeme zu denken, die sich in einer Vorstadt mit dem
Namen Brasilien" abspielen - oder, anders ausgedriickt, eine andere Wahr-
nehmung dessen vorzustellen, was sowohl analog als auch kontrastierend als
verspdtete Modeme bezeichnet werden konnte: namlich die undeutliche Grenz-
zone zwischen dem kaum Geschehenen, das noch von keiner Geschichte bertihrt
wurde, dem Verfallenen, das noch nicht gealtert ist, dem Niedagewesenen, das
noch nicht geboren wurde und tot ist, und dem Neuen, das auf seinen Abschluss
wartet."^ Sie dienen also dazu, tiber die Risiken einer Gesellschaft wie die Brasi-
liens nachzudenken, die durch tiefgreifende Schwierigkeiten beim Aufl^au eines
eigenen Weges zur Modeme gekennzeichnet ist und die gerade deshalb sich an
einem wirtschaftlichen und besonders technologischen Modell der Transforma-
tion orientiert, das pragmatisch defmiert ist.
Bei diesem Assimilationsprozess erleiden Gesellschaften wie die unsrige
mindestens zwei Arten von Konsequenzen: die eine besteht darin, Opfer einer
Modernisierung ohne Modeme zu sein (R. Koselleck: 1985), d.h. ohne das der

^ Zu Zeit und Raum der Moderne, wie sie sich in einer Vorstadt namens Brasilien darstellen, vgl.
besonders W.M. Miranda (1999), J.M. Domingues (1999), J. Souza (1999), L. Werneck Vianna
(1999), J.G. Couto (2000), L. Lippi Oliveira (2000).
Am anderen Ufer der Erzdhlung ~ H. Arendt undJ, Guimardes Rosa 311
Modeme eigene Repertoire an Werten, Prinzipien und Optionen zu verkorpem;
die andere Konsequenz besteht darin, dass aus ihnen Gesellschaften ohne
Menschlichkeit entstehen, die die Entwicklung jener versteinerten Formen der
Mechanisierung zum AuBersten treiben, wie sie von M. Weber (1985) als Aus-
gangspunkt der Konstituierung des Modemen vorausgesehen wurden, d.h. dass
sie sich von den Leitlinien der Rationalitat und Funktionalitat des btirokrati-
schen Staates, von der Wissenschaft und der Technik regieren lassen.
So ist es vielleicht kein Zufall, wenn in den Erzahlungen von Guimaraes Ro-
sa eine untergriindige Bewegung des Textes eine neue Form der Toponymie zur
Darstellung des Landes hervorbringt, und zwar in Form einer Kartographie des
Grauens, die bestimmte Zeichen verwendet, um auf andere zu verweisen, und
aus der Liste der vergessenen Dinge seine raumliche und zeitliche Umgebung
macht. Es handelt sich dabei um eine Art Toponymie der Ruinen, Fragmente,
Abfalle, Residuen - all dessen, wofur das modemisierte Brasilien keine Ver-
wendung mehr hat und was es als improduktiv, uberfltissig und unnlitz ausson-
dert: die kompakte Masse der Viehtreiber, Banditen, Goldgraber, Pilgerer,
Landarbeiter, Prostituierten, Indios, Alten, Bettler, Kranken, Verrtickten, Kriip-
pel, geistig Zuriickgebliebenen - der obdach-, mut-, recht- und zukunftslosen
Menschen, denen keine politische Existenz zugestanden wird. Oder, um es mit
den Worten des Arendtschen Erzahlers zu sagen: die Prozession von AuBensei-
tem, die aus einem Sertao von der GroBe der Welt kommen und sich auf den
Weg in die GroBstadte machen; Leute, die genau genommen von nirgendwoher
kommen, nach denen niemand fragt, die nichts darstellen, die irgendwie, in
diesem Hin und Her zwischen einer kollektiven Identitat und der Identitatslo-
sigkeit, die Eigenschaflen verloren haben, die sie an die Welt ihresgleichen
binden konnte, und die auf ihre abstrakte menschliche BloBe reduziert wurden .
Aber die Darstellung einer Grenzerfahrung bietet auch eine zweite groBe
Moglichkeit des Zusammentreffens zwischen dem vorstadtischen" und dem
Arendtschen Erzahlertyp. Das Bewusstsein, mit Verspatung in der Geschichte
des Fortschritts und des Neuen angekommen zu sein, nachdem die Modeme
bereits endgiiltig aufgebraucht zu sein scheint, kann eine umgekehrte Wirkung
hervorrufen, und zwar in dem Sinne, dass sich die Angst vor der Rlickstandig-
keit und der Schuld in die Konstruktion einer a-posteriori-Erzahlung umkehrt,
die in der Lage ist, alternative Verbindungen der Kunst mit der Politik und die-
ser wiederum mit der Geschichte einzugehen.^
Diese Verbindungen sind es vielleicht, die fiir den Arendtschen Erzahler die
letzten verbleibenden Mittel darstellen, der paradoxalen Spannung, die die Er-
zahlung der Modeme kennzeichnet, zu begegnen. In der Tat bedeutet die Mo-
deme das Ende der sakularen Formen der Ubertragung und der Mitteilung von
Erfahrungen auf der Gmndlage einer mehreren Generationen gemeinsamen
Sprache - d.h. besonders das Ende der Erzahlung. Gleichzeitig fordert jedoch
dieselbe Modeme die politische und ethische Notwendigkeit der schopferischen

^ Zum Begriff des AuBenseiters bei Hannah Arendt vgl. z.B.: H. Arendt (1987, 1990), M.C. Caloz-
Tschopp(1998).
^ Zu diesem Umkehrprozess im Zusammenhang mit der Angst vor Ruckstandigkeit vgl. W.M.
Miranda (1999).
312 Heloisa Maria Murgel Starling

und keineswegs nostalgischen erzahlerischen Rekonstruktion der Gegenwart,


welche allein in der Lage ist, aus dem Fluss der Zeit die beschadigten, von der
Tradition ausgeschlossenen und verdeckten Formen und Konturen von Ereignis-
sen der Vergangenheit herauszulosen, um ihre wesenhafte Verwandtschaft mit
den politischen Erscheinungen der Gegenwart aufzudecken^
In dem Bemiihen, die Geschichte neu zu schreiben, eine Geschichte, die an
der Bruchstelle arbeitet, an der die Verbindung mit der Tradition abgerissen ist,
und die in der Lage ist, die Erzahlung auf die politische Btihne der Modeme und
der Gegenwart zu bringen, gelingt es beiden Erzahlem, und zwar jedem auf
seine Weise, einen wesentlichen Artikulationspunkt zwischen Geschichte, Poh-
tik und Kunst wiederzuerlangen, ja, mehr noch, ihn poetisch wiederzuerlangen,
wenn man auf das Prinzip zuriickgreift, das den archaischen Dichter Griechen-
land als Richtschnur diente: den menschhchen Worten und Taten unsterbhchen
Ruhm zu verleihen, indem er von der einen Generation an die nachste uberHe-
fert wird, wobei er im Gegenzug, wie die Seher und Propheten, Zugang zu den-
jenigen Zeitstufen erhielt, die den anderen Menschen versperrt waren, d.h. zu
dem, was in der existiert hat und dem was noch nicht existiert (H. Arendt 1972,
J.P. Vemant 1965).
Im narrativen Prozess sind die Moglichkeit, durch das literarische Schaffen
die potenziellen Formen der Welt sichtbar zu machen und die Fahigkeit, durch
politische Reflexion in derselben Welt neue, befriedigendere Lebensformen zu
entwerfen, eng miteinander verbunden. Einerseits gehen beide auf dieselbe
Quelle zurtick, namHch die Einbildungskraft; andererseits teilen sie miteinander
die einzigartige Aufgabe, in den menschhchen Lebensraum Kriterien und Bezii-
ge einzubringen, die dieser fur sich allein nicht bietet, um so die Bedingungen
dafur zu schaffen, dass die Wirklichkeit der Lebenswelt aktiv und vorurteilsfrei
in Angriff genommen wird und dass man sich ihr nicht einfach unterwirft. Diese
Fahigkeit, die Welt als eine Wirklichkeit und als einen Wert zu erfahren, erlaubt
es auBerdem beiden Erzahlern, dass jeder auf seine Weise mittels seiner Entwtir-
fe und Erfmdungen einen radikalen Zweifel an der Substanz selbst anzumelden,
aus der Politik gemacht ist - namlich an der Fatalitat des Handelns und an den
Motiven, die es bedingen (H. Arendt 1979, E. Tassin 1999).
Bei diesem Versuch, die Zeit zurtickzudrehen und das Entbitterte der
Traume" (J. Guimaraes Rosa 1986: 314) fur das Gefahl zuruckzugewinnen, wie
es jedem Erzahler eigen ist, prasentieren sich Geschichte, Mythos und Dichtung
als Nuancen ein und derselben Farbe" (W. Benjamin 1980: 65), zeigen die
moglichen IJbergange zwischen den Grenzen des Historischen und des Literari-
schen und schaffen neue Bedingungen fur das retrospektive Bemuhen der
schopferischen, auf der Arbeit des Gedachtnisses beruhenden Einbildungskraft,
deren Horizont die Welt ist, die Bilder zur Dechiffrierung und die Sprache zur
Vermittlung gebraucht. Fur den Banditen Riobaldo Tatarana, zum Beispiel, der
Hauptfigur von Grande Sertao: Veredas, war der Versuch, den Stoff zu bewah-
ren, aus dem alle Geschichten gemacht sind, indem man die Erinnerung zu Wort

^ Zur charakteristischen Paradoxic der Erzahlung in der Modeme vgl. W. Benjamin (1980, 1987), H.
Arendt (1987).
Am anderen Ufer der Erzdhlung - H. Arendt undJ. Guimardes Rosa 313
kommen lasst, wenn alles andere verstummt zu sein scheint, in Wahrheit seine
wichtigste Aufgabe der Welt gegenuber, obwohl er sich ihr, nachdem er alt und
melancholisch geworden ist, praktisch schon entzogen hatte: ... ich erzahle
nicht aus dem Leben eines Sertao-Bewohner oder eines Banditen, sondem den
Stoff selbst. Ich wollte etwas von Angst und Mut verstehen, und von der Kraft,
die uns dazu bringt, so viele Dinge zu tun, dem Geschehen Gestalt zu geben" (J.
Guimaraes Rosa 1986: 93).
Offenbar ist dieses Erzahlen eine spezielle Form des Wortes, die Handlung
zum Abschluss zu bringen, eine Art von Vollendung, damit sie sich in Gestalt
einer Geschichte vollendet. Ohne diesen Abschluss und ohne die Artikulierung,
die die Handlung vor dem Vergessen bewahren soil, gabe es keine Geschichten
zu erzahlen - und das menschliche Leben wurde im Leeren verlaufen, da, wo es
nichts gibt, das es sttitzen oder leiten wtirde. Von daher lasst sich die Bedeutung
verstehen, die der alt gewordene Riobaldo der Erzahlung verleiht, diesem Wort,
das den Sinn eines nicht gelebten Lebens tibersteigt, eines Lebens, das geschei-
tert zu Ende ginge, gabe es nicht ihn, der seine Abenteuer erzahlt, der die uner-
tragliche Leere erlebt, die es heimsucht, der Diadorim mit sich nimmt, um ihn
nicht sterben zu lassen, und der nicht zuletzt in Paredao sagt: ich habe es Ihnen
erzahlt. In dem, was ich erzahlt habe, fmden Sie, vielleicht sogar besser als ich,
meine Wahrheit. Und Schluss." (J. Guimaraes Rosa 1986: 561).
In diesem Bemtihen, eine neue Form der Behandlung der Vergangenheit zu
entdecken und der Gegenwart den sorglosen Frieden der Gefalligkeit zu neh-
men" (H. Arendt 1987: 166), sind beide Erzahler erbarmungslos dazu verurteilt,
immer weiter voranzuschreiten. Sowohl in dem einen als auch in dem anderen
Fall besitzt das Erzahlen die Macht, den Prozess der Demontierung der Traditi-
on so neu zu ordnen, indem es einen Versteinerungseffekt auf die Ereignisse und
Erfahrungen der Vergangenheit ausiibt, indem es sie in etwas anderes verwan-
delt, ahnlich wie bei der Entwicklung einer Methode, die es gestattet, die zerstii-
ckelten Erinnerungen an den Ursprung zurlickzugewinnen - Bruchstticke, die
von der Zeit verandert wurden, die aber dem politischen Bemtihen eines Neuan-
fangs noch erkennbar sind, mythische Bruchstticke, die in dem sehr prazisen
Sinn verstanden werden, das ursprlingliche Wesen des politischen Wirkens
darzustellen, die aber nicht genau als das wiederentstehen konnen, was sie ein-
mal waren, und nicht durch ruhmreiche Taten oder fanatische Hoffnungen erlost
werden konnen.^
Zum groBen Teil geht es hier um das Erzahlen einer untergrtindigen Ge-
schichte der Modeme, die aus fltichtigen und schnell verschwindenden Augen-
blicken besteht, die plotzlich auf den Fltigeln des Augenblicks" aufleuchten
und die zerbrockelten Fragmente von einzelnen, von der Tradition nicht uberlie-
ferten Ereignisse an die Oberflache der politischen Erscheinungen der Gegen-
wart bringen, die in Form von neuen Formen und Sinngefugen aufgelost und
versteinert werden - und zwar in einem ganz speziellen narrativen Bemtihen,
wie Hannah Arendt selbst argumentiert, namlich so, dass die verborgenste
Geschichte der Modeme politisch dechiffriert wird", indem die ursprtinglichen

' Hannah Arendt nannte diese Methode Perlenfischerei", vgl. E. Young-Bruehl (1997; 99).
314 Heloisa Maria Murgel Starling

politischen Erscheinungen neu zusammengesetzt werden, angefangen beim


Sommer 1776 in Philadelphia tiber den Sommer 1789 in Paris bis hin zum
Herbst 1956 in Budapest" (H. Arendt 1972: 30). Als Folge davon ist dieses
Erzahlen besonders in der Sicht des Arendtschen Erzahlers die Resonanz einer
unendlichen Menge von Ereignissen der Vergangenheit in der Gegenwart, die
sowohl von dem Versuch gepragt, einem revolutionaren, freiheitsbegriindenden
Akt Gestalt zu verleihen, als auch von der Unmoglichkeit, sich in das Gedacht-
nis der Zeit zu bringen.
Es sind Geschichten, wie der Bandit Riobaldo Tatarana seinerseits sagen
wtxrde, von unmoglichen Liebes- und Kriegsgeschichten, Geschichten von Dia-
dorim und von Paredao. Oder vielleicht sind sie etwas anderes: Geschichten, die
sich auf die Hoffhung grlinden, das breit gefacherte Bild eines Landes zu entzif-
fem und festzuhalten, das im Verschv^inden begriffen ist, das dabei ist, zwi-
schen den Fingem Riobaldos zu entrinnen, Menschenleben zu tibergehen, die
nie vollendete Gestalt annehmen - eine Vorstadt der Modeme, die sich quer
liber die Geschichte Brasiliens legt, um seine geheimen und verbotenen Affmi-
taten zu entratseln.
Auf jeden Fall sind diese Geschichten aber auch die groBe Gelegenheit fur
den Erzahler der Modeme, eine singulare Erfahrung zu Ende zu bringen, in dem
er sich auf eine Reise durch die Zeit begibt, auf der er die Autoritat der Quellen
in Frage stellt, auf die die traditionelle Hierarchic der Uberlieferung von Inhal-
ten der Vergangenheit beruhte, indem er nach einer Widerstandskraft inmitten
der Trtimmer sucht, die ein einsames und ungewohnliches Zeichen fiir die Hoff-
nung auf eine Wiederaufwertung des Politischen in der heutigen Welt darstellen
wtirde. In diesem von jeglicher Hierarchic und Autoritat befreiten Blick in die
Vergangenheit steckt die Chance eines erzahlerischen Prozesses, der sich auf die
Einzigartigkeit derjenigen Ereignisse konzentriert, die von der Tradition geleug-
net, beiseite geschoben oder geloscht wurden. Genau genommen handelt es sich
um ein Erzahlen, das mit Nachdruck darum bemtiht ist, die Vergangenheit dazu
zu bringen, direkt zur Gegenwart zu sprechen, indem es eine Collage von Frag-
menten zusammenfugt, die ihrem unmittelbaren historischen Kontext entrissen
wurden, nachdem man sie lange Zeit vergessen hatte, und die in Worte Uber-
fuhrt werden, die es einmal mehr ermoglichen, dass der Sinn des Politischen in
der Gegenwart sich neu fugt - damit der Weg zur Freiheit sich bahnt", wie
Riobaldo Tatarana bei Gelegenheit verlauten lasst (J. Guimaraes Rosa 1986:
287).
Es gibt jedoch noch ein letztes, im vorstadtischen" Erzahlen prasentes Ele-
ment, aus dem der Arendtsche Erzahler jene Suche nach den Resonanzen der
politischen Bedeutung zu entnehmen scheint, die in dem endlosen Gewebe der
Handlungen, Schicksale und menschlichen Ereignisse enthalten sind, nach den
Resonanzen dessen, was deshalb nicht mehr ist, da aus ihm nichts geworden ist.
Diese Resonanzen stehen am Anfang des vorstadtischen" Erzahlens und damit
im Zentrum der Literatur von Guimaraes Rosa, der sie in Gesange umformt: in
eine Form des fragmentierten Erzahlens, der mlindlichen und gemeinschaftli-
chen Ubertragung, die sich an einem praktischen und vielfaltigen Wissen orien-
tiert, das die Existenz einer Tradition voraussetzt, an der alle teilnehmen mils-
Am anderen Ufer der Erzahlung - H. Arendt undJ. Guimaraes Rosa 315
sen, und auch die Existenz von menschlichen Erfahrungen, die mitgeteilt wer-
den mtissen.
Es handelt sich um eine erzahlerische Form, die sich durchweg von den tra-
ditionellen Formen unterscheidet und die in der Lage ist, verschiedene Hilfsmit-
tel miteinander zu verbinden, angefangen bei den modemsten Verfahren, eine
Geschichte zu erzahlen, bis bin zu den altesten, scheinbar trivialen literarischen
Formen, wie z.B. Sprtichen, Anekdoten, Ratseln, Legenden und Episoden des
Alltags. Genau genommen handelt es sich um eine sehr subtile Form, in den
Zeichen und Rhythmen der Satze den Ton des poetischen Diskurses wiederzuer-
langen - eine Form, die den Rtickgriff auf die Tradition und die Appelle aus der
Gegenwart miteinander zu verbinden weiss, um ein Netz aus Tatsachen, Ereig-
nissen, Prinzipien und Werten sichtbar zu machen, auf deren Grundlage die
Menschen einer bestimmten Gesellschaft leben, von denen sie zu ihren Hand-
lungen angetrieben werden und durch die intersubjektive Kommunikationsflusse
materialisiert werden, damit Meinungen geformt und Urteile gebildet werden
konnen.
Ausgehend von dieser Perspektive ist Grande Sertdo: Veredas, unter einer
Reihe von moglichen Interpretationen, das Fortklingen eines Gesanges in der
Zeit und im Raum - des Gesanges von Siruiz, einer ratselhaften und facettenrei-
chen Erzahlung, die durch die Figur des heranwachsenden Riobaldo einen Ein-
druck der Unstimmigkeit, der Dissonanz hervorbringt. Dieser Eindruck des
Mangels, der inmitten der Sinnmoglichkeiten und dem Schweigen der Worter
entsteht, scheint jedem einzelnen Augenblick seines Lebens eingepragt zu sein
als Offenbarung eines intensiven Wunsches des Protagonisten, in den Gefiihlen
die Klange wiederzuerlangen, wie sie jeder Sprache eigen sind.
So geht auch die Erzahlstruktur des alten Riobaldo Tatarana in sehr charak-
teristischer Weise aus dem Gesang von Siruiz hervor, als ob es das Echo einer in
die Zeit ausgeworfenen Poesie ware, die sich standig zwischen der Vergangen-
heit und der Gegenwart, von der Fluchtigkeit des Ereignisses zu seiner Um-
wandlung in Erinnerung, von der Anonymitat eines unbedeutenden Lebens zur
Wiederentdeckung des alten Glanzes hin- und herbewegt, den die Politik in der
Welt aufscheinen lasst, wenn sie eine Welt fur alle ist. Die Verse von Siruiz
bilden einen merkwtirdigen Gesang", wie Riobaldo sagte, der mich mitten im
Morgengrauen uberkam" und meinen Gedanken befeuchtete", der schon und
sinnlos" war. Und aus diesem dichten Geflecht hybrider Formen, wo die Sub-
jektivitat auf lyrische, satirische und parodistische Weise zum Vorschein
kommt, um die lange mlindliche Tradition des Landes mit dem poetischen Au-
genblick zu verbinden, geht der Erzahler Riobaldo hervor (J. Guimaraes Rosa
1986: 113).^
Diese Beziehung zwischen Erzahlung und Gesang lasst sich auch im gesam-
ten literarischen Schaffen von Guimaraes Rosa ausmachen und kommt sehr
deutlich in Corpo de Bade, einem Werk zum Ausdruck, das im selben Jahr wie
Grande Sertdo: Veredas veroffentlicht wurde. Die sieben Erzahlungen des Bu-
ches sind so aufgebaut, dass ihr Brennpunkt sich aus der Uberkreuzung von

^ Zum Gesang von Siruiz vgl. besonders D. Arrigucci Jr. (1994).


316 Heloisa Maria Murgel Starling

Gesang, schriftlicher Tradition und der miindlichen Uberliefemng der gesunge-


nen Dichtung des Landes ergibt^^, wobei gleichzeitig ein sehr charakteristisches
Erzahlgeftige entsteht, das der Musikalitat des volkstlimlichen Gesanges sehr
nahe steht dank der einzigartigen Mischform der Erzahlungen, die der Poesie
und den episch-lyrischen Elementen der Ballade nahe stehen.
So ist es kein Zufall, wenn in der Erzahlung 0 Recado do Morro" (Die
Botschaft des Berges") der Aufbau des Textes durchgehend dem Entstehungs-
prozess eines Gesanges folgt, bestehend aus einem Netz von miteinander ver-
bundenen Botschaften, die unaufhorlich zwischen hybriden literarischen For-
men hin- und hergehen, und zwar in dem Bemlihen, in der Welt der Worter die
Grenzen der sprachlichen Erfahrung zu erfassen. In Wirklichkeit handelt es sich
um Botschaften liber das, was nicht gesagt werden kann, uber das, was liber die
Grenzen der Sprache hinausgeht und gerade deshalb auf unverstandliche Weise
von einer Figur zur anderen weitergegeben wird, bis die letzte ihr die abge-
schlossen Form eines Gesangs verleiht und so die Botschaft entschllisselt - oder
anders ausgedrlickt: bis die letzte Figur die zahllosen Bedeutungsebenen ent-
hlillt, die zwischen der Mlindlichkeit und der Schriftlichkeit zu fmden sind und
die sich im Gesang entfalten, zwischen der Zweideutigkeit der melodischen
Kraft und dem Sprung, den der Vers dem Stein der Worter entzieht", und den
Tonen der Gitarre, die Schritt ftir Schritt die groBen Worter, das Lebendige der
gesungenen Geschichte" durchlauft (J.M. Wisnik 1998: 167, J. Guimaraes Rosa
1994a: 661).
Aber im Werk von Guimaraes Rosa, genauer gesagt im Buch Primeiras
estorias, gibt es noch einen anderen Gesang, der mit den Kompositionselemen-
ten der Erzahlung verknlipft ist - den Gesang der Erzahlung Soroco, sua mae,
sua filha" (Soroco, seine Mutter, seine Tochter"). In ahnlicher Weise wie die
Verfertigung des Gesangs, wie er sich in Corpo de Baile prasentiert, keimt die-
ser auch hier fast lautlos aus dem Munde von Leuten, die versuchen, in den
Vorstadten" der Welt das Gleichgewicht zu halten und an dem tragischen
Schicksal einer neuen Art von Mensch teilzuhaben, die, ohne Zugang zum Ge-
setz, zu einem Minimum von Rechten, zur politischen Sphare zu haben, librig-
gebliebene Wesen sind, wie z.B. die StraBenkinder, die Bettler, die Drogenab-
hangigen, die Geisteskranken und die Irren.
In dieser Erzahlung ist es der Gesang zweier Irren, der von einem Punkt zum
anderen vielfaltige Sinnmoglichkeiten durchlauft, um eine andere Logik zu
begninden: eine eklektische und multiple Logik, die in der Lage ist, die Bedeu-
tung der Differenz wiederzuerlangen als Voraussetzung ftir die Beziehung zwi-
schen dem Ich und den anderen im Innern einer Gemeinschaft. Genau genom-
men ist es bei diesem Gesang, wo die Erzahlung uns etwas sagt: umherirrende
Stimmen zweier Frauen, die auf dem Weg zu einem Gefangenenwagon sind, um
in einer entfemt liegenden Stadt in ein Irrenhaus eingeliefert zu werden, von wo
sie nie wieder zuruckkehren werden. Und in diesem Augenblick der Abreise
beginnen sie zu singen.

^'^ Vgl. z.B. J.M. Wisnik (1998), E. Bizzarri (1980), A. Fonseca (1996), A. Gardel (1995), S. Cam-
braia Naves (1998).
Am anderen Ufer der Erzdhlung ~ H. Arendt undJ. Guimaraes Rosa 317
Beide Frauen stimmen Lieder an, die ohne Zusammenhang waren, weder
im Ton, noch in den Worten" (J. Guimaraes Rosa 1994b: 398), einen Gesang
scheinbar ohne Sinn und Bedeutung, der aber, in chiffrierter Weise die Intole-
ranz und die Chancen einer Gesellschaft in der Barbarei unterzugehen zum
Thema hat, und ein fur alle Mai die Umkehrung des Systems von Tugenden,
Prinzipien und Werten andeutet, die Uber das Legitime und Ilegitime, das Ge-
rechte und Ungerechte bestimmen, ohne die der gesellschaftliche Verkehr nicht
zustande kommt. Es handelt sich anfangs um eine fast unmerkliche Moglichkeit,
die sich jedoch, so wie der Gesang selbst, in einer langsamen Agonie, die all-
mahlich von der ganzen Stadt nachgeahmt wird und sich von Mund zu Mund
verbreitet, bis aus ihr Sprache wird: die Leute wurden ruhig, gingen auf Grund
- ganz plotzlich. Die Leute ... Und man hatte sich nicht abgesprochen, niemand
verstand wirklich, was geschah: alle zusammen, aus Mitleid mit Socoro, began-
nen auf einmal, diesen sinnlosen Gesang anzustimmen. Und alle mit so lauten
Stimmen! Alle machten sich mit ihm, Soroco, auf den Weg und sangen los,
hinter ihm her, die letzten mussten fast laufen, aber alle wollten mitsingen. Der
Gesang soUte sich niemals mehr aus dem Gedachtnis entfemen. Es war etwas,
das sich mit nichts vergleichen lieB. Die Leute brachten Socoro nun wirklich
nach Hause. Sie gingen mit ihm bis dahin, wohin auch jener Gesang ging." (J.
Guimaraes Rosa 1994b: 399).^^
Aber die Schaffung eines solchen Ortes, aus dem der Gesang Guimaraes Ro-
sas hervorgeht, setzt hauptsachlich Einbildungskraft und Gedachtnis voraus.
Aus diesem Grund vielleicht ist es einem Erzahler der Modeme noch moglich,
die vergessenen Bruchstucke einer Tradition zum Vorschein zu bringen, Uber-
bleibsel dessen, was aufgegeben und geloscht wurde. Und trotzdem ist da, nach
der Vorstellung von Hannah Arendt, eine Art von Tonen, die sich im Dunkel der
Vergangenheit verloren haben, Tone, die die Menschen von den Gewohnheiten
der Gegenwart befreien und die Ketten losten, die die Zukunft fesseln. Oder,
wer weiB, wie die Tone eines Gesangs, die in den Vorstadten der Welt klingen,
wie eine Einladung zur Phantasie auf einer Gitarre.

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Von den Flechtfrisuren der Blocos Afros zu Dreadlocks im
Horsaal - die Bedeutung kultureller Bewegungen fiir das mo-
derne Brasilien

Petra Schaeber

1. Einleitung
Ab Ende der 70er Jahre wurde die brasilianische Offentlichkeit zunachst ent-
setzter, spater begeisterter Zeuge von Vorgangen, welche die Rassismus-Dis-
kussion verandem sollten: Schwarze' Kamevalsgruppen demonstrierten gegen
die rassische Diskriminierung und boten neue, zunachst rein asthetische Identi-
fikationsmuster. Damit machten sie erstmals einer breiteren Offentlichkeit das
Unsichtbare sichtbar: Den latent in der brasilianischen Gesellschaft vorhande-
nen Rassismus und seine Konsequenzen. Die asthetische Identifikation wurde
bei einigen Gruppen jedoch auch von einem explizit politischen Diskurs und in
den folgenden Jahren von konkreten in die Praxis umgesetzten Aktionen wie
MaBnahmen zur Bewusstseinsbildung und Ausbildung von Kindem und Ju-
gendlichen begleitet.
Die diesem Text zugrundeliegende These sieht die Bedeutung der kulturel-
len Bewegung der blocos afros^ darin, Vorlaufer der heutigen politischen Forde-
rungen - und erster Umsetzungen - nach gezielten MaBnahmen zur Integration
von Afro-Brasilianem in die brasilianische Gesellschaft zu sein, wie sie zum
Beispiel in den Quotenregelungen einiger Universitaten und auf Regierungs-
ebene zum Ausdruck kommen. Zugespitzt: Ohne die kulturelle Bewegung aus
Bahia, allein mit politischen Formen des Widerstands, ware die heutige Diskus-
sion nicht denkbar.
Die Griinde dafiir sind vielfaltig. Zum einen ist es die spezielle Art der Ras-
senverhaltnisse, deren typische Charakteristika der hohe Anteil der Afro-Brasili-
aner, die starke Vermischung und die besondere Form der Diskriminierung sind.
Rassismus verurteilen die meisten Brasilianer, dennoch ist rassische Diskrimi-
nierung an der Tagesordnung. Rassen sind nicht eindeutig feststellbar, rassische
Diskriminierung erfolgt anhand bestimmter korperlicher Merkmale (zum Bei-
spiel Hautfarbe, Haare etc), die bewertet werden. Dem Korper als Gegenstand
von Geschmacksurteilen kommt im brasilianischen Kontext eine besondere

' Im vorliegenden Text werden die Bezeichnungen Schwarze und schwarz synonym benutzt zur Be-
zeichnung von Afro-Brasilianern und afro-brasilianisch - trotz der begrifflichen Ungenauigkeiten
und Problematiken.
^ Bloco Afro werden die von Afro-Brasilianern organisierten Kamevalsgruppen genannt, die ab
Mitte der 70er Jahre zunachst mit einer afrikanischen Asthetik und Thematik am StraBenkameval
Salvadors teilnahmen.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 321
Bedeutung zu, da die rassische Diskriminierung nicht gesetzlich fixiert, oft nicht
eindeutig und insbesondere im personlichen Bereich von Bedeutung ist.
Zum anderen ist es die besondere Bedeutung der afi-o-brasilianischen Kultur
im brasilianischen Kontext, einer Volkskultur, einer schwarzen Kultur", aus
der immer wieder Elemente zum Aufbau einer brasilianischen Identitat stam-
men. Die dominierende Kultur in Brasilien ist die europaische Kultur, welche
die Portugiesen, spater vor allem die Deutschen, Italiener und Spanier mit in die
Neue Welt brachten. Das europaische Ideal dominiert den Geschmack, wahrend
es gleichzeitig die Elemente der schwarzen Kultur sind, insbesondere der Sam-
ba, die das besondere Brasilianische, die brasildade, ausmachen. In Brasilien
zeigt sich deutlich, dass kulturelle Formen einen sozialen Hintergrund haben,
wie es Bourdieu beschreibt, und Geschmack gleich einem kulturellen Code zur
Auseinandersetzung auf der Ebene des Symbolischen werden kann (Bourdieu
1984). Die Starke und Bedeutung der afro-brasilianischen Kultur sind im Ver-
gleich zu anderen Landem der schwarzen Diaspora von herausragender Bedeu-
tung.
Die kulturelle Bewegung der Blocos Afros schafft - zunachst im Kameval -
neue asthetische Modelle fur den schwarzen Korper, welche die Umkehrung des
herrschenden Geschmacks bedeuten. So uberwinden sie auch die negative Stig-
matisierung, die damit einhergeht. Fiir die Verbreitung der neuen schwarzen
Asthetik sind die mimetischen Prozesse von entscheidender Bedeutung. Das
liegt auch daran, dass die afro-brasilianische Kultur eine lange orale Tradition
hat und iiber Jahrhunderte im Verborgenen gepflegt wurde.
Im Verlauf der Zeit bewirkt die Identitatsfmdung im Karneval auch Veran-
derungen im normalen" gesellschaftlichen Umfeld. Eine neue kulturelle Identi-
tat bildet sich heraus. Dabei handelt es sich um keine klar defmierte ethnische
Identitat (das verbietet sich allein schon aus der speziellen brasilianischen Situa-
tion), sondem eher um die Identitat einer Gruppe mit gemeinsamen Interessen.
Auch die historischen, wirtschaftlichen und politischen Entwicklungen in
Brasilien und insbesondere die zunehmende Globalisierung haben auf die Art
der Rassenverhaltnisse und die afro-brasilianische Kultur gewirkt. Die Blocos
Afros sind Teil eines groBeren Zusammenhangs, einer die Kontinente ubergrei-
fenden schwarzen Kultur wie sie von Paul Gilroy (1993), Livio Sansone (1995)
u.a. beschrieben werden. Die Menschen der schwarzen Diaspora eint das Geftihl
der gemeinsamen Vergangenheit, wobei ein imaginares oder reales Afrika als
eine Bank der Symbole funktioniert. Die Entwicklungen in der Kommunika-
tionstechnologie und der Freizeitindustrie bilden den Rahmen fur die Entwick-
lung der schwarzen Kultur.
Keiner der Blocos Afros ist iiber die Grenzen Bahias und Brasiliens hinaus
so bekannt geworden wie die Grupo Cultural Olodum^ Olodum ist zeitweilig
Symbol des bahianischen Kamevals und kraftvoller Reprasentant der neuen
bahianischen Musik, gleichzeitig Aushangeschild der gelungenen Restaurierung

^ Der Name Olodum wird abgeleitet von Olodumare, dem obersten Schopfergott der Yoruba-Reli-
gion des Candomble.
322 Petra Schaeber
Pelourinhos und Bahias als Tourismusziel, wie auch Leitfigur der neuen kultu-
rellen schwarzen Widerstandsbewegung. Von Anfang an hat Olodum eine glo-
bale Perspektive im Auge: als Musikgmppe als Erben des Reggae und Repra-
sentanten schwarzer Musik aus der Dritten Welt und als Teil der intemationalen
Schwarzenbewegung. Aus einem Kamevalsverein marginalisierter schwarzer
Jugendlicher eines Altstadt-Ghettos hat sich in den 90er Jahren ein komplexes
schwarzes Kultur-Unternehmen entwickelt, dessen Charakteristika perkussive
Musik und der Protest gegen Rassismus sind. Olodum verbindet edukative Prak-
tiken mit strategischem networking" und untemehmerischem Handeln, ohne
das politische Kalktil auBer Acht zu lassen (Schaeber 2006/.
Als 1974 zum ersten Mai ein Bloco Afro im Kameval von Salvador mit ei-
ner neuen schwarzen Asthetik teilnahm, war eine Diskussion des Thema Ras-
sismus durch die Militarregierung verboten. Wenn heute auf politischer Ebene ~
trotz aller rechtlichen Probleme und groBen Widerspruchs in Teilen der Bevol-
kerung - die Einfuhrung von Quoten fur Afro-Brasilianer durchgesetzt wird,
dann zeigt das, wie sehr sich die gesellschaftlichen Bedingungen in Brasilien
den letzten 30 Jahren verandert haben. Der Mythos der konfliktfreien Rassen-
demokratie Brasilien ist am Zerbrockeln. Rassismus wird zunehmend als ein
Problem der brasilianischen Gesellschaft erkannt. Die Diskussion dartiber be-
schrankt sich nicht mehr nur auf den kleinen Kreis militanter Afro-Brasilianer,
sondem ist Thema in den Medien, den Universitaten, der Justiz. Die schwarzen
Kamevalsgruppen aus Salvador da Bahia haben entscheidend zu einer Verande-
rung der Rassismus-Diskussion in Brasilien beigetragen. Ihr kulturelles und
soziales Engagement schufen die Vorrausetzungen flir die politische Umsetzung
von MaBnahmen zur Integration der Afro-Brasilianer.

2. Brasilien - Schmelztiegel der Rassen oder hoflicher Rassismus?


Der politische Protest der Afro-Brasilianer, der sich in den kulturellen Mani-
festationen der Blocos Afros ausdrtickt, ist Antwort auf die besonderen brasilia-
nischen Rassenbeziehungen: Die Afro-Brasilianer sind keine ethnische Minder-
heit, sondem eine Mehrheit der Bevolkerung. Brasilien besitzt heute nach Nige-
ria die zweitgroBte schwarze Bevolkerung der Welt in absoluten Zahlen. Im Jahr
2000 waren von den fast 170 Millionen Brasilianern 76,5 Millionen Afro-
Brasilianer. Damit leben in Brasilien mehr als doppelt so viel Menschen afrika-
nischer Abstammung wie in den USA. Die rund 35 Millionen Schwarzen stellen
mit 12,3% die groBte rassische Minderheit der USA (United States Bureau of
the Census 2001 www.census.gov, 18.03.2003). Fast die Halfte der Brasilianer
(45%) gaben ihre Hautfarbe beim Zensus 2000 als schwarz" (preta) oder dun-
kel" (parda) an, der Anteil der weiBen Bevolkerung lag bei knapp 53%, die
verbleibenden 2% teilen sich auf Menschen asiatischer und indianischer Her-
kunft (www.ibge.gov.br, 18.03.2003). Die brasilianischen Schwarzen sind we-

^ Der hier vorgestellte Beitrag ist Teil einer umfangreichen Arbeit, die im Januar 2006 unter dem
Titel Die Macht der Trommeln" im Verlag des Archivs der Jugendkulturen erschienen ist.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 323
der in ihrer Selbsteinschatzung eine ethnische Minderheit, noch werden sie von
den weiBen Brasilianem so gesehen (Sansone, 1992).
Die Sklaverei - offensichtlichster Ausdruck rassischer Hierarchie - ist bis
heute entscheidende Determinante der rassischen Situation in Brasilien: Nach
Brasilien wurden neun- bis zwolfmal so viel Sklaven wie nach Nordamerika
gebracht (Andrews, 1998, S.26) und in keinem Land konnte sich die Sklaverei
Uber einen so langen Zeitraum - fast 350 Jahre(!) - halten. 150 Jahre bevor die
Sklavenhaltung in den Vereinigten Staaten Bedeutung hatte und noch 25 Jahre
nach der Abolition in den USA pragte sie die brasilianische Gesellschaft.
Doch obwohl Brasilien mehr Sklaven als jedes andere amerikanische Land
hatte und als letztes die Sklaverei abschaffte, verband sich mit Brasilien das Bild
des harmonischen Miteinanders von Sklaven und Sklavenherren. Nicht zuletzt
waren es die Ideen und Beschreibungen des brasilianischen Soziologen Gilberto
Freyre in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts, die den Mythos Brasiliens als
Rassendemokratie festigten (Freyre 1982). Die Ungleichbehandlung der Nach-
fahren der Sklaven ging Hand in Hand mit der Forderung der europaischen
Migration und der Ideologic der langsamen Aufhellung (ideologia de bran-
queamento), die das Selbstbild Brasiliens beim Aufbau der Nation formten.
Erstmalig wurde der Mythos der Rassendemokratie durch die von der UNESCO
initiierten Forschungen in der 50er Jahren in Frage gestellt. Unter der rund
zwanzig Jahre andauemden MiHtardiktatur in Brasilien zwischen 1964 und 1985
wurde das Thema Rassismus kurzerhand verboten. Erst die in den letzten zwan-
zig Jahren durchgeftihrten Forschungen zeichnen ein anderes Bild und lenken
die Aufmerksamkeit auf die groBen Ungleichheiten zwischen den Rassen.
Nach dem Index der Menschlichen Entwicklung, der die Lander der Welt in
einem Ranking auflistet, liegt Brasilien auf Platz 74. Der Okonom Marcelo
Paixao der Foderalen Universitat Rio (UFRJ) hat die Daten des Jahres 1999
nach diesen Kriterien fiir das weiBe und das schwarze Brasilien aufgeschlusselt.
Unterscheidet man die Daten nach schwarzen und weiBen Brasilianem, so lie-
gen 55 Lander zwischen den beiden Universen. Das weiBe Brasilien liegt auf
Platz 46, das schwarze auf Platz 101. Das weiBe Brasilien hegt damit bei Kroa-
tien und den Vereinigten Arabischen Emiraten, das schwarze Brasilien liegt bei
Vietnam und Algerien. Das weiBe Brasilien ist ungefahr zweieinhalb Mai so
reich wie das schwarze Brasilien. Die reichsten 10% sind zu 85% weiBe Brasili-
aner, die einen Anteil von 41%o am nationalen Einkommen haben. Die Armsten
sind zu 60% schwarze Brasilianer, die nur 7% des nationalen Einkommens
verdienen (Folha de Sao Paulo, 06.01.2002, Gazeta Mercantil, 11.01.2002).
Obwohl sich die Lebensbedingungen in Brasilien wahrend der 90er Jahre
verbessert haben, verringerten sich die Unterschiede zwischen schwarzen und
weiBen Brasilianem jedoch nicht. Von Armut (weniger als 120 R$ = 40 Euro
pro Kopf) waren Anfang der 90er Jahre 40% der brasilianischen Bevolkerung
betroffen, gegen Ende nur noch 34%. Der Anteil der Armen unter den Afro-
Brasilianem lag 1999 bei 64%, gegen 36% der weiBen Brasilianer
(www.ipea.gov.br 25.04.2003 und A Tarde, 30.01.02). Der durchschnittliche
weiBe Brasilianer wohnt in einem Haushalt mit einem monatlichen Pro-Kopf-
Einkommen von 482 Reals (ca. 160 Euro), mehr als doppelt so viel wie sein
324 Petra Schaeber
afro-brasilianischer Nachbar, der sich mit einem durchschnittlichen Einkommen
von 205 Reals (ca. 68 Euro) begniigen muss (www.ipea.gov.br 25.04.2003).
Nach einer anderen Untersuchung stehen 81% der Famillen mlt elnem negro
Familienoberhaupt und 88,5% mlt QmQm par do Famillenoberhaupt maximal bis
zu elnem Mlndestlohn zur Verfiigung, wahrend es bel den Famillen mlt welBem
Famillenoberhaupt nur 45,4% slnd. Ein Vlertel der Famillen (25,2%) mlt einem
welBen Familienoberhaupt k5nnen liber drel Mlndestlohne verfiigen, wahrend
nur 7,7% und 7,6% der Famillen mlt einem negro oder pardo Famillenoberhaupt
txber drei Mlndestlohne zur Verfugung haben (PNAD 1999 und DIEESE 2000
In: Folha de Sao Paulo, 22.10.2001, Especlall). In den letzten zehn Jahren hat es
in der Einkommensentwlcklung kelne Verbesserung gegeben, die Dlstanz ist
glelch gebheben (Jomal do Brasll, 27.08.2001).

Mangelnde Schul- und Ausblldung ist elnes der grundlegenden Probleme fur
Afro-Brasilianer. Das zelgt sich auf mehreren Ebenen des Bildungssystems, wle
Analphabetenquote, Lange des Schulbesuchs, Schulform und -niveau. Nur vler
Prozent aller Schwarzen errelchen das Unlversltatsniveau, unter den WelBen
slnd es immerhln 16% (Folha de Sao Paulo, 24.01.2002, BIO). Die Analphabe-
tenquote in Brasilien llegt 2001 bel durchschnlttllch 12%. Obwohl die Analpha-
betenquote in den 90er Jahren fiel, blieb die Dlfferenz zwlschen welBen und
Afro-Brasilianem erhalten: 18% der Afro-Brasilianer slnd Analphabeten, wah-
rend dieses Schicksal nur 8% der welBen Brasllianer trifft. Die Dauer des
Schulbesuchs 1st in den letzten drel Generatlonen langer geworden, die Unter-
schlede in der Lange des Schulbesuchs zwlschen welBen und Afro-Brasilianer
haben sich jedoch fast nicht verandert. Durchschnlttllch besuchen welBe Braslli-
aner 6,9 Jahre die Schule, wahrend Afro-Brasilianer nur durchschnlttllch 4,7
Jahre die Schule besuchen. Wahrend 51% der welBen Brasilianer weiterfuhren-
de Schulen besuchen, slnd es nur 25% der Afro-Brasilianer. Die statistlschen
Daten wurden auch dahingehend untersucht, inwieweit sich die Dlskrepanzen
zwlschen welBen und Afro-Brasilianem auf andere Ursachen als durch rassische
Dlskrlmlnierung zuriickftihren lassen: Rassische Diskrlmlnlerung und nicht
etwa ungiinstigere famillare Verhaltnlsse sel flir 63% der Unterschlede im Bil-
dungsbereich verantwortllch (www.lpea.gov.br, 25.04.2003).
Die Unglelchhelten der sozlalen Situation von welBen und Afro-Brasilianem
slnd elngebettet in elnen Kontext groBer sozialer Differenzen zwlschen den
wenlgen Reichen und der Masse der Armen. Brasilien hat elne der hochsten
Elnkommenskonzentrationen der Welt; Das relchste FUnftel der Bevolkemng
verfrigt liber mnd zwel Drlttel des Einkommens der Gesellschaft, wahrend den
armsten 20% der Bevolkerung nur 2,5% des Einkommens bleiben (Almanaque
Abril 2001: 112). Die sozlalen Dlskrepanzen werden zugedeckt mlt einer sehr
subtllen, an den Zwlschentonen orlentlerten Form des Rassismus, der treffend
auch als hoflicher Rassismus"^ bezelchnet wird. Haufig werden die eklatanten
sozlalen Unterschlede zwlschen welBen und Afro-Brasilianem damit begrlindet.

^ Racismo Cordial" war der Titel einer umfangreichen von der Tageszeitung Folha de Sao Paulo in
Auftrag gegebenen Untersuchung (Datafolha 1995).
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 325
dass Afro-Brasilianer aufgrund mangelnder individueller Voraussetzungen wie
zum Beispiel dem schlechteren Bildungsniveau sozial schlechter abschneiden.
Die neueren Forschungen zeigen jedoch, dass die strukturellen Faktoren nicht
ausreichen, die Unterschiede zu begrtinden und die rassische Diskriminierung^
eine groBe Rolle spielt beim Zugang zu Job, Einkommen, Bildung, Wohnung
etc. Vertreter der Schwarzenbewegung gehen sogar soweit, Brasilien mit dem
fruheren Apartheids-System Siidafrikas auf eine Stufe zu stellen.
Der entscheidende Unterschied - sowohl zu Sudafrika als auch zu den Slid-
staaten der USA - ist, dass die ungleiche Behandlung der Rassen in Brasilien
nicht in Gesetzen verankert wurde. Die rassische Diskriminierung funktioniert
nach subtilen, oft individuellen Gesichtspunkten. Sie ist nicht immer direkt
identifizierbar, inkonsistent und nur begrenzt vorhersehbar. Bei Abwesenheit
von gesetzlich manifestiertem Rassismus wird es, wie im Fall Brasiliens, oft
schwieriger die rassische Diskriminierung zu bekampfen.

Die Frage nach der Rassenzugehorigkeit in Brasilien ist allem schon aufgrund
der starken Durchmischung der Gesellschaft keine biologische Kategorie, son-
dem eine soziale. Anders als in den USA, wo die Trennlinien zwischen schwarz
und weiB eindeutig und durch die Abstammung defmiert sind, fehlte in Brasilien
lange Zeit ein eindeutiges schwarzes Bewusstsein" - die Identitat blieb vage,
unbestimmt, situationsabhangig, wie folgendes Zitat beschreibt: So, a person
that in an English-speaking country in the America's is simply 'black', can be
'negro' during carnival and when playing or dancing samba, 'escuro [dunkel]
iox his work-mates, 'moreno' or 'negdo' (literally 'big black man') with his
drinking friends, 'neguinho' (literally 'little black man') for his girlfriend,
'preto' for the oficial statistic and 'pardo' in his birth certificate" (Sansone,
1994: 11). Das Beispiel Sansones zeigt die jeweiligen Identitaten in den unter-
schiedlichen offentlichen und privaten Raumen und Zusammenhangen. Die
identidade negra tritt im offentlichen Raum besonders dort zutage, wo sie mit
der erwarteten Zuordnung Ubereinstimmt: Im FuBball, im Kameval, in der Mu-
sikszene, im Candomble treffen wir auf schwarze" Brasilianer, die sich als
solche defmieren und von den anderen auch so wahrgenommen werden, wah-
rend die negros in der Geschaftswelt noch eine Seltenheit sind. Aber auch hier
gibt es keine einheitliche Linie: Erst vor kurzem defmierte sich FuBballstar
Ronaldo im Interview mit der Folha de Sao Paulo als weiB (FSP 25.05.2005) -
wer will ihm seine Einschatzung streitig machen? Sicher ist, dass solange die
Eigen- und Fremddefmition als negro gemaB der jeweiligen gesellschaftlichen
Situation variieren und nicht ubereinstimmen, solange sind rassisch bedingte
Ungleichheiten vorhanden.
Der brasilianische Rassismus versucht die Spaltung der Gesellschaft zu er-
halten durch die Dominanz des weiBen Ideals. Die Gesellschaft, welche die

^ Rassische Diskriminierung ist eine gemeinsame Verhaltensweise, die beobachtbar, sogar messbar
ist, die mit bestimmten Formen sozialen Funktionierens zu tun hat und die sich zeigt, wenn sich bei
gegebenen sozialen Verhaltnissen, eine Bevorzugung einer bestimmten Gruppe in sozialer, bil-
dungsmaBiger und beruflicher Hinsicht zeigt, die vermeintliche Gleichheit zwischen den Gruppen
sich also als Illusion erweist.
326 Petra Schaeber
Afro-Brasilianer diskriminiert, halt sich ftir europaisch, hat jedoch zahlreiche
afro-brasihanische Elemente in ihrer Kultur intemalisiert. Die vermeintlichen
WeiBen, wenn sie die Schwarzen angreifen, beleidigen sie sich selbst" (H. San-
tos, 2001: 148). Bisher wurde das weiBe Ideal von den Afro-Brasilianern nicht
in Frage gestellt, erhoben sie keinen Anspruch auf ihre eigene Kultur. Das be-
ginnt sich jetzt zu andem.

3. Karneval im Zeichen des Black Atlantic


In Bahia sind die Blocos Afros vor allem Modelle. Modelle einer Asthetik, der
Kraft, des Mutes, der Anmut und Schonheit, der Fahigkeit und Kreativitat, des
Vertrauens und der Einheit" schreibt Helio Santos, einer der flxhrenden schwar-
zen Intellektuellen Brasilien. Santos, 2001:259). Die Blocos Afros sind Kame-
valsgruppen. Der Karneval bietet in Brasilien einen auBergewohnlichen Moment
gesellschaftlicher Realitat und eignet sich wie kaum ein anderes Ereignis zum
Verstandnis der brasilianischen Gesellschaft und zur Diskussion bestimmter
Aspekte der Definition brasilianischer Identitat. Er ist ebenso Schauplatz gesell-
schaftlicher Machtverhaltnisse, wie Ort der Aushandlung kultureller Reprasen-
tation. Der Karneval bietet einen Freiraum, der die vortibergehende Uberschrei-
tung von Grenzen zulasst, wahrend er gleichzeitig die gesellschaftlichen Struk-
turen spiegelt. Der Karneval stellt seit Ende des 19. Jahrhunderts einen besonde-
ren Bereich ftir die Aktionen der Afro-Brasilianer dar. Karneval und sein Vor-
laufer, das Entrudo, sind europaische Festtraditionen, die von den Portugiesen
nach Brasilien gebracht wurden. Beides waren Vergniigen, die zunachst nur der
hellhautigen Elite vorbehalten waren. Im Lauf der Zeit eroberten die afrika-
nischstammigen Sklaven und ihre Nachfahren den Karneval als Raum ftir eige-
ne Musik- und Tanztraditionen, teilweise in Symbiose mit den europaischen
Formen.

Die Einschatzung, Karneval sei ein schwarzes" Fest, an dem sich die sonst
herrschenden rassischen Grenzen auflosen, telle ich nicht. Bis heute lasst sich
auch im Karneval eine deutliche Trermung der Rassen beobachten. Ftir die Teil-
nahme am Karneval in den besseren Blocos de Trios des StraBenkarnevals in
Salvador ist ein gutes Erscheinungsbild" {boa aparencia^) ebenso erft)rderlich,
wie viele der destaques genannten Attraktionen der Samba-Schulen Rio de
Janeiros, oft Models und Schauspielerinnen aus Film und Femsehen sind, die
sich mit ihrer hellen Hautfarbe von der Mehrheit der dunkelhautigen Mitglieder
abheben. Der Karneval konsolidierte sich als Bereich der standigen Aushand-
lung zum Erhalt des afro-brasilianischen Erbes.
Gleichzeitig waren es die ursprlinglich afrikanischen Elemente des Kame-
vals, die zunehmend von der herrschenden Kultur inkorporiert und zu nationalen
Merkmalen einer brasilianischen Identitat wurden. Der Samba ist das beste

^ Der Ausdruck boa aparencia, wie er z.B. in Stellanangeboten zu finden ist, bezieht sich auf ein
eher europaisches Erscheinungsbild, also moglichst helle Haul und glatte Haare.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 327
Beispiel daftir, derm die verschiedenen Formen des Samba entwickelten sich
zur brasilianischen Musik par excellence. Die Umziige der Samba-Schulen Rio
de Janeiros werden in alle Welt ausgestrahlt und gehoren zum Brasilienbild im
Ausland ebenso wie der FuBball oder der Amazonas. Die Asthetik schwarzer
Musik und Tanze im Kameval wurde zum wichtigsten Element bei der Kon-
struktion und Legitimation der afro-brasilianischen Kultur.
Die Re-Afrikanisierung" (Riserio 1980) des bahianischen Kamevals ab
Mitte der 70er Jahre leitete eine neue Phase kultureller Identitatsfmdung der
schwarzen Brasilianer ein. Rund hundert Jahre nach Abschaffung der Sklaverei
nutzten die schwarzen Bahianer den Kameval als Freiraum, ihren Protest gegen
die Rassendiskriminierung zu artikulieren. Die Blocos Afros gaben sich afrika-
nische Namen wie He Aiye, Olodum, Ara Ketu, Muzenza oder Male Debate^. In
den Texten ihrer Lieder thematisierten sie die offiziell lange verschwiegene Ge-
schichte des schwarzen Widerstands in Brasilien, mit ihren Rhythmen, insbe-
sondere dem Samba-Reggae, wie er von der Gruppe Olodum gespielt wird,
kreierten sie eine eigene Musikrichtung, die sich in Moden, Haltungen, Lebens-
auffassungen und Stylings fortsetzte. Die Musik der Blocos Afros spielte eine
frmdamentale Rolle fur die Entwicklung einer neuen Identitat der afro-
bahianischen Jugendlichen.
Die Blocos Afros betraten die Btihne des gesellschaftlichen Lebens Brasi-
liens zu einem Zeitpunkt, an dem die wirtschaftlichen und politischen Entwick-
lungen neue Rahmenbedingungen geschaffen hatten. Das industrielle Wachstum
Bahias in den 60er und 70er Jahren hatte eine afro-brasilianische Arbeiterschaft
hervorgebracht, die nicht mehr mit den ihnen von der traditionellen Elite zuge-
dachten gesellschaftlichen Positionen zufrieden war^. Die politische Offnung
gegen Ende der Militardiktatur tolerierte die politische Konnotation der Rassen-
proteste der schwarzen Kamevalsgruppen.

Der Kameval in Salvador, noch in den 80er Jahren ein eher spontanes StraBen-
fest, hat sich in den letzten zehn Jahren zu einem Ereignis der Superlative ent-
wickelt. Die Kamevalsindustrie wird dominiert von den sogenannten blocos de
trio, Kamevalsgmppen, die mit auf riesigen Tmcks montierten fahrbaren Btih-
nen und leistungsstarken Lautsprecheranlagen Musikattraktionen bieten. Oft
haben diese Gmppen bis zu 5000 Teilnehmer, die daftir bezahlen, in einem
durch Seile abgegrenzten Raum durch die StraBen zu tanzen. Von den Unter-

^ Die meisten afrikanische Namen kamen aus der Yoruba-Sprache, wie He Aiye Haus der schwar-
zen Welt" oder Ara Ketu Volk von Ketu", einige aber auch aus dem Bantu wie Muzenza, ein
Begriff der den ersten Tanz einer Heiligentochter nach dem Initiationsritual bezeichnet.
^ Nachdem sich das wirtschaftliche und poHtische Geschehen ab Ende des 18. Jahrhunderts aus dem
Nordosten in den Sudosten, nach Rio de Janeiro und spater Sao Paulo, verlagert hatte, verfiel Salva-
dor in einem fast hundertjahrigen Dornroschenschlaf. Erst mit Ansiedlung der Industriekomplexe in
Aratu und besonders Cama^ari unter den Militars, die auch Brasiliens Provinzen industrialisieren
woUten, begann ab Ende der 60er Jahre eine neue Entwicklungsphase. Zum ersten Mai wurden
Afro-Brasilianer in Bahia in groBerem MaBstab zu Industriearbeitern im groBten Chemiekomplex
Lateinamerikas, die uber stabile, hohere Einkommen verfiigten, an Prestige und Status gewannen
und sich sogar gewerkschaftlich organisierten. Die Industrialisierung der Wirtschaft wirkte sich auch
auf die anderen gesellschaftlichen Bereiche aus (s. Agier, 1992).
328 Petra Schaeber
nehmen der Tourismusindustrie wird der bahianische Kameval im In- und Aus-
land vermarktet. Die Entdeckung der Volkskultur fur den Tourismus und insbe-
sondere die Restaurierung des historischen Zentrums Salvadors ab Anfang der
90er Jahre machte das ehemalige Ghetto urn den Pelourinho-Platz zur wich-
tigsten Touristenattraktion der Stadt und Bahia zum Tourismusziel Nr. 1 Brasi-
liens.
Das Lied Fara6" war 1987 der Beginn des Eintritts in die globale Medien-
szene, nicht nur Olodums, sondem auch der anderen Blocos Afros. Die ur-
sprlinglich nur von den Blocos Afros im Kameval gespielten Rhythmen wurden
zur Basis einer Musikrichtung, die von den Medien den Namen Axe-Music^^
bekam. Keine andere Musikrichtung hat in den letzten Jahren die brasilianische
populare Musik so beeinflusst, wie diese neue Musik aus Bahia^\ deren Ge-
schichte und Gegenwart untrennbar mit dem Kameval und seinen Entwicklun-
gen verbunden sind (Guerreiro 2000).
Der Erfolg der perkussiven Musik aus Bahia vollzog sich parallel zu den
globalen Entwicklungen in den Medien, der Kommunikations- und Freizeitin-
dustrie. Der intemationale Musikmarkt war Anfang der 90er Jahre auf der Suche
nach Authentischem". Als einer der ersten nahm der amerikanische Musiker
Paul Simon mit Olodum eine Platte auf, die den Titel Rhythm of the Saints"
erhielt und auf dem Festival in Montreux 1990 vorgestellt wurde. Der Begriff
World-Music wurde gepragt und alles, was an modemer Unterhaltungsmusik
auBerhalb der Achse USA - Mitteleuropa auf den Markt kam, ging fortan unter
dieser Bezeichnung liber die Ladentische Europas und der USA .
In Folge der verschiedenen Co-Produktionen gelang es Olodum und anderen
Blocos Afros sich eigenstandig auf dem intemationalen Musikmarkt zu etablie-
ren und Toumeen nach Europa, in die USA und Japan zu machen. Zugute kam
den Blocos Afros, dass sie auch in ihrem AuBerem genau dem Zeitgeist ent-
sprach, der in der Mode unter dem Label Ethno verkauft wurde.
Gilroy pragte den Begriff des Black Atlantic", welcher fur die Dynaniik des
interkontinentalen Austausches schwarzer Kulturen steht (Gilroy, 1993). Uberall
in der schwarzen Diaspora sind gegen Ende des 20. Jahrhunderts neue schwarze
Jugendkulturen entstanden, vielfach durch den Einfluss us-amerikanischer Rap-
Musik. Die schwarzen Jugendkulturen Brasiliens sind Teil dieser globalen Ent-
wicklungen. Die Blocos Afros sind nicht der einzige Weg afro-brasilianischer

'" Das Wort Axe kommt aus dem Yoruba und bedeutet so viel wie positive Energie", im Can-
domble ist damit die spirituelle Kraft gemeint. Bei der Bezeichnung Axe-Music handelt es sich um
einen Oberbegriff fur eine Vielzahl von Musikern, Sangern/innen und Gruppen unterschiedHchster
Qualitat und Charakters, deren Musik im Umfeld des bahianischen Karnevals gespielt wird. Das
Spektrum reicht von den GroBen der Axe-Music, die in ganz Brasilien erfolgreich und auch im
Ausland bekannt wurden, wie Daniela Mercury oder Chiclete com Banana, uber die Blocos Afros,
insbesondere Olodum und Ara Ketu, bis hin zu einer Vielzahl kleiner, unbekannter Gruppen oder
Einzelpersonen, die mit dem Etikett Ax6 auftreten. Der Name ist bei den bahianischen Kunstlem
wegen seiner klischeehaften Anwendung unbeliebt.
'^ Bahia ist eine Region mit der groBten Vielfalt an Musikstilen des Landes. Zahlreiche brasiliani-
sche Musikstars kamen und kommen aus Bahia, von Carmen Miranda, die Brasilien in den 50er
Jahren in den USA bertlhmt machte, uber den poetischen Samba-Sanger Dorival Caymmi zum
Bossa Nova Gitaristen Joao Gilberto und den aus der Trop/ca/wwo-Bewegung hervorgegangenen
Superstars Caetano Veloso und Gilberto Gil.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 329
Jugendlicher bei der Identitatsfmdung. In Rio de Janeiro ist es der Funk und in
Sao Paulo die HipHop-Bewegung, die diese Funktionen fur die jetzige Genera-
tion schwarzer Jugendlicher ubemommen hat (Herschmann, 2000). Die Hip-
Hop-Bewegung und die Rap-Kultur Sao Paulos haben mit den Blocos Afros in
Salvador den Anti-Rassismus-Diskurs gemeinsam, unterscheiden sich jedoch
hinsichtlich der kulturellen Wurzeln und der lokalen gesellschaftlichen Muster.
Bei der Musik der schwarzen Kamevalsgruppen in Bahia steht die Aufwertung
der schwarzen Kultur im Vordergrund, waho^end sich der Rap aus Sao Paulo
eher in Konfrontation zur herrschenden, mehrheitlich weiBen Bevolkerung pra-
sentiert.
Die neuen" schwarzen Identitaten in Brasilien sind stark beeinflusst durch
lokale Traditionen und Musikstile. Insbesondere die Bewegung der Blocos
Afros unterscheidet sich von schwarzen Jugendkulturen in anderen Landem der
Diaspora: Es ist etwas Eigenes, genuin Brasilianisches entstanden. Damit haben
die kulturellen Ereignisse der letzten 30 Jahre langfristig eine wichtige Funktion
zum Aufbau einer neuen schwarzen brasilianischen Identitat. Es ist bezeich-
nend, dass diese Bewegung in Bahia entstanden ist, wo die groBe Mehrheit der
Bevolkerung Afro-Brasilianer sind. In Bahia ist die afro-brasilianische Kultur
besonders ausgepragt, ist der Candomble traditionell die Wurzel des kulturellen
und religiosen Lebens.

Die Blocos Afros packen das Problem des brasilianischen Rassismus an der
Wurzel: der Uberwindung des weiBen Ideals als gesellschaftliches Vorbild.
Dagegen setzen sie den Aufbau einer neuen schwarzen Identitat. Der Verinner-
lichung des negativen Selbstbildes und der Stigmatisierung der Schwarzen set-
zen sie neue, positive Sichtweisen schwarzer Identitat entgegen. So gelingt es
ihnen, die Sprachlosigkeit zu uberwunden und den Mythos der Rassendemokra-
tie zu entlarven. Die Blocos Afros agieren gleichzeitig auf mehreren Ebenen.
Sie bieten neue Identitaten an (asthetisch, musikalisch, kulturell), sind aber auch
sozial und padagogisch aktiv. Der Schliisselbereich, in dem der Rassismus
iiberwunden werden muss, ist die Bildung. Deshalb kommt den unterschied-
lichsten formellen und informellen Bildungsprojekten mit einer explizit afro-
brasilianischen Ausrichtung so groBe Bedeutung zu. Das haben alle Blocos
Afros erkannt. Im Sinne Paulo Freires verstehen sie Bildung als Weg der Be-
freiung (Freire 1991). Sie entwickeln padagogische Modelle, deren entschei-
dendes Merkmal das Lemen aus der gesellschaftlichen Situation heraus ist,
vergleichbar mit dem Situationsansatz (Zimmer, 1985). Darliber hinaus versu-
chen die Blocos Afros die von ihnen produzierte Kultur selbststandig zu ver-
markten und unternehmerisch tatig zu sein. Sie agieren sozusagen als intuitive
productive community schools" (Faltin & Zimmer 1995).
330 Petra Schaeber
4. Olodum - vom Pelourinho ins schwarze Universum

Nach dem Tod Bob Marleys, Peter Tosh's, Jacob Millers wurde die schwarze
Welt, diese Dritte Welt, Waisenkind und in diesem Moment erscheint der Ju-
gendliche Olodum, der sich als legitimer Nachfolger der Tradition der Kampfe
in den Amerikas prasentiert ... Olodum hat mehrere Theorien vereint, Olodum
ist der naturliche Erbe der Ideen phantastischer Personen dieses Jahrhunderts,
wie Malcom X, Martin Luther King, Bob Marley, Haile Selassie" (JJ 1992).
Ab Mitte der 90er Jahre wurde Olodum zum national und international er-
folgreichsten Bloco Afro - Modell afro-brasilianischer Kreativitat und Wider-
stands, bekannt fur seine Musik und seine kulturellen und sozialen Projekte. Die
Grupo Cultural Olodum ging von Anfang an in ihrer Arbeit liber den Identitats-
fmdungsprozess in der Musik und der Asthetik hinaus. Sie hatten eine politische
Perspektive und praktizierten sozial-politisches Handeln. Der politische An-
spruch der Gruppe zeigte sich unter anderem in der Vielzahl der publizierten
Texte vom Aufstand der Males, der moslemischen Sklaven, bis zu Schriften
iiber Panafrikanismus, den ideologischen Referenzen wie Malcom X und Nel-
son Mandela, den veranstalteten Seminaren zur Rolle der Frauen oder Religion,
aber auch in der Identifizierung mit dem Roots-Reggae Bob Marleys. In diesen
Aktivitaten zeigte sich auch der edukative Ansatz der Gruppe, das Bemtihen um
Aufklarung, Austausch und Bewusstseinsbildung. Olodum hat die Rolle der
schwarzen Militanz flir sich eingenommen, dabei aber immer wieder die Musik
in den Vordergrund gestellt, als Mittel kulturellen Widerstands (Moura 1987).
Die Kulturgruppe Olodum versuchte eine komplette Neukreation schwarzen
Lebens in einem lange Zeit von der Gesellschaft marginalisierten Ghetto, anset-
zend bei den zwei GrundbedUrfiiissen Bildung und Arbeit. Die Escola Criativa
Olodum war ein ktihnes Modell einer afro-brasilianischen Padagogik, wie sie
heute erst langsam per Gesetz in Ansatzen verwirklicht wird. Als interethni-
sche Padagogik" wurde ein neues padagogisches Konzept bezeichnet, das afro-
brasilianische Lehrinhalte vermitteln und gezielt gegen die rassische Diskrimi-
nierung im Schulambiente wirken sollte (Cruz 1989). Auch wenn die Escola
Criativa Olodum heute nicht mehr als formal anerkannte Schule funktioniert,
sondem als Kreativ-Schule", hatte sie Beispielcharakter fur andere Schulen in
ganz Brasilien. Erst vor kurzem, im Jahr 2003, wurde in Brasilia ein Gesetz
verabschiedet, dass die Einfuhrung afro-brasilianischer Kultur und Geschichte
verbindlich in den Lehrplanen der Schulen verankert.
Ausgehend von den Erfolgen auf dem Musikmarkt versuchte Olodum den
Aufbau eines schwarzen Kultur-Unternehmens, wobei ihnen die zunehmende
Bedeutung symbolischer Gtiter im Zeitalter der Globalisierung" (Featherstone,
1995) zugute kam. Schon fruhzeitig betrieb die Grupo Cultural Olodum ein
Identitatsmanagement, das insbesondere in der stark traditionellen Gesellschaft
Bahias beispiellos war in seinem Umgang mit den Moglichkeiten der modemen
Gesellschaft, die zuvor kaum von den Afro-Brasilianern fur ahnliche Zwecke
genutzt wurden. Wie keine andere vergleichbare Gruppe in Bahia hat Olodum
schon friih die durch die technische Entwicklung hervorgebrachten neuen
Kommunikationskanale (Computer, Fax, Internet) genutzt.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 331
Auffallend war auch das untemehmerische Geschick, welches die Gruppe
beim Marketing des eigenen Namens an den Tag legte. So gelang es Olodum als
erstem Bloco Afro langfristige Vertrage mit einer internationalen Plattenfirma
and Werbevertrage mit einem internationalen Telefonhersteller und einer der
groBten Banken Brasiliens abzuschlieBen. Mai versuchten sie untemehmerisch
zu handeln, beschafligten sich mit Management und Franchising, um ihr Pro-
dukt Olodum zu verkaufen. Mai versuchten sie als Nicht-Regierungsorgani-
sation ihre Projekte mit Hilfe von anderen Nicht-Regierungsorganisationen oder
staatlichen Entwicklungsgeldem zu realisieren. Fiir die Kreativschule wurden
zum Beispiel auch liber das Habitat-Forum Berlin Gelder der Europaischen
Union und aus Deutschland aufgebracht. Die Einrichtung der Kamevalsfabrik
schien der Gruppe als weiterer Schritt zur unabhangigen Produktion schwarzer
Kultur.
Unter dem Dach Olodum existierten Ende der 90er Jahre der Bloco de Car-
ney al, der an drei Tagen im Kameval auf den StraBen ist, die Banda(s) de Show,
die teilweise zeitgleich auf Konzertreisen gehen und Platten aufriehmen, die
Kindergruppe Banda Mirim, die Kreativ-Schule Escola Criativa (ECO) mit zeit-
weise bis zu 200 Schulern, die eigene Bekleidungs-Produktion Fdbrica de Car-
neval, die Theatergruppe Bando de Teatro, die Companhia de Danga, sowie der
Verlag Editor a Olodum. Das bedeutete auch einen erheblichen Verwaltungsauf-
wand und stellte die Gruppe vor ungekannte Herausforderungen. Olodum muss-
te sich zunehmend professionalisieren und untemehmerisch verhalten, gleich-
zeitig jedoch RUcksicht auf alte Seilschaften, politische Konstellationen und
interne Entscheidungsprozesse nehmen. Olodum wurde zeitweise zu einem der
groBten Arbeitgeber und bedeutendstem wirtschaftlichen Faktor im Pelourinho-
Viertel. Olodum bemiihte sich den Anforderungen der globalisierten Gesell-
schaft gerecht zu werden. Sie prasentierten sich nicht mehr als folkloristische,
traditionelle Gruppe von Schwarzen, die den Karnevalsumzug organisieren,
sondem sie verstanden sich als modeme schwarze Untemehmer und Politiker
und suchten Partner aus anderen gesellschaftlichen Bereichen.
Besonderes Geschick bewies Olodum im Umgang mit den Medien. Ihnen
gelang es Raume der MeinungsauBerung zu erobem, die bislang keiner anderen
Gruppe der Schwarzenbewegung zur Verfugung standen^^ und die intemationale
Popularitat gezielt zu nutzen. Der Erfolg Olodums als Musikgruppe in Brasilien
liegt auch an den internationalen Kontakten, Uber deren Bedeutung sich der
damalige President im klaren ist: Also, in dem MaBe wie Olodum im Ausland
auf Toumee ist, Shows macht und an Veranstaltungen teilnimmt und dies be-
achtet wird, beginnen die Menschen in Brasilien sich fiir Olodum zu interessie-
ren, mochten wissen, um was es dabei geht.. Dies gilt insbesondere fur Sao
Paulo und Rio" (Joao Jorge, 1992). Mit ihrem geschickten Identitatsmanage-
ment fiel der Gruppe das intemationale Agieren leicht (Schaeber 1997). 1996
nahm Michael Jackson ein Video-Clip (They don't care about us") unter der

'^ Auch hierbei spielt der intemationale Faktor die Hauptrolle. Zwei Monate nach dem Interview des
Ex-Prasidenten in der New York Times, erscheint auch auf den renommierten gelben Seiten des
Wochenmagazins Veja ein Interview (Veja 09.06.1993) und die Folha de Sao Paulo veroffentlicht
erstmalig anlasslich des Michael Jackson-Besuchs einen Kommentar des Prasidenten Joao Jorge.
332 Petra Schaeber
Regie des schwarzen Filmemachers Spike Lee mit den Trommlern Olodums
auf.

Zeitgleich zur Entwicklung Olodums von einer Karnevalsgmppe zum Kulturun-


temehmen verlief die Restaurierung und Umwandlung des Pelourinho-Viertels
vom schwarzen Ghetto zum Touristenviertel. Die bahianische Landesregierung
nutzte die kulturellen AuBerungen der Afro-Bahianer immer haufiger als Aus-
hangeschild Bahias im Stidosten des Landes und im Ausland, besonders jedoch
den mehrtagigen Kameval. Seit 1992 kam Bahia dank des Erfolgs der Axe-
Music in Brasilien wieder in Mode. Die Bahiatursa erkannte die Bedeutung der
Musik fur die Entwicklung des Tourismus in Bahia ..." sagte der damalige Ver-
treter der staatlichen Tourismusbehorde in einem Interview (A Tarde 19.07.
1995). Die Bahiatursa warb mit Fotos von Mitgliedem Olodums im von der
konservativen Landesregierung restaurierten Pelourinho. Die Assoziation Olo-
dum - Pelourinho - Bahia als Symbol afro-brasilianischer Kultur war nicht
mehr aufzuhalten. Olodum wurde zum Aushangeschild staatlicher und privater
Propaganda.
Der Pelourinho, der wie kein anderer Ort Brasiliens das afro-brasilianische
Erbe reprasentiert, wurde zur Statte der Begegnung von Personlichkeiten des
intemationalen schwarzen Universums: von Musikstars wie Michael Jackson
und Alpha Blondy, bis hin zu politischen Ikonen der intemationalen Schwar-
zenbewegung wie Nelson Mandela, Desmond Tutu oder Rev. Jesse Jackson.
Hier auf dem von sobrados, mehrstockigen Kolonialhausem, gerahmten, ab-
schussigen Platz mit dem buckligen Kopfsteinpflaster, probten jeden Sonntag
die Trommler Olodums vor der blauen Fassade der Barockkirche Nossa Senhora
do Rosario dos Pretos und der Casa Jorge Amado. Die Kirche mit dem Namen
Unsere Frau des Rosenkranzes der Schwarzen hatten die Sklaven in ihrer Frei-
zeit gebaut, denn ihnen war der Zugang zu den Kirchen der Portugiesen verbo-
ten. Wenn es dunkel wurde am Sonntagabend, dann gehorte der Pelourinho, das
touristische Aushangeschild Bahias, den Nachfahren der Sklaven, die zu Tau-
senden aus den armseligen, gewalttatigen Vorstadten ins historische Zentrum
Salvadors kamen.
Mit einem bombastischen Trommelwirbel, gepeitscht aus tiber zwanzig
Trommeln, begann meist so gegen 19.00 Uhr die Probe. Um die Trommler, die
vor der BUhne auf dem Platz standen, scharten sich die Menschen - in den ers-
ten Reihen die Jugendlichen, die sich im Verlauf des Abends an den Trommeln
abwechselten, und die Freundinnen. Bereits nach einigen wenigen Rhythmen
wogte es in der Masse aus menschlichen Korpem. In der Menge gab es viele
Jugendliche, die kleine Aufnahmegerate in die Hohe hielten und die neuen, noch
unbekannten Musiken mitschnitten. Oft waren es Jungen, die in ihren Stadtvier-
teln selbst trommelten und in eigenen Blocos spielten - auch in der Hoffnung,
einmal selbst zu Olodum zu gehoren. Im Verlauf des Abends fiillte sich der
Pelourinho immer mehr. Von mindestens 5000, oft bis zu 8000 Besuchem gin-
gen die Veranstalter aus, die kamen um zu flirten, zu tanzen, sehen und gesehen
zu werden, sich abzulenken vom wenig Perspektiven bietenden Alltag. Die
wenigen Auslander und hellhautigen Touristen aus dem Stiden und Sudosten
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 333
Brasiliens waren einfach in der Menge auszumachen ~ nicht nur wegen ihrer
Hautfarbe, auch an der Kleidung, der Art sich zu bewegen, zu schauen, zu tan-
zen. Nur ganz wenige Jugendliche der hellhautigen Mittel- und Oberklasse Sal-
vadors besuchten das ensaio am Sonntag, das als chaotisch und gefahrlich gilt.
Die Gangs der verschiedenen Stadtviertel hatten wahrend der Proben jeweils
ihren festen Aufenthaltsort, ebenso die Diebes-Gruppchen, die plotzlich in der
Menschenmenge Gedrange provozierten, urn blitzschnell die Taschen der ande-
ren zu durchwtihlen. Immer wieder kam es zu Rangeleien, oft auch zu Prugelei-
en. Wahrenddessen sang und tanzte die Mehrheit der Jugendlichen zur Musik
der Trommeln, applaudierte den Sangern, die oben auf der Blihne fur ein fi-iedli-
ches Miteinander warben und bei jeder Gewaltaktion die Musik unterbrachen.
Die Probe von Olodum am Sonntag war nicht nur eines der wenigen kosten-
losen Vergnligen, sondem auch ein groBes schwarzes Fest an einem der bedeu-
tungsvollsten Orte der Schwarzen Salvadors. Um die Ausbrtiche von Gewalt zu
beschranken, patrouillierten Gruppen von Militarpolizisten durch die Menge.
Die martiaUsch aussehenden Polizisten in ihren Kampfanziigen, mit Helmen auf
dem Kopf, dem Schlagstock in der Hand, griffen hart durch. Immer wieder kam
es vor, dass JugendHche abgefiihrt wurden, die Arme umgedreht auf dem Rti-
cken. Olodum spielte ohne Pause, drei, vier Stunden lang, so dass weiter unten
auf dem Platz vor der von Sklaven gebauten Kirche die Kanaldeckel vibrierten
durch die peitschenden Schlage auf die Trommeln. Nach 22 Uhr nahm die Men-
schenmenge langsam ab, denn die meisten mussten noch den letzten Bus von
Lapa, Barroquinha oder Aquidaba in die Vorstadte bekommen. Mit einem
dumpfen Marsch, geschlagen auf den tiefen Surdos, verlieBen die Trommler
einer nach dem anderen den Platz.
Die Sonntags-Probe hatte eine eigene Dynamik. Sie war eine gewaltige De-
monstration afro-brasilianischer Energien. Sie verfugte liber ein groBes Potential
an identitatsstiftenden Momenten. Hier trifft zu, was Auge als lugar antropo-
logico" bezeichnet, ein identitatsstiftender Raum, ein Ort, an dem die Identitat
aufgebaut oder wiederbelebt wird (Auge, 1994: 74). Das war den Verantwortli-
chen Olodums bewusst. FUr sie war die Sonntags-Probe auch ein Ort der Mobi-
lisierung. Fast jeden Sonntag wurde hier Freiheit fiir Mandela" gefordert und
die siidafrikanische Nationalhymne gesungen. Der Pelourinho heute ist nicht
nur ein physischer Raum. Der Pelourinho heute ist auch ein Raum fur Ideen, ein
Raum der Utopien" sagt einer der Kulturdirektoren Olodums im Interview (Zu-
lu, 1993). Die Sonntags-Probe war fiir die Gruppe Olodum der, neben dem Kar-
neval, wichtigste Moment zum Aufbau einer afi-o-brasilianischen Identitat und
Ort der Demonstration schwarzer Kraft. Der konservativen Landesregierung und
Stadtverwaltung war sie jedoch ein Dom im Auge, insbesondere nach der Sanie-
rung des Viertels. Das war doch klar, dass die [Regierung] uns nicht hier haben
wollten, so viele Schwarze auf einem Platz, mitten im renovierten Gebiet" sagt
einer der Direktoren (Zulu, 1993). So wurde der Druck auf Olodum zunehmend
groBer, die Sonntagsprobe zugunsten der besser organisierten Veranstaltung am
Dienstag auf einem der geschlossenen Innenhofplatze des historischen Zentrums
einzustellen.
334 Petra Schaeber
Am Dienstag veranstaltet Olodum bis heute die Afrikan Bar. Fruher war dies
eine zusatzliche Probe im Hinterhof eines Theaters, wo sich die Vertreter Olo-
dums mit Freunden und Kollegen trafen. Heute ist die Afrikan Bar ein Auftritt
der Banda Show, der hauptsachlich von Touristen besucht wird, die bereit sind
Eintrittspreise von 10 bis 20 Euro zu bezahlen. Die Stimmung bei dieser Veran-
staltung ist ganzUch anders als bei der Sonntags-Probe. Der Auftritt am
Dienstag ist spektakularer, inszenierter. Die Trommler mochten sich dem Publi-
kum zeigen, ihre exotische schwarze Schonheit und Virilitat prasentieren. Das
Publikum ist ein anderes: weiBer, reicher, viele Touristen, denn der Besuch der
Afrikan Bar ist sicherer, als die Sonntags-Probe mit ihren Rangeleien. Am
Sonntag sind es hauptsachlich schwarze Jugendliche ahnlicher sozialer Herkunft
wie die Trommler, die zum Pelourinho kommen. Hier sptirt man die Kraft der
Trommeln, die geradezu hypnotische Wirkung auf die Korper. Auf dem Pelou-
rinho identifiziert sich Olodum mit dem Publikum, das Publikum mit der Grup-
pe. Etwas verkurzt konnte man sagen, am Sonntag wird die afro-brasilianische
Identitat unter Seinesgleichen konstruiert, am Dienstag ausprobiert.
Gemeinsam ist beiden Veranstaltungen die reprasentative Bedeutung der auf
Jugendliche orientierten Musik schwarzer Kunstler, die untrennbar mit der kor-
perlichen Erfahrung verbunden ist. Sansone betont den spektakularen Charakter
der neuen schwarzen Identitat. Diese neue schwarze Identitat defmiert die
negritude, in dem sie die zum Schauspiel in der Freizeit macht und neue
schwarze Stile kreiert, die mit den Symbolen der modemen Kulturindustrie
kommunizieren und dadurch symbolischerweise die Hautfarbe kapitalisieren
und das Stigma der Hautfarbe umwandeln. Die positive Einschatzung der negri-
tude h^ngt zusammen mit einer Jugendkultur, die die Mode- und Freizeitindust-
rie bewegt. Schwarz sein wird assoziiert mit jung sein, mit modem sein" (San-
sone, 1993: 91). Und das passt gut in die sommerliche Ferienstimmung, die das
Leben in Salvador zwischen Dezember und Marz erfasst. Olodum bietet einer-
seits sommerliche, authentische Unterhaltungsmusik schwarzer Jugendlicher fiir
die hellhautige Mittelschicht, andererseits identitatsstiftende schwarze Musik fur
die schwarzen Jugendlichen der Vorstadte.
Olodum ist zu einem Produzenten der black cultural imagery" geworden
(Rose, 1994: 12). Darin sind sie mit anderen schwarzen Musikgruppen ver-
gleichbar, einzelnen Reggae-Gruppen Jamaikas oder Rap-Gruppen Nordameri-
kas, die sich in ihrer Musik mit der Ghetto-Kultur identifizieren, deren Horer
aber oft auch aus der weiBen Mittelschicht kommen. Das Interesse der WeiBen
ftir schwarze Musik ist nichts Neues. Das gab es beim Blues, beim Jazz, beim
Rock'n Roll. Die weiBe Begeisterung transformierte diese Rhythmen in ameri-
can popular music" schreibt Tricia Rose in ihrem Buch liber die Entwicklung
des Rap in den USA (Rose, 1994: 45). Die weiBen Jugendlichen in den USA
begeisterten sich ftir die schwarze Kultur des HipHop und imitierten ihn. Ahnli-
ches geschah mit der Axe Music, die in den 90er Jahren nicht nur in Bahia,
sondem in ganz Brasilien bei Festen gespielt wurde. Junge Frauen und Manner
in Sao Paulo oder Belo Horizonte lemten die immer neuen Choreographien der
bahianischen Musik in den Tanzkursen ihrer Body-Studios - genannt wurde
dies Axe Dance.
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 335
Aber nicht nur das: Diese lokalen kulturellen AuBerungen wurden auch
Wegbereiter politischer Veranderungen. Insofem stellen sie eine Besonderheit
im Vergleich mit anderen schwarzen kulturellen AuBerungen dar.

5. Brasilien - Land einer besseren Zukunft fiir Afro-Brasilianer?

Die Phase der Konstruktion des Selbstbewusstseins ist vorbei, jetzt kommt die
Zeit der Reparationen" sagt Nelson Mendes, Kulturdirektor Olodums, im Inter-
view (Mendes 2003). Die Bewegung der Blocos Afros war in den letzten dreiBig
Jahren nicht nur musikalisch innovativ, sondem an einem erfolgreichen, gesell-
schaftlichen Bewusstseinsprozess beteiligt. Die Blocos Afros sind ein Versuch
der Afro-Brasilianer, Kontrolle liber ihr eigenes Leben als schwarze, marginali-
sierte, arme Jugendliche zu bekommen. Sie haben die schwarze Identitat einer-
seits aufgebaut durch eine angenommene Kontinuitat schwarzen Widerstands in
den beiden Amerikas, der Karibik und zuriickreichend bis Afrika, andererseits
in Beziehung zu den globalen Reprasentationen modemen Schwarzseins, die
durch Konsumverhalten, Moden und politische Anspriiche formuliert wurden.
Die soziale Praxis der Afro-Brasilianer wurde symbolisch und asthetisch neu
organisiert. They lived culture as a way of life in a unified way ... on the other,
they were constantly involved with producing representations of their culture as
an object, a set of symbols of their lives ... Black culture and identity were
paramount for them, although they focussed on general social problems (pov-
erty, education, violence, drugs) as these affected their barrio. The problem of
racism was central and not reducible to a problem of class" schreibt der Anthro-
pologe Peter Wade uber seine Forschungen einer afro-kolumbianischen Rap-
Gruppe - ubertragbar auf die Blocos Afros (Wade, 1999: 457).
Das Phanomen, dass Musikgruppen eine weit uber die Musik hinausgehende
Bedeutung fiir das Leben schwarzer Jugendlicher haben, ist nicht auf Brasilien
beschrankt. Das passiert in vielen schwarzen Gemeinschaften, die sich im Aus-
tausch mit anderen schwarzen Kulturen, hauptsachlich Nordamerikas, befmden.
Die Bewegung der Blocos Afros unterscheidet sich von vergleichbaren Grup-
pen, weil sie musikalisch etwas genuin Eigenes produzieren. Auch im astheti-
schen Bereich schufen sie eine eigene Form der Representation als Afro-
Bahianer, selbst wenn sie teilweise im Styling andere Elemente anderer schwar-
zer Kulturen aufnahmen. Zunehmend wird dieses Potential von Schwarzen
anderer Kulturkreise erkannt, die nach Bahia kommen, um die lokalen kulturel-
len Manifestationen, insbesondere die Feste in den Candombles kennen zu ler-
nen. So produzierten die Blocos Afros neue Anhaltspunkte in dem System von
Zeichen auf, die ... jeder menschliche Korper an sich hat: Kleidung, Aussprache,
Haltung, Gang, Umgangsformen" so wie es Bourdieu beschrieb (Bourdieu,
1982: 374) und gaben ihnen eine neue Bewertung. Sie verbreiteten neue Nor-
men fiir das, was als Geschmack gilt. Gesellschaftliche Macht wird, so Bour-
dieu, durch die Zustimmung zu Geschmack und Symbolen ausgetibt. Durch die
kulturelle Bewegung sind diese in den letzten Jahren in einem Prozess der Ver-
anderung begriffen.
336 Petra Schaeber

Seit 2002 wird in Brasilien auch in der breiteren Offentlichkeit iiber die Ein-
richtung von Quoten fur Afro-Brasilianer diskutiert. Insbesondere im Umfeld
der III. Konferenz der Vereinten Nationen gegen Rassismus in Durban/Siid-
afrika im September 2001 wurde die gesamte Rassismus-Problematik in Brasi-
lien neu aufgerollt.
Von der brasilianischen Schwarzenbewegung werden die Quoten als Teil der
Reparationsforderungen fiir die Folgen der Sklaverei gesehen, da es bis heute
keine speziellen IntegrationsmaBnahmen fur Afro-Brasilianer gegeben hat. Die
sozialen Diskrepanzen, so argumentieren sie, sind auch Resultat der Art und
Weise wie die Sklaverei abgeschafft wurde. Die sozialen Ungleichheiten perpe-
tuierten darliber hinaus das Bild des unfahigen Afro-Brasilianers.
Quoten sollen an den Universitaten eingefuhrt werden, bei der Besetzung
politischer Organe und im Medienbereich. Zu einer der ersten Organisationen,
die Quoten einrichtete, gehort das Instituto Rio Branco, das die brasilianischen
Diplomaten ausbildet. Eine Untersuchung unter Diplomaten-Anwartern im Jahr
2001 hatte ergeben, dass von den 30 Studenten des ersten Jahres 27 weiBe Bra-
silianer waren. Kein einziger bezeichnete sich als negro. Im Jahr 2002 bekamen
erstmals 20 schwarze Kandidaten ein Stipendium, um sich auf die Aufiiahme-
priifung dieser Eliteschule vorzubereiten. Meines Wissens hat nur eine Kandida-
tin die schwierige Aufnahmeprtifung geschafft und tatsachlich die Ausbildung
abgeschlossen. In Zukunft soil jedoch auch in der traditionsreichen Diplomaten-
schmiede (die zweitalteste der Welt nach Wien) die heterogene Bevolkerungs-
zusammensetzung Brasiliens sichtbar werden (Gazeta Mercantil, 09.01.2002
und 11.01.2002).
An einigen Universitaten sind bereits 2003 erstmals Quoten fur Afro-
Brasilianer eingerichtet worden. Die Landesuniversitat von Bahia (UNEB) hat
eine Quote von 40% beschlossen bei der Belegung der neuen Studienplatze flir
das kommende Semester. Die Direktorin der UNEB ist eine der wenigen Afro-
Brasilianerinnen in einer solchen Position. Ahnliche Quotenregelungen gibt es
an der Landesuniversitat in Rio de Janeiro (Folha de Sao Paulo, 22.10.2001,
Especial 2). Die renommierte Universidade de Brasilia (UnB) war die erste
fbderale Universitat, welche die Einrichtung von Quoten beschlossen hat. In
diesem Jahr sind erstmals 43% der tiber 4000 Studienplatze der Universidade
Federal da Bahia (UFBA) fiir Schtiler offentlicher Schulen (in ihrer Mehrheit
Afro-Brasilianer) vorgesehen. 85% dieser Quote sind flir afro-descendentes
bestimmt. Das Kriterium fur die Zuordnung ist die Eigen-Deklaration der Kan-
didaten (A Tarde 05.12.2004).
Die Quotenregelungen in den Universitaten sorgen flir heftige Diskussionen
in Brasilien. Die Kritiker befurchten, dass sich das Niveau an den Universitaten
verschlechtere. Darliber hinaus seien Quoten nicht demokratisch und bekraftig-
ten den Rassismus (Valor, 28.06.2002). Die Befiirworter der Quoten sehen in
ihnen eine erste WidergutmachungsmaBnahme zugunsten der Afro-Brasilianer,
115 Jahre nach dem Verbot der Sklaverei, und eine Chance, auf lange Sicht die
rassische Diskriminierung zu reduzieren. Sie beziehen sich dabei auch auf die
Erfahrungen aus den USA, wo es nach Einftihrung der Quotenregelungen in den
Von den Flechtfrisuren der Bloco Afros zu Dreadlocks im Horsaal 337
letzten 20 Jahren zur Verdoppelung der afro-amerikanischen Mittelschicht ge-
kommen sei. Fur die Amerikaner ist ein WeiBer weiB, ein Schwarzer schwarz
... und so werden Rechte gewonnen, ausgehandelt, verloren, gewahrt, erobert,
wahrend hier unten die Unbestimmtheit die Regel ist heiBt es in einem Gedicht
(Aniericanos") Caetano Velosos - und trifft damit (unbeabsichtigt in diesem
Zusammenhang) einen der Kempunkte der Kritiker: Wer ist in Brasilien
schwarz oder weiB? Und fuhren die Quoten nicht zu einer Spaltung der Gesell-
schaft, die es bisher so nicht gegeben habe? Ich mag die mestigagem, ich mag
auch die Idee, dass bisher das Beste, was Brasilien produziert hat, durch die
Valorisierung der mestigagem zustande kam" schreibt der Anthropologe Her-
mano Vianna. Um uns vom Mythos der Rassendemokratie zu befreien, werfen
wir die positive Bewertung des Mestizentums liber Bord" (FSP, 27.06.2004).
Und das zu einem Zeitpunkt, an dem unter dem Schlagwort Creolisierung von
der Karibik und den franzosischen Intellektuellen ausgehend eine neue Lesart
der Rassenbeziehungen Pos-negritude vorgeschlagen wird.

Dass rassische Diskriminierung nicht das Problem einer Minderheit in Brasilien


ist, wurde bereits mehrfach erwahnt. Insofem sind die Quoten auch Ausdruck
der sich weiter konsolidierenden demokratischen Prozesse in Brasilien. 46% der
Bevolkerung sind Afro-Brasilianer, ein groBes Wahlerpotential, auch wenn
schwarze Politiker bisher eher schlechte Chancen hatten. Im Wahlkampf 2002
war die Rassenfrage erstmals Thema in der Femsehdiskussion zwischen den
Prasidentschaflskandidaten. Der seit 2003 amtierende Prasident Luis Inacio Lula
da Silva sprach sich fur die Einrichtung von Quoten fur Afro-Brasilianer aus.
Auf Ministeriumsebene richtete er nach Interventionen der Schwarzenbewe-
gung im Marz 2003 die Secretaria Especial de Politicas de Promogdo da Igual-
dade Racial ein, ein Sonder-Sekretariat zur Forderung der Rassengleichheit (A
Tarde, 22.03.2003). Drei Minister seines ersten Kabinetts waren Afro-Brasi-
lianer(innen): Benedita da Silva (Soziales), Mariana da Silva (Umwelt), Gilberto
Gil (Kultur). Anfang Mai 2003 hat Lula den ersten Afro-Brasilianer fiir den
Obersten Gerichtshof benannt. Zum ersten Mai gibt es mehrere Afro-Brasilianer
in gesellschaftlichen Schltisselpositionen^^.

Ohne die Bewegung der Blocos Afros ware dies nicht denkbar gewesen und
dafrir steht symbolhaft der schwarze Kulturminister Gilberto Gil, ein distingu-
ierter Herr, knapp liber 60 Jahre alt, mit Rastahaaren, der sich ebenso sicher im
feinen Armani-Anzug bewegt wie in afrikanischen Gewandem.

Gil ist in erster Linie Sanger, Musiker, Kulturschaffender. Seine Ausfllige in die
Politik waren bisher nur relativ kurz. Gil war es, der nach dem Exil in Europa,
entscheidend zum Entstehen der kulturellen Bewegung der Blocos Afros bei-
trug. Aus Europa brachte er Anfang der 80er Jahre zusammen mit Caetano Ve-

Die Bahianer sind in der neuen Regierung nicht nur mit Gilberto Gil als Kulturminister, sondem
auch mit Ubiratan Castro als neuem Prasidenten der Funda9ao Cultural Palmares relativ gut vertre-
ten.
338 Petra Schaeber
loso den Reggae mit. In Bahia produzierte Gil die erste Platte eines Blocos
Afros und half dem in Vergessenheit geratenen Afoxe Filhos de Gandhi wieder
auf die Beine, mit dem er noch heute am Karneval teilnimmt. Gil ist der bahia-
nischen Kultur in besonderer Weise verbunden und Wurdentrager in einem der
traditionellsten Candomble-Hauser Bahias. Gil ist aber auch einer der groBten
brasilianischen Musikstars, quer durch alle sozialen Schichten hindurch, und
gleichzeitig Teil der intemationalen schwarzen Gemeinschaft. Seit zwei Jahren
ist er einer der beliebtesten und vielleicht erfolgreichsten Minister des Kabinetts
von President Lula. Ob er in Paris das brasilianische Jahr in Frankreich eroffnet,
bei Staatsbesuchen in Afrika tanzt, wahrend des StraBenkarnevals in Salvador in
seiner Loge Ministern und Monarchen die afro-bahianische Kultur nahe bringt -
geradezu symbolhaft vereint er in seiner Person die kulturelle schwarze Kraft
und die Moglichkeit der Veranderung gesellschaftlicher Verhaltnisse.
Dieses Zentralproblem, das sich jeder Generation und somit auch der unseren
aufzwingt, ist die Beantwortung der allereinfachsten und doch notwendigsten Fra-
ge: wie ist auf unserer Erde ein friedliches Zusammenleben der Menschen trotz al-
ler disparaten Rassen, Klassen, Farben, Religionen und Uberzeugungen zu errei-
chen? ... Keinem Land hat es sich durch eine besonders komplizierte Konstellati-
on gefahrlicher gestellt als Brasilien, und keines hat es - und dies dankbar zu be-
zeugen, schreibe ich dieses Buch ~ in so gliickHcher und vorbildlicher Weise ge-
lost wie Brasilien" (Zweig 1984:12).

Als Stefan Zweig 1941 aus den USA nach Brasilien Ubersiedelte, zerfleischte
sich Europa in Rassenwahn und Krieg. Geradezu paradiesisch muss ihm das
Land am Zuckerhut vorgekommen sein, das er in seinem Buch Brasilien, Land
der Zukunft" beschreibt.

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Valor 28.06.2002
Veja 09.06.1993

Interviews
Joao Jorge 1992
Nelson Mendes 2003
Zulu 1993
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien:
Prahumane, humane und nichthumanne Korper als Verhand-
lungszonen der Moderne

Jonatas Ferreira / Aecio Amaral Jr,

1. Einleitung

In Das Prinzip Leben teilt der Philosoph Hans Jonas (2004) die Geschichte des
Okzidents in zwei groBe Momente. Der erste entspricht dabei dem, was er Pan-
vitalismus nennt, d. h. dem Aufkommen eines magischen Denkens, fur welches
das Leben iiberall ist. Innerhalb des panvitalistischen Rahmens liege die
Schwierigkeit darin, die unerklarliche Tatsache des Todes in einem lebendigen
Kosmos zu verstehen - des Todes geliebter Personen zum Beispiel Den zweiten
Moment nennt Jonas den materialistischen Monismus. Diesem Paradigma zu-
folge ist die Ordnung des Kosmos eine mechanische, tote, und die Schwierigkeit
sei nun, das Spezifische des Lebens, seine Moglichkeit selbst angesichts eines
leblosen Universums zu verstehen. Sowohl die Molekularbiologie als auch die
Medizin, die wir von 18. Jahrhundert geerbt haben, schrieben sich in diesen
letzten Moment ein.' Das heiBt, sowohl das Leben, das als Aktualisierung einer
Reihe von molekularen Anweisungen gedacht wird, als auch das Leben, das als
mechanischer Funktionsablauf gedacht wird, setzen das Leblose als Modell flir
das Verstandnis des Lebendigen voraus. Die Regel ist die molekulare Ftigung
Oder Anweisung; das Leben, das sich daraus ergibt, ist die Ausnahme, das Un-
verstandliche. Die Reihe der genetischen Anweisungen, die von der Kombinati-
on von Stickstoffbasen (CTGA) gesteuert werden und aufgrund derer das Leben
erzeugt wird, ist an sich etwas so Lebloses, wie eine in Java, C oder irgendeiner
anderen Art von Programmiersprache geschriebene Programmroutine. Innerhalb
des materialistischen Monismus stellt die Idee von Leben, wie sie die molekula-
re Biologic verbreitet, einen recht speziellen Moment dar, wenn wir sie z.B. mit
dem Verstandnis der lebenden Organismen als einem Komplex von Verzahnun-
gen, als Mechanismus vergleichen. Die Techniken der genetischen Neukombi-
nation arbeiten aufgrund einer Logik, bei der Grenzen, die zuvor als sakrosankt
galten, zur Lockerung tendieren.
Es seien einige dieser Grenzen angefiihrt und auf die Art und Weise hinge-
wiesen, wie ihre Konturen an Scharfe verlieren: Der Mensch steht aus zivilisato-

' In der griechisch-lateinischen Tradition wurde das Konzept der Natur und des biologischen Lebens
gemafi der Konzeption definiert, wie sie in der Physik des Aristoteles ausgepragt war: Die Natur hat
ihr eigenes Entstehungsprinzip in sich. Von Descartes ab allerdings, teilt sich die Natur in transzen-
denten Sinn und mechanische Erzeugung, oder, wie Merleau-Ponty (2000) anfiihrt, in ein naturie-
rendes und ein naturiertes Prinzip. Dies ist der erste Schritt, urn die Natur als (mechanisches oder
informationelles) Artifizium zu begreifen.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 341
rischer Notwendigkeit in Opposition zum Tier und zur Natur im Ganzen. Wir
brauchen uns hierbei nicht weiter aufzuhalten, um eine in der Geschichte des
Okzidents so gelaufige Opposition zu erlautern. Etwas von dem Kontext aller-
dings, in den wir den Gegenstand unserer Studie situieren, kann erlautert wer-
den. In seinen Vorlesungen am College de France (2000) oder im ersten Band
der Geschichte der Sexualitdt spricht Foucault liber eine spezifische Modalitat
von Bio-Macht, d. h. einer politischen Macht iiber das biologische Leben, die
von der zweiten Halfte des 18, Jahrhunderts ab entsteht. Was er Reglementie-
rung" nennt, bezieht sich auf den locus des biologischen Lebens der menschli-
chen Spezies, das von der Macht als Gattungskorper hygienisiert und kontrol-
liert wird. Die offentliche Gesundheit ware eine Form dieser Bio-Macht: Der
Lebensraum des Menschen wird klar abgegrenzt, womit er dem Zusammenle-
ben mit anderen potentiell gefahrlichen Lebensformen entzogen wird. Man
entfemt die streunenden Tiere aus den Stadten, fordert die offentliche sanitare
Infrastruktur, auf dem Land wird der Raum der Tiere wie Kiihe, Pferde etc.
deutlicher von den hauslichen Raumen getrennt. An einem Extrem dieser Form
von Bio-Macht hatten wir den staatlichen Rassismus. Indessen hat die Gense-
quenzierung des Menschen in dieser Hinsicht etwas Wichtiges ergeben: Wir
sind das Produkt einer Collage von Gensequenzen, die von Bakterien und Wur-
mem angeeignet wurden (J. Ferreira 2002). Unsere Subsistenz hat von der U-
berschreitung der Grenzen zwischen den Spezies abgehangen. Diese neue Form
von Bio-Macht, die sich auf der genetischen Rekombination errichtet hat, for-
dert eine genetische Promiskuitat unter den Arten, die von den Strategien der
Reglementierung, von denen Foucault spricht, recht weit entfemt sind. In diver-
ser Hinsicht z.B. werden die Kampfe zwischen Umweltschutzem, Bioethikem
und jenen, die sich fur die Notwendigkeit einsetzen, die Freigabe von genmani-
pulierten Produkten zu beschleunigen, in diesem Raum gefuhrt,
Noch andere Grenzen werden poros. 1st ein Saatgut, das durch die 'Termina-
tor'-Technologic^ entwickelt wurde, oder allgemeiner jegliches genmanipulier-
tes Wesen, Natur oder ein technologischer Apparat? Mit anderen Worten, be-
sitzt dieses Saatkom oder Wesen sein Reproduktionsprinzip in sich (in welchem
Falle es, wie wir in obiger Anmerkung anfiihrten, seit Aristoteles als Natur an-
gesehen wtirde) oder ist dieses Reproduktionsprinzip ihm selbst auBerlich (in
welchem Falle es als technologischer Apparat verzeichnet werden mtisste)? Ist
es nicht genau dies, was Habermas (2003) so sehr bei gewissen Technologien
zur menschlichen Reproduktion stort, wie der Praimplantationsdiagnostik zur
Feststellung von Gendefekten oder der Veranderung genetischer Merkmale
beim Menschen, selbst wenn diese Merkmale als unerwiinscht angesehen wer-
den? Sicherlich handelt es sich dabei um eine Frage, die Uber die Streitigkeiten
zwischen Humanisten und Post-Humanisten hinausreicht und Implikationen
besitzt, die immer wieder auf die ethische Tagesordnung der Aktualitat kommen
werden.

^ oder Genetic Use Restriction Technology, d. h. eine Form der genetischen Manipulation, die Gene
deaktiviert, die fur die Fruchtbarkeit der Pflanze verantwortlich sind.
342 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

Weiterhin konnen wir sagen, dass eine logische Grenze existiert zwischen
dem Begriff einer absoluten Vergangenheit, sagen wir, dem Aussterben des
Tasmanischen Tigers im 20. Jahrhundert, und unserer Gegenwart, in der das
dynamische Gleichgewicht der Umwelt nicht mehr uber dieses Tier verfiigt. Ob
zyklisch oder progressiv, unsere Begriffe von Geschichte sind immer von der
Linearitat gepragt gewesen. Doch was absolut vergangen ist, kann in diesem
Fall in nicht sehr entfemter Zukunfl wieder als Faktum der Gegenwart einge-
fuhrt werden. Im Jahr 1999 hat das Museum von Australien ein Projekt zur
Klonierung dieses Beuteltiers begonnen. Wenngleich diese technische Entwick-
lung noch nicht aktuell geworden ist, so beschaftigt ihre technische Moglichkeit
das Hier und Jetzt der Gegenwart: Eine Zukunft fur das absolut Vergangene
fasziniert und erschreckt, Wahrend langer Zeit gait fur uns die Tatsache als
sicher, dass es einen Unterschied zwischen unserem individuellen Korper und
dem Korper der Spezies gibt. Wir sind von nichts eine Kopie, sondem kontin-
gentes Ergebnis der biologischen Geschichte der Menschheit. Die Klonierung
jedoch scheint diese Annahme infrage zu stellen. Und hier beziehen wir uns
nicht nur auf das reproduktive Klonen, sondem auf das therapeutische Klonen
selbst, auf die Moglichkeit z.B., dass unsere Organe genetisch reproduziert
werden konnen.
Die parlamentarische Bearbeitung und die Abstimmung Uber den Gesetzes-
entwurf zur Biosicherheit in Brasilien mtissen im Kontext dieser recht spezifi-
schen Form, das Leben zu denken, situiert werden, wie sie die molekulare Bio-
logic darstellt. Somit ist der Ausgangspunkt dieses Essays die Feststellung, dass
wir auf diesem Gebiet technologischer Fortschritte ein fruchtbares Feld fur die
soziologische Reflexion haben. Und zwar aus einem einfachen Grund: Diese
Fortschritte entwickeln sich aufgrund von Voraussetzungen, die wir gewohnlich
als modemisierend bezeichnen, und gleichzeitig in Opposition zu diesen selben
Voraussetzungen. Hier besteht nicht lediglich eine lokale Schwierigkeit kultu-
reller Aneignung der Modeme in Brasilien, sondem eine Aporie, die sich aus
dem Inneren der Modeme selbst heraus auftut. Das heiBt, die Modeme setzt sich
durch als rationales Projekt der 'Purifizierung', der Abgrenzung von Bereichen,
von denen aus die sozialen Akteure im Namen der Religion, der wissenschaftli-
chen Vemunft, der politischen Macht sprechen; doch gleichzeitig setzt sie Prak-
tiken in Bewegung, die Hybridbildungen erzeugen, 'Ubersetzungen' oder tJber-
tragungen, die die Reinheit jener Bereiche durcheinander bringen. Geistliche mit
parlamentarischen Mandat diskutieren die molekulare Biologic; Wissenschaftler
kniipfen Einflussnetze und diskutieren Wissenschaft durch Mittel, die traditi-
onsgemaB mit der professionellen Politik verbunden sind. In beiden Fallen de-
battieren diese Akteure, bewusst oder nicht, uber die Wege der brasilianischen
Modeme.
Bruno Latour verbindet die epistemologischen und politischen Grundlagen
der soziologischen Reflexion mit der Entstehung eines modemen Diskurses. Es
ist wichtig, dieses Argument zu rekapitulieren, insofem als wir interessiert sind
an der Ermittlung der Konturen zum einen der Idee von Modeme als zivilisato-
rischem Diskurs und zum andem der Verhandlungen innerhalb dieses diskursi-
ven Raums, die vom Aufkommen technologischer Elemente herriihren, welche
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 343
seine Konstitutionslogik selbst infrage stellen. Somit sind wir mit Latour der
Ansicht, dass die Modeme etwas gedeihen lasst, was ihren inneren Zusammen-
halt zu bedrohen scheint: Hybridformen aus Natur und Kultur, soziotechnische
Netze, die die Bereiche implodieren lassen, aufgrund derer die sozialen Akteure
sich als autonome politisch Handelnde erkennen konnen.
Die Ausarbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit bietet hierbei eine
Gelegenheit dazu, nicht etwa das Entstehen eines unlosbaren Widerspmchs
zwischen einer vermittelnden Logik der Ubertragung und einer anderen der
Purifizierung festzustellen und fur die eine oder die andere zu pladieren, son-
dern dazu, ihre historische Produktivitdt zu erkennen. Dabei ist es die Zweifel-
haftigkeit einer Reihe von Argumenten, die die Diskussion dieses Entwurfs
durchziehen, welche sich als bestimmender Faktor fur seine Realisierbarkeit
erweist.

2. Moderne, Wissenschaft und Natur

Die Behandlung unseres empirischen Gegenstands, der Gesetzesentwurf zur


Biosicherheit, bringt einige der Elemente ans Licht, die den theoretischen
Brennpunkt des Beitrags von Bruno Latour fur die Sozialwissenschaften kenn-
zeichnen. Es geht darum, Modeme, Natur, Technologic und Wissenschaft als
Aspekte eines selben theoretischen Raums zu diskutieren. Beginnen wir also,
zwei Konzepte zu Uberdenken, mittels derer Latour sich erlaubt, die Idee der
Modeme selbst zu hinterfragen, aufgrund der wir die westliche Kultur, die vom
18. Jahrhundert ab entsteht, schatzen gelemt haben. Ihm zufolge enthalt dasjeni-
ge, was wir gemeinhin 'modem' nennen, in Wahrheit zwei in Opposition zuein-
ander stehende Praxisfelder: Praktiken der 'Ubersetzung', die verantwortlich
sind fur die Vermengung von natiirlichen und kulturbedingten Wesen, fur die
Schaffung von Hybridformen; und Praktiken der 'Purifiziemng', die die Not-
wendigkeit der Scheidung zwischen Menschen und Nichtmenschen, zwischen
Subjekt und Objekt betonen (B. Latour 1993: 10-11). Die Modeme operiert
mittels Ubertragungen, wenn sie die Menge technologischer Apparate multipli-
ziert, mit denen wir begonnen haben, in die Welt einzugreifen; faktisch hangt
ihre Konsolidierung ab von der Multiplikation der Hybridbildungen, von der
Konstruktion von Netzen, in denen die menschlichen und nichtmenschlichen
Elemente gegenseitig ihre Aktionsfelder bestimmen. Unter diesem Gesichtpunkt
ist es z.B. schwierig die Erdatmosphare von den wissenschaftlichen und indus-
triellen Strategien, von der Sorge der Staatchefs", von den Angsten der Oko-
logen" (ibd. 11) zu trennen. Andererseits ist die Modeme immer noch ein Pro-
jekt mit dem Anspruch, Zugang zur Wahrheit zu besitzen und die Wahrheit zu
reprasentieren, deren Legitimitat ihr gemaB auf einer Trennung zwischen Natur
und Kultur beruht.
Doch was bedeutet dieser Anspruch auf Legitimitat, der Anspruch die
Wahrheit der Modemen zu reprasentieren, auBerhalb der konstmierten Raume
der Laboratorien, eines soziotechnischen Netzes, das neben den Apparaten eine
Struktur der Forschungsfmanziemng, theoretische Pramissen und ethische Pres-
344 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

sionen einschlieBt? Die Implikationen der Spannungen, die von purifizierenden


und vermittelnden Strategien erzeugt werden, analysiert Latour in einer Betrach-
tung des Streites, der Hobbes und Boyle gegeneinander stellte, und zwar bezug-
lich des Rechts von Letzterem, die Existenz des Vakuums im Laboratorium zu
beweisen. Zur Debatte steht dabei nichts weniger als das Verhaltnis zwischen
Wissen und Macht.
Nachdem Hobbes den politischen Korper reduziert und neu vereint hatte,
da erscheint die Royal Society, um wieder alles zu spalten: Einige Herren
verkiinden das Recht, eine unabhangige Meinung zu besitzen, in einem
geschlossenen Raum, dem Laboratorium, iiber das der Staat seine Kon-
trolle nicht ausiibe. Und als diese Agitatoren unter sich einig werden, ge-
schieht es nicht durch einen mathematischen Beweis, sondern durch die
Beobachtung von Experimenten durch die triigerischen Sinne, dass alle
sich gezwungen sehen sollen, Erfahrungen zu akzeptieren, die ohne Er-
klarung und wenig schlijssig bleiben." (B. Latour 1994: 25-26)

In einem Aspekt ist die Kritik von Hobbes absolut legitim. Der empirische
Ruckgriff auf das Experiment, wird niemals eine universale Wahrheit bieten
konnen, sondern bestenfalls die Verbreitung einer wissenschaftlichen und politi-
schen Praxis. Das Hochste, was man hinsichtlich dieser Praxis erwarten kann,
ist, dass ihre Voraussetzungen sich in einem soziotechnischen Netz stabilisieren.
Wenn die Wissenschaft von Laboratoriumsbedingungen, Lebensformen, Prak-
tiken, Netzen" abhangt, so kann sie ihren Wahrheitsanspruch nie schltxssig ein-
losen - wenngleich er der Stabilisierung zuganglich ist.^ Aus diesem Grund,
wegen der Aussicht, dass wir die Pramissen der Wahrheitserzeugung immer zur
Diskussion stellen konnen, war die experimentelle Wissenschaft fiir Hobbes
unangemessen ftir die Behandlung von Fragen, die souverane politische Ent-
scheidungen erfordem. Es handelt sich hier nicht um eine von Boyle verteidigte
epistemologische Schwache, sondern um die Abgrenzung eines Geltungsbe-
reichs. In gleicher Weise ist dies der Punkt, von dem aus man den Hobbes'schen
Monismus kritisieren konnte, mit seinem Anspruch, eine Vereinigung von Wis-
sen und Macht zu erwirken und eine Asymmetric zu erzeugen, durch die der
Erkenntnisakt sich nur wahrhaft auf die Sozialordnung grtinden lieBe.
Boyle schuf einen politischen Diskurs, aus dem die Politik ausgeschlos-
sen sein soil, wahrend Hobbes eine wissenschaftliche Politik erdachte, aus
der die experimentelle Wissenschaft ausgeschlossen sein soil. Mit ande-
ren Worten, sie erfanden unsere moderne Welt." (Latour 1994: 33)

Trotz der Tatsache, dass der moderne Staat ohne den Einsatz der Wissenschaft
unvorstellbar ist, verteidigt Hobbes einen sozialen Vertrag, der ausschlieBlich
Menschen einbezieht, die fi-ei sind, um liber ihre Schicksale zu bestimmen;
Boyle seinerseits versucht die Wissenschaft vor der Einmischung der Politik zu
verteidigen, indem er ftjr jene die Legitimitat fordert, Reprasentationen, 'Uber-

' Hierzu siehe auch den Teil I von Science in Action von Latour.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 345
setzungen' von Nichtmenschen als Wesen zu bilden, die vollig unabhangig vom
Willen der Menschen existieren.
Angesichts der Ambivalenz, mit der die Modemen abwechselnd Diskurse
der Purifikation und Praktiken der Ubertragung, der Hybridisierung betreiben,
fordert Latour die Notwendigkeit, dass wir uns genau in einem Punkt situieren,
in dem eine Opposition zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Menschen und
Nichtmenschen noch nicht etabhert ist. Er sucht somit einen Bereich, in dem die
soziologisierenden und naturahsierenden Schanzgraben, in dem exkludente
Forderungen hinsichtlich der Freiheit, mit der Subjekte der Kultur auf die Welt
einwirken, oder hinsichtlich der Notwendigkeit, mit der die naturlichen Objekte
diese Einwirkungen erleiden, noch vermieden werden konnen. Um diesen
Bereich zu fmden, "it is not enough to reduce subjects to objects (hardcore ma-
terialism), or objects to subjects (hardcore relativism), or to claim that the whole
problem is a pseudo-problem because the very difference between subject and
object makes sense only from the standpoint of human beings in the first place
{...y^ Durch diese Strategien prasentiert sich die Wissenschaft entweder als
fahig, das Licht der Wahrheit durch Formen von Aberglauben oder Dogmen zu
erblicken, durch Grundung des Wissen auf naive Ideen wie Freiheit und Subjek-
tivitat; oder sie verwandelt die objektive, natiirlich Welt in eine unformige Mas-
se, die von der menschlichen Kultur und nach menschlicher ZweckmaBigkeit
gestaltet werden muss. Beiden Ansatzen gemein ist in der Sicht Latours die
Behauptung, dass das wissenschaftliche Wissen sich notwendig aufgrund einer
Opposition zwischen Aktivitat und Passivitat strukturiert, zwischen einem for-
menden und aktiven Pol und einem anderen, empfangenden und geformten Pol.
Die Opposition Natur-Kultur ist fur Latour zutiefst politisch: Niemals hat es
eine andere Politik gegeben als die der Natur und niemals eine andere Natur als
die der Politik" (B. Latour 1999: 59). Unter diesem Aspekt fugt sich die moder-
ne Wissenschaft in eine lange Tradition, die bis zu Plato zurtickverfolgt werden
kann. Denn seit dem Hohlengleichnis ist es die Einheit der Natur, die den gan-
zen politischen Gewinn erzeugt, da sie diese Verbindung, dieses Gef(ige aus
Komposition und Vereinigung ist, das vollig traditionell ist und das wir seit
jeher Politik nennen" (ibd. 61). Es ist diese Opposition, die einigen das Privileg
verschafft, die Diskussion hinsichtlich einer Natur zu beenden, die letztlich fur
sich spreche. Da es fiir Latour jedoch eine auBere Realitat oder vor allem Reali-
taten gibt, die zu verinnerlichen und zu vereinen sind, verstehen wir es in ge-
genteiliger Weise [...], es ist notig die Diskussion wieder aufzunehmen und fiir
lange Zeif (ibd. 164). In Opposition also zu Sprechem der Natur wie Hobbes
und Plato, die den Politiker mittels der Autoritat des Wissenschaftlers abschaf-
fen wollen, behauptet der Latoursche Empirizismus die Moglichkeit der Kon-
struktion potenzieller Konsense durch die Erfahrung des Dissenses selbst. Aus
diesem Grund wahlt er als Gebiet fiir seine Forschung das Gebiet der Quasi-
Objekte, d. h. das Gebiet, in dem die Opposition zwischen Menschen und Nicht-
menschen sich noch nicht stabilisiert hat. Doch geschieht diese Beschrankung

^ Harman, Graham: 'Bruno Latour and the Politics of Nature'. www.isud.org/Harman.doc, S. 7.


346 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

auch noch aus einem anderen Grund, etwas, das verschiedene theoretische Bei-
trage konvergieren lasst, wie diejenigen von Serres, Habermas und Latour.^
Unter diesem Gesichtspunkt ist die Untersuchung, die wir vorschlagen, op-
portun. In einer Zeit, wo die wichtigen Krafte der brasilianischen Gesellschaft -
wie die wissenschaftliche und die religiose Gemeinschaft, Parlamentarier, Me-
dien, Nichtregierungsorganisationen - eine Diskussion eingehen hinsichtlich der
Natur, unserer eigenen biologischen Natur, des biologischen Status des Men-
schen und wo sie dies tun aufgrund der unmittelbar zu erwartenden Eingriffe
durch redikale Techniken, stellt sich uns eine dringende soziologische Aufgabe.
Es ist wichtig, diese Debatte in einem Kontext zu situieren, in dem sich strategi-
sche und politische Perspektiven der nationalen Modemisierung fur die Diskus-
sion eroffnen. Es ist wichtig, dass diese Debatte sich mit so empfindHchen Fra-
gen befasst wie die der menschlichen Natur und der Sorge, die wir der Umwelt
schulden.

3. Die Bearbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit:


Wissenschaftler, Parlamentarier und Religiose

Das Gesetz zur Biosicherheit (Gesetz N 11.105) vom 24. Marz 2005 regelt
zwei Themenkomplexe, die anscheinend in keiner wesentlichen Beziehung
zueinander stehen. Mit anderen Worten, einerseits etabliert es Sicherheitsnor-
men und Uberwachungsmechanismen hinsichtlich Aktivitaten, bei denen gene-
tisch modifizierte Organismen beteiligt sind", und andererseits erlaubt es, zu
Forschungs- und Therapiezwecken, die Verwendung von embryonalen Stamm-
zellen von menschlichen Embryonen, die durch Befiaichtung in vitro erzeugt
und nicht verwendet wurden." Das Befremden, das bei einigen ein Gesetz aus-
gelost hat, das so verschiedene Themen behandelt wie Umwelt- und Emah-
rungssicherheit und menschliche Gesundheit, ist nicht ohne Grund, vor allem
wenn wir die Uberfliissigkeit des zweiten Teils des Gesetzesgegenstands be-
trachten. Denn dasjenige, was nicht untersagt ist, ist immer gesetzlich erlaubt.
Tatsache ist, dass in Brasilien seit 1996 eine juristische Kontroverse im
Gang ist, die die Freigabe des Handels und der Forschung mit genetisch modifi-
zierten Organismen betrifft. Das Hauptziel des besagten Gesetzesentwurfs be-
stand darin, regulatorische Rahmen fur diese Art von Aktivitat zu schaffen. Die
Pressionen von Landwirten im Suden des Landes und der groBen Unternehmen,
die genetisch modifiziertes Saatgut erzeugen, hatten keinen geringen Einfluss
auf die Definition wichtiger Aspekte dieses Projekts wie z.B. die Kompetenz
und die Zusammensetzung der Nationalen Technischen Komission fiir Biosi-

^ Indem er Hans Jonas zitiert, bemerkt Habermas (2004: 66): Als technisch beherrschte schlieBt die
Natur jetzt plotzlich den Menschen wieder ein, der sich (bis dahin) in der Technik als Herr ihr
gegeniibergestellt hatte." Man vergleiche mit Serres (1990: 18): Die globale Geschichte dringt in
die Natur ein; die globale Natur dringt in die Geschichte ein: Das eben ist das Neue in der Philoso-
phic." Oder auch seine Bemerkungen hinsichtlich der menschlichen Ballungen, die im Megalopolen
leben (ibd. 34f).
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 347
cherheit (CTNBio)^. Zudem ist die Tatsache noch erwahnenswert, dass die bra-
silianische Regierung, unabhangig vom Gesetz ftir Biosicherheit, das im Parla-
ment bearbeitet wurde, vor dessen Verabschiedung durch einen provisorischen
Erlass die Produktion und Kommerzialisierung von genverandertem Soja im
Land freigegeben hat - speziell des Roundup Ready Soja von Monsanto . Die
Wahrheit ist, dass die Einbeziehung der 'Forschung an embryonalen Stammzel-
len' als Thema zur Regelung durch das Gesetz zur Biosicherheit die Artikulati-
on der Interessen von seiten der brasilianischen Wissenschaftsgemeinschaft und
jener Untemehmen begtinstigt. Die Polemik um ethische Aspekte, die mit dieser
Art Forschung verbunden sind, ruckt die Kontroversen um den Anbau und die
Kommerzialisierung der genveranderten Organismen aus dem Rampenlicht der
Medien; die Lobby der groBen Saatguterzeuger ihrerseits verstarkt die poHtische
Kraft derjenigen, die die Freigabe der Forschungen an embryonalen Stammzel-
len verteidigen.
Wir wollen hier naher auf die Diskussion dieses Themas eingehen, das den
ursprtinglichen Absichten des Gesetzesentwurfs fremd zu sein scheint, welcher
spezifisch die Produktion, Kommerzialisierung und Freigabe ftir die Umwelt
von genveranderten Organismen behandeln sollte. Die Forschung an embryona-
len Stammzellen ist Anlass fur die Bildung eines straffen soziotechnischen Net-
zes, das Wissenschaftler, Philosophen, Religiose, Parlamentarier, Nichtregie-
rungsorganisationen, Kommunikationsmedien und die offentliche Meinung
miteinander artikuliert. Wir werden hier versuchen, eingehender die Argumente
und Artikulierungen nachzuzeichnen, die insbesondere von drei Akteuren ent-
wickelt worden sind: den Fachspezialisten (Wissenschaftler und Philosophen),
den Parlamentariem und den Religiosen. Diese Auswahl geschieht aus zwei
GrUnden: Es handelt sich um ein Netz, dass zu weit ist, um in den Grenzen die-
ses Artikel vollstandig mit hinreichender Aufinerksamkeit untersucht werden zu
konnen; und jene Akteure haben in gewisser Weise die groBte Aufinerksamkeit
der Medien erhalten - der Bereich, auf den wir unsere Analyse eingrenzen. Es
sei hervorgehoben, dass sich die gesammelten Daten auf drei Momente bezie-
hen: die erste Abstimmung tiber den Gesetzesentwurf in der Abgeordneten-
kammer (Februar 2004), die Abstimmung im Senat (Ende 2004) und die Endab-
stimmung in der Abgeordnetenkammer (Marz 2005).

^ Die CTNBio wurde geschaffen zu dem Zweck, die Bundesregierung bei der Formulierung, Aktua-
lisierung und Implementierung der Nationalen Politik fur Biosicherheit hinsichtlich genetisch mani-
pulierter Organismen technisch zu unterstiitzen sowie bei der Erstellung technischer Sicherheits-
normen und konklusiver technischer Gutachten zum Schutz der menschlichen Gesundheit, der
lebenden Organismen und der Umwelt fur Aktivitaten, die genetisch manipulierte Organismen und
Derivate [...] einbeziehen. (www.ctnbio.gov.br)
^ Das Roundup Ready ist nicht nur ein genverandertes Saatgut, sondern ein integriertes Technolo-
giesystem, das Roundup Ready Sojabohnen System. Dieses System besteht aus einem Saatgut und
einem Pflanzenschutzmittel, das ausschlieBlich fur dieses Saatgut 'designed' wurde. Die Sojabohne
ihrerseits wurde in einer solchen Weise 'engineered', dass sie von der Keimung bis zur Blute eine
hohe Toleranz gegeniiber dem Schutzmittel aufweist.
348 Jonatas Ferreira, Aecio AmaralJr.

3.1. Wissenschaftler und andere Fachspezialisten


Beginnen wir mit einem provisorischen Resumee hinsichtlich des Wirkens der
Fachspezialisten (Wissenschaftler und Philosophen, die sich dem Studium der
Biotethik widmen). Dieses Wirken ist gepragt von einer Bewegung der Vermitt-
lung, Hybridisierung und von einer Bewegung der Purifizierung. Als diskursiver
Ausdruck auBem sich diese Bewegungen in chronologischer Folge. Der Fach-
spezialist artikuliert sich als politisch Handelnder, als Medienperson und muss
sich danach in einer purifizierenden Geste zurlickziehen, die ihn als Fachspezia-
listen legitimiert. Wir wollen dabei allerdings die Konturen herausarbeiten,
innerhalb derer divergente Standpunkte zwischen den Fachspezialisten ein dis-
kursives Feld etabliert haben. Diese Divergenz betrifft spezifisch die Frage, ob
es zweckmaBig ist oder nicht, die Forschungen an adulten Stammzellen auf
embryonale Stammzellen auszuweiten. Auf der einen Seite haben M^ir Wissen-
schaftler wie Lygia Pereira, Patricia Pranke, Mayana Zatz oder selbst Arzte, wie
Drauzio Varella, die die Notwendigkeit und Dringlichkeit vertreten, diese Art
von Forschung zu legalisieren. Ihre Argumente heben im Prinzip auf einige Ver-
heiBungen ab, wie z.B.:

die Aussicht auf eine Verbesserung der Lebensqualitat bei Tragem von dege-
nerativen Erbkrankheiten innerhalb eines Jahrzehnts". Dieses Argument wird
verstarkt durch den wiederholten Hinweis auf das Leiden der Patienten mit
degenerativen Erbkrankheiten sowie ihrer Familienmitglieder^;
die Forschungen zu praventiven Behandlungen von Erbkrankheiten konnten
sich in der Zukunft als eine Ersparnis bei den Ausgaben offentlicher Mittel fiir
die Behandlung von Patienten erweisen^.

Doch enthalten sie auch Kritik an abweichenden Standpunkten:


Es sei notwendig, die Wissenschaft von religiosen Dogmen zu befreien, die ih-
re Entwicklung behindern'^;
Wir haben Tausende von bereits eingefrorenen Eizellen in den Befruchtungs-
kliniken, die keine Verwendung mehr haben werden, weil sie nicht mehr fur
eine Befruchtung zu gebrauchen sind, aber fiir Studien an Stammzellen
brauchbar sind. Die Frage ist: Werfen wir sie in den Mull oder erlauben wir
Wissenschaftlern, sie zu verwenden, um das menschliche Leiden zu lindem"^^;
Die brasilianische Wissenschaft konne aufgrund der Behinderungen, die die
brasilianische Gesetzgebung dem wissenschaftlichen Fortschritt auferlegt, zu-
ruckbleiben. Wir laufen gegen die Uhr an [...]. Je langer wir damit warten,

^ Lygia Pereira; Stellungnahme verfugbar unter: www.movitae.bio.br/news0408_14a.htm.


^' Mayana Zatz; www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=25328.
^' ^ Mayana Zatz; observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos.asp?cod=326OFC00L
'^ Drauzio Varella; www.rbrs.com.br/noticias/noticias interna.cfm?id=629
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 349
dasselbe zu tun, desto groBer wird das Risiko, dass wir an Terrain verlieren
[...]. Wir warten lediglich auf die Schaffung des Gesetzes"'^.
Hinzu kommen einige ontologische Forderungen:
Es hat sich der Konsens gebildet, dass das Leben endet, wenn die Nerventa-
tigkeit aufhort. [...]. Wenn nun das Ende des Lebens mit dem Moment be-
stimmt ist, wenn die Funktion des Nervensystems aufhort, warum nicht festle-
gen, dass es in dem Moment anfangt, wenn die Funktion des Nervensystems
beginnt? [...]. Nach 14 Tagen Schwangerschaft. Doch ich gehe noch weiter:
Ich meine, dass das Leben beginnt, wenn der Fotus in der Lage ist, auBerhalb
der Gebarmutter zu leben, unabhangig von der Mutter. Vorher nicht"^^;
Die Gene bestimmen nicht nur die Erbkrankheiten. Sie bestimmen alles an

Was bei dieser Gmppe von Wissenschaftlern auffallt, ist ihre hervorstechende
Fahigkeit zur politischen Einmischung, sie diskutieren mit Abgeordneten, Sena-
toren, Meinungsbildnem und stiflen Beziehungen zwischen Personlichkeiten,
die leichterem Zugang zu den groBen Medien haben. Die Beteiligung von Wis-
senschaftlern wie Mayana Zatz, die zu einer Art Ikone einer Bewegung fiir For-
schungen an Stammzellen geworden ist, an offentlichen, vom Senat durchge-
ftihrten Anhorungen und bei Femsehprogrammen oder ihr Auftritt in Interviews
bei den groBen Presseorganen ist in der Tat bemerkenswert. Dieser Gruppe kann
in diesem Prozess eine Vorkampferftinktion zugesprochen werden. Sie ist z.B.
fahig gewesen, Parlamentarier, die offen gegen diese Art von wissenschaftlicher
Forschung waren, wie Severino Cavalcanti, den Prasidenten der Abgeordneten-
kammer, dazu zu tiberreden, 'Neutralitat' in Hinsicht auf den Gesetzesentwurf
zu bewahren. Die Spuren dieser Vermittlungsarbeit findet man in verschiedenen
Interviews, die wahrend der Bearbeitung des Entwurfs gegeben wurden:

Unabhangig von seiner [Severino Cavalcantis] Position, sagte er, er lasse die
Mehrheit entscheiden [...]. Und ich war sehr zufrieden, als ich mit seiner Toch-
ter sprach [mit Ana Cavalcanti, Parteiftihrerin des Partido Progressista (PP)
im Parlament des Bundesstaats Pemambuco], die dafur ist. Ich bin optimis-
tisch."'^

Von besonderem Interesse ist dabei ein Interview, das Mayana Zatz der Zeit-
schrift Pesquisa FAPESP im April 2004 (Nr. 110) gegeben hat, woraus wir die
im Folgenden angeftihrten Passagen zitieren. Auf die Frage hinsichtlich der
Erfahrung, Nachte im Nationalkongress zuzubringen", antwortet Zatz:

*^ Mayana Zatz; www.estadao.com.br/ciencia/noticias/2004/ago/l 1/46.htm


'^Mayana Zatz;
www.unicamp.br/unicamp/canal_aberto/cHpping/fevereiro2005/clipping050206_estado.htmI.
"'* Lygia Pereira; www.faperj.br/interna.phtml?obj_id=618
'^ Mayana Zatz; wwwl.folha.uol.com.br/folha/ciencia/ult306ul3020.shtml
350 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

Erstens habe ich verstanden, wie der Kongress funktioniert, etwas, wovon ich
nicht die geringste Ahnung hatte. Zweitens glaube ich, dass es uns gelungen
ist, viele Konzepte bei diesen offentlichen Anhorungen zu entmystifizieren.
Die Kirche sprach von Abtreibung, wenn sie sich auf die Forschung mit Emb-
ryonen bezog."
In dieser Zeit lernte ich Drauzio Varella kennen und bat ihn um Unterstiit-
zung: 'Du musst uns helfen in dieser Sache, bei der Globo^^ ein Wort einle-
gen.' Er machte mit. Wir haben eine offentHche Anhorung gemacht, die eine
Wasserscheide war."
Diese Menschen in RollstUhlen bitten uns darum, gehort zu werden - und ich
meine, sie haben dieses Recht. Sie sind es, die am meisten leiden, das sage ich
immer. Wir haben niemanden darum gebeten, gegen seinen Willen [nach Bra-
silia] zu gehen."
Zu verstehen, dass die Wissenschaft sich auch auBerhalb der Laboratorien ab-
spielt Oder dass das Labor sehr viel weitraumiger ist, als ein Ort, wo blasse We-
sen in Kitteln herumschleichen, verschafft dieser Gruppe von Wissenschaftlern
eine pragnante Sicht bezUglich der fundamentalen politischen Aspekte des Reg-
lementierungsprozesses als Ganzem. Wie wir zu Beginn dieses Abschnitts sag-
ten, verschieden von der Art von Idealisierung der wissenschaftlichen Praxis,
von der Latour in Btichern wie Nous n'avons jamais ete modernes und Politi-
ques de la nature^ ^ spricht, gibt es hier eine bemerkenswerte Fahigkeit, mit
Strategien der Hybridisierung und Purifizierung je nach den Notwendigkeiten
der Umstande zu spielen. So lesen wir in demselben Interview die folgenden
Stellungnahmen:

Ich meine, die Forschung muss reglementiert werden - und sehr gut kontrol-
liert. Ich bin besorgt, denn es laufen eine Menge gewitzter Leute herum, Gau-
ner, die Behandlungen mit embryonalen Stammzellen anbieten, die es gar
nicht gibt. Jetzt muss man 01 auf die Wogen giefien.'' [Unsere Hervorhebung]
Vielleicht gehort ein gewisser Sensationalismus mit zum Spiel und ist wichtig
gewesen, um die Gesellschaft und die Parlamentarier zu mobilisieren und um
zur Annahme des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit zu fiihren."^^
Wenngleich die wissenschaftliche Gemeinschaft mehrheitlich einen Standpunkt
zugunsten der Forschung an embryonalen Stammzellen einnahm, fallt doch auf,
wie wenig Raum abweichende Stimmen bei dieser Diskussion batten. Jede kriti-
sche Stellungnahme hinsichtlich dieser Art von Forschung wurde im Allgemei-
nen pauschal in die Grube des Dogmas, des religiosen Obskurantismus gewor-
fen. So kommt es nicht von ungefahr, dass einer der Hauptgrtinde far die Unzu-
friedenheit dieser Gruppe die Beschrankung ihrer Stimme in den Medien gewe-

'^ Gemeint ist die Rede Globo de Televisao, die groBte Fernsehsendeanstalt Brasiliens.
^^ Titel der deutschen Ausgaben: Wir sind nie modern gewesen bzw. Das Parlament der Dinge.
Naturpolitik.
'^ Lygia Pereira; www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=25992.
Das Gesetz zur Biologischen Sickerheit in Brasilien 351

sen ist. Eine dieser Stimmen ist die Wissenschaftlerin und Bioethikerin Eliane
Azevedo^^. Fur sie

muss das reproduktive Klonen, auch fur therapeutische Zwecke, aus ethischen
und moralischen Grunden verboten werden. Das Leben beginne mit der Be-
fruchtung;
ist das reproduktive Klonen, auchi ftir therapeutische Zwecke, die Schaffung
eines Lebens fur seine spatere Opferung und Verarbeitung zu einem Heilmit-
tel.
Die Verwendung von menschlichen Embryonen in der Forschung ist ein Mit-
tel ohne einen Zweck, der es rechtfertigen wurde. Die Therapien, die man mit
menschlichen Stammzellen durchflihren will, verfugen mit den Nabelschniiren
und mit den Erwachsenen uber unerschopfliche Quellen fiir die Forschung und
Anwendung in therapeutischen Tests. Die Patienten werden nicht ohne Hoff-
nung auf Behandlung bleiben."
Es gibt eine ethische Storung im Dialog mit der Gesellschaft. Es werden viele
irreale Heilungsversprechen auf der Grundlage geringer wissenschaftlicher
Realitat gemacht. Wir sprechen lediglich von Aussichten, Dinge die nicht fiir
morgen und auch nicht fur ijbermorgen sind."

Wichtige Argumente werden auch von der Biophysikerin Alice Teixeira ange-
fiihrt. Wahrend Mayana Zatz sich mit der Medienmacht Rede Globo verband,
suchte Teixeira die konservative Partei der Wiedererrichtung der Nationalen
Ordnung {Partido da Reedificagdo da Ordem Nacional - PRONA) des Bundes-
abgeordneten Elimar Damasceno, aus Sao Paulo, um die folgenden Erwagungen
an die Offentlichkeit zu bringen^ :

Die Forschungen an menschlichen embrionalen Stammzellen [...] sind sehr


weit von jeglicher therapeutischen Anwendung entfernt, die minimale Erfolgs-
chancen hatte und gleichzeitig keine schwerwiegenden Risiken fiir den Patien-
ten bergen wlirde."
Offenkundig zeichnet sich hier eine neue Art von Geschafl und Knechtschaft
ab. Frauen in fmanziell schlechter Lage und ohne Information konnten dazu
verleitet werden, ihre Eizellen zu verkaufen oder selbst ihre Embryonen. In
den USA werden 400 Dollar fiir eine Eizelle geboten."^^

3.2. Religiose

Trotz einiger Kontroversen ist die vorherrschende Uberzeugung unter den Reli-
giosen die, dass die Forschungen an Stammzellen nicht die Verv^endung von
Embryonen einschlieBen diirfe, Dabei handelt es sich um die Ansicht, dass die

'^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004/jusp677/pag0809.htm.


^" Siehe www.providaanapolis.org.br/falsexp.htm.
^' Aus gesetzlicher Sicht jedoch unterbindet das Gesetz Nr. 11.105 im 3 des Artikels 5 diese
Moglichkeit.
352 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

WUrde des menschlichen Lebens von der Befruchtung abgegeben ist, Folglich
stelle die Verwendung von embryonalen Zellen ein Attentat auf das menschli-
che Leben dar. Die hauptsachiichen Bemtihungen dieser Gruppe hinsichtlich der
Bearbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit zielten deshalb darauf ab,
das Verbot von Eingriffen in Genmaterial in vivo sicherzustellen sowie das
Verbot der Erzeugung von menschlichen Embryonen als Material fiir genetische
Forschungen. In direktem Zusammenhang mit dieser Art von Sorge, fiirchteten
die Religiosen im AUgemeinen, dass eine eventuelle Legalisierung der For-
schung an menschlichen Keimzellen der Legalisierung der Abtreibung den Weg
offnen wurde. Hier sind einige Argumente, die wahrend der ersten Abstimmung
liber den Gesetzesentwurf in der Abgeordnetenkammer vorgetragen wurden.
Diese Argumente waren gev^iss wichtig fiir das Resultat der Abstimmung in
dieser Instanz, d. h. fur ein Verbot der Forschungen an embryonalen Stammzel-
len:

Der Mensch ist dasselbe Wesen in jeglicher Phase seiner Entwicklung und be-
sitzt gleiche Wurde vom Beginn der Empfangnis an, auch als Embryo oder Fo-
tus." (Luciano Mendes de Almeida, Erzbischof von Mariana, Minas Gerais^^)
Wir sehen keinerlei Problem in Therapien mit Stammzellen, solange dabei
keine menschlichen Embryonen verwendet werden. Wir sind fur den Fort-
schritt der Wissenschaft und meinen, dass die Regierung mehr in diesen Be-
reich investieren sollte, doch nach unserem Verstandnis beginnt das Leben im
Moment der Empfangnis und deshalb sind wir gegen die Verwendung von
Embryonen". (Adelor Vieira, Partei der Brasilianischen Demokratischen Be-
wegung [Partido do Movimento Democrdtico Brasileiro - PMDB], Fuhrer der
evangelikalen Front und der religiosen Fraktion^^)
9 Wenn wir das therapeutische Klonen von Embryonen erlauben, so werden wir
damit den Weg dafur offnen, dass das Klonen von Menschen erfolgt." (Adelor
Vieira)
Hinsichtlich der Embryonen stellt sich die wichtigste Frage: Handelt es sich
um menschliches Leben? Um Menschen? Wenn die Antwort positiv ist, so
muss das Leben dieses Wesens geachtet werden, als ob es ein schon geborenes
Kind Oder eine erwachsene Person ware". (Dom Odilo Scherer, Generalsekre-
tar der Nationalen Bischofskonferenz Brasiliens -
Es gibt also fur diese Gruppe keine ontologischen Unterschiede zwischen einem
Blastozyten (d. h. einer undifferenzierten embryonalen Zelle), einem Lotus mit
vollstandig ausgebildetem Nervensystem, einem Neugeborenen und einem
Greis. Unter der Fuhrung des Abgeordneten Adelor Vieira bestand eines der
Lobbyinteressen der religiosen Fraktion im Parlament darin, die Forschungen
auf adulte Stammzellen zu beschranken. Wahrend der Bearbeitung des Geset-

^^ Verfiigbar unter www.puccamp.br/servicos/detalhe.asp.


^^ Siehe: www.sentidos.com.br/canais/materia.asp?codpag=670&codtipo=2&subcat=85&canal=re-
vista.
^^ Siehe www.ame-sp.org.br/noticias/news52.shtm.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 353
zesentwurfs im Parlament wurde dieser Druck sichtlich starker mit der Drohung
des evangelikalen Fltigels - der sich sogleich der katholische Fliigel anschloss ~
gegen den gesamten Entwurf zu stimmen, falls der Artikel, der die Manipulation
embryonaler Stammzellen zum Zweck therapeutischen Klonens freigab, nicht
unterbunden wtirde. Zusammen ergaben diese beiden Krafte um die hunder-
tundzwanzig Stimmen. Neben der religiosen Fraktion, waren die nationale Bi-
schofskonferenz und die Comunidade Catolica Cangdo Nova durch Pater Jonas
Abib wichtige Akteure bei den Bemtihungen zur Unterbindung dieses Artikels.
Die von dieser Gruppe verwendeten Strategien - Unterschriftensammlungen,
Prasenz von Anhangem im Plenarsaal der Kammer - kontrastieren mit dem
komplexem mediengesttitzten Wirken, das von den Wissenschaftlem mobilisiert
wurde, die fur die Annahme des Gesetzes waren.
Trotz der Unterschiede bei den von beiden Gruppen verwendeten Mitteln ist
auch bei den religiosen Segmenten die Fahigkeit zur politischen Einflussnahme
und Mobilisierung zu erkennen. Die hauptsachlichen religiosen Institutionen,
die dabei auftraten, waren die religiose Fraktion der Abgeordnetenkammer (die
Katholiken, Protestanten und Evangelikale umfasst), die Bischofskonferenz, die
Comunidade Catolica Cangdo Nova, der Nationalrat Christlicher Kirchen {Con-
selho Nacional de Igrejas Cristas - CONIC), der katholische und protestanti-
sche Orientierungen vereint, die jtidische Congregagdo Israelita Paulista, neben
Theologen und Bioethikem. Einige religiose Fuhrungspersonlichkeiten traten
dabei hervor: Dom Geraldo Majella Agnelo, Prasident der nationalen Bischofs-
konferenz (CNBB), Dom Odilo Scherer, Generalsekretar der CNBB, Ervino
Schmidt, lutheranischer Pastor und Generalsekretar des CONIC, Adelor Vieira,
Leiter der evangelikalen parlamentarischen Front und FUhrer der religiosen
Fraktion im Parlament und Henry Sobel, Prasident der Congregagdo Israelita
Paulista. Unter diesen Institutionen und FUhrungsleuten gibt es keine einheitli-
che Meinung hinsichtlich bestimmter spezifischer Themen, trotz des Bestehens
einer Tendenz zur Einheit der Meinungen zwischen Katholiken und Protestan-
ten. Neben der Bischofskonferenz und der religiosen Fraktion, deren Standpunkt
oben beschrieben wurde, zitieren wir weitere Stellungnahmen von relevanten
Stellen:

CONIC: Da Embryonen einbezogen sind, ist die Angelegenheit sehr delikat


und komplex. Es gibt verschiedene Standpunkte zwischen den Kirchen und
der CONIC hat nie versucht, in dieser Beziehung und bei anderen Themen, die
moralische Fragen einschiieBen, die Meinungen auf einen einzigen Punkt zu
bringen". (Ervino Schmidt^^)
Erzdiozese Sao Paulo: Alle kennen den Standpunkt der Kirche hinsichtlich
der Verwendung von Embryonen bei wissenschaftlichen Forschungen, die
Kirche ist der Auffassung, dass von der Empfangnis ab, d. h. von der Bildung
des Embryos ab, menschliches Leben existiert". (Dom Claudio Hummes, Kar-
dinalerzbischof von Sao Paulo^^)

' Verfugbar unter www.bioetica.org.br.


' Siehe www.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u64360.shtml
354 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

Congregagdo Israelita Paulista: Es gibt keinen offiziellen Standpunkt der


jiidischen Religion, denn es handelt sich um ein neues Phanomen, dass offen-
kundig in unseren jahrtausendalten Gesetzen nicht vorkommt." (Henry So-
bel^^)

Es ist die Tatsache zu erwahnen, das einige religiose Organe harte Kritik tiben
an der Verbindung von einer Gesetzgebung zur Forschung an Stammzellen und
zu genveranderten Organismen in einem selben Gesetzesentwurf. Nach Aussage
von Dom Geraldo Majella Agnelo, dem Prasidenten des nationalen Bischofs-
verbands, miisste es eine Trennung zwischen den beiden Diskussionen geben,
denn es sind sehr emste Themen, die die Aufmerksamkeit weder der Gesetzge-
ber, noch der Offentlichkeit spalten sollen". Aufgrund der Dringlichkeit, mit der
sich die Debatte uber genveranderte Organismen in Brasilien gestellt hat, sollte
seiner Ansicht nach dieses Tema zuerst diskutiert werden, und erst danach sollte
sich die brasilianische Gesellschaft mit Forschungen an Stammzellen beschafti-
gen. In einer ironischen Anspielung auf den Einsatz provisorischer Erlasse von
seiten der Regierung, um den Weg fur genmanipulierte Produkte im Land frei-
zumachen, auBerte Dom Claudio Hummes, Kardinalerzbischof von Sao Paulo,
hinsichtlich der Forschungen an Embryonen, dass hierzu Studien mit sehr viel
Besonnenheit weitergefuhrt, und nicht mit provisorischen Erlassen gemacht
werden [sollten]. Dies muss mit sehr viel Aufmerksamkeit und Sorgfalt behan-
delt werden"?^ In beiden Fallen ist die Eile das Element, das Anlass zur Ironie
des Erzbischofs gibt.
Der 'permissivste' Diskurs hinsichtlich der Forschungen an Stammzellen
und der Moglichkeiten therapeutischen Klonens ist von einigen Fuhrungsinstan-
zen in vereinzelter Weise geauBert worden. Das heiBt, es handelt sich um die
AuBerung eines individuellen Standpunkts, der die Position der Institution
w^ahrt. Hierzu zwei representative Aussagen:

Es gibt keinen offiziellen Standpunkt der jiidischen Religion, denn es handelt


sich um ein neues Phanomen, dass offenkundig in unseren jahrtausendalten
Gesetzen nicht vorkommt. Meine personliche Ansicht ist, dass das therapeuti-
sche Klonen nicht nur erlaubt sein, sondern auch gefordert werden sollte. Jede
Technik, die auf die Rettung menschlichen Lebens zielt, ist lobenswert. Dem
Gebot 'pikuach nefesh' der jiidischen Religion zufolge, steht die Rettung eines
Lebens liber alien anderen Geboten. [...]. Wenn wir die Verteidigung von al-
lem, was lebendig ist, bis an die auBersten Konsequenzen fiihren, werden wir
uns nicht mehr von Tieren und Pflanzen ernahren konnen". (Henry SobeP^)
Ich denke an jene Embrionen, die normalerweise bei Befruchtungsprozessen
zerstort und ausgesondert werden. Warum sie nicht verwenden, um Leben zu
retten? (Ervino Schmidt^).

^^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004.
^^ Siehe www.abrabi.org.br/noticias/noticia-09-241.htm.
^^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004.
'^^ Siehe www.bioetica.org.br.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 355

Im Allgemeinen nimmt man indessen in den Stellungnahmen der Religiosen


eine Spannung zwischen dem religiosen und dem wissenschaftlichen Diskurs
wahr. Was die politische Artikulation angeht, haben wir ein interessantes Fak-
tum: Wenn einerseits die Religiosen in starkerem MaBe in reprasentativen poli-
tischen Stellungen vertreten sind als die Wissenschaftler - man schaue auf das
Gewicht der religiosen Fraktion im Parlament -, so fiel das Endergebnis der
Bearbeitung des Gesetzesentwurfs offen zugunsten Letzterer aus. Flir die natio-
n a l Bischofskonferenz haben die Parlamentarier dem Entwurf zugestimmt
aufgrund der Drucks der Medien und der Patienten mit Erbkrankheiten, die
wahrend der letzten beiden Abstimmungen im Kongress zugegen waren (im
Senat und bei der Ruckreichung des Gesetzesentwurfs an die Kammer). Ftir
Odilo Scherer ist wahrend der Bearbeitung des Gesetzes zur Biosicherheit den
Wissenschaftlern, die gegen die Forschung an embryonalen Stammzellen sind,
nicht gentigend Stimme und Raum" gegeben worden^ .

3.3. Parlamentarier
Der Gesetzesentwurf zur Biosicherheit kann in drei grundlegenden Momenten
betrachtet werden: 1) Bearbeitung des ursprtinglichen Gesetzesentwurfs und
Abstimmung in der Abgeordnetenkammer unter der Berichterstattung von Aldo
Rebelo (Partido Comunista do Brasil - PCdoB) und Renildo Calheiros
(PCdoB), mit dem Endresultat der Unterbindung der Forschung an menschli-
chen Keimzellen; 2) Bearbeitung des Gesetzesentwurfs im Senat und Abstim-
mung unter der Berichterstattung von Ney Suassuna {Partido do Movimento
Democrdtico Brasileiro - PMDB), wo mittels Einfugung eines besonderen
Artikels jene Unterbindung riickgangig gemacht wurde; 3) Rtickleitung an die
Kammer zur endgultigen Annahme. Trotz der Divergenzen hinsichtlich der
Fragen, die mit der Forschung und genetischen Manipulation an Stammzellen
zusammenhangen, hat ein Punkt im Besonderen keinerlei Anderung erfahren.
Von der Anderung an, die der erste Berichterstatter zum Gesetzesentwurf, der
Abgeordnete Aldo Rebelo, vorschlug bis zur endgUltigen Annahme, bestand ein
Konsens zum Verbot der Erzeugung und Aufbewahrung von menschlichen
Keimzellen zum spezifischen Zweck, genetische Forschungen mit Material zu
versorgen. Am Ende dtirfen nur unbrauchbare, drei oder mehr Jahre lang einge-
frorene Embryonen bei dieser Art von Forschung verwendet werden und nur mit
der Zustimmung der Erzeuger.
Wahrend der Bearbeitung des Gesetzesentwurfs in der Kammer war man be-
strebt, die Diskussion liber das Gesetz zur Biosicherheit damit zu legitimieren,
dass man auf seine Bedeutung fur eine Agenda der nationalen Modemisierung
hinwies. Wir heben hier die Bedeutung hervor, die der Verkntipfung der The-
men Entwicklung und Modemitat als fundamentale Aspekte dieser Legitimie-
rung zukam. Als z.B. der Bundesabgeordnete Renildo Calheiros die Verdienste

^' Siehe www.cib.org.br/midia.php?ID=l 1149&data-20050303.


356 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

der Arbeit des Sonderausschusses verteidigte, der in der Abgeordnetenkammer


gebildet worden war, um ein Gutachten zum Gesetzesentwurf zu erstatten, situ-
iert er den Moment, in dem der die Berichterstattung aus den Handen des Bun-
desabgeordneten Aldo Rebelo tibemimmt, in der folgenden Weise:
Ich erhielt von Rebelo ein Gutachten, Ergebnis vielen Debattierens, das
konsistent, fortschrittlich war und das Brasilien unter die Avantgarde hin-
sichtlich der Gesetzgebung zur Biosicherheit ruckte. Das Gutachten zielte
darauf ab, den juristischen Streit abzuwenden, einen klaren regulatori-
schen Rahmen zu etablieren und so zu ermoglichen, dass das Land einen
Riickstand von Jahrzehnten in der Behandlung biotechnologischer Fragen
aufholen konnte."''^

Der Modemisierungsdiskurs hat seit dem 19. Jahrhundert auf die VerheiBungen
von Entwicklung und Fortschritt zuruckgegriffen. In einem gewissen Sinn bildet
dieses Idearium eine Rhetorik, die es dem Kapitalismus ermoglicht, die ver-
schiedensten Emotionen und Forderungen zu mobilisieren, sowie die natUrliclie
Welt mittels technischer Eingriffe verfugbar zu machen, ohne dass sich das
Konzept von Modemitat selbst dabei einer politischen, okologischen, ethischen
Diskussion offiien wtirde. In Brasilien verbtirgen Forderungen nach Entwick-
lung und Fortschritt Forderungen nach Macht und nach Eingriff in die Natur,
zumindest seit den 1930er Jahren. Der Developentalism von Prebish, Celso
Furtado, Concei9ao Tavares und Fernando Henrique Cardoso versuchte die
makrostrukturellen Stratgien zu defmieren, die uns erlauben sollten, endlich auf
den Zug der Geschichte zu springen. Dazu war es notig, unsere fragile periphere
Position hinsichtlich der Errungenschaften der Modeme zu uberwinden. Unter
diesem Aspekt bildet die Idee, eine Vorreiterstellung in der Gesetzgebung zur
Biosicherheit zu tibemehmen und einen Rtickstand von Jahrzehnten" in der
Behandlung dieser Fragen aufzuholen, eine rhetorische Fundamentierung fur die
Etablierung der regulatorischen Rahmen fiir die biotechnologische Forschung.
Wenn wir es fiir einen Moment mit dem Nachdruck vergleichen, den die Religi-
osen auf die ethischen und moralischen Aspekte des Themas legen, erkennen
wir die Bedeutung dieser anderen Weise, die Debatte zu fokussieren. Die fol-
genden Stellungnahmen, die bei der Abstimmung liber den Entwurf im Senat
geauBert wurden, bestatigen diese Perspektivierung der Frage;

BrasiHen kann und darf nicht dem Fortschritt der reichen Lander preisgegeben
sein. Die MogHchkeit des Eintritts Brasiliens in die ausgesuchte Gruppe von
Landern, wo die Forschung an Stammzellen von menschhchen Embryonen er-
laubt ist, stellt eine groBe Entwicklung fur die wissenschaftHche Forschung dar
[...]. BrasiHen darf die Entfaltung dieser Forschungen nicht verhindern, denn
es werden diejenigen BrasiUaner sein, die am bedurftigsten sind, die leidem
werden." (Osmar Dias, Senator des Partido Democrdtico Trabalhista -
PDT")

^^ Siehe www.Yermelho.org.br/principio/anteriores.
^^ Vgl. www.senado.gov.br/web/senador/odias/trabalho/Noticias/Releases/Rleases2005/0505 la.htm.
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 357

Wenn Brasilien in anderen Bereichen der Wissenschaft noch lange Wege vor
sich hat, haben wir im Fall der Zelltherapie alles, urn gemeinsam mit den ent-
wickelten Landern voranzuschreiten. Ich wiirde sogar sagen, dass wir zur A-
vantgarde dieses Prozesses gehoren." (Humberto Costa, Partido dos Trabal-
hadores - PT, Gesundheitsminister zur Zeit der Abstimmung iiber das Gesetz
zur Biosicherheit im Senat^"^)
^Brasilien wird damit einen sicheren regulatorischen Rahmen haben und wird
eine der fiinf Nationen mit der starksten Prasenz im Bereich der Biotechnolo-
gie sein konnen." (Eduardo Campos, Partido Socialista Brasileiro - PSB,
Bundesabgeordneter und Minister fiir Wissenschaft und Technologic zur Zeit
der Abstimmung uber das Gesetz zur Biosicherheit^^)

Bin Argument, das als eine Art Verstarkung fur die entwicklungsideologische
Propaganda diente, betrifft die angefuhrte Dringlichkeit einer Gesetzesregelung
zum Anbau und zur Kommerzialisierung von transgenem Soja fur die Emte von
2005. Bin anderer wichtiger Aspekt ftir die Annahme des Gesetzesentvmrfs war
die Artikulierung zwischen Wissenschaftlern und Parlamentariem, wie wir
schon zuvor erwahnt haben. Auch bei diesem Aspekt gibt es Divergenzen, vor
allem von seiten jener, die die Ausblendung der Meinung von Wissenschaftlern
anprangern, die gegen die Genehmigung der Forschungen an embryonalen
Stammzellen sind. Die folgenden Stellungnahmen wurden bei der endgtiltigen
Verabschiedung des Bntwurfs geauBert:

Dieses Haus ist von Emotionen geleitet worden. Wenn wir daran denken, wie
das Thema in diesen letzten Monaten in den Medien prasentiert worden ist, al-
lein die TV Globo prasentierte mehr als zehn Mai [...] jene Wissenschaftlerin,
die die Forschung an embryonalen Stammzellen verteidigt [wahrscheinlich
Mayanna Zatz]. [...], in keinem Moment haben die Medien dieselbe Prasenz
Oder dieselbe Gelegenheit fiir die Wissenschaftler und die Forscher einge-
raumt, die schon langst mit adulten Stammzellen arbeiten und dabei positive
Ergebnisse erlangt haben [...]. Es hat auch ideologische Falschungen gegeben.
Ich habe in einer Fernsehsendung die Prasentation der Heilung eines Patienten
gesehen, der sich einer Transplantation mit adulten Stammzellen unterzogen
hatte. Doch es wurde prasentiert, als ob diese Forschung von Wissenschaftlern
gemacht worden ware, die mit embryonalen Stammzellen arbeiten." (Angela
Guadagnin, Bundesabgeordnete, PT"^^)
Diejenigen irren, die glauben, wir seien Ignoranten und gegen das therapeuti-
sche Klonen. Es genligt, den angenommenen Text mit der gebOhrenden Auf-
merksamkeit zu lesen. Wir sind gegen das Klonen von Menschen, das ist
wahr, und wenn wir uns der Manipulation von Stammzellen und Embryonen
widersetzen, so deshalb, weil wir keineswegs immer die realen Absichten der-

^^ Siehe wwwl.folha.uol.com.br/fsp/opiniao.
^^ Siehe noticias.terra.com.br/ciencia/intema.
^^ Siehe www.biotecnologia.com.br/biocongresso/discursos.asp.
358 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

jenigen kennen, die sie manipulieren wollen." (Adelor Vieira, Bundesabge-


ordneter, PMDB^^)

Die Argumente gegen den Gesetzesentwurf wurden in der Regel von den Be-
fiirwortem zuriickgewiesen mit dem Vorwurf, sie ermangelten einer umfangrei-
chen wissenschaftlichen Grundlage, und als bloBe Ideologie und Rhetorik abge-
tan. Im Allgemeinen wird hier dieselbe Formel der Ausblendung des widerspre-
chenden Diskurses angewendet, wie bei den Wissenschaftlem zu beobachten
war. Jede Opposition ist religioses Dogma und Mangel an Information. Dabei ist
bemerkenswert, dass diejenigen Parlamentarier und Wissenschaftler, die die
Verabschiedung eines Gesetzes verteidigen, das gleichzeitig Regelungen zu
genveranderten Organismen und zu Forschungen an Stammzellen einftihrt, ein
puristisches Argument verwenden - namlich dasjenige der hierarchischen Tren-
nung zwischen Wissenschaft und Politik, zwischen Tatsachen und Werten -, um
die Gegner zu disqualifizieren. Schauen wir uns einige Stellungnahmen an, die
diesen Gedanken bestatigen:
Wir brauchten ein Gesetz zur Regelung des Themas, genau um der lediglich
ideologischen Debatte zu entfliehen und zu einer Debatte zu gelangen, die auf
wissenschaftlicher Erkenntnis und technischem Wissen gegriindet ist."(Osmar
Dias, Senator, PDT^^)
Werden wir den Anbau dieser Tomate verbieten, weil sie das Ergebnis von
Transgenik ist? Werden wir eine Orangenart, die resistent gegen den Zitrus-
brand und auch Ergebnis von Transgenik ist, verbieten? Ich pflege die Trans-
genik als ein Kapitel der Biotechnologie zu diskutieren und nicht als ein
Monstrum, zu dem es gemacht worden ist. Das Thema ist wirklich auf eine
Diskussionsstufe gestellt, die sehr viel politischer und ideologischer als tech-
nisch ist."(Osmar Dias"^^)

4. Schlussbetrachtungen
Es existiert eine substanzielle Spannung zwischen der rhetorischen Fundamen-
tierung des Projekts der Modeme, wo eine klare Abgrenzung zwischen Natur
und Gesellschaft, Politik und wissenschaftlichen Fakten, Glauben und Vemunft
vorgenommen wird, und seiner vermittelnden Praxis, die Hybridformen erzeugt.
In dem MaBe, wie die Einflihrung technologischer Apparate in das Alltagsleben
voranschreitet, entsteht eine beachtliche Unbestimmtheit zwischen diesen bei-
den Polen. Wenn dies wahr ist, so bedeutet dies, dass das republikanische Ideal
der perfekten Trennung der Kompetenzfelder, von denen aus die sozialen Ak-
teure vermeintlich im Namen des Glaubens, der Moral, der Vemunft oder der
Macht reden, uns wenig sagt hinsichtlich der Modeme, die wirklich seit mehr

" Siehe www.biotecnologia.com.br/biocongresso/discursos.asp.


^^ Siehe www.senado.gov.br/web/senador/odias/Discursos/2005/050301 .htm.
^^ Siehewww.senado.gov.br/web/senador/odias/trabalho/Discursos/Discurso2003/031021.htm
Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien 359
als zwei Jahrhunderten betrieben wird. Die Implikationen einer theoretischen
Formulierung dieser Art sind sehr emst. Es reicht, wenn wir sie vergleichen mit
den Habermas'schen Ansichten zur Zukunft der menschlichen Natur oder mit
den Betrachtungen von Fukuyama hinsichtlich der Risiken unserer posthuma-
nen Zukunft. Die Habermas'sche Melancholie angesichts der Evidenz, dass die
liberale Moral - ihre Hoffnung auf die Kraft von selbstzentrierten, in einer
Sprachgemeinschaft handelnden Individuen - unangemessen ist, urn die tech-
nisch-kulturellen Horizonte zu denken, die sich mit der Forschung an Stammzel-
len Oder selbst mit der 'Praimplantationsdiagnostik zur Feststellung von Gende-
fekten' eroffnen, zeigt die Art der politischen und moralischen Schwiehgkeit an,
die die Feststellung dieser nicht-rhetorischen, d. h. Kollektiv- und Hybridgebil-
de erzeugenden Modeme impliziert. Angesichts der Notwendigkeit, sich ethisch
hinsichtlich eines Wesens zu positionieren, das noch keiner Sprachgemeinschaft
angehort, sondem lediglich potenziell existiert, spricht Habermas heute von der
Notwendigkeit, uber eine Ethik der Spezies nachzudenken. Es wiirde sich dabei
um eine Ethik handeln, die unsere Moglichkeiten einschranken wiirde, einseitig
auf die biologische Struktur von Wesen einzuwirken, die sich noch nicht auto-
nom der Kommunikation offnen konnen, d. h. um eine Ethik, die die Wurde
des vormenschlichen Lebens respektieren und ihm die Moglichkeit zu einer
solchen Offiiung zugestehen wiirde. Hinsichtlich Fukuyama, bekanntermaBen
ein Liberaler, uberrascht ebenfalls dessen energische Verteidigung der staatli-
chen Intervention bei der Regulierung der Grenzen, in denen die genetische
Forschung geftihrt werden soil" (Ferreira/Amaral 2004: 162).
Die Latoursche Einschatzung dieser Art von Phanomen fiihrt uns zu einer
anderen Art von Schlussfolgerung. Als erstes widersetzt er sich der Vorstellung,
dass die Wissenschaft oder die Politik sich mittels einer klaren Umgrenzung
strukturieren konnten, mit der menschlichen Gemeinschaft und ihren Sprechem,
den Politikem, in Opposition zu den Nichtmenschen und ihren Sprechem, den
Wissenschaftlern. Hinsichtlich der wissenschaftlichen Wahrheiten sagt er noch
etwas recht Wichtiges. Die Beglaubigung des wissenschaftlichen Wissens erfol-
ge nicht kraft unbezweifelbarer universaler Gesetze, sondern durch die Erzeu-
gung von Black Boxes". Die Autoritat eines Sprechers (sei es der Natur oder sei
es von Menschen) hange zusammen mit dem Aufwand an technischen, theoreti-
schen und organisationalen Mitteln, die notwendig waren, um seinen Objektivi-
tatsanspruch anzufechten, Somit werde jeder Anspruch auf Ubersetzung der
Rede" der Natur als objektiv angesehen, dessen Anfechtung sich als zu aufwen-
dig erweist. In diesem Fall stabilisiert sich ein solcher Anspruch, bildet eine
Black Box (B. Latour 1998). Diese Betrachtungen interessieren uns hier in einer
speziellen Weise. Denn hinsichtlich der therapeutischen Moglichkeiten, die sich
aus der Forschung an embryonalen Stammzellen ergeben, stehen wir vor einem
Wissen, dass unter verschiedenen Aspekten als 'instabiP angesehen werden
konnte. Zwar haben wir dort klar einen Bestand an solide ftmdamentiertem
Spezialwissen: die Genomik, die Molekularbiologie und die verftigbaren Aus-
rtistungen zur Fortfiihrung der Forschung bilden ein soziotechnisches Netz, das
sich im Laufe der letzten zwanzig Jahre aufgebaut hat. Andererseits ist das Wis-
sen, das von dort her stammt, nicht hinreichend genug stabilisiert, um katego-
360 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

risch sagen zu konnen, dass Forschungen an menschlichen Keimzellen solchen


an adulten Stammzellen vorzuziehen seien. Was man in diesem Feld noch wird
machen konnen - und sollen -, ist ein Stoff fur recht viel Spekulation.
Heben wir das Offenkundige hervor, es handelt sich um wissenschaftliches
Wissen, das (noch) nicht erzeugt und folglich nicht stabilisiert ist. Angesichts
dessen bleibt jene didaktische Trennung zwischen Subjekten und Objekten,
zwischen dem, was evidente Wahrheit und dem, was mit kulturellen Werten und
personlichen Interessen vermengt ist, sehr viel evidenteren Verhandlungen und
Kontroversen unterworfen. Was sind embryonale Stammzellen wirklich? Uns
interessieren hier gerade die Mittel, die von den diversen Akteuren mobilisiert
werden, um dieses Hybridgebilde aus Natur, Theologie und technologischen
Moglichkeiten zu 'kooptieren' (ein politischer Jargon, der etwas aus der Mode
gekommen ist, wir wissen es); vormenschliches oder nichtmenschliches Wesen,
was also sind embryonale Stammzellen schlieBlich?
Es interssiert hier, die Strategien der Kooptation nachzuvollziehen, die von
jedem der betrachteten Akteure angewendet werden. Diejenigen, welche die
Forschungen an embryonalen Stammzellen beftirworten, offerieren Perspektiven
revolutionarer medizinischer Behandlungen fur die Zukunft, doch haben sie
keine hinreichend stabilen Black Boxes geschaffen, um wenigstens die Anfech-
tungen der Effizienz der daftir notigen Investitionen wenig plausibel zu machen.
Deshalb geschieht es, dass sie sich mit besonderem Eifer in die Diskussion von
Fragen einschalten, mit denen sie eher weniger vertraut sind - Fragen aus dem
Feld der Theologie, Philosophie und Ethik zum Beispiel. Diese Wissenschaftler
mtissen noch vom Stereotyp des unparteiischen, objektiven Wissenschaftlers in
diesem Feld abrticken: Entsinnen wir uns der Bemerkungen von Zatz zur Not-
wendigkeit, die Medien zu mobilisieren, oder von Lygia Pereira zur Arbeit mit
'einem gewissen Sensationalismus' als Uberzeugungsinstrument. Wir wollen
die Aufmerksamkeit auf eine strukturelle Komponente dieses Prozesses richten,
welche die Dynamik der Beschleunigung selbst betriffl, mit der die technologi-
sche Innovation die zeitgenossische Welt umgestaltet. SchlieBlich gibt es drin-
gende Diskussionen zu ethischen, okologischen und sozialen Aspekten der Ein-
fehrung der Nanotechnologie in unser Alltagsleben zum Beispiel.
Indem die Geschwindigkeit der technologischen Innovation eine Vielzahl
von lediglich vage fassbaren Zuktinften eroffhet, unterminiert sie die Moglich-
keit solider Stabilisierungen und drangt uns nur stets weiter nach vome. Wenn
einerseits die Chance, die Wissenschaft vom Inneren ihrer eigenen Logik der
Superspezialisierung des Expertentums her anzufechten, fiir die gewohnlich
Sterblichen in immer weitere Feme ruckt, scheinen andererseits Entscheidungen
hinsichtlich der ungewissen Richtungen dieser Wissenschaft und ihrer okologi-
schen, politischen, kulturellen und weiteren Konsequenzen die Wissenschaft aus
den Laboratorien heraus zu treiben. Die Diskussion hinsichtlich der verschiede-
nen Risiken, die mit der Technowissenschaft verbunden sind, tendiert so dazu,
diese Wissenschaftler auf zuvor von ihnen minder privilegierte Gebiete zu ver-
weisen. Die Moglichkeit, dass die Wissenschaft fortfahrt, die Natur zu kooptie-
ren, wird von der Qualitat der Allianzen abhangen, die sie zu etablieren vermag.
Das Gesetz zur Biologischen Sickerheit in Brasilien 361
Und das hat zur Folge, dass die Wissenschaft manchmal zwischen der Verurtei-
lung der Mystifikation und ihrer Erzeugung oszilliert.
Unter denen, die bei den Religiosen versuchen, sich zu den Sprechem der
Keimstammzellen zu machen, tun sich allgemein betrachtet die Anhanger der
katholischen Kirche hervor. Dies aus zwei Grlinden: Generell gesehen erkannte
man in ihrer Macht zur Druckauslibung den Hauptantagonisten gegen die Frei-
gabe der Forschungen in diesem Feld; die Institution der katholischen Kirche
lasst einen beachtlich geringeren Spielraum fur das Aufkommen individualisier-
ter Standpunkte als z.B. die protestantische Tradition. Wir brauchen uns nicht
bei den historischen Grtinden dieses Phanomens aufzuhalten. Erwahnen wir
lediglich, dass aus theologischem Gesichtspunkt die Enzyklika 'Evangelium
Vitae' von 1995 weiterhin die Referenz ist, die den offiziellen katholischen
Diskurs leitet. Dort lesen wir, dass alles, was zum Leben selbst in Gegensatz
steht, wie jede Art Mord, Volkermord, Abtreibung, Euthanasie und auch der
freiwillige Selbstmord; was immer die Unantastbarkeit der menschlichen Person
verletzt, [..,] in hochstem MaBe ein Widerspruch gegen die Ehre des Schop-
fers""^^ ist. Uber die offizielle Doktrin hinaus ist die Diskussion selbst tiber die
Abtreibung innerhalb der Kirche kontrovers. So weisen uns die Organisation der
Catolicas pelo Direito de Decidir [Katholikinnen ftir das Recht auf Entschei-
dung] darauf hin, dass die Ansicht, der zufolge die Beseelung des menschlichen
Organismus mit dem Befruchtungsakt erfolgt, erst in der Modeme zur vorherr-
schenden Ansicht geworden ist. Fiir eine andere theologische Stromung inner-
halb des Katholizismus selbst geschieht die Beseelung des Menschen erst, wenn
dieser vollstandig ausgebildet ist (Hurst: 2000). Die Tatsache, dass diese Span-
nungen nun wieder auftauchen, muss fiir Josadac B. dos Santos (2005) im Kon-
text einer Revision des Verhaltnisses zwischen Institution und Individuum selbst
erklart werden, die sich in der katholischen Gemeinschaft ereigne. Die Verlage-
rung der Politik auf die Ebene der Subjektivitat, von der dos Santos spricht, sei
ein wichtiges Ferment dieser Revision. Jedenfalls ubemimmt die katholische
Kirche die Verteidigung des westlichen Humanismus, wenn dieser in eine Krise
gerat angesichts der Fortschritte einer Technologic, die keine Orte der Identitat,
keine Orte einer Gemeinschaft von Menschen mehr anzubieten vermag. Fiir die
Molekularbiologie ist der Mensch eine Collage. Aus der Sicht dieses Paradig-
mas erscheint die Entscheidung fiir ein Gesetz, das Regelungen zum Umgang
mit menschlichen Embryonen und mit genveranderten Organismen einflihrt,
nichts Befremdliches, denn schlieBlich ist Information die Basis alien Lebens.
Das brasilianische Parlament tendiert dazu, wie auch nicht anders zu erwar-
ten, einige dieser Dilemmata widerzuspiegeln. Die Schwierigkeit derjenigen, die
neue Fragen in die Diskussion von Themen wie Technologic einflihren und
legitimieren wollen, ist offenkundig. Denn traditionell war diese Frage ein Ge-
genstand von Disputen hinsichtlich des besten Wegs, den man einschlagen soll-
te, um die okonomische Entwicklung der Nation zu garantieren. Sollen wir

"^^ Zitiert nach: http://www.vaticari.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hfJp-


ii_enc_25031995_evangelium-vitae_ge.html
362 Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr.

technologische 'Pakete' importieren und uns so schnell wie moglich befahigen,


die Importe zu ersetzen? Welches ist das exakte MaB zwischen dem Schutz
unserer Okonomie und der Notwendigkeit, sie einer Konkurrenz auszusetzen,
die den technischen Fortschritt und den Anstieg der Produktivitat stimuliert?
Die entwicklungsideologischen Politiken in Brasilien haben immer unter einem
Strukturalismus gelitten, der taub gegeniiber den Stimmen der diversen sozialen
Akteure war, die die Moglichkeit der Diskussion dartiber fordem, was eigentlich
Entwicklung ist. Wir denken, dass der Rtickgriff auf die traditionelle Argumen-
tationslinie nicht ausreichend ist angesichts der Fragen, die der technische Fort-
schritt heute aufwirft. Somit waren wir, wie Latour (2004), fiir mehr Larm in der
Agora und weniger technokratische Reibungslosigkeit der Kabinette, der eiligen
Diskussionen, der provisorischen Erlasse als Form, die Themen zu behandeln,
mit denen die Technowissenschaft nicht aufhoren wird, uns zu konfrontieren.
Zu der Zeit, als dieser Artikel fertiggestellt wurde, hatten auBer Brasilien die
folgenden Lander die Forschung mit menschlichen Keimzellen legalisiert: Ar-
gentinien, Australien, Belgien, China, Deutschland, Finnland, Frankreich, Grie-
chenland, Holland, Indien, Israel, Japan, Kanada, Mexiko, Neuseeland Portugal,
Singapur, Spanien, Stidafrika, Siidkorea, Schweden, Schweiz, Thailand, Verei-
nigtes Konigreich.

5. Literaturverzeichnis
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Autorinnen und Autoren
AMARAL J R . , AECIO, graduierte in Sozialwissenschaften an der Universidade Federal de
Pernambuco (UFPE) in Recife. Zur Zeit arbeitet er als Professor an der Universidade Federal de
Paraiba (UFPB) in JoSo Pessoa im Fachbereich Human- und Sozialwissenschaften. Seine
Arbeitsschwerbunkte liegen in den Bereichen Soziologie der Technologic und Innovation sowie
Kultursoziologie.
Kontakt: aecioJr@uol.com.br

AUED, BERNARDETE WRUBLEVSKI, Prof. Dr., ist Professorin am Fachbereich Soziologie und
Politikwissenschaft der Bundesuniversitat von Santa Catarina (UFSC) in Florianopolis. Dort leitet
sie den Studienschwerpunkt Wandlungen in der Arbeitswelt". Sie promovierte in Sozialwissen-
schaften an der Pontifica Universidade Catolica Sao Paulo (PUC-SP) und erwarb ihren Magister in
Soziologie an der damaligen Bundesuniversitat vom Paraiba in Campina Grande. 1999-2000 Post-
doc-Aufenthalt in Frankreich an der Universite Saint Quentin in Yvelines, bei Claude Dubar.
Kontakt: bemawru@terra.com.br

ARENARI, BRAND, graduierte in Sozialwissenschaften an der Universidade Estadual do Norte


Fluminense (UENF). Zur Zeit ist er Absolvent des Postgraduierungsprogramms in Kognition und
Sprache an derselben Universitat.
Kontakt: brand_arenari@hotmail.com

AZEVEDO, SERGIO DE. Prof. Dr., ist gegenwartig Titularprofessor und Vizerektor der Universidade
Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos dos Goytacazes und Ad-hoc-Berater diverser
Regierungsstellen im Bereich offentlicher Politiken. Graduierung an der Escola Brasileira de
Administra^ao Publica, Postgraduierung an der Faculdade Latino-Americana de Ci6ncias Sociais
(Chile) und am Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de Janeiro flUPERJ), Abschluss der
Promotionsarbeit an der Katholischen Universitat Louvain und Postdoktorat an der Universitat
Standford. Er hat diverse leitende Funktionen an Universitaten und in Akademischen Vereinigungen
ausgeubt und ist an der Erarbeitung und Koordinierung verschiedener Postgraduierungsprogramme
in Brasilien beteiligt gewesen. Er hat zahlreiche Arbeiten zum Themenbereich offentliche Politiken
in nationalen und auslandischen Biichem und Zeitschriften veroffentlicht.
Kontakt: sazevedo@uenf br

BARBOZA FILHO, RUBEM, Prof. Dr. ist z. Zt. Professor an der Universidade Federal de Juiz de
Fora (UFJF) und dort Leiter des Magisterstudiengangs in Sozialwissenschaften. Er hat in
Philosophic graduiert, seinen Magister in Politikwissenschaft an der Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG) in Belo Horizonte erworben und am Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de
Janeiro (lUPERJ) promoviert.
Kontakt: rubem@ichl.ufjf br

BRANDAO, GBLDO MARCAL, Prof. Dr. ist Professor (livre docencia) am Fachbereich fiir
Politikwissenschaft der Universidade de Sao Paulo (USP), wissenschaftlicher Leiter der
Forschungsgruppe Nucleo de Apoio a Pesquisa sobre Democratiza9ao e Desenvolvimento" (NADD-
USP) und beigeordneter Sekretar des Nationalen Verbands ftir Postgraduierung und Forschung in
Sozialwissenschaften (ANPOCS). Er studierte zunachst Philosphie an der Universidade Federal de
Pernambuco (UFPE) in Recife und promovierte in Politikwissenschaften an der Universidade de Sao
Paulo (USP). 1995-1996 Post-doc-Aufenthalt in den USA an der University of Pittsburgh.
Kontakt: gmb@usp.br
ElSENBERG, JOSE, Ph.d., ist Professor ftir Politikwissenschaft am Instituto Universitario de
Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ). Er graduierte an der Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP) in Sozialwissenschaften und promovierte an der City University in New York (USA)
in Politikwissenschaften.
Kontakt: jeisenberg@iuperj.br
366 Autorinnen und Autoren
FERES JUNIOR, JOAO, Ph.d., ist Professor fiir Politikwissenschaften am Instituto Universitario de
Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ). Er graduierte an der Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP) in Sozialwissenschaften und promovierte an der City University in New York (USA)
in Politikwissenschaften.
Kontakt: jferes@iuperj.br

FERREIRA, JONATAS, Prof. Dr., ist Professor fur Soziologie an der Universidade Federal de
Pemambuco (UFPE) in Recife. Zu seinen Forschungsschwerpunkten zahlen Bioethik, Soziologie
der Technologic und Innovation sowie der (Post-)Modemisierungsdiskurs. Er graduierte an der
UFPE und promovierte in Soziologie an der University of Lancaster in GroBbritannien.
Kontakt: ferreirajonatas@uol.com.br

KiJHN, THOMAS, Dr., forscht seit Oktober 2003 in Rio de Janeiro als Feodor-Lynen-Stipendiat der
Alexander von Humboldt-Stiftung und Post-Doc-Stipendiat der brasilianischen Forschungs-
forderungsinstitution FAPERJ in Zusammenarbeit mit den Universitaten Instituto Universitario de
Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ), Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) und
Universidade Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos dos Goytacazes. Er studierte
Psychologic an der Universiat Bremen und promovierte im Sonderforschungsbereich 186
Statuspassagen und Risikolagen im Lebensverlauf an derselben Universitat. Seine Forschungs-
schwerpunkte ligen in der Biografie- und Lebenslaufforschung.
Kontakt: mail@kuehn-thomas.de

MAIA, ANTONIO CAVALCANTI, Prof. Dr., ist Professor des Postgraduierungsprogramms fiir
Rechtswissenschaften an der Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) und Professor fiir
Zeitgenossische Philosophic an der Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Er
hat cine Reihe von Artikeln uber den Philosophen Michel Foucault publiziert, mit besonderem
Hinblick auf die Gegeniiberstellung des Projekts der Genealogie der Macht mit den Arbeiten der
Frankfurter Schule. Er studierte Recht und Philosophic an der PUC-RJ und promovierte an
derselben Universitat in Philosophic.
Kontakt: antoniocmaia@ig.com.br

MATTOS, PATRICIA CASTRO, Dr., forscht gegenwartig im Rahmen einen Post-Doc-Aufenthalts im


Fachbereich Soziologie an der Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro (PUC-RJ) zum
Thema Burgerschaft, Recht und Ungleichheit. Sie studierte und promovierte an der Universidade de
Brasilia (UnB). 2001 und 2002 Studienaufenthalte in Deutschland an der Universitat Bremen und
der Universitat Flensburg.
Kontakt: pamattos@uol.com.br

MELLO, MARCO ANTONIO DA SILVA, Prof. Dr., ist Professor und gegenwartig Leiter am
Fachbereich fur Kulturanthropologie des Instituts fur Philosophic und Sozialwissenschaften (IPCS)
der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Er lehrt ebenfalls am Fachbereich fiir
Anthropologic des Instituts fiir Humanwissenschaften und Philosophic (ICHF) der Universidade
Federal Fluminense (UFF). Er graduierte in Sozialwissenschaften an der UFF und promovierte mit
einem sozialanthropologischen Thema an der Universidade de Sao Paulo (USP) im Fachbereich
Sozialwissenschaften. 2000-2001 Post-doc-Aufenthalt in Frankreich an der Universite Paris X -
Nanterre.
Kontakt: mello@ifcs.ufrj.br
NOGUEIRA, MARCO AURELIO, Prof. Dr., ist Sozialwissenschaftler und Professor (livre docencia)
am Fachbereich fur Politik der Universidade Estadual Paulista (UNESP). Promoviert in
Politikwissenschaft an der Universitat Sao Paulo (USP), mit Post-Doktorat an der Universitat Rom
(1984-1985), war er Direktor des UNESP-Verlags (1987-1991) und Direktor der Escola de Govemo
e Administra9ao Publica [Schule fiir Regierung und Offentliche Verwaltung] der Stiftung fur
Verwaltungsentwicklung in Sao Paulo (1992-1995).
Kontakt: nogueira@fclar.unesp.br
Autorinnen und Autoren 361
PAIVA, ANGELA RANDOLPHO, Prof. Dr., ist Professorin und Forscherin an der katholischen
Pontificia Universidade do Rio de Janeiro (PUC-RJ) und Leiterin der interdisziplinaren
Forschungsgruppe Reflexao e Memoria Afrodescendente (NIREMA). Sie hat am Instituto
Universitario de Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ) in Soziologie promoviert. 1997 war sie
Gastforscherin an der Universitat Stanford.
Kontakt: apaiva@soc.puc-rio.br

TAVARES, FATIMA REGINA GOMES, Prof. Dr., ist Professorin des Postgraduierungsprogramms in
Religionswissenschaft der Bundesuniversitat Juiz de Fora (UFJF). Studium und Promotion in
Anthropologic an der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Ihre
Forschungsschwerpunkte sind: New-Age-Bewegung; Beziehungen zwischen Religion und
Therapeutik; afro-brasilianische Religionen; Jugend und Religion.
Kontakt: fattavares@uol. com.br

TORRES JUNIOR, ROBERTO DUTRA ist graduiert in Sozialwissenschaften an der Universidade


Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos de Goytacazes. Zur Zeit ist er Absolvent des
Postgraduierungsprogramms in Sozialpolitik an derselben Universitat.
Kontakt: robertodutratorresjunior@hotmail.com

SANTOS, EURICO ANTONIO GONZALEZ CURSINO DOS. Prof. Dr., ist Professor fur
Religionssoziologie am Fachbereich Soziologie der Universidade de Brasilia (UnB). AuBerdem
Tatigkeit als legislativer Berater fur den Bereich politische Systeme und Staatsbiirgerrechte. Er
studierte Jura und Soziologie; Promotionsstudien an der Universitat Brasilia und an der Universitat
Heidelberg; Promotion in Soziologie an der Universitat Brasilia. Gegenwartig widmet er sich
Studien liber Religion, Magic und Individualitat in der peripheren Moderne.
Kontakt: eurico@unb.br

SCHAEBER, PETRA, Dr., arbeitet als freie Publizistin in Salavdor da Bahia. Sie hat an der FU Berlin
zum Thema Die kulturelle Bewegung der schwarzen Kamevalsgruppen aus Salvador/Bahia in
Brasilien" promoviert und ist Autorin zahlreicher Biicher iiber Brasilien, insbesondere Bahia.
Kontakt: petra.schaeber@terra.com.br
SOUZA, JESSE, Prof. Dr., ist Titularprofessor fur Soziologie an der Universidade Federal de Juiz de
Fora (UFJF). Er studierte Recht und Soziologie an der Universidade de Brasilia (UnB) und
promovierte in Soziologie an der Universitat Heidelberg. 1994-1995 Post-doc-Aufenthalt an der
New School for Social Research in New York (USA), 1998 Post-doc-Aufenthalt an der New York
University in den USA. 1999-2001 Post-doc-Aufenthalt als Gastwissenschaftler der Alexander von
Humboldt Stiftung an der Universitat Bremen.
Kontakt: souza.jesse@uol.com.br

STARLING, HELOISA, Prof. Dr., ist Professorin fur Geschichtswissenschaften an der Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG) in Belo Horizonte. Sie studierte Geschichtswissenschaften an
dieser Universitat und promovierte in Politikwissenschaften am Instituto Universitario de Pesquisa
do Rio de Janeiro flUPERJ).
Kontakt: starling@fafich.ufmg.br
VOGEL, ARNO, Prof, Dr., ist Titularprofessor fur Anthropologic am Laboratorio de Estudos da
Sociedade Civil e do Estado (LESCE) des Centro de Ciencias do Homem (CCH) - und gegenwartig
Direktor dieses Zentrums - der Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro (UENF).
Er promovierte in Sozialanthropologie an der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Kontakt: amovoar@uenf br

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