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Ludwig Feuerbach - A essncia do cristianismo

Sumrio
Prefcio primeira edio
Prefcio segunda edio
Prefcio terceira edio
Introduo
Captulo I - A essncia do homem em geral
Captulo II - A essncia da religio em geral
Primeira parte - A essncia verdadeira, isto , antropolgica da religio
Captulo III - Deus como entidade da razo
Captulo IV - Deus como um ser moral ou lei
Captulo V - O mistrio da encarnao ou Deus como entidade do corao
Captulo VI - O mistrio do Deus sofredor
Captulo VII - O mistrio da trindade e da Me de Deus
Captulo VIII - O mistrio do Logos e da imagem divina
Captulo IX - O mistrio do princpio criador do universo em Deus
Captulo X - O mistrio do misticismo ou da natureza em Deus
Captulo XI - O mistrio da providncia e da criao a partir do nada
Captulo XII - O significado da criao no judasmo
Captulo XIII - A onipotncia da afetividade ou o mistrio da orao
Captulo XIV - O mistrio da f - O mistrio do milagre
Captulo XV - O mistrio da ressurreio e do nascimento sobrenatural
Captulo XVI - O mistrio do Cristo cristo ou do Deus pessoal
Captulo XVII - A diferena entre cristianismo e paganismo
Captulo XVIII - O significado cristo do celibato livre e da classe monstica
Captulo XIX - O cu cristo ou a imortalidade pessoal
Segunda parte - A essncia falsa, isto , teolgica da religio
Captulo XX - O estgio essencial da religio
Captulo XXI - A contradio na existncia de Deus
Captulo XXII - A contradio na revelao de Deus
Captulo XXIII - A contradio na essncia de Deus em geral
Captulo XXIV - A contradio na teologia especulativa
Captulo XXV - A contradio na trindade
Captulo XXVI - A contradio nos sacramentos
Captulo XXVII - A contradio entre f e amor
Concluso
Captulo XXVIII
Apndice
Explicaes, observaes, documentaes
Prefcio primeira edio
Na presente obra o leitor tendencioso ou no tendencioso encontra os pensamentos a
forsticos e polmicos do autor, em sua maioria casuais, esparsos em diversos trabal
hos, sobre religio e cristianismo, teologia e filosofia especulativa da religio, c
oncentrados, mas agora polidos, desenvolvidos, fundamentados - conservados e ref
ormulados, limitados e ampliados, moderados e aguados, conforme fosse prtico e con
sequentemente necessrio, mas de forma nenhuma (note-se bem!) completamente esgota
dos e de fato pelo simples motivo que o autor, avesso a todas as generalizaes nebu
losas, como em todos os seus escritos, tambm neste perseguiu apenas um tema intei
ramente determinado.
A presente obra contm os elementos (note-se bem!) - somente os elementos crticos p
ara uma filosofia da religio positiva da revelao, mas naturalmente, como j se pode e
sperar, nem de uma filosofia da religio no sentido infantil e fantstico da nossa m
itologia crist, que se deixa impor qualquer conto de fada da histria como fato, ne
m no sentido pedante da nossa filosofia especulativa da religio que, como durante
a escolstica, demonstra o articulus fidei definitivamente como uma verdade lgico-
metafsica.
A filosofia especulativa da religio sacrifica a religio filosofia e a mitologia cr
ist, a filosofia religio; aquela faz da religio um joguete da arbitrariedade especu
lativa, esta faz da razo um joguete de um materialismo religioso e fantstico; aque
la s permite que a religio diga o que ela mesma pensou, mas diz ainda mais, esta s
permite religio falar ao invs da razo; aquela, incapaz de sair de si mesma, faz das
imagens da religio os seus prprios pensamentos, esta, incapaz de voltar para si,
faz das imagens coisas.
Compreende-se, entretanto, por si mesmo que filosofia ou religio em geral, isto ,
abstraindo-se de sua diferena especfica, so idnticas e que, uma vez que um nico ser
ue pensa e cr, tambm expressam as imagens da religio ao mesmo tempo pensamentos e c
oisas; at mesmo que toda religio determinada, toda crena ao mesmo tempo uma linha d
e pensamento, porque inteiramente impossvel que algum homem acredite em alguma co
isa que contradiga realmente pelo menos sua faculdade lgica e imaginativa. Assim,
no o milagre algo irracional para quem acredita em milagres, mas antes algo inte
iramente natural, uma consequncia automtica da plenipotncia divina, que da mesma fo
rma para ele uma ideia muito natural. Assim para a f a ressurreio da carne saindo d
o tmulo to clara, to natural quanto a volta do sol aps o seu ocaso, o despertar da p
rimavera aps o inverno, o nascimento da planta a partir da semente colocada na te
rra. Somente quando o homem no mais sente e pensa em harmonia com a sua f, quando
ento a f deixa de ser para os homens uma verdade penetrante, s ento ser salientada co
m uma nfase especial a contradio da f, da religio com a razo. Em todo caso, a f conc
ante consigo mesma declara tambm seus objetos como incompreensveis, como contraditr
ios razo, porm distingue entre razo crist e pag, razo iluminada e natural. Uma dist
ue, de resto, apenas diz: somente para a descrena so os objetos da f contraditrios r
azo, mas uma vez que algum cr, este est convencido da sua verdade, para este eles si
gnificam mesmo a mais elevada razo.
Mas tambm no meio desta harmonia entre a f crist ou religiosa e a razo crist ou relig
iosa permanece sempre uma distino essencial entre a f e a razo, porque tambm a f no
e se desfazer da razo natural. Mas a razo natural no nada mais que a razo por exceln
ia, a razo geral, a razo das verdades e das leis gerais; a f crist ou, o que d na mes
ma, a razo crist em compensao um complexo de verdades especiais, de privilgios espec
ais e isenes, portanto, uma razo especial. Resumindo e intensificando: a razo a regr
a e a f a exceo regra. Por isso, mesmo na melhor harmonia inevitvel uma coliso de
as, porque a especialidade da f e a universalidade da razo no se cobrem, no se satis
fazem plenamente, mas antes permanece um resto de razo livre que por si mesmo sen
tida como em contradio com a razo atada base da f, pelo menos em momentos especiais.
Assim torna-se a diferena entre f e razo um fato psicolgico.
E no aquilo em que a f concorda com a razo geral que fundamenta a essncia da f, mas
im aquilo atravs do que ela diverge da razo. A especialidade a fragrncia da f - por
isso seu contedo, mesmo exteriormente, j est ligado a uma poca especial, histrica, a
um lugar especial, a um nome especial. Identificar a f com a razo significa diluir
a f, apagar a sua peculiaridade. Enquanto, por exemplo; eu nada mais deixo crena
no pecado original significar a no ser que o homem no por natureza como ele deve s
er, coloco em sua boca apenas uma verdade geral, inteiramente racional, uma verd
ade que todo homem sabe, que at mesmo o homem primitivo confirma, mesmo quando so
mente cobre suas partes pudendas com uma pele, porque, o que mais expressa ele a
travs dessa cobertura a no ser que o indivduo humano no por natureza como ele deve s
er? Certamente se oculta tambm sob o pecado original este pensamento geral, mas o
que o torna um objeto de f, uma verdade religiosa exatamente a especialidade, a
distino, aquilo que no consoante com a razo geral.
Certamente a relao do pensamento com os objetos da religio sempre e necessariamente
uma relao que a esclarece e ilumina, mas aos olhos da religio ou pelo menos da teo
logia uma relao que a dilui e destri - assim tambm o dever deste livro provar que so
b os mistrios sobrenaturais da religio esto verdades inteiramente simples, naturais
- mas ao mesmo tempo inadmissvel estabelecer sempre a diferena essencial entre a
filosofia e a religio a no ser que se queira avaliar a religio e no a si mesmo. A di
ferena essencial entre a religio e a filosofia , entretanto, baseada na imagem. A r
eligio essencialmente dramtica. O prprio Deus um ser dramtico, isto , pessoal. Que
etira da religio a imagem, este rouba-lhe a essncia, tem nas mos o caput mortuum. A
imagem , como imagem, essncia.
Neste livro no se tornam as imagens da religio nem pensamentos - pelo menos no sen
tido da filosofia especulativa da religio - nem realidades, mas so consideradas co
mo imagens - isto , a teologia no tratada nem como uma pragmatologia mstica, como o
pela mitologia crist; nem como antologia, como o pela filosofia especulativa da
religio, mas como uma patologia psquica.
O mtodo que o autor aqui segue inteiramente objetivo - o mtodo da qumica analtica.
or isso so apresentados esparsamente, quando forem necessrios e possveis, documento
s, ora logo abaixo do texto, ora num apndice especial, a fim de legitimarem as co
ncluses alcana das atravs da anlise, isto , demonstr-las como objetivamente fundadas.
Se se achar por isso que os resultados do seu mtodo so chocantes, ilegtimos, que se
seja justo de no atribuir a culpa a ele, mas sim ao seu objeto.
O fato de o autor buscar as suas testemunhas num arquivo de sculos a muito passad
os tem seus bons motivos. Tambm o cristianismo teve os seus perodos clssicos - e so
mente o verdadeiro, o grandioso, o clssico, digno de ser pensado; o no clssico pert
ence ao frum da comdia ou da stira. Assim, para se poder fixar o cristianismo como
um objeto digno de ser pensado, teve o autor que se abstrair do cristianismo cov
arde, despersonalizado, confortvel, beletrista, coquete e epicurista do mundo mod
erno; teve que recuar aos tempos em que a noiva de Cristo ainda era virgem, cast
a, imaculada, quando ela ainda no entrelaava na coroa de espinhos de seu noivo cel
estial as rosas e as murtas da Vnus pag para no cair sem sentidos diante da viso do
Deus sofredor; quando ela ainda era pobre em riquezas terrenas, mas riqussima e d
itosssima no gozo dos mistrios de um amor sobrenatural.
O cristianismo moderno no pode apresentar mais nenhum testemunho a no ser testimon
ia paupertatis. O que ele ainda possui no possui de si, vive de esmolas dos sculos
passados. Fosse o cristianismo moderno um objeto digno da crtica filosfica, poder
ia ento o autor poupar o esforo da meditao e do estudo que lhe custou seu trabalho.
Na verdade o que ser demonstrado neste livro de modo por assim dizer a priori. Is
to , que o segredo da teologia a antropologia, j foi comprovado e confirmado h muit
o tempo e a posteriori pela histria da teologia. "A histria do dogma" ou, generali
zando, da teologia em geral, a "crtica do dogma". A teologia j de h muito transform
ou-se em antropologia. Assim realizou a histria, fez um objeto da conscincia o que
em si - aqui o mtodo de Hegel inteiramente correto e historicamente fundado - er
a a essncia da teologia.
Mas no obstante "a liberdade infinita e personalidade" do mundo moderno ter assim
se assenhoreado da religio e teologia crists, a ponto de h muito ter se apagado a
distino entre o Esprito Santo produtor da revelao divina e o esprito humano consumido
, a ponto de h muito ter se naturalizado e antropomorfizado o contedo sobrenatural
e sobre-humano do cristianismo; mesmo assim a essncia sobre-humana e sobrenatura
l do antigo cristianismo ainda assombra o nosso tempo e a nossa teologia pelo me
nos como um fantasma na cabea em consequncia da sua indecisa mediocridade e da sua
falta de personalidade. Mas seria um tema sem nenhum interesse filosfico se o au
tor tivesse estabelecido como meta de seu trabalho a prova de que este fantasma
moderno somente uma iluso do homem. Fantasmas e sombras do passado conduzem-nos n
ecessariamente pergunta: o que foi um dia o fantasma quando ele ainda era um ser
de carne e osso?
O autor deve, entretanto, pedir ao leitor tendencioso, mas em especial ao no tend
encioso, para no desconsiderar que, no obstante escrevendo baseado em tempos antig
os, no escreve, entretanto, nos tempos antigos, mas sim na poca atual e para a poca
atual, no deixando, portanto, o fantasma moderno longe dos olhos enquanto consid
era a sua essncia original, e que em verdade o contedo deste livro um contedo patolg
ico ou fisiolgico, mas a sua meta ao mesmo tempo teraputica ou prtica.
Esta meta - promoo da hidroterapia pneumtica - instruo sobre o uso e a utilidade da
a fria da razo natural - reconstituio da antiga e simples hidrologia jnica no campo
da filosofia especulativa, mas em especial da filosofia especulativa da religio.
A antiga doutrina jnica, em especial a de Tales, soa conhecida mente assim em sua
forma original: a gua o princpio de todas as coisas e essncias, consequentemente t
ambm dos deuses; porque o esprito ou deus que, segundo Ccero, assiste gua no parto d
as coisas como um ente especial, claramente uma mera interpolao do tesmo pago poster
ior.
O gnthi sautn ("conhea a ti mesmo") socrtico, que o verdadeiro epigrama e tema deste
livro, no contraditrio ao elemento natural simples da sabedoria universal jnica, s
e pelo menos for compreendido em seu sentido verdadeiro. A gua no somente um meio
fsico de gerao e alimentao, o que apenas significava para a hidrologia antiga e restr
ita; tambm um remdio muito eficaz tanto psquico quanto tico. gua fresca faz olhos cl
ros. E que beleza olhar uma gua lmpida! Como tranquilizante, como luminoso um banh
o d'gua tico! De fato a gua nos atrai para o fundo da natureza com seus encantos mgi
cos, mas s reflete para o homem a sua prpria imagem. A gua a imagem da conscincia de
si mesmo, a imagem do olho humano - a gua o espelho natural do homem. Na gua o ho
mem se despe destemidamente de todas as roupagens msticas; gua confia-se ele em su
a forma verdadeira, nua; na gua desaparecem todas as iluses sobrenaturais. Assim t
ambm se apagou um dia a tocha da astroteologia pag na gua da filosofia jnica da natu
reza.
Exatamente aqui se encontra o maravilhoso elixir da gua - aqui a beneficncia e a n
ecessidade da hidroterapia pneumtica, especialmente para uma gerao to hidrfoba, to il
dida e to efeminada como, na maior parte, a atual.
Entretanto, esteja longe de ns alimentarmos iluses sobre a gua, a gua lmpida, ensolar
ada da razo natural; unirmos ao antdoto do supranaturalismo novamente concepes sobre
naturais. riston hydor (gua excelente) certamente; mas tambm riston mtron (medida exc
elente). Tambm o poder da gua um poder limitado em si mesmo, confiado medida e fin
alidade. Tambm para a gua existem doenas incurveis. Assim antes de tudo incurvel o m
l venreo dos modernos devotos, fantasistas e pedantes que, julgando o valor das c
oisas somente pelo seu encanto potico, so desavergonhados e desonrados a ponto de
protegerem a iluso tambm por eles reconhecida como tal s porque ela bela e benefice
nte; so to superficiais e falsos a ponto de no mais perceberem que uma iluso s bela
nquanto ela no tida por iluso, mas por verdade. Mas a tais sujeitos vaidosos e venr
eos no se recomenda a hidroterapia pneumtica. Somente quem atribui mais valor ao e
sprito simples da verdade do que ao pedantismo espiritualista hipcrita da mentira,
somente quem acha bela a verdade e feia a mentira, somente este digno e capaz d
e receber o sacrossanto batismo.
Prefcio segunda edio
Os juzos tolos e prfidos que foram feitos sobre esta obra desde o seu aparecimento
na primeira edio de forma nenhuma me surpreenderam, porque no esperava outros e me
smo racional e normalmente no poderia esperar outros. Que eu, neste livro, destru
Deus e o mundo. Que eu tive o "infame atrevimento" de expressar j no prefcio que "
tambm o cristianismo teve o seu perodo clssico e que somente o verdadeiro, o grandi
oso, o clssico digno de ser pensado; o falso, o pequeno, o no clssico, porm, pertenc
e ao frum da stira ou da comdia, que eu ento, para estabelecer o cristianismo como u
m objeto digno de ser pensado, me abstra do cristianismo dissoluto, despersonaliz
ado, confortvel, beletrista, coquete e epicurista do mundo moderno, voltando para
os tempos em que a noiva de Cristo ainda era uma virgem casta e imaculada, quan
do ela ainda no entrelaava na coroa de espinhos de seu noivo celestial as rosas e
as murtas da Vnus pag, quando ela ainda era pobre em riquezas terrenas, mas riqussi
ma e ditosssima no gozo dos mistrios de um amor sobrenatural". Que eu tive o infam
e atrevimento de tirar das trevas do passado e trazer novamente luz o verdadeiro
cristianismo, ocultado e renegado pelos falsos cristos modernos, porm no na inteno l
ouvvel e racional de apresent-lo como o non plus ultra do esprito e do corao humano,
mas na inteno oposta, na inteno to "estpida" quo "diablica" de reduzi-lo a um princ
is elevado e mais geral - e tornei-me, em consequncia deste infame atrevimento, c
om toda razo, a maldio dos cristos modernos, especialmente dos telogos. Que eu ataque
i a filosofia especulativa em seu ponto fraco, em seu legtimo point d'honneur ao
destruir impiedosamente a aparente concrdia que estabeleceram entre si e a religio
- que provei que eles, para colocarem a religio em concordncia consigo, retiraram
da religio o seu contedo verdadeiro e essencial; mas tambm que coloquei a chamada
filosofia positiva numa luz extremamente fatal ao mostrar que o original do seu d
olo o homem; e que para que haja personalidade preciso haver carne e osso e que
atravs da minha extraordinria obra fui violentamente contra os filsofos profissiona
is. Em seguida que eu atra para mim, atravs do iluminismo extremamente apoltico (in
felizmente!), mas intelectual e eticamente necessrio, que lancei sobre a obscura
essncia da religio, o desfavor dos polticos, tanto dos polticos que consideram a rel
igio como o meio mais poltico para a submisso e a opresso do homem quanto daqueles q
ue encaram a religio como a coisa politicamente mais inexpressiva e que so por iss
o amigos da luz e da liberdade no campo da indstria e da poltica, mas at mesmo inim
igos no campo da religio. De resto, que eu, j com o desrespeitoso idioma pelo qual
chamo as coisas com seu verdadeiro nome, dei um golpe terrvel, imperdovel na etiq
ueta da poca.
O tom das "altas sociedades", o tom neutro e impassvel das iluses e falsidades con
vencionais exatamente o tom dominante, o tom normal da poca - o tom no qual devem
ser tratadas e discutidas no somente as questes propriamente polticas, o que se su
bentende, mas tambm as religiosas e cientficas, isto , o mal da poca. Aparncia a ess
ia da nossa poca - aparncia a nossa poltica, aparncia a nossa moral, aparncia a noss
religio, aparncia a nossa cincia. Quem diz a verdade atualmente impertinente, "imo
ral" e quem imoral amoral. Verdade para a nossa poca imoralidade. Moral, sim, at m
esmo autorizada e honrada, a negao hipcrita do cristianismo que se d a aparncia de u
a afirmao dele, mas imoral e difamada a negao genuna e tica do cristianismo - a neg
e se confessa como tal. Moral o brinquedo da arbitrariedade com o cristianismo q
ue de fato derruba um artigo fundamental de f crist, mas deixa o outro inclume apar
entemente, porque quem derruba um artigo de f, este derruba, como j dizia Lutero,
(Lutero assim se expressa a esse respeito: "tudo ou nada, acreditar em tudo ou d
esacreditar tudo. O Esprito Santo no se deixa separar nem dividir, de forma a se d
eixar crer ou ensinar que um pedao verdadeiro e o outro falso... se o sino se rom
per em algum lugar, tambm no soa mais e para nada serve". Oh! Quanta verdade! Como
os sons dos sinos da f atual ofendem a sensibilidade musical! E, de fato, quo rac
hado est tambm o sino!)
todos os outros, pelo menos em princpio; mas imoral a honestidade da libertao do cr
istianismo por uma necessidade interna; moral a grosseira imperfeio, mas imoral a
perfeio segura e consciente de si mesma; moral a contradio negligente, mas imoral o
rigor da consequncia; moral a mediocridade, porque ela nada decide, nunca vai ao
fundo, mas imoral o gnio, porque ele limpa, porque ele esgota o seu objeto - resu
mindo, moral somente a mentira, porque ela contorna e oculta o mal da verdade ou
- o que aqui significa o mesmo - a verdade do mal.
Verdade no para a nossa poca somente imoralidade, verdade tambm no cientificidade -
verdade o limite da cincia. Assim como a liberdade de navegao da Rennia alem se este
de jusqu' la mer, estende-se a liberdade da cincia alem jusqu' la verit. Quando a cin
ia chega verdade, torna-se verdade, a deixa ela de ser cincia e torna-se um objeto
da polcia - a polcia a fronteira entre a verdade e a cincia. Verdade o homem e no
razo in abstracto; a vida, no o pensamento que permanece no papel, que s encontra
a sua existncia completa e correspondente no papel. Por isso os pensamentos que s
e transportam imediatamente da pena para o sangue, da razo para o homem, no so mais
verdades cientficas. Cincia essencialmente apenas um jogo inofensivo, mas tambm int
il da razo inerte; cincia somente uma ocupao com coisas indiferentes para a vida e p
ara o homem ou, mesmo que se ocupando com coisas no indiferentes, , entretanto, um
a ocupao to indiferente que por ela ningum se preocupa. Indeciso na cabea, inao no
insinceridade e falta de escrpulo, em resumo, falta de personalidade ento atualme
nte a caracterstica necessria de um sbio genuno, recomendvel e aprovado - pelo menos
do tipo de sbio cuja cincia o coloca em contato com os pontos fracos da poca. Mas u
m sbio de senso incorruptvel da verdade, de carter decidido e que exatamente por is
so acerta o alvo em cheio no primeiro tiro, que agarra o mal pela raiz, que most
ra sempre o centro da crise, da deciso - tal sbio no mais sbio - que Deus o conserve
! - um iconoclasta - rpido com ele ento para a forca ou pelo menos para o pelourin
ho! Sim, para o pelourinho, pois a morte na forca , de acordo com os princpios exp
ressos pelo atual "direito do estado cristo", uma morte no poltica e "no crist", porq
ue uma morte pblica, inegvel; mas a morte no pelourinho uma morte burguesa, uma mo
rte altamente poltica e crist porque manhosa e dissimulada - morte, mas uma morte
que no parece ser morte. E aparncia, pura aparncia a essncia da poca em todas as que
tes crticas.
No ento para se espantar que a poca do cristianismo aparente, ilusrio, famigerado, t
enha se escandalizado tanto com a "essncia do cristianismo". O cristianismo j est to
deturpado e em desuso que at mesmo os representantes oficiais e eruditos do cris
tianismo, os telogos, no sabem mais ou pelo menos no querem saber o que o cristiani
smo. Basta que se compare para se convencer com os prprios olhos as objees que leva
ntaram contra mim os telogos, por exemplo, no tocante f, ao milagre, providncia e
erfeio do mundo, com os testemunhos histricos que apresento em meu livro, especialm
ente nesta segunda edio amplamente enriquecida de documentos, e logo se reconhecer
que as suas objees no atingem a mim, mas ao prprio cristianismo; que a sua indignao c
m o meu livro apenas uma indignao com o contedo genuno, porm estranho concepo qu
religio crist. No! No de se admirar que numa poca em que - reconhecidamente por cans
- a oposio caduca, agora to insignificante entre catolicismo e protestantismo - um
a oposio que j recentemente alfaiates e sapateiros superaram - tenham se acalorado
novamente com passionalidade e no tenha se envergonhado de aceitar a querela sobr
e casamentos mistos como uma questo sria e de grande importncia; uma obra que, base
ando-se em documentos histricos, prova que no somente o casamento misto, o casamen
to entre crentes e descrentes, mas que tambm o casamento em geral contradiz ao ve
rdadeiro cristianismo, que o verdadeiro cristo (no pois o dever dos governos cristo
s, do cura cristo, do mestre cristo cuidar para que ns todos sejamos cristos verdade
iros?) no admite nenhuma outra procriao a no ser a procriao no Esprito Santo, a conv
, a populao do cu, mas no da terra - (no!) no de se admirar que numa tal poca um l
como o aqui presente seja um anacronismo escandalizante.
Mas exatamente por no ser para se espantar, em nada esses insultos sobre ou contr
a a minha obra me fizeram mudar de ideia. Ao contrrio, submeti meu livro mais uma
vez, tranquilamente, a mais rigorosa crtica tanto histrica quanto filosfica, limpa
ndo-o de suas insuficincias formais tanto quanto possvel e enriquecendo-o com novo
s desenvolvimentos, ilustraes e testemunhos histricos, testemunhos, alis, altamente
decisivos, irrefutveis. Possivelmente poder-se- agora se convencer, se no se for ce
go, e confessar, ainda que contra a vontade, que o meu livro uma traduo fiel e cor
reta da religio crist, de acordo com a linguagem oriental simblica da fantasia, par
a um bom e claro alemo, uma vez que frequentemente interrompo e reforo o fio do pe
nsamento da minha anlise com provas histricas. E meu livro no pretende ser nada mai
s que uma fidelssima traduo - expresso figuradamente: uma anlise emprica ou histrico-
ilosfica, uma soluo para o enigma da religio crist. Os princpios gerais que eu aprese
to na introduo no so a priori forjados, produtos da especulao; surgiram com a anlise
religio, so apenas, como em geral os pensamentos fundamentais do livro, exteriori
zaes reais da essncia humana (na verdade, da essncia religiosa e da conscincia humana
) traduzidas para ideias racionais, isto , concebidas em expresses gerais e por is
so trazidas ao entendimento. As ideias do meu livro so apenas concluses de premiss
as que no so meros pensamentos, e sim fatos objetivos, atuais ou histricos - fatos
que apesar da sua existncia bruta em incunbulos no tinham absolutamente lugar em mi
nha cabea. Em geral condeno incondicionalmente qualquer especulao absoluta, imateri
al, autossuficiente - a especulao que tira a sua matria de si mesma. Sou astronomic
amente diferente dos filsofos que arrancam os olhos da cabea para poderem pensar m
elhor; eu, para pensar, necessito dos sentidos, mas acima de todos dos olhos, fu
ndamento minhas ideias sobre materiais que podemos buscar sempre atravs da ativid
ade dos sentidos, no produzo coisas a partir do pensamento, mas inversamente os p
ensamentos, a partir das coisas, mas coisa somente o que existe fora da cabea. So
u idealista somente no campo da filosofia prtica, isto , aqui no fao das limitaes do
resente e do passado as limitaes da humanidade; do futuro, creio antes inabalavelm
ente que muita coisa tida hoje por fantasia, por ideia nunca realizvel, por quime
ra pelos prticos pusilnimes e de curta viso, j amanh, isto , no prximo sculo - scu
relao ao indivduo so dias em relao vida da humanidade - se mostrar em plena realid
Resumindo, a ideia para mim somente a confiana no futuro histrico, na vitria da ver
dade e da virtude, tem para mim um significado apenas poltico e moral; mas no cam
po da filosofia propriamente terica vale para mim, numa oposio direta filosofia de
Hegel em que se d exatamente o contrrio, somente o realismo, o materialismo no sen
tido j indicado. No posso por isso aplicar em mim (infelizmente!) o princpio da fil
osofia especulativa de at agora: tudo que meu carrego comigo mesmo: - o velho omn
ia mea mecum porto. Tenho pois muitas coisas fora de mim que no posso levar comig
o no bolso ou na cabea, mas que no entanto atribuo a mim mesmo, a mim no s enquanto
ser humano, de que no se trata aqui, mas a mim como filsofo. Sou apenas um pesqui
sador espiritual, mas o pesquisador nada pode sem instrumentos, sem meios materi
ais. Como tal, como um pesquisador espiritual escrevi esta minha obra que conseq
uentemente contm apenas o princpio, e um princpio j garantido na prtica, isto , in co
creto num objeto especial - de resto, num objeto de importncia geral, num princpio
apresentado e desenvolvido na religio, num princpio de uma nova filosofia, essenc
ialmente diversa das at ento existentes, correspondente essncia verdadeira, real e
total do homem, mas exatamente por isso contrria a todos os homens corrompidos e
mutilados por uma religio e especulao sobre e anti-humana e antinatural - de uma fi
losofia que, como j me expressei alhures, no considera a pena como o nico rgo de reve
lao da verdade, mas que tem olhos, ouvidos, mos e ps, que no identifica o pensamento
da coisa com a prpria coisa para reduzir assim a existncia real numa existncia de p
apel atravs da caneta, mas que separa ambas as realidades e que exatamente por ca
usa desta separao chega coisa mesma, no coisa enquanto objeto da razo abstrata, mas
enquanto objeto do homem total e real, que ento ela mesma uma coisa total e real,
que conhece a verdadeira coisa - de uma filosofia que no se baseia numa razo em s
i, absoluta, annima, a qual no se sabe a quem pertence, mas na razo do homem, certa
mente no do homem j doutrinado e cristianizado; de uma filosofia que fala o idioma
humano e no um idioma indefinido e annimo, sim, que at mesmo, como de acordo com a
coisa, tambm de acordo com o idioma estabelece a essncia da filosofia exatamente
na negao da filosofia, isto , declara por verdadeira somente a filosofia traduzida
em succum et sanguinem, em carne e osso, a filosofia encarnada em homem e que po
r isso encontra seu maior triunfo em no parecer ser filosofia para as cabeas pesad
as e doutrinadas que colocam a essncia da filosofia na aparncia da filosofia.
Como um espcimen desta filosofia que tem por princpio o mais positivo princpio real
, isto , o ente real ou o mais real possvel, o verdadeiro ens realissimum: o homem
e no a substncia de Spinoza, nem o Eu de Kant e Fichte, nem a identidade absoluta
de Schelling, nem o esprito absoluto de Hegel; em resumo, nenhum princpio abstrat
o ou somente pensado ou imaginado desta filosofia que produz o pensamento retira
ndo-o do seu oposto, da matria, da essncia, dos sentidos, que de incio se comporta
sensorialmente, isto , passiva e receptivamente em relao a seus objetos para s depoi
s determin-los pelo pensamento; como este espcimen no ento o meu livro (no obstante
endo sob outro aspecto o resultado verdadeiro, tornado carne e osso, da filosofi
a de at ento) de forma nenhuma um produto que se poderia classificar na categoria
da especulao, mas antes o extremo oposto: a dissoluo da especulao. A especulao
religio dizer o que ela prpria pensou e dito de maneira muito melhor do que a reli
gio; ela determina a religio sem se deixar determinar por ela; ela no sai fora de s
i. Eu, porm, deixo a prpria religio se expressar; represento apenas o seu ouvinte e
intrprete, no o seu souffleur. A minha nica meta no era somente encontrar, descobri
r, "descobrir essncia"; observar com retido tambm no era meu nico alvo. No sou eu,
eligio que adora o homem, no obstante ela ou a teologia o negue. No a minha pequene
z apenas, a prpria religio diz: Deus homem, o homem Deus; no sou eu, a prpria rel
que renega o Deus que no homem, mas somente um Ens retionis ao deixar que Deus s
e torne homem e que s ento faz desse Deus antropomrfico, antropoptico e intencional
o objeto da sua reverncia e adorao. Apenas mostrei o mistrio da religio crist, apenas
arranquei-o da teia contraditria das mentiras e tapeaes da teologia - e com isso ce
rtamente cometi um enorme sacrilgio. Por isso, mesmo sendo minha obra negativa, i
rreligiosa, atesta, que se medite entretanto que o atesmo (pelo menos no sentido d
este livro) o mistrio da prpria religio, que a prpria religio, em verdade, no na su
fcie, mas no fundo, no na sua opinio e fantasia, mas em seu corao, em sua verdadeira
essncia, em nada mais cr a no ser na verdade e divindade da essncia humana. Ou ento q
ue se me prove serem falsos, ilegtimos, tanto os argumentos histricos quanto os ra
cionais do meu livro, que se os contradiga, peo apenas que no se venha com injrias
jurdicas ou jeremiadas teolgicas, com frases especulativas vulgares ou com comiser
aes abstratas, mas com bases e com bases que eu ainda no tenha j refutado fundamenta
lmente.
Certamente esta minha obra negativa, mas (note-se bem!) negativa somente quanto
essncia no humana, no quanto essncia humana da religio. Por isso divide-se ela em du
s partes das quais, conforme a importncia, a primeira afirmativa, a segunda (incl
uindo o apndice) negativa, no totalmente, mas em sua maior parte; em ambas porm dem
onstrada a mesma coisa, apenas de modo diverso ou mesmo oposto. A primeira a sol
uo da religio em sua essncia, em sua verdade, a segunda a soluo da mesma em suas cont
adies; a primeira desenvolvimento, a segunda polmica; aquela, pela prpria natureza d
o assunto, mais tranquila, esta, mais viva. Devagar caminha o desenvolvimento, m
as rpida a luta, porque o desenvolvimento se satisfaz em cada estgio, mas a luta s
omente na meta final. Comedido o desenvolvimento, mas decisiva a luta. Luz alcana
o desenvolvimento, mas fogo a luta. Da a diferena de ambas as partes j no campo fo
rmal. Na primeira parte mostro ento que o verdadeiro significado da teologia a an
tropologia, que entre os predicados da essncia divina e humana (porque sempre que
os predicados, como o caso antes de tudo nos teolgicos, no so predicados casuais,
acidentes, mas expressam a essncia do sujeito, no existe distino entre predicado e s
ujeito, podendo o predicado ser posto no lugar do sujeito, pelo que indico a Ana
ltica de Aristteles ou ainda a Introduo [Isagoge] de Porfrio) - consequentemente tamb
entre o sujeito ou a essncia divina e humana no h distino, so idnticos; na segunda
te mostro que a distino que feita entre os predicados antropolgicos e teolgicos, ou
melhor, que deve ser feita, dissolve-se no nada, num non sense. Um exemplo claro
: na primeira parte eu provo que o filho de Deus da religio um filho real e que u
m filho de Deus no mesmo sentido em que o homem um filho do homem e encontro a a
verdade, a essncia da religio, que ela concebe e afirma uma relao profundamente huma
na como uma relao divina; na segunda parte, que o filho de Deus - de certo no diret
amente na prpria religio, mas na reflexo dela sobre si mesma - no um filho no sentid
o natural, humano, mas num sentido inteiramente diverso, contraditrio natureza e
razo, portanto, de modo inconsequente e irracional, e encontro nesta negao da coernc
ia e da razo humana a inverdade, o lado negativo da religio. A primeira parte , por
tanto, a prova direta, a segunda a prova indireta de que a teologia antropologia
; por isso a segunda conduz necessariamente primeira, no possui um sentido autnomo
, deve somente demonstrar a meta, que o sentido no qual a religio foi l tomada dev
e ser o certo, porque o sentido contrrio um non sense. Resumindo, na primeira par
te trato principalmente da religio (digo principalmente porque foi inevitvel no inc
luir na primeira a teologia assim como na segunda a religio); na segunda, da teol
ogia, mas no somente, como se julgou aqui e ali erroneamente, da teologia geral,
cujas bem conhecidas sutilezas evitei tanto quanto me foi possvel, restringindo-m
e sempre somente determinao mais essencial, mais rigorosa e mais necessria da questo
, por exemplo, nos sacramentos somente a dois, porque num sentido mais restrito
(cf. LUTERO, parte XVII, p. 58 da edio citada) existem apenas dois; restringindo-m
e assim a uma determinao que d a uma questo um interesse geral, que a eleve acima da
esfera limitada da teologia, mas tambm o que a mera observao superficial mostra, t
rato da filosofia e da teologia especulativa. Da teologia, digo, no dos telogos, p
orque s posso fixar o que a prima causa, o original, no a cpia, os princpios, no pes
oas, gneros, no indivduos, objetos da histria, objetos da chronique scandaleuse.
Se a minha obra contivesse somente a segunda parte, ento ter-se-ia de fato razo de
acus-la de uma tendncia unicamente negativa, de se atribuir como o seu nico contedo
essencial a afirmao de que a religio no nada, loucura. Mas no digo absolutamente
quo fcil seria para mim!) - Deus no nada, a Trindade no nada, a palavra de Deus no
da, etc., mostro apenas que tais coisas no so o que so na iluso da teologia, que no s
mistrios estranhos, mas ntimos, os mistrios de natureza humana; mostro apenas que
a religio toma a essncia aparente e superficial da natureza e da humanidade por su
a essncia verdadeira e interior e por isso imagina a essncia verdadeira e esotrica
da mesma como uma essncia estranha e especial, que, portanto, a religio, nas deter
minaes que ela atribui a Deus, por exemplo, palavra de Deus (pelo menos nas determ
inaes que no so negativas no sentido indicado), apenas define ou objetiva a verdadei
ra essncia da palavra humana. A objeo de que segundo a minha obra a religio seria um
a loucura, um nada, uma pura iluso, s teria fundamento se, segundo ela, tambm aquil
o de que remonto a religio e que demonstro como o seu verdadeiro objeto e contedo,
o homem ou a antropologia, fosse loucura, nada, pura iluso. Mas estou longe de a
tribuir antropologia uma importncia insignificante ou apenas subordinada, uma imp
ortncia que s lhe seja devida enquanto uma teologia estiver acima dela e contra el
a - ao reduzir a teologia antropologia na verdade elevo a antropologia para a te
ologia assim como o cristianismo que, ao reduzir Deus ao homem, fez do homem um
Deus, certamente um Deus afastado do homem, transcendente e fantstico - assim com
o tambm a palavra antropologia, o que automtico, no no sentido da filosofia hegelia
na ou de at agora em geral, mas num sentido infinitamente mais elevado e geral.
A religio o sonho do esprito humano. Mas tambm no sonho no nos encontramos no nada o
u no cu, mas sobre a terra - no reino da realidade, apenas no enxergamos os objeto
s reais luz da realidade e da necessidade, mas no brilho arrebatador da imaginao e
da arbitrariedade. Por isso nada mais fao religio - tambm teologia ou filosofia es
peculativa - do que abrir os seus olhos, ou melhor, voltar para fora os seus olh
os que esto voltados para dentro, isto , apenas transformo o objeto da fantasia no
objeto da realidade.
Mas certamente para esta poca que prefere a imagem coisa, a cpia ao original, a fa
ntasia realidade, a aparncia essncia, esta transformao, exatamente por ser uma de
uso, uma destruio absoluta ou uma prfida profanao, porque sagrada somente a iluso,
profana a verdade. Sim, esta sacralidade aumenta na mesma proporo em que a verdade
diminui e a iluso aumenta, de forma que o que o mais alto grau de iluso tambm o ma
is alto grau de sacralidade. Desaparecida est a religio e em seu lugar surge, at me
smo dentre os protestantes, a aparncia de religio - a Igreja, para convencer pelo
menos a massa ignorante e submissa de que ainda existe a f crist pelo fato de exis
tirem ainda hoje, como h milnios atrs, as igrejas crists e pelo fato de que ainda ho
je, como sempre, estarem os sintomas exteriores da f em vigor. Aquilo que no exist
e mais na f (a f do mundo moderno apenas uma f aparente, uma f que no cr o que ela
sa crer, sendo apenas uma descrena indecisa, pusilnime, como j foi suficientemente
demonstrado por mim e por outros) deve entretanto vigorar ainda na opinio e o que
no mais sagrado em si, em verdade, deve pelo menos ainda parecer sagrado. Da a ap
arente estupefao religiosa da atualidade, da poca da aparncia e da iluso, com relao
ha anlise especialmente quanto aos sacramentos. Mas que no se exija de um escritor
que no tem por meta a simpatia da poca, mas somente a verdade, a verdade nua e cr
ua, que ele tenha respeito por uma v aparncia ou que a lisonjeie e isso com maior
razo ainda por ser o objeto desta aparncia em si e por si o ponto culminante da re
ligio, isto , o ponto em que a religiosidade se transforma em irreligiosidade. Que
isto sirva de justificao, no de desculpa, para a minha anlise dos sacramentos.
No tocante ao sentido legtimo da anlise dos sacramentos feita principalmente na co
ncluso observo apenas que a exemplifico o contedo essencial da minha obra, o seu te
ma, especialmente com referncia ao seu significado prtico, atravs de um exemplo cla
ro; que conclamo a os prprios sentidos como testemunhas da veracidade da minha anli
se e dos meus pensamentos; demonstro, pois, ad oculos, ad tactum et ad gustum o
que ensinei durante toda a obra ad captum. Como a gua do batismo, o po e o vinho d
a ceia tomados em sua fora e significado natural atuam de modo infinitamente mais
eficaz do que num significado sobrenatural e ilusrio; assim tambm o objeto da rel
igio no sentido desta obra, isto , compreendido no sentido antropolgico, um objeto
infinitamente mais fecundo e mais real da teoria e da prtica do que no sentido da
teologia; porque, como aquilo que ou deve ser comunicado na gua, no vinho e no po
como algo diverso desses elementos naturais, como algo da imaginao, da fantasia,
mas que nada significa na verdade, na realidade; da mesma forma tambm o objeto da
religio em geral, a essncia divina em contraste com a essncia da natureza e da hum
anidade (isto , quando as determinaes da mesma, assim como razo, amor, etc., devem s
ignificar outra coisa que no estas determinaes tais como elas determinam a essncia d
o homem e da natureza) apenas algo da imaginao, da fantasia, nada significando na
verdade e na realidade. No devemos ento - a moral da fbula - transformar as determi
naes e foras da realidade ou as entidades e coisas reais em geral, como a teologia
e a filosofia especulativa, em smbolos arbitrrios, em veculos ou em predicados de u
ma essncia diversa delas, transcendente, absoluta e abstrata, mas sim conceb-las n
o significado que elas tm por si mesmas e que idntico sua qualidade, determinao q
faz delas o que elas so - s ento teremos a chave para uma teoria e uma prtica reais.
Por isso estabeleo de fato e de verdade o benefcio da gua real ao invs da gua intil
o batismo. Quo "aguado", quo trivial! Certamente, muito trivial. Mas uma verdade m
uito trivial era tambm o matrimnio que Lutero, baseado em sua intuio humana natural,
ops iluso da pseudo sagrada classe celibatria. A gua para mim ento uma coisa, mas
mesmo tempo tambm apenas um veculo, uma imagem, um exemplo, um smbolo do esprito "p
rofano" da minha obra, da mesma forma que a gua do batismo - o objeto de minha anl
ise - simultaneamente a prpria gua e uma gua alegrica ou simblica. O mesmo se d com
po e o vinho! A maldade tirou daqui a ridcula concluso: banhar-se, comer e beber a
summa summarum, o resultado positivo da minha obra. Respondo apenas o seguinte:
se todo o contedo da religio estiver contido nos sacramentos, no havendo consequent
emente outros atos ou desempenhos religiosos a no ser os efetuados no batismo e n
a ceia, ento certamente tambm o contedo total e o resultado positivo da minha obra:
banhar-se, comer e beber, visto que meu livro nada mais que uma anlise fiel, que
se atm da maneira mais rigorosa ao seu objeto, uma anlise histrica e filosfica, a "
autodesiluso", a "autoconscincia" da religio.
Uma anlise histrico-filosfica, em contraste com as anlises somente histricas do crist
ianismo. O historiador mostra, como por exemplo Daumer, que a ceia um ritual ori
undo do antigo sacrifcio humano, que, em tempos remotos, ao invs de po e vinho era
digerida carne humana real e sangue. Eu, porm, tomo por objeto da minha anlise e r
eduo apenas o significado cristo da mesma ou o sancionado pelo cristianismo e sigo
a o princpio de que somente o significado que tem um dogma ou instituio para o crist
ianismo, e para o cristianismo antigo, verdadeiro, no para o atual, existindo ou
no em outras religies, tambm a verdadeira origem deste enquanto cristo. Ou ento most
a o historiador que, como por exemplo Lutzelberger, as narraes sobre os milagres d
e Cristo se dissolvem em srias contradies e absurdos, que so invenes posteriores e qu
consequentemente Cristo no fez nenhum milagre e que, em sntese, no existiu como a
Bblia o pinta. Eu, porm, no pergunto qual teria sido ou pode ser o Cristo real, nat
ural, diferente do transfigurado ou sobrenatural; aceito este Cristo religioso,
mas mostro que a sua essncia sobre-humana apenas um produto ou objeto da afetivid
ade humana sobrenatural. No pergunto se este ou aquele, mas se o milagre em geral
pode ou no acontecer; mostro apenas o que o milagre e no a priori, mas atravs dos
exemplos de milagres que so narrados na Bblia como fatos reais e com isto solucion
o exatamente a questo da possibilidade, realidade ou necessidade do milagre de um
a forma que anula at mesmo a possibilidade destas questes. Basta quanto minha dife
rena com relao aos historiadores anticristos. Mas quanto minha relao com Strauss e
no Bauer, em companhia dos quais sou sempre citado, apenas observo que j na difer
ena do objeto, como o prprio ttulo indica, est contida a diferena de nossas obras. Ba
uer tem por objeto de sua crtica a histria evanglica, isto , o cristianismo bblico, o
u melhor, a teologia bblica; Strauss, a doutrina crist e a vida de Jesus, o que ta
mbm pode-se colocar sob o ttulo de doutrina crist, portanto, o cristianismo dogmtico
ou, antes, a teologia dogmtica; eu, porm, tenho por objeto o cristianismo em gera
l, isto , a religio crist e, apenas como uma consequncia, a filosofia ou teologia cr
ist. Por isso cito principalmente s os homens nos quais o cristianismo no era apena
s um objeto teortico ou dogmtico, no apenas teologia, mas religio. Meu objeto princi
pal o cristianismo, a religio enquanto objeto imediato, essncia imediata do homem.
Erudio e filosofia so para mim apenas os meios para mostrar o tesouro escondido no
homem.
Devo ainda lembrar que a minha obra, inteiramente contra a minha inteno e expectat
iva, caiu no domnio pblico geral. Na verdade, sempre tomei por critrio da verdadeir
a forma literria e didtica no o erudito, o filsofo das faculdades, abstrato e partic
ular, mas sim o homem universal; o homem em geral - no este ou aquele filsofo - qu
e sempre foi para mim o critrio da verdade; sempre considerei o mais alto virtuos
ismo do filsofo uma autonegao do filsofo, porque este nem como homem nem como escrit
o mostra o filsofo, isto , filsofo somente quanto essncia, mas no quanto forma,
te um filsofo tranquilo, mas no genuno e por isso tomei como uma lei em todas as mi
nhas obras, assim tambm nesta, a maior clareza, simplicidade e preciso na medida e
m que o assunto permitir, de forma que todo indivduo culto e especulativo possa e
ntender, pelo menos quanto ao essencial. Mas no obstante isso, s pode o meu livro
ser valorizado e entendido completamente pelo sbio (isto , o sbio amigo da verdade,
capaz de julgar, elevado acima dos escrpulos e preconceitos da plebe culta e inc
ulta); porque, no obstante um produto inteiramente autnomo, ao mesmo tempo uma con
sequncia necessria da histria. Muito frequentemente me refiro a este ou aquele fenme
no histrico, sem contudo mencion-lo nem sequer pelo nome, apenas porque julguei de
snecessrio referncias, pois que s seriam entendidas pelo erudito. Assim refiro-me,
por exemplo, logo no primeiro captulo, onde desenvolvo as consequncias necessrias d
o ponto de vista do sentimento, aos filsofos Jacobi e Schleiermacher; no segundo
captulo, de antemo, principalmente ao kantismo, ceticismo, desmo, materialismo, pan
tesmo; no captulo sobre "o ponto de vista da religio", em que discuto a contradio ent
re a concepo religiosa ou teolgica da natureza e a concepo fsica ou metafsica da mes
refiro-me filosofia no perodo da ortodoxia e especialmente filosofia cartesiana
e leibniziana, na qual esta contradio se manifesta de modo caracterstico. Por isso,
quem no conhecer as bases histricas e as fontes da minha obra, a este faltam os p
ontos de coerncia dos meus pensamentos e argumentos; no seria de se admirar se mui
tas das minhas afirmaes lhe parecerem frequentemente tiradas do ar, mesmo que base
ando-se elas em solo to firme. Em verdade o objeto da minha obra de interesse hum
ano geral; seus pensamentos fundamentais sero um dia certamente propriedade da hu
manidade (certamente no na maneira em que so aqui expressos e que somente poderiam
ser nas circunstncias atuais), porque o que unicamente os combate so as iluses e p
reconceitos da nossa poca, contraditrios verdadeira essncia do homem. Mas trato do
meu assunto primeiramente como uma questo cientfica, como um objeto da filosofia e
no poderia trat-lo de outra forma. E enquanto corrijo as aberraes da religio, teolog
ia e especulao, sou obrigado a me servir das suas expresses; sim, sou at mesmo obrig
ado a especular ou, o que d na mesma, a parecer estar fazendo teologia, quando na
verdade dissolvo a especulao, isto , reduzo a teologia antropologia. Minha obra co
ntm, disse eu acima, o princpio desenvolvido in concreto de uma filosofia nova, no
fiel a uma escola, mas ao homem. Sim, ela o contm, mas somente enquanto ela o ger
a e o gera no ventre da religio - por isso, diga-se de passagem, a filosofia atua
l no mais poder cair e no mais cair na tentao de demonstrar a sua coerncia com a rel
atravs da sua coerncia com o dogma cristo, como tentaram a antiga escolstica catlica
e a atual protestante; antes, por ser gerada na essncia da religio, tem a verdade
ira essncia da religio em si, em si e por si, enquanto filosofia, religio. Mas exat
amente uma obra gentica e consequentemente explicativa e demonstrativa no uma obra
prpria para o grande pblico em funo desta sua qualidade formal.
Finalmente indico para complementao desta obra, com relao a muitas afirmaes aparentem
nte infundadas, minhas obras anteriores, assim como em especial: de P. Bayle, Um
a contribuio para a histria da filosofia e da humanidade e Filosofia e cristianismo
, em que mostrei e descrevi em poucos traos, mas agudos, a dissoluo histrica do cris
tianismo, que este j de h muito desapareceu no s da razo, mas tambm da vida humana, q
e nada mais do que uma ideia fixa que est em gritante contradio com as nossas insti
tuies de seguro de vida e fogo, com as nossas estradas de ferro e carros a vapor,
com nossas pinacotecas e gliptotecas, nossas escolas de guerra e indstria, nossos
teatros e museus naturais.
Bruckberg, 14 de fevereiro de 1843
L.F.
Post-scriptum. Ao escrever este prefcio ainda no tinha sido a filosofia neo-schell
ingiana proclamada pelos jornais como "um poder estatal", esta filosofia de m-f qu
e se esconde j h anos nas trevas porque bem sabe que o dia da sua publicao ser o dia
da sua destruio - esta filosofia da mais ridcula vaidade, que por argumentos s tem n
omes e ttulos, e que nomes e ttulos! - esta troa teosfica do Cagliostro filosfico do
sculo XIX.
(As provas documentrias da verdade desta imagem podem ser encontradas em grande q
uantidade na categrica obra de Kapp sobre Schelling.)
Certamente, se tivesse tomado conhecimento deste deboche, teria escrito meu prefc
io de outra forma.
31 de maro
Pobre Alemanha! J te passaram muitos primeiros de abril, mesmo no campo da filoso
fia, pelo j citado Cagliostro que sempre te iludiu, nunca cumpriu o que prometeu
e nunca provou o que afirmou. Mas pelo menos baseava-se antes em nomes da razo, e
m nomes da natureza, portanto em nomes de coisas, mas agora quer te iludir at com
nomes de pessoas, com nomes de um Savigny, de um Twesten e Neander! Pobre Alema
nha! At a tua honra cientfica deseja-se tomar de ti. Assinaturas devem valer como
provas cientficas, como argumentos! Mas tu no te deixas iludir. Conheces ainda bem
a histria com o monge agostiniano.
Sabes que uma verdade nunca veio ao mundo com enfeites, com o brilho de um trono
entre tmpanos e trombetas, mas que sempre nasceu na obscuridade oculta entre lgri
mas e suspiros; sabes que os "bem colocados", exatamente por estarem no alto, nu
nca foram apanhados pela onda da histria universal, mas sempre os que se acham no
fundo.
1 de abril
Prefcio terceira edio
1848
Convencido de que no se consegue falar e escrever pouco, mas habituado a me calar
quando falam os fatos, deixo tambm neste volume de dizer ao leitor a priori aqui
lo de que ele pode se convencer a posteriori com seus prprios olhos. Somente devo
chamar a ateno sobre o fato de que nesta edio evitei, quanto me foi possvel, todas a
s palavras estrangeiras e que traduzi os trechos gregos e latinos, pelo menos os
maiores, para torn-los compreensveis tambm aos leigos e que nestas tradues fui rigor
osamente fiel ao sentido, mas no palavra exata do original.
Introduo
Captulo I
A essncia do homem em geral
A religio se baseia na diferena essencial entre o homem e o animal - os animais no
tm religio. Os antigos zografos pouco crticos atriburam de fato ao elefante, dentre o
utras qualidades louvveis, tambm a virtude da religiosidade; mas a religio dos elef
antes pertence ao reino das fbulas. Cuvier, um dos maiores conhecedores de zoolog
ia, baseado em pesquisas, no coloca o elefante em grau de espiritualidade mais el
evado do que o co.
Mas qual esta diferena essencial entre o homem e o animal? A resposta mais simple
s e mais comum, tambm a mais popular a esta pergunta, : a conscincia - mas conscinci
a no sentido rigoroso; porque conscincia no sentido de sentimento de si prprio, de
capacidade de discernimento sensorial, de percepo e mesmo de juzo das coisas exter
iores conforme determinadas caractersticas sensoriais, tal tipo de conscincia no po
de ser negada aos animais. Conscincia no sentido rigoroso existe somente quando,
para um ser, objeto o seu gnero, a sua quididade. De fato o animal objeto para si
mesmo como indivduo - por isso tem ele sentimento de si mesmo - mas no como gnero
- por isso falta-lhe a conscincia, cujo nome deriva de saber. Onde existe conscinc
ia existe tambm a faculdade para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na vida
lidamos com indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para o qual o seu p
rprio gnero, a sua quididade torna-se objeto, pode ter por objeto outras coisas ou
seres de acordo com a natureza essencial deles.
Por isso tem o animal apenas uma vida simples, mas o homem uma dupla: no animal
a vida interior idntica exterior - o homem possui uma vida interior e uma exterio
r. A vida interior do homem a vida relacionada com o seu gnero, com a sua essncia.
O homem pensa, isto , ele conversa, fala consigo mesmo. O animal no pode exercer
nenhuma funo de gnero sem outro indivduo fora dele; mas o homem pode exercer a funo d
gnero do pensar, do falar (porque pensar e falar so legtimas funes de gnero) sem nec
ssidade de outro. O homem para si ao mesmo tempo eu e tu; ele pode se colocar no
lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente a sua indi
vidualidade, para ele objeto.
A essncia do homem, em contraste com a do animal, no apenas o fundamento, mas tambm
o objeto da religio. Mas a religio a conscincia do infinito; assim, no e no pode
nada mais que a conscincia que o homem tem da sua essncia no finita, no limitada, m
as infinita. Um ser realmente finito no possui a mnima ideia, e muito menos conscin
cia, do que seja um ser infinito, porque a limitao do ser tambm a limitao da consci
a. A conscincia da lagarta, cuja vida e essncia restrita a uma espcie determinada d
e planta, no se estende tambm para alm deste campo limitado; distingue certamente e
sta planta de outras plantas, mais ela no sabe. Por isso no chamamos tal conscincia
limitada e, exatamente por ser limitada, tambm infalvel e iniludvel, de conscincia,
mas de instinto. Conscincia no sentido rigoroso ou prprio e conscincia de infinito
so conceitos inseparveis; uma conscincia limitada no conscincia; a conscincia es
almente de natureza universal, infinita. A conscincia do infinito no nada mais que
a conscincia da infinitude da conscincia. Ou ainda: na conscincia do infinito a in
finitude da sua prpria essncia um objeto para o consciente.
Mas qual ento a essncia do homem, da qual ele consciente, ou o que realiza o gnero,
a prpria humanidade do homem?
(O materialista no espiritualista diz: "O homem se distingue do animal somente pe
la conscincia, ele um animal, mas dotado de conscincia", este no medita pois que nu
m ser que desperta para a conscincia processa-se uma mudana qualitativa de todo o
ser. De resto, a espcie animal no deve ser de forma nenhuma diminuda com o que foi
dito. Aqui no o lugar para aprofundarmos nesta questo.)
A razo, a vontade, o corao. Um homem completo possui a fora do pensamento, a fora da
vontade e a fora do corao. A fora do pensamento a luz do conhecimento, a fora da von
ade a energia do carter, a fora do corao o amor. Razo, amor e vontade so perfei
mais altos poderes, so a essncia absoluta do homem enquanto homem e a finalidade d
a sua existncia. O homem existe para conhecer, para amar e para querer. Mas qual
a finalidade da razo? A razo. Do amor? O amor. Da vontade? O livre-arbtrio. Conhece
mos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, isto , para sermos liv
res. A essncia verdadeira a que pensa, que ama, que deseja. Verdadeiro, perfeito,
divino apenas o que existe em funo de si mesmo. Assim o amor, assim a razo, assim
a vontade. A trindade divina no homem e que est acima do homem individual a unida
de de razo, amor e vontade. Razo (imaginao, fantasia, representao, opinio). Vontade,
or ou corao no so poderes que o homem possui - porque ele nada sem eles, ele s o q
atravs deles -, so pois como os elementos que fundamentam a sua essncia e que ele n
em possui nem produz, poderes que o animam, determinam e dominam - poderes divin
os, absolutos, aos quais ele no pode oferecer resistncia.
(Toute opinion est assez forte pour se faire exposer au prix de la vie - Montaig
ne).
Como poderia o homem sensvel resistir ao sentimento, o amante ao amor, o raciona
lista razo? Quem ainda no experimentou o poder esmagador dos sons? Mas o que o pod
er dos sons a no ser o poder dos sentimentos? A msica o idioma do sentimento - o s
om o sentimento puro, o sentimento que se comunica consigo mesmo. Quem no experim
entou o poder do amor ou pelo menos no ouviu falar dele? Quem mais forte? O amor
ou o homem individual? Possui o homem o amor ou antes no o amor que possui o home
m? Quando o amor leva o homem a se entregar morte at mesmo com jbilo em nome da am
ada, esta fora que despreza a morte a sua prpria fora individual ou no antes a for
o amor? E quem que j pensou de verdade no experimentou o poder do pensamento, aque
le poder tranquilo, sereno? Quando te submerges em profunda meditao esquecendo-te
de ti mesmo e do que te circunda, dominas tu a razo ou s dominado e assimilado por
ela? No o entusiasmo cientfico o mais belo triunfo que a razo festeja sobre ti? No
o poder da nsia de saber um poder absolutamente irresistvel, que tudo supera? E qu
ando oprimes uma paixo, abandonas um hbito, em sntese, quando consegues uma vitria s
obre ti mesmo, esta fora vitoriosa a tua prpria fora pessoal pensada em si mesma ou
no antes a energia da vontade, o poder da moral que se apoderou de ti e que te e
nche de indignao contra ti mesmo e contra as tuas fraquezas individuais?
(Se esta distino entre o indivduo - uma palavra altamente vaga, ambgua e capciosa co
mo todas as palavras abstratas - e o amor, a razo e a vontade baseada ou no na nat
ureza, inteiramente indiferente para o tema desta obra. A religio retira os poder
es, as qualidades e as essncias do homem de dentro do prprio homem e as diviniza c
omo se fossem seres separados, no importando aqui se ela transforma cada uma em s
i individualmente num ser, como no politesmo, ou se rene todas num nico ser, como n
o monotesmo - portanto, deve esta distino tambm ser feita na explicao ou na reduo d
essncias divinas ao homem. De resto ela no oferecida apenas pelo objeto, mas tambm
fundada filolgica ou, o que d na mesma, logicamente - porque o homem se distingue
do seu esprito, da sua cabea, do seu corao, como se fosse algo independente deles.)
O homem nada sem objeto. Grandes homens, homens exemplares, que nos revelam a es
sncia do homem, confirmaram esta frase com a sua vida. Tinham apenas uma paixo fun
damental dominante: a realizao da meta que era o objetivo essencial da sua ativida
de. Mas o objeto com o qual o sujeito se relaciona essencial e necessariamente n
ada mais que a essncia prpria, objetiva deste sujeito. Se este for um objeto comum
a muitos indivduos diversos quanto espcie, mas iguais quanto ao gnero, ento ele, p
lo menos na maneira em que ele for um objeto para esses indivduos conforme a dife
rena deles, um ser prprio, porm objetivo. Assim o solo objeto comum dos planetas, m
as da maneira que ele objeto para Mercrio, para Vnus, Saturno ou Urano ele no o par
a a Terra. Cada planeta tem o seu prprio sol. a sol que e como ilumina e aquece U
rano no tem existncia fsica (somente astronmica, cientfica) para a Terra; e o sol no
aparece de outra forma, ele tambm realmente em Urano um sol diferente do da Terra
. Por isso a relao da Terra com o sol ao mesmo tempo uma relao da Terra consigo mesm
a ou com a sua prpria essncia, porque a proporo da grandeza e da intensidade de luz
com a qual o sol um objeto para a Terra a proporo da distncia que determina a natur
eza prpria da Terra. Todo planeta tem por isso no seu solo espelho da sua prpria e
ssncia.
Por isso toma o homem conscincia de si mesmo atravs do objeto: a conscincia do obje
to a conscincia que o homem tem de si mesmo. Atravs do objeto conheces o homem; ne
le a sua essncia te aparece; o objeto a sua essncia revelada, o seu Eu verdadeiro,
objetivo. E isto no vlido somente para os objetos espirituais, mas tambm para os s
ensoriais. Tambm os objetos mais distantes do homem so revelaes da essncia humana, e
isto porque e enquanto eles so objetos para ele. Tambm a lua, o sol e as estrelas
gritam para o homem o gnthi sautn, o conhea-te a ti mesmo. Pelo fato dele os ver e
os ver da forma que ele os v, tudo isso j um testemunho da sua prpria essncia. a ani
mal s atingido pelo raio de luz necessrio para a sua vida, mas o homem tambm pelo b
rilho indiferente da mais distante estrela. S o homem possui alegrias e sentiment
os puros, intelectuais, desinteressados - s o homem promove os espetculos teorticos
dos olhos. O olho que contempla o cu estrelado, que distingue aquela luz que nem
ajuda, nem prejudica e que nada tem em comum com a terra e suas necessidades, e
ste olho v nesta luz a sua prpria essncia, a sua prpria origem. O olho de natureza c
elestial. Por isso eleva-se o homem acima da terra somente atravs do olho; por is
so inicia-se a teoria com a contemplao do cu. Os primeiros filsofos foram astrnomos.
O cu lembra ao homem o seu desgnio, lembra-o de que ele no nasceu somente para agir
, mas tambm para contemplar.
O ser absoluto, o Deus do homem a sua prpria essncia. O poder do objeto sobre ele ,
portanto, o poder da sua prpria essncia. Assim, o poder do objeto do sentimento o
poder do sentimento, o poder do objeto da razo o poder da prpria razo, o poder do
objeto da vontade o poder da vontade. a homem, cuja essncia determinada pelo som,
dominado pelo sentimento, pelo menos pelo sentimento que encontra o seu element
o correspondente no som. No , porm, o som em si mesmo, somente o som rico de contedo
, de sentido e de sentimento exerce poder sobre o sentimento. O sentimento s dete
rminado pelo sentimental, isto , por si mesmo, pela sua prpria essncia. Da mesma fo
rma a vontade, a razo. Por isso qualquer que seja o objeto de que tomemos conscinc
ia far simultaneamente que tomemos conscincia da nossa prpria essncia; no podemos con
firmar nada sem confirmarmos a ns mesmos. E pelo fato do querer, o sentir, o pens
ar serem perfeies, essncias, realidades, impossvel percebermos ou sentirmos a razo c
m a razo, o sentimento com o sentimento, a vontade com a vontade como fora limitad
a, finita, isto , nula. Finitude e nulidade so sinnimos; finitude apenas um eufemis
mo para nulidade. Finitude a expresso metafsica, teortica; nulidade, a patolgica e p
rtica. O que finito para a razo, nulo para o corao. Mas impossvel que sejamos co
ntes da vontade, do sentimento e da razo como foras finitas, porque toda perfeio, to
da fora e essncia uma confirmao e uma certificao de si mesma. No se pode amar, que
pensar sem sentir essas atividades como perfeies; no se pode perceber que a gente
um ser que ama, que quer, que pensa em sentir uma alegria infinita com isso. Con
scincia o ser objeto de si mesmo de um ser; por isso no nada especial, nada difere
nte do ser que consciente de si mesmo. Como poderia de outra forma ser conscient
e de si mesmo? Impossvel pois ser consciente de uma perfeio como uma imperfeio, impo
svel sentir o sentimento como limitado, impossvel pensar o pensamento como limitad
o.
Conscincia autoconfirmao, autoafirmao, amor-prprio, contentamento com a prpria per
onscincia a marca caracterstica de um ser perfeito; conscincia existe somente num s
er satisfeito, completo. A prpria vaidade humana confirma esta verdade. O homem s
e mira no espelho; ele se agrada com a sua figura. Este agrado uma consequncia ne
cessria, espontnea da perfeio, da beleza da sua imagem. A bela imagem contente de si
mesma, tem necessariamente alegria de si mesma, reflete-se necessariamente em s
i mesma. Vaidade apenas quando o homem namora a sua prpria forma individual, mas
no quando ele admira a forma humana. Ele deve admir-la; no pode conceber nenhuma fo
rma mais bela, mais sublime do que a humana.
(O homem o que h de mais belo para o homem (CCERO. De nat. D., lib. I). E isto no u
m sintoma de limitao, pois acha belos tambm outros seres alm de si; apraz-se tambm co
m a beleza das formas dos animais, com a beleza das formas das plantas, com a be
leza da natureza em geral. Mas somente a forma absoluta, perfeita, pode admirar
sem inveja as formas dos outros seres.
Certamente todo ser ama a si mesmo, a sua essncia, e deve am-la. O ser um bem. "Tu
do", diz Bacon, "que digno de ser, tambm digno de ser sabido". Tudo que tem valor
, um ser de distino; por isso ele se afirma. Mas a mais elevada forma da afirmao de
si mesmo, a forma que ela mesma uma distino, uma perfeio, uma felicidade, um bem, a
conscincia.
Toda limitao da razo ou da essncia do homem em geral baseia-se num engano, num erro.
De fato pode e mesmo deve o indivduo humano - aqui ele no diferente do animal - s
entir-se e conhecer-se como limitado; mas ele s pode ter conscincia das suas limit
aes, da sua finitude porque a perfeio, a infinitude do gnero um objeto para ele, sej
um objeto do sentido, da conscincia moral ou da conscincia pensante. Se ele, porm,
fizer das suas limitaes as limitaes do gnero, explica-se isto pelo engano dele se co
nsiderar idntico ao gnero - um engano ou iluso que, de resto, relaciona-se intimame
nte com o comodismo, a preguia, a vaidade e a ambio do indivduo. Uma limitao que reco
heo como a minha limitao, esta me humilha, me envergonha e me intranquiliza. Ento, p
ara me libertar deste sentimento de vergonha, desta intranquilidade, fao das limi
taes da minha individualidade as limitaes da prpria essncia humana. O que incompree
l para mim h de o ser tambm para os outros; o que me importa mais? No minha culpa;
isso no reside na minha inteligncia: reside na inteligncia do prprio gnero humano. Ma
s loucura, uma loucura ridcula e criminosa, qualificar como infinito, limitado, o
que faz a natureza do homem, a natureza do gnero que a essncia absoluta do indivdu
o. Todo ser se basta a si mesmo. Nenhum ser pode se negar, isto , negar a sua essn
cia; nenhum ser limitado para si mesmo. Todo ser ao contrrio em si e por si infin
ito, tem o seu Deus, a sua mais elevada essncia em si mesmo. Toda limitao de um ser
existe somente para outro ser alm e acima dele. A vida dos micrbios extremamente
curta em comparao com a dos animais, que vivem mais tempo; no entanto, para eles e
sta vida curta to longa quanto para outros uma vida de anos. A folha em que vive
a lagarta para ela um mundo, um espao infinito.
O que faz de um ser o que ele , exatamente o seu talento, a sua capacidade, a sua
riqueza, o seu adorno. Como seria possvel perceber o seu ser como no ser, a sua r
iqueza como pobreza, o seu talento como incapacidade? Se as plantas tivessem olh
os, gosto e juzo - cada planta iria escolher a sua flor como a mais bela, porque
o seu gosto no iria alm da sua capacidade essencial produtiva. O que a qualidade e
ssencial produtiva produzisse como o melhor, isto iria tambm o seu gosto e o seu
juzo reconhecer, confirmar como o melhor. O que a essncia afirma, a razo, o gosto o
u o juzo no podem negar; caso contrrio, no seria mais a razo e o juzo de um ser deter
inado, mas de um ser qualquer. A medida de um ser tambm a medida da inteligncia. S
e o ser limitado, so tambm o sentimento e a razo limitados. Mas para um ser limitad
o no a inteligncia limitada uma limitao, ao contrrio, sente-se completamente feliz e
satisfeito com ela; ele a sente e louva como uma fora majestosa, divina; e a inte
ligncia limitada louva por sua vez o ser limitado de quem ela inteligncia. Ambos c
ombinam da melhor maneira; como poderiam entrar em atrito? A inteligncia o horizo
nte de um ser. Quo longe enxergas, to longe estende-se tua essncia e vice-versa. A
viso do animal no vai alm do necessrio e tambm a sua essncia no vai alm do necessr
t onde se estender a tua essncia, at onde se estender o sentimento ilimitado que te
ns de ti mesmo, at a sers Deus. A ciso entre inteligncia e essncia, entre a capacidad
de pensamento e a de produo, que se d na conscincia humana , por um lado, apenas ind
ividual, sem importncia geral; por outro lado, apenas aparente. Quem reconhece co
mo ms as suas ms poesias no to limitado em seu conhecimento ou em sua essncia como a
uele que aprova em sua inteligncia as suas ms poesias.
Portanto, se pensas o infinito, pensas e confirmas a infinitude da faculdade de
pensar; se sentes o infinito, sentes e confirmas a infinitude da faculdade de se
ntir. O objeto da razo a razo enquanto objeto de si mesma, o objeto do sentimento
o sentimento enquanto objeto de si mesmo. Se no tens tendncia ou sensibilidade par
a a msica, no percebers mesmo na mais bela msica mais do que percebes quando o vento
sopra teus ouvidos ou do que no riacho que murmura sob teus ps. O que te domina
quando o som te domina? Que ouves neles? O que mais a no ser a voz do teu prprio c
orao? Por isso s o sentimento fala para o sentimento, por isso o sentimento s compre
ensvel pelo sentimento, isto , por si mesmo, exatamente porque o objeto do sentime
nto s pode ser o prprio sentimento. A msica um monlogo do sentimento. Mas o prprio d
ogo da filosofia , em verdade, apenas um monlogo da razo: o pensamento s fala para o
pensamento. O brilho das cores dos cristais arrebata os sentidos; mas razo s inte
ressam as leis da cristalonomia. Para a razo s objeto o racional.
( razo s sensvel a razo e tudo que da decorre - REIMARUS. Verdades da religio natu
V, Div. 8.)
Por isso, tudo que tem apenas o significado do derivado, do subjetivo ou humano,
do meio ou do rgo no sentido da especulao e da religio sobre-humanas, isso tem no se
ntido da verdade o significado do original, do divino, da essncia, do objeto mesm
o. Se, por exemplo, o sentimento o rgo essencial da religio, ento nada mais expressa
a essncia de Deus a no ser a essncia do sentimento. O sentido verdadeiro, mas ocul
to, da afirmao "o sentimento o rgo da divindade" : o sentimento o que h de mais n
de mais excelente, isto , divino no homem. Como poderias perceber a divindade at
ravs do sentimento se o sentimento no fosse por si mesmo de natureza divina? O div
ino s pode ser conhecido pelo divino, "Deus s pode ser conhecido por si mesmo". A
essncia divina que o sentimento percebe em verdade apenas a essncia do sentimento
arrebatada e encantada consigo mesma - o sentimento embriagado de amor e felicid
ade.
Da torna-se claro que quando o sentimento transformado num rgo do infinito, da essnc
ia subjetiva da religio, o objeto da mesma perde o seu valor objetivo. Assim, des
de que se fez do sentimento a parte principal da religio, tornou-se indiferente o
antes to sagrado dogma da f crist. Se ainda se atribui algum valor ao objeto sob o
ponto de vista do sentimento, este ter valor apenas por causa do sentimento, que
talvez se prenda a esse objeto somente por motivos casuais; se outro objeto pro
vocasse os mesmos sentimentos seria bem-vindo da mesma maneira. O objeto do sent
imento torna-se indiferente exatamente porque, uma vez que o sentimento declarad
o como a essncia subjetiva da religio, ele de fato tambm a essncia objetiva dela, me
smo que no seja declarado como tal pelo menos diretamente.
Digo diretamente porque indiretamente isto reconhecido pelo fato do sentimento e
nquanto tal ser declarado como religioso, sendo assim anulada a distino entre os s
entimentos propriamente religiosos e irreligiosos ou pelo menos no religiosos - u
ma consequncia necessria do ponto de vista segundo o qual somente o sentimento tid
o como rgo do divino. Pois, por qual outro motivo a no ser pela sua essncia, sua nat
ureza, fazes do sentimento o rgo do infinito, da essncia divina? No , pois, a naturez
a do sentimento em geral tambm a natureza de cada sentimento especial, seja qual
for seu objeto? O que leva ento este sentimento para a religiosidade? O objeto es
pecfico? De forma nenhuma, pois este objeto s religioso enquanto no for um objeto d
a razo fria ou da memria, mas do sentimento. O que ento? A natureza do sentimento,
da qual participa todo sentimento independentemente do objeto. O sentimento pois
sacralizado meramente por ser sentimento; o motivo da sua religiosidade a sua n
atureza, inerente a ele prprio. No por isso o sentimento declarado como o absoluto
, o prprio divino? Se o sentimento bom, religioso, isto , sagrado, divino por si m
esmo, no tem o sentimento o seu Deus em si mesmo?
Se, porm, quiseres estabelecer um objeto do sentimento, mas ao mesmo tempo interp
retar verdadeiramente o teu sentimento sem inserir algo alheio na tua reflexo, o
que te resta a no ser distinguir entre os teus sentimentos individuais e entre a
essncia geral a natureza do sentimento? O que te resta a no ser filtrar a essncia d
o sentimento das influncias perturbadoras e causadoras de conflitos s quais o sent
imento est sujeito em ti que s um indivduo condicionado? Por isso, a nica coisa que
podes objetivar, declarar como infinita, definir como sua essncia, apenas a natur
eza do sentimento. No tens aqui outra definio de Deus a no ser esta: Deus o sentimen
to puro, ilimitado, livre. Qualquer outro Deus que estabeleceres aqui um Deus qu
e chega empurrado, vindo de fora do teu sentimento. O sentimento ateu no sentido
da crena ortodoxa que como tal associa a religio a um objeto exterior; o sentimen
to nega um Deus objetivo - ele um Deus para si mesmo. Somente a negao do sentiment
o , sob o ponto de vista do sentimento, a negao de Deus. s apenas muito covarde ou l
imitado para confessar com palavras o que o teu sentimento afirma em silncio. Pre
so a escrpulos vindos de fora, incapaz de compreender a grandeza do sentimento, t
u te escandalizas com o atesmo religioso do teu corao e destris neste escndalo a unid
ade que tem o teu sentimento consigo mesmo no momento em que refletes um ser div
erso, objetivo e assim te entregas necessariamente s velhas questes e dvidas: se ex
iste um Deus ou no? Questes e dvidas que desaparecem, que se tornam mesmo impossveis
quando o sentimento designado como sendo a essncia da religio. O sentimento o teu
poder mais ntimo e ao mesmo tempo um poder distinto, independente de ti, ele est
em ti e acima de ti: ele a tua mais genuna essncia, mas que te surpreende como se
fosse outra essncia, em sntese, o teu Deus - como pretendes ainda distinguir esta
tua essncia em ti de outro ser objetivo? Como podes sair do teu sentimento?
O sentimento foi salientado aqui apenas como exemplo. O mesmo se d com qualquer o
utra fora, capacidade, potncia, realidade ou atividade - o nome no interessa - que
se declarar como rgo essencial de um objeto. O que subjetivo ou tem por parte do h
omem o significado de essncia tem tambm objetivamente ou do lado do objeto o signi
ficado de essncia. Mas o homem no pode sair da sua verdadeira essncia. De certo pod
e ele conceber atravs da fantasia indivduos de tipos mais elevados, mas do seu gner
o, da sua essncia ele nunca poder se abstrair; as qualidades que ele atribui a est
es outros indivduos so sempre qualidades retiradas da sua prpria essncia - qualidade
s nas quais ele em verdade s se reflete e se objetiva a si mesmo. Talvez existam
alm do homem outros seres pensantes nos corpos celestes, mas com a aceitao de tais
seres no mudamos o nosso ponto de vista - apenas o enriquecemos quantitativa, no q
ualitativamente; porque assim como imperam l as mesmas leis do movimento, da mesm
a forma imperam l tambm as mesmas leis do sentir e do pensar como aqui. Em verdade
no habitamos as estrelas com seres vivos para que l haja outros seres como ns, mas
para que haja mais seres semelhantes a ns.
(Assim diz, por exemplo, Christ. Huygens em seu Cosmotheoros, livro I: " possvel q
ue o prazer da msica e da matemtica no se restrinja somente a ns homens, mas tambm se
estenda a outros seres". Isto significa: a qualidade a mesma; a mesma sensibili
dade para msica, para cincia; apenas o nmero dos que os usufruem deve ser ilimitado
.)
Captulo II
A essncia da religio em geral
O que foi afirmado at aqui em geral sobre a relao do homem com o objeto, mesmo no t
ocante aos objetos sensoriais, vlido em especial para a relao do mesmo com o objeto
religioso.
Na relao com os objetos sensoriais a conscincia do objeto facilmente discernvel da c
onscincia de si mesmo; mas no objeto religioso a conscincia coincide imediatamente
com a conscincia de si mesmo. O objeto sensorial est fora do homem, o religioso e
st nele, mesmo ntimo (por isso um objeto que no o abandona como no o abandonam a sua
conscincia de si mesmo e a sua conscincia moral), na verdade o mais ntimo, o mais
prximo. Agostinho diz, por exemplo: "Deus mais prximo, mais ntimo e por isso, mais
facilmente reconhecvel do que as coisas sensoriais e corporais . O objeto sensorial
em si um objeto indiferente, independente da inteno, do juzo; mas o objeto da reli
gio um objeto mais selecionado: o ser mais excelente, o primeiro, o mais elevado;
pressupe essencialmente um juzo crtico para distinguir entre o divino e o no divino
, o adorvel e o no adorvel.
("Vs no meditais", diz Minucius Flix em seu Otaviano, cap. 24, aos pagos, "que devem
os conhecer Deus antes de ador-lo".)
E aqui vale sem qualquer restrio o princpio: o objeto do homem nada mais que a sua
prpria essncia objetivada. Como o homem pensar, como for intencionado, assim o seu
Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu Deus. A conscinci
a de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conh
ecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pe
lo homem conheces o seu Deus; ambos so a mesma coisa. O que Deus para o homem o s
eu esprito, a sua alma e o que para o homem seu esprito, sua alma, seu corao, isto
ambm o seu Deus: Deus a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a r
eligio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a confisso dos seus ma
is ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus segredos de amor.
Mas ao ser a religio, a conscincia de Deus, definida como a conscincia que o homem
tem de si mesmo, no deve ser aqui entendido como se o homem religioso fosse diret
amente consciente de si, que a sua conscincia de Deus a conscincia que tem da sua
prpria essncia, porque a falta da conscincia deste fato exatamente o que funda a es
sncia peculiar da religio. Para sanar este mal-entendido melhor dizer: a religio a
conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo. Por isso em toda part
e a religio precede filosofia, tanto na histria da humanidade quanto na histria do
indivduo. O homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes de
encontr-la dentro de si. A sua prpria essncia para ele objeto primeiramente como ou
tra essncia. A religio a essncia infantil da humanidade; mas a criana v a sua essnc
o ser humano, fora de si - enquanto criana o homem objeto para si como outro hom
em. O progresso histrico das religies apenas que o que era considerado pelas relig
ies mais antigas como algo objetivo, tido agora como algo subjetivo, isto , o que
foi considerado e adorado como Deus agora conhecido como algo humano. A religio a
nterior para a posterior uma idolatria: o homem adorou a sua prpria essncia. O hom
em objetivou-se, mas no reconheceu o objeto como sua essncia; a religio posterior d
esse passo; todo progresso na religio por isso um mais profundo conhecimento de s
i mesmo. Mas toda religio determinada que considera idlatras as suas irms mais anti
gas exclui-se (e em verdade necessariamente, caso contrrio no seria mais religio) d
o destino, da essncia geral da religio; ela apenas empurra para as outras religies
o que, se for um erro, um erro da religio em geral. S porque tem outro objeto, out
ro contedo, porque elevou-se sobre o contedo das anteriores, julga ela estar isent
a das leis necessrias e eternas que fundamentam a essncia da religio, julga ela que
o seu objeto, o seu contedo sobre-humano. Mas, em compensao, o pensador contempla
a essncia da religio oculta para ela mesma, para o qual a religio um objeto, o que
a religio no pode ser para si mesma. E a nossa inteno exatamente provar que a oposi
ntre o divino e o humano apenas ilusria, isto , nada mais do que a oposio entre a e
sncia humana e o indivduo humano, que consequentemente tambm o objeto e o contedo da
religio crist inteiramente humano.
A religio, pelo menos a crist, o relacionamento do homem consigo mesmo ou, mais co
rretamente: com a sua essncia; mas o relacionamento com a sua essncia como outra e
ssncia. A essncia divina no nada mais do que a essncia humana, ou melhor, a essncia
o homem abstrada das limitaes do homem individual, isto , real, corporal, objetivada
, contemplada e adorada como outra essncia prpria, diversa da dele - por isso toda
s as qualidades da essncia divina so qualidades da essncia humana.
( As perfeies de Deus so as perfeies de nossas almas, mas Ele as possui de maneira ili
itada... Possumos alguma posse, algum conhecimento, alguma bondade, mas tudo isso
completo em Deus" -LEIBNIZ. Theod. Preface. "Tudo em que a alma humana se disti
ngue prprio tambm essncia divina. Tudo que excludo de Deus no pertence tambm
essencial da alma" - SO GREGRIO DE NISSA. De anima Lips, 1837, p. 42. "Dentre tod
as as cincias por isso a mais excelente e importante o conhecimento de si mesmo,
porque quem se conhece conhecer tambm a Deus" - CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Paedag., l
ib. III, c. 1.)
No tocante aos predicados, isto , s qualidades ou propriedades de Deus isto aceito
sem discusso, mas no no tocante ao sujeito, isto , essncia fundamental desses predi
cados. A negao do sujeito tida por irreligiosidade, por atesmo, mas no a negao dos
dicados. Mas o que no possui nenhuma qualidade no tem tambm nenhum efeito sobre mim
; o que no tem efeito, no possui existncia para mim. Anular todas as qualidades o m
esmo que anular a prpria essncia. Um ser sem qualidades um ser sem objetividade e
um ser sem objetividade um ser nulo. Por isso, quando o homem retira de Deus tod
as as qualidades este Deus para ele apenas um ser negativo, nulo. Para o homem r
ealmente religioso no Deus um ser sem atributos, porque para ele um ser certo, re
al. A ausncia de atributos e a incognoscibilidade de Deus (ambas so sinnimos) ento s
omente um fruto dos ltimos tempos, um produto da descrena moderna. Como a razo s e s
pode ser definida como finita enquanto para o homem o prazer sensual, o sentimen
to religioso, a contemplao esttica ou a inteno moral forem tidos como o absoluto, o v
erdadeiro; assim tambm a incognoscibilidade ou indefinibilidade de Deus s pode ser
pronunciada e estabelecida como dogma quando este objeto no for mais de interess
e para o conhecimento, quando somente a realidade tiver sentido, quando somente
o real tiver para ele o significado do objeto essencial, absoluto, divino, mas m
esmo assim ainda permanecer um resqucio de religiosidade em contradio com esta linh
a puramente material. O homem se desculpa com a incognoscibilidade de Deus peran
te a sua conscincia que ainda resta religiosa, pelo seu esquecimento de Deus, pel
o seu perder-se no mundo; nega Deus praticamente, na ao - todo o seu sentir e pens
ar possudo pelo mundo -, mas ele no o nega teoreticamente; ele no ataca a sua existn
cia, ele a deixa subsistir. Mas esta existncia no o atinge e no o incomoda; apenas
uma existncia negativa, uma existncia sem existncia, uma existncia que se contradiz
a si mesma - um ser que pelos seus efeitos no se distingue do no ser. A negao de pre
dicados determinados, positivos da essncia divina nada mais do que uma negao da rel
igio que, entretanto, ainda conserva uma aparncia de religio, de forma a no ser reco
nhecida como uma negao - no , pois, nada mais que um atesmo sutil, matreiro. O supost
o temor religioso de limitar Deus atravs de predicados determinados apenas o dese
jo irreligioso de nada mais querer saber de Deus, de tir-lo fora da mente. Quem t
eme ser finito, teme existir. Toda existncia real, isto , toda existncia que realme
nte uma existncia, a existncia qualitativa, determinada. Quem cr seriamente, realme
nte, verdadeiramente na existncia de Deus, este no se escandaliza com as qualidade
s de Deus, mesmo que sejam rudemente sensoriais. Quem no quer ofender com a sua e
xistncia, quem no quer ser rude, este que renuncie existncia. Um Deus que se sinta
ofendido com a sua determinao no possui o nimo e a fora para existir. A qualidade o
ogo, o oxignio, o sal da existncia. Uma existncia em geral, uma existncia sem qualid
ade uma existncia inspida, uma existncia sem gosto. Mas em Deus no est contido mais
o que na religio. Somente quando o homem perde o sabor da religio, quando a prpria
religio se torna inspida, s ento se torna tambm a existncia de Deus uma existncia in
a.
Existe, porm, outra forma mais suave da negao dos predicados divinos alm desta diret
a, dita h pouco. Se aceita que os predicados da essncia divina so qualidades finita
s, especialmente humanas; mas condena-se a sua condenao; chega-se at a proteg-las, p
orque necessrio para o homem tecer algumas imagens determinadas de Deus e uma vez
que ele homem no pode fazer nenhuma outra imagem a no ser a humana. Em relao a Deus
, diz-se, so essas qualidades certamente sem importncia, mas para mim pode ele, po
rque e quando deve existir para mim, aparecer como ele me aparece, isto , como um
ente humano ou semelhante ao humano. Mas esta distino entre o que Deus em si e o
que ele para mim destri a paz da religio e , alm disso, em si mesma uma distino sem
ndamento. No posso saber se Deus algo diferente em si e por si do que ele para mi
m; como for ele para mim, assim ser todo para mim. Para mim est exatamente nessas
qualidades, sob as quais ele existe para mim, o seu ser em si mesmo, a sua prpria
essncia; ele para mim assim como ele pode ser sempre para mim. O homem religioso
se satisfaz completamente com tudo o que Deus em relao a ele (outra relao ele no co
hece), porque Deus para ele o que pode ser em geral para o homem. Naquela distino
coloca-se o homem acima de si mesmo, isto , acima da sua essncia, da sua medida ab
soluta, mas esta colocao apenas uma iluso. A diferena entre o objeto como ele em si
e o objeto como ele para mim s posso estabelecer quando um objeto pode realmente
aparecer para mim de outra forma diferente da que ele me aparece, mas no quando e
le me aparece na maneira em que ele me aparece de acordo com o meu critrio absolu
to, isto , como ele deve aparecer para mim. De fato pode a minha ideia ser subjet
iva, isto , uma ideia que no esteja presa ao gnero. Mas quando a minha ideia corres
ponde ao critrio do gnero desaparece a distino entre o ser em si e o ser para mim; p
orque esta ideia ela mesma uma ideia absoluta. O critrio do gnero o critrio absolut
o, a lei e o critrio do homem. Mas a religio tem a convico de que as ideias e as qua
lidades que faz de Deus so as que todo homem deve ter se quiser ter as verdadeira
s, que so as ideias necessrias da natureza humana; sim, que so as ideias mais objet
ivas e divinas. Para cada religio so os deuses das outras religies apenas ideias de
Deus, mas a ideia que ela tem de Deus o seu Deus mesmo, Deus como ela o imagina
, o Deus legtimo, verdadeiro, o Deus como ele em si. A religio s se satisfaz com um
Deus total e franco; ela no quer uma mera aparncia de Deus; ela quer Deus mesmo,
Deus em pessoa. A religio renuncia a si mesma ao renunciar essncia de Deus; no mais
uma verdade ao prescindir a posse do verdadeiro Deus. O ceticismo o pior inimig
o da religio. Mas a distino entre o objeto e a imagem, entre o Deus em si e o Deus
para mim uma distino ctica, logo, irreligiosa.
Tudo que tem para o homem o significado do ser em si, tudo que para ele o ente s
upremo, tudo aquilo acima do que ele no pode conceber nada mais elevado, tudo iss
o para ele exatamente a essncia divina. Como pode ele ento ainda inquirir sobre es
te objeto, quanto ao que ele seja em si? Se Deus fosse objeto para o pssaro, seri
a objeto pra ele apenas como um ser alado: o pssaro no conhece nada mais elevado,
nada mais feliz do que o ser alado. Quo ridculo seria se esse pssaro dissesse: para
mim aparece Deus como um pssaro, mas o que ele em si eu no sei. O ser supremo par
a o pssaro exatamente o ser do pssaro. Retiras dele a imagem de essncia de pssaro, r
etirars dele tambm a imagem do ente supremo. Como poderia ele perguntar se Deus em
si alado? Perguntar se Deus em si o que ele para mim, significa perguntar se De
us Deus, significa elevar-se por cima do seu Deus, rebelar-se contra ele.
Por isso, quando a conscincia humana se convence de que os predicados religiosos
so apenas antropomorfismos, isto , imagens humanas, a ento j apoderou-se a dvida, a d
screna da crena. E somente a inconsequncia da covardia do corao e da fraqueza de int
ligncia que, baseando-se nesta convico, no parte para uma negao dos predicados e dest
para a negao da essncia substancial deles. Se duvidas da verdade objetiva dos pred
icados, deves tambm duvidar da verdade objetiva do sujeito desses predicados. So t
eus predicados antropomorfismos, ser tambm o sujeito deles um antropomorfismo. So a
mor, bondade, personalidade qualidades humanas; ser tambm a essncia fundamental del
as que tu pressupes a elas, tambm a existncia de Deus, tambm a crena de que existe um
Deus, um antropomorfismo, uma concepo inteiramente humana. De onde sabes que a f e
m Deus no uma limitao da imaginao humana? Seres mais elevados - e tu aceitas tais -
talvez to felizes em si mesmos, to unidos entre si que no mais se encontram em est
ado de tenso entre si e um ser mais elevado. Conhecer Deus e no ser Deus, conhecer
a felicidade e no goz-la uma discrdia, uma infelicidade.
(Por isso desaparece tambm esta ciso entre Deus e homem no outro mundo. Neste, o h
omem no mais homem - no mximo somente na imaginao -, no tem uma vontade prpria, dis
ta da vontade divina, consequentemente tambm - porque o que um ser sem vontade? -
no tem mais nenhuma essncia prpria; est unido com Deus; desaparece ento no outro mun
do a distino e o contraste entre Deus e o homem. Mas onde s existe Deus, no existe m
ais Deus. Onde no existe oposio majestade no existe majestade.)
Seres mais elevados nada sabem desta infelicidade; no tm ideia do que eles no so.
Tu crs no amor como uma qualidade divina, porque tu amas; tu crs que Deus um ser sb
io e bom porque no conheces nada melhor em ti do que bondade e razo e tu crs que De
us existe, que ele sujeito ou essncia (o que existe essncia, seja designado e defi
nido como substncia, pessoa ou de qualquer outra forma) porque tu mesmo existes,
porque tu mesmo s um ser. No conheces um bem humano mais elevado do que amar, do q
ue ser bom e sbio e da mesma forma no conheces felicidade maior do que existir, do
que ser; porque a conscincia de todo bem, de toda felicidade est unida conscincia
de ser, de existir. Deus para ti algo que existe, um ser, pelo mesmo motivo que
para ti um ser sbio, feliz e bom. A diferena entre as qualidades divinas e a essnci
a divina apenas que para ti a essncia, a existncia no se manifesta como um antropom
orfismo, porque nesta tua existncia est a necessidade que Deus seja para ti um exi
stente, um ser; mas as qualidades te aparecem como antropomorfismos, porque a ne
cessidade delas, a necessidade que Deus seja sbio, bom, justo, etc. no imediata, i
dntica essncia do homem, mas sim uma necessidade que existe por meio da conscincia
que o homem tem de si mesmo, por meio da atividade do pensamento. Eu sou sujeito
, essncia; eu existo, posso ser sbio ou ignorante, bom ou mau. Existir para o home
m o princpio, a essncia fundamental da sua imaginao, a condio dos predicados. Por iss
anula ele os predicados, mas a existncia de Deus para ele uma verdade consumada,
intocvel, absoluta, certa e objetiva. Mas no obstante esta distino apenas aparente.
A necessidade do sujeito est apenas na necessidade do predicado. Tu s essncia apen
as como essncia humana; a certeza e a realidade da tua existncia esto apenas na cer
teza e na realidade de tuas qualidades humanas. O que sujeito est apenas no predi
cado; o predicado a verdade do sujeito; o sujeito apenas o predicado personifica
do, existente. Sujeito e predicado distinguem-se apenas como existncia e essncia.
A negao dos predicados por isso a negao do sujeito. O que resta da essncia humana qu
ndo retiras dela os predicados humanos? Mesmo no idioma da vida comum estabelece
m-se predica dos divinos: a providncia, a sabedoria, a plenipotncia ao invs da essnc
ia divina.
A certeza da existncia de Deus, da qual se disse que para o homem to segura, at mes
mo mais certa do que a prpria existncia, depende, portanto, somente da certeza da
qualidade de Deus - no uma certeza imediata. Para o cristo uma certeza somente a e
xistncia do deus cristo, para o pago a existncia do deus pago. O pago no duvida da e
tncia de Jpiter porque no repudiava a essncia de Jpiter, porque no podia imaginar deu
em nenhuma outra qualidade, porque para ele esta qualidade era uma certeza, uma
verdade divina. A verdade do predicado unicamente o penhor da existncia.
O que o homem imagina como verdadeiro, imagina imediatamente como real, porque o
riginalmente s verdadeiro para ele o que real - verdadeiro em oposio ao que imagin
do, sonhado. O conceito do ser, da existncia o conceito primevo, original, da ver
dade. Ou ainda: inicialmente faz o homem com que a verdade dependa da existncia,
s mais tarde faz com que a existncia dependa da verdade. Deus ento a essncia do home
m contemplada como a mais elevada verdade; mas Deus ou, o que significa o mesmo,
a religio to diversa quo diversa for a qualidade na qual o homem concebe esta sua
essncia, na qual ele a contempla como essncia suprema. Por isso esta qualidade na
qual o homem pensa Deus para ele a verdade e exatamente por isso ao mesmo tempo
a mais elevada existncia, ou antes, a mera existncia; porque somente a mais elevad
a existncia propriamente existncia e merece este nome. Deus ento um ser existente,
real pelo mesmo motivo que ele este ser determinado; porque a qualidade ou deter
minao de Deus nada mais que a qualidade essencial do prprio homem, mas o homem dete
rminado apenas o que ele , tem somente a sua existncia, a sua realidade em sua det
erminao. No se pode tirar do grego a sua qualidade de grego sem tirar dele a sua ex
istncia. Certamente ento para uma religio determinada a certeza da existncia de Deus
relativamente imediata; porque quo espontnea e necessariamente o grego era grego,
to necessariamente eram seus deuses entidades gregas, seres realmente existentes
. A religio a contemplao da essncia do mundo e do homem idntica essncia do homem.
o homem no est acima da sua contemplao essencial, mas ela que est acima dele; ela o
nima, determina e domina. A necessidade de uma prova, de uma conciliao da essncia o
u da qualidade com a existncia, a possibilidade de uma dvida desaparece com isso.
Somente o que eu subtraio da minha essncia para mim objeto de dvida. Como poderia
eu duvidar do Deus que a minha essncia? Duvidar do meu Deus significa duvidar de
mim mesmo. Somente quando Deus pensado abstratamente, quando seus predicados so o
ferecidos pela abstrao filosfica, s ento surge a distino ou separao entre sujeito
cado, existncia e essncia - surge a iluso de que a existncia ou o sujeito alguma out
ra coisa que no o predicado, algo imediata, indubitvel em oposio ao predicado dubitve
l. Mas apenas uma iluso. Um Deus que tem predicados abstratos tem tambm uma existnc
ia abstrata. A existncia, o ser to diverso quo diversa a qualidade.
A identidade do sujeito e do predicado mostra-se da maneira mais clara no desenv
olvimento da religio que idntico ao desenvolvimento da cultura humana. Enquanto ca
be ao homem somente o predicado de um mero homem da natureza tambm o seu Deus um
mero Deus natural. Quando o homem se encerra em casa, encerra tambm os seus deuse
s em templos. O templo apenas a manifestao do valor que o homem atribui a belas co
nstrues. Os templos para homenagem religio so na verdade templos para homenagem arq
itetura. Com a ascenso do homem do estado de rudeza e selvageria para a cultura,
com o discernimento do que convm ao homem e do que no convm, surge simultaneamente
o discernimento do que convm a Deus e o que no convm. Deus conceito da majestade, a
mais alta distino; o sentimento religioso o mais alto sentimento de convenincia. S
os artistas peritos posteriores da Grcia colocaram nas esttuas de deuses os concei
tos como dignidade, magnanimidade, tranquilidade imperturbvel e serenidade. Mas p
or que eram para eles atributos, predicados divinos? Porque eles em si mesmos er
am tidos como divindades. Por que excluram todas as emoes torpes e baixas? Exatamen
te porque viam nelas algo inconveniente, indigno, no humano e, portanto, no divino
. Os deuses homricos comem e bebem - isto significa: comer e beber um prazer divi
no. Fora fsica uma qualidade dos deuses homricos: Zeus o mais forte dos deuses. Por
qu? Porque a fora fsica em si e por si algo tido por grandioso, divino. A virtude
do guerreiro era para os antigos germanos a mais alta; por isso era tambm o seu m
aior deus o deus da guerra: Odin - a guerra era "a lei primeira ou a mais antiga
lei". No a qualidade da divindade, mas a divindade da qualidade a primeira e ver
dadeira essncia divina. Assim, tudo que a teologia e a filosofia consideraram at a
gora como Deus, absoluto, essencial, no Deus; mas tudo que no consideraram como De
us exatamente Deus, isto , a qualidade, a determinao, a realidade em geral. Um ateu
legtimo, isto , um ateu no sentido vulgar ento aquele para o qual os predicados da
essncia divina, como, por exemplo, o amor, a sabedoria, a justia, nada significam
, mas no aquele para o qual o sujeito desses predicados nada significa. E de form
a nenhuma a negao do sujeito tambm necessariamente a negao dos predicados em si. Os
redicados tm um significado prprio, autnomo; impem-se ao homem o reconhecimento dele
s atravs do seu contedo; demonstram-se a ele por si mesmos e imediatamente como ve
rdadeiros; confirmam, testemunham a si mesmos. Bondade, justia, sabedoria no so ento
quimeras pelo fato da existncia de Deus ser uma quimera, nem verdades pelo fato
desta ser uma verdade. O conceito de Deus dependente do conceito de justia, de bo
ndade, de sabedoria - um Deus que no bom, no justo, no sbio, no Deus, mas no
a. Uma qualidade no divina pelo fato de Deus a possuir, mas Deus a possui porque
ela divina em si e por si, porque sem ela Deus seria um ser imperfeito. A justia,
a sabedoria, qualquer qualidade em geral que faz a divindade de Deus conhecida
e determinada por si mesma, mas Deus conhecido pela determinao, pela qualidade. So
mente no caso de seu pensar Deus e a justia como a mesma coisa, Deus imediatament
e como a realidade da ideia de justia ou de alguma outra qualidade, s ento determin
o Deus por si mesmo. Mas quando Deus o sujeito, o determinado, mas a qualidade o
u o predicado o determinante, ento merece em verdade o predicado, no o sujeito, a
dignidade do ser primeiro, o lugar da divindade.
Somente quando muitas e contraditrias qualidades se renem em um ser e este ser con
cebido como pessoal, quando a personalidade ento salientada como algo especial, s
ento se esquece a origem da religio, esquece-se que o que um predicado na reflexo,
distinto do sujeito ou separvel, era o sujeito original e verdadeiro. Assim endeu
savam os romanos e os gregos acidentes como substncias, virtudes, estados de espri
to, afeies, como se fossem seres autnomos. O homem, em especial o religioso, a medi
da de todas as coisas, a medida da realidade. Tudo que se impe ao homem, tudo que
causa sempre em seu esprito uma impresso especial - ainda que seja um som solto,
inexplicvel - o identifica com um ser especial, divino. A religio compreende todos
os objetos do mundo. Tudo que existe j foi objeto da adorao religiosa; na essncia e
na conscincia da religio nada mais est que o que j est em geral na essncia e na cons
incia do homem sobre si mesmo e sobre o mundo. A religio no tem um contedo prprio, es
pecial. Mesmo os sentimentos de medo e terror tinham em Roma o seu templo. Tambm
os cristos transformavam fenmenos psquicos em essncias, seus sentimentos em qualidad
es das coisas, a afeies que os dominavam em poderes que dominavam o mundo, em sntes
e, transformavam qualidades da sua prpria essncia, fossem elas conhecidas ou no, em
seres autnomos. Demnios, duendes, bruxas, fantasmas, anjos eram verdades sagradas
enquanto o sentimento religioso dominava a humanidade total e unanimemente.
Para se tirar da mente a unidade existente entre os predicados divinos e humanos
, para tambm com isso se tirar da ideia a unidade entre a essncia divina e a human
a, recorre-se teoria segundo a qual Deus, como um ser infinito, uma infinita qua
ntidade de diversos predicados dos quais ns aqui s conhecemos alguns e exatamente
os que so anlogos ou semelhantes; os outros, porm, segundo os quais Deus um ser int
eiramente diverso de algo humano ou semelhante a humano, s conheceremos no futuro
, isto , no outro mundo. Mas uma quantidade infinita de predicados que so realment
e diversos, to diversos a ponto de um no ser conhecido e estabelecido diretamente
com o outro, s se realiza e se faz valer numa quantidade infinita de seres divers
os ou indivduos. A essncia humana , pois, uma riqueza infinita de predicados divers
os, mas exatamente por isso uma riqueza infinita de diversos indivduos. Todo home
m novo ao mesmo tempo um novo predicado, um novo talento da humanidade. Quantos
homens existem, tantas foras, tantas qualidades tem a humanidade. A mesma fora que
existe em todos existe de certo em cada indivduo, mas determinada de modo a pare
cer uma fora prpria, nova. O mistrio da quantidade inesgotvel dos atributos divinos
no por isso nada mais que o mistrio da essncia humana como uma essncia infinitamente
diversa, infinitamente determinvel, mas exatamente por isso sensorial. Somente n
os sentidos, no espao e no tempo tem lugar um ser realmente infinito e rico de de
terminaes. Onde existem de fato diversos predicados, existem diversos tempos. Este
homem um msico excelente, um escritor excelente, um mdico excelente; mas ele no po
de ao mesmo tempo fazer msica, escrever e curar. No a dialtica hegeliana - o tempo
que o meio para se conciliarem oposies e contradies em um nico ser. Mas unida ao con
eito de Deus, diversa e abstrada da essncia do homem, a quantidade infinita de pre
dicados diversos uma imagem sem realidade - uma mera fantasia - a ideia dos sent
idos, mas sem as condies reais, sem a verdade dos sentidos, uma ideia que uma cont
radio direta com a essncia divina como um ser espiritual, isto , abstrato, simples,
uno; porque os predicados de Deus so exatamente do tipo que com um tenho tambm tod
os os outros simultaneamente, porque no existe nenhuma diferena real entre eles. P
or isso, se no tenho nos predicados presentes os futuros, no Deus presente o Deus
futuro, no terei tambm no Deus futuro o Deus presente, mas dois seres diversos.
(Para a f religiosa no existe distino entre o Deus presente e o futuro a no ser que a
quela objeto da f, da imaginao, da fantasia e esta um objeto da contemplao sensorial
imediata, isto , pessoal. Aqui e ali ele o mesmo, mas aqui de forma obscura, ali
de forma clara.)
Mas exatamente esta diversidade contradiz a unidade e simplicidade de Deus. Por
que este predicado um predicado de Deus? Porque de natureza divina, isto , no expr
essa uma limitao, uma falta. Por que so outros predicados? Porque quo diversos possa
m ser em si mesmos concordam entre si ao expressarem perfeio e ilimitao. Por isso po
sso imaginar infinitos predicados de Deus, porque todos concordam entre si no co
nceito abstrato de divindade, devem ter como fator comum aquilo que faz de cada
predicado separado um predicado divino. Assim em Spinoza. Fala de infinitos atri
butos da substncia divina, mas com exceo de pensamento e extenso no menciona nenhum.
Por qu? Porque inteiramente indiferente sab-los; sim, porque so em si mesmos indife
rentes e suprfluos, porque com todos esses infinitos predicados diria o mesmo que
com esses dois, o pensamento e a extenso. Por que o pensamento atributo da substn
cia? Porque, segundo Spinoza, entendido por si mesmo, porque expressa algo indiv
isvel, completo, infinito. Por que a extenso, a matria? Porque em relao a si mesmo ex
pressa o mesmo. Ento pode a substncia ter indefinidamente muitos predicados, porqu
e no a determinao, a diversidade, mas a no diversidade, a igualdade que as torna at
ibutos de substncia. Ou antes: a substncia tem infinitos predicados apenas porque
ela - sim, porque ela - como estranho! - na verdade no tem nenhum predicado, isto
, nenhum predicado definido, real. A unidade indeterminada do pensamento complet
a-se com a pluralidade indeterminada da fantasia. Porque o predicado no multum, e
nto um multa. Em verdade os predicados positivos so: pensamento e extenso. Com esse
s dois diz-se infinitamente mais do que com infinitos predicados annimos, pois al
go definido foi dito, sei com isso alguma coisa. Mas a substncia bastante indifer
ente e impassvel para que pudesse se entusiasmar e decidir por algo; para no ser a
lguma coisa prefere no ser nada.
Uma vez que se decidiu que o que o sujeito ou a essncia est meramente nas qualidad
es do mesmo, isto , que o predicado o verdadeiro sujeito, est tambm provado que, se
os predicados divinos so qualidades da essncia humana, tambm o sujeito dos mesmos
pertence essncia humana. Mas os predicados divinos so, por um lado, gerais, por ou
tro lado, pessoais. Os gerais so os metafsicos, mas estes servem religio apenas na
extrema coerncia ou no fundamento; no so as qualidades caractersticas da religio. Som
ente os predicados pessoais so os que fundamentam a essncia da religio, nos quais o
bjeto a essncia divina da religio. Tais predicados so, por exemplo, o Deus pessoal,
o legislador moral, o pai dos homens, o santo, o justo, o bom, o misericordioso
. Mas evidencia-se imediatamente ou pelo menos aos poucos se evidenciar destas e
de outras qualidades que elas, como qualidades pessoais, so qualidades puramente
humanas e que consequentemente na religio o homem, ao relacionar-se com Deus, rel
aciona-se com a sua prpria essncia, porque para a religio no so esses predicados idei
as, imagens que o homem faz de Deus, diversas do que Deus em si mesmo, mas sim v
erdades, coisas, realidades. A religio nada sabe de antropomorfismos: os antropom
orfismos no so para ela antropomorfismos. A essncia da religio exatamente que para e
la essas qualidades expressam a essncia de Deus. Somente a razo que reflete sobre
a religio, ao defend-la e ao neg-la diante de si mesma, declara-a como sendo imagen
s. Mas para a religio Deus o pai real, o amor real e a misericrdia, porque para el
a um ser real, vivo, pessoal; suas verdadeiras qualidades so por isso tambm qualid
ades vivas, pessoais. Sim, as qualidades correspondentes so exatamente as que cau
sam o maior repdio razo, as que ela nega na reflexo sobre a religio. A religio sub
ivamente afeio; ento necessariamente para ela a afeio tambm objetivamente de essnc
vina. A prpria clera no para ela uma afeio indigna de Deus enquanto debaixo desta c
a no existir nada de mal.
Aqui importante que observemos - e este fenmeno altamente curioso, caracterstico d
a mais ntima essncia da religio - que quanto mais humano Deus quanto essncia, tanto
maior aparentemente a diferena entre ele e o homem, isto , tanto mais ser negada pe
la reflexo sobre a religio, pela teologia, a identidade, a unidade da essncia human
a e divina, e tanto mais ser rebaixado o humano tal como ele para o homem um obje
to da sua conscincia.
(Por maior que seja pensada a semelhana entre o criador e a criatura, a diversida
de deles deve ser pensada ainda maior. Later. Cone. can 2 (Summa omn. Cone. Carr
anza. Antw, 1559, p. 526). A ltima diferena entre o homem e Deus, entre o ser fini
to e o infinito em geral qual se eleva a imaginao religiosa e especulativa, a dife
rena entre alguma coisa e nada, ens e non-ens; porque somente no nada anulada qua
lquer comunicao com outros seres.)
O motivo o seguinte: uma vez que o positivo, o essencial na concepo ou qualidade d
a essncia divina apenas o humano, assim s pode ser a concepo do homem como ela obje
o para a conscincia uma concepo negativa, anti-humana. Para enriquecer Deus deve o
homem se tornar pobre para que Deus seja tudo e o homem nada. Mas ele no necessit
a ser nada em si mesmo porque tudo que ele tira de si no se perde em Deus, mas co
nservado. O homem tem a sua essncia em Deus, como ento poderia ele t-la em si e par
a si? Para que seria necessrio estabelecer ou ter uma mesma coisa duas vezes? Tud
o de que o homem se priva, que ele dispensa em si mesmo, s goza ele em Deus numa
intensidade incomparavelmente maior e mais rica.
Os monges fizeram voto de castidade para a essncia divina, eles oprimiram o amor
sexual em si, mas em compensao conseguiram com o cu, com Deus, com a Virgem Maria a
imagem da mulher - uma imagem do amor. Tanto mais podiam dispensar a mulher rea
l quanto mais era para eles uma mulher ideal, imaginada um objeto do amor real.
Quanto mais importncia atribuam aniquilao dos sentidos, tanto mais importncia tinha
ara eles a virgem celestial: substituiu o prprio Cristo, o prprio Deus. Quanto mai
s o sensorial negado, tanto mais sensorial o Deus ao qual o sensorial sacrificad
o. O que se sacrifica a Deus - a isto se atribui um valor especial, com isto tem
Deus um especial agrado. O que o mais elevado na mente do homem naturalmente ta
mbm na mente do seu Deus o mais elevado; o que em geral agrada ao homem agrada ta
mbm a Deus. Os hebreus no sacrificavam a Jeov animais impuros, nojentos, mas animai
s que tinham para eles o mximo valor, que eles prprios comiam eram tambm o alimento
de Deus. Por isso, quando se faz da negao dos sentidos um fato especial, um sacri
fcio propcio a Deus, a atribui-se exatamente aos sentidos o mais alto valor e os se
ntidos renegados so supridos pelo fato de que Deus substitui a coisa sensorial qu
e se renegou. A freira casa-se com Deus; ela tem o seu noivo celestial, o monge
a sua noiva celestial. Mas a virgem celestial apenas um fenmeno evidente de uma v
erdade geral concernente essncia da religio. O homem afirma em Deus o que ele nega
em si mesmo.
(Anselmo diz, por exemplo: "Quem despreza a si mesmo valorizado por Deus. Quem s
e desagrada, agrada a Deus. S pois pequeno a teus olhos para que sejas grande aos
olhos de Deus; porque tanto mais precioso sers para Deus quanto mais desprezvel f
ores para os homens" - Anselmi Opp. Parisis 1721, p. 191.)
A religio abstrai-se do homem, do mundo, mas ela s pode se abstrair das mculas e li
mitaes, sejam reais ou supostas, da nulidade, mas no da essncia, do que h de positivo
no mundo e na humanidade, por isso deve acolher novamente nesta abstrao e negao aqu
ilo de que ela se abstrai ou cr se abstrair. E assim estabelece realmente a relig
io tudo que ela nega com a conscincia (pressupondo-se naturalmente que o que foi p
or ela negado seja algo essencial, verdadeiro em si, logo, que no deve ser negado
) outra vez em Deus de modo inconsciente. Assim, na religio nega o homem a sua ra
zo: nada sabe de Deus, seus pensamentos so apenas materiais, terrenos: s pode crer
no que Deus lhe revela. Mas em compensao so os pensamentos de Deus humanos e terren
os; ele tem planos na cabea como o homem; ele se acomoda conforme as circunstncias
e faculdade dos homens como um professor conforme as capacidades de seus alunos
; ele calcula exatamente o efeito de suas ddivas e revelaes; ele observa o homem em
todas as suas atitudes; ele sabe tudo, at o mais terreno, o mais vulgar, o mais
torpe. Em resumo, o homem nega a Deus pelo seu saber e pensar para estabelecer e
m Deus o seu saber e pensar. O homem renuncia sua prpria pessoa, mas em compensao p
ara ele Deus o ser plenipotente e ilimitado, um ser pessoal; ele renega a dignid
ade humana, o Eu humano, mas em compensao para ele Deus um ser egosta, eglatra, que
em tudo s quer a si, a sua honra, a sua vantagem. Deus exatamente a auto satisfao d
o prprio em si mesmismo desfavorvel a tudo mais, o prazer do egosmo.
(Deus s pode amar a si e pensar em si e trabalhar somente para si. Deus, ao criar
o homem, procura apenas o seu proveito, a sua glria, etc. - d. BAYLE, P. Uma con
tribuio para a histria da filosofia e da humanidade).
A religio nega em seguida o bem como uma qualidade da essncia humana: o homem perv
erso, corrompido, incapaz do bem, mas em compensao somente Deus bom, o bom ser. fe
ita a exigncia essencial que o bem seja objeto para o homem como Deus; mas no assi
m o bem expresso como uma qualidade essencial do homem? Se sou mau, absolutament
e perverso, isto , por natureza, por essncia, como pode ser objeto para mim a bond
ade, a santidade? No me interessa se esse objeto me seja dado por fora ou por den
tro. Se o meu corao perverso, a minha razo corrompida, como posso perceber e sentir
o que santo como santo e o que bom como bom? Como posso sentir um belo quadro c
omo belo se a minha alma uma decadncia esttica? Mesmo que no seja um pintor, que no
tenha a capacidade de criar de mim algo belo, tenho, entretanto, sentimento estti
co, razo esttica, ao perceber coisas belas fora de mim. Ou o bem no para o homem ou
, se para ele, manifesta-se ao homem aqui a sacralidade e a bondade da essncia hu
mana. O que meramente contrrio minha natureza, com o que no me une nenhum elo de c
omunicao, isto no me pensvel nem perceptvel.
O sagrado objeto para mim apenas como oposio minha personalidade, mas como unidade
com a minha essncia. O sagrado a repreenso aos meus pecados; reconheo-me nele como
um pecador, mas nele me repreendo, reconheo o que no sou, mas que devo ser e que,
exatamente por isso, o que posso ser conforme a minha essncia; porque um dever s
em poder uma quimera ridcula, no move a sensibilidade. Mas precisamente quando con
heo o bem com minha qualidade, como minha lei, conheo-o, seja consciente ou incons
cientemente, como a minha prpria essncia. Outro ser diverso de mim pela sua nature
za no me interessa. S posso sentir o pecado como um pecado quando o sinto como uma
contradio comigo mesmo, isto , com a minha personalidade e essncia. Pensado como um
a contradio com o divino, com outro ser, o sentimento do pecado inexplicvel, um non
sense.
A diferena entre agostinianismo e pelagianismo exatamente que aquele expressa man
eira da religio o que este expressa maneira do racionalismo. Ambos dizem a mesma
coisa, ambos atribuem o bem ao homem - mas o pelagianismo de modo direto, racion
al e moral; o agostinianismo de modo indireto, mstico, isto , religioso.
(O pelagianismo nega Deus, a religio - isti tantam tribuunt potestatem voluntati,
ut pieteii euferent orationem - Agost. de nato et grato conto Pelagium, C. 58
- s tem por base o criador, isto , a natureza, no o redentor, o deus religioso - em
resumo nega a Deus, mas em compensao eleva o homem a Deus ao fazer dele um ser qu
e no necessita de Deus, autnomo e independente - cf. Lutero contra Erasmo e Agosti
nho, l.c., c. 33. O agostinianismo nega o homem, mas em compensao rebaixa Deus ao
homem ao ponto da ignomnia da morte na cruz por causa do homem. Aquele substitui
Deus pelos homens, este os homens por Deus; mas ambos chegam ao mesmo ponto. A d
iferena apenas aparente, uma iluso piedosa. O agostinianismo apenas um pelagianism
o s avessas, o que um estabelece como sujeito, o outro estabelece como objeto.)
Porque o que atribudo ao Deus do homem em verdade atribudo ao prprio homem; o que o
homem diz de Deus diz ele em verdade de si mesmo. O agostinianismo s seria uma v
erdade, e de fato oposta ao pelagianismo, se o homem tivesse o demnio por Deus e,
consciente de que ele o demnio, se o adorasse e festejasse como o seu ente-supre
mo. Mas enquanto o homem adora um ser bom como Deus, contempla ele em Deus a sua
prpria essncia boa.
O mesmo que vale para a doutrina da corruptibilidade fundamental da essncia human
a, vale tambm para a doutrina idntica de que o homem incapaz de qualquer coisa boa
, isto , que incapaz por si mesmo, por sua prpria fora. A negao dos poderes e da ati
idade humana s seria verdadeira se o homem negasse tambm em Deus a atividade moral
e dissesse como o niilista oriental ou pantesta: a essncia divina uma essncia abso
lutamente destituda de vontade e ao, indiferente, que nada sabe da distino entre bem
e mal. Mas quem define Deus como um ser ativo, e como um ser moralmente ativo, m
oralmente crtico, como um ser que ama, atua e recompensa o bem e que castiga, rep
reende e condena o mal; quem Deus assim define, este nega a atividade humana s ap
arentemente, porque em verdade ele a eleva atividade mais sublime e mais real. Q
uem deixa que Deus se comporte humanamente declara a atividade humana como sendo
divina; este diz: um Deus que no ativo, ativo moral e humanamente, no Deus e por
isso torna o conceito de divindade dependente do conceito de atividade humana, p
orque outra mais elevada ele no conhece.
O homem - e este o segredo da religio - objetiva
(A auto-objetivao religiosa e primitiva do homem, de resto, como j foi dito bem cla
ramente nesta obra, deve ser distinguida da auto-objetivao da reflexo e da especulao.
Esta arbitrria, a outra espontnea, necessria, to necessria quanto a arte, a lngua.
m o tempo sempre coincide a teologia com a religio.)
a sua essncia e se faz novamente um objeto deste ser objetivado, transformado em
sujeito, em pessoa; ele se pensa, objeto para si, mas como objeto de um objeto,
de um outro ser. Assim tambm aqui. O homem um objeto de Deus. Que o homem seja bo
m ou mau, isto no indiferente a Deus; no, ele tem um interesse vivo, sincero em qu
e o homem seja bom; ele quer que o homem seja bom, seja feliz, porque sem bondad
e no h felicidade. O homem religioso desmente ento a nulidade da atividade humana a
o fazer de suas intenes e aes um objeto de Deus, ao fazer do homem uma meta de Deus
(porque o que objeto no esprito meta na ao), ao fazer da atividade divina um meio p
ara a salvao humana. Deus ativo para que o homem seja bom e feliz. Assim, ao ser o
homem aparentemente rebaixado ao mais profundo abismo, na verdade levado s altur
as. Assim, o homem s tem uma vista a si mesmo em e atravs de Deus. Certamente o ho
mem tem Deus por meta, mas Deus s tem por meta a salvao moral e eterna do homem, lo
go, o homem s tem por meta a si mesmo. A atividade divina no se distingue da human
a.
Como poderia a atividade divina atuar sobre mim como seu objeto se fosse outra e
ssencialmente diversa; como ter uma meta humana, a meta que a de melhorar o home
m, trazer para ele a felicidade, se no fosse ela mesma uma atividade humana? A me
ta no determina a atitude? Ao estabelecer o homem o seu aprimoramento moral como
meta tem ele decises divinas, propsitos divinos; mas ao ter Deus como meta a salvao
do homem tem ele metas humanas e uma atividade humana correspondente a essas met
as. Por isso em Deus s objeto para o homem a sua prpria atividade. Mas exatamente
porque ele s contempla a prpria atividade como objetiva, distinta de si e o bem so
mente como objeto, assim tambm recebe ele necessariamente o impulso e o estmulo, no
de si mesmo, mas deste objeto. Ele contempla a sua essncia fora de si e contempl
a-a como sendo o bem; entende-se ento por si mesmo, apenas uma tautologia o fato
do impulso para o bem s lhe advir do lugar para o qual ele transporta o bem.
Deus a essncia do homem mais subjetiva, mais prpria, separada e abstrada, e assim no
pode ele agir de si, assim todo bem vem de Deus. Quanto mais subjetivo, quanto
mais humano for o Deus, tanto mais se despoja o homem da sua subjetividade, da s
ua humanidade, porque Deus em e por si o seu ser exteriorizado, mas do qual ele
se apropria novamente. Como a atividade arterial impulsiona o sangue at as extrem
idades e as veias o trazem de novo, como a vida em geral consiste numa constante
sstole e distole, tambm a religio. Na sstole religiosa expulsa o homem a sua prpria
ssncia para fora de si, ele expulsa, repreende a si mesmo; na distole religiosa ac
olhe ele novamente em seu corao a essncia expulsa. Somente Deus o ser que age de si
- este o ato da repulso religiosa; Deus o ser agente em mim, comigo, atravs de mi
m, sobre mim e para mim, o princpio da minha salvao, das minhas boas intenes e aes
o, do meu prprio bom princpio e essncia - este o ato da atrao religiosa.
O desenvolvimento da religio referido acima em geral consiste ento, observando-se
mais de perto, em que o homem cada vez mais nega a Deus e se afirma. No incio o h
omem coloca tudo sem distino fora de si. Isto se constata em especial na crena na r
evelao. Tudo que, num perodo posterior ou num povo culto, atribudo natureza ou ra
num perodo anterior e num povo ainda inculto atribudo a Deus. Todos os instintos,
ainda que sejam os mais naturais, do homem, at mesmo o instinto do asseio, imagin
avam os israelitas como um mandamento divino positivo. Neste exemplo podemos ver
que Deus tanto mais rebaixado, tanto mais humano, quanto mais o homem se nega.
Como pode a humildade, a abnegao do homem progredir quando ele se nega at a fora e a
capacidade de realizar por si mesmo, por iniciativa prpria, os mandamentos da ma
is comum dignidade! A religio crist, em compensao, distinguiu entre os impulsos e as
afeies do homem de acordo com a sua categoria, o seu contedo; s transformou os bons
sentimentos, as boas intenes, os bons pensamentos em revelaes, em energias, isto , e
m intenes, sentimentos e pensamentos de Deus; porque o que Deus revela uma qualida
de do prprio Deus; aquilo de que o corao est repleto extravasa pela boca, qual efeit
o, tal causa, qual a revelao, tal a essncia que se revela. Um Deus que s se revela e
m boas intenes um Deus cuja caracterstica essencial apenas a bondade moral. A relig
io crist separou a pureza interior, moral, da exterior, corporal; a religio israeli
ta identificou arribas. A religio crist , comparada com a israelita, a religio da crt
ica e da liberdade. O israelita no ousava praticar nada que no fosse ordenado por
Deus; no tinha iniciativa nem nas coisas exteriores; o poder da religio se estendi
a at a alimentos. Mas em compensao a religio crist, nessas coisas exteriores, deixou
o homem agir por si, isto , colocou dentro do homem o que o israelita colocou for
a de si, em Deus. A mais perfeita amostra do positivismo Israel. Comparado ao is
raelita o cristo um esprit fort, um esprito livre, um Freigeist. Assim mudam-se as
coisas. O que ontem ainda era religio no mais hoje e o que hoje tido por atesmo se
r amanh tido por religio.
PRIMEIRA PARTE
A essncia verdadeira, isto , antropolgica da religio
Captulo III
Deus como entidade da razo
A religio a ciso do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto
a ele. Deus no o que o homem , o homem no o que Deus . Deus o ser infinito, o ho
o finito; Deus perfeito, o homem imperfeito; Deus eterno, o homem transitrio; De
us plenipotente, o homem impotente; Deus santo, o homem pecador. Deus e homem so
extremos: Deus o unicamente positivo, o cerne de todas as realidades, o homem o
unicamente negativo, o cerne de todas as nulidades.
Mas na religio o homem objetiva a sua prpria essncia secreta. O que deve ser demons
trado ento que esta oposio, que esta ciso entre Deus e homem, com a qual se inicia a
religio, uma ciso do homem com a sua prpria essncia.
A necessidade interna desta demonstrao j resulta do fato de que se realmente a essnc
ia divina, que o objeto da religio, fosse diferente da do homem, no seria possvel u
ma ciso. Se Deus realmente um ser diferente, o que me interessa a sua perfeio? Ciso
s possvel entre dois seres que se separaram, mas que devem e podem ser um nico e qu
e consequentemente so um nico em essncia e verdade. Por este motivo geral deve a es
sncia com a qual o homem se sente cindido ser uma essncia inata, mas ao mesmo temp
o uma essncia de qualidade diversa da essncia da fora que lhe d o sentimento, a cons
cincia da conciliao, da unidade com Deus, o que d na mesma, consigo mesmo.
Esta essncia nada mais do que a inteligncia, a razo ou o entendimento. Deus pensado
como o extremo do homem, como o no humano, isto , um ser no humano e pessoal, a es
sncia objetivada da inteligncia. A essncia divina pura, perfeita e imaculada a auto
conscincia da inteligncia, a conscincia que a inteligncia ou a razo tm da sua prpria
rfeio. A razo nada sabe dos sofrimentos do corao; no tem anseios, paixes, necessidad
e por isso mculas e fraquezas como o corao. Homens puramente racionais, homens que
para ns simbolizam e personificam a essncia da razo, ainda que num aspecto unilater
al, mas exatamente por isso caracterstico, so isentos de angstias, paixes e excessos
dos homens sentimentais; no se prendem a nenhum objeto finito, isto , determinado
, de maneira passional; no se empenham, so livres. "Ser suficiente e com esta sufi
cincia igualar-se aos deuses imortais", "no se subjugar s coisas, mas subjugar as c
oisas", "tudo vaidade" - estes e outros ditos so lemas de racionalistas abstratos
. A razo o ser neutro, indiferente, incorruptvel, incegvel em ns - a luz pura, sem
feies, da inteligncia. a conscincia categrica, implacvel da coisa enquanto coisa, p
ue de natureza objetiva - a conscincia da no contradio, porque ela mesma uma unid
coerente, a fonte da identidade lgica - a conscincia da lei, da necessidade, de r
egra, do critrio, porque ela mesma a atividade da lei, a necessidade da natureza
das coisas como automatismo, a regra das regras, o critrio absoluto, o critrio dos
critrios. Somente atravs da razo pode o homem julgar e agir em contradio com os seus
mais caros sentimentos humanos, isto , pessoais, quando o deus da razo, a lei, a
necessidade, o direito, imperam. O pai que, como juiz, condena morte o seu prprio
filho porque o reconhece culpado, s consegue isto como homem racional, no como ho
mem sentimental. A razo nos mostra os erros e fraquezas at mesmo das pessoas por ns
amadas, at mesmo os nossos prprios. Por isso nos coloca frequentemente num penoso
conflito conosco mesmo, com nosso corao. No queremos legitimar a razo: no queremos,
por indulgncia, executar o juzo verdadeiro, porm duro e implacvel, da razo. A razo
rpria faculdade do gnero; o corao representa os casos especiais, os indivduos, a razo
os casos gerais; ela a fora e a essncia sobre-humana, isto , a fora ultra e impesso
al no homem. Somente atravs da razo e na razo tem o homem a capacidade de se abstra
ir de si mesmo, isto , da sua essncia subjetiva, pessoal, de se elevar a conceitos
e relacionamentos gerais, de distinguir entre o objeto e as impresses que ele ca
usa no esprito, mas em si mesmo, sem considerar a sua referncia com o homem. A fil
osofia, a matemtica, a astronomia, a fsica, resumindo, a cincia em geral, a prova c
oncreta, porque o produto desta atividade verdadeiramente infinita e divina. Por
isso os antropomorfismos religiosos contradizem a razo; ela os retira de Deus, e
la os nega. Mas este Deus, desantropomorfizado, implacvel e frio nada mais do que
a prpria essncia objetiva da razo.
Deus como Deus, isto , como um ser no finito, no humano, no determinado materialment
e, no sensorial, apenas um objeto do pensamento. o ser transcendente, sem forma,
intocvel, sem imagem - o ser abstrato, negativo; s conhecido pela abstrao e a negao
ia negationis). Por qu? Porque no nada a no ser a essncia objetiva do pensamento, a
capacidade ou atividade em geral, que se a chame como se quiser, pela qual o hom
em se torna consciente da razo, do esprito, da inteligncia. O homem no pode crer, su
por, imaginar, pensar em nenhum outro esprito (isto , porque o conceito de esprito
meramente o conceito de pensamento, de conhecimento, de inteligncia, qualquer out
ra forma de esprito um fantasma da fantasia) a no ser a inteligncia que o ilumina,
que atua nele. Ele nada mais pode fazer que abstrair a inteligncia das limitaes da
sua individualidade. O "esprito infinito" em contraste com o finito no ento nada ma
is que a inteligncia abstrada (posta ou pensada em si mesma) das limitaes da sua ind
ividualidade e corporalidade (porque individualidade e corporalidade so inseparvei
s). Os escolsticos, os Padres da Igreja e muito antes deles j os filsofos pagos dizi
am: Deus essncia, inteligncia e esprito imaterial, uma inteligncia pura. De Deus co
o tal no se pode fazer nenhuma imagem; mas podes fazer uma imagem da razo ou da in
teligncia? Tem ela uma forma? No a sua atividade a mais incompreensvel, a mais inde
scritvel? Deus incompreensvel; mas conheces a essncia da inteligncia? Pesquisaste a
misteriosa operao do pensamento, a misteriosa essncia da conscincia? No a conscinci
enigma dos enigmas? J no compararam os antigos msticos, escolsticos e Padres da Igr
eja a incompreensibilidade e a irrepresentabilidade da essncia divina com a incom
preensibilidade e irrepresentabilidade do esprito humano? E, em verdade, no identi
ficaram a essncia de Deus com a essncia do homem?
(Em sua obra Contra acadmicos que Agostinho certamente escreveu ainda como pago, d
iz ele (lib. III, c. 12) que o maior bem do homem est no esprito ou na razo. Mas po
r outro lado, em seus libr. retractationum, que Agostinho escreveu como um disti
nto telogo cristo, repete ele (lib. I, c. 1) esta afirmao assim: "mais corretamente
deveria dizer: em Deus; porque o esprito, para ser feliz, goza de Deus como o seu
bem supremo". Mas com isto foi feita alguma distino? A minha essncia no est somente
onde est o meu bem supremo?)
Deus como Deus (como um ser somente pensvel, somente objeto da razo) nada mais ento
do que a razo que objeto para si mesma. O que a inteligncia ou a razo? Isto s Deus
te diz. Tudo deve se explicar, se revelar, se objetivar, se afirmar. Deus a razo
que se pronuncia, se afirma como o ente supremo. Para a imaginao a razo a ou uma re
velao de Deus; mas para a razo Deus a revelao da razo; porque o que a razo , o qu
ode, s se torna objeto em Deus. Deus, significa aqui, uma necessidade do pensamen
to; um pensamento necessrio, o mais alto grau da faculdade de pensar. "A razo no po
de se estancar nas coisas sensoriais"; somente quando ela remonta ao ser primeir
o, mais elevado, necessrio e s objetivo para a razo, ela satisfeita. Por qu? Porque
somente neste ser encontra-se ela em si mesma, porque somente no pensamento do s
er supremo posta a suprema essncia da razo, atingido o mais alto grau de abstrao e
e pensamento e sentimos em ns em geral uma lacuna, um vcuo, uma falta; logo, senti
mo-nos infelizes e insatisfeitos enquanto no atingirmos o ltimo grau de uma faculd
ade, enquanto no a levarmos ao quo nihil majus cogitari potest, enquanto no levarm
os at a mais alta perfeio a nossa faculdade inata para esta ou aquela arte, esta ou
aquela cincia. Porque somente a mais alta perfeio da arte arte, somente o mais alt
o grau de pensamento pensamento, razo. Somente quando pensas Deus que pensas, rig
orosamente falando; porque somente Deus a faculdade de pensar realizada, preench
ida, esgotada. Somente quando pensas Deus, pensas a razo como ela na verdade, no o
bstante representando este ser, atravs da imaginao, como um ser diverso da razo, por
que como um ser sensorial ests sempre acostumado a distinguir entre o objeto da i
mpresso, o objeto real, e a imaginao do mesmo, e agora, por meio da imaginao, transfe
re este hbito tambm para a razo e com isso colocas, numa inverso, a existncia sensori
al da qual abstraste sob a razo, o pensamento.
Deus como um ser metafsico a inteligncia realizada em si mesma, ou inversamente: a
inteligncia realizada em si, que se pensa como um ser absoluto, Deus como ser me
tafsico. Todas as qualidades metafsicas de Deus so ento qualidades reais, uma vez qu
e so reconhecidas como qualidades do pensamento, da inteligncia.
A razo o ser "originrio, primitivo". A razo deriva todas as coisas de Deus, como a
primeira causa; sem uma causa racional ela v o mundo jogado a um acaso sem sentid
o e sem finalidade, isto , ela s encontra em si, em sua essncia, o fundamento e a f
inalidade do mundo, s julga a sua existncia clara e compreensvel quando ela o expli
ca atravs da fonte de todos os conceitos claros, isto , atravs de si mesma. Somente
o ser que age com inteno, com finalidade, isto , com a razo para a razo um ser imed
atamente claro e certo por si mesmo,
(Isto , como se subentende, para a razo como considerada aqui, para a razo abstrada
dos sentidos, alienada da natureza e desta.)
um ser verdadeiro e fundamentado em si mesmo. Assim, o que no possui nenhuma inte
ncionalidade em si deve ter o motivo da sua existncia na inteno de outro ser racion
al. E assim a razo estabelece a sua essncia como a essncia original, primitiva - is
to , ela se estabelece como o primeiro ser conforme a hierarquia, mas conforme o
tempo o ltimo ser da natureza, como o primeiro ser, tambm quanto ao tempo.
A razo para si mesma o critrio de toda a realidade. O que irracional, o que se con
tradiz, no nada; o que contradiz a razo, contradiz a Deus. Assim sendo, contradiz
a razo, por exemplo, a conciliao das limitaes temporais e espaciais com o conceito da
realidade suprema, e assim retira ela estas de Deus por serem contraditrias sua
essncia. A razo s pode crer em um Deus que seja coerente com a sua essncia, em um De
us que no seja inferior sua prpria dignidade e que antes represente a sua prpria es
sncia, isto , a razo s cr em si, na realidade e na verdade da sua prpria essncia. A
no se faz dependente de Deus, mas Deus depende dela. Mesmo no perodo da crena auto
ritria em milagres a razo se estabeleceu, pelo menos formalmente, como critrio da d
ivindade. Deus tudo e tudo pode, era dito ento, atravs da sua infinita plenipotncia
; no entanto, ele no nada e no pode fazer nada em que se contradiga, isto , a razo.
O irracional nem a plenipotncia pode fazer. Acima do poder da plenipotncia est ento
o poder mais elevado da razo como critrio do que se deve afirmar e negar de Deus,
do positivo e negativo. Podes crer em um Deus que seja um ser irracional e passi
onal? Nunca; mas por que nunca? Porque contradiz a tua razo aceitar um ser passio
nal e irracional como essncia divina. O que ento afirmas, o que objetivas em Deus?
A tua prpria razo. Deus o teu mais elevado conceito e razo, a tua mais elevada fac
uldade de pensar. Deus o "cerne de todas as realidades", isto , o cerne de todas
as verdades da razo. Tudo aquilo que reconheo na razo como essencial, estabeleo em D
eus como entidade: Deus o que a razo pensa como o mais elevado. Mas o que eu reco
nheo como essencial, a se revela a essncia da minha razo, a se mostra a fora da minha
faculdade de pensar.
A razo ento o ens realissimum, o ser mais real da antiga ontoteologia. "No fundo no
podemos pensar Deus", diz a ontoteologia, "a no ser que lhe atribuamos toda a re
alidade que encontramos em ns mesmos sem qualquer limitao .
(Kant. Prelees sobre a doutrina filosfica da religio. Leipzig, 1837, p. 39.)
Nossas qualidades positivas, essenciais, nossas realidades so ento as realidades d
e Deus, mas em ns so elas limitadas, em Deus ilimitadas. Mas quem retira das reali
dades as limitaes? A razo. O que ento o ser pensado sem qualquer limitao seno a es
da razo que abandona qualquer limitao? Como tu pensas Deus, pensas a ti mesmo - a m
edida do teu Deus a medida da tua razo. Se pensas Deus limitado, ento a tua razo li
mitada; se pensas Deus ilimitado, ento a tua razo no tambm limitada. Se, por exemplo
, pensas Deus como um ser corporal, ento a corporalidade a fronteira, o limite da
tua razo, no podes pensar nada sem um corpo; se, ao contrrio, retiras de Deus a co
rporalidade, ento fortificas e confirmas com isso a libertao da tua razo da limitao d
corporalidade. No ser ilimitado simbolizas apenas a tua razo ilimitada. E assim,
ao declarares este ser ilimitado como o mais verdadeiro, o mais elevado, nada m
ais afirmas em verdade do que: a razo o tre suprme, o ser mais elevado.
A razo ainda o ser autnomo e independente. Dependente e no autnomo tudo aquilo que
possui razo. Um homem destitudo de razo tambm um homem destitudo de vontade. Quem n
possui razo deixa-se seduzir, cegar e ser usado por outros como instrumento. Como
poderia ter algum autonomia na vontade se na razo um instrumento de outros? Somen
te quem pensa livre e autnomo. Somente atravs da sua razo rebaixa o homem os seres
fora de e sob si como meros instrumentos da sua existncia. Autnomo e independente
em geral somente o que uma finalidade em si mesma, o que um objeto em si mesmo.
O que finalidade e objeto para si mesmo no - enquanto objeto para si mesmo - mais
um instrumento ou objeto para outro ser. Ausncia de razo sinnimo de ser para outro
, objeto; razo sinnimo de ser para si, sujeito. Mas o que no existe mais para outro
e sim para si mesmo condena qualquer dependncia de outro ser. Certamente depende
mos dos seres fora de ns no momento do ato de pensar, mas enquanto pensamos, dura
nte o ato de pensar como tal, no dependemos de nenhum outro ser.
(Isto diga-se do ato de pensar como um ato fisiolgico, porque a atividade cerebra
l uma atividade prpria, autnoma, no obstante pressuponha o ato da respirao e outros
rocessos.)
O ato de pensar uma atividade autnoma. "Quando penso", diz Kant na obra citada h p
ouco, "estou consciente de que o meu EU que pensa em mim e no outra coisa. Conclu
o que este pensar em mim no inerente a outra coisa fora de mim, mas a mim, e que,
consequentemente, sou uma substncia, isto , que existo para mim mesmo, sem ser pr
edicado de uma outra coisa". No obstante necessitemos sempre do ar, fazemos, entr
etanto, do ar, como fsicos, de objeto de uma necessidade o objeto da atividade in
dependente de pensar, isto , uma mera coisa para ns. Na respirao sou objeto do ar, o
ar o sujeito; mas ao fazer do ar o objeto do pensamento, da pesquisa, da anlise,
inverto esta relao e me torno sujeito e o ar se torna o meu objeto. Dependente ap
enas o que objeto de outro ser. Assim a planta dependente do ar e da luz, isto ,
ela um objeto para o ar e para a luz, no para si. De certo no so tambm nem ar nem lu
z um objeto para a planta. A vida fsica no em geral nada mais que esta eterna alte
rnao entre sujeito e objeto, meio e fim. Consumimos o ar e somos por ele consumido
s; usufrumos e somos usufrudos. S a razo o ser que usufrui todas as coisas sem ser p
or elas usufruda - o ser que se usufrui, que se basta - o sujeito absoluto - o se
r que no pode mais ser rebaixado para objeto de outro ser, porque transforma em o
bjeto todas as coisas, em predicados de si mesma, porque abrange em si todas as
coisas, porque ela mesma no uma coisa, porque ela livre de todas as coisas.
A unidade da razo a unidade de Deus. Para a razo essencial a conscincia da sua unid
ade e da sua universidade, ela mesma nada mais que a conscincia de si prpria como
uma unidade absoluta, isto , o que racional para a razo para ela uma lei absoluta,
de validade universal; para ela impossvel pensar que o que se contradiz, o que f
also e sem sentido, seja verdadeiro e inversamente, o que verdadeiro e racional
seja falso e irracional em algum lugar. "Pode haver seres inteligentes diferente
s de mim, mas posso estar certo de que no existem seres inteligentes que conhecem
outras leis e outra verdade diferente das minhas, porque qualquer esprito perceb
e necessariamente que duas vezes dois so quatro e que deve-se preferir o amigo ao
co".
(Malebranche. Igualmente diz o astrnomo Hugenius Christ em seu j citado Cosmothear
os: "Poderia existir em algum lugar uma razo diversa da nossa? Ou ser tido por to
rpe e imoral em Jpiter ou Marte o que tido por ns por certo e louvvel? De fato isto
no verossmil e nem mesmo possvel".)
De uma razo essencialmente diversa da que se mostra no homem no tenho a mnima ideia
, a mnima suposio. Antes, qualquer outra razo hipottica que estabeleo apenas uma af
ao da minha prpria razo, isto , uma ideia minha, uma representao que surge dentro da
nha faculdade de pensar e que ento expressa pela minha razo. Tudo que penso, produ
zo eu mesmo (naturalmente s nas coisas puramente intelectuais); tudo que penso co
mo relacionado, eu mesmo relaciono; tudo que penso como distinto, eu mesmo disti
ngo; tudo que penso como suspenso, como negado, nego eu mesmo. Se penso, por exe
mplo, uma razo na qual a contemplao ou realidade do objeto imediatamente unida com
o pensamento dele, ento eu os uno realmente; a minha razo ou a minha imaginao o prpr
o elo de ligao destas diferenas ou oposies. Como pois seria possvel imagin-las unida
seja esta ideia clara ou confusa) se j no as uniste em ti mesmo? De qualquer forma
que a razo for sempre determinada, qualquer que seja a razo que um determinado in
divduo humano aceite em contraste com a sua prpria, esta outra razo apenas a razo qu
e atua no homem em geral, a razo pensada como abstrada das limitaes deste indivduo de
terminado, temporal. Unidade j existe no conceito da razo. A impossibilidade para
a razo de pensar dois seres supremos, duas substncias infinitas, dois deuses, a im
possibilidade para a razo de contradizer-se a si mesma, de negar a sua prpria essnc
ia, de pensar a si mesma como dividida e multiplicada.
A razo o ser infinito. Infinitude imediata com unidade; a finitude posta com plur
alidade. Finitude (no sentido metafsico) se baseia na diferena da existncia de um s
er, na diferena entre a individualidade e o gnero; infinitude se baseia na unidade
entre existncia e essncia. , pois, finito o que pode ser comparado com indivduos de
uma mesma espcie; infinito , porm, somente o que igual a si mesmo, que no possui na
da semelhante a si e que, consequentemente, no existe como uma espcie sob um gnero,
mas que inseparvel, indiscernvel num gnero e numa espcie, na essncia e na existnci
Assim a razo, ela tem a sua essncia em si mesma, logo, nada tem alm de si ou fora d
e si que pudesse ser comparado com ela; incomparvel porque ela mesma a fonte de t
odas as comparaes; incomensurvel, porque a medida de todas as medidas, pois s medim
s as coisas atravs da razo; ela no pode ser colocada abaixo de nenhum ente supremo,
de nenhum gnero, porque ela mesma o princpio supremo de todas as hierarquias, pri
ncpio este que subordina todas as coisas e seres. As definies de Deus dadas pelos f
ilsofos e telogos especula ti vos como o ser no qual no se distinguem existncia e es
sncia e que ele prprio as qualidades que tem, de forma a serem idnticos nele sujeit
o e predicado, todas essas caractersticas so tambm conceitos abstrados da essncia da
razo.
A razo finalmente o ser necessrio. A razo , porque somente a existncia da razo ra
rque, no havendo razo, no h conscincia, tudo seria nada, o ser igual ao no ser. Somen
e a conscincia estabelece a diferena entre ser e no ser. Somente na conscincia se re
vela o valor do ser, o valor da natureza. Por que existe em geral alguma coisa,
por que existe o mundo? Pelo simples motivo que, se no existisse alguma coisa o n
ada existiria, se no existisse a razo, somente a no razo existiria - por isso ento ex
iste o mundo, porque seria um absurdo se o mundo no existisse. No absurdo da sua
no existncia encontras o verdadeiro sentido da sua existncia; na falta de argumento
para a aceitao de que ele no existe a explicao pela qual ele existe. O nada, o no se
sem finalidade, sem sentido, irracional. Somente o ser tem finalidade, fundamen
to e sentido; o ser existe porque somente o ser razo e verdade; ser a necessidade
absoluta. Qual a base do ser que se percebe, da vida? A necessidade de vida. Ma
s para quem uma necessidade? Para quem no vive. No foi um ser dotado de olhos que
fez o olho; se ele j enxergasse, para que faria o olho? No! Somente um ser que no v
necessita do olho. Todos ns viemos ao mundo sem saber e querer - mas viemos somen
te para que haja saber e querer. De onde ento surgiu o universo? Da necessidade,
da carncia, da inevitabilidade, mas no de uma necessidade que est num outro ser div
erso dele (o que uma total contradio), e sim de uma necessidade prpria, interna, da
necessidade da necessidade, porque sem universo no haveria necessidade, sem nece
ssidade no haveria razo. O nada do qual o universo surgiu o nada sem o universo. C
ertamente ento a negatividade (como dizem os filsofos especulativos), o nada, o fu
ndamento do mundo - mas um nada que se anula - isto , um nada que existiria per i
mpossibile se o universo no existisse. Certamente surge o universo de uma carncia,
da Penia, mas uma especulao falsa transformar esta penia numa entidade ontolgica -
esta carncia meramente a carncia que existe na suposta no existncia do universo. En
to o universo necessrio somente por si mesmo e atravs de si mesmo. Mas a necessidad
e do universo a necessidade da razo. A razo o cerne de todas as realidades, pois o
que so todas as coisas grandiosas do mundo sem a luz, e o que a luz exterior sem
a luz interior? A razo o ser mais indispensvel - a necessidade mais profunda e ma
is essencial. Somente a razo a conscincia do ser, o ser consciente de si mesmo; so
mente na razo se revela a finalidade, o sentido do ser. A razo o ser objetivo como
uma finalidade em si mesma - a finalidade das coisas. O que objeto para si mesm
o o ser supremo, ltimo, o que se apodera de si mesmo plenipotente.
Captulo IV
Deus como um ser moral ou lei
Deus como Deus - o ser infinito, geral, sem antropomorfismo, da razo, no tem mais
importncia para a religio do que um princpio geral para uma cincia especial com o qu
al ela se inicia; apenas o ponto de referncia ltimo, supremo, assim como o ponto m
atemtico da religio. A conscincia da limitao e da nulidade humana que se une com a co
nscincia deste ser no uma conscincia religiosa; antes designa ela o ctico, o materia
lista, o naturalista, o pantesta. A crena em Deus (pelo menos no Deus da religio) s
acaba quando (como no ceticismo, pantesmo e materialismo) acaba a crena no homem,
pelo menos no homem tal como encarado pela religio. Assim como a religio no e no po
e ser levada a srio com a nulidade do homem,
(A ideia ou a expresso da nulidade do homem diante de Deus na religio a ira de Deu
s; porque, assim como o amor de Deus a afirmao, tambm a sua ira a negao do homem.
exatamente esta ira no levada a srio. "Deus... no irado. No correto julgar-se qu
le se encolerize e castigue" - LUTERO. Obras completas. Leipzig, 1729, parte VII
I, p. 208 - Esta edio a que sempre citada somente com a indicao da "parte".)
da mesma forma no pode ser levada a srio com aquele ente abstrato com o qual se re
laciona a conscincia desta nulidade. A religio levada a srio somente com as qualida
des que objetivam o homem para o homem. Negar o homem significa negar a religio.
interessante para a religio que o seu ser objetivo seja diferente do homem; mas t
ambm do seu interesse, e talvez ainda mais, que este ser diferente seja tambm huma
no. O fato de ele ser diferente s concerne a existncia, mas que ele seja humano qu
esto da sua essncia ntima. Se fosse outro quanto essncia em que poderia interessar a
o homem a sua existncia ou no existncia? Como poderia o homem ter to sincero interes
se em sua existncia se a sua prpria essncia no estivesse tambm em jogo?
Um exemplo. "Quando creio", lemos no livro das Concrdias, "que somente a natureza
humana sofreu por mim, ento para mim o Cristo um mero redentor que necessita ele
tambm de um redentor". Por isso exigido alm do homem outro ser distinto do homem
pela necessidade da salvao. Mas assim como este outro ser posto, surge tambm a exign
cia do homem por si mesmo, por sua essncia, e assim posto tambm o homem imediatame
nte. "Aqui est Deus, que no homem e nunca se tornou homem. Para mim, entretanto, e
ste Deus no... Deveria ele ser para mim um mero Cristo, o outro... um mero Deus s
eparado e uma pessoa divina ... sem humanidade. No, companheiro, se tu me apresen
tas Deus, deves acrescentar a ele tambm a humanidade".
Na religio o homem quer se satisfazer; a religio o seu bem supremo. Mas como poder
ia ele encontrar consolo e paz em Deus se este fosse um ser essencialmente diver
so? Como posso participar da paz de um ser se no possuo a sua essncia? Se a sua es
sncia fosse outra, tambm a sua paz seria essencialmente outra, no uma paz para mim.
Como posso ento participar da sua paz se no participo da sua essncia e como posso
participar da sua essncia se sou realmente outro ser? Tudo que vive s sente paz em
seu prprio elemento, em sua prpria essncia. Se ento o homem sente paz em Deus, ele
a sente apenas porque s Deus a sua verdadeira essncia, porque aqui ele se sente em
casa, porque tudo em que ele buscou paz at ento e que considerou como sua essncia,
era um ser diferente, estranho. Portanto, se o homem quiser encontrar a paz em
Deus deve ele se encontrar em Deus. "Ningum experimentar a Divindade a no ser como
ela quer ser experimentada, isto , sendo contemplada na humanidade de Cristo, e s
e no encontrares a Divindade desta forma nunca encontrars repouso". "Cada coisa de
scansa no lugar de onde nasceu. O lugar de onde nasci a Divindade. A Divindade a
minha ptria. Tenho eu um pai na Divindade? Sim, no somente tenho nela um pai, mas
tenho a mim mesmo; antes de me encontrar em mim mesmo, j havia nascido na Divind
ade".
Um Deus que expressa somente a essncia da razo no satisfaz, ento, religio, no o D
a religio. A razo no se interessa somente pelo homem, mas tambm pelas coisas exterio
res ao homem, pela natureza. O homem racional esquece at a si mesmo pela natureza
. Os cristos zombavam dos filsofos pagos porque estes, ao invs de pensarem em sua sa
lvao, s pensaram nas coisas exteriores a eles. O cristo s pensa em si. A razo conside
a com o mesmo entusiasmo a pulga, o piolho e, como imagem de Deus, o homem. A ra
zo "a indiferena e a identidade absoluta" de todas as coisas e seres. No ao cristia
nismo, no ao entusiasmo religioso - somente ao entusiasmo da razo que devemos a ex
istncia de uma botnica, de uma mineralogia, de uma zoologia, de uma fsica e uma ast
ronomia. Resumindo, a razo uma entidade universal, pantesta, o amor ao universo; m
as a qualidade caracterstica da religio, e em especial da crist, que ela uma entida
de inteiramente antropotestica, o amor exclusivo do homem por si mesmo, a afirmao e
xclusiva da essncia humana subjetiva; porque sem dvida tambm a razo afirma a essncia
do homem, mas a essncia objetiva, o ser que se relaciona com o objeto pelo objeto
, cuja expresso exatamente a cincia. Por isso na religio deve ser objeto para o hom
em algo inteiramente diverso da essncia da razo se ele pretende e deve se satisfaz
er nela, e este algo deve conter o verdadeiro cerne da religio.
Na religio, principalmente na crist, a qualidade racional de Deus que se salienta
sobre todas as outras a perfeio moral. Mas Deus como um ser moralmente perfeito ap
enas a ideia realizada, a lei personificada da moralidade,
(O prprio Kant j diz em sua obra muitas vezes citada, nas suas Prelees sobre a doutr
ina filosfica da religio, lidas ainda sob Frederico II, p. 135: "Deus a prpria lei
moral, mas pensada personificadamente".)
a essncia moral do homem posta como essncia absoluta - a prpria essncia do homem; po
rque o Deus moral exige do homem que ele seja como Ele prprio : "Santo Deus, devei
s ser santos como Deus" - a prpria conscincia do homem, porque, caso contrrio, como
poderia ele tremer diante da essncia divina, acusar-se diante dela, como estabel
ec-la julgadora de seus pensamentos e intenes mais ntimas?
Mas a conscincia de um ser perfeito moralmente enquanto conscincia de um ser abstr
ato, isolado de todos os antropomorfismos deixa-nos frios e vazios, porque senti
mos a distncia, a lacuna existente entre ns e esse ser - uma conscincia sem corao, p
rque a conscincia da nossa nulidade pessoal e, em verdade, da nulidade mais delic
ada, a nulidade moral. A conscincia da plenipotncia e da eternidade divina em cont
raste com a minha limitao em espao e tempo no me causa dor; porque a plenipotncia no
e manda ser plenipotente e a eternidade no me manda ser eterno. Mas no posso me to
rnar consciente da perfeio moral sem ao mesmo tempo me tornar consciente dela como
uma lei para mim. A perfeio moral no depende da natureza (pelo menos quanto conscin
cia moral), mas somente da vontade, ela uma perfeio da vontade, a vontade perfeita
. No posso pensar a vontade perfeita, a vontade que idntica lei, que a prpria lei,
sem pens-la ao mesmo tempo como objeto da vontade, como um dever para mim. Resumi
ndo, a ideia de um ente moralmente perfeito no apenas terica, pacfica, mas ao mesmo
tempo prtica, para a ao, que convida para ser imitada; uma ideia que me coloca em
tenso e numa ciso comigo mesmo, porque ao me proclamar o que eu devo ser, diz-me e
la ao mesmo tempo e francamente o que eu no sou.
("Tudo que rompe com a nossa vaidade em nosso prprio juzo nos humilha. Portanto, a
lei moral humilha inevitavelmente todo homem ao comparar este com ela a tendncia
sensual da sua natureza" - KANT. Crtica da razo prtica. 4. ed., p. 132.)
E esta ciso na religio ainda mais martirizante, mais terrvel na medida em que ela a
ntepe ao homem a sua prpria essncia como outro ser e, alm disso, como um ser pessoal
, como um ser que odeia, amaldioa e exclui os pecadores da sua graa, a fonte de to
da salvao e felicidade.
Como ento pode o homem ser libertado desta ciso entre si e o ser perfeito, deste s
ofrimento da conscincia de pecador, deste martrio do sentimento de nulidade? Como
pode ele evitar o golpe mortal do pecado? Somente tornando-se consciente do corao,
do amor como o poder ou a verdade mais elevada e absoluta, e considerando a div
indade no s como uma lei, como um ser moral e racional, mas como um ser que ama, q
ue tem corao e que ele prprio, subjetivamente, um ser humano.
A razo s julga conforme o rigor da lei; o corao se acomoda, flexvel, respeitoso, aca
ador, humano. lei que s nos mostra a perfeio moral ningum satisfaz; por isso a lei n
satisfaz tambm ao homem, ao corao. A lei condena, mas o corao se compadece do pecado
r. A lei s me afirma como um ser abstrato, mas o corao como um ser real. O corao d a
im a conscincia de que sou homem, mas a lei s me d a conscincia de ser pecador, de s
er um nada.
("Todos ns pecamos... Com a lei comearam os patricidas" - Sneca. "A lei nos mata" -
LUTERO, parte XVII, p. 320.)
A lei subordina o homem a si mesma, o amor o liberta.
O amor o lao de unio, o princpio de mediao entre o perfeito e o imperfeito, entre o
er sem pecado e o pecador, entre o geral e o individual, a lei e o corao, o divino
e o humano. O amor o prprio Deus e sem ele no h Deus. O amor transforma o homem em
Deus e Deus no homem. O amor fortifica o fraco e enfraquece o forte, humilha o
soberbo e enaltece o humilde, idealiza a matria e materializa o esprito. O amor a
verdadeira unidade Deus e homem, esprito e natureza. No amor a natureza comum espr
ito e o esprito refinado a natureza. Amar significa, partindo do esprito, anular o
esprito; partindo da matria, anular a matria. Amor materialismo; amor imaterial no
nsense. Na nsia do amor por um objeto distante o idealista abstrato confirma, a c
ontragosto, a verdade dos sentidos. Mas ao mesmo tempo o amor o idealismo da nat
ureza; amor esprito. Somente o amor transforma o rouxinol em cantor; somente o am
or enfeita os rgos reprodutores da planta com uma grinalda. E que maravilhas no nos
proporciona o amor mesmo em nossa vida burguesa comum! Tudo que a crena, a confi
sso, a loucura separa unido pelo amor. Mesmo a nossa alta nobreza identifica bast
ante humoristicamente o amor com a plebe burguesa. O que os antigos msticos dizia
m de Deus, que ele ao mesmo tempo o ser mais elevado e o mais comum, isto vale e
m verdade para o amor, mas no um amor sonhado, imaginrio, (no!) e sim para o amor v
erdadeiro, o amor que tem carne e sangue.
Sim, somente para o amor que tem carne e sangue, porque somente este pode perdoa
r os pecados cometidos pela carne e pelo sangue. Um ser unicamente moral no pode
perdoar o que contra a lei da moralidade. O que nega a lei tambm negado pela lei.
O juiz moral que no permite fluir sangue humano em sua sentena condena o pecador
implacvel e friamente. Por isso, ao ser Deus encarado como um ser que perdoa peca
dos, ele posto no como um ser amoral, mas como um ser no moral, como um ser mais d
o que moral, em sntese, como um ser humano. A anulao do pecado a anulao da justia m
l abstrata e a afirmao do amor, da misericrdia, do sentimento. No so os seres abstrat
os, (no!) somente os seres sensveis so misericordiosos. A misericrdia o senso de jus
tia dos sentidos. Por isso Deus no perdoa os pecados humanos em si mesmo, como um
Deus abstrato da razo, mas em si como homem, como um ser sensorial, que se torna
carne. Deus feito homem em verdade no peca, mas ele conhece, ele suporta os sofri
mentos, as necessidades, a dificuldade dos sentidos. O sangue de Cristo nos puri
fica aos olhos de Deus, nos limpa dos nossos pecados; sim, somente o seu sangue
humano torna Deus misericordioso, aplaca a sua clera, isto , nossos pecados nos so
perdoados porque no somos seres abstratos, mas seres de carne e osso.
("Este meu Deus e Senhor tomou para si a minha natureza, carne e sangue como os
tenho e tudo experimentou e sofreu como eu, mas sem pecar; por isso tem ele mise
ricrdia da minha fraqueza" - Hb 5 - LUTERO, parte XVI, p. 533. "Quanto mais fundo
pudermos penetrar em Cristo como carne, tanto melhor" - parte XVI, p. 565. "O p
rprio Deus, se se quiser lidar com ele independente de Cristo, um Deus terrvel, no
qual no se encontra consolo, mas clera e inclemncia" - parte XV, p. 298.)
Captulo V
O mistrio da encarnao ou Deus como entidade do corao
A conscincia do amor aquela atravs da qual o homem se concilia com Deus, ou melhor
, consigo, com a sua essncia, que ele, na lei, contempla como outra essncia. A con
scincia do amor divino ou, o que significa o mesmo, a contemplao de Deus como um se
r humano o mistrio da encarnao, do Deus que se torna carne e homem. A encarnao ape
o fenmeno real, sensorial da natureza humana de Deus. No foi por sua prpria causa
que Deus se tornou homem; a dificuldade, a necessidade do homem (uma necessidade
que, de resto, ainda hoje uma necessidade do esprito religioso) foi o motivo da
encarnao. Por misericrdia tornou-se Deus um homem - ele j era ento em si mesmo um Deu
s humano antes de se tornar realmente homem; comoveu-se pois com a necessidade e
a misria humana. A encarnao foi uma lgrima da compaixo divina, logo, apenas um fenme
o de um ser que sente humanamente e que, por isso, essencialmente humano.
Quando se prende na encarnao somente ao Deus que se torna homem, aparece realmente
a encarnao como um fato surpreendente, inexplicvel, maravilhoso. Mas o Deus encarn
ado apenas o fenmeno do homem endeusado; porque a elevao do homem a Deus antecede n
ecessariamente ao rebaixamento de Deus ao homem. O homem j estava em Deus, j era e
le prprio Deus antes de Deus ter se tornado homem, Le., de ter se mostrado como h
omem.
(Tais descries onde a Bblia fala de Deus como um homem e lhe atribui tudo que human
o, de ser amvel e consolador, de falar amigavelmente conosco e de falar de coisas
sobre as quais os homens costumam falar uns com outros, que ele se alegra, se e
ntristece e sofre como um homem, existem em funo da futura humanidade do Cristo" -
LUTERO, parte II, p. 334.)
Como poderia Deus ter se tornado homem de outra forma? O antigo princpio "do nada
, nada" vale tambm aqui. Um rei que no traz em seu corao o bem-estar de seus sditos,
que, em seu trono, j no paira espiritualmente em suas moradias, que em sua inteno no
um "homem comum", como diz o povo, tal rei nunca descer corporalmente do seu tron
o para alegrar o seu povo com a sua presena pessoal. Ento j no tinha o sdito se eleva
do a rei antes do rei se rebaixar ao sdito? E uma vez que o sdito se sente honrado
e feliz com a presena pessoal do seu rei, relaciona-se este sentimento somente c
om este fato em si, ou antes, no se relaciona com o fato da inteno, da essncia human
itria, que o motivo deste fato? Mas na religio o que em verdade o motivo, a causa,
determina-se na conscincia religiosa como efeito, consequncia; portanto, aqui a e
levao do homem a Deus uma consequncia do rebaixamento de Deus ao homem. Deus, diz a
religio, humanizou-se para endeusar o homem.
("Deus se tornou homem para que o homem se tornasse Deus." Agostinho - Serm. ad.
pap. Em Lutero e muitos padres encontram-se, entretanto, trechos que indicam a
verdadeira relao. Lutero diz, por exemplo - parte I, p. 334-, que Moiss chama o hom
em de "imagem de Deus, igual a Deus" para aludir obscuramente que "Deus haveria
de se tornar homem". Aqui , pois, a encarnao de Deus expressa claramente como uma c
onsequncia da divindade do homem.)
A profundidade e incompreensibilidade, isto , a contradio que se encontra na sentena
"Deus ou se torna homem" deriva apenas do fato de se confundirem o conceito ou
as qualidades de um ser geral, ilimitado e metafsico com o conceito ou as qualida
des do Deus religioso, isto , de se confundirem os atributos da razo com os do cor
ao - uma confuso que o maior obstculo para o conhecimento correto da religio. Mas tr
ta-se aqui na verdade apenas de uma forma humana de um Deus que j em essncia, nas
profundezas da sua alma, um Deus misericordioso, isto , humano.
Na doutrina da Igreja dito que no a primeira pessoa da divindade que encarna, mas
a segunda, que a que representa o homem diante de Deus - a segunda pessoa que n
a verdade, como veremos, a pessoa verdadeira, total, primeira, da religio. S sem e
ste conceito intermedirio, que o primeiro da encarnao, parece esta misteriosa, inco
mpreensvel, "especulativa"; ao passo que, quando considerada em conexo com este, u
ma consequncia necessria, automtica. Por isso a afirmao de que a encarnao um fato
ente emprico ou histrico sobre o qual s se instrui atravs de uma revelao teolgica,
epoimento do mais estpido materialismo religioso, porque a encarnao uma concluso que
se baseia numa premissa muito compreensvel. Mas igualmente abstruso querer deduz
ir a encarnao de motivos puramente especulativos, isto , metafsicos e abstratos, por
que a metafsica pertence somente primeira pessoa, que no uma pessoa dramtica. Tal d
eduo s se justificaria se se deduzisse conscientemente da metafsica a negao da metaf
a.
Neste exemplo se evidencia como a antropologia diverge da filosofia especulativa
. A antropologia no considera a encarnao como um mistrio especial, estupendo, como o
faz a especulao ofuscada pelo brilho mstico; ela destri a iluso de se esconder por d
etrs disso um mistrio especial, sobrenatural; ela critica o dogma e o reduz em seu
s elementos naturais, inatos ao homem, em sua origem e cerne ntimo - o amor.
O dogma nos mostra duas coisas: Deus e o amor. Deus o amor; mas o que significa
isto? Deus ainda outra coisa alm do amor? Um ser diverso do amor? o mesmo que qua
ndo eu, na emoo, exclamo de uma pessoa humana: ela o amor personificado? Certament
e, caso contrrio deveria renunciar ao nome de Deus, que expressa um ser especial,
pessoal, um sujeito em contraste com o predicado. Ento o amor se transforma em a
lgo especial: Deus enviou por amor o seu filho unignito. O amor ento diminudo e reb
aixado por um obscuro primeiro plano: Deus. Torna-se uma qualidade pessoal, no ob
stante qualificativa; ele conserva, portanto, no esprito e na emoo, objetiva e subj
etivamente, o papel de um mero predicado, no de sujeito, de essncia; desaparece-me
das vistas como algo suprfluo, um acidente; ora surge ele como algo essencial di
ante de mim; ora desaparece outra vez. Deus me aparece tambm sob outro aspecto, a
lm do amor; tambm no aspecto da plenipotncia, um poder obscuro, independente do amo
r, poder do qual participam tambm, conquanto em menor proporo, os demnios e sats.
Enquanto o amor no elevado substncia, essncia, h de pairar por detrs dele um suj
que, mesmo independentemente do amor, ainda algo em si mesmo, um monstro sem amo
r, um ser demonaco, cuja personalidade distinguvel e realmente distinta do amor se
diverte com o sangue dos hereges e descrentes - o fantasma do fanatismo religio
so! No entanto o essencial na encarnao o amor, no obstante ainda preso noite da con
scincia religiosa. O amor levou Deus exteriorizao da sua divindade.
(Era neste sentido que a crena antiga, incondicional e entusistica festejava a enc
arnao; O amor vence Deus, Amor triumphat de Deo, diz, por exemplo, So Bernardo. E s
omente neste significado de uma auto exteriorizao e abnegao real da divindade est a r
ealidade, a fora e o significado da encarnao, no obstante esta auto abnegao seja em s
apenas uma ideia da fantasia, porque se se observar de perto Deus no se nega na
encarnao, mas apenas se mostra como , como um ser humano. O que a mentira da teolog
ia posterior racionalstica ortodoxa e bblico pietstico racionalista apresenta contr
a as concepes e expresses delirantes da antiga crena no que concerne encarnao, no
e nem meno, quanto mais refutao.)
No pela sua divindade como tal, segundo a qual ele sujeito na sentena: Deus o amor
, mas pelo amor, pelo predica do que veio a negao da sua divindade; ento o amor um
poder e uma verdade mais elevada do que a divindade. O amor vence Deus. Foi pelo
amor que Deus sacrificou a sua divina majestade. E que espcie de amor era este?
Outro diferente do nosso? Diferente daquele ao qual nos sacrificamos? Era o amor
por si, por si enquanto Deus? No, era o amor pelos homens. Mas no o amor aos home
ns um amor humano? Posso amar o homem sem am-lo humanamente, sem am-lo da mesma fo
rma em que ele ama quando ele na verdade ama? No caso contrrio, no seria o amor ta
lvez um amor diablico? Tambm o demnio ama o homem, mas no por causa do homem, e sim
por sua prpria causa, logo, por egosmo, para se engrandecer, para aumentar o seu p
oder. Mas Deus ama enquanto ama o homem pelo homem, isto , para torn-lo bom e feli
z. Portanto, no ama ele o homem como o homem verdadeiro ama o homem? Tem o amor u
m plural? No ele sempre igual a si mesmo? Qual ento o texto verdadeiro, no falsific
ado da encarnao, a no ser o texto do mero amor, sem acrscimo, sem distino entre amor
ivino e humano? Porque, mesmo que haja um amor egostico dentre os homens, , entret
anto, o verdadeiro amor humano, o nico que digno de tal nome, aquele que sacrific
a o prprio em nome do alheio. Quem ento o nosso redentor e conciliador? Deus ou o
amor? O amor, porque Deus enquanto Deus no nos redimiu, mas o amor, que est acima
da distino entre personalidade divina e humana. Assim como Deus renunciou a si mes
mo por amor, devemos tambm renunciar a Deus pelo amor; porque se no renunciarmos a
Deus por amor, renunciaremos ao amor em nome de Deus e teremos, ao invs do predi
cado do amor, o Deus, a entidade cruel do fanatismo religioso.
Mas uma vez que adquirimos este texto da encarnao, apresentamos simultaneamente o
dogma em sua falsidade, reduzimos o mistrio aparentemente sobrenatural e suprarra
cional a uma verdade simples, uma verdade em si natural para o homem, uma verdad
e que no s pertence religio crist, mas, pelo menos de modo no evoludo, a qualquer r
gio enquanto religio, seja em maior ou menor proporo. Qualquer religio que seja digna
de tal nome pressupe que Deus no seja indiferente para com os seres que o adoram,
que ento o elemento humano no seja estranho a ele, que, enquanto objeto da adorao h
umana, ele prprio um Deus humano. Toda orao revela o mistrio da encarnao, toda ora
ato uma encarnao de Deus. Na orao trago Deus para a desgraa humana, fao com que ele p
rticipe dos meus sofrimentos e necessidades. Deus no surdo s minhas queixas; ele t
em misericrdia de mim; por isso abnega a sua divina majestade, a sua sublimidade
em troca de tudo que finito e humano; ele se torna homem com o homem, porque se
ele me ouve, se se compadece de mim porque tocado pelo meu sofrimento. Deus ama
o homem - isto , Deus sofre pelo homem. No existe amor sem simpatia e no existe sim
patia sem compaixo. Teria eu interesse por um ser insensvel? No! Eu s sinto por um s
er sensvel - s por aquilo que constato ser da minha essncia, por aquilo em que sint
o a mim mesmo e com cujo sofrimento eu prprio sofro. Compaixo pressupe essncia igual
. Expresso desta diferena essencial entre Deus e o homem a encarnao, a providncia,
orao.
("Sabemos que Deus tocado pela compaixo por ns e no s v nossas lgrimas, mas tambm
as nossas lagrimazinhas, como est escrito no Salmo 56.: O filho de Deus realment
e comovido pelo sentimento do nosso sofrimento" (Melanchtonis et aliorum Declama
t. Argentor. Parte III, p. 286, 450). "Nenhuma lgrima", diz Lutero acerca deste 9
verso citado do Salmo 56, "acontece em vo, mas assinalada no cu com grandes e pode
rosas letras." Mas, um ser que conta e "coleciona" as lgrimas do homem certamente
um ser muito sentimental.)
De fato a teologia que guarda na cabea as qualidades racionais e metafsicas da ete
rnidade, da indefinibilidade, da imutabilidade e outras qualidades semelhantes a
bstratas, que expressam a essncia da razo, de fato esta teologia nega a passionali
dade de Deus, mas com isso nega tambm a verdade da religio.
(So Bernardo lana mo de um jogo de palavras altamente sofstico: Impassibllis est Deu
s, sed non incompessibilis, cui proptium est misereri semper et parcere - Sup. C
ant. Serm. 26. Como se a compaixo no fosse sofrimento, sofrimento por amor, por co
rao. O que sofre a no ser um corao interessado? Sem amor no h sofrimento. A matria,
nte do sofrimento exatamente o corao universal, a unio geral de todos os seres.)
Porque a religio, o homem religioso, durante o ato da devoo na orao, acredita num int
eresse real do ser divino em seus sofrimentos e necessidades, acredita numa vont
ade de Deus determinvel pela sinceridade da orao, isto , pela fora do corao, acredit
um atendimento real, presente, levado a efeito atravs da orao. O homem verdadeirame
nte religioso confia sem meditar o seu corao a Deus; Deus para ele um corao sensvel
tudo que humano. O corao s pode se dirigir ao corao, ele s encontra consolo em si
mo, em sua prpria essncia.
A afirmao de que a realizao da orao j estava designada desde a eternidade, que j ti
ido compreendida originariamente no plano da criao, uma fico oca e de mau gosto de u
m pensamento mecnico e que contradiz um absoluto essncia da religio. Lavater afirma
exatamente no sentido da religio: "Necessitamos de um Deus arbitrrio". Alm disso,
Deus naquela fico um ser to determinado pelo homem quanto no atendimento real, pres
ente, causado pela fora da orao; somente a contradio com a imutabilidade e a indeterm
inabilidade de Deus, isto , a dificuldade levada para a distncia ilusria do passado
ou da eternidade. Se Deus se decide agora pelo atendimento da minha prece ou j s
e decidiu antes, tanto faz no fundo. a maior inconsequncia repudiar a ideia de um
Deus determinvel pela orao, isto , a fora do sentimento, como uma ideia humana indig
na. Uma vez que se acredita num ser que objeto da adorao, da orao, do sentimento, qu
e providente e assistente (providncia esta que impossvel sem amor), logo, num ser
que ama, que tem o amor como motivo de suas atitudes; acredita-se tambm num ser q
ue, ainda que no tendo um corao anatmico, tem entretanto um corao psquico e humano.
entimento religioso projeta tudo em Deus, como foi dito, exceto o que ele prprio
repudia. Os cristos no atribuam ao seu Deus nenhum sentimento que fosse contrrio aos
seus conceitos morais, mas os sentimentos e afeioes relativas ao amor, misericrdi
a eles atribuam a ele sem hesitar e deviam atribuir. E o amor que o sentimento re
ligioso atribui a Deus o prprio amor no s idealizado, imaginado, mas um amor real e
verdadeiro. Deus amado e por sua vez ama; no amor divino apenas se objetiva, se
afirma o amor humano. Em Deus o amor apenas se aprofunda em si mesmo como na su
a prpria verdade.
Contra este sentido da encarnao desenvolvido aqui se pode objetar que com a encarn
ao crist d-se um fenmeno especial (o que sob outro aspecto verdade, como veremos adi
nte), diverso da encarnao pag, dos deuses gregos ou indianos. Estes seriam meros pr
odutos humanos ou homens endeusados; mas no cristianismo foi dada a ideia do Deu
s verdadeiro; s aqui se torna significativa e "especulativa" a unio da essncia divi
na com a humana. Tambm Jpiter se transforma num touro; as encarnaes pags dos deuses s
eriam meras fantasias. No paganismo no h mais na essncia de Deus do que no fenmeno;
mas, ao contrrio, no cristianismo Deus outro ser, sobre-humano, que se mostra com
o homem. Mas esta objeo se contradiz pela observao j feita de que tambm as premissas
a encarnao crist j contm a essncia humana. Deus ama o homem; Deus tem, alm disso, um
lho em si; Deus pai; as relaes da humanidade no esto excludas de Deus; o que human
distante ou desconhecido de Deus. Por isso tambm aqui no h mais na essncia de Deus
do que na manifestao de Deus. Na encarnao a religio s confessa uma coisa, o que ela,
omo reflexo sobre si mesma, como teologia, no quer confessar, que Deus um ser inte
iramente humano. A encarnao, o mistrio do "Deus-homem" no ento uma misteriosa sntes
e contradies, no um fato sinttico, pelo que considerada pela filosofia especulativa
da religio por ter esta uma especial alegria com a contradio; um fato analtico - uma
palavra humana com sentido humano. Se houvesse aqui uma contradio, esta j se encon
traria antes ou fora da encarnao; j na unio da providncia, do amor, com a divindade;
porque se este amor real, no essencialmente diverso do nosso (s as limitaes devem s
r retiradas) e assim a encarnao apenas a expresso mais forte, mais sincera, mais se
nsorial, mais franca desta providncia, deste amor. O amor no conhece outra maneira
de contentar mais o seu objeto a no ser alegrando-o com a sua presena pessoal, fa
zendo com que ele se deixe ver. Contemplar cara a cara o benfeitor invisvel o mai
s caloroso anseio do amor. Ver um ato divino. A felicidade j est na mera viso do am
ado. A viso a certeza do amor. E a encarnao nada mais deve ser, significar, efetuar
a no ser a certeza indubitvel do amor de Deus pelo homem. O amor permanece, mas a
encarnao na terra passa; o fenmeno foi restringido temporal e espacialmente, acessv
el a poucos; mas a essncia do fenmeno eterna e geral. Devemos ainda crer no fenmeno
, no por ele em si, mas pela sua essncia, porque s nos foi deixada a contemplao do am
or.
A prova mais evidente, irrefutvel de que na religio o homem se contempla com um ob
jeto divino, como uma meta divina, que ele ento na religio s se relaciona consigo m
esmo, com a sua prpria essncia - a prova mais evidente e irrefutvel o amor de Deus
pelo homem, a base e o centro da religio. Deus se desfaz da sua divindade por cau
sa do homem. Aqui est a impresso enlevante da encarnao: o ser mais elevado, o ser au
tnomo se humilha, se rebaixa em nome do homem. Por isso em Deus contemplo a minha
prpria essncia; tenho valor para Deus; o significado divino da minha essncia torna
-se-me evidente. Como pode o valor humano ser expresso de modo mais elevado do q
ue quando o prprio Deus se torna homem por causa do homem, quando o homem a final
idade e o objeto do amor divino? O amor de Deus pelo homem uma qualidade essenci
al da divindade: Deus um Deus que me ama, que ama o homem em geral. A est a tnica,
a est o sentimento fundamental da religio. O amor de Deus torna-me amante; o amor d
e Deus pelo homem a base do amor do homem por Deus: o amor divino causa, despert
a o amor humano. "Amemo-lo, porque Ele nos amou primeiro . O que amo ento em Deus?
O amor ao homem. Mas uma vez que eu amo o amor e o adoro, amor este com o qual D
eus ama o homem, no amo eu o homem? No o meu amor a Deus, ainda que indiretamente,
um amor ao homem? No ento o homem o contedo de Deus quando Deus ama o homem? No is
o o que eu amo mais intimamente? Tenho eu um corao, se no amo? No! S o amor o cora
homem. Mas o que o amor sem aquilo que amo? Ento o que amo o meu corao, o meu conte
o, a minha essncia. Por que o homem se entristece, por que perde ele a alegria de
viver quando perde o objeto amado? Por qu? Porque com o objeto amado ele perde o
seu corao, o princpio da vida. Se ento Deus ama o homem porque o homem o corao d
s - o bem-estar do homem o seu mais ntimo interesse. Ento, se o homem objeto de De
us, no o homem um objeto para si mesmo em Deus? No a essncia humana o contedo da es
cia divina se Deus o amor e no o homem o contedo essencial deste amor? No o amor d
Deus pelo homem a base e o centro da religio, o amor do homem por si mesmo, obje
tiva do, contemplado como a mais alta verdade, como a mais alta essncia do homem?
No a sentena "Deus ama o homem" um orientalismo (a religio essencialmente oriental
) que significa em alemo: o mais elevado o amor do homem?
A verdade qual foi reduzido aqui o mistrio da encarnao por meio da anlise atingiu ta
mbm a conscincia religiosa. Assim diz, por exemplo, Lutero: "Quem pudesse tomar em
seu corao a encarnao de Deus de maneira correta, este deveria, em nome da carne e d
o sangue que esto l em cima direita de Deus, amar toda carne e sangue aqui na terr
a e no se irritar mais com ningum. Ento a suave humanidade de Cristo, nosso Deus, d
everia encher de alegria todos os coraes num instante, de forma a nunca aparecer n
eles um pensamento rancoroso ou inamistoso. Sim, todo homem deveria carregar o s
eu prximo nos braos com grande alegria, por causa da carne e do sangue". "Isto ape
nas uma parte do que nos deve mover grande alegria e ao feliz orgulho, o fato de
sermos honrados acima de toda criatura, at mesmo acima dos anjos, e de podermos
nos ufanar de verdade: minha prpria carne e sangue esto assentados direita de Deus
e tudo governam. Tal honra no possui nenhuma criatura, nenhum anjo. Isto deveria
ser como um forno que fundisse a ns todos num nico corao e que causasse tal fervor
dentre ns homens a ponto de amarmos uns aos outros de corao . Mas o que na religio em
verdade essncia da fbula, o cerne, torna-se na conscincia religiosa a moral da fbula
, o suprfluo.
Captulo VI
O mistrio do Deus sofredor
Uma qualidade essencial do Deus encarnado ou, o que significa o mesmo, do Deus h
umano, portanto, de Cristo, a Paixo. O amor se mantm pelo sofrimento. Todos os pen
samentos e sentimentos que inicialmente se associam a Cristo concentram-se no co
nceito do sofrimento. Deus enquanto Deus o cerne de toda a perfeio humana, Deus en
quanto Cristo o cerne de toda a misria humana. Os filsofos pagos celebravam a ativi
dade, em especial a autonomia do pensamento, como a mais elevada, a mais divina
atividade; os cristos sacralizavam o sofrimento, colocavam mesmo o sofrimento em
Deus. Se Deus como Actus Purus, como atividade pura o Deus da filosofia abstrata
; em compensao Cristo, o Deus dos cristos, a Passio Pura, o puro sofrimento - o pen
samento metafsico mais elevado, o tre suprme do corao. Porque, o que causa mais impre
sso ao corao do que o sofrimento? E, em verdade, o sofrimento do impassvel em si, da
quele que est acima de todo sofrimento, o sofrimento do inocente, do puro de peca
dos, o sofrimento meramente pelo bem dos outros, o sofrimento do amor, o sacrifci
o de si mesmo? Mas exatamente por ser a histria do sofrimento por amor a mais emo
cionante para o corao humano ou para o corao em geral (porque seria uma ridcula iluso
do homem querer imaginar outro corao diferente do humano) que resulta de modo irre
futvel que nela nada mais expresso e objetivado a no ser a essncia do corao, que ela
no uma inveno da razo humana ou da fantasia, mas do corao humano. Mas o corao no
como a livre fantasia ou a inteligncia; ele sofre, recebe; tudo que sai dele apar
ece-lhe como dado, surge violentamente, atua com a fora da necessidade urgente. O
corao domina, apodera-se do homem; quem foi por ele uma vez apanhado conquistado
por ele como por um demnio, um deus. O corao no conhece outro Deus, outro ser mais e
xcelente do que ele mesmo, do que o Deus cujo nome pode ser outro, especial, mas
cuja essncia ou substncia a prpria essncia do corao. E exatamente do corao, do i
timo de praticar o bem, de viver e morrer para os homens, do impulso divino do b
enefcio que pretende tornar a todos felizes e que no exclui nem mesmo o mais repud
iado, o mais desprezvel, do dever moral no sentido mais elevado, quando se torna
uma necessidade interna, isto , do corao, portanto, da essncia humana enquanto se re
vela como corao ou atravs do corao, que surgiu a essncia do cristianismo melhor, ve
deira, isto , filtrada dos seus elementos e contradies teolgicas.
O que na religio predicado podemos conceber como sujeito, de acordo com o que j fo
i desenvolvido antes, e o que sujeito podemos entender como predicado; portanto,
inverter os orculos da religio, conceb-los como contre-vrits - e ento teremos a verd
de. Deus sofre - sofrer predicado - mas pelos homens, por outros, no por si. O qu
e significa isto em alemo? Nada mais que: sofrer pelos outros divino; quem sofre
pelos outros abandona a sua alma, comporta-se divinamente, um deus para o homem.
(A religio fala atravs de exemplo. O exemplo a lei da religio. O que Cristo fez lei
. Cristo sofreu por outros, ento devemos fazer o mesmo. "O Senhor s se renegou, se
humilhou, se diminuiu para que faas o mesmo" - BERNARDO. In die nato Domini. "De
vssemos ns encarar com seriedade o exemplo de Cristo... seramos movidos a ajudar e
servir aos outros de corao, mesmo que fosse para ns doloroso e com isso muito devsse
mos sofrer" - LUTERO, parte XV, p. 40.)
Entretanto o sofrimento de Cristo no representa apenas o sofrimento moral, autnomo
, o sofrimento do amor, a capacidade de se sacrificar pelo bem de outros; ele re
presenta tambm o sofrimento como tal, o sofrimento enquanto expresso da capacidade
de sofrer em geral. A religio crist to pouco sobre-humana que ela prpria consagra a
fraqueza humana. Enquanto o filsofo pago, at mesmo com a notcia da morte do prprio f
ilho, exclama: sabia que gerei um mortal; derrama o cristianismo (pelo menos o bb
lico, pois do Cristo pr ou no bblico nada sabemos) lgrimas pela morte de Lzaro - uma
morte que em verdade era apenas aparente. Enquanto Scrates, impassivelmente, esva
zia a taa de veneno, exclama Cristo: "se for possvel, que se passe este clice".
("A maioria", diz Santo Ambrsio, "se escandaliza com este trecho. Eu porm no admiro
mais em parte nenhuma a humildade e majestade de Cristo do que aqui, porque me
seria muito menos til se no tivesse os meus sentimentos" - Expos. in Lucae Eu., li
b. X, C. 22. "Como poderamos ousar a nos aproximarmos de Deus se ele permanecesse
em sua incapacidade de sofrer (in sua impassibilitate)" (BERNARDO. Tract. de XI
I grado humil. et superb.). "No obstante", diz o mdico cristo J. Milichius, o amigo
de Melanchton, "parea ridculo aos estoicos o atribuir a Deus sentimentos ou emoes (
affectus), devem entretanto os pais, logo que sentirem a ferida do amor e da dor
pela desgraa de seus filhos, pensar que em Deus existe um amor semelhante por se
u filho e por ns ... Deus possui um amor verdadeiro e no frio ou simulado" - Decla
m. Melancht., parte 11, p. 147.)
Cristo nesse sentido a confisso da sensibilidade humana. O Cristo recebeu (em con
traste com o princpio pago, principalmente estoico com a sua rigorosa fora de vonta
de e a sua autonomia) da conscincia de Deus a conscincia da prpria sensibilidade em
Deus ele no a encontra negada, condenada, bastando que no seja uma fraqueza pecam
inosa.
Sofrimento o sumo mandamento do cristianismo - a histria do cristianismo a prpria
histria do sofrimento da humanidade. Enquanto que dentre os pagos o jbilo do prazer
sensual se misturou com o culto aos deuses, dentre os cristos, naturalmente os a
ntigos, so as lgrimas e os suspiros do corao, do sentimento que fazem parte do culto
de Deus. Assim como um deus sensorial, um deus da vida adorado onde o grito de
jbilo sensorial pertence ao seu culto, sendo este grito de jbilo apenas uma definio
sensorial da essncia dos deuses aos quais este jbilo dedicado; assim tambm os lamen
tos do corao dos cristos so sons que saem da mais ntima alma, da mais ntima essncia
seu Deus. o deus do culto, do culto ntimo dos cristos e no o deus da teologia sofsti
ca o verdadeiro deus do homem. Com as lgrimas do arrependimento e do anseio acred
itavam os cristos, naturalmente os antigos, poder oferecer ao seu Deus a maior ho
nraria. As lgrimas so ento o brilho sensorial do sentimento religioso cristo no qual
se reflete a essncia do seu Deus. Mas um Deus que se apraz com lgrimas nada mais
expressa do que a essncia do corao, da afetividade. E na verdade diz-se na religio c
rist: Cristo fez tudo por ns, ele nos redimiu e nos conciliou com Deus e por isso
pode-se concluir da: rejubilemo-nos, no precisamos nos preocupar em como poderemos
nos conciliar com Deus, pois j estamos conciliados. Mas o imperiecium do sofrime
nto causa uma impresso mais forte e mais permanente do que o perfectum da redeno. A
redeno apenas o resultado do sofrimento; o sofrimento a base da redeno. Por isso o
sofrimento se fixa mais fundo no esprito; o sofrimento torna-se um objeto de imit
ao, no a redeno. Se o prprio Deus sofreu por minha causa, como posso ser feliz, propo
cionar a mim uma alegria, pelo menos neste mundo corrupto que foi testemunha do
seu sofrimento.
("Meu Deus est na cruz e deverei eu me entregar ao prazer?" - Form. hon. uitae. E
ntre as obras inautnticas de So Bernardo. "Que a lembrana da crucificao crucifique a
tua carne" - GERHARD, J. Meditat. Sacrae. Med. 37.)
Devo ser melhor que Deus? No devo ento compartilhar do seu sofrimento? O que faz D
eus, meu Senhor, no para mim um exemplo? Ou devo retirar s o lucro e no tambm ter de
spesas? Sei somente que ele me redimiu? A histria do seu sofrimento no me tambm con
hecida? Deve ela ser para mim apenas o objeto de uma longnqua lembrana ou at mesmo
objeto de meu jbilo, s porque este sofrimento me proporcionou a felicidade? Mas qu
em pode pensar assim, quem pode querer se excluir dos sofrimentos do seu Deus?
A religio crist a religio do sofrimento.
("Grande sofrimento muito melhor do que praticar o bem" - LUTERO, parte IV, p. 1
5.)
As imagens do crucificado, que at hoje encontramos em todas as igrejas, no represe
ntam um redentor, mas somente o crucificado, o sofredor. Mesmo as autoflagelaes do
s cristos so consequncias que se baseiam psicologicamente na sua concepo religiosa. C
omo no se sentiria contente de crucificar a si ou aos outros aquele que tem sempr
e em mente a imagem do crucificado? Pelo menos somos tantos justificados para ta
l concluso quanto Agostinho e outros padres para a objeo religio pag de que as image
s religiosas imorais dos pagos estimulavam-nos e lhe permitiam a imoralidade.
Deus sofre no significa em verdade nada mais que: Deus um corao. O corao a fonte,
erne de todo sofrimento. Um ser sem sofrimento um ser sem corao. O mistrio do Deus
que sofre ento o mistrio do sentimento; um Deus que sofre um Deus sensvel ou sentim
ental.
("Ele quis sofrer para aprender a compadecer, quis se tornar misericordioso para
aprender a misericrdia" - BERNARDO. Tract. De XII grado Humil. Et superb. "Tem p
iedade de ns, porque experimentaste a fraqueza da carne atravs do prprio sofrimento
" - CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Paedag., lib. I, C. 8.)
Mas a frase: Deus um ser sensvel apenas a expresso religiosa da frase: o sentiment
o de natureza divina.
O homem no tem conscincia apenas de uma fonte de atividade em si mesmo, mas tambm d
e uma fonte de sofrimento. Eu sinto; e sinto o sentimento (no s o querer, o pensar
, que frequentem ente esto em oposio a mim e aos meus sentimentos) como algo perten
cente minha essncia e que, no obstante sendo a fonte de todos os sofrimentos, fraq
uezas e dores, ao mesmo tempo o poder e a perfeio mais majestosa, mais divina. O q
ue seria o homem sem o sentimento? Ele o poder musical no homem. Mas o que seria
o homem sem o som? Da mesma forma que o homem sente um impulso musical, que sen
te em si uma necessidade interior de desabafar as suas emoes nos sons, numa cano, co
m a mesma necessidade desabafa ele, nos lamentos e nas lgrimas religiosas, a essnc
ia do sentimento como uma essncia objetiva, divina.
A religio a reflexo, a projeo da essncia humana sobre si mesma. O que existe sente n
cessariamente um prazer, uma alegria em si mesmo, ama-se e ama-se com razo; se o
repreenderes pelo fato de ele se amar, estars repreendendo-o pelo fato de ele exi
stir. Existir significa afirmar-se, amar-se; quem se torna cansado da vida rouba
-se a vida. Por isso, onde o sentimento no repudiado e oprimido, onde a sua existn
cia alimentada, como nos estoicos, a j tambm aceita a sua importncia e o seu poder
eligioso, a j atinge ele tambm o grau em que ele se reflete em si, em que pode se m
irar em Deus como num prprio espelho. Deus o espelho do homem.
Tudo que tem valor essencial para o homem, tudo que para ele a perfeio, a excelncia
, tudo aquilo com que ele se sente verdadeiramente bem, tudo isso e apenas isso
para ele Deus. Se o sentimento para ti uma qualidade excelente, ele para ti exat
amente por isso uma qualidade divina. Da crer o homem sentimental, sensvel somente
num Deus sentimental, sensvel, isto , ele s cr na verdade da sua prpria essncia, por
ue ele s pode crer naquilo que ele prprio em sua essncia. A sua crena a conscincia
que sagrado para ele; mas sagrado para o homem apenas o que a sua maior intimid
ade, a sua maior propriedade, a sua ltima profundeza, a essncia da sua individuali
dade. Para o homem sentimental um Deus destitudo de sentimento um Deus vazio, abs
trato, negativo, isto , um Nada, porque falta nele o que precioso e sagrado para
o homem. Deus para o homem a coletnea dos seus mais elevados sentimentos e pensam
entos, a rvore genealgica na qual ele registra os nomes das coisas para ele mais c
aras e mais sagradas.
sinal de uma leviandade domstica, de um instinto feminino, colecionar e conservar
o colecionado, no o abandonando s ondas do esquecimento, ao acaso da lembrana e, e
m geral, no confiando a si mesmo o que se conheceu de valor. O esprito livre est ex
posto ao perigo de uma vida desordenada, esparsa e dissoluta; o religioso, que r
ene tudo numa coisa s, no se deixa perder na vida sensorial, mas em compensao est exp
sto ao perigo da liberalidade, do egosmo e da ambio. Por isso o irreligioso aparece
, pelo menos ao religioso, como um homem subjetivo, autnomo, orgulhoso, frvolo, no
porque no em si sagrado para ele o que para o outro, mas sim porque o que o no rel
igioso s guarda em sua cabea o religioso coloca fora de si como um objeto acima de
si e ento toma o carter de uma subordinao formal. Resumindo, o religioso, por ser u
ma coletnea, tem uma finalidade e por ter uma finalidade tem base slida. No vontade
como tal, no o saber vago - somente a ao objetiva a unidade da atividade terica e
rtica, somente ela oferece ao homem um fundamento tico, isto , carter. Por isso todo
homem deve ter um Deus, isto , estabelecer uma meta, um propsito. O propsito o imp
ulso vital consciente, optado e essencial, a viso genial, o ponto luminoso do con
hecimento de si mesmo - a unidade de natureza e esprito no homem. Quem possui um
propsito, possui uma lei sobre si; ele no s se conduz, mas conduzido. Quem no tem pr
opsito no tem ptria, no tem sacrrio. A maior desgraa a falta de propsito. Mesmo qu
prope metas comuns se sai melhor, ainda que no seja melhor, do que quem no tem nen
huma meta. A meta limita; mas a limitao o mestre da virtude. Quem tem um propsito,
uma meta que seja em si verdadeira e essencial, este j tem com isso tambm religio,
no no sentido mesquinho da plebe teolgica, mas - e o que importa - no sentido da r
azo, no sentido da verdade.
Captulo VII
O mistrio da trindade e da Me de Deus
Da mesma forma que um Deus sem sentimento, sem capacidade para sofrer no satisfaz
ao homem enquanto um ser passional, sentimental, assim tambm no lhe satisfaz um s
er somente sentimental, sem razo e vontade. Somente um ser que traz em si o homem
total pode satisfazer o homem total. A conscincia que o homem tem de si mesmo em
sua totalidade a conscincia da trindade. A trindade rene as qualidades ou capacid
ades, que foram at aqui consideradas separadamente, numa unidade e por isso rebai
xa a essncia geral da razo, isto , o Deus enquanto Deus, a um ser, a uma faculdade
especial.
O que denominado pela teologia como impresso, imagem, parbola da trindade podemos
aqui conceber como a coisa em si, a essncia, o original, e assim resolvemos o eni
gma. As imagens atravs das quais sempre se pretendeu ilustrar a trindade, torn-la
entendida, so principalmente: esprito, razo, memria, vontade, amor (mens, intellectu
s, memoria, voluntas, amor ou caritas).
Deus pensa, Deus ama e em verdade ele pensa e ama a si; o pensado, o conhecido,
o amado o prprio Deus. A objetivao da autoconscincia a primeira coisa que encontram
s na trindade. A autoconscincia se impe necessria e espontaneamente ao homem como a
lgo absoluto. Ser para ele o mesmo que ser consciente de si; existir com conscinc
ia para ele simplesmente existir. Se no existo ou existo sem saber que existo, ta
nto faz. A conscincia de si mesmo tem para o homem, tem de fato em si mesma um si
gnificado absoluto. Um Deus que no se conhece, um Deus sem conscincia no Deus. Assi
m como o homem no pode se imaginar sem conscincia, igualmente Deus. A conscincia di
vina nada mais que a conscincia da conscincia como uma entidade absoluta ou divina
.
Mas com isso a trindade no est de modo algum esgotada. Procederamos de modo muito a
rbitrrio se quisssemos restringir ou remontar o mistrio da trindade somente da. Cons
cincia, razo, vontade, amor no sentido de seres ou qualidades abstratas s pertencem
filosofia abstrata. Mas a religio a conscincia que o homem tem de si em sua total
idade viva, na qual a unidade da conscincia de si mesmo existe apenas como a unid
ade relacionada, realizada do Eu com o Tu.
A religio, pelo menos a crist, se abstrai do mundo; interioridade pertence sua essn
cia. O homem religioso leva uma vida afastada do mundo, oculta em Deus, tranquil
a, destituda dos prazeres do mundo. Mas ele s se abstrai do mundo porque o prprio D
eus um ser abstrado, extra e sobremundano (expressando rigorosa, abstrata e filos
oficamente), o no ser do mundo. Mas Deus como um ser extra mundano nada mais do q
ue a essncia humana abstrada do mundo e voltada para si, libertada de todas as cad
eias e implicaes com o mesmo, superadora do mundo, realizada, contemplada como uma
essncia objetiva; ou ento nada mais do que a conscincia da capacidade de se abstra
ir de tudo mais que existe fora de si e de poder existir somente para si e consi
go, como, na religio, ela objeto para o homem como um ser especial e diverso dele
.
("A essncia de Deus est fora de todas as criaturas, assim como Ele sempre foi em s
i eternamente; por isso abstraia todo o teu amor das criaturas" - GERHARD, J. Me
ditat. Sacrae. Med. 31. "Se queres possuir o criador das criaturas, deves presci
ndir das criaturas... quanto menos de criatura, tanto mais de Deus. Por isso exp
ulsa e repele as criaturas com o consolo delas" - TAULER, J. Postilla. Hamburg,
1621, p. 312. "Enquanto o homem no puder dizer de verdade em seu corao: Deus e eu e
stamos ss no mundo, nada mais, ento ainda no possui tranquilidade" - ARNOLD, G. Do
desprezo do mundo - Imagem genuna dos primeiros cristos, l. 4, c. 2 7.)
Deus enquanto Deus, enquanto ente simples o ser isolado, solitrio - a solido e a a
utossuficincia absoluta; porque s pode ser isolado o que autossuficiente. Poder fi
car s um sintoma de carter e capacidade de pensar; solido a necessidade do pensador
, convvio a necessidade do corao. Podemos pensar sozinhos, mas amar s podemos em com
panhia. No amor somos dependentes, porque ele a necessidade de outro ser; autoss
uficientes somos apenas no simples ato de pensar. Solido autarquia, autonomia.
Mas de um Deus isolado est excluda a necessidade essencial da paridade, do amor, d
a sociedade, da conscincia real, preenchida, do outro Eu. Assim esta necessidade
satisfeita na religio atravs do lanamento, na tranquila solido da essncia divina, de
outro ser, um segundo ser diverso de Deus quanto personalidade, mas idntico a ele
quanto essncia. Deus filho em contra posio ao Deus pai. Deus pai o Eu, Deus filho
o Tu. Eu razo. Tu amor; s razo com amor e amor com razo esprito, o homem total
S uma vida comunicativa verdadeira, satisfeita, divina - este pensamento simples,
esta verdade natural e inerente ao homem o segredo do mistrio sobrenatural da tr
indade. Mas a religio s expressa esta verdade, como todas as outras, de modo indir
eto, isto , invertido, ao fazer tambm aqui de uma verdade geral uma verdade especi
al e ao transformar o verdadeiro sujeito num predicado ao dizer: Deus uma vida c
omunicativa, vida e essncia do amor e da amizade. A terceira pessoa da trindade s
expressa o amor recproco de ambas as pessoas divinas, a unidade de filho e pai, o
conceito da comunidade, colocado tambm aqui de modo bastante inconsequente como
uma essncia especial e pessoal.
O Esprito Santo deve a sua existncia pessoal apenas a um nome, uma palavra. J os Pa
dres mais antigos identificaram o Esprito com o Filho. Tambm em sua personalidade
dogmtica posterior falta consistncia. Ele o amor com o qual Deus ama a si e aos ho
mens e tambm o amor com o qual o homem ama a Deus e ao homem. ento a unidade Deus-
homem tal como objetivada na religio pelo homem como uma entidade especial. Mas p
ara ns esta unidade j est no Pai, mais ainda no Filho. Por isso no h necessidade de f
azermos do Esprito Santo o objeto de uma anlise especial. Apenas uma observao: enqua
nto o Esprito Santo representa o lado subjetivo ele a prpria representao do esprito
eligioso em si mesmo, a representao da afetividade religiosa, do entusiasmo religi
oso ou a personificao, a objetivao da religio na religio. O Esprito Santo por isso
iatura que suspira, o anseio da criatura por Deus.
Mas que no fundo no h mais que duas pessoas, porque a terceira representa, como fo
i dito, apenas o amor, podemos demonstrar pelo fato de que para o conceito rigor
oso do amor o nmero dois suficiente. Dois o princpio e exatamente por isso o repre
sentante da pluralidade. Se mais pessoas fossem colocadas a fora do amor seria di
minuda, seria distribuda. Mas amor e corao so idnticos; o corao no uma faculdade
- o corao o homem que e enquanto ama. A segunda pessoa ento a autoafirmao do cora
ano como princpio da paridade, da vida comunicativa - o calor; o pai a luz, no obs
tante a luz tenha sido principalmente um predicado do filho, porque somente nele
torna-se a divindade iluminada, clara e compreensvel para o homem. Mas independe
ntemente disto podemos atribuir ao pai, o representante da divindade em si, da e
ssncia fria da inteligncia, a luz como uma essncia supraterrestre e ao filho o calo
r como essncia terrestre. Somente o Deus enquanto filho acalora o homem; aqui tra
nsforma-se Deus de um objeto da vista, da ingenuidade indiferente, num objeto do
sentimento, da afeio, do entusiasmo, do arrebatamento, mas somente porque o prprio
filho nada mais do que a chama do amor, do entusiasmo. Deus enquanto filho a en
carnao original, a abnegao original de Deus, a negao de Deus em Deus, porque enquanto
filho ele um ser finito, porque ab alio, de uma base, mas em compensao o pai sem b
ase, de si mesmo, a se. Na segunda pessoa ento abandonada a qualidade essencial d
a divindade, a qualidade do ser por si mesmo. Mas o prprio Deus-Pai gera o filho;
ele renuncia assim sua divindade rigorosa, exclusiva; ele se humilha, se rebaix
a, coloca em si a essncia de finitude, do ser fundado; ele se torna homem no filh
o, na verdade de incio no quanto forma, mas quanto essncia. Mas exatamente por isso
torna-se Deus s ento, como filho, objeto do homem, objeto do sentimento, do corao.
O corao s entende o que vem do corao. Da qualidade da impresso subjetiva infalvel
uo da qualidade do objeto. A razo pura, livre, nega o filho, mas no a razo influencia
da pelo sentimento, obumbrada pelo corao; pelo contrrio, encontra ela o fundo da di
vindade no filho, porque neste encontra ela o sentimento que em si algo obscuro
e que por isso se mostra ao homem como um mistrio. O filho cativa o corao porque o
verdadeiro pai do divino filho o corao humano,
(Assim como o sentimento feminino - em contraposio ao protestantismo, cujo princpio
o Deus masculino o sentimento masculino, o corao, em contraste com o catolicismo
- a me de Deus.)
o prprio filho apenas o corao divino, o corao humano que se projeta como uma entidad
divina.
Um Deus no qual no est a prpria essncia da finitude, o princpio dos sentidos, a essnc
a do sentimento de dependncia, tal Deus no um Deus para um ser finito, sensorial.
Da mesma forma que o homem religioso no pode amar um Deus que no traz em si a essnc
ia do amor, assim tambm no pode o homem, no pode um ser finito em geral ser objeto
de um Deus que no traga em si a base da finitude. Faltar a tal o sentimento, o ent
endimento e participao do que finito. Como pode ser Deus o Pai dos homens, como po
de amar seres subordinados a ele se no tem em si mesmo um ser subordinado a ele,
um filho, se no sabe por experincia prpria, em relao a si mesmo, o que amar? Tambm
omem isolado tem muito menos interesse no sofrimento familiar de outro do que o
homem que vive tambm em famlia. Deus Pai ama, portanto, os homens somente no filho
e por causa do filho. O amor pelos homens um amor derivado do amor ao filho.
Pai e Filho so, portanto, na trindade o pai e o filho no s em sentido figurado, mas
tambm no sentido mais prprio. O pai pai real em relao ao filho, o filho filho real
em relao ao pai ou a Deus como pai. A sua diferena essencial, pessoal apenas que um
o que gera e o outro o gerado. Se se anular esta qualidade natural, sensorial,
anula-se tambm a existncia e a realidade pessoal. Os cristos, naturalmente os antig
os cristos, que dificilmente iriam reconhecer como irmos os cristos mundanos, vaido
sos e pagos do mundo moderno, estabeleciam ao invs do amor e da unio natural, inata
, um amor e uma unio apenas religiosa; condenavam a vida real de famlia, os laos ge
nunos do amor tico, como algo profano, terreno, isto , em verdade coisas nulas. Mas
em compensao tinham em Deus um pai e filho que se abraavam com o mais ldimo amor, c
om aquele amor que s a semelhana de natureza inspira. Por isso era o mistrio da tri
ndade para os antigos cristos o objeto da mais exagerada admirao, entusiasmo e ador
ao. Nele, pois, podiam encontrar em Deus a satisfao das mais ntimas necessidades huma
nas, tornando-se para eles objeto da contemplao o que negavam na realidade, na vid
a.
("Para a contemplao so admirveis as qualidades e a comunho entre Pai e Filho, mas o m
ais admirvel o amor recproco entre ambos" - ANSELMO. Hist. da fil. de Rixner, 2 vol
. Apndice, p. 18.)
Perfeitamente natural era ento que tambm uma pessoa feminina fosse acolhida no cu p
ara completar a famlia divina, a unio amorosa entre pai e filho; porque a personal
idade do Esprito Santo muito vaga e precria, uma personificao potica meramente moral
do amor recproco entre pai e filho, para que pudesse ser este terceiro ser suplem
entar. Maria no foi de fato colocada entre Pai e Filho como se tivesse o Pai gera
do o Filho por meio dela, porque a relao do homem com a mulher era tida pelos cris
tos como algo profano, um pecado; mas o suficiente que a essncia maternal tenha si
do colocada junto ao Pai e ao Filho.
De fato no para se desconsiderar por que a me deve ser algo profano, Le., indigno
de Deus, sendo Deus somente Pai e Filho. No obstante o Pai no seja Pai no sentido
da procriao natural, devendo ser a gerao de Deus diversa da natural, humana, ele ent
retanto um pai real, no s de nome ou imagem, com relao ao filho. E esta composio para
ns to estranha da me de Deus no mais estranha e paradoxal do que o filho de Deus, no
contradiz as qualidades gerais e abstratas da divindade mais do que a paternidad
e e a filiao. Mas encaixa melhor na categoria das relaes da trindade, uma vez que co
ncebe o filho sem marido, filho este que o Pai gera sem esposa,
("Pelo Pai gerado sempre, pela me s uma vez, pelo Pai sem sexo e pela me sem relao s
xual. Ao Pai faltou o ventre que concebe, me faltou o abrao que gera" - AGOSTINHO.
Serm. ad. pop., p. 372, c. 1. Ed. Bened. Antw., 1701.)
de modo a se tornar Maria uma oposio necessria, por exigncias internas, ao Pai no se
io da trindade. Tambm j temos, ainda que no em pessoa e desenvolvido, mas em pensam
ento e no desenvolvido, o princpio feminino no filho. O filho de Deus o ser afvel,
suave, conciliador, cheio de perdo, o lado feminino de Deus. Deus enquanto pai ap
enas procriador, o princpio da autonomia masculina; mas o filho gerado sem gerar,
Deus genitus, o ser passivo: o filho recebe do pai a sua existncia. O filho no , e
nquanto filho, no enquanto Deus, submisso ao pai, autoridade paternal. O filho en
to o sentimento feminino de dependncia em Deus; o filho nos impe involuntariamente
a necessidade de uma essncia feminina real.
(Na mstica judaica Deus, conforme uma seita, um ser masculino, o Esprito Santo um
ser feminino, de cuja unio sexual surgiu o filho e com ele o mundo - GFRRER. Jahrh
. d. H., parte I, p. 332-334). Tambm os Herrnhuter chamavam o Esprito Santo de me d
o salvador.)
O filho (refiro-me aqui ao filho natural, humano) em si e por si um ser intermed
irio entre a essncia masculina do pai e a feminina da me; ainda meio homem, meio mu
lher, no tendo ainda a conscincia autnoma total, rigorosa, que caracteriza o homem
e que se sente mais inclinado para a me do que para o pai. O amor do filho pela me
o primeiro amor da essncia masculina pela feminina. O amor do homem pela mulher,
do jovem pela moa recebe a sua consagrao religiosa (a nica verdadeiramente religios
a) no amor do filho pela me. O amor do filho pela me o primeiro anseio, a primeira
submisso do homem mulher.
Por isso a ideia da me de Deus est necessariamente unida ideia do filho de Deus -
o mesmo corao, o de um filho de Deus, necessita tambm de uma me de Deus. Onde existe
o filho no pode faltar a me, o filho inato ao pai e a me ao filho. Para o pai o fi
lho substitui a necessidade da me, mas no o pai para o filho. Para o filho a me ind
ispensvel; o corao do filho o corao da me. Por que o Deus filho s se tornou homem
lher? No poderia o Todo-Poderoso surgir de outra forma, imediatamente como homem
dentre os homens? Por que ento se encontrou o filho no ventre da mulher?
("No seria pois difcil ou impossvel para Deus trazer o seu filho ao mundo sem uma me
; mas para isso quis utilizar o sexo feminino" - LUTERO, parte 11, p. 348.)
Por que outro motivo a no ser pelo fato do filho ser um anseio pela me, pelo fato
do seu corao feminino, carinhoso s ter encontrado a sua expresso correspondente num
corpo feminino? Na verdade o filho permanece, enquanto homem natural, somente du
rante nove meses sob a proteo do corao feminino, mas indelveis so as impresses que e
aqui recebe; a me nunca sai da mente e do corao do filho. Por isso, se a adorao do fi
lho de Deus no uma idolatria, tambm no a adorao da me de Deus uma idolatria. Se d
s reconhecer o amor de Deus por ns pelo fato dele ter sacrificado para a nossa sa
lvao o seu filho unignito, isto , o que ele mais amava, podemos reconhecer ainda mai
s esse amor se um corao materno palpita por ns em Deus. O amor mais elevado e profu
ndo o amor materno. O pai se resigna com a perda de um filho; ele possui em si u
m princpio estoico. Mas a me inconsolvel, a me dolorosa, mas a inconsolabilidade
erdade do amor.
Quando a crena na me de Deus diminui, diminui tambm a crena no Filho e no Pai. O pai
s uma verdade enquanto a me for tambm uma verdade. O amor em si e por si de essnci
e sexo feminino. A crena no amor de Deus a crena na feminilidade como uma essncia
divina.
(De fato tambm o amor feminino a base do amor em geral. Quem no ama a mulher no ama
o homem.)
Amor sem natureza um absurdo, um fantasma. Reconhecei no amor a sagrada necessid
ade e profundidade da natureza!
O protestantismo deixou de lado a me de Deus;
(No livro das Concrdias, Explic. Art. 8 e na apol. da Conf. de Augsb. Maria ainda
chamada de "louvada virgem, a verdadeira me de Deus e que, no entanto, permanece
u virgem", "digna do mais alto louvor".)
mas a mulher preterida vingou-se seriamente dele. As armas que usou contra a me d
e Deus voltaram-se contra ele prprio, contra o filho de Deus, contra toda a trind
ade. Quem sacrifica a me de Deus razo no precisa ir muito mais longe para abandonar
tambm o mistrio do filho de Deus como um antropomorfismo. O antropomorfismo certa
mente disfarado ao ser excluda a essncia feminina, mas s disfarado, no anulado. Certa
ente no tinha tambm o protestantismo nenhuma necessidade de uma mulher celestial,
porque acolheu de braos abertos a mulher terrena. Mas exatamente por isso deveria
ser suficientemente coerente e corajoso para, junto com a me, abandonar tambm Pai
e Filho. Somente quem no tem pais terrestres necessita de pais celestiais. O Deu
s Trino o deus do catolicismo; ele s tem um significado interno, fervoroso, neces
srio, verdadeiramente religioso em oposio negao de toda comunidade essencial, em opo
io aos anacoretas, monges e freiras.
( Que o monge seja como Melquisedec: sem pai, sem me, sem genealogia e no chame de p
ai ningum deste mundo. Antes deve ele pensar de si como se existisse s ele e Deus"
- PSEUDO-BERNARDO. Specul. Monach. "A exemplo de Melquisedec deve o sacerdote s
e considerar sem pai e me" - Ambrsio.)
O Deus Trino um deus rico de contedo, da se tornar uma necessidade quando se abstr
air do contedo da vida real. Quanto mais vazia for a vida, tanto mais rico, mais
concreto ser o Deus. O esvaziamento do mundo real e o enriquecimento da divindade
um nico ato. Somente o homem pobre possui um Deus rico. Deus nasce do sentimento
de uma privao; aquilo de que o homem se sente privado (seja esta uma privao determi
nada, consciente ou inconsciente) para ele Deus. Assim, o desesperado sentimento
do vazio e da solido necessita de um Deus no qual exista sociedade, uma unio de s
eres que se amam intimamente.
Aqui temos a explicao do motivo pelo qual a trindade perdeu, em tempos modernos, p
rimeiro a sua importncia prtica e finalmente tambm a terica.
Captulo VIII
O mistrio do Logos e da imagem divina
A importncia essencial da trindade para a religio concentra-se sempre na essncia da
segunda pessoa. O interesse acalorado da humanidade crist pela trindade era prin
cipalmente apenas o interesse pelo filho de Deus.
("O cristo tem o seu nome de Cristo. Por isso quem no reconhecer Cristo como seu S
enhor e Deus no pode ser um cristo" - FULGENTIUS. Ad Donatum lib. unus. Pelo mesmo
motivo a Igreja latina se fixou tanto no dogma de que o Esprito Santo no saa s do P
ai, como afirmava a Igreja grega, mas tambm do Filho. - Sobre isto cf. WALCHII, J
.G. Hist. contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S. Jenae, 1751.)
A luta acirrada sobre o Homosios e Homoiosios no era intil, no obstante apenas uma le
tra estabelea a diferena. Tratava-se aqui da legitimao divina ou da dignidade divina
da segunda pessoa, portanto, da honra da prpria religio crist, pois o seu objeto e
ssencial e caracterstico exatamente a segunda pessoa; o que, porm, o objeto essenc
ial de uma religio tambm o seu Deus verdadeiro e essencial. O Deus verdadeiro e re
al de uma religio sempre o chamado mediador, porque somente este o objeto imediat
o da religio. Quem se volta ao santo, ao invs de se voltar a Deus, este s se volta
ao santo na pressuposio de que este tudo consegue de Deus, de que o que ele pede,
isto , deseja e quer, Deus realiza de bom grado, que Deus est ento inteiramente nas
mos do santo. O pedido o meio de exercer a sua dominao e superioridade sobre outro
ser, embora sob aparncia de humildade e submisso. A quem eu me dirigir primeiro e
m meu esprito, este para mim em verdade o primeiro ser. Eu me volto ao santo no po
rque o santo dependente de Deus, mas porque Deus dependente do santo, isto , Deus
dominado e determinado pela vontade ou pelo corao do santo. As distines que os telo
os catlicos estabelecem entre Latria, Dulie e Huperulia so sofismas de mau gosto, i
nfundados. Em sntese, o Deus que existe por detrs do mediador apenas uma imagem ab
strata e inerte, a imagem ou a ideia da divindade em geral e o mediador no surge
para se conciliar com esta ideia, mas para afast-la e neg-la, porque ela no um obje
to para a religio.
(Isso expresso com especial clareza na encarnao. Deus renuncia, nega sua majestade
, poder e infinitude para se tornar homem, isto , o homem renega o Deus que no hom
em e s afirma o Deus que afirma o homem. "Exinanivit", diz So Bernardo, "majestade
et potentia, non bonitate et misericordia". O inalienvel, o inegvel, pois a bonda
de e a misericrdia divina, isto , a afirmao do corao humano.)
O Deus que est acima do mediador nada mais que a razo fria acima do corao, semelhant
e ao fatum sobre os deuses olmpicos.
O homem enquanto um ser emotivo e sensorial s dominado e satisfeito pela imagem.
Mas a razo plstica, emotiva, sensorial a fantasia. A segunda pessoa de Deus, em ve
rdade a primeira pessoa da religio, a essncia objetiva da fantasia. As caracterstic
as da segunda pessoa so predominantemente imagens. E estas imagens no se originam
da incapacidade do homem de poder pensar o objeto de outra forma que no a plstica
(o que uma interpretao totalmente falsa), mas a coisa no pode ser pensada de outra
forma que no seja a plstica porque ela mesma uma imagem. O Filho se chama abertame
nte a imagem de Deus; a sua essncia o fato de ele ser uma imagem - a fantasia de
Deus, a majestade visvel do Deus invisvel. O Filho a necessidade satisfeita da con
templao da imagem; a essncia objetivada da atividade plstica como uma necessidade ab
soluta, divina. O homem fabrica uma imagem de Deus, isto , ele transforma a entid
ade abstrata da razo, a entidade do pensamento, num objeto dos sentidos ou numa e
ntidade da fantasia.
(Subentende-se que a imagem de Deus tem tambm outro significado, isto , que o home
m pessoal, visvel, o prprio Deus. Mas aqui a imagem considerada apenas enquanto im
agem.)
Mas ele coloca esta imagem no prprio Deus, porque naturalmente a sua necessidade
no seria correspondida se no conhecesse esta imagem como uma verdade objetiva, se
fosse para ele apenas uma imagem subjetiva, diversa de Deus, feita pelo homem. D
e fato, no tambm uma imagem fabricada, arbitrria; expressa ela, pois, a necessidade
da fantasia, a necessidade de afirmar a fantasia como um poder divino. O Filho
o resplendor da fantasia, a imagem querida do corao; mas exatamente por ser um obj
eto apenas da fantasia, numa oposio ao Deus como essncia personificada da abstrao, e
e apenas a essncia objetivada da fantasia.
("O Pai Eterno", diz Melanchton em seu livro De anima, "cria a sua imagem contem
plando a si mesmo. Que imagens so criadas atravs do pensamento, experimentamos tam
bm em ns mesmos. E como Deus se serve de nossas palavras, quis com isso mostrar qu
e o Filho produzido atravs do pensamento". "Deus quis", diz ele em seguida, "que
nossos pensamentos fossem imagens dos objetos porque pretendia que houvesse em ns
analogias com ele prprio. O Pai gera o Filho atravs do pensamento, contemplando a
si mesmo, Filho este que a imagem do Pai Eterno". O que ento temos como objetiva
do no Filho de Deus a no ser a imaginao, a fantasia?)
Aqui torna-se claro quo confusa a especulao dogmtica ao demonstrar o Filho como enti
dade metafsica, como uma entidade de pensamento, desconsiderando completamente a
gnese interna do filho de Deus como imagem de Deus, uma vez que precisamente o fi
lho uma digresso, um desvio da ideia metafsica da divindade - um desvio que, natur
almente, a religio produz no prprio Deus para justificar este desvio e no para que
seja sentido como desvio. O filho o primeiro e ltimo princpio da idolatria porque
ele a imagem de Deus; mas a imagem substitui necessariamente a coisa. A adorao do
santo na imagem a adorao da imagem enquanto imagem do santo. A imagem a essncia da
religio quando sua expresso essencial, seu rgo.
O Conclio de Nicia apresentou, dentre outros argumentos em favor do uso religioso
de imagens, como autoridade tambm Gregrio de Nissa que diz que nunca podia encarar
uma imagem que representava o sacrifcio de Isaac sem ser comovido at s lgrimas, por
que esta imagem lhe representava a histria sagrada de maneira to viva. Mas o efeit
o do objeto representado no o efeito do objeto como tal, mas o efeito da imagem.
O objeto sagrado apenas a nvoa sagrada na qual a imagem oculta o seu misterioso p
oder. O objeto religioso apenas um pretexto da arte ou da fantasia para poder ex
ercer o seu domnio sobre o homem sem obstculo. Para a conscincia religiosa natural
e necessrio que a sacralidade da imagem se prenda unicamente sacralidade do objet
o; mas a conscincia religiosa no o critrio da verdade. Por mais que a Igreja tenha
diferenciado entre a imagem e o objeto da imagem e que tenha negado que a adorao e
ra devida imagem, mesmo assim confessou a verdade pelo menos indiretamente e pro
nunciou a prpria sacralidade da imagem.
("Ordenamos que a honra da adorao seja atribuda sagrada imagem de Nosso Senhor Jesu
s Cristo assim como ao Santo Evangelho" - Gener. Const. Concil., VIll, act. 10,
can.3.)
Mas o fundamento ltimo, mais elevado da idolatria, a adorao da imagem de Deus em De
us. O "resplendor de Deus" o resplendor entusistico da fantasia que se manifesta
em imagens visveis, apenas em fenmenos externos. Como interior, tambm exteriormente
foi a imagem de Deus a imagem das imagens. As imagens dos santos so apenas multi
plicaes ticas da nica e mesma imagem. Por isso a deduo especulativa da imagem de Deus
nada mais que uma deduo inconsciente e fundamentao da idolatria; porque a sano do p
cpio necessariamente tambm a sano das suas consequncias necessrias; mas a sano da
original a sano da cpia. Se Deus possui uma imagem de si, por que no deverei eu ter
uma imagem de Deus? Se Deus ama a sua imagem como a si mesmo, por que no deverei
eu tambm amar a imagem de Deus como o prprio Deus? Se a imagem de Deus o prprio De
us, por que a imagem do santo no o prprio santo? Se no por superstio que a imagem
Deus faz de si mesmo no imagem, representao, mas essncia, pessoa, por que dever ser
superstio que a imagem do santo seja a prpria essncia sensorial do santo? A imagem d
e Deus chora e se esvai em sangue; por que no dever tambm a imagem do santo chorar
e se esvair em sangue? Dever a diferena provir do fato da imagem do santo ser um p
roduto das mos? Ah, no foram mos que fizeram esta imagem, mas o esprito que vivifica
va essas mos, a fantasia, e se Deus faz uma imagem de si tambm esta imagem apenas
um produto da imaginao. Ou a diferena deve provir do fato da imagem de Deus ser pro
duzida pelo prprio Deus, mas a imagem do santo ser fabricada por outro ser? Ah, a
imagem do santo tambm uma autoafirmao do santo; porque o santo se mostra para o ar
tista; o artista s o representa como ele se mostra ao artista.
Outra caracterstica da segunda pessoa relacionada com a essncia da imagem o fato d
e ela ser a Palavra de Deus.
(Sobre o significado da palavra Lagos no Novo Testamento j se escreveu muito. Aqu
i permanecemos na palavra de Deus dentro do significado consagrado pelo cristian
ismo. Sobre o Lagos em Flon, d. Gfrrer. Flon coloca ao invs de Lagos tambm rema thou.
Cf. tambm Tertuliano adv. Praxeam, c. 5, onde ele mostra que tanto faz empregar s
ermo ou ratio para a traduo de Lagos. Em suma, que palavra o sentido correto de La
gos j se mostra no fato da criao no Antigo Testamento ser feita dependendo de uma o
rdem expressa e que sempre se enxergou o Lagos nesta palavra criadora. Certament
e tem o Lagos tambm o sentido de oirius, spiritus, fora, inteligncia, etc., pois o
que a palavra sem sentido, sem inteligncia, isto , sem fora?)
A palavra uma imagem abstrata, a coisa imaginria ou, enquanto toda coisa sempre u
m objeto do pensamento, o pensamento imaginado; por isso os homens, quando conhe
cem a palavra ou o nome de uma coisa, creem conhecer tambm a prpria coisa. A palav
ra uma coisa da imaginao; adormecidos que sonham vivamente e doentes que deliram,
falam. Tudo o que excita a fantasia faz falar e tudo que entusiasma faz a retrica
. Retrica um talento potico; os animais no falam porque falta a eles a poesia. O pe
nsamento s se exterioriza por imagens; a fora de expresso do pensamento a imaginao;
as a imaginao que se manifesta a fala. Quem fala encanta, seduz aquele a quem fala
; mas o poder da palavra o poder da imaginao. Por isso um ser misterioso, de atuao m
ica era para os povos antigos, enquanto crianas da imaginao, a palavra. Os prprios c
ristos ainda (e no s os comuns, mas tambm os sbios, os padres) atribuem ao mero nome
Cristo poderes medicinais misteriosos.
("To grande poder tem o nome Jesus sobre os demnios que s vezes tem efeito mesmo qu
ando pronunciado por maus" - Orgenes adv. Celsum. lib. I, d. tambm lib. III.)
E ainda hoje acredita o povo comum que por meras palavras podem-se encantar os h
omens. De onde vem esta crena nos poderes imaginados da palavra? Somente porque a
prpria palavra apenas uma essncia da imaginao e exatamente por isso expressa aos ho
mens efeitos narcotizantes, cativando-os sob o domnio da fantasia. Palavras possu
em poderes revolucionrios, palavras dominam a humanidade. Sagrada a lenda, mas de
m reputao so as questes da razo e da verdade.
A afirmao ou objetivao da essncia da fantasia ento relacionada automaticamente com
firmao ou objetivao da essncia da fala, da palavra. O homem no tem s um instinto, um
ecessidade de pensar, meditar e fantasiar; ele tem tambm o instinto de falar, de
expressar seus pensamentos, comunicar. Divino este instinto, divino o poder da p
alavra. A palavra o pensamento plstico, revelado, refulgente, brilhante, iluminan
te. A palavra a luz do mundo. A palavra leva a toda verdade, soluciona todos os
mistrios, mostra o invisvel, torna presente o passado e o distante, termina o infi
nito, eterniza o temporal. Os homens passam, a palavra permanece; a palavra vida
e verdade. palavra dado todo o poder: a palavra faz com que cegos vejam, paralti
cos andem, doentes se curem e mortos ressuscitem - a palavra faz milagres e na v
erdade os nicos milagres racionais. A palavra o Evangelho, o Paracleto, o Consola
dor da humanidade. Imagina-te, para te convenceres da essncia divina da palavra,
como s e abandonado, mas conhecedor do idioma e ouves pela primeira vez a palavra
de um homem: no te pareceria esta palavra como um anjo, como a prpria voz de Deus
; no te soaria como uma msica celestial? A palavra no de fato mais pobre, mais desa
lmada do que o som musical, no obstante o som parea dizer infinitamente mais do qu
e a palavra, e por circund-lo esta aparncia, esta iluso, parece mais profundo e mai
s rico que a palavra.
A palavra tem um poder redentor, conciliatrio, enlevante, libertador. Os pecados
que confessamos nos so perdoados graas ao poder da palavra. Conciliado parte o mor
ibundo que ainda confessa a tempo o pecado durante longo tempo silenciado. O per
do dos pecados est na confisso dos pecados. As dores que revelamos ao amigo j so em p
arte curadas. Tudo sobre o que falamos faz com que tenhamos amenizadas as nossas
paixes; torna-se claro em ns; o objeto da clera, do escndalo, da preocupao aparece-n
s numa luz sob a qual reconhecemos a indignidade da paixo. Tudo sobre o que estam
os em trevas e dvidas, basta que falemos sobre aquilo - s vezes j no mesmo momento
em que abrimos a boca para perguntarmos a um amigo desaparecem as dvidas e nebulo
sidades. A palavra torna o homem livre. Quem no pode se externar um escravo. Muda
por isso toda paixo, alegria e sofrimento excessivo. Falar um ato de liberdade;
a palavra a prpria liberdade. Com razo considerada a formao lingustica como a raiz
formao. Onde a palavra for cultivada, a ser a humanidade cultivada. O barbarismo da
Idade Mdia desapareceu com a formao do idioma.
Como no podemos supor nada mais divino como essncia, nem pensar, nem imaginar a no
ser o racional que pensamos, o bem que amamos, o belo que sentimos; da mesma for
ma no conhecemos tambm um poder e uma exteriorizao de fora com efeito espiritual mais
elevada do que o poder da palavra.
( Deus se revela a ns como sendo o Senhor da palavra, como possuindo em si uma pala
vra eternamente incriada com a qual ele criou o universo e tudo mais, com um tra
balho ligeiro, isto , com um simples falar, tendo ento para Deus o criado to simple
s como para ns o denominado" - LUTERO, parte I, p. 302.)
Deus o cerne de toda realidade, isto , de toda essncia e perfeio. Tudo que o homem p
ercebe ou reconhece como realidade deve ele estabelecer em ou como Deus. Assim s
endo, deve a religio se tornar consciente do poder da palavra como um poder divin
o. A palavra de Deus a divindade da palavra tal como ela objeto para o homem na
religio - a verdadeira essncia da palavra humana. A palavra de Deus deve se distin
guir da humana pelo fato de no ser um sopro passageiro, mas a prpria essncia transm
itida. Mas a palavra do homem no contm tambm a essncia do homem, a sua quididade com
unicada, se for pelo menos uma palavra verdadeira? A religio toma ento a aparncia d
a palavra humana por sua essncia; por isso concebe ela necessariamente a verdadei
ra essncia da mesma como uma essncia especial, diversa da palavra humana.
Captulo IX
O mistrio do princpio criador do universo em Deus
A segunda pessoa , enquanto Deus que se revela, que se externa, que se pronuncia
(Deus se dicit), o princpio do universo.
O universo no Deus, ele outra coisa, uma oposio a Deus ou pelo menos (se esta expre
sso for muito forte por chamar a coisa pelo seu verdadeiro nome) algo diverso de
Deus. Mas o que diverso de Deus no pode se originar diretamente de Deus, mas some
nte de uma diferena de Deus em Deus. A outra pessoa o Deus que se distingue de si
mesmo em si mesmo, que se pe contra e antepe a si mesmo, sendo por isso um Deus q
ue objeto para si mesmo, que consciente de si mesmo. A distino que Deus faz de si
mesmo o fundamento do que diverso dele - a conscincia que tem de si mesmo ento a o
rigem do universo. Deus s pensa no universo pensando em si - pensar em si gerar-s
e, pensar no universo cri-la. A gerao precede a criao. A ideia produtiva do universo
de outro ser que no Deus, proporcionada pela ideia produtiva de outro ser que ig
ual a Deus.
Este processo gerador do universo no porm nada mais que a perfrase mstica de um proc
esso psicolgico, nada mais que a objetivao da unidade da conscincia e da conscincia d
e si mesmo. Deus se pensa - assim ele consciente de si mesmo -, Deus a conscincia
de si mesmo estabelecida como objeto, como essncia; mas enquanto ele se conhece,
se pensa, pensa ele tambm ao mesmo tempo em algo que no ele prprio; porque saber-s
e distinguir-se de outro, seja este possvel, imaginado ou real. Assim ento o unive
rso - pelo menos a possibilidade, a ideia do universo - estabelecido com a consc
incia, ou antes, proporcionado por ela. O Filho pensado, objetivado, o simulacro
original, o outro Deus, o princpio da criao do universo. A verdade que subsiste no
fundo a essncia do homem: a unidade que existe da conscincia de si mesmo com a con
scincia de outro que idntico e de outro que no idntico. E o segundo elemento, o out
o idntico, necessariamente o ponto de unio entre o primeiro e o terceiro. A ideia
de outro em geral, de um essencialmente outro, s surge atravs da ideia de outro ig
ual a mim quanto essncia.
A conscincia do universo a conscincia da minha limitao - se eu nada soubesse de um u
niverso nada saberia de limitaes - mas a conscincia da minha limitao est em contradi
m o instinto da minha pessoa de existir ilimitao. No posso ento passar da identidade
absoluta - Deus a identidade absoluta - diretamente para o seu contrrio; preciso
antes introduzir, preparar, moderar esta contradio atravs da conscincia de um ser q
ue em verdade outro enquanto me proporciona a ideia da minha limitao, mas que ao m
esmo tempo afirma o meu ser, objetiva para mim a minha essncia. A conscincia do un
iverso uma conscincia de humildade - a criao foi um "ato de humildade" - mas a prim
eira pedra de choque contra a qual se choca o orgulho do Eu o Tu, o outro Eu. Pr
imeiramente refora o Eu a sua vista no olhar de um Tu, antes de suportar a contem
plao de um ser que no lhe reflita a sua prpria imagem. O outro homem a ponte entre m
im e o universo. Eu sou e me sinto como dependente do universo, porque inicialme
nte me sinto como dependente de outros homens. Se no necessitasse do homem, no nec
essitaria tambm do universo. Eu me concilio, me torno amigo do universo somente a
travs do outro homem. Sem o outro o universo no s seria para mim morto e vazio, mas
tambm sem sentido e sem razo. Somente atravs do outro torna-se o homem claro para
si e consciente de si mesmo; mas somente quando eu me torno claro para mim mesmo
torna-se-me o universo claro. Um homem que existisse somente para si perder-se-
ia nulo e indistinto no oceano da natureza; no compreenderia nem a si mesmo como
homem, nem a natureza como natureza. O primeiro objeto do homem o homem. O senti
mento da natureza, o nico que nos proporciona a conscincia do mundo como mundo, um
produto posterior, porque ele s aparece atravs do ato da distino que o homem faz de
si mesmo. Os chamados sete sbios, cuja sabedoria se relacionava diretamente com
a vida humana, antecederam aos filsofos da natureza na Grcia.
A conscincia do mundo ento proporcionada ao Eu atravs da conscincia do Tu. Assim o
omem o Deus do homem. O fato de ele existir deve ele natureza, o fato de ele ser
homem deve ele ao homem. Assim como nada consegue fisicamente sem a ajuda de ou
tros homens, tambm espiritualmente. Quatro mos tm mais poder do que duas, mas tambm
quatro olhos veem mais do que dois. E esta fora unida no se distingue da isolada s
quantitativa, mas tambm qualitativamente. Isolado o poder humano limitado, unido
infinito. Limitado o saber do indivduo, mas ilimitada a razo, ilimitada a cincia, p
orque ela um ato conjunto da humanidade e na verdade no s por colaborarem muitos n
a construo da cincia, mas tambm no sentido interno de que um gnio cientfico de uma p
determinada rene em si as ideias dos gnios passados, mesmo que seja de um modo de
terminado, individual, sua fora no , pois, uma fora isolada. Esprito, sagacidade, fan
tasia, sentimento, enquanto distintos da sensibilidade, da razo - todas essas cha
madas faculdades da alma so foras da humanidade, no do homem enquanto indivduo, so pr
odutos da cultura, da sociedade humana. Somente quando o homem se choca com o ho
mem inflama-se o esprito e a sagacidade - por isso existe mais esprito na cidade d
o que no campo, mais nas grandes do que nas pequenas cidades -, somente quando o
homem se aquece com o homem surge o sentimento e a fantasia, o amor, um ato com
unitrio que sem ser correspondido a maior das dores, a fonte primitiva da poesia
- e somente quando o homem fala com o homem, somente no discurso, num ato comuni
trio, surge a razo. Perguntar e responder so os primeiros atos do pensamento. Para
se pensar h necessidade originariamente de dois atos. Somente no estgio de uma cul
tura mais elevada o homem se redobra, de forma a poder em si e por si mesmo dese
mpenhar o papel de outro. Pensar e falar por isso em todos os povos antigos e pr
imitivos a mesma coisa; s pensam quando falam, seu pensar apenas conversao. Pessoas
simples, isto , no instrudas abstratamente ainda hoje no entendem o que est escrito
se no leem em voz alta, se no pronunciam o que leem. Como certa neste sentido a ob
servao de Hobbes de que a razo humana deriva dos ouvidos!
Reduzido a categorias lgicas abstratas o princpio criador do universo em Deus nada
mais expressa do que a sentena tautolgica: o diverso s pode provir de um princpio d
a diversidade, no de um ser simples. Por mais que os filsofos e telogos cristos tenh
am defendido a criao a partir do nada, no puderam, entretanto, evitar o antigo prin
cpio: a partir do nada, nada, porque ele expressa uma lei do pensamento. De fato
no estabeleceram uma matria real como fundamento das coisas materiais diversas, ma
s fizeram da razo divina (o Filho a sabedoria, a cincia, a razo do Pai) enquanto ce
rne de todas as coisas, enquanto matria espiritual, o fundamento da matria real. A
distino entre a eternidade pag da matria e a criao crist , neste sentido, apenas q
pagos atribuam ao universo uma eternidade real, objetiva, os cristos uma no objetiv
a. As coisas j tinham essncia antes de existirem, no enquanto objetos dos sentidos,
mas do esprito. Os cristos, cujo princpio o princpio da subjetividade absoluta,
(J na segunda edio tentei evitar, como muitas outras palavras estrangeiras, uma pal
avra que me especialmente insuportvel: subjetividade. As expresses alems correspond
entes a ela so ora "Eigenheit" (propriedade), "Selbstheit" (mesmismo), "Ichheit"
(egosmo), ora "Seele" (alma), "Gernutlichkeit" (estado de esprito), ora "Menschlic
hkeit" (humanitarismo), ora "Geistigkeit" (espiritualismo), ora "Unsinnlichkeit"
(insensorialismo). Mas enquanto expressa o exato oposto de objetividade no temos
para a palavra subjetividade (Subjektivitt) ou subjetivo (subjektiv) nenhuma pal
avra correspondente em alemo. O mesmo seja dito de algumas outras palavras.)
s concebem as coisas quando proporcionadas por esse princpio. A matria estabelecida
, imaginada, subjetiva que concebem no pensamento ento para eles a matria-prima -
superior em excelncia matria real, sensorial. Mas no entanto esta diferena apenas u
ma diferena da maneira de existir. O mundo eterno em Deus. Ou teria surgido dele
como uma ideia repentina ou um capricho? Certamente pode o homem imaginar tambm i
sto, mas ento endeusa o homem apenas a sua prpria loucura. Mas se sou racional s po
sso derivar o mundo da sua essncia, da sua ideia, isto , um modo da sua existncia a
travs de outro modo - em outras palavras: eu s posso derivar o universo de si mesm
o. O universo tem o seu fundamento em si mesmo, como tudo no universo que merece
o nome de uma essncia verdadeira. A aitterentie speciilce, atravs da qual um ser
o que ele , sempre algo inexplicvel, inderivvel no sentido vulgar, existe por si, t
em o seu fundamento em si.
Esta diferena entre o universo e Deus enquanto criador do universo , portanto, ape
nas uma diferena formal, no essencial. A essncia de Deus (porque a razo divina, o ce
rne de todas as coisas a prpria essncia divina, e por isso Deus enquanto se pensa,
se conhece, pensa e conhece ao mesmo tempo o universo e tudo) nada mais que a e
ssncia do universo pensada abstratamente; a essncia do universo nada mais que a es
sncia de Deus contemplada real, concreta e sensorialmente - logo, tambm a criao nada
mais que um ato formal, porque o que objeto para o pensamento, para a razo antes
da criao posto como objeto dos sentidos somente atravs da criao, mas quanto ao seu
ontedo, a mesma coisa, apesar de permanecer inexplicvel como uma coisa real, mater
ial pode surgir de um pensamento.
(Por isso uma mera iluso quando se cr explicar a existncia do universo atravs da ace
itao de um criador.)
O mesmo se d com a pluralidade e a diversidade quando reduzimos o universo a esta
forma abstrata de pensamento em oposio simplicidade e unidade da essncia divina. A
diversidade real s pode ser deduzida de um ser diverso em si mesmo. Mas eu s esta
beleo a diversidade no ser original porque para mim j a diversidade originariament
e uma verdade e uma essncia. Onde e quando a diversidade no nada em si mesma, ento,
por princpio, no pensada nenhuma diversidade. Estabeleo a diversidade como uma essn
cia, uma verdade, ao deriv-la do ser original e vice-versa: ambos so a mesma coisa
. A expresso racional : a diversidade existe necessariamente na razo e da mesma for
ma que a unidade.
Mas uma vez que a diversidade uma qualidade essencial da razo, no posso deduzir a
diversidade sem antes pressupor a diversidade; no posso explic-la a no ser por si m
esma, porque ela algo original, que se impe, que se garante. De onde surge o univ
erso diverso de Deus? Atravs da diferena que existe entre Deus e ele mesmo em Deus
. Deus se pensa, ele objeto para si, ele se distingue de si - surge ento esta dif
erena, o universo, apenas de uma diferena de outro tipo, a exterior de uma interio
r, a existente de uma agente, de um ato de discernimento; logo, s posso fundament
ar a diferena atravs dela mesma, isto , ela um conceito primitivo, um limite do meu
pensamento, uma lei, uma necessidade, uma verdade. A ltima diferena que posso pen
sar a diferena que um ser tem de si mesmo e em si. A diferena que um ser tem de ou
tro subentende-se, j posta pela sua existncia, j uma verdade sensorial: so dois. Ma
para o pensamento eu s fundamento a diferena quando eu a acolho num nico e mesmo s
er, quando eu a uno com a lei da identidade. Aqui est a ltima verdade da diferena.
O princpio criador do universo em Deus, reduzido a seus ltimos fundamentos, nada m
ais que o ato de pensar objetivado de acordo com os seus mais simples elementos.
Se eu tirar de Deus a diferena, ele no me proporciona mais material para o pensam
ento; ele deixa de ser um objeto de pensamento; porque a diversidade um princpio
essencial do pensamento. E por isso, quando ponho em Deus a diversidade, o que f
undamento, o que objetivo a no ser a verdade e a necessidade deste princpio do pen
samento?
Captulo X
O mistrio do misticismo ou da natureza em Deus
Um interessante material para a crtica das fantasias cosmo e teognicas nos oferece
a doutrina da eterna natureza em Deus, tirada de Jacob Bhme e renovada por Schel
ling.
Deus puro esprito, autoconscincia resplandecente, personalidade tica; mas a naturez
a , pelo menos periodicamente, confusa, obscura, vazia, imoral ou amora!. Mas uma
contradio que o impuro nasa do puro e que as trevas nasam da luz. Como podemos ento
derivar de Deus estas evidentes oposies a uma origem divina? Somente estabelecendo
em Deus esta impureza, essas trevas, distinguindo mesmo em Deus um princpio da l
uz e das trevas. Em outras palavras: s podemos explicar a origem das trevas acaba
ndo em geral com a ideia de uma origem e pressuposto as trevas como sempre exist
entes.
(Est longe da nossa inteno criticar este ponto de vista crassamente mstico. Que se o
bserve aqui apenas que as trevas s so explicadas quando derivadas da luz e que a d
erivao das trevas a partir da luz na natureza s aparece como uma impossibilidade qu
ando se cego a ponto de no enxergar ainda um pouco de luz nas trevas, a ponto de
no se perceber que a escurido da natureza no absoluta, mas sim uma escurido moderada
, temperada pela luz.)
As trevas na natureza so porm o irracional, o material, a prpria natureza em oposio
nteligncia. Por isso, o simples significado desta doutrina : a natureza, a matria no
pode ser explicada pela inteligncia ou derivada dela; ela antes a base da inteli
gncia, a base da personalidade sem ter ela mesma uma base; esprito sem natureza um
a mera entidade de pensamento; a conscincia s se desenvolve a partir da natureza.
Mas esta doutrina materialista ocultada numa obscuridade mstica, porm benigna, par
a no ser expressa universalmente com as palavras claras e simples da razo, mas ant
es para ser acentuada com a sagrada palavra do sentimento: Deus. Se a luz em Deu
s surge das trevas em Deus, surge apenas porque no conceito de luz j se subentend
e que ela ilumina as trevas; que ela pressupe as trevas, mas que no as produz. Se
ento submeteres Deus a uma lei geral (o que necessrio se no quiseres fazer de Deus
o campo de batalha das mais descabidas ideias), se ento tanto em Deus quanto em e
por si, quanto em geral, a conscincia condicionada por um principio natural, por
que no te abstrais de Deus? O que uma lei para a conscincia em si tambm uma lei pa
ra a conscincia de toda entidade individual, seja ela homem, anjo, demnio, Deus ou
qualquer outro ser que quiseres imaginar. Por que ento, vistos luz, se reduzem a
mbos os princpios em Deus? Um se reduz natureza, pelo menos natureza como existe
em tua concepo, abstrada da sua realidade; o outro se reduz a esprito, conscincia, pe
rsonalidade. Segundo uma das suas metades, segundo as costas ou o lado inverso t
u no chamas Deus de Deus, mas somente segundo o seu lado frontal, a sua face, com
a qual ele te mostra esprito, conscincia: se ento a sua essncia caracterstica, aquil
o pelo qual ele Deus, esprito, conscincia, inteligncia, por que ento fazes daquilo
ue o prprio sujeito de Deus enquanto Deus, isto , enquanto esprito, um mero predica
do, como se Deus enquanto Deus fosse Deus tambm sem esprito, sem conscincia? Por qu
al outro motivo a no ser porque pensas como um escravo da imaginao mstica e religios
a, porque te sentes bem e em casa somente na penumbra ilusria do misticismo?
Misticismo deuteroscopia. O mstico especula sobre a essncia da natureza ou do home
m, mas com a iluso de que especula sobre outro ser, pessoal e distinto de ambos.
O mstico tem os mesmos objetos que o pensador simples, consciente; mas o objeto r
eal no para o mstico o objeto em si mesmo, mas um objeto fictcio e por isso o objet
o fictcio para ele o objeto real. Assim aqui, na doutrina mstica dos dois princpios
em Deus, o objeto real a patologia, o objeto fictcio a teologia, isto , a patolog
ia torna-se teologia. Em compensao nada se poderia dizer se a patologia real fosse
conscientemente reconhecida e declarada como teologia; nossa meta exatamente mo
strar que a teologia apenas uma psicologia oculta a si mesma, a patologia, antro
pologia e psicologia esotrica, e que por isso a antropologia, a patologia e a psi
cologia real tm muito mais direito sobre o nome teologia do que a prpria teologia,
pois esta nada mais do que uma psicologia e uma antropologia fictcia. Mas o cont
edo desta doutrina ou filosofia no patologia, mas teologia, teologia no sentido an
tigo ou habitual da palavra (e exatamente por isso ela misticismo e fantasia); d
eve aqui ser revelada para ns a vida de outro ser diverso de ns, e, no entanto, ap
enas a nossa prpria essncia ser revelada; mas ao mesmo tempo novamente ocultada, po
rque ela dever ser a essncia de outro ser. Em Deus, no em ns indivduos humanos (isto
seria uma verdade muito trivial), deve a razo se apresentar somente aps o sofrimen
to da natureza; no ns, mas Deus deve sair da obscuridade dos sentimentos e impulso
s confusos para atingir a clareza do conhecimento; no em nossa maneira de concebe
r, mas no prprio Deus devem os terrores da noite precederem a tranquila conscincia
da luz; em sntese, no deve ser aqui apresentada uma histria da doena humana, mas um
a histria do desenvolvimento, isto , da doena de Deus - desenvolvimentos so doenas.
Por isso, quando o processo discernente, criador do universo em Deus, nos traz c
ontemplao a luz do discernimento como uma entidade divina, a noite ou a natureza e
m Deus significa para ns em compensao as penses confuses de Leibniz como poderes div
inos. Mas as penses confuses, as imagens e pensamentos confusos, obscuros de imag
ens corretas significam a carne, a matria; uma inteligncia pura, separada da matria
s tem pensamentos claros e livres, nada de imagens obscuras, isto , carnais, mate
riais, que excitam a fantasia e revolvem o sangue. A noite em Deus nada mais exp
ressa que: Deus no um ser somente espiritual, mas tambm material, corporal, carnal
; mas como o homem no e se chama homem pela sua carne, mas pelo seu esprito, assim
tambm Deus. Mas a noite s diz isso em imagens obscuras, msticas, indeterminadas, o
cultas. Ao invs da expresso forte, mas exatamente por isso precisa e picante: carn
e, estabelece ela as palavras ambguas, abstratas: natureza e fundamento. "Uma vez
que nada existe antes ou fora de Deus deve ele ter o fundamento da sua existncia
em si mesmo. Isto dizem todas as filosofias, mas falam deste fundamento como um
mero conceito, sem transformarem-no em algo real. Este fundamento da sua existnc
ia que Deus tem em si no Deus considerado absolutamente, isto , enquanto existe, p
ois somente o fundamento da sua existncia. a natureza em Deus, uma entidade de fa
to inseparvel dele, porm diversa. Esta relao pode ser explica da analogicamente atra
vs do peso e da luz na natureza". Mas este fundamento no o no inteligente em Deus.
"O que o princpio de uma inteligncia (em si mesma) no pode ser por sua vez intelige
nte". "Desta no inteligncia nasceu a inteligncia no sentido prprio. Sem esta obscuri
dade precursora no existe a realidade da criatura". "Com tais conceitos abstratos
de Deus como Actus purissimus, iguais aos que a filosofia antiga estabeleceu ou
como os que a nova filosofia sempre cria como uma precauo para afastar Deus da na
tureza, nada se pode conseguir. Deus algo mais real do que uma mera ordem univer
sal moral e possui em si poderes motores inteiramente diversos e mais vivos do q
ue os que lhe atribui a insuficiente sutileza dos idealistas abstratos. O ideali
smo, se no conservar um realismo vivo como base, torna-se um sistema to vazio e ab
strato quanto o leibniziano, spinozista ou qualquer outro sistema dogmtico". "Enq
uanto o Deus do desmo moderno permanecer o ser simples, pura e essencialmente dev
endo ser, mas de fato um sem essncia, o que em todos os sistemas mais recentes, e
nquanto no for reconhecido em Deus um dualismo real e no for contraposta uma fora l
imitadora, negativa fora afirmativa de expanso, ser a negao de um Deus pessoal um de
er cientfico". "Toda conscincia concentrao, recolhimento, coleo, sntese de s
ta fora negativa que num ser remonta dele mesmo a verdadeira fora da personalidade
nele, a fora da propriedade, da egoidade". "Como poderia haver um medo de Deus s
e no houvesse fora nele? Mas que haja algo em Deus que meramente fora no pode causar
espanto, bastando que no se afirme que ele apenas isto e nada mais".
Mas o que ento uma fora que s a fora, diversa da fora corporal? Conheces alm do pod
da bondade e da razo outra fora que esteja tua disposio a no ser a fora muscular? Q
do nada consegues atravs da bondade e dos argumentos da razo, deves recorrer fora.
Mas podes "conseguir" alguma coisa sem braos e punhos fortes? Conheces alm do pode
r da ordem moral universal "outras foras motoras mais vivas" que no o cutelo da do
lorosa ordem de execuo? No tambm a natureza sem corpo um conceito "vazio, abstrato",
uma "insuficiente sutileza"? No o mistrio da natureza o mistrio da vida? No o sist
ma de um "realismo vivo" o sistema do corpo orgnico? Existe outra fora oposta inte
ligncia alm da fora da carne e do sangue; outra fora da natureza alm dos instintos se
nsoriais? Mas o instinto natural mais forte no o instinto sexual? Quem no se lembr
a do velho provrbio: Amare er sapere vix Deo competit? Se quisermos ento estabelec
er em Deus uma natureza, um ser oposto luz da inteligncia, podemos conceber um co
ntraste mais vivo, mais real do que o contraste de pensar e amar, de esprito e ca
rne, de liberdade e instinto sexual? Tu te escandalizas com estas dedues e consequn
cias? Oh! So legtimos rebentos do sagrado conbio entre Deus e natureza. Tu mesmo o
realizaste sob os favorveis auspcios da noite. Agora o mostro a ti na luz.
Personalidade, "egoidade", conscincia sem natureza no nada ou, o que d na mesma, um
a abstrao vazia, sem essncia. Mas a natureza, como j foi demonstrado e evidente por
si mesmo, nada sem corpo. O corpo apenas aquela fora negativa, limitadora, compac
ta, opressora sem a qual nenhuma personalidade concebvel. Retira o corpo da tua p
ersonalidade e retirars dela a sua estrutura. O corpo o fundamento, o sujeito da
personalidade. Somente atravs do corpo distingue-se a personalidade real da perso
nalidade imaginria de um fantasma. No seramos personalidades abstratas, vagas, vazi
as, se no tivssemos o predicado da impenetrabilidade, se pudessem se encontrar out
ras simultaneamente no mesmo lugar, na mesma forma em que estamos? Somente atravs
da exclusividade espacial afirma-se a personalidade como real. Mas o corpo nada
sem carne e sangue. Carne e sangue vida e s a vida a realidade do corpo. Mas car
ne e sangue nada sem o oxignio da diferena sexual. A diferena sexual no uma diferen
superficial ou restringida somente a algumas partes do corpo; ela uma diferena es
sencial; penetra at no fio do cabelo. A essncia do homem a masculinidade, a da mul
her a feminilidade. Mesmo que o homem seja espiritual e hiperfsico permanecer semp
re um homem; da mesma forma a mulher. Por isso a personalidade no nada sem a dife
rena sexual; a personalidade se distingue essencialmente entre a masculina e a fe
minina. Quando no h um Tu no h um Eu, mas a diferena entre Eu e Tu, a condio fundame
l de qualquer personalidade, de qualquer conscincia apenas uma distino mais real, m
ais viva, mais fervorosa enquanto diferena entre homem e mulher. O Tu entre homem
e mulher tem um acento inteiramente diverso do Tu montono entre amigos.
Natureza na distino da personalidade nada mais pode significar a no ser a diferena s
exual. Um ser pessoal sem natureza vale o mesmo que um ser sem sexo, e vice-vers
a. Natureza deve ser atribuda a Deus "no sentido em que dito de um homem que ele
uma natureza forte, perfeita, sadia". Mas o que mais doentio, mais insuportvel, m
ais antinatural do que uma pessoa que em seu carter, em seus costumes, em seus se
ntimentos nega o seu sexo? O que a virtude, a perfeio do homem enquanto homem? A m
asculinidade. Do homem enquanto mulher? A feminilidade. Mas o homem s existe como
homem e mulher. Ento a perfeio, a sade do homem consiste em que ele seja como mulhe
r como ele deve ser como mulher e que seja como homem o que deve ser como homem.
Repudias "o horror a tudo que real e que o esprito julga se tornar impuro atravs
de qualquer contato com ele". Ento repudias antes de tudo o teu prprio horror dife
rena sexual. Se Deus no se torna impuro atravs da natureza, tambm no se torna impuro
atravs do sexo. A tua vergonha do Deus sexual uma falsa vergonha - falsa em duplo
sentido. Primeiramente porque a noite que colocaste em Deus te liberta da vergo
nha; a vergonha s sentida luz; em seguida, porque com ela tu te renuncias ao teu
princpio total. Um Deus moral sem natureza no tem base; mas a base da moralidade a
diferena sexual. At mesmo o animal capaz do amor abnegado atravs da diferena sexual
. A majestade da natureza, todo o seu poder, a sua sabedoria e profundidade conc
entra-se e individualiza-se na diferena sexual. Por que ento te envergonhas de cha
mar a natureza de Deus por seu verdadeiro nome? Evidentemente s porque tens horro
r s coisas em sua verdade e realidade, porque enxergas tudo somente atravs da nvoa
ilusria do misticismo. Mas exatamente por ser a natureza em Deus apenas um brilho
ilusrio, sem essncia, um fantstico fantasma da natureza (porque no se baseia, como
foi dito, em carne e sangue, num fundamento real) tambm esta fundamentao de um Deus
pessoal uma fundamentao fracassada; tambm eu encerro com as palavras: "a negao de um
Deus pessoal continuar sendo um dever cientfico" e acrescento: uma verdade cientfi
ca, enquanto no se provar e expressar com palavras claras, no ambguas, a priori, po
r argumentos especulativos, que forma, lugar, corporalidade, sexualidade no contr
adizem ao conceito da divindade; a posteriori (porque a realidade de um ser pess
oal s se baseia em argumentos empricos), que espcie de forma tem Deus, onde existe
ele (por exemplo, no cu) e finalmente de que sexo ele, se homem, mulher ou hermaf
rodita. J no ano de 1682 um proco levantou a ousada questo: "Ser Deus casado? Possui
uma esposa? Quantas maneiras tm ele de gerar homens?" Portanto, que os profundos
filsofos especulativos da religio na Alemanha tomem como exemplo este honrado e s
imples proco! Que se livrem do resto de racionalismo que ainda existe neles e que
est na mais evidente contradio com sua essncia, corajosamente, para realizarem afin
al a potncia mstica da natureza de Deus num Deus realmente potente, procriador. Amm
.
A doutrina da natureza em Deus extrada de Jacob Bhme. Mas no original tem ela um s
ignificado muito mais profundo e interessante do que em sua segunda edio castrada
e modernizada. Bhme um esprito profundamente religioso; a religio o centro da sua v
ida e do seu pensamento. Mas ao mesmo tempo o significado que a natureza adquiri
u nos ltimos tempos (nas cincias naturais, no spinozismo, materialismo, empirismo)
apoderou-se do seu esprito religioso. Ele abriu os seus sentidos natureza, lanou
um olhar em sua misteriosa essncia; mas ela o assusta e ele no pode rimar o seu su
sto diante da natureza com as suas concepes religiosas.
Assim que contemplei a profundeza deste mundo, do sol, das estrelas, das nuvens,
da chuva e da neve e contemplei em meu esprito toda a criao do mundo, no qual enco
ntrei bem e mal em todas as coisas, amor e dio nas criaturas irracionais, tanto n
a madeira, nas pedras, na terra e nos elementos quanto nos homens e animais... a
ssim que eu constatei que em todas as coisas havia bem e mal, tanto nos elemento
s quanto nas criaturas e que no mundo o mesmo se passa com o mpio e com o devoto,
que os povos brbaros possuam as melhores regies e que a felicidade estava mais per
to deles do que dos devotos: fiquei ento muito melanclico e altamente conturbado e
nenhuma escritura me pde consolar dentre as que me eram bem conhecidas: mas cert
amente o demnio, que frequentemente me inspirou pensamentos pagos que quero silenc
iar aqui, no pde se rejubilar por isso.
Mas por mais que a tenebrosa essncia da natureza aterrorize o seu esprito, esta es
sncia que no condiz com as concepes religiosas de um criador celestial, o lado belo
da natureza o arrebata por outro lado. Bhme tem a sensibilidade aberta para a nat
ureza. Ele sente as alegrias do mineralogista, as alegrias do botnico e do qumico,
em sntese, as alegrias da "cincia natural sem Deus". O brilho das pedras preciosa
s o arrebata, o som dos metais, o odor e as cores das plantas, a afabilidade e a
mansido de muitos animais. "Eu no posso compar-la" (isto , a revelao de Deus no mund
da luz, o processo em que "se manifesta na divindade a maravilhosa e bela formao
do cu em muitas cores e espcies e na qual cada esprito se mostra em sua forma espec
ial"), "eu no posso compar-la", escreve ele alhures, "com nada mais a no ser com as
pedras mais preciosas, como rubi, esmeralda, delfim, nix, safira, diamante, jasp
e, jacinto, ametista, berilo, sardis, carbnculo e outros". E em outro lugar: "mas
no tocante s pedras preciosas como carbnculo, rubi, esmeralda, delfim, nix e semel
hantes, que so as melhores, estas tm a sua origem onde o raio da luz surgiu no amo
r. Porque o mesmo raio gerado na suavidade e o corao no centro dos espritos, por is
so so tambm essas pedras suaves, fortes e belas". Constatamos: Bhme no tinha mau gos
to minera lgico. Mas que ele se delicia tambm com as flores, tendo pois sensibilid
ade botnica, demonstram dentre outras as seguintes passagens: "as foras celestiais
geram fruto e cores celestiais e alegres, toda espcie de rvores e arbustos nos qu
ais cresce o belo e suave fruto da vida: tambm revelam estas foras vrias espcies de
flores com odores e cores belas e celestiais. Seus gostos so diversos, cada um de
acordo com a sua qualidade e espcie, todos sagrados, divinos, alegres". "Se quis
eres contemplar a pompa e a majestade celestial e divina, como a alegria que enc
ontramos em qualquer espcie de planta, ento contempla o mundo atentamente e v quant
a espcie de frutos e plantas crescem da terra, das rvores; os arbustos, as ervas,
as razes, flores, leos, vinhos, cereais e tudo mais que existe e que o teu corao pod
e pesquisar: tudo isso uma amostra da pompa celestial."
Uma sentena desptica no podia bastar a Bhme para a explicao da natureza; a natureza e
tava muito prxima do seu corao; por isso tentou ele uma explicao natural da natureza;
mas natural e necessariamente no encontrou ele nenhuma outra explicao a no ser exat
amente as qualidades da natureza que causavam a mais profunda impresso em seu espr
ito. Bhme (esta a sua importncia essencial) um filsofo mstico da natureza, um vulca
ista e netunista teosfico, porque no "fogo e na gua estava para ele o princpio de t
odas as coisas". A natureza encantou o esprito religioso de Jacob (no foi em vo que
ele recebeu a sua luz mstica no brilho de uma vasilha de estanho), mas o sentime
nto religioso s tece em si mesmo; ele no tem a fora, a coragem de penetrar na conte
mplao das coisas em sua realidade; enxerga tudo atravs da religio, tudo em Deus, ist
o , tudo no brilho arrebatador da fantasia que comove o esprito, tudo em imagem e
enquanto imagem. Mas a natureza tocou o seu esprito oposta mente; por isso teve q
ue colocar esta oposio no prprio Deus (porque a aceitao de dois princpios originais,
xistentes por si mesmos, teria destrudo o seu sentimento religioso), teve que dis
tinguir no prprio Deus um ser suave, benevolente e um ser cruel e destruidor. Tud
o que gneo, acre, rude, opressivo, obscuro, frio, provm de uma rudeza, acidez, fri
eza e escurido divinas, e tudo que suave, brilhante, acolhedor, brando, manso, mo
le, provm de uma qualidade suave, brilhante em Deus. Em sntese, o cu to rico quanto
a terra. Tudo que existe na terra existe no Cu,
(Segundo Swedenborg tm os anjos no cu at mesmo roupas e casas. "Suas casas so iguais
s casas da terra, mas muito mais belas; nelas existem salas e quartos em grande
nmero, ptios, jardins, colinas floridas e campos" - E.c.S. Escritos Seletos. Parte
I. Frankfurt a.M., 1776, p. 190 e 196. Assim para o mstico o aqum o alm e por isso
o alm, o aqum.)
tudo que existe na natureza existe em Deus. Mas aqui divino, celestial, l terreno
, visvel, exterior, material, mas o mesmo. "Ao escrever sobre rvores, arbustos e f
rutos, no deves entend-los de maneira terrena como neste mundo, porque no minha opi
nio que no cu cresa uma rvore morta, dura, de madeira ou que exista uma pedra do tip
o terreno. No, minha opinio celestial e espiritual, mas verdadeira e genuna, eu no p
enso diferente daquilo que escrevo em letras", isto , no cu esto as mesmas rvores e
flores, mas as rvores do cu so as rvores tais como exalam perfumes e florescem na mi
nha imaginao sem produzirem em mim uma impresso grosseira, material; as rvores da te
rra so as rvores da minha contemplao sensorial, real. A diferena a diferena entre i
inao e contemplao. "No minha inteno", diz ele prprio, "descrever o curso das estr
eus lugares e nomes ou como esto anualmente a conjuno, reflexo, posio delas etc., ou
que acontece com elas num ano ou numa hora. No estudei essas coisas e as deixo p
ara serem tratadas pelos eruditos; a minha inteno escrever conforme o esprito e a s
ensibilidade, no conforme a observao .
A doutrina da natureza em Deus pretende fundamentar o desmo (que considera o ente
supremo como um ser pessoal) atravs do naturalismo. Mas o desmo pessoal imagina D
eus como um ser pessoal abstrado de tudo que material; ele exclui dele qualquer e
voluo, porque esta nada mais do que a perda por parte de um ser de circunstncias e
qualidades, o que no corresponde ao seu verdadeiro conceito. Em Deus isto no se d,
porque nele princpio, fim e meio no se deixam distinguir, porque ele de uma vez o
que , desde o incio o que deve ser, o que pode ser; ele a unidade pura de existncia
e essncia, realidade e ideia, ao e vontade. Deus suum Esse est. O desmo concorda aq
ui com a essncia da religio. Qualquer religio, por mais positiva que seja, baseia-s
e na abstrao; as religies s se distinguem atravs do objeto da abstrao. Tambm os deu
omricos so imagens abstratas, apesar de toda a fora vital e o antropomorfismo; poss
uem corpos como os homens, mas corpos dos quais as limitaes e dificuldades do corp
o humano so abandonadas. A primeira qualidade da essncia divina : um ser abstrado, d
estilado. Compreende-se por si mesmo que esta abstrao no arbitrria, mas determinada
pelo ponto de vista essencial do homem. Como ele , como pensa, assim abstrai ele.
A abstrao expressa um juzo - ao mesmo tempo afirmativo e negativo, louvor e repreen
so. Tudo que o homem louva e honra para ele Deus;
("O que uma pessoa considera acima de tudo para ela o seu Deus" - ORGENES. Explan
. iti Epist. Pauli ad Ram. c. 1.)
o que ele repreende e repudia o no divino. A religio um juzo. A caracterstica mais
ssencial na religio, portanto, na ideia da essncia divina, a separao do louvvel e do
repreensvel, do perfeito e do imperfeito; em sntese, do essencial e do nulo. O prpr
io culto na verdade se baseia numa constante renovao da origem da religio - na sepa
rao crtica, mas solene, do divino e do profano.
A essncia divina a essncia humana transfigurada pela morte da abstrao - o esprito fa
ecido do homem. Na religio o homem se liberta das limitaes da vida; aqui deixa ele
desaparecer o que o oprime, trava e impressiona negativamente; Deus o sentimento
que o homem tem de si mesmo libertado de qualquer obstculo; livre, feliz, realiz
ado o homem s se sente em sua religio, porque s aqui vive ele para o seu gnio, feste
ja o seu domingo. A comunicao, a fundamentao da ideia divina existe para ele fora de
sta ideia - a verdade dela j existe no juzo de que tudo que ele exclui de Deus tem
o significado do profano, e o profano o significado do nulo. Se ele acolhesse a
comunicao desta ideia na prpria ideia ela perderia o seu significado mais essencia
l, o seu verdadeiro valor, o seu encanto benfico. O processo da separao, da distino e
ntre o inteligente e o no inteligente, entre a personalidade e a natureza, entre
o perfeito e o imperfeito cai ento necessariamente no homem, no em Deus, e a ideia
da divindade no se acha no princpio, mas no fim dos sentidos, do mundo, da nature
za - "onde termina a natureza comea Deus" - porque Deus o ltimo limite da abstrao. A
quilo de que eu no posso mais me abstrair, Deus - o ltimo pensamento que sou capaz
de compreender - o ltimo, isto , o mais elevado. Id quo majus nihil cogitari pote
st, Deus est. Que este mega dos sentidos se torne um alfa facilmente compreensvel,
mas o essencial ele ser o mega. O alfa apenas a consequncia; por ser o ltimo tamb
o primeiro. E o predicado: a primeira essncia no tem o significado criador, mas so
mente o significado do primeiro plano. A criao na religio mosaica tem por finalidad
e garantir a Jeov o predicado do Deus mais elevado e primeiro, do Deus verdadeiro
, exclusivo, em oposio aos dolos.
("Eu sou o Senhor que tudo faz". "Eu sou o Senhor e ningum mais". "Eu sou o Senho
r, o primeiro e o ltimo" - Is 41-47. Daqui resulta o significado da criao que s mais
tarde viria a ser desenvolvido com mais detalhes.)
Por isso, sob o esforo de se pretender fundamentar a personalidade de Deus atravs
da natureza existe uma mistura impura, profana de filosofia e religio, uma falta
total de crtica e conscincia do surgimento do Deus pessoal. Quando a personalidade
tida como a qualidade essencial de Deus, quando lemos: um Deus impessoal no um D
eus, a ento a personalidade tida em e por si como o que h de mais elevado, de mais
real, a j se subentende o juzo: o que no pessoa morte, no nada; somente a exist
ssoal vida e verdade; mas a natureza impessoal, logo, uma coisa nula. A verdade
da personalidade s se baseia na inverdade da natureza. Expressar a personalidade
de Deus significa apenas declarar a personalidade como a essncia absoluta; mas a
personalidade s compreendida na diferena, na abstrao da natureza. Certamente um Deu
somente pessoal um Deus abstrato; mas tal deve ele ser, isto j est em seu conceit
o; porque ele nada mais que a essncia pessoal do homem que se coloca livre de qua
lquer conexo com o mundo, que se liberta de qualquer dependncia da natureza. Na pe
rsonalidade de Deus o homem festeja o sobrenaturalismo, a imortalidade, a indepe
ndncia e a ilimitao da sua prpria personalidade.
A necessidade de um Deus pessoal baseia-se no fato de que o homem pessoal s encon
tra a si mesmo em sua personalidade. Substncia, esprito puro, razo pura no suficient
e para ele, algo muito abstrato para ele, isto , no expressa a sua pessoa, no o tra
z de volta para si. O homem s se sente satisfeito e feliz quando ele se encontra
em si, em sua essncia. Por isso, quanto mais pessoal for um homem mais forte ser p
ara ele a necessidade de um Deus pessoal. O esprito livre abstratamente no conhece
nada mais elevado do que a liberdade; no necessita prend-la a um ser pessoal; a l
iberdade para ele em si mesma, como tal, uma entidade real, verdadeira. Uma cabea
matemtica, astronmica, um homem racional, objetivo, que no preso em si mesmo, que
s se sente livre e feliz na contemplao de propores objetivamente racionais, na razo q
e existe nas coisas, tal homem certamente festejar como o seu ente supremo a subs
tncia de Spinoza ou uma ideia semelhante, cheio de antipatia contra um Deus pesso
al, isto , subjetivo. Por isso foi Jacob um filsofo clssico (pelo menos neste ponto
) porque foi consequente e coerente consigo mesmo. Como foi o seu Deus foi a sua
filosofia, pessoal, subjetiva. O Deus pessoal no pode ser demonstrado cientifica
mente a no ser como Jacob e seus discpulos o demonstraram. A personalidade s se con
serva de modo pessoal.
Seguramente pode e deve a personalidade ser fundamentada por vias naturais, mas
somente quando se deixa de murmurar nas nvoas do misticismo, quando se desperta p
ara o dia claro da natureza real e se confunde o conceito do Deus pessoal com o
conceito da personalidade em geral. Mas obscurecer, no conceito do Deus pessoal
(cuja essncia exatamente a personalidade libertada, separada, solvida do poder li
mitador da natureza) novamente esta natureza algo to invertido como se eu quisess
e misturar cerveja com o nctar dos deuses para dar etrea bebida um fundamento slido
. Certamente no se originam os elementos do sangue animal do suco celestial que a
limenta os deuses. Mas a flor da sublimao s aparece com o repdio matria; como podes
nto dispensar na substncia sublime os materiais dos quais tu a separaste? Sem dvida
no pode a essncia impessoal da natureza ser explica da pelo conceito da personali
dade. Explicar significa fundamentar; mas quando a personalidade for uma verdade
, ou melhor, a verdade mais elevada, nica, ento no tem a natureza um significado es
sencial e consequentemente tambm nenhum fundamento essencial. A criao a partir do n
ada aqui somente o argumento suficiente, porque ela nada mais expressa que: a na
tureza no nada, expressa pois precisamente o significado que a natureza tem para
a personalidade absoluta.
Captulo XI
O mistrio da providncia e da criao a partir do nada
A criao a palavra de Deus pronunciada, a palavra criadora, a palavra interior, idnt
ica ao pensamento. Pronunciar um ato da vontade, a criao ento um produto da vontade
. Assim como o homem afirma no verbo divino a divindade do verbo, afirma ele na
criao a divindade da vontade, na verdade no da vontade da razo, mas da vontade da im
aginao, da vontade absolutamente subjetiva, ilimitada. O mais elevado clmax do prin
cpio da subjetividade a criao a partir do nada. Assim como a eternidade do mundo ou
da matria nada mais significa do que a essencialidade da matria, assim tambm no sig
nifica a criao do mundo nada mais que a nulidade do mundo. Com o princpio de uma co
isa est subentendido imediatamente em seu conceito o seu fim, mesmo que no seja qu
anto ao tempo. O princpio do mundo o princpio do seu fim. Como conseguido, assim r
oubado. A vontade chamou-o existncia, a vontade chama-o de novo para o nada. Quan
do? O tempo indiferente. A sua existncia ou no existncia depende somente da vontade
. A vontade de que ele exista ao mesmo tempo a vontade (pelo menos a vontade pot
encial) de que ele no exista. A existncia do mundo , portanto, uma existncia momentne
a, arbitrria, insegura, isto , exatamente uma existncia nula.
A criao a partir do nada a mais alta expresso da plenipotncia. Mas a plenipotncia
nas a subjetividade que se liberta de todas as qualidades e limitaes objetivas e q
ue festeja esta sua liberdade como o mais alto poder e essncia - o poder da facul
dade de colocar o subjetivo como real, o imaginvel como possvel - o poder da imagi
nao ou da vontade que idntica imaginao, o poder da arbitrariedade.
(A mais profunda origem da criao a partir do nada est no sentimento, o que est expre
sso ou ser demonstrado direta ou indiretamente nesta obra. Mas a arbitrariedade e
xatamente a vontade do sentimento, a exteriorizao da fora do sentimento.)
A expresso mais caracterstica, mais forte da arbitrariedade subjetiva o capricho,
o contentamento - "Deus quis chamar existncia um mundo espiritual e corporal" - a
prova mais irrefutvel que a prpria subjetividade, a prpria arbitrariedade posta co
mo o ser supremo, o princpio universal plenipotente. A criao a partir do nada enqua
nto obra da vontade plenipotente coincide, por isso, na mesma categoria do milag
re, ou antes, ela o primeiro milagre no s quanto ao tempo, mas tambm quanto excelnc
a, o princpio do qual se originam todos os outros milagres. A prova est na prpria h
istria. Todos os milagres foram justificados, explicados e exemplificados pela pl
enipotncia que criou o mundo a partir do nada. Aquele que criou o mundo a partir
do nada, por que no poderia transformar vinho em gua, fazer com que um asno profer
isse palavras humanas, fazer jorrar gua de uma rocha? Mas o milagre , como veremos
adiante, apenas uma obra e um objeto da imaginao - portanto, tambm a criao a partir
do nada o milagre original. Por isso explicou-se a doutrina da criao a partir do n
ada como sendo sobrenatural, qual a razo no poderia chegar por si mesma, e apelou-
se para os filsofos pagos que ensinavam que o mundo foi formado por uma razo divina
aproveitando uma matria j existente. Mas este princpio sobrenatural apenas o princp
io da subjetividade que no cristianismo se elevou a uma monarquia universal ilim
itada, enquanto que os filsofos antigos no eram subjetivistas a ponto de concebere
m uma entidade absolutamente subjetiva como a entidade nica, exclusivamente absol
uta, porque atravs da contemplao do mundo ou da realidade limitaram a subjetividade
porque para eles o mundo era uma verdade.
A criao a partir do nada idntica no s ao milagre, mas tambm providncia; porque a
da providncia (originariamente, em seu significado verdadeiramente religioso, qua
ndo ainda no era oprimida e limitada pela razo incrdula) idntica ideia do milagre. A
prova da providncia o milagre.
("As testemunhas seguras de uma providncia divina so os milagres" - GROTIUS, H. De
veritate religionis christianae, lib, I 13.)
A crena na providncia a crena num poder para o qual todas as coisas esto disposio
o uso desejado, diante da qual todo o poder da realidade nada . A providncia anul
a as leis da natureza; ela interrompe o curso da necessidade, o vnculo frreo que u
ne inevitavelmente a consequncia sua causa; em sntese, ela a mesma vontade ilimita
da, plenipotente que chamou o mundo do nada para a existncia. O milagre uma creat
io ex riitiilo, uma criao a partir do nada. Quem transforma gua em vinho, este fabr
ica vinho do nada, porque o elemento do vinho no est na gua; caso contrrio no seria a
produo do vinho milagrosa, mas natural. Mas a providncia s se garante, s se mostra n
o milagre. Por isso a providncia expressa o mesmo que a criao a partir do nada. A c
riao a partir do nada s pode ser explicada e compreendida em conexo com a providncia;
porque o milagre nada mais significa a no ser que o milagroso seja o mesmo que c
riou as coisas a partir do nada pela sua mera vontade - Deus, o criador.
Mas a providncia se relaciona essencialmente com o homem. Por causa do homem faz
a providncia com as coisas o que ela quer, por causa do homem anula ela a validad
e da lei ento plenipotente. A admirao da providncia na natureza, isto , no mundo anim
al, apenas uma admirao da natureza e por isso pertence somente ao naturalismo, mes
mo que religioso;
(O naturalismo religioso tambm um momento da religio crist, mais ainda da mosaica,
to zofila religio. Mas no de modo algum o momento caracterstico, cristo, da religi
st. A providncia crist, religiosa, inteiramente diversa da providncia que enfeita lr
os e alimenta corvos. A providncia natural deixa o homem se afogar na gua se ele no
souber nadar, mas a providncia crist, religiosa o conduz ileso sobre a gua pela mo
da plenipotncia.)
porque tambm na natureza s se revela a providncia natural, no a divina tal como obje
to para a religio. A providncia religiosa s se revela no milagre, principalmente no
milagre da encarnao, o cerne da religio. Mas no lemos em lugar nenhum que Deus tenh
a se tornado um animal por causa dos animais - tal pensamento j aos olhos da reli
gio prfido e profano - ou que Deus tenha feito milagres por causa de animais ou pl
antas. Ao contrrio: lemos que uma pobre figueira foi amaldioada porque no trazia fr
utos numa poca em que no podia trazer, somente para servir de exemplo aos homens d
o poder da f sobre a natureza; lemos que os espritos malignos e demonacos so expulso
s dos homens, mas em compensao impingidos nos animais. De fato lemos: "No cai um pss
aro do telhado sem a vontade do Pai"; mas esses pssaros no tm mais valor e importnci
a do que os cabelos da cabea de um homem, que so todos contados.
O animal (com exceo do instinto) s tem como anjo da guarda, como providncia, os seus
sentidos ou rgos em geral. Um pssaro que perde seus olhos perdeu seu anjo da guard
a; ele sucumbe se no acontecer um milagre. Mas lemos que um corvo trouxe alimento
s para o profeta Elias, no, porm (pelo menos pelo que eu saiba), para que um anima
l fosse alimentado, por seu mrito, atravs de um modo no natural. Mas quando um home
m cr que tambm ele no tem outra providncia a no ser as capacidades da sua espcie, os
eus sentidos, a sua inteligncia, ento ele aos olhos da religio e de todos aqueles q
ue defendem a religio um homem irreligioso, porque s cr uma providncia natural, mas
a providncia natural vale para a religio tanto quanto nada. Por isso a providncia r
elaciona-se essencialmente somente com o homem - e dentre os homens somente com
o religioso. "Deus o salvador de todos os homens, mas especialmente dos fiis". El
a s pertence, como a religio, ao homem; ela deve expressar a diferena essencial ent
re o homem e o animal, deve arrancar o homem da violncia das foras naturais. Jonas
no ventre da baleia, Daniel na cova dos lees so exemplos de como a providncia dist
ingue o homem (religioso) do animal. Por isso, se a providncia (que se mostra nos
dentes e nas unhas dos animais e to admirada pelos naturalistas cristos) for uma
verdade, ento a providncia da Bblia, a providncia da religio, uma mentira e vice-ver
a. Que lisonja miservel e ao mesmo tempo ridcula querer reverenciar a ambos simult
aneamente, natureza e Bblia! A natureza, como ela contradiz a Bblia! A Bblia, como
contradiz a natureza! O Deus da natureza se revela ao proporcionar ao leo a fora e
os rgos devidos para a conservao da sua vida no caso de necessidade, para poder aba
ter e devorar at mesmo um indivduo humano; mas o Deus da Bblia se revela ao arranca
r o indivduo humano das garras do leo.
A providncia um privilgio do homem; ela expressa o valor do homem em contraste com
os outros seres e coisas naturais; ela o arranca da conexo universal. A providnci
a a convico que o homem tem do infinito valor da sua existncia (uma convico na qual
le renuncia crena na verdade das coisas exteriores - o idealismo da religio), send
o portanto a crena na providncia idntica crena na imortalidade pessoal, apenas com a
diferena que aqui, com relao ao tempo, o valor infinito se determina com a durao inf
inita da existncia. Quem no exige nada especial, quem indiferente para consigo mes
mo, quem no se exclui da natureza, quem se v desaparecer como uma parte no todo, e
ste no cr em nenhuma providncia, isto , em nenhuma providncia especial; mas s a provi
cia especial providncia para a religio. A crena na providncia a crena no prprio v
- da as consequncias benficas desta crena, mas tambm a falsa humildade, o orgulho rel
igioso que, em verdade, no se abandona a si mesmo, mas deixa todo o cuidado para
o querido Deus - a crena do homem em si mesmo. Deus se preocupa comigo; ele quer
a minha felicidade, a minha salvao; ele quer que eu seja feliz; mas eu tambm quero;
o meu prprio interesse ento o interesse de Deus, a minha prpria vontade a vontade
de Deus, meu prprio objetivo o objetivo de Deus, o amor de Deus por mim nada mais
do que o meu amor-prprio endeusado.
Mas quando se cr na providncia a crena em Deus torna-se dependente da crena na provi
dncia. Quem nega que existe uma providncia nega que Deus existe ou - o que d na mes
ma - que Deus Deus; porque um Deus que no a providncia do homem um Deus ridculo, u
Deus ao qual falta a qualidade mais divina, mais adorvel. Logo, a crena em Deus n
ada mais do que a crena na dignidade humana,
("Quem nega os deuses acaba com a nobreza da espcie humana" - BACON. Verul. Sermo
Fidel., 16.)
a crena no significado divino da essncia humana. Mas a crena na providncia (religios
a) idntica crena na criao a partir do nada e vice-versa: ento no pode esta ter ou
ignificado a no ser o significado da providncia desenvolvido aqui, e realmente no t
em outro. A religio deixa isto bem claro ao fazer do homem a meta da criao. Todas a
s coisas existem por causa do homem, no por si mesmas. Quem acusa esta doutrina d
e suprbia, como os devotos naturalistas cristos, acusa o prprio cristianismo de supr
bia; porque o fato do "mundo material" existir por causa do homem dizer muito me
nos do que dizer que Deus ou, pelo menos, se seguirmos Paulo, que um ser que qua
se Deus, dificilmente distinguvel de Deus, se tornou homem por causa do homem.
Mas se o homem a meta da criao, tambm a sua verdadeira base, porque a meta o princ
o da atividade. A diferena entre o homem como meta da criao e o homem como base del
a apenas que a base a essncia abstrata do homem; mas a meta o homem real, individ
ual, o homem que se conhece como a meta da criao, mas no como a base, porque ele di
stingue a base, a essncia como outro ser pessoal distinto de si.
(Em Clemente de Alexandria - Coh. ad gentes - encontra-se uma passagem interessa
nte. Na traduo latina - a pssima edio de Wurzburg, 1778 - lemos: At nos ante mundi co
nstituiionetn fuimus, ratione futurae nostrae produciionis, iti ipso Deo quodamm
odo tum praeexistentes. Dioini iqitur Verbo siue Reiionis, nos creaturae rationa
les sumus, et per eum pritni esse dicimur, quoniam in principio erat Verbum. Mas
de modo mais preciso ainda a mstica crist declarou o ser humano como o principio
criador, como o fundamento do mundo. "O homem, que existe eternamente, que atua
com Deus em todas as obras que foram feitas h milnios e que sero feitas em milnios f
uturos". "Atravs do homem fluram todas as criaturas". Pregaes de alguns mestres ante
riores e contemporneas a Tauler - Ed.c., p. 5 e 119.)
Mas este outro ser pessoal, criador no na verdade nada mais que a personalidade h
umana colocada longe de qualquer referncia com o mundo, que d a si mesma (atravs da
criao, isto , do colocar-se do mundo, do objetivo, do outro enquanto uma existncia
dependente, finita, nula) a certeza da sua realidade exclusiva. Na criao no se trat
a da verdade e realidade da natureza ou do mundo, mas da verdade e realidade da
personalidade, da subjetividade em oposio ao mundo. Trata-se da personalidade de D
eus; mas a personalidade de Deus a personalidade do homem libertada de todas as
determinaes e limitaes da natureza. Da o sincero interesse na criao, o pavor s cosm
as pantesticas. A criao no , assim como o Deus pessoal em geral, uma questo cientfic
mas pessoal; no objeto da inteligncia livre, mas do interesse da afetividade porqu
e na criao s se trata de uma garantia, a ltima garantia concebvel para a personalidad
e ou a subjetividade enquanto algo inteiramente parte, que nada possui em comum
com a natureza, que uma essncia supra e extramundana.
(Aqui se explica por que todas as tentativas da teologia especulativa e da filos
ofia da mesma linha de "vir de Deus para o mundo" ou "derivar o mundo de Deus" no
tiveram sucesso e no poderiam t-lo. Exatamente por serem falsas e absurdas na bas
e no sabem de que se trata realmente na criao.)
O homem se distingue da natureza. Esta sua distino o seu Deus - a distino entre Deus
e a natureza nada mais que a distino entre o homem e a natureza. A oposio entre pan
tesmo e personalismo se resolve na questo: a essncia do homem extra ou intramundana
, sobrenatural ou natural? Por isso so infrutferas, vs, destitudas de crtica e fastid
iosas as especulaes e polmicas sobre a personalidade ou impersonalidade de Deus; po
rque os especuladores, em especial ou especuladores personalistas, no chamam a cr
iana pelo seu verdadeiro nome; eles colocam a luz sob o alqueire; em verdade s esp
eculam sobre si mesmos, s especulam no interesse do seu prprio instinto de conserv
ao e, no entanto, no confessam que s quebram a cabea sobre si mesmos, que s especulam
na iluso de perscrutarem os mistrios de um outro ser. O pantesmo identifica o homem
com a natureza (seja com seus aspectos evidentes ou com a sua essncia oculta), o
personalismo o isola, o separa da natureza, transforma-o de uma parte num todo,
num ser absoluto por si mesmo. Esta a diferena. Se quisermos ento colocar esta qu
esto a limpo, trocai a vossa antropologia mstica, invertida, que denominais teolog
ia, pela antropologia real e especulai luz da conscincia e da natureza sobre a di
versidade ou identidade da essncia humana com a essncia da natureza. Concedeis que
a essncia do Deus pantestico nada mais do que a essncia da natureza. Por que prete
ndeis ento enxergar uma farpa somente nos olhos dos vossos adversrios e no as vigas
to evidentes em vossos prprios olhos? Por que fazeis de vs uma exceo a uma lei de va
lidade universal? Concedei tambm que o vosso Deus pessoal nada mais que a vossa p
rpria essncia pessoal, que ao crerdes e demonstrardes o supra e extranaturalismo d
o vosso Deus nada mais credes e demonstrais do que o extra e supranaturalismo da
vossa prpria essncia.
Como sempre, tambm na criao os atributos metafsicos ou pantesticos, confusos e gerais
, encobrem a verdadeira essncia da criao. Mas basta que encaremos os atributos mais
prximos para nos convencermos de que o cerne da criao nada mais do que a autoconse
rvao da essncia humana em oposio s diversidades da natureza. Deus produz o mundo fora
de si - em princpio ele apenas pensamento, plano, deciso, agora torna-se ao e assim
sai para fora de Deus como um ser diverso dele, autnomo, pelo menos relativamente
. Mas da mesma forma coloca o homem (ao se distinguir do mundo concebendo-se com
o um ser diverso dele), o mundo fora de si mesmo como outra essncia - com efeito,
este colocar fora de si e este distinguir-se um nico ato. Assim, ao ser o mundo
posto fora de Deus Deus posto em si mesmo, distinto do mundo. O que Deus ento se
no a vossa essncia prpria, subjetiva, ao surgir o mundo fora dele?
(No se pode objetar aqui com a onipresena de Deus a presena de Deus em todas as coi
sas ou das coisas em Deus. Pois mesmo no se considerando que, atravs de uma futura
destruio real do mundo, o ser fora de Deus do mundo, isto , a sua no divindade bast
ante clara, Deus est no homem apenas de modo especial; mas eu s me sinto em casa q
uando me sinto em casa de modo especial. "Deus no est em lugar nenhum como est na a
lma. Em todas as criaturas existe um pouco de Deus, mas na alma Deus completo, p
orque ela o seu lugar de descanso" - Pregao de alguns mestres anteriores e contemp
orneos a Tauler, p. 19. E a existncia das coisas em Deus - principalmente quando no
tem um sentido pantesta, que aqui no se cogita - apenas uma ideia sem realidade,
no expressa as intenes especiais da religio.)
Ao surgir a reflexo sofstica ento negada a diferena entre o exterior e o interior en
quanto diferena finita, humana (?). Mas a negao de uma razo que a falsa razo ou a n
azo da religio no deve ser levada a srio. Se for levada a srio destri ela a base da c
nscincia religiosa, anula a possibilidade, a essncia da criao, porque ela se baseia
na verdade desta diferena. Alm disso, perde-se o efeito da criao, a majestade deste
ato para o esprito e a fantasia no momento em que o colocar fora de si no tomado n
o sentido real. O que significa, pois, fazer, criar, produzir se no tornar objeti
vo, sensorial algo que inicialmente era apenas subjetivo, invisvel, no existente,
de forma que outros seres diversos de mim possam conhec-lo e goz-lo; portanto, col
ocar algo fora de mim, fazer deste algo um diverso de mim? Onde no h possibilidade
e realidade de um ser fora de mim, a no se pode falar de um fazer, criar. Deus et
erno, mas o mundo surgiu; Deus existia enquanto o mundo ainda no existia; Deus in
visvel, insensorial, mas o mundo sensorial, material, portanto, fora de Deus; poi
s como existiria o material como tal, a massa, a matria, em Deus? O mundo existe
fora de Deus no mesmo sentido em que a rvore, o animal; o mundo em geral existe f
ora da minha ideia, fora de mim mesmo, um ser diverso da subjetividade. Somente
quando tal colocar fora de si aceito, como dentre os antigos filsofos e telogos, t
emos ento a doutrina pura e genuna da conscincia religiosa. Os filsofos e telogos esp
eculativos dos tempos recentes, em compensao, obscurecem a questo com atributos pan
testicos, no obstante condenem o princpio do pantesmo, mas por isso mesmo s geram uma
criatura absolutamente contraditria em si, insuportvel.
O criador do mundo , pois, o prprio homem que d a si mesmo, atravs da prova ou da co
nscincia de que o mundo foi criado (uma obra da vontade, isto , uma existncia impes
soal, impotente, nula), a certeza da prpria importncia, verdade e infinitude. O na
da do qual o mundo foi criado o prprio nada deles. Ao dizeres: o mundo foi feito
do nada imaginas o prprio mundo como um nada, retiras da tua cabea todas as limitaes
da tua fantasia, do teu esprito, da tua vontade, porque o mundo a limitao da tua v
ontade, do teu esprito; s o mundo oprime a tua alma; somente ele a parede que te s
epara de Deus, o teu ser feliz e perfeito. Por isso anulas subjetivamente o mund
o; tu imaginas Deus em si, isto , a subjetividade pura, ilimitada, a alma que s go
za a si mesma, que no necessita do mundo, que nada sabe dos dolorosos grilhes da m
atria. No mais profundo da tua alma queres que no exista nenhum mundo, porque onde
existe mundo existe matria e onde existe matria existe opresso e choque, espao e te
mpo, limitao e necessidade. No entanto, existe um mundo, uma matria. Como podes sai
r do embarao desta contradio? Como retiras o mundo da mente para que ele no te incom
ode no sentimento delicioso da alma ilimitada? Somente fazendo do prprio mundo um
produto da vontade, dando a ele uma existncia arbitrria, sempre oscilante entre s
er e no ser, sempre na espera da sua destruio. Certamente o mundo ou a matria (porqu
e ambos so inseparveis) no se deixa explicar pelo ato da criao; mas um total mal-ent
ndido quando tal se exige da criao, porque esta est baseada no pensamento: no deve e
xistir nenhum mundo, nenhuma matria; por isso se espera diariamente, ansiosamente
, o seu fim. O mundo em sua verdade no existe aqui; ele objeto apenas enquanto op
resso, limitao da alma e da personalidade humana; como poderia o mundo em sua verda
de e realidade ser fundamentado e deduzido de um princpio que o nega?
Para se compreender o significado desenvolvido da criao como o correto, que se med
ite apenas seriamente que na criao o principal no a criao de plantas e animais, de
e terra, para os quais no existe um Deus, mas sim a criao de entidades pessoais, d
e espritos, como se costuma dizer. Deus o conceito ou a ideia da personalidade en
quanto pessoa, a subjetividade que existe em si mesma e separada do mundo, o ser
para si mesmo autossuficiente, posto como existncia e essncia absoluta, o Eu sem
o Tu. Mas como o ser somente para si mesmo contradiz o conceito da verdadeira vi
da, o conceito do amor; como a conscincia de si mesmo est sempre unida conscincia d
e um Tu; como durante muito tempo pelo menos a solido no pode se livrar do sentime
nto de monotonia e mesmismo: ento sai-se imediatamente da essncia divina para outr
os seres conscientes; o conceito da personalidade, que antes exprimido num s ser,
estendido para uma pluralidade de pessoas.
(Aqui est tambm o ponto em que a criao no representa para ns somente o poder divino,
as tambm o amor divino. "Ns existimos porque Deus bom" - Agostinho. Antes do mundo
Deus existia somente para si. "Antes de todas as coisas Deus existia sozinho, e
le mesmo era para si o mundo, o lugar e tudo. Mas ele existia sozinho porque no e
xistia nada fora dele" - Tertuliano. Porm no existe maior felicidade do que tornar
outros felizes, a felicidade est no ato da comunicao. Mas comunicativa s a alegria,
o amor. Por isso o homem estabelece o amor comunicativo como o princpio da existn
cia. "O xtase da bondade coloca Deus fora de si" - Dionsio Areopagita. Tudo que es
sencial s se fundamenta em si mesmo. O amor divino a alegria de viver que se fund
amenta a si mesma, que se afirma a si mesma. Mas o mais alto sentimento da vida,
a maior alegria de viver o amor que torna feliz. Deus, enquanto ser bom a felic
idade da existncia personificada e objetivada.)
Se a personalidade for concebida como fsica, como um homem real (e como tal ser um
ser deficiente), ento ela s aparecer no fim do mundo fsico, quando existirem as con
dies para a sua existncia, enquanto meta da criao. Mas se, em compensao, o homem for
nsado como pessoa abstrata, como acontece na especulao religiosa, ento este caminho
cortado: trata-se, num atalho em linha reta, da fundamentao de si mesmo, da ltima
autogarantia da personalidade humana. Em verdade a personalidade divina distingu
ida da humana em todas as formas possveis apenas para se encobrir a sua identidad
e com esta; mas estas distines so ou puramente fantsticas ou sofsticas. Todas as base
s essenciais da criao se reduzem somente aos atributos, aos motivos que impingem n
o Eu a conscincia da necessidade de outro ser pessoal. Especulai quanto quiserdes
: nunca extraireis de Deus a vossa personalidade se no a tiverdes colocado nele a
ntes, se Deus j no for ele prprio a vossa essncia subjetiva ou pessoal.
Captulo XII
O significado da criao no judasmo
A doutrina da criao provm do judasmo; ela mesmo a doutrina caracterstica, fundamenta
da religio judaica. Mas o princpio que a fundamenta aqui no tanto o princpio da sub
jetividade, mas antes o do egosmo. A doutrina da criao em seu significado caracterst
ico s aparece no estgio em que o homem, na prtica, submete a natureza somente sua v
ontade e necessidade, rebaixando-a por isso tambm em sua concepo a uma mera matria-p
rima, a um produto da vontade. Agora ele entende a existncia dela, ao explic-la e
interpret-la de acordo consigo, em seu sentido. A pergunta: de onde vem a naturez
a ou o mundo? Pressupe na verdade uma admirao pelo fato dela existir ou a pergunta:
por que existe ela? Mas esta admirao, esta pergunta s surge no momento em que o ho
mem j se separou da natureza e a transformou num objeto da sua vontade. O autor d
o Livro da sabedoria diz com razo que "os pagos, por admirao da beleza do mundo, no s
e elevaram ao conceito do criador". Para quem a natureza se mostra como bela ela
aparece tambm como um fim em si, para este ela tem o fundamento da sua existncia
em si mesma, neste no surge a pergunta: por que existe ela? Os conceitos de natur
eza e divindade no so distintos em sua conscincia, em sua concepo do mundo. A naturez
a tal como impressiona os seus sentidos certamente surgida, gerada, mas no criada
no sentido prprio, no sentido da religio, no um produto da vontade, no fabricada.
com este surgimento no expressa ele nada de escandaloso; o surgimento no tem para
ele nada de impuro, de profano em si; seus prprios deuses concebe ele como surgi
dos. A fora geradora para ele a primeira fora: por isso coloca ele como fundamento
da natureza uma fora da natureza - uma fora presente, constatada em sua contemplao
sensorial como o fundamento das coisas. Assim pensa o homem quando ele se relaci
ona com o mundo esttica ou teoreticamente (porque a contemplao teortica originariame
nte a esttica, a esttica a prima philosophia), quando para ele o conceito do mundo
vale o mesmo que o conceito de cosmos, de majestade, de divindade. Somente quan
do tais concepes dominaram o homem podiam ser concebidos e expressos pensamentos c
omo os de Anaxgoras: o homem nasceu para a contemplao do universo.
(Em Digenes - L. lib. 11, c. III, 6 - encontramos textualmente: "para a contemplao
do sol, da lua e do cu". Pensamentos semelhantes encontramos tambm em outros filsof
os. Tambm os estoicos diziam: "O homem nasceu para a contemplao e imitao do mundo" -
CCERO. De nato D.)
O estgio da teoria o estgio da harmonia com o mundo. A atividade subjetiva, aquela
na qual o homem se satisfaz, em que abre para si um campo livre, aqui somente a
imaginao sensorial. No momento em que ele se satisfaz, deixa ele que a natureza s
e mantenha em paz, pois tece as suas iluses, as suas cosmogonias poticas somente d
e materiais naturais. Mas onde, ao contrrio, o homem s se coloca no ponto de vista
prtico e considera o mundo a partir deste, transformando at mesmo o ponto de vist
a prtico no teortico, a est ele cindido com a natureza, a transforma ele a natureza n
uma escrava submissa do seu prprio interesse, do seu egosmo prtico. A expresso teorti
ca desta concepo egosta, prtica, para a qual a natureza em e por si mesma nada , sign
ifica: a natureza ou o mundo foi criado, fabricado, um produto de um imperativo.
Deus disse: faa-se o mundo, e o mundo se fez, isto , Deus ordenou: faa-se o mundo,
e sem demora surgiu o mundo depois desta ordem.
("Os hebreus dizem que a Divindade tudo consegue atravs da palavra, que tudo foi
criado pela sua ordem para mostrar como fcil transformar a sua vontade em realida
de e quo grande a sua onipotncia. SI 33,6: O cu foi feito pela palavra do Senhor. S
I 148,5: Ele ordena e criado" - CLERICUS, J. Comment. in. Mosem. Genes, I, 3.)
O utilitarismo, a utilidade o princpio supremo do judasmo. A crena numa providncia d
ivina especial a crena caracterstica do judasmo; a crena na providncia, a crena em
agres; mas a crena em milagres existe quando a natureza encarada somente como um
objeto da arbitrariedade, do egosmo que utiliza a natureza para fins arbitrrios. A
gua se divide em dois ou se torna compacta como uma massa slida, o p se transforma
em piolhos, o basto em cobra, o rio em sangue, a rocha numa fonte; no mesmo luga
r encontram-se simultaneamente luz e trevas; o sol ora para, ora volta em seu cu
rso. E todas essas coisas antinaturais acontecem pelo bem de Israel, por mera or
dem de Jeov, que s se preocupa com Israel, que nada mais que o egosmo personificado
do povo israelita com excluso de todos os outros povos, a intolerncia absoluta -
o segredo do monotesmo.
Os gregos contemplavam a natureza com olhos teorticos; ouviam msica celestial no c
urso harmnico das estrelas; viam emergir da espuma do oceano bravio a natureza so
b a forma da Vnus Anadimene. Os israelitas, ao contrrio, s abriram para a natureza o
s sentidos gstricos; somente atravs do paladar sentiram prazer com a natureza; som
ente no gozo do man tomaram conscincia do seu Deus. O grego cultivou o humanismo,
as belas artes, a filosofia; o israelita no passou do estudo elementar da teologi
a. " noite tereis carne para comer e pela manh estareis fartos de po para compreend
erdes que eu sou o Senhor, vosso Deus". "E Jac fez um juramento e disse: Deus est
ar comigo e me proteger no caminho pelo qual vou passar, dando-me po para comer e r
oupa para vestir e me trar de novo em paz para a casa de meu pai, assim ser o Senh
or, meu Deus". Comer o ato mais solene ou a iniciao da religio judaica. No comer fe
steja e renova o israelita o ato da criao; no comer o homem declara a natureza com
o algo nulo em si. Quando os setenta ancios subiram a montanha com Moiss "viram De
us e, tendo visto Deus, beberam e comeram". A viso do ser supremo aumentou, pois,
neles somente o apetite.
Os judeus conservaram-se em sua peculiaridade at hoje. Seu Deus, seu princpio o pr
incpio prtico do mundo - o egosmo, e em verdade o egosmo em forma de religio. O egosm
o Deus que no decepciona os seus servos. O egosmo essencialmente monotestico, porq
ue ele s tem uma coisa por meta: a si mesmo. O egosmo recolhe, concentra o homem s
obre si mesmo; ele lhe fornece um princpio de vida slido, denso, mas limita-o teor
eticamente, porque indiferente a tudo que no se relacione imediatamente com o prpr
io bem-estar. Por isso a cincia s surge do politesmo, assim como a arte, porque o p
olitesmo a sensibilidade aberta, sem preconceito, para tudo que belo e bom indist
intamente, a sensibilidade para o mundo, para o universo. Os gregos olhavam em t
orno de si no amplo mundo para ampliarem a sua perspectiva; os judeus rezam at ho
je com a face voltada para Jerusalm. Em sntese, o egosmo monotesta roubou aos israel
itas o impulso e o sentido teortico livre. Salomo certamente superou "todos os fil
hos do Oriente" em inteligncia e sabedoria e falava (tratava, agebat) at mesmo "de
rvores, do cedro do Lbano at o hissopo que cresce na parede", tambm de "gado, pssaro
s, bichos e peixes". Mas Salomo no servia a Jeov com todo corao; Salomo apreciava os
euses estrangeiros e as mulheres; Salomo tinha o senso e o gosto politesta. O sens
o politesta, repito, a base da cincia e da arte.
Idntico a este significado que a natureza em geral tinha para o hebreu tambm o sig
nificado da origem dela. Da mesma maneira em que eu me explico o surgimento de u
ma coisa expresso claramente a minha opinio, a minha inteno com relao a ela. Se eu a
julgo desprezvel, suponho tambm uma origem desprezvel para ela. A praga, os insetos
acreditaram os homens um dia que provinham das podrides e outras imundcies. No era
pelo fato deles derivarem os insetos de uma origem to nojenta que eles os despre
zavam, mas era pelo fato deles pensarem assim dos insetos, pelo fato dos insetos
serem to desprezveis para eles, ento imaginaram uma origem correspondente para os
insetos, uma origem igualmente desprezvel. Para os judeus era a natureza um mero
meio para o fim do egosmo, um mero objeto da vontade. Mas o ideal, o dolo da vonta
de egostica a vontade que impera ilimitadamente, que no necessita de nenhum meio p
ara atingir a sua meta e realizar o seu objetivo, que chama existncia o que sempr
e quer imediatamente e por si mesmo, isto , pela sua mera vontade. O egosta lament
a que a satisfao dos seus desejos e necessidades seja mediata, que para ele exista
um abismo entre o objeto desejado e os desejos, entre a meta da realidade e a m
eta da imaginao. Ento, para acalmar esse lamento, para se libertar das limitaes da re
alidade, estabelece ele como o seu ser verdadeiro e supremo o ser que realiza o
objeto pelo mero Eu quero. Por isso era para o hebreu a natureza, o mundo o prod
uto de uma palavra ditatorial, de um imperativo categrico, de um decreto mgico.
O que no tem para mim um significado teortico, o que no para mim uma entidade na te
oria e na razo, para isso no tenho tambm uma base teortica, essencial. Atravs da vont
ade eu apenas corroboro, realizo a sua insignificncia teortica. O que desprezamos
no merece a nossa ateno; mas o que consideramos, respeitamos; contemplao respeito. O
que contemplamos nos cativa atravs de foras secretas de atrao, supera, atravs do enca
nto que exerce sobre os olhos, a atrevida suprbia da vontade que quer subjugar tu
do a si. Tudo que causa uma impresso no senso teortico, na razo, escapa ao domnio da
vontade egostica; reage, oferece obstculo. Tudo aquilo que o egosmo destruidor con
sagra morte traz para a vida novamente a amorosa teoria.
A to desprezada eternidade da matria ou do mundo defendida pelos filsofos pagos tem
por sentido profundo simplesmente que, para estes, era a natureza uma verdade te
ortica.
(De resto, eles pensavam de maneira diversa sobre esta questo - cf.. por exemplo
ARISTTELES. De coelo, lib. 1, c. 10. Mas a diferena entre eles muito pequena, send
o o ser criador dentre eles mais ou menos um ser csmico.)
Os pagos foram idlatras, isto , contemplavam a natureza; nada mais faziam do que o
que fazem hoje os povos profundamente cristos ao fazerem da natureza um objeto da
sua admirao, da sua pesquisa incansvel. "Mas os pagos adoravam os objetos da nature
za". Certamente; mas a adorao apenas a forma infantil, religiosa da contemplao. Cont
emplao e adorao no se distinguem essencialmente. Eu me humilho perante aquilo que con
templo, sacrifico a ele o que tenho de mais precioso, o meu corao, a minha intelign
cia. Tambm o pesquisador da natureza cai de joelhos diante dela quando retira do
fundo da terra uma alga, um inseto, uma pedra, at mesmo arriscando a vida, para d
iviniz-la luz da contemplao e pereniz-la em memria da humanidade cientfica. Estudo
natureza culto natureza, idolatria no sentido do Deus israelita e cristo, e idola
tria nada mais que a primeira contemplao da natureza pelo homem; porque a religio n
ada mais que a contemplao de si mesmo por parte do homem, mas a primeira e, por is
so, infantil, popular e tolhida. Os hebreus, em compensao, elevaram-se da idolatri
a para o culto divino, da criatura para a contemplao do criador, isto , elevaram-se
da contemplao teortica da natureza, que encantava os idlatras, para uma contemplao p
ramente prtica, que subordina a natureza somente aos fins do egosmo. "Para que no l
evantes tambm os teus olhos para o cu e vejas o sol, a lua e as estrelas, todo o e
xrcito do cu e caias de joelho diante dele e o adores, o que o Senhor, teu Deus, d
eu (largitus et) a todos os povos sob o cu".
("No obstante os corpos celestes no sejam obras dos homens, so, entretanto, criados
para o homem. Que ningum ento adore o sol, mas sim o criador do sol" - CLEMENTE D
E ALEXANDRIA. Coh. ad gentes.)
Assim sendo, a criao a partir do nada, isto , a criao como um mero ato imperativo, s
em a sua origem na insondvel profundidade e violncia do egosmo hebreu.
Por este motivo no tambm a criao a partir do nada um objeto da filosofia (pelo menos
em nenhuma outra forma diversa da aqui apresentada), porque ela corta pela raiz
toda a verdadeira especulao e no oferece ao pensamento, teoria, nenhum ponto de pa
rtida; uma doutrina sem fundamento, tirada do ar, para a teoria, que s deve justi
ficar o egosmo, o utilismo, que nada mais contm, nada mais expressa alm do imperati
vo de no se fazer da natureza um objeto do pensamento, da contemplao, mas sim da ut
ilizao, do aproveitamento. Mas certamente quanto mais vazia for para a filosofia n
atural, to mais profundo o seu significado "especulativo", porque, exatamente por
no ter nenhum ponto de partida teortico, deixa para a especulao um campo infinito p
ara maquinaes e sofismas arbitrrios e infundados.
D-se na histria dos dogmas e especulaes como na histria dos estados. Antiqussimos cos
umes, direitos e instituies so conservados, mesmo j tendo de h muito perdido o seu se
ntido. O que j foi uma vez no se deixa tomar o direito de ser para sempre; o que f
oi bom um dia pretende ser bom para sempre. Alm disso aparecem os intrpretes, os e
specula dores e falam do sentido profundo, porque no mais conhecem o verdadeiro s
entido.
(Mas somente na religio absoluta, como natural, porque nas outras religies eles s n
os salientam as concepes e costumes para ns estranhos, desconhecidos quanto ao sent
ido e finalidade, como algo sem sentido e ridculo. Porm, no na verdade a adorao da u
ina da vaca, que tanto o parse quanto o hindu bebem para conseguir o perdo dos pe
cados, mais ridcula do que a adorao de um pente ou de um pedao do manto da me de Deus
.)
Assim, a especulao religiosa tambm considera os dogmas separados do contexto no qua
l eles somente tm sentido; ela no os reduz criticamente sua verdadeira origem inte
rna; antes transforma ela o derivado em primitivo e inversamente o primitivo em
derivado. Deus para ela o princpio; o homem vem depois. Assim distorce ela a orde
m natural das coisas! O princpio exatamente o homem, depois vem a essncia objetiva
do homem: Deus. Somente numa poca posterior, quando a religio j tinha se tornado c
arne e sangue, pode-se dizer: tal Deus, tal homem, no obstante esta frase express
e sempre uma tautologia. Mas na origem diferente e somente na origem podemos con
hecer algo em sua verdadeira essncia. Primeiramente o homem cria Deus, sem saber
e querer, conforme a sua imagem e s depois este Deus cria o homem, sabendo e quer
endo, conforme a sua imagem. Isto confirmado antes de tudo pelo desenvolvimento
da religio israelita. Da o princpio da mediocridade teolgica de que a revelao de Deus
caminha pari passo com o desenvolvimento da espcie humana. Naturalmente, pois a r
evelao de Deus nada mais do que a revelao, o autodesdobramento da essncia humana. N
oi do criador que surgiu o egosmo supranaturalstico dos judeus, mas inversamente,
aquele nasceu deste: na criao o judeu apenas justifica o seu egosmo diante do frum d
a sua razo.
Certamente no poderia tambm o israelita enquanto homem (o que muito compreensvel, a
t mesmo por motivos prticos) escapar da contemplao e da admirao teortica da natureza
as ele s celebra o poder e a grandeza de Jeov ao celebrar o poder e a grandeza da
natureza. E este poder de Jeov mostrou-se da maneira mais suntuosa nos milagres q
ue foram feitos para o bem de Israel. Portanto, na celebrao deste poder, o israeli
ta se refere tambm a si mesmo: ele celebra a magnificncia da natureza com o mesmo
interesse em que o vencedor engrandece a fora do seu adversrio, para com isso aume
ntar a sua autoconfiana e engrandecer a sua glria. Grande e poderosa a natureza qu
e Jeov criou, mas ainda maior e mais poderosa a autoconfiana de Israel. Por sua ca
usa o sol para, por sua causa, segundo Flon, a terra treme durante a comunicao da l
ei, em sntese, por sua causa toda a natureza modifica a sua essncia. "Toda criatur
a que tinha a sua espcie prpria transformou-se novamente aps o teu mandamento, ao q
ual ela serve, para que teus filhos continuassem intactos". Segundo Flon, Deus de
u a Moiss poder sobre toda a natureza; cada elemento obedecia a ele como o Senhor
da natureza. A necessidade de Israel a lei universal onipotente, a dificuldade
de Israel o destino do mundo. Jeov a conscincia que Israel tem da sacralidade e ne
cessidade da sua existncia (uma necessidade diante da qual a existncia da natureza
, a existncia de outros povos desaparece num nada), Jeov a salus populi, a salvao de
Israel diante da qual tudo que est no caminho deve ser sacrificado, Jeov a conscin
cia de si mesmo exclusiva, monrquica, o fogo colrico devastador nos olhos que arde
m por vingana de um Israel sedento de destruio; em sntese, Jeov o Eu de Israel, que
bjeto para si mesmo enquanto meta e senhor da natureza. Assim ento festeja o isra
elita no poder da natureza o poder de Jeov e no poder de Jeov o poder da conscincia
de si mesmo. "Louvado seja Deus! Ele um Deus que nos ajuda, um Deus para a noss
a salvao. [...] Jeov a minha fora". "Deus obedeceu at mesmo palavra do heri (Josu
que ele, o prprio Jeov, lutou por Israel. [...] Jeov o Deus da guerra .
No obstante com o correr do tempo o conceito de Jeov tenha se ampliado e o seu amo
r se estendido sobre os homens em geral, como no autor do livro de Jonas, no pert
ence este aspecto, entretanto, ao carter essencial da religio israelita. O Deus do
s pais, ao qual esto associadas as lembranas mais preciosas, o Deus antigo e histri
co, permanece sempre como a base de uma religio.
(Devo ainda observar aqui que a admirao do poder e da majestade de Deus em geral,
assim como o de Jeov na natureza, no est na conscincia do israelita, mas em verdade
apenas a admirao do poder e da majestade da natureza - cf. BAYLE, P. Uma contribuio
para a histria da filosofia e da humanidade. Mas demonstrar isso formalmente est f
ora do nosso plano, uma vez que nos limitamos aqui ao Cristianismo, isto , adorao d
e Deus no homem. Entretanto o princpio desta demonstrao j est explcito nesta obra.)
Captulo XIII
A onipotncia da afetividade ou o mistrio da orao
Israel a definio histrica da natureza peculiar da conscincia religiosa, somente que
aqui ainda estava esta tolhida pela limitao de um interesse especial, nacional. Po
r isso, basta que retiremos esta limitao e teremos a religio crist. O judasmo o cris
ianismo terra a terra, o cristianismo o judasmo espiritual. A religio crist a relig
io judaica purificada do egosmo nacional, sendo ao mesmo tempo uma religio nova, di
ferente, pois toda reforma, toda purificao produz uma mudana essencial, principalme
nte em questes religiosas, onde at o insignificante tem importncia. Para o judeu er
a o israelita o mediador, o trao de unio entre Deus e homem; em sua relao com Jeov el
e se relacionava consigo mesmo enquanto israelita; o prprio Jeov no era mesmo nada
mais que a unidade, a autoconscincia de Israel objetivada como uma essncia absolut
a, a conscincia nacional, a lei geral, o ponto central da poltica.
("A maior parte da poesia hebraica, que frequentemente s se considera como espiri
tual, de carter poltico" - Herder.)
Se deixarmos cair as barreiras da conscincia nacional teremos o homem ao invs do i
sraelita. Assim como o israelita objetivou o seu carter nacional em Jeov, o cristo
objetivou em Deus a sua essncia humana (e, em verdade, subjetivamente humana) lib
ertada da barreira da nacionalidade.
(A essncia humana, subjetivamente humana, como a essncia do cristianismo, uma essnc
ia supranaturalstica, que exclui de si a natureza, o corpo, os sentidos, atravs do
s quais unicamente pode nos ser dado um mundo objetivo.)
Assim como Israel fez da privao, da necessidade da sua existncia uma lei universal,
assim como nesta necessidade mesma endeusou a sua sede de vingana poltica; da mes
ma forma transformou o cristo as necessidades da afetividade humana em poderes e
leis que regem todo o universo. Os milagres do cristianismo (que so igualmente um
a das suas caractersticas essenciais, assim como os milagres do Antigo Testamento
so caractersticos do judasmo) no tm por meta o bem de uma nao, mas o bem do homem -
m dvida, somente do cristo, porque o cristianismo s reconhece o homem sob a condio, a
limitao da cristandade em contraste com o corao verdadeiro, universal e humano; mas
esta fatdica limitao s vem tona posteriormente. O cristianismo refinou o egosmo jud
ico num subjetivismo espiritual (no obstante, dentro do cristianismo, esta subjet
ividade tenha se expressado novamente como puro egosmo); o anseio por uma felicid
ade terrena, a meta da religio israelita, transformou-se no anseio pela felicidad
e celestial, a meta do cristianismo.
O mais elevado conceito, o deus de uma comunidade poltica, de um povo cuja poltica
se expressa em forma de religio, a lei, a conscincia da lei como um poder absolut
o, divino; o mais elevado conceito, o deus da afetividade humana no terrena, apolt
ica, o amor - o amor que sacrifica coisa amada todos os tesouros e excelncias no
cu e na terra, o amor cuja lei o desejo do que amado e cujo poder o poder ilimita
do da fantasia, da atividade intelectual milagrosa.
Deus o amor que satisfaz os nossos desejos, as nossas necessidades afetivas. Ele
o desejo realizado do corao, o desejo elevado certeza da sua realizao, sua valid
, indubitvel certeza diante da qual no se mantm nenhuma contradio com a razo, nenhu
objeo da experincia, do mundo exterior. Certeza para o homem o mais elevado poder;
o que certo para ele para ele tambm o existente, o divino. Deus o amor - este pro
nunciamento, o mais elevado do cristianismo - apenas a expresso da certeza que a
afetividade humana tem em si mesma, da certeza de si como o nico poder justificad
o, isto , divino - a expresso da certeza de que os desejos ntimos do corao humano tm
alidade e verdade incondicional, que no existe limitao, oposio para a afetividade hum
ana, que o mundo inteiro com toda a sua majestade e imponncia no nada em relao afet
vidade humana.
("No existe nada que o homem bom e honesto no possa esperar da bondade divina; tod
os os bens de que capaz o ser humano, coisas que nenhum olho viu, nenhum ouvido
ouviu e nenhuma razo humana entendeu, pode se prometer quele que cr em um Deus; por
que necessariamente tm infinitas esperanas aqueles que creem que um ser de bondade
e poder infinito cuida dos interesses humanos e que nossas almas so imortais. E
nada pode destruir essas esperanas ou abal-las, a no ser quando se entrega ao vcio e
leva uma vida mpia - CUDWORTH. S st. Intellect, capo 5. sect. 5, 27.)
Deus o amor - isto , a afetividade o Deus do homem; sim, o Deus em si, o ente abs
oluto. Deus a essncia da afetividade enquanto objeto para si mesma, a afetividade
ilimitada, pura - Deus o optativo do corao humano transformado no tempus finitum,
no seguro e feliz "est", existe; a intransigente plenipotncia do sentimento; a o
rao que ouve a si mesma, a afetividade que percebe a si mesma, o eco dos nossos la
mentos. A dor deve se externar; espontaneamente toma o artista o seu instrumento
para exalar em seus sons a sua prpria dor. Ele suaviza a sua dor ao ouvi-la, ao
objetiv-la; ele alivia o peso que est sobre o seu corao ao lan-lo ao ar, ao fazer da
ua dor uma essncia geral. Mas a natureza no ouve os lamentos do homem - ela insensv
el com relao aos seus sofrimentos. Por isso o homem d as costas natureza, aos objet
os visveis em geral - volta-se para dentro, para aqui, escondido dos poderes inse
nsveis, encontrar ateno para os seus sofrimentos. Aqui confessa ele os segredos que
o angustiam, aqui alivia ele o seu corao oprimido. Este alvio do corao, este segredo
confessado, esta dor externada Deus. Deus uma lgrima de amor derramada pela misri
a humana na mais profunda intimidade. "Deus um suspiro inefvel situado no fundo d
as almas" - este pronunciamento o mais interessante, profundo e verdadeiro da mst
ica crist.
A mais profunda essncia da religio manifestada pelo ato mais simples da religio - a
orao -, um ato que diz infinitamente mais ou pelo menos o mesmo que o dogma da en
carnao, no obstante a especulao religiosa a considere como o maior mistrio. Mas certa
ente no me refiro orao de antes e depois das refeies, orao de engorda do egosmo
orao dolorosa, a orao do amor inconsolvel, a orao que expressa aquele poder do co
arremessa o homem ao cho.
Na orao o homem fala com Deus, com o Tu; portanto, declara Deus em voz alta como o
seu outro Eu; ele confessa a Deus, como o ser que lhe mais ntimo e mais prximo, o
s seus pensamentos mais secretos, os seus desejos mais ntimos que ele teme serem
conhecidos. Mas ele externa esses desejos na confiana, na certeza de que sero real
izados. Como poderia ele se voltar para um ser que no tem ouvidos para os seus la
mentos? O que ento a orao seno o desejo do corao expresso na confiana da sua reali
(Seria uma fraca objeo dizer que Deus s realiza os desejos, os pedidos que so feitos
em seu nome ou no interesse da Igreja de Cristo; em sntese, s os desejos que coin
cidem com a sua vontade; porque a vontade de Deus exatamente a vontade do homem,
ou melhor, Deus tem o poder e o homem a vontade: Deus faz o homem feliz, mas o
homem quer ser feliz. Um nico, este ou aquele desejo, no pode ser ouvido; mas isto
no vem ao caso aqui se o gnero, a tendncia essencial permitida: o devoto cujo pedi
do no atendido se consola julgando que o seu atendimento no seria vantajoso para e
le - cf., por exemplo, MELANCHTON. Oratio de precatione. in: Declamat, parte III
.)
E o que o ser que realiza esses desejos seno a afetividade humana que se d ouvidos
, que se justifica, que se afirma sem objeo? O homem que no tira da mente a ideia d
o mundo, a ideia de que tudo aqui apenas ocasionado, que todo efeito tem a sua c
ausa natural, todo desejo s atingido quando colocado como meta e os meios corresp
ondentes utilizados, tal homem no reza; ele s trabalha; ele transforma os desejos
alcanveis em metas da atividade terrena; os outros desejos, que reconhece como sub
jetivos, ele oprime ou os considera apenas como subjetivos, piedosos. Em sntese,
ele limita, condiciona a sua essncia pelo mundo, como membro do qual se conhece e
os seus desejos ele restringe pela ideia da necessidade. Na orao, ao contrrio, o h
omem exclui de si o mundo e com ele todas as ideias da causalidade, dependncia e
da triste necessidade; ele transforma os seus desejos, os interesses do seu corao
em objetos do ser independente, plenipotente e absoluto, isto , ele os afirma ili
mitadamente. Deus o SIM da afetividade humana - a orao a confiana incondicional da
afetividade humana na identidade absoluta do subjetivo e do objetivo, a certeza
de que o poder do corao maior do que o poder da natureza, que a sede do corao a nec
ssidade que sobre tudo impera, que o destino do mundo. A orao transforma o curso n
atural - ela leva Deus produo de um efeito que est em contradio com as leis da natur
za. A orao o encontro do corao humano consigo mesmo, com a sua prpria essncia. Na o
homem se esquece que existe um limite para os seus desejos e sente-se feliz nes
te esquecimento.
A orao a ciso do homem em dois seres - um dilogo do homem consigo mesmo, com o seu c
orao. Faz parte da eficcia da orao que ela seja proferida em voz alta, clara, enftica
Espontaneamente flui dos lbios a orao - a angstia do corao arrebenta o cadeado da bo
a. Mas a orao em voz alta apenas a orao que revela a sua essncia: a orao essenci
uma fala (mesmo que no seja proferida externamente) - a palavra latina oretio si
gnifica ambas -, na orao o homem expressa abertamente aquilo que o oprime, que o t
oca de perto; ele objetiva o seu corao - da a fora moral da orao. Diz-se que a concen
rao a condio da orao. Mas ela mais do que condio: a orao ela prpria uma co
nto de todas as ideias que possam distrair, de todas as influncias perturbadoras
vindas de fora, introspeco em si mesmo para o dilogo exclusivo com a prpria essncia.
Somente uma orao confiante, sincera, amorosa e ntima, afirma-se, pode ajudar, mas e
sta ajuda est na prpria orao. Como em geral na religio o elemento subjetivo, humano,
subordinado e em verdade o primeiro, a prima causa, a coisa em si - so tambm aqui
essas caractersticas subjetivas a essncia objetiva da orao.
(Por questes subjetivas a orao comunitria mais eficaz do que a individual. Comunidad
e aumenta o poder da afetividade, eleva a autoconfiana. O que no se consegue a ss,
consegue-se com outros. Sentimento de solido sentimento de limitao; sentimento de c
omunidade sentimento de liberdade. Por isso os homens se agrupam quando ameaados
por poderes naturais. " impossvel, como diz Ambrsio, que a orao de muitos nada consig
a... individualidade negado o que concedido ao amor" - MEZGER, P. Paul. Sacra Hi
st. de gentis hebr. ortu, Aug, v. 1700, p. 668-669.)
A mais superficial viso da orao quando se v nela somente uma expresso do sentimento
e dependncia. De fato ela expressa um tipo deste, mas a dependncia que o homem tem
do seu corao, dos seus sentimentos. Quem s se sente dependente, este no abre a sua
boca para a orao; o sentimento de dependncia lhe rouba o nimo para isso; porque sent
imento de dependncia sentimento de necessidade. A orao, ao contrrio, se baseia na co
nfiana incondicional do corao, despreocupada de qualquer necessidade, de que os seu
s interesses so objeto do ser absoluto; na confiana de que o ser onipotente e abso
luto o pai dos homens, que um ser que participa, que sente, que ama; que ento os
sentimentos e desejos mais caros e mais sagrados para o homem so verdades divinas
. Mas a criana no se sente dependente do pai enquanto pai; ela tem antes no pai o
sentimento da sua fora, a conscincia do seu valor, o penhor da sua existncia, a cer
teza da realizao dos seus desejos; no pai est o lastro do cuidado; a criana, ao cont
rrio, vive despreocupada e feliz na confiana no pai, o seu anjo da guarda vivo, qu
e nada quer a no ser o bem e a felicidade do filho. O pai faz da criana o fim, mas
de si mesmo o meio da sua existncia. A criana que implora ao seu pai por alguma c
oisa no se dirige a ele como um ser diverso dela, autnomo, como senhor ou pessoa e
m geral, mas sim como e enquanto dependente e determinado pelos seus sentimentos
paternais, pelo amor a seu filho. O pedido apenas uma expresso do poder que a cr
iana exerce sobre o pai, se que se pode empregar aqui a expresso "poder" com outro
sentido, uma vez que o poder da criana nada mais do que o prprio poder do corao do
pai. O idioma tem para o pedir e o ordenar a mesma forma - o imperativo. O pedid
o o imperativo do amor. E este imperativo tem infinitamente mais poder que o des
ptico. O amor no ordena; o amor s precisa fazer uma leve aluso aos seus desejos para
ficar certo da realizao dos mesmos; j o dspota deve colocar um poder no tom para fa
zer dos outros, para ele seres indiferentes em si, realizadores dos seus desejos
. O imperativo do amor atua com fora eletromagntica, o desptico com a fora mecnica de
um telgrafo de madeira. A mais profunda expresso de Deus na orao a palavra: Pai - a
mais profunda porque aqui o homem se relaciona com o ser absoluto como com o se
u prprio, a prpria palavra pai exatamente a expresso da mais profunda unidade, a ex
presso na qual se encontra imediatamente a garantia dos meus desejos, o penhor da
minha salvao. A onipotncia para a qual o homem se volta na orao nada mais que a oni
otncia da bondade que, para o bem do homem, transforma at o impossvel em possvel - n
a verdade nada mais do que a onipotncia do corao, do sentimento que rompe todos os
limites da razo, transgride todas as fronteiras da natureza, que no quer que nada
exista a no ser o sentimento, que nada exista que possa contrariar o corao. A crena
na onipotncia a crena na nulidade do mundo exterior, da objetividade - a crena na v
erdade absoluta e na validade da afetividade. A essncia da onipotncia nada mais ex
pressa do que a essncia da afetividade. A onipotncia o poder diante do qual no vigo
ra nenhuma lei, nenhuma determinao natural, nenhum limite, mas este poder exatamen
te a afetividade que sente toda necessidade, toda lei como um impedimento e por
isso a suprime. A onipotncia nada mais faz que realizar o mais ntimo desejo da afe
tividade. Na orao volta-se o homem onipotncia da bondade - isto nada mais significa
que: na orao o homem adora o seu prprio corao, ele contempla a essncia de sua afetiv
dade como o ser mais elevado, divino.
Captulo XIV
O mistrio da f - O mistrio do milagre
A f no poder da orao (e somente quando atribudo orao um poder e um poder acima do
etos exteriores ao homem a orao uma verdade religiosa) idntica f no poder do mila
e a f no milagre idntica essncia da f em geral. S a f ora; s a orao da f tem
f no nada mais que a inabalvel certeza da realidade, isto , da validade e verdade i
ncondicional da subjetividade em oposio s limitaes, isto , s leis da natureza e da r
O objeto caracterstico da f , portanto, o milagre - f f em milagre, f e milagre s
olutamente inseparveis. O que o milagre objetivamente, ou o poder do milagre, a f
subjetivamente - o milagre o aspecto exterior da f -, a f a alma interior do milag
re - a f o milagre do esprito, o milagre da afetividade que apenas se objetiva no
milagre exterior. Para a f nada impossvel - e s esta onipotncia da f realiza o milag
e. O milagre apenas um exemplo sensorial daquilo que pode a f. Ilimitao da afetivid
ade, excesso de sentimento, com uma palavra: supranaturalismo, sobrenaturalidade
, pois, a essncia da f. A f s se relaciona com coisas que objetivam a onipotncia da
fetividade humana, dos desejos humanos em contradio com as limitaes, isto , as leis d
a natureza e da razo. A f desata os desejos humanos dos grilhes da razo natural; ela
permite o que a natureza e a razo negam; ela torna o homem feliz porque tranquil
iza os seus desejos mais subjetivos. E nenhuma dvida abala a verdadeira f. A dvida
s surge quando eu saio de mim mesmo, quando ultrapasso os limites da minha subjet
ividade, quando concedo verdade e direito de voto tambm ao que est fora de mim, ao
que diverso de mim, quando me conheo como um ser subjetivo, isto , limitado e s pr
ocuro ampliar os meus limites atravs dos outros fora de mim. Mas na f j desaparece
o princpio da dvida, porque para a f j exatamente o subjetivo em e por si considerad
o como o objetivo, o prprio absoluto. A f nada mais que a crena na divindade do hom
em.
"A f um estado do corao no qual atribumos tudo de bom a Deus. Tal f em que o corao
sita toda a sua confiana em Deus a que exige Deus no primeiro mandamento quando d
iz: Eu sou o Senhor, teu Deus..., isto , s eu quero ser o teu Deus, no deves buscar
nenhum outro; quero te ajudar em toda dificuldade... no deves tambm pensar que eu
seja teu inimigo ou no queira te ajudar. Se pensares assim, fars de mim em teu co
rao um Deus diferente do que sou. Por isto estejas certo de que eu quero te ser pr
opcio. [...] Como vais e voltas, vai e volta tambm Deus. Se pensas que ele est irad
o contigo, ele est. Se pensas que ele impiedoso contigo e deseja te lanar no infer
no, ele assim . Como crs Deus, assim o tens. [...] Se o crs, o tens; se no crs, assim
no o tens. [...] Como cremos, acontece conosco. Se o considerarmos como o nosso
Deus, certamente no ser o nosso demnio. Mas se no o considerarmos como o nosso Deus,
certamente no ser o nosso Deus, mas um fogo consumidor. [...] Pela descrena transf
ormamos Deus num Demnio". Quando ento creio em Deus, tenho um Deus, isto , a f em De
us o Deus do homem. Se Deus aquilo e assim que e como eu creio, o que a essncia d
e Deus seno a essncia da f? Podes crer num Deus bom se tu mesmo no s bom, se desesper
as do homem, se ele para ti nada significa? Se crs que Deus est a teu lado, crs que
nada est nem pode estar contra ti, que nada te contradiz. Mas se crs que nada est
nem pode estar contra ti, ento crs - o qu? - simplesmente que s Deus.
("Deus onipotente; mas aquele que cr um Deus" - LUTERO, parte XIV, p. 320. Em out
ro lugar designa Lutero a f de "criadora da Divindade"; mas ele acrescenta imedia
tamente a restrio necessria sob o seu ponto de vista: "no que ela crie algo na essnci
a divina eterna, nas em ns" - parte XI, p. 161.)
Que Deus seja outro ser apenas iluso, fantasia. Que ele a tua prpria essncia, decla
ras com o fato de ser Deus um ser para ti. O que ento a f seno a certeza do homem,
a indubitvel certeza de que a sua essncia prpria e subjetiva a essncia objetiva, abs
oluta, a essncia das essncias?
A f no se restringe concepo de um mundo, de um universo, de uma necessidade. Para a
f existe apenas Deus, isto , a subjetividade ilimitada. Quando a f surge no homem o
mundo sucumbe; sim, j sucumbiu. A crena no fim real e prximo, no fim, sempre prese
nte ao esprito, deste mundo que contradiz os desejos cristos ento um fenmeno da mais
ntima essncia da f crist, uma crena que no pode ser separada do contedo restante da
rist, com cuja renncia renunciado, negado o cristianismo verdadeiro e primitivo.
(Esta crena to essencial Bblia que esta no pode ser entendida sem ela. O trecho 2Pd
3,8 no fala contra um fim prximo, como est claro em todo o captulo, porque 1.000 ano
s so um dia para o Senhor, mas tambm um dia como 1.000 anos, e por isso o mundo po
de j amanh no mais existir. Mas que na Bblia esperado e profetizado um fim do mundo
muito prximo, apesar de no ser definido o dia e a hora, s um mentiroso ou um cego p
ode negar. Cf. os escritos de Ltzelberger. Os cristos religiosos acreditaram, pois
, sempre num prximo fim do mundo - Lutero, por exemplo, diz sempre que "o ltimo di
a no est longe" - por exemplo, parte XVI, p. 26 - ou pelo menos ansiavam em seu nti
mo por este fim do mundo, no obstante por esperteza deixando indefinido se estava
perto ou longe - cf. por exemplo, AGOSTINHO. De fine saeculi ad Hes chium, c. 1
3.)
A essncia da f que se constata em todos os seus objetos, at no mais especial, que i
sto que o homem deseja - ele deseja ser imortal, logo, ele imortal; ele deseja q
ue exista um ser que pode tudo que seja impossvel natureza e razo, logo, existe um
tal ser; ele deseja que exista um mundo que corresponda aos desejos da afetivid
ade, um mundo da subjetividade ilimitada, Le., da afetividade imperturbvel, da fe
licidade ininterrupta; mas existe um mundo oposto a este mundo afetivo, ento este
mundo deve desaparecer - deve desaparecer to necessariamente quo necessariamente
existe um Deus, o ser absoluto da afetividade humana. F, amor e esperana so a trind
ade crist. A esperana se relaciona com o cumprimento das promessas - dos desejos q
ue ainda no foram realizados, mas que sero realizados; o amor se relaciona com o s
er que faz essas promessas e as cumpre, e a f nas promessas, nos desejos que j for
am realizados, que so fatos histricos.
O milagre um objeto essencial do cristianismo, um contedo essencial de f. Mas o qu
e o milagre? Um desejo sobrenatural realizado - mais nada. O apstolo Paulo explic
a a essncia da f crist com o exemplo de Abrao. Abrao nunca poderia esperar descendnci
por vias naturais. Jeov prometeu-lhe, entretanto, por um favor especial. E Abrao
acreditou, contrariando a natureza. Por isso foi essa f levada em conta para aume
ntar a sua justia e o seu mrito; porque necessria muita imaginao para se aceitar alg
como seguro, mas que, entretanto, est em contradio com a experincia, pelo menos com
a experincia racional, normal. Mas qual era o objeto desta promessa divina? Desc
endncia: o objeto de um desejo humano. E em que acreditou Abrao ao acreditar em Je
ov? Em um ser que tudo pode, que pode realizar todos os desejos humanos. "Seria a
lgo impossvel para o Senhor?
Mas por que vamos at Abrao? Os exemplos mais crassos, temos muito mais prximos de ns
. O milagre alimenta famintos, cura cegos, surdos e paralticos de nascena, salva d
e perigos de vida, reaviva at mesmo os mortos por pedidos dos seus parentes. Real
iza, pois, os desejos humanos - desejos esses que, no entanto, no so sempre em si
extraordinrios, sobrenaturais, como o desejo de dar vida a um morto, mas enquanto
expressam o milagre, a ajuda milagrosa. Mas o milagre se distingue do modo natu
ral e racional de satisfazer desejos e necessidades humanas pelo fato dele satis
faz-los da maneira correspondente essncia do desejo, da maneira mais desejvel. O de
sejo no se prende a nenhum obstculo, a nenhuma lei, a nenhum tempo; ele quer ser r
ealizado sem demora, imediatamente. E veja, to rpido quanto o desejo o milagre. O
poder milagroso realiza os desejos humanos instantaneamente, de uma s vez, sem qu
alquer espcie de obstculo. O fato de doentes readquirirem a sade no milagre, mas sim
o fato deles a readquirirem de um modo imediato, por um mero imperativo, este s
im que o segredo do milagre. No ento pelo produto ou objeto que ele realiza (se o
milagre realizasse algo absolutamente novo, nunca visto, nunca imaginado, nunca
pensado, seria demonstrado faticamente como uma atividade essencialmente diversa
e ao mesmo tempo objetiva), mas somente pelo modo, pela maneira que a atividade
milagrosa se distingue da atividade da natureza e da razo. Mas a atividade que q
uanto essncia, quanto ao contedo natural, sensorial, somente quanto ao tipo ou for
ma sobrenatural, transsensorial; esta atividade apenas a fantasia ou a imaginao. P
or isso o poder do milagre nada mais que o poder da imaginao.
A atividade milagrosa uma atividade finalstica. O anseio pelo Lzaro perdido, o des
ejo dos seus parentes de o possurem de novo, foi o motivo da ressurreio milagrosa -
o fato em si a satisfao deste desejo, a finalidade. Certamente aconteceu o milagr
e "para a glria de Deus, para que com isso seja glorificado o filho de Deus", mas
as irms de Lzaro que mandam buscar o Senhor com as palavras: "Eis que aquele que
amas est doente" e as lgrimas que Jesus derramou, reivindicam para o milagre uma o
rigem e uma finalidade humana. O sentido : para o poder que pode at mesmo ressusci
tar mortos nenhum desejo humano irrealizvel.
("Para todo o mundo impossvel ressuscitar um morto, mas para o Senhor Cristo no so
mente possvel, mas tambm ele o faz sem nenhum esforo ou trabalho... Isto realizou C
risto como testemunho e sinal de que ele quer e pode nos salvar da morte. Ele no
o faz sempre e a qualquer um... basta que ele o tenha feito uma vez, o resto ele
guarda para o dia do juzo" - LUTERO, parte XVI, p. 518. Por isso, o significado
positivo e essencial do milagre que a essncia divina apenas a humana. Os milagres
certificam, confirmam a doutrina. Que doutrina? Exatamente esta, que Deus o red
entor dos homens, um salvador de qualquer dificuldade, isto , ele um ser correspo
ndente s necessidades e desejos humanos, portanto, um ser humano. Tudo que o Deus
-homem expressa com palavras, demonstra o milagre com fatos ad oculos.)
E a honra do filho consiste precisamente no fato de ser ele reconhecido e adorad
o como o ser que pode o que o homem no pode, mas deseja poder. A atividade que te
m um fim em vista descreve um crculo vicioso: no fim ela volta para o seu incio. M
as a atividade milagrosa se distingue da realizao comum de uma meta pelo fato de r
ealizar uma meta sem meio, de levar a afeito uma unidade imediata do desejo com
a sua realizao, portanto, por descrever um crculo no em linhas tortas, mas em linha
reta, ou seja, na mais curta. Um crculo em linha reta a imagem matemtica do milagr
e. Por isso, assim como seria ridculo pretender construir um crculo em linha reta,
igualmente ridculo pretender fundamentar o milagre filosoficamente. O milagre pa
ra a razo sem sentido, impensvel, to impensvel como um ferro de madeira, um crculo se
m periferia. Antes de falarmos da possibilidade de acontecer um milagre, mostrem
os a possibilidade do milagre, Le., do impensvel ser pensado.
O que sugere ao homem a impresso da pensabilidade do milagre que ele concebido co
mo um acontecimento sensorial e por isso o homem ilude a sua razo atravs de imagen
s sensoriais que se inserem entre a contradio. O milagre da transformao da gua em vin
ho, por exemplo, no diz em verdade nada mais que: gua vinho, portanto, nada mais q
ue a unidade de dois predicados ou sujeitos que se contradizem absolutamente; po
rque na mo do milagroso no existe diferena entre as duas substncias; a transformao
nas o aspecto sensorial desta unidade do que contraditrio. Mas a transformao oculta
a contradio, porque a concepo natural da modificao nela se insere. Mas ela no uma
sformao paulatina, natural ou orgnica, mas uma transformao absoluta, imaterial - uma
mera criao a partir do nada. No ato misterioso e fatal do milagre, no ato que faz
com que o milagre seja o milagre, transforma-se a gua instantnea e imperceptivelme
nte em vinho - o que significa o mesmo que dizer: ferro madeira ou um ferro de m
adeira.
O ato do milagre (e o milagre apenas um ato fugaz) no , pois, pensvel, porque ele a
nula o principio da pensabilidade - nem tampouco um objeto dos sentidos, um obje
to da experincia real ou somente possvel. A gua de fato um objeto dos sentidos, igu
almente o vinho; de fato eu vejo agora gua, depois vinho; mas o milagre propriame
nte dito aquilo que transforma esta gua repentinamente em vinho, porque no um proc
esso natural, um objeto da experincia real ou somente possvel. O milagre um objeto
da imaginao e exatamente por isso afetivo (porque a fantasia a atividade correspo
ndente afetividade), porque se liberta de todas as limitaes, de todas as leis que
ferem a afetividade e assim objetiva para o homem a satisfao imediata, ilimitada d
os seus desejos mais subjetivos.
(Certamente esta satisfao - uma observao que, de resto, j se subentende - limitada e
quanto estiver presa religio, crena em Deus. Mas esta limitao na verdade no uma
ao, porque o prprio Deus a essncia da afetividade humana ilimitada, absolutamente sa
tisfeita, saciada em si.)
Afetividade a caracterstica essencial do milagre. Sem dvida o milagre provoca tambm
uma impresso sublime, arrebatadora enquanto expressa um poder diante do qual nad
a fica de p - o poder da fantasia. Mas esta impresso est apenas no ato passageiro d
o fazer - a impresso permanente, essencial a afetiva. No instante em que o morto
querido ressuscitado os parentes e amigos circunstantes se assustam de fato com
o poder extraordinrio, onipotente que transforma mortos em vivos; mas no instante
imediato (porque os efeitos do milagre so extremamente rpidos) em que ele se leva
nta, em que o milagre consumado, j os parentes caem nos braos do recm ressuscitado
conduzindo-o para casa em lgrimas de alegria para a celebrarem um alegre festejo.
Da afetividade sai o milagre e para a afetividade ele volta. J em sua exposio ele no
nega a sua origem. A exposio conveniente somente a afetiva. Quem poderia negar na
narrao da ressurreio de Lzaro, o maior dos milagres, o tom afetivo, cmodo, legendri
(As lendas do catolicismo - naturalmente as melhores, verdadeiramente afetivas -
so apenas o eco do tom fundamental que j predomina nesta narrativa do Novo Testam
ento. Poderamos tambm definir o milagre como o humor religioso. O catolicismo elab
orou o milagre especialmente em seu aspecto humorstico.)
Mas o milagre afetivo exatamente porque, como foi dito, satisfaz os desejos do h
omem sem trabalho, sem esforo. O trabalho no tem sentimento, descrente, racionalsti
co, porque o homem torna a sua existncia aqui dependente da atividade teleolgica,
que por sua vez s dada pela contemplao do mundo objetivo. Mas a afetividade no se im
porta com o mundo objetivo; ela no sai para fora e acima de si; ela feliz em si.
O elemento cultural, o princpio nrdico do sair de si mesmo falta afetividade. O es
prito clssico, o esprito da cultura o que restringe a si mesmo por leis, pela conte
mplao do mundo, pela necessidade, pela verdade da natureza das coisas; o esprito qu
e determina, que objetiva para si o sentimento e a fantasia. Em lugar deste espri
to surgiu com o cristianismo a subjetividade ilimitada, desmedida, extrapolante,
supranaturalstica - um princpio em sua mais ntima essncia oposto ao princpio da cinc
a, da cultura.
(Altamente caracterstico para o cristianismo - um exemplo popular do que foi dito
- que s o idioma da Bblia, no o de um Sfocles ou Plato, portanto s o idioma indefi
o e sem critrio da afetividade, no o idioma da arte e da filosofia, foi considerad
o e ainda hoje o , como o idioma, a revelao do esprito divino no cristianismo.)
Com o cristianismo perdeu o homem o sentimento, a capacidade de pensar-se dentro
da natureza, do universo. Enquanto existiu o cristianismo verdadeiro, genuno, le
gtimo, intransigente, enquanto o cristianismo era uma verdade viva e prtica, ento a
conteciam milagres reais, e eles aconteciam necessariamente; porque a crena em mi
lagres mortos, histricos, passados ela prpria uma crena morta, o primeiro indcio da
descrena, ou melhor, a primeira forma e exatamente por isso tmida, presa, ilegtima,
de como a descrena se liberta no milagre. Mas quando acontecem milagres, ento se
dissolvem todas as imagens definidas nas nvoas da fantasia e da afetividade; a o m
undo, a realidade no mais uma verdade, a a essncia real, verdadeira apenas a essnci
milagrosa, afetiva, isto , subjetiva.
Para o homem meramente afetivo a imaginao, sem que ele queira e saiba, a mais elev
ada atividade, a que o domina; como a mais elevada, a atividade de Deus, a ativi
dade criadora. A sua afetividade para ele uma verdade imediata e uma autoridade;
assim como a afetividade para ele uma verdade (para ele a maior verdade, o que
h de mais essencial; no pode, pois, se abstrair da sua afetividade, sair dela) igu
almente uma verdade para ele a imaginao. A fantasia ou imaginao (que aqui so indisti
tas, embora em si diversas) no objeto para ele como para ns racionalistas que a di
stinguimos da contemplao objetiva como sendo a subjetiva; ela existe imediatamente
com ele, com a sua afetividade e idntica sua essncia, sua contemplao essencial,
etiva, necessria. Para ns certamente a fantasia uma atividade arbitrria, mas quando
o homem ainda no acolheu em si o princpio da cultura, da contemplao universal, quan
do ainda vive apenas em sua afetividade, ento a fantasia uma atividade imediata,
espontnea.
Certamente a explicao do milagre pela afetividade e a fantasia tida por muitos hoj
e em dia como superficial. Mas que se penetre nos tempos em que ainda eram acred
itados milagres vivos, presentes, em que a verdade e a existncia das coisas fora
de ns era ainda um artigo sagrado de f, em que os homens viviam abstrados da contem
plao da natureza, esperando diariamente o fim do mundo; em que s viviam na perspect
iva deliciosa e na esperana do cu, portanto, na imaginao (porque, seja o cu o que for
, para eles pelo menos ele existia, enquanto estavam na terra, somente na imagin
ao), quando esta imaginao no era uma imaginao, mas uma verdade, sim, a verdade etern
a nica existente, no s um consolo inerte, ocioso, mas um princpio moral prtico, que d
eterminava as aes, princpio este pelo qual os homens sacrificavam de bom grado a vi
da real, o mundo real com todas as suas grandezas - que se penetre nesses tempos
e ento ser preciso ser mesmo bastante superficial para declarar como superficial
a explicao psicolgica. No uma objeo forte que esses milagres se deem diante de gran
multides ou deveriam se dar: ningum estava isento, todos estavam dominados por co
ncepes e sentimentos delirantes, sobrenaturais; a mesma f inspirava a todos, a mesm
a esperana, a mesma fantasia. Quem poderia desconhecer que existem tambm sonhos e
vises idnticas e coletivas, principalmente em indivduos fechados entre si, intimame
nte unidos? Mas isto no importa. Se a explicao do milagre pela afetividade e a fant
asia superficial, a culpa da superficialidade no cai sobre quem explica, mas sobr
e o prprio objeto - o milagre; porque o milagre, visto luz, nada mais expressa do
que o poder mgico da fantasia, que realiza sem obstculo todos os desejos do corao.
(Por detrs de muitos milagres pode ter havido realmente um fenmeno fsico ou fisiolgi
co como base. Mas aqui trata-se apenas do significado religioso e da gnese do mil
agre.)
Captulo XV
O mistrio da ressurreio e do nascimento sobrenatural
A qualidade da afetividade no vlida somente para os milagres prticos, quando ento el
a salta aos olhos por si mesma, uma vez que ela se refere imediatamente ao bem-e
star, ao desejo do indivduo humano; ela vlida tambm para os milagres teorticos ou pr
opriamente dogmticos. Assim com o milagre da ressurreio e com o nascimento sobrenat
ural.
O homem, pelo menos em boas condies, tem o desejo de no morrer. Este desejo origina
riamente idntico ao instinto de conservao. Tudo que vive quer se afirmar, quer vive
r, logo, no quer morrer. Este desejo inicialmente negativo torna-se (na reflexo po
sterior e no esprito, sob a presso da vida, principalmente da vida social e poltica
) um desejo positivo, um desejo de uma vida e em verdade de uma vida melhor aps a
morte. Mas neste desejo est no mesmo tempo o desejo da certeza desta esperana. A
razo no pode realizar esta esperana. Por isso se disse: todas as provas para a imor
talidade so insuficientes, ou mesmo, que a razo no pode conhec-la por si e muito men
os demonstr-la. E com razo: a razo s faz demonstraes gerais, abstratas; a certeza da
inha continuao pessoal aps a morte ela no pode me oferecer e exatamente esta certeza
que se pede. Mas para tal certeza necessria uma certificao imediata, sensorial, um
a confirmao real. Esta s me pode ser dada se um morto (de cuja morte ns j estvamos ce
tos antes) ressurgir novamente do tmulo e em verdade um morto que no qualquer, mas
antes o modelo dos outros, de forma a ser tambm a sua ressurreio o modelo, a garan
tia da ressurreio dos outros. A ressurreio de Cristo por isso a nsia satisfeita que
homem tem de uma certeza imediata da sua continuao pessoal aps a morte - a imortal
idade pessoal como um fato sensorial, indubitvel.
A questo da imortalidade era dentre os filsofos pagos uma questo na qual o interesse
da personalidade era apenas um acessrio. Tratava-se aqui principalmente da natur
eza da alma, do esprito, do fundamento da vida. No pensamento da imortalidade do
fundamento da vida no est diretamente o pensamento, quanto mais certeza da imortal
idade pessoal. Por isso os antigos se expressam sobre esse objeto de modo to inde
finido, to contraditrio, to dbio. Os cristos, por outro lado, na certeza indubitvel d
que os seus desejos pessoais e afetivos sero realizados, isto , na certeza da essn
cia divina da sua afetividade, da verdade e da sacra lida de dos seus sentimento
s, transformaram num fato imediato aquilo que para os antigos tinha o significad
o de um problema teortico; transformaram uma questo teortica, em si livre, numa que
sto comprometedora de conscincia cuja negao era igual ao crime de lesa-majestade do
atesmo. Quem nega a ressurreio nega a ressurreio de Cristo, quem nega a ressurreio d
risto, nega Cristo, mas quem nega Cristo, nega Deus. Assim transformou o cristia
nismo "espiritual" uma questo espiritual numa questo material! Para os cristos era
a imortalidade da razo, do esprito, muito "abstrata" e "negativa"; para eles s exis
tia a imortalidade pessoal, afetiva; mas o penhor est apenas na ressurreio carnal.
A ressurreio da carne o mais alto triunfo do cristianismo sobre a espiritualidade
e a objetividade sem dvida sublime, mas muito abstrata dos antigos. Por isso a re
ssurreio custou para ser compreendida pelos pagos.
Mas assim como a ressurreio, o fim da histria sagrada (uma histria que, no entanto,
no tem o significado de uma histria, mas da prpria verdade) um desejo realizado, da
mesma forma o tambm o incio dela, o nascimento sobrenatural, no obstante este no se
relacione com um interesse imediatamente pessoal, mas s com um sentimento especi
al, subjetivo.
Quanto mais o homem se afasta da natureza, quanto mais subjetiva, isto , sobre e
antinatural se torna a sua concepo, tanto maior o seu repdio pela natureza ou pelas
coisas e processos naturais que desagradam a sua fantasia, que lhe impressionam
negativamente.
("Se Ado no tivesse cado no pecado, nada se conheceria da ferocidade dos lobos, lees
, ursos, etc. e, dentre todas as criaturas, nada seria incomodo ou nocivo para o
homem... no haveria espinhos nem doenas... a fronte no adquiriria rugas, nem p, nem
mo, nem algum outro membro do corpo se tornaria fraco ou doente". "Mas aps a qued
a sabemos e sentimos todos o tipo de rancor que existe em nossa carne, que no s an
seia e apetece violenta e fervorosamente, mas tambm se enoja quando consegue aqui
lo que lhe apeteceu". "Mas isto culpa do pecado original que tirou a pureza de t
oda criatura, de forma a sermos levados a crer que antes da queda o sol era muit
o mais claro, a gua muito mais pura e a terra muito mais rica e cheia de todas as
plantas" - LUTERO, parte I, p. 322-323, 329, 337.)
O homem livre, objetivo certamente encontra tambm na natureza muita coisa nojenta
e repelente, mas ele entende isso como uma consequncia natural, inevitvel e dentr
o desta concepo supera os seus sentimentos como sendo apenas sentimentos subjetivo
s, ilegtimos. O homem subjetivo, que s vive na afetividade e na fantasia, ao contrr
io, encara essas coisas com uma contrariedade especial. Ele possui o olho daquel
e infeliz descobridor que at na mais bela flor s percebeu os minsculos "escaravelho
s negros" que nela corriam e que com esta observao perdeu o prazer de contemplar a
flor. O homem subjetivo transforma os seus sentimentos num critrio do que deve s
er. Tudo aquilo que no lhe agrada, que ofende a sua sensibilidade sobre ou antina
tural, no deve existir. Mesmo que o que lhe agrada no possa existir sem o que lhe
desagrada (o homem subjetivo no se baseia nas leis montonas da lgica e da fsica, mas
na arbitrariedade da fantasia) o abandona numa coisa o que lhe desagrada, conse
rvando o que lhe agrada. Assim, agrada-lhe certamente uma virgem pura, imaculada
; mas certamente lhe agrada tambm a me, mas s a me que no sofre dores, a me que j ca
ga o filhinho nos braos.
Em e por si a virgindade o mais elevado conceito moral na mais ntima essncia do se
u esprito, da sua f, a cornucpia dos seus sentimentos e concepes sobrenaturais, o se
sentimento personificado de honra e vergonha diante da natureza comum.
(Tantum denique abest inces ti cupido, ut nonnullis rubori sit etiam pudica conj
unctio - FLlX, M. Otaviano, c. 31. O Padre Gil era to extraordinariamente casto qu
e no conhecia nenhuma mulher, temia at mesmo tocar no prprio corpo. O padre Coton t
inha um faro to apurado neste sentido que por ocasio da aproximao de pessoas no casta
s sentia um mau cheiro insuportvel - BAYLE, P. Dict. Art. Mariana Rem. C.. Mas o
princpio supremo, divino desta delicadeza hiperfsica a Virgem Maria; por isso cham
ada pelos catlicos: Virginum gloria, Virginitatis corona, Virginitatis t pus et f
orma puritatis, Virginum vexillifera, Virginitatis magistra, Virginum prima, Vir
ginitatis primiceria.)
Mas ao mesmo tempo existe tambm um sentimento natural em seu corao, o sentimento mi
sericordioso do amor materno. O que se deve fazer ento nesta angstia, neste confli
to entre um sentimento natural e um sobre ou antinatural? O supranaturalista dev
e unir a ambos, compreender em um nico ser dois atributos que se excluem mutuamen
te. Oh, que quantidade de sentimentos agradveis, finos, transcendentemente sensor
iais est nesta fuso!
Aqui temos a chave para a contradio do catolicismo em que tanto o casamento quanto
o celibato sagrado. A contradio dogmtica da me virgem ou da virgem maternal aqui r
alizada apenas como uma contradio prtica. Entretanto, no esta fuso milagrosa (contr
natureza e razo, porm altamente satisfatria para o sentimento e a fantasia) da vir
gindade com a maternidade um produto do catolicismo; j se encontra no papel ambguo
que o casamento desempenha na Bblia, especialmente no sentido do apstolo Paulo. A
doutrina da gerao e concepo sobrenatural de Cristo uma doutrina essencial do cristi
anismo, uma doutrina que expressa a sua essncia ntima e dogmtica, que se baseia no
mesmo alicerce dos outros dogmas de f e milagres. Da mesma forma que os cristos re
pudiaram a morte (que o filsofo, o cientista, o homem livre e isento em geral con
sideram como uma necessidade natural) e as limitaes da natureza em geral (que impem
obstculos ao sentimento, mas que para a razo so leis racionais) e assim a combater
am atravs da atividade milagrosa, tambm repudiaram o processo natural da procriao e
o anularam atravs do poder milagroso. E como a ressurreio, tambm o nascimento sobren
atural bem recebido por todos os fiis; porque a concepo de Maria, no maculada pelo e
sperma masculino que o prprio contgio do pecado original, foi o primeiro ato de pu
rificao de uma humanidade maculada pelo pecado, isto , pela natureza. Somente porqu
e o Deus-homem no era contagiado pelo pecado original pde ele, o Puro, purificar a
humanidade aos olhos de Deus, para o qual era o processo da procriao natural uma
abominao, porque ele prprio nada mais do que a afetividade sobrenatural.
At mesmo os ortodoxos protestantes secos, to arbitrariamente crticos, ainda conside
raram a concepo da virgem me de Deus como um mistrio de f grande, respeitvel, admirv
sagrado e que transcende a razo. Mas dentre os protestantes que reduziam e restr
ingiam o cristo apenas f, mas na vida deixavam que fosse homem, tinha este mistrio
somente um significado dogmtico, no mais prtico. No se deixaram iludir por este mistr
io em sua sede de casamento. Mas, ao contrrio, dentre os catlicos ou os cristos ant
igos, incondicionais, no crticos, era o mistrio da f tambm um mistrio da vida, da mor
l. A moral catlica crist, mstica, mas a moral protestante foi racionalstica desde o
incio. A moral protestante e foi uma unio carnal do cristo com o homem (com o homem
natural, poltico, social ou, como o quereis denominar, em oposio ao cristo), a mora
l catlica conservou em seu corao o mistrio da virgindade imaculada. A moral catlica e
ra a Mater Dolorosa, a protestante era uma dona-de-casa robusta, cheia de filhos
. O protestantismo no fundo a contradio entre f e vida e por isso se tornou a fonte
ou a condio da liberdade. Exatamente pelo fato do mistrio da virgem me de Deus s val
er para os protestantes na teoria ou no dogma, mas no mais na vida, diziam eles q
ue no se podia expressar sobre isto com suficiente cautela e moderao, que no se podi
a de modo algum fazer disto um objeto da especulao. Aquilo que negamos na prtica no
tem mais base e consistncia no homem, permanece apenas como um fantasma da imagin
ao. Por isso o escondemos e retiramos da inteligncia. Os fantasmas no suportam a luz
do dia.
Mesmo o dogma posterior, j expresso numa carta a So Bernardo, que o condena, de qu
e a prpria Maria tinha sido concebida imaculada e sem pecado original, no um "esco
lasticismo especial", como um historiador moderno o designa. Resultou antes de u
ma consequncia natural e de uma inteno devota, grata para com a me de Deus. Aquilo q
ue um milagre, que d luz Deus, deve tambm ter uma origem e uma essncia divina, mila
grosa. Como poderia Maria ter a honra de ser iluminada pelo Esprito Santo se j fos
se desde antes purificada? Poderia o Esprito Santo habitar um corpo maculado pelo
pecado original? Se no achardes estranho o princpio do cristianismo, o nascimento
milagroso do Salvador, (oh!) ento no estranheis as dedues ingnuas, simples e bondosa
s do catolicismo.
Captulo XVI
O mistrio do Cristo cristo ou do Deus pessoal
Os dogmas fundamentais do cristianismo so desejos realizados do corao - a essncia do
cristianismo a essncia da afetividade. melhor sofrer do que agir, mais agradvel s
er libertado e redimido por outro do que libertar-se a si mesmo, mais agradvel fa
zer depender a prpria salvao de outra pessoa do que da fora da prpria atividade, mai
agradvel amar do que buscar; melhor saber-se amado por Deus do que amar-se a si
mesmo com o amor-prprio simples, natural, que inato a todos os seres; muito mais
cmodo refletir-se nos olhos fulgurantes de amor de outro ser pessoal do que no es
pelho oco do prprio Eu ou do que contemplar a fria profundidade do oceano tranqui
lo da natureza; mais cmodo deixar-se determinar pelo prprio sentimento como se fos
se outro ser, mas no fundo o mesmo, do que determinar a si mesmo pela razo. A afe
tividade em geral o Casus obliquus do Eu no acusativo. O Eu de Fichte no afetivo
porque o acusativo igual ao nominativo, porque um indeclinabile. Mas a afetivida
de o Eu determinado por si mesmo e por si mas como se fosse determinado por um o
utro ser - o Eu passivo. A afetividade transforma a voz ativa do homem numa voz
passiva e a passiva numa ativa: o que pensa para a afetividade o que pensado e o
que pensado o que pensa. A afetividade de natureza onrica, por isso no conhece el
a nada mais agradvel, mais profundo do que o sonho. Mas o que o sonho? a inverso d
a conscincia em estado de viglia. No sonho o ativo o passivo e o passivo o ativo;
no sonho eu apreendo as minhas autodeterminaes como se fossem determinaes vindas de
fora, as emoes como acontecimentos, as minhas ideias e sentimentos como entidades
fora de mim, eu sou o passivo do meu prprio ativo. O sonho refrata duplamente os
raios da luz, da a sua indescritvel magia. o mesmo Eu, o mesmo ser tanto no sonho
quanto na viglia; a diferena apenas que na viglia o Eu se determina a si mesmo e no
sonho determinado por si mesmo, mas como se o fosse por outra coisa. Eu me pens
o - no afetivo, racionalstico; eu sou pensado por Deus e s me penso como pensado po
r Deus - afetivo, religioso. A afetividade o sonho de olhos abertos; a religio o
sonho da conscincia desperta; o sonho a chave para os mistrios da religio.
A mais elevada lei da afetividade a unidade imediata entre a vontade e a ao, entre
o desejo e a realidade. Esta lei realizada pelo Redentor. Assim como o milagre
exterior, em oposio atividade natural, realiza imediatamente as atividades e desej
os fsicos do homem, assim tambm o Redentor, o Conciliador, o Deus-feito-homem sati
sfaz imediatamente as necessidades e desejos morais ntimos (em oposio atividade mor
al autnoma do homem natural ou racional) ao, por seu turno, livrar o homem da inc
umbncia de conseguir meios para a realizao dos seus desejos. Aquilo que desejas j al
go realizado. Queres conseguir e merecer a felicidade. A moral a condio, o meio pa
ra a felicidade. Mas no podes, isto , em verdade no necessitas. J aconteceu o que ai
nda pretendes fazer. Basta que te comportes passivamente, basta que creias, que
gozes. Pretendes atrair Deus para ti, para aplacar a sua clera, ter paz com a tua
conscincia. Mas esta paz j existe; esta paz o Mediador, o Deus-homem - ele a tua
conscincia tranquilizada, o cumprimento da lei e, assim, o cumprimento do teu prpr
io desejo e anseio.
Mas exatamente por isso o modelo, o critrio, a lei da tua vida no mais a lei e sim
o cumpridor da lei. Quem cumpre a lei anula-a como tal. A lei s possui autoridad
e, validade diante da antilegalidade. Mas quem cumpre a lei totalmente, este diz
a ela: o que queres quero eu automaticamente e tudo que ordenas eu apenas reforo
pela ao; a minha vida a lei verdadeira e viva. Por isso o cumpridor da lei substi
tui necessariamente a lei e at mesmo como uma nova lei, uma lei cujo jugo suave e
manso. Porque ao invs da lei que apenas comanda coloca-se ele prprio como exemplo
, como um objeto do amor, da admirao e da imitao e por isso torna-se o Redentor dos
pecados. A lei no me d a fora para cumpri-la, (no!) ela brbara; ela s impera sem se
portar se eu posso cumpri-la e como devo cumpri-la; ela me deixa abandonado a mi
m mesmo sem orientao e ajuda. Mas aquele que caminha na minha frente iluminando-me
com o seu exemplo, este me toma sob os seus braos, este divide comigo a sua prpri
a fora. A lei no oferece resistncia contra o pecado, mas o milagre d o exemplo. A le
i morta, mas o exemplo comove, entusiasma, arrasta o homem espontaneamente atrs d
e si. A lei s fala para a razo e se ope diretamente aos instintos; o exemplo, ao co
ntrrio, se molda num instinto poderoso, sensorial, no instinto espontneo da imitao.
O exemplo atua sobre a afetividade e a fantasia. Em sntese, o exemplo tem poderes
mgicos, isto , sensoriais; porque a fora de atrao mgica, isto , espontnea, uma c
tica essencial tanto para a matria em geral quanto para a sensorialidade em espec
ial.
Os antigos diziam que se a virtude pudesse se deixar ver cativaria para si e ent
usiasmaria a todos pela sua beleza. Os cristos foram felizes a ponto de ver este
desejo realizado. Os pagos tinham uma lei inescrita, os judeus uma lei escrita; o
s cristos tinham um exemplo, um modelo, uma lei visvel, pessoal, viva, uma lei hum
ana que se tornou carne. Da o jbilo dos primeiros cristos, da a fama do cristianismo
de ser o nico que tem e d o poder para resistir aos pecados. E este mrito no lhe po
de ser tirado, pelo menos aqui. Somente deve-se observar que o poder do exemplo
da virtude no tanto o poder da virtude quanto o poder do exemplo em geral, assim
como o poder da msica religiosa no o poder da religio, mas o poder da msica,
(Interessante a esse respeito a confisso de Agostinho - Confess. lib., X, c. 33.
)
e que, portanto, o exemplo da virtude tem de fato como consequncia atitudes virtu
osas, mas nem por isso intenes e motivaes virtuosas. Mas este sentido simples e verd
adeiro do poder redentor e conciliador do exemplo em contraste com o poder da le
i, pelo qual explicamos a oposio entre lei e Cristo, no expressa de modo algum o si
gnificado totalmente religioso da redeno e conciliao crist. Nesta, ao contrrio, tudo
ira em torno do poder pessoal daquele admirvel mediador que no nem s Deus nem s home
m, mas que um homem que ao mesmo tempo Deus e um Deus que ao mesmo tempo homem e
que por isso s pode ser entendido em conexo com o significado do milagre. E neste
o Redentor milagroso nada mais que o desejo da afetividade realizado, o desejo
de ser livre de leis, isto , de condies s quais a virtude est presa por vias naturais
, o desejo realizado de ser libertado dos males morais repentina e imediatamente
, num passe de mgica, isto , de modo absolutamente subjetivo, afetivo. "A palavra
de Deus", diz, por exemplo, Lutero, "realiza todas as coisas instantaneamente, t
raz o perdo dos pecados e te oferece a vida eterna e para isso basta que ouas a pa
lavra e que quando a ouvires acredites nela. Se acreditares ters tudo isso sem es
foro, dispndio, demora e danos". Mas este ouvir da palavra de Deus, cuja consequnci
a a f, ele prprio um "dom de Deus". Portanto, a f nada mais que um milagre psicol
o, uma mgica que Deus efetua no homem, como diz o prprio Lutero. Mas livre do peca
do ou da conscincia de culpa o homem s se torna atravs da f - a moral depende da f, a
s virtudes dos pagos so apenas vcios brilhantes - portanto, moralmente livre e bom,
somente atravs do milagre.
Que o poder milagroso idntico ao conceito do mediador j historicamente demonstrado
pelo fato dos milagres do Antigo Testamento, a legislao, a providncia, em sntese, t
odas as caractersticas que perfazem a essncia da religio j serem projetadas pelo jud
asmo posterior na sabedoria divina e no Logos. Mas este Logos, em Flon, ainda pair
a no ar entre o cu e a terra, ora como algo somente pensado, ora como algo real,
isto , Flon oscila entre filosofia e religio, entre o Deus metafsico, abstrato e o r
eligioso, real. Somente no cristianismo esse Logos se solidificou e tomou corpo,
de uma entidade do pensamento torna-se um ser real, isto , a religio se concentro
u agora exclusivamente na essncia, no objeto que fundamenta a sua natureza essenc
ial. O Logos a essncia personificada da religio. Por isso, quando Deus foi definid
o como a essncia da afetividade, isto s tem a sua plena verdade no logos.
Deus enquanto Deus ainda a afetividade fechada, oculta; a afetividade franca, ab
erta, objetiva ou o corao, Cristo. Somente em Cristo torna-se a afetividade totalm
ente certa e segura de si mesma, livre de qualquer dvida quanto verdade e divinda
de da sua prpria essncia; porque Cristo no nega nada afetividade, ele realiza todos
os seus pedidos. Em Deus a afetividade ainda silencia o que est em seu corao; ela
s suspira; mas em Cristo ela se expressa totalmente; aqui ela no retm nada mais. O
suspiro um desejo ainda amedrontado; ele se expressa mais atravs da queixa de que
isto no o que ele deseja, mas no externa franca e definitivamente o que quer; no
suspiro a afetividade ainda duvida da validade dos seus desejos. Mas em Cristo d
esaparece toda a opresso da alma; ele o suspiro que se transforma em canto da vitr
ia pela sua realizao, a confiana jubilante que a afetividade tem na verdade e reali
dade dos seus desejos ocultos em Deus, a vitria real sobre a morte, sobre toda a
violncia do mundo e da natureza, a ressurreio no mais s esperada, mas j concretizada;
o corao que est livre de qualquer limitao angustiante, a afetividade feliz - a divind
ade visvel.
("Por ter Deus nos dado o seu filho, deu-nos com ele tudo, seja demnio, pecado, m
orte, inferno, cu, justia, vida; tudo, tudo deve ser nosso, porque o filho nosso c
omo um presente no qual est tudo junto" - LUTERO, parte XV, p. 311. "A melhor par
te da ressurreio j aconteceu: Cristo, a cabea de toda a cristandade, venceu a morte
e ressuscitou. Alm disso venceu a morte tambm a melhor parte em mim, a minha alma,
e coexiste com Cristo no ser celestial. Em que, pois, pode o tmulo e a morte me
prejudicar?" - parte XVI, p. 235). "Um cristo tem o mesmo poder que Cristo, com e
le uma comunidade e se assenta com ele numa assembleia comunitria" - parte XIII,
p. 648. "Quem se prende e se apoia em Cristo tem o mesmo tanto que ele" (parte X
VI, p. 574.)
Ver a Deus o supremo desejo, o supremo triunfo do corao. Cristo este desejo realiz
ado, este triunfo. O Deus somente pensado, somente enquanto entidade do pensamen
to, isto , Deus enquanto Deus sempre um ser distante, a relao com ele abstrata como
a relao de amizade que temos com algum que est espacialmente distante e que nos des
conhecido pessoalmente. Por mais que as suas obras, as provas de amor que ele no
s d, nos mostrem a sua essncia, sempre permanece um vazio impreenchvel e o corao insa
tisfeito; ansiamos por v-lo. Enquanto um ser no nos conhecido cara a cara ficamos
sempre na dvida se ele como imaginamos; somente na viso est a ltima confiana, a tota
tranquilidade. Cristo o Deus conhecido pessoalmente, Cristo , portanto, a feliz
certeza de que Deus existe e que existe da maneira que a afetividade quer e nece
ssita que ele exista. Deus enquanto objeto da orao j um ser humano por participar d
a misria humana, por ouvir desejos humanos, mas ainda no objeto para a conscincia r
eligiosa como um homem real. Portanto, somente em Cristo realiza-se o ltimo desej
o da religio, somente nele resolvido o mistrio da afetividade religiosa (mas resol
vido na linguagem simblica prpria religio), pois tudo que Deus em essncia torna-se
m Cristo uma manifestao. Nesse sentido podemos, com todo direito, classificar a re
ligio crist como a absoluta, a completa. A meta da religio que Deus, que em si nada
mais que a essncia do homem, seja tambm realizado como tal, seja objeto para a co
nscincia como homem. E isto conseguiu a religio crist com a encarnao de Deus, que no
e forma nenhuma um ato transitrio, porque Cristo permanece homem mesmo aps a sua a
scenso, homem de corao e homem de forma, com a diferena que agora o seu corpo no mai
terreno, submetido ao sofrimento.
As encarnaes de Deus no tm dentre os orientais, como dentre os hindus, um significad
o to intenso quanto o cristo. Exatamente por sucederem com frequncia tornam-se indi
ferentes, perdem o seu valor. A humanidade de Deus a sua personalidade; Deus um
ser pessoal significa: Deus um ser humano, Deus homem. A personalidade um pensam
ento que s possui verdade enquanto homem real.
(Aqui se explica a inverdade e inutilidade da especulao moderna sobre a personalid
ade de Deus. Se no vos envergonheis de um Deus pessoal, no vos envergonheis tambm d
e um Deus carnal. Uma personalidade abstrata, incolor, uma personalidade sem car
ne e sangue um fantasma oco.)
O sentido que existe sob as encarnaes de Deus , pois, atingido de maneira infinitam
ente melhor atravs de uma encarnao, uma personalidade. Quando Deus se mostra em mui
tas pessoas so essas personalidades insignificantes. Mas aqui trata-se exatamente
de uma personalidade permanente, exclusiva. Quando acontecem muitas encarnaes exi
ste espao para ainda inmeras outras; a fantasia no limitada; aqui se mostram as j re
ais na categoria das possveis ou imaginveis, na categoria de fantasias ou de meros
fenmenos. Mas quando uma personalidade crida e contemplada como a encarnao da divi
ndade com exclusividade, ento impe-se esta imediatamente com o poder de uma person
alidade histrica; a fantasia anulada e renuncia-se liberdade de se imaginarem out
ras. Esta personalidade nica me impinge a crena na sua realidade. O carter da perso
nalidade real exatamente a exclusividade - o princpio leibniziano da diversidade,
de que nada que existe completamente igual ao outro. O acento com o qual uma pe
rsonalidade expressa causa no esprito tal impresso que ela se apresenta imediatame
nte como real; de um objeto da fantasia torna-se um objeto da viso histrica geral.
O anseio a necessidade da afetividade; a afetividade anseia por um Deus pessoal.
Mas este anseio pela personalidade de Deus s verdadeiro, srio e profundo quando o
anseio por uma personalidade, quando ele se contenta com uma. Com a pluralidade
das pessoas desaparece a verdade da necessidade, tornando-se a personalidade ap
enas um luxo da fantasia. No entanto o que atua sobre o homem com o poder da nec
essidade atua tambm com o poder da realidade. Tudo que necessrio para a afetividad
e tambm algo real. O anseio diz: necessrio que haja um Deus pessoal, isto , ele no
ode no ser; a afetividade satisfeita diz: ele existe. O penhor da sua existncia es
t para a afetividade na necessidade da sua existncia - a necessidade da satisfao no
poder da necessidade. A necessidade no conhece leis alm de si; ela rompe ferro. A
afetividade, porm, no conhece outra necessidade a no ser a da afetividade, do ansei
o: ela repudia a necessidade da natureza, da razo. Necessrio ento para a afetividad
e um Deus subjetivo, afetivo, pessoal; mas necessria somente uma personalidade e
esta deve ser histrica e real. A afetividade s se concentra, se satisfaz com a uni
dade da personalidade; com a pluralidade ela se dispersa.
Mas assim como a verdade da personalidade a unidade e a verdade da unidade a rea
lidade, ento a verdade da personalidade o sangue. A ltima prova, salientada pelo a
utor do quarto evangelho com especial nfase, de que a pessoa visvel de Deus no foi
um fantasma, uma iluso, mas sim um homem real, que fluiu sangue do seu corpo na c
ruz. Sendo o Deus pessoal uma legtima necessidade do corao, deve ele prprio sofrer n
ecessidade. Somente em seu sofrimento est a certeza da sua realidade; somente a es
t a nfase especial da encarnao. Ver a Deus no basta para a afetividade; os olhos no p
estam testemunho suficiente. A verdade da viso s refora o sentimento. Mas assim com
o subjetivamente o sentimento, objetivamente o tato, a capacidade de sofrer a lti
ma prova da realidade - o sofrimento de Cristo por isso a mais elevada confiana,
o mais elevado gozo e o mais elevado consolo da afetividade; pois somente no san
gue de Cristo saciada a sede por um Deus pessoal, isto , humano, participante, se
ntimental.
Por isso consideramos um engano prejudicial, uma vez que Cristo, pela sua humani
dade, foi despido da sua majestade (divina), pelo que os cristos tiveram o seu ma
ior consolo, consolo este que tm na promessa da presena e assistncia do seu Chefe,
Rei e Sumo sacerdote, que lhes prometeu que no s a sua Divindade, que diante de ns
pobres pecadores como um fogo devorador diante de palhas secas, mas que tambm Ele
, Ele, o Homem, que falou com eles, que experimentou todo tipo de sofrimento em
sua forma humana e que por isso pode ter misericrdia de ns enquanto homens e seus
irmos, pretende permanecer conosco em todas as nossas aflies, tambm quanto natureza,
segundo a qual ele nosso irmo e ns somos carne da sua carne.
muito superficial dizer-se que o cristianismo no a religio de um Deus pessoal, mas
de trs pessoas. Estas trs pessoas tm de fato a sua existncia no dogma; mas tambm aqu
i a pessoa do Esprito Santo apenas um postulado arbitrrio que refutado por caracte
rsticas impessoais, como por exemplo que o Esprito Santo o dom do Pai e do Filho.
A prpria apario do Esprito Santo j prope para a sua personalidade um prognstico desf
rvel, porque um ser pessoal produzido somente por gerao, mas no por aparecimento, de
saparecimento ou sopro (spiratio). E o prprio Pai, enquanto representante do conc
eito rigoroso de Divindade, um ser pessoal somente quanto imaginao e afirmao, mas n
quanto aos seus atributos: ele um conceito abstrato, um ser somente pensado. A p
ersonalidade plstica somente Cristo. A personalidade exige forma; a forma a reali
dade da personalidade. Somente Cristo o Deus pessoal - ele o Deus verdadeiro, re
al dos cristos, o que no pode ser repetido frequentemente.
(Que se leiam a esse respeito especialmente as obras dos ortodoxos cristos contra
os heterodoxos, por exemplo, contra os socinianos. sabido que telogos mais recen
tes declaram a divindade eclesistica de Cristo como no bblica; mas este inegavelmen
te o principio caracterstico do cristianismo e mesmo que j no esteja na Bblia assim
to explicitamente quanto no dogma, , entretanto, uma consequncia necessria da Bblia.
O que pode ser um ser que a soma incorporada da Divindade, que onisciente - Jo 1
6,30 - e onipotente - desperta mortos, faz milagres -, que antecede a todas as c
oisas e seres quanto ao tempo e hierarquia, que possui a vida em si mesmo (mesmo
que sendo dada a ele), assim como o Pai tem a vida em si, que pode ser este ser
, concluindo-se consequentemente, seno um Deus? "Cristo idntico ao Pai quanto vont
ade"; mas unidade de vontade pressupe unidade de essncia. "Cristo o enviado, o rep
resentante de Deus"; mas Deus s pode ser representado por um ente divino. Somente
aquele no qual eu encontro qualidades iguais ou semelhantes s minhas pode ser es
colhido por mim como o meu enviado ou representante, caso contrrio eu repreendo a
mim mesmo.)
Somente nele se encontra a religio crist, a essncia da religio em geral. Somente ele
corresponde ao anseio por um Deus pessoal; somente ele uma existncia corresponde
nte essncia da afetividade; somente nele se renem todas as alegrias da fantasia e
todos os sofrimentos da afetividade; somente nele se esgota a afetividade e a fa
ntasia. Cristo a unidade de afetividade e fantasia.
A se distingue o cristianismo das outras religies: nestas o corao e a fantasia se se
param, mas no cristianismo coincidem. A fantasia no era aqui abandonada a si mesm
a; ela segue as trilhas do corao; ela circunscreve um crculo cujo centro a afetivid
ade. A fantasia aqui limitada pelas necessidades do corao, ela s realiza os desejos
da afetividade, ela s se relaciona com o que urgente; em sntese, ela tem, pelo me
nos em seu todo, uma tendncia prtica, concentrada, no somente vaga, potica. Os milag
res do cristianismo, concebidos no ventre da afetividade sofredora, necessitada,
no sendo produtos somente de um ato mecnico, livre, arbitrrio, nos colocam imediat
amente no solo da vida comum, real; eles atuam sobre o homem afetivo com irresis
tvel poder, porque so senhores da necessidade da afetividade. Em sntese, o poder da
fantasia aqui ao mesmo tempo o poder do corao, a fantasia apenas o corao vitorioso
triunfante. Dentre os orientais, dentre os gregos a fantasia pairava no gozo da
pompa e da majestade terrena, indiferente necessidade do corao; no cristianismo e
la desceu do palcio dos deuses para a moradia da pobreza onde s impera a necessida
de urgente, ela se submeteu ao domnio do corao. Mas quanto mais ela se restringia e
xteriormente, tanto mais poder adquiria. Diante da necessidade do corao sucumbiu a
bravura dos deuses olmpicos; mas a fantasia atua em todo o seu poder quando unid
a ao corao. E esta unio da liberdade da fantasia com a necessidade do corao Cristo.
odas as coisas so subordinadas a Cristo; ele o Senhor do mundo que dele faz o que
quiser; mas este poder que impera ilimitadamente sobre a natureza est por sua ve
z subjugado ao poder do corao: Cristo ordena que se silencie a natureza furiosa, m
as somente para ouvir os suspiros do sofredor.
Captulo XVII
A diferena entre cristianismo e paganismo
Cristo a onipotncia da subjetividade, o corao libertado de todas as cadeias e leis
da natureza, a afetividade concentrada s em si mesma com excluso do mundo, a reali
zao de todos os desejos do corao, a ascenso da fantasia ao cu, a festa da ressurrei
corao - Cristo , portanto, a diferena entre cristianismo e paganismo.
No cristianismo o homem s se concentrava em si mesmo, separava-se da conexo com o
universo, transformava-se num todo autossuficiente, num ser absoluto extra e sob
remundano. E exatamente por no se considerar mais como um ser pertencente ao mund
o, por romper a sua conexo com ele, sentia-se ele como um ser ilimitado (porque a
limitao da subjetividade exatamente o mundo, a objetividade), no tinha mais motivo
para duvidar da verdade e validade dos seus desejos e sentimentos subjetivos. O
s pagos, ao contrrio, por no serem concentrados em si e no se escondendo da natureza
, limitavam a sua subjetividade pela contemplao do universo. Por mais que os antig
os celebrassem a majestade da inteligncia da razo, eram, entretanto, bastante libe
rais e objetivos para deixarem viver, e viver eternamente, o oposto ao esprito, i
sto , a matria, tanto teortica quanto praticamente; os cristos conservavam a sua int
olerncia, tanto prtica quanto terica, a ponto de acreditarem que garantiriam a sua
vida eterna subjetiva ao destrurem a oposio subjetividade, a natureza, como na crena
no fim do mundo.
("Os pagos criticam os cristos porque estes anunciam um fim para os cus e as estrel
as que deixaremos como os encontramos, prometendo, entretanto, a ns homens, que c
omo um principio temos tambm um fim, uma vida eterna aps a morte" - FLIX, M. Otavia
no, c. 11, 2.)
Os antigos eram livres de si, mas a sua liberdade era a liberdade da indiferena p
ara consigo; os cristos eram livres da natureza, mas a sua liberdade no era a libe
rdade da razo, a verdadeira liberdade (a verdadeira liberdade somente a que se re
ge pela contemplao do universo, pela natureza) mas sim a liberdade da afetividade
e da fantasia, a liberdade do milagre. O cosmos arrebatava tanto aos antigos que
eles perdiam de vista a si mesmos, viam-se desaparecer na imensido; os cristos de
sprezavam o mundo; o que a criatura diante do criador? O que o sol, a lua, a ter
ra em comparao com a alma humana? O mundo acaba, mas o homem eterno. Enquanto os c
ristos arrancavam o homem de qualquer contato com a natureza, caindo assim no ext
remo de uma excelente delicatesse que j declarava como uma mpia agresso dignidade h
umana a mais longnqua comparao do homem com o animal; caram os pagos no extremo opost
o, no vulgarismo que anula a diferena entre animal e homem ou que at mesmo, como p
or exemplo Celso, o inimigo do cristianismo, coloca o homem abaixo do animal.
Mas os pagos no s contemplavam o homem em conexo com o universo; eles contemplavam o
homem, isto , aqui o indivduo, somente em conexo com outros homens, em unio com uma
coletividade. Distinguiam rigorosamente, pelo menos enquanto filsofos, entre o i
ndivduo e a espcie, entre o indivduo enquanto parte do todo e a espcie humana, e sub
ordinavam o indivduo ao todo. Os homens acabam, mas a humanidade continua, diz um
filsofo pago. "Por que clamas pela perda de tua filha?" escreve Sulpicius a Ccero,
"cidades e imprios grandes, mundialmente famosos sucumbiram e tu te indignas com
a morte de um homunculus, de um homenzinho? Onde est a tua filosofia?" O conceit
o de homem enquanto indivduo era para os antigos um conceito derivado do conceito
de espcie ou comunidade. Enquanto tinham em alta conta a espcie humana, as qualid
ades da humanidade, a inteligncia, desprezavam o indivduo. O cristianismo, ao cont
rrio, desprezava a espcie humana e s tinha em mente o indivduo. O cristianismo (cert
amente no o cristianismo atual, que acolheu a cultura do paganismo e s conservou o
nome e alguns princpios gerais do cristianismo) uma oposio direta ao paganismo - e
le s entendido verdadeiramente (no deturpado por sofismas arbitrrios, especulativos
) quando concebido como oposio; ele verdadeiro enquanto o seu contrrio falso, mas f
also enquanto o seu contrrio verdadeiro. Os antigos sacrificavam o indivduo ao gner
o; os cristos o gnero ao indivduo. Ou: o paganismo s concebia e compreendia o indivdu
o como parte em oposio totalidade do gnero humano, o cristianismo, ao contrrio, s nu
a unidade imediata, indistinta do gnero.
( sabido que Aristteles diz explicitamente em sua poltica que o indivduo, por no se b
astar a si mesmo, se relaciona com o estado como a parte com o todo e que por is
so, naturalmente, o estado anterior famlia e ao indivduo, pois o todo precede a pa
rte necessariamente. Os cristos, de fato, "sacrificavam" o "indivduo", isto , aqui
o indivduo enquanto parte, ao todo, ao gnero, comunidade. A parte, diz Santo Toms d
e Aquino, o maior pensador e telogo cristo, sacrifica-se a si mesma, por um instin
to natural, para a conservao do todo. "Toda parte, por natureza, ama mais o todo d
o que a si mesma. E todo indivduo por natureza ama mais o bem do seu gnero do que
o seu bem individual. Por isso todo ser naturalmente ama mais a Deus, o bem univ
ersal, do que a si mesmo" - Summae P.I. q., 60, art. V. Portanto, neste sentido,
os cristos pensam como os antigos. Toms de Aquino louva os romanos - Regim. Priri
c., lib.III, c. 4 - pelo fato de eles terem colocado a sua ptria acima de tudo e
de terem sacrificado o prprio bem-estar ao bem-estar dela. Mas todos esses pensam
entos e intenes so vlidos no cristianismo s na terra, no no cu, na moral, no no dog
a antropologia, no na teologia. Enquanto objeto da teologia o indivduo um ser sobr
enatural, imortal, autossuficiente, absoluto, divino. O filsofo pago Aristteles dec
lara a amizade - tica, I. 9, c. 9 - como necessria para a felicidade, mas o pensad
or cristo Toms de Aquino no. "A sociedade de amigos", diz ele, "no necessria para a
elicidade, porque o homem tem toda a sua perfeio em Deus". "Portanto, se houvesse
uma alma s para si no gozo de Deus, seria ela feliz, no obstante no existindo um prx
imo que ela pudesse amar" - Prima Secundae, q. 4.8. O pago se conhece tambm na fel
icidade enquanto indivduo como necessitado de um outro ser semelhante, da sua espc
ie, mas o cristo no necessita de um outro eu, porque enquanto indivduo no indivduo,
as gnero simultaneamente, um ser universal, porque traz "a totalidade da sua perf
eio em Deus", isto , em si mesmo.)
Para o cristianismo era o indivduo o objeto de uma providncia imediata, isto , um o
bjeto imediato da providncia divina. Os pagos s acreditavam numa providncia do indivd
uo por meio do gnero, da lei, da ordem universal, portanto, s numa providncia media
ta, natural, no milagrosa; mas os cristos abandonaram a mediao, colocaram-se numa un
io imediata com o ser providente, abrangente, universal, isto , identificavam dire
tamente o ser universal com o ser particular.
Mas o conceito da divindade coincide com o conceito da humanidade. Todos os atri
butos divinos, todos os atributos que fazem de Deus um Deus so atributos especfico
s, restringidos ao indivduo, mas cujas restries so anuladas na essncia da espcie e at
esmo na sua existncia (na medida em que possui a sua existncia correspondente em t
odos os homens juntos). O meu saber, a minha vontade limitada; mas a minha limit
ao no a limitao do outro, muito menos da humanidade; o que difcil para mim fci
outro; o que impossvel, incompreensvel para uma poca ser para a poca futura possvel
compreensvel. A minha vida est ligada a uma poca limitada, mas no a vida da humanida
de. A histria da humanidade consiste somente numa constante superao de limitaes que,
numa determinada poca, so tidas por limitaes da humanidade, portanto, por limitaes ab
olutas, insuperveis. Mas o futuro sempre revela que as supostas limitaes do gnero hu
mano eram apenas limitaes dos indivduos. A histria das cincias, especialmente da filo
sofia e da cincia natural, nos oferece a esse respeito as mais interessantes prov
as. Seria altamente interessante e instrutivo escrever uma histria das cincias mer
amente sob este aspecto, a fim de mostrar em toda a sua nulidade a iluso que tem
o indivduo de poder restringir o seu gnero. Ilimitado portanto o gnero e limitado s
omente o indivduo.
(No sentido da religio e da teologia no tambm o gnero ilimitado, onisciente, onipote
nte, mas somente porque todos os atributos divinos s existem na fantasia, so somen
te predicados, expresses da afetividade e da imaginao humana, como ser demonstrado n
esta obra.)
Mas o sentimento da limitao penoso; desta pena liberta-se o indivduo na contemplao d
ente perfeito; nesta contemplao possui ele o que lhe falta fora. Deus, para os cr
istos, nada mais que a contemplao da unidade imediata do gnero com a individualidade
, do ser universal com o ser particular. Deus o conceito do gnero como se fosse d
e um indivduo, o conceito ou a essncia do gnero que, enquanto gnero, enquanto entida
de universal, enquanto cerne de todas as perfeies, de todos os atributos das limit
aes do indivduo, sejam elas reais ou supostas, novamente uma essncia individual, par
ticular. "Essncia e existncia so idnticas em Deus", isto nada mais significa a no ser
que ele o conceito genrico, a essncia genrica imediata e ao mesmo tempo como existn
cia, como entidade particular. O mais elevado pensamento sob o ponto de vista da
religio ou da teologia : Deus no ama, ele o prprio amor; ele no vive, ele a prpr
da; ele no justo, mas a prpria justia; no uma pessoa, mas a prpria personalidade
e o gnero, a ideia imediatamente real.
Exatamente por causa desta unidade imediata do gnero com o indivduo, desta concent
rao de todas as generalidades e essncias num ser pessoal, Deus um objeto profundame
nte afetivo, arrebatador da fantasia, enquanto que a ideia de humanidade no afeti
va, porque a humanidade s paira diante de ns, na nossa imaginao, como um pensamento,
mas como realidade (em oposio a este pensamento), como infinitos indivduos limitad
os. Em Deus, ao contrrio, a afetividade se satisfaz imediatamente, porque aqui tu
do sintetizado num Uno, tudo (porque aqui o gnero possui existncia imediata) torna
-se de uma vez um ser particular. Deus o amor, a virtude, a beleza, a sabedoria,
o ser perfeito, universal enquanto ser, a extenso infinita do gnero enquanto cont
edo sintetizado. Mas Deus a prpria essncia do homem - portanto, os cristos se distin
guem dos pagos pelo fato de identificarem imediatamente o indivduo com o gnero, ten
do o indivduo para eles a mesma importncia do gnero, valendo o indivduo por si mesmo
como a existncia perfeita do gnero - e isto pelo fato de endeusarem o indivduo hum
ano, de fazerem dele uma essncia absoluta.
Caracterstica a diferena entre cristianismo e paganismo sob o ponto de vista da re
lao do indivduo com a inteligncia, com a razo, com o nous. Os cristos individualizara
a razo, os pagos transformaram-na numa essncia universal. Para os pagos era a razo,
a inteligncia a essncia do homem, para os cristos somente uma parte da sua pessoa,
para os pagos era, pois, divina e imortal somente a inteligncia, o gnero, para os c
ristos o indivduo. Da resulta automaticamente a outra diferena entre a filosofia pag
e a crist.
A expresso mais clara, o smbolo caracterstico desta unidade imediata entre o gnero e
a individualidade no cristianismo Cristo, o Deus real dos cristos. Cristo a imag
em primordial, o conceito existencial da humanidade, o cerne de todas as perfeies
morais e divinas, com excluso de tudo que negativo, defeituoso, o homem puro, cel
estial, imaculado, o homem gnero, o Adam Kadmon; mas no contemplado como a totalid
ade do gnero, da humanidade, e sim imediatamente, como um indivduo, uma pessoa. Cr
isto, isto , o Cristo cristo, religioso, no , pois, o meio, mas sim o fim da histria.
Isto se manifesta tanto no conceito quanto na histria. Os cristos esperavam o fim
do mundo, da histria. O prprio Cristo profetiza na Bblia claramente o prximo fim do
mundo, apesar de todas as mentiras e sofismas dos nossos exegetas. A histria s se
baseia na distino entre indivduo e gnero. Onde acaba esta distino, acaba a histria,
aba a razo, o sentido da histria. Nada mais resta para o homem alm da contemplao e ad
oo deste ideal realizado e do vazio instinto de propagao - a pregao de que Deus apare
eu e que o fim do mundo chegado.
Pelo fato da unidade imediata
(Certamente eu disse: a unidade imediata, isto , sobrenatural, fantstica, assexuad
a, porque a unidade mediata, racional, natural e histrica do gnero com o indivduo s
se baseia no sexo. Eu s sou um ser humano enquanto homem ou mulher. Ou isto ou aq
uilo, ou luz ou trevas, ou homem ou mulher - este o verbo criador da natureza. M
as para o cristo o homem real, masculino e feminino, um "homem animal"; o seu ide
al, a sua essncia o castrado, o ser humano genrico assexuado, porque o ser humano
genrico nada mais que o homem personificado em oposio ao homem mulher, que so amb
seres humanos, portanto, o homem assexuado.)
do gnero com o indivduo ultrapassar os limites da razo e da natureza, foi tambm muit
o natural e necessrio explicitar este indivduo universal, ideal, por um ser extrao
rdinrio, sobrenatural, celestial. Por isso um absurdo querer deduzir pela razo a u
nidade imediata do gnero com o indivduo, pois apenas a fantasia que leva a efeito
esta unidade, a fantasia para a qual nada impossvel - a mesma fantasia que cria t
ambm os milagres, pois o maior milagre o indivduo que ao mesmo tempo indivduo e ide
ia, gnero, a humanidade na totalidade da sua perfeio e infinitude. Por isso um absu
rdo tambm conservar o Cristo bblico ou dogmtico deixando de lado os milagres. Se ma
ntiveres o princpio, como queres negar as suas consequncias necessrias?
A total ausncia do conceito de gnero no cristianismo documentada especialmente pel
a sua doutrina caracterstica da pecabilidade geral do homem. Esta doutrina est fun
dada na exigncia de que um indivduo no deve ser um indivduo, uma exigncia que por sua
vez tem por fundamento a pressuposio de que o indivduo por si mesmo um ser complet
o, que em si mesmo a representao ou existncia esgotada do gnero. Falta aqui completa
mente a viso objetiva, a conscincia de que o Tu pertence perfeio do Eu, de que s o h
mem completa o homem, de que s em conjunto podem os homens ser o que e como o hom
em pode e deve ser. Todos os homens so pecadores. Eu concedo; mas no so todos pecad
ores de maneira igual; existe uma diferena muito grande, essencial. Um tem tendnci
a para a mentira,
(Dentre os siameses, por exemplo, o engodo e a mentira so vcios inatos, mas tm por
outro lado virtudes que faltam a outros povos que, por sua vez, no tm os vcios dos
siameses.)
mas o outro no, ele preferiria morrer do que romper com a sua palavra ou mentir;
o terceiro tem tendncia para a bebida, o quarto para o prazer sexual, mas o quint
o no possui nenhuma dessas tendncias - seja por um dom da natureza ou pela energia
do seu carter. Portanto, os homens se completam mutuamente tanto moral, quanto fs
ica, quanto intelectualmente, de forma que eles, tomados em seu todo, so como dev
em ser, representam o homem perfeito.
Por isso o convvio aprimora e eleva; espontaneamente, sem dissimulao, o homem torna
-se outro no convvio, muito diverso do que s para si. O amor faz milagres, princip
almente o amor sexual. Homem e mulher se completam mutuamente e assim se une o gn
ero humano para representar o homem perfeito.
(Dentre os hindus s "um homem completo aquele que consiste de trs pessoas unidas,
de sua mulher, de si mesmo e de seu filho. Pois, homem e mulher, pai e filho so u
m s" - Lei de Menu. Tambm o Ado terreno do Antigo Testamento incompleto sem a mulhe
r, anseia por ela. Mas o Ado do Novo Testamento, o cristo, celestial, que esperado
para o fim deste mundo, no tem mais instinto e funes sexuais.)
Sem o gnero o amor impossvel. O amor nada mais que a conscincia do gnero dentro da
iferena sexual. No amor a verdade do gnero (que apenas um objeto da razo, do pensam
ento) uma questo de sentimento, uma verdade de sentimento, pois no amor o homem e
xpressa a insuficincia da sua individualidade, postula a existncia do outro como u
ma necessidade do corao, inclui o outro na sua prpria essncia, s declara a sua vida u
nida ao outro pelo amor como uma vida verdadeiramente humana, correspondente ao
conceito do homem, isto , ao gnero. Defeituoso, incompleto, dbil, carente o indivduo
; mas forte, perfeito, satisfeito, sem carncia, autossuficiente, infinito o amor,
porque nele a conscincia da individualidade a conscincia da perfeio do gnero. Mas c
mo o amor, atua tambm a amizade, pelo menos quando verdadeira e sincera, quando r
eligio, como o era dentre os antigos. Os amigos se completam; a amizade uma ponte
para a virtude e ainda mais: ela prpria virtude, mas uma virtude comunitria. Some
nte entre virtuosos pode haver amizade, como diziam os antigos. Mas no pode haver
uma igualdade total, deve antes haver uma diferena, pois a amizade se baseia num
instinto de complementao. O amigo d a si mesmo o que ele no possui atravs do outro.
A amizade purga as falhas de um atravs das virtudes do outro. O amigo justifica o
amigo diante de Deus. Por mais defeituoso que um homem possa ser em si mesmo, j
demonstra, entretanto, uma boa ndole quando tem por amigos pessoas virtuosas. Se
eu mesmo no posso ser perfeito, pelo menos amo a virtude, a perfeio nos outros. Por
tanto, se um dia o querido Deus pretende julgar-me pelos meus pecados, fraquezas
e defeitos, ento eu apresento como defensoras ou mediadoras as virtudes dos meus
amigos. Quo brbaro, quo irracional seria o Deus que me condenasse por causa de pec
ados que eu de fato cometi, mas que eu mesmo condenei no amor por meus amigos qu
e eram livres desses pecados!
Mas se a amizade, o amor de um ser incompleto em si faz, pelo menos relativament
e, um todo completo, quanto mais ento desaparecem no gnero (que s tem a sua existnci
a devida na totalidade da humanidade
("S todos os homens conhecem a natureza; s todos os homens vivem o humano", diz Go
ethe, palavras que j citei, mas que no posso me conter de repeti-las aqui.)
e exatamente por isso s objeto para a razo) os pecados e falhas dos homens individ
uais! O lamento pelo pecado s ento vlido quando o indivduo humano em sua individuali
dade objeto para si mesmo como um ser completo em si mesmo, absoluto, que no nece
ssita do outro para a realizao do gnero, do homem completo; quando em lugar da cons
cincia do gnero surge a conscincia exclusiva do indivduo, quando o indivduo no se sen
e como uma parte da humanidade, no se distingue do gnero e por isso faz dos seus p
ecados, das suas limitaes e das suas fraquezas os pecados, limitaes e fraquezas da p
rpria humanidade. Mas o homem no pode perder a conscincia do gnero porque a sua prpri
a conscincia est essencialmente relacionada com a conscincia do outro. Portanto, qu
ando o gnero no objeto para o homem como gnero, ento o gnero torna-se objeto para el
como Deus. Ele substitui a falta do conceito de gnero pelo conceito de Deus enqu
anto um ser que livre das limitaes e defeitos que caracterizam o indivduo e o prprio
gnero, uma vez que ele identifica o gnero com o indivduo. Mas este ser livre das l
imitaes dos indivduos, ilimitado, nada mais que o gnero que manifesta a infinitude d
a sua essncia ao se realizar em infinitos e diversos indivduos. Se todos os homens
fossem absolutamente iguais, certamente no haveria diferena entre o gnero e o indi
vduo. Mas ento seria tambm a existncia de muitos homens um puro luxo; um nico seria s
uficiente para a finalidade do gnero. Todos juntos teriam o seu representante naq
uele nico que gozasse da felicidade da existncia.
Sem dvida a essncia do homem nica, mas esta essncia infinita; da ser a sua essnci
l uma diversidade infinita e que se completa mutuamente para revelar a riqueza d
a essncia. A unidade na essncia multiplicidade na existncia. Entre eu e o outro (o
outro o representante do gnero, mesmo sendo um, ele me supre a necessidade de mui
tos outros, tem para mim um significado universal, o deputado da humanidade que
fala em nome dela para mim, o solitrio, portanto, ainda que unido somente a um, t
enho uma vida comunitria, humana), se encontra portanto uma diferena essencial, qu
alitativa. O outro o meu Tu - mesmo sendo recproco -, o meu outro Eu, o homem obj
eto, o meu interior revelado - o olho que se v a si mesmo. Somente no outro tenho
a conscincia da humanidade; somente atravs dele eu experimento, sinto que sou hom
em; somente no amor por ele torna-se claro que ele pertence a mim e eu a ele, qu
e ambos no podemos existir um sem o outro, que somente a comunidade faz a humanid
ade. Mas da mesma forma encontra-se tambm moralmente uma diferena qualitativa, crti
ca entre o Eu e o Tu. O outro a minha conscincia objetiva: ele repreende os meus
erros, mesmo que no me diga explicitamente: ele o meu escrpulo personificado. A co
nscincia da lei moral, do direito, da convenincia, da prpria verdade s est relacionad
a com a conscincia do outro. Verdadeiro aquilo em que o outro concorda comigo - a
concordncia o primeiro sintoma da verdade, mas somente porque o gnero o ltimo crit
io da verdade. Aquilo que eu s penso de acordo com o critrio da minha individualid
ade no tem a participao do outro, pode ser pensado de outra maneira, apenas uma viso
casual, subjetiva. Mas aquilo que eu penso segundo o critrio do gnero, isto eu pe
nso como o homem em geral pensa e sempre poder pensar e, consequentemente, como o
indivduo deve pensar se quiser pensar do modo normal, legal e verdadeiramente. V
erdadeiro aquilo que est em concordncia com a essncia do gnero e falso o que lhe co
traria. No existe outra lei para a verdade. Mas o outro para mim o representante
do gnero, o representante do outro no plural, o seu juzo pode at mesmo valer mais p
ara mim do que o juzo da multido infinita. "Que o entusiasta faa discpulos como gros
de areia no mar; a areia areia; mas que a prola seja minha, , inteligente amigo!"
Portanto, a aprovao do outro vale para mim como sinal de convenincia, de universali
dade, de verdade dos meus pensamentos. Eu no posso me abstrair de mim a ponto de
poder julgar-me completamente livre e desinteressadamente; mas o outro tem um juz
o isento; atravs dele eu corrijo, completo e amplio o meu prprio juzo, o meu prprio
gosto, o meu prprio conhecimento. Em sntese, existe uma diferena qualitativa, crtica
, entre os homens. Mas o cristianismo apaga essas diferenas qualitativas, passa u
ma rgua sobre todos os homens, encara-os como um nico indivduo, porque no conhece ne
nhuma diferena entre o gnero e o indivduo: um nico meio de salvao para todos os homen
sem distino, um nico pecado original em todos.
Exatamente pelo fato do cristianismo nada saber do gnero por excesso de subjetivi
dade, gnero este no qual exclusivamente se encontra a soluo, a justificao, a concilia
e a cura dos pecados e falhas dos indivduos, necessitou ele tambm de uma ajuda sob
renatural, especial, mas por outro lado necessariamente pessoal, subjetiva, para
superar o pecado. Quando s eu sou o gnero, quando, alm de mim, no existem outros ho
mens qualitativamente diversos ou, o que d na mesma, quando no existe nenhuma dife
rena entre mim e o outro, quando somos todos inteiramente iguais, quando os meus
pecados no so neutralizados e embotados pelas qualidades opostas de outros homens,
ento certamente o meu pecado uma mancha vergonhosa que clama aos cus, uma misria c
atastrfica que s pode ser apagada por meios extraordinrios, extra-humanos, milagros
os. Mas felizmente existe uma conciliao natural. O outro em si e por si o mediador
entre mim e a ideia sagrada do gnero. "O homem um Deus para o homem". Portanto,
o meu pecado j por si mesmo relegado para o seu limite, ele nada ofende exatament
e pelo fato de ser somente meu, mas por isso no sendo ainda o pecado do outro.
Captulo XVIII
O significado cristo do celibato livre e da classe monstica
O conceito de gnero e com ele o significado da vida-gnero havia desaparecido com o
cristianismo. O princpio expresso anteriormente de que o cristianismo no contm em
si o princpio da cultura recebe assim uma nova confirmao. Quando o homem anula a di
ferena entre o gnero e o indivduo e estabelece esta unidade como o seu ente supremo
ou Deus, quando ento a ideia da humanidade s objeto para ele como ideia de divind
ade, ento desaparece a necessidade da cultura; o homem tem tudo em si, tudo em se
u Deus, logo, nenhuma necessidade de se completar atravs do outro, o representant
e do gnero, atravs da contemplao do mundo em geral - uma necessidade sobre a qual ex
clusivamente se funda o anseio pela cultura. O homem por si s atinge a sua meta -
ele a atinge em Deus, Deus ele prprio esta meta atingida, esta mais elevada meta
realizada da humanidade; mas Deus presente a todo indivduo. S Deus a necessidade
do cristo; junto a ele no h uma carncia necessria do outro, do gnero humano, do mundo
falta a carncia intrnseca do outro. Deus representa para mim exatamente o gnero, o
outro; sim, somente no desprezo do mundo, no isolamento, eu me torno carente de
Deus, somente a sinto viva a presena de Deus, sinto o que Deus e o que ele deve s
er para mim. Certamente para o religioso uma carncia tambm a comunidade, a formao co
munitria, mas a necessidade do outro em si mesma sempre algo de segunda ordem. A
salvao da alma a ideia fundamental, a questo principal do cristianismo, mas esta sa
lvao s est em Deus, s na concentrao nele. A ao pelos outros exigida, condio
base da salvao Deus, a relao imediata com Deus. E a prpria ao pelos outros s tem
e e meta um sentido religioso, uma relao com Deus - em sua essncia apenas uma ao par
Deus - glorificao do seu nome, expanso da sua glria. Mas Deus a subjetividade absol
uta, a subjetividade divorciada do mundo, supramundana, libertada da matria, abst
rada da vida-gnero e por isso mesmo da diferena sexual. A separao do mundo, da matria
portanto a meta essencial do cristo.
("A vida para Deus no esta vida natural que submetida corrupo... no devemos ento
irar pelas coisas futuras e odiar todas as coisas temporais?... Portanto, consol
ados, devemos desprezar esta vida e este mundo e suspirar e desejar de corao a hon
ra e a glria da vida eterna futura" - LUTERO, parte I, p. 466, 467.)
E esta meta se concretizou de modo sensorial na vida monstica.
uma iluso pretender derivar a vida monstica somente do Oriente. Pelo menos, se est
a derivao for vlida, deve-se ser justo e fazer com que a tendncia da cristandade con
trria vida monstica derive no do cristianismo, mas do esprito, da natureza do Ociden
te em geral. Mas como ento se explica o entusiasmo do Ocidente pela vida monstica?
Exatamente por isso deve a vida monstica ser deduzida do cristianismo: foi uma c
onsequncia necessria da crena no cu que o cristianismo prometia humanidade. Quando a
vida celestial uma verdade, a vida terrena uma mentira, quando a fantasia tudo
a realidade no nada. Quem cr numa vida celestial eterna, para ele esta vida perde
o seu valor. Ou antes, j perdeu o seu valor: a crena na vida celestial exatamente
a crena na nulidade e imprestabilidade desta vida. No posso imaginar o alm sem ansi
ar por ele, sem olhar para esta vida miservel com um olhar de misericrdia ou de de
sprezo. A vida celestial no pode ser um objeto, uma lei da f sem ser ao mesmo temp
o uma lei da moral: ela deve determinar os meus atos
("O esprito deve ser dirigido para onde ele um dia ir" - GERHARD, J. Meditat. Sacr
ae, Med. 46.)
se a minha vida deve ficar em concordncia com a minha f: eu no posso me prender s co
isas transitrias deste mundo. Eu no posso mas tambm no quero, pois o que so as coisas
daqui diante da majestade da vida celestial?
("Quem anseia pelo celestial, este no tem prazer com o que terreno. Quem exige o
que eterno, este sente nojo pelo que transitrio" - BERNARDO. Epist. Ex persona He
liae monachi ad parentes. Por isso os antigos cristos no festejavam o dia do nasci
mento, como os modernos, mas o dia da morte - cf. a nota para Min. Felix e rec.
Gronovii Lugd. Bat., 1719, p. 332. "Por isso dever-se-ia antes aconselhar um cri
sto a suportar a doena com pacincia; sim, at mesmo a ansiar que a morte venha quanto
mais cedo, tanto melhor. Pois, como diz So Cipriano, nada mais til para um cristo
do que morrer logo. Mas preferimos ouvir o pago Juvenal, que diz: Orandum est ut
sit mens sana in corpore sano" - LUTERO, parte IV, p. 15.)
Certamente depende a qualidade daquela vida da qualidade moral desta vida, mas a
moralidade ela mesma determinada pela crena na vida eterna. E esta moralidade co
rrespondente vida supraterrena apenas a renncia a este mundo, a negao desta vida. M
as a conservao sensorial desta renncia espiritual a vida monstica. Tudo deve finalme
nte se apresentar exterior e sensorialmente.
("Perfeito aquele que separado do mundo, espiritual e corporalmente" - De modo b
ene vivendi ad Sararem, S. Vil - Dentre os escritos esprios de Bernardo.)
A vida monstica e asctica em geral a vida celestial da maneira em que ela pode se
manter e se conservar aqui. Se a minha alma pertence ao cu, sim, por que devo, co
mo posso eu pertencer terra com o corpo? A alma d vida ao corpo. Mas quando a alm
a est no cu, ento est o corpo abandonado, morto - morto, portanto, o rgo de ligao e
o mundo e a alma. A morte, a separao entre a alma e o corpo, pelo menos deste corp
o grotesco, material, pecaminoso, o ingresso no cu. Mas se a morte a condio para a
felicidade e a perfeio moral, ento necessariamente a nica lei da moral. A morte mora
l a antecipao necessria da morte natural - a necessria; pois seria a mxima imoralida
e deixar o alcance do cu morte sensorial, que no nenhum ato moral, mas natural, co
mum ao homem e ao animal. A morte deve ser portanto elevada a um ato moral, a um
ato da auto atividade. "Eu morro diariamente", diz o apstolo, e esta sentena tomo
u Santo Anto, o fundador do monasticismo, como o tema da sua vida.
Mas o cristianismo, objeta-se, s quis uma liberdade espiritual. Sim; mas o que a
liberdade espiritual que no passa para a ao, que no se afirma sensorialmente? Ou ento
crs que depende somente de ti, da tua vontade, da tua inteno, se s livre de alguma
coisa? Oh, ento erras violentamente e nunca experimentaste um legtimo ato de liber
tao. Enquanto ests numa classe, numa disciplina, numa relao, sers determinado por ela
sem o saber. Tua vontade, tua inteno te liberta somente das limitaes e impresses cons
cientes, mas no das secretas e inconscientes que esto na natureza da coisa. Por is
so -nos estranho, o nosso peito torna-se oprimido enquanto no nos separamos espaci
al e sensorialmente daquilo com que rompemos interiormente. A liberdade sensoria
l somente a verdade da liberdade espiritual. Um homem que perdeu realmente o int
eresse espiritual em bens terrenos atira-os logo pela janela para libertar compl
etamente o seu corao. O que eu no tenho mais com a inteno torna-se para mim um peso q
uando eu, no entanto, ainda o tenho, pois eu o tenho em contradio com a minha inte
no. Portanto, fora com isso! O que a inteno abandonou no segure a mo. Somente a inten
peso da presso das mos: somente a inteno consagra a posse. Quem possuir uma mulher
como se no a possusse, este age melhor se no possuir nenhuma mulher. Ter como se no
tivesse significa ter sem inteno do ter, em verdade significa no ter. Por isso quem
diz: deve-se ter uma coisa como se no a tivesse, este diz somente de uma maneira
fina, diplomtica: no se deve t-la. O que eu deixo escapar do corao no mais meu,
como um pssaro. Santo Anto decidiu renunciar ao mundo quando um dia ouviu a sente
na: "se queres ser perfeito ento vai, vende o que tens e d aos pobres, ento ters um t
esouro no cu, vem e segue-me". Somente Santo Anto deu a verdadeira interpretao deste
mandamento. Ele partiu, vendeu as suas riquezas e as distribuiu aos pobres. S as
sim conservou ele a sua libertao espiritual dos tesouros deste mundo.
(Naturalmente o cristianismo s possua tal fora enquanto, como escreve Jernimo a Deme
trias, o sangue do nosso Senhor ainda era quente e a f ainda estava em chama arde
nte. Cf. tambm G. Arnold. Sobre o contentamento e desprezo dos primeiros cristos a
qualquer posse privada - 1 c. B. IV, c. 12, 7-16.)
Tal libertao, tal verdade contradiz sem dvida o cristianismo atual, segundo o qual
o Senhor s pretendeu uma libertao espiritual, isto , uma libertao que no alcana nen
acrifcio, nenhuma energia, uma libertao ilusria, uma libertao da autoiluso - a liber
os bens terrenos que consiste na posse e no gozo desses bens. Por isso disse tam
bm o Senhor: "meu jugo suave e leve". Quo brbaro, quo absurdo seria o cristianismo s
e ele exigisse dos homens sacrificar os tesouros deste mundo! Ento o cristianismo
no serviria para este mundo. Mas isto est longe! O cristianismo altamente prtico e
verstil; ele deixa a libertao dos tesouros e prazeres deste mundo para a morte nat
ural - a mortificao dos monges um suicdio no cristo - mas deixa para a atividade pes
oal a aquisio e o gozo dos bens terrenos. Os cristos legtimos de fato no duvidam da v
erdade da vida celestial (queira Deus!) e nisto concordam ainda hoje com os mong
es antigos; mas eles esperam esta vida pacientes, entregues vontade de Deus, ist
o , vontade do autismo, do confortvel gozo deste mundo.
(Quo diversos eram os antigos cristos! " difcil, sim, impossvel gozar simultaneamente
os bens presentes e futuros" - JERNIMO. Epist. Julino. "Tu s muito delicado, meu
irmo, se quiseres gozar este mundo e depois reinar com Cristo" - JERNIMO. Epist. a
d. Heliodorum de laude vitae solit.. "Quereis possuir Deus e criatura ao mesmo t
empo e isto impossvel. O prazer de Deus no pode coexistir com o prazer das criatur
as" - TAULER. Ed. c., p. 334. Mas certamente eram cristos abstratos. E agora vive
mos na poca da conciliao! Sim!)
Mas eu fujo com nojo e desprezo do cristianismo moderno, onde a noiva de Cristo
sada prontamente at mesmo a poligamia, pelo menos a poligamia sucessiva, que aos o
lhos do verdadeiro cristo no se distingue essencialmente da simultnea, mas ao mesmo
tempo - oh, bajulao vergonhosa! - jura pela palavra de Deus eterna, sagrada, irre
futvel e que tudo une; e volto com sacral respeito para a incompreendida verdade
da casta clausura, onde a alma confiante no cu ainda no rivalizou com um corpo est
ranho, terreno!
A vida sobrenatural, no terrena, tambm essencialmente uma vida celibatria. O celiba
to - certamente no enquanto lei - se acha portanto na mais ntima essncia do cristia
nismo. Isto j foi expresso de sobra na origem sobrenatural do Salvador. Nesta cre
na saudaram os cristos a virgindade imaculada como princpio de salvao, como princpio
e um mundo novo, cristo. Que no me venham com tais trechos da Bblia como: multiplic
ai-vos, ou: o que Deus une o homem no pode separar, para sancionar o matrimnio com
isso! A primeira passagem se refere, como j observaram Tertuliano e Jernimo, some
nte terra vazia de homens, no terra j habitada, somente ao incio, no ao fim do mund
que j surge com o aparecimento imediato de Deus na terra. E mesmo o segundo s se
refere ao casamento como uma instituio do Antigo Testamento. Os judeus propuseram
a questo: se permitido que um homem se separe da sua mulher; a mais objetiva resp
osta a esta pergunta foi a resposta dada acima. Quem contrai um matrimnio uma vez
deve tambm consider-lo como sagrado. O mero olhar para outra j adultrio. O matrimni
j em e por si uma indulgncia contra a fraqueza ou antes a energia dos sentidos, u
m mal que por isso deve ser restringido o mais possvel. A indissolubilidade do ca
samento um Nimbus, uma iluso sacral que expressa o exato oposto daquilo que as ca
beas confusas e cegas pela iluso a procuram. O casamento em si, isto , no sentido do
cristianismo perfeito um pecado
("No querer ser perfeito significa: pecar" - JERNIMO. Epist. ad Heliodorum de laud
e vitae solit.. Ao mesmo tempo eu observo que interpreto a passagem da Bblia aqui
exposta sobre o matrimnio no sentido em que a histria do cristianismo a exps.)
ou ainda uma fraqueza que s permitida e perdoada sob a condio de que tu te restrinj
as - medita bem! - para sempre a uma nica mulher. Em sntese, o matrimnio consagrado
somente no Antigo, mas no mais no Novo Testamento: o Novo Testamento conhece um
princpio mais elevado, sobrenatural, o mistrio da virgindade imaculada.
("O matrimnio no nada novo ou indito, e foi louvado e considerado por bom tambm por
pagos segundo o juzo da razo" - LUTERO, parte II, p. 337a.)
"Quem o entender que o entenda. [...] Os filhos deste mundo desposam e deixam se
desposar, mas aqueles que sero dignos de alcanar aquele mundo na ressurreio dos mor
tos, estes no desposaro nem deixaro se desposar. Pois esses no podero morrer, pois so
iguais aos anjos e filhos de Deus, pelo que so filhos da ressurreio." Portanto, no s
e casam no cu; do cu est excludo o princpio do amor sexual como um princpio terreno,
undano. Mas a vida celestial a vida verdadeira, perfeita e eterna do cristo. Por
que ento devo eu, que sou determinado para o cu, contrair uma unio que est dissolvid
a em meu verdadeiro desgnio? Por que no devo eu que, em si, quanto possibilidade,
um ser celestial, realizar j aqui esta possibilidade.
("Aqueles que querem ser acolhidos no paraso devem abandonar aquilo de que o paras
o livre" - TERTULIANO. De exhort. cast., c. 13. "O celibato a imitao dos anjos" -
DAMASCENUS, J. Orthod. fidei, lib. IV. c. 25.)
Sim, o matrimnio j est banido dos meus sentidos, do meu corao ao ser expulso do cu, o
objeto essencial da minha crena, esperana e vida. Como pode uma mulher terrena ain
da ter lugar em meu corao repleto do cu? Como posso eu dividir o meu corao entre Deus
e o homem?
("A solteira s se ocupa com Deus e tem somente um pensamento, mas a casada vive e
m parte com Deus e em parte com o homem" - CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Paedag., lib.
II, c. 10. "Quem escolhe uma vida isolada s pensa em coisas divinas" - THEODORET
O. Haeretic. Fabul., lib., v. 24.)
O amor que o cristo tem por Deus no um amor abstrato ou geral, como o amor verdade
, justia, cincia; o amor a um Deus subjetivo, pessoal, portanto ele prprio um amor
subjetivo, pessoal. Uma caracterstica essencial deste amor que ele um amor exclus
ivo, ciumento, pois o seu objeto um ser pessoal e ao mesmo tempo o mais elevado,
ao qual nenhum outro se equipara. "Fica com Jesus (pois Jesus Cristo o Deus do
cristo) na vida e na morte; entrega-te sua fidelidade: s ele pode te ajudar quando
tudo te abandona. Teu Amado tem a qualidade de no suportar nenhum outro a seu la
do: s ele quer possuir o teu corao, s ele quer reinar em tua alma como um rei sobre
o seu trono. [...] O que pode o mundo te proporcionar sem Jesus? Ficar sem Crist
o um castigo infernal; ficar com Cristo uma doura celestial". "No podes viver sem
amigo; mas se a amizade de Cristo no est para ti acima de tudo, ento ficars excessiv
amente triste e desconsolado". "Que todos amem por causa de Jesus, mas que amem
a Jesus por sua causa. S Jesus Cristo digno de amor". "Meu Deus, meu amor (meu co
rao): eu sou todo teu e tu s todo meu". "O amor... espera e confia sempre em Deus,
mesmo quando seu Deus no misericordioso (ou tem gosto amargo, non sapit); pois se
m dor no se vive no amor... Em nome do amado deve o amante aceitar tudo, at mesmo
o spero e o amargo". "Meu Deus e meu tudo Em tua presena tudo se torna doce
, em tua ausncia tudo repelente... Sem ti nada pode me agradar. [...] Oh, quando
chegar finalmente aquele momento feliz, desejado, em que me enchers com a tua pres
ena e sers para mim tudo em tudo! Enquanto isto no me for propiciado a minha alegri
a apenas um pedacinho. [...] Onde eu me sentiria bem sem ti? Ou quando seria eu
mau com a tua presena? Eu prefiro ser pobre por tua causa do que rico sem ti. Pre
firo ser um peregrino contigo na terra do que possuir o cu sem ti. Onde ests, est o
cu; morte e inferno onde no ests. Eu s anseio por ti. [...] Tu no podes servir a Deu
s e ao mesmo tempo gozar de coisas transitrias: deves te distanciar de todos os c
onhecidos e amigos e separar o teu esprito de todo consolo temporal. Os crentes d
e Cristo devem se considerar, de acordo com a exortao do santo apstolo Pedro, somen
te como peregrinos e estranhos a este mundo".
(Thomas a Kempis (De imit., lib. II, c. 7 , c. 8; lib. III, c. 5, c. 34, c. 53,
c. 59). "Oh, quo suave a virgem em cujo seio, fora do amor de Cristo, nenhum outr
o ser habita!" - JERNIMO. Demetriadi, virgini Deo consecratae. Mas de certo est aq
ui novamente um amor muito abstrato, que na poca da conciliao no mais valer, quando C
risto e Belial sero um corao e uma alma. Oh, quo amarga a verdade!)
"Portanto, o amor a Deus enquanto ser pessoal um amor especfico, formal, pessoal,
exclusivo. Como posso eu amar ao mesmo tempo a Deus e a uma mulher perecvel? No c
oloco assim Deus em p de igualdade com a mulher? No! Para uma alma que ama a Deus
verdadeiramente o amor mulher uma impossibilidade - um adultrio". "Quem possui um
a mulher", diz o apstolo Paulo, "pense em sua mulher, quem no tem nenhuma pense so
mente no Senhor. Que o casado pense somente em agradar a sua mulher, o solteiro
em agradar a Deus."
O verdadeiro cristo, assim como no tem necessidade de cultura por ser esta um prin
cpio contrrio ao esprito, mundano, no tem tambm necessidade do amor (natural). Deus l
he supre a falta, a necessidade da cultura, da mulher, da famlia. O cristo identif
ica diretamente a espcie com o indivduo: por isso anula ele a diferena sexual como
um apndice incmodo, casual.
("Diversa a mulher e a virgem. Veja quo celestial aquela que perdeu o nome do seu
sexo. A virgem no se chama mais mulher" - JERNIMO. Adv. Helvidium de perpet. virg
., p. 14; parte II, Erasmus.)
Somente o homem e a mulher juntos perfazem o ser humano real, homem e mulher jun
tos so a existncia da espcie humana - pois a sua unio a fonte da pluralidade, a font
e de outros seres humanos. Portanto, o homem que no renega a sua masculinidade, q
ue se sente como homem e reconhece este sentimento como um sentimento natural e
normal, este se conhece e se sente como um ser parcial que necessita de outro se
r parcial para a reproduo do todo, da verdadeira humanidade. Mas o cristo se conceb
e em sua subjetividade excntrica, sobrenatural, como um ser completo em si mesmo.
Mas contra esta concepo estava o instinto sexual; ele estava em contradio com o seu
ideal, com o seu Ente Supremo; por isso deveu o cristo oprimir este instinto.
Sem dvida sentiu tambm o cristo a necessidade do amor sexual, mas somente como uma
necessidade contraditria ao seu desgnio celestial, somente como uma necessidade na
tural (natural no sentido comum, desprezvel, que esta palavra adquire no cristian
ismo), no como uma necessidade moral, ntima, no, por assim dizer, como uma necessid
ade metafsica, essencial, que o homem s pode sentir quando no abstrair de si a dife
rena sexual, mas antes a atribui sua mais ntima essncia. Por isso o matrimnio no s
ado no cristianismo - ou pelo menos s ilusria e aparentemente -, pois o princpio na
tural do casamento, o amor sexual (ainda que o casamento burgus contradiga infini
tas vezes esse princpio) no cristianismo um princpio profano, excludo do cu.
(Isto pode ser expresso tambm assim: o casamento s tem no cristianismo um signific
ado moral, mas no religioso, no pois um princpio ou modelo religioso. Diferente era
dentre os gregos, onde por exemplo "Zeus e Hera so o grande prottipo de qualquer
casamento", dentre os antigos parses, para os quais a procriao na multiplicao da esp
ie humana, a diminuio do reino ahrimnico", sendo, portanto, um ato e dever religios
o, dentre os hindus, onde o filho o pai renascido. Quando o marido se aproxima d
e sua mulher ele mesmo renascido por aquela que ser me por seu intermdio. Dentre os
hindus no pode um renascido entrar na classe de um Sanyassi, isto , de um monge c
oncentrado em deus, se no pagar antes trs dvidas, dentre as quais ter procriado um
filho legalmente. Mas dentre os cristos, pelo menos os catlicos, era um verdadeiro
jubileu religioso quando um casado ou j comprometido - pressuposto que isto se d
esse com o consentimento de ambas as partes - abandonava o estado matrimonial, s
acrificando o amor matrimonial ao religioso.)
Mas aquilo que o homem exclui do seu cu, exclui ele tambm da sua verdadeira essncia
. O cu o seu tesouro. Que no se creia no que ele estabelece na terra, no que ele a
qui permite e sanciona: aqui deve ele se acomodar; aqui muita coisa que no se enq
uadra em seu sistema lhe vem de encontro; aqui ele se esquiva do teu olhar, pois
ele se encontra entre seres estranhos que o intimidam. Mas observe-o quando se
despe do seu incgnito e se mostra em sua verdadeira dignidade, em seu estado cele
stial. No cu ele diz o que pensa; l escutas a sua verdadeira opinio. Onde est o cu es
t o seu corao - o cu o seu corao aberto. O cu nada mais que o conceito do que
o, bom, vlido, daquilo que deve ser; a terra nada mais que o conceito do que fals
o, ilegtimo, daquilo que no deve ser. O cristo exclui do cu a vida conjugal: a acaba
o sexo, a s existem indivduos puros, assexuados, "espritos", a domina a subjetividade
absoluta - por isso exclui o cristo da sua verdadeira vida a vida conjugal; ele
renega o princpio do matrimnio como um princpio pecaminoso, condenvel; pois a vida s
anta, a verdadeira vida a celestial.
(Enquanto a conscincia religiosa por fim reestabelece tudo que ela anula de incio,
no sendo portanto a vida do alm nada mais que a vida de c reconstituda, ento deve co
nsequentemente tambm o sexo ser reconstitudo. "Sero semelhantes aos anjos, mas no de
ixaro de ser homens, de forma que o apstolo ser apstolo e Maria Maria" - JERNIMO. Ad
Theodoram viduam. Mas como o corpo do alm um corpo apenas incorpreo, aparente, ento
necessariamente o sexo de l um sexo no sexual, apenas aparente.)
Captulo XIX
O cu cristo ou a imortalidade pessoal
A vida celibatria, asctica em geral o caminho direto para a vida celestial imortal
, pois o cu nada mais que a vida sobrenatural, assexuada, absolutamente subjetiva
. A f na imortalidade pessoal tem por base a f de que a diferena sexual apenas um l
aivo exterior da individualidade, que o indivduo em si um ser assexuado, completo
por si mesmo, absoluto. Mas quem no pertence a nenhum sexo no pertence a nenhuma
espcie - a diferena sexual o cordo umbilical atravs do qual a individualidade se fun
de com a espcie - e quem no pertence a nenhuma espcie, este s pertence a si mesmo, u
m ser meramente desnecessitado, divino, absoluto. Portanto, somente quando a espc
ie desaparece da conscincia torna-se a vida celestial uma certeza. Quem vive na c
onscincia da espcie e, consequentemente, da sua verdade, este vive tambm na conscinc
ia da verdade da determinao sexual. Ele considera esta no como uma pedra de choque
mecanicamente rompida, mas sim como uma parte qumica componente da sua essncia. El
e se conhece certamente como um ser humano, mas ao mesmo tempo na determinao do se
xo que no o penetra somente pela espinha dorsal, mas que determina tambm o seu mai
s ntimo. Eu, a maneira essencial do seu pensar, querer e sentir. Por isso, quem v
ive na conscincia da espcie, quem restringe a sua afetividade e a sua fantasia, de
terminado pela contemplao da vida real, do ser humano real, este no pode conceber u
ma vida onde suprimida a vida conjugal e com ela a diferena sexual: ele considera
o indivduo assexuado, o esprito celestial como uma concepo afetiva da fantasia.
Mas assim como o verdadeiro ser humano no pode se abstrair da diferena sexual, no p
ode ele tambm se abstrair da sua determinao moral ou espiritual que est intimamente
ligada com a sua determinao natural. Exatamente por viver ele na contemplao do todo,
vive ele na contemplao de si somente como um ser parcial, que s o que pela determi
nao que o torna exatamente uma parte do todo ou um todo relativo. Por isso cada um
considera com razo o seu ofcio, a sua classe, a sua arte ou cincia como a mais ele
vada, pois o esprito do homem apenas o modo essencial da sua atividade. Quem exem
plar em sua classe, em sua arte, quem, como se diz na vida, preenche o seu posto
, quem se dedica com corpo e alma sua profisso, este concebe a sua profisso como s
endo a mais elevada e mais bela. Como poderia ele negar em seu esprito, rebaixar
em seu pensamento o que ele celebra atravs da ao, ao consagrar a isso com prazer to
das as suas foras? Se isso deve acontecer, ento a minha atividade uma infeliz, poi
s eu estou cindido comigo mesmo. Trabalhar servir. Mas como posso eu servir a um
objeto, subordinar-me a ele se ele no me paira como ideal no esprito? Em sntese, a
s determinaes determinam o juzo e o modo de pensar a inteno do homem. E quo mais elev
do o tipo da ocupao, tanto mais identifica-se o homem com ela. Tudo aquilo que o h
omem estabelece como meta essencial da sua vida, declara ele como sendo a sua al
ma, pois o princpio do movimento nele. Atravs dos seus objetivos, da atividade na
qual ele realiza esses objetivos, , porm, o homem ao mesmo tempo, como algo para s
i, tambm algo para os outros, para o geral, para a espcie. Portanto, quem vive na
conscincia da espcie como uma verdade, este considera o seu ser para outros, o seu
ser pblico, comunitrio, como o ser que idntico ao ser da sua essncia, seu ser imort
al. Ele vive para a humanidade com toda alma, com todo corao. Como poderia ele ain
da considerar uma existncia especial para si, como se separar da humanidade? Como
afirmar na morte o que ele corroborava em vida?
A vida celestial ou - o que aqui no diferenciamos - a imortalidade pessoal uma do
utrina caracterstica do cristianismo. Certamente ela j se encontra em parte dentre
os filsofos pagos, mas aqui ela s tem o significado de uma fantasia, porque no era
coerente com a sua concepo fundamental. Como se contradizem, por exemplo, os estoi
cos, sobre esta questo! Somente dentre os cristos encontrou a imortalidade pessoal
o princpio pelo qual ela se mostra como uma verdade que se entende por si mesma.
Aos antigos surgiu sempre como um obstculo a contemplao do mundo, da natureza, da
espcie; eles distinguiam entre o princpio da vida e o sujeito vivo, entre a alma,
o esprito e "si mesmo", enquanto que o cristo suprimiu a diferena entre alma e pess
oa, espcie e indivduo e por isso estabeleceu diretamente em si o que s pertence tot
alidade da espcie. Mas a unidade imediata da espcie e da individualidade exatament
e o mais elevado princpio, o Deus do cristianismo - o indivduo tem nele o signific
ado do ser absoluto - e a consequncia necessria deste princpio exatamente a imortal
idade pessoal.
Ou melhor: a crena na imortalidade pessoal idntica crena no Deus pessoal - isto , o
mesmo que expressa a crena numa vida celestial, imortal da pessoa expressa tambm D
eus tal como objeto para os cristos - a essncia da personalidade absoluta, ilimita
da. A personalidade ilimitada Deus, mas a personalidade celestial, imortal no ela
mesma nada mais que a personalidade ilimitada, livre de todos os incmodos e limi
taes terrenas - a distino apenas que o Deus o cu espiritual, o cu o Deus sensor
e pensado em Deus o que posto no cu como um objeto da fantasia. Deus somente o cu
no desenvolvido, o cu real Deus desenvolvido. Presentemente Deus o Reino dos Cus, n
o futuro o cu Deus. Deus o penhor, a presena e a existncia do futuro, mas ainda abs
trata - o cu antecipado, compendioso. A nossa essncia prpria, futura, mas diversa d
e ns enquanto existimos presentemente neste mundo, neste corpo, que um objeto som
ente ideal, Deus - Deus o conceito de espcie que somente l se realizar, se individu
alizar. Deus a essncia celestial, pura, livre que l existir como um ser celestial, p
uro; a felicidade que l se desdobrar numa grande quantidade de indivduos felizes. D
eus , portanto, somente o conceito ou a essncia da vida absoluta, feliz, celestial
, mas que j aqui sintetizado numa personalidade ideal. Isto expressado de modo ba
stante claro na crena de que a vida feliz a unio com Deus. Aqui somos ns distintos
e separados de Deus, l cai a separao; aqui somos ns homens, l deuses; aqui a divinda
e um monoplio, l um bem comum; aqui uma unidade abstrata, l uma pluralidade concret
a.
(" timo, diz a escritura - lJo 3,2 -, que um dia possamos ver a Deus tal como ele ,
quando ento seremos iguais a ele, isto , seremos o que ele mesmo , pois aqueles ao
s quais dado o poder de se tornarem filhos de Deus, a estes dado tambm o poder, no
de se tornarem Deus, mas de se tornarem o que Deus " - PSEUDO-BERNARDO. De vita
solit.. "O objetivo da boa vontade a felicidade: mas a vida eterna o prprio Deus"
- AGOSTINHO. In: Petrus Lomb., lib. II., disto 38, c. 1. "A felicidade a prpria
divindade, portanto, cada indivduo feliz um Deus" - BOETHIUS. De consolo Phil., l
ib. III. prosa 10). "Felicidade e Deus so a mesma coisa" - TOMS DE AQUINO. Summa c
onto gentiles, lib. I, c. 101. "O outro homem ser renovado na vida espiritual, el
e ser igual a Deus na vida, na justia, na grandeza e na sabedoria" - LUTERO, parte
I, p. 324.)
O que dificulta o conhecimento deste objeto somente a fantasia que rompe a unida
de do conceito por um lado atravs da concepo da personalidade e autonomia de Deus,
por outro lado atravs da concepo das diversas personalidades que ela habitualmente
transfere para um reino pintado em cores sensoriais. Mas em verdade no existe dif
erena entre a vida absoluta que pensada como Deus e a vida absoluta pensada como
cu, apenas no cu estendido em profundidade e largura o que em Deus concentrado num
ponto. A crena na imortalidade do homem a crena na divindade do homem e, vice-ver
sa, a crena em Deus a crena na personalidade pura, livre de todas as limitaes e exat
amente por isso imortal. As diferenas que se estabelecem entre a alma imortal e D
eus so sofsticas ou fantsticas, como quando se encerra, por exemplo, novamente em l
imites, a felicidade dos habitantes do cu se divide em graus para se estabelecer
numa diferena entre Deus e os seres celestiais.
A unidade da personalidade divina e celestial se mostra at mesmo nas provas popul
ares da imortalidade. Se no existe uma vida melhor, Deus no bom e justo. A justia e
a bondade de Deus ento dependente da continuidade dos indivduos; mas sem justia e
bondade Deus no Deus - a Divindade, a existncia de Deus , portanto, dependente da e
xistncia dos indivduos. Se no sou imortal, ento no creio em nenhum Deus; quem nega a
imortalidade nega Deus. Mas impossvel eu no crer assim: to certo como Deus existe,
to certa a minha felicidade. Deus para mim exatamente a certeza da minha felicida
de. O interesse de que Deus exista idntico ao interesse de que eu exista, que sej
a eterno. Deus a minha existncia oculta, certa: ele a subjetividade dos sujeitos,
a personalidade das pessoas. Portanto, como no iria suceder s pessoas o que suced
e com a personalidade? Em Deus transformo, pois, o meu futuro num presente, ou m
elhor, um verbo num substantivo; como poderia separar-se um do outro? Deus a exi
stncia correspondente aos meus desejos e sentimentos: ele o justo, o bom, aquele
que realiza os meus desejos. A natureza, este mundo uma existncia que contradiz o
s meus desejos, os meus sentimentos. Aqui a coisa no como deve ser - este mundo p
erece - mas Deus o ser que como deve ser. Deus realiza os meus desejos - esta ap
enas uma personificao popular do princpio: Deus o realizador, isto , a realidade, o
ser-realizado dos meus desejos.
("Se um corpo imperecvel um bem para ns, por que duvidaremos que Deus faria um ass
im para ns?" - AGOSTINHO. Opp. Antwerp., 1700, parte V., p. 698.)
Mas o cu exatamente o ser
("O corpo celestial se chama um corpo espiritual porque se adaptar vontade do espr
ito. Nada em ti contraria a ti mesmo, nada em ti se rebelar contra ti. Onde quise
res estar estars no mesmo momento" - AGOSTINHO. L.c., p. 705, 703). "L no haver nada
repelente, nada contrrio, nada desunido, nada feio, nada que agride vista" - AGO
STINHO. L.c., p. 707. "Somente o feliz vive como quer" - AGOSTINHO. De Civit. De
i, I. 10, c. 25.)
correspondente aos meus desejos, ao meu anseio, portanto, nenhuma diferena entre
Deus e cu. Deus a fora atravs da qual o homem realiza a sua eterna felicidade - Deu
s a personalidade absoluta na qual todas as pessoas individuais encontram a cert
eza de sua felicidade e imortalidade - Deus a ltima e mais elevada certeza que o
homem tem da verdade absoluta da sua essncia.
A imortalidade a concluso da religio - o testamento no qual ela expressa o seu ltim
o desejo. Aqui expressa ela abertamente o que ela normalmente oculta. No obstante
se trate alhures da existncia de outro ser, trata-se aqui publicamente s da prpria
existncia; quando pois o homem faz na religio que o seu ser dependa do ser de Deu
s, faz ele aqui com que a existncia de Deus dependa da sua prpria, o que antes par
a ele a verdade primitiva, imediata, para ele aqui uma verdade derivada: se eu no
sou eterno, Deus no Deus, se no existe imortalidade no existe Deus. E esta concluso
j tirou o apstolo. Se no ressuscitamos Cristo no ressuscitou e tudo nada. Edite bib
ite. Certamente pode-se superar o escndalo aparente ou real que subsiste nas prov
as populares ao se evitar a concluso, mas somente ao se fazer da imortalidade uma
verdade analtica, de forma a ser o conceito de Deus, enquanto conceito da person
alidade ou subjetividade absoluta, j por si o conceito da imortalidade. Deus o pe
nhor da minha existncia futura porque ele j a certeza e verdade da minha existncia
presente, a minha salvao, o meu consolo, a minha proteo contra as agresses do mundo e
xterior; por isso no preciso deduzir expressamente a imortalidade, no preciso demo
nstr-la como uma verdade parte; se eu tenho Deus, tenho a imortalidade. Assim se
procedia dentre os msticos cristos mais profundos; para eles o conceito de imortal
idade se fundia no conceito de Deus: Deus era para eles a sua vida imortal - Deu
s era a prpria felicidade subjetiva, portanto, era para eles, para a sua conscinci
a aquilo que era em si mesmo, isto , na essncia da religio.
Com isso est demonstrado que Deus o cu, que ambos so a mesma coisa. Mais fcil seria
a demonstrao oposta, ou seja, que o cu o prprio Deus dos homens. Como o homem imagin
a o seu cu, assim imagina o seu Deus: o contedo do seu cu o contedo do seu Deus, com
a diferena que no cu pintado e executado sensorialmente o que em Deus apenas um e
sboo, um conceito. O cu , portanto, a chave para os mais ntimos segredos da religio.
Assim como o cu objetivamente a essncia revelada da divindade, da mesma forma ele
tambm subjetivamente a mais sincera confisso dos pensamentos e intenes mais ntimos da
religio. Por isso so as religies to diversas quanto os cus e tantos cus diversos qua
tas diferenas humanas essenciais existam. Os prprios cristos imaginam o cu de maneir
as muito diversas.
(E igualmente variado o seu Deus. Assim, os cristos devotos alemes e patriotas tm u
m "Deus alemo", necessariamente tm tambm os devotos espanhis um Deus espanhol, os fr
anceses um Deus francs. Os franceses dizem mesmo proverbialmente: le bom Dieu est
franais. Na verdade existir politesmo enquanto existirem muitos povos. O Deus real
de um povo o "point d'honneur" da sua nacionalidade.)
Somente os sagazes dentre eles no pensam e dizem nada definido sobre o cu ou o alm
em geral, como que sendo incompreensvel e, portanto, s pensado de acordo com o cri
trio daqui, s vlido aqui neste mundo. Todas as concepes daqui so apenas imagens atrav
das quais o homem representa o alm desconhecido quanto sua essncia, mas certo quan
to sua existncia. D-se aqui o mesmo com Deus: a existncia de Deus certa, mas o que
ele ou como insondvel. Mas quem assim fala j expulsou o alm da sua cabea; ele s o
tm ou porque no medita sobre essas coisas ou porque ainda para ele somente uma nec
essidade do corao, porm ele o distancia de seus olhos o quanto pode, repleto de coi
sas reais; ele nega com a sua cabea o que afirma com o corao: pois ele nega o alm ao
tirar dele as caractersticas atravs das quais ele para o homem um objeto real e e
ficaz. A qualidade no distinta do ser - a qualidade somente o ser real. Ser sem q
ualidade uma quimera - um fantasma. Somente atravs da qualidade o ser me dado, no
antes o ser e depois a qualidade. A doutrina da incognoscibilidade e indefinibil
idade de Deus, assim como da insondabilidade do alm no so, portanto, doutrinas reli
giosas originais: so antes produtos da irreligiosidade que ainda est presa religio
ou antes se esconde por detrs da religio, e isto exatamente porque originariamente
a existncia de Deus s dada com uma concepo determinada de Deus, a existncia do alm
mente com uma concepo determinada do seu paraso, do paraso que traz em si a qualidad
e da cristandade, no o paraso dos maometanos ou o Elysium dos gregos. Normalmente
a primeira certeza a qualidade; o ser se entende por si mesmo quando a qualidade
certa. No Novo Testamento no existem provas ou frases gerais onde se l: existe um
Deus ou existe uma vida celestial; mas apenas so apresentadas qualidades da vida
do cu: "l no se casaro". Isto natural, pode-se objetar, porque o ser j pressupost
Mas j se insere aqui no sentido religioso uma distino da reflexo que originariamente
nada sabe desta distino. Certamente j o ser pressuposto, mas somente porque a qual
idade j o ser, porque a afetividade religiosa no deturpada s vive na qualidade, ass
im como para o homem natural a coisa em si, o ser real est somente na qualidade q
ue ele sente. Assim, pressuposto naquela passagem do Novo Testamento a vida virg
inal, ou antes, assexuada como sendo a vida real que, no entanto, se transformar
numa futura, porque esta vida real contradiz o ideal da verdadeira vida. Entreta
nto a certeza desta verdadeira vida s est na certeza da qualidade da futura como s
endo a vida verdadeira, suprema e correspondente ao ideal.
Quando a vida do alm realmente crida, quando certa, ela, exatamente por ser certa
, tambm determinada. Quando eu no sei o que e como eu serei um dia, quando existe
uma diferena essencial e absoluta entre meu futuro e meu presente, tambm no saberei
o que fui antes e assim suprimida a unidade da conscincia; outro ser surgiu l em
meu lugar e o meu ser futuro, de fato, no ser distinto do no ser. Se por outro lado
no existe uma diferena essencial, ento tambm o alm um objeto determinvel e conhec
or mim. E assim de fato: eu sou o ser permanente na mudana das qualidades, eu sou
a substncia que une o aqum e o alm numa unidade. Como poderia ento o alm ser obscuro
para mim? Ao contrrio: a vida deste mundo a vida obscura, incompreensvel, que s se
tornar clara no alm; aqui eu sou um ser mascarado, complicado; l cai a mscara: l eu
sou o que sou na verdade. Portanto, a afirmao de que existe de certo outra vida, c
elestial, mas o que e como permanece aqui insondvel, somente uma inveno do ceticism
o religioso que se baseia num total mal-entendido da religio, porque se alienou t
otalmente da sua essncia. Aquilo que a reflexo irreligiosa religiosa transforma nu
ma imagem conhecida de uma coisa desconhecida, porm certa, na origem, no sentido
original e verdadeiro da religio no imagem, mas a prpria coisa, a essncia. A descrena
, que ao mesmo tempo ainda crena, coloca a coisa em dvida, mas bastante vazia de i
deias e covarde para coloc-la diretamente em dvida: ele s a coloca em dvida ao duvid
ar da imagem ou da representao, isto , ao declarar a imagem somente como imagem. Ma
s a inverdade e nulidade deste ceticismo j provada historicamente. Quando se duvi
da da verdade das imagens da imortalidade, duvida-se que se possa existir como a
crena concebe, por exemplo, sem corpo material, real ou sem sexo, ento duvida-se
tambm logo da existncia do alm em geral. Com a imagem cai a coisa exatamente porque
a imagem a prpria coisa.
A crena no cu ou numa vida do alm em geral baseia-se num juzo. Ela expressa louvor e
repreenso; de natureza crtica; faz uma colheita de flores da flora deste mundo. E
esta colheita de flores exatamente o cu. Tudo que o homem julga belo, bom, agradv
el para ele o ser que unicamente deve ser; o que ele julga mau, horrvel, desagradv
el para ele o ser que no deve ser e por isso, enquanto e porque ainda existe, um
ser condenado ao desaparecimento, um ser nulo. Quando a vida no vista em contradio
com um sentimento, uma ideia, e este sentimento, esta ideia no tida por absolutam
ente verdadeira e justificada, ento no surge a crena numa outra vida celestial. A o
utra vida nada mais do que a vida em harmonia com o sentimento, com a ideia que
contradiz esta vida. O alm no tem outro significado a no ser suprimir esta ciso, rea
lizar um estado que contradiz o sentimento no qual o homem est em concordncia cons
igo mesmo. Um alm desconhecido uma quimera ridcula: o alm apenas a realidade de uma
ideia conhecida, a satisfao de um anseio consciente, a realizao de um desejo:
(Ibi nostra spes erit res. Agostinho. "Por isso temos as primcias da vida imortal
na esperana, at que a perfeio se apresente no dia do juzo, quando ento vamos sentir
ver a vida acreditada e esperada" - LUTERO, parte I, p. 459.)
somente a supresso das limitaes que aqui se opem realidade da ideia. Onde estaria o
consolo, onde estaria o significado do alm se eu o enxergasse numa noite escura?
No! L reluz com o brilho do metal precioso o que aqui s brilha com as cores obscura
s do bronze oxidado. O alm no tem outro significado, outro fundamento da sua existn
cia que no ser a purificao no metal das suas partes componentes estranhas e mistura
das, a separao entre bem e mal, agradvel e desagradvel, louvvel e repreensvel. O alm
npcias nas quais o homem contrai a unio com a sua amada. H muito conhecia ele a su
a noiva, h muito ansiava por ela, mas relaes exteriores, a realidade insensvel imped
ia a sua unio com ela. Nas npcias a sua amada no ser outro ser, caso contrrio, como p
oderia ele ansiar to ardentemente por ela? Ela s ser sua, s agora se tornar ela de um
objeto do anseio um objeto da posse real. O alm aqui somente uma imagem, mas no a
imagem de uma coisa distante, desconhecida, e sim um retrato da essncia que o ho
mem prefere e ama acima de todas as outras. Tudo o que homem ama a sua alma. A c
inza de mortos queridos encerrava o pago em urnas: dentre os cristos o alm-celestia
l o mausolu no qual ele tranca a sua alma.
Para o conhecimento de uma crena, da religio em geral necessrio que se atente para
os graus inferiores, mais rudes, da religio. No se deve considerar a religio soment
e numa linha ascendente, mas contempl-la em toda a extenso da sua existncia. Deve-s
e ter presente as diversas religies tambm ao lado da religio absoluta, no deixar atrs
dela no passado, para se poder compreender e discernir corretamente tanto a abs
oluta quanto as outras religies. Os mais terrveis "erros", os mais selvagens desat
inos da conscincia religiosa permitem tambm que se lancem os mais profundos olhare
s nos segredos da religio absoluta. As concepes aparentemente mais rudes so frequent
em ente as mais infantis, inocentes e verdadeiras. Isto vlido tambm para as concepes
do alm. O "selvagem", cuja conscincia no vai alm das fronteiras da sua terra, que c
resce com ela, leva tambm a sua terra para o alm, ou deixando a natureza como ela ,
ou melhorando-a, superando assim as fadigas da sua vida na concepo do alm.
(De acordo com as descries mais antigas de viagens muitos povos no imaginam a vida
futura idntica presente ou melhor, mas at mesmo pior. Parny - MELANG, P.I. Oeuv. C
hois. - fala de um escravo negro moribundo que rejeitou a consagrao imortalidade a
travs do batismo com palavras: je ne veux point d'une autre vie, car peut-tre y se
rais-je encore votre esclave.)
Existe nesta limitao dos povos no cultivados um trao surpreendente. O alm no expressa
aqui nada mais que a nostalgia. A morte separa o homem dos seus, do seu povo, de
sua terra. Mas o homem que no ampliou a sua conscincia no pode suportar esta separ
ao: deve voltar para sua ptria. Os negros na ndia Ocidental se matavam para reviver
em sua ptria. Esta limitao o direto oposto do espiritualismo fantstico que transform
a o homem num vagabundo que, indiferente terra, corre de uma estrela para a outr
a. E no entanto existe nela uma verdade. O homem o que pela natureza, por mais q
ue deva o que tambm sua prpria atividade; mas tambm a sua prpria atividade encontra
o seu fundamento na natureza, isto , na sua natureza. Sede gratos natureza! O hom
em no se deixa separar dela. O germano, cuja divindade a auto atividade, deve tan
to o seu carter sua natureza quanto o oriental. A repreenso arte indiana, religio
filosofia indiana uma repreenso natureza indiana. Reclamais contra o editor que
retira do contexto de vossas obras um trecho para exp-la assim ao deboche. Por qu
e fazeis vs mesmos o que repreendeis em outros? Por que arrancais a religio indian
a da conexo na qual ela to racional quanto vossa religio absoluta?
A crena em um alm, em uma vida aps a morte , portanto, dentre os povos "selvagens" e
m essncia apenas a crena no aqum, a crena imediata, no corrompida, nesta vida. Esta
ida tem para eles, mesmo com suas limitaes locais, um valor total absoluto: no pode
m se abstrair dela, imaginar uma ruptura; isto , eles creem precisamente na infin
itude, na incessabilidade desta vida. Somente quando a crena se torna uma crena crt
ica para a imortalidade, isto , quando se distingue entre o que permanece aqui e
o que resta l, o que aqui deve passar e l subsistir, somente assim transforma-se a
crena na vida aps a morte na crena numa outra vida. No entanto, cai tambm esta crtic
a, esta distino, j nesta vida. Assim, os cristos distinguiram entre a vida natural e
crist, entre a vida sensorial, terrena e a espiritual, sagrada. A vida celestial
, a outra vida no outra vida seno a vida j aqui diversa da natural, mas j aqui ao me
smo tempo unida vida espiritual. O que o cristo j exclui de si aqui, como a vida s
exual, j est excludo tambm pela outra vida. A diferena apenas que ele j livre do
le deseja ser livre aqui e do que procura se libertar atravs da vontade, da devoo e
da castidade. Por isso para o cristo esta vida uma vida de martrio e dor, pois aq
ui ainda est preso ao seu contrrio, tem que combater os prazeres da carne e as ten
taes do demnio.
Portanto, a crena dos povos civilizados s se distingue da dos povos incivilizados
(pelo que tambm a cultura em geral se distingue da incultura) pelo fato da crena d
a cultura ser distintiva, seletiva, abstrata. E onde existe distino existe juzo e o
nde existe juzo surge a separao entre o positivo e o negativo, o bem e o mal. A cre
na dos povos selvagens uma crena sem juzo. Mas a cultura julga: para o homem culto
s a vida culta a verdadeira, para o cristo a crist. O homem natural, rstico entra no
alm sem cerimnia, como ele : o alm a sua nudez natural. Mas o homem culto repudia t
al vida rude aps a morte porque ela j repreende aqui a vida natural, no polida. A c
rena na vida do alm , portanto, apenas a crena na verdadeira vida do aqum: a determin
ao essencial do contedo do aqum tambm a determinao essencial do alm; a crena no
tanto, uma crena numa outra vida desconhecida, mas na verdade e infinitude, logo,
na interminabilidade da vida que aqui j vale como a genuna.
Assim como Deus nada mais que a essncia do homem purificada daquilo que se mostra
ao indivduo humano como limitao, como mal, seja no sentimento ou no pensamento; as
sim tambm o alm nada mais que o aqum libertado do que se mostra como limitao, como m
l. Por mais definida e claramente que seja conhecida pelo indivduo a limitao como l
imitao, o mal como mal, igualmente definido e claro conhecido por ele o alm, onde e
ssas limitaes desaparecem. O alm o sentimento, a ideia da libertao das limitaes qu
judicam aqui o sentimento de si mesmo, a existncia do indivduo. O curso da religio
s se distingue do curso do homem natural ou racional pelo fato dela descrever num
a linha curva o que o outro perfaz na linha reta como a mais curta. O homem natu
ral permanece em sua terra porque ela lhe agrada, porque lhe satisfaz plenamente
; a religio que se inicia numa insatisfao, numa discrdia, abandona a ptria, vai longe
, mas somente para, nesta distncia, sentir de modo mais vivo a felicidade da ptria
. O homem se separa de si mesmo na religio, mas somente para voltar sempre ao mes
mo ponto de onde saiu. O homem se nega mas s para se afirmar novamente, e agora n
uma forma mais suntuosa. Assim tambm condena ele o aqum, mas somente para no fim e
stabelec-lo novamente.
(Por isso, tudo ser reconstrudo l; nem mesmo "um dente ou unha" se perder - cf. AURE
LIUS PRUDENT. Apotheos. de ressurr. carnis hum.). E esta crena, a vossos olhos ru
de, carnal e por isso renegada por vs a nica consequente, honesta e verdadeira. id
entidade da pessoa pertence a identidade do corpo.)
O aqum perdido, mas reencontrado e to mais refulgentemente brilhante na euforia do
reencontro, o alm. O homem religioso renuncia s alegrias deste mundo, mas somente
para, em compensao, ganhar as alegrias celestiais, ou melhor, ele s renuncia a ela
s porque j est pelo menos na posse espiritual das alegrias celestiais. E as alegri
as celestiais so as mesmas daqui, apenas libertadas das limitaes e contrariedades d
esta vida. A religio chega, portanto, em linha curva meta da alegria, meta esta q
ue o homem natural tem em vista em linha reta. A essncia na imagem a essncia da re
ligio. A religio sacrifica a coisa imagem. O alm o aqum no espelho da fantasia - a
magem encantadora, no sentido da religio, o prottipo do aqum: esta vida real apenas
uma iluso, um reflexo daquela vida figurada, espiritual. O alm o aqum-contemplado
em imagem, embelezado, purificado de qualquer matria bruta.
O embelezamento, o melhoramento pressupe uma repreenso, um desagrado. Mas o desagr
ado somente superficial. Eu no nego valor coisa; ela apenas no me agrada tal como ;
eu s condeno as disposies, no a essncia, caso contrrio iria destru-la. Uma casa que
desagrada totalmente eu mando derrubar, mas no embelezar. A crena no alm renuncia
ao mundo, mas no sua essncia; ele apenas no me agrada tal como . A alegria agrada ao
crente no alm (quem no deveria sentir a alegria como algo verdadeiro, essencial?)
, mas desagrada-o o fato de que aqui se seguem sentimentos contrrios alegria, que
ela aqui transitria. Por isso coloca ele a alegria tambm no alm, mas como uma aleg
ria eterna, ininterrupta, divina - o alm chama-se por isso o reino da alegria - d
a mesma forma que j coloca aqui a alegria em Deus; pois Deus somente a alegria et
erna, ininterrupta, como essncia. A individualidade lhe agrada, mas no a individua
lidade molestada por anseios objetivos; por isso toma ele tambm a individualidade
, mas a pura, a absolutamente subjetiva. A luz agrada, mas no o peso, porque ele
se mostra ao indivduo como uma limitao; no a noite, porque nela o homem obedece natu
reza; l existe luz, mas no existe peso, nenhuma noite - s existe luz pura, inclume.
("Aps a ressurreio o tempo no ser mais medido por dias e noites. Ser um dia sem noite
- DAMASCENUS, J. Orthod. fidei, lib. II, c. 1.)
Assim como o homem no distanciamento de si sempre volta para si mesmo em Deus, s
empre gira em torno de si mesmo, da mesma forma tambm no distanciamento do aqum el
e sempre volta para ele. Quanto mais extra e sobre-humanamente se mostrar Deus n
o incio, tanto mais humano se mostrar ele no decurso ou no fim. Da mesma forma, qu
anto mais sobrenatural se mostrar a vida celestial considerada no incio ou distnci
a, tanto mais se manifestar, considerada de perto ou no fim, a unidade da vida ce
lestial com a natural - uma unidade que se estende por fim at carne, ao corpo. In
icialmente trata-se da separao entre alma e corpo, como na concepo de Deus trata-se
da separao entre a essncia e o indivduo - o indivduo morre uma morte espiritual, o co
rpo morto que fica o indivduo humano, a alma que dele se separa Deus. Mas a separ
ao entre alma e corpo, a essncia e o indivduo, Deus e o homem deve ser novamente anu
lada. Toda separao de seres que se pertencem dolorosa. A alma anseia novamente por
sua parte perdida, por seu corpo, assim como Deus, a alma separada, anseia nova
mente pelo homem real. Portanto, ao se tornar Deus novamente homem, volta a alma
para o seu corpo - e reconstituda agora a unidade perfeita entre aqum e alm. Em ve
rdade este novo corpo um corpo luminoso, transfigurado, miraculoso, mas - e isto
o principal - outro e no entanto o mesmo corpo, assim como Deus uma essncia dive
rsa e ao mesmo tempo idntica humana. Abordamos aqui novamente o conceito do milag
re, que encerra contradies. O corpo sobrenatural um corpo da fantasia, mas exatame
nte por isso correspondente afetividade do homem, porque um corpo que no o import
una - um corpo puramente subjetivo. A crena no alm apenas a crena na verdade da fan
tasia, assim como a crena em Deus a crena na verdade e na infinitude da afetividad
e humana. Ou: assim como a crena em Deus apenas a crena na essncia abstrata do home
m, a crena no alm apenas a crena no aqum-abstrato.
Mas o contedo do alm a felicidade, a eterna felicidade da personalidade, que aqui
existe limitada e prejudicada pela natureza. A crena no alm , portanto, a crena na l
ibertao das limitaes da natureza por parte da subjetividade - portanto, a crena na et
ernidade e infinitude da personalidade, em verdade no em seu conceito genrico, que
se desdobra sempre em novos indivduos, mas destes indivduos j existentes - ou seja
, a crena do homem em si mesmo. Mas a crena no reino celestial idntica crena em Deu
- existe o mesmo contedo em ambas - Deus a personalidade pura, absoluta, livre d
e todas as limitaes naturais: ele exclusivamente o que os indivduos humanos devem s
er ou sero - a crena em Deus , portanto, a crena do homem na infinitude e verdade da
sua prpria essncia - a essncia divina a humana e em verdade a essncia humana subjet
iva em sua liberdade e ilimitao absoluta. Nosso propsito mais essencial foi realiza
do aqui. Reduzimos a essncia extramundana, sobrenatural e sobre-humana de Deus s p
artes componentes da essncia humana como suas partes componentes fundamentais. No
fim voltamos ao incio. O homem o incio da religio, o homem o meio da religio, o ho
em o fim da religio.
SEGUNDA PARTE
A essncia falsa, isto , teolgica da religio
Captulo XX
O estgio essencial da religio
O estgio essencial da religio o prtico, isto , aqui o subjetivo. A meta da religio
bem, a salvao, a felicidade do homem; a relao do homem com Deus nada mais que a rela
do mesmo com a sua salvao: Deus a redeno realizada da alma ou o poder ilimitado de r
ealizar a salvao, a felicidade do homem.
("Que a tua salvao seja o teu nico pensamento, Deus a tua nica preocupao" - THOMAS A
EMPIS. De imit., lib I. c. 23. "No pensa em nada contra a tua prpria salvao. Eu diss
e muito pouco: ao invs de contra deveria eu dizer fora" - BERNARDO. De consid. ad
. Eugenium, lib. II. "Quem procura Deus est ocupado com a sua prpria salvao" - CLEME
NTE DE ALEXANDRIA. Coh. ad. gentes.)
A religio crist se distingue das outras religies exatamente pelo fato de nenhuma te
r salientado to enfaticamente como ela a salvao do homem. Por isso no se denomina do
utrina de Deus, mas doutrina da salvao. Mas esta salvao no um bem e uma felicidade m
ndana, terrena. Ao contrrio, os cristos mais verdadeiros e mais profundos disseram
que a felicidade terrena separa o homem de Deus e que, por outro lado, as infel
icidades, sofrimentos e doenas terrenas reconduzem o homem para Deus e por isso s
elas so devidas aos cristos.
(De resto, quem demonstra a realidade da religio somente na desgraa, demonstra tam
bm a realidade da superstio.)
Por qu? Porque na infelicidade o homem s tem intenes prticas e objetivas, na infelici
dade ele s se relaciona com o que necessrio, na infelicidade Deus sentido como nec
essidade do homem. O prazer, a alegria expande o homem, a infelicidade, a dor o
oprime - na dor nega o homem a verdade do mundo: todas as coisas que encantam a
fantasia do artista e a razo do pensador perdem para ele o seu encanto, o seu pod
er; ele submerge em si mesmo, em sua afetividade. Este ser ou esprito submerso em
si, concentrado somente sobre si, que s descansa em si, que renega o mundo, que
idealstico com relao ao mundo e natureza em geral, mas realstico com relao ao homem
ue s se relaciona com a sua necessidade interior de salvao, este ser ou esprito - De
us. Deus enquanto Deus, Deus tal como objeto da religio e somente como objeto, ne
sta ele Deus, isto , Deus no sentido de um nome prprio, no de um ser geral, metafsic
o, Deus essencialmente um objeto exclusivo da religio, no da filosofia, da afetivi
dade, no da razo, da necessidade do corao, no da liberdade do pensamento; em sntese,
m objeto, um ser que no expressa a essncia do estgio teortico, mas do prtico.
A religio associa a suas doutrinas maldio e bno, condenao e felicidade. Feliz aqu
cr; infeliz, perdido, amaldioado aquele que no cr. Portanto, ela no faz apelo raz
as afetividade, ao instinto de ser feliz, aos sentimentos de medo e esperana. No e
st no estgio teortico, caso contrrio deveria ter a liberdade de expressar as suas do
utrinas sem associar a elas consequncias prticas, sem de certa forma forar a sua cr
ena; pois quando se diz: estou condenado se no creio, isto uma sutil coao da conscin
ia para que se creia; o medo do inferno me obriga a crer. Mesmo que a minha f dev
esse ser livre quanto sua origem, o medo sempre se mistura com ela; a minha afet
ividade est sempre presa; a dvida, o princpio da liberdade teortica, me aparece como
um delito. Mas o conceito mais elevado, a essncia mais elevada da religio Deus: o
supremo delito , portanto, a dvida em Deus ou a dvida, se existe um Deus. No entan
to aquilo de que eu no ouso duvidar, no posso duvidar sem me sentir intranquilo em
meu esprito, sem atrair para mim uma culpa, no uma questo de teoria, mas de conscin
cia, no uma entidade da razo, mas da afetividade.
Mas como o estgio prtico ou subjetivo o estgio da religio, uma vez que, de acordo co
m ela, s o homem prtico, objetivo, que s age conforme as suas metas conscientes, se
jam elas fsicas ou morais, e que s considera o mundo em relao com essas metas e nece
ssidades e no em si mesmo, tido como o homem total, essencial; assim coincide nel
a tudo que est por detrs da conscincia prtica, mas o objeto essencial da teoria est (
teoria no sentido original e mais geral, no sentido da contemplao e experincia obje
tiva, da razo, da cincia em geral)
(Portanto, teoria tomada aqui e em outros lugares desta obra no sentido em que e
la a fonte da verdadeira prxis objetiva, pois o homem s pode quanto sabe: tantum p
otest quantum scit. A expresso: o estgio subjetivo diz, portanto, tanto quanto: o
estgio da incultura e ignorncia o estgio da religio.)
fora do homem e da natureza, num ser pessoal especial. Tudo que bom, mas princip
almente o que surpreende o homem espontaneamente, que no combina com propsito e in
teno, que vai alm das fronteiras da conscincia prtica, vem de Deus; tudo que ruim, m
u, nefasto, mas especialmente o que o surpreende espontaneamente em seus propsito
s morais ou religiosos ou que o arrasta com terrvel violncia, vem do diabo. Ao con
hecimento da essncia da religio pertence o conhecimento do demnio, de Sat, do diabo.
(Sobre as concepes bblicas de Sat, seu poder e atuao d. Lutzelberger: Fundamentos da
outrina paulina; G.c. Knapp: Prel. sobre a doutrina crist, 62-65. Aqui pertencem
tambm as doenas demonacas, as possesses. Tambm estas doenas esto fundamentadas na B
Cf. Knapp, 65. III. 2.3.)
No se pode deixar de lado essas coisas sem se mutilar violentamente a religio. A g
raa e seus efeitos so o oposto das atuaes diablicas. Como os impulsos espontneos, que
se elevam a partir do fundo da natureza, em geral todos os fenmenos inexplicveis d
o (seja real ou suposto) mal moral e fsico da religio, se mostram como obras de um
a entidade maligna; assim, tambm aparecem para a religio necessariamente os movime
ntos espontneos do entusiasmo e do xtase como obras de uma entidade benigna, de De
us, do Esprito Santo ou da graa. Da a arbitrariedade da graa - a queixa dos devotos
de que a graa ora os alegra, visita, ora os abandona e expulsa de novo. A vida, a
essncia da graa a vida, a essncia da afetividade espontnea. A afetividade o paracl
to dos cristos. Os momentos destitudos de jbilo e entusiasmo so os momentos da vida
abandonados pela graa divina.
No tocante vida interior pode-se definir a graa tambm como o gnio religioso; no toc
ante vida exterior, porm, como o acaso religioso. O homem no de maneira alguma bom
ou mau por si mesmo, pela sua prpria fora, pela sua vontade, mas ao mesmo tempo p
or uma srie de desgnios secretos e pblicos que ns, por no os fundarmos em nenhuma nec
essidade absoluta ou metafsica, atribumos ao poder "de sua majestade o acaso", com
o costumava dizer Frederico o Grande.
(Schelling explica este enigma, em sua obra sobre a liberdade, atravs de uma auto
determinao levada a efeito na eternidade, isto , antes desta vida. Que aceitao fantst
ca, ilusria! Mas a fantasia sem base e infantil o mais ntimo segredo dos chamados
filsofos positivos, destes especuladores religiosos "profundos", sim, muito profu
ndos. Quanto mais confusos, mais profundos.)
A graa divina o poder do acaso mistificado. Aqui temos novamente a confirmao do que
j reconhecemos como a lei essencial da religio. A religio nega, condena o acaso ao
fazer com que tudo dependa de Deus, explicando tudo por ele; mas ela o nega apa
rentemente: ela apenas o transfere para o arbtrio divino. Mas a vontade divina qu
e, por motivos incompreensveis (isto , dito aberta e honradamente), por um arbtrio
absoluto e infundado, como por um humor divino, determina e predestina uns para
o mal, a desgraa, a infelicidade, outros para o bem, a salvao e a felicidade, no tem
em si nenhuma caracterstica fundada que a pudesse distinguir do poder de "sua ma
jestade o acaso". O mistrio da graa , portanto, o mistrio ou a mstica do acaso. Eu di
go a mstica do acaso, porque de fato o acaso um mistrio, no obstante confundido e i
gnorado pela nossa filosofia especulativa da religio, que esqueceu os verdadeiros
mistrios do pensar e viver em nome dos mistrios ilusrios do ser absoluto, isto , da
teologia, e que da mesma forma esqueceu o mistrio profano do acaso em nome do mi
strio da graa divina ou do livre-arbtrio.
(Esta revelao do mistrio da graa ser sem dvida acusada de infame, mpia e demonaca.
me importo: prefiro ser um demnio aliado verdade do que um anjo aliado mentira.)
Mas de volta ao nosso tema. O demnio o negativo, o mal que vem da essncia, no da vo
ntade; Deus o positivo, o bem que vem da essncia, no da vontade consciente - o demn
io a maldade, a perversidade espontnea, inexplicvel; Deus a bondade espontnea, inex
plicvel. Ambos tm a mesma origem - somente a qualidade diversa ou oposta. Por isso
mesmo a crena no demnio estava intimamente relacionada com a crena em Deus at tempo
s recentes, de forma que a negao do demnio era tida por atesmo assim como a negao de
eus. No sem motivo: uma vez que se comea a deduzir os fenmenos malficos de causas na
turais, comea-se ao mesmo tempo a deduzir os fenmenos benignos, divinos, tambm da n
atureza das coisas, no de um ente sobrenatural, e chega-se finalmente ou a negar
Deus inteiramente ou pelo menos a crer num Deus diverso da religio ou ainda, o qu
e mais comum, a transformar a divindade num ser ocioso, inativo, cujo ser idntico
ao no ser por no mais atuar ativamente na vida, sendo apenas colocado no cume do
mundo, no incio, como a causa primeira. Deus criou o mundo - isto a nica coisa que
resta de Deus. O perfectum aqui necessrio, pois desde ento segue o mundo e seu cu
rso como uma mquina. O apndice: ele cria sempre, ele cria at hoje, apenas o acrscimo
de uma reflexo exterior; o perfectum expressa aqui totalmente o sentido religios
o; pois o esprito um passado onde a atuao de Deus transformada num perfectum. Mas d
iferente quando a conscincia realmente religiosa diz: o perfectum ainda hoje um p
resente; aqui tem isto um sentido normal, no obstante sendo um produto da reflexo,
porque aqui Deus pensado como agente em geral.
A religio anulada quando se introduz entre Deus e os homens a concepo do mundo, das
chamadas causas intermedirias. Aqui j se introduziu um elemento estranho, o princp
io da formao da inteligncia - rompida est a paz, a harmonia da religio, que s existe
a conexo imediata do homem com Deus. A causa intermediria uma capitulao da intelignc
a descrente diante do corao ainda crente. De acordo com a religio Deus atua sobre o
homem tambm atravs de outras coisas e seres. Mas s Deus a causa, o ser agente e at
ivo. O que o outro te faz, no sentido da religio, no o outro que faz, mas Deus. O
outro apenas aparncia, instrumento, veculo, mas no a causa. Porm a causa intermediri
um maldito instrumento entre um ser autnomo e um no autnomo: Deus d certamente o pr
imeiro impulso; depois surge a sua atividade autnoma.
(Aqui entra tambm a doutrina pobre e vazia, ou melhor, sofstica, do Concursus Dei,
onde Deus no s d o primeiro impulso, mas tambm colabora ele mesmo na ao da causa seg
nda. De resto, esta doutrina somente um aspecto especial do dualismo contraditrio
entre Deus e natureza, dualismo este que atravessa toda a histria do cristianism
o. Sobre o objeto desta nota, assim como de todo o pargrafo, cf. tambm Strauss: A
doutrina crist, II. B., 75 e 76.)
A religio nada sabe por si mesma da existncia das causas intermedirias; esta antes
o seu incmodo; pois o reino das causas intermedirias, o mundo sensorial, a naturez
a exatamente o que separa o homem de Deus, no obstante Deus, enquanto Deus ativo,
j seja por sua vez um ser sensorial.
("Enquanto estivermos no corpo, estaremos longe de Deus" - BERNARDO. Epist. 18 n
a edio de Basilia de 1552. O conceito do alm , portanto, somente o conceito da religi
verdadeira, completa, livre das limitaes e impedimentos do aqum; o alm, como j foi d
ito acima, apenas a opinio e inteno verdadeira, o corao aberto da religio. Aqui ns
os, l ns contemplamos, isto , l no existe nada alm de Deus, portanto, nada entre Deus
e a alma, mas somente porque no deve existir nada entre ambos, porque a unidade i
mediata de Deus com a alma a verdadeira opinio e inteno da religio. "Temos sempre qu
e nos haver com Deus, que nos oculto, e no possvel que possamos nesta vida atuar c
om ele cara a cara. Todas as criaturas no sero agora nada mais que puras mscaras so
b as quais Deus esconde e assim comunica-se conosco" - LUTERO, parte XI, p. 70.
"Bastaria que fosses libertado da imagem das criaturas, para que pudesses gozar
permanentemente da presena de Deus" - TAULER, I.c., p. 313.)
Por isso cr a religio que esta diviso cair um dia. Um dia no haver mais natureza, mat
a, corpo, pelo menos nenhum do tipo que separa o homem de Deus: um dia existiro s
omente Deus e as almas devotas. A religio s toma conhecimento da existncia das caus
as intermedirias, isto , das coisas que esto entre Deus e o homem, atravs da contemp
lao sensorial, natural, portanto irreligiosa ou pelo menos no religiosa - uma conte
mplao que ela no entanto abate ao fazer das atuaes da natureza as atuaes de Deus. Mas
a esta ideia religiosa contradiz a razo e o nexo natural, que concebe s coisas nat
urais uma autonomia real. E esta contradio da contemplao sensorial com a sua, a cont
emplao religiosa, resolve a religio ao fazer da inegvel atuao das coisas uma atuao
us atravs dessas coisas. O essencial, o principal aqui Deus; o no essencial, o supr
fluo o mundo. Por outro lado quando as causas intermedirias so postas em atividade
ou emancipadas, d-se o caso inverso - a natureza o essencial, Deus o no essencial
. O mundo autnomo em seu ser, em seu subsistir, ainda dependente somente quanto a
o seu incio. Deus aqui um ser somente hipottico, derivado, no mais absolutamente ne
cessrio, original, mas apenas um ser surgido da dificuldade de uma razo restrita,
para a qual a existncia de um mundo por ela transformado numa mquina inexplicvel se
m um princpio autnomo. Deus no existe por si, mas por causa do mundo, s existe para
explicar a causa primeira do mundo-mquina. O homem racional limitado se choca com
a existncia do mundo originalmente autnoma porque ele s a considera sob o ponto de
vista subjetivo prtico, s em sua generalidade, s como uma mquina, no em sua majestad
e e imponncia, no como cosmos. Por isso ele se choca com o mundo. O choque sacode
o seu crebro - e nesta sacudida ele objetiva ento para fora de si o prprio choque c
omo o choque original que lanou o mundo na existncia, a ponto dele agora continuar
eternamente o seu curso como a matria posta em movimento atravs do choque matemtic
o, isto , ele concebe uma origem mecnica. Uma mquina deve ter um incio, isto j reside
em seu conceito, pois no tem em si a fonte do movimento.
Toda cosmogonia religiosa especulativa tautologia - isto vemos tambm neste exempl
o. Na cosmogonia o homem apenas realiza ou se explica o conceito que ele tem do
mundo; ele diz o mesmo que ele sempre diz dele. Assim aqui: se o mundo uma mquina
, ento compreende-se por si mesmo que ele "no se fez a si mesmo", mas que ele foi
feito, isto , que tem uma origem mecnica. Aqui certamente existe uma concordncia da
conscincia religiosa com a mecnica, por ser o mundo tambm para ela um mero produto
da vontade. Mas esta concordncia apenas momentnea, s existe no momento do fazer ou
criar - se este instante da criao desaparecer desaparecer tambm a harmonia. O mecan
icismo s necessita de Deus para o fabrico do mundo; uma vez que ele j est feito vir
a as costas imediatamente ao querido Deus e goza de corao da sua autonomia ateia.
Porm a religio s faz o mundo para mant-lo sempre na conscincia da sua nulidade, da su
a dependncia de Deus. A criao para o mecanicista o ltimo fio delgado que ainda une a
religio a ele; a religio para a qual a nulidade do mundo uma verdade presente (po
is toda fora e atividade para ela a fora e a atividade de Deus) para ele somente a
reminiscncia da juventude; por isso transporta ele a criao do mundo, o ato da reli
gio, o no ser do mundo (pois no incio, antes da criao, no havia mundo, mas somente De
s) para a distncia, o passado, enquanto que a autonomia do mundo, que envolve tod
o o seu pensar e agir, atua sobre ele com o poder do presente. O mecanicista int
errompe e abrevia a atividade de Deus atravs da atividade do mundo. Deus ainda te
m para ele sem dvida um direito histrico, mas que contradiz o seu direito natural;
ento limita ele tanto quanto possvel este direito que ainda pertence a Deus, para
com isso adquirir para suas causas naturais e para a sua razo um espao maior e ma
is livre.
O mesmo que se d com a criao no sentido do mecanicista d-se com os milagres que ele
pode aceitar de bom grado e de fato aceita porque eles existem, pelo menos na op
inio religiosa. Mas, apesar dele explicar os milagres natural ou mecanicamente, e
le s pode aceit-los transportando-os para o passado; mas para o presente ele exige
tudo de modo natural. Quando j se perdeu alguma coisa pela razo, pelos sentidos,
quando no mais se cr em algo de modo espontneo, mas s se cr porque crido ou porque d
ve ser crido por algum motivo; em sntese, quando uma f internamente passada, ento t
ransporta-se tambm externamente o objeto da f para o passado. Com isso a descrena s
e liberta, mas ao mesmo tempo ainda concede crena um direito pelo menos histrico.
O passado aqui o feliz remdio entre crena e descrena: certamente creio eu em milagr
es, mas, nota bene, no em milagres que acontecem, e sim que aconteceram um dia qu
e - graas a Deus! - j so plus quam periecte. Assim tambm aqui. A criao uma atividad
u ao imediata de Deus, um milagre, pois no existia nada ainda, exceto Deus. Na conc
epo da criao o homem sai fora do mundo, abstrai-se dele; ele o concebe no momento da
criao como no existente; portanto, apaga ele dos olhos o que permeia entre si e De
us, o mundo sensorial; ele se coloca em contacto imediato com Deus. Mas o mecani
cista evita este contacto imediato com a divindade; ele transforma por isso o pr
esente, quando vai to longe, imediatamente num perfectum; ele insere milnios entre
a sua concepo natural ou materialstica e entre a ideia de uma ao imediata de Deus.
No sentido da religio , ao contrrio, Deus a causa exclusiva de todos os efeitos pos
itivos, bons,
(Na verdade so tambm todas as atividades ms, negativas, nocivas e desumanas, pois t
ambm estas acontecem, como se expressa a teologia sofistica, somente com a permis
so de Deus; sim, o demnio, o causador de todo o mal, somente o meu Deus, a clera de
Deus personificada, concebida como um ser especial, a clera de Deus , portanto, a
causa de todo mal. "As cenas terrificantes da histria - por exemplo, de Jerusalm,
Utika - devem nos lembrar a ira de Deus e nos mover a aplacar Deus atravs de uma
mortificao verdadeira e de uma sincera orao" - MELANCHTON. Declam, parte III, p. 29
.)
Deus o fundamento ltimo e nico atravs do qual ela responde ou evita todas as pergun
tas da teoria ou da razo; porque a religio afirma todas as perguntas com no: ela d u
ma resposta que diz tanto quanto nada ao responder todas as mais diversas questes
sempre com a mesma resposta, ao fazer das atividades da natureza atividades ime
diatas de Deus, atividades de um ente intencional, pessoal, extra ou sobrenatura
l. Deus o conceito que supre a falta da teoria. Ele a explicao do inexplicvel, que
nada explica porque deve explicar tudo sem distino - ele a noite da teoria, mas qu
e torna claro o esprito, porque nela no existe o critrio das trevas, a luz discerni
dora da inteligncia - o no saber que resolve todas as dvidas porque abate todas, qu
e tudo sabe porque nada sabe definidamente, porque todas as coisas que se impem r
azo desaparecem diante da religio, perdem a sua individualidade, nada so aos olhos
do poder divino. A noite a me da religio.
O ato essencial da religio, no qual ela confirma o que denominamos como sua essnci
a, a orao. A orao onipotente. O que o devoto anseia na orao, Deus realiza. Mas el
ede s por coisas espirituais,
(Somente a descrena na orao restringiu espertamente a orao somente a coisas espiritua
is.)
ele pede tambm por coisas que esto fora dele, em poder da natureza, um poder que e
le quer domar com a orao; na orao ele lana mo de um meio sobrenatural para atingir me
os em si naturais. Deus no para ele a causa distante, primeira, mas a causa atuan
te mais prxima, direta, de todos os fenmenos naturais. Todas as chamadas foras e ca
usas intermedirias no so nada para ele na orao; se fossem algo para ele o poder, o fe
rvor da orao iria fracassar diante delas. Mas, ao contrrio, no so objeto para ele; ca
so contrrio s iria ele procurar atingir a sua meta por via indireta. Entretanto el
e quer ajuda imediata. Ele se refugia na orao com a certeza de que consegue muito
mais atravs da orao do que atravs de todo esforo e atividade da razo e da natureza, c
m a certeza de que a orao possui poderes sobre-humanos e sobrenaturais.
(Na concepo primitiva , portanto, a orao um meio de coao ou encantamento. Mas esta c
epo no crist - no obstante se encontre dentre muitos cristos a afirmao de que a o
Deus -, pois no cristianismo Deus em e por si a afetividade satisfeita, a onipo
tncia da bondade que nada nega afetividade - naturalmente religiosa. Porm sob a co
ncepo da coao est um Deus sem afetividade.)
Na orao dirige-se ele diretamente a Deus. Deus para ele, portanto, a causa imediat
a, a orao atendida, o poder que realiza a orao. Mas uma atuao imediata de Deus um m
gre - por isso o milagre est necessariamente ligado concepo da religio. A religio ex
lica tudo de maneira milagrosa. Que milagres nem sempre acontecem entende-se por
si mesmo, assim como o homem nem sempre ora. Porm o fato de milagres no acontecer
em sempre est fora da essncia da religio, somente na concepo natural ou sensorial. Ma
s quando comea a religio, comea o milagre. Toda orao verdadeira um milagre, um ato d
poder milagroso. O prprio milagre exterior s torna visveis os milagres interiores,
isto , nele s se apresenta em espao e tempo, portanto como um fato especial, o que
j se encontra em e por si na concepo fundamental da religio: que Deus a causa sobre
natural, direta de todas as coisas. O milagre factual somente uma expresso de efe
ito da religio - um momento de exaltao. Os milagres s se do em casos extraordinrios,
aqueles onde o esprito est exaltado - por isso existem tambm milagres de clera. Com
sangue frio nenhum milagre realizado. Mas exatamente na exaltao que se manifesta a
intimidade. O homem no ora sempre com o mesmo fervor e intensidade. Tais oraes so p
or isso malsucedidas. No entanto somente a orao muito sentida manifesta a essncia d
a orao. Ora-se quando a orao tida em e por si como um poder sagrado, uma fora divina
Assim se d tambm com o milagre. Milagres acontecem (indiferentemente se poucos ou
muitos) quando o fundamento uma concepo milagrosa. Mas o milagre no uma concepo t
ica ou objetiva do mundo e da natureza; o milagre satisfaz necessidades prticas e
na verdade em contradio com as leis que se impem razo; no milagre o homem subjuga a
natureza a seus fins como se ela fosse uma existncia nula; o milagre o mais alto
grau do egosmo espiritual ou religioso; todas as coisas esto no milagre a servio d
o homem sofredor. Portanto, torna-se claro aqui que a concepo essencial da religio
a concepo do estgio prtico ou subjetivo, isto , que Deus (pois a essncia do poder mil
groso idntica essncia de Deus) um ser puramente prtico ou subjetivo, mas tal que s
pre a falta e a necessidade da contemplao teortica, que, portanto, no objeto do pens
amento, do conhecimento, como tambm o milagre, que s deve a sua origem ao No pensar
. Se eu me colocar no estgio do pensamento, da pesquisa, da teoria, onde consider
o as coisas em si mesmas, em sua relao consigo mesmas, ento o ser milagroso desapar
ece num nada, num nada tambm o milagre - entenda-se, o milagre religioso, que abs
olutamente diverso do milagre (maravilha) da natureza, no obstante sempre se conf
undam ambos para perturbar a razo, para introduzir o milagre religioso, sob a apa
rncia da naturalidade, no reino da racionalidade e realidade.
Mas exatamente pelo fato da religio nada saber do estgio, da essncia da teoria, tra
nsforma-se para ela a essncia para ela oculta da natureza e do mundo, objetiva, v
erdadeira e geral somente para o olho teortico, numa outra essncia milagrosa e sob
renatural - transforma-se o conceito do gnero no conceito de Deus, que j por sua v
ez um ser individual, mas que se distingue dos indivduos humanos por possuir as s
uas caractersticas nas propores do gnero. Por isso na religio o homem coloca necessar
iamente a sua essncia fora de si, coloca a sua essncia como outra essncia - necessa
riamente porque a essncia da teoria est fora dele, porque toda a sua essncia consci
ente se converge para a subjetividade prtica. Deus o seu outro eu, sua outra meta
de perdida; em Deus ele se completa; s em Deus ele um homem total. Deus para ele
uma necessidade; falta-lhe algo sem que saiba o que lhe falta - Deus este algo q
ue falta, Deus indispensvel para ele; Deus pertence sua essncia. O mundo no nada p
ra a religio
("Sem a Providncia e o Poder Divino a natureza no nada" - LACTANTIUS. Diu. Inst.,
lib, 3, c. 28. "Tudo que foi criado, no obstante muito bem criado por Deus, no en
tanto no bom em comparao com o criador, assim como tambm em comparao com ele no ex
pois ele s atribui a existncia no sentido mais elevado e prprio a si, ao dizer: eu
sou aquele que " - AGOSTINHO. De perfect.just. hom., c. 14.)
- o mundo, que nada mais que o cerne da realidade, s revelado em sua imponncia pel
a teoria; os prazeres teorticos so os mais belos prazeres espirituais da vida; mas
a religio nada sabe dos prazeres do pensador, nada sabe dos prazeres do naturali
sta, nada sabe dos prazeres do artista. Falta a ela a contemplao do universo, a co
nscincia do infinito real, a conscincia do gnero. Somente em Deus supre ela a falta
da vida, a falta de um contedo consistente que oferece contemplao racional a vida
real em infinita riqueza. Deus para ela a compensao para o mundo perdido - Deus pa
ra ela a contemplao pura, a vida da teoria.
A contemplao prtica uma contemplao impura, maculada pelo egosmo, pois nela eu me re
iono com uma coisa s por minha causa - uma contemplao no satisfeita em si mesma, poi
s eu me relaciono aqui com um objeto ao qual no me equiparo. Por outro lado a con
templao teortica uma contemplao feliz, satisfeita em si mesma, cheia de jbilo, pois p
ra ela o objeto um objeto do amor e da admirao, ele refulge na luz da livre inteli
gncia majestaticamente, como um diamante, difano, como uma montanha de cristal; a
contemplao da teoria esttica, mas a prtica no esttica. Por isso a religio supre
a falta da contemplao esttica. Nulo para ela o mundo por si mesmo, a sua admirao, a
sua contemplao idolatria, pois o mundo para ela um mero engenho.
("Formas belas e variegadas, cores brilhantes e alegres so amadas pelos olhos. Ma
s essas coisas no devem cativar a minha alma; que somente Deus a cative, que foi
quem a criou; sem dvida so elas coisas boas, pois foram feitas por Ele, mas s Ele m
esmo o meu bem, no essas coisas" - AGOSTINHO. Confess., lib. X, c. 34. "A Bblia no
s probe - 2Cor4,18 - de voltarmos os nossos sentidos para as coisas visveis. Porta
nto, s Deus deve ser amado, mas todo este mundo, isto , tudo que sensorial deve se
r desprezado e s utilizado para as necessidades desta vida" - AGOSTINHO. De Morib
us Eccl. cathol.,lib.I, c. 20.)
Deus , portanto, a contemplao pura, imaculada, isto , teortica ou esttica. Deus o o
to com o qual o homem religioso se relaciona objetivamente; em Deus para ele o o
bjeto um objeto por si mesmo. Deus uma meta por si mesma; portanto, tem Deus par
a a religio a importncia que tem em geral o objeto para a teoria. A essncia geral d
a teoria para a religio uma essncia especial.
Captulo XXI
A contradio na existncia de Deus
A religio o relacionamento do homem com a sua prpria essncia - a est a sua verdade e
redeno moral - mas com a sua prpria essncia no como sendo sua, mas de outro ser diver
so dele, at mesmo oposto - a est a sua inverdade, a sua limitao, a sua contradio com
razo e a moral, a est a fonte desgraada do fanatismo religioso, a o princpio supremo,
metafsico, dos sangrentos sacrifcios humanos; em sntese, a est a base de todas as cru
eldades, de todas as cenas horripilantes na tragdia da histria da religio.
A concepo da essncia humana como outra essncia, existente por si, , entretanto, no co
nceito original da religio, uma concepo espontnea, infantil, ingnua, isto , tal que d
stingue imediatamente entre Deus e o homem ao identific-lo novamente com o homem.
Mas quando a religio aumenta em razo com o passar dos anos, quando surge dentro d
a religio a reflexo sobre a religio, ento a conscincia da unidade da essncia divina c
m a humana comea a desaparecer; em sntese, quando a religio se torna teologia, ento
a ciso inicialmente espontnea e tranquila entre Deus e o homem torna-se uma distino
intencional, estudada, que no tem outro objetivo a no ser dissipar da conscincia es
ta unidade j surgida na conscincia.
Por isso quanto mais prxima a religio ainda estiver da sua origem, tanto mais verd
adeira e sincera ser ela, tanto menos ocultar ela esta sua essncia. Isto significa:
na origem da religio no existe uma diferena qualitativa ou essencial entre Deus e
o homem. E com esta identidade o homem religioso no se espanta, pois a sua razo ai
nda est em harmonia com a sua religio. Assim, no antigo judasmo, Jeov era um ser div
erso do indivduo humano somente quanto existncia; mas qualitativamente, quanto sua
essncia interior, era ele idntico ao homem, tinha as mesmas paixes, as mesmas cara
ctersticas humanas, at mesmo corporais. Somente no judasmo posterior separou-se de
modo mais agudo Jeov do homem e recorreu-se alegoria para se inserir nas antropop
atias um sentido diverso do que tinham originariamente. Assim foi tambm no cristi
anismo. Em seus documentos mais antigos a divindade de Cristo ainda no to decisiva
mente fixada como posteriormente. Para Paulo, em especial, ainda Cristo um ser i
ndefinido, que paira entre o cu e a terra, entre Deus e o homem ou os seres em ge
ral subordinados ao supremo - o primeiro dos anjos, a primeira criatura, mas cri
ada; ainda que criada por minha causa, mas ento no so tambm os anjos, tambm os homens
criados, mas gerados; pois Deus tambm o seu pai. Somente a Igreja o identificou
explicitamente com Deus, determinou a sua diferena dos homens e anjos e deu-lhes
assim o monoplio de um ser eterno, incriado.
O primeiro modo, quanto ao conceito, pelo qual a reflexo sobre a religio, a teolog
ia transforma, coloca fora do homem a essncia divina numa outra essncia, a existnci
a de Deus, que transformada no objeto de uma prova formal.
As provas da existncia de Deus foram declaradas como contraditrias essncia da relig
io. Elas o so, mas somente quanto forma de demonstrao. A religio apresenta imediatam
nte a essncia interior do homem como uma essncia diversa, objetiva. E a demonstrao n
ada deseja alm de provar que a religio tem razo. O ser mais perfeito o ser acima do
qual no pode ser pensado nenhum mais elevado - Deus o que h de mais elevado que o
homem pensa e pode pensar. Esta premissa da prova ontolgica - a prova mais inter
essante, porque parte de dentro - expressa a mais ntima e mais secreta essncia da
religio. Aquilo que o mais elevado para o homem, alm do que ele no pode abstrair ma
is, aquilo que o limite essencial da sua razo, da sua afetividade, da sua inteno, p
ara ele Deus - id quo nihil majus cogitari potest. Mas este ser supremo no seria
o supremo se no existisse; poderamos ento conceber um ser mais elevado que teria a
existncia antes dele; mas para esta fico no nos deixa lugar j de antemo o conceito do
ser mais perfeito. No ser falta; ser, perfeio, felicidade, jbilo. A um ser ao qual o
homem tudo oferece, tudo sacrifica, que lhe elevado e caro, no pode o homem nega
r-lhe tambm o bem, a felicidade da existncia. O contraditrio ao sentido religioso e
st somente no fato da existncia ser pensada separadamente, surgindo da a iluso de qu
e Deus seria um ser somente pensado, existente na ideia, iluso esta que imediatam
ente suprimida; pois a demonstrao prova exatamente que Deus um ser diverso do pens
ado, um ser exterior ao homem, ao pensamento, um ser real, um ser por si.
A prova s se distingue da religio por sintetizar, desenvolver o pensamento secreto
da religio numa concluso formal e assim por discernir o que a religio une imediata
mente; pois o que o mais elevado para a religio, Deus, no para ela um pensamento,
mas para ela imediatamente uma verdade e realidade. Mas que toda religio mesma fa
z tambm uma concluso secreta, no desenvolvida, isto j confessado em suas polmicas co
tra as outras religies. Vs pagos no pudestes conceber nada mais elevado do que vosso
s deuses porque estveis submersos em tendncias pecaminosas. Vossos deuses se basei
am numa concluso cujas premissas so vossos impulsos sensoriais e paixes. Pensveis as
sim: a vida mais excelente viver ilimitadamente para os instintos, e por ser est
a para vs a melhor vida, a mais verdadeira, ento a transformastes em vosso Deus. V
osso Deus era o vosso instinto sensorial, vosso cu somente o campo aberto das pai
xes em geral restringidas vida burguesa, vida real. Porm com relao a si mesma no
naturalmente consciente de nenhuma concluso, porque o mais elevado pensamento de
que ela capaz o seu limite, tem para ela a fora da necessidade, no sendo para ela,
portanto, nenhum pensamento, nenhuma ideia, mas uma realidade imediata.
As provas da existncia de Deus tm por meta exteriorizar o interior, separ-lo do hom
em.
(Mas ao mesmo tempo afirmar tambm o objetivo, a essncia do homem. As diversas prov
as nada mais so que formas diversas, altamente interessantes, da autoafirmao da essn
cia humana. Assim , por exemplo, a prova fsico-teolgica, a autoafirmao da razo objeti
a.)
Atravs da existncia torna-se Deus uma coisa em si. Deus no somente um ser para ns, u
m ser em nossa f, em nossa afetividade, em nossa essncia, ele tambm um ser por si,
um ser fora de ns - em sntese, no s f, sentimento, pensamento, mas tambm um ser real,
diverso do crer, do sentir e do pensar. Mas tal ser no outro a no ser um ser senso
rial.
O conceito da sensorialidade, de resto, j est na expresso caracterstica do estar for
a de ns. Certamente a teologia sofstica no tomou a palavra fora de ns em seu sentido
prprio e estabelece em seu lugar a expresso indefinida do ser independente e dive
rso de ns. Mas somente se este ser fora de ns imprprio, ento tambm a existncia de
imprpria. E no entanto trata-se somente de uma existncia na razo no sentido mais p
rprio e a expresso determinada, no fugidia, para ser diverso somente ser fora de ns.
O ser real, sensorial aquele que no depende do meu determinar-me a mim mesmo, da
minha atividade, mas pelo qual eu sou determinado automaticamente; que existe me
smo que eu no exista, pense e sinta. A essncia de Deus deveria ento ser uma essncia
determinada sensorialmente. Mas Deus no visto, ouvido e sentido sensorialmente. E
le no existe para mim se eu no existir para ele; se eu no creio e penso em nenhum D
eus, ento no existe nenhum Deus para mim. Ele s existe ento ao ser pensado, crido -
e o acrscimo para mim desnecessrio. Portanto, a sua essncia uma essncia espiritual,
real, mas que ao mesmo tempo no real, objeta-se. Mas um ser espiritual precisamen
te apenas um ser pensado, um ser crido. Portanto, a sua existncia um intermedirio
entre existncia sensorial e existncia pensada, um intermedirio cheio de contradio. Ou
: um ser sensorial ao qual faltam todas as determinaes da sensorialidade - portant
o, um ser sensorial no sensorial, um ser que contradiz o conceito da sensorialida
de ou que somente uma vaga existncia em geral, mas que no fundo sensorial, mas qu
e, para no deixar este fundo vir tona, roubado de todos os predicados de uma exis
tncia sensorial real. Porm tal existncia se contradiz. existncia pertence realidade
total, determinada.
Uma consequncia necessria desta contradio o atesmo. A existncia de Deus tem a essn
e uma existncia emprica ou sensorial sem, entretanto, possuir os sintomas da mesma
; ela em si uma questo de experincia e, no entanto, no um objeto da experincia na r
alidade. Ela prpria exorta o homem a procur-la na realidade; ela o fecunda com ide
ias e pretenses sensoriais; mas se estas no so satisfeitas, se ao contrrio encontra
ele a experincia em contradio com estas ideias, ento ele totalmente justificado para
negar esta existncia.
Kant afirmou em sua crtica das provas da existncia de Deus que esta no se deixa pro
var pela razo. Kant no mereceu por isso a repreenso da parte de Hegel. Ao contrrio,
Kant est totalmente certo: de um conceito eu no posso deduzir a existncia. Ele s mer
ece a repreenso enquanto pretendeu com isso expressar algo especial e ao mesmo te
mpo fazer uma objeo razo. Isto automtico. A razo no pode transformar um objeto qu
num objeto dos sentidos. Eu no posso, no ato de pensar, apresentar aquilo que eu
penso como um objeto sensorial ao mesmo tempo fora de mim. A prova da existncia
de Deus ultrapassa os limites da razo; certo; mas no mesmo sentido em que ver, ou
vir e cheirar ultrapassam os limites da razo. Tolice , pois, repreender a razo por
no satisfazer ela a uma exigncia que s pode ser feita aos sentidos. Existncia emprica
, real, s os sentidos me podem dar. E a existncia, no caso da existncia de Deus, no
tem o significado de uma realidade inferior, de uma verdade, mas sim o significa
do de uma existncia formal, exterior, de uma existncia que convm a todo ser sensori
al, existente fora do homem e independente da sua inteno, do seu esprito.
Por isso torna-se a religio, enquanto se baseia na existncia de Deus como uma verd
ade emprica, exterior, uma questo indiferente para a inteno interior. Sim, assim com
o no culto da religio a cerimnia, o costume, o sacramento em si mesmo, sem o esprit
o, a inteno, torna-se necessariamente a prpria coisa, da mesma forma torna-se final
mente tambm a crena somente na existncia de Deus, independente da qualidade interio
r, do contedo espiritual, a questo principal da religio. Se somente crs em Deus, crs
que existe um Deus em geral, j ests protegido. Mas se concebes sob esse Deus um se
r benigno ou um monstro, um Nero ou um Calgula, uma imagem da tua paixo, da tua se
de de vingana e glria, tanto faz - o importante que no sejas um ateu. A histria da r
eligio demonstrou isso suficientemente. Se a existncia de Deus por si mesma no tive
sse se solidificado nos espritos como uma verdade religiosa, nunca teria se chega
do quelas concepes de Deus vergonhosas, absurdas e cruis que caracterizam a histria d
a religio e da teologia. A existncia de Deus era uma questo comum, exterior, mas ao
mesmo tempo sagrada - portanto, no de se admirar se sobre este solo s germinassem
tambm as ideias e intenes mais vulgares, mais rudes e mais profanas.
O atesmo era tido e tido ainda hoje como a negao de todos os princpios morais, de to
dos os fundamentos e laos ticos: Se Deus no existe, ento se esvai qualquer distino en
re bem e mal, virtude e vcio. A diferena est, portanto, somente na existncia de Deus
, a verdade da virtude no est nela mesma, mas fora dela. Sem dvida torna-se assim a
existncia da virtude dependente da existncia de Deus, mas no por inteno virtuosa, no
por persuaso do valor e do contedo intrnseco da virtude. Ao contrrio, a crena em Deus
como condio necessria da virtude a crena na nulidade da virtude por si mesma.
De resto, curioso que o conceito da existncia emprica de Deus s se desenvolveu comp
letamente em tempos recentes, quando veio tona o empirismo e o materialismo. Sem
dvida Deus j no sentido original e mais simples da religio uma existncia emprica, s
tuada num lugar, mas num lugar supraterreno. Mas ela no tem aqui um significado to
nu e prosaico: a imaginao identifica novamente o Deus exterior com a afetividade
do homem. A imaginao em geral o verdadeiro lugar de uma existncia ausente, no presen
te aos sentidos, mas sensorial quanto essncia.
("Cristo viajou para o cu... Isto , ele no est assentado s l em cima, mas tambm aqui
baixo. E viajou para l exatamente para ficar aqui, para que cumprisse todas as co
isas e pudesse estar em toda parte, o que ele no poderia realizar na terra, pois
aqui no poderiam v-lo todos os olhos corpreos. Por isso ele l se assentou, onde todo
s possam v-lo e ele possa cuidar de cada um" - LUTERO, parte XIII, p. 643. Isto s
ignifica: Cristo ou Deus um objeto, uma existncia da imaginao; na imaginao no est
imitado por nenhum lugar, mas onipresente e imediato para todos. Deus existe no
cu e por isso onipresente, pois este cu a fantasia, imaginao.)
Somente a fantasia soluciona a contradio entre uma existncia ao mesmo tempo sensori
al e no sensorial; somente a fantasia a protege contra o atesmo. Na imaginao tem a e
xistncia efeitos sensoriais - a existncia se afirma como um poder; a imaginao associ
a essncia da existncia sensorial tambm os fenmenos da mesma. Quando a existncia de D
us uma verdade viva, uma questo da imaginao, ento so cridas tambm todas as manifest
e Deus.
("No tens que reclamar que ests menos exercitado do que Abrao ou Isaac. Tens tambm f
enmenos... tens o sagrado batismo, a ceia do Senhor, onde po e vinho so as figuras
e formas nas quais e sob as quais Deus est presente e atua e te fala nos ouvidos,
olhos e corao... Ele te aparece no batismo e ele mesmo que te batiza e fala... tu
do cheio de fenmeno e da fala divina quando ele conversa contigo" - LUTERO, parte
II, p. 466. Cf. tambm parte XIX, p. 407.)
Mas, por outro lado, quando se apaga o fogo da imaginao religiosa, quando acabam o
s fenmenos e efeitos sensoriais necessariamente ligados a uma existncia em si sens
orial, a torna-se a existncia uma existncia morta, que se contradiz a si mesma, que
cai inevitavelmente no atesmo.
A crena na existncia de Deus a crena numa existncia especial, diversa da existncia d
homem e da natureza. Uma existncia especial s pode se documentar de modo especial
. Portanto, esta crena s verdadeira, viva, quando so cridos efeitos especiais, mani
festaes diretas de Deus, milagres. S ento, quando a crena em Deus se identifica com a
crena no mundo, quando a crena em Deus no mais uma crena especial, quando a essncia
geral do mundo inclui o homem total, s ento desaparece naturalmente tambm a crena em
efeitos especiais e manifestaes de Deus. A crena em Deus rompeu-se, naufragou dian
te da crena no mundo, nos efeitos naturais como os nicos reais. Assim como aqui a
crena em milagres ainda apenas a crena em milagres histricos, passados, assim tambm
aqui a existncia de Deus somente uma concepo histrica, atestica em si mesma.
Captulo XXII
A contradio na revelao de Deus
Com o conceito da existncia est associado o conceito da revelao. A autoconfirmao da e
istncia, o testemunho documental de que Deus existe a revelao. As provas somente su
bjetivas da existncia de Deus so as provas da razo; a prova objetiva, a nica verdade
ira, da sua existncia, a sua revelao. Deus fala para o homem - a relao a palavra d
eus -, ele d um tom de si, um tom que toca a afetividade e lhe d a feliz certeza d
e que Deus existe realmente. A palavra o evangelho da vida - o sinal distintivo
entre ser e no ser. A crena na revelao o ponto culminante do objetivismo religioso.
A certeza subjetiva da existncia de Deus torna-se aqui um fato indubitvel, exterio
r, histrico. A existncia de Deus j em si mesma, enquanto existncia, uma existncia ex
erior, emprica, mas ainda s pensada, concebida, portanto dubitvel, da a afirmao de qu
todas as provas no do uma certeza satisfatria -, esta existncia pensada, concebida
como existncia real, como fato, a revelao. Deus se revelou, se demonstrou. Quem ento
ainda pode duvidar? A certeza da existncia est para mim na certeza da revelao. Um D
eus que s existe sem se revelar, que s existe para mim atravs de mim, tal Deus some
nte um Deus abstrato, concebido, subjetivo; somente um Deus que me coloca em seu
conhecimento atravs de si mesmo um Deus realmente existente, objetivo, que se co
nfirma como existente. A crena na revelao a certeza imediata da afetividade religio
sa de que existe o que ela cr, deseja e concebe. A afetividade religiosa no distin
gue entre subjetivo e objetivo - ela no duvida; ela no possui os sentidos para ver
coisas diferentes, mas somente para enxergar as suas concepes como essncias fora d
e si. Para a afetividade religiosa uma coisa em si teortica um fato, uma questo prt
ica, uma questo de conscincia. Fato tudo que de um objeto da razo transformado numa
questo de conscincia, fato tudo que no se pode criticar, tocar, sem se tornar culp
ado de uma injria,
(A negao de um fato no tem um significado inocente, em si indiferente, mas sim um s
ignificado moral nocivo. Pelo fato do cristianismo ter transformado os seus arti
gos de f em fatos sensoriais, isto , inegveis, intocveis, por ter ento superado a raz
e cativado o esprito atravs de fatos sensoriais, temos tambm a explicao verdadeira,
tima e primitiva do motivo pelo qual no cristianismo - e em verdade no s no catlico
, mas tambm no protestante - pode se expressar e se fazer vigorar em toda formali
dade e solenidade o princpio de que a heresia, isto , a negao de um dogma ou fato um
objeto de penalidade, um crime, para as autoridades profanas. O fato sensorial
na teoria torna-se na prtica uma violncia sensorial. O cristianismo est aqui muito
inferior ao islamismo, pelo menos ao Coro, que no conhece o crime da heresia.)
fato tudo que se deve crer nolens volens, fato violentao sensorial, nenhum fundame
nto, fato cabe na razo como o punho no olho. Oh, vs, filsofos alemes da religio, de p
ouca viso, vs que nos lanais na cabea os fatos da conscincia religiosa para embotar a
nossa razo e nos transformar em servos da vossa superstio infantil, no vedes ento qu
e os fatos so to relativos, to diversos, to subjetivos quanto as concepes das religi
No foram uma vez fatos tambm os deuses do Olimpo, existncias que se testemunhavam
a si mesmas?
("Frequentemente indicam os deuses a sua presena" - CCERO. De nato D., lib.II. As
obras de Ccero De nat. D e De divinatione so interessantes tambm pelo fato de aqui
serem tidos por verdades dos objetos da crena pag no fundo os mesmos argumentos qu
e ainda hoje os telogos e positivistas apresentam como verdades dos objetos da cr
ena crist.)
No eram tidas por fatos tambm as mais ridculas lendas milagrosas dos pagos? Tambm os
anjos e demnios no foram pessoas histricas? No aparecem realmente? Um dia o asno de
Balao no falou realmente? O asno falante no foi crido at mesmo por eruditos esclarec
idos do sculo passado como um milagre real assim como o milagre da encarnao ou qual
quer outro? Oh, grandes e profundos filsofos, estudai antes de tudo o idioma do a
sno de Balao! S ao ignorante soa ele de modo estranho, mas eu vos garanto que num
estudo mais meticuloso deste idioma reconhecereis a vossa prpria lngua materna e d
escobrireis que este asno j murmurou h milnios os mais profundos segredos da vossa
sabedoria especulativa. Fato - meus senhores! -, para repetir para vs mais uma ve
z, uma ideia de cuja verdade no se duvida porque o seu objeto no uma questo de teor
ia, mas de afetividade que deseja que aquilo que ela deseja, em que ela cr, seja
um fato, fato este que proibido negar, se no exterior, pelo menos interiormente;
fato qualquer possibilidade que tida por realidade, qualquer ideia que para o te
mpo em que fato expressa uma necessidade e que exatamente por isso um limite no t
ransponvel do esprito, fato qualquer desejo concebido como realizado; em sntese fat
o tudo que no duvidado pelo simples motivo que, por no ser duvidado, no deve ser du
vidado.
A afetividade religiosa, de acordo com a sua natureza at aqui desenvolvida, est na
certeza imediata de que todos os seus movimentos e determinaes espontneas so impres
ses de fora, manifestaes de outro ser. A afetividade religiosa faz de si mesma o se
r passivo e de Deus o ser ativo. Deus a atividade; mas o que o determina a ativi
dade, o que transforma a sua atividade (que inicialmente uma atividade total) nu
ma atividade real, o prprio motivo, a base no Ele (ele no necessita para si, sem ne
cessidades), mas o homem, o sujeito ou a afetividade religiosa. Mas ao mesmo tem
po o homem por sua vez determinado por Deus, ele se transforma num passivum; ele
recebe de Deus revelaes determinadas, provas determinadas da sua existncia. Na rev
elao , pois, o homem determinado por si como o princpio determinativo de Deus, como
o que determina Deus, isto , a revelao somente a autodeterminao do homem, com a dife
ena que ele insere entre si, o determinado, e si, o determinante, um objeto - Deu
s, outro ser. O homem concilia atravs de Deus a sua prpria essncia consigo mesma -
Deus o elo personificado entre a essncia, o gnero e o indivduo, entre a natureza hu
mana e a conscincia humana.
A crena na revelao desvenda da maneira mais clara a iluso caracterstica da conscincia
religiosa. A premissa desta crena : o homem no pode por si mesmo saber nada de Deus
, todo o seu saber apenas vaidoso, terreno, humano. Mas Deus um ser sobre-humano
: Deus s conhece a si mesmo. Portanto, nada sabemos de Deus com exceo do que ele no
s revelou. Somente o contedo comunicado por Deus divino, sobre-humano, sobrenatur
al. Atravs da revelao conhecemos ento Deus atravs de si mesmo, porque a revelao a
ra de Deus, o Deus expressado por si mesmo. Por isso, na crena na revelao o homem s
e nega, vai para fora e para cima de si; ele ope a revelao ao saber e opinio humana,
nela se mostra um saber oculto, o conjunto de todos os mistrios sobrenaturais; a
qui a razo deve silenciar. No entanto, a revelao divina uma revelao determinada pela
natureza humana. Deus no fala para animais ou anjos, mas para homens, portanto, u
m idioma humano com concepes humanas. O homem o objeto de Deus antes dele se comun
icar exteriormente com o homem; ele pensa no homem; ele se determina de acordo c
om a sua natureza, com as suas necessidades. Deus certamente livre na vontade; e
le pode se revelar ou no, mas no livre na razo; ele no pode revelar ao homem o que e
le sempre quer, mas o que convm ao homem, o que adequado sua natureza como ela , s
e quiser se revelar de alguma forma; ele revela o que ele deve revelar, se a sua
revelao deve ser uma revelao para o homem e no para qualquer outro ser. O que ento D
us pensa para o homem pensa ele como determinado pela ideia do homem, surge da r
eflexo sobre a natureza humana. Deus se submerge no homem e pensa de si da maneir
a em que este outro ser deve e pode pensar dele; ele no pensa com a sua faculdade
de pensar, mas com a humana. Deus no dependente de si no plano da revelao, mas da
capacidade de compreenso do homem. O que chega de Deus no homem vem ao homem some
nte a partir do homem em Deus, isto , chega ao homem consciente a partir da essnci
a do homem, chega do gnero para o indivduo. Portanto, entre a revelao divina e a cha
mada razo ou natureza humana no existe distino a no ser ilusria - tambm o contedo d
elao divina de origem humana, pois ele no surge de Deus enquanto Deus, mas de um De
us determinado pela razo humana, pela necessidade humana, isto , surge diretamente
da razo humana, da necessidade humana. Assim, tambm na revelao o homem sai de si pa
ra voltar novamente para si numa linha curva! Assim se confirma tambm neste objet
o, da maneira mais crassa, que o mistrio da teologia apenas a antropologia!
(O que ento o contedo essencial da revelao? Que Cristo Deus, isto , que Deus um
umano. Os pagos se voltavam para Deus com suas necessidades, mas duvidavam se Deu
s escuta as preces do homem, se misericordioso ou humano. Mas para os cristos cer
to o amor de Deus pelo homem: Deus se revelou como homem - cf., por exemplo, Or.
de vera Dei invocat., MELANCHTON, Decl., parte III e LUTERO, por exemplo, parte
IX, p. 538, 539. Isto , precisamente, a revelao de Deus a certeza do homem de que
Deus homem e de que o homem Deus. Certeza fato.)
De resto, confessa a prpria conscincia religiosa, com relao a tempos passados, a hum
anidade do contedo revelado. conscincia religiosa de uma poca posterior no satisfaz
mais um Jeov, que um homem da cabea aos ps e exibe sem medo a sua humanidade. Eram
apenas concepes nas quais Deus se acomodava faculdade de compreenso dos homens de e
nto, isto , eram concepes somente humanas. Mas com relao ao seu contedo atual, por e
r submersa nele, ela no reconhece isto. No entanto, qualquer revelao de Deus apenas
uma revelao da natureza do homem. Na revelao torna-se objeto para o homem a sua nat
ureza oculta. Ele determinado pela sua essncia, mas como se fosse por outra essnci
a; ele recebe das mos de Deus o que lhe impinge, como uma necessidade, a sua prpri
a essncia desconhecida em determinados perodos.
A crena na revelao uma crena infantil e s respeitvel enquanto infantil. Mas a cri
terminada por fora. E a revelao tem por objetivo exatamente efetuar, atravs da ajud
a de Deus, o que o homem no consegue atingir por si mesmo. Por isso chamou-se a r
evelao de educao da espcie humana. Isto certo; apenas no se deve transportar a reve
ara alm da natureza humana. Assim como o homem movido interiormente para expor do
utrinas morais e filosficas em forma de narraes e fbulas, da mesma forma exterioriza
ele necessariamente como revelao o que lhe dado por dentro. O fabulista tem um ob
jetivo, o objetivo de tornar os homens bons e devotos; ele escolhe intencionalme
nte a forma da fbula como o mtodo mais objetivo e figurativo; mas ao mesmo tempo e
le mesmo impelido a esta didtica pelo seu amor fbula, pela sua prpria natureza inte
rior. Assim se d tambm com a revelao em cujo pice est um indivduo. Este tem um objet
, mas ao mesmo tempo vive ele mesmo nas concepes atravs das quais ele realiza este
objetivo. O homem projeta espontaneamente atravs da imaginao a sua essncia interior;
ele a mostra fora de si. Esta essncia da natureza humana contemplada, personific
ada, que atua sobre ele atravs do poder irresistvel da imaginao como lei do seu pens
ar e agir - Deus.
Aqui esto os efeitos morais benficos da crena na revelao sobre o homem; pois a prpria
essncia s atua sobre o homem inculto, subjetivo, quando ele a concebe como outro s
er pessoal, como um ser que tem o poder de castigar e como uma viso qual nada esc
apa.
Mas como a natureza "produz sem conscincia obras que parecem ter sido feitas com
conscincia", assim tambm gera a revelao atos morais sem que provenham da moralidade
- atos morais, mas no intenes morais. Os mandamentos morais so de fato guardados, ma
s j distantes da inteno interior, do corao, por serem concebidos como mandamentos de
um legislador exterior, por entrarem na categoria de mandamentos arbitrrios, poli
ciais. O que praticado no acontece porque bom e justo agir assim, mas porque orde
nado por Deus. O contedo em si mesmo indiferente; tudo que Deus ordena justo.
("Aquilo que cruel quando os homens praticam sem a ordem de Deus praticaram os h
ebreus, porque fizeram guerra pela ordem de Deus, o mais excelso Senhor sobre vi
da e morte" - CLERICUS, J. Comm. in Mos. Num., c. 31,7). "Muita coisa fez Sanso q
ue dificilmente poderia ser perdoada se no fosse considerado como um instrumento
de Deus, do qual os homens dependem" - CLERICUS, J. Comment. in Judicum, c. 14,
19. Cf. tambm LUTERO, parte I, p. 339, e XVI, p. 495.)
Se esses mandamentos concordarem com a razo, com a tica, ento uma sorte, mas casual
para o conceito da revelao. As leis cerimoniais dos judeus eram tambm reveladas, d
ivinas e, no entanto, leis casuais em si mesmas, arbitrrias. Os judeus receberam
de Jeov at mesmo o mandamento de roubar, sem dvida num caso especial.
A crena na revelao, porm, no corrompe somente o senso moral, a esttica da virtude; el
envenena, at mesmo mata o mais divino sentimento no homem - o sentimento da verd
ade. A revelao de Deus uma revelao determinada, temporal: Deus se revelou de uma vez
por todas no ano tal e tal e no para o homem de todos os tempos e lugares, para
a razo, para o gnero, mas para os indivduos determinados, limitados. Enquanto deter
minada local e temporalmente deve a revelao ser conservada por escrito, para assim
a sua utilidade poder favorecer sem deturpao tambm a outros. A crena na revelao , p
anto, ao mesmo tempo, pelo menos para posteriores, a crena numa revelao por escrito
; mas a consequncia e o efeito necessrio de uma crena na qual um livro histrico (nec
essariamente compilado sob todas as condies da temporalidade e transitoriedade) te
m o significado de uma palavra eterna, absoluta, universalmente vlida - superstio e
sofstica.
A crena numa revelao por escrito s ainda uma crena real, verdadeira, sincera e at a
bm respeitvel, quando crido que tudo que est na Sagrada Escritura significativo, ve
rdadeiro, sagrado, divino. Mas quando se distingue entre o que humano e divino,
entre o que vlido relativa e absolutamente, entre o histrico e o eterno, quando o
incondicionalmente verdadeiro no tudo que est na Sagrada Escritura sem distino, ento
o juzo da descrena de que a Bblia no um livro divino, torna-se j registrado na Bbli
renegado a ela, pelo menos indiretamente, o carter de uma revelao divina. Somente
unidade, incondicionalidade, inexcepcionalidade so as caractersticas da divindade.
Um livro que me impe a necessidade do discernimento, a necessidade da crtica para
distinguir o divino do humano, o eterno do temporal, no mais um livro divino, au
tntico, verdadeiro: j caiu na classe dos livros profanos, pois todo livro profano
tem esta mesma caracterstica, que conter o divino junto com ou no humano, isto , c
onter o universal ou eterno junto com ou no individual. Mas um livro verdadeiram
ente bom ou divino no aquele no qual uma parte boa, outra m, uma parte eterna, out
ra temporal, mas sim aquele em que, de um s sopro, tudo eterno, verdadeiro e bom.
Que espcie de revelao esta em que eu primeiro devo ouvir o apstolo Paulo, depois Pe
dro, depois Jac, depois Joo, depois Mateus, depois Marcos, depois Lucas at finalmen
te chegar a um trecho onde a minha alma, sedenta de Deus, pode exclamar: heureka
; aqui fala o prprio Esprito Santo; aqui est algo para mim, algo para todos os temp
os e homens. Por outro lado, com quanta honestidade pensava a antiga crena ao est
ender a inspirao at mesmo palavra, letra! A palavra no indiferente para o pensame
; o pensamento determinado s pode ser dado por uma palavra determinada. Outra pal
avra, outra letra outro sentido. Esta crena sem dvida uma superstio; mas s esta su
stio a crena verdadeira, aberta, sincera, que no se envergonha das suas consequncias
Se Deus conta os cabelos da cabea do homem, se nenhum pardal cai do telhado sem
a sua vontade, como poderia ele deixar ao arbtrio e ignorncia dos escritores a sua
palavra, a palavra da qual depende a eterna felicidade do homem, por que no iria
ele lhes ditar na pena os seus pensamentos para preserv-las de qualquer deturpao?
"Mas se o homem fosse um mero instrumento do Esprito Santo, ento a liberdade human
a seria anulada!"
(Muito corretamente j observavam os jansenistas contra os jesutas: Vouloir reconno
itre dans l'Ecriture quelque chose de la foiblesse et de l'esprit naturel de l'h
omme, c'est donner la libert chacun d'en faire le discernement et de rejetter ce
qui lui plaira, de l'Ecriture, comme venant plutot de la foiblesse de l'homme qu
e de l'esprit de Dieu - BAYLE. Dict. Art. Adam Jean - Rem. E.)
Oh, que argumento miservel! Ento a liberdade humana tem mais valor do que a verdad
e divina? Ou a liberdade humana consiste apenas na deturpao da verdade divina?
Mas assim como a superstio est necessariamente ligada a uma crena numa revelao histr
determinada como a verdade absoluta, da mesma forma est ligada a ela a sofstica.
A Bblia contradiz a moral, contradiz a razo, contradiz a si mesma inmeras vezes; ma
s ela a palavra de Deus, a eterna verdade e a verdade no pode se contradizer.
("Na sagrada escritura no se pode aceitar nenhuma contradio" - Petrus Lomb., lib. I
I, dist. II, c. 1.). Pensamentos iguais dentre os padres, dentre os reformadores
, por exemplo, Lutero. Deve-se ainda observar que assim como o jesuitismo catlico
tem como campo de batalha da sua sofstica principalmente a moral, da mesma forma
o jesuitismo protestante (que sem dvida, pelo menos que eu saiba, no representa u
ma corporao organizada formalmente) tem por seu campo de batalha principalmente a
Bblia, a Exegese.)
Como ento o crente na revelao sai desta contradio entre a ideia da revelao como uma
dade divina, harmnica e a suposta revelao real? Somente atravs de autotapeaes, soment
atravs dos argumentos mais tolos e falsos, somente atravs dos piores e mais menti
rosos sofismas. A sofstica crist um produto da f crist, em especial da crena na Bbl
como a revelao divina.
A verdade, a verdade absoluta dada objetivamente na Bblia, subjetivamente na f, po
is eu s posso me portar como crente, dedicado e submisso com relao ao que diz o prpr
io Deus. Para a inteligncia, para a razo resta aqui somente uma atuao formal, subord
inada; ela tem uma posio falsa, contraditria sua essncia. A razo em si mesma aqui
iferente com relao verdade, indiferente com relao distino entre verdadeiro e fals
a no possui nenhum critrio em si mesma; o que est na revelao verdadeiro, ainda que c
ntradiga diretamente a razo; ela inevitavelmente abandonada ao acaso do pior empi
rismo: tudo que eu encontrar na revelao divina devo crer e a minha razo deve defend
er, caso necessrio; a razo o Canis Domini; ela deve se deixar impor como verdade t
udo que possvel sem distino - a distino seria dvida, seria ultraje; portanto, nada
resta a no ser um pensar casual, indiferente, Le., um pensar falso, sofstico, int
rigante - um pensar que s se ocupa com as mais infundadas distines e subterfgios, co
m os mais mesquinhos truques. Mas quanto mais o homem se distancia da revelao quan
to ao tempo, quanto mais a razo amadurece para a autonomia, tanto mais gritante s
e mostra necessariamente tambm a contradio entre a razo e a crena na revelao. O cren
s pode ento confirmar a verdade da sacralidade e divindade da revelao numa contradio
onsciente consigo mesma, com a verdade, com a razo, somente atravs de uma ousada a
rbitrariedade, atravs de mentiras desavergonhadas - atravs do pecado contra o Espri
to Santo.
Captulo XXIII
A contradio na essncia de Deus em geral
A princpio supremo, o ponto central da sofstica crist o conceito de Deus. Deus a es
sncia humana e no entanto deve ele ser um outro ser sobre-humano. Deus o ser genri
co, puro, a mera ideia do ser e no entanto deve ele ser um ser pessoal, individu
al; ou: Deus pessoa e no entanto deve ele ser Deus, universal, isto , nenhum ser
pessoal. Deus existe; sua existncia certa, mais certa do que a nossa; ele possui
uma existncia separada, diversa de ns e das coisas, Le., individual e no entanto d
eve a sua existncia ser espiritual, isto , uma existncia no perceptvel como especial.
No deve sempre negado o que afirmado no . a conceito fundamental uma contradio qu
s ocultada por sofismas. Um Deus que no se preocupa conosco, que no escuta os noss
os pedidos, que no nos v e no nos ama, no um Deus; o humanitarismo torna-se, portant
o, o predica do essencial de Deus; mas ao mesmo tempo significa: um Deus que no e
xiste para si, fora do homem, acima do homem, como outro ser, um fantasma, porta
nto torna-se o no ou extra-humanitarismo um predicado essencial da atividade. Um
Deus que no como ns, que no possui conscincia, inteligncia, isto , que no possui i
gncia pessoal, conscincia pessoal, como a substncia de Spinoza, no um Deus. A unidad
e essencial conosco a condio principal da divindade; o conceito da divindade torna
-se dependente do conceito da personalidade, da conscincia enquanto o que h de mai
s elevado que se possa pensar. Mas um Deus (significa ao mesmo tempo) que no esse
ncialmente diverso de ns no um Deus.
O carter da religio a contemplao imediata, espontnea, inconsciente da essncia human
omo outra essncia. Mas esta essncia objetivamente contemplada num objeto da reflexo
, da teologia, torna-se uma mina inesgotvel de mentiras, iluses, cegueiras, contra
dies e sofismas.
Um artifcio e pretexto especialmente caracterstico da sofstica crist a insondabilida
de e incompreensibilidade da essncia divina. Mas o mistrio desta incompreensibilid
ade, como se ver, nada mais que uma qualidade conhecida transformada numa qualida
de desconhecida, uma qualidade natural transformada numa qualidade sobrenatural,
isto , no natural, e exatamente por isso criada a iluso de que a essncia divina ou
ra diversa da humana e exatamente por isso incompreensvel.
No sentido original da religio tem a incompreensibilidade de Deus somente o signi
ficado de uma expresso afetiva. Assim exclamamos ns tambm durante a emoo de um fenmen
surpreendente: " incrvel, ultrapassa todos os conceitos"; no obstante mais tarde,
quando voltamos razo, constatamos o objeto da nossa admirao como tudo, menos incomp
reensvel. A incompreensibilidade religiosa no o ponto seco que a reflexo frequentem
ente coloca quando lhe escapa a compreenso, mas um ponto de exclamao pattico da impr
esso que a fantasia exerce sobre a afetividade. A fantasia o rgo e a essncia origina
l da religio. No sentido original da religio existe entre Deus e o homem, por um l
ado, somente uma distino quanto existncia, enquanto Deus est diante do homem como um
ser autnomo; por outro lado, somente uma distino quantitativa, isto , uma distino qu
nto fantasia, pois as distines da fantasia so somente quantitativas. A infinitude d
e Deus na religio uma infinitude quantitativa; Deus e tem tudo que o homem tem, m
as em proporo infinitamente maior. A essncia de Deus a essncia da fantasia objetivad
a.
(Isto se mostra, de resto, especialmente tambm no superlativo e na preposio: ber, h
per, sobre, que so antepostos aos predicados divinos e sempre - como, por exemplo
, dentre os neoplatnicos, os cristos dentre os filsofos pagos - desempenharam o pape
l na teologia.)
Deus um ser sensorial, mas abstrado das limitaes da sensorialidade - o ser sensoria
l ilimitado. Mas o que a fantasia? - a sensorialidade infinita, ilimitada. Deus
a existncia eterna, isto , a existncia sempre existente em todos os tempos; Deus a
existncia onipresente, isto , a existncia em todos os lugares; Deus o ser oniscient
e, isto , o ser para o qual objeto todo particular, tudo que sensorial sem distino,
sem tempo e sem delimitao local.
Eternidade e onipresena so caractersticas sensoriais, pois nelas no negada a existnc
a no espao e no tempo, mas somente a restrio exclusiva a um tempo determinado, a um
lugar determinado. Da mesma forma a oniscincia uma caracterstica sensorial, um sa
ber sensorial. A religio no faz cerimnias em atribuir ao prprio Deus os mais nobres
sentidos; Deus v e ouve tudo. Mas a oniscincia divina um saber sensorial do qual a
bandonada a caracterstica, a determinao essencial do saber sensorial e real. Meus s
entidos s me apresentam os objetos sensoriais um fora do outro e um aps outro; mas
Deus concebe tudo que sensorial de uma s vez, tudo que espacial e no espacial, tu
do que temporal e atemporal, tudo que sensorial de uma maneira no sensorial.
("Deus sabe, portanto, o nmero das pulgas, mosquitos, moscas e peixes, ele sabe q
uantos nascem e morrem, mas ele no sabe isso isoladamente, um aps o outro, mas tud
o simultaneamente e de uma s vez" - PETRUS LOMB., lib. I, disto 39, c. 3.)
Isto significa: eu amplio o meu horizonte sensorial atravs da fantasia; eu conceb
o na ideia confusa da totalidade todas as coisas, at mesmo as ausentes espacialme
nte e estabeleo esta ideia que me eleva acima do ponto de referncia sensorial limi
tado, que me toca beneficamente, como uma essncia divina. Eu sinto como uma limit
ao o meu saber preso somente ao ponto de referncia espacial, experincia sensorial; o
que eu sinto como limitao eu anulo na fantasia, que proporciona um campo aberto a
os meus sentimentos. Esta negao atravs da fantasia a posio da oniscincia como um po
e uma essncia divina. No entanto, existe entre a oniscincia e o meu saber uma dif
erena somente quantitativa; a qualidade do saber a mesma. De fato eu no poderia at
ribuir a oniscincia a um objeto ou ser fora de mim se ele fosse essencialmente di
verso do meu saber, se ele no fosse uma ideia de mim mesmo, se no existisse em min
ha imaginao. O sensorial tanto objeto e contedo da oniscincia divina quanto do meu s
aber. A fantasia s supera a limitao da quantidade, no da qualidade. Nosso saber limi
tado, significa: sabemos s alguma coisa, pouco, no tudo.
O efeito benfico da religio consiste nesta ampliao da conscincia sensorial. Na religi
est o homem ao ar livre, sub divo; na conscincia sensorial ele est em seu habitculo
estreito, limitado. A religio s se relaciona essencial e originalmente (e somente
em sua origem algo sagrado, verdadeiro, puro e bom) com a conscincia imediatamen
te sensorial, inculta; ela a supresso de todas as limitaes sensoriais. Homens e pov
os fechados, limitados conservam a religio em seu sentido original, pois permanec
em eles mesmos na origem, na fonte da religio. Quanto mais limitado o horizonte d
o homem, quanto menos sabe ele de histria, natureza, filosofia, tanto mais intima
mente depende ele da sua religio.
Por isso tambm o religioso no tem em si nenhuma necessidade da cultura. Por que os
hebreus no tinham uma arte, uma cincia como os gregos? Porque no tinham necessidad
e disso. E por que no tinham necessidade? Jeov lhes supriu esta necessidade. Na on
iscincia divina eleva-se o homem acima das limitaes do seu saber;
("Aqueles que conhecem aquele que tudo conhece no podem no conhecer nada" - PSEUDO
-AGOSTINHO. Liber Medit.)
na onipresena divina eleva-se ele acima das limitaes do seu estgio local e na eterni
dade divina acima das limitaes do seu tempo. O homem religioso feliz em sua fantas
ia; ele tem sempre tudo junto in nuce; seu feixe est sempre amarrado. Jeov me acom
panha por toda parte; eu no necessito sair de mim; eu tenho em meu Deus o cerne d
e todos os tesouros e preciosidades, de todas as coisas que so dignas de serem sa
bidas e pensadas. Mas a cultura depende de fora, tem diversas carncias, pois ela
supera as limitaes da conscincia e da vida sensorial atravs de uma atividade sensori
al e real, no atravs do poder encantador da fantasia religiosa. Por isso no tem tam
bm a religio crist, como j foi dito diversas vezes, em sua essncia ou em si nenhum pr
incpio da cultura, da formao, pois ela supera as limitaes e misrias da vida terrena s
mente atravs da fantasia, somente em Deus, no cu. Deus tudo que o corao anseia e exi
ge - todas as coisas, todos os bens. Queres amor, fidelidade, verdade, consolo o
u presena constante, tudo isso existe nele sem modo e medida. Se anseias por bele
za Ele o mais belo. Se anseias por riqueza Ele o mais rico. Se anseias por poder
, ele o mais poderoso, ou qualquer coisa que o teu corao possa desejar encontra-se
milhares de vezes mais nele, no simples e melhor dos bens, que Deus. Mas quem t
em tudo em Deus, quem j goza da felicidade celestial na fantasia, como sentiria a
quela carncia, aquela pobreza que o impulso de qualquer cultura? A cultura no tem
outro objetivo a no ser realizar um cu terreno; mas o cu religioso tambm s realizado
ou adquirido atravs da atividade religiosa.
A diferena originariamente apenas quantitativa entre a essncia divina e a humana a
gora transformada pela reflexo numa diferena qualitativa e assim o que era inicial
mente apenas uma afeio, uma expresso imediata da admirao, do entusiasmo, uma impresso
da fantasia sobre o esprito, agora fixado como uma qualidade objetiva, como uma i
ncompreensibilidade real. A expresso predileta da reflexo neste sentido que sem dvi
da compreendemos de Deus o qu, mas nunca o como. Que, por exemplo, o predicado do
criador cabe essencialmente a Deus, que ele criou o mundo no de uma matria existe
nte, mas do nada, atravs da sua onipotncia, isto claro, certo; sim, indubitavelmen
te certo; mas como isto possvel uma questo que naturalmente ultrapassa a nossa lim
itada inteligncia. Isto significa: o conceito genrico claro, certo, mas o conceito
especial obscuro, incerto.
O conceito da atividade, do fazer, do criar em e por si um conceito divino; por
isso irrefletidamente aplicado em Deus. No ativo o homem se sente livre, ilimita
do, feliz; no passivo limitado, oprimido, infeliz. Atividade sentimento positivo
de si mesmo. Positivo em geral tudo aquilo que no homem vem acompanhado de uma
alegria - Deus , portanto, como j dissemos acima, o conceito da alegria pura, ilim
itada. S temos sucesso naquilo que fazemos com prazer; o jbilo tudo supera. Uma at
ividade realizada , porm, aquela que combina com a nossa essncia, que no sentimos co
mo limitao, portanto, como presso. Mas a atividade mais feliz a agente. Ler, por ex
emplo, agradvel; ler uma atividade passiva, mas criar coisas dignas de serem lida
s ainda mais agradvel. Dar melhor do que receber, significa tambm aqui. O conceito
genrico da atividade agente ento aplicado em Deus, isto , em verdade contemplado,
objetivado como atividade e essncia divina. Mas abstrai-se de qualquer qualidade
especial, de qualquer tipo de atividade - s permanece a qualidade bsica, essencial
mente humana: a criao fora de si. Deus no criou algo, isto ou aquilo, especial, com
o o homem, mas tudo, sua atividade meramente universal, ilimitada. Por isso auto
mtico, uma consequncia necessria que a maneira pela qual Deus criou tudo seja incom
preensvel, pois esta atividade no nenhum tipo de atividade, pois a questo relativa
ao como aqui absurda, uma questo que j em e por si repelida pelo conceito bsico da
atividade ilimitada. Toda atividade especial produz os seus efeitos de modo espe
cial, porque aqui a prpria atividade um modo determinado da atividade; surge aqui
necessariamente a questo: como ela produziu isto? Mas a resposta pergunta: "como
criou Deus o mundo?", resulta necessariamente negativa, porque a prpria atividad
e criadora do mundo nega qualquer atividade determinada, que unicamente justific
a esta pergunta, qualquer tipo de atividade ligada a um contedo determinado, isto
, a uma matria. Nesta pergunta inserido indevidamente entre o sujeito, a atividad
e criadora, e o objeto, o criado, um intermedirio que no pertence a este lugar, ex
cludo: o conceito da especialidade. A atividade s se relaciona com o coletivo: tud
o, mundo; Deus criou tudo, mas no algo - o todo indefinido, como a fantasia o sin
tetiza, mas no determinado, especial, como objeto para os sentidos em sua especia
lidade e para a razo em sua totalidade, como universo. Tudo surge por um curso na
tural - algo determinado e como tal (o que apenas uma tautologia) tem uma base d
efinida, uma causa determinada. No foi Deus que criou o diamante, mas o carbono;
este sal deve a sua origem somente unio deste cido determinado com uma base determ
inada, no a Deus. Deus s criou tudo junto sem distino.
Sem dvida, na concepo religiosa, Deus criou o particular, porque este j est contido n
o todo, mas s indiretamente; porque ele no criou o particular de maneira particula
r, o determinado de maneira determinada, caso contrrio seria ele um ser determina
do. Sem dvida incompreensvel como pde surgir o determinado, o especial desta ativid
ade universal, indeterminada; mas isto somente porque eu aqui obscureo o objeto d
a contemplao sensorial, natural, particular, porque eu submeto atividade divina ou
tro objeto como sendo o que lhe convm. A religio no tem uma concepo fsica do mundo; e
a no se interessa por uma explicao natural, que s pode ser dada com o surgimento. Ma
s o surgimento um conceito teortico, filosfico. Os filsofos pagos se ocuparam com o
surgimento das coisas. No entanto a conscincia cristo-religiosa repudiou este conc
eito como sendo pago, irreligioso e estabeleceu em seu lugar o conceito humano prt
ico ou subjetivo da criao, que apenas uma proibio de pensar as coisas como surgidas
por vias naturais, um interdito para toda fsica e filosofia da natureza. A conscin
cia religiosa associa o mundo diretamente a Deus; ela deriva tudo de Deus, porqu
e nada objeto para ela em sua especialidade e realidade, enquanto objeto da razo.
Tudo vem de Deus - isto bastante, isto satisfaz plenamente a conscincia religios
a. A pergunta "como Deus criou?" uma dvida indireta de que Deus criou o mundo. Co
m esta pergunta chegou o homem ao atesmo, materialismo, naturalismo. Quem assim p
ergunta, para este j o mundo objeto da teoria, da fsica, isto , objeto em sua reali
dade, na especificidade do seu contedo. Mas este contedo contradiz a concepo de uma
atividade indefinida, imaterial. E esta contradio leva negao da concepo bsica.
A criao da onipotncia s uma verdade quando todos os acontecimentos e fenmenos do mun
o so derivados de Deus. Ela se torna, como j foi dito, um mito de tempos passados,
quando a fsica se converte num instrumento, quando o homem faz do objeto da sua
pesquisa os fundamentos definidos, o como dos fenmenos. Portanto, para a conscinci
a religiosa no tambm a criao a partir do nada algo incompreensvel, isto , insatisfa
; no mximo somente nos momentos da irreligiosidade, da dvida, quando ela se afasta
de Deus e se volta para as coisas, mas para a reflexo, para a teologia que com u
m olho espreita o cu, mas com o outro o mundo. Quanto na causa, tanto no efeito.
Uma flauta s produz sons de flauta, no de fagote ou trompete. Quando ouves um som
de fagote, mas no viste nem ouviste alm da flauta nenhum outro instrumento de sopr
o, ento certamente ser incompreensvel como pode surgir da flauta tal som. Assim tam
bm aqui - apenas a comparao indevida por ser a prpria flauta um instrumento determin
ado. Mas imagina, se possvel, um instrumento meramente universal que reunisse em
si todos os instrumentos sem ser ele mesmo um instrumento determinado e ento vers
que uma tola contradio exigir um determinado tom (que s pertence a um determinado i
nstrumento) de um instrumento do qual excluste precisamente o que h de caracterstic
o em todos os instrumentos determinados.
Porm sob esta incompreensibilidade est ao mesmo tempo a inteno de distanciar a ativi
dade divina da humana, de impedir a sua semelhana, uniformidade ou mesmo a sua un
idade essencial com a humana para transform-la numa atividade essencialmente dive
rsa. Esta distino entre a atividade divina e humana o nada. Deus fabrica - ele fab
rica algo fora de si como o homem. Fabricar um conceito genuno, fundamentalmente
humano. A natureza cria, produz, o homem fabrica. Fabricar uma ao que eu posso omi
tir, uma ao intencional, proposital, exterior - uma ao da qual no participa diretamen
te a minha essncia mais prpria e mais ntima, na qual eu no sou ao mesmo tempo passiv
o, tomado. Mas uma atividade no indiferente idntica minha essncia, necessria para m
m, como a produo espiritual, que para mim uma necessidade interna e que exatamente
por isso me toca da maneira mais profunda, me comove patologicamente. Obras esp
irituais no so fabricadas - o fabricar a apenas a atividade mais exterior -, elas s
urgem em ns.
(Por isso em tempos recentes fez-se de fato tambm da atividade do gnio uma ativida
de universalmente criadora e com isso se abriu um novo campo para a imaginao relig
iosa filosfica. Um interessante objeto da crtica seria a maneira pela qual desde s
empre a especulao religiosa tentou conciliar a liberdade, ou melhor, a arbitraried
ade, isto , a no necessidade da criao, que contradiz a razo, com a necessidade da mes
ma, isto , com a razo. Mas esta crtica est fora do nosso objetivo. S criticamos a esp
eculao atravs da crtica da religio, s nos restringimos ao que original, fundamental
crtica da especulao resulta da mera concluso.)
Entretanto fabricar uma atividade indiferente, por isso livre, isto , arbitrria. A
t este ponto, portanto, Deus inteiramente idntico ao homem, no diverso dele pelo fa
to de fabricar; ao contrrio, dada uma nfase especial ao fato do seu fabricar ser l
ivre, arbitrrio, voluntrio. Deus quis, sentiu prazer em criar um mundo. Assim ende
usa o homem aqui o agrado com seu prprio agrado, com sua prpria vontade e arbitrar
iedade infundada. A qualidade fundamentalmente humana da atividade divina torna-
se ela mesma, atravs da ideia da vontade, uma atividade vulgarmente humana. Deus,
de um espelho da essncia humana, torna-se um espelho da vaidade e do narcisismo
humano.
Mas agora dissolve-se de uma vez a concrdia numa discrdia; o homem at aqui identifi
cado consigo mesmo se cinde: Deus fabrica a partir do nada; ele cria; fabricar a
partir do nada criar - esta a diferena. A qualidade essencial humana; mas ao ser
a caracterstica desta qualidade essencial de novo anulada, a reflexo a transforma
numa no humana. Desta anulao parte o conceito, a razo; resta apenas uma ideia nula,
sem contedo, porque j est esgotada a pensabilidade, a representabilidade, isto , a
distino entre a qualidade divina e a humana na verdade um nada, um nihil negativum
da razo. A ingnua confisso deste nada da razo o nada enquanto objeto.
Deus amor, mas no amor humano, razo, mas no humana, (no!) uma razo essencialmente
ersa. Mas onde est a diferena? Eu no posso conceber ou imaginar nenhuma razo fora da
especificao segundo a qual ela atua em ns; eu no posso dividir a razo em duas ou qua
tro partes, de forma a ganhar muitas razes; eu s posso pensar numa nica razo. Decert
o posso eu pensar a razo em si, isto , livre das limitaes casuais; mas aqui eu no aba
ndono a caracterstica essencial. A reflexo religiosa, por outro lado, anula exatam
ente a caracterstica que faz com que alguma coisa seja o que ela . Somente aquilo
em que a razo divina idntica humana, somente aquilo algo, razo, um conceito real
as aquilo que deve fazer dela outra, essencialmente diversa, no nada objetivament
e e mera imaginao subjetivamente.
Outro exemplo caracterstico o mistrio insondvel da gerao do filho de Deus. A gerao
ilho de Deus naturalmente diversa da comum, natural, (sim!) uma gerao sobrenatural
, isto , em verdade uma gerao apenas aparente, ilusria - uma gerao qual falta a car
erstica pela qual uma gerao gerao, pois falta a diferena sexual - portanto, uma ger
e contradiz a natureza e a razo, mas que, exatamente por ser uma contradio, por no e
xpressar nada definido, por no fornecer nenhum material ao pensamento, proporcion
a fantasia um campo muito maior e por isso causa no esprito a impresso da profundi
dade. Deus Pai e Filho - Deus, imagina s! Deus. A afetividade se apodera do pensa
mento; o sentimento da unio com Deus coloca o homem fora de si por xtase - o mais
distante denominado com o mais prximo, o outro com o mais prprio, o mais elevado c
om o mais profundo, o sobrenatural com o material, isto , o sobrenatural estabele
cido como o natural, o divino como o humano; negado que o divino seja algo diver
so do humano. Mas esta unio do divino com o humano logo negada de novo; o que Deu
s tem em comum com o homem deve significar em Deus algo inteiramente diverso do
que no homem - e assim torna-se o prprio novamente o estranho, o conhecido torna-
se desconhecido e o mais prximo o mais distante. Deus no gera, como a natureza, no
pai, filho, como ns - como ento? Sim, esta exatamente a profundidade incompreensvel
, inefvel da gerao divina. Assim estabelece a religio, ou melhor, a teologia, o natu
ral, o humano que ela aniquila, sempre de novo em Deus, mas agora em contradio com
a essncia do homem, com a essncia da natureza, porque em Deus deve ser algo difer
ente, mas em verdade no nada diferente.
Dentre todas as outras qualidades da essncia divina , porm, este nada da distino um n
ada oculto; na criao, por outro lado, ele um nada pblico, expresso, objetivo - da o
nada oficial, notrio da teologia em sua distino da antropologia.
Mas a qualidade essencial atravs da qual o homem transforma a sua prpria essncia al
ienada numa essncia estranha, incompreensvel, o conceito, a concepo da autonomia, da
individualidade ou - o que apenas uma expresso mais abstrata - da personalidade.
O conceito da existncia s se realiza no conceito da revelao, mas o conceito da reve
lao enquanto autotestemunho de Deus somente no conceito da personalidade. Deus um
ser pessoal - este o lema que de uma s vez transforma o concebido em real, o subj
etivo em objetivo. Todos os predicados, todas as determinaes da essncia divina so fu
ndamentalmente humanas; mas enquanto determinaes de um ser pessoal, portanto de ou
tro ser que existe separado e independente do homem, parecem elas ser de imediat
o tambm realmente outras determinaes, mas de forma a permanecer ao mesmo tempo e se
mpre a unidade essencial. Com isso surge para a reflexo o conceito dos chamados a
ntropomorfismos. Os antropomorfismos so semelhanas entre Deus e o homem. As determ
inaes da essncia divina e humana no so as mesmas, mas elas se assemelham.
Por isso tambm a personalidade o antdoto contra o pantesmo: isto , atravs da ideia d
personalidade a reflexo religiosa se desfaz da no diversidade da essncia divina e
humana. A expresso rude, mas sempre caracterstica do pantesmo, : o homem uma emanao
parte da essncia divina; o religioso, ao contrrio: o homem uma imagem de Deus, ou
tambm: um ser aparentado com Deus; pois de acordo com a religio o homem no se orig
ina da natureza, mas pertence a uma estirpe divina, a uma origem divina. Mas par
entesco uma expresso indefinida, ambgua. Existem graus de parentesco - parentesco
prximo e longnquo. Mas que parentesco referido? Para a relao do homem com Deus no se
ntido da religio s cabe uma nica relao de parentesco - a mais prxima, mais ntima, ma
sagrada que se pode conceber-, a relao do filho com o pai. Desta forma, Deus e o h
omem se distinguem assim: Deus o pai do homem, o homem o filho de Deus. Aqui est
abelecida simultaneamente a autonomia de Deus e a dependncia do homem, e na verda
de diretamente, como um objeto do sentimento, enquanto que no pantesmo a parte se
mostra to autnoma quanto o todo, uma vez que este concebido como um todo composto
de suas partes. No entanto esta distino apenas uma iluso. O pai no pai sem o filho
ambos juntos formam um ser comum. No amor o homem renuncia sua autonomia, rebai
xando-se a uma parte - um auto-rebaixamento, auto-humilhao que s se compensa pelo f
ato do outro se rebaixar da mesma forma a uma parte, pelo fato de ambos se subju
garem a um poder mais elevado - o poder do esprito familiar, do amor. Portanto, e
xiste aqui a mesma relao entre Deus e o homem que no pantesmo, com a diferena que aq
ui ela se mostra como uma relao pessoal, patriarcal, e l como impessoal, geral; sen
do no pantesmo expresso lgica, portanto, definida, e diretamente o que omitido pel
a fantasia na religio. A identificao, ou melhor, a no diversidade de Deus e o homem
aqui dissimulada pelo fato de se conceberem ambos como pessoas ou indivduos e Deu
s simultaneamente, desconsiderada a sua paternidade, como um ser autnomo - mas um
a autonomia que tambm somente aparente, pois aquele que pai do fundo do corao, como
o Deus religioso, tem em seu prprio filho sua vida e sua essncia.
A relao de dependncia interna e recproca entre Deus como Pai e o homem como filho no
se pode afrouxar atravs da distino de que s Cristo o filho natural, mas os homens fi
lhos adotivos de Deus, que, portanto, Deus est em relao essencial de dependncia some
nte com Cristo como filho unignito, mas no com os homens. Porque tambm esta distino
omente teolgica, isto , ilusria. Deus s adota homens, no animais. O motivo da adoo e
a natureza humana. O homem adotado pela graa divina somente o homem consciente da
sua natureza e dignidade divina. Alm disso no o prprio filho unignito nada mais que
o conceito da humanidade, que o homem preocupado consigo mesmo, o homem que se
oculta em Deus de si mesmo e do mundo - o homem celestial. O logos o homem secre
to, silencioso; o homem o logos aberto, expresso. O logos apenas o prenncio do ho
mem. O que vale para o logos vale tambm para a essncia do homem.
("A maior unio que Cristo possui com o Pai ser-me-ia possvel adquirir se eu pudess
e abandonar o que deste ou daquele e pudesse acolher a humanidade. Tudo ento que
Deus deu a seu filho legtimo deu Ele a mim com tanta perfeio quanto a ele" - Pregaes
de alguns mestres anteriores e contemporneos a Tauler, Hamburgo 1621, p. 14. "Ent
re o filho unignito e a alma no existe diferena" - ibidem, p. 68.)
Mas entre Deus e o filho unignito no existe uma diferena essencial - quem conhece o
filho conhece o pai - portanto, nem entre Deus e o homem.
O mesmo caso se d tambm com a semelhana de Deus. A imagem no aqui uma essncia morta,
mas viva. O homem uma imagem de Deus, no significa mais que: o homem um ser semel
hante a Deus. A semelhana entre seres vivos se baseia no parentesco de natureza.
A semelhana se reduz, portanto, ao parentesco: o homem semelhante a Deus porque f
ilho de Deus. A semelhana somente o parentesco evidente; por aquela conclumos esta
.
Mas a semelhana uma ideia to ilusria, fugidia quanto o parentesco. somente a ideia
da personalidade que suprime a unidade natural. A semelhana a unidade que no quer
confessar que unidade, que se esconde atrs de um nebuloso medium, atrs da nvoa da f
antasia. Se eu suprimir esta nvoa, estas trevas, chego unidade nua. Quanto mais s
emelhantes forem os seres, tanto menos se distinguem eles; se conheo um, conheo o
outro. Decerto tem a semelhana os seus graus. No entanto tambm a semelhana entre De
us e o homem tem os seus graus. O bom, piedoso mais semelhante a Deus do que o h
omem que s tem por base da sua semelhana a natureza do homem em geral. Aceita-se t
ambm aqui, portanto, o mais alto grau de semelhana, ainda que este no seja atingido
aqui, mas somente no alm. Porm o que o homem ser um dia j pertence a ele tambm agora
, pelo menos quanto possibilidade. Mas o mais alto grau de semelhana existe quand
o dois indivduos ou seres dizem e expressam a mesma coisa, de forma a no se encont
rar nenhuma diferena a no ser o fato de serem dois indivduos. As qualidades essenci
ais, aquelas atravs das quais distinguimos as coisas, so as mesmas em ambos. Por i
sso eu no posso distingui-los atravs do pensamento, da razo (para esta desaparecera
m todos os pontos de referncia), eu s posso distingui-los pela contemplao ou concepo
ensorial. Se meus olhos no me dissessem: so realmente dois seres diversos quanto e
xistncia - ento minha razo iria aceitar ambos como um nico e mesmo ser. Por isso tam
bm os meus olhos os confundem. Confundvel somente o que diverso para os sentidos,
no para a razo, ou melhor, o que diverso somente quanto existncia, no quanto ess
Pessoas totalmente semelhantes tm por isso um extraordinrio encanto, assim como p
or si mesmas, tambm para a fantasia. A semelhana oferece oportunidades para todo t
ipo de mistificaes e iluses, pois meus olhos zombam da minha razo, para a qual o con
ceito de uma existncia autnoma est sempre associado ao conceito de uma diferena dete
rminada.
A religio a luz do esprito que se refrata no meio da fantasia e da afetividade e q
ue contempla o mesmo ser como duplo. A semelhana a unidade da razo que dividida, i
nterrompida no campo da realidade pela contemplao imediatamente sensorial, mas no
campo da religio pela ideia da imaginao, em sntese, a identidade da razo cindida pel
ideia da individualidade ou personalidade. Eu no posso descobrir uma distino real
entre pai e filho, original e cpia, Deus e homem se no inserir entre ambos a ideia
de personalidade. A semelhana a unidade afirmada pela razo, pelo senso da verdade
e negada pela imaginao; a unidade que deixa subsistir uma aparncia de distino - uma
ideia aparente que no diz nem sim nem no.
Captulo XXIV
A contradio na teologia especulativa
A personalidade de Deus ento o meio atravs do qual o homem transforma as determinaes
e concepes da sua prpria essncia em determinaes e concepes de outra essncia, de u
ia fora dele. A personalidade de Deus no em si mesma nada mais que a personalidad
e do homem exteriorizada, objetivada.
Neste processo da auto exteriorizao se baseia tambm a doutrina especulativa hegelia
na que faz da conscincia que o homem tem de Deus a conscincia que Deus tem de si m
esmo. Deus pensado e conhecido por ns. Este seu ser-pensado , de acordo com a espe
culao, o pensar-se a si mesmo de Deus; ela rene ambos os lados que a religio separa.
A especulao aqui muito mais profunda do que a religio, pois o ser pensado de Deus
no como o de um objeto exterior. Deus um ser interior, espiritual; o pensamento,
a conscincia um ato interior, espiritual, portanto, o ser-pensado de Deus a afirm
ao daquilo que Deus , a essncia de Deus confirmada como ato. Que Deus seja pensado e
conhecido para ele essencial, necessrio; que esta rvore seja pensada para a rvore
casual, no essencial. Mas como possvel que esta necessidade deva expressar somente
uma necessidade subjetiva e no ao mesmo tempo objetiva? Como possvel que Deus, se
ele deve existir para ns, se deve ser objeto para ns, deve ser pensado necessaria
mente, se Deus em si mesmo indiferente, como um pedao de pau, se ele pensado, con
hecido ou no? No possvel. Somos obrigados a transformar o ser-pensado de Deus no pe
nsar-se a si mesmo de Deus.
O objetivismo religioso tem dois passivos, um duplo ser-pensado. Uma vez Deus pe
nsado por ns, a outra vez por si mesmo. Deus se pensa independentemente de ser pe
nsado por ns - ele possui uma conscincia de si mesmo diversa, independente da noss
a conscincia. Isto tambm necessrio se Deus for concebido como uma personalidade rea
l; pois a pessoa real, humana se pensa e pensada por outro; o meu pens-la para el
a indiferente, exterior. E este o ponto culminante do antropopatismo religioso.
Para se tornar Deus autnomo e livre de tudo que humano faz-se dele de preferncia u
ma pessoa formal, real, ao se encerrar nele o seu pensar, mas ao se excluir dele
o ser pensado, que cai fora como outro ser. Esta indiferena com relao a ns, com rel
ao ao nosso pensar o testemunho da sua existncia autnoma, isto , exterior, pessoal.
ertamente a religio transforma tambm o ser pensado de Deus no pensar-se a si mesmo
de Deus; mas uma vez que este processo antecede sua conscincia, ao ser Deus imed
iatamente pressuposto como um ser pessoal, existente por si, ento s vem sua conscin
cia (da religio) a indiferena de ambas as partes.
De resto, tambm a religio no permanece nesta indiferena de ambas as partes. Deus cri
a para se revelar - a criao a revelao de Deus. Mas para as pedras, as plantas, os an
imais no existe Deus, mas s para o homem, pelo que tambm a natureza existe merament
e por causa do homem, mas o homem por causa de Deus. No homem Deus se glorifica
- o homem o orgulho de Deus. Deus se conhece a si mesmo sem o homem; mas enquant
o no existe outro Eu ele apenas uma pessoa possvel, concebida. Somente quando post
a uma distino de Deus, o no divino, s ento torna-se Deus consciente de si mesmo; s qu
ndo ele sabe o que no Deus, sabe ele o que significa ser Deus, conhece ele a feli
cidade da sua divindade. Somente com o se estabelecer do outro, do mundo, estabe
lece-se Deus como Deus. Deus onipotente sem a criao? No! Somente na criao se realiza
se mantm a onipotncia. O que uma fora, uma propriedade que no se mostra, no atua? O
que um poder que nada faz? Uma luz que no ilumina? Uma sabedoria que nada sabe de
real? Mas o que a onipotncia, o que so todas as outras qualidades divinas se o ho
mem no existe? O homem no nada sem Deus; mas tambm Deus no nada sem o homem:
("Deus no pode prescindir de ns assim como ns no podemos prescindir dele" - Pregaes d
alguns mestres anteriores e contemporneos a Tauler, p. 16. Cf. tambm STRAUSS. Da
Doutrina Crist. I.B. 47, e a teologia alem, c. 49.)
pois s no homem torna-se Deus objeto enquanto Deus, torna-se ele Deus. S as divers
as qualidades do homem estabelecem a diversidade, a base da realidade em Deus. A
s qualidades fsicas do homem transformaram Deus num ser fsico - num Deus-pai que o
criador da natureza, isto , que a essncia personificada, humanizada da natureza
("Esta vida transitria temporal neste mundo isto , vida natural - temos atravs de D
eus, que o criador onipotente do cu e da terra. Mas a vida eterna, imperecvel temo
s atravs do sofrimento e da ressurreio de Nosso Senhor Jesus Cristo... Jesus Cristo
um senhor da outra vida" - LUTERO, parte XVI, p. 459.)
-; as qualidades intelectuais transformaram-no num ser intelectual; as morais, n
um ser moral. A desgraa do homem o triunfo da misericrdia divina; a vergonha dos p
ecados o prazer da sacralidade divina. Vida, fogo, afeto s chegam a Deus atravs do
homem. Com o pecador teimoso ele se encoleriza; com o pecador arrependido ele r
egozija. O homem o Deus revelado - s no homem se realiza, atua a essncia divina co
mo tal. Na criao da natureza sai Deus para fora de si mesmo, relaciona-se com outr
o, mas no homem ele volta para si: o homem conhece Deus porque Deus se encontra
e se conhece nele, se sente como Deus. Onde no existe opresso, dificuldade, no exis
te sentimento - e o sentimento o nico conhecimento real. Quem pode conhecer a mis
ericrdia se no sente a necessidade da mesma? A justia sem a injustia? A felicidade s
em dificuldade? Deves sentir o que uma coisa, caso contrrio nunca a aprenders. Mas
somente no homem transformam-se as qualidades divinas em sentimentos, isto , o h
omem o auto sentimento de Deus - o Deus sentido o Deus real; pois as qualidades
de Deus so somente realidades enquanto qualidades patolgicas e psicolgicas sentidas
pelo homem. Se o sentimento da misria humana estivesse fora de Deus, num ser pes
soalmente separado dele, ento tambm a misericrdia no estaria em Deus e ento teramos n
vamente o ser sem atributos, ou melhor, um Nada, o que era Deus antes do homem o
u sem o homem. Um exemplo: Se eu sou um ser bom ou comunicativo - pois s bom o qu
e se d a si mesmo, o que se comunica, bonum est communicativum sui - no saberei fa
zer o bem a outro antes que a oportunidade me permita. Somente no ato da comunic
ao experimento eu a felicidade do benefcio, a alegria da generosidade, da liberdade
. Mas esta alegria diversa da alegria do recebedor? No; eu me alegro porque ele s
e alegra. Eu sinto a desgraa do outro, sofro com ele; ao facilitar o seu sofrimen
to, facilito o meu prprio - o sentimento da desgraa tambm desgraa. O alegre sentimen
to de quem d somente o reflexo, o auto sentimento da alegria no recebedor. Sua al
egria um sentimento comunitrio e que por isso se manifesta tambm exteriormente atr
avs da unio das mos, dos lbios. Da mesma forma aqui. Assim como o sentimento da misri
a humana humano, igualmente humano o sentimento da misericrdia divina. S o sentime
nto da dificuldade da finitude o sentimento da felicidade da infinitude. Onde no
est um no est tambm o outro. Ambos so inseparveis - inseparvel o sentimento de Deus
uanto Deus e o sentimento do homem enquanto homem - inseparvel do conhecimento do
homem o autoconhecimento de Deus. Deus ele mesmo somente no mesmo humano - s na
capacidade humana de discernimento, s na duplicidade interior da essncia humana. A
ssim, s a misericrdia sentida pelo seu contrrio enquanto Eu, enquanto Mesmo, enquan
to Fora, isto , enquanto algo especial. Deus s Deus atravs daquilo que no Deus, so
te na distino do seu contrrio. Aqui temos tambm o segredo da doutrina de Bhme. Soment
e para se observar que Bhme, enquanto mstico e telogo, estabelece fora do homem os
sentimentos (nos quais somente a essncia divina se realiza, torna-se algo do nada
, torna-se um ser qualitativo, separado dos sentimentos do homem, pelo menos con
forme a sua imaginao) e os objetiva na forma de qualidades naturais, de modo que e
stas qualidades representam por sua vez somente as impresses que elas causam em s
eu esprito. Em seguida, no para se desprezar que aquilo que a conscincia emprico-rel
igiosa s estabelece com a criao real da natureza e do homem, a conscincia mstica j tr
nsfere para antes da criao num ser pr-mundano, mas exatamente com isso suprime tambm
o significado da criao. Se pois Deus j tem o seu outro atrs de si, no necessita ele
t-lo diante de si; se Deus j tem em si o que no Deus, ento no necessita ele estabele
er este no divino para ser Deus. A criao do mundo real aqui um mero luxo, ou antes,
uma impossibilidade; este Deus, por legtima realidade, no vem realidade; ele j nes
te mundo to saciado, to carregado com alimentos terrenos que no mximo s pode ser exp
licado por um motus peristalticus inverso no estmago devora-mundos de Deus, como
se s pudesse ser explica da a existncia, a criao de um mundo real atravs de um vomito
divino. Isto vale especialmente tambm para o Deus schellingiano que, no obstante
composto de incontveis potncias, , no entanto, um Deus totalmente impotente. Muito
mais racional por isso a conscincia emprico religiosa, que s deixa Deus se revelar
como Deus, isto , se realizar com o homem real, com a natureza real, segundo a qu
al o homem feito meramente para o louvor de Deus. Isto , o homem a boca de Deus,
que articula e acentua as qualidades divinas como sentimentos humanos. Deus quer
ser adorado, louvado. Por qu? Porque somente o sentimento do homem por Deus o au
to sentimento de Deus. No entanto a conscincia religiosa separa de novo estes doi
s lados inseparveis ao transformar Deus e homem em existncias autnomas atravs da con
cepo da personalidade. A especulao hegeliana identifica ambos os lados, de forma que
a velha contradio ainda permanece no fundo - por isso ela somente a execuo conseque
nte, a complementao de uma verdade religiosa. To cego foi o erudito Haufe em seu dio
contra Hegel que ele no percebeu que a sua doutrina, pelo menos nesse ponto, no c
ontradiz a religio - s contradiz como em geral o pensamento elaborado, consequente
contradiz a ideia no elaborada, inconsequente, mas que diz a mesma coisa.
Mas se a conscincia que o homem tem de Deus a autoconscincia de Deus, como lemos n
a doutrina hegeliana, ento a conscincia humana per se a conscincia divina. Por que
ento alienas do homem a sua conscincia e a transformas na autoconscincia de um ser
diverso dele, de um objeto? Por que atribuis a essncia a Deus, mas ao homem s a co
nscincia? Deus tem a sua conscincia no homem e na sua essncia em Deus? O saber que
o homem tem de Deus o saber que Deus tem de si? Que ciso e contradio! Invertas e te
rs a verdade: o saber que o homem tem de Deus o saber que o homem tem de si, da s
ua prpria essncia. Somente a unidade de essncia e conscincia verdade. Onde estiver a
conscincia de Deus, a estar tambm a essncia de Deus - portanto, no homem; na essncia
de Deus s objeto para ti a tua prpria essncia, s surge diante da tua conscincia o qu
est atrs da tua conscincia. Se as qualificaes da essncia divina so humanas, ento s
ualificaes humanas de natureza divina.
S assim conseguimos uma unidade verdadeira, satisfeita em si, da essncia divina co
m a humana - a unidade da essncia humana consigo mesma - s assim, quando ento no tiv
ermos mais uma filosofia da religio ou teologia diversa da psicologia ou antropol
ogia, mas sim quando reconhecermos a prpria antropologia como teologia. Toda iden
tidade que no uma verdadeira identidade, uma unidade consigo mesma, tem por base
ainda a ciso, a separao em dois, quando ela ento suprimida, ou antes, deve ser supri
mida. Toda unidade de tal tipo uma contradio consigo mesma e com a inteligncia - um
a superficialidade, uma fantasia, um contrassenso - uma confuso que, entretanto,
se mostra tanto mais profunda quanto mais invertida e falsa for.
Captulo XXV
A contradio na trindade
A religio, ou antes, a teologia no objetiva porm somente a essncia humana ou divina
em geral como uma essncia pessoal; ela concebe tambm as caractersticas ou distines fu
ndamentais da mesma novamente como pessoas. Portanto, no a trindade originariamen
te nada mais que o cerne das diferenas fundamentais essenciais que o homem apreen
de na essncia humana. Como esta for concebida, diversas so tambm as qualidades fund
amentais sobre as quais se baseia a trindade. Estas diferenas da essncia humana un
a e mesma so, porm, como foi dito, concebidas como substncias, como pessoas divinas
. E no fato de serem elas em Deus hipstases, sujeitos, essncias, deve se fundar pr
ecisamente a distino entre estas qualidades, tais como existem em Deus e estas mes
mas qualidades tais como existem no homem em consequncia da lei expressa de que s
omente na ideia da personalidade a personalidade humana aliena de si as prprias c
aractersticas. Mas a personalidade de Deus s existe na imaginao; as qualidades funda
mentais so, portanto, tambm aqui hipstases, pessoas somente para a imaginao; para a r
azo, o pensamento so somente qualidades. A trindade a contradio entre politesmo e mo
otesmo, fantasia e razo, imaginao e realidade. A fantasia a trindade; a razo a unida
e das pessoas. Para a razo so os seres diversificados somente diversidades, para a
fantasia so as diversidades os prprios diversificados, que, portanto, anulam a un
idade da essncia divina. Para a razo as pessoas divinas so fantasmas, para a imagin
ao so seres. A trindade d ao homem a pretenso de se pensar o contrrio do que se imagi
a e de se imaginar o contrrio do que se pensa - pensar fantasmas como seres.
( estranho como a filosofia especulativa da religio protege a trindade contra a ra
zo ateia e, no entanto, arranca do corpo da trindade a alma e o corao com a anulao da
s substncias pessoais e com a explicao de que a relao entre Pai e Filho somente uma
magem indevida abstrada da vida orgnica. De fato, se se pudesse ou quisesse deixar
virem a favor tambm das religies "finitas" os artifcios da arbitrariedade cabalstic
a que os filsofos especulativos da religio empregam a favor da religio "absoluta",
ento no seria difcil j mesmo dos chifres do Apis egpcio extrair a caixa de Pandora da
dogmtica crist. No se necessitaria para isso mais do que a separao ominosa, apta par
a a justificao de qualquer absurdo, entre entendimento e razo especulativa.)
Elas so trs pessoas, mas no so essencialmente diversas. Tres personae, mas una essen
tia. At a tudo natural. Ns pensamos em trs e at mesmo mais pessoas que so idnticas e
ssncia. Assim como ns homens nos distinguimos uns dos outros atravs de diferenas pes
soais, mas na substncia, na essncia, na humanidade somos um. E esta identificao no fa
z somente a razo filosfica, mas tambm o sentimento. Este indivduo a homem como ns;
ctum satis; neste sentimento desaparecem todas as outras diferenas - se rico ou p
obre, esperto ou estpido, culpado ou inocente. O sentimento da compaixo, da partic
ipao , portanto, um sentimento substancial, essencial, filosfico. Mas as trs ou muita
s pessoas humanas existem uma fora da outra, tm uma existncia separada, ainda que
devessem confirmar, realizar independentemente disso a unidade da essncia atravs d
e um sincero amor. Fundamentam atravs do amor uma pessoa moral, mas tm, cada uma p
or si, uma existncia fsica. Ainda que se sintam realizadas uma pela outra, ainda q
ue no possam se dispensar, tm, entretanto, um ser para si formal. Ser para si e se
r fora do outro a mesma coisa, a caracterstica essencial de uma pessoa, de uma su
bstncia. Diversamente se d com Deus, e necessariamente, pois existe nele a mesma c
oisa que existe no homem, mas como se fosse outra coisa, com o postulado: ele de
ve ser outro. As trs pessoas em Deus no tm uma existncia separada; caso contrrio nos
defrontaramos no cu da dogmtica crist, em toda majestade e franqueza, no com muitas p
essoas divinas como no Olimpo, mas pelo menos com trs pessoas em forma individual
, trs deuses. Os deuses do Olimpo no tinham o sinal da pessoa real em sua individu
alidade; eles combinam na essncia, na divindade, mas eram cada um por si um Deus;
eles eram pessoas divinas legtimas. As trs pessoas crists, por outro lado, so apena
s pessoas imaginadas, representadas, dissimuladas - certamente pessoas diversas
das pessoas reais exatamente por serem somente personalidades imaginadas, aparen
tes, mas que querem e devem ser ao mesmo tempo pessoas reais. A caracterstica ess
encial da realidade pessoal, o elemento politestico excludo, negado como no divino.
Mas exatamente atravs desta negao torna-se a sua personalidade somente uma figura
da imaginao. Somente na verdade do plural est a verdade das pessoas. As trs pessoas
crists no so trs Dii, trs deuses - pelo menos no devem s-lo - mas sim unus Deus. As
pessoas no terminam, como para se esperar, num plural, e sim num singular; elas no
so somente Unum, um - tais so tambm os deuses do politesmo -, mas somente o Um, Unu
s. A unidade no tem aqui somente o significado da essncia, mas ao mesmo tempo da e
xistncia; unidade a forma da existncia de Deus. Trs um: o plural um singular. Deus
um ser pessoal que consiste de trs pessoas.
(A unidade no tem o significado do Genus, do Unum, mas sim de Unus - SANTO AGOSTI
NHO e PETRUS LOMB., lib. I, dist. 19, c. 7, 8, 9). Hi ergo tres, qui unum sunt p
ropter ineffabilem conjunctionem deitatis, qua ineffabiliter copulantur, unus De
us est - PETRUS LOMB., 1. c., c. 6. "Como pode a razo se acomodar ou crer que trs
sejam um e um seja trs?" - LUTERO, parte XIV, p. 13.)
As trs pessoas so, portanto, somente fantasmas aos olhos da razo, pois as condies ou
determinaes atravs das quais a sua personalidade deveria se afirmar so suspensas pel
a lei do monotesmo. A unidade nega a personalidade; a autonomia das pessoas sucum
be sob a autonomia da unidade; elas so meras relaes. O filho nada sem o pai, o pai
nada sem o filho, o Esprito Santo, que em geral perturba a simetria, expressa ape
nas a relao de ambos entre si. Mas as pessoas divinas s se distinguem atravs do modo
como elas se relacionam entre si. O essencial do pai como pessoa que ele pai; d
o filho, que ele filho. O que o pai ainda alm da sua paternidade no atinge a sua p
ersonalidade; a ele Deus e enquanto Deus idntico ao filho enquanto Deus. por isso
que se diz: Deus-Pai, Deus-Filho, Deus-Esprito Santo, Deus est igualmente em todos
Trs, O mesmo. "Um o Pai, outro o Filho e outro o Esprito Santo, mas no outro, e s
m o que o Pai , tambm o Filho e o Esprito Santo", isto , so pessoas diversas, mas se
diversidade da essncia. A personalidade se dilui, portanto, somente na relao da pa
ternidade, isto , o conceito pessoa aqui somente um conceito relativo, o conceito
de uma relao. O homem enquanto pai, exatamente pelo fato de ser pai, no autnomo, e
sencialmente relacionado com o filho; ele no pai sem o filho; atravs da paternidad
e se rebaixa o homem a um ser relativo, no autnomo, impessoal. Antes de tudo neces
srio no se deixar iludir por essas relaes como elas na realidade existem no homem. O
pai humano , fora a sua paternidade, ainda um ser autnomo, pessoal; ele tem pelo
menos um ser para si formal, uma existncia fora do seu filho; ele no somente pai c
om excluso de todos os outros predicados de um ser real pessoal. A paternidade um
a relao que o homem decado pode transformar at mesmo numa relao totalmente exterior q
e no atinge a sua essncia pessoal. Mas no Deus-Pai no existe nenhuma diferena entre
o Deus-Pai e o Deus-Filho enquanto Deus; somente a paternidade abstrata fundamen
ta a sua personalidade, a sua diferena do Filho, cuja personalidade da mesma form
a fundamentada somente pela filiao abstrata.
Porm ao mesmo tempo no devem essas relaes, como foi dito, ser meras relaes, dependnc
, mas sim pessoas reais, essncias, substncias. Assim de novo afirmada a verdade do
plural, a verdade do politesmo
("Se o Pai Deus e o Filho Deus e o Esprito Santo Deus, por que ento no se chamam t
deuses? Ouve o que Agostinho responde a esta pergunta: Quando eu digo trs deuses
, ento contradiria a Bblia que diz: Ouve, Israel, teu Deus um nico. Pelo que ento pr
eferimos dizer trs pessoas do que trs deuses, pois isso a Sagrada Escritura no cont
radiz" - Petrus Lomb. lib. I, dist. 23, c. 3. Quanto se baseou tambm o catolicism
o na Sagrada Escritura!)
e negada a verdade do monotesmo. Assim se dilui tambm no sagrado mistrio da Trindad
e - enquanto deve, pois, representar uma verdade diversa da essncia humana - tudo
em iluses, fantasmas, contradies e sofismas.
(Uma exposio magistral das arrasadoras contradies s quais o mistrio da Trindade condu
um esprito religioso genuno encontra-se na obra do meu irmo Friedrich: Theanthropo
s, Zurique, 1838.)
Captulo XXVI
A contradio nos sacramentos
Como a essncia objetiva da religio, a essncia de Deus - dilui-se tambm, por motivos
facilmente compreensveis, a essncia subjetiva da mesma em puras contradies.
Os momentos essenciais subjetivos da religio so por um lado f e amor, por outro lad
o, enquanto ela se apresenta num culto exterior, os sacramentos do batismo e da
ceia. O sacramento da f o batismo, o sacramento do amor a ceia. Rigorosamente s ex
istem dois sacramentos, como dois momentos essenciais subjetivos da religio: f e a
mor; pois a esperana somente a f relacionada com o futuro, por isso ela transforma
da com a mesma injustia lgica que o Esprito Santo, num ser especial.
A unidade dos sacramentos com a essncia peculiar desenvolvida da religio se manife
sta agora, excluindo as outras relaes, pelo fato de que a base dos mesmos so coisas
ou elementos naturais, aos quais , porm, concedido um significado e um efeito con
traditrio sua natureza. Assim o sujeito ou a matria do batismo a gua, a gua comum,
atural, assim como, de um modo geral, a matria da religio a nossa prpria essncia nat
ural. Mas como a religio nos aliena e desvia da nossa prpria essncia, assim tambm a
ua do batismo uma gua totalmente diversa da comum, pois ela no tem uma fora e um si
gnificado fsico, mas sim hiperfsico: o Lavacrum regenerationis, purifica o homem d
a mcula do pecado original, expulsa o demnio inato, concilia com Deus. portanto um
a gua natural propriamente s em aparncia, em verdade sobrenatural. Em outras palavr
as: a gua do batismo tem efeitos sobrenaturais - mas o que atua de modo sobrenatu
ral ele mesmo de essncia sobrenatural - somente na imaginao.
No entanto deve ao mesmo tempo ser o elemento do batismo a gua natural. O batismo
no tem nenhuma validade e efeito se no for realizado com a gua. A qualidade natura
l tem, portanto, valor e significado tambm por si mesma, porque s com a gua, no com
qualquer outro elemento, o efeito sobrenatural do batismo se associa de modo sob
renatural. Deus poderia em si, atravs da sua onipotncia, associar o mesmo efeito a
qualquer coisa. Mas ele no o faz; ele se acomoda qualidade natural; ele escolhe
um elemento semelhante, correspondente ao seu efeito. Portanto, o natural no tota
lmente preterido, ao contrrio, resta sempre certa analogia, uma aparncia de natura
lidade. O vinho representa o sangue, o po a carne.
("O sacramento tem semelhana com o objeto cujo smbolo ele " - PETRUS LOMB., lib. IV
, dist. 1, c. 1.)
Tambm o milagre se rege por semelhanas; ele transforma gua em vinho ou sangue, uma
espcie em outra, sob conservao do conceito genrico indefinido do lquido. Assim tamb
qui. A gua o lquido visvel mais puro, mais claro; atravs desta sua qualidade natural
a imagem da essncia imaculada do esprito divino. Em sntese, a gua tem ao mesmo temp
o por si mesma, enquanto gua, significado; ela consagrada por causa da sua qualid
ade natural, escolhida como instrumento ou meio do Esprito Santo. At a jaz sob o ba
tismo um conceito natural belo, profundo. No entanto este belo sentido se perde
logo aps, ao ter a gua um efeito que transcende a sua essncia - um efeito que ela s
tem atravs do poder sobrenatural do Esprito Santo, no por si mesma. A qualidade nat
ural torna-se de novo indiferente; quem transforma vinho em gua pode associar arb
itrariamente com qualquer elemento os efeitos da gua do batismo.
Por isso o batismo no pode ser compreendido sem o conceito do milagre. O batismo
ele prprio um milagre. A mesma fora a qual levou a efeito os milagres e que transf
ormou em cristos, atravs deles, judeus e pagos, como provas reais da divindade de C
risto, esta mesma fora foi que introduziu o milagre e atua nele. O cristianismo c
omeou com milagres e com milagres ele continua. Se se quiser negar o poder milagr
oso do batismo, deve-se tambm negar o milagre em geral. A gua miraculosa do batism
o tem a sua fonte natural na gua que foi transformada em vinho nas bodas de Can.
A f que levada a efeito atravs do milagre no depende de mim, da minha atividade prpr
ia, da liberdade de convico e julgamento. Um milagre que acontece diante dos meus
olhos deve ser crido por mim se no sou totalmente embotado. O milagre me impinge
a f na divindade do milagroso.
(Em relao ao milagroso certamente a f - a confiana na assistncia de Deus - a "causa
fficiens" do milagre - cf., por exemplo, Mt 18,20; At 6,8. Mas em relao ao especta
dor do milagre - e disso que se trata aqui - o milagre a "causa efficiens" da f.)
Certamente em alguns casos ele j pressupe f, a saber, quando aparece como recompens
a, mas alm disso no tanto quanto f real, antes somente como sentido para a f, predis
posio, tendncia, em oposio ao sentido incrivelmente embotado e mal-intencionado dos f
ariseus. O milagre deve provar que o milagroso realmente aquele que como tal se
apresenta. Somente a f baseada no milagre uma f provada, fundamentada, objetiva. A
f que o milagre pressupe somente a f em um Messias, em um Cristo em geral, mas a f
de que este homem aqui o Cristo - esta f s o milagre pode levar a efeito. De resto
, no tambm a pressuposio mesma desta f indeterminada de forma alguma necessria. Inc
eis s se tornam crentes atravs do milagre; o milagre foi, portanto, a causa da sua
f. Se ento os milagres no contradizem o cristianismo - e como deveriam contradiz-lo
? - tambm no contradiz ao mesmo o efeito milagroso do batismo. Ao contrrio, necessri
o atribuir ao batismo um significado sobrenatural, se se quiser atribuir-lhe um
significado cristo. Paulo foi convertido por um fenmeno milagroso repentino, mesmo
sendo ainda repleto de dio aos cristos. O cristianismo veio violentamente sobre e
le. No se pode escapar com a evasiva que em algum outro este fenmeno no teria tido
o mesmo sucesso e que, portanto, o sucesso do mesmo s deveria ser atribudo ao prpri
o Paulo. Pois se outros fossem dignos deste mesmo fenmeno, certamente se tornaria
m to cristos quanto Paulo. A graa divina onipotente. A descrena e inconvertibilidade
dos fariseus no nenhum contra-argumento; pois deles precisamente foi tirada a gr
aa. O Messias, conforme um decreto divino, necessariamente teve que ser trado, mal
tratado, crucificado. Mas tinham que ser indivduos que o maltrataram e que o cruc
ificaram, portanto a graa divina j de antemo tinha que ser tirada desses indivduos.
Certamente ela no lhes ser tirada totalmente, mas somente para aumentar a sua culp
a e de forma nenhuma com o srio desejo de convert-los. Como seria possvel contraria
r o desejo de Deus, pressupondo-se naturalmente que era realmente o seu desejo e
no mera veleidade? O prprio Paulo apresenta a sua converso e transformao como uma ob
ra da graa divina totalmente imerecida da sua parte.
("Aqui se v o milagre dos milagres que Cristo realizou, tendo convertido to miseri
cordiosamente o seu pior inimigo" - LUTERO, parte XVI, p. 560.)
Muito certo. No contrariar a graa divina, isto , acolher a graa divina, deix-la atuar
sobre si - j algo bom, logo, um efeito da graa do Esprito Santo. Nada mais absurdo
que querer conciliar o milagre com a liberdade de doutrina e pensamento, a graa
com o livre-arbtrio. A religio separa do homem a essncia do homem. A atividade, a g
raa de Deus a atividade prpria do homem exteriorizada, o livre-arbtrio objetivado.
(Por isso deve-se conceder grande honra inteligncia e amor verdade de Lutero pelo
fato de ele, especialmente em sua obra contra Erasmo, ter negado incondicionalm
ente o livre-arbtrio do homem perante a graa divina. "O nome livre-arbtrio", expres
sa Lutero muito corretamente sob o ponto de vista da religio, " um ttulo e nome div
ino que ningum pode ou deve trazer, a no ser somente a alta majestade divina" - pa
rte XIX, p. 28.)
a maior inconsequncia quando se apresenta a experincia de que os homens no so santif
icados, transformados pelo santo batismo, como um argumento contra a f no efeito
milagroso do batismo, como j sucedeu com telogos racionalstico ortodoxos;
(Certamente a experincia j obrigou tambm aos mais antigos telogos, que eram crentes
incondicionais, a confessar que os efeitos do batismo, pelo menos nesta vida, er
am muito limitados, Baptismus non aufert omnes poenalitates hujus vitae - MERGER
. Theol. Schol., parte IV, p. 251. Cf. tambm PETRUS LOMB., lib. IV, dist. 4, c. 4
; lib. II, dist. 32, c. 1.)
pois tambm os milagres, tambm a fora objetiva da orao, em geral todas as verdades sob
renaturais da religio contradizem a experincia. Quem apela para a experincia, que r
enuncie f. Quando a experincia uma instncia, ento j desapareceu a f e o sentido r
oso. O poder objetivo da orao, o descrente s nega porque contradiz a experincia; o a
teu vai mais longe, ele nega a prpria existncia de Deus porque no a encontra na exp
erincia. A experincia interna no para ele obstculo; pois o que experimentais em ti m
esmo de outro ser prova somente que existe algo em ti que no tu mesmo, que atua s
obre ti independentemente da tua vontade e conscincia pessoal sem que saibas o qu
e esse algo misterioso. Mas a f mais forte do que a experincia. Os casos que falam
contra ela no perturbam a f em sua crena; ela feliz em si; ela s tem olhos para si,
fechada a tudo mais fora dela.
Certamente exige a religio, tambm sob o ponto de vista do seu materialismo mstico,
sempre o momento da subjetividade, da espiritualidade, da mesma forma como nos s
acramentos; mas exatamente aqui se revela sua contradio consigo mesma. E esta cont
radio se mostra especialmente gritante no sacramento da ceia; pois o batismo convm
tambm s crianas, no obstante j se tenha feito valer tambm mesmo nele, como condio d
efetividade, o momento da espiritualidade, mas que estranhamente se transferiu
para a f dos outros, para a f dos pais ou de seus representantes ou da Igreja em g
eral.
(Mesmo na fico absurda dos luteranos de que "as crianas no batismo creem", reduz-se
o momento da subjetividade novamente f de outros, quando a f das crianas "Deus lev
a a efeito pela intercesso e apresentao dos padrinhos na f das igrejas crists" - LUTE
RO, parte XIII, p. 360, 361. Portanto, a f alheia ajuda para que eu consiga uma p
rpria f" - LUTERO, parte XIV, p. 347a.)
O objeto do sacramento da ceia a saber o corpo de Cristo - um corpo real; mas fa
ltam-lhe os predicados necessrios da realidade. Temos aqui novamente s num exemplo
evidente, o que encontramos em geral na essncia da religio. O objeto ou sujeito n
a sintaxe religiosa sempre um sujeito ou predicado real humano ou natural; mas a
determinao mais prxima, o predicado essencial deste predicado negado. O sujeito se
nsorial, mas o predicado um no sensorial, isto , algo que contradiz este sujeito.
Eu s distingo um corpo real de um corpo imaginrio pelo fato de que aquele causa em
mim efeitos corporais, espontneos. Se ento o po fosse o corpo real de Deus, ento de
veria o gozo do mesmo produzir em mim efeitos sagrados imediatos, espontneos; eu
no necessitaria de fazer nenhuma preparao especial, de trazer nenhuma inteno sagrada.
Quando eu como uma ma, ento esta ma me proporciona automaticamente o gosto da ma. E
necessito de nada mais que, no mximo, um estmago saudvel para sentir a ma como ma.
catlicos exigem da parte do corpo o jejum como condio do gozo da ceia. Isto bastant
e. Com os meus lbios eu capto o corpo, com meus dentes eu o trituro, com meu esfag
o eu o levo ao estmago; eu no o assimilo espiritual, mas corporalmente.
("Isto, diz Lutero, em suma nossa opinio, que verdadeiramente no e com o po o corp
o de Cristo comido, portanto, que tudo que o po age e sofre, o corpo de Cristo ag
e e sofre, que ele partido, comido e mastigado com os dentes propter unionem sac
ramentalem" - PLANK, Hist. do surgim. do protest. Lehrbeg., VIII. B., p. 369. Al
hures de fato nega Lutero que o corpo de Cristo, apesar de usufrudo corporalmente
, seja "mastigado, rasgado e digerido pela barriga como um pedao de carne" - part
e XIX, p. 429. No de se espantar, pois o que usufrudo um objeto sem objetividade,
um corpo sem corporalidade, uma carne sem carnalidade, uma "carne espiritual" co
mo Lutero - a mesmo - diz, isto , uma carne imaginria. Que seja ainda observado: ta
mbm os protestantes gozam a ceia em jejum, mas isso para eles s costume, no uma lei
- cf. LUTERO, parte XVIII, p. 200, 201.)
Por que ento no devem seus efeitos ser corporais? Por que deve este corpo, que de
essncia corporal, mas ao mesmo tempo celestial, sobrenatural, no produzir tambm em
mim efeitos tambm corporais e ao mesmo tempo sagrados, sobrenaturais? Se somente
a minha inteno, a minha f faz do corpo um corpo que me consagra, que transforma o po
seco numa substncia animal pneumtica, para que ainda necessito de uma coisa exter
na? Eu mesmo produzo o efeito do corpo em mim, portanto, a realidade do mesmo; e
u sou tocado por mim mesmo. Onde est a fora e a verdade objetiva? Quem goza indign
amente a ceia, este no tem nada mais alm do gozo fsico de po e vinho. Quem no traz na
da no leva nada. A diferena essencial entre este e o comum e natural se baseia, po
rtanto, somente na diferena entre a inteno na mesa do Senhor e a inteno em qualquer o
utra mesa. "Quem come e bebe indignamente, este come e bebe para si prprio a cond
enao, pois ele no distingue o corpo do Senhor". Mas esta mesma inteno s depende do si
nificado que eu atribuo a este po. Se para mim ele tem o significado de no ser po,
mas sim o prprio corpo de Cristo, ento tambm no tem o efeito do po comum. No signific
ado est o efeito. Eu no como para me saciar; por isso eu s devoro um pequeno Quantu
m. Assim ento j com respeito quantidade, que em qualquer outro gozo material desem
penha um papel essencial, posto de lado exteriormente o significado do po comum.
Mas este significado s existe na fantasia; para os sentidos o vinho permanece vin
ho; o po, po. Os escolsticos apelavam aqui para a preciosa distino entre substncia e
cidentes. Todos os acidentes que compem a natureza de vinho e po, ainda esto l; some
nte aquilo que esses acidentes compem, a substncia, a essncia, que falta, transform
ada em carne e sangue. Mas todas as qualidades juntas, esta unidade a prpria subs
tncia. O que vinho e po se eu no lhes tomo as qualidades que fazem deles o que so? N
ada. Carne e sangue no tm, portanto, nenhuma existncia objetiva, caso contrrio dever
iam tambm ser objeto para os sentidos descrentes. Ao contrrio: as nicas testemunhas
vlidas de uma existncia objetiva - o paladar, o olfato, o tato, o olho se pronunc
iam unanimemente s pela realidade de vinho e po. Vinho e po so na realidade substncia
s naturais, mas na imaginao divinas.
A f o poder da imaginao que transforma o real no irreal, o irreal no real - a contr
adio direta com a verdade dos sentidos, com a verdade da razo. A f nega o que a razo
afirma e afirma o que ela nega.
("Ns vemos a forma do vinho e do po, mas no cremos na existncia da substncia do po e
o vinho. Cremos, ao contrrio, que a substncia do corpo e sangue de Cristo est a e, n
o entanto, no vemos a sua forma" - DIVUS BERNARDUS. Ed. Basis, 1552, p. 189-191.)
O mistrio da ceia o mistrio da f,
(Tambm ainda em outra relao no desenvolvida aqui mas que deve ser mencionada a ttulo
de observao, a saber, na seguinte. Na religio, na f o homem objeto para si mesmo, is
to , a meta de Deus. O homem tem por objetivo a si mesmo em e atravs de Deus. Deus
o meio da existncia e felicidade humana. Esta verdade religiosa, estabelecida co
mo objeto de culto, como objeto sensorial a ceia. Na ceia o homem come, devora D
eus - o criador do cu e da terra - como um alimento corpreo; declara a Deus, atravs
da ao do "comer e beber oral" como um mero meio vital do homem. Aqui o homem esta
belecido como o Deus de Deus - a ceia, portanto, o mais elevado auto saborear da
subjetividade humana. Tambm o protestante aqui, no quanto palavra, mas quanto ver
dade, transforma Deus numa coisa exterior ao submet-lo a si como um objeto de goz
o sensorial.)
da ser o gozo da mesma o momento mais elevado, o mais extasiado, o mais inebriado
de prazer da afetividade crente. A destruio da verdade no afetiva, da verdade da r
ealidade, do mundo e razo objetiva - uma destruio na qual consiste a essncia da f - a
tinge na ceia o seu mais alto cume porque aqui a f aniquila um objeto imediatamen
te presente, evidente, indubitvel, afirmando: ele no o que conforme o testemunho d
a razo e dos sentidos, mas s uma aparncia de que seja po, na verdade carne. O princ
o dos escolsticos: po quanto aos acidentes, quanto substncia carne; , pois, somen
a expresso abstrata do pensamento, explicativa daquilo que a f aceita e pronuncia
e por isso no tem nenhum outro sentido a no ser: segundo a aparncia dos sentidos ou
a intuio comum po, mas segundo a verdade carne. Onde, pois, a imaginao da f ouso
violentao dos sentidos e da razo, a ponto de negar a mais evidente verdade dos sen
tidos, a tambm no para se admirar quando os prprios crentes puderam se exultar de qu
e eles realmente viam sangue fluir ao invs de vinho. Tais exemplos, o catolicismo
pode mostrar. Aqui no se trata de perceber sensorialmente, fora de si, o que se
aceita como real na f, na imaginao.
Enquanto a f no mistrio da ceia dominou a humanidade como a verdade sagrada, sim,
a mais sagrada e elevada verdade, at ento foi tambm o princpio imperante da humanida
de a imaginao. Todas as caractersticas distintivas entre realidade e no realidade, r
azo e no razo desapareceram - tudo que se podia s imaginar era tido por possibilidad
e real. A religio consagrou toda contradio com a razo, com a natureza das coisas. No
ridicularizai as estpidas questes dos escolsticos! Elas eram consequncias necessrias
da f. O que somente questo de afetividade deveria ser questo de razo, o que contradi
z o entendimento no deveria contradiz-lo. Esta foi a contradio fundamental da escolst
ica, da qual resultaram por si mesmas todas as outras contradies.
E no de nenhuma importncia especial se eu creio na ceia protestante ou catlica. A d
iferena somente que no protestantismo s na lngua, no ato do gozo
("No objeta que Cristo tenha dito estas palavras: este o meu corpo, antes que seu
s discpulos comessem e, portanto, o po j era o corpo de Cristo antes do gozo - ante
usum -" - BUDDEUS, L. c., lib. V, c. I. 13 e 17). Cf. por outro lado o Concil.
Ttident. Sessio 13. C. 3, c. 8, cano 4.)
carne e sangue se unem de modo totalmente milagroso com po e vinho; no catolicism
o, porm, j antes do gozo atravs do poder do sacerdote, que no entanto aqui s age em
nome do onipotente, po e vinho so transformados realmente em carne e sangue. O pro
testante s se esquiva de uma maneira mais hbil de uma explicao determinada; ele s no
e permite uma nudez sensorial, como a ingenuidade devota e no crtica do catolicism
o, cujo Deus, como uma coisa exterior, pode ser devorado at mesmo por um rato; el
e acolhe o seu Deus em si onde no lhe possa mais ser tirado e o protege assim per
ante o poder do acaso, da ironia; mas apesar disso ele devora, como o catlico, no
po e vinho carne e sangue reais. Quo pouco se distinguiam, pois, no incio os prote
stantes dos catlicos na doutrina da ceia! Surgiu em Ansbach uma querela sobre a q
uesto: "se o corpo de Cristo chega tambm ao estmago, mastigado como outros alimento
s e novamente lanado fora por via natural?
No obstante a imaginao da f fazer da existncia objetiva uma mera aparncia e da exist
a afetiva, imaginada uma verdade e uma realidade; assim , no entanto, em si ou na
verdade o realmente objetivo somente o elemento natural. Mesmo a hstia na caixa
do sacerdote catlico em si um corpo divino somente na f, aquela coisa exterior, na
qual ela transforma a essncia divina, s uma questo de f; pois o corpo no tambm a
isvel, palpvel, saborevel como corpo. Isto significa: o po po somente quanto ao sign
ficado. Em verdade tem para a f este significado o sentido real - como em geral n
o xtase do fervor o significante se torna ele mesmo o significado - no deve signif
icar, mas ser carne. Mas exatamente este ser no carnal; ele s um ser crido, ideali
zado, imaginado, isto , ele mesmo tem somente o valor, a qualidade de um signific
ado.
("Os fanticos creem que seja mero po e vinho, ento decerto assim como creem, assim
eles os tm e comem ento mero po e vinho" - LUTERO, parte XIX, p. 432. Isto , se tu c
rs, representas, imaginas.)
Uma coisa que para mim tem um significado especial uma coisa em minha ideia e ou
tra na realidade. O significante no ele prprio aquilo que com ele significado. O q
ue ele cai nos sentidos, o que ele significa existe s em minha inteno, ideia, fanta
sia; existe objetivamente s para mim, no para os outros. Assim tambm aqui. Quando e
nto Zwinglio disse que a ceia s tem significado subjetivo, disse ele em si a mesma
coisa que os outros; apenas destruiu ele a iluso da imaginao religiosa; pois o "" n
a ceia ele mesmo somente uma imaginao, mas com a imaginao de que no nenhuma imagin
winglio s expressou de modo simples, nu, prosaico, racionalstico e por isso ofensi
vo o que os outros expressaram de modo mstico, indireto, ao confessarem
(Mesmo os catlicos. "O efeito deste sacramento, se for gozado condignamente, a un
io do homem com Cristo" - Conc. Florent. de S. Euchar.)
que o efeito da ceia s depende da digna inteno ou da f, isto , que s para o po e o v
o "esto" a carne e o sangue do Senhor, o Senhor mesmo, para o qual eles tm o signi
ficado sobrenatural do corpo divino, pois s disso depende a digna inteno, a afeio rel
igiosa.
("Se o corpo est no po e comido corporalmente com f, ento a alma se fortifica pelo f
ato de crer que a boca come o corpo de Cristo" - LUTERO, parte XIX, p. 433; d. t
ambm p. 205. "Pois o que cremos receber, isto recebemos tambm na verdade" - LUTERO
, parte XVII, p. 557.)
Mas se a ceia nada leva a efeito, consequentemente nada - pois s o que atua - sem
a inteno, sem a f, ento s est nesta o significado da mesma; toda a questo se proces
na afetividade. Se tambm atua sobre a afetividade a ideia de que eu aqui recebo o
corpo real do salvador, por outro lado s surge esta mesma ideia da afetividade;
ela s leva a efeito intenes devotas, quando e porque ela mesma j uma inteno devota.
to definido, aficionado tambm aqui o sujeito religioso por si mesmo como por outro
ser por meio da ideia de um objeto imaginado. Eu poderia, portanto, muito bem r
ealizar o ato da ceia sem a mediao de vinho e po, sem qualquer cerimnia eclesistica e
m mim mesmo, na imaginao. Existem incontveis poesias devotas cujo nico tema o sangue
de Cristo. Aqui temos, portanto, uma celebrao genuinamente potica da ceia. Na idei
a viva do salvador sofredor, ferido, une-se a afetividade com ele; aqui a alma d
evota bebe em entusiasmo potico o sangue puro, no mesclado com nenhuma matria senso
rial, contraditria; aqui no existiu entre a ideia do sangue e o prprio sangue nenhu
m objeto perturbador.
No obstante a ceia, o sacramento em geral nada seja sem a inteno, sem a f, apresenta
a religio, no entanto, o sacramento ao mesmo tempo como algo real por si mesmo,
interior, diverso da essncia humana, de forma que na conscincia religiosa a questo
verdadeira, a f, a inteno se torna somente um suprfluo, uma condio, mas a questo sup
a, imaginada, se torna o principal. E as consequncias e efeitos necessrios deste m
aterialismo religioso, desta subordinao do humano sob o suposto divino, do subjeti
vo sob o suposto objetivo, da verdade sob a imaginao, da moralidade sob a religio -
as consequncias necessrias so superstio e imoralidade - superstio porque a uma cois
igado um efeito que no est na natureza da mesma, porque uma coisa no deve ser o que
ela na verdade, porque uma mera imaginao tida pela realidade; imoralidade porque
necessariamente, no esprito, a sacralidade do ato como tal se separa da moralidad
e, o gozo do sacramento, tambm independentemente da inteno, se torna um ato sagrado
e sacralizante. Assim se configura a questo pelo menos na prtica, que nada sabe d
a sofstica da teologia. Aquilo atravs do qual em geral a religio se coloca em contr
adio com a razo, atravs disto mesmo ela se coloca tambm sempre em contradio com o se
do moral. Somente com o sentido da verdade dado tambm o sentido para o bem. Malda
de da inteligncia tambm sempre maldade do corao. Quem ilude a mente com a sua inteli
gncia, este no possui tambm um corao verdadeiro, honrado; a sofstica pe a perder o h
m total. Mas a sofstica a doutrina da ceia. Com a verdade da inteno expressa a inve
rdade da presena corprea de Deus e vice-versa, com a verdade da existncia objetiva
a inverdade e no necessidade da inteno.
Captulo XXVII
A contradio entre f e amor
Os sacramentos simbolizam a contradio entre idealismo e materialismo, entre subjet
ivismo e objetivismo, que constitui a mais ntima essncia da religio. Mas os sacrame
ntos no so sem f e amor. A contradio nos sacramentos nos reconduz, portanto, tradi
re f e amor.
O mistrio secreto da religio a unidade da essncia divina com a humana - mas a forma
da religio ou a essncia revelada, consciente da mesma a diferena. Deus a essncia h
mana, mas sabida como outra essncia. Mas o amor que revela a essncia oculta da rel
igio, a f que compe a forma consciente. O amor identifica o homem com Deus, Deus co
m o homem, portanto, o homem com o homem; a f separa Deus do homem, portanto, o h
omem do homem; porque Deus nada mais que o conceito genrico mstico da humanidade,
a separao de Deus do homem , portanto, a separao do homem, da dissoluo da unio comu
. Atravs da f a religio se coloca em contradio com a moralidade, com a razo, com o si
ples senso da verdade do homem; mas atravs do amor ela se ope novamente a esta con
tradio. A f isola Deus, ela o transforma num outro ser, especial; o amor generaliza
; ele transforma Deus num ser comum, cujo amor idntico ao amor ao homem. A f cinde
o homem no interior, consigo mesmo, logo, tambm no exterior; mas o amor que cura
as chagas que a f abre no corao do homem. A f transforma a f em seu Deus numa lei; o
amor liberdade, ele no condena nem mesmo o ateu porque ele mesmo ateu, mesmo que
nem sempre negue terica mas praticamente a existncia de um Deus especial, oposto
ao homem.
A f separa: isto verdadeiro, isto falso. E somente para si atribui a verdade. A f
tem uma verdade determinada, especial, que por isso est necessariamente ligada co
m a negao, em seu contedo. A f por natureza exclusiva. Uma s a verdade, um s De
s ao qual pertence o monoplio do filho de Deus; tudo mais no nada, erro, iluso. Som
nte Jeov o verdadeiro Deus, todos os outros deuses so dolos nulos.
A f tem em mente algo especial para si; ela se baseia numa revelao especial de Deus
; no se pode chegar sua posse por via comum, pela via que est aberta a todos os ho
mens indistintamente. O que est aberto a todos algo comum e que exatamente por is
so no representa nenhum objeto especial de f. Que Deus o criador puderam j todos os
homens conhecer pela natureza, mas o que este Deus por si mesmo em pessoa uma q
uesto de graa especial, contedo de uma f especial. Mas exatamente pelo fato de se da
r a revelao de modo especial, tambm o objeto desta f um objeto especial. O Deus dos
cristos certamente tambm o Deus dos pagos, mas existe, no entanto, uma enorme difer
ena, a mesma diferena que existe entre mim como sou objeto para o amigo e para mim
, e como sou objeto para um estranho que s me conhece distancia. Deus, como objet
o para os cristos, totalmente diverso de como objeto para os pagos. Os cristos conh
ecem Deus em pessoa, cara a cara. Os pagos s sabem - e isto j conceder muito - "o q
u", mas no "quem" Deus, pelo que os pagos caram tambm na idolatria. A igualdade dos
agos e cristos perante Deus , portanto, muito vaga; o que os pagos tm em comum com os
cristos e vice-versa - se quisermos ser to liberais para estabelecer algo comum -
isso no o peculiarmente cristo, no aquilo em que consiste a f. Naquilo que os cris
s so cristos, nisso exatamente so diversos dos pagos;
("Porque sou um cristo devo crer e fazer o que outras pessoas no creem nem fazem"
- LUTERO, parte XVI, p. 569.)
mas eles o so pelo seu conhecimento especial de Deus; a sua caracterstica distinti
va , portanto, Deus. A especialidade o sal que unicamente traz sabor ao ser comum
. O que um ser em especial, s isto ele : s quem me conhece especial, pessoalmente,
me conhece. O Deus especial , portanto, o Deus como objeto em especial para os cr
istos, o Deus pessoal que somente Deus. E este para os pagos, os descrentes, em ge
ral desconhecido, no para eles. Ele certamente deve s-lo tambm para os pagos, mas de
modo media to, s deixando de serem pagos e se tornando cristos. A f limita o homem;
ela lhe toma a liberdade e capacidade de valorizar devidamente o outro, o que l
he diverso. A f presa em si mesma. O dogmtico filosfico, em geral o dogmtico cient
o certamente se limita tambm com a determinao do seu sistema. Porm a limitao teortic
em, no entanto, por mais que seja presa, estreita de viso e corao, um carter ainda m
ais livre, porque em e por si o campo da teoria livre, porque aqui s a causa, o f
undamento, a razo decide. Mas a f faz essencialmente da sua causa uma causa da con
scincia e do interesse, do instinto de ser feliz, pois seu objeto ele prprio um se
r especial, pessoal, que impinge reconhecimento e faz depender a felicidade dest
e reconhecimento.
A f d ao homem um sentimento especial de honra e de si mesmo. O crente se acha exc
elente perante outros homens, elevado acima do homem natural; ele s se conhece co
mo uma pessoa de distino, na posse de direitos especiais; os crentes so aristocrata
s, os descrentes plebeus. Deus esta diferena personificada e o privilgio do crente
perante o descrente.
(Celsus objeta aos cristos que eles se ufanavam de serem os primeiros depois de D
eus. Est Deus et post illum nos - Origenes adv. Celsum. Ed. Hoeschelius. Aug. Vi
ndo 1605, p. 182).
Mas uma vez que a f imagina a prpria essncia como outra, ento o crente empurra a sua
honra no diretamente para si, mas para esta outra pessoa. A conscincia do seu pri
vilgio a conscincia desta pessoa, o sentimento de si mesmo tem ele nesta outra per
sonalidade.
("Eu sou orgulhoso e vaidoso por causa da minha felicidade e perdo dos pecados, m
as atravs de qu? Atravs de uma honra e orgulho alheio, a saber, do Senhor Cristo" -
LUTERO, parte II, p. 344. "Quem se enaltece que enaltea o Senhor" l Cor 1,31.)
Como o criado na dignidade do seu senhor sente-se a si mesmo, pensa ser at mais d
o que um homem livre, autnomo de classe mais baixa que o seu senhor, da mesma for
ma o crente.
(Um ex-ajudante do general russo Munnich disse: "quando eu era seu ajudante eu m
e sentia maior que agora, onde eu comando.")
Ele se nega qualquer mrito para deixar somente ao seu senhor a honra do mrito, mas
s porque este mrito vem por bem a ele mesmo, porque na honra do senhor se satisfa
z o seu prprio sentimento de honra. A f orgulhosa, mas ela se distingue do orgulho
natural pelo fato de transferir o sentimento do seu privilgio, da sua honra, par
a outra pessoa que o prefere, outra pessoa, mas que o seu prprio "mesmo" oculto,
que o seu instinto de ser feliz personificado e satisfeito, pois esta personalid
ade no tem outras determinaes que no ser o benfeitor, o redentor, o salvador; determ
inaes, portanto, nas quais o crente s se relaciona consigo, com a sua prpria salvao e
erna. Em sntese, temos aqui o princpio caracterstico da religio, de que ela o ativo
natural transformado num passivo. O pago se eleva, o cristo sente-se elevado. O cr
isto transforma numa questo de sentimento, de sensibilidade, o que para o pago uma
questo de atividade natural. A humildade do crente um orgulho s avessas - um orgul
ho que no tem a aparncia, os sinais exteriores do orgulho. Ele se sente distinto,
mas esta distino no o resultado da sua atividade, e sim uma questo da graa; ele foi
istinguido: no tem culpa. Ele no faz de si mesmo em geral o objetivo da sua prpria
atividade, mas sim o objetivo, o objeto de Deus.
A f essencialmente uma f determinada, Deus o verdadeiro Deus somente nesta determi
nao. Este Jesus Cristo, o verdadeiro, nico profeta, o filho unignito de Deus. E nest
e determinado tu deves crer se no quiseres perder a tua felicidade. A f imperativa
.
("Os homens so comprometidos pela lei divina f correta. Antes de todos os outros m
andamentos da lei a f correta em Deus estabelecida quando se l: Ouve, Israel, o Se
nhor, o nosso Deus, um Senhor nico. Atravs disso excludo o erro daqueles que afirma
m que para a salvao do homem indiferente com qual f ele serve a Deus" - TOMS DE AQUI
NO. Summa cont. gentiles, lib. III, C. 118, 33.)
por isso necessrio, est na essncia da f que ela seja fixada como dogma. O dogma s ex
ressa o que a f j tinha na mente ou na lngua originariamente. O fato de que, bastan
do que um dogma fundamental seja estabelecido, a se liguem questes especiais que d
evem ser depois decididas dogmaticamente, e que da resulta uma enfadonha multipli
cidade de dogmas certamente uma fatalidade, mas no anula a necessidade de que a f
se fixe em dogmas para que com isso ela saiba determinada mente o que ela deve c
rer e como ela pode alcanar a sua felicidade.
O que atualmente se condena, mesmo sob o ponto de vista do cristianismo crente,
que se compadece ou mesmo se ridiculariza como erro, mal-entendido, exagero, a m
ais pura consequncia da essncia interna da f. A f quanto sua natureza presa, acanha
a, porque na f trata-se, assim como da prpria felicidade, tambm da prpria honra de D
eus. Mas como ficamos temerosos de se prestamos a um mais elevado a honra devida
, assim tambm a f. O apstolo Paulo s se preocupa com a glria, a honra e o mrito de
s. Uma determinao dogmtica, exclusiva, escrupulosa existe na essncia da f. Em aliment
os e outras coisas indiferentes f ela certamente liberal, mas de maneira nenhuma
com relao aos objetos da f. Quem no a favor de Cristo, contra Cristo; o que no c
anticristo. Mas o que isto? Isto deve ser determinado, no pode ser deixado livre.
Se o contedo da f colocado em livros que proveem de diversos autores, colocado em
forma de expresses casuais, contraditrias, ocasionais, ento a prpria delimitao e de
minao dogmtica uma necessidade exterior. S dogmtica crist deve o cristianismo a sua
bsistncia.
somente a falta de carter, a descrena crente dos ltimos tempos que se esconde por d
etrs da Bblia e contrape os ditos bblicos s determinaes dogmticas para, atravs da
riedade da exegese, se libertar dos limites da dogmtica. Mas a f j desapareceu, j se
tornou diferente quando as determinaes da f so sentidas como limitaes. somente a i
ferena religiosa sob a aparncia da religiosidade que faz a Bblia, indefinida quanto
sua natureza e origem, a medida exclusiva da f, e sob o pretexto de s crer no ess
encial, no cr em nada que merea o nome de crena, por exemplo, ao invs do filho de Deu
s determinado, caracterstico da Igreja, estabelece a determinao vaga, que nada diz,
de um homem sem pecado, que como nenhum outro poderia se atribuir o nome do fil
ho de Deus; em sntese, de um homem que no nos atrevemos chamar nem de homem, nem d
e Deus. Entretanto que realmente s o indiferentismo religioso que se esconde por
detrs da Bblia se esclarece pelo fato de que mesmo o que est na Bblia, mas que contr
adiz o estgio da cultura atual, no se considera como obrigatrio ou at mesmo se nega,
mesmo atos que so cristos, que necessariamente resultam da f, como a separao entre c
rentes e descrentes, designa-se agora como no cristos.
A Igreja com total razo condenou heterodoxos ou em geral descrentes,
(Para a f que ainda tem fogo no corpo, carter, sempre o heterodoxo igual ao descre
nte, ao ateu.)
pois esta condenao est na essncia da f. A f aparece inicialmente s como uma separa
entre crentes e descrentes; mas esta separao altamente crtica. O crente tem Deus p
ara si, o descrente contra si - s como um possvel crente no tem ele Deus contra si,
mas como um atual descrente - a est precisamente o fundamento da exigncia de se ab
andonar o estgio da descrena. Mas o que Deus tem contra si no nada, expulso, conden
ado; pois o que Deus tem contra si ele prprio contra Deus. Crer significa o mesmo
que ser bom, no crer o mesmo que ser mau. A f, limitada e presa, empurra tudo par
a a inteno. O descrente para ela descrente por teimosia, por maldade,
(J no Novo Testamento o conceito da desobedincia associado descrena. "A principal m
aldade a descrena" - LUTERO, parte Xlii, p. 647.)
um inimigo de Cristo. Por isso a f assimila para si somente os crentes, mas os de
screntes ela repudia. Ela boa para com os crentes, mas m para com os descrentes.
Na f existe um mau princpio.
somente por egosmo, vaidade, comodismo dos cristos que eles mesmos veem as farpas
na f dos povos no cristos, mas no enxergam as traves na sua prpria f. Somente o tipo
a f religiosa diferente entre os cristos e dentre outros povos. So somente diferenas
climticas ou as diferenas dos temperamentos tnicos que fundamentam a diversidade.
Um povo sensorial, em si guerreiro ou de um modo geral ardente, ir naturalmente m
anifestar a sua diferena religiosa tambm atravs de feitos sensoriais, atravs de violn
cia blica. Mas a natureza da f como tal em toda parte a mesma. Essencialmente a f c
ondena, dana. Toda bno, tudo que bom ela amontoa sobre si, sobre o seu Deus, como o
amado sobre a sua amada; toda maldio, toda desgraa e mal lana ela descrena. Abenoa
querido de Deus, participante da eterna felicidade o crente; amaldioado, expulso
de Deus e repudiado pelo homem o descrente, pois o que Deus repudia o homem no p
ode aceitar, no pode poupar; isso seria uma crtica ao juzo divino. Os maometanos an
iquilam os descrentes com fogo e espada; os cristos com as chamas do inferno. Mas
as chamas do alm j penetram no aqum para iluminar a noite do mundo descrente. Como
o crente j antegoza aqui embaixo as alegrias do cu, ento j devem tambm aqui, para an
tegosto do inferno, arder as chamas do atoleiro infernal, pelo menos nos momento
s do mais alto entusiasmo de f.
(Tambm o prprio Deus de forma nenhuma sempre guarda o castigo dos blasfemadores, d
os descrentes, dos hereges, para o futuro, mas muitas vezes ele j os castiga tambm
nesta vida "para o bem da sua cristandade e para a fortificao da f", assim, por ex
emplo, o herege Cerinthum, o herege Arium - cf. LUTERO, parte XIV, p. 13.)
O cristianismo no ordena de fato nenhuma perseguio a hereges, nem menos converso for
de armas. Mas enquanto a f condena, produz ela necessariamente disposies inamistos
as, disposies das quais surge a perseguio a hereges. Amar ao homem que no ama a Crist
o um pecado contra Cristo, significa amar o inimigo de Cristo.
("Quem tem o esprito de Deus que se lembre do verso - SI 139,21: Eu odeio, Senhor
, aqueles que te odeiam" - BERNARDO. Epist. 193 ad magist. Yvonem Card.)
Aquilo que Deus, que Cristo no ama o homem no pode amar; seu amor seria uma contra
dio com a vontade divina, portanto, pecado. Deus ama na verdade todos os homens, m
as somente se e porque so cristos ou pelo menos podem ou querem s-lo. Ser cristo sig
nifica ser amado por Deus, no ser cristo ser odiado por Deus, ser um objeto da ira
divina.
("Quem nega a Cristo negado por Cristo" - CIPRIANO. Epist., E. 73, 18. Edit. Ger
sdorf.)
O cristo s pode ento amar o cristo, o outro somente como cristo potencial; ele s pode
amar o que a f consagra, abenoa. A f o batismo do amor. O amor pelo homem enquanto
homem somente o natural. O amor cristo o amor sobrenatural, transfigurado, sacral
izado; mas o cristo s ama o que tambm cristo. O princpio: "amai vossos inimigos" s
relaciona com inimigos pessoais, mas no com inimigos pblicos, os inimigos de Deus,
os inimigos da f, os descrentes. Quem ama o homem que Cristo renega no cr em Crist
o, renega seu Senhor e Deus; a f anula a unio natural da humanidade; ela coloca no
lugar da unidade geral, natural, uma particular.
Que no se objete que se l na Bblia: "no julgueis para no serdes julgados", e que, por
tanto, a f deixa para Deus tanto o tribunal quanto a sentena de condenao. Tambm este
e outros ditos semelhantes s valem no direito privado cristo, mas no no direito pbli
co cristo, s pertence moral, no dogmtica. J indiferena da f trazer tais senten
para o campo da dogmtica. A distino entre o descrente e o homem um fruto da humanid
ade moderna. Para a f o homem se dilui na f; a diferena essencial entre o homem e o
animal se baseia para ela somente na f religiosa. Somente a f compreende em si to
das as virtudes que tornam o homem querido por Deus; Deus a medida, o seu bom gr
ado a suprema norma; portanto, somente o crente o homem legtimo, normal, o homem
como ele deve ser, o homem que conhece Deus. Onde feita a distino entre o homem e
o crente o homem j se separou da f; a o homem j vale por si mesmo, independentemente
da f. A f s , portanto, uma f verdadeira, sincera, onde a diferena da f atua em tod
gudeza. Se a diferena da f for embotada, ento torna-se a prpria f tambm indiferente,
em carter. Somente em coisas em si mesmas indiferentes a f liberal. O liberalismo
do apstolo Paulo tem por pressuposio a aceitao dos artigos fundamentais da f. Onde tu
o se reduz aos artigos fundamentais da f surge a diferena entre essencial e no esse
ncial. No campo do no essencial no existe lei, a sois livres. Mas naturalmente s sob
a condio de que deixais para a f o seu direito irredutvel ela vos garante direitos,
liberdades.
Seria, portanto, muito falso escapar dizendo que a f deixa o julgamento para Deus
. Ela deixa para ele somente o julgamento moral no que concerne f, somente o julg
amento sobre a qualidade moral da mesma, sobre a f hipcrita ou honesta dos cristos.
Os que vo ficar esquerda, direita de Deus, isso a f sabe. S com respeito a pessoas
ela no sabe; mas que somente os crentes em geral so os herdeiros do reino eterno,
isto fora de dvida.
("Il y a", diz Jurieux V. 4. Papisme c. 11, "un principe dangereus, que les Espr
its forts de ce Sicle essayent d' tablir, c'est que les Erreurs de crance de quelqu
e nature qu'elles soyent ne damnent pas": "pois impossvel que algum que cr que s exi
ste uma f salutar - Ef 4,5 -, e que sabe qual a f salutar e correta, no deva saber
tambm o que injusto e quais so os hereges ou no." A Imagem de Cristo Thomasii atravs
de S. Bentzen Pastorn. 1962, p. 57. "Ns julgamos e condenamos", diz Lutero em se
us Discursos de Mesa com relao aos anabatistas, "conforme o Evangelho quem no cr j es
t julgado. Por isso devemos estar certos que eles erram e esto condenados!")
Mas fora isso: o Deus que distingue entre crentes e descrentes, o Deus que conde
na e recompensa no nada mais que a prpria f. Quem Deus condena a f condena e vice-ve
rsa. A f um fogo devorador implacvel para o seu oposto. Este fogo da f contemplado
como um ser objetivo a ira de Deus ou, o que d na mesma, o inferno, pois o infern
o tem notoriamente a sua base na ira de Deus. Mas a f possui este inferno em si m
esma, em seu juzo de condenao. As chamas do inferno so apenas as centelhas do olhar
aniquilador e furioso que a f lana sobre os descrentes.
A f , portanto, essencialmente partidria. Quem no a favor de Cristo contra Cristo.
meu favor ou contra mim. A f s conhece inimigos ou amigos, nenhuma imparcialidade
; ela s se preocupa consigo mesma. A f essencialmente intolerante - essencialmente
, porque com a f est sempre necessariamente ligada a iluso de que a sua causa a cau
sa de Deus, a sua honra a honra de Deus. O Deus da f em si somente a essncia objet
iva da f, a f que objeto para si mesma. Por isso se identifica tambm no esprito e na
conscincia religiosa a causa da f com a causa de Deus. O prprio Deus participa: o
interesse no crente o mais ntimo interesse do prprio Deus. "Quem vos toca", l-se no
profeta Zacarias, "este toca a sua (do Senhor) menina dos olhos .
("Ele se referiu mais delicada parte do corpo humano para percebermos da maneira
mais clara que Deus to ofendido pela menor ofensa aos seus santos como o homem o
fendido pelo menor contato com a menina dos olhos" - SALVIANO, I. VIII de Gubern
. Dei. "To cuidadosamente guarda o Senhor os caminhos dos santos, para que eles no
tropecem numa pedra" - CALVINO. Inst. ReI. Chr., lib. I. C. 17. Sect. 6.)
O que ofende a f ofende Deus, o que nega a f, nega ao prprio Deus.
A f no conhece outra diferena a no ser entre o culto a Deus e a idolatria. Somente a
f presta honra a Deus; a descrena retira de Deus o que lhe devido. A descrena uma
injria contra Deus, um crime de lesa-majestade. Os pagos adoram os demnios; seus de
uses so demnios. "Eu digo que tudo que os pagos sacrificam, sacrificam aos demnios e
no a Deus. No quero que estejais em comunidade com o demnio." Mas o demnio a negao
Deus; ele odeia a Deus, no quer que exista nenhum Deus. Assim a f cega perante o
que bom e verdadeiro que possa existir tambm na idolatria; ela enxerga idolatria
em tudo que no homenageia ao seu Deus, isto , a ela mesma, e s v na idolatria a obra
do demnio. Por isso deve a f tambm quanto inteno ser somente negativa perante esta
egao de Deus; ela , portanto, essencialmente intolerante diante do seu contrrio, em
geral contra tudo que no concorda com ela. A sua tolerncia seria intolerncia perant
e Deus, que tem o direito incondicional da monarquia. Nada deve subsistir que no
reconhea a Deus e a f. Que em nome de Jesus devem se curvar todos os joelhos daque
les que esto no cu, na terra e sob o sol e todas as lnguas devem confessar que Jesu
s Cristo o Senhor para a honra de Deus Pai.
(Felipe 2,10.11: "Quando se ouve o nome de Jesus Cristo, deve se estremecer tudo
que no cu e na terra descrente e mpio" - LUTERO, parte XVI, p. 322. "O cristo se v
angloria com a morte do pago, porque ele glorifica a Cristo" - DIVUS BERNARDUS. S
ermo exhort. Ad Milites Templi.)
Por isso a f exige um alm, um mundo em que a f no tenha mais nenhuma oposio ou que pe
o menos ela s exista para glorificar o orgulho da f triunfante. O inferno adoa as a
legrias do ditoso crente. Eles vo aparecer, os eleitos, para contemplar as aflies d
os mpios e nesta viso sero tocados pela dor; ao contrrio, ao verem os indescritveis s
ofrimentos dos mpios, inebriados de alegria, vo agradecer a Deus pela sua salvao.
(PETRUS LOMB., lib. IV. Dist. 50, c4. Mas esta sentena no de forma alguma um dito
do prprio Petrus Lomb. Ele por demais simples, tmido e dependente das autoridades
do cristianismo para que pudesse ousar uma tal afirmao por seu prprio punho. No! Est
a sentena um dito geral, uma expresso caracterstica do amor cristo, crente. A doutri
na de alguns padres da Igreja, como por exemplo de Orgenes, Gregrio de Nissa, de q
ue os castigos dos condenados um dia iriam terminar, no provm da doutrina crist ou
eclesistica, e sim do platonismo. Expressamente foi por isso repudiada tambm a dou
trina da finitude dos castigos infernais no s pela Igreja Catlica, mas tambm pela pr
otestante - Augsb. Konfess. Art. 17. Um excelente exemplo da estreiteza exclusiv
a, desumana do amor cristo tambm a passagem citada por Strauss - Doutr. Crist., II
. V., p. 547) de Buddeus, segundo a qual no os filhos dos homens em geral, mas s e
exclusivamente os filhos dos cristos participaro da graa e da felicidade se morrer
em sem ser batiza dos.)
A f o oposto do amor. O amor conhece tambm no pecado ainda a virtude, no erro a v
erdade. Somente a partir da poca em que, no lugar do poder da f, entrou o poder da
unidade natural da humanidade, o poder da razo, do humanitarismo, enxerga-se tam
bm no politesmo, na idolatria em geral a verdade ou pelo menos se procura atravs de
fundamentos humanos, naturais explicar o que a f presa em si mesma s deriva do di
abo. Por isso o amor s idntico razo, mas no f; pois como a razo, o amor de na
is livre, mais universal, mas a f de natureza mais estreita, mais limitada. Somen
te onde existe a razo impera o amor geral; a razo no ela mesma nada mais que o amor
universal. Foi a f que descobriu o inferno, no o amor, no a razo. Para o amor o inf
erno um horror, para a razo um absurdo. Seria lastimvel querer ver no inferno some
nte um desvio da f, uma falsa f. O inferno j est na Bblia. A f em geral e em toda p
e sempre idntica, pelo menos a f religiosa positiva, a f no sentido que tomou e dev
e ser tomado aqui, se no se quiser misturar os elementos da razo, da cultura, com
a f - uma mistura na qual certamente o carter da f se torna irreconhecvel.
Se, portanto, a f no contradiz o cristianismo, tambm no contradizem ele as intenes qu
resultam da f, as aes que resultam dessas intenes. A f amaldioa: todas as aes, to
intenes que contradizem o amor, a humanidade, a razo, correspondem f. Todas as cruel
dades da histria da religio crist, das quais os nossos crentes dizem que elas no vie
ram do cristianismo, so oriundas do cristianismo, porque so oriundas da f. Este seu
negar at mesmo uma consequncia necessria da f; pois a f s se apropria do que bom
tudo que ruim ela empurra para a descrena ou para a f no correta ou para o homem e
m geral. Mas exatamente a, no fato da f negar que o mal no cristianismo seja a sua
culpa, temos a mais contundente prova de que ela realmente a causadora dele, po
rque a prova da sua limitao, partidarismo e intolerncia, pela qual ela s boa para s
, para seus adeptos, mas perversa, injusta contra tudo mais. O que aconteceu de
bom da parte dos cristos, segundo a f, no foi praticado pelo homem, mas pelo cristo,
pela f; mas o mal dos cristos no foi praticado pelo cristo, mas pelo homem. Os atos
de f cruis da cristandade correspondem, portanto, essncia da f - da f como j foi e
essa mesmo no mais antigo e sagrado documento do cristianismo, na Bblia. "Se algum
vos pregar o Evangelho de forma diversa da que recebeste, que seja amaldioado, a
nthema sto? (GI1,9). "No caminheis em jugo estranho com os descrentes, pois o que t
em a justia para lucrar com a injustia? O que tem a luz em comum com as trevas? Co
mo combina Cristo com Belial? Ou que parte tem o crente com o descrente? O que t
em o templo de Deus em comum com os dolos? Vs, porm, sois o templo do Deus vivo, co
mo pois Deus diz: eu vou morar e caminhar neles e serei o seu Deus e eles devero
ser o meu povo. Por isso afastai-vos deles, separai-vos, diz o Senhor, e no tocai
s em nada impuro; assim eu vos acolherei (2Cor 6,14-17). "Quando o Senhor Jesus
for revelado pelo cu juntamente com os anjos do seu poder e com as chamas de fogo
para vingar-se daqueles que no reconhecem Deus e daqueles que no so obedientes ao
Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, que iro sofrer castigo, a danao eterna da f
ace do Senhor e do seu glorioso poder, quando ele vier para que aparea gloriosame
nte com os seus santos e milagrosamente com todos os crentes" (2Ts 1,7-10). "Sem
f impossvel agradar a Deus" (Hb 11,6). "Assim amou Deus o mundo, a ponto de dar o
seu filho unignito, para que todos que nele creem no se percam, mas tenham a vida
eterna" (Jo 3,16). "Todo esprito que reconhece que Jesus Cristo encarnou, perten
ce a Deus, e todo esprito que no reconhece que Jesus Cristo encarnou, no pertence a
Deus. E este o esprito do Anticristo" (lJo 4,2-3). "Quem mentiroso a no ser quem
nega que Jesus seja o Cristo? Este o Anticristo que nega o pai e o filho" (lJo 2
, 22). "Quem comete heresia e no permanece na doutrina de Cristo no tem nenhum Deu
s; quem permanece na doutrina de Cristo, este tem ambos, o pai e o filho. Se alg
um no vem a vs e no traz esta doutrina, no o acolhei em casa e tambm no o saudai. Po
quem o sada torna-se participante das suas ms aes" (2Jo 9,11). Assim fala o Apstolo d
o amor. Mas o amor que ele festeja somente a fraternidade crist. "Deus o salvador
de todos os homens, mas especialmente dos fiis" (1 Tm 4,10). Um fatdico "especial
mente"! "Faamos o bem a todos, principalmente aos companheiros na f!" (GI 6,10). U
m igualmente muito fatdico "principalmente". "Evita um herege, quando j foi exorta
do mais de uma vez e sabe que tal pervertido e peca, como algum que condenou-se a
si mesmo" (Tt 3,10-11).
(Necessariamente resulta da uma inteno, como a expressa, por exemplo, Cipriano. "Se
os hereges so em toda parte somente inimigos e se chamam anticristos, se so design
ados como evitandos e pervertidos e condenados por si mesmos, por que no deveriam
eles, que segundo o testemunho dos apstolos so condenados por si mesmos, serem ta
mbm condenados por ns?" - Epist. 74, edito cit..)
"Himeneu e Fileto subverteram a f de alguns, que eu entreguei a Sat para que apren
dam a no mais blasfemar" (lTm 1,20; 2Tm 2,17-18) - passagens as quais ainda hoje
os catlicos evocam para demonstrar a intolerncia da Igreja contra os hereges como
apostlica. "Se algum no ama Nosso Senhor Jesus Cristo, que seja amaldioado" (lCor 16
,22). "Quem cr no filho tem a vida eterna. Quem no cr no Filho no ver a vida, mas a i
ra de Deus permanece sobre ele (Jo 3,36).
(O trecho em Lucas 9,56, como cujo paralelo citado Joo 3,17, ganha a sua compleme
ntao e correo no verso 18 imediatamente seguinte: "quem nele cr, no ser julgado, mas
em no cr j est julgado.")
"E quem escandalizar um dos pequenos que creem em mim, a este seria melhor que l
he fosse pendurada uma pedra de moinho ao pescoo e que fosse lanado ao mar" (Mc 9,
42; Mt 18,6). "Quem cr e batizado ser venturoso, mas quem no cr ser condenado" (Mc 1
,16). A diferena entre a f, tal como j se expressou na Bblia, e a f como se fez valer
em pocas posteriores somente a diferena entre o grmen e a planta. No grmen eu certa
mente no posso ver to claramente o que me vem aos olhos na planta madura, e, no en
tanto, a planta j estava no grmen. Mas o que d nas vistas, isso naturalmente os sof
istas no querem mais reconhecer; eles s se prendem diferena entre a existncia desenv
olvida e no desenvolvida; a unidade eles jogam fora dos sentidos.
A f se transforma necessariamente em dio, o dio em perseguio, quando o poder da f no
contra nenhum obstculo, no se choca com um poder estranho f, o poder do amor, do hu
manitarismo, do sentimento de justia. A f em si mesma eleva-se necessariamente aci
ma das leis da moral natural. A dogmtica a doutrina dos deveres diante de Deus, o
mais alto dever a f. To mais alto Deus do que o homem, quo mais altos so os devere
diante de Deus do que diante do homem. E necessariamente entram os deveres pera
nte Deus em coliso com os deveres humanos comuns. Deus no somente crido, imaginado
como o ente comum, o pai dos homens, o amor - tal f a f do amor -, ele tambm repre
sentado como pessoal, como um ser para si. Por mais que ento Deus como um ser par
a si divirja da essncia do homem, tanto mais divergem tambm os deveres perante Deu
s dos deveres perante o homem - a f se separa no esprito da moral, do amor.
(Na verdade a f no vai "sem boas obras", sim, de acordo com a expresso de Lutero to
impossvel separar obras da f como separar arder e luzir do fogo. No entanto - e is
to o principal - as boas aes no pertencem aos artigos da justificao diante de Deus,
sto , -se justificado diante de Deus e "venturoso sem as aes somente pela f." A f a
m expressamente distinta das boas aes; somente a f vale diante de Deus, no a boa ao;
omente a f causa a felicidade, no a virtude; somente a f tem assim um significado s
ubstancial, a virtude somente acidental, isto , somente a f tem significado religi
oso, autoridade divina, no a moral. Como se sabe afirmaram alguns at mesmo que as
boas aes no s no so necessrias, mas tambm at mesmo "nocivas para a bem-aventurana
certo.)
Que no se objete que a f em Deus a f no amor, no prprio bem, que a f j , portanto,
expresso da boa inteno. No conceito da personalidade desaparecem as qualidades mora
is; elas se tornam acessrios, meros acidentes. O principal o sujeito, o eu divino
. O prprio amor a Deus, por ser um amor a um ser pessoal, no nenhum amor moral, ma
s pessoal. Incontveis canes devotas s suspiram o amor ao Senhor, mas neste amor no se
mostra nenhuma centelha de uma ideia ou inteno moral elevada.
A f para si o mais elevado, porque o seu objeto uma personalidade divina. Por iss
o ela faz depender de si a eterna felicidade, no do cumprimento de deveres humano
s comuns. Mas o que tem por consequncia a eterna felicidade determina-se necessar
iamente no sentido do homem como principal. Como interiormente a moral subordina
da f, ento ela pode, deve ser-lhe subordinada, sacrificada tambm exteriormente, na
prtica. necessrio que haja aes nas quais a f se manifesta em distino, ou antes, em
radio com a moral - aes que so moralmente pssimas, mas louvveis pela f, pois s tem
ta o bem da f. Toda salvao est na f; tudo, portanto, na salvao da f. Se a f for am
to a felicidade eterna e a glria de Deus ameaada. Portanto, a f d o seu privilgio a
do, bastando que tenha por objetivo a sua promoo; pois ela , rigorosamente, o nico b
em no homem, como o prprio Deus o nico bom ser, ento o primeiro e mais elevado mand
amento : f!
Exatamente pelo fato de no haver nenhuma conexo necessria, interna entre a f e a int
eno moral, e que antes j faz parte da prpria essncia da f que ela seja indiferente pa
a com os deveres morais,
("Placetta de Fide diz: no se deve procurar na prpria natureza das coisas a verdad
eira causa da inseparabilidade da f e da devoo. Deve-se procur-la, se no me engano, u
nicamente na vontade de Deus. Ele tem razo e pensa como ns quando deriva aquela li
gao - a saber, da sacralidade ou da inteno devota, virtuosa, com a f - da disposio d
lemente arbtrio de Deus. Tambm este pensamento no novo, mas concordante com os noss
os mais antigos telogos" - ERNESTI, J.A. Vindidae arbitrii dio. opusc. theol., p.
297. "Se algum afirma que no cristo, que tem f sem amor, amaldioado seja" - Concil.
Trid., sess. VI de justif. Cano 28.)
que ela sacrifica o amor ao homem honra de Deus, exatamente por isso exigido que
a f tenha por consequncia boas aes, que ela deve se manifestar atravs do amor. A f s
m amor ou indiferente ao amor contradiz a razo, o senso de justia natural do homem
, o sentimento moral, que como tal se impe o amor imediatamente como lei e verdad
e. A f torna-se, portanto, em contradio com a sua essncia em si limitada pela moral;
uma f que no pratica nenhum bem, que no se manifesta pelo amor, no verdadeira, viva
. Mas esta limitao no se origina da f mesma. o poder do amor independente da f que l
e dita leis, pois aqui a qualidade moral torna-se o sinal caracterstico da legiti
midade da f, a verdade da f feita dependente da verdade da moral - uma relao, mas qu
e contradiz a f.
Certamente a f torna o homem feliz, mas uma coisa certa: ela no lhe inspira nenhum
a inteno realmente moral. Se ela melhora o homem, se tem por consequncia intenes mora
is, ento isto s provm da convico interna, independente da crena religiosa, da inconte
tvel verdade da moral. somente a moral que chama o crente conscincia mas no a f: tu
f no nada se ela no te torna bom. Certamente pode, no se deve negar, a certeza de e
terna felicidade, do perdo dos pecados, da clemncia e redeno de todos os castigos, f
azer com que o ser humano tenda a praticar o bem. O homem que tem esta f tem tudo
; ele feliz; ele se tornar indiferente com relao aos bens deste mundo; nenhuma inve
ja, nenhuma ambio, nenhum orgulho, nenhum anseio dos sentidos pode cativ-lo; tudo q
ue terreno desaparece em vista da graa celestial e da eterna felicidade supraterr
estre, mas as boas aes no se originam nele das prprias intenes da virtude. No o pr
mor, no o objeto do amor, o homem, a base de toda moral, o impulso das suas boas
aes. No, ele pratica o bem no pelo bem, no pelo homem, mas por Deus - por gratido a D
us, que fez tudo por ele e pelo qual tambm ele por sua vez deve fazer tudo que lh
e for possvel. Ele abandona o pecado porque este ofende a Deus, seu salvador, seu
Senhor e benfeitor.
("Por isso as boas aes devem acompanhar a f como agradecimentos a Deus" - Apol. Da
Conf. de Augsb. Art. 3. "Como posso eu te proporcionar em aes os teus atos de amor
? No entanto, existe ainda algo que te agrada, quando eu reprimo e abafo os praz
eres da carne, para que eles no venham de novo incitar meu corao com novos pecados.
[...] Se os pecados se agitam, no me aperto, a viso de Jesus na cruz mata suas in
citaes" - Livro de cnticos da irmandade evanglica.)
O conceito da virtude aqui o conceito do sacrifcio recompensador. Deus se sacrifi
cou pelo homem; por isso deve agora o homem se sacrificar a Deus. Quanto maior o
sacrifcio, tanto melhor a ao. Quanto mais algo contradiz o homem, a natureza, tant
o maior ser a auto abnegao, tanto maior tambm a virtude. Este conceito somente negat
ivo do bem realizou e desenvolveu em especial o catolicismo. Seu supremo conceit
o moral o do sacrifcio - da o alto significado da negao do amor sexual - a virgindad
e. A castidade ou virgindade a virtude caracterstica da f catlica - porque no tem ne
nhuma base na natureza -, a virtude mais extravagante, transcendente e fantstica,
a virtude da f supranaturalstica - para a f a suprema virtude, mas em si no nenhum
virtude. A f transforma, portanto, em virtude o que em si, quanto ao seu contedo,
no nenhuma virtude; portanto, ela no tem nenhum senso da virtude; ela deve necess
ariamente rebaixar a verdadeira virtude porque ela reala uma mera virtude aparent
e, porque nenhum outro conceito a conduz a no ser o da negao, da contradio com a natu
reza do homem.
No obstante os atos contraditrios ao amor da histria da religio crist correspondam ao
cristianismo, e por isso os adversrios do cristianismo tm razo quando culpam o mes
mo das atrocidades dogmticas dos cristos; no entanto ao mesmo tempo eles contradiz
em tambm o cristianismo, porque o cristianismo no somente uma religio da f, mas tamb
do amor, que nos obriga no s f, mas tambm ao amor. Os atos de desamor, o dio aos he
eges correspondem e contradizem ao mesmo tempo o cristianismo? Como isso possvel?
Certamente. O cristianismo sanciona ao mesmo tempo os atos que se originam do a
mor e os atos que se originam da f sem amor. Se o cristianismo tivesse feito s do
amor uma lei, ento seus adeptos teriam razo, no se poderia lhe atribuir as crueldad
es da histria da religio crist como culpa; mas se tivesse feito s da f uma lei, ento
eriam as acusaes dos descrentes incondicionalmente verdadeiras, sem restrio. O crist
ianismo no abandonou o amor, no se elevou altura para abraar o amor absolutamente.
E ele no teve esta liberdade, no poderia t-la porque religio - o amor , portanto, su
jugado ao domnio da f. O amor somente a doutrina exotrica, a f a doutrina esotrica
cristianismo - o amor somente a moral, mas a f a religio da religio crist.
Deus o amor. Este princpio o mais elevado do cristianismo. Mas a contradio entre a
f e o amor j est contida neste princpio. O amor somente um predicado, Deus o sujeit
. Porm o que este sujeito em distino do amor? Assim devo eu perguntar e distinguir
necessariamente. A necessidade da distino s seria suprimida se fosse o contrrio: o a
mor Deus, o amor o ser absoluto. No princpio "Deus o amor" o sujeito o escuro atr
do qual a f se esconde, o predicado o claro que somente ilumina o sujeito obscur
o em si. No predicado eu manifesto o amor, no sujeito a f. S o amor no preenche o m
eu esprito: eu deixo um campo aberto para o meu desamor ao pensar Deus como sujei
to em distino ao predicado. , portanto, necessrio que eu ora perca a ideia do amor,
ora a ideia do sujeito, ora sacrifique a personalidade de Deus divindade do amor
, ora o amor personalidade de Deus. A histria do cristianismo confirmou esta cont
radio amplamente. Em especial o catolicismo festejou o amor to entusiasticamente co
mo a divindade essencial que para ele toda a personalidade de Deus desapareceu n
este amor. Mas ao mesmo tempo sacrificou ele novamente numa nica alma o amor maje
stade da f. A f se mantm na autonomia de Deus; o amor a anula. Deus amor significa:
Deus no nada por si; quem ama anula a sua autonomia egostica; ele faz daquilo que
ama um indispensvel, essencial sua existncia. No entanto ao mesmo tempo surge de
novo, enquanto submirjo o "mesmo" no fundo do amor, a ideia do sujeito e perturb
a a harmonia entre a essncia divina e humana que o amor instaurou. A f aparece com
suas pretenses e s concebe ao amor o tanto quanto convm em geral a um predicado no
sentido habitual. Ela no deixa o amor se desenvolver de modo livre e autnomo; ela
faz de si mesma a essncia, a coisa, o fundamento. O amor da f apenas uma figura r
etrica, uma fico potica da f - a f em xtase. Quando a f se volta de novo para si, e
mbm o amor desaparece.
Necessariamente deveu esta contradio teortica se manifestar tambm praticamente. Nece
ssariamente; pois no cristianismo foi o amor maculado pela f, no foi concebido liv
re, verdadeiramente. Um amor limitado pela f um amor ilegtimo.
(A nica limitao que no contradiz a essncia do amor a autolimitao do amor pela raz
inteligncia. Um amor que despreza o rigor, a lei da inteligncia, teoricamente um
amor falso, praticamente um amor pernicioso.)
O amor no conhece outra lei a no ser a si mesmo; ele divino por si mesmo; ele no ne
cessita da sacralidade da f; ele s pode ser fundamentado por si mesmo. O amor atad
o f um amor estreito, falso, contraditrio no conceito do amor, isto , a si mesmo; u
m amor pseudo sagrado, pois ele oculta em si o dio da f; ele s bom enquanto a f no f
r atingida. Nesta contradio consigo mesmo cai ele, para manter a aparncia do amor,
nos mais diablicos sofismas, como Agostinho em sua apologia das perseguies aos herti
cos. O amor limitado pela f; ele no acha, portanto, tambm os atos do desamor, que a
f concede, em contradio consigo; ele interpreta os atos do dio, que acontecem por c
ausa da f, como atos do amor. E ele cai necessariamente em tais contradies, porque
j em e por si uma contradio que o amor seja limitado pela f. Se ele tolera esta limi
tao, ento renunciou ao seu prprio juzo, sua medida e critrio inato, sua autonomia
abandonado, indefeso s sugestes da f.
Aqui temos novamente um exemplo de que muita coisa que no est na Bblia literalmente
, est nela, no entanto, como princpio. Encontramos na Bblia as mesmas contradies que
encontramos em Agostinho, no catolicismo em geral, com a diferena que aqui elas so
expressas de modo definido, ganhando uma existncia evidente e por isso revoltant
e. A Bblia condena atravs da f, perdoa atravs do amor. Mas ela s conhece o amor funda
do na f. Portanto, j tambm aqui um amor que amaldioa, um amor incerto, um amor que no
me d nenhuma garantia de que ele no vai se afirmar como desamor; pois se eu no rec
onheo os artigos de f, ento j sa fora do campo e do reino do amor, sou um objeto da m
aldio, do inferno, da ira de Deus, para a qual a existncia dos descrentes um escndal
o, um espinho no olho. O amor cristo no superou o inferno porque no superou a f. O a
mor em si descrente, mas a f sem amor. Mas o amor descrente porque ele no conhece
nada mais divino do que a si mesmo, porque ele s cr em si mesmo como a verdade abs
oluta.
O amor cristo j um amor especial pelo fato dele ser cristo, de se denominar cristo.
Mas a universalidade est na essncia do amor. Enquanto o amor cristo no abandonar a c
ristianidade, no fizer do mero amor a lei suprema, at ento ele um amor que ofende o
senso da verdade, pois exatamente o amor que anula a distino entre o cristianismo
e o chamado paganismo - um amor que pela sua especialidade entra em contradio com
a essncia do amor, um amor anormal, sem amor, que por isso tambm j h muito tempo e
com razo se tornou um objeto da ironia. O verdadeiro amor se basta a si mesmo; el
e no necessita de nenhum ttulo especial, de nenhuma autoridade. O amor a lei unive
rsal da inteligncia e da natureza - ele nada mais que a realizao da unidade do gnero
por via da inteno. Se esse amor deve ser fundado sobre o nome de uma pessoa, ento
isso s possvel se com o nome desta pessoa forem associadas concepes supersticiosas,
sejam elas do tipo religioso ou especulativo. Mas com a superstio est sempre associ
ado o sectarismo, o particularismo e o particularismo est ligado ao fanatismo. O
amor s pode se fundar na unidade do gnero, da inteligncia, da natureza da humanidad
e; s ento ele um amor fundamental, protegido em seu princpio, garantido, livre, poi
s ele se baseia na origem do amor, da qual se originou o prprio amor de Cristo. O
amor de Cristo foi ele prprio um amor derivado. Ele no nos amou por si, por sua p
rpria plenipotncia, mas sim por causa da natureza da humanidade. Mas se o amor se
baseia em sua pessoa, ento este amor especial, que s vai at onde vai o reconhecimen
to desta pessoa, um amor que no se baseia no prprio solo do amor. Devemos ento nos
amar porque Cristo nos amou? Tal amor seria afetado, imitado. S podemos amar verd
adeiramente se amamos a Cristo? Mas Cristo a causa do amor? Ou no ele antes o apst
olo do amor? No a base do seu amor a unidade da natureza humana? Devo eu amar mai
s a Cristo do que humanidade? Mas tal amor no um amor quimrico? Posso eu sair para
alm da essncia do gnero? Amar algo mais elevado do que a humanidade? O que enobrec
eu a Cristo foi o amor; o que ele foi tomou-lhe de emprstimo; ele no foi o proprie
trio do amor, tal como em todas as concepes supersticiosas. O conceito do amor um c
onceito autnomo que eu no abstraio somente da vida de Cristo; ao contrrio, eu recon
heo esta vida s porque e enquanto eu a considero em concordncia com a lei, com o co
nceito do amor.
Historicamente isto j comprovado pelo fato de que a ideia do amor de forma nenhum
a s veio conscincia da humanidade com o cristianismo e atravs dele, que o amor no s
cristo. De modo significativo as crueldades do Imprio Romano caminham lado a lado
com o aparecimento desta ideia. O reino da poltica, que uniu a humanidade de uma
maneira contraditria ao seu conceito, deveu desmoronar. A unidade poltica violent
a. O despotismo de Roma teve que se voltar para dentro, destruir-se a si mesmo.
Mas exatamente por causa desta misria da poltica o homem se esquivou totalmente de
sses laos impiedosos da poltica. Em lugar de Roma entrou o conceito da humanidade
e com isso em lugar do conceito do domnio o conceito do amor. Os prprios judeus j t
inham amenizado o seu odiento princpio sectrio religioso no princpio humanitrio da c
ultura grega. Flon festeja o amor como a suprema virtude. J estava no prprio concei
to da humanidade que as diferenas nacionais fossem dissolvidas. O esprito do pensa
mento j tinha superado desde cedo as cises civis e polticas do ser humano. Aristtele
s distingue decerto o homem do escravo e coloca o escravo enquanto homem em p de
igualdade com o Senhor, ao travar ele prprio amizade entre ambos. Escravos foram
mesmo filsofos. Epcteto, o escravo, era estoico; Marco Antonio, o imperador, o foi
tambm. Assim a filosofia uniu os homens. Os estoicos
(Tambm os peripatticos; mas eles fundavam o amor, mesmo o entre todos os homens, no
num princpio especial, religioso, mas num natural, isto , geral, racional.)
ensinavam que o homem no nasceu para si mesmo, mas por causa do outro, isto , para
o amor - uma expresso que diz infinitamente mais do que a muito conhecida palavr
a do imperador Marco Antnio, que ordena o amor ao inimigo. O princpio prtico dos es
toicos o princpio do amor. O mundo para eles uma cidade comunitria, os homens conc
idados. Sneca celebra o amor, a clemncia, o humanitarismo nas mais sublimes expresse
s, especialmente para com os escravos. Assim desapareceu o rigorismo poltico, a e
streiteza e limitao patritica.
Um fenmeno especial desses anseios humanitrios - o fenmeno popular e por isso relig
ioso, sem dvida o mais intenso fenmeno deste novo princpio foi o cristianismo. O qu
e alhures se fez valer atravs da cultura, aqui se expressou como esprito religioso
, como questo de f. Por isso o prprio cristianismo fez por sua vez da unidade geral
uma especial, do amor a causa da f, mas o colocou exatamente por isso em contrad
io com o amor geral. A unidade no foi reconduzida sua origem. As diferenas nacionais
desapareceram, mas em compensao surge agora na histria a diferena da f, a oposio en
cristo e no cristo, mais violenta do que uma oposio nacional, mais odiosa tambm.
Todo o amor baseado num fenmeno especial contradiz, como foi dito, a essncia do am
or que como tal no tolera limites, supera qualquer especialidade. Devemos amar o
homem pelo homem. O homem objeto do amor porque ele um objeto em si mesmo, porqu
e um ser racional e apto para o amor. Esta a lei do gnero, a lei da inteligncia. O
amor deve ser um amor imediato, sim, ele s amor enquanto imediato. Mas se eu emp
urro entre o outro e eu, que realizo o gnero precisamente no amor, a ideia de uma
individualidade, na qual o gnero j deve ser realizado, ento eu anulo a essncia do a
mor, perturbo a unidade atravs da ideia de um terceiro fora de ns, pois o outro ob
jeto de amor para mim somente por causa da semelhana ou comunidade que ele tem co
m este arqutipo, no por sua causa, isto , no por sua essncia. Aqui surgem novamente t
odas as contradies que temos na personalidade de Deus, onde o conceito da personal
idade por si mesma, sem a qualidade que a torna uma personalidade amvel e adorvel,
se solidifica na conscincia e no esprito. O amor a existncia subjetiva do gnero, co
mo a razo a existncia objetiva do mesmo. No amor, na razo desaparece a necessidade
de uma pessoa intermediria. O prprio Cristo nada mais que uma imagem sob a qual a
unidade do gnero se impingiu e representou conscincia popular. Cristo amou os home
ns; ele quis trazer felicidade, unir todos sem distino de sexo, idade, classe e na
cionalidade. Cristo o amor da humanidade a si mesma como uma imagem - segundo a
natureza desenvolvida da religio - ou como uma pessoa, uma pessoa que, porm - ente
nda-se, como objeto religioso - s tem o significado de uma imagem, somente ideal.
Por isso o amor expresso como caracterstica dos discpulos. Mas o amor, como foi d
ito, nada mais que a manifestao, a realizao da unidade do gnero atravs da inteno.
no um mero pensamento; ele existe no sentimento, na inteno, na energia do amor. O
gnero que me inspira o amor. Um corao amoroso o corao do gnero. Portanto Cristo
to conscincia do amor a conscincia do gnero. Todos ns devemos ser Um em Cristo. Cris
to a conscincia da nossa unidade. Quem ento ama o homem pelo homem, quem se eleva
ao amor do gnero, ao amor universal, correspondente essncia do gnero,
(O amor praticamente e deve ser naturalmente sempre um amor especial, limitado,
isto , dirigido para o prximo. No entanto universal quanto sua natureza, ao amar o
homem pelo homem, o homem em nome do gnero. Mas, ao contrrio, o amor cristo enquan
to cristo exclusivista quanto sua natureza.)
este cristo, o prprio Cristo. Ele faz o que Cristo fez, o que fez de Cristo, Crist
o. Quando surge ento a conscincia do gnero enquanto gnero, a desaparece Cristo sem qu
e se passe a sua verdadeira essncia; pois ele foi o representante, a imagem da co
nscincia do gnero.
CONCLUSO
Captulo XXVIII
Na contradio desenvolvida entre f e amor tivemos que nos alar da instncia prtica, pal
el, para o cristianismo, para a essncia peculiar da religio em geral. Demonstramos
que o contedo e o objeto da religio totalmente humano, demonstramos que o mistrio
da teologia a antropologia, que a essncia divina a humana. Mas a religio no tem a c
onscincia da humanidade do seu contedo; ela antes se ope ao humano ou pelo menos no
confessa que o seu contedo humano. A mudana necessria da histria , portanto, esta co
fisso aberta, de que a conscincia de Deus nada mais que a conscincia do gnero, que o
homem pode e deve se elevar acima das limitaes da sua individualidade ou personal
idade, mas no acima das leis, das qualidades essenciais do seu gnero, que o homem
no pode pensar, pressentir, imaginar, sentir, crer, querer, amar e adorar como es
sncia absoluta, divina, a no ser a essncia humana.
(Com incluso da natureza, pois assim como o homem pertence essncia da natureza - i
sso vale contra o materialismo vulgar - tambm a natureza pertence essncia do homem
- isso vale contra o idealismo subjetivo, que tambm o segredo da nossa filosofia
"absoluta", pelo menos em relao natureza. Somente atravs da unio do homem com a nat
ureza podemos superar o egosmo supranaturalstico do cristianismo.)
A nossa relao com a religio no , portanto, somente negativa, e sim crtica; s separam
o verdadeiro do falso - no obstante certamente a verdade separada da falsidade se
ja sempre uma verdade nova, essencialmente diversa da antiga. A religio a primeir
a conscincia de si mesmo do homem. As religies so sagradas exatamente porque so as t
radies da primeira conscincia. Mas o que para a religio o primeiro, Deus, em si, co
o foi demonstrado, quanto verdade o segundo, pois ele somente a essncia objetiva
do homem, e o que para ela o segundo, o homem, deve, portanto, ser estabelecido
e pronunciado como o primeiro. O amor ao ser humano no pode ser derivado, ele dev
e ser primitivo. S ento torna-se o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro. Se a
essncia do homem a mais elevada essncia do homem, ento tambm praticamente deve ser
a mais elevada e primeira lei o amor do homem pelo homem. Homo homini Deus est -
este o supremo princpio prtico -, este o ponto de transio da histria universal. A
elaes da criana com os pais, do marido com a esposa, do irmo com o irmo, do amigo com
o amigo, em geral do homem com o homem, em sntese, as relaes morais so em e por si
mesmas relaes verdadeiramente religiosas. A vida em geral em suas relaes essenciais
totalmente de natureza divina. A sua sagrao religiosa, ela no recebe somente atravs
da bno do sacerdote. A religio pretende atravs de um acrscimo em si exterior sacraliz
r um objeto; somente atravs disso ela se expressa como o poder sagrado; fora de s
i ela s conhece relaes terrenas, profanas; exatamente por isso ela entra em cena, p
ara sacraliz-las, consagr-las.
Mas o casamento - naturalmente como unio livre do amor
(Sim, somente como unio livre do amor; pois um casamento, cuja unio somente uma re
strio exterior, que no a auto restrio do amor voluntria, satisfeita em si mesma, em
ese, que no um casamento por si mesmo decidido, desejado, satisfeito no verdadeiro
e, consequentemente, genuinamente moral.)
- por si mesmo sagrado pela natureza da unio que aqui concluda. O casamento religi
oso, verdadeiro somente o que corresponde essncia do casamento, do amor. E assim
com todas as relaes morais. Elas s so morais, s so cultivadas com o senso moral quand
valem por si mesmas como religiosas. A verdadeira amizade s existe quando as fro
nteiras da amizade so conservadas com conscincia religiosa, com a mesma conscincia
com a qual o crente conserva a dignidade do seu Deus. Sagrada e seja para ti a a
mizade, sagrada a propriedade, sagrado o matrimonio, sagrado o bem de todo homem
, mas sagrado em e por si mesmo.
No cristianismo so as leis morais concebidas como mandamentos de Deus; a prpria mo
ralidade transformada num critrio da religiosidade; mas a moral tem no entanto um
significado subordinado, no tem por si mesma o significado da religio. Esta s coin
cide com a f. Sobre a moral paira Deus como um ser diverso do homem, ao qual pert
ence o melhor, enquanto que ao homem s atribuda a decadncia. Todas as intenes que de
em ser voltadas para a vida, para o homem, todas as suas melhores energias despe
rdia o homem no ser desnecessitado. A causa real torna-se um meio intil; uma causa
s imaginada, idealizada torna-se a causa verdadeira, real. O homem agradece a De
us pelos benefcios que o outro lhe presta mesmo com sacrifcios. A gratido que ele e
xpressa ao seu benfeitor s aparente, no vlida para ele, mas para Deus. Ele grato a
Deus, mas ingrato para com os homens.
("Uma vez que Deus beneficia atravs de autoridade, senhores e criaturas, ento se d
esvia o povo, se prende s criaturas e no ao criador, atravs delas eles no vo ao criad
or. Da sucedeu que os pagos fizeram dos reis deuses... pois no se quer e pode obser
var como a obra ou o benefcio vem de Deus e no somente da criatura, no obstante ela
seja um meio atravs do qual Deus atua, nos ajuda e nos d" - LUTERO, parte IV, p.
237.)
Assim sucumbe a inteno moral na religio! Assim o homem sacrifica o homem a Deus! O
sacrifcio humano sangrento de fato apenas uma expresso sensorial rude do mais ntimo
segredo da religio. Onde sacrifcios humanos sangrentos so oferecidos a Deus, a esse
s sacrifcios so tidos como os mais elevados, a vida sensorial como o supremo bem.
Por isso se sacrifica a vida a Deus e em verdade em casos extraordinrios; cr-se co
m isso prestar-lhe a maior honra. Se o cristianismo no mais, pelo menos em nossa p
oca, oferece sacrifcios sangrentos ao seu Deus, isso s resulta, sem contar outros
motivos, do fato de que a vida sensorial no mais tida como bem supremo. Por isso
sacrifica-se a Deus a alma, a inteno, porque esta tida como mais elevada. Mas o fa
tor comum que o homem na religio sacrifica um compromisso perante os homens - com
o este: respeitar a vida do outro, ser-lhe grato - por um compromisso religioso,
sacrifica a relao com o homem relao com Deus. Os cristos, atravs do conceito da au
suficincia de Deus, que somente um objeto da pura adorao, puseram de lado na verdad
e muitas concepes vazias. Mas esta autossuficincia somente um conceito abstrato, me
tafsico, que de forma nenhuma fundamenta a essncia peculiar da religio. Se a necess
idade da adorao s transferida para um lado, o subjetivo, ela deixa frio o esprito re
ligioso, como toda unilateralidade: por isso deve, se bem que no com palavras exp
ressas, na prtica ser colocada em Deus uma qualidade correspondente necessidade s
ubjetiva para se reconstituir a reciprocidade. Todas as determinaes reais da relig
io se baseiam na reciprocidade.
("Quem me honra, a este tambm vou honrar, mas quem me despreza ser desprezado. [..
.] J tem, oh, bom pai, o verme mais baixo e digno do eterno dio a confiana de ser a
mado por ti, porque ele sente que ama, ou antes, porque ele pressente que amado,
no se envergonha de retribuir o amor. Portanto, ningum que j ame duvide de que sej
a amado" - Bernardo Ad Thomam. Epist. 107. Um dito muito belo e importante: se
eu no estou com Deus, Deus no est comigo; se eu no amo, no sou amado. O passivo o at
vo seguro de si mesmo, o objeto o sujeito seguro de si mesmo. Amar significa ser
homem, ser amado significa ser Deus. Eu sou amado, diz Deus; eu amo, diz o home
m. S mais tarde isso se inverte e o passivo se transforma no ativo e vice-versa.)
O homem religioso pensa em Deus porque Deus pensa nele, ele ama a Deus porque De
us o amou primeiro etc. Deus tem cime do homem - a religio tem cime da moral;
("O Senhor disse a Gedeo: o povo muito, que contigo est, para que eu pudesse entre
gar Madian em suas mos; Israel poderia se ufanar contra mim e dizer: minha mo me r
edimiu", isto , "ne Israel sibi tribuet, quae mihi debentur" - Jz 7,2. "Assim diz
o Senhor: amaldioado seja o homem que confia em homens. Mas abenoado seja o homem
que confia no Senhor e para o qual o Senhor a sua confiana" - Jr 17,5. "Deus no q
uer ter o nosso dinheiro, corpo e bem, mas deu esses ao Imperador (isto , ao repr
esentante do mundo, do Estado) e no-los deu atravs do Imperador. Mas o corao, que o
que h de maior e melhor no homem, reservou ele para si, este deve-se dar a Deus,
para que creiamos nele" - LUTERO, parte XVI, p. 505.)
ela lhe suga as melhores energias; ela d ao homem o que do homem, mas a Deus o qu
e de Deus. E de Deus a inteno verdadeira, repleta de alma, o corao.
Se em pocas em que a religio era sagrada encontramos respeitados o casamento, a pr
opriedade, as leis do Estado, isso no tem o seu fundamento na religio e sim na con
scincia originalmente, naturalmente tica e honesta, para a qual as relaes jurdicas e
icas como tais valem como sagradas. Para quem o direito no sagrado por si mesmo,
para este ele nunca se tornar sagrado pela religio. A propriedade no se tornou sagr
ada porque era imaginada como uma instituio divina, mas sim porque ela era tida po
r sagrada por si mesma, atravs de si mesma, foi ela considerada como uma instituio
divina. O amor no sagrado porque um predicado de Deus, mas um predicado de Deus p
orque ele divino em e por si. Os pagos no adoram a luz, a fonte, porque ela um dom
de Deus, mas sim porque ela por si mesma se mostra ao homem como algo benfico, p
orque ela alivia o sofredor; por causa desta sua excelente qualidade eles lhe co
ncedem sua honra divina.
Quando a moral fundada sobre a teologia, o direito sobre instituio divina, ento pod
e-se justificar e fundamentar as coisas mais imorais, mais injustas, mais vergon
hosas. Eu s posso fundamentar a moral pela teologia quando eu mesmo j determino a
essncia divina atravs da moral. Caso contrrio no tenho nenhum critrio do que moral e
imoral, e sim uma base imoral, arbitrria, da qual posso deduzir tudo. Por isso eu
j devo colocar a moral em Deus, se a quero fundamentada por Deus, isto , eu s poss
o fundamentar a moral, o direito, em sntese, todas as relaes essenciais por si mesm
as, e s as fundamento verdadeiramente, como a verdade manda, quando as fundamento
por si mesmas. Colocar algo em Deus ou deduzir de Deus nada mais significa a no
ser retirar algo da razo seletora, estabelecer algo como indubitvel, intocvel e sag
rado sem prestar contas do por que. Cegueira, quando no inteno m, matreira, est por d
etrs de todas as fundamentaes da moral, do direito atravs da teologia. Se o direito
levado a srio, no necessitamos de nenhum estmulo e fundamento vindos de cima. No nec
essitamos de nenhum direito pblico cristo; s necessitamos de um direito pblico racio
nal, correto, humano. O que correto, verdadeiro e bom tem em geral a base da sua
consagrao em si mesmo, em sua qualidade. Onde a moral levada a srio, a ela vale em
e por si mesma como um poder divino. Se a moral no tem nenhuma base em si mesma,
ento no existe tambm nenhuma necessidade interna da moral; a moral ento abandonada
rbitrariedade sem base da religio.
Trata-se, portanto, na relao da razo consciente com a religio somente da destruio de
ma iluso - mas de uma iluso que de forma nenhuma indiferente, mas que antes atua s
obre a humanidade de uma forma fundamentalmente nociva, que mata no homem tanto
a energia da vida real quanto o senso de verdade e virtude; pois o prprio amor, q
ue em si a inteno mais ntima, mais verdadeira, torna-se atravs da religio um amor so
ente aparente, ilusrio, pois o amor religioso s ama o homem por causa de Deus, por
tanto, s ama o homem aparentemente, quando na verdade s ama a Deus.
E como foi mostrado, basta que invertamos as relaes religiosas, que concebamos com
o fim o que a religio estabelece como meio, que elevemos questo principal, causa o
que para ela o subordinado, a questo secundria, a condio, ento teremos destrudo a
so e teremos a luz no obscurecida da verdade diante dos nossos olhos. Os sacrament
os do batismo e da ceia, os smbolos essenciais e caractersticos da religio crist, po
dem nos confirmar e representar esta verdade.
A gua do batismo para a religio somente o meio atravs do qual o Esprito Santo se com
unica com o homem. Mas atravs desta determinao ela se coloca em contradio com a razo,
com a verdade da natureza das coisas. Por um lado existe algo na qualidade natur
al da gua, por outro lado nada; ela um mero instrumento arbitrrio da graa e onipotnc
ia divina. Destas e daquelas contradies intolerveis ns nos libertamos, s concedemos a
o batismo um significado verdadeiro se o encararmos como um smbolo do significado
da prpria gua. O batismo deve representar para ns o efeito milagroso, mas natural
da gua sobre o homem. A gua no tem de fato somente efeitos fsicos, mas exatamente po
r isso tambm morais e intelectuais sobre o homem. A gua purifica o homem no s do suj
o do corpo, mas na gua tambm lhe caem as escamas dos olhos; ele v, ele pensa com ma
is clareza; ele se sente mais livre; a gua apaga a chama do desejo. Quantos santo
s no recorreram qualidade natural da gua para vencerem as tentaes do demnio! O que a
graa negou, concedeu a natureza. A gua no pertence somente diettica, mas tambm ped
gia. Se limpar, se banhar a primeira, se bem que mnima virtude.
(Evidentemente tambm o batismo cristo pela gua somente um resqucio das antigas relig
ies naturais, onde, como na Prsia, a gua era um meio religioso de purificao - d. RHOD
E: A Lenda Sagrada etc., p. 305, 426. Mas aqui tinha a gua do batismo um sentido
muito mais verdadeiro e consequentemente mais profundo do que dentre os cristos,
porque ele se baseava na energia e significado natural da gua. Mas certamente par
a essas concepes naturais simples das religies antigas o nosso supranaturalismo tan
to especulativo quanto teolgico no tem nenhuma sensibilidade e inteligncia. Por iss
o quando os persas, indianos, egpcios e hebreus fizeram da limpeza corporal um de
ver religioso, foram aqui muito mais racionais do que os santos cristos, que repr
esentavam e conservavam o princpio supranaturalstico da sua religio na impureza cor
poral. A sobre naturalidade na teoria torna-se antinaturalidade na prtica. A sobr
enaturalidade somente um eufemismo para antinaturalidade.)
Na contemplao da gua se apaga o ardor do egosmo. A gua o meio primeiro e mais prxim
ara se tornar amigo da natureza. O banho na gua como um processo qumico no qual o
nosso Eu se dissolve na essncia objetiva da natureza. O homem que se levanta da gu
a um homem novo renascido. A doutrina de que a moral nada pode sem os sacramento
s tem um bom sentido quando, ao invs dos sacramentos imaginrios sobrenaturais, est
abelecemos meios naturais. A moral nada pode sem a natureza, ela deve se adaptar
aos meios naturais mais simples. Os mais profundos mistrios esto no comum, no quo
tidiano, que ignoram a religio e a especulao supranaturalstica, sacrificando os mistr
ios reais aos mistrios ilusrios, como aqui sacrificando a energia miraculosa real
da gua a uma energia miraculosa imaginria. A gua o mais simples sacramento ou remdio
contra doenas tanto da alma quanto do corpo. Mas a gua s tem efeito quando utiliza
da frequentemente, regularmente. O batismo enquanto um ato de uma nica vez uma in
stituio totalmente intil e insignificante, ou supersticiosa, quando associada com e
feitos reais. Uma instituio racional e honrada ele ao contrrio, quando nele represe
ntada e festejada a energia salutar e fsica da gua, da natureza em geral.
Mas o sacramento da gua no necessita de uma complementao. A gua enquanto um elemento
universal da vida nos faz lembrar a nossa origem natural, que temos em comum com
as plantas e animais. No batismo da gua ns nos curvamos sob o poder da energia na
tural pura; a gua o elemento da igualdade e liberdade natural, o espelho do perodo
de ouro. Entretanto ns homens nos distinguimos tambm do mundo das plantas e anima
is que, ao lado do reino inorgnico, compreendemos sob o nome comum da natureza -
ns nos distinguimos da natureza. Por isso devemos tambm festejar a nossa distino, a
nossa diferena essencial. Os smbolos desta nossa diferena so vinho e po. Vinho e po s
produtos naturais quanto sua matria, mas quanto sua forma so produtos humanos. Qua
ndo declaramos na gua: "o homem nada pode sem a natureza"; ento declaramos atravs d
e vinho e po: "a natureza nada pode, pelo menos espiritualmente, sem o homem; a n
atureza necessita do homem, como o homem da natureza." Na gua sucumbe a atividade
humana, espiritual; no vinho e no po ela goza a si mesma. Vinho e po so produtos s
obrenaturais - no nico sentido vlido e verdadeiro, que no contradiz a razo e a natur
eza. Quando adoramos na gua a pura energia natural, ento adoramos no vinho e po a e
nergia sobrenatural do esprito, da conscincia, do homem. Por isso esta festa s para
o homem que se amadureceu para a conscincia; o batismo j concedido s crianas. Mas a
o mesmo tempo festejamos aqui a verdadeira relao do esprito com a natureza: a natur
eza fornece a matria, o esprito a forma. A festa do batismo na gua nos inspira grat
ido pela natureza, a festa do po e vinho gratido pelo homem. Vinho e po pertencem s m
ais antigas descobertas. Vinho e po nos tornam presente, nos simbolizam a verdade
de que o homem o Deus e o redentor do homem.
Comer e beber o mistrio da ceia - comer e beber de fato em e por si mesmo um ato
religioso; pelo menos deve s-lo.
(Comer e beber o trabalho mais fcil, uma vez que os homens nada fazem com tanto p
razer; sim, o mais ditoso trabalho em todo mundo comer e beber, como se costuma
dizer: antes de comer no h dana. Sobre uma barriga cheia est uma cabea alegre. Em sum
a, comer e beber um trabalho caramente necessrio, o que logo se aprendeu e se ens
inou s pessoas. Este mesmo trabalho caramente necessrio acolhe o nosso Senhor Cris
to e diz: eu preparei uma refeio alegre, doce e amvel, no quero vos impor um trabalh
o duro, difcil... eu introduzo uma ceia, etc. - LUTERO, parte XVI, p. 222.)
Por isso em cada mordida do po, que te redime do martrio da fome, e em cada sorvid
a de vinho que alegra teu corao, pensa no Deus que te proporcionou essas ddivas ben
ignas - no homem! Mas no te esqueas nesta gratido ao homem da gratido natureza! No t
esqueas que o vinho o sangue da planta e o trigo a carne da planta, que sacrific
ada para o bem da tua existncia! No te esqueas que a planta representa para ti a es
sncia da natureza que se te entrega ao gozo desinteressadamente. Portanto no te es
queas da gratido que deves qualidade natural do po e vinho! E se quiseres sorrir pe
lo fato de que eu chamo de atos religiosos o comer e beber, uma vez que so atos c
omuns e quotidianos, pelo que so exercidos por milhares sem esprito, sem inteno, ento
pensa que tambm a ceia um ato para milhares sem inteno e sem esprito, porque aconte
ce com frequncia e, para que compreendas o significado religioso do gozo do po e v
inho, te pe na situao em que o ato habitualmente to quotidiano violentamente interro
mpido, de um modo no natural. Fome e sede no destroem as energias fsicas do homem,
mas tambm as espirituais e morais, elas lhes roubam a humanidade, a inteligncia, a
conscincia. Oh, se experimentaste alguma vez tal falta, tal desgraa, como irias a
benoar e louvar a qualidade natural de po e vinho que te deram novamente a tua hum
anidade, a tua inteligncia. Assim, basta que interrompamos o curso habitual e com
um das coisas, para que o comum adquira um significado incomum, para que a vida
como tal em geral adquira um significado religioso. Por isso sagrado nos seja o
po, sagrado o vinho, mas sagrada tambm a gua! Amm.
APNDICE
Explicaes, observaes, documentaes
A conscincia do ser infinito nada mais que a conscincia que o homem tem da infinit
ude da sua essncia, ou: no ser infinito, o objeto da religio, objeto para o homem
somente a sua prpria essncia infinita.
"Deus", diz Santo Toms de Aquino, "no nenhum corpo. Todo corpo finito. Mas para alm
de todo corpo finito podemos sair na razo e imaginao. Se ento Deus for um corpo, en
to podem nossa razo e imaginao pensar alguma coisa sobre Deus: o que se contradiz" (
Summa contra gentiles, lib. I, c. 20)."Os cus e anjos tm foras finitas, portanto no
podem preencher a infinita capacidade de compreenso do nosso esprito, non poterunt
metitis nostrae captum implere, Qui ad recipietidum immensus est' (VIVES, J.L.
De veritat tidei Christianae, lib. I. de fine hom.). A felicidade nossa ltima, no
ssa nica exigncia. Mas esta exigncia nenhum bem terreno pode saciar, pois tudo que
terreno est abaixo do esprito humano. s Deus que pode saciar a exigncia do homem, qu
e pode fazer o homem feliz, pois o esprito humano conhece atravs do seu intelecto
e exige atravs da sua vontade o bem universal (isto , infinito), mas s em Deus enco
ntrado e bem universal (TOMS DE AQUINO. Prine Regim., lib. I, c. 8). "O objeto da
inteligncia humana a verdade universal (universale verum, isto , a verdade em ger
al ou a verdade no restrita a um determinado tipo); mas o objeto da vontade ou ex
igncia humana o bem universal, que no se encontra em qualquer ente criado (isto , f
inito) mas somente em Deus. Portanto, s Deus pode satisfazer a vontade humana (TO
MS DE AQUINO. Summa Theol. Sac., Prima Secundae, Qu. 11. 8). Mas se nada corporal
, nada terreno, Le., nada determinado, nada finito, se s o ser infinito o objeto
correspondente, devido ao esprito humano, s ele pode satisfazer a vontade e inteli
gncia humana, ento evidentemente no ser infinito somente objeto para o homem a inf
initude da prpria essncia, o ser infinito nada mais que uma expresso, um fenmeno, um
a revelao ou objetivao da prpria essncia ilimitada do homem.
(E se Deus enquanto felicidade personificada a meta final do homem, ento , pois, D
eus expresso publicamente como a essncia do homem; pois como pode a meta final de
um ser estar fora do seu ser? Nan Qui movetur a Deo tanquam fine, non movetur a
b extrinseco, sed a seipso, quandoquidem movetur ab eo, quod est esse suum laude
bite et iritimius intimissimo nostro - GALEUS, T. Philos. Gener, lib. III. C. 3.
Sect. 3, 3,n.II.)
"Um ser mortal nada sabe de um ser imortal" (Sallustius em GROTlUS, H. De verita
te religionis christianae, lib. I. 24, noto 1), isto , aquilo para o qual um ser
imortal objeto, ele prprio um ser imortal. No ser infinito para mim objeto soment
e como sujeito, como essncia, o que um predicado, uma propriedade de mim mesmo. O
ser infinito nada mais que a infinitude do homem personificada, Deus nada mais
que a divindade personificada do homem concebida como um ser.
"Os seres cognoscentes se distinguem dos no cognoscentes pelo fato destes terem a
sua prpria forma, mas aqueles tambm a forma de outro ser, pois a forma ou figura
do conhecido est no cognoscente. Aqui torna-se claro que a natureza do ser no cogn
oscente mais limitada e estreita, mas a natureza do ser cognoscente tem uma maio
r extenso e amplitude. Por isso diz o filsofo (Aristteles): A alma de certa forma t
udo. Mas a limitao de uma forma (de um ser) vem da natureza, da matria. Quanto mais
ento algo for imaterial, tanto mais se aproxima ele da iniiniiude" (TOMS DE AQUlN
O. Summa, P.l, Qu. 14. Art. 2). "Tudo que possui uma energia infinita (virtutem
infinitam), possui uma essncia infinita, mas o esprito ou intelecto possui uma ene
rgia infinita, pois ele concebe o universal, que pode se estender ao infinito. E
o fato de que a energia do intelecto pode de certa forma se estender ao infinit
o, vem de que ela no nenhuma energia material ou forma, pois a energia do intelec
to no nenhuma atividade de algum rgo corporal" (Ibidem, Qu. 7. Art. 2). "No nossa c
rne que a imagem de Deus, mas sim nossa alma, que livre e paira solta por toda p
arte, que nos conduz aos mais distantes lugares, v os ausentes, num instante cont
empla o universo" (AMBRSIO. Hexaem. VI. C. 8). "lncircunscrio, ilimitao no sentido ve
rdadeiro e prprio s devida a Deus, mas uma imagem dela o esprito humano, que num in
stante contempla manh e noite, norte e sul, cu e terra, no de fato, mas somente na
imaginao" (TEODORETO. Quaest. in Genes., lnter. 20). "Se podemos expressar a verda
de sem medo, ento o homem est de fato acima dos prprios deuses, ou tm eles pelo meno
s foras de fato totalmente iguais. Quando pois um Deus celestial desce terra, ento
abandona ele os limites do cu. Mas o homem se eleva ao cu e o mede e v as qualidad
es de suas alturas e profundidades e percebe tudo mais com exatido e, no entanto,
o que mais importante, ele no abandona a terra enquanto se ala s alturas. A tal po
nto pode o homem se estender. Por isso podemos ns dizer ousadamente que o homem t
erreno um Deus mortal, mas que o Deus celestial um homem imortal" (HERMES. Poema
nder, c. 10;24;25). "A faculdade de conhecer e agir no limitada no homem como nos
outros animais, mas inesgotvel e infinita e por isso semelhante a Deus" (GROTIUS
, H., et cet. loc.). A infinitude da essncia humana que conhecemos de incio s indir
etamente, por concluses, expressamos direta e cabalmente nestas frases que, de re
sto, deixar-se-iam multiplicar sem conta. A infinitude psicolgica o fundamento da
infinitude teolgica ou metafsica. A incomensurabilidade, a existncia no restrita a
lugar e tempo, a onipresena de Deus a onipresena e incomensurabilidade da capacida
de de representao e imaginao humana simbolizada, objetivada.
O ente infinito ou divino a essncia espiritual do homem, mas que se separa do hom
em e representada como um ente autnomo. Deus esprito significa na verdade: o esprit
o Deus. Talo sujeito, qual o objeto; qual o sentido, talo objeto. Deus - enquant
o um ente abstrato, no sensorial - no objeto para os sentidos ou para a imaginao sen
sorial, mas somente para a razo, portanto ele somente o ente da razo, somente a ra
zo que objeto para si mesma como um ente divino.
"A Deus no falta nenhuma perfeio que seja encontrada em qualquer tipo de ser. Mas d
entre as perfeies dos seres a mais excelente a inteligncia, o intelecto, pois atravs
disso um ser de certa forma tudo, ao compreender em si as perfeies de todas as co
isas; Deus , portanto, um ser que conhece, que pensa" (TOMS DE AQUINO. Summa c. ge
nt., lib. I. c. 44.5). "Uma vez que os antigos chamavam de Deus toda substncia se
parada, da resultou que a nossa alma, isto , o intelecto atravs do qual conhecemos
de natureza divina e da tambm alguns cristos do nosso tempo, que aceitam um intelec
to ativo separado (do homem), diziam expressamente que o intelecto ativo Deus. M
as esta opinio poderia surgir tambm da semelhana da nossa alma com Deus, pois uma v
ez que o conhecer antes de tudo uma qualidade caracterstica de Deus e no convm a ne
nhum outro ser inferior, a no ser ao homem por causa da sua alma, ento poderia par
ecer que a alma pertence natureza divina" (Idem. Ibidem, lib. 11. C. 85). "O sbio
est unido a Deus por certo parentesco, pois ele se ocupa com a inteligncia, que a
prpria essncia de Deus" (Synesius in Petavii Theol. Dog. P.I, Iib. IV. C. 1. 1).
"O intelecto a conexo ou a unio entre ns e Deus" (MOSES, R. Ibidem, P. IV. Lib. IV.
C. 13. 8). "Existe uma unidade muito maior entre Deus e o homem do que entre a
alma e a carne; pois existe uma maior unidade entre a natureza espiritual do que
entre uma natureza espiritual e corporal. Mas Deus uma natureza espiritual, e o
homem da mesma forma uma natureza espiritual" (HUGO, V. Ibidem. 14). "Dentre to
das as criaturas somente o esprito racional pode se elevar investigao de Deus, pois
o que dele mais se aproxima pela semelhana da sua essncia. Portanto, quanto mais
o esprito racional se ocupa com o conhecimento de si mesmo, tanto mais apto estar
ele para o conhecimento de Deus" (ANSELMO. Monolog., c. 66). "O esprito humano no
pode ser comparado com nada a no ser com o prprio Deus" (CCERO. Quaest. Tusc.). "O
prprio Deus no pode ser pensado de outra forma a no ser como um esprito mais livre e
solto, separado de toda conexo mortal" (Idem, et cet.loc.). Os antigos chamavam
em geral a alma, o esprito, a razo, de Deus, enquanto que os cristos negam diretame
nte ou com palavras a no diversidade entre Deus e o esprito humano, mas afirmam in
diretamente ou na prtica. Por isso os cristos objetaram aos pagos que eles tinham e
ndeusado a razo, mas os cristos fazem o mesmo. A diferena somente que os cristos, co
m a faculdade da razo ou abstrao do homem, endeusaram ao mesmo tempo o contrrio da m
esma, o sentimento, em sntese, a essncia total do homem e por isso - alm de outros
motivos desenvolvidos nesta obra - fizeram do esprito separado do homem, que dent
re os antigos tinha o carter inconfundvel de uma abstrao subjetiva, humana, um ser m
aterial, perceptvel mesmo, pelo menos em sua imaginao. "A vida contemplativa", diz
muito bem Toms de Aquino (em sua Exposit. In Cantica Cantic., Parisiis 1515, fol.
8), "no tem para os telogos (isto , cristos) e os filsofos (isto , pagos) o mesmo s
ificado. Os filsofos colocam a felicidade, a meta da contemplao na sabedoria, no ex
erccio do pensamento; mas os telogos a colocam mais no saborear do que no pensar,
mais no amor e na doura, do que na contemplao. Se ento quisermos escolher os sentido
s para a designao desta diferena, podemos dizer: a vida contemplativa dos filsofos a
grada olhos e ouvidos - pois dentre todos os sentidos so esses os que mais contri
buem para o conhecimento e a cincia - mas a contemplao espiritual agrada ao paladar
, ao olfato e ao tacto. "Mas ainda deve ser observado que por isso os cristos dis
tinguiam principalmente tambm Deus do esprito, da alma do homem, porque identifica
m o esprito, a alma com a essncia individual, isto , real, sensorial, corporal, enq
uanto que os antigos pensavam na razo, no esprito no homem mesmo como uma essncia a
bstrada, como uma essncia por si, Portanto, quando e onde os cristos negam que Deus
seja o esprito ou a alma do homem, ento significa o esprito o homem pensante, a al
ma o homem que sente, que deseja ou a alma ligada ao corpo, determinada corporal
e sensorialmente. Assim diz, por exemplo, Agostinho (contra Fortunatum): "Uma c
oisa Deus, outra coisa a alma. Deus invulnervel, incorruptvel, imaculvel. Mas a al
a peca etc. Se ento a alma a substncia de Deus ento erra a substncia de Deus, a subs
tncia de Deus corrompida, etc." E Toms de Aquino (Summa conto gentiles, lib. lI. C
. 25): "Deus eterno, mas a alma no existia antes do seu corpo. Deus imutvel, mas n
a alma existe mudana. Deus pura atividade, mas na alma existe capacidade (paixo) e
ao, portanto no pode a alma ser alguma coisa da substncia divina." Mas o que tem es
ta alma de diversa do homem? A prpria alma tanto corruptvel, impermevel, imaculvel q
uanto Deus, pois segundo os cristos ela mesma indivisvel, simples, imaterial, inde
strutvel, imortal; em sntese, tudo que negam alma na moral, atribuem-lhe na metafsi
ca. As qualidades metafsicas, as qualidades essenciais da divindade da alma so as
mesmas. Isto se mostra especialmente na doutrina da imortalidade de onde, seja e
xpressa ou espiritualmente, atribuem as qualidades de Deus alma. Assim diz, por
exemplo, Grotius (De veritates reliqionis christianae, Iib. I. c. 23): "A nature
za da alma no depende de nada; no existe nenhuma oposio alma", isto , ela a essnc
soluta, infinita; pois tambm Deus, "a causa geral, a natureza universal", no tem n
ada para sua oposio, como se l expressamente, por exemplo, em Toms de Aquino em seu
Comentrio de Dionisio. Portanto, para provar a existncia de Deus, isto , de um ser
diverso da alma, negam os cristos a existncia da alma como uma essncia diversa do c
orpo, do que material e identificam a alma com o homem corporal; mas para provar
a existncia da imortalidade, negam a diversidade entre a alma e a divindade, tra
nsformam a alma num ser diverso e independente do corpo divino,
(Assim negam tambm os males do mundo para provar que existe um Deus, um ser meram
ente perfeito e que criador do mundo, so otimistas; mas para provarem que existe
outra vida imortal, negam os bens do mundo, so pessimistas.)
confessam assim que a alma de Deus a alma do homem, pois a alma da teologia excl
usivamente a alma imortal. "Somente por causa da vida eterna somos propriamente
cristos" (AGOSTINHO. De cioit. Dei, lib. VI. C. 9).
Deus no este ou aquele, no o teu ou o meu esprito; ele o esprito, mas que por sua
z ele prprio pensado ou imaginado como um esprito singular, isolado, autnomo. Deus
em geral o conceito de gnero e em verdade o conceito de gnero individualizado ou p
ersonificado, o gnero que, enquanto gnero, pensado como existente em distino dos ind
ivduos.
"Deus o cerne de todas as realidades" significa: Deus o cerne de todos os gneros
ou conceitos genricos. A diferena entre o paganismo e o cristianismo , a esse respe
ito, que dentre os pagos o gnero um, ser pensado que s tem a sua existncia nos indiv
uos sensoriais, reais, dentre os cristos o gnero como tal tem a sua existncia autnom
a como um ser pensado por si mesmo. Os pagos distinguiam pensar e ser, os cristos
identificavam ambos. O politesmo se baseia na distino, o monotesmo na unidade de pen
sar e ser, gnero e indivduo. "No se diz, o homem ou o animal a brancura, porque a b
rancura no existe por si isoladamente, mas isolada ou individualizada pelo sujeit
o existente. Da mesma forma no se diz que Scrates ou o homem a humanidade, mas a e
ssncia existe por si mesma isolada e em si mesma individualizada (Divina essentia
est per se singulariter existens et in se ipsa individuata). A essncia divina as
sim transformada num predicado de Deus, de forma que se diz: Deus sua essncia, is
to , como corretamente esclarece o comendador Francisc. Ferrariensi nesta passage
m: Deus a divindade" (TOMS DE AQUINO. Summa contr. gent., lib. I, c. 21). "O ser
abstrato s pode ser uno, assim como a brancura, se existisse abstratamente, s seri
a una. Mas Deus o prprio ser abstrato (Deus est ipsum esse abstractum, isto , o se
r enquanto ser, o conceito do ser, mas que ao mesmo tempo pensado como um "sendo
") uma vez que o seu ser " (loc. cito 42). "Dentre os seres compostos de forma e
matria distinguem-se necessariamente a natureza ou essncia e o sujeito ou indivduo
(suppositum), porque a essncia ou natureza s abrange em si o que coincide na defin
io do homem, pois este homem homem, e isto significa exatamente a humanidade, isto
a saber, atravs do que o homem homem. Mas a matria individual com todos os aciden
tes individualizantes no entra na definio do gnero, pois na definio do homem no apar
esta carne e estes ossos, a brancura ou negrura ou qualquer outra coisa semelha
nte; estes acidentes so excludos da humanidade e s naquilo que o homem (isto , indiv
uo humano) pelo que o homem tem em si algo que a humanidade no tem, e consequente
mente o homem e a humanidade no so totalmente a mesma coisa. Porm onde no existe nen
huma composio de forma e matria (isto , de esprito e carne, gnero e indivduo), onde
ndividualizao no sucede atravs da matria individual, isto , atravs desta matria, e
s formas so individualizadas atravs de e por si mesmas, a so necessariamente as prpri
as formas os sujeitos existentes ou indivduos, de forma que no haja neles nenhuma
diferena entre indivduo e essncia ou gnero (non differt suppositum et natura). Mas u
ma vez que Deus no composto de matria e forma, ento Deus necessariamente e sua divi
ndade (isto , a divindade), sua vida (isto , a vida) e quaisquer outros predicados
" (Idem, Summ. Sacrae Theol. P.I. Qu. 3. Art. 3). Isto , exatamente: Deus um mero
predicado, mas que concebido como sujeito, um mero conceito genrico, mas que con
cebido como conceito individual e por isso, no obstante sendo somente um ser abst
rato, pensado como um ser real, existente. "Portanto, quanto menos definido, qua
nto mais geral e incondicional for um nome, tanto mais ele devido a Deus. Dentre
todos os nomes por isso o mais prprio nome para Deus o nome: Eu sou o que sou (E
x 3,14), o nome do ser simplesmente, pois ele o mais universal" (Idem, Qu. 13. A
rt. 11). "Quanto mais especiais so os nomes, tanto mais determinam eles um modo a
dequado criatura" (Idem, Qu. 33, Art. 1. Cf. tambm PETAVIUS. De Trinit., lib. V.
c. 6, 10). "Quando transferimos os nomes da gerao e do filho das coisas criadas pa
ra Deus, separamos delas no esprito tudo que rude (material) e transitrio, como, p
or exemplo, a diviso da substncia, a ordem do tempo; s uma coisa conservamos: a com
unidade ou comunicao do ser e da natureza. Da mesma forma quando denominamos a pal
avra Deus abandonamos no conceito desta palavra o que seja prprio s criaturas, com
o, por exemplo, o inconstante e fugidio" (Isidorus Pelusiota em Petavius, de Tri
nit. Lib. VII. C. 14 6). Isto significa: o filho, tal como em Deus, o filho divi
no nada mais que o filho in abstracto, o conceito do filho; a palavra, tal como
est em Deus, a palavra divina no esta ou aquela expressa pelo homem, ecoando no ar
, no uma palavra alem ou grega, romana ou hebraica, mas sim a palavra em si, a pal
avra em geral, o conceito genrico da palavra, ao qual naturalmente so devidas toda
s as determinaes da divindade: no supra sensorialidade, eternidade, imutabilidade,
simplicidade. Totalmente correspondente ao conceito fundamental ou essncia fundam
ental da divindade ento que na trindade as qualidades internas e divindade so indi
vidualizadas como pessoas, como seres. Deus nada mais que um cerne, um punhado d
e adjetivos que so concebidos como substantivos; de predicados, de abstraes que so c
oncebidas como sujeitos, como essncias. Com o mesmo direito com o qual o esprito,
a sabedoria, a providncia, a bondade, o poder, em sntese, conceitos gerais, abstrad
os do homem e da natureza, so em Deus transformados em essncias com o mesmo direit
o so condensadas em pessoas as qualidades abstratas da paternidade, da filiao. "A S
agrada Escritura atribui a Deus mos, olhos, corao e outros rgos, para com isso expres
sar certa efetividade ou atividade de Deus, mas de forma que, no obstante seja ab
strado tudo que pesado, imperfeito e corporal, no entanto -lhe atribuda a atividade
prpria, real destes rgos. Pois Deus ouve e v e quer e pensa realmente, no obstante e
le no tenha e utilize as partes do corpo s quais correspondem estes conceitos ou a
tividades. Da mesma forma diz a escritura que o filho gerado pelo tero do pai, po
is apesar de no haver em Deus nenhum tero, em geral nada corporal, no entanto h nel
e a verdadeira gerao, o verdadeiro nascimento, que precisamente indicado com a pal
avra tero.
(Esta passagem verdadeiramente clssica; ela representa do modo mais claro, at mesm
o palpvel, a essncia da teologia. Deus o Actus purus, a mera atividade pura sem pa
ssividade, isto , sem corpo, a atividade do olho, mas sem olhos, a atividade da c
abea, o pensar, mas sem cabea. A questo: "Existe um Deus?" portanto a questo: existe
um ver sem olhos, um pensar sem cabea, um amor sem corao, uma gerao sem rgo genital
m parir sem tero? "Eu creio em Deus" significa: eu creio numa energia sem instrum
ento, num esprito sem natureza ou corpo, num abstrato sem concreto, numa essncia s
em ser, isto , eu creio no milagre.)
No conhecimento de que Deus nada mais que o conceito gnero personificado ou indiv
idualizado temos a chave para todos os mistrios da teologia, a explicao de todas as
suas obscuridades e incompreensibilidades, a soluo de todas as contradies e dificul
dades confusas, sobre as quais os telogos e filsofos em vo quebraram a cabea. Por a f
icamos sabendo o motivo pelo qual s se pode falar de Deus "en gnral", mas em todas
as questes especiais, em todas as questes referentes ao tipo e modo a resposta neg
ativa na teologia, pelo fato de que no conceito genrico, como de resto j foi mostr
ado antes no ato da criao, caem todas as qualidades especiais e individuais, quali
dades essas que, no entanto, a f ou a teologia aceita existentes em Deus como em
si, s que como no existentes para o nosso conhecimento, porque ela concebe este co
nceito genrico como um ser real, objetivo. Por a ficamos sabendo qual o verdadeiro
sentido da infinitude, da causalidade, da sublimidade, da perfeio, da natureza ta
nto positiva quanto negativa de Deus. Deus o ser do qual tudo pode ser tanto afi
rmado quanto negado, tudo e nada, no mesmo sentido em que, por exemplo, a cor to
das as cores e nenhuma, isto , nenhuma cor especial e isolada; infinito no mesmo
sentido em que gnero, que no restrito a este lugar, a este tempo, a este indivduo,
a este tipo, pois "os gneros (universalia) existem em toda parte e sempre" (TOMS D
E AQUINO. Summ. Theol. P. 1., Qu. 46. Art. 2); acima do homem no mesmo sentido e
m que a cor est acima das cores, pois "a humanidade est acima do homem" (Idem, no
prlogo da sua Exposit. in Dion sii...);
(Assim diz ele tambm expressamente neste comentrio c. 12: "Assim como as qualidade
s so superiores quilo que delas participa, a santidade aos santos individuais, da
mesma forma acima de tudo que existe est aquele que superior a todos os seres iso
lados", isto , o abstrato mais elevado que o concreto.)
o mais elevado ser e enquanto tal a base e a causa de todos os seres, no mesmo s
entido em que o gnero em geral, quando concebido como um ser autnomo em distino dos
indivduos; o ser perfeito no mesmo sentido em que o gnero perante os indivduos, poi
s a cor todas as cores, enquanto que a cor real, individual sempre uma com exclu
so de todas outras; portanto o gnero, o cerne de todas as perfeies que so distribud
aos indivduos. "Deus o ser que subsiste por si mesmo (ipsum esse per se subsisten
s). Por isso compreende ele em si todas as perfeies do ser, pois notrio que, quando
algo quente no tem em si todas as perfeies do calor, isso s tem o seu motivo pelo f
ato de que o calor no participa de maneira completa (isto , no se realiza), mas que
se o calor existisse por si mesmo, tambm no lhe poderia faltar nada da perfeio do c
alor" (TOMS DE AQUINO et cet. loc., Qu. 4. Art. 2 cit.). Da ficamos sabendo que to
lice conceber Deus representado ou realizado num indivduo, que tolice querer conc
eber a cor, uma ideia abstrata das cores isoladas e especiais, como realizada nu
ma cor; e por outro lado quo correto e quo necessrio quando, na dissoluo e recondu
essncia divina aos seres reais dos quais ela abstrada, se pensa a mesma como reali
zada na totalidade dos indivduos, pois Deus expressamente concebido e determinado
como a essncia que possui juntas todas as perfeies, todas as virtudes que so espalh
adas e distribudas nos seres reais. "No obstante Deus", diz, por exemplo, Toms de A
quino em seu comentrio a Dionsio Areopagita (cap. XI), "permanea em si mesmo indivi
svel, so no entanto os seus dons, isto , as suas perfeies e energias compartilhadas p
elas criaturas e parcialmente acolhidas conforme a sua diversa receptividade."
Deus no nenhum ser fisiolgico ou csmico, e sim psicolgico. Quem no coloca nenhum ser
na natureza, este tambm no produz nenhum a partir dela. As provas da existncia de D
eus a partir da natureza so provas somente da ignorncia e arrogncia do ser humano,
com a qual ele transforma as limitaes da sua cabea em limitaes da natureza. Mesmo se
aceitarmos finalidades na natureza - a finalidade da natureza no est fora e acima
da natureza, assim como a finalidade do olho, o ver no est fora e acima do ser, da
estrutura, do organismo do olho, e por isso no conduz a nenhum ser fora e acima
da natureza. A finalidade na natureza no diversa e independente do meio, da quali
dade do rgo; a natureza s ouve atravs do ouvido, s v atravs do olho, s pensa atrav
bro, mas um Deus ouve sem ouvidos, v sem olhos e pensa sem crebro. De onde vem ento
a finalidade?, Grita o testa, ao separar no pensamento a finalidade dos meios e
pensar por si mesmo; mas eu pergunto: de onde ento vm os meios? Como pode surgir d
e um ser que pensa sem cabea um ser que s pensa na e com a cabea? Para que um ser i
material, que atua sem meios, onipotente, necessita de meios materiais? A conclu
so de um Deus a partir da natureza, isto , de um ser diverso da natureza, sobrenat
ural, espiritual como causa da mesma s , portanto, justificvel num lugar em que o s
er humano cr que se possa tambm ver sem olhos e ouvir sem ouvidos, onde a ligao entr
e a causa e o efeito, o meio e o fim, o rgo e a funo exclusivamente o ser onipotente
, divino. "As coisas naturais", diz, por exemplo, Calvino, "nada mais so do que i
nstrumentos que Deus deixa atuar constantemente at o ponto em que quiser, e vira
e mexe ao bom grado, conforme queira ele fazer atravs delas isto ou aquilo. Nenhu
ma criatura possui uma energia to admirvel e surpreendente como o sol. Ele ilumina
toda a terra com seu brilho, sustenta e aquece todos os animais com seu calor,
frutifica a terra com seus raios... E no entanto permitiu o Senhor que fosse fei
ta a luz e que a terra fosse enchida com ervas e frutos de todo tipo antes de te
r criado o sol, para que com isso seja louvado como o nico e verdadeiro causador
(Gn 1,3.11). Nenhum devoto far do sol, portanto, uma causa principal ou necessria
das coisas que existiam j antes da criao do sol, mas far dele somente um instrumento
do qual Deus se serve porque quer, pois ele poderia da mesma forma produzir a m
esma coisa tambm por si mesmo sem o sol" (lnst. Rei. chr., lib. I, c. 16, sect.).
Certamente no haveria nenhum Deus se no existisse nenhuma natureza, mas a naturez
a somente a condio, a humanidade a causa da divindade. A natureza s fornece a matri
para a divindade, mas a alma lhe insufla o homem. Assim, s o poder se origina da
natureza, mas a onipotncia se origina do homem. A existncia de Deus se baseia de
fato na natureza, mas a essncia de Deus s no homem. "Duas imagens", diz Hugo no Prl
ogo do seu comentrio a Dionsio Areopagita, "foram mostradas ao homem para que pude
sse contemplar nelas o invisvel, a imagem da natureza e a da graa. Aquela era a fo
rma deste mundo, esta a humanidade da palavra. A natureza decerto poderia demons
trar, mas iluminar ela no poderia; mas a humanidade do redentor iluminou antes qu
e ela demonstrasse. Atravs das imagens da natureza o criador s foi aludido, mas na
s imagens da graa foi Deus mostrado como presente; aquelas ele s produziu para nos
dar a ideia de que ele existe, mas nestas ele atuou para nos dar o conhecimento
de que ele est presente." A natureza, acrescentemos a estas palavras de Hugo, s d
po e vinho, mas o contedo religioso ou teolgico introduzido pela f, a afetividade, a
fantasia. Subordinar natureza um significado teolgico ou testico significa dar ao
po o significado da carne, ao vinho o significado do sangue. Fazer da natureza a
obra e expresso de um Deus significa tomar-lhe a substncia e s deixar os acidentes
. "A partir do sensorial", diz Toms de Aquino, "no pode ser a essncia divina conhec
ida como tal, pois as criaturas sensoriais so efeitos de Deus, que no apresentam a
energia da causa de um modo que lhe seja adequado. Mas uma vez que os efeitos d
ependem da causa, podemos atravs deles saber se Deus existe e o que lhe devido en
quanto causa primeira de todas as coisas" (Summa, P.l., Qu. 12, Art. 12). Mas a
mera causalidade, ainda que seja a primeira e mais geral, no faz ainda nenhuma di
vindade. A causa um conceito fsico, se bem que certamente a causa, tal como ela r
epresenta a base (a premissa) da divindade, j um conceito totalmente abstrato e h
iperfsico, pois ele nada mais que o conceito genrico personificado da causa. "O co
nhecimento natural (isto , o que s se baseia na natureza) no pode vir a Deus enquan
to for ele objeto da felicidade" (Idem, ibidem, Seco P. seco Partis Qu. 4.7). En
tretanto somente o Deus que objeto da felicidade o Deus religioso, prprio, corres
pondente ao conceito ou nome da divindade. "Na natureza", diz o mesmo autor, "en
contramos somente vestgios, mas nenhuma imagem da divindade. O vestgio s indica que
algum passou, mas no como ele . A imagem de Deus encontra-se somente na criatura r
acional, no homem" (lbidem, Pars l. Ou. 45, Art. 7). A f em uma origem sobrenatur
al da natureza se baseia, portanto, somente na f na sobre naturalidade do homem.
A explicao e derivao da natureza de um ser diverso da natureza tem como pressuposio a
inexplicabilidade e inderivabilidade da essncia humana da natureza, essncia esta to
diversa da natureza. Deus criador da natureza porque o homem (isto , no estgio da
religio e teologia) no uma criatura da natureza. O homem no vem (isto , conforme a
sua concepo) da natureza; no entanto tem o homem a conscincia de que ele, pelo meno
s de antemo, no eterno, surgido. De onde ento vem ele? De Deus, isto , de um ser da
sua essncia, de seu semelhante, mas que dele se distingue pelo fato de que no surg
ido. Deus s o criador da natureza indiretamente, mediatamente, pelo fato de ser o
criador ou, mais corretamente, o pai do homem, porque ele no poderia ser o criad
or do homem se no fosse tambm o criador da natureza, com a qual o homem se v entrel
aado apesar da sua essncia naturalstica. Portanto, a natureza s vem de Deus porque o
homem vem de Deus, e o homem vem de Deus, de origem divina porque um ser divino
, mas que ele - desconsiderando-se o fato de que ele em geral pensa a sua essncia
em Deus como gnero, em si como indivduo, em Deus como ilimitada, incorprea, em si
como limitada, como corprea - concebe como um outro porque a conscincia do seu ser
-surgido entra em contradio com a conscincia ou com a concepo do seu ser-Deus. A cons
cincia de Deus, a conscincia: eu sou uma criatura de Deus, um filho de Deus , porta
nto, a mais elevada conscincia de si mesmo do homem. "Se", diz Epcteto, o "imperad
or te acolhesse como seu filho no se poderia tolerar o teu orgulho. Por que ento no
queres ser orgulhoso quando sabes que s filho de Deus?" (ARRIANO. Epict., lib. I
, c. 3).
A natureza, o mundo no tem nenhum valor, nenhum interesse para o cristo. O cristo s
pensa em si, na salvao da sua alma, o que d na mesma, em Deus.
"Que o teu primeiro e ltimo pensamento seja tu mesmo, teu nico pensamento a tua sa
lvao." De inter. Domo (Pseudo-Bernardo). "Quando te contemplas atentamente, de se
admirar se pensas em outra coisa" (BERNARDO. Tract. de XII grado humil. et super
l.). "Tu mesmo no s o que h de mais precioso para ti?" (BOCIO. De consol. Philos., l
ib.II, Prosa IV). "Se o sol maior do que a terra ou s mede um p de largura, se a l
ua brilha com luz alheia ou prpria. Saber isso no traz nenhuma utilidade, no saber,
nenhum dano. Vosso bem est em perigo: a salvao de vossas almas" (Arnbio. Adv. gente
s, lib. II, C. 61). "Eu pergunto ento: o que o objeto da cincia? As causas das coi
sas naturais? Que felicidade posso esperar se conheo a origem do Nilo ou as tolic
es dos fsicos sobre o cu?" (LACTNTIUS. Dio. irist., lib. III, C. 8). "Tambm no devemo
s ser curiosos. Muitos consideram algo muito importante quando, sem se preocupar
em com o que Deus seja, pesquisam do modo mais acurado toda essa massa que se ch
ama mundo. Que a alma oprima esta vaidosa curiosidade, que na maioria dos casos
leva o homem crena de que s existe o que corpreo" (AGOSTINHO. De moribus. eccl. cat
hol., lib. I, c. 21). "A carne que ressuscita e que vive sem fim um objeto muito
mais digno de ser sabido do que tudo que os mdicos sempre estudaram por pesquisa
no mesmo (no corpo humano)" (Idem, de anima et ejus orig., Iib. IV, c. 10). "Ma
nda s favas o conhecimento da natureza. bastante que saibas que o fogo quente, a g
ua fria e mida. Sabe como deves tratar teu campo, gado, casa e filho, isto para t
i suficiente no conhecimento da natureza. Depois pensa como podes conhecer somen
te a Cristo, que vai te mostrar a ti mesmo quem s, qual a tua capacidade. Assim a
prenders a Deus e a ti mesmo o que nenhum mestre natural nem conhecimento natural
nunca experimentou" (LUTERO, parte XIII, p. 264).
Por estas citaes, que de resto poderiam se multiplicar ao infinito, torna-se claro
o suficiente que o cristianismo verdadeiro, religioso no tem em si nenhum princpi
o, nenhum motivo para a cultura cientfica e material. A meta e o objetivo prtico d
o cristo exclusivamente o cu, isto , a realizada salvao da alma. Mas a meta e o obje
ivo teortico do cristo exclusivamente Deus, enquanto o ser idntico salvao da alma.
em conhece Deus conhece tudo. Sim, quo infinitamente mais Deus do que o mundo, to
infinitamente mais tambm a teologia do que o conhecimento do mundo. A teologia fa
z feliz, pois seu objeto nada mais que a felicidade personificada. "Infeliz quem
tudo conhece, mas no te conhece, mas feliz quem te conhece, ainda que nada mais
saiba" (AGOSTINHO. Confess., Iib. V, c. 4). Quem poderia, quem gostaria ento de t
rocar a beata essncia divina pelas coisas desgraadas e nulas deste mundo? Decerto
Deus se revela na natureza, mas somente conforme as suas qualidades mais gerais,
mais indefinidas; a si mesmo, a sua essncia verdadeira, pessoal ele s revela na r
eligio, no cristianismo. O conhecimento de Deus a partir da natureza paganismo, o
conhecimento de Deus a partir dele mesmo, de Cristo, no qual a plenitude da div
indade habitou corporalmente, cristianismo. Que interesse deveria ter ento para o
cristo a ocupao com as coisas materiais, naturais? A ocupao com a natureza, a cultur
a em geral pressupe ou pelo menos leva a efeito infalivelmente um senso e crena pa
g, isto , profana, antiteolgica, anti supranatural. A cultura dos povos cristos mode
rnos, portanto, no deve ser derivada do cristianismo, mas ao contrrio s pode ser en
tendida por uma negao do cristianismo, que certamente foi no incio uma negao somente
prtica. Certamente deve-se em geral distinguir entre o que os cristos disseram e f
izeram enquanto cristos e enquanto pagos, homens naturais, portanto entre o que el
es disseram e fizeram em concordncia e em contradio com a sua f.
Quo "frvolos" so por isso os cristos modernos quando se vangloriam com as artes e cin
cias dos povos modernos como produtos do cristianismo! Quo respeitveis so tambm sob
este aspecto os mais antigos cristos perante os modernos renomistas! Estes no sabi
am de nenhum outro cristianismo a no ser do que est contido na f crist, portanto no a
tribuam ao cristianismo os tesouros e riquezas deste mundo, nem artes e cincias. E
m todos esses campos concediam antes aos antigos pagos, gregos e romanos, o privi
lgio perante os cristos. "Por que no te admiras tambm, Erasmo, que desde o incio do m
undo dentre os pagos sempre houve pessoas mais elevadas, mais preciosas, um intel
ecto maior, mais elevado, muito melhor diligncia, exerccio de todas as artes, do q
ue dentre os cristos ou o povo de Deus? Como tambm o prprio Cristo diz que os filho
s deste mundo so mais inteligentes que os filhos da luz; que importante e grande
pronunciamento! Sim, qual dentre os cristos (sem falar dos gregos, de Demstenes e
outros) poderamos comparar somente com Ccero em intelecto ou diligncia?" (LUTERO, p
arte XIX, p. 37). "Atravs de que ento ns nos salientamos deles? Atravs do esprito, er
udio, formao moral? De forma nenhuma, mas somente atravs do verdadeiro conhecimento,
exclamao e adorao de Deus" (Melanchthonis et alior. Declam, p. III, de vera invocat.
Dei).
Na religio o homem tem por meta a si mesmo ou ele objeto para si mesmo, objeto en
quanto meta de Deus. O mistrio da encarnao o mistrio do amor de Deus pelo homem, mas
o mistrio do amor de Deus o mistrio do amor do homem em si mesmo. Deus sofre - so
fre por mim - este o supremo gozo, a suprema autoconfiana da afetividade humana.
"Deus amou tanto o mundo que lhe deu seu filho unignito" (Jo 3,16). "Se Deus por
ns, quem pode ser contra ns? Aquele que no poupou seu filho nico, mas no-lo concedeu
a todos ns" (Rm 8,31,32). "Louvai a Deus, seu amor por ns, pois Cristo morreu por
ns" (Rm 5,8). "O que eu agora vivo na carne, vivo na f do Filho de Deus que me am
ou e entregou-se a si mesmo para mim" (GI2,20) - d. tambm epstola a Tt 3,4; Hb 2,1
1). "Para os cristos todo este mundo prova a existncia de uma providncia, mas antes
de tudo a mais divina e, por causa do extraordinrio amor aos homens, mais incrvel
obra da providncia, a encarnao de Deus que aconteceu por nossa causa" (GREGRIO DE N
ISSA. Phil., lib. I1I, de provido C. 1512. B. Rhenanus Jo. Cono. Interp.). "Vede
! Irmos, quanto Deus se rebaixou por causa dos homens. Portanto, que o homem no se
despreze, pelo qual somente Deus se submeteu a esta vergonha" (AGOSTINHO. Sermo
ad pop., p. 371, C. 3). "Oh, homem, pelo qual Deus se tornou homem, deves te co
nsiderar como algo grande" (Serm. 380, c. 2). "Como pode desesperar de si aquele
pelo qual o Filho de Deus quis se rebaixar tanto?" (De Agone Chr., c. II). "Que
m pode odiar o homem, cuja natureza e imagem contemplada na humanidade de Deus?
Certamente quem odeia o homem, odeia a Deus" (PSEUDO-AGOSTINHO. Manuale, c. 26).
"O que eleva tanto o nosso esprito e o liberta tanto da desesperana na imortalida
de seno a ideia de que Deus nos valorizou altamente e que o Filho de Deus entrou
em comunidade conosco e tomou sobre si os nossos males atravs da sua morte?" (PET
RUS LOMB., lib. III, disto 20, c. 1). "A obra principal da divina providncia a en
carnao. Nem o cu, nem a terra, nem o mar, nem o ar, nem o sol, nem a lua, nem as es
trelas demonstram uma to desmedida bondade de Deus perante ns quanto encarnao do fil
ho unignito de Deus. Portanto, Deus no s cuida de ns, ele cuida mesmo de ns com amor"
(TEODORETO. De Provident. Orat. X. Opp. Parisiis, 1642, P. IV, p. 442). "S pelo
fato do homem desconhecer a dignidade da sua essncia pode ele se prender a coisas
que esto sob Deus (isto , portanto, somente Deus digno do homem, o objeto corresp
ondente dignidade do homem). Para ento mostrar ao homem a sua dignidade da maneir
a mais devida, isto , que s em Deus consiste a completa felicidade do homem, aceit
ou Deus imediatamente a natureza humana" (TOMS DE AQUINO. Summa cont. gentiles, l
ib. IV, c. 54). "Deus no contra ns homens, pois se Deus fosse contrrio e inimigo de
ns homens, ento no teria na verdade aceitado em si a pobre e miservel natureza huma
na". "Quo altamente o Senhor Nosso Deus nos honrou a ponto de deixar o seu filho
se tornar homem! Como poderia ele ficar mais perto de ns?" (LUTERO, parte XVI, p.
533, 574).
Tuas monarquias
No so propriamente
Que atraem os coraes,
Admirvel corao, para ti.
Mas sim a tua encarnao
Na plenitude do tempo
E tua peregrinao na terra
De fadiga repleta.
Conduzes tu o leme
Da monarquia estrelada,
s no entanto nosso irmo;
Carne e sangue nunca se desconhecem.
A mais poderosa incitao,
Que derrete meu corao
que meu Senhor na cruz
Por mim deu a sua vida.
Este o meu prprio impulso:
Eu te amo pelo teu amor,
Que tu, Deus criador, nobre prncipe,
Por mim te tornas o cordeirinho de Deus.
Oh, se todos soubessem e cressem
Que nosso criador acolheu a carne
E por causa da necessidade de seus pobres homens
De bom grado foi-se numa morte amarga.
E que de novo ressuscitou,
E que por ns l em cima est assentado agora
Como Senhor de toda criatura
Em nossa natureza humana.
(Livro de cnticos da Irmandade Evanglica, Gnadau, 1824)
Porque e como Deus sofre, assim e por isso deve tambm o homem por sua vez sofrer.
A religio crist a religio do sofrimento.
"Ns naturalmente seguimos nos teatros as pegadas do Redentor. Um tal exemplo nos
deu Cristo, do qual lemos que chorou, mas no lemos que ele riu" (SALVIANO, et cet
.loc. cit., lib. VI, 181). "Os cristos devem sofrer presso neste mundo e se entris
tecer, pois deles a vida eterna" (ORGENES. Explan, in epist. Peuli ad Rom., lib.
II, c. 2, interp. Hieronymo). "Ningum pode exigir a vida eterna, imperecvel e imor
tal sem que lhe atormente esta vida temporal, perecvel e mortal. Que desejamos en
to seno no sermos como somos? E por que suspiramos como se nos atormentasse o sermo
s assim?" Agostinho (Serm. ad. pop., p. 351, c. 3). "Se existisse algo melhor e
mais tolervel para a salvao do homem do que o sofrimento, ento certamente Cristo o t
eria mostrado por palavra e ao. Devemos entrar no Reino de Deus atravs de muitos to
rmentos" (THOMAS A KEMPIS. De imit., lib.II, c. 12). Quando pois a religio crist d
esignada como a religio do sofrimento, isso naturalmente s vlido para o cristianism
o dos antigos cristos errantes. J o protestantismo negou o sofrimento de Cristo co
mo um princpio moral. A diferena entre catolicismo e protestantismo a esse respeit
o consiste em que este por sentimento s se prendeu ao mrito, aquele por compaixo ta
mbm ao sofrimento de Cristo como mandamento e exemplo de vida. "H tempos no papado
pregou-se o sofrimento do Senhor somente para que se mostrasse como se deve seg
uir o seu exemplo. Depois passou-se o tempo com o sofrimento e as dores de Maria
e com a compaixo, tendo-se lamentado muito Cristo e sua me e s tendo-se ocupado de
como se podia lamentar e mover as pessoas compaixo e ao pranto, e quem isso bem
o podia, este considerava-se o melhor pregador da Paixo. Mas ns pregamos a Paixo do
Senhor como a Sagrada Escritura ensina ... Cristo sofreu para louvor e honra de
Deus... mas para mim e ti e ns todos ele sofreu para a redeno e felicidade ... Cau
sa et Finis, causa e fim da Paixo de Cristo significa: sofreu por ns. Esta honra no
se pode dar a nenhum outro sofrimento" (LUTERO, parte XVI, p. 182). "Cordeirinh
o, eu s choro de alegria pelo sofrimento; este foi o teu mrito, mas o teu meu! [..
.] Eu no conheo nenhuma alegria a no ser do teu sofrimento. [...] Permanece-me eter
namente na lembrana que te custou o teu sangue para que eu fosse salvo. [...] Oh,
meu Immanuel, quo doce para minh'alma quando tu me deixas gozar o teu caro derra
mamento de sangue. [...] Os pecadores se tornam felizes em seu corao por terem um
salvador... para eles admirvel contemplar Jesus na cruz" (Livro de Cnticos da Irma
ndade Evanglica). Por isso no para se admirar quando os cristos atuais nada mais qu
erem saber da Paixo de Cristo. Somente aqueles decifraram o que o verdadeiro cris
tianismo - eles s se baseiam na palavra divina da Escritura Sagrada. E a Bblia tem
, como muito sabido, a mais preciosa peculiaridade que nela se encontra sempre t
udo que se quer encontrar. O que foi um dia naturalmente no est mais l agora. O pri
ncpio da estabilidade tambm j desapareceu da Bblia h muito; quo mutvel a opinio h
to mutvel a revelao divina. Tempora mutantur. Sobre isto pode tambm a Sagrada Escrit
ra cantar uma cano. Mas o privilgio da religio crist exatamente que se pode arrancar
lhe o corao do corpo e no entanto ainda ser um bom cristo. S o nome no pode ser tocad
o. Neste ponto so tambm os cristos atuais ainda muito sensveis; sim, s no nome que o
cristos modernos concordam com os antigos. Como antes o mero nome de Cristo real
izava milagres, igualmente ainda agora; mas certamente milagres de outro tipo, o
posto. Antes pois o nome de Cristo expulsava o anticristo, agora inversamente el
e expulsa do homem o cristo.
O mistrio da Trindade o mistrio da vida social, comunitria - o mistrio do eu e tu.
"Confessamos que s existe um Deus, mas que ele no to um como se fosse isolado." Con
cil. Chalced. (Carranza Summa, 1559, p. 139). "Quando algum afirma que as palavra
s faamos o homem no foi o Pai que disse ao Filho, mas sim s para si mesmo, que seja
amaldioado." Concil. Syrmi (Ibidem, p. 68). "Pelas palavras: Faamos o homem se es
clarece que Deus conversava sobre isso com algum que lhe era prximo. Algum deve ento
lhe ter assistido, com o qual ele falou na criao do mundo." Atansio (Contra Gentes
, Orat. Opp. Parisiis, 1627, P. I, p. 54). "Um nico no pode dizer a palavra: faamos
" (PETRUS LOMB., lib. I, disto 2, c. 3). Tambm os protestantes ainda explicam est
a passagem assim: "faamos uma palavra de uma deciso pensada... e das palavras foros
o que na Divindade deva haver mais de uma pessoa... pois a palavrinha (ns) indica
que aquele que fala no est sozinho, se bem que os judeus ridicularizam o texto di
zendo que uma maneira de dizer mesmo quando no h mais de uma pessoa" (LUTERO, part
e I, p. 19). Mas no s conselhos e conversas, mas tambm combinaes e pactos tm lugar, e
atamente como na sociedade humana, entre as pessoas principais da Trindade. "Nad
a mais resta a no ser (com relao salvao do homem) concluir certa combinao, portant
certo pacto entre o Pai e o Filho" (BUDDEUS. Comp. Inst. Th dog., Iib. IV, c. I,
4, not. 2). Mas uma vez que a unio essencial das pessoas divinas o amor, ento a T
rindade o modelo celestial da mais ntima, da matrimonial unio de amor. "Oremos ago
ra ao Filho de Deus para que ele, atravs do seu Esprito Santo, que a conexo e a unio
do amor recproco entre o eterno Pai e Filho, una os coraes da noiva e do noivo" (M
ELANCHTON. Orat. de conjugio. Declam, parte III, p. 453).
As diferenas na essncia divina da Trindade so diferenas naturais, fsicas.
"S ao Pai prprio no ser ele nascido, mas sim ter gerado um filho, e s ao Filho prp
no ter ele gerado, mas sim ter nascido da essncia do Pai... Ns somos filhos de Deu
s, mas assim no este Filho. Este pois o verdadeiro e prprio Filho pela sua origem,
no por adorao, na verdade, no de nome, por nascimento, no por criao" (PETRUS LOMB.,
b. I, dist. 26, c. 2 e 4). "O Pai o princpio e gerador do Filho; e o Pai Pai e no
Filho de ningum, e o Filho Filho e no irmo" (ATANSIO. Contra Arianos. Orat. 11, Ed.
cit. P. I, p. 320). "Como um filho corpreo tem a carne, o sangue e a sua essncia d
o pai, assim tem tambm o Filho de Deus, nascido do Pai, a sua essncia e natureza d
ivina do Pai desde a eternidade" (LUTERO, parte IX, p. 408. Cf. tambm MELANCHTON.
Loci praecip. Theol., Witeb., 1595, p. 30 e AGOSTINHO. Epist. 170, 6, Ed. Antw,
1700). Que tambm na Bblia o Filho de Deus significa um filho real, salienta-se in
dubitavelmente na passagem: "Deus amou tanto o mundo que Ele lhe deu o seu Filho
unignito." Se o amor de Deus, que esta passagem nos apresenta, deve ser uma verd
ade, ento deve tambm o Filho ser uma verdade e, dito claramente, uma verdade fsica.
A est a nfase, que Ele nos deu o seu Filho - somente a est a prova da grandeza do se
u amor. Por isso com muito acerto que o Livro de Cnticos da Irmandade Evanglica to
ma o sentido da Bblia, quando se l a "do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, que tambm
nosso Pai":
Seu Filho no lhe to caro,
No! Ele o d por mim,
Para que do eterno fogo,
Ele me ganhe pelo seu precioso sangue.
A tal ponto amaste o mundo,
De teu corao a ele se render,
De entregares o Filho, tua alegria e vida,
Em meio a sofrimento e morte.
"Deus em si um ser triplo, tripessoal" significa: Deus no somente um ser metafsico
, abstrato, espiritual, mas sim fsico. O ponto central da Trindade o filho, pois
o Pai Pai somente atravs do Filho, o mistrio da gerao , porm, o mistrio da fsica.
o a necessidade da sensorialidade ou do corao satisfeita em Deus, pois todos os de
sejos do corao, mesmo o desejo de um Deus pessoal e o desejo de felicidade celesti
al so desejos sensoriais - sim, desejos sensoriais; pois o corao essencialmente mat
erialstico, ele s se satisfaz com um objeto que visto e sentido. Isto se manifesta
especialmente pelo fato de que o Filho, mesmo em meio divina Trindade, tem o co
rpo humano como um atributo essencial, permanente. "Ambrsio: Est escrito em Ef 1:
segundo a carne tudo lhe submetido. Crisstomo: O Pai ordenou que Cristo, segundo
a carne, fosse adorado antes de todos os anjos. Teodoreto: O corpo do Senhor de
fato ressurgiu dos mortos, foi glorificado com glria divina... no entanto ele um
corpo e tem esta mesma forma como antes" (d. Livro das Concrdias - Apndice. "Teste
munhos da Sagrada Escritura e antepassados de Cristo" e PETRUS LOMB., lib. III,
dist. 10, c. 1.2. Cf. tambm LUTERO, parte XIX, p. 464-468). Em concordncia com iss
o canta a Irmandade Evanglica: "Quero abraar-te sempre em amor e f at que, quando mi
nha boca empalidecer, te veja corporalmente. [...] Ns te agradecemos, Senhor Jesu
s Cristo, que fostes para o cu. Tua despedida e o que nela sucedeu tem por meta u
m feliz reencontro: a viagem que fez a cabea igualmente o caminho de seus membros
. [...] Teus olhos, tua boca, o corpo por ns em chagas, no qual to firmemente conf
iamos, tudo isso vou contemplar." Exatamente por isso o Filho de Deus o filho pr
edileto do corao humano, o noivo da alma, o objeto de um amor formal, pessoal. "Ch
ora por causa do amor de Jesus Cristo, teu noivo, at que tu o possas ver" (PSEUDO
-BERNARDO. De Modo bene oioendi. Sect. X. Cf. tambm Scala Claust. "Que vamos ver
a Cristo com olhos corpreos, fora de dvida" (BUDDEUS, J.F. (Comp. inst. theol. dog
m., lib. 11, c. 3, 10).
A diferena entre o Deus afiliado ou sensorial e o no afiliado ou no sensorial nada
mais que a diferena entre o homem mstico e o racional. O homem racional vive e pen
sa; ele supre a falta do pensar pelo viver e a falta do viver pelo pensar, tanto
teortica, ao se convencer pela prpria razo da realidade da sensorialidade, quanto
praticamente, ao unir a atividade da vida com a atividade espiritual. O que eu t
enho na vida no necessito colocar no esprito, no ser metafsico, em Deus - amor, ami
zade, contemplao -, o mundo em geral me d o que o pensar no d, no pode dar, mas tamb
deve dar. Mas exatamente por isso eu ponho de lado no pensar as necessidades se
nsoriais do corao para no obscurecer a razo atravs de desejos; na separao das ativid
s consiste a sabedoria da vida e do pensar - eu no necessito de nenhum Deus que,
atravs de uma fsica mstica, imaginria, me supra a falta da real. Meu corao fica satis
eito quando eu estou espiritualmente ativo - por isso, perante o corao rebelde, qu
e ultrapassa seus limites, que se intromete indevidamente nas questes da razo eu p
enso de modo frio, indiferente abstrato, isto , livre - portanto, eu no penso para
satisfazer o meu corao; eu s penso no interesse da razo, no puro instinto de conhec
imento, quero de Deus somente o usufruto da inteligncia genuna, pura. Necessariame
nte por isso o Deus da cabea racional outro que no o Deus do corao que s quer satisf
zer a si mesmo no pensar, na razo. E exatamente isto que quer o homem mstico, que
no suporta o fogo purificador da crtica que separa e delimita; pois sua cabea sempr
e obnubilada pelos vapores que sobem do ardor incandescente da sua ansiosa afeti
vidade. Ele nunca chega ao pensar abstrato, isto , desinteressado, livre, mas exa
tamente por isso tambm nunca chega contemplao das coisas em sua naturalidade, verda
de e realidade simples; por isso ele identifica um hermafrodita espiritual, imed
iatamente, sem crtica pelo principio masculino do pensar e o feminino da contempl
ao sensorial, isto , ele estabelece para si um Deus com o qual ele, na satisfao do se
u instinto de conhecimento, satisfaz imediatamente ao mesmo tempo o seu instinto
sexual, isto , o instinto por um ser pessoal. Assim tambm surgiu somente da lascvi
a de um hermafroditismo mstico, de um sonho libidinoso, de uma metstase doentia do
espermatozoide no crebro, o monstro da natureza schellingiana em Deus; pois esta
natureza nada mais representa, como foi mostrado, que os anseios da carne que o
bscurecem a luz da inteligncia.
Com respeito Trindade ainda esta observao. Os telogos mais antigos diziam que os at
ributos essenciais de Deus enquanto Deus j brilhavam da luz da razo natural. Mas d
e que outra forma pode a razo por si mesma conhecer a essncia divina a no ser porqu
e a essncia divina nada mais que a prpria essncia objetiva da inteligncia? Mas da Tr
indade eles diziam que ela s conhecvel pela revelao. Por que no pela razo? Porque e
contradiz razo, isto , porque ela no expressa nenhuma necessidade da razo, mas sim u
ma necessidade sensorial, afetiva. De resto, significa: alguma coisa se origina
da revelao, em geral somente tanto quanto alguma coisa chegou at ns somente por via
da tradio. Os dogmas da religio surgiram em certas pocas, de determinadas necessidad
es, sob determinadas relaes e concepes; por isso so para os homens de uma poca poster
or, na qual desapareceram essas relaes, necessidades e concepes, algo ininteligveis,
incompreensveis, somente uma tradio, isto , algo revelado. A oposio entre revelao e
se reduz somente oposio entre histria e razo, somente ao fato de que a humanidade nu
ma certa poca no mais pode o que numa outra poca ela pde muito bem, assim como tambm
o homem enquanto indivduo no indiferente em cada poca, mas s nos momentos de um desa
fio especial por fora e incitao por dentro desenvolve a sua capacidade. Assim, as
obras do gnio surgem sempre somente sob circunstancias muito especiais, que s coin
cidem desta forma interna e externamente uma vez: elas so hpax legmena. "O que verd
adeiro s existe uma nica vez." Por isso, para o homem em anos posteriores as prpria
s obras parecem totalmente estranhas e incompreensveis. Ele agora no sabe mais com
o as produziu e pde produzir, isto , ele agora no pode mais explic-las por si, muito
menos produzi-las novamente. Mas tambm assim no deve ser. Tal repetio seria desnece
ssria e, porque desnecessria, sem esprito. Ns o repetimos: "O que verdadeiro s exist
uma nica vez." Somente o que existe uma nica vez acontece necessariamente e s o qu
e necessrio verdadeiro. A necessidade o segredo de toda verdadeira criao. Somente
nde existe necessidade atua a natureza, e somente onde atua a natureza atua o gni
o, o esprito da verdade infalvel. Por isso to tolo seria se em anos maduros quisssem
os deduzir de uma inspirao especial vinda de cima as obras da nossa juventude, por
que o seu contedo e origem se nos tornaram estranhos e incompreensveis; quo tolo re
ivindicar para as doutrinas e concepes de uma poca passada uma origem que transcend
e as capacidades humanas, supra e extra-humana, isto , imaginria, ilusria, porque o
s homens posteriores no mais a encontram em sua razo.
A criana a partir do nada expressa a no divindade, no essencialidade, isto , a nulid
ade do mundo. O nada, do qual o mundo foi criado, o seu prprio nada.
Criado pois o que antes no existia e que um dia no existir e que consequentemente t
ambm no pode ser o que podemos pensar como no existente, em sntese, o que no tem o fu
ndamento da sua existncia em si mesmo, o que no necessrio. "Uma vez que as coisas so
produzidas do seu no ser, ento elas absolutamente no podem ser e consequentemente
uma contradio que elas sejam necessariamente." Duns Scotus (em Rixner, Histria da F
ilosofia. V. 11, p. 78). Mas somente a existncia necessria existncia. Se eu no sou n
ecessrio, no me sinto como necessrio, ento eu sinto que d na mesma se eu existo ou no
que portanto a minha existncia sem valor, nula. Eu no sou nada e no sou necessrio
o fundo a mesma coisa. "A criao um ato da mera vontade divina que chama existncia o
que antes no era nada e tambm em si mesmo tanto nada quanto do nada" (ALBERTO MAG
NO. De mirab. scient. Dei, parte 11. Tr. 1. Qu. 4. Art. 5, memb. 11). Mas pelo f
ato do mundo ser estabelecido como no necessrio, deve ser mantido somente o ser ex
tra e supramundano, isto , o ser do homem como o nico ser necessrio, o nico ser real
. Quando um estabelecido como nulo, como temporal, o outro necessariamente estab
elecido como o essencial, o que , o eterno. A criao a prova de que Deus existe, de
que exclusivamente verdadeiro. "O que comeou do no ser e pode ser pensado como no s
er e que, se no subsistir atravs do outro, volta a cair no no ser e o que tem um se
r transitrio, que no mais e um ser futuro que ainda no , isto no tem nenhum ser prp
e absoluto. Tu porm, Deus, s o que s. Somente tu s propriamente e simplesmente, poi
s no tens nenhum ser passado e futuro e sim somente um presente e no podes ser pen
sado como um dia no existente." Santo Anselmo Cant. (Proslogium, c. 22). "Sagrado
Deus! No fizeste o cu e a terra de ti, caso contrrio seriam iguais a ti. Mas antes
nada existia fora de ti do qual tu pudesses faz-los. Portanto tu os fizeste do n
ada" (AGOSTINHO. Con[ess., lib. XII, c. 7). "Verdadeiro somente Deus, porque ele
imutvel; pois toda mudana faz de um ser um no ser. Mas se somente ele imutvel, ent
tudo que ele fez mutvel pelo fato dele t-I o feito do nada, isto , daquilo que no "
AGOSTINHO. De nat. boni adv. Manich, c. 1 e 19). "A criatura no pode ser igualada
a Deus em nada, mas se ela no tivesse nenhum princpio do ser e da durao, ento seria
ela aqui igualada com Deus" (ALBERTO MAGNO. L.c. Quaest. incidens 1). O positivo
, essencial do mundo no aquilo que faz do mundo o mundo, o que o distingue de Deu
s - esta diferena precisamente a sua finitude e nulidade -, mas antes aquilo que
no ele mesmo, que Deus nele. "Todas as criaturas so um puro nada ... no tm nenhuma
ssncia, pois a sua essncia paira na presena de Deus. Se Deus se ausentasse por um i
nstante elas se tornariam um nada" (Pregaes de alguns mestres anteriores e contemp
orneos a Teuler, ed. c., p. 29. Cf. tambm Agostinho, por exemplo, Confesso lib. VI
I, C. 11). Muito correto sob o ponto de vista da religio, pois Deus a essncia do m
undo, mas que concebida como uma essncia diversa do mundo, pessoal. O mundo exist
e e subsiste enquanto Deus quiser. O mundo transitrio, mas o homem eterno. "Enqua
nto ele quiser, permanece e subsiste tudo pela sua energia, mas o fim depende da
sua vontade" (AMBRSIO. Hexaem. lib. 1, C. 5). "Os espritos criados por Deus nunca
deixam de existir. Mas os corpos celestiais sero mantidos at quando Deus quiser a
sua existncia" (BUDDEUS, J.F. L.c., lib. 11, C. 2, 47). "Assim, no s cria o querid
o Deus, mas tambm mantm o que ele cria em sua essncia e em verdade at o tempo em que
ele mesmo quiser que no mais deva existir. Como tambm vir o tempo em que no mais ex
istiro sol, lua e estrelas" (LUTERO, parte IX, p. 418). "O fim vir mais cedo do qu
e pensamos" (LUTERO, parte XI, p.536).
Atravs da criao do mundo a partir do nada o homem se d a certeza de que o mundo nada
e pode perante o homem.
"Temos um Senhor que maior que todo o mundo, temos um Senhor to poderoso que bast
a que ele fale e todas as coisas so geradas... Por que ento deveramos temer por nos
ser ele favorvel?" (LUTERO, parte VI, p. 293). Por isso idntica crena na criao a
tir do nada a crena na vida eterna do homem, na vitria sobre a morte, a ltima limit
ao natural do homem - na ressurreio dos mortos. "H seis mil anos todo o mundo no era
ada: quem ento fez o mundo?... O mesmo Deus e criador pode te despertar dos morto
s; ele o quer fazer e o pode" (LUTERO, parte XI, p. 426. Cf. tambm 421, etc.). "Ns
cristos somos maiores e mais do que todas as criaturas, no em ou por ns, mas sim p
elo dom de Deus em Cristo, diante do qual o mundo nada nem pode" (LUTERO, parte
XI, p. 377).
A criao s tem uma meta e um sentido egostico. "A meta da criao do mundo foi somente I
rael. O mundo foi criado por causa dos israelitas e os mesmos so o fruto, mas os
outros povos so suas cascas. [...] Se os israelitas no existissem no cairia nenhuma
chuva no mundo e o sol no nasceria se isto no acontecesse por causa deles, como (
Jr 33,25) dito: eu no mantenho o meu pacto com o dia e a noite? [...] Ele (Deus)
nosso parente e ns somos seus parentes... Quem d uma bofetada num israelita age da
mesma forma como se desse uma bofetada na majestade divina" (EISENMENGER. O jud
asmo descoberto, parte I, cap. 14). Os cristos repreenderam os judeus por causa de
sta suprbia, mas s porque o Reino de Deus foi tomado deles e transferido para os c
ristos. Por isso encontramos dentre os cristos os mesmos pensamentos e intenes que d
entre os israelitas. "Sabe como Deus te acolhe a ponto de teus inimigos serem se
us inimigos" (LUTERO, parte VI, p. 99). "Quem me despreza, despreza a Deus" (par
te XI, p. 538). "Deus sofre e desprezado e perseguido em ns" (Parte IV, p. 577).
"Foi pelos cristos que Deus poupou o mundo inteiro... O Pai deixa o seu sol nasce
r sobre os maus e bons e deixa chover sobre justos e injustos. Mas tudo isso aco
ntece por causa dos devotos e gratos" (parte XVI, p. 506). "Toda a natureza foi
criada para a utilidade do devoto e por sua causa" (MELANCHTON. E- pist. sel., a
. C. Peucero ed., Witeb., 1565, p. 558). "A Igreja Crist foi criada antes de toda
s as coisas, por sua causa o mundo foi feito" (Hermas in Pastore). "Tudo existe
para o homem, o homem para Cristo, Cristo para Deus. Deus fez o mundo para os el
eitos; Deus no teve na criao nenhum outro objetivo a no ser a fundao da Igreja" (MALE
RANCHE, em Mosheim ad Cudworth. Syst.lnt. S.V., c. 5, 4). Da tambm a crena dos cris
tos, de que eles, por direito divino, so os possuidores de toda a terra ou do mund
o, mas os ateus e descrentes so os ilegtimos possuidores de suas terras. Uma crena
que, de resto, tambm se encontra dentre os maometanos. "Le monde", diziam tambm el
es, "est nous ave c tout ce qui praoit ia surface du globe" (OELSNER. Effets de
ia religion de Mohammed, Paris, 1810, p. 52). Assim, o homem faz de Deus o criad
or do mundo para se fazer a meta, o senhor do mundo. Assim se confirma tambm nest
e exemplo que a conscincia de Deus nada mais que a conscincia de si mesmo do homem
, que Deus s in abstrato, isto , em pensamento, o que o homem in concreto, isto , n
a realidade.
A providncia a conscincia religiosa que o homem tem da sua diferena dos animais, da
natureza em geral.
"Deus se preocupa com os bois?" (1 Cor 9,9). "No, o seu cuidado se relaciona cono
sco, no com bois, cavalos, asnos, que foram criados para nossa utilidade" (VIVES,
J.L. De veritate fidei christianae, Bas., 1544, p. 108). "A providncia de Deus,
dentre todas as outras criaturas, tem em vista o homem com a sua meta (Mt 10,31)
. Vs sois melhores que muitos pardais (Rm 8,20). Por causa do pecado do homem foi
a natureza submetida vaidade" (CHEMNITII, M. Loci theol. Francof., 1608, P.I.,
p. 312). "Deus se preocupa com os bois? Tampouco quanto pelos outros seres irrac
ionais. No entanto diz a escritura (Sb 6) que ele se preocupa com tudo. Uma prov
idncia e cuidado geral tem ele ento por tudo que criado, mas uma especial s para os
seres racionais". Petrus Lomb. (Lb, I, dist. 39, c. 3). Aqui temos ns de novo um
exemplo de como a sofstica crist um produto da f crist, em especial da f na Bblia c
a palavra de Deus. Deus no se preocupa com os bois; Deus se preocupa com tudo, p
ortanto tambm com os bois. So contradies; mas a palavra de Deus no pode se contradize
r. Como ento a f escapa desta contradio? Somente inserindo um predicado entre a afir
mao e negao do sujeito e que j ele ao mesmo tempo uma afirmao e negao, isto , j
ma contradio, uma iluso teolgica, um sofisma, uma mentira. Assim aqui o predicado: g
eral. Uma providncia geral ilusria, em verdade no nenhuma. Somente a providncia esp
cial providncia - providncia no sentido da religio. "O senso carnal", diz muito bem
Calvino, "s permanece numa providncia geral e cr que no incio da criao suficiente
a as coisas uma energia implantada por Deus para a sua sustentao. Mas o senso reli
gioso, a f penetra mais fundo e reconhece que Deus se preocupa com tudo que ele c
riou, at com o menor pardal, no com uma providncia geral, mas sim especial, que no c
ai uma gota de chuva sem a expressa vontade de Deus, que nenhum vento surge ou s
e levanta sem a sua ordem especial" (lnstit. christ. rel., lib. I, c. 16, sect.
1.5.7t).
(Este captulo e o seguinte so - como de certo Calvino em geral - documentos muito
interessantes e dignos de serem lidos do egosmo e obscurantismo horrvel, bajulador
do esprito teolgico.)
A providncia geral, a providncia que se estende tanto aos seres irracionais quanto
aos racionais, que no distingue o homem dos lrios no campo e dos pssaros no ar, na
da mais que a concepo da natureza personificada, dotada de razo - uma concepo que po
e-se ter sem religio. A prpria conscincia religiosa confessa isso quando diz: quem
nega a providncia anula a religio, coloca o homem em p de igualdade com os animais
- declara, portanto, que a providncia, da qual tambm os animais tomam parte, em ve
rdade no nenhuma providncia. Como o objeto da providncia, da mesma forma se d com a
providncia, portanto a providncia que tem por seu objeto plantas e animais ela mes
ma de um tipo botnico e zoolgico. A providncia nada mais que a natureza interna de
uma coisa - esta natureza interna o seu gnio, o seu esprito protetor - a necessida
de de que ela exista. Quanto mais elevado, quanto mais precioso for um ser, tant
o mais motivo tem ele para existir, tanto mais necessrio ele, tanto menos abandon
ado ao acaso. Mas todo ser s necessrio atravs daquilo pelo qual ele se distingue do
s outros seres - a diferena a base da existncia. Assim, o homem s necessrio naquilo
atravs do que ele se distingue dos animais - a providncia, portanto, nada mais que
a conscincia que o homem tem da necessidade da sua existncia, da diferena entre o
seu ser e os outros seres naturais, consequentemente s a providncia que objetiva p
ara o homem esta sua diferena, providncia. Mas esta providncia a especial, isto , a
providncia do amor, pois s o amor se interessa pelo especial de um ser. Providncia
sem amor uma concepo sem base, sem realidade. A verdade da providncia, a verdadeira
providncia o amor. Deus ama os homens, no os animais, as plantas; pois somente po
r causa do homem realiza ele feitos extraordinrios, atos de amor - milagres. Onde
no existe comunidade no existe amor. Mas que lao deveria ligar a Deus os animais,
os outros seres naturais? Deus no se reconhece neles, pois eles no o conhecem: mas
aquilo em que eu no me encontro, como posso am-lo? "Deus, que aqui promete, no fal
a com asnos e bois, como diz Paulo: Deus se preocupa com os bois? e sim com a cr
iatura inteligente, criada conforme a sua imagem, para que ela viva com ele eter
namente" (LUTERO, parte II, p. 156).
("Eu creio", diz Moiss Maimnides - in GROTIUS, H. Philosoph. sententiae de fato. A
mst., 1648, p. 311-325, "que a providncia de Deus dentre os seres sob a lua s se p
reocupa com os indivduos do gnero humano. A opinio de que a divina providncia se pre
ocupa de igual modo com animais e homens perniciosa. O Profeta Habacuc - 1,14 -
diz: e deixas os homens irem como peixes no mar, como o verme, que no tem nenhum
Senhor, e mostra com isso claramente que os indivduos da espcie animal no so objetos
da providncia divina - extra curam Dei posita. A providncia depende da inteligncia
e se rege pela inteligncia. Quanto mais um ser participa da inteligncia, tanto ma
is participa ele tambm da providncia divina. Mesmo em relao aos homens no , portanto,
a providncia igual, mas to diversa quo diversos so os espritos dos homens. A providnc
a se rege em cada homem de acordo com as suas qualidades espirituais e morais. Q
uanto mais esprito, tanto mais providncia." Isto significa: a providncia nada mais
expressa que o valor do homem, ela no nada diverso da sua qualidade, da sua natur
eza; por isso indiferente se existe uma providncia ou no, pois qual o homem, tal a
providncia. A providncia uma concepo devota - com muita frequncia tambm uma mera f
e - que, como todas as concepes religiosas, vista luz, se dissolve na essncia da na
tureza ou do homem.)
Somente no homem se sente Deus em casa; somente no homem comea a religio, comea a p
rovidncia; pois esta no algo diverso daquela, mas antes a religio mesma a providnci
do homem. Quem perde a religio, isto , a f em si, a f no homem, a f no infinito sign
ificado da sua essncia, na necessidade da sua existncia, este perde a providncia. S
omente abandonado aquele que se abandona a si mesmo; somente est perdido aquele q
ue desespera; somente aquele que sem Deus sem f, isto , sem nimo. Onde ento coloca
religio as verdadeiras provas da providncia? Nos fenmenos da natureza, que e como
eles so objetos para ns fora da religio, na astronomia, na fsica, na histria natural?
No! Nos fenmenos que s so objetos da religio, objetos da f, que s expressam a f da
gio em si, isto , na verdade e realidade do homem - nos acontecimentos religiosos,
meios e instituies que Deus ordenou exclusivamente para a salvao do homem, em sntese
, nos milagres, pois tambm os sacramentos eclesisticos, os sacramentos pertencem c
lasse dos milagres da providncia. "No obstante a contemplao de toda a natureza nos f
aa lembrar de Deus, no entanto devemos dirigir nosso sentido e olhar primeirament
e para os testemunhos nos quais Deus se revelou Igreja, como o xodo do Egito, a v
oz ressoando do Sinai, o Cristo ressuscitado e que ressuscita os mortos etc. Con
stantemente possam, pois, os espritos trazer tais testemunhos meditao e, fortificad
os por eles, meditar o artigo da criao e s depois contemplar os vestgios de Deus imp
rimidos na natureza" (MELANCHTON. Loci de creat, p. 62, Witeberg, 1595). "Que ou
tros possam admirar a criao: eu admiro mais a redeno. admirvel que nossa carne e oss
seja formado de Deus, mas ainda mais admirvel que o prprio Deus quis se tornar ca
rne de nossa carne e ossos do nosso osso" (GERHARD, J. Meditat. sacrae, Med. 15)
. "Os pagos nada mais conhecem de Deus a no ser que ele um criador" (LUTERO, parte
11, p. 327). Que a providncia s tem o homem por sua meta e objeto essencial, isto
se mostra da maneira mais clara no fato de que para a f religiosa todas as coisa
s e seres so criados por causa do homem. "Ns no somos senhores somente dos pssaros,
mas tambm de todas as criaturas vivas, e todas as coisas nos foram dadas a servio
e s foram criadas por nossa causa" (LUTERO, parte IX, p. 281). Mas se as coisas f
oram criadas por causa do homem, ento so tambm mantidas s por causa do homem. E se a
s coisas so meros meios para o homem, ento no esto sob a proteo de uma lei, so desti
s de direito perante o homem. Esta falta de direito das coisas revela o milagre.
A negao da providncia a negao de Deus.
"Quem anula a providncia anula toda a essncia de Deus e na verdade nada mais diz q
ue Deus no existe... Se Deus no se preocupa com o que humano, seja com ou sem sabe
r, ento no existe nenhuma causa para a religio, pois no para se esperar nenhuma salv
ao" (Joa. Trithemius, Tract de provido Dei). Se existe um Deus, ento ele enquanto D
eus previdente, pois a divindade s pode ser atribuda a ele, uma vez que ele mantm o
passado, sabe o presente e prev o futuro.
(Tambm aqui se esclarece que o contedo, a essncia de Deus o mundo, mas enquanto obj
eto da capacidade humana de pensar e imaginar, que une passado, presente e futur
o.)
Ao ter ele (Epicuro) anulado a providncia, negou tambm que existe um Deus. Mas se
concedeu a existncia de Deus, concedeu ao mesmo tempo tambm a providncia. Um no pode
existir e ser pensado sem o outro (LACTNCIO. In PETAVIUS. Theolog. Dog., parte I
, Iib. VIII, c. 1, 4). "Aristteles quase cai na opinio de que, no obstante no chame
Deus expressamente de estpido, no entanto o considera como tal, que nada sabe de
nossas coisas, nada conhece de nossos projetos e s entende, v e contempla a si mes
mo... Mas o que nos interessa tal Deus ou Senhor? Que utilidade temos dele?" (no
Philos. Lexikon de Walch, Art. Providncia). A providncia , portanto, a prova mais
irrefutvel, mais evidente de que na religio, na prpria essncia de Deus trata-se some
nte do homem, que o mistrio da teologia a antropologia, o contedo do ser infinito
o ser "finito", "Deus v o homem" significa: o homem se v a si mesmo em Deus. "Deus
se preocupa com o homem" significa: a preocupao do homem por si mesmo a sua mais
elevada essncia. A realidade de Deus feita dependente da atividade de Deus; um De
us que no ativo no nenhum Deus real. Mas no existe atividade sem objeto; somente o
objeto faz da atividade de uma mera faculdade uma atividade real. Este objeto o
homem. Se o homem no existisse, ento Deus no teria nenhum motivo para a atividade.
Assim o homem o principio motor, a alma de Deus. Um Deus que no v e ouve o homem,
que no tem o homem em si, um Deus cego e surdo, isto , ocioso, vazio e sem contedo.
Portanto a plenitude da essncia divina a plenitude humana - portanto a divindade
de Deus a humanidade. Eu por mim - este o desconsolado mistrio do epicurismo, do
estoicismo, do pantesmo; Deus por mim - este o consolado mistrio da religio, do cr
istianismo. Existe o homem por causa de Deus ou Deus por causa do homem? Certame
nte na religio o homem existe por causa de Deus, mas somente porque Deus existe p
or causa do homem. Eu por Deus porque Deus por mim.
A providncia idntica ao poder do milagre, a liberdade sobrenatural da natureza, o
domnio da arbitrariedade sobre a lei.
"Roubam tanto de Deus a sua honra quanto do homem a sua tranquilidade, aqueles q
ue incluem a providncia em to estreitos limites como se ela, por uma lei natural e
terna, deixasse tudo ir num curso livre; pois nada seria mais miservel que o home
m se ele ficasse exposto a qualquer movimento do cu, do ar, da terra, das guas, se
tudo que contrario ao bem-estar do homem no dependesse da livre vontade de Deus,
se ento ele no pudesse utilizar e empregar as criaturas para qualquer objetivo" (
CALVINO et cet.loc., lib. I, capo 16, sect. 3,7). "A divina providncia atua ora a
travs de meios (isto , das causas naturais), ora sem meios, ora contra todos os me
ios" (Idem, capo 17, sect. 1). "No obstante Deus mantenha a natureza, no entanto
poderia ele um dia deixar o sol retroceder contra a ordem da natureza etc. Porta
nto, ele no est preso a seus efeitos, s causas naturais, como os estoicos desvariam
, mas sim rege a natureza conforme a mais livre deciso. Muita coisa faz a causa p
rimeira sem e contra as causas naturais, porque ela um ser livre para agir" (MEL
ANCHTON. Loci de causa peccati, p. 82, 83, ed. cit.). "A Sagrada Escritura ensin
a que Deus na atividade da providncia um ser livre, que ele, por mais que observe
a ordem de sua obra, no entanto, no est preso a esta ordem, mas antes: 1) tudo qu
e ele faz atravs das causas naturais (causas secundas), pode fazer tambm por si me
smo sem elas; 2) pode produzir das causas naturais outro efeito que no o que a su
a qualidade e natureza traz consigo; 3) quando as causas naturais esto em ativida
de, pode, no entanto, impedir, transformar, suavizar, aguar os seus efeitos. No m
odo de agir da essncia divina no se encontra, portanto, nenhum encadeamento estoic
o das causas" (CHEMNITIUS, M. et cet. loc., p. 316, 317). "Deus domina sobre a n
atureza com liberdade ilimitada. Devemos simplesmente deixar a Deus esta honra,
porque ele pode e quer nos ajudar, mesmo que estejamos abandonados por toda a na
tureza, mesmo que em contradio com a srie de todas as causas naturais" (PEUCERUS, C
. De praeeip. Divinat. gener., Servestae, 1591, p. 44). "Que nexo tem isso? O ar
d comida e alimento e por toda parte as pedras ou rachas jorram gua; um dom marav
ilhoso. Como tambm raro e maravilhoso que gros cresam da terra. Quem pode esta arte
e quem tem este poder? Deus o tem, ele pode fazer tais coisas no naturais para q
ue possamos da imaginar que espcie de Deus ele e que tipo de poder tem, para que no
renunciemos a ele e desesperemos, e sim firmemente creiamos e confiemos nele, p
ara que possa fazer ouro do couro no bolso e de poeira um puro gro no solo e me f
azer do ar uma adega cheia de vinho. Isso deve-se confiar-lhe para que ele tenha
um tal grande poder e ns possamos saber que temos um tal Deus que pode esta arte
e que em torno dele tudo chove e neva com obras milagrosas" (Lutero, parte III,
p. 594).
A onipotncia da providncia a onipotncia da afetividade humana que se desprende de t
odas as determinaes e leis naturais. Esta onipotncia realiza a orao. A orao onipot
"A orao da f ajudar ao doente... a orao do justo pode muito. Elias foi um homem como
e orou um pedido para que no chovesse e no choveu na terra durante trs anos e seis
meses. E ele orou de novo e o cu deu a chuva e a terra produziu seu fruto" (Tg 5
,15-18). "Se tiverdes f e no duvidardes, fareis isso no somente com a figueira, e s
im direis a esta montanha: levanta-te e lana-te ao mar e assim acontecer. E tudo q
ue pedirdes na orao, se crerdes, haveis de receber" (Mt 21,21-22). Que sob estas m
ontanhas, que supera a fora da orao ou da f, no somente em geral res difficillimee, c
omo dizem os exegetas, que declaram esta passagem s como uma locuo proverbial, hipe
rblica dos judeus, mas sim que so antes coisas quanto razo e natureza impossveis de
se entenderem, isto prova exatamente o exemplo com a figueira instantaneamente r
essecada, com a qual se relaciona esta passagem. aqui indubitavelmente expressa
a onipotncia da orao, da f, perante a qual o poder da natureza desaparece num nada.
"Na orao transformam-se as consequncias das leis naturais, como foi o caso em Ezequ
ias, o rei de Jud, ao qual, uma vez que deveria morrer conforme o curso das causa
s naturais, disse o profeta de Deus: Morrers e no vivers; mas este curso da naturez
a foi mudado pela orao do rei" (VIVES, J.L. et cet.loc. cit., p. 132). "A natureza
obedece aos pedidos de Moiss, Elias, Eliseu, Isaas e outros devotos, como diz Cri
sto, Mt 21: Tudo que perderdes haveis de receber, se crerdes" (MELANCHTON. Loci
de creatore). Celso exorta aos cristos a no negarem ao imperador o servio militar.
Contra isso responde Orgenes que os cristos, atravs de suas oraes, jogam por terra os
demnios, perturba dores da paz e causadores das guerras e com isso so mais teis ao
s reis do que aqueles que lutam pelo Estado com armas (Adv. Celsum, S. Gelenio i
titerpr., lib. VIII). "Na Inglaterra foi o clero liberado dos impostos dinamarqu
eses por Eduardo o Confessor, uma vez que a orao da Igreja pode mais do que as arm
as" (FICHHORN. Hist. gero da cult. e literat. da mais nova Europa, 1796, I. V.,
p. 397). A necessidade humana a necessidade da vontade divina. O homem na orao o a
tivo, o determinante, Deus o passivo, o determinado. Deus faz a vontade do homem
. "Deus faz a vontade daqueles que o temem e ele d a sua vontade nossa vontade...
mas o texto diz aqui de modo bastante claro que Lot no deveria ficar em nenhum o
utro lugar em toda a mesma regio, a no ser somente na montanha. Mas tal vontade su
a Deus muda, porque Lot o teme e implora. [...] E de tais testemunhos temos ns ma
is na escritura, que provam que Deus se deixa conduzir e submete a sua vontade n
ossa vontade. [...] Assim foi este o ordenado mandamento de Deus, que o sol mant
ivesse a sua rbita e curso natural; mas quando Josu em sua necessidade clamou ao s
enhor e ordenou ao sol que ele parasse, ele parou pela palavra de Josu. Mas quo gr
ande um milagre como esse, pergunta aos astrnomos" (LUTERO, parte 11, p. 226). "S
enhor, eu fico aqui e ali em grande dificuldade e perigo do corpo e da alma, nec
essito por isso da tua ajuda e consolo. [...] Eu preciso ter isso e aquilo: por
isso eu peo que queiras me dar. [...] Quem assim pode e insiste sem timidez, este
age bem e Nosso Senhor o preza, pois no existe nada mais nojento do que ns homens
" (parte XVI, p. 150).
A f a liberdade e felicidade da afetividade em si mesma. A afetividade que se rea
liza, se objetiva nesta liberdade, a reao da afetividade contra a natureza a arbit
rariedade da fantasia. Portanto, os objetos da f contradizem necessariamente natu
reza, necessariamente razo que como tal representa a natureza das coisas.
"O que mais contrrio f do que no querer crer o que no se pode compreender pela raz
A f em Deus, diz o beato Papa Gregrio, no tem nenhum mrito se a razo humana lhe forne
cer provas" (BERNARDO. Ad. dom. Papam lnnocentium). "Que uma virgem d luz no nem c
oncedido pela razo nem comprovado pela experincia. Se fosse concedido pela razo no s
eria milagroso." Concil. Toletan. IX, Art. IV (Carranza Summa). "Por que inacred
itvel que, contra o modo de nascimento habitual da natureza, Maria deu luz e perm
aneceu virgem, se contra o curso habitual da natureza o mar viu e fugiu e o flux
o do Jordo voltou para a sua fonte? Portanto no inacreditvel que uma virgem d luz q
ando lemos que uma rocha jorrou gua e as ondas do mar ficaram eretas como uma mon
tanha" (AMBRSIO. Epist., lib. X, Ep. 81). " admirvel, irmos, o que dito deste sacram
ento. Isto exige necessariamente a f, exclui toda razo" (BERNARDO. De coena dom.).
"Por que exiges aqui a ordem da natureza no corpo de Cristo, uma vez que ele me
smo nasceu de uma virgem contra a ordem natural?" (PETRUS LOMB., lib. IV, dist.
10, c. 2). "Para a f conveniente crer o que est acima da razo, pois aqui o homem re
nega o seu intelecto e todos os seus sentidos" (Ibidem, Addit. Henrici de Vurima
ria, dist. 12, c. 5). "Todos os artigos em nossa f parecem para a razo tolos e ridc
ulos... Ns cristos somos grandes idiotas para o mundo porque cremos que Maria a le
gtima me desta criana e foi, no entanto, uma virgem imaculada. Pois uma tal coisa no
somente contra qualquer razo, mas tambm contra a criao de Deus que disse a Ado e Ev
: crescei e multiplicai. [...] Por isso no se deve inquirir se uma coisa possvel,
mas sim deve-se dizer: Deus disse, por isso acontecer ainda que seja impossvel. Po
is apesar de no poder eu ver nem compreender, , no entanto, o Senhor que pode faze
r do impossvel o possvel e do nada tudo" (LUTERO, parte XVI, p. 570, 148, 149). "O
que mais admirvel do que Deus e homem serem uma pessoa? Que ele filho de Deus e
de Maria e no entanto s um filho? Quem compreender um dia este mistrio e na eternid
ade, que Deus homem, que uma criatura criador e o criador uma criatura?" (Idem,
parte VII, p. 128). O objeto essencial da f , portanto, o milagre - mas no o milagr
e sensorial comum, que objeto mesmo para os olhos ousados da curiosidade e da de
screna, em geral no o fenmeno, Explicaes, observaes, documentaes mas sim a essnci
gre, no o fato, e sim o poder milagroso, o ser que realiza os milagres, que se cr
edencia e revela no milagre. E este poder milagroso para a f sempre presente; mes
mo o protestantismo cr na ininterrupta durao da fora milagrosa, somente nega ele a n
ecessidade de que ela ainda agora se exteriorize em prol de objetivos dogmticos e
m sinais sensoriais especiais. "Alguns disseram que os sinais foram a revelao do e
sprito no incio da cristandade e agora acabaram. Isto no correto, pois tal fora aind
a existe agora e mesmo que no seja ela utilizada no vem ao caso. Pois temos ainda
o poder de realizar tais sinais. [...] Mas uma vez que o Evangelho foi difundido
e conhecido de todo o mundo, no necessrio realizar prodgios como nos tempos dos aps
tolos. No entanto se a necessidade exigisse e se quisessem amedrontar e oprimir
o Evangelho, ento deveramos ns em verdade tambm realizar prodgios" (LUTERO, parte XII
I, p. 642, 648). O milagre para a f to essencial, to natural que para ela mesmo os
fenmenos naturais so milagres, e em verdade no milagres no sentido fsico, e sim no t
eolgico, sobrenatural. "Deus disse no incio: que a terra germine erva e verdura et
c. A mesma palavra que o criador pronunciou, que as cerejas produzam da semente
seca e a cerejeira do pequeno miolo. A onipotncia de Deus que faz com que dos ovo
s surjam novos pintos e gansos. Assim Deus nos fala diariamente da ressurreio dos
mortos e nos apresentou tantos exemplos e experincia deste artigo quantas criatur
as existem" (LUTERO, parte X, p. 432. Cf. tambm parte III, p. 586, 592 e AGOSTINH
O, por exemplo, Enarr. in Ps. 90. Serm. II, c. 6). Se ento a f no exige e necessita
de nenhum milagre especial, isto s se explica pelo fato de que para ela no fundo
tudo milagre, tudo efeito da energia milagrosa divina. A f religiosa no tem nenhu
ma contemplao da natureza. A natureza, que e como existe para ns, no tem para ela ne
nhuma existncia. Somente a vontade de Deus para ela o fundamento, a unio, a necess
idade das coisas. "Deus poderia muito bem criar a ns homens como Ado e Eva, por si
mesmo, sem pai e me; como muito bem poderia governar sem prncipes, como muito bem
poderia nos dar luz sem sol e estrelas e nos dar po sem arados e campos e qualqu
er outro trabalho. Mas ele assim no o quer" (LUTERO, parte XVI, p. 614). Certamen
te "Deus lana mo de certos meios e conduz suas obras milagrosas de forma que ele,
no entanto, utiliza para talo servio da natureza e os meios." Por isso no devemos
tambm - certamente por motivos muito naturais - "repudiar os meios e instrumentos
da natureza. [...] Pode-se muito bem lanar mo de remdio, sim, deve-se utiliz-los, p
ois so um meio criado para manter a sade" (LUTERO, parte I, p. 508). Mas - e s isto
decide, no necessrio que eu utilize um meio natural para me curar: eu posso tambm
ser salvo imediatamente por Deus. O que Deus realiza habitualmente atravs da natu
reza pode ele tambm realizar sem, at mesmo contra a natureza e ele o realiza realm
ente em casos extraordinrios, quando quer. "Deus teria podido sustentar", diz Lut
ero a mesmo, "muito facilmente No e os animais durante todo um ano sem alimentos,
como sustentou Moiss, Elias e Cristo 40 dias sem qualquer alimento." Se ele o faz
frequente ou raramente indiferente; bastante que ele o faa ainda que s uma vez; o
que acontece uma vez pode acontecer incontveis vezes. milagre isolado tem signif
icado geral, o significado de um exemplo. "Este feito, o da travessia pelo Mar V
ermelho, aconteceu como um smbolo, um exemplo para nos mostrar que conosco tambm v
ai acontecer assim" (LUTERO, parte III, p. 596). "Esses milagres so escritos para
ns, que somos os efeitos" (LUTERO, parte IX, p. 142). Os meios naturais dos quai
s Deus se serve quando no realiza nenhum milagre no tm mais significado do que os m
eios naturais que ele emprega quando realiza milagres. Se os animais, se Deus o
quiser, podem viver tanto sem alimentos como com alimentos, ento o alimento em si
to desnecessrio para o sustento da vida, to indiferente, to sem essncia, to arbitrr
como o esterco com o qual Cristo curou os cegos, como o basto com o qual Moiss div
idiu o mar, pois "Deus teria podido faz-lo da mesma forma sem o basto. [...] A f ma
is forte do que cu e terra ou todas as criaturas. [...] A f faz da gua meras pedras
, tambm do fogo faz gua e da gua pode fazer fogo" (LUTERO, parte III, p. 564, 565).
Isto significa: para a f no existe nenhuma limitao, nenhuma lei, nenhuma necessidad
e, nenhuma natureza, existe somente a vontade de Deus contra a qual todas as fora
s e coisas nada so. Quando ento o crente, na necessidade e desgraa, apela para os m
eios naturais segue ele somente voz da sua razo natural. remdio inato f, no contr
trio f, impingido no de fora, seja com ou sem saber e querer, contra todos os males
e desgraas nica e exclusivamente a orao; pois "a orao onipotente" (LUTERO, parte
p. 27). Para que ento ainda um meio natural? Pois mesmo no caso do emprego de um
talo efeito do mesmo no de modo algum o seu prprio, e sim o efeito da vontade sobr
enatural de Deus, ou antes, o efeito da fora da f, da orao; pois a orao, a f determi
a vontade de Deus. "A tua f te ajudou". Assim a f destri novamente na teoria o meio
natural que ela reconhece na prtica ao fazer dos efeitos do mesmo um efeito de D
eus, isto , um efeito que da mesma forma poderia acontecer sem este meio. O efeit
o natural no , portanto, nada mais que um milagre circunstancial, velado, escondid
o - um milagre, mas que no tem a aparncia de um milagre e exatamente por isso no ac
olhido como um milagre pelos olhos naturais, mas somente pelos olhos da f. Apenas
na expresso, mas no na coisa, encontra-se uma diferena entre um efeito de Deus ime
diato ou mediato, milagroso ou natural. Se Deus ou a f se serve de um meio natura
l, ento fala de modo diverso do que pensa; se ele se serve de um milagre, ento fal
a como pensa, mas em ambos os casos pensa ele a mesma coisa. No efeito mediato d
e Deus est a f em ciso consigo mesma, pois os sentidos negam aqui o que a f afirma;
mas no milagre ele, ao contrrio, concordante consigo mesmo, pois a coincide o fenme
no com a essncia, o sentido com a f, a expresso com a coisa. O milagre o technicus
da f.
A ressurreio de Cristo a imortalidade pessoal, isto , carnal como um fato sensorial
, indubitvel.
"Cristo ressuscitou, um fato consumado - Ele se mostrou a seus discpulos e crente
s; foi tacada a solidez do seu corpo... foi confirmada a f no s no corao, mas tambm n
s olhos dos homens" (AGOSTINHO. Sermones ad pop., p. 242, c. 1, p. 361, c. 8. Cf
. tambm MELANCHTON. Loci: de resurr. Mort.). "Os filsofos dentre outras coisas qui
seram ser os melhores e por isso julgavam que atravs da morte a alma era liberada
do corpo e depois ento que ela estivesse livre do corpo, como de uma cadeia, vin
ha ela para a reunio dos deuses e era liberada de todos os incmodos corporais. Com
tal imortalidade os filsofos lhe deixaram sonhar, se bem que eles no puderam cons
iderar a mesma como suficientemente certa, nem defender. Mas a Sagrada Escritura
ensina sobre a ressurreio e a vida eterna de outra forma e nos coloca diante dos
olhos a esperana da mesma de modo to certo que no podemos duvidar disso" (LUTERO, p
arte I, p. 459).
O cristianismo transformou o homem num ser extramundano, sobrenatural.
"No temos aqui uma cidade permanente, mas procuramos a futura" (Hb 13,14). "Uma v
ez que moramos no corpo, suspiramos pelo Senhor" (2Cor 5). "Mas uma vez que no c
orpo, que propriamente nosso, suspiramos e somos estranhos e nossa vida neste co
rpo nada mais que uma peregrinao, quanto mais no so os bens, que temos por causa do
corpo, como campos, casas, dinheiro etc., nada mais que meras coisas estranhas e
peregrinaes? [...] Pelo que devemos tambm viver nesta vida como estranhos, at que a
tinjamos a ptria certa e possamos conseguir uma vida melhor que eterna" (LUTERO,
parte li, p. 240, 370a). "Nossa peregrinao (no peregrinao, mas sim nosso direito de p
ria, politeuma, civitas ou jus civitatis) est no cu, de onde tambm esperamos o rede
ntor Jesus Cristo, o Senhor que vai transfigurar o nosso corpo nulo para que ele
se assemelhe ao seu corpo transfigurado quanto ao efeito, para que tambm ele pos
sa submeter a si todas as coisas" (FI 3,20.21). "Nem o mundo produz o homem, nem
o homem uma parte do mundo" (LACTNCIO. Dio. inst., lib. li, c. 6). "O cu pertence
ao mundo; mas o homem est acima do mundo" (AMBRSIO. Epist., lib. VI, ep. 38). "Re
conhece, homem, a tua dignidade, reconhece a majestade da natureza humana. Tens
em verdade um corpo em comum com o mundo, mas tens tambm algo mais elevado e simp
lesmente no podes ser comparado com as outras criaturas" (BERNARDO. Opp. Besil.,
1552, p. 79). "O cristo se eleva acima de todo o mundo; ele no permanece mesmo na
abbada celeste, mas sobrevoa tambm os espaos alm do cu no esprito e assim oferece a D
us as suas oraes, transportado para fora do mundo em sagrado entusiasmo" (ORGENES.
Contra Celsum. Ed. Hoeschelio, p. 370). "Que fazes, irmo, no mundo dos homens, tu
que s maior que o mundo de Deus?" (JERNIMO. Ad. Heliod. de laude vitae solit.). "
Todo este mundo no tem tanto valor quanto uma nica alma, pois Deus no se sacrificou
por todo o mundo, mas sim pela alma humana. Mais elevado , portanto, o valor da
alma, que s atravs do sangue de Cristo pde ser redimida" (pSEUDO-BERNARDO. Meditat.
devotiss., c. 11). Agostinho diz: "a justificao do pecador uma obra maior do que
a criao do cu e terra, pois cu e terra passaro, mas a salvao e justificao do prede
permanecero. Agostinho tem razo. Certamente o bem do todo um bem maior do que um
bem especial de um indivduo quando ambos so idnticos quanto ao gnero, mas o bem da g
raa de um indivduo maior do que o bem natural de todo o mundo" (TOMS DE AQUINO. Sum
m. prima secundae partis., Qu. 113, p. 9). "Quo melhor seria se eu perdesse todo
o mundo e no perdesse Deus que criou o mundo e pode criar incontveis mundos, que m
elhor do que cem mil e incontveis mundos. Pois como possvel uma comparao do temporal
com o eterno?.. Uma alma melhor do que todo o mundo" (LUTERO, parte XIX, p. 21)
.
O celibato e a vida monstica - naturalmente s em seu significado e forma original,
religiosa - so fenmenos sensoriais, consequncias necessrias da essncia supranaturals
ica, extramundana do cristianismo.
Certamente eles contradizem tambm - o motivo disto j foi mesmo expresso implicitam
ente nesta obra - o cristianismo; mas somente porque o prprio cristianismo uma co
ntradio. Eles contradizem ao cristianismo esotrico, prtico, mas no o esotrico, teric
eles contradizem o amor cristo enquanto este se relaciona com os homens, mas no f c
rist, no ao amor cristo enquanto ele s ama os homens por causa de Deus, enquanto se
relaciona com Deus como um ser extramundano, sobrenatural. Sobre celibato e vida
monstica decerto no existe nada na Bblia. E isso muito natural. No incio do cristia
nismo tratava-se somente do reconhecimento de Jesus como o Cristo, o Messias, so
mente da converso dos pagos e judeus. E esta converso foi to mais urgente quo mais pr
imo se julgava o tempo do juzo e do fim do mundo - portanto periculum in mora. Fa
ltava em geral tempo e oportunidade para a vida tranquila, para a contemplao da vi
da monstica. Necessariamente ento imperava naquela poca uma inteno mais prtica e tamb
liberal do que em tempos posteriores, quando o cristianismo j tinha atingido o do
mnio universal e com isso o instinto de converso estava extinto (d. Carranza summa
, ed. cit., p. 256). Como o cristianismo se realizou universalmente, ento tambm a
tendncia supranaturalstica, supramundana do cristianismo teve necessariamente que
se desenvolver para uma separao do mundo mesmo mundana. E esta inteno do isolamento
da vida, do corpo, do mundo, a tendncia de incio hipercsmica, posteriormente anticsm
ica genuinamente de sentido e esprito bblico. Alm das passagens j apresentadas e out
ras geralmente conhecidas sejam ainda as seguintes dadas como exemplo: "Quem ode
ia a sua vida neste mundo, este vai conserv-la para a vida eterna" (Jo 12,25). "E
u sei que em mim, isto , em minha carne nada de bom habita" (Rm 7,18.14). (ROSEMU
LLER, J.G. Scholia. "Veteres enim otnnis oitiositatis iti agendo origines ad cor
pus reierebent". "Uma vez que Cristo sofreu por ns na carne, ento armai-vos tambm c
om o mesmo sentido, pois quem sofre na carne deixa de pecar" (1 Pd 4,1). "Eu sin
to prazer em me retirar e ficar com Cristo" (FI 1,23). "Somos consolados e temos
muito mais prazer em peregrinar fora do corpo e ficar juntos ao Senhor" (2Cor 5
,8). O muro de separao entre Deus e o homem , portanto, o corpo (pelo menos o corpo
sensorial, real), o corpo ento, como um obstculo para a unio com Deus, algo nulo,
que deve ser renegado. Que sob o mundo, que no cristianismo renegado, no para se
entender somente a vida v de prazeres, mas sim o mundo real, objetivo, o que j se
mostra de um modo popular pela crena de que, com a chegada do Senhor, isto , com a
consumao da religio crist, cu e terra vo acabar.
No deve passar desapercebida a diferena entre a crena dos cristos e a crena dos filso
os pagos no fim do mundo. O fim do mundo cristo apenas uma crise da f - a separao do
cristo de todo anticristo, o triunfo da f sobre o mundo, um juzo de Deus, um ato ant
icsmico, supranaturalstico. "Agora o cu e a terra so poupados pela sua palavra para
que sejam reservados para o fogo no dia do juzo e da condenao do homem mpio" (2Pd 3,
7). O fim do mundo pago uma crise do prprio cosmo, um processo regular fundado na
essncia da natureza. "A origem do mundo no contm menos sol e lua e a mudana das estr
elas e as origens da vida, como os elementos das futuras transformaes da terra. De
ntre as quais se encontra a inundao, que tanto quanto o inverno, o vero, acontece p
ela lei universal" (SNECA. Net. qu., lib. IIl, c. 29). isto o princpio da vida ima
nente ao mundo, a essncia mesma do mundo, que produz a crise de si. "gua e fogo so
os senhores da terra. Deles vem o seu princpio, deles o seu fim" (Ibidem, c. 28).
"Tudo que existe um dia no existir, mas no acabar e sim ser dissolvido" (SNECA. Epis
. 71).
Os cristos se excluram do fim do mundo. "E ele enviar anjos com claros trombones e
eles reuniro os seus eleitos dos quatro ventos, de uma extremidade do cu at outra"
(Mt 24,31). "E um cabelo da vossa cabea no vai se perder. E ento eles vero o Filho d
o Homem chegando na nuvem, com grande fora e majestade. Mas quando isso comear a a
contecer, ento olhai e levantai vossas cabeas porque a vossa redeno est prxima" (Lc 2
,18.27-28). "Sede pois atentos sempre e orai para que possais ser dignos de fugi
r de tudo isso que deve acontecer e para que fiqueis diante do Filho do Homem" (
Lc 21,36). Mas os pagos, ao contrrio, identificavam seu destino com o destino do m
undo. "Este universo, que compreende em si tudo que humano e divino... ser um dia
dissipado e submergir no antigo caos e trevas. No entanto aparece algum que lamen
ta por almas individuais. Quem to soberbo e desmedidamente atrevido para que pude
sse exigir da sorte geral da transitoriedade uma exceo somente para si e os seus?"
(Con. ad Pol b., c. 20 e 21). "Portanto tudo que humano um dia ter um fim... mur
alhas e torres no vo proteger. Em nada os templos vo ajudar aos suplicantes" (Nat.
quaest., lib. III, c. 29). Aqui temos ento de novo a diferena caracterstica entre p
aganismo e cristianismo. O pago esqueceu de si pelo mundo, o cristo esqueceu o mun
do por si. Mas assim como o pago identificou o seu fim com o fim do mundo, da mes
ma forma identificou ele tambm o seu retorno e imortalidade com a imortalidade do
mundo. Para o pago era o homem um ser comum, para o cristo um ser eleito, para es
te a imortalidade um privilgio do homem, para aquele um bem comum que ele s reivin
dica para si quando e at o ponto em que deixou tambm outros seres dela participar.
Os cristos esperavam o fim do mundo porque a religio crist no tem em si nenhum prin
cpio de desenvolvimento csmico - tudo que se desenvolveu no cristianismo, se desen
volveu somente em contradio com a sua essncia original - pois com a existncia de Deu
s na carne, isto , com a identidade imediata da essncia do gnero com o indivduo tudo
foi atingido, o fio vital da histria foi cortado, nenhum pensamento restou para
o futuro a no ser o pensamento de uma repetio, do retorno do Senhor. Os pagos, ao co
ntrrio, transferiram o fim do mundo para o futuro
(De resto tambm os epicuristas - LUCRCIO, lib., V e II - conceberam prximo o fim do
mundo, mas por isso no suprimida a diferena indicada entre o fim do mundo pago e o
cristo.)
longnquo porque eles, vivendo na contemplao do universo, no colocavam cu e terra em m
ovimento por causa de si mesmos, porque ampliaram e libertaram sua conscincia de
si mesmos atravs da conscincia do gnero, s estabeleceram a imortalidade na subsistnci
a do gnero, portanto no reservaram o futuro para si e sim deixaram-no para as geraes
vindouras. "Tempo vir em que nossos descendentes vo se admirar que ns no sabamos coi
sas to evidentes" (SNECA. Net. quaest., lib. 7, c. 25). Quem coloca a imortalidade
em si supre o princpio do desenvolvimento histrico. Os cristos esperavam de fato d
epois de Pedro uma nova terra e um novo cu. Mas com esta terra crist, isto , suprat
errestre, tambm fechado para sempre o teatro da histria, chegado o fim do mundo re
al. Os pagos, ao contrrio, no estabeleceram nenhum limite para o desenvolvimento do
cosmo, eles s deixaram o mundo sucumbir para surgir de novo rejuvenescido como m
undo real, veem com bons olhos a sua vida eterna. O fim do mundo cristo foi uma q
uesto de afetividade, um objeto do medo e anseio; o pago uma questo de razo e contem
plao da natureza.
A virgindade imaculada o princpio da salvao, o princpio do mundo novo, cristo.
"Uma virgem gerou a salvao do mundo, uma virgem deu luz a vida de todos... Uma vir
gem carregou aquele que este mundo no pode compreender. .. Atravs do homem e da mu
lher foi a carne expulsa do paraso, mas atravs da virgem foram unidos com Deus" (A
MBRSIO. Episi., lib. X; Epist. 82; cf. tambm Epist. 81). "A castidade liga o homem
com o cu. Boa a castidade matrimonial, mas melhor a conteno da viuvez, mas o melho
r a integridade virginal" (PSEUDO-BERNARDO. De modo bene viv., p. 22). "Pensa se
mpre que a mulher expulsou da sua posse o habitante do paraso" (JERNIMO. Epist. Ne
potiano). "Cristo mesmo demonstrou em si que a vida original a verdadeira e perf
eita. Apesar de no ter feito dela uma lei expressa, pois no so todos que alcanam est
a palavra, como ele mesmo disse, ensinou-nos no entanto pela prtica" (DAMASCENUS,
J. Orthod. lidei, Iib. IV, c. 25). "Que majestade seria com razo preferida virgi
ndade? A angelica I? O anjo tem a virgindade, mas no tem carne; ele com isso mais
feliz do que forte" (BERNARDO. Epist. 113 ad Sophiam Virginem).
Mas se a conteno da satisfao do instinto sexual, a negao da diferena sexual e, conse
ntemente, do amor sexual - pois o que este sem aquele? - o princpio do cu e salvao
rist, ento necessariamente a satisfao do instinto sexual, do amor sexual, sobre o qu
al se baseia o matrimnio, a fonte do pecado e do mal. E assim o tambm. O mistrio do
pecado original o mistrio do prazer sexual. Todos os homens so concebidos em peca
do porque foram concebidos com alegria e prazer sensorial, isto , natural. O ato
da procriao , enquanto um ato cheio de prazer, sensorial, um ato pecaminoso. O peca
do prolifera desde Ado at ns meramente porque a proliferao do ato natural da procria
Este , pois, o mistrio do pecado original cristo. "Quo longe da verdade est aquele qu
e afirma que o prazer (voluptas) foi criado para o homem originariamente por Deu
s ... Como pode o prazer nos reconduzir ao paraso, ele que unicamente nos expulso
u do paraso?" (AMBRSIO. Ep., lib. X; Epist. 82). "O prprio prazer no pode ser simple
smente sem pecado" (PETRUS LOMB., lib. IV, dist. 31, c. 5). "Ns todos nascemos em
pecado e trouxemos conosco, concebidos pelo prazer da carne, a culpa original"
(GREGRIO. Petrus Lomb., lib. II, dist. 30, c. 2). "Sustenta e no duvida que todo h
omem que gerado pelo coito de homem e mulher nasce com o pecado original... Da se
explica o que o pecado original, a saber, o anseio pecaminoso que foi transmiti
do por Ado a todos os homens gerados com anseio" (Ibidem, c. 3. Cf. tambm dist. 31
, c. 1). "A causa do pecado provm da carne" (Ibidem, Ambrsio). "Cristo sem pecado,
sem herdado e sem prprio; ele veio ao mundo sem prazer de anseio carnal; no seu
caso no teve lugar nenhuma relao sexual... Todo gerado um condenado" (AGOSTINHO. Se
rm, ad. pop., p. 294, c. 10, p. 16). "O homem nasceu da mulher e por isso com cu
lpa" (BERNARDO. De consid., lib. 11. Cf. tambm do mesmo Epist. 174. Edit. cit.).
"Tudo que nasce para o mundo do homem e da mulher pecaminoso, est sob a ira e mal
dio de Deus, condenado morte. [...] Todos os homens, nascidos de pai e me so por nat
ureza filhos da clera, como testemunha So Paulo" (Ef 2). "Temos por natureza uma c
oncepo e nascimento impuro, pecaminoso" (LUTERO, parte XVI, p. 246, 573). Por esse
s exemplos torna-se claro o suficiente que a "unio carnal" - tambm o beijo uma unio
carnal, uma voluptas - o pecado fundamental, o mal fundamental da humanidade e,
consequentemente, a base do matrimnio, o instinto sexual, dito honradamente, um
produto do demnio. Certamente a criatura boa enquanto criatura de Deus, mas da fo
rma em que ela foi criada ela j h muito no existe mais. O demnio fez a criatura se r
ebelar contra Deus e corrompeu-a at o fundo. "Amaldioado seja o campo por tua caus
a." A queda da criatura , de resto, somente uma hiptese atravs da qual a f apaga da
lembrana a contradio penosa, intranquilizadora de que a natureza um produto de Deus
e que, no entanto, tal como ela realmente no se coaduna com Deus, isto , com a af
etividade crist.
Certamente o cristianismo no declarou como algo pecaminoso, impuro a carne enquan
to carne, a matria enquanto matria, ao contrrio, se empenhou do modo mais violento
contra os hereges que isto afirmaram e condenaram o matrimnio (cf., por exemplo,
AGOSTINHO. Contra Faustum, lib. 29, c. 4, lib. 30, c. 6; CLEMENTE DE ALEXANDRIA.
Stromata, lib. III; SO BERNARDO. Super cantica, Sermo 66) - de resto, tambm sem s
e considerar o dio contra os hereges, que to frequentemente inspirou a santa Igrej
a crist e a tornou to esperta, por motivos dos quais de modo algum resultou o reco
nhecimento da natureza como tal, e sob restries, isto , negaes, que fizeram deste rec
onhecimento da natureza um reconhecimento apenas aparente, ilusrio. A diferena ent
re os hereges e os ortodoxos somente que estes diziam indireta, astuta e secreta
mente o que aqueles expressavam de modo franco, direto, mas exatamente por isso
chocante. Da matria no se pode separar o prazer. O prazer material nada mais , por
assim dizer, que a alegria da matria em si mesma, a matria que se realiza. Toda al
egria autorrealizao, todo prazer manifestao de fora, energia. Toda funo orgnica
normal ligada ao prazer - mesmo o respirar um ato de prazer que s no sentido como
tal porque um processo ininterrupto. Por isso quem declara como pura a procriao, a
unio carnal como tal, em geral a carne como tal, mas declara (como pecado) a car
ne que goza a si mesma, a unio carnal associada ao prazer sensorial como consequnc
ia do pecado original e consequentemente como o prprio pecado, este reconhece som
ente a carne morta, mas no viva, este nos antepe uma nvoa azul, ele condena, repree
nde o ato da criao, a matria em geral, mas sob a aparncia de que ele no a condena, de
que ele a reconhece. O reconhecimento sincero, honesto da sensorialidade, no lis
onjeiro, no dissimulado o reconhecimento do prazer sensorial. Em sntese, quem, com
o a Bblia, como a Igreja, no reconhece o prazer carnal - entenda-se o natural, nor
mal, inseparvel da vida -, este no reconhece a carne. O que no reconhecido como obj
etivo em si mesmo - e por isso tambm de forma nenhuma como ltimo objetivo, isso no
reconhecido. Quem s me permite o vinho como remdio me probe o gozo do vinho. Que no
se venha com a liberal distribuio do vinho nas bodas de Can. Pois esta cena j nos tr
ansporta imediatamente para alm da natureza, para o campo do supranaturalismo atr
avs da transformao da gua em vinho. Onde, como no cristianismo, estabelecido um corp
o sobrenatural, espiritual como o verdadeiro, eterno, isto , um corpo do qual so r
etirados todos os instintos objetivos, sensoriais, toda a carne, toda a natureza
, a a matria real, isto , sensorial, carnal, negada, estabelecida como nula.
Certamente o cristianismo no fez do celibato uma lei - certamente s mais tarde par
a os sacerdotes. Mas exatamente pelo fato da castidade, ou antes, o celibato ou
assexualidade ser a virtude mais elevada, mais extravagante, mais sobrenatural,
a virtude celestial kat' exochn, ento no pode ela ser rebaixada a um objeto comum d
e dever; ela est acima da lei, ela a virtude da graa e liberdade crist. "Cristo exo
rta os que so aptos para o celibato para que eles cultivem devidamente este dom;
mas o mesmo Cristo ordena queles que no podem manter a castidade fora do casamento
, que vivam num casamento casto (MELANCHTON. Resp. ad Coloniens). "A virgindade
no ordenada, mas aconselhada, porque ela muito sublime" (De modo bene viv., p. 21
). "Casar a sua filha virgem uma boa ao, mas no cas-la uma ao melhor. Portanto, d
bom no se deve fugir, mas o que melhor deve-se escolher. Por isso a virgindade no
prescrita, mas somente sugerida. E por isso diz o apstolo muito bem: com relao s vi
rgens eu no tenho nenhuma prescrio, mas eu dou meu conselho. Onde existe prescrio exi
ste lei, onde existe conselho existe graa. Prescrita , pois, a castidade, aconselh
ada a virgindade. Mas tambm a viva no recebeu nenhum mandamento, e sim somente um c
onselho, que no foi dado s uma vez, mas repetidas vezes (AMBRSIO. Liber de viduis).
Isto significa: o celibato no nenhuma lei no sentido comum ou judaico, mas uma l
ei no sentido cristo ou para o sentido cristo, que traz conscincia, afetividade, a
virtude e perfeio crist; no nenhuma lei imperativa, e sim ntima, nenhuma lei pblica
sim secreta, esotrica - um mero conselho, isto , uma lei que no ousa se pronunciar
como lei, uma lei somente para o que tem sensibilidade sutil, no para a grande m
assa. Tu podes casar; sim, sem qualquer medo de cometer um pecado, isto , um peca
do evidente, nomeado, plebeu; mas muito melhor ages se no casas, quando este o me
u conselho mais desinteressado, mais amigo. Omnia licent, sed non omnia expediun
t (Todas as coisas so permitidas, mas nem todas so convenientes.) O que concedido
na premissa maior negado na menor. Licet, diz o ser humano, non expedit, diz o c
risto. Mas somente o que bom para o cristo bom para o ser humano enquanto ele quis
er ser cristo, a medida do seu agir ou no agir. Quae non expediunt, nec licent (As
coisas que no convm tambm no so lcitas.) - assim conclui o sentimento da nobreza cri
t. O casamento , portanto, somente uma indulgncia perante a fraqueza, ou antes, a f
ora da carne, um abandono natural do cristianismo, uma decadncia do sentido cristo
verdadeiro, completo; mas bom, louvvel e mesmo sagrado at o ponto em que o melhor
remdio contra a fornicatio. Por si mesmo, enquanto autoprazer do amor sexual, ele
no reconhecido, no sacralizado; portanto, a sacralidade do casamento no cristiani
smo somente uma sacralidade aparente, somente iluso, pois o que no se reconhece po
r si mesmo no reconhecido, mas com a aparncia ilusria de que reconhecido. O casamen
to sancionado no para sacralizar ou satisfazer a carne, mas para restringi-la, op
rimi-la, mortific-la - para expulsar o demnio atravs do demnio. "O que move todos os
homens e mulheres ao casamento e depravao? A unio carnal, cujo anseio o senhor ide
ntificou com a depravao... Da a excelente santidade da virgem, pois ele no tem em si
nada em comum com a depravao" (TERTULIANO. De exhort. cast., c. 9). "Com relao ao p
rprio casamento tu aconselhastes algo melhor do que permitistes" (AGOSTINHO. Conf
ess., lib. X, c. 30). " melhor casar do que sentir ardor" (lCor 7,9). "Mas quo mel
hor ", diz Tertuliano desenvolvendo este pensamento, "nem casar nem sentir ardor.
Eu posso dizer, o que permitido, no nada bom" (Ad Uxorem, lib. I, c. 3). "O casa
mento um bem subordinado que no merece nenhuma recompensa, mas s tem o significado
de um remdio. O primeiro casamento, o casamento no paraso, foi prescrito, mas o s
egundo casamento, aps o paraso, s foi permitido por condescendncia; pois ouvimos do
apstolo que o casamento permitido espcie humana para evitar a depravao" (PETRUS LOM
., Iib. IV, dist. 26, c. 1 e 2). "Magister Sententiarum diz bem: o casamento, fo
i ordenado no paraso para o servio, mas aps o pecado como remdio" (LUTERO, parte I,
p. 349). "Quando se compara o casamento com a virgindade, ento certamente a casti
dade um dom mais nobre do que o casamento" (LUTERO, parte X, p. 319). "Aqueles a
os quais a fraqueza da natureza no obriga ao casamento, mas que so pessoas que pod
em prescindir do casamento fazem bem de se conterem do casamento" (LUTERO, parte
V, p. 538). Contra isso a sofstica crist ir argumentar que s o casamento no cristo,
a natureza que no consagrada pelo esprito do cristianismo, isto , adornada com flor
es devotas, no sacralizada. Mas se o casamento, se a natureza s sacralizada atravs
da relao com Cristo, ento exatamente com isso no expressa a sua sacralidade, mas som
ente a sacralidade do cristianismo, ento o casamento, a natureza em e por si mesm
a no sagrada. E o que ento a aparncia da sacralidade com a qual o cristianismo envo
lve o casamento para perturbar a razo, seno uma iluso devota? Pode o cristo preenche
r os seus deveres matrimoniais sem nolens volens sacrificar deusa pag do amor? Si
m. O cristo tem por objetivo a populao da Igreja crist, no a satisfao do amor. O obj
vo sagrado, mas o meio em si mesmo no sagrado. E o objetivo consagra, justifica o
meio. Conjugalis concubitus generandi gratia non habet culpem (A unio conjugal t
endo em vista a procriao no incorre em culpa.), O cristo, pelo menos o verdadeiro, n
ega, portanto, a natureza, pelo menos deve neg-la ao satisfaz-la; ele no quer, ele
antes despreza o meio por si mesmo, ele quer somente o objetivo in abstracto; el
e faz com um repdio religioso, supranaturalstico o que ele, se bem que a contragos
to, faz com prazer natural, sensorial. O cristo no confessa sinceramente a sua sen
sorialidade, perante a sua f ele renega a natureza e perante a natureza ele reneg
a a sua f, isto , ele renega publicamente o que ele faz em segredo, Oh, quo melhore
s, mais verdadeiros, mais puros de corao foram neste sentido os pagos, que no oculta
ram a sua sensorialidade, enquanto que os cristos negam que satisfazem a carne qu
ando a satisfazem! E at hoje se prendem os cristos teoricamente sua origem e futur
o celestial; at hoje renegam o seu sexo por afetao supranaturalstica e se comportam
diante de qualquer imagem sensorial rude, diante de qualquer esttua nua como se f
ossem anjos, at hoje eles oprimem, mesmo com violncia policial, qualquer confisso s
incera, aberta mesmo da sensorialidade mais inocente, mas somente para temperar,
atravs da proibio pblica, o gozo secreto da sensorialidade. Qual ento, em sntese,
iferena entre cristos e pagos nesta delicada matria? Os pagos confirmaram, os cristos
refutaram a sua f pela sua vida. Os pagos fazem o que querem, os cristos o que no qu
erem, aqueles pecam com a sua conscincia, estes contra a sua conscincia, aqueles s
implesmente, estes duplamente, aqueles por hipertrofia, estes por atrofia da car
ne. O vcio especfico dos pagos o vcio sensorial pondervel da depravao, o dos crist
io teolgico impondervel da bajulao - daquela bajulao, da qual o jesuitismo em verda
o fenmeno mais evidente, mais histrico, mas que, no entanto, um fenmeno s especial.
"A teologia torna as pessoas pecadoras", diz Lutero - Lutero cujas qualidades po
sitivas so exclusivamente seu corao e intelecto at o ponto em que, naturalmente, no f
oram pervertidos pela teologia. E Montesquieu faz o melhor comentrio a esta sente
na de Lutero quando diz: La dvotion trouve, pour faire de mauvaises actions, des r
aisons, qu'un simple honnte homme ne saurait trouver (Penses div.).
O cu cristo a verdade crist. O que do cu excludo do verdadeiro cristianismo. No
risto livre daquilo que ele quer ser livre aqui, livre do instinto sexual, livre
da matria, livre da natureza em geral.
"Na ressurreio eles nem se casaro nem se deixaro casar, mas so como anjos de Deus no
cu" (Mt 22,30). "O alimento para a barriga e a barriga para o alimento, mas Deus
anular este e aquele" (katargsei, tornar dispensvel) (1 Cor 6,13). "Mas sobre isso
eu digo, caros irmos, que carne e sangue no podem herdar o Reino de Deus, tambm o c
orruptvel no herdar o incorruptvel" (lCor 15,50). "Ela no sentir mais fome nem sede e
tambm no cair sobre ela o solou qualquer calor" (Ap 7,16). "E no haver nenhuma noite
e no haver necessidade de um lampio ou da luz do sol" (Ap 22,5). "Comer, beber, vig
iar, dormir, descansar, trabalhar e ser submetido s outras necessidades naturais
- uma grande misria e aflio para o homem devoto, que com prazer seria perfeito e li
vre de todo pecado. Oh, se no existissem essas necessidades, mas somente alvios es
pirituais que ns (ai!) to raramente degustamos" (THOMAS A KEMPIS. De imit., lib. I
, c. 22 e 25. Cf. sobre isso tambm, por exemplo, GREGRIO DE NISSA. De anima et res
urr. Lipsiae, 1837, p. 144, 153). Certamente no a imortalidade crist, em distino da
pag, a imortalidade do esprito, mas sim da carne, isto , do homem total. "Para os f
ilsofos pagos valia a cincia, a inteligncia como algo imortal e imperecvel. Mas ns, q
e a divina revelao iluminou, sabemos que no s o esprito, mas tambm as mnimas afeie
s a alma, mas tambm o corpo alcanar a imortalidade a seu tempo" (BACO DE VERUL. De a
ugm. Scient., lib. I). Por isso Celso acusou o cristo de um desiderium corporis,
uma exigncia do corpo. Mas este corpo imortal , como j foi observado, um corpo imat
erial, isto , totalmente afetivo, imaginado - um corpo que a negao direta do corpo
real, natural. E por isso nesta crena trata-se no tanto do reconhecimento ou trans
figurao da natureza, da matria enquanto tal, como antes da realidade da afetividade
, da satisfao do instinto de ser feliz ilimitado, fantstico, sobrenatural, para o q
ual o corpo real, objetivo uma limitao.
Sobre o que os anjos so propriamente, aos quais se igualaro as almas celestiais a
Bblia, como sobre outras coisas importantes, fornece poucos esclarecimentos defin
idos; so chamados por ela somente espritos, pnumata e designados como seres situado
s acima do homem (hominibus superiores). Os cristos posteriores se expressaram so
bre isso, e com toda razo, tambm de modo mais definido, no entanto diversamente. U
ns lhes concederam o corpo, os outros no - uma diferena, de resto, s aparente, uma
vez que o corpo angelical somente um corpo fantstico. Mas no tocante ao corpo da
ressurreio no tinham concepes somente diversas, mas tambm muito opostas - contradie
, no entanto, esto na natureza da coisa, que resultam necessariamente da contradio
fundamental da conscincia religiosa, que se revela nesta matria, como foi mostrado
, pelo fato de que deve ser em essncia o mesmo corpo individual, que tnhamos antes
da ressurreio, e no entanto novamente um outro -, um outro e no entanto novamente
o mesmo. E em verdade o mesmo corpo at mesmo nos cabelos, "uma vez que nem um fi
o de cabelo perecer, como diz o Senhor; nenhum cabelo da vossa cabea deve perecer"
(AGOSTINHO & PETRUS LOMB., lib. IV, disto 44, c. 1). No entanto, ao mesmo tempo
o mesmo mas de forma que tudo que incmodo, tudo que contradiz a afetividade alie
nada da natureza ser deixado de lado. "Os erros, como diz Agostinho, vo cair, no e
ntanto a essncia permanecer. Mas o excessivo crescimento das unhas e cabelos perte
nce aos suprfluos e erros da natureza; pois se o homem no tivesse pecado suas unha
s e cabelos s cresceriam at uma determinada grandeza, como o caso dentre os lees e
pssaros" (Addit. Heruici ab Vurimaria, ibid. Edit. Basileae, 1513). Que f determin
ada, ingnua, fiel, confiante e harmnica! O corpo ressurgido enquanto o mesmo e ao
mesmo tempo outro, novo, tem tambm cabelos e unhas - caso contrrio seria ele um co
rpo mutilado, desprovido de um adorno essencial, consequentemente a ressurreio no s
eria uma recuperao completa - e na verdade as mesmas unhas e cabelos, mas agora ao
mesmo tempo de tal forma que estejam em concordncia com a essncia do corpo. L tira
do deles o instinto do crescimento, l eles no ultrapassam a medida da convenincia.
Portanto, l no necessitamos mais cortar os cabelos e unhas, como tampouco os incmod
os instintos dos restantes membros da carne, porque em e por si o corpo celestia
l j um corpo abstrato, cortado. Por que ento os telogos crentes dos ltimos tempos no
se intrometem mais em tais especialidades como os antigos telogos? Por qu? Porque
a sua f mesmo somente uma f geral, indefinida, isto , s crida, concebida, imaginada,
porque eles, por medo da sua razo h muito cindida com a f, por medo de perder a su
a dbil f quando consideram as coisas luz, isto , no detalhe, abafam as consequncias,
isto , as determinaes necessrias da sua f, ocultam-nas da razo.
O que a f nega no aqum da terra, afirma ela no cu do alm; o que ela renuncia aqui, g
anha ela l cem vezes mais.
No aqum trata-se da negao, no alm da afirmao do corpo. Aqui a questo principal a s
entre a alma e o corpo, l a questo principal a reunio do corpo com a alma. "Eu no qu
ero viver somente pela alma, mas tambm pelo corpo. Quero ter o corpo comigo; quer
o que o corpo venha de novo alma e com ela seja unido" (LUTERO, parte VII, p. 90
). No sensorial o cristo trans sensorial, mas em compensao no trans sensorial ele s
ensorial. Por isso a felicidade celestial no de modo algum uma felicidade somente
espiritual, mas da mesma forma tambm corporal, sensorial - um estado em que todo
s os desejos sejam realizados. "Onde o teu corao procurar prazer e alegria, a haver
em abundncia. Pois diz-se: o prprio Deus deve ser tudo em tudo. Mas onde Deus est,
a devem estar tambm todos os bens que se possa desejar. [...] Se queres ver e ouvi
r com clareza atravs das paredes e muros e ser to leve que num instante possas est
ar onde quiseres, aqui embaixo na terra ou l em cima nas nuvens, tudo isso h de se
r; e tudo mais que possas pensar, que quiseres ter em corpo e alma, devers ter tu
do em abundncia, quando o tiveres" (LUTERO, parte X, p. 380, 381). Comer, beber,
casar certamente no tero lugar no cu cristo, como no cu dos maometanos; mas somente p
orque com esses prazeres est associada a carncia, mas com a carncia a matria, isto ,
necessidade, paixo, dependncia, infelicidade. "L a prpria carncia morrer. Ento sers
adeiramente rico, quando de nada mais necessitares" (AGOSTINHO. Sermo ad pop., p
. 77, c. 9). "Os prazeres desta terra so somente remdios", diz o mesmo a; "verdadei
ra sade est somente na vida imortal". A vida celestial, o corpo celestial to livre
e ilimitado como o desejo, to onipotente como a fantasia. "O corpo da ressurreio fu
tura seria imperfeitamente feliz se ele no pudesse tomar para si alimentos, imper
feitamente feliz se ele necessitasse de alimentos" (AGOSTINHO. Epist. 102, 6, Ed
it. cit.). Entretanto a existncia em um corpo sem fardo, sem peso, sem fealdade,
sem doena, sem mortalidade associado ao sentimento do mais elevado bem-estar corp
oral. Mesmo o conhecimento de Deus no cu livre do esforo do pensar e crer, conheci
mento sensorial, imediato - contemplao. Na verdade os cristos no so concordes sobre s
e tambm a essncia de Deus possa ser contemplada com olhos corporais (cf., por exem
plo, AGOSTINHO. Serm, ad. pop., p. 277 e BUDDEUS, J.F. Comp. insto th., lib. II,
c. 3, 4). Mas nesta diferena temos de novo somente a contradio entre o Deus abstra
to e o real; aquele decerto no nenhum objeto da contemplao, mas certamente este. "C
arne e sangue so ento a muralha entre mim e Cristo, que tambm ser destruda ... l tudo
ser certo. Pois os olhos vo ver naquela vida, a boca vai degustar e o nariz cheira
r, o tesouro brilhar na alma e na vida... a f vai acabar e eu verei com meus olhos
" (LUTERO, parte IX, p. 595). Aqui se torna evidente ao mesmo tempo que a essncia
de Deus, como ela objeto para a afetivida de religiosa, nada mais que a essncia
da fantasia. Os seres celestiais so seres transensoriais sensoriais, imateriais m
ateriais, isto , seres da fantasia; mas so seres semelhantes a Deus, iguais a Deus
, sim, idnticos a Deus; consequentemente tambm Deus um ser transensorial sensorial
, imaterial material, pois qual a cpia, talo original!
A contradio nos sacramentos a contradio entre naturalismo e supranaturalismo.
O principal no batismo a afirmao da gua. "Quando algum afirma que a gua verdadeira e
natural no pertence necessariamente ao batismo e que portanto corrompe as palavra
s de nosso Senhor Jesus Cristo: Quando algum for renascido pela gua e pelo Esprito
Santo, num mero modo figurado de expresso, seja amaldioado" (Concil. Trident. Sess
io VII, Can. II de Bapt.). " essncia deste sacramento pertence a palavra e o eleme
nto. O batismo no pode, portanto, ser realizado com nenhum outro lquido a no ser co
m a gua." Petrus Lomb. (Lib. IV, disto 3, c. 1 e 5). "Para a garantia do batismo
exigida mais do que uma gota de gua. Para a validade do batismo necessrio que haja
um contato fsico entre a gua e o corpo do batizado, de forma que no suficiente que
s a roupa seja borrifada com gua. Em seguida deve tal parte do corpo ser lavada,
pela qual o homem habitualmente chamado de lavado, assim, por exemplo, o pescoo,
os ombros, o peito e especialmente a cabea" (Theol. schol. - METZGER, P. Aug. Vin
d., 1965, parte IV, p. 230-231). "Que a gua, e em verdade a gua verdadeira, natura
l, deve ser empregada no batismo, torna-se evidente pelo exemplo de Joo e dos Apst
olos (At 8,36; 10,47)" (BUDDEUS, F. Comp. inst. theol. dogm., lib. IV, c. 1, 5).
Portanto trata-se aqui essencialmente da gua.
Mas agora vem a negao da gua. O significado do batismo no a fora natural da gua, ma
ntes a fora sobrenatural, onipotente da palavra de Deus, que introduziu a gua como
um sacramento e agora por meio deste elemento se comunica com o homem de um mod
o sobrenatural, milagroso, mas que da mesma forma poderia escolher tambm qualquer
outro elemento para produzir o mesmo efeito da gua. Assim diz, por exemplo, Lute
ro: "Portanto entenda a diferena que o batismo algo muito mais do que qualquer ou
tra gua, no pela essncia natural, mas porque aqui acrescentado algo mais nobre. Poi
s o prprio Deus coloca a a sua honra, sua fora e poder... como tambm Santo Agostinho
ensinou: accedat verbum ad elementum et fit. sacramentum (O grande catecismo).
"Batizai-os em nome do Pai etc. gua sem estas palavras meramente gua... Quem quer
chamar de meramente gua o batismo do Pai, do Filho e do Esprito Santo? No vemos ns p
ois que tipo de especiarias Deus lana na gua? Quando se lana acar na gua, ento no
a, e sim um saboroso clarete ou algo semelhante. Por que ento devemos ns precisame
nte aqui separar a palavra da gua e dizer que somente gua, como se a palavra de De
us, sim, o prprio Deus no estivesse junto e em tal gua?.. por isso o batismo uma ta
l gua que anula os pecados, a morte e toda infelicidade, nos ajuda para o cu e par
a a vida eterna. Dela se fez uma gua doce to saborosa, aromaticum e apoteca, que o
prprio Deus nela se imiscuiu" (LUTERO, parte XVI, p. 105).
Mas o mesmo que se d com a gua do batismo, que nada sem a gua, no obstante ela seja
em si indiferente, d-se tambm com o vinho e po na eucaristia, mesmo dentre os catlic
os, onde no entanto a substncia de po e vinho destruda pelo poder da onipotncia. "Os
acidentes da ceia contm Cristo enquanto mantm aquela mistura na qual naturalmente
a substncia de po e vinho subsistiria; ao contrrio, quando tem lugar uma deteriori
zao da mesma, ao ponto em que a substncia de po e vinho naturalmente no poderia mais
subsistir, ento deixa ela tambm de conter Cristo" (Theol. Schol. - METZGER, I. c.,
p. 292). Isto significa ento: enquanto o po permanece po, o po permanece carne; se
o po anulado, ento anulada tambm a carne. Portanto deve haver tambm uma devida por
po, pelo menos de tamanho suficiente para que o po seja reconhecido como po, para
poder ser consagrado (Ibidem, p. 284). De resto, a transubstanciao catlica, a "tran
sformao real e fsica de todo o po no corpo de Cristo" somente uma continuao consequen
e dos milagres no Antigo e Novo Testamento. Pela transformao da gua em vinho, do ba
sto numa serpente, das rochas em fontes de gua (SI 114), por essas transubstanciaes
bblicas explicaram e fundamentaram os catlicos a transformao do po em carne. Quem no
e escandaliza com aquelas transformaes no tem nenhum direito, nenhum motivo para co
ndenar esta transformao. A doutrina protestante da ceia no contradiz menos a razo do
que a catlica. "No se pode participar do corpo de Cristo a no ser de dois modos, e
spiritual ou corporal. Por sua vez esta comunho corporal no pode ser visvel, nem pe
rceptvel (isto , no pode ser corporal), caso contrrio no restaria nenhum po. Por outr
lado no pode ser somente po, caso contrrio no seria uma comunho corporal com o corpo
de Cristo, e sim com o po. Por isso, uma vez que o que partido po, deve ser tambm
verdadeira e corporalmente o corpo de Cristo, se bem que invisvel" (Le., incorpreo
) (LUTERO, parte XIX, p. 203). O protestante apenas no d nenhuma explicao sobre a ma
neira de como po pode ser carne e vinho sangue. "Insistimos, cremos e ensinamos t
ambm que na ceia toma-se e come-se verdadeira e corporalmente o corpo de Cristo.
Mas como isso acontece, ou como est ele no po no sabemos e no devemos saber" (LUTERO
, parte XIX, p. 393). "Quem quiser ser um cristo, no deve fazer como nossos visionr
ios e sectrios, como possvel que po seja o corpo de Cristo e vinho o sangue de Cris
to" (LUTERO, parte XVI, p. 220). "Uma vez que conservamos a doutrina da presena d
o corpo de Cristo, que necessidade h em perguntar pela forma e maneira?" (MELANCH
TON. Vita Mel. Camerarius. Ed. Strobel, Halle, 1777, p. 446). Por isso tambm os p
rotestantes recorreram, assim como os catlicos, onipotncia, a fonte de todas as co
ncepes contraditrias razo (Livros das concrdias, summ. Seg., Art. 7, Aff. 3. Negat.
3. Cf. tambm LUTERO, por exemplo, parte XIX, p. 400).
Um exemplo precioso, verdadeiramente incomparvel e ao mesmo tempo altamente instr
utivo da incompreensibilidade e sobrenaturalidade fornece a distino feita em relao c
eia (Livros das concrdias, summ. Sego Art. 7) entre oral e carnal ou natural. "Ns
cremos, ensinamos e confessamos que o corpo e sangue de Cristo no so recebidos s es
piritualmente pela f, mas tambm oralmente, mas no de modo devorador, e sim sobrenat
ural, celestial, pela unio sacramental, com o po e o vinho. [...] Certamente para
se distinguir entre o comer oral e natural. No obstante aceitemos e defendamos o
comer oral, no entanto condenamos o natural... Todo o comer natural em verdade u
m oral, mas inversamente o comer oral no imediatamente tambm um natural... no obsta
nte seja pois um nico e mesmo ato e um nico e mesmo rgo com o qual recebemos o po e o
corpo de Cristo, o vinho e o sangue de Cristo, no entanto existe uma diferena mu
ito grande no tipo e modo, uma vez que recebemos po e vinho de modo natural e sen
sorial, mas ao mesmo tempo o corpo e o sangue de Cristo em verdade com o po e o v
inho, no entanto de modo sobrenatural e no sensorial - um modo que por isso no pod
e ser explicado por nenhum mortal (certamente tambm por nenhum Deus) - e no entan
to os recebemos realmente e com a boca do corpo" (BUDDEUS, J.F., l.c., lib V, c.
1, 15). Que bajulao! Com a mesma boca com a qual ele comprime Deus entre os lbios
e suga o seu sangue para si, para se certificar da sua existncia real, isto , carn
al, com esta mesma boca nega o cristo, e em verdade no mais sagrado momento da su
a religio, a presena carnal, o gozo carnal de Deus. Portanto, nega ele tambm aqui q
ue ele satisfaz carne, quando de fato satisfaz.
Dogmtica e moral, f e amor se contradizem no cristianismo.
Sem dvida Deus, o objeto da f, em si o conceito genrico mstico da humanidade - o Pai
comunitrio dos homens -, e at a o amor a Deus o amor mstico ao homem. Mas Deus no
mente o ser comunitrio, ele tambm um ser especial, pessoal, diverso do amor. Quand
o o ser se separa do amor surge a arbitrariedade. O amor age por necessidade, a
personalidade por arbitrariedade. A personalidade s se afirma como personalidade
atravs da arbitrariedade; a personalidade sedenta de domnio, orgulhosa; ela s quer
se fazer valer. A mais elevada celebrao de Deus enquanto um ser pessoal , portanto,
a celebrao de Deus enquanto um ser meramente ilimitado, arbitrrio. A personalidade
enquanto tal indiferente perante todas as determinaes substanciais; a necessidade
interna, o impulso de ser lhe aparece como coao. Aqui temos ns o mistrio do amor cr
isto. O amor de Deus enquanto predicado de um ser pessoal tem aqui o significado
da graa: Deus um Senhor misericordioso, como no judasmo era ele um Senhor rigoroso
. A graa o amor arbitrrio - o amor que no age por impulso de ser interno, mas o que
ela faz poderia tambm no fazer, se quisesse poderia tambm condenar o seu objeto -,
portanto ela o amor sem base, no essencial, arbitrrio, absolutamente subjetivo, s
omente pessoal. "Quem pode se opor sua vontade, a ponto de sentir misericrdia por
quem quiser e de ficar indiferente a quem quiser?" (Rm 9,18). O rei faz o que q
uer. Assim tambm a vontade de Deus. Ele tem sobre ns e todas as criaturas o bom di
reito e total poder de fazer o que quiser. E no nos acontece injustia. Se a sua vo
ntade tivesse uma medida ou regra, lei, fundamento ou causa, ento j no seria nunca
a vontade de Deus. Pois o que ele quer certo, porque ele assim o quer. Onde exis
te f e esprito santo... estes creem que Deus bom e generoso, ainda que condene tod
os os homens. "No Esa irmo de Jac?", diz o Senhor. "No entanto eu amei Jac e odiei E
a" (LUTERO, parte XIX, p. 83, 87, 90, 91, 97). Quando o amor tomado neste sentido
por isso vigiado de modo ciumento para que o homem no atribua a si por mrito nada
, para que o mrito s seja reservado personalidade divina; a ser cuidadosamente posta
de lado qualquer ideia de uma necessidade para se poder festejar e glorificar e
xclusivamente a personalidade tambm subjetivamente atravs do sentimento do comprom
isso e da gratido. Os judeus endeusam o orgulho ancestral; os cristos, ao contrrio,
transfiguraram e transformaram o princpio judaico-aristocrtico da nobreza de nasc
imento no princpio democrtico da nobreza por merecimento. O judeu faz a felicidade
depender do nascimento, o catlico do mrito da ao, o protestante do mrito da f. Mas o
conceito do compromisso e merecimento s se associa com uma ao, com uma obra que no p
ode ser exigi da de mim ou que no resulta necessariamente da minha essncia. As obr
as do poeta, do filsofo s podem ser consideradas e estabelecidas exteriormente sob
o ponto de vista do merecimento. So obras do gnio - obras foradas pela necessidade
: o poeta teve que fazer poesia, o filsofo teve que filosofar. O mais elevado aut
ocontentamento estava para eles na atividade independente e irreverente do criar
. O mesmo se d com uma ao verdadeiramente nobre e moral. Para o homem nobre a ao nob
e natural; ele no duvida se deve pratic-la, ele no a coloca sobre a balana do livre-
arbtrio; ele deve pratic-la. Somente quem assim age tambm um homem digno de confiana
. O merecimento traz consigo sempre a ideia de que se pratica algo por assim diz
er somente por luxo, no por necessidade. Os cristos de fato festejavam a mais elev
ada ao em sua religio, a encarnao de Deus, como uma obra do amor. Mas o amor cristo s
em o significado de um ato da graa, de um amor em si suprfluo, desinteressado para
Deus enquanto ele se baseia na f, na ideia de Deus como um Senhor, como um Domin
us. Um Senhor misericordioso aquele que abdica do seu direito, um Senhor que age
pela graa o que no tem necessidade de agir como Senhor, o que sai fora do estrito
conceito do Senhor. Deus tem enquanto Senhor no s o dever de fazer o bem ao homem
; ele tem at mesmo o direito - pois ele no um Senhor preso a nenhuma lei -, de ani
quilar o homem quando quiser. Em sntese, a graa o amor desnecessrio, o amor em cont
radio com a essncia do amor, o amor que no expressa a essncia, a natureza, o amor que
o Senhor, o sujeito, a pessoa - personalidade somente uma expresso abstrata, mod
erna para soberania - distingue de si como um predicado que ele pode ter e no ter
, sem por isso deixar de ser ele mesmo. Necessariamente deveu, portanto, se real
izar esta contradio interna tambm na vida, na prtica do cristianismo, separar o suje
ito do predicado, a f do amor. Como o amor de Deus ao homem foi somente um ato de
graa, assim foi tambm o amor do homem ao homem somente um ato de graa da f. O amor
cristo a f misericordiosa, como o amor de Deus a personalidade ou soberania miseri
cordiosa (sobre a arbitrariedade divina cf. tambm J.A. Ernestis, no j acima citado
tratado: Vindiciae arbitrii divini).
A f tem uma essncia m em si.
A f crist e nada mais o supremo motivo das perseguies e execues crists aos hereges
s reconhece o homem sob a condio de que ele reconhea Deus, isto , a f. A f a honra
o homem demonstra a Deus. E esta honra lhe devida incondicionalmente. Para a f a
base de todos os deveres a f em Deus - a f o dever absoluto, os deveres perante os
homens so deveres somente derivados, subordinados. O descrente no tem, portanto,
nenhum direito - um sujeito digno de ser destrudo. O que nega a Deus deve ele prpr
io ser negado. O mais elevado crime o crime laesae majestatis Dei. Deus para a f
um ser pessoal e em verdade o mais pessoal, o mais intocvel, o mais justificado.
O pice da personalidade a honra - uma injria