COLLECTION LA PHILOSOPHIE EN EFFET

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1
La ense ee
Accornpagn de L'chappe d'elle
de Franois Martin

Galile
L'DITION ORIGINALE DE LA PENSE DROBE A T TIRE A 21 EXEMPLAIRES: 9 EXEMPLAIRES
NUMROTS DE 1 A 9, ACCOMPAGNS D'UN DESSIN ORIGINAL DE FRANOIS MARTIN, ET
12 EXEMPLAIRES HORS-COMMERCE MARQUS DE H.-C 1 H.-C XII, REHAUSSS PAR CARTISTE.

2001, DITIONS GALILE, 9, rue Linn, 75005 Paris,

En application de la loi du Il mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement ou

partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFC) , 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 2-7186-0552-9 ISSN 0768-2395
Je pense comme une fille enlve sa robe.
GEORGES BATAILLE
 Nudit
(ouverture)

Le professeur dit la chute de ta robe est comme ma

pense ma pense rombe avec ta robe la chure de ma
pense est ce quoi je pense quand je pense au
moment o ta robe tombe le professeur dit ma
pense est une tombe o penser se drobe ma pense
se drobe dans l'envie de toucher ce que ta robe
tombe enrobe de pense le professeur dit ma pense
touche au drob de la pense il faudrait toucher a
dans la nudit de la pense tombe dans le drob de
la pense il faudrait toucher a dans la nudit de la
pense tombe dans le drob de la pense il faudrait
penser dans la pense dshabille de toute pense.

La libre variation de Christian Prigent l sur une phrase o Bataille

s'effora de capter l'lan de sa pense lllodule la double tonalit de cette
phrase, ou les deux aspects de sa fivre: une gaiet, une allgresse, et une
tension douloureuse. Ce double ton est celui du dsir, en gnral, et il
est donc aussi celui du dsir de la pense, ou plutt de la pense comme
dsir, autrerrlent dit de ce que depuis presque deux millnaires nous
autres Occidentaux auront nomm philosophie . De la phrase de
Bataille comme de sa rrlse en fugue par Prigent, il serait parfaitement
possible de donner un commentaire platonicien partir des textes du
Banquet et du Phdre qui dcrivent le dsir de l'me et son emporte-
lnent. Car la beaut que dsire cette me n'est pas seulement ce que la
vulgate platonicienne reprsente corrlme forme ou essence intelligible
vers laquelle il faudrait s'lever en quittant le monde. Elle est aussi bien,
sinon plus, cela mme qui fait tout d'abord dsirer et s'lever ou
s'enlever vers une beaut en soi qui n'est autre chose, pareille la
femme pour l'engendrement des enfants, que le lieu o engendrer sans

1. Le Professeur, Romainvilliers, Al Dante, 1999.

11
 La pense drobe

fin la pense, l'art, la sagesse et la justice. Cet lan sans rserve - phi-
losophia aphthonos 1, sans retenue, qui ne refuse rien - est lui-lllllle,
plus que tout autre accornplissement, sa destination et son but
d'ernble situ au-del des buts en gnral.
En comparant sa pense une fille qui se dnude, Bataille dplace
deux fois la posture que l'on attend de la pense: une fois par une trans-
sexualit philosophique qui dcale les figures convenues de l'activit et
de la passivit, donc de la pense cornme matrise, intellection, ou au
contraire comme sensibilit, preuve, et une seconde fois en identifiant
sa pense une faon de se prsenter ou de s'offrir nue un dsir, d'tre
le dsir d'un dsir plutt que le dsir d'une fin - de lllme que la nudit
n'est jamais une fin, une conclusion, mais au contraire l'accs un
infini. Car la robe enleve ne livre pas un corps, elle le drobe l'instant
dans le secret d'une intinlit qu'elle expose en tant qu'infinie: infini-
ment proche et donne toucher au dsir de l'autre, mais ainsi infini-
ment recule et toujours atteindre. La robe tombe donne le signe de
ce que atteindre la nudit est toujours plus et autre chose que
l'atteindre: la nudit se retire toujours plus loin que toute mise nu,
et c'est ainsi qu'elle est nudit. Elle n'est pas un tat, mais un mouve-
ment, et le plus vif des mouvements - vif jusque dans la rnort, dernire
nudit.

La pense n'est pas le sujet qui pose devant soi un objet qu'il examine
et qu'il value. Elle est cela qui ne se trouve que dans ce qu'elle pense.
Aussi est-elle, pour Descartes, tout ce qui a lieu de telle sorte que je m'y
trouve ou que je m'y touche en mme temps que j'y aborde quelque
chose, une reprsentation, une sensation ou une affection. C'est ce qui
fait que ego sum s'galise cogito: bien loin d'tablir un sujet intellec-
tuel, cette pense du sum accde un tre qui se donne ou qui se trouve
en tant que, infinlllent, il s'enrobe et se drobe en toute chose du
monde. C'est bien pourquoi, comme on le sait, l'vidence de cet ego est
identique son clipse, et lui aussi - ou elle aussi, la res cogitans - se
retire dans sa nudit.
Ce que fait la pense, ds lors, n'est pas une opration ni mrne une
action. C'est un geste et une exprience. Un geste: une conduite, une
manire d'aller vers ou de laisser venir, une disposition, invite ou dro-
bade, qui prcde toute construction de signification. Une exprience:

1. Banquet, 210d.

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 Nudit

un outrepassernent de toute signification donne et l'abord d'un rel

que le sens ne retient pas dans ses filets. Non pas le suppos rel d'une
prsence immdiate: mais prcisment la nudit en tant qu'elle se
drobe et ne cesse pas, ainsi, de se dnuder. Linstant et le geste de la
robe qui tombe forment l'exprience qui, ds qu'elle a lieu, ne cesse de
se rpter, et dont la rptition est elle-mme, identiquement, le dsir
et la vrit - vrit du dsir et dsir de la vrit, philosophie qui d'elle-
rnrne ne peut que passer outre elle-mme, c'est--dire encore dsirer et
penser, dsirer penser, penser comme dsirer. Hors ce dsir, et le mou-
vement qui retire la robe, il n'y a pas de pense.
Il est parfaitement possible, et il est mme ncessaire de commenter
le mot de Bataille par les textes de l'rotique platonicienne. Llan de
l'me philosophique - son philein mrne - s'veille et s'lve, se dresse
ou se rpand comme l'lan de la fivre sensuelle, mais non pas seule-
ment son image: c'est comme agitation des sens qu'il commence,
mme l'ardeur amoureuse et travers elle. De l'ordre sensible l'ordre
intelligible, en ce lieu de leve de la philosophie, il n'y a pas seulement
analogie et transposition: il y a enchanement et entranement. Si
l'ordre intelligible s'vade du sensible et l'excde, c'est du sensible que
vient l'lan de cette vasion et de cet excs. Lardeur sensuelle est dj
elle-mme le dsir de la pense. Aussi n'y a-t-il pas de pense qui ne soit
aussi sexuelle. Qu'elle soit reprsente, dans l'ordre du rnanifste, par
une homo ou par une htro sexualit, la pense est en elle-
mme ouverture de cette diffrence aux termes incommensurables
dont le sexe est la fois le lieu et la figure, la forme et la force: la
diffrence qui n'est pas rapport un objet, mais touche et tension entre
des tres. On peut aller jusqu' dire, en parlant argot, que la baise et
la pense ont partie lie, pour autant que l'une et l'autre ont voir avec
l'amour 1. Il faut tenir, en effet, qu'il n'y a pas un acte sexuel ni un acte
de pense qui ne confine au moins, l'espace d'un instant, avec l'amour,
mme lorsqu'il n'y est pas ernport tout entier. Lamour, c'est--dire le
rapport avec ce avec quoi il n'y a pas de rapport.

*
1. Pierre Verstraten, dans rotique du soi singulier (Paris, Belin, 2000), engage avec
une belle ardeur pomologique sexualiser la philosophie partir de la racine
commune de la vie pensante et de la vie amoureuse (4" de couverture).

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 La pense drobe

Selon cette tension qui touche la nudit pour en prouver le recul, la

drobade toujours renouvele, l'avenir est la dimension du nu. L-venir
est le temps nu : non pas un temps prsent reprsent comme -venir ,
mais le fait que le temps ne cesse de creuser un venir qui est d'abord,
essentiellement, venir de lui-mme, survenir de sa plus propre proprit
qui est, prcisment, de n'tre ni prsent, ni pass, ni futur, et d'tre
dessaisissement de soi dans sa propre instabilit (dans son instantanit
qui n'est jamais simultane avec soi-mme). Non pas le temps l'tat
pur de Proust qui est une coule, une dure module, modele. Mais
le temps nu : non coule, mais plonge dans ce qui ne coule mme pas
encore, dans la bance d'un toujours possible - toujours certain, en
vrit - plus de temps / pas encore de temps .
Pour une humanit s'entretenant dans le mythe, il y a prsent per-
manent (c'est ce que l'on a pu nommer, de faon plutt maladroite, les
socits froides ). Pour les socits o l'entreprise d'une culture (un
empire, un commerce, une domination, une transformation) l'emporte
sur le mythe et emporte celui-ci, il se met y avoir du pass et du futur
(un tat antrieur, regrett ou rejet, et un tat postrieur, dsir ou
redout). Pour notre culture en pleine mondialisation , il y a derrire
nous la nuit des temps et devant nous la nudit d'un survenir impos-
sible projeter. Il y a l'-venir d'un venir nu 1.

1. Venue du nu et venue elle-mme nue avance, donc, dans la nudit mme qui
n'est que dnudement indfini d'elle-mme. Avance qui n'avance pas, mais qui dis-
tend le temps et l'ouvre: je pourrais reconnatre l des traits de ce qui a t nomm
messianisme ou messianique , par Benjamin, par Derrida, et plus rcemment
par Agamben, dans chaque cas avec des protocoles diffrents et prcis que je n'ai garde
d'oublier. Toutefois, pour ma part, je reste rserv envers ce lexique du messianique.
Mme si j'en perois l'opportunit - diffremment, d'ailleurs, selon chacun de ces
penseurs -, je prfre en viter les harmoniques. Jacques Derrida en particulier, je
dirai que Messie rsonne forcment jusque dans messianique sans messianisme .
Mais il y a, derrire cette question de sensibilit ou d'oreille, autre chose encore:
si le christianisme est religion du Messie dj venu, et s'il s'agit, pour nous, de
dconstruire le christianisme - programme d'un travail en cours -, alors aprs le
Messie ne vient plus aucune espce de messie, et vient une autre venue, ou bien un
au-del de la venue en gnraL .. (Deux additions tardives: 1) la question de l'usage
du signifiant messia- , Derrida a consacr une discussion particulire dans un texte
en anglais, Marx & Sons , dans Ghostly Demarcations, Michael Sprinker (ed.) ,
Londres-New York, Verso, 1999 ; il me faudra, ailleurs, y revenir; 2) au moment o
j'achve ces lignes, l't 2000, je ne connais pas encore la traduction du livre
d'Agamben sur le messianisme, mais seulement ce que je l'en ai entendu dire.)

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 Nudit

Si l'avenir n'est plus, ou n'est plus seulernent, la projection d'un

prsent-futur (la reprsentation d'un tat produire ou rejoindre,
d'une fin, d'un aboutissement), c'est que son venir ou son
advenir concerne aussi et d'abord le prsent-prsent. Celui-ci n'est
pas simplement immobilis: il n'opre pas cette cessation ou cette sus-
pension de l'histoire que des discours plus ou moins raffins ont voulu
introduire. Pour autant que l'histoire soit sortie d'une certaine vision de
l'Histoire, elle n'en a pas cess d'tre historique, c'est--dire irnprvi-
sible, improjetable, prive de sens , en ce sens prcis, et survenante :
essentiellernent survenante soi-rnrne. Si nous sonlmes entrs dans un
ternps de l'espace, c'est seulement parce que nous avons quitt la repr-
sentation linaire, continue et uniformrnent causale du temps: mais
nous voyons s'ouvrir un espace-temps o la contraction et la dilatation
acclre de l'espace (l'univers, la forme du monde) accompagnent un
espacement du tenlps : les scansions d'une retenue et d'une ouverture
devant ou dans un prsent qui se spare de lui-rnme. Il ouvre en soi la
question du prsent comme tel, de ce qui arrive ici et maintenant
l'existant: sa vrit ou son sens , sa nudit ou son vnement.
Ici et nlaintenant n'est pas la dtermination d'une prsence: c'est la
dsignation de ce qui se donne en excs et/ou en retrait aussi bien du
permanent et du continu que du progressif et de l'volutif, ou bien de
la rtention et de la projection, de l'inaugural et du terminal ou de
l'attente et de l'arrive.
Notre prsent est par excellence le prsent d'une question du
prsent: de la faon dont un prsent est en retard ou/et en avance sur
lui-mme, et de la faon dont il se spare de lui-mme pour donner
lieu autre chose qu' l'enchanement continu des prsents tous sacri-
fis une prsentation future ou bien soustraite au temps du monde.
Le prsent nu qui est le ntre est un prsent qui ne serait plus offert en
sacrifice (aux gnrations futures ), et qui pourtant ne s'identifierait
pas la jouissance d'un carpe diem. Un prsent dont le sens serait aussi
dans le suspens et dans la distension de sa prsence mnle : un prsent
qui serait, chaque fois, comme celui d'une naissance et d'une filort.
Comment natre et mourir ici et maintenant? Ou bien: comment tre
nu ? Qu'est-ce donc que la prsence de la nudit ?N' est-ce pas une
prsence essentiellement en excs et en retrait de son prsent et de sa
prsentation?

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 La pense drobe

Mais la nudit est aussi ce qui conjoint - au plus secret de la question

de son prsent - une gloire et une misre, un clat et un dpouillement.
Le dnudement et le dnuement se rnlent, et le premier ne va pas sans
le second (au reste, c'est le mme mot). Le dnudement d'un corps et
d'un dsir touche au dnuement qui met vif et qui altre - dans les
deux sens du mot ce corps et ce dsir.
Chaque jour, de nos jours, la pense est plus nue et sa ncessit
(autre nom pour le dnuement) se fait plus imprieuse. Chaque
poque, sans doute, dplore en elle-mme une indigence de pense:
chacune s'imagine en retard ou en dfaut sur sa propre image. Cette
irnagination est une maladie congnitale de l'Occident (l'Occident se
comprend COlllIne chute du jour, et cette ombre s'tend peu peu sous
le nom de mondialisation ou de globalisation , si cette ombre est
insparable de la techno-Iogique et de l'cotechnie dont la gnralit est
plus gnrale et plus auto-gnrative que jamais). Aujourd'hui, c'est
l'histoire entire qui s'occidentalise en ce sens, du fait mme qu'elle
procde la dissolution mondiale de 1' Occident comme espace-
temps particulier. Mme les espoirs les plus dtermins affronter les
restes de l'Occident sont eux-mmes conus et structurs par cela qui
se dissout.
Le dnuement prsent peut se dire ainsi: un monde se dcouvre
livr son tre de monde, dont il ne sait que faire puisqu'il s'tait
accoutum, et mme form penser, organiser sa pense, selon la
logique ou selon la mystique ( cet gard, c'tait la mme chose) d'un
sens ou d'une destination dans un autre monde ou dans un au-del du
monde (ou dans un monde rgnr cornme nature), ayant depuis
longtemps, de fondation (depuis le dbut de l'accident occidental),
perdu la ressource d'habiter un rnonde peupl de prsences fstes et
nfastes. En vrit, il n'avait perdu cette ressource que pour autant
qu'il l'avait, lui-mme, dstabilise et dmembre. La formation de
l'Occident (ce que nous avons jadis nomm le miracle grec ) proc-
dait de et par la dsinstallation du rnonde des prsences (nommes
divines ou sacres). Ce qui, aujourd'hui, dferle sur nous comme
un autre monde qui n'est plus l'autre du monde, mais seulement, exac-
tement le monde lui-mme altr dans son tre-monde, ne s'y retrou-
vant plus et ne s'y reconnaissant plus ni cosmos ni terre des hommes ,
c'est quelque chose qui n'est plus de l'ordre de la prsence, et ce n'est
pourtant pas non plus l'absence comme envers simple ou conlme le
ngatif d'une prsence. C'est ce monde-ci et rien d'autre, ce monde-ci

16
 Nudit

sans l-bas au-del, rrlais de telle faon que toute l'vidence et la pr-
gnance d'un ci, d'un ici-et-maintenant sont gagner nouveaux
frais, selon une toute nouvelle disposition et un tout nouvel abord de
la prsence. C'est tout d'abord un suspens de la prsence et une pr-
sence en suspens: suspendue sur elle-mlne, inaccomplie, inaccom-
plissable, prsence interminable, impossible remplir d'elle-rnme,
prsence dnue des attributs de la prsence: l'actualit, l'immdiatet,
la subsistance, l' ostension. Prsence mise nu, prsence d'une nudit
de prsence.

*
On le sait bien, la parole du temps prsent pourrait tre celle-ci:

Firmes et nations du monde entier, vous vous tes assez unis aux dpens
des proltaires: pourrez-vous maintenant interprter ce monde tel que vous
l'avez transform? Ou bien cette transformation va-t-elle exploser entre vos
mains, et ceux qui, malgr vous et malgr tout, habitent ce monde pour-
ront-ils eux-mmes l'interprter (jouer sa partition, sa rpartition, son
partage) ?
Dans l'un comme dans l'autre cas, rien ne nous est donn, rien ne
vient ni d'un ciel ni d'un pass pour nous fournir les thmes ou les clefs
d'une interprtation. Monde nu et pense nue se font face.

La pense nue est remise elle-mme pour approcher la prsence

nue. Elle doit accomplir son office - cette approche, cette pese et ce
toucher de ce qui se prsente - sans vtement ni parure de sens qui lui
serait donne d'ailleurs (quelque reprsentation d'un monde drap de
sens). Mais elle est ainsi pense qui, toute robe tombe, se drobe aussi
soi-mme, s'prouve dpourvue, dnue mme d'un objet dterrrln,
expose un sans-objet sornbre, violent et inquitant comme le dehors
d'un monde dpourvu de dehors, c'est--dire aussi bien comme un
dedans qui ne donne pas sur une intriorit , mais sur la co-pr-
sence de tous les tants, sur le monde comme com-position dont le
com- ne porte rien d'autre que la nudit d'un cte cte, sans schme
ni raison de la composition.

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 La pense drobe

Or toute nudit, en tant expose, expose l'irritation ou le frmisse-

ment d'une atteinte l'intgrit en mme temps que le dsir d'tre tou-
che par cette mme atteinte. La nudit n'est pas le simple dpouil-
lement : elle est vif et tremblante d'appeler le toucher et de s'y drober.
La robe qui la couvrait une fois tornbe, la nudit est ce qui sans fin se
drobe. Elle conduit le toucher, toujours, l'intouchable et l'intact que
la nudit est, mais qu'elle n'est qu'en dsirant d'tre touche. Ainsi, en
vrit, c'est toujours la nudit qui pense ou qui se pense elle-mrne (ya-
t-il pense qui ne soit pense de soi ?). La nudit est ce qui se rapporte
essentiellement l'atteinte d'un autre qui ne saurait l'atteindre et qui de
cette rnanire la connat pour ce qu'elle est, pour la nudit. La prsence
nue se pense et se pense nue son corps dfendant 1
:Lintgrit qui est atteinte avec la nudit (atteinte dans les deux sens
du mot, qui sont aussi les deux du mot toucher : aborde, entame;
rejointe, endornrnage), c'est celle qui, avant le dnudement, tablissait
une attitude, une allure, un schme et une figure. La figure est toujours
un vtenlent, et la nudit passe outre la figure. Nous n'avons - notre
monde n'a - pas de figure, et nous passons outre toute figure, toute
configuration. Nous avons perdu la face (avec la face, le rnasque et la
persona, l'aspect, le caractre, la tournure). Des milliards d'irnages
montent du vide sidral ou numrique, sans composer de figure. Mais
ces images ont la force sidrante du vide o elles se propagent. Cette
force est dmesure. Elle nous traverse, elle nous disloque, elle nous
dfigure. Les images sont toujours la force de ce qui provient d'une
profondeur insondable, de ce qui monte de l'abme: mais voici
qu'aujourd'hui elles ne configurent plus l'abme d'o elles viennent,
elles le font plutt venir et elles exposent ceci, qu'elles sont sans fond.
En ce sens, elles ne font plus, non plus, figure.
Aussi ne peut-on plus dire que la connaissance soit toujours recon-
naissance. Aujourd'hui, le savoir - jusqu'au plus savant des savoirs - a

1. Cf, s'il m'est permis de citer ce livre - et mme d'y toucher ou en gnral de tou-
cher encore au toucher -, ces phrases de Derrida dans Le Toucher, Jean-Luc Nancy,
Paris, Galile, 2000, p. 335 : ... la pense ne pense que malgr elle, son corps
dfendant, pourrait-on dire. Elle ne pense que l o le contrepoids de l'autre pse
assez pour qu'elle commence penser, c'est--dire malgr elle, quand elle touche ou
se laisse toucher contre son gr. C'est pourquoi jamais elle ne pensera encore, elle
n'aura jamais commenc penser d'elle-mme. - Et je ne peux pas non plus ne pas
rappeler, en renvoyant ce qui fut dit plus haut de l'rotique philosophique, que ce
livre est de part en part l'inscription d'un baiser.

18
 Nudit

lieu sur une brche, ou sur la crte d'une vague, et il est toujours aussi
savoir de la brche ou de la crte, et de l'imminence d'un non-savoir.

*
Cela peut encore se dire de cette faon: la nudit est le dpouille-
ment des mythes. Le dpouillement des rnythes ne peut plus vouloir
dire le cong signifi au muthos par le logos. Il rvle au contraire,
comme la fin du dernier mythe de l'Occident, comment le logos ne
peut plus se configurer lui-mme camIlle le muthos qu'il voulut tre: le
mythe de son auto-fondation et de son auto-tlologie ou de son auto-
eschatologie. Au bout d'une histoire qui se voulut histoire rationnelle
de la raison, il faut encore plus de raison - infiniment plus de raison -
tout autant que plus de dpassement de la raison par elle-mme: et
n'est-ce pas, en fin de compte, la mme chose?
Si la puissance du mythe (ou de la figure) a pu tre de donner le
fond, alors il s'agit de penser le mythe (le muthos, la parole) du logos en
tant que fond infini, absence de fond et (d)fondation par retrait du
fond. Il s'agit de penser la voix qui donne la parole, non un donn,
quel qu'il soit (nature ou dieu, homme ou histoire) mais au dnuement
de tout donn et ainsi la nudit de la prsence de notre prsent (de
nous - nous autres , toujours plus autres que nous-mmes et que
toutes nos figures identificatoires).
Ce dont il s'agit avec cette nudit a port, jusqu'ici, un nom
philosophique: celui de finitude. Ce nom, le plus souvent, est mal
compris. Il est conlpris comme un manque que l'on dplore et dont on
espre le comblernent. Mais ce mot doit tre compris tout autrement 1.
Finitude dsigne la fin de la prsence conlme tre stable, permanent,
disponible, inIpassible - comme chose donne et comme figure des-
sine, comme mythe constitu ou comme raison tablie. Sur cette fin
(naissance et mort), c'est la stabilit ou l'irnpassibilit de la prsence qui
se suspend - et par consquent aussi qui s'anirne ou qui s'agite. La pr-
sence s'y divise de soi, s'y prcde et s'y succde, praes-entia qui sort
d'elle-mme et d'emble et jamais excde toute essence: cela s'appelle
l'existence. Mais aussi praes-entia qui n'est plus tre nIais ({ tre :
au monde et ainsi la pluralit indfinie des existants, commencer, ou

1. Cette autre comprhension est le seul vritable travail faire partir de l'uvre
de Heidegger.

19
 La pense drobe

pour finir, par cette pluralit qu'est pour elle-mme chaque prsence
singulire. Linfinitude, par consquent, n'est pas une autre essence que
celle de l'tre fini: elle est l'existence mme de la praes-entia, ou la nga-
tivit comrne partage de la finitude entre tous les existants - autrement
dit, la nudit du monde sans origine ni fin, tout entier s'exposant lui-
rnme.
C'est cette nudit, dsormais, que doit penser la pense nue. Pour
finir, je le dirai avec les mots d'un autre, avec des rnots que je laisserai
dans la langue o ils sont crits l, car la nudit est toujours aussi, on l'a
compris, une tranget et une intraductibilit : la singularit fugitive
d'un seul sens.
Nuda davanti a me. Non sei tu, ma la nudit stessa. Non sei tu, non sei
quella che fin 0 ad ora avevo conosciuto : l'amica lontana. Eppure, oggi, mi
sembra che solo in te, nel tuo corpo nudo, la nudit posse presentarsi.
Mi guardi in silenzio, forse senza cap ire. Per me 10 stesso. Nudi l'uno
davanti all'altra. Non c' davvero nulla da cap ire. Ognuno attesta la pre-
senza dell'altro.

1. Federico Ferrari, Nudit, Milan, Lanfranchi, 1999, p. 15.

 1,' ouverture qui prcde donne le ton fondamental de l'ensemble qui
suit. Les textes proposs ici demandent tous tre lus comme des essais
d'approche de la nudit que notre aujourd'hui mondial exige et pro-
pose en mme temps: offre ou offrande terriblernent ambivalente. On
trouvera ici, dans cette tonalit, une composition d'essais pour une
extrmit de pense qui est la fois de l'ordre d'une difficult excessive
-- au sens o cette pense cote et pse infiniment - et d'une sirnplicit
dcisive: car penser, pour finir, ne doit rien y porter d'autre que le
poids d'tre au monde, infime et excdent.
Sur des motifs divers, tous ces textes essaient de mobiliser une pense
finie de la finitude, non pas comprise au sens d'un inachvement invi-
table, d'une incompltude impose notre condition humain,e (ce qui
sous-entend toujours qu'il y en aurait une autre), selon le thme si
rpandu aujourd'hui de ce qu'on pourrait nommer, par une mimique
hglienne, la ITlauvaise finitude - mais comprise, donc, comme
bonne finitude ou cornme finitude absolue, c'est--dire existence
dont la vrit consiste laisser son sens toujours plus au-del ou en de
de tout accomplissement - assouvissement ou assoupissement -, ainsi
que le fait toujours et exemplairement la nudit qui se drobe.
Les textes sont classs en quatre sections: No os, la pense, le sens -
Ethos, la conduite, la tenue - Nomos, le partage, la loi - Ken os, vide,
dnu.
No os
 La pense drobe

Plus que jamais, peut-tre - si jamais il est permis de se servir d'une

telle formule -, il nous est devenu sensible que le retour incessant des
nlmes impasses et des mmes angoisses (prononons seulernent
quelques mots: valeurs , droit , guerre , injustice ) est prci-
sment ce qui met nu, dans une nudit elle aussi rpte mais de telle
sorte qu'elle est chaque fois plus nue, chaque fois aggrave, comment
nous sommes exposs l'impossible, et comment cela mme nous
mesure: c'est--dire, nous donne notre mesure d'hommes, proprement
inachevable, et que ne peut contenir aucun horizon apaisant.
Puisqu'il doit s'agir ici de Sartre et de Bataille, je sais que l'un et
l'autre, dj, ont su cela. Et je sais qu'ils l'ont su l'un et l'autre par l'effet
de leur commune appartenance un temps, non de crise simplement,
mais de crispation et de convulsion, de rvulsion. Un temps de nause
et d'exaspration dont nous avons la mmoire (et ils en font partie),
mais une mmoire pnible car elle n'est pas celle seulement d'un pass,
mais elle tend devenir comnle une mmoire sourde de tout un pan,
au moins, de l'histoire occidentale et de la faon dont elle vient chan-
celer et se rompre jusqu' nous, ds lors mmoire d'un prsent dont
nous poursuit l'insistance insupportable. Nous disons que nous
sommes en crise ou en dtresse, mais c'est alors, en leur tenlps et pour
eux d'abord, que l'abcs a crev: une terrible insuffisance de toutes les
assurances de savoir, de croyance et de pense, et la ncessit d'affronter
un inachvement durable, une inlpossibilit de conclure et mme une
responsabilit de ne pas conclure.
Ils l'ont su l'un et l'autre, rnais ils ne l'ont pas su l'un comme l'autre.

*
Ce qu'ils ont su ainsi est en dfinitive encore au-del de ce qu'vo-
quent des mots comme proprement inachevable . Il faut entendre

27
 No os

ces mots la lettre. Ce qui est proprement inachevable ne porte pas son
achvement distance, comme une ide rgulatrice, COl1une un idal
fuyant dans le ciel des ides ou des valeurs, et ne le porte pas non plus
comrne un deuil intarissable. Ce qui est proprement inachevable a
l'inachvelnent comme ditnension de sa proprit, ou plutt comme sa
proprit mme, absolument et sans condition ni lirnitation d'aspect. Il
n'est donc, pour finir, pas mme question d'inachvement: ce n'est pas
une proprit ngative, o,u privative, mais c'est la propre plnitude du
propre, qui n'est encore ainsi que trs rnaladroiternent dsigne. (Mais
cette maladresse est la condition de la dsignation, et cela, il fut le pr-
ciser sans attendre, non par l'effet d'un dfaut du langage, mais parce
que, tout au contraire, le langage dit trop, toujours, il dit plus qu'il ne
dit et il dit qu'il le dit, et il se pourchasse en consquence jusqu'
l'extrmit infinie de son dire.)
la fin, tout se joue en ce point: mettre ou ne pas mettre le langage
- donc, la pense - dans l'observance de cette extrmit.

*
C'est sur ce point de l'extrmit, sans doute, que Sartre et Bataille se
sparent, plus que sur aucun autre. Et c'est en ce point que Sartre commit
(d'une manire au reste comprhensible, et que Bataille lui-mme rendit
aussi possible) une mprise qui trancha dfinitivement, non pas entre
deux hommes, ni mme entre deux conceptions (car on pourrait, si
on voulait, tablir des comparaisons, et mme comparer la faon dont
chacun veut chapper la conception ), mais entre deux expriences,
ou deux rapports l'exprience, qui sont inconciliables et qui peut-tre se
partagent toujours, en nous tous et profondment, l'apprhension du
monde d'aujourd'hui, c'est--dire l'apprhension d'une dissociation ver-
tigineuse de l'exprience mme, dans l'exprience.
S'il est exact que pour nous, aujourd'hui, quelque chose s'est dplac
de manire sensible dans les langages et dans les allures de la philoso-
phie, c'est--dire s'il est exact que quelque chose a chang, au moins
chez quelques-uns et par quelques aspects, par rapport une servilit
besogneuse et formelle du travail de savoir et de pense, asservie sans
lchet, mais enfin asservie des horizons de science et de sens, c'est
plus qu' d'autres Bataille que nous le devons, et ce qu'il n'opposa
pas, mais que plutt il droba Sartre. Ce qui veut dire aussi: la phi-,
losophie. Sans doute Sartre ne fut-il pas limit tre le philosophe ,

28
 La pense drobe

et Bataille, pour sa part, savait n'tre pas quitte peu de frais envers la
philosophie. Mais leur contraste se joue nanmoins dans la division de
deux manires de se rapporter l'exercice de la pense, ce qui veut dire
aussi, dans la division de deux relations diffrentes Heidegger, de
deux proximits et de deux loignernents par rapport celui qui pro-
posa de nommer l'exprience de notre temps la fin de la philosophie et
la tche de la pense . En filigrane du propos que j'esquisse ici, on peut
discerner une division, une dhiscence ou un dchirement de la figure
de Heidegger.

*
Sans doute, Sartre ne cessa gure d'avoir en vue une extrmit de
pense qu'aucun travail ni projet de signification ne pouvait s'appro-
prier, puisqu'elle ne pouvait tre donne, mais seulement tre elle-mme
un don, rpondant celui d'un tre dont l'existence est une gnro-'
sit perdue force de n'tre pour personne 1 . Toutefois, et d'une
rnanire presque paradoxale, il ne reconnut pas - et cela, chez Bataille
en particulier - et ne reprit pas son compte un motif exigeant, lanci-
nant, qui avait dj chemin et qui s'tait aggrav travers les penses
differentes de Kierkegaard et de Marx, de Nietzsche et de Heidegger,
jusqu' s'exasprer chez Bataille: le rnotif, non pas d'un usage de la phi-
losophie, aussi exigeant ft-il, mais d'une adresse celle-ci, et d'une
adresse telle qu'elle lui brandit - mais partir de son propre fond - une
intimation de l'extrnlt sans laquelle elle ne pense pas, ou ne pense
rien, et qui pourtant met en jeu la pense rnme dont la philosophie
pense disposer.
Il s'agit donc de ce qui engage la pense ne pas tre pense de la
crise, ou de la dtresse, sans tre elle-rnrne pense en crise ou en
dtresse, ou plus sobrement: sans tre pense mise en jeu comrne telle,
condition ncessaire pour que la pense se garde aussi bien de la suffi-
sance que du renoncement - et, par consquent, condition galement
pour que la pense soit la hauteur de ce que nous partageons, ainsi
que Sartre et que Bataille, comme la tradition moderne d'une libra-
tion de l'humanit, pour le dire dans les termes les plus traditionnels en
effet, au risque de leur navet.

1. Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 499.

29
 No os

Il s'agit de ce qui ne renonce ni la critique ni mrne la recherche

de propositions positives (comme on dit), mais qui ne peut pas non
plus se satisfaire de ses propositions sans indiquer l'excs qui doit les
dborder et les consumer, au-del de leur sens pour qu'elles aient le sens
de l'effort exigeant et de l'audace de la pense elle-mme. Pour autant,
cette pense ne s'enfonce pas dans le pathos du scepticisme, ni dans
celui de l'hrosme, mais elle envisage sans dtour, autant qu'il est pos-
sible, ce fait primitif et dernier d'une pense que rien n'assure, hors sa
libert (ni Dieu ni hOITlme total , voil tout, si l'on peut dire ... ) :
il n'y a pas de pense, c'est--dire pas d'articulation de sens, qui n'ait
l'inachevable en elle, excdant le sens, comme une intimation, COITlme
une obligation serre, inlplacable, logique autant qu'thique, d'avoir
se drober comme pense dans l'acte mme qui est le sien, et si j'ose
dire pour tre pense (<< pour faire sens et pour se librer - et je
dis bien si j'ose dire , car comment introduire ici sans rserve l'indi-
cation d'une finalit ?).

*
Bataille n'a voulu considrer la pense qu' la mesure de cette inti-
mation. Sartre, au contraire, continuait croire que l'extrmit (qu'il
reconnaissait, coup sr) pouvait, non pas cder, mais en se drobant
et en se reportant toujours plus loin, susciter un discours virtuellement
infini et capable d'arraisonner, non pas le terme, mais en tout cas le
mouvement de ce dplacement. Il se plaait d'un mme geste dans
l'lment de l'histoire et dans celui du langage, l'un et l'autre repr-
sents comme deux faces d'un mme travail de poursuite infinie, ou
indfinie, un travail de matrise du sens et de libration d'une humanit
dfinie par cette libration mme - mais selon une ambigut o le
continu du rnouvement effce en quelque sorte l'clat d'interruption
quoi se marque pourtant l'extrmit d'un infini en acte. C'est par cette
rserve qu'il fut le confronter Bataille. Mais restons encore un instant
en face de ce qui tenait l'un prs de l'autre: car ce qui importe n'est pas
de dcerner une victoire, procd douteux dans l'ordre de la pense,
mais de mieux conlprendre un enjeu qui est essentiellement le ntre.
D'une certaine manire, Bataille ne voulait rien d'autre, lui non
plus, qu'une humanit dfinie par sa libration - et pour rien d'autre.
Lun et l'autre ne pensaient qu' la possibilit d'articuler l'exprience
d'un monde vid d'origine et de fin (quel que ft le nom divin ou

30
 La pense drobe

humain de cette fin), et donc d'un Inonde dont l'exprience est celle de
cet videment - mais, en tant qu'exprience, n'en est pas moins praxis
d'un sens et d'une vrit - et mme, si on prfre le prciser ainsi:
praxis de sujets de sens et de vrit.
Lun et l'autre voulaient, dans un mrne sillage ouvert par la mme
poque, et par la rnme difficult inhrente au marxisme pens comme
libration finale, ce qui tait devenu ncessaire - la ncessit mme
depuis qu'il tait manifeste que la vrit n'habitait ni ciel ni lendemain:
savoir, affirmer la vrit ici et rnaintenant, tre capable d'une vrit de
l'ici-et-maintenant, de nous, par consquent, dans notre monde. Et
pour le dire ici, exprs, avec les mots de Sartre, il s'agit de penser ceci
que la vrit est acte, mon acte libre. La vrit n'est pas vraie si elle
n'est pas vcue et faite 1 .

Je pourrais ajouter aussitt: si je le dis avec les mots de Sartre, dj

j'ai divis, voire dchir, la proxinlit que je voulais indiquer de leurs
vises ou de leurs soucis. Et il est exact que je dois l'ajouter sans tarder,
car c'est peut-tre en dernire analyse toujours une affaire de mots (de
lexique, de style et de ton) qui mesure les diffrences les plus tranches
entre des penses occupes des mmes objets dans un mme temps.
Cependant, je ne rne prcipite pas dans cette indication ncessaire.
Encore une fois, il faut rester un moment sous l'axiome d'une proxi-
mit, et du partage, mme approximatif, d'une proccupation sem-
blable - proximit sans laquelle, du reste, la confrontation n'aurait pas
t aussi vive, ou n'aurait pas eu lieu du tout.
Je les garde donc encore dans cette proximit, dont je ne voudrais
montrer la limite, voire la dissolution, que pour en quelque sorte pn-
trer plus avant l'intimit drobe, qui est aussi, je le redis, la ntre.
Disons donc, en changeant de mots, qu'ils furent tous les deux (avec
d'autres) dans l'angoisse, c'est--dire dans l'exprience d'une cessation
de sens qui n'est pas un manque, ni une perte, Inais o la vrit surgit
comme cette cessation mme.

*
1. Vrit et existence, Paris, Gallimard, 1989, p. 66-67.

31
 Noos

Il ne faut alors considrer que le point suivant: quelle vrit surgit

l. Sartre dit: c'est un acte, un vcu et un faire. Le vcu est une cat-
gorie trouble, qui en appelle aussi bien une douteuse paisseur senti-
mentale. Mais ne nous arrtons pas cela. Ou plutt, arrtons-nous
simplement ceci: Bataille, peut-tre, n'et pas dsavou ce mot de
vcu propos de la vrit (je ne cherche pas dans les textes, je ne
veux pas faire ici de philologie). Mais ce qu'il et entendu par l et t,
rigoureusement, le vcu d'une cessation de ce qui s'appelle le
vcu - on serait tent de dire le mouru , si ce n'tait introduire
une tonalit qui risque d'tre fausse, et si, par ailleurs, le mouru
n'tait prcisment le concept d'une contradiction insurmontable.
Redisons cela sur un autre plan. Il s'agit du non-savoir , et donc
de rien de moins que de toute l'exprience moderne de la pense.
Depuis Kant en effet, un non-savoir est au cur de l'affaire de la
pense. Et chez Kant dj, comme chez Hegel et Heidegger et donc
aussi chez Sartre et Bataille, le lieu du non-savoir se nomme libert .
Sartre envisage le non-savoir littralenlent (cela aussi, on peut le mon-
trer sur les textes). Mais il dit ceci, que Bataille cite en lui rpondant:
M. Bataille ne veut pas voir que le non-savoir est immanent la
pense. Une pense qui pense qu'elle ne sait pas, c'est encore une
pense 1.
Bataille ne rcuse pas ce qui est ainsi prcis par Sartre. Mais la ques-
tion est de savoir (ou bien de non-savoir ... ) ce qu'est une pense qui est
encore une pense lorsque son contenu est non-savoir.
Peut-tre n'y a-t-il pas d'enjeu plus important que de penser cet
encore pense - ou bien, au fminin, cette encore-pense -, s'il est
vrai que nous sommes, plus crment encore que Sartre et Bataille ne
pouvaient le savoir, une extrmit o tout accroissement de nos
savoirs dessine d'un trait plus net et plus acr le contour du non-
saVOIr.
Ainsi, lorsqu'on dit que la pense du non-savoir est encore une
pense, on peut faire entendre avant tout, voire uniquement, une iden-
tit maintenue de la pense, de son sujet (et c'est ce que Sartre
accentue). Mais, l'vidence, c'est au prix de considrer le non-savoir
lui-mme comme un objet, identique en cela au savoir: son identit
ngative, son manque ou son impossibilit. Or c'est ce point qui doit
faire question: si le non-savoir est le ngatif d'un savoir, il marque une

1. uvres compltes, Paris, Gallimard, 1973, t. VI, p. 197.

32
 La pense drobe

lirrlte, une iIupuissance, au-del de laquelle la position d'un savoir

reste un droit possible (savoir futur ou savoir divin, par exeluple). Si un
dernier savoir est possible, c'est que, pour finir, la totalit de l'tre se
rassemble quelque part comrne la connaissance approprie de quelque
sujet (ft-il l' tre lui-rnrne). Ainsi, quelque part, une vrit subsiste, au
rnoins virtuellement, et une dernire raison des choses est rendue.
Ce n'est pas cela que veut dire Bataille lorsqu'il parle de non-savoir.
Non-savoir dsigne au contraire pour lui le savoir de ceci qu'il n'y a
pas de savoir au-del de notre savoir: que savoir ne dsigne que la
connaissance d'objet (au fond, on est toujours ainsi dans un lointain
sillage de Kant), et que la totalit de l'tre ne relve pas d'un savoir.
Savoir cela, c'est--dire non-savoir, entendu cette fois comme un verbe,
non corrlme un substantif, ce n'est pas remettre plus tard ou plus
haut le savoir dernier, mais c'est entrer dans l'obscurit et dans l'opacit
de ce qui ne relve plus en aucune faon du savoir. La pense qui
s'exerce l est donc encore une pense en un sens inou. Cette
pense introduit une dnivellation et une rupture dans la pense
mme: elle est pense se drobant elle-lume (<< drober est un mot
qui revient chez Bataille).
La pense drobe n'est pas plus pense anantie (inconscience, som-
meil, mort) qu'elle n'est pense maintenue identique. Elle est pense
qui se drobe aux attendus et aux exigences du savoir (sur les modes de
l'intuition ou du concept, de la reprsentation ou du calcul) tout en
restant pense, c'est--dire un acte qui tout d'abord est prsent lui-
lume (<< tout ce qui se fait en moi dont je m'aperois , dit Descartes
- et donc aussi bien sensation ou sentiment qu'intellection ou voli-
tion). La pense du non-savoir est donc la pense qui n'a rien penser
comme un contenu appropriable, et qui n'est que prsence soi sans
contenu. (En un sens, on pourrait luontrer que c'est bien le cogito de
Descartes qui s'est ici dvelopp jusqu'aux limites, et travers Kant et
Hegel. Bataille le savait, et de plusieurs manires il l' a prcis. Mais j'ai
dit que je ne m'arrterai pas ici tudier des textes. C'est le mouvernent
d'une pense qui doit nous 1uporter.)

*
L absence d'un contenu de savoir n'est pas le vide. Ou bien, elle est
un vide consistant: non pas un gouffre ou un abme o la pense
sorrlbre, mais la nuit - ainsi que Bataille aime le dire -, la nuit dans

33
 Noos

laquelle on avance et on s'enfonce en voyant l'obscurit, qui est la pri-

vation de vue.
Si on reprsente la pense en gnral comme une vue, elle est ici la
vue de rien, mais non pas un nant de vue. Elle est la vue de rien, en
tout cas d'aucun objet ou contenu. Sa vue n'est rien d'autre que sa
pntration dans la nuit. Mais ce qu'elle voit comrne la nuit dans
laquelle elle pntre, c'est aussi bien elle-mlne: ne voyant rien, et
voyant qu'elle ne voit rien, elle voit la facult ou la puissance de voir
rduite soi-mme. Non pas, cependant, retourne sur elle-mme: car
la nuit est devant elle, et devant elle elle lui prsente la vision qui ne fait
que voir, ne voyant rien. Ni prsence soi en soi, ni objectivation de soi
- mais la vue drobe, c'est--dire soustraite rnais non supprime, sub-
tilise, non souffle ni creve, dissimule et prsente comme telle. Il
n'y a rien voir, et donc pas non plus la vue elle-mme, pas une contor-
sion du sujet en objet - mais la puissance de voir est l tendue
l'extrme, aiguise par le drobement de la vue.
Drob , c'est pris par surprise, l'improviste. La pense n'aura
pas vu venir ce qui la drobe - ce qui se drobe elle mais en la dro-
bant aussi elle-mnle. Le savoir ne fait pas prvoir le non-savoir. Mais
si le savoir se tient avec rigueur ce qui le meut - la raison dernire,
la vrit et au sens de l'tre -, alors il entre de lui-rnme dans le non-
saVOIr.
Ce que pense la pense drobe - ce qu'elle pense, ce qu'elle voit et
ce qu'elle touche la drobe, ou bien ce que le non-savoir non-sait -,
ce n'est pas quelque chose qui serait dans la nuit, et qu'on devinerait
son contour, son haleine ou son bruissement: mais c'est la nuit elle-
mme, c'est la condition et l'lment de l'invisibilit. La nuit se donne
ainsi comme la vrit de la chose qui n'est plusl' objet d'un savoir, mais
qui est la chose rendue sa raison dernire ou son sens souverain.
Ce sens est le drobement du sens. C'est--dire qu'il fait sens en se
drobant. En se drobant, et seulement en se drobant, il porte la chose
l'incandescence nocturne de sa prsence absolue, de son surgissement
et de sa raison ou de son fond: la chose mme, la chose qui n'est plus
prise dans le renvoi autre chose (par diffrence et contigut, par
enchanement de causes et d'effets, de principes et de fins, etc.). Et c'est
ainsi que fait sens le langage: il reporte toutes les significations de l'une
l'autre, jusqu' l'in-signifiant point de fuite du sens de tous ces sens
renvoys entre eux, qui est aussi le point du rel mme. Nous faisons du
sens, nous en donnons et mme nous pensons en saisir quelques bribes

34
 La pense drobe

donnes hors de nous, dans quelques squences des choses, rllais quel
est le sens de cette puissance de sens, qui n'est ni sirnplement en
nous ni hors de nous - et qui, peut-tre, n'est en nous que cornrne
hors de nous?
Le sens du sens est de se drober. Ainsi, dans la nuit, dans l'angoisse
aussi, et dans la solitude et l'horreur qui l'accompagnent, mais aussi
bien dans l'trange communication du rire, ce n'est pas du tout le
vacarrne chaotique d'une absurdit qui triornphe. C'est le sens mme,
ou la vrit du sens, le sens libr dans sa puissance nue - et qui se sent,
prcisment, car ce n'est pas un jeu de Illots, on le sait, c'est au
contraire le jeu mme du sens, ce qui l'ouvre et qui le fait jouer: son
corps. Il se sent: c'est--dire non pas qu'il s'approprie une signification
de soi, filais qu'il se sent se drober. Il touche son extrmit, comme
l' il la nuit o il plonge. tre soi se rvle tre hors de soi.
On dira que ce sens est fou. Bataille dit: La libert est folle 1.
Mais cette folie n'est pas draison, et elle n'est pas non plus une sur-
raison . Elle est la raison qui ne renonce pas, qui ne se rend pas parce
qu'elle ne renonce pas rendre raison. Elle sait alors - elle non-sait, et
elle sent, ne sentant rien -- que ce qui rend raison est le drobement de
la raison.
Mais qu'arrive-t-il avec ce drobement ?
Drober , ce serait aussi ter la robe. L encore, ce ne serait qu'
demi un jeu. Car robe et drober ont la mIue origine (en tITIoi-
gnent ta rob ou rauben : la robe serait d'abord un vtement dont un
pillard s'est elupar). On connat cette phrase: Je pense comme une
fille enlve sa robe - et tant de textes sur la mise nu. La pense qui
se drobe est alors aussi bien la pense qui s'expose nue, et fille nue -
la vrit.
Nu(e), c'est d'abord sans vtement, sans rien de mis au-devant qui
prsente et qui signifie un tat ou une fonction. C'est aussi laissant tout
voir, mais en rnme temps, montrant qu'il n'y a plus rien voir. Rien
au-del de la nudit, que plus de nudit encore. Ainsi, la nudit, je ne
peux pas la voir luoins de l'carter distance d'objet, de la mettre
en fonction d'objet (Iudical, anthropomtrique ... ). Je ne vois la
nudit qu'en entrant en elle, ou la laissant entrer en moi.
Cela veut dire aussitt que la nudit ne peut tre qu'ouverte, ou
plutt, qu'elle est l'ouverture. Et cela veut dire, du mme l1louvement,

1. uvres compltes, op. cit., t. XII, p. 459.

35
 No os

que la nudit touche l'autre. Il n'y a pas de nudit solitaire. Si je suis

nu et seul, je suis dj un autre que moi-mlue, un autre avec moi-
mme. Une nudit touche par essence une autre nudit: elle veut
toucher, non plus voir, entrer dans la nuit de la nudit. Elle la touche
et elle l'ouvre en s'ouvrant elle. Mais essentiellement obscure et sans
fond, elle n'ouvre que sa fermeture: elle donne accs la nuit. Mais elle
donne accs.
La nudit dvoile ceci: que la vrit n'a lieu qu'en passant de l'un
l'autre l (Bataille prcise: Elle commence avec les conversations,
les rires partags, l'amiti, l'rotisme ). La nuit ou la nudit, en ne
donnant rien voir, donnent ceci: que le sens ne se donne qu'en pas-
sant de l'un l'autre. En ce passage, il se drobe l'un comme l'autre.
Il ne subsiste, par consquent, en aucune appropriation. De mme - et
c'est, en fait, la mme chose -, le langage n'est ce qu'il est qu'entre
nous, et il n'y a pas de langage priv. Mais entre nous, ce n'est rien, et
surtout ce n'est rien quoi on puisse confrer une signification sans
aussitt rnenacer d'touffer (corps mystique, race commune, etc. - ou
bien, surveillance rnutuelle de regards trop clairvoyants, 1' enfer des
autres dans les termes et dans les vues de Sartre: entre lui et Bataille
circule, comme affronte elle-rnme en figures contrastes, la formi-
dable inquitude moderne sur 1' entre-nous qui se drobe).

Ou plutt: il faut donner un sens l'entre-nous, mais ce ne peut

tre que le sens du passage de l'un l'autre. Le sens du passage est alors
ce sens o la signification se confond avec le sens directionnel, et le sens
directionnel lui-mme va dans tous les sens la fois. rentre-nous est
trs exactement le lieu du sens du sens: d'tre le passage dans tous les
sens. Transmission et transgression, pas de l'un l'autre et pas de l'autre
au-del de l'un. Aussi bien est-ce la raison pour laquelle l'entre-nous est
toujours, lorsqu'il a lieu, l'entre des nudits. Cela ne veut pas dire que
seule la nudit nous permet d'tre entre nous, cela signifie plutt que
lorsque nous sommes entre nous - lorsque cet vnement se produit-,
alors nous sommes nus, invitablement.
Dnuds, nous voici aussitt drobs, car il ne reste rien de ce qui nous
rendait visibles, connaissables, identifiables. Nous voici plutt identifis

1. uvres compltes, op. cit., t. VI, p. 260.

36
 La pense drobe

au mouvernent qui nous drobe. Et cela s'appelle aussi bien l'amour que
la mort, et le rire ou les larmes, et le langage, et la pense. Si je pense
vraiment , comme on dit, je ne peux en eHet que tendre dans la nuit,
l'autre que je ne vois pas, la nudit d'une pense qui se sait se drober:
s'inachever, ne pouvoir aboutir, ne pouvoir rien communiquer, mais
communiquant ceci, qu'elle ne rpond plus de rien, tant cependant le
mouvement mme de rpondre (de rendre compte, de rendre raison). Si
je lis Bataille ou Hegel, Descartes ou Rirnbaud, je lis chaque fois singu-
lirement ceci, qu'il ne Ille rpond de rien, qu'il ne Ine donne un sens ou
une raison que pour un instant instable et intenable (si je ne le fixe pas
en une rponse imaginaire, en une leon de doctrine, en une croyance) -
mais qu'essentiellement il me passe le relais, ou COIllIlle on dit en athl-
tisIlle le tmoin du sens- et qu'il y a sens ce seul passage.
Le passage est aussi bien le drobement, puisque son sens ne se main-
tient qu'en passant incessamment l'autre - en moi hors de IllOi l'autre.
Mais c'est la vrit du sens. La saisir, c'est saisir la chance. La chance est
une nudit l, elle attend qu'on enlve sa robe 2 . Cela veut dire saisie,
surprise, cela veut dire aussi attente inquite, fivreuse, mais qui doit
savoir qu'elle ne peut attendre et vouloir, qu'elle doit aussi tre surprise
pour surprendre la chance. Cette agitation, cette inquitude, est celle de
la pense dans la nuit qui la drobe.
Mais ce dont il s'agit n'est rien d'autre que ceci: la chance signifie que
le passage n'obit pas une ncessit qui lui serait extrieure. Il n'est pas
l'effet d'une loi de surplomb, ni de la volont d'un principe ou d'une fin,
ni de la totalisation, mme tendancielle, d'une histoire. Et c'est l'absence
d'une telle ncessit qui se dtourne du savoir. Le non-savoir est non-
savoir de la libert du sens - c'est--dire de la ncessit de la chance.

*
La pense drobe pense ceci: nous sommes l pour rien, le monde
est l pour rien, nous sommes au monde pour rien - et c'est ce que veut
dire tre au monde . Penser ce rien, c'est penser la pense nue: la
pense qui ne fait qu'appeler son passage l'autre, sans intention, au-
del de toute intention, pour rien, rien que pour tre entre nous, rien
que pour tre au monde - et ce pour l est un pour sans inten-

1. uvres compltes, op. cit., t. VI, p. 312.

2. Ibid., p. 318.

37
 Noos

tion, sans projet et sans fin. Sartre et Bataille prouvrent l'un comme
l'autre la ncessit de dfaire les nuds hgmoniques des finalits, sans
pour autant retirer la pense une urgence de communication, ou de
cornmunaut, donc sans lui retirer une gnrosit difficile et prilleuse.
(C'est ce que chacun, de manires bien divergentes, ne trouvait pas
chez Heidegger, ni chez Freud, et esprait d'un rnarxisme revisit.) La
finalit relve d'un suppos savoir, la gnrosit expose au non-savoir.

*
Ce que pense la pense drobe, elle ne le pense donc que comme ce
qui la drobe elle-mme. C'est ainsi qu'elle est encore pense . Elle est
saisie de soi, COlllme toute pense (aperception de soi), mais elle ne se saisit
pas ici dans l'acte d'une intention d'objet ni de projet: elle se saisit dans
le dessaisissement de l'objet et du projet, de l'intention et donc aussi de la
conscience. Elle se saisit dessaisie, elle saisit ce qui reste pensant lorsque
rien n'est penser. Elle s'aperoit nue, expose, dmunie non seulement
de ses objets et de ses oprations, mais mme de sa certitude de soi, cer-
taine de son vanouissement, cogito dont la cogitatio est cet vanouisse-
ment, une implosion silencieuse aussi bien qu'un trou d'angoisse, aussi
bien qu'une secousse de rire. Cogito excogit, pense hors de soi.
Le ddoublement d'une pense hors de la pense est un mouvement
constant et constitutif de l'exprience moderne de la pense. Il commence
avec Kant, dont toute l'opration consiste prcisment dtacher la
pense du savoir ou de la connaissance. Pense au-del du savoir, intuition
intellectuelle au-del de l'intuition sensible, raison au-del de l'entende-
ment, foi au-del de la raison, transformation du monde au-del de son
interprtation, art au-del de la science, pense au-del de la philosophie,
pense commenante 1 au-del de la pense mme., .. , folie, silence,
non-savoir. .. , tels sont quelques-uns des maillons d'une trange et puis-
sante chane: l'histoire moderne (et peut-tre plus ancienne, depuis la
noesis noeses ... ) d'un surmontement ncessaire de la pense de connais-
sance et de reconnaissance, d'un outrepassement et d'une subversion de la
philosophie et de la postulation thorique - et d'un outrepassement ou
d'une subversion qui surgissent de l'intrieur de la philosophie elle-mme.
Mais ce compte, Sartre qui affirme que le non-savoir est encore une
pense affirnle la continuit dans le dpassement et dans la subversion. Il

1. Heidegger dans les Beitrdge, Francfort, Klostermann, 1989, passim.

38
 La pense drobe

affirme un droit irrcusable et ncessaire de rendre compte, encore.

Bataille devant Sartre reprsente, pour sa part, non pas un renoncement,
ni une vaticination, mais la mme affirmation dcidant d'aller jusqu'au
bout: jusqu' rendre compte de l'extrrnit qui ne rend plus compte.
Encore une pense: mais qui affronte l'excs de cet encore .
La pointe d'un tel excs -le point du saut, du jet, de la secousse, de la
surprise, le point du passage de la pense la pense encore, le franchisse-
ment du encore = de mne un encore = en outre , l'autre-encore
ou l'outre-encore, c'est le point du drobement, cette extrrnit o l'on
pense la drobe, pense dj passe dans l'autre, dj absorbe dans cet
autre sens qui est le sens que lui donne l'autre, mais qui est aussi pour finir
- ou pour tout reCOlnmencer - l'autre de tout sens concevable, en excs
sur le sens, 1' envers de toute pense 1 .
Dans l'intimit de cet excs, la pense se retourne sur elle-rnme, c'est-
-dire, aussi bien, s'expose son dehors absolu: torsion et dchirure qui dfi-
nissent la pense mme, le double encore de la pense. Celle-ci se perd, et pense
encore sa perte, mais elle perd encore cette pense, en sorte qu'elle ne subsiste
pas comme une pense de la perte (philosophie du non-sens, doute grinant,
nostalgie, ironie cruelle), ni comme une perte de la pense (dlire, vaticina-
tion, orgie, vanouissement) : elle ne subsiste pas du tout, ni en positif ni en
ngatif, et pourtant elle insiste dans la nuit comme une illumination 2 .
Celle-ci, toutefois, est l'illumination de la nuit par elle-mme.

*
Avec le motif d'une illumination nocturne, on est sans aucun doute au
plus prs d'une mystique: il faut le dire, puisque ce fut le mot du diff-
rend entre Sartre et Bataille, ou bien le mot de la rnprise de Sartre sur
Bataille. (Ici non plus, je ne veux pas revenir sur les textes. Il irnporte
plutt de penser que la vhmence de Sartre, l'poque, indique aussi
une proximit trouble, qui vaut d'tre considre. Au reste, l'homme
Sartre, sinon le thoricien, tait sans doute plus inquiet, ITloins assur
mme si moins tragique - que l'homme et le penseur Bataille.)
L illumination de la nuit ne produit pas une vision, et rien
n'arrive, en un sens, avec elle. Mais l'illumination que les ITlystiques

1. Bataille, uvres compltes, op. dt., t. XII, p. 287; cf p. 316: Mettre nu

l'envers de la pense.
2. Ibid., p. 394.

39
 Noos

signalent se joue dans l'ordre d'une sur-vision, d'une sur-sensibilit

exquise - insoutenable mais extatique, c'est--dire transporte, enleve,
surleve. Bataille finit toujours par comprendre la mystique comme
une manire de parvenir un rsultat, et d'y parvenir par la grce (et/
ou le calcul) d'une mthode, d'une dmarche voulue ou dsire. Mais
la pense ne peut tre drobe que pour autant qu'elle ne le souhaite
pas, qu'elle ne l'attend pas, qu'elle n'en calcule pas la venue, mme pour
s'y offrir dans l'abandon.
Cette venue vient comme ne venant pas. Elle est ce qui n'arrive
pas 1 , identique en cela l'tre, tout simplement et en totalit. Elle est
pareille l'tre, pareille l'vnement de l'tre - qui est d'tre, et qui est
tout ce qu'il y a penser -, mais elle y ressernble seulement d'une res-
semblance drobe. Elle est, du reste, le drobement de toute ressem-
blance, et donc de toute identification. Elle ne peut en aucune faon
offrir son propre drobement comme l'vnement de l'tre: celui-ci, en
effet, est le dehors ou l'envers o elle se drobe. Pas de vision, par
consquent, mais la disparition de la vision, et qui ne se voit pas: qui
regarde, l' il ouvert mrne la nuit impntrable. Il n'y a l qu'puise-
rnent imperceptible de la pense, glissernent hors d'elle-mme, selon le
dcalage, le drapage infime et dcisif entre une vision, encore, et
encore un regard, aveugle. Pour penser ce qui est en jeu, il faut laborer
une difference intime, infime mais absolue, entre la vision et le regard.
Sans doute faut-il tre attentif ce glissement, afin de lui laisser sa
chance. Il ne se donne (si on peut dire qu'il se donne) qu' la pense qui
tout d'abord a rsolu de se livrer lui, mais qui, ainsi, n'a renonc en
rien l'exigence de penser, et de penser avec rigueur. Toutefois, le sys-
tlne de cette rigueur ne se construit pas comme celui des moyens et
des fins, des instruments et des productions, ni des principes et des
consquences. Il ne peut en tre ainsi, car le Inoyen et la fin, la mthode
et le savoir, sont ici confondus: le non-savoir o la pense glisse hors
de soi - en soi hors de soi - est identique la concidence exacte de la
pense et de son envers, autrelnent dit, de la pense et de la chose
pense. Autrement dit encore, le non-savoir est identique la vrit.
Comme on l'a dj dit, cette vrit est dans l'autre. Elle a lieu
comrne la comlnunication l'autre d'une ouverture de sens qui ne me
revient pas, et dont je ne regarde donc que la bance nocturne. J'entre
dans la mort ou j'entre dans l'autre, c'est tout un : j'entre o je ne peux

1. Bataille, u.vres compltes, op. dt., t. XII, p. 316.

40
 La pense drobe

entrer comlne le sujet de Inon intention et de ses objets (ni intention-

nalit thorique ni volont pratique), et c'est ainsi que j'entre en regar-
dant sans voir. Le sujet , s'il y a, est sujet de ce regard, non d'une
vision (reprsentation, concept, signification, figuration).
Si la fin est ainsi au-del de l'objet et de son sujet, au-del de la cir-
conscription du sens signifi, ce n'est pas dans un au-del sur-signifiant,
auquel pour finir je serais initi (toute mystique est initiatique). Il s'agit
ici, non pas de la signification, mais de ce qui, mme la signification,
glisse le long d'elle mais ct d'elle, se dcalant d'elle par une diff-
rence infime: sa communication. (Pour Sartre comme pour Bataille, la
vrit est sa comnlunication l'autre 1.) La communication ne trans-
porte pas des significations: elle met en contact des ouvertures de sens.
Sans ce contact, les significations ne signifieraient mme pas. Mais dans
ce contact, et quoi qu'il en soit des significations changes (transfor-
mes, perdues, mcomprises, bien traduites ... ), c'est la possibilit
mrIle du sens qui s'allume - et son feu est nocturne. Le sens dans
l'autre est la fois pour Iiloi la vrit et la nuit du sens. La naissance et
la mort, l'amour et la haine, ne signalent rien d'autre.
Je ne peux pas parler, c'est--dire que je ne peux pas penser, sans que
ce sens dans l'autre rsonne dj en moi - sans que sa nuit soit
dj contre mon il. Passer de l'un l'autre n'est pas une opration
de plus pour la pense: c'est elle-mme, comme elle se drobe dans la
vrit du sens.
Tel est l'enjeu de la nudit fendue qui hante l'uvre de Bataille
- non pas dans un voyeurisme excit, mais dans la nuit d'un rotisme
clair. Sous la robe enleve ou releve, et donc non plus dessous , mais
expose, la nudit est encore ce qui drobe et qui se drobe: entranant
dans l'cart que l'intimit de l'autre est non seulement pour lIlOi, filais
aussi pour elle ou lui. Entranant, par consquent, non pas dans une
noce mystique o se reconstituerait un savoir de l'un en l'autre et de
l'un par l'autre, mais dans le drobement renouvel du non-savoir qui
ne nous unit pas, mais que nous partageons: une agitation infinie de
sens. Hegel disait le vrai identique au dlire dionysiaque, aussi bien
qu' la tranquillit translucid~ - identique, donc, l'identit des deux:
la nuit, encore. La pense drobe est identique la communication, et
l'identit des deux est la nuit du non-savoir.

1. Pour Sartre, cf en particulier Vrit et existence, op. dt.

41
 Noos

*
Si la pense drobe n'est ainsi ni nlystique ni philosophique, si elle
ne s'accomplit ni comme une extase ni comme un savoir, si elle est
essentiellement drobe - tant ainsi, et pas autrement, la pense qu'elle
est -, et si cette pense doit tre la ntre, si elle est dj la ntre, en
vrit, et depuis une poque que signale au mieux le couple de noms
{( Sartre et Bataille , comInent donc dsigner cette pense, encore?
Comment dsigner ce qui ne peut nous tre ni religion, ni science,
ni philosophie, et dont nous avons d'autant plus besoin que c'en est fini
pour nous avec religion, science et philosophie, que nous passons au-
del de cette configuration, et que nous le savons - sans savoir pour
autant ce que nous devenons, sinon une humanit dont le sens est nu
et vif?
Sartre et Bataille eurent tous deux le sens de ce sens mis nu et vif.
Et plus encore, leur confrontation en donne le sens: cette confronta-
tion inacheve, inachevable sans doute, entre celui qui tentait de dis-
cerner encore une histoire (encore une pense) et celui qui regardait
dj dans la nuit (dj l'envers de la pense), l'un et l'autre sachant obs-
curment - sachant d'un savoir drob - qu'ils pensaient la mme chose.
Mais la mme chose , ici, ne dsigne pas un objet identique: cela
dsigne la mmet problmatique de notre identit, nous,
hommes de l'humanit mise nu et vif, hommes de l'humanit
drobe ...
Pour finir, il s'agirait de penser COlnment nous pouvons saisir - sans
la capturer, sans la rendre captive -la chance d'tre au monde, et d'y
changer quelques signes, cette chance insaisissable, peu prs impal-
pable et le plus souvent tout d'abord douloureuse toucher. Les signes
que nous changeons sont sans fin, ils ne renvoient pas une significa-
tion commune - ni science, ni religion, ni philosophie. Ils renvoient
leur propre renvoi mutuel, et dans lequel ils se drobent tous. Ce dro-
benlent, pourtant, est notre tre-en-commun. Nous sommes ensemble
l o nous nous drobons les uns aux autres. De mme, Sartre et
Bataille, ne se comprenant pas, se comprenant peut-tre trs bien, trop
bien pour ne pas se heurter, ne reprsentent pas trop nlal ensemble -
pour autant que ce soit reprsentable - une sorte d'vanouissement
partag des assurances de la signification. D'une certaine faon, nous
avons tous t Sartre et Bataille , et nous le sommes encore, l'un avec
l'autre et l'un contre l'autre, aussi longtemps que la pense drobe

42
 La pense drobe

n'est pas devenue, tout simplement, notre pense en acte. (Cela, peut-
tre, est pour nos petits-enfants, et pour un autre sicle, celui qui ne
sera rsolument, clairement, ni dans la science, ni dans la religion, ni
dans la philosophie - mais en tout cas dans le monde, moins qu'il n'y
ait plus de Inonde.)
Sartre parlait d'une comprhension perptuellernent en acte (qui) n'est
rien d'autre que l'existence elle-mme , et il dsignait cette comprhen-
sion, par diffrence avec 1' intellection , COlnme la dimension de non-
savoir rationnel au sein du savoir 1 . On pourra toujours se demander si,
dans ce texte de 1960, Sartre ne risque pas un hommage tardif et furtif
Bataille (qui mourra deux ans plus tard), et plus qu'un hommage, un
signe de cornmunaut. Quoi qu'il en soit, l'important serait moins son
intention, non plus que par ailleurs sa volont de corriger non-
savoir par rationnel (correction, ou modulation, que Bataille n'et
pas simplement dsavoue). Mais l'important est que Sartre approche
ainsi, de loin et comme de biais, la ncessit de penser la pense
drobe: le sens de cette absence nue de sens qu'aprs tout nous savons
aussi partager, comme notre nudit rnme, humblement ou avec clat,
quotidiennement ou par exception.
Dsormais, il nous revient d'approcher nouveau cela, qui n'est ni
science, ni religion, ni philosophie - ce qui ne donne pas un sens
changer, mais qui est le sens de l'change, ou encore l'change lui-
rnrne en tant que sens: de notre existence en commun. (La COlllmu-
nication qui ne communique rien, mais ceci qu'il n'y a pas de message,
et que cela mme est le message .) En un sens , cela s'appelle
praxis, c'est--dire l'action qui transforme son agent, plutt qu'un objet
ou une matire. La praxis n'est pas la matrise des moyens en vue d'une
fin, mais la transformation sans fin du sujet du sens en lui-rnme : un
sens qui n'est autre chose que sa communication - et, du mme coup,
son drobement. Le drobement de la pense est sa praxis: la pense
qui se dfait de ses objets, pour devenir elle-mme: nous, les uns avec
les autres et le monde.

1. Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 107. Lexpression

non-savoir se trouve galement dans des textes posthumes de Vrit et existence,
op. cit., et des Cahiers pour une morale, op. cit.
 Borborygmes
{soi de soi dbord}

1.

Borborygmes fut une rponse nonchalante et expditive la

demande, comme toujours prmature, de fournir un titre pour cette
confrence. J'ai pens: je ne sais pas quoi dire, je bredouille, je bal-
butie. Il me vint ce mot, onomatope grecque puis mdicale pour les
gargouillis intestinaux, et qui a dvelopp le sens figur de propos
incomprhensibles, inarticuls .
Cette rponse, au demeurant, n'tait pas rserve cette demande par-
ticulire- savoir, parler de Derrida 1. De plus en plus, me semble-t-il,
chaque demande de discours fait lever d'abord en moi comrne une
inquitude - mais aussi, paradoxalement, comme un besoin - de
rpondre par un grognement inarticul. Comme s'il me devenait chaque
fois plus clair que la rponse, que toute rponse, doit reconduire l'ore
du langage, et doit y puiser les ressources signifiantes pour laisser bruire
et craquer quelque chose qui est immdiaternent et matriellement le
sens inou dont nous sommes l'oue mme - ne pouvant en vrit tre
autre chose, ft-ce au prix de toute possibilit d'identifier ce nous .
Ainsi, au moment de dposer et de laisser la porte, pour n'y plus
revenir, l'anecdote insignifiante de mon titre, j'en affirrne la ncessit
structurale ou transcendantale, c'est--dire aussi bien historiale: ce
qu'il nous faut, ce qui doit nous fire souci, c'est l'articulation du
propos inarticul d'un sens plus puissant et plus retir que toute confi-
guration, constellation ou construction de sens. C'est ce qu'il nous

1. Tout ce qui suit, c'est la rgle du jeu, parle de Derrida, partir de lui ou le long de
lui, de son uvre ou de sa force. Je me contenterai d'un minimum de rferences aux
textes; il Y en aurait trop, ou pas assez, et je ne propose pas un travail philologique. Je
cherche l'extrmit o commence et o s'puise une pense: o son sujet se met nu.

45
 Noos

faut, nous autres philosophes de plus en plus tard venus, mais aussi de
plus en plus tt la leve d'un nouveau monde, nous autres de plus en
plus autres.
Mais ce qu'il nous faut, c'est bien l'articulation du sens, de sa puissance
et de son retrait. Il s'agit bien d'articuler l'inarticul, et non pas de se
livrer au bredouillage, ni aux approximations incantatoires ( la posie,
dans son sens hassable), ni, non plus, au dplacement, au renVerSelllent
et la relativisation perptuels des concepts (c'est--dire au nihilisme). Il
faut articuler l'inarticul en tant que tel, ce qui signifie aussitt, et de
surcrot: en sachant que 1' en tant que tel est prcisrnent ici ce qui ne
peut manquer de faire problme en se drobant, mais de telle faon,
pourtant, que ce drobement appartient proprernent cet en tant que
tel , qu'il en est la proprit mme. Il faut articuler, en somme, que la
raison dernire provient d'en de de toute raison - et y revient -, ou que
la vrit, chaque fois, ouvre et inaugure le dehors de toute vrit: mais
cela, chaque fois, proprement, de manire absolument propre, exacte,
claire, distincte et distinctive, unique, certaine et prsente.

Autrement dit, ce qu'il nous faut, c'est nOlllmer ce qui n'a pas de
nom, nommer ce qui se soustrait par essence la nomination, ce qui
dfait en soi la nomination. Ou, plus exactement, il nous faut nOll1mer
la d-nornination elle-mme, nommer le retrait en soi du nom, plutt
que nommer un cela qui n'aurait pas de nom. Car ce qui n'a pas de
nom, toute la tradition nous l'a nomm: c'est Dieu. Dieu est le nom
et le sur-nom du Nom pris absolument. Il est la sur-essence nominale
de l'au-del de tous les noms. Si la mort de Dieu a un sens, c'est--
dire s'il nous faut encore et enfin apprendre dans la mort de Dieu la
leve 11lme de notre sens, de l'autre sens, c'est qu'il nous faut
apprendre, non plus sur-nommer cela ou celui qui serait au-
del de tous les noms (et dtiendrait ainsi la nomination et la proprit
suprrnes), 11lais bien plutt nommer proprement, pour chaque
cela et pour chaque celui , pour toutes choses, le dpouillement
du propre et du nom: la provenance plus essentielle dans l'inessentielle
fragilit de l'tre.
Pour nommer, il faut faire le nom. Cela se dit en grec onomatopeia,
production, cration, poisie du nom. Comme on le sait, il n'y a jamais
dans les langues de vritable onomatope. Le concept mme en est
contradictoire: car ou bien c'est le bruit, et ce n'est pas son nom, ou bien
c'est le nom qui imite le bruit, sans tre le bruit lui-mme. Concept

46
 Borborygmes

contradictoire, ou bien concept-limite de la langue, mais auquel la langue

ne cesse de toucher: un nom fait sur la chose, plutt que le nOIIl de la
chose, ou bien la chose elle-mme fisant nom, plutt que 1'0stension de
son sens par son nom.
Pas un vrai nom, mais la chose mme tant matriellement la frappe
singulire de sa vrit, et du mme coup le retrait syncop de son norn :
et cela mme, ce retrait mrne, comme la vrit du nom. Pourrions-nous
penser une onornatope de la vrit? la vrit se nommant de son
propre son? Faisant donc retentir son propre et ce qui la prsente soi
et nous comme telle? Mais la vrit est essentiellement la prsentation
de soi. La vrit se prsente et se nomme. Peut-tre la vrit n'est-elle
jamais qu'un nom, l'inappropriable proprit d'un nom. Elle s'expose de
soi et comme rapport soi, comme repli de la distance intime qui la
forme, alors qu'elle se prsente elle-mme, alors qu'elle prsente soi. Pou-
vons-nous donc penser un borborygme de sa diffrence intestine l ?

Mais cette prsentation de soi, elle est devant nous comme l'autre, si
intime et si intestine qu'elle nous est aussi tout fait trangre. S'agirait-
il alors selon une autre onomatope grecque, tout loigne par le sens et
curieusement assonante, d'un barbarisme de la vrit, de sa langue
cornme langue de l'autre, de l'tranger tout--fait tranger, et ce titre
mal fonne, bredouillante, balbutiante (autre onomatope, latine, qu'on
classe dans le mme groupe) ? D'un idiome barbare de la vrit? Derrida
pense-t-il autre chose? Derrida nomme-t-il autre chose, et singulire-
ment, quand il crit son propre nom de Derrida , quand il crit,
comme il le fait, ce nom et au sujet de ce nom propre entre tous sous sa
signature? De partout chez lui l'autobiographie fait question au point
que toute autre question parat drive 2 : l'ordre philosophique mme
parat s'y dissoudre, y chavirer ou y dlirer dans l'empirie erratique d'un
norn, hors question et hors concept. Mais sous l'autobiographie, et sous
ce dehors , voire comme ce dehors mme, se pourrait-il que l'enjeu
soit une auto-htro-graphie de la vrit?

1. Lexpression apparat dans L'criture et la diffrence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 364.

Cf aussi Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 1-1V, l'intestin, la cervelle,
le tympan ...
2. ... la question de moi, au regard de laquelle toute autre parat drive , Cir-
conjssion, dans Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, Le
Seuil, 1991, p. 275.

47
 Noos

2.

Qu'y a-t-il derrire Derrida?

(Mais on aura bien compris: Derrida vaut ici pour tout nom propre
et pour toute signature d'une pense, d'un essai de penser. Derrida
devient ici le nOIn comillun de tout nOIn propre en tant que nom, tou-
jours, forcment, d'un sujet-de-pense. Le nom de la communaut entre
nous de la pense, de son incommunication gnrale pour autant qu'elle
est chaque fois mienne , et de la communication de cela mIne.)
Donc, quoi derrire?
Telle question en suppose plus d'une - comme on peut supposer
qu'il dirait lui-mme. Elle ne se laisse pas rduire en une question uni-
voque. Elle peut envelopper une question de gnalogie, une d'antc-
dence, une de fondement ou de substance, mais aussi une de suspicion,
d'enqute sur une prsence ou sur un mobile dissimuls. En outre, elle
peut dvelopper plusieurs acceptions ou plusieurs directions de
derrire: en arrire, en avant, dj-donn en arrire, ou bien
dcouvrir en avant, derrire , de retro, comme une antcdence ou
comme un retournement, comme un dj-l ou comme l'avenir d'un
retour, mais toujours prenant par derrire, c'est--dire janlais de face.
La question s'ouvre aussi quant son objet : quoi y a-t-il ou qui
y a-t-il, deux possibilits que laisse ouverte l'lision creuse par le y,
le y qui est l pour le l du derrire ou de derrire, prcisment.
Enfin, la question laisse indcis ce au sujet de quoi elle questionne:
Derrida, l'individu, le philosophe, le signataire, la signature, le nom, le
signifiant, voire l'improbable signifi d'un nom propre, ou bien, en
gnral, le sens d'un derrida , comme le sens d'un drivoir , d'une
ridelle ou d'un rideau - mais dans quelle langue?
Telle question, par consquent, doit tre manie selon l'usage qu'il
fait lui-mme - lui, Derrida, lui qui est en question .- du tel, d'un tel
tel sans quel ni que, de ce tel archaque dont il a fait une marque singu-
lire de son lexique et de sa syntaxe (au juste, de sa lexie syntaxique).
LUS et l'abus maniaque qu'il en fait 1 prouve combien lui est prcieuse
la possibilit de dissiper dans une emphase la dterminit dlllonstra-

1. Inutile de donner des rfrences: elles vont par centaines, au reste ingalement dis-
tribues, selon les textes ou, peut-tre, les priodes. De plus, les deux usages de tel ,
le normal et le rtro , alternent parfois quelques lignes d'cart (par exemple
Parages, Paris, Galile, 1985, p. 14).

48
 Borborygmes

tive, indicative ou indexante, du ce, cet ou cette, pour y faire rsonner

la fois une indterrnination et une surdtermination: tel qui n'est pas
comme tel, tel qui se tiendrait par lui-rnme, relevant d'une ostension
plutt que d'une dsignation, sans rference ni rfrent, sans compa-
rant ni cOlllpar, soi-mme seul comparable, donc incomparable,
incommensurable, sans cart du pareil au mme, seulement absolu-
rnent identiquement le mme et pas mme le rnme que soi, pas mme
en tant que tel, ni tel qu'en lui-mme, mais tel sans relation de genre,
ft-ce de son propre genre, ou bien strictement unique en son genre, et
du mme coup sans gnralit ni gnricit: l'idiome de l'unique sin-
gulier, un tel, tel Derrida. Le vrai Derrida ou la vrit de Derrida - voire
telle vrit de tel. Qu'y a-t-il derrire a ?
En lllettant en contact ces deux extrmits de l'idiome, l'extrmit
de lexie syntaxique qui ne syntactise rien, qui ne fait pas de rapport,
tel , et l'extrmit de lexie nominale qui ne signifie rien et ne nomme
que le nom, comme le propre mme, Derrida , on manifeste la
limite aigu de l'idiorne : il n'a rien derrire lui, il ne renvoie rien, il
ne fait ni rapport ni sens, il claque seulement sur lui-mme, comme un
coup, comme un bruit, comme l'emphase d'une phasis pure, et pour-
tant il est dj pris dans le renvoi, il se rapporte au rapport et il nomme
la nomination, vide sans doute, mais ce vide creuse une bance, un
appel de sens comme un appel d'air, comme une pure aspiration verti-
gineuse. L'idiome, c'est impossible, c'est l'irnpossible mme, on le sait,
il (Derrida) ne cesse de le rpter, et de fait il ne s'agit que de a : il doit
tre entendu que nous somnles en face de l'impossible, en face de la
question comment l'impossible se dit, ou veut se dire . Comment le
vouloir-dire de l'illlpossible est l'impossible vouloir-dire: mais cela
mme claque ou craque mme l'irnpossible, idiollle barbare dont la
barbarie mme se fait entendre, pour peu qu'on ait l'oreille, pour peu
qu'on se laisse prendre ou toucher l'oreille. mme tel nom, le sens
mme ou la vrit rsonne: son bruit, son cho, son cri sourd ou son
froissement, son murmure ou son clat.

mme: c'est la loi de l'idiome, dans la double polarit du tel et du

nom propre. Pas de rapport, pas de signification. Ce qui est dit, si c'est
dit, ce qui est balbuti, bredouill ou bruiss, l'est ITlme le mot idio-
matique, mrne l'onomatope de l'impossible. Il n'y a donc rien
derrire: pas de profondeur ni de rserve de sens ou de vrit. Il n'y a
rien derrire tel Derrida, il n'y a videmment et mme minemment

49
 Noos

rien. Tout arrire-plan, tout ~ypokeinzenon ou subjectunz disparat ipso

focto : le geste ou le ton idiomatique constitue, de soi, cette disparition,
et l'abolition de tout vouloir-dire, de toute intentionnalit, de tout
projet. Rien derrire, et tout devant par consquent: tout press en
avant, sur l'avant, mais du coup comme un avant sans arrire, mme
pas un phnomne, mme pas une face.
S'il n'y a rien derrire, il n'y a rien devant non plus: rien au-devant de
soi et rien au-devant de nous, rien qui entre en rapport soi ni l'autre.
Pas une manifestation, pas un vnement, pas une histoire, donc, ni un
processus ni une narration, pas d'autobiographie, par consquent, mais
comme une pure rayure autographe - un vnement si l'on veut, mais
survenant rien, de rien: le sens ou la vrit telle, sans sens ni vrit, mais
cela mme, enfin, sens et vrit extrmes de tout sens et de toute vrit.
Et tout cela, bien sr, en un sens seulement: car il ne saurait y avoir
sens sans altrit qui traverse et qui travaille le sens comme tel, c'est
mme sa vrit, c'est la vrit du sens. Si je dis tel et Derrida, et si je dis
un tel en gnral, je peux bien faire que je ne dise rien, mais je ne peux
faire que je ne dise pas: c'est ici le point qu' l'instar de tel autre les
plus extravagantes suppositions des sceptiques ne peuvent branler.
Lidiome le plus barbare peut bien mettre le langage sur la limite de la
signification et de la communication: mais c'est encore le langage, et
c'est extrmement le langage, qui est ainsi port sur sa limite. C'est le
langage tendanciellement fait chose, retir au rapport du sens, mais
cette chose-langage, cette phasie ou cette graphie pure, ce bruit ou ce
trait, de soi veut dire mme s'il ne veut rien dire ou s'il veut dire rien,
et mme s'il ne veut pas dire et mme s'il ne veut pas vouloir. Il est en
de du vouloir: il ne veut rien communiquer ni signifier, mais il est
aussi bien le seul vouloir de soi, si l'on peut entendre par l l'ex-pression
pure de ce qui de soi se porte au-devant sans sortir de soi, en soi de soi
matriellement, ponctuellement la frappe de sa vrit. Se divisant de soi
sans sortir de soi, ncessairernent auto-htro-graphe. Vouloir-dire (de)
soi si bien, si purement tendu en soi, si exactement rsonant sur soi,
qu'il est aussi bien l'annihilation de la volont comme reprsentation et
pouvoir de prsenter la reprsentation: il est, dans sa tension, simple
dhiscence, mieux, simple dclic de la prsence soi.
Dclic: je m'c ... l , dit-il, clac, lac, ale, gl, tr, ph, phonmes

1. Glas, Paris, Galile, 1974, p. 7. Pour le reste, j'en passe en masse, et j'en oublie.
Mais tout le monde sait de quoi il s'agit.

50
 Borborygmes

infra-verbaux, ou bien, aussi bien, intra-verbaux comme l'a inaudible

de telle diHerance ou de telle paranthse, onol1latopes, glou-glou, tic-
tac, trrrr, ou des mots qu'on pourrait dire, sa manire, phonmel1l-
phatiques, clin, col, gond, donc, digue, tinte, chante, chibre, l'obses-
sion de la rsonance et de l'assonance, toute une potique d'abord
sonore, infra-signifiante, ou qui tuonte en pingle des sonorits glissant
au-del du signe, dgainant le son du signe, angiosperme, androce,
pigyne, ptroglyphe, hliotrope, et qui communique aussitt avec
toute une philosophique ultra-signifiante, de mots-concepts-valises,
multiplis satit, intenables, pas retenus, lancs, perdus profusion,
destinerrance, majusculation, pniclitoris, logoarchie, signponge,
spasrne saccadenc d'une ructojaculation, logroperatergo. Ce n'est pas
tout, c'est la phrase entire qu'il faut considrer, et l'ensemble des
phrases jusqu'au livre et la squence indfinie des livres, sa manire
affolante, irrpressible, de les amonceler et de les suspendre, de faire
prolifrer les questions ou les hypothses, les rfrences ou les voca-
tions, de surveiller les unes par les autres jusqu' les interdire ou les
emporter toutes ensemble, jusqu' se couper l'herbe sous les pieds o
se reprendre par-derrire tout ce qu'il avait dgorg par-devant.
A tergo, nous y revoil. C'est par derrire la langue - par derrire en se
laissant glisser au fond, l'arrire, ou bien par derrire en se retournant
de l'avant, en tordant tout l'avant pour le faire revenir l'arrire - que sa
folie de langue cherche incessamrnent idiomatiser barbare, faire une
langue purement langagire qui soit aussi bien, toute langue coupe,
purement la chose elle-mme, une caractristique qui ne serait plus leib-
nizienne pour n'tre plus symbolique - moins que ce ne soit pour
l'tre absolument, strictement et purement: pure division de la chose
symbolisant avec soi, se fendant pour sonner sa flure et ainsi se faire
soi, en soi, proprement reconnatre. soi, en soi, mais donc, ncessai-
rement, telle qu' l'autre, en l'autre et par l'autre elle s'est ainsi grave
ou fait graver mme elle-mme, marque qui la fait marcher d'un seul
coup derrire et devant soi, toujours en retrait et toujours jete par-der-
rire et par-devant: et ainsi proprement.
Car ce qu'il y a derrire tout cela, tout le luoins et en prernire
approximation, qu'est-ce d'autre que le propre? Mais qu'est-ce propre-
ment que l'altrit du propre? Ce qui le hante, comIne il aime dire,
COlume il aime se faire hanter de hantise et du bruit du mot hantise ,
c'est que le propre ne peut se contenter d'tre proprement le propre.
C'est que le propre, le plus proprement, est soi-mme et soi seul

51
 Noos

tout le dchanernent et tout l'enchanement d'une formidable logique

du se-marquer-soi-mme, du se-vouloir et du se-dire. Il n'y a pas de
propre s'il n'y a pas d'appropriation, et je}) n'est rien, pas rnme
encore le je vide de Kant, s'il n'est cette auto-marque, telle auto-
marque par laquelle 1' auto seulement se met en branle: dclic,
drive originaire de la prsence soi. Auto-marque htrogne, se gn-
rant de l'autre au plus intirne ou au plus intestin de lauto. Mais ce
dclic, qu'est-ce d'autre que la vrit? Qu'est-ce d'autre que cette alt-
rit du vrai qui saisit la chose telle et proprement la nomme - non pour
la signifier, mais pour la faire origine insense de sens?
La vrit, c'est que la chose se dit proprement: se dit telle que rien
ne la prcde ni ne la subordonne, se dit dans l'tre, voire en de ou
au-del de lui, mais tout d'abord se dit, et pour cela dit d'un dire
d'avant ou de derrire le discours, dit ou manifeste le se du propre et le
propre comme se : l'-soi qui ouvre le sens mme.
moins de cela, y aurait-il quoi que ce soit? Y aurait-il quelqu'un,
chose ou personne? En faisant prolifrer l'idiomaticit impossible du
propre, en une folie toile de sous- et de sur-nominations, d' outre-
nominations, comme des galaxies en expansion autour d'un trou noir du
nom propre absorbant tout le sens, c'est tout le propre que Derrida })
guette et traque, et tente de se laisser fondre et claquer dessus, dessous,
derrire ou devant: rien moins que la totalit et l'archi-totalit du propre
en vrit, donc son unicit absolue, singulire, irrductible, incompres-
sible, irrfragable, irrcuprable, mais aussi bien en sa gnralit absolue,
indfiniment plurielle, multipliable, extensible, comrIlunicable, chan-
geable. Tel Derrida = un tel = toute origine, tout prsent vivant de sens,
naissance et nlort de chacun comme de tout un qui se reconnat tel de
n'avoir rien reconnatre que son unicit sans unit.

3.

Laissons donc l, comme il se doit, Monsieur Derrida. Abandonnons-

le au profit de ce dont il n'est que le prte-nom: le se-nommer en vrit de
chacun, de chaque tre-soi-unique. C'est aujourd'hui le besoin absolu, le
rquisit le plus pressant de la philosophie (etl ou de la posie, de leur dif-
frence intestine), dans l'ge des assomptions suspendues et des figures
retires: que chacun se nomme en vrit, et que le sens s'ouvre nouveau
partir de l'htrologie de toutes ces nominations singulires.

52
 Borborygmes

Passons tout de suite derrire Derrida, droit jusqu' cette vrit. Tou-
tefois, nous pouvons nous y attendre, nous n'y passerons pas sans passer
par son prte-norn (cornme s'il y avait d'autre nom que prte-nom ... ).
Ce qu'il y a derrire lui est l-derrire: la vrit ne se tient pas dans
une gnralit, ou bien cette gnralit elle-mme n'a pas la consis-
tance d'un arrire-monde hornogne, ni d'une subsomption, lnais au
contraire, celle de la disjonction discrte singulire de tous en un et de
un en tous, au coup par coup, d'un seul coup identique pour tous et
pourtant chaque fois identique soi seul. (De Inme, c'est la mme
question, ni le peuple , ni l'individu , ni la communaut , ni
le hros , et de mme aussi, ni la philosophie , ni le penseur , ni
la langue , ni le pote : rnais comment l'un l'autre se coupent,
passent l'un en l'autre sans revenir l'un l'autre.)
L-derrire, donc: au lieu rnme du nonl Derrida , tout la fois
comme un lieu au hasard parmi tous les autres, et comnle le lieu
unique, unicissime, auquel il accorde le privilge exorbitant de rvler
ce qu'il en est de la vrit voulant dire qu'il n'y a pas de vrit qui ne
soit, chaque fois, ainsi exorbitante.
Qu'y a-t-il derrire Derrida? est la seule question autobiogra-
phique qui vaille, si on l'entend bien comme question de l'auto-cons-
titution ou de l'auto-manifestation, question, volont ou pulsion qui va
chercher derrire soi ce qui meut le soi et le fait venir soi, comme soi.
(Pose du dehors, en effet, c'est une fausse question, une question pour
la branche antithtique des antinomies kantiennes: remonte le long
du rnauvais infini des causes. Mais on a compris que la vrit dont je
parle est indissociable de la libert, de son comnlencement singulier
absolu, de sa libration d'avant mme toute libert institue.)
La question autobiographique ou la pousse, la curiosit, l'attrait,
l'attraction, l'instinct autobiographique, la compulsion et la complai-
sance 1 - ne peut procder que de l'interrogation: qu'y a-t-il derrire
soi, et qui fait venir le soi, et que le soi ignore mais dont il est en qute
pour tre ce soi lui-lnme ? Il fut qu'elle se dernande ce qui la prcde
elle-mme: elle, la question, ou la pulsion, mais c'est--dire aussi bien
l'autos lui-mme, qui n'est l que s'il se dernande et se cherche ou se
pousse (se marque ou se claque) -, et qui, se prcdant, se fait surgir, ce

1. Ces derniers termes employs et comments en particulier par Lacoue-Labarthe,

Le sujet de laphilosophie- Tjpographies I, Paris, Aubier-Flammarion, 1979, p. 221 sq.,
dont tout le thme trouvera ici quelques chos, c'est le cas de le dire.

53
 Noos

qui se pr-vient en se pro-duisant, ce qui se fait entendre en rsonant

d'avant sa propre voix et pour se faire entendre d'avance le propre de sa
voix (le propre d'une voix en gnral: c'est--dire une rsonance
unique, un timbre inimitable, ou qui se veut ou se dit tel). La question
autobiographique ne peut tre, strictement, que la question de l'ant-
cdence htrologique de l'autos lui-mrne, ou dans l'autos lui-mlue,
ou de son plus propre derrire. Et c'est bien l, du reste, ce qui donne
cette question, ou cette compulsion, cette compulsion de ques-
tion, la fois sa ncessit absolue et vertigineuse, aussi bien que son
trait constitutif d'ilupossibilit : elle claque toujours l o elle se noue.
Mais c'est peut-tre prcisnlent le son de ce claquement qu'elle veut se
faire entendre - quitte s'en faire sauter le tympan, ou quitte sup-
porter le retentissernent du vide.
Derrida n'a pas manqu d'inscrire plus que la question: par un tour
forcen d'autographie, il a non seuleluent donn la rponse sur ce qu'il y
a derrire Derrida , mais il a donn, prescrit, cette rponse en inscri-
vant Derrida , dj, mrne le derrire . Voici (je coupe dans un
texte qui voudrait s'arranger, bien sr, pour qu'on n'y coupt point; rnais
je garde le minimum de contexte qui puisse au moins donner les harmo-
niques, les accords de la musique autographique qui s'y fait jouer) :

Flotte de paravents aux voiles pourpres, prte l'attaque, la dfense,

se gardant en proue et en poupe, perons d'or pour la parade.
La parade se tient toujours derrire.
Derrire: chaque fois que le mot vient en premier, s'il s'crit donc
aprs un point, avec une majuscule, quelque chose en moi se mettait
y reconnatre le nom de mon pre, en lettres dores sur sa tombe, avant
mme qu'il y ft.
A fortiori quand je lis Derrire le rideau.
Derrire n'est-ce pas toujours dj derrire un rideau, un voile, un tis-
sage. Un texte toisonnant 1

Derrire un voile: la vrit. la fois la vrit de derrire, celle qui

peut tre dvoile ou rester voile, la nudit promise et intangible, et le
derrire ou l'arrire de vrit: l'avers mme du tissage, la texture elle-
mrne, soi-mme et de soi tissante, ni voiler ni dvoiler, mais faisant
voile - et faisant voile tout aussi bien au sens de prendre la haute mer,

1. Glas, op. cit., p. 79-80.

54
 Borbolygmes

de gagner la mer libre et sans lirnites, pour une parade qui est iden-
tiquement toute d'exhibition et de protection, d'ostentation et de
dissimulation.
Qu'est-ce qu'il montre l, quelle vrit? Il montre COlIIment il se
saisit dj derrire soi, ou plutt, il le dit bien lui-lIlrne, comrnent
quelque chose en moi se saisit, COlIlluent la chose rnme du soi se
saisit de soi: soi derrire soi, soi comme sa propre provenance, et non
seulement provenance active du pre, mais provenance dj elle-lume
provenue et avant son heure lume, avant son propre vnement, dj
proprement rendue sa proprit de provenance lummoriale : ins-
cription mortuaire du nom, inscription de la mort du nom, du nom
COlume de la rnort, ma propre mort donc dans mon nom, mais cette
mort elle-mme en SOlurne saisie de dos, saisie comme le derrire dj
l de la provenance lume: devant moi la pierre tombale donne
reconnatre le nom comme envers, COlIllue revers de la provenance - de
sa propre provenance que jarnais il ne saisira ni ne reconnatra sinon de
derrire et en tant que derrire 1. Derrida donc saisi et retourn,
retourn car coup, coup de son da 2 : sans da, cornme Sein, donc, ou
bien, qui sait? comme Mit-Sein. tre seulement, et tre-avec, tre-avec-
soi d'abord, tre-avec-l'avant-que-soi, et non pas tre-l, ni mme tre-
le-l, mais tre l'arrire du l, cela qui n'est pas l, offert, indiqu, loca-
lis, mais qui se grave par-dessous.
N'est-ce pas l, pourtant, la vrit du l, la vrit de chaque l en
tant que tel ? Car l n'est pas la localit cerne, dtermine et oppose
r
autre (pas le da oppos un fort, mais plutt le fort de tout da). Da
fait l'ouverture du lieu avant le lieu, le dj-ouvert sans lequel il n'y
aurait ni lieu ni lieu d'tre: l'arrire-lieu du lieu. Le da, il ne s'agit pas
d'y tre: il s'agit de l'tre, c'est--dire qu'au lieu de le prsupposer,
comlIle un lieu donn, il s'agit de se prsupposer dans et comme la
propre prsupposition du da, dans et comme son donner-lieu d'avant
le lieu, derrire le lieu. Da est 1' ouverture essentielle que le Dasein
apporte nativernent avec lui 3 : il ne l'apporte pas devant soi, comIue

1. Cf plus loin dans Glas, op. cit., p. 97 : tour est toujours attaqu de dos, crit,
dcrit par derrire (. .. ). Absolument derrire, le Derrire qui n'aura jamais t vu de
face, le Dj que rien n'aura prcd ... ; cf aussi p. 92.
2. La Carte postale, de Socrate Freud et au-del, Paris, Aubier-Flammarion, 1980,
p. 86 : le da compte pour rien au regard du do ou des dos, comme derrire les
rideaux , encore.
3. Sein und Zeit, 132 (ici, trad. Marrineau).

55
 No os

quelque chose qu'il prsenterait, mais il l'apporte, littralement, von

Hause aus mit , sortant avec de la maison , ce qui est une faon de
dire originellement ou nativerrlent , et qui suppose la maison
derrire, d'o l'on sort, bien que ce soit en mme temps la sortie qui
fait la maison (ainsi que parat le dire l'assonance Haus/aus ... ) : la
sortie qui fait l'ouverture en quoi consiste la maison. La maison: la
famille, le nom du pre, et tout d'abord la pousse gnsique, la sortie,
la gnalogie.
Da est donc derrire comme l'en-avant de l'ouverture qui prcde
toujours, qui est la prcdence mme et ainsi l'essence de la pr-sence :
le lieu d'une derneure dont le demeurer consiste ouvrir et s'ouvrir,
ouvrir un soi comme tel, c'est--dire encore, comme un chez
soi qui est toujours, infiniment, derrire lui-mme - et par cons-
quent aussi bien toujours en avant de lui-mme.
Derrida coupe son da l, il le scotonse pour lui substituer comme
une dlocalisation et une altration (er, lui en allemand; erre de la
trace et de l'errance; re des grandes ouvertures temporelles) : ainsi, il
rend son da sa vrit, il en rouvre et il en rinitialise la terminaison
- et ce geste n'est pas un autre que celui, qui le recouvre, par lequel il
grave sur la dalle ou tisse dans le rideau le da paternel sur le re son
tour coup. L change est impeccable: Derrida est toujours dj der-
rire, qui est toujours dj derrire Derrida toujours dj derrire ... (Le
da du Dasein est ce qui surprend l'tre par derrire dans l'existant.)
Il est toujours expos se surprendre par derrire: il s'y guette, il s'y
garde, il s'y fait prendre. Il est en piste sur la trace qu'il efface mesure
qu'il l'imprime derrire lui. Il flaire l'effacement mme: il efface par
surcharge norme de traces, de marques et de lettres dores. Sa folie de
marquage est la folie 2 d'effacer la marque en marquant l'effacernent,
d'un mme coup toujours sur soi frapp, et frapp par derrire.
Mais ce Derrire majuscule, ce Derrire venant en premier
- non pas substantiv, par consquent, non pas Monsieur Derrire,
mais bien premier par la syntaxe, et survenant ainsi au dtour de la
phrase, rig par un point et par un vide derrire lui -, ce Derrire
qu'il ne peut rencontrer sans reconnaissance du propre, de la propre

1. Cf aussi ma signature coupe avant le da , dans La Vrit en peinture, Paris,

Flammarion, 1978, p. 181.
2. Et la philosophie, c'est peut-tre cette assurance prise au plus proche de la folie
contre l'angoisse d'tre fou. L'criture et la diffrence, op. cit., p. 92.

56
 Borborygmes

provenance, naissance-et-mort, se l'est-il en crivant lui-mme pr-

sent, tendu ou objet? Se l'est-il renvoy par devant? Il n'y a pas
manqu 1. Voici donc, double occurrence dans La Carte postale 2 (venant
aprs Glas, et drrlent lisibles pour tout lecteur bien averti) :
Premire occurrence, une ligne de haut de page en page de gauche,
commenant par les derniers rnots de la phrase qui reste invisible
derrire: ds. Derrire le grand homme le nain au chapeau plat,
l'esclave ou le prcepteur cherche se hisser . ds termine
cornet ds , comrne pour mieux faire accroire que ce jet de rnots
assonants avec le derrire qui enchane en redoublant et bredouillant -
d-d - serait de hasard alors qu'il se montre si visiblement calcul
(et du coup, bien entendu, il brouille encore plus sa propre piste, si
jaInais un coup de ds ... ). Seconde occurrence, cette fois c'est le dbut
d'un alina: Derrire Socrate, il est raide comme la justice.
Je n'entreprendrai pas de dcortiquer ce qui nous est si clairement
offert dissimul, le clair secret qu'on veut ici nous laisser ignorer/recon-
natre du tnme coup d' il, Derrida derrire et devant tous, devant la
gnalogie entire et au bout de toute la queue philosophique, le phi-
losophe retranch, en rnoins, en plus, de tout l'auto-engendrement qui
dfinit proprement le philosophique, la famille et la provenance philo-
sophique et cette provenance dans la logique idiomatique du propre (ce
qui n'est peut-tre qu'une double tautologie, et dont tout le texte de
tout Derrida, de tous les Derridas, voudrait n'tre lui-mme qu'une
gigantesque tautophonographocryptophanrologie se mordant la queue
en tous sens et avec tous effets simultans, jeu d'artifice et cendre froide,
folie se surveillant au point de son dclic, mais se survenant au point de
sa surveillance).

4.

Car une fois de plus, et trs logiquement, il faut laisser l Monsieur

Derrida. Ce n'est pas seulement en effet pour mieux compulsivement

1. Je n'ai pas cherch reprer toutes les occurrences, j'en suis rest une scannrisa-
tion htive, oculaire et erratique, ce qui aprs tout constitue aussi un test de pertinence.
Un traitement informatique pourra s'amuser un jour passer tout au crible, ce qui n'en
laissera pas moins intact le jeu des calculs propres ou des tourderies, des inconsciences
ou des surconsciences, de Jacques Derrida auteur de ses textes et de leurs derrires.
2. p. 44 et 171. Ajoutons-y ceci: page 422 figure un titre en petites capitales sans
ponctuation PLATON DERRIRE FREUD .

57
 Noos

se montrer qu'il se dissirnule derrire, c'est aussi bien pour lTlieux per-
dument se retrancher qu'il s'exhibe devant, pour se retourner et pour
n'tre que de dos: non pas seulernent pour n'tre vu que de dos, mais
pour n'tre que de dos, au sens absolu de l'tre - pour que le sein de ce
Dasein ne soit rien d'autre que ce da qui le prcde rnais qu'il a tre
en s,ouvrant, n,/etant d onc pas encore, s' ouvrant seul '"
ement a etre, donc
n'tant pas, n'tant pas un tant-l, mais se retirant pour se laisser venir
de derrire toute assignation d'tre, de substance ou de sujet, pour se
laisser surgir dans le sub ou dans l' hypo qui ne remonte plus rien, qui
ne se prdique plus de rien: incipit absolu bant du fond de ce qui pro-
prement se nomme ou s'innomlne Intaphysique , c'est--dire diff-
rence intestine de la phusis et technique de son retournement.
Tout revient, on l'a vu, la majuscule: toute l'affaire du derrire et
de derrire revient la majuscule, en tout cas passe par elle. C'est elle
qui dclenche la proprit du nom dans l'improprit du derrire. Il y
faut l'incipit de la phrase: il y faut l'ouverture phrastique ou phatique,
l'affirmation, la dclaration, le saut sans consquence ni subsquence,
d'avant toute squence, la prise de parole, la parole cornme prise, et
peut-tre Inme la prise d'avant la parole, le coup ou le jet.
Mais d'abord, l'incipit, la maj uscule s'indcide : Derrida en donne
une sorte de formalisation gnrale lorsque, proposant cette phrase
princeps , Il aura oblig l , il demande qui est-"II" dans cette
phrase? [... ] quel titre Il porte une majuscule. Peut-tre, rpond-il,
non seulement au titre de l'incipit , car on doit faire l'hypothse
d'une autre rnajuscule ou de la majuscule de l'Autre . La majuscule
peut tre simple marque de l'incipit, il , n'importe qui, ou bien
Inarque de l'cart absolu de l'Autre outre-incipit plus recul ou plus
enfoui qu'aucune primaut de sujet logico-grammatical. Elle est les
deux la fois, elle emporte les deux la fois et l'un dans l'autre, elle
recouvre ou remplace indfinilnent l'un par l'autre. Le recouvrement
Derrire/Derrida n'opre rien d'autre: la fois, n'importe quel
derrire , c'est--dire aussi bien n'irnporte quel nom propre, et
mme, n'importe quoi COlnme nom propre, siInplement la marque de
cette limite ultime: la nue-proprit qui comme telle n'a rien en
propre, et, en lnme telnps, l'unique absolu derrire sous-jacent
toute prsence possible, ouverture et retrait dans l'autre de toute
identit et de toute prsence; Inais aussi bien, et encore la fois,

1. Voir Psych. Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 161.

58
 Borb01J'gmes

n'importe quel derrida , le fils ou le pre, et bien sr du coup le pre

du pre (ce qui, de fils en pre et de fil en aiguille, finirait vite par
brouiller aussi les n011lS propres dans la complexit des gnalogies) et,
en Illme telnps, l'unique Derrida, le tlnbr qui signe tout a, absolu-
11lent, 11lais qui par l llllne se fait autre que toute identit, passe der-
rire toute identification possible (ou bien rsonne C011lme le dclic ou
comme l'cho du timbre sourd de l'autre au sein mme de sa propre
identification) .
Tout cela n'est pas aussi vertigineux qu'il y parat - ou bien, ce ver-
tige bien rel n'en est pas moins lmentaire. L appropriation du propre
(passer derrire soi pour se donner le propre) ne peut avoir lieu que
dans la conjonction proprement intenable d'une Illit absolue
(l'Autre, le Trs-Haut, le Trs-Loin) et d'un il commun, indiffrent
et changeable (rautre, toujours un autre, encore un autre).
Ce qui a lieu dans cette conjonction, ce n'est rien d'autre que la
conflagration de la sur-signifiance et de l'in-signifiance: l'une n'a lieu
que par l'autre, l'une s'ouvre dans l'autre. Cette ouverture rnutuelle
ouvre la signifiance en gnral: qu'il y ait du sens, ou la vrit du sens,
c'est une proprit absolue, absolument unique et originaire, et donc
indiscernable de sa propre substitution avec toute autre. Pour le dire en
ces termes: le Narcisse absolu ne peut se comprendre, s'il se comprend,
qu'identique et gal tous les autres cornme l'Unique mme. Telle est
du reste la leon la plus constante de la constitution de la subjectivit,
depuis au moins saint Augustin jusqu' la Jemeinigkeit du Dasein, en
passant par l'ego sum, par l'universalit hglienne du Je et par l'alter ego
husserlien.
Et cette leon nous reconduit opinitrement au bord de ce qui forme
peut-tre la contrainte la plus puissante, la plus riche de ressource et
d'aporie, de toute notre tradition: que l'autologie est intrinsquement
htrologie. Logique, thique, esthtique, potique et politique sont
suspendues ensemble cet axiome, et sa double condition ou son
double bind: qu'il Ille faille toujours, inexorablernent, reculer plus
avant, plus en arrire, dans ce qui m'est plus intrieur, plus intestin, que
Ina plus extr11le intimit, et qu'il n'y ait de sens, en toute vrit, qu'
la mesure de ma sortie de rnoi, la mesure de mon exposition aux
autres origines et l'autre, tous les autres, dans l'origine. Cette mesure
qui doit tout la chance erratique, incalculable, inappropriable, des
autres comme de moi-mme: le singulier n'a pas de ncessit, il est
chaque fois sa ncessit singulire. Je suis ncessaire la place indiffe-

59
 Noos

rente d'une absence de ncessit que je partage avec tous, et o s'ouvre

du sens. Le recul derrire moi est la mme chose que l'avance parmi les
autres: l'un comme l'autre plongent dans la proximit d'un loigne-
ment infini. Lun comme l'autre touchent au lointain: c'est ce qu'on
apeelle tre dans le vrai .
A quoi bon dira-t-on, dans ces conditions, le dtour par Derrida ?
Pourquoi une leon si gnrale devrait-elle en passer par l ? Par l ,
par Derrida, filais comme on comprend bien, cela veut dire
identiquement: par n'importe o et par n'importe qui, mais n'importe
o et n'importe qui en tant que le n'importe , ici, importe souveraine-
ment chaque fois dans son occurrence singulire.
La gnralit de cette leon - et je le rpte, il n'en est peut-tre pas
de plus gnrale ni de plus gnrique, pour tout ce qui forme, dans
toute l'ampleur considrable du terme, notre tradition - tient pr-
cisrnent dans sa non-gnralit: l'htrologie de l'autologie constitue
l'autologie mme en singularit(s) dont la diffrence constitue, institue
et ouvre 1' auto en tant que tel.
Dans le singulier - singulus, un par un -, la gnralit ne se distribue
pas en units discrtes partir d'une homognit surplombante, trans-
cendantale ou originelle: le genre, ici, est d'emble l'unicit diffren-
tielle de chaque un . Sans doute, chaque un est comme tel in-
signifiant et substituable: rnais pour tre substituable, et substitu,
encore faut-il qu'il soit donn dans son unicit, faute de quoi il ne
pourrait y avoir substitution. Il y aurait indistinction, simple conserva-
tion massive d'une substantia noumenon. Rien ni personne n'arriverait,
il n'y aurait ni naissance ni mort. Ni Derrida, ni Platon, ni Dupont, ni
Schmitt, et rien derrire, tout pos btement devant, vorhanden,
objectum. Ce qui arrive au contraire, le subjectum surgissant et claquant,
c'est que toute chose arrive, et toute personne. Elle arrive de nulle part
- de derrire, toujours plus derrire -, elle arrive donne, jete plutt,
comme rien de plus que comme une unicit vide de sens: ce vide, en
vrit, est l'ouverture de tout sens, en tous les sens, tous les sens. Mais
l'ouverture doit tre ouverte, fendue, dclenche, claque ou craque
chaque fois, incessarnment.

5.

Louverture a simultanment le caractre du retranchement et celui

de la gnralit ou de l'universalit. Celui du retranchement, parce que

60
 Borborygmes

a s'ouvre, a craque, le fond ou le tout est entam (le fond ou le tout

qui n'auront donc jamais eu lieu, qui ne subsistent nulle part, qui ne
sont ni fond ni tout). Celui de l'universalit, parce que ds que a
craque, a s'ouvre dans tous les sens, a communique l'ouverture tous
les points et dans toutes les directions (c'est ce qui ouvre les points et
les directions).
Toutes nos affaires sont noues l, nous les tard-venus et les tt-
venants: nous sortons du fond et du tout, c'est cette sortie qu'on
appelle histoire, occident ou monde, technique. Nous surgissons,
tranges, inquitants, d'une ouverture partout bante qui renvoie au
non-lieu toute cohsion de fond et de totalit. Ainsi, par derrire nous-
mmes, de plus loin que toute identit, nous arrivons, c'est--dire que
nous nous arrivons, indiciblement neufs. Ils s'arrivent, l-bas, tout prs,
juste derrire devant nous. Cette violente torsion nous puise et nous
blouit.
Tout d'un coup, un retranchement se communique partout. Son
unicit absolue (sa valeur infinie, sa dignit) se distingue absolunlent :
cette distinction n'est rien que la ngativit du retranchement, mais
cette ngativit est elle-mme l'affirmativit la plus entire, l'unique et
sa proprit, l'unique proprement s'appropriant. Toutes les distinctions
sont gales, elles mritent toutes galement la passion de l'origine, et
cet anlour excessif qui ne signifie rien d'autre que la reconnaissance de
l'irreconnaissable unicit. Elles sont gales, et substituables, mais cette
galit est l'galit de ce qu'il y a de plus ingal au monde: galit de
l'incommensurable, galit d'une appropriation qui est chaque fois un
dbordenlent infini de soi en soi.
Le propre n'est pas seulernent ce qui se retranche de tout le reste:
c'est aussi bien ce qui se retranche et recule en soi infiniment pour y
ouvrir l'espace de l'appropriation. [avnement de soi est derrire tout
soi. Le propre repousse le soi en de de toute proprit, pour l'y faire
advenir. Propre, c'est pro privo, c'est un mouvenlent, ce n'est pas donn,
c'est se donner: c'est se donner soi, ce qui veut dire en fait, se
donner ce qui n'a pas d'autre lieu ni consistance que le se du se
donner lui-mme. S'approprier: se donner, ou s'adonner, se donner
ou s'adonner - et toujours en fin de compte se livrer au renvoi infini
en arrire qui fait la structure et le sens de soi.
Derrire, par consquent - non pas cela qui serait derrire, mais
l'tre-derrire-soi de l'unique -, derrire il y a rien de sens, mais ce rien
lui-mme comme une chose dure rsistante impntrable: l'tre-arrire

61
 NoDs

de l'arrire mITle, qui ne s'appuie sur rien et o rien ne pntre venant

d'ailleurs. Derrire chaque un , comme son derrire, il y a la matire
premire de l'unique: l'unicit elle-mme, insignifiante et comme
rduite son impntrabilit. La matire premire est la face arrire:
c'est--dire, ce qui n'a pas de face, ce quoi on ne peut faire face, mais
qui ouvre et qui vient dans l'ouvert, ou comme l'ouvert mrne. Louvert
comme tel: ce qui ne peut tre index comme tel , n'tant compa-
rable rien pas mme soi, puisque le soi lui est encore, infiniment,
tout venir. L ouvert tel, incomparable, mais qui peine ouvert
rsonne en soi comme lui-mme, cho de son craquement, de son cla-
quement et de son claquage idiomatique.
C'est pourquoi il faut que ce soit un, chaque fois un, qui se passe
impassiblement par derrire: il ne passe pas derrire comme on irait se
promener au fond, derrire les apparences ou dans la suppose consis-
tance d'un tout, mais il doit passer uniquement au revers unique de
l'unique. Ce revers n'est ni prsent ni absent, il n'est proprement ni une
matire ni une fonne : ITlais de la matire et de la prsence il a l'irr-
ductibilit, et de l'absence et de la forme il a l'altration et la torsion.
Cette torsion de l'irrductible, cette fente du fond qui ne lui survient
pas mais qui lui appartient tout en le dfonant - cette fente qui, par
consquent, se retire aussi bien dans le fond, aussi inapparente que
tranchante ou crevante -, c'est un noyau l , non pas comme une pr-
sence dissimule, mais comme un chappement aux lois de la pr-
sence mme . C'est le dur noyau qui n'est pas une autre chose derrire
la chose, mais la chose mme derrire elle-mme, retire en son rel. Il
ne s'agit ici que du rel: res, la chose mme en sa propre dflagration.
La pense de Derrida est un ralisme absolu du rel pur, c'est--dire du
rel surgissant derrire tout: ralisant tout, n'tant donc rien de ralis,
tant le rien, la res de la ralisation mme. Non seulement ce ralisme
affirme le rel, mais il y touche. Y toucher, ce n'est pas s'y fondre: c'est
venir au contact, prouver la pousse de l'irnpntrable, la chose ou
l'tre comme coup dur qui retentit.
C'est pourquoi Derrida se veut toucher lui-mme comme ce rel,
il se veut toucher au rel comme lui-l1lme : tre soi-mme le noyau
insignifiable o le sens s'origine dans l'outre-sens, dans un derrire du
sens ou plutt dans un sens-derrire qui n'est ni revers, ni excs du sens,
ni son hyperbole, ni son puisement, mais seulelnent son ouverture ou

1. Cf Psych, op. cit., p. 154 sq.

62
 Borborygmes

sa leve bante. Celle-ci n'est rien d'autre que l'tre--soi, rnais l'tre-
-soi s'y Inontre n'tre rien qu'un tre--ce-qui-n'est-pas-dj-I : soi, le
rel, est un noyau dur parce qu'il n'est pas donn, parce que son tre de
noyau consiste reculer sans fin, Inais que ce recul sans fin, loin d'tre
une fuite, est sa plus propre surrection, et son venir dans l'angoisse et
la joie mles.
Quand je dis qu'il le veut, je veux dire: il se veut passer par derrire
la volont, il se veut se vouloir rien d'autre que souffle coup, angoisse
et joie mles, deuil jubilant de son nonl qui rsonne nom perdu. Il
veut toucher ainsi au secret de son nom 1) qui est le secret de tout nom
et qui est le secret par excellence: celui qui reste secret mme quand on
le dvoile, surtout quand on le dvoile, celui dont il n'y a rien dire,
sinon redire le nom lui-mme, bizarre arrire-bruit barbare.
(Musique au fond perdu de l'art et de l'articulation gnrale, du dis-
cours, de la fonne et du sens, profration de l'innommable, trait archi-
traant de la dchirure sonore sur laquelle l'air se referme en vibrant:
l'esprit de la philosophie partir de la matire de la rnusique, c'est toute
notre histoire.)
tre--soi : tre-jet - mais non pas silnplement prcipit dans un
abme, plutt jet la fente qui l'ouvre lui-rnme, et d'o il sort en y
tombant: ainsi, jet comme rythrn 2 par son aller--soi, en soi, qui le
sort de soi, qui le sort du fond et du tout pour le lancer l'unique insi-
gnifiant qui le relance son tour la comnlunication gnrale de toutes
les unicits dans ce mme rythnle qui les disjoint et les conjoint les
unes aux autres. Autohtrographie rythme des existences.
Le se du soi n'est rien que le pas et l'cho de ce rythme, o le rel se
renvoie proprement lui-mme, travers son ouverture, l'absolue
improprit originelle de la chose mlne: le battement syncop de
l'tre, quoi se rduit l'tre. Dj et pas encore langue: arrire-langue,
glotte et glu barbare au fond de la gorge, choc pierreux et leve d'un
chant, grognement et feulelnent, animal non parlant qui donne de la
VOIX.
Pour toucher ce rythme, il faut n'en plus finir d'effacer tous les
traits de la langue 3 , vers des "mots" assez "vrais" pour que je ne les
reconnaisse pas moi-mme . Des mots qui ne nomlnent plus, ou

1. Cf Donner la mort dans L'thique du don, Paris, Mtaili, 1990, p. 59 sq.

2. Cf Psych, op. dt., p. 626 sq.
3. La Carte postale, op. dt., p. 125.

63
 Noos

plutt qui ne nornlnent que le derrire de toute nomination, qui arti-

culent l'inarticul de l'ouverture du rel, un chant qui ne chante rien
mais qui module - ou bien qui tait - cette ouverture mme. Un norn
propre, ds lors, comme l'idiorne rythmique et mlodique de l'origine
mme, son porne unique.
Tous les propres sont des communs, et rciproquement, tous les
comrnuns sont des propres: les norns, la langue, naissent dans cette
vacillation.
N'importe lequel, par consquent, n'importe quel tel et n'irnporte
quel da, et faisant n'importe quel bruit, indfiniment substituable,
simple exemplaire au sein de l'innombrable: mais en mme temps,
ncessairenlent, pas n'importe lequel, celui-ci seulement, exemple
unique et inimitable de soi, Derrida donc en ce cas et derrire Der-
rida encore Derrida tout autant qu'un derrire sans fond. Il faut qu'il
n'y ait aucune exemplarit: l'unique doit (se) recommencer chaque
fois. Il faut donc que dans chaque unicit s'enfouisse et resurgisse
l'exemple de l'inexemplifiable.
mme l'insignifiance d'un nom, dans l'ala de ses assonances, et
par leur frappe mme, est frappe la signifiance absolue d'un pour soi
autant que pour tout autre. Elle rsonne sourdement, elle craque ou elle
grince, elle s'trangle aussi bien.
Cela ne s'entend pas, cela se tient comme entre bruits innomnubles
et timbre inirnitable d'une voix, comme un cho de l'une aux autres,
qu'un hoquet suspendrait aussi. Cela ne s'entend pas, mais tout le rel
en rsonne.
 Systme du plaisir (kantien)
(avec post-scriptum freudien)

On ne propose ici qu'une remarque programmatique sur la place

systmatique du plaisir dans l'organisation d'ensemble de l'difice
kantien. Cette remarque est suscite par le commentaire des premires
sections -- mais essentiellement la troisime - de la Premire Introduc-
tion la Critique de la facult de juger 1

*
Comme le lecteur peut s'en douter, l'exemple et le prisme kantiens
servent ici mettre au programme, plus long terme, la place du plaisir
dans la pense philosophique en gnral: non pas ce que la philosophie
pense du plaisir, mais cornment un plaisir, du plaisir ou le plaisir fit
penser. Ou bien: comment penser jouit - et souffre. Comment jouir-
et-souffrir fait systme avec penser. Comment, pour essayer de le dire
encore autrement, penser n'a pour objet rien d'autre qu'un plaisir et/ou
un souffrir: peut-tre la tension vers ce qui n'est prcisment aucun
objet, mais la chose mme et la cause de toute pense. - Kant, en cette
affaire, n'est videmtnent pas n'importe quel tmoin: celui dont le
nom voque sans doute le moins le plaisir, et le plus la rigueur asc-
tique, donnera le meilleur exemple.

*
C'est l'enseigne du systme que s'engage, et se conclut, toute la
premire Introduction la Cf, systme de la philosophie , des pou-
voirs de l'esprit et de l'exprience . Le systme des pouvoirs est
celui qui doit permettre de penser l'exprience comme un systme ,

1. Pagination de l'dition Guillermit, Paris, Vrin, 1968. La 3" Critique sera dsi-
gne par Cf, la 1re par CRP, la 2e par CRPrat.

65
 No oS'

c'est--dire de confrer cette exprience l'organisation finale qui

manque la seule connaissance d'objet telle que l'a dfinie la CRP. Ainsi
pourra tre assure une corrlation systmatique entre la philosophie
thorique (p. 13), qui pose les objets sans fin, et la philosophie
pratique (loc. cit.), qui pose la fin inconditionne sans objet. Le nud
systmatique doit donc, en nouant la fin en gnral avec l'exprience en
gnral, assurer la fin de la philosophie elle-mme, c'est--dire le sys-
tme de la connaissance rationnelle par concepts (loc. dt.). La critique
a seulement prpar les conditions d'un tel systme, en dgageant et en
dlimitant l'un par rapport l'autre les deux concepts rnajeurs de la
nature et de la libert . La fin ou la finalit est ce qui doit
assurer la connexion des deux sans outrepasser en rien leur stricte dli-
mitation rciproque.
Cette dlimitation, du point de vue des pouvoirs de l'esprit , est
celle de l'entendement et de la raison. C'est ici que la dtermination des
pouvoirs, et leur distribution de part et d'autre des bornes svres de la
critique, prend toute son importance: le procd transcendantal exige
la considration principielle des pouvoirs (= facults) en tant que tels,
c'est--dire la fois de leurs puissances et de leurs ordres de lgitimit,
donc de leurs circonscriptions, donc de leur division rciproque, et
ainsi prcisment la considration de pouvoirs au pluriel. Cette plura-
lit fait l'unit d'une raison pure, et la condition de sa systmaticit.
Le systme des pouvoirs doit donc tre assur, non pas par une unit
imtndiate de type intuitus originarius (qui ne serait pas en fait un
pouvoir au sens strict, mais un acte excutant d'un coup tout son
pouvoir, supprimant en soi toute potentialit), mais bien par un autre
pouvoir. Un troisirne pouvoir est donc introduit, ce qui signifie
d'emble la fois la possibilit d'une connexion des deux autres, et le
maintien de leur dlimitation rciproque par ce qu'on pourrait dsi-,
gner comme une dlimitation supplmentaire: ni connaissante ni
imprative, et. donc l'cart de ces deux modalits d'imposition d'une
loi en gnral, la facult de juger doit sirrlplement suppler l'absence
d'une lgislation de la fin qui donnerait a priori le contenu de celle-ci.
Elle sera donc charge de penser une exprience comme systme suivant
des lois empiriques , c'est--dire une exprience qui ne soit pas seule-
ment celle de l'objet, mais celle de la ncessit du tout de la nature
dans la diversit et l'htrognit considrable de ses formations. La
ncessit du tout , ce n'est rien d'autre que la connexion de la nature,

66
 Systme du plaisir (kantien)

qui est donne, et de la libert, qui est ordonne, et cette connexion

doit se prsenter comme finalit.
Toutefois, il ne s'agit l que des pouvoirs suprieurs de
connatre , qui sont eux-mmes au fondement de la philosophie
(p. 20). En tant que tels, ils dsignent et circonscrivent les registres
divers de la connaissance de l'objet (entendernent), de la libert
(raison) et de la fin (facult de juger rflchissante). Mais ces registres
du savoir philosophique ne sont pas encore les modes de l'apprhen-
sion des reprsentations. chaque registre correspond un mode de
l'esprit : celui de la connaissance stricto sensu, celui du dsir et
celui du sentiment de plaisir et de dplaisir (p. 25). Il s'ensuit,
donc, que le savoir philosophique, dans son unit systmatique, ne
sera dit connaissance qu'en un sens large et surtout ingal lui-
tnme en sa propre connexion. Ou bien il s'agit de la connaissance
(<< thorique ) d'objet (qui en connaissant se connat lirnite l'exp-
rience), ou bien il s'agit de la connaissance (<< pratique ) de la volont
(qui en se connaissant se reconnat comme libert), ou bien il s'agit
d'une troisime espce de rapport aux reprsentations, qui est le
sentiment de plaisir et de dplaisir .
Seuls les deux premiers pouvoirs sont ici nomms pouvoirs
(Vermogen), et le troisime est nomm sentiment ce qui lui
confre d'emble, par le nom mme et par la dissyrntrie de l'appella-
tion, une tonalit distincte, que nous dirons brivement de pouvoir
passif . Ainsi, la tripartition qu'introduit la section III de la Premire
Introduction est aussitt traite par Kant comnle une bipartition. D'un
ct, il y a les reprsentations rapportes uniquenlent l'objet et
l'unit de la conscience , ainsi que les reprsentations traites comme
cause de la ralit de l'objet , et donc selon cette autre unit de
conscience qui est la volont (ou le dsir) : de manire gnrale, ce
ct est le ct de l'objet rapport au sujet. De l'autre ct, il s'agit des
reprsentations dans (( le rapport qu'elles entretiennent uniquement
avec le sujet , et c'est l le sentiment de plaisir et de dplaisir: ici, les
reprsentations ne sont pas seulernent (( miennes , tout en tant repr-
sentations d'un objet et en ne valant que de cet objet (nature ou
libert), mais elles ne valent que comme miennes. Ce qui revient exac-
tement ne valoir que pour elles-mmes, puisque cette (( miennet ne
renvoie aucun sujet substantiel d'appropriation. Ici, les reprsenta-
tions (( trouvent en elles-mmes des raisons de se contenter d'y 111ain-
tenir leur propre existence (p. 25). Le sentiment de plaisir est

67
 No os

l'entretien de la reprsentation pour soi, sans autre rapport nI a

l'objet (de connaissance ou d'action) ni au sujet (de connaissance ou
d'action).
(Comme sentiment de dplaisir, faudrait-il ajouter, il doit tre le
refus ou le rejet de ce Inrne entretien, et l encore sans considration
de connaissance ni d'action. Il n'est pas indiffrent, sans doute, que
Kant ne donne qu'une caractrisation par le plaisir, oubliant soudain
ou retranchant le symtrique et du dplaisir . Mais on ne peut pas
s'arrter ici sur l'investigation qui s'imposerait. - Au reste, pour la
commodit de la prsente note, nous parlerons dsormais simplement,
tantt du sentiment , puisque aussi bien chez Kant en gnral c'est
au Gefhl der Lust und Unlust que se ramne essentiellement le Gefhl
en gnral, et tantt du plaisir , puisque Kant s'y restreint lui-
mlne. Mais l'examen que nous voulons faire prsent montrera aussi
combien dlicate serait, terme, cette simple affaire de dnomina-
tion : en ralit, de quoi parle-t-on ?)

Conformment l'ensemble du dispositif qui vient d'tre brive-

ment rappel, il conviendrait que le sentiment demeurt soigneuse-
ment l'cart des deux autres pouvoirs. Aussi bien, on l'a dit, se
prsente-t-il d'autant plus distinct et spar qu'il n'a mme pas droit au
titre de pouvoir , et qu'il n'a rien d'une connaissance ni n'en pro-
cure aucune (p. 25-26). Il est le mode non connaissant de liaison des
reprsentations, et du mme coup le mode sans lgislation (sans lgalit
donne, soit d'entendement, soit de raison).
De fait, souligne Kant, s'il est facile de reconnatre de faon
empirique une conjonction entre connaissance ou volont et sen-
timent, on ne peut reconnatre par l rien qui soit a priori. C'est de
manire contingente qu'un savoir ou une volition peuvent me plaire ou
me dplaire, et de ce fait, l'amorce d' organisation qu'on trouve l,
n'tant pas fonde a priori ne donne qu'un agrgat et non pas un
systme des facults (p. 26).
cet endroit, toutefois, Kant se sent oblig de prciser qu' il est vrai
qu'il est un cas o on parvient dcouvrir a priori une connexion entre
le sentiment de plaisir et les deux autres facults . Il s'agit, explique-
t-il, de la liaison de notre connaissance a priori de la libert avec la
volont comme principe de celle-ci: ce qui n'est pas autre chose que le

68
 S)stme du plaisir (kantien)

lien qui se donne sous la forme de l'impratif catgorique. Alors, en

cette dtenuination objective (car elle a un objet de connaissance et
elle engage la fois la ralisation de cet objet dans l'exprience), on
parvient trouver (es gelingt. .. anzutreffn) en mme telups subjective-
ment un sentiment de plaisir. Mais Kant prcise aussitt que ce
plaisir n'intervient pas avant la volont: il la suit, ou il n'est peut-tre
rien d'autre que la sensation de cette aptitude du vouloir tre dter-
min par la raison . Par consquent, il n'y a pas proprement parler ici
un nouveau principe a priori, qui est pourtant ce que l'on recherche
afin d'tablir une autonomie du troisirne pouvoir suprieur .
Plusieurs choses, ici, mritent l'attention. Tout d'abord, le cas l
exceptionnel que Kant feint de dcouvrir pour aussitt le rcuser est
constitu de manire singulire, puisqu'il invoque, du ct du premier
pouvoir, une connaissance a priori qui n'est pas une connaissance
d'objet, mais celle de la libert. Or cette connaissance, nous le savons
bien, est un savoir (wissen) sans perception ou sans comprhension
(einsehen) 2. Elle n'est pas du mme ordre que la connaissance d'objet
(bien qu'elle soit aussi connaissance d'un fait de l'exprience, et COlUlue
tel scibile 3). Kant ne peut donc affirmer sans un certain gauchissement
que le premier pouvoir est ici concern. S'il l' est, c'est comlue le pou-
voir d'une connaissance paradoxale, car vide d'objet, ou n'ayant
d'objet que dans un devoir-tre-objet de son objet mme (une nature
sous loi de libert). Le premier pouvoir n'est prsent ici, au rnieux, que
sous une forme ampute, limite une connaissance de concept sans
intuition - ou bien, dont l'intuition aurait un caractre bien particulier,
qui ne rpondrait pas aux conditions de l'espace-temps ... Dans cette
connaissance, en tout cas, rien d'autre n'est connu (rien n'est thorique)
que la dterrnination pratique de la raison.
Toutefois, s'il y a quelque chose comlue de l'intuition, pour qu'il y
ait quelque connaissance, s'il y a quelque chose qui puisse tre saisi,
peru ou ressenti (eingesehen), ce pourrait tre de l'ordre du sentiment
que Kant introduit ici. Mais il prcise que ce sentiment n'intervient pas

1. propos du cas en gnral chez Kant (et bien que le mot de cas Fall-
ne figure pas expressment cet endroit du texte), on se reportera la thse impor-
tante de Simon Zavadil, Situation et modes de prsentation du cas dans la philosophie
kantienne, Strasbourg, universit Marc-Bloch, 1998.
2. CRPrat, prface.
3. Cf en particulier la Remarque gnrale sur la tlologie.

69
 Noos

dans la constitution a priori de la dtermination pratique de la raison,

ce qui serait contraire l'autonomie de cette dtermination. La
connexion des deux premiers pouvoirs reste donc au moins incom-
plte, ou cornme unilatrale, et il s'en faut donc de beaucoup qu'elle
puisse elle-mme tre connecte avec le troisirne (il est remarquable
que Kant emploie pour les deux cas le rnot de Verknpfung, tandis que
la traduction utilise connexion puis lier).
Le sentiment qui ne peut que suivre de la loi morale, nous le con-
naissons, c'est le respect. Ce que Kant dit ici de sa secondarit est
conforme ce qu'il en disait dans CRPrat (<< Mobiles de la raison pure
pratique ). Cependant, il disait alors aussi que ce sentiment de la
raison est le seul que nous connaissions parfaitement a priori, et
dont nous pouvons apercevoir (einsehen) la ncessit . Cet einsehen
semble ici s'estonlper ou se brouiller quelque peu dans l'hsitation de
Kant sur la nature dudit sentiment (<< ou bien il n'est peut-tre ... ). Au
reste, le respect n'est pas nomm, et la priphrase allusive qui ne peut
pourtant dsigner que lui nous laisse insatisfait: car il est question d'un
sentirnent de plaisir , qualit que CRPrat refuse nergiquement au res-
pect. Le respect est si peu un sentiment de plaisir qu'on ne s'y laisse
aller qu' contrecur l'gard d'un homme. Mais il est galenlent si
peu un sentiment de peine que, devant la loi morale on ne peut se
rassasier de conternpler la majest de cette loi .
Quoi qu'il en soit, le respect est bel et bien le mobile pur de la raison
pure pratique. Ici, le sentiment anonyme qui le double ou qui le sup-
ple n'est qu'apprciation et approbation d'une aptitude , et ne fait
pas un sentiment spcial . De l'un l'autre, il y a dplacement, voire
discordance. En revanche, le respect en tant que mobile, et bien
qu'tranger au plaisir comme la peine, n'en produit pas moins un
intrt que nous nOlnmons moral , et cet intrt pur procde inlIn-
diatement du fait que ce sentiment dpend de la reprsentation d'une
loi exclusivement d'aprs sa forme et non cause d'un objet quel-
conque de cette loi : le respect se comporte (ou se structure) donc
bien comme un plaisir, c'est--dire comme le rapport soi d'une repr-
sentation qui trouve en soi une raison de se maintenir ...
Dans le corps mme de la Cl, au 37, Kant prsente d'une manire
un peu dcale le rnrne argument destin exclure du sentiment toute
apriorit dterminante: Je ne puis lier a priori un sentiment dter-
rnin (celui de plaisir ou de peine) avec aucune reprsentation, excep-
tion faite du cas o la raison comprend en soi un principe a priori

70
 Systme du plaisir (kantien)

dterminant de la volont; puisque le plaisir (dans le sentiment moral)

est alors consquence, il ne peut, prcisrrlent pour cette raison, tre
corrlpar avec le plaisir dans le got. .. Le caractre incomparable de
deux plaisirs ne leur retire pas une identit de dnomination qui
implique tout au moins une troite communaut de nature. Au 12,
Kant essaie une autre variation ernbarrasse, en parlant du respect
comme modification originale de ce sentiment qui ne correspond
exactement ni au sentiment de plaisir ni celui de peine que nous pro-
curent les objets empiriques : la modification Inplique bien aussi
quelque communaut de substance.
Or cette communaut est celle d'une apriorit bien particulire,
qu'expose le 12. La priori qui est impossible dans la liaison du sen-
tInent et de la reprsentation est celui de la causalit. Qu'un senti-
ment soit l'effet d'une reprsentation, cela ne peut jamais tre connu
qu'a posteriori (et cela correspond, soit l'agrable dans l'ordre
pathologique , soit, dans l'ordre moral, une reprsentation intel-
lectuelle du bien dont nous savons qu'elle ne peut relever que d'un
postulat ). En revanche, il y a un plaisir qui, sans tre effet d'une
reprsentation, n'est rien d'autre que cette reprsentation elle-mme se
rapportant soi par une causalit interne (finale) . Tel est l'tat
d'esprit o la volont est dtermine en une manire quelconque , et
donc l'tat par excellence de l'impratif catgorique. Cet tat est dj
en soi un sentiment de plaisir , bien plutt qu'il n'est la cause d'une
affection quelconque. Le plaisir est toujours la jouissance de soi d'une
reprsentation, c'est--dire d'un tat de l'esprit , selon sa pure forme.
Mais ce plaisir peut tre, soit purement contemplatif , soit pra-
tique : c'est--dire que la forme de la reprsentation peut tre, soit
celle de la finalit purement formelle dans le jeu des facults de
connatre , soit celle de la volont.
Rien d'autre ne diffrencie les deux plaisirs a priori que deux
forrnes ou deux tats de l'esprit, qui ne sont eux-mmes que deux
manires de se rapporter soi: la reprsentation comIne fin pour soi,
ou la reprsentation comme cause de sa propre ralit. ce point, les
deux plaisirs font bien systme, et au sens le plus fort: systme de la
cause et de la fin de la raison pour elle-mme.
Mais c'est bien alors qu'il faut nouveau convoquer la distinction
rigoureuse laquelle Kant ne cesse de revenir comme pour conjurer
une contamination possible d'un plaisir par l'autre, ou bien plutt, et
malgr tout, la contamination d'une volont pure par une affection

71
 Noos

pure. Cette distinction commande d'affirmer que l'apriorit du respect

n'est pas cornparable avec ce quoi elle ressemble le plus. Ce qui est
incomparable, c'est en fin de compte que dans le respect tout se passe
comme dans le plaisir (et dans la peine), mais rien ne doit y faire plaisir
ni peine. Dans le respect, on a la forme ou la structure du plaisir, mais
pas le got ou la saveur.

Pour couper court des analyses qu'il faudrait indfiniment raf-

finer l, nous dirons que le plaisir ne se trouve certes pas li a priori au
pouvoir de dsirer, mais qu'il s'y trouve plutt - ce qui est la fois
moins et plus - inclus a priori comme plaisir refus ou interdit, ou
comme le singulier plaisir qui nat (dans la raison) du bannissement a
priori du plaisir lui-mrne.
Ainsi, la discussion complique et embarrasse, par Kant, de l'ven-
tualit aussitt rcuse d'une connexion a priori joue un rle parfai-
terrlent ambigu. Ce qu'elle retire d'une main, elle le propose de l'autre,
fugitivement: quelque chose du plaisir, ou si l'on ose dire d'un
principe de plaisir , n'est pas tranger au pouvoir de dsirer de la
raison pure. Il y a trace du troisime pouvoir dans le second.
Cependant, nous avons vu galement que dans cette connexion le
pouvoir de connatre n'tait prsent que d'une faon restreinte et dou-
teuse. tout le moins, il ne concernait que cette connaissance de la
libert qui est un savoir sans contenu d'objet (et le seul de ce genre). Or
il se trouve qu'en nous tournant cette fois du ct du premier pouvoir,
nous pouvons aussi trouver l'indication, chez Kant lui-mme, d'une
autre espce de trace du plaisir.
Dans la seconde Introduction la CJ2, nous pouvons lire que dans
l'union des perceptions avec des lois selon des concepts universels de la
nature (les catgories) nous ne constatons, ni ne pouvons au demeurant
constater en nous le moindre effet sur le sentirnent de plaisir, puisque
l'entendement procde en ceci ncessairernent selon sa nature et sans
intention . C'est aussi que cette union avec des lois est un simple

1. En passant, entre autres, par d'autres textes de la Cf et par les textes sur le plaisir
qu'on trouve dans l'Introduction la Jv1r!taphysique des murs et dans l'Anthropologie
( 64 sq.).
2. Section VI.

72
 Systme du plaisir (kantien)

Zusammentreffen : une rencontre, en somme, et pas un Zusammenhang,

une organisation interne (qui f::lt en particulier le leitmotiv de la Pre-
mire Introduction). Aussi la dcouverte de la possibilit d'unir
(Vereinbarkeit), sous un principe qui les comprend, deux ou plusieurs
lois empiriques de la nature htrognes sera le fondernent d'un plaisir
trs remarquable, souvent d'une admiration, et rnme d'une admira-
tion qui ne cesse pas, bien que l'on en connaisse dj suffisamment
l'objet . Ainsi est annonc le rnotif d'un plaisir suprrne de la finalit,
qui sous le norn d' admiration parcourt en effet les derniers
moments de la CJl, la fois support et supplment d'une pense des
fins qui certes ne saurait faire de cette admiration le but final
dernier , mais qui n'en a pas moins quelque chose qui ressernble un
sentiment religieux 2 , et qui ce titre semble d'abord agir par une
sorte de jugement, analogue au jugement moral, sur le sentiment
rnoral .
La connaissance pourrait donc se promettre un plaisir spcifique,
sans doute contenu dans les limites des conditions du jugement rfl-
chissant par lequel les fins sont poses, et passant de lui-mme au-del
du thorique pour exercer - l encore, sur un mode seulement analo-
gique - une sorte de renforcement du sentiment moral et par cons-
quent du mobile pur de la raison pratique: comme si quelque chose de
la fin dernire se donnait connatre pour dterminer la volont. Ce
quelque chose, assurment, ne saurait tre l'inconnaissable libert --
mais ne saurait pas non plus lui tre oppos, et devrait donc tre le
savoir de la libert comme savoir jouissant de lui-mme.
Mais cette simple reprsentation finale et d'un tel plaisir sous condi-
tion analogique (ou symbolique) ne pourrait mme pas tre repr-
sente comme une jouissance de la connaissance si celle-ci n'en
comportait pas en quelque sorte le germe ds son commencelnent.
C'est du 1110ins ce que dclare la suite du texte de l'Introduction: Sans
doute nous n'prouvons plus de plaisir remarquable devant la compr-
hensibilit de la nature et devant son unit dans la division en genres et
en espces, grce laquelle sont seulement possibles les concepts empi-
riques, qui nous permettent de la connatre dans les lois particulires:
mais ce plaisir a certainement exist en son temps et c'est unique111ent
parce que sans lui l'exprience la plus commune n'aurait pas t pos-

1. Cf en particulier la Remarque gnrale sur la tlologie.

2. Note unique de la Remarque.

73
 No os

sible qu'il s'est peu peu ml la simple connaissance et n'a plus t

rernarqu particulirement.
Il y a donc eu, il a d ncessairement y avoir un plaisir primitif de la
connaissance. Sans doute Kant ne parle-t-il ici que de la connaissance
par concepts empiriques et des lois particulires , et non de la
connaissance par concepts universels qu'il rappelait quelques lignes
auparavant. Mais l'une n'est pas purement et simplement sparable de
l'autre. Au reste, on voit cOlubien le texte de Kant reste hsitant: car il
coordonne une comprhensibilit de la nature , qu'on peut bien sup-
poser correspondre une connaissance gnrale du type d'entende-
ment, et une unit dans la division en genres et espces , qui ne
relve plus de l'entendernent seul et qui fait au contraire toute l'occa-
sion, au moins, de la critique de la facult de juger. cet endroit, la
connaissance mathmatico-physique ne se spare pas de la connais-
sance chimico-biologique ni de celle de la culture et du got, et l'ana-
logie enchane en quelque sorte sur la dtermination ...
Si du point de vue de l'objet la connaissance produite par jugements
dterrninants n'a rien voir avec celle qui procde de jugements rfl-
chissants - pas plus que le mcanisme avec la finalit -, il n'en reste pas
moins que l'unit finale d'une nature suppose comme sa condition
minimale l'unit d'une nature en gnral, cette unit a priori sans
laquelle nulle unit de l'exprience, et, par suite, non plus aucune
dtermination des objets de l'exprience, ne seraient possibles l .
Ainsi l'exprience la plus commune dont parle Kant ici n'est pas
en soi, dans sa gnralit et dans son principe, divisible en exprience
a priori et a posteriori (en exprience possible et en empirie). En ce
point, il s'agit au contraire de ce qui, dans l'a priori, vise aussi d'emble
l'a posteriori comme tel: la donation du divers sensible matriel, de son
htrognit et du caractre problrnatique de son unit en tant
qu'unit finale. Cette apriorit qui n'est ni celle des formes de l'intui-
tion, ni celle des concepts - ni celle du schmatisme mme - est
l'apriorit supplmentaire d'un sentiment: de la jouissance pour soi
d'une reprsentation d'unit en gnral. Sans cela, nous n'aurions pas
mme commenc tre les sujets d'une exprience quelconque. Si la
condition la plus gnrale de la connaissance d'entendement tait la
synopsis de l'intuition conjointe la synthse catgorielle 2, encore faut-

1. CRP, Remarque gnrale sur les analogies de l'exprience.

2. Dduction ... , 2e section.

74
 Systme du plaisir (kantien)

il bien supposer - ce dont la CRP n'avait pas s'occuper -- quelque chose

cornme un mobile de l'activit de connaissance.
Assurrnent, ce mobile ne peut se trouver dans rien d'autre que dans
l'activit cognitive elle-mme, et en somme dans le rapport de la
connaissance elle-mme, c'est--dire dans le rapport soi de la repr-
sentation en tant que liaison, ou dans le rapport soi du lien des repr-
sentations. Mais il faut qu'il se trouve l un mobile, c'est--dire qu'il ne
suffit pas que l'exprience soit possible, encore faut-il que l'esprit se
rnette en branle pour excuter cette possibilit. Et cet branlernent ne
peut avoir lieu que par - ou comme - un sentiment, et non seulernent
cornme l'expos des principes de la possibilit de l'exprience.
Tout se passe donc ici comme si la Cl venait aussi, discrtement,
fournir le transcendantal mobilisateur, si on peut dire, de ce dont la CRP
n'avait tabli que les conditions a priori de possibilit, avec les bornes
de leur lgitimit. Tout se passe donc aussi comme si, d'une part, le
souci critique des dmarcations de la connaissance avait laiss dans
l'ombre le mobile ou le ressort de l'acte de connatre, mais' en mlne
temps, et d'autre part, comme si la question d'un tel ressort - rarement
pose pour elle-mme partout o la thorie, non la libert, tait la clef
de vote d'un systme entier de la raison 1 - surgissait ici, en de et
au-del d'une simple critique de la connaissance possible. S'il y a donc
aussi trace de plaisir dans le premier des pouvoirs de l'esprit, cette trace
n'est pas simplement un rsidu, c'est un indice de la destination d'une
raison que son Trieb pousse en effet vers une jouissance bien au-del de
la connaissance: la jouissance de soi.
On pourra, en ce sens, s'tonner de ce que Kant, en nonant
comrne il le fait que l'entendement en procdant selon sa nature et
sans intention ne puisse prouver aucun sent1nent de plaisir ,
paraisse inattentif au fait que ce procd de l'entendement, impliquant
la simple conformit de son activit avec elle-mme, offre exactement
les conditions de l'accord avec soi qui fait le plaisir ... Mais c'est peut-
tre justement ce qu'il discerne en parlant d'un plaisir oubli, perdu ou
refroidi.
(On devrait encore se demander si l'on pourrait trouver, du ct du
plaisir thorique, le symtrique de ce que le plaisir pratique nous a pr-
sent comme liaison avec la reprsentation thorique, dont nous rernar-
quions qu'elle figurait alors un premier pouvoir limit au concept sans

1. Prface de O?Prat.

75
 Noos

intuition. Et sans doute trouve-t-on ce rpondant symtrique dans la

communicabilit universelle du plaisir esthtique 1 : cet universel sen-
sible et pragmatique, sinon strictement pratique, est comme un uni-
versel d'entendement arnput, cette fois, de sa lgislation propre.)

*
Une fois reconnue cette prsence la fois active et contrarie du
plaisir dans les deux pouvoirs proprement dits de la raison, il est
possible de mieux entendre dans toute sa porte la dfinition
transcendantale qu'en donne Kant (une fois qu'il a tabli le jugement
esthtique cornme rapport d'une reprsentation au sentiment de
plaisir et de dplaisir - p. 46) : Une dfinition de ce sentiment con-
sidr dans sa gnralit, sans avoir gard la diffrence qui existe selon
qu'il accompagne la sensation des sens, la rflexion ou la dtermination du
vouloir, doit tre transcendantale. On peut la formuler ainsi: le plaisir
est un tat de l'esprit, dans lequel une reprsentation s'accorde avec elle-
rnme, comme raison (Grund), soit de le conserver simplement tel qu'il
est [... J, soit de produire son objet. Dans le prelnier cas, le jugement
sur la reprsentation donne est un jugernent esthtique de rflexion;
dans le second cas, c'est un jugement esthtique-pathologique, ou
esthtique-pratique. (l~ 57.) Cette tripartition du jugement esth-
tique aura t abandonne dans la Cf, en tout cas pour ce qui est de son
troisime terme, et cela prouve, une fois encore, la difficult qu'prouve
Kant en tentant de saisir la fois une stricte rpartition critique des
pouvoirs et ce qui n'est rien d'autre que le ressort unique le plus
intime de la raison, son Trieb lui-mme comme Triebfeder (mobile) de
sa destination suprme et comme Grund, enfin, de son tre mme de
razson.
Le plaisir est donc rnoins un troisirne pouvoir, qu'il n'est plutt, tel
qu'il apparat dans la Cf, l'exhibition pour lui-mrne d'un principe actif
(voire du seul principe rellement actif et mobilisateur) au sein des deux
pouvoirs thorique et pratique. Le plaisir l'tat isol manifeste seule-
rnent la forme accord avec soi, conservation et jouissance de soi - du

1. Cf en particulier Cj 60 et 83, o l'on peut lire d'ailleurs: ... les beaux arts
et les sciences [je souligne], qui rendent l'homme sinon meilleur moralement, du
moins plus civilis grce un plaisir qui peut tre communiqu tous et la politesse
et au raffinement pour la socit ...

76
 Systme du plaisir (kantien)

mobile intirne et ultime de la raison en sa double instance. Cette forme

est active dans la raison thorique - IIlais elle n'y apparat que cornIIle
efface ou perdue dans l'habitude -, tout comme elle est active dans la
raison pratique mais elle n'y apparat que comme bride ou sublime
dans l'obissance.
Ou plutt, le plaisir est actif comme raison thorique et comme raison
pratique, luais cette activit mme exige qu'il soit, ici rcus, l oubli:
en somme, elle exige qu'il soit de part et d'autre refoul, sur deux
modes divers IIlais parallles. Ce refoulement du plaisir est ncessaire si
la prcaution critique majeure doit tre d'assurer que la raison ne
jouisse pas immdiatement d'elle-mme, dans la Schwarmerei mta-
physique et dans la prtention se donner le Bien et le RoyauIIle des
fins. Mais ce double refoulement est la condition qui rend possible et
ncessaire l'exhibition du plaisir pur comme principe pur d'une troi-
sime facult, laquelle est la fois charge de tenir l'cart critique entre
les deux autres (c'est tout l'enjeu du jugement seulenlent rflchis-
sant) et, si on peut le dire ainsi, de mobiliser le mobile unique de la
raison, sous les espces d'un plaisir irrsistiblement un et divers, iden-
tique soi dans l'tranget lui-mme.
Ou bien, si le concept d'un refoulement court le risque d'une impor-
tation trop extrieure, et pose inutileIIlent la question d'une instance
refoulante, parlons d'un dessaisissement: la raison kantienne se des-
saisit, ou elle est dessaisie, de la jouissance de soi - mais c'est comme
pour IIlanifester que sa destination est l, dans cet acte de jouissance
que Spinoza pouvait encore nommer batitude et joie , et qui
s'annonce ici d'abord comme division de soi, en soi.
Le plaisir est bien ainsi au cur du systme, et il l' organise. Ou plus
exactement, le cur du systme, ce qui l'ajointe et le fait jouer, ce qui
lui donne l'accord avec soi-mme et la finalit interne qui font la syst-
maticit vritable l, c'est le sentiment de plaisir et de dplaisir. C'est--
dire que, si le plaisir est toujours la valeur de la destination ultime,
la structure profonde est d'abord celle du rapport--soi, et le rapport-
-soi, en tant qu'il n'est pas donn (mais que, en quelque sorte, il se
mobilise seulement pour lui-mme), comporte de manire essentielle
l'ambivalence de la possibilit permanente du dsaccord. Se plaire ou se
dplaire soi-IIlme: la raison kantienne s'prouve en proie cette
inquitude. C'est bien pourquoi tout son enjeu se rsume dans la for-

1. Cf, bien sr, l'Architectonique de CRP.

77
 No os

mule finale de CRPrat: le ciel toil et la loi morale sont le double

objet et le double ressort d'une adrniration toujours renouvele qui
tout la fois anantit pour ainsi dire rnon importance, en tant que je
suis une crature animale qui doit rendre la rnatire dont elle est forme
la plante et lve infiniment ma valeur, comme celle d'une intel-
ligence, par ma personnalit dans laquelle la loi rnorale me manifeste
une vie indpendante de l'animalit 1 .
Cette inquitude peut paratre narcissique, et sans doute elle l'est:
mais ce n'est pas au sens d'une complaisance vaniteuse ni d'un auto-
rotisme. C'est au sens o l'identification narcissique est ncessaire, et
o c'est l'absence de cette identification (celle-l mme d'un intuitus
originarius) qui fonde dramatiquement la raison kantienne, dans un
double dessaisissernent - oubli et interdit - de la jouissance de soi, de
son principe et de sa fin.

*
Post-scriptum

Plaisir identique soi dans l'tranget lui-mme : ne serait-ce

pas la formule du plaisir lui-mme et en gnral? Et plus particulire-
rnent, ne serait-ce pas cette nature ou cette structure de diffrence soi
que l'on verrait se dvelopper chez Freud? Je ne ferai qu'indiquer, ici,
les principes d'une analyse possible.
Ce serait tout d'abord un lger temps d'arrt sur le mot Lust, qu'on
traduit toujours par plaisir , alors qu'il peut avoir aussi valeur de
dsir , en tout cas d' envie cependant que ce qu'on a tradition-
nellement traduit par dsir chez Freud se nomme Wu nsch , qui
signifie plutt le souhait et qui a moins de connotation rotique. La
Lust comporte, avec la satisfaction trouve dans le plaisir (rnais qui
serait plutt Wollust, volupt , et Befriedigung, satisfaction ou plus
littralement apaisernent un terme trs important chez Freud),
l'lment ou le moment de la tension, de l'attirance et de l'excitation.
Mais le moment de l'excitation pose Freud un problme, dont la
fonne gnrale est celle-ci: comment peut-on trouver du plaisir dans
ce qui, de soi, est tension, donc au moins en partie dplaisir? Ce plaisir
particulier, il le nomme Vorlust - plaisir prliminaire - et le distingue de

1. CRPrat, Conclusion.

78
 Systme du plaisir (kantien)

la Endlust - plaisir terrninal, plaisir de la dtente, de la dcharge.

Lnigme de la Vorlust (souleve dans les Trois essais) se rpte comme
nigme de la forme esthtique (dans Le mot d'esprit... ) : en effet, la
forme (en l'occurrence, celle du mot d'esprit) ne donne pas proprement
le plaisir recherch, qui doit consister en une dcharge pulsionnelle. La
forme donne seulement accs cette dcharge, elle la rend admissible
et ainsi accessible. Freud lui donne dans ce cas le nom de Lustpramie,
prirrle de plaisir - puisque dans ce cas la prime sert faire passer
une satisfaction en principe interdite. Les analogies entre le registre
esthtique et le registre sexuel sont manifestes: passage par un attrait
pralable pour accder une satisfaction tout d'abord non acceptable
pour le moi et! ou pour le surmoi, caractre formel et partiel de
cet attrait (il ne concerne que l'aspect, qu'une extriorit par rapport
ce dont il s'agit de jouir: forme ingnieuse du Inot d'esprit, que Freud
gnralise comme qualit esthtique, ou forme plaisante d'un corps
pour la vue, l'odorat, le toucher, ainsi que prlvement sur ce corps de
zones rognes). Il Y a donc, au titre de la Vorlust, une esthtique du
corps sexu et une rotisation de la forme artistique.
Ce chiasme pourrait mener rsoudre l'nigme du plaisir-de-ten-
sion. Il n'en est rien. Dans chacun des deux livres (crits dans la mme
priode sur deux pupitres jUlneaux, corrlme on le sait par Freud lui-
nlme), Freud renvoie l'autre pour prciser l'analyse de ce point pi-
neux ... Le plaisir qui n'est pas terminal gne Freud: il ne peut le faire
entrer sans reste dans un schme rgl, en dernire instance, par l'abais-
sement des tensions. ( cela il faudrait encore ajouter que le plaisir ter-
minal communique de manire presque immdiate, pour Freud, avec
la fcondation: c'est une sexualit finalise qui soutient ce plaisir.)
Il faudrait donc en dduire que la Lust en tant que telle - le plaisir
qui ne consiste pas dans l'entropie du dsir, mais au contraire dans son
maintien et dans son intensification - ne reoit pas exactement sa place
ici. Mais c'est galeInent de cette manire qu'elle s'indique le plus pro-
prement comrrle plaisir: c'est--dire, non pas comme satisfaction,
comIne rpltion, saturation et/ou abaissement des tensions, mais
COl'nme intensification et comme renouvellement d'un conatus. La
satisfaction ou la dcharge est du ct de l'galisation, de la neutralisa-
tion et de l'identique. La tension est du ct de la diffrence qui ne
s'galise pas soi-lnme. (C'est du reste cette diffrence ingalable que
je serais port comprendre sous la trop fameuse formule de Lacan, la
jouissance est itnpossible , en retournant ainsi cette fornlule : l'impos-

79
 Noos

sible est jouissance .- entendez par l'impossible la difference infini-

ment ingalable. Et c'est aussi de cette rnanire que je c0111prendrais les
figures ou les rles sexuels, en tant que la femme y est celle qui sait
ce qu'il en est de la jouissance .)
Il y aurait donc chez Freud deux logiques du plaisir, et celle de la Vor-
lust pourrait bien dranger l'autre, celle qui conduit un au-del du
principe de plaisir : car la Vorlust, ou la diffrence comme plaisir (et
non un plaisir pris la difference) constituerait par elle-mme un tout
autre au-del , cette fois interne au plaisir lui-mme. Le plaisir serait
exactement ce qui ne se laisse pas ramener soi ou en soi, et ce qui ne
s' identifie que comme sa diffrence soi et en soi, ou encore comme
sa diffrance.
Mais cette diffrence comine plaisir rejoindrait donc ce qui met en
mouvement la raison kantienne: l'impossibilit de jouir de soi dans
l'ordre d'une identit soi donne, et la ncessit de jouir dans l'ordre
et la tension de la diffrence. Jouir de soi et jouir de l'autre, tre joui-
sduit, excit - par l'autre et le/la faire jouir sont une seule et mme
chose qui ne cesse de se prcder et de s'excder. Il n'y a pas d'auto-ro-
tisrne. Le plaisir est une structure d'excs sur soi-rnlne, comme la souf-
france. Dans le plaisir, l'excs sur soi procde par attraction, dans la
souflfance, par rpulsion.
Ethos
 L thique originaire de Heidegger

1. Prsenter la pense heideggerienne de l'thique 1 comporte une

triple difficult dont on ne peut viter d'noncer au moins brivement
les termes: car cette triple difficult est aussi ce qui fonde et ce qui
motive la ncessit d'une exposition de cette pense. Et l'on espre
montrer ici combien cette ncessit s'irnpose.

a) Tout d'abord, l'engagement nazi de Heidegger, puis son silence

presque total sur les camps, marquent sa Inmoire (indpendamment
mme d'un jugement proprement politique) d'une fltrissure morale
qui a pu sembler beaucoup invalider toute proposition thique de sa
part, voire l'intgralit de sa pense. :Lanalyse de ces donnes n'est pas
notre objet (et leur dossier, par ailleurs, est dj bien instruit par des
travaux importants; pour mmoire: Bourdieu, Habermas, Faye, Pog-
geler, Lacoue-Labarthe, Derrida, Grane!, Parfait, Janicaud, Wolin,
Sluga, Safranski, etc.). On se limitera poser ceci: de la faute morale
un certain style ou une certaine conduite du mtier intellectuel (et

1. La bibliographie sur l'thique heideggerienne est dj importante. Je n'entre-

prends pas de la recenser ici. J'indique seulement, comme un aperu trs utile et trs
riche sur bien des travaux, le numro spcial de Con-tratto, Heidegger e l'etica , n 1-
2, anno II, Padova, Il Poligrafo, 1993. - On trouvera aussi des indications dans Hei-
degger oggi, a cura di Eugenio Mazzarella, Bologna, Il Mulino, 1998. Deux ouvrages
me sont encore inconnus au moment o je revois ce texte (juin 2000) : Olafson, Hei-
degger and the Ground ofEthics, Cambridge, 1998, et S. Brancalori, L'altro e l'esserce ;
il problema deI Misein ne! pensiero di Heidegger, Sedam, 2000. Peu de travaux franais,
car en France la doxa s'est donn le mot pour faire Heidegger le coup du mpris.
Inutile de gloser sur ces petitesses ... - Il me faut encore prciser ceci: cet essai a
d'abord t rdig pour rpondre la demande, formule par Monique Canto, d'un
article Heidegger dans le Dictionnaire dthique qu'elle a dirig (cf plus loin
Provenance des textes ). Cela m'a incit le concevoir sur un mode pdagogique,
analytique et indniablement plutt aride. J'ai tenu lui conserver ici cette allure,
propre garder la distance ncessaire avec certains accents heideggeriens trop connus.

85
 EthoS'

travers toute l'uvre), la consquence est bonne; mais elle n'est pas
bonne lorsqu'il s'agit de la logique par laquelle une pense a voulu ana-
lyser ce qui constitue l'homrne cornrne celui par qui 1' tre a origi-
nellement pour sens (ou pour ethos) le choix et la conduite de
l'existence. Que cette pense n'ait pas t la hauteur de la dignit
(Wrde) qu'elle prenait ainsi pour thme, cela doit encore donner
penser. Mais ce n'est possible qu' partir d'elle (et sans oublier de se
demander quelle attente thique prcise voulait rpondre l'engage-
ment politique).
b) Indpendamment de la considration prcdente, on a cru pou-
voir contester toute dimension thique la pense de Heidegger, en
s'appuyant sur sa propre rcusation de l'thique comme discipline ,
sur l'absence corrlative d'une philosophie morale dans son uvre,
et sur son refus de toute interprtation morale de l'analytique du
Dasein. ce compte, pour que le prsent essai parvienne un Inini-
mum de pertinence, il faudrait commencer par dmontrer la fausset
de cet argumentaire, et par reconstruire la possiblit d'un abord propre-
ment thique de Heidegger. Non seulement la place manque ici pour
cette tche, mais on peut estimer qu'elle n'a aucune ncessit. Seule une
lecture aveugle, ou une absence de lecture, a pu croire Heidegger
tranger la proccupation thique. Au demeurant, il existe dsormais
assez de travaux pour ruiner ce prjug. Nous nous contenterons donc
de prciser ceci (que la suite compltera) : il n'y a pas de morale chez
Heidegger si on entend par l un corps de principes et de fins pour la
conduite, fix par autorit ou par choix, collectif ou individuel. Mais
aucune philosophie ne fournit ni n'est par elle-mme une morale en
ce sens. La philosophie n'est pas charge de prescrire des normes ou des
valeurs: elle doit en revanche penser l'essence ou le sens de ce qui fait
l'agir comme tel, c'est--dire de ce qui le met en position d'avoir choisir,
dcouvrir ou crer des normes ou des valeurs.
Peut-tre, au demeurant, cette comprhension de la philosophie est-
elle dj elle-111me de provenance heideggerienne, ou du moins est-elle
pour nous, aujourd'hui, ncessairement modalise par Heidegger. Cela
n'empcherait pas de montrer comment elle convient Spinoza,
Kant, Hegel ou Husserl, ni de 1110ntrer comment elle prsente, et
sans doute pour des raisons historiques prcises, des rsonances avec ces
contemporains de Heidegger que sont (bien diffrents entre eux)
Bergson, Wittgenstein ou Lvinas. Ce qui revient dire, de manire
gnrale, qu'il y aurait lieu de montrer C0111ment, avec Heidegger et

86
 L ' thique originaire de Heidegger

avec l'poque de Heidegger, la philosophie s'est ( nouveau) comprise

comme thique : ce que l'on peut prciser en ajoutant, pour faire
vite: comme thique plutt que COm111e savoir , C'est d'ailleurs
ainsi que s'est introduite dans les usages contemporains une distinction
de 1' thique et de la morale dont toute notre actualit a hrit
(ft-ce parfois de 111anire confuse). Mais ce n'est pas ici l'objet: nous
avons seulement esquisser une explicitation interne de Heidegger lui-
mme, en s'efforant une fidlit aussi stricte que possible, mais stric-
tement aussi dpourvue de pit.
c) La troisime difficult est antinomique de la prcdente. Si
l'thique constitue, de 111anire paradoxale, la fois un thme discret,
effac, dans l' uvre de Heidegger, et une proccupation constante,
une direction de marche de sa pense l, alors c'est un examen
gnral de cette pense qu'il faudrait se livrer. De fait, nous aurons
montrer quel point la pense de l'tre - qui est bien le titre majeur
et mme unique de cette pense - n'est pas autre chose qu'une pense
de ce que Heidegger a nomm l'thique originelle , et qu'elle l'est
donc de part en part, dans tous ses dveloppements. En particulier, on
montrerait sans peine que le fameux tournant (la Kehre), dont la
caractrisation la plus concise est celle-ci: passage de l'ontologie
l'ontologie (selon les tennes employs dans les Beitrage 2 ), correspond au
fond une accentuation, une aggravation ou un pli du motif
thique. quoi ne fut pas trangre, on peut le supposer, une rflexion
silencieuselnent tendue et agite par le fourvoiernent national-
socialiste. Autant, par consquent, il est exclu de mettre part une
philosophie morale de Heidegger - pour des raisons de droit-,
autant il est exclu - pour des raisons de fait qui tiennent aux dirnen-
sions que garde cet essai - de parcourir l'uvre de Heidegger.
On se lirnitera donc expliciter le propos fondamental du texte dans
lequel est mis au jour le motif de 1' thique originelle , c'est--dire la
Lettre sur l'humanisme. On y rattachera quelques rappels essentiels de ce
qui frayait la voie ce motif dans tre et temps et dans Kant et le problme
de la mtaphysique. Pour le reste, il faudra se contenter de suggestions (<< le

1. Daniela Battini, dans la revue Co n-tratto , op. cit., p. 197.

2. En diffrents passages, Heidegger entreprend en effet de dissocier les deux l-
ments du mot ontologie , pour essayer de dsigner une pense de l'tre qui ne soit
pas simplement une logique (cf par exemple p. 79 ou 228, Band 65 de la Gesam-
ta usgabe, Francfort, Klostermann, 1989).

87
 EthoS'

reste , ce serait avant tout: 1) la pense de la libert comme fondement

sans fond , 2) la pense du langage et de la posie en tant qu'ethos vri-
table, 3) la pense de la technique en tant que retrait des fondements
moraux et dlivrance de l'exigence thique pour nous, aujourd'hui.
Pour rsumer la situation: il y aurait deux objections dirimantes,
Heidegger a une mauvaise morale , t-Ieidegger n'a pas de ITlorale .
Lune et l'autre sont ici, non pas disqualifies, mais renvoyes un autre
rgime d'analyse. Celui qui convient seul ici doit en revanche avoir
pour thme: la pense de Heidegger s'est elle-mme conue, de part en
part, comme une thique fondamentale.
Au demeurant, il ne m'importe gure de mener une enqute exhaus-
tive travers Heidegger, ni d'tablir si et comment Heidegger lui-mme
est ou n'est pas 1' auteur ou le tenant d'une doctrine thique. Je
ne me soucie pas de Heidegger lui-mme (formule dont on pourrait
indfiniment dplier les attendus et les implications multiples et impos-
sibles unifier: une uvre? une personne? commenant et s'arrtant
o ? .. ). Je me soucie d'une indication dcisive dont je tiens qu'elle se
trouve dans son texte, et qu'il nous appartient (oui: nous, et non
lui ... ) d'en analyser la teneur, d'en tracer aussi les limites ou d'en
esquisser les corrections ou les complments ncessaires. Car ici comme
ailleurs, la toute premire dtermination d'une pense, et singulire-
ment au sujet de 1' thique , c'est de penser par elle-mme tout en
pensant avec ou partir d'autrui.

2. La Lettre sur l'humanisme l s'annonce avec force et nettet, ds sa

premire phrase, comme une rflexion sur l'agir. De ITlanire trs claire,
la question de l'humanisme est pour Heidegger la question de ce qu'est
l'homme (de son humanitas) en tant qu'il a agir ou se conduire
(la conduite, ou l'action en tant qu'elle est elle-mme sa fin, l'action
qui n'est pas production d'un effet extrieur (LH, 27), nous semble
un terme propre rendre le handeln allemand, aussi bien que la praxis
grecque, spcialement dans le prsent contexte).

1. dition bilingue - trad. Roger Munier - donne par Aubier en 1963 (3" d. en
1983), dsormais LH. tre et temps = ET, avec pagination allemande (trad. Emmanuel
Martineau, dition hors commerce, Paris, Authentica, 1985). Kant et le problme de
la mtaphysique = K; et numro de paragraphe (trad. Alphonse de Waelhens et Walter
Biemel, Paris, Gallimard, 1953). Je modifie parfois les traductions.

88
 L ' thique originaire de Heidegger

Mais ce qu'est l'homme en tant qu'il a agir, cela n'est pas un aspect
particulier de son tre: c'est son tre mme. Si le Dasein - selon les for-
rnules initiales de ET - est l'tant pour lequel il s'agit dans son tre de
cet tre (ET, 12), c'est que ce il s'agit de (es geht um, il y va de )
ne rnet pas en jeu un simple intrt thorique ou spculatif. Il dtruit
plutt la suppose autonomie d'un tel intrt. Si, dans le Dasein, il
s'agit de l'tre (et si, sans jouer sur les mots plus que ne f~lt la langue,
l'tre est de l'agir, si l'tre a la nature ou la substance de l'agir), c'est
parce que l'tre, en tant que l'tre du Dasein, y est l'enjeu de sa
conduite, et que sa conduite est la mise en jeu de l'tre.
Ce point de dpart - et plus que cela, cet axiome ou ce transcen-
dantal absolu de toute la pense de l'tre -. pourrait encore tre nonc
de la manire suivante: parce que la diffrence de l'tre et de l'tant
n'est pas une diffrence d'tre (elle n'est pas la diffrence de deux genres
d'tre de l'tant), elle n'est pas une diffrence entre deux ralits, rnais
elle est la ralit du Dasein en tant qu'il est en lui-mme, de lui-mme,
ouvert et appel un rapport essentiel et actif avec le propre fait
d'tre. La diffrence est active, ou praxique : elle est peut-tre la
praxis Inme. savoir, la praxis selon laquelle l'tre fait l'tant (ou
l'existant) : il ne le fait pas conune son produit, il le fait en tant qu'il se
fait tre en ex-istant dans l'existant ou comme existant.
Le rapport de l'existant son tre est le rapport du sens. Dans le
Dasein, il s'agit de donner sens au fait d'tre - ou plus exactement, dans
le Dasein le fait d'tre est: faire sens. Ce faire sens n'est pas tho-
rique ni pratique en un sens oppos au thorique (mais tout prendre,
et s'il fallait choisir, il serait plus accord la pense de Heidegger de le
dire d'abord pratique). Car le savoir, ou la comprhension de l'tre
en tant que sens, est identiquement l'agir du sens, ou l'agir comme
sens. tre, c'est faire sens. (Dans la droite ligne de Kant: c'est en tant
que thorique que la raison pure est pratique.)
Mais ce ({ faire n'est pas un produire . Il est, prcisment, agir, ou
se conduire. La conduite est l'accomplissement (vollbringen, LH, 27) de
l'tre. En tant que conduite du sens, ou de sens, elle est essentiellelnent
pense. L'agir essentiel est la pense. Mais cela ne referme pas l'agir
sur une pratique (seulement) thorique . Si la Lettre, avec bien
d'autres textes, parat circonscrire l'agir - et avec lui l'thique originelle
- une activit qu'on serait port dire abstraite, spculative et
active par mtaphore (celle des penseurs et des potes ), c'est
par l'effet d'une lecture insuffisante. (Toutefois, Heidegger y prte lui-

89
 Ethos

mme, et nous devrons revenir, au bout du compte, sur ce qui peut,

cet gard, constituer une limite.) En ralit, la pense est le nom de
l'agir parce que dans l'agir il y va du sens. La pense (et/ou la posie)
n'est pas une forme excellente de l'agir, ce n'est pas la conduite
intellectuelle qui serait prfrable d'autres, mais c'est ce qui, en tout
agir, met en jeu le sens (de l'tre) sans lequel il n'y aurait pas d'agir. Et
la pense cornme telle exige donc l'agir, au sens le plus actif du tenne.
Mais ce qui fait 1' actif . de l'agir, ce n'est pas l'agitation - c'est le sens
(ou la vrit).
C'est bien pourquoi l'agir en tant que pense - mise en jeu du sens
est dsir par l'tre. Ce dsir est amour (LH, 34) en tant que pou-
voir (mogen, LH, 34, c'est--dire avoir du got, de l'affection ou de
l'inclination pour, et pouvoir (faire) quelque chose). [tre dsire la
pense (on pourrait dire ici: dans la droite ligne de Hegel, l'Absolu
veut tre auprs de nous). IlIa dsire en ce que la pense peut accom-
plir le sens qu'il est. Ce que nomme la pense, c'est ceci: que le sens se
dsire comme son propre agir. (Il conviendrait de dvelopper, ailleurs,
comment le concept d'un tel dsir n'est pas celui du dsir d'objet,
mais beaucoup plus, sans doute, un concept proche du conatus de Spi-
noza - dsir du sujet ou dsir en tant que sujet, et j'oserais dire ici:
l'tre en tant que dsir.)
Cela signifie que l'tre en tant que le fait de l'tre - le fait qu'il y a
quelque chose en gnral - constitue par lui-mme le dsir que ce fait
soit accompli (dploy, agi) en tant que sens. Mais il faut bien entendre
cette proposition dans toute sa radicalit et dans son originarit. Il n'y
a pas d'abord un fait brut (l'tre de l'tant, le il y a ), puis un dsir
de sens (pour cet tre). Car dans ce cas, le sens, l'agir et l'thique
devraient venir aprs et d'ailleurs que du fait de l'tre. Or d'une part
l'tre n'est pas un fait en ce sens - il n'est pas quelque chose de
donn, mais il est qu'il y a don -, et du sens ne peut pas lui tre confer
comille une signification qu'on lui apporterait d'ailleurs. (Au reste, une
telle problmatique ne se rencontre vritablement dans aucune grande
philosophie. Elle affleure seulement l o l'tre a pu tre pos comme
un fait brut d'existence en soi en face de quoi une subjectivit aurait
assumer une donation de sens pour soi . C'est un aspect de la
pense de Sartre - expressment vis dans la Lettre - ou des penses de
l'absurde. La spcificit de Heidegger consiste au contraire penser
l'tre comme le fait du sens, et le sens comme le don de l'tre.) D'autre
part, le sens conu comme signification confre ou trouve en sus de

90
 L ' thique originaire de Heidegger

l'tre lui-mme ne pourrait pas tre proprerrlent le sens de l'tre, et

encore moins l'tre lui-rnme en tant que sens. Or il est tabli par ET
(152) que le sens de l'tre ne peut jamais tre mis en opposition
l'tant ou l'tre comme "fond" portant de l'tant, car le "fond" n'est
lui-rrlrne accessible que comme sens, celui-ci serait-il mme l'abme de
l'absence de sens.
Le fait de l'tre, ou le fait d'tre - en tant que Dasein - est eo ipso
dsir, pouvoir et amour (pouvoir-amour) du sens. Mais la donne, ou
la donne , c'est prcisment le don de l'essence (IH, 35) en tant
que l'tre s'y donne essentiellement comme agir du sens. Ainsi, la
donne est le faire-sens de l'tre, et ce qui est ainsi donn ou dsir,
donn comme dsir (quitte, une fois encore, rvaluer ailleurs le sens
de ces mots), c'est de dire la vrit de l'tre ou de le porter au
langage (IH, 29).
Le faire-sens n'est pas une production de sens. Disons, pour clarifier
les choses, que ce n'est pas une activit comparable celle par laquelle,
selon le thrne majeur de Lvi-Strauss, les hommes mettent en forme
de sens opratoire une donne d'existence en soi rductible une mat-
rialit prive de sens. (On peut du reste ajouter, toujours pour clarifier,
que dans un monde qui ne se rapporte pas l'autre monde d'un prin-
cipe, d'une origine donatrice, d'un crateur ou d'un sujet-du-monde en
gnral, il n'y a, rigoureusement, pas d'autre possibilit fondamen-
tale que celles de l'alternative ainsi figure par Heidegger et par Lvi-
Strauss. moins qu'il y ait encore dpasser ensemble les deux termes
de l'alternative, ce qui est une autre histoire - peut-tre la ntre.)
Si l'agir est un accomplir , c'est que l'tre lui-mme s'y accomplit
comme le sens qu'il est. Mais il n'est lui-mme, l'tre, pas autre chose
que le don du dsir du sens. Faire-sens, ce n'est donc pas faire du sens,
mais c'est faire tre l'tre, ou encore le laisser tre (IH, 37 - selon l'ambi-
valence du lassen allemand : bauen lassen, faire construire = laisser,
donner l'activit constructrice comrrle telle; sein lassen, laisser tre ,
donner, remettre l'activit d'tre en tant que telle).
Le laisser-tre n'est pas une passivit: prcisment, il est l'agir mme.
C'est l'essence de l'agir en tant que l'agir est l'essence de l'tre. Il s'agit
de permettre l'tre d'tre/d'agir le sens qu'il est/dsire. Dans le Dasein,
l'tre comme tel-le fait qu'il y a de l'tant en gnral- n'est pas plus
prsent qu'ailleurs (1'tre de l'tant en gnral n'est pas plus prsent
ou plus absent ici ou l), mais il est le qu'il y a de l'tre en tant que
sens. Ce sens n'est pas une proprit du qu'il y a , il est (ou il fait)

91
 Ethos

proprement le qu'il y a en tant que tel. Ill' engage et il s'y engage:

qu'il y a est enjeu de sens. Que l'tre, absolument et rigoureusement
considr en tant que tel (c'est--dire aussi, pour faire allusion
d'autres dveloppements chez Heidegger, selon sa valeur verbale non
substantive - le qu'tre plutt que l'tre --, et en outre saisie
comme tranSItive l'tre est ou existe l'tant, il le fait tre, c'est--
dire il le fait ou il lui fait faire-sens), que l'tre, donc, soit essentielle-
ment son propre engagement (LH, 29) en tant qu'agir du sens, voil
l'axioule dcisif de cette pense. Par l, l'ontologie est d'entre de jeu,
en de ou au-del d'elle-mme, conduite du sens de l'tre, ou du sens
d'tre, selon la valeur la plus forte de l'expression (c'est--dire, selon sa
valeur la plus thique, et la moins directionnelle).

3. La conduite du sens - ou de sens - fait l'tre en tant qu'tre agi

par et comrne le Dasein. Le Dasein est l'tre en tant qu'il est en jeu
comme cet tant qu'est l'homlne. La conduite du sens est donc indis-
sociable d'une libration de l'homme pour la dignit de son
humanitas (LH, 49). La dignit (Wrde) est ce qui se trouve au-del de
toute valeur assignable, ce qui est la mesure d'un agir qui ne se rgle
sur rien de donn. rhumanitas doit tre mesure ce sans-mesure de
l'agir, ou bien, l'agir lui-rnme en tant que rnesure absolue. rhuma-
nisme est insuffisant, parce qu'il repose sur une interprtation dj
donne de l'tant (LH, 51), c'est--dire sur une interprtation qui a fix
le sens (par exemple, selon une dtermination chrtienne, ou marxiste,
etc. - cf LH, 49 - interprtation qui pourrait tre d'abord latine, si la
latinit devait s'avrer tre fixation d'une signification de l' homme ,
par exemple en regard de la nature ). En fixant le sens -la significa-
tion du sens -, l'humanisme drobe ou perd de vue la porte de la qua-
trime question kantienne, Qu)est-ce que l'homme? en tant que question
qui porte, non pas sur une essence dterminable de l'homme, mais sur
ce qui est plus originaire en l'hornme que l'homlne, savoir le Dasein
en tant que finitude (cf K; 38 41).

La finitude du Dasein est la finitude de l'tre en tant que dsir-agir

du sens. Finitude veut dire alors, non pas une limitation qui rappor-
terait l'houlme - ngativement, positivement ou dialectiquement -
une autre instance d'o il prendrait son sens, ou son manque de sens.
Mais finitude signifie prcisment la non-fixation d'une telle

92
 L ' thique originaire de Heidegger

signification: non pas, cependant, comme impuissance la fixer, mais

cornme puissance de la laisser ouverte.
Finitude veut dire ainsi: l'inaccomplissement comme condition de
l'accomplissement de l'agir (ou qu'est l'agir) en tant que sens. Cela ne
veut pas dire privation de sens , ni sens produit par la mdiation de
sa privation , mais: le sens lui-mme comme rapport de l'tre
l'essence de l'homme (LH, 51), c'est--dire: qu'il y va de l'tre dans
l'homme, ou que l'homme consiste dans (a son humanitas dans) le
faire-tre du sens, et le faire-sens de l'tre, qui ne sauraient par cons-
quent se rduire une fixation du sens de l'tre. Pour que de telles fixa-
tions (significations) soient opres (soient dtermines, choisies et
rglent des conduites), encore faut-il que l'tre soit expos - et
cornIlle - l'agir-du-sens en tant que tel, ou comme le don du dsir de
cet agir, c'est--dire le non-donn du sens, qui est le fait mme de l'tre
comme sens - et ainsi la finitude.
C'est pourquoi quelque chose comme (l')tre, il y en a, et il faut
qu'il y en ait, seulement l o la finitude est devenue existante (K;
41). Mais l'existence n'est pas le donn factuel. On pourrait dire: il
n'y a prcisment pas de donn factuel avant qu'il y ait le don de
1' il y a lui-mme. Il n'y a pas de fait avant le don de l'tre, qui
constitue lui-mme le don, ou l'abandon, au sens. Lexistence n'est pas
non plus l'actualitas ou l'entlchie d'une essence (LH, 61 sq.). Elle est
ek-sistence , manire ou conduite de l'tre cornme tre hors de
soi, c'est--dire cornme tre-au-sens, c'est--dire encore comme faire-
sens ou agir. On pourrait essayer de dire: l'ek-sistence est l'entlchie
de ce qui n'est ni essence ni puissance, mais sens d'tre. L ek-sistence est
l'entlchie de l'tre, et l'tre tant le sens de l'existence aussi bien que
l'existence du sens, le sens s'accomplit comme ek-sistence.
Cependant, il ne fudrait pas croire pour autant que l'ek-sistence
serait une catgorie ontologique trangre l'existence concrte. Tout
autant que ce mot n'est qu'une graphie modifie de existence, la
structure qu'il dsigne n'a lieu qu' mme l'existence concrte. Ce que
ET nomme la fcticit du Dasein ( 12, p. 56 et 29, p. 135) n'est
sans doute pas le factum brutum de n'importe quel tant intra-
mondain , mais n'est pas non plus dtach de la simple factualit
d'une existence concrte. Le fait que le Dasein est en tant que dsir
comme agir de l'tre a lieu mme le fait que tel et tel homnle concret,
chaque fois, existe, et que son existence ontique a comme telle la
structure ontologique du Dasein. De nlanire gnrale, ce qu'on a pris

93
 Ethos

la mauvaise habitude de traduire par authentique mais qui est en

f~t le propre (eigen, Eigentlichkeit) n'a pas lieu autrement qu'
rnme l' irnpropre , mme l'existence quotidienne - et qui plus est,
sur le nlode mme du dtournement de l'impropre par rapport au
propre (ET, 44, 136, etc. - et cf LH, 83). Autrement dit, l'existence fac-
tuelle est tout d'abord et le plus souvent (ET, 136) constitue en
mconnaissance de la facticit du sens qui est le fait ontologique de
l'existence elle-mme. Ce pur "qu'il est" se rnontre, mais son "d'o" et
"vers o" restent dans l'obscurit (ET, 134). Mais c'est justement cette
obscurit, c'est--dire cet tre-non-donn du sens, qui donne tout
d'abord accs la dimension propre du sens comme ce qui est, dans
l'tre et de l'tre, dsir et accomplir (agir). Dans l'irnproprit ordi-
naire du simple exister se dissinlule et se rvle la proprit de sens de
l'tre, qui consiste prcisment en un avoir--faire-sens, et non dans la
disposition d'un sens propre donn. Ce qui est donn, c'est ce non-
donn (et non-donnable) du sens.
Il s'en suit:
1) que l'existence ontique a comme telle la structure de l'ek-sister
ontologique;
2) et que, corrlativement, le fait d'tre (du Dasein) a comme tel la
structure du fire-sens ou de l'agir.
Dans son principe, l'thique qui s'annonce ainsi ne se rfre rien
d'autre qu' l'existence. Aucune valeur , aucun idal flottant au-
dessus de l'existence concrte, quotidienne et de quiconque, ne lui
fournit d'avance une nornle et une signification. Mais c'est cette exis-
tence quotidienne et de quiconque qui se trouve requise de faire sens
(cl le clbre apologue sur Hraclite, LH, 145-149). Cette requte,
son tour, n'mane pas d'un ciel ni d'une autorit de sens: elle est, dans
l'existence, la propre requte de son tre. Que l'existant, dans son agir,
se donne des idaux ou des valeurs, cela ne sera possible qu' partir de
cette requte originelle .- et qui plus est, cela n'aura de sens que selon
l'agir originel dont il s'agit dans la requte.
Ainsi, cette pense s'efforce de tenir le compte le plus rigoureux de
l'impossibilit, survenue avec la modernit et comrne elle, de prsenter
un sens dj donn, avec les valuations qui s'en dduiraient. (On
devrait, mais ce n'est pas ici le lieu, se dernander si cette problmatique
n'est pas en fait celle de toute la philosophie, dj prsente avec l'aga-
thon de Platon, et radicalise une premire fois avec l'impratif de
Kant.)

94
 L ' thique originaire de Heidegger

Pour clarifier les choses, on pourrait dire: l'thique qui s'engage ainsi
s'engage partir du nihilisme en tant que dissolution gnrale du
sens -, mais l'exact revers du nihilisme - en tant que mise jour du
faire-sens comme agir requis dans l'essence de l'tre (cf LH, 121-123).
Elle s'engage donc aussi selon le thme d'une responsabilit totale et
conjointe envers le sens et envers l'existence. (On ne peut que signaler
en passant l'importance du motif de la responsabilit. Discrtement
explicite, comme celui de l'thique elle-mme, ce motif ne tend rien
de moins qu' l'tre-responsable de l'tre envers lui-mme, le propre
tre-soi (1(; 30), lequel n'a rien, en principe, de solipsiste ou d'go-
ste, mais contient au contraire la possibilit et la ncessit de l'tre-res-
ponsable envers autrui.)

4. Lek-sistence est donc la manire d'tre de l'tre en tant que

Dasein (LH, 57). Cette manire d'tre est d'emble une conduite: la
conduite de l'tre-ouvert au faire-sens, tre-ouvert qui est lui-mme
ouvert par (ou bien: dont l'ouverture consiste dans) le dsir/pouvoir
du sens. En tant qu'ainsi ouverte, cette conduite est nlse-hors-de-soi,
ou ex-position comme position mme de l'ek-sistant. Cet tre-hors-de-
soi ou cette essence extatique (LH, 61) ne survient pas un soi
dj donn. C'est au contraire par lui que quelque chose comme un
soi (un sujet, et un sujet responsable) peut advenir. L extase telle
qu'elle est entendre ici n'est pas l'exaltation hors des limites de l'ordi-
naire. (Du reste, l'extase comme exaltation n'est pas du tout, en tant
que telle, la marque d'un accs l'authenticit (cf ET, 134). C'est bien
pourquoi le mot extase subit lui aussi la modification en ek-stase ,
LH,65.)
L tre en ek-sistence consiste tre le l (LH, 61). Dasein ne doit
pas tre compris de manire adverbiale-locale (tre l), mais de manire
verbale active et transitive: tre le l. Ainsi, Dasein n'est dcidment pas
le nom d'une substance, nlais la phrase d'un agir. tre l , en effet,
prsuppose le double donn pralable d'un tant et d'un lieu. Mais
tre le l implique que l'tre ek-siste proprement en tant que son
claircie (LH, 61). Par cette claircie , il faut cornprendre, non pas
d'abord une illumination ou une rvlation qui viendrait mettre l'tre
en lumire - mais l'tre lui-mme comnle ouverture, espacement pour
des possibilits de mise en lumire (cf ET, 170). Ltre ek-siste (est) en
tant que, comme tel, il ouvre l'tre. Le l est l'ouvert en tant que,
mme une existence hic et nunc, il s'agit du faire-sens. Le l est le lieu

95
 Ethos

en tant que, partir de lui, de son ouverture, quelque chose peut avoir
lieu: une conduite de sens.
Le ek de l'ek-sistence est la conduite propre tre le l dans toute la
mesure (et c'est la mesure mme, pour autant qu'il n'y a pas d'thique
sans mesure) o en tant le l - en tant qu'il y a l une existence, et en
tant le l de son ouverture, donc le l de son ek - l'tre est le sens. Le
sens, en effet, est la structure de l'ouverture (ET, 123). Mais une telle
structure n'est pas l'agencement d'un cartement (comme l'ouverture
donne d'une source, par exemple, et d'o le sens pourrait dcouler) : elle
est l'activit d'ouvrir, ou de s'ouvrir, en tant que fire-sens 1. (Notons au
passage que l'agir en tant qu'ouvrir implique essentiellement l'tre-l'un-
avec-l'autre comme son fondement . Louverture du faire-sens est
radicalement impossible sur un mode solipsiste - cf ET, 124. Il ne s'agit
pas d'en tirer pour autant la prescription d'une morale altruiste . Il
s'agit plutt d'y dterminer que, quel que soit le choix moral, l'autre est
essentiel l'ouverture - cornment ouvrir sans dehors ? -, laquelle
est essentielle au sens, lequel est l'essentiel de l'agir qui fait l'essence de
l'tre.)
Ltre est donc essentiellement un (se)-faire-sens, moyennant l'en-
semble des dterminations dsormais acquises pour spcifier la porte
de cette formule. Mais la dternlnation fondamentale est sans doute
celle-ci: pas plus que le sens qu'il s'agit de faire n'est un sens assi-
gnable selon quoi que ce soit d'autre que l'tre, pas plus l'tre ne peut
faire sens par la simple position d'un tre-l. Il n'y a, au principe, ni
simple transcendance ni simple immanence. S'il est lgitime de dire,
sans aucune acrobatie verbale, que le sens de l'tre est l'tre du sens, ce
sera pour dire que le sens (de l'existence humaine, mais avec elle, du

1. En ralit, la formule de Heidegger est plus difficile interprter de manire

univoque: le mot traduit par structure est Gerst, qui dsigne plutt une structure
de soutien, un chafaudage ou une structure porteuse comme on dit en architec-
ture. On peut donc hsiter entre l'ide de la structure de l'ouverture elle-mme
(= comment une ouverture est structure) et celle d'une structure porteuse de
l'ouverture: la forme gnrale du renvoi-, qui est la forme du sens, comme porteuse
de l'ouverture. Cette dernire est ici l'ouverture qui appartient au comprendre , et
le comprendre est ce par quoi il y a du sens. Mais le sens serait ainsi aussi bien ce
qui peut tre compris que ce qui porte la possibilit de comprendre, et dans le com-
prendre lui-mme, de l'tre-ouvert. Cet tre-ouvert ( l'tre, ou de l'tre) serait lui-
mme, non pas le sens, mais ce que le sens comme disposition ex-istante rend pos-
sible, et par rapport quoi il reste secondaire comme un chafaudage.

96
 L ' thique originaire de Heidegger

monde) n'est principiellernent rien d'autre que l'agir, ou la conduite. La

conduite est ainsi la transcendance propre de l'lnmanence tante.
On s'arrtera ici l'objection qui ne manque pas de surgir: ce sens
est donc identique et coextensif toute action, quelle que soit sa signi-
fication et quelle que soit sa valeur. Ainsi, cette prtendue thique
dbouche sur un indiffrentisrne (sur un subjectivisme ou sur un rela-
tivisme moral), mme si cet indifferentisme est du style morale de
l'action . cela, deux rponses :
a) De fait, la dterrnination de l'tre comme dsir/pouvoir du faire-
sens est ontologiquement et logiquement antrieure toute valuation
d'un sens dterrnin. Il le faut bien, si l'enjeu est d'abord celui d'une
dignit absolue comme caractre du Dasein. Transpos en d'autres
termes: seul un sujet entirement responsable du sens, et de sa propre
existence comme faisant-sens, sans assujettissement pralable aucun
sens fix, peut tre un sujet thique part entire. Rien d'autre n'tait en
jeu, dj, dans la dignit kantienne, pour laquelle (mis part le modle
d'une loi de la nature - mais qui n'est prcisment QUE modle ana-
logique) 1' universalit de la maxime signifiait la totalit de la respon-
sabilit, tandis que la condition du respect signifiait l'engagement par
et devant soi-mnle comme soi agissant (cf K, 30). Pas plus chez
Heidegger que chez Kant il n'y a de subjectivisme. Pour le subjectivisme,
en effet, la dcision morale valuatrice est reprsente comme un bien en
soi (la libert de choisir ), le seul bien vritable, dj appropri par
tout sujet en tant que tel: au fond, la subjectivit elle-mme comme
bien. En revanche, la dignit du Dasein consiste devoir, dans chaque
choix, engager ce qu'on peut appeler, faute de mieux, l'objectivit de
l'tre (et par consquent, l'humanit et le monde). Il est trs remarquable
qu'une des recherches thiques contemporaines sans doute les plus signi-
ficatives dans le contexte anglo-saxon, celle que Charles Taylor oriente
sur 1' idal de l'authenticit , reste comme suspendue mi-chemin
entre ces deux directions. Dans la mesure o elle rcuse le subjectivisme
sans pour autant invoquer une autorit transcendante, elle indique bien
- nlais sans en tre consciente -la ncessit d'une ontologie du faire-sens.
De manire gnrale, il est instructif de relever quel point le dbat
anglo-saxon contemporain sur le (non-) fondelnent de la morale (entre
partisans aristotliciens-thomistes d'un bien dterminable et par-
tisans libraux d'une justice entre individus aux biens subjectifs
diffrents) est comrne involontairement adoss la mme exigence
ontologique. Il ne s'agit de rien d'autre que de la fin d'une fondation

97
 Ethos

mtaphysico-thologique de la morale pour accder l'thique comme

fond de l'tre. Heidegger aura donc au rnoins repr les donnes du
problme: mais il a aussi, par avance, indiqu comlnent l'thique
comme mise en jeu de l'tre interdit de normer la conduite par une
humanit , une authenticit ou bien une naturalit qui serait
donne d'ailleurs que de la mise en jeu elle-mme.
b) Si aucune norme ni valeur n'est encore dtermine sur le registre
fondamental o il s'agit de la valeur sans valeur, dignit invaluable,
d'un se-faire-sujet (ou agent) d'valuations possibles, en revanche on
peut considrer qu'est aussitt indique une attestation pralable de ce
qui peut, si l'on ose dire, quasi-orienter l'agir comme tel: rien d'autre
que la vrit de l'ek-sistence. Mais il ne faut pas omettre de rappeler
que cette vrit a lieu mme l'existence, ou qu'elle en est l'vnement
mme (vnement et appropriation, Ereignis- thme qu'on ne peut pas
dvelopper ici). On pourrait tre tent de dire: respect de l'existence,
tel est l'iInpratif. Mais prcisment, cet impratif ne fournit pas le
sens, ni la valeur. Ce qu'il enjoint, c'est d'avoir faire le sens de l'exis-
tence comme existence. Il ne peut pas tre rabattu, par exemple, sur un
respect de la vie comme si le sens de la vie ou la vie comme sens
taient donns. Au contraire, parler d'un respect de la vie expose aus-
sitt tous les problmes de dtermination de ce qu'est la vie , la
vie humaine , sa distinction ou non d'avec la vie animale (ou
vgtale, voire d'avec une vie du monde), ses conditions de recon-
naissance, de dignit, etc. On saisit par l comment tous les problmes
soulevs aujourd'hui par la biothique aussi bien que par les droits
de l'holnme mettent au jour la ncessit d'une remonte vers une
ontologie de l'agir: non pas pour tre rsolus une fois pour toutes, mais
pour que soit apprhend le faire-sens absolu de l'agir qui se met en
position d'avoir, par exemple, dcider de ce qu'est une vie humaine
- sans pouvoir jamais fixer cet tre comme une donne acquise une fois
pour toutes. (Je le sais bien, ces considrations sont entirement
extrapoles de Heidegger: nIais il est ncessaire d'indiquer au moins
qu'une telle extrapolation, dont la conscience, sans doute, aura Inanqu
Heidegger, est non seulement possible, mais ncessaire.)

5. La dignit propre (LH, 75) de l'homme, celle qui ne dpend

d'aucune valuation subjective (cf LH, 128), tient donc ce que l'tre
se remet lui en s'ex-posant comme l'ouverture du faire-sens. Lhomme
qui n'est plus ni fils de Dieu , ni fin de la nature , ni sujet de

98
 L J thique originaire de Heidegger

l'histoire - c'est--dire l'hornrne qui n'est plus ou qui n'a plus le sens -
est l'existant o l'tre s'ex-pose comrne faire-sens. On pourrait risquer
une formule comme: l'hornrne n'est plus le signifi du sens (ce que
serait l'homme de l'hurnanisme), il est son signifiant, non pas en ce
qu'il en dsignerait le concept, mais en ce qu'il en indiquerait et
ouvrirait la tche, comrrle une tche qui excde tout sens assign de
l'homme. Dasein veut dire: le faire-sens de l'tre qui excde en
l'homme toute signification de l'hoITlme.
Ainsi expos, l'tre est proprement la rernise au Dasein de la garde
de sa vrit. C'est en ce sens que l'holnme est dit le berger de l'tre
(LH, 77). Il faut s'arrter ici un instant, tellement cette bergerie a fait
rire ou sourire. Certes, des termes comme berger , garde et
veille ne sont pas exempts d'une connotation vanglique et pas-
siste. Ils voquent une prservation, une conservation de ce qui devrait
n' tre qu'ouverture et risque. Une tonalit ractive affleure ainsi, que
Heidegger fut loin d'tre le seul partager, et qui est souvent le lot des
discours moraux (<< prserver les valeurs , etc.). Comme si la dignit
inaugurale, mise au jour dans son absence de toute protection acquise,
de toute assurance de sens donn, devait tre elle-mme protge, sau-
vegarde. Or ce qui est garder , c'est l'ouvert - que la ({ garde elle-
mme risque de refermer. la dignit de l'ouvert pourrait alors se subs-
tituer une valeur insigne de ses gardiens, ces derniers venant en outre
tre identifis dans les figures dtermines du penseur et du
pote . Tout cela doit faire problme, et nous aurons l'indiquer.
Il reste que, en toute logique, la garde de 1' ouvert ne peut, en
dernire instance, qu'tre son ouverture mme, sans protection ni
garantie, et que le ton de la pastorale ne doit pas recouvrir l'indice
d'une responsabilit absolue. Ici se tient sans doute le point crucial
d'une pense radicale de l'thique: dans la possibilit de confondre le
faire-sens originel avec une origine assignable du sens, ou l'ouverture
avec un don (ou encore, c'est toute l'ambigut du don qui se loge
ici : on y reviendra). Penser l'origine comme ethos, ou conduite, n'est pas
la mme chose que reprsenter un ethos originaire (ou principiel), mais le
glissement imperceptible de l'un l'autre est ais (la difficult n'est pas
propre Heidegger, on la trouverait sans doute aussi bien chez Lvinas,
ou chez Spinoza).
Quoi qu'il en soit, on retiendra pour le InOlnent que ces mmes
termes - la garde, la veille, la sollicitude du berger - indiquent l'ordre
d'une conduite. Il s'agit moins de conduire un troupeau que de se

99
 Ethos

conduire de manire telle que l'tant apparaisse dans la lumire de

l'tre (LH, 77).
Mais cet apparatre n'est pas l'effet d'une production. Lhomnle
ne produit pas l'tant, il ne se produit pas non plus lui-mme: sa
dignit n'est pas celle d'une rnatrise (laquelle, en gnral, n'est pas sus-
ceptible de dignit, mais de prestige ou de prestance). En effet, si et
comment l'tant apparat , l'homme n'en dcide pas , c'est l'affaire
du destin de l'tre (LH, 77). Qu'il y ait quelque chose, et qu'il y ait
telles choses - ce monde-ci - n'est pas en notre dcision. Cela, donc, est
donn: cela est en tant que donn, ce n'est pas le don. Le don lui-
rnme n' est pas. Mais ce qui est proprement donn avec ce don non-
tant, ou ce qui est proprement la destination de ce destin (et sans
quoi il n'y aurait ni don ni destin , mais factum brutum), c'est ce
qui n'est rien de ce qui est, c'est--dire l'tre de l'tant en tant que le
dsir/pouvoir du sens. Ce qui est proprement donn - ce que l'tre
donne et ce comme quoi l'tre se donne -, c'est l'avoir--fire-sens de
l'tant et dans l'tant en totalit (son apparatre dans la lumire de
l'tre ). C'est en ce sens que l'homme est responsable de l'tre, ou
qu'en l'homme le Dasein est l'tre-responsable de l'tre lui-mme.
Es gibt das Sein (LH, 87) est la formule qui doit remplacer l'tre
est: l'essence de l'tre est essence qui donne, qui accorde sa
vrit (loc. dt.). Ce que donne l'tre, c'est l'tre lui-mme. Ltre
donne d'tre. Ltre (de l'tant) n'est donc pas un don qu'il ferait .
C'est toute l'ambigut du thme du don , et c'est la raison pour
laquelle, on le verra encore, on peut prfrer laisser donner :
l'tre laisse tre l'tant. Ltre ne donne pas quelque chose: l'tre est
le laisser-tre par lequel quelque chose est. Ainsi, son tre mme, ou son
essence, se donne , se laisse ou transit l'tant en tant que
vrit , c'est--dire comme ce qui ouvre au sens - et justement pas
comme un sens ou comme vers un horizon appropriable de significa-
tion. Le don en tant que don est inappropriable, et c'est cela
mme qu'il donne - ou qu'il laisse (ainsi, ce qu'on reoit en
cadeau ne devient pas notre proprit comme ce que nous avons
acquis; le don devient mien sans aliner son essence inappropriable
de don; pour ces raisons essentielles, ce qui est ici nOlllm don la
fveur de l'idiomatique es gibt a donne , signifiant il y a - ne
peut pas dsigner un don ). Le don devient mien sans aliner son
essence inappropriable de don. Inversement, et corrlativenlent, ce qui
est laiss devient mien sans retenir quoi que ce soit d'un dona-

100
 L ' thique originaire de Heidegger

teur, qui sans cela ne laisserait pas tre - ou faire - son propre laisser-
tre.
C'est pourquoi il s'agit de correspondre ce don , ou ce laisser-
tre/faire comme tel. Il s'agit d'y rpondre et d'en tre responsable,
d'tre engag par lui. Il s'agit de trouver le geste accord, la conduite juste
(<< das Schickliche ... das diesem Geschick entspricht , LH, 77) envers la
donation ou le laisser tre/faire comme tels. C'est--dire, envers l'tre:
car l'tre n'est pas, il faut y insister, le donateur du don (es gibt, a
donne - il n'y a pas plus de propritaire du don en anlont qu'en aval :
pour autant qu'on garde, conformment Heidegger, le motif du don, il
faut ici faire appel aux analyses qu'en a donnes Derrida). :Ltre est le don
lui-mme, ou bien, l'tre est de laisser-tre, tout comme il est
l'claircie (LH, 79), c'est--dire qu'il ek-siste l'existant: il ne lui
donne donc pas l'existence, il est lui-mme la transitivit de l'ek-sister.
Le geste accord est celui qui touche (LH, 81) l'tre. (Il serait
ncessaire de dvelopper ici la diffrence entre le simple toucher
comme sens, en allemand Tast, tasten, et le rhren employ par Hei-
degger, qui signifie de manire plus dynamique rernuer , affecter ,
()mouvoir .) S'il s'agit de toucher l'tre ou de le toucher, c'est
parce que celui-ci est le plus proche (LH, 79), et il l' est en tant que
la transitivit de l'ek-sister. Si, dans le Dasein, il s'agit de l'tre, c'est
en vertu de cette proxirnit intime: l'existence se touche, c'est--dire
aussi se bouge , se met en mouvement hors de soi et s'affecte de son
propre ek-. :Lagir, cet agir du toucher }), est ainsi ce qui est en jeu dans
l'tre dont il s'agit . (On pourrait dire aussi que le thme de l'auto-
affection originaire est ici renouvel, hors de la sphre conscientielle et
affective, comme thme d'un ethos originaire.)
Proximit et toucher voquent ce qu'il faudrait appeler la dis-
tance intime selon laquelle l'tre se rapporte l'essence de
l'homme , c'est--dire selon laquelle l'tre lui-mme est le rapport
(LH, 81). tre = le rapport de l'existence elle-mme en tant qu'agir du
sens. tre, pour l'existant, c'est prcisment ne pas tre l purement et
simplement, mais ouvrir un accomplissement de sens, et cet accom-
plissement de sens est aussi bien mis en jeu comme un toucher ,
comme un mouvoir et un mouvoir de l'existant. Le sens n'est pas
une dtermination de fin, de valeur ou de porte de l'existence: il est
l'existence touchant l'tre, c'est--dire l'existant dans sa proximit et
dans sa distance intime avec sa propre ouverture, c'est--dire avec cela
o il existe proprement et o il est soi aussi bien qu' au rnonde .

101
 Ethos

(De plus, et au-del de ce que dit Heidegger, il faudrait aller jusqu'

prciser ceci: le faire-sens ne peut que rnettre en jeu, chaque fois, la
totalit de l'tant. Par consquent, mme si le Dasein a le privilge de
faire surgir expressment le dsir du sens, le reste de l'tant doit lui
aussi tre analys, disons, pour faire vite, comme une attente muette de
sens, et cela, non pas simplernent comme l'attente d'une signification
qui lui serait confere par l'homme, mais du mnle sens d'tre - ou du
sens du monde dont il s'agit dans le Dasein, ou comIne Dasein. Plus
encore, la diffrence de l'tre-en-attente-muette-de-sens et du dsir du
sens est elle-mrne constitutive du faire-sens: c'est parce que la totalit
de l'tant est l qu'il faut qu'il y ait un tre-le-l comme tel, ouvrant au
sens la totalit de l'tant et/ou s'ouvrant lui-mnle au sens de la totalit
de l'tant. Plus encore, le Dasein ne peut sans doute se dcouvrir
comme ayant agir le sens que parce qu'il est en lui-nlme structur
selon le rapport de son tre-l son tre-le-l, ou de son existence son
ek-sistence, ce qui dsigne en particulier un tre-corps de son sens et un
tre-sens de son corps. Aussi bien n'y a-t-il pas d'agir, et pas non plus
l'agir comme pense, qui ne soit du corps .)

6. Le rapport de l'existence elle-mme comme ouverture du sens et

au sens n'est pas autre chose que le rapport de 1' impropre au
propre (LH, 83). L'impropre de l'existence ordinaire se dcouvre
comme impropre en tant qu'il a essentiellement rapport avec le
propre - ft-ce sur le mode de la fuite ou de l'vitement. Ce qui
veut dire: il a rapport avec son propre propre , avec ce qui lui est le
plus propre et le plus proche, l'appel faire sens. On pourrait
transcrire: rien n'est plus ordinaire que l'appel, le plus souvent dsa-
bus, au sens de l'existence , et rien n'est plus rare que de rpondre
cet appel de manire conforme (<< responsable ), c'est--dire sans
s'abuser par un sens suppos donn l'existence, comme d'en de
ou d'au-del d'elle, au lieu de s'en tenir au faire-sens de l'ek-sister.
Mais que cela soit rare ne signifie pas, de manire accablante, que
c'est l un privilge rserv quelques-uns ou trs difficile obtenir:
cela signifie qu'il est de l'essence du sens de l'tre de ne pas se donner
comme un sens dpos (et donc, une fois encore, de ne pas tre propre-
ment donne), et que la dignit de l'homme lui vient d'tre expos
cette essence du sens comme ce qui le touche de plus prs que tout.
Ce qui le touche - ou quoi il touche - rnais qui ne se laisse pas incor-
porer, approprier et fixer comme un acquis: prcisment, cela le meut,

102
 L ' thique originaire de Heidegger

cela l'branle, cela mme le met hors de lui. Si le sens tait acquis, ou
bien, ce qui revient au mme, s'il tait acqurir, il n'y aurait aucune
possibilit thique. Si, au contraire, l'agir du sens est l'exercice du rap-
port (du toucher ) avec ce qui est le plus proche mais qui n'est rien
d'appropriable cornme un tant, alors, non seulement il y a de
l'thique, mais l'thique est l'ontologie de l'ontologie mme. Quant
l'appropriation, elle est l'vnement d'tre, l'Ereignis: mais ainsi, elle
n'est appropriation que d'une proprit o ne se rencontre rien
d'autre qu'un branlement d'tre.
La proximit dploie son essence cornme le langage. (LH, 83.) Ce
rle essentiel du langage ne dment pas le primat de l'agir. Il ne s'agit
pas de dire que l'exercice du langage est le seul vritable agir, relguant
au second plan les actions pratiques . Sans doute devrons-nous indi-
quer plus tard une certaine rserve envers le rle que Heidegger confie
au langage, une rserve dont la ressource n'est cependant pas ailleurs
que chez :Heidegger lui-mme. Mais il faut d'abord situer au plus juste
la place du langage.
Le langage n'est pas une conduite suprieure. Il est l'lment dans
lequel la conduite s'avre en tant que conduite-de-sens. D'une part, le
langage fait l'exprience du sens en tant que ce qui est demander ou
questionner. Il est question qui est exprience (LH, 110). D'autre
part, ce dont il fait l'exprience - le sens de l'tre, c'est--dire l'tre
cornille sens (LH, 93) --, il l'exprimente ou il l'prouve comme le
transcendant pur et sirnple (LH, 93, 95). Le langage rpond l'tre
comme au transcendant : mais il ne lui rpond pas en assignant le
transcendant, il rpond tout autrement: en co-respondant la trans-
cendance du transcendant, et ainsi il rpond la transcendance en
en prenant la responsabilit. C'est ainsi qu'il est lui-mme la maison
de l'tre, advenue-et-approprie (ereignet) par lui et ajointe sur lui
(LH, 85), c'est--dire qu'il est, comme structure de langage, beaucoup
moins un logerrlent pour un sens dsign que l'Ereignis illrne du
sens, vnement-appropriant (dsir/pouvoir) du sens (sur l'Ereignis,
bien d'autres dveloppements seraient ncessaires). Il l'est en tant qu'il
est proprement l'lment du sens. Mais il n'est pas l'lment du sens en
tant que production de significations. Ill' est en tant que les significa-
tions ne peuvent jamais tre signifies que sur le fond du faire-sens, qui
n'est pas lui-mme une signification (et qui renvoie peut-tre plutt au
juste silence , LH, 113). Mais le silence (on le montrerait par d'autres

103
 Ethos

textes de Heidegger) n'est pas hors du langage: il est une tenue du

langage.
En vrit, le langage dsigne ici beaucoup moins l'ordre de la ver-
balit (cf LH, 83) que cela partir d'o cet ordre peut avoir lieu, et qui
est, prcisrrlent, l'exprience de la transcendance (ou, plus exactement,
l'exprience comme transcendance, et comme sa responsabilit). Tou-
tefois, la transcendance doit tre comprise, de manire trs prcise, non
pas cornrne ce qui dpasserait l'existence vers un pur au-del (et qui,
du mme coup, ne relverait plus du langage, mais d'une autre exp-
rience, d'une exprience - disons, mystique - du transcendant corrlme
tel, plutt que de la transcendance), mais comme ce qui structure
l'existence elle-mme en au-del , en ek-sistence (cf LH, 133: le
"monde" est prcisment l'au-del l'intrieur de l'ek-sistence et pour
elle ). La transcendance (du sens) de l'tre est transcendance de
l'immanence et pour l'immanence: elle n'est pas autre chose que le
dsir/pouvoir du faire-sens, et ce dsir/pouvoir comme faire-sens.
partir de l, la transcendance de l'tre peut et doit s'noncer expres-
sment comme l'thique originelle (LH, 151). Le sens, en effet, ne rap-
porte pas l'existant une signification transcendante qui le sublimerait
hors de lui-mme. Le sens apparat bien plutt COlllme l'exigence d'une
intimation qui lie l'homllle, et de rgles disant cornment l'homme, exp-
riment partir de l'eksistence de l'tre, doit vivre en accord avec cette
destination (LH, 141). Une telle intimation n'est pas ncessaire parce
qu'il faudrait obliger l'excution d'une loi, dont au derneurant on ne
saurait encore rien. Elle est au contraire la 111anifestation du sens comme
tel, en tant que sens de l'agir. (Si on veut le dire ainsi, on peut dire: le
sens est la loi.) Heidegger crit propos de Kant (K, 30) : Le respect
devant la loi est en soi une rvlation de mon "soi" en tant que "soi"
agissant , cependant que cela devant quoi le respect est respect, la loi
Illorale, donne la raison elle-mme en tant que libre . (Prenons ici
l'occasion de souligner encore l'importance de la provenance kantienne.
Tout se passe comme si le souci de Heidegger tait de ressaisir le point o
la subjectivit kantienne se dgage, par elle-mme, de la fondation sub-
jective (de la reprsentation, de la signification) pour s'avrer agissante,
c'est--dire expose au sens non donn.)
Ce qui est thique, ici, n'est pas l'effet d'une distribution disciplinaire
qui distinguerait l'ordre des significations rnorales (valeurs) de l'ordre
des significations cognitives (<< logiques ) ou naturelles (<< physiques )
(LH, 143). Les disciplines ne peuvent prendre place, en effet, que

104
 L '({ thique originaire de Heidegger

comme des rgimes de signification, aprs le faire-sens comme tel.

Celui-ci est antrieur de telles partitions, et ill' est en tant qu' inti-
rnation , de mme que la conduite de l'existence est antrieure toute
dtennination de significations. (D'o il faudrait logiquement dduire
que tous les ordres disciplinaires sont originairement thiques , le
cognitif: le logique, le physique, l'esthtique autant que le moral.)
Lethos doit tre pens comme sjour (selon le mot d'Hraclite,
ethos anthrop daimon, LH, 145). Le sjour est le l en tant qu'ouvert.
Le sjour est donc une conduite beaucoup plus qu'une demeure (ou
bien, demeurer est avant tout une conduite, la conduite d'tre-Ie-
l 1). La pense de cette conduite est ainsi 1' thique originelle , parce
qu'elle pense l'ethos comme conduite de/selon la vrit de l'tre. Cette
pense est ainsi plus fondamentale qu'une ontologie: elle ne pense pas
l'tant dans son tre, mais la vrit de l'tre . C'est dj en ce sens
que la pense de ET s'est dsigne comme ontologie fondamentale
(LH, 151). Il devient donc clair, non seulement que la pense de l'tre
implique une thique, mais beaucoup plus radicalement qu'elle
s'irnplique elle-mme comme thique. L' thique originelle est le
nom plus appropri de 1' ontologie fondamentale .
Lthique est proprement ce qu'il y a de fondamental dans l'onto-
logie fondamentale. Toutefois, on ne peut substituer la prelnire dsi-
gnation la seconde sans risquer de perdre de vue ceci, qui est
l'essentiel: l'ethos n'est rien d'extrieur ni de surimpos l'tre, il ne s'y
ajoute pas et ne lui survient pas, il ne lui donne pas non plus de rgles
venues d'ailleurs. Mais l'tre est -- parce qu'il n'est rien d'tant - cela
qui ek-siste l'existant, cela qui l'ex-pose au faire-sens. Ltre est la
conduite ek-sistante du Dasein. C'est aussi pourquoi, plutt que toute
appellation qui voquerait une philosophie morale dduite d'une
philosophie prelnire , Heidegger prfre retenir l'expression de
pense de l'tre, en dclarant qu'elle n'est ni thique, ni onto-
logique , ni thorique, ni pratique (LH, 155).
Cette pense n'a pas de rsultat (LH, 155, 165) : elle ne donne ni
normes ni valeurs. Cette pense ne guide pas la conduite, elle conduit

1. Ici encore, il faudrait longuement analyser ce qui spare et ce qui accole, dans le
thme de 1' habiter , le conservatisme Fort-Noire (et d'abord rvolution
conservatrice ) souvent et trs justement imput Heidegger, et le thme d'une
conduite ouverte de l'tre-au-monde : tout l'essai Bt; habiter, penser se lit dans
ces deux directions.

105
 Ethos

(LH, 157) elle-mme vers la pense de la conduite en gnral non pas

cornme ce qui est normer ou finaliser, mais comme ce qui constitue
la dignit mme: d'avoir, en son tre, faire sens d'tre. (Au demeu-
rant, si la pense comme thique originelle dlivrait des maximes [... ]
univoquement calculables, (elle) ne refuserait rien de moins l'exis-
tence que -la possibilit d'agir , ET, 294.)
Ce qu'il y a de dlibrment provocant dans la fonnule cette
pense n'a pas de rsultat demande une considration prcise. Cette
formule revient aussi dire qu'une telle pense est son propre rsultat,
ou effet (LH, 155). Non parce qu'elle tournerait en rond dans sa
pure spculation, mais parce qu'elle n'est possible comme pense (
l'instar de toute pense vritable) qu'en tant qu'elle est elle-mme une
conduite, un agir existentiel. Elle met et elle se met activement, c'est--
dire aussi qu'elle s'oblige, la rencontre de la dignit humaine en tant
que celle-ci est incommensurable une fixation de signification et un
remplissement de sens: c'est--dire, en fin de compte, incommensu-
rable toute pense au sens courant du mot (ide, concept, dis-
cours). Ni un sens indfiniment projet au-del (<< philosophie des
valeurs ), ni le sens capt et fix comnle pure autonomie (subjecti-
visme du libre choix) ne peuvent assurer une telle dignit. (L'un et
l'autre, du reste, mnagent des dceptions autrement cuisantes que
celle qui semble ressortir, au premier abord, du sans rsultat
heideggerien : et c'est bien ce dont tmoigne le dsarroi moral contem-
porain, car ce qu'il ne retrouve pas, ce sont la fois les valeurs et le libre
arbitre. Mais il montre ainsi qu'il n'a aucun sens de l'thique.)
La dignit ne peut tre qu' la mesure de la finitude, et la finitude,
on l'aura dsormais compris, signifie la condition de l'tre dont le sens
fait le fond et la vrit en tant que faire-sens. (Linfinitude serait la condi-
tion d'un tre dont le sens serait le rsultat, produit, acquis et rapport
soi.) De rnanire abrge: l'ek-sistence est le sens, elle n'a pas de sens.
Lexistence, elle, a des sens (et des non-sens) nombreux, elle peut et
elle doit en avoir, en recevoir, en choisir et en inventer. (Elle doit donc
aussi, sans aucun doute, inventer des valeurs, des normes, des codes et
des lois.) Leur nombre et leur ampleur restent incommensurables avec
le sens unique de la dignit. Toucher ce sens c'est--dire non pas
l'absorber comme une signification, mais s'y ex-poser -, voil la
conduite laquelle s'efforce la pense. Ce qui la marque comme
conduite, c'est qu'elle sait qu'elle se conduit elle-rnrne l'chec qui
consiste se briser contre la duret de son objet (LH, 113). Mais ce

106
 L ' thique originaire de Heidegger

n'est l ni une conduite d'chec ni une faon de "philosopher" sur

l'chec (loe. rit.). C'est la conduite qui se conduit de manire
prendre la mesure de l'cart incommensurable entre toute pense
(ide, reprsentation, etc.) et l'agir fondamental qui la fait elle-mme
penser. Elle prend la mesure de l'cart absolu qu'est le sens.
Il n'y a l rien de mystique: mystique est la pense qui projette
d'emble son insuffisance dans la suffisance d'une effusion signifie au-
del d'elle-mrne. Mais ici, la pense prouve seulement le rapport de
l'impropre au propre comme ce qui est proprernent penser, mais qui
prcisment n'est pas un objet de pense : qui est le geste de la
conduite, et plus que le geste, l'vnement de l'tre qui ek-siste comme
conduite de sens. Ce qui est appel pense n'est donc pas l'labora-
tion discursive et reprsentative au sujet de cette conduite: c'est
l'tre-engag dans celle-ci.
On rappellera trs brivement cornment cet vnement d'tre est
indiqu dans ETen tant qu' appel de la conscience (56 sq.). Cet appel
cre un tre en dette (ET, 280). La dette n'est ni un endette-
ment ni une culpabilit. Elle est un prdicat du "je suis" (ET, 281).
En cela, elle est la responsabilit (ET, 282, cf 127) qui m'incombe en
tant que je suis le fond d'une ngativit (ET, 283), c'est--dire le
fond de l'ek-sister comme tel. - On pourrait voir l une articulation
de Kant dans Hegel: le moment de la ngativit comme impratif, et
rciproquement, ce qui revient convertir la proprit du ngatif de
poiesis en praxis. - Dans les termes de LH, on est responsable du don en
tant que tel. Lappel ou le don est dj par lui-mrne un agir sur soi
(ET, 288). En mme temps, la responsabilit ne se joue pas entre un
tre impersonnel et un soi isol: il n'y a pas d' tre
irnpersonnel , l'tre est bien plutt, si on veut le dire ainsi, l'tre-per-
sonne du Dasein, ou encore, dans une formule qui serait la fois pro-
vocante et humoristique, l'tre personnel du Dasein (cf le rapport
complexe au ternIe de personne , ET 10). Par consquent, la res-
ponsabilit n'a jamais lieu que comme responsabilit avec et envers les
autres (ET, 288).
La pense en son sens d' thique originelle est ainsi l'preuve de
cette responsabilit absolue du sens. Toutefois, cet prouver n'est pas
un ressentir (le Inot, du reste, n'est pas dans le texte, et n'est enIploy
ici que comme un recours provisoire). Pas plus qu'une mystique cette
thique n'est une esthtique. Il ne s'agit pas d'prouver le sentiment
sublime de l'incommensurable dignit, et l'agir de la pense ne consiste

107
 Ethos

pas en savourer le mlange de plaisir et de peine ... Il s'agit de s'exposer

l'absence de concept et d'affect (qu'on pense, encore, au respect kantien
- rnais aussi, bien relire les textes, au sublime en tant qu'apatheia) qui
fait trs exactement l'articulation de l'tre comme ek-sistence, ou comme
faire-sens. Lintirrlation du sens, et/ou son dsir, est sans concept et sans
affect. Ou bien: l'ethos originel est la synthse a priori ek-sistante du
concept et de l'affect en gnral. Et c'est ainsi seulement qu'il est, non
pas l'objet, mais l'affaire de la pense.

7. S'ouvrir au faire-sens comme tel, comrne enjeu de l'tre, c'est ds

lors s'ouvrir la possibilit du mal. Car l'tre nantise en tant qu'tre
(LH, 161). C'est--dire, en toute rigueur, que le don en tant que possi-
bilit/intimation du faire-sens se donne aussi lui-mme comme la pos-
sibilit de ne pas recevoir le don en tant que don (sans quoi il ne serait
ni don , ni dsir , ni intimation - ni ce qui est plus proprement
l'a priori synthtique de ces trois catgories). Il ne s'agit pas d'une
ITlauvaiset humaine incriminer (LH, 157) en face de la gnrosit
de l'tre. Cette gnrosit elle-mme offre la possibilit du rien dans
l'essence de l'tre. Cela ne signifie pas que les deux possibilits antago-
nistes sont indiffrentes, car on ne pourrait alors les nOmITler mal et
bien . Cela signifie que le mal est possible comme la fureur (LH,
157) qui prcipite l'tre dans ce rien qu'il est aussi bien. Comment dis-
tinguer l'ek-sister ainsi prcipit dans son nant de l'ek-sister expos
sa plus propre possibilit de sens? COmITlent, au fond, distinguer un
nant de l'autre? Heidegger veut au lTloins faire entendre qu'aucune
proposition de distinction (de norme ) n'a de sens vritable si on ne
maintient pas fermement la pense devant la possibilit que le faire-
sens nantise , se dtruise en tant que tel. Sans doute, la crispation,
qu'on peut dceler la lecture du texte, dans le refus de tenter la
moindre dtermination du mal peut avoir quelque chose d'inquitant,
et sur quoi il faudrait revenir ailleurs. Mais il faut accorder ceci: toute
dtermination du mal nous laisserait en retrait de la ncessit de penser
la possibilit du mal comme possibilit de l'ek-sistence. Elle nous lais-
serait en retrait de la responsabilit de l'tre comme ek-sistence.

C'est du reste ce qu'indique le passage o Heidegger esquisse une

histoire rcente de la ngativit dans l'essence de l'tre (LH, 161)
(par o le nantiser se montre indissociable de l'histoire de l'tre
- ou de l'tre comIne histoire -, qui le met au jour dans son caractre

108
 L ' thique originaire de Heidegger

d'essence). Il relve que la ngativit apparat dans l'tre avec la dialec-

tique spculative, mais c'est pour remarquer aussitt que l'tre est
alors pens cornme volont qui se veut cornrne volont de savoir et
d'amour : autrement dit, la dialectique relve le mal dans ce savoir et
dans cet amour. Dans cette dernire fonne de la thodice, le nan-
tiser reste voil dans l'essence , ou encore l'tre comme volont de
puissance se cache encore . C'est donc comrne volont de puissance
que le nantiser s'est manifest sans rsorption dialectique. On pourra
commenter cette indication en songeant la date du texte, 1946. Si
I-Ieidegger n'est pas plus explicite, c'est coup sr parce qu'il se refuse
sparer la question du nazisme de celle d'une essentielle Weltnot
(LH, 171), d'une dtresse ou pnurie du monde moderne, lie au
dchanement de la technique (et laquelle il ne suffit pas d'opposer
une protestation morale). Ce qui veut dire au moins que le monde
rnoderne - ou l'tre dans son dernier envoi - met au jour,dans un
jour implacable, un engagement sans rserve de l'ek-sister dans la
responsabilit entire du sens (ce qui peut vouloir dire en outre que
l'exigence laquelle entendait rpondre l'engagement nazi tait
thique, et que le nazisme lui-mme s'est rvl comme le retourne-
ment de cette exigence dans la fureur). En cela, 1' thique
originelle n'est pas seulement la structure, ou la conduite, fondamen-
tale de la pense, elle est aussi ce qui se dlivre la fin, et comme
l'accomplissernent, de l'histoire occidentale ou de la mtaphy-
sique . Nous ne pouvons plus nous rfrer des sens disponibles, nous
devons prendre la responsabilit absolue du faire-sens du monde. On
ne saurait cahner la dtresse en remplissant l'horizon des mmes
valeurs dont l'inconsistance - une fois leur fondement mta-
physique effondr a prcisment laiss se dployer la volont de
puissance. Mais cela veut dire que le fond doit tre envisag
autrelnent : en tant qu'ek-sistence.
C'est ainsi que la conduite thique originelle rencontre sa loi, son
nomos propre: le nomos du sjour, c'est--dire du maintien
selon l'ek-sistence (LH, 163). Il s'agit de se maintenir et de se tenir
conformment l'injonction de l'tre - qui est injonction d'tre-
eksistant. La conduite, la dignit, est une affaire de tenue. Il faut se
tenir: tenir bon devant la responsabilit du faire-sens qui s'est dplo-
ye sans rserves. Lhomme doit se comprendre lui-mme selon cette
responsabilit.

109
 Ethos

Cette tenue est avant tout celle du langage. Lagir pensant

consiste porter au langage . Ce qui est porter au langage n'est pas
de l'ordre des maximes. Celles-ci, COl1une telles, n'ont pas tre propre-
ment portes au langage : elles sont des significations disponibles,
jusqu' un certain point du moins. (Pour reprendre cet exemple: on
peut noncer un respect de la vie , mais cela ne dit rien de ce qui fait
sens ou non travers la vie et son respect .) La tenue du et dans
le langage n'est pas autre chose que le respect ou le souci du faire-sens:
le refus, par consquent, de le rabattre sur les facilits moralisantes ou
sur les sductions esthtisantes (ainsi, par exemple, ET pouvait-il carter
les interprtations du ({ rpondre l'appel comme vouloir avoir une
"bonne conscience" (ou comme) un culte volontairement rendu
l'appel (LH, 288) : ce qui n'exclut pas que le Discours de rectorat, et
mme avant lui dj, non seulement un aspect de la Lettre, mais un
aspect de ET- l'analytique du peuple comme co-destin - soit
tomb dans ces piges).
Ainsi, c'est l'gard de la tenue du langage que LH nonce ses seules
maximes proprement dites, qui sont les maximes de la tenue
mme: la rigueur de la rflexion, l'attention vigilante du dire, l'co-
nomie des mots (171). Cette triple max1ne ne propose pas des
valeurs - du moins pas au sens d'talons ou de critres disponibles. Il
n'est pas possible de l'employer tout uniment mesurer 1' thicit
d'un discours donn. La sobrit soucieuse, voire sourcilleuse, qu'elles
voquent, et qui a pour elle toute une tradition kantienne - la prose
sublime - et holderlinienne, peut toujours aussi bien tourner en affec-
tation puritaine. On ne peut confondre l'thique du porter au
langage avec une morale, voire avec une police des styles. La triple
maxime n'est que la 111axime de la mesure du langage dans son rapport
avec le non-111esurable du faire-sens. Rigueur , attention et
conomie sont bien en ce sens des valeurs : non mesurables ni
dtenninables, elles indiquent la tension d'un langage ordonn au
faire-sens et non aux significations, et dans le faire-sens au silence qui
est la tenue ou la conduite du langage dans son rapport avec la finitude.
C'est pourquoi Heidegger peut prendre COlnme exemple du faire
inapparent de la pense (167) l'usage mme de l'expression porter
au langage (dont il vient de dire qu'elle est prendre en son sens
littral , 165). Si nous la pensons, dit-il, nous avons port au langage
quelque chose o se dploie l'essence de l'tre lui-mrne . Cela signifie
que porter au langage ne consiste pas exprimer par des mots un

110
 L ' thique originaire de Heidegger

sens dpos dans la chose de l'tre (1'tre n'est j ustemen t pas une chose).
C'est littralement (il faudrait dire physiquernent ) porter l'tre lui-
mme, en tant qu'ek-sister, la venue ou l'vnement qu'il est:
l'agir du faire-sens. Le langage ft tre l'tre, il ne le signifie pas.
Mais faire tre l'tre , c'est l'ouvrir la conduite de sens qu'il est.
Le langage est l'exercice de la responsabilit principielle. Ainsi, dire
l'homme , ou l' humanitas de l'homme, cela ne peut pas revenir, pour
peu qu'on ait de la tenue , exprimer une valeur acquise. Ce sera
toujours - pour le dire ainsi - se laisser conduire par l'preuve d'une
question - qu'est-ce que l'homme? - qui s'prouve dj elle-mme au-
del de toute question quoi une signification pourrait donner
rponse. Le langage est l'agir en tant qu'il s'oblige infiniment l'agir.
Porter au langage , ce n"est pas s en remettre aux mots: c,est au
contraire remettre les actes de langage, comme tous les actes, la
conduite de sens, c'est--dire la finitude de l'tre, c'est--dire l'ek-
sistence o l'homme passe infiniment l'homme .

8. Puisqu'on a voulu, ici, s'en tenir exposer le principe d'une lec-

ture non seulement possible, mais ncessaire, on ne dveloppera pas ce
qui devrait aller au-del: c'est--dire ce qui devrait prendre une pers-
pective critique, ou dconstructrice, sur cette lecture elle-mme. Mais
on proposera, pour conclure, trois brves remarques qui esquissent
cette tche :

a) Incontestablement, l'thique heideggerienne est loin de mettre

l'accent sur 1' tre-le-l-avec-autrui , qui est pourtant essentiellelnent
co-impliqu dans l'ek-sistence selon ET. Que le sens ne soit ou ne fasse
sens que dans le partage du Misein que la finitude est aussi essentielle-
ment, voil qui n'est, au moins, pas soulign. C'est aussi sans doute la
raison pour laquelle il aura t possible de traiter un peuple , sans
autre forme de procs, comme un individu. La rigueur voudrait que
l'analyse aille jusqu' la singularit plurielle comme condition de l'ek-
sistence 1. Cette singularit n'est pas celle de l' individu , mais celle de

1. Cf Jean-Luc Nancy, tre singulier pluriel, Paris, Galile, 1996: on essaie d'y mon-
trer la ncessit d'une autre analytique existentiale, celle qui commencerait avec le
Mitsein. Celle-ci demandera d'abord une soigneuse rvaluation critique du thme du
Misein dans tre et temps. Des travaux s'y emploient, en Italie et en France: on y
reviendra donc.

111
 Ethos

chaque vnement d'tre dans le mme individu et dans le

mme groupe. En outre, la singularit de l'vnement d'tre doit aussi
tre considre en tant qu'elle affecte la totalit de l'tant. Il faudra
aussi porter au langage l'tre ou le sens thique de l'tant non
humain. De toutes les manires, porter au langage est indissociable
d'un comrnuniquer sur lequel Heidegger ne s'arrte pas. Ce n'est
pas la communication du rnessage (de la signification), mais celle du
faire-sens-en-commun, qui est autre chose que faire un sens commun.
C'est la finitude en tant que partage.
b) Simultanrnent, l'attention donne au langage - et particulire-
ment sous les espces de la posie - est toujours en passe (surtout chez
le Heidegger des crits sur le langage) de privilgier comme agir unique
et dernier (non plus originel ) une nonciation silencieuse qui pour-
rait s'avrer avoir la structure, la nature et l'allure d'une pure profra-
tion de sens (et non de la conduite de sens ). La posie - et/ou la
pense - donnerait le sens, ft-ce en silence, au lieu d'y ouvrir. C'est
donc en ce point mme, la pointe de l'agir qui porte au langage ,
qu'il faudrait penser comnlent c'est le porter , portant l'tre mme,
qui est proprernent l'agir, plus que le langage comme tel, ou cominent
l'exister s'ex-pose hors langage par le langage mme. Ce qui aurait lieu,
en particulier, au sein du faire-sens-en-commun, soit par un langage
qui est d'abord adresse. (On pourrait dire: l'thique serait phatique
plutt que smantique . Nous proposons aussi de le dire en ces
termes: le faire-sens s'excrit plutt qu'il ne s'inscrit en maximes ou en
uvres.)

Ces deux remarques reviennent dire: 1' thique originelle ne

pense pas encore assez la responsabilit de sa propre ex-position (
autrui,. au monde), qui constitue pourtant sa logique vritable 1. D'une
manire paradoxale, cette pense reste tributaire de 1' humanisme
qu'elle rcuse: et de manire plus paradoxale encore, elle en reste tri-
butaire dans la mesure o elle fait le Dasein responsable d'une garde
de l'tre. Car c'est en ce point prcis qu'il s'agit moins de monter la
garde que de laisser tre . Laisser tre , toutefois, ne signifie pas
laisser faire le tout-venant. Ce n'est pas un libralisme . Comment ne

1. En d'autres termes, et de manire lapidaire: Lvinas n'est pas par hasard sorti de
Heidegger (provenant de lui, allant hors de lui). Mais ce qu'on voudrait suggrer, c'est
qu'il faut aussi relire Lvinas partir de Heidegger.

112
 L ' thique originaire de Heidegger

prendre l'tre, ni pour le tout-venant ni pour un Bien retir dont il fau-

drait garder en tous les sens du mot - le secret?
c) En revendiquant le titre d' thique originelle , et en l'identifiant
une ontologie fondamentale antrieure toutes les partitions
ontologiques et thiques de la philosophie, Heidegger n'a pas pu ne pas
faire dlibrment silence sur la seule uvre majeure de philosophie
qui se soit intitule thique, et qui est aussi bien une {( ontologie
qu'une logique et une {( thique 1 . Son mutisme sur Spinoza est
bien connu: c'est ici sans doute qu'il est le plus criant . Il y aurait
beaucoup en dire. Je me contenterai de 1'observation la plus courte:
noncer que l'ethos est l'ek-sister de l'existence mme pourrait tre une
autre faon de dire que {( la batitude n'est pas la rcompense de la
vertu, mais la vertu rnme (thique, V, proposition 42).

1. Comme on le sait, il souligne lui-mme le titre de Spinoza dans son cours sur
Schelling, en disant : ~~ Que cette mtaphysique - c'est--dire la science de l'tant en
totalit - se caractrise comme "thique", c'est l l'expression du fait que l'action et
que l'attitude de l'homme sont d'une importance capitale dans la faon de procder
au sein du savoir, et de fonder ce savoir. (Schelling, trad. Jean-Franois Courtine,
Paris, Gallimard, 1977, p. 66-67.) Wolfgang Schirmacher avait dj engag un rap-
prochement suggestif de Spinoza et de Heidegger dans une thique ontologique
(p. 74 de Technik und Gela55enheit, Mnchen, Al ber, 1983). Dans une autre veine,
Pierre Macherey a esquiss une analyse du rapport de Heidegger Spinoza dans Avec
Spinoza, Paris, PUF, 1992, p. 225 5q.
 Cum

Au nom de la communaut, l'humanit - nlais tout d'abord en Europe -

a fait la preuve d'une capacit insouponne se dtruire. Elle a donn cette
preuve sirnultanment dans l'ordre de la quantit - mais un degr o les
termes d' extermination ou de destruction de masse convertissent les
nombres en absolus ou en infinis -, et dans l'ordre de l'ide ou de la valeur-
puisque c'est de 1' homme lui-mme qu'elle a dchir la nervure fragile,
aprs tout si rcente et dont le prix tenait aussi la fragilit.
De fait, la communaut des hommes s'tait livre elle-mnle, se
dliant du lien religieux qui lui avait donn d'ailleurs sa consistance (hi-
rarchique, hiratique et transie de peur) et s'ouvrant une histoire de l'auto-
production, ncessairement commune, de l'humanit tant gnrique que
singulire. Mais tout s'est pass comme si l'histoire ne pouvait s'attendre
elle-mme, comme si elle ne pouvait diffrer la production de la figure
venir et se htait d'en frapper la mdaille, comme celle d'un prototype
dj donn, d'un symbole disponible pour fixer la commune mesure.
Que l' uvre de mort - drobant en fait la mort elle-mme, sa dignit,
dans l'anantissernent - se soit faite au nom de la communaut - ici celle
d'un peuple ou d'une race autoconsitu(e), l celle d'une humanit
autotravaille l - , c'est bien ce qui a mis fin toute possibilit de se reposer
sur quelque donn que ce soit de l'tre comrnun (sang, substance, filiation,
essence, origine, nature, conscration, lection, identit organique ou mys-
tique). C'est mme, en vrit, ce qui a mis fin la possibilit de penser un
tre commun selon quelque modle que ce soit d'un tre en gnral.
Ltre-en-commun par-del l'tre pens comme identit, comme tat et

1. Il ne faut pourtant pas non plus cesser de souligner la dissymtrie entre les fas-
cismes, qui procdent d'une affirmation sur l'essence de la communaut, et les commu-
nismes, qui prononcent la communaut comme praxis et non comme substance: cela
fait une diffrence qu'aucune mauvaise foi ne peut supprimer ce qui n'est pas une
raison pour oublier les chiffres des victimes ... (ni les propositions substantialistes, com-
munautaristes et racistes, dissimules ici et l dans le communisme dit rel ).

115
 Ethos

cornme sujet, l'tre-en-commun affectant l'tre mme au plus profond de

sa texture ontologique, telle fut la tche mise au jour.

*
Comme nous ne le savons que trop, le recours effrayant au donn
d'une communaut ne cesse pas de dchaner des massacres qui sernblent
comme organiss l'intrieur d'un ordre mondial dont les effets de droit,
lorsqu'ils ne sont pas simplernent impuissants, peuvent valoir juste titre
comme les effets pervers d'une domination sans figure qui joue les unes
contre les autres les supposes identits.
Ce que rvle ainsi une actualit accablante - Bosnie, Kosovo, Congo,
Timor, T chtchnie, Pakistan, Afghanistan, Irlande, Corse, violences inter-
communautaires en Inde, Indonsie, Afrique, etc. -- c'est que nous avons
t incapables de dmanteler ou de dcourager les recours aux essences
conlmunautaires, et que nous les avons plutt exacerbs: les intensits
communautaires qui avaient leurs rgimes et leurs distinctions, nous les
avons portes l'incandescence par l'effet d'indistinction d'un processus
mondial o la gnralit infinie sernble emporter toute coexistence dfinie.
Ce qui signifie que nous n'avons pas encore pu saisir ou inventer, de l'tre-
en-commun, une constitution et une articulation dcidment autres.
C'est l'exigence ainsi cre qui a mis en branle, depuis vingt ans, un tra-
vail commun, c'est--dire en rien collectif, mais travail impos nous tous
ensemble (sans que nous sachions au juste ce qu'est 1' ensemble pensant
d'une poque 1 ) d'avoir nous soucier de la possibilit d'tre, prcis-
ment, ensemble et de dire nous , au moment o cette possibilit parat
s'vanouir tantt dans un on , tantt dans un je aussi anonymes et
monstrueux l'un que l'autre, et en vrit cornpltement intriqus l'un dans
l'autre.

*
Comment dire nous autrement que comme un on (= tous et
personne) et autrement que comme un je (= une seule personne, ce
qui est encore personne ... ) ? Comment donc tre en commun sans faire
ce que toute la tradition (mais aprs tout rcente, c'est--dire tributaire de

1. Il faut citer ici, ple-mle, Bataille, Bailly, Blanchot, Bacliou, Agamben, Balibar, Espo-
siro, Rancire, Derrida, Ferrari, tant d'autres encore: en fait, la communaut mal discer-
nable de ceux qui n'ont en commun que ce que le communisme a laiss en dshrence.

116
 Cum

l'Occident qui s'achve en se rpandant) appelle une cOlnmunaut (un

corps d'identit, une intensit de proprit, une intirrlt de nature) ?
Il est vident que nous SOrrllTleS ensemble (faute de quoi il n'y aurait
personne pour lire ceci, qui ne serait pas non plus crit, encore moins
publi et ainsi communique'). Il est vident que nous existons indisso-
ciables de notre socit, si l'on entend par l non pas nos organisations
ni nos institutions, mais notre sociation, qui est bien plus et surtout
bien autre chose qu'une association (un contrat, une convention, un
groupement, un collectif ou une collection): mais une condition
coexistante qui nous est coessentielle. Il est mme vident que lorsque
je dis: Nous existons indissociables de notre socit -, cette propo-
sition est encore en cela trs insuffisante, qu'elle dissocie en fait nous
d'un ct (o chacun s'entend part) et la socit de l'autre ct,
alors qu'il s'agit prcisment d'noncer que l'un ne va pas sans l'autre,
en aucune faon. Il est donc vident qu'il y a pour nous une profonde
hsitation smantique et pragmatique dans l'nonciation d'un nous
(instantanment atomis ou au contraire agglutin ... ).
Et pourtant, il n'en reste pas moins, sous-jacente, plus ou moins
latente et sourde, une vidence de notre tre-ensemble, une vidence
ntre et qui prcde toute autre vidence autant que l'existence sociale
de Descartes prcde logiquement et chronologiquement la possibilit
de l'nonciation d'ego sum - lequel, en s'nonant, s'nonce d'ailleurs
au moins un autre (au moins un autre en lui que lui-mme ... ), et
si bien, peut-on dire, que tout ego sum est un ego cum (ou mecum, ou
nobiscum). Cela est vident et cela nous est vident.
Mais peut-tre cette vidence n'est-elle jamais aussi prsente ni aussi
bien connue que lorsque nous n'y pensons pas, ainsi que pour Des-
cartes c'tait le cas de l'union de l'me et du corps, que nous connais-
sons parfaitement par l'existence quotidienne et sans avoir la montrer,
encore moins, bien sr, la dmontrer. Nous sommes enserrlble et c'est
l seulement, ou ainsi, que nous pouvons dire je : je ne dirais pas
je si j'tais seul (autre version: nous ne dirions pas je si nous
tions seul(s) .. . ), car si j'tais seul je n'aurais rien dont il y aurait lieu de
me distinguer. Si je me distingue - si nous nous distinguons - c'est que
nous sommes plusieurs: par quoi il faudrait entendre tre
plusieurs avec valeur distributive et en mme temps avec la mme
valeur que dans tre au monde .

117
 Ethos

Si je me distingue, c'est d'avec les autres 1. D'avec est en franais une

expression remarquable: on se spare de ou d'avec quelqu'un, comine
on discerne le bien d'avec le mal, c'est--dire qu'on s'carte d'une proxi-
mit filais que cet cart suppose la proximit dans laquelle, en dfini-
tive, l'carternent ou la distinction a encore lieu. Il y a une proximit de
la proxirrlt et de l'cartement. Avec, de manire gnrale, se prte
marquer toutes sortes de proximits 2 complexes, rnobiles, et loin de se
rduire la seule juxtaposition (qui par elle-mme n'est sans doute dj
pas indiffrente) : causer avec, se marier avec, divorcer avec, se fcher
avec, cornparer avec, s'identifier avec, jouer avec (qui a plus d'un seul
sens), dner avec (et l'on peut dner avec quelqu'un tout en dnant avec
un risotto ... ), se lever avec l'aube, oublier avec le temps. C'est toujours
une proximit, non seulement de ctoiement mais d'action rciproque,
d'change, de rapport ou tout au moins d'exposition mutuelle. Ce n'est
pas pure concomitance: si je dis avec la tombe du jour viennent
d'autres penses , ce n'est pas la mme chose que si je dis la tombe
du jour viennent d'autres penses . Lallemand mit et l'anglais with,
bien que d'autre provenance, ont des caractristiques semblables et qui
appartenaient dj en grande partie au latin cum 3.
Ltre-en-commun est dfini et constitu par une charge 4, et en der-

1. Les autres ne sont d'ailleurs pas seulement les autres hommes, mais les autres tants
en gnral. Il y a une philosophie de la nature - si on peut encore la nommer ainsi - qui
reste faire, de fond en comble, comme une philosophie de la coexistence. Certains y
pensent (par exemple, Marianne Thomat travaille un doctorat dans ce sens).
2. Le mot vient de apud hoc, prs de cela , et ses premires formes taient avoec, avaic,
avuec.
3. On les retrouve dans une partie des valeurs du grec meta (d'o on drive parfois le
mit allemand, et dont le premier sens est plutt au milieu , entre - entre nous
est encore une expression qui donne penser -, tandis que d'autres valeurs se retrouvent
dans sun, lequel permet prcisment xu, toucher (frotter, racler, gratter) - et dans
1' avec il Ya du contact ou du moins une proximit ou une virtualit de contact (mais
i)

le contact lui-mme est dj de l'ordre du proche/cart, de l'cartement qui reste au

cur du proche). Quant koinos (<< commun en grec), ou bien on le rattache au co-
occidental en gnral (auquel on rattache aussi parfois le prfixe germanique ge-,
valeur conjonctive ou collective, qu'on trouve entre autres dans gemein [o mein, en
revanche, n'est pas apparent munus]) - ou bien au grec homrique kein, fendant ,
partageant . Toujours il y a conjonction et disjonction, disconjonction, runion avec
division, proche avec lointain, concordia discors et insociable sociabilit ... Cette dis con-
jonction est notre problme depuis au moins Rousseau.
4. Le cum est ce qui lie (si c'est un lien) ou ce qui joint (si c'est un joint, un joug,
un attelage) le munus du communis, comme Esposito l'a analys dans Communitas
(trad. Nadine Le Lirzin, PUF, Paris, 2000) ; le partage d'une charge, d'un devoir ou
d'une tche, et non la communaut d'une substance.

118
 Cum

nire analyse il n'est en charge de rien d'autre que du cum lui-mme.

Nous sornrrles en charge de notre avec, c'est--dire de nous. Cela ne
signifie pas qu'il faut se presser d'y entendre quelque chose comme
responsabilit de la comlnunaut (ou cit , ou peuple , etc.) :
cela signifie que nous avons charge, tche - tnais autant dire
vivre et tre - l'avec ou l'entre - dans lequel nous avons notre
existence, c'est--dire la fois notre lieu ou notre milieu et cela quoi
et par quoi nous existons au sens fort, c'est--dire nous sommes
exposs.
Cum est un exposant: il nous met les uns devant les autres, il nous
livre les uns aux autres, il nous risque les uns contre les autres et tous
ensemble il nous livre rien d'autre qu' l'exprience de ce qu'il est.
Il n'a pas d'autre fin que lui-mme: mais lui-mtne est sans fin, et
sans identit. C'est - il est - ce que nous sommes: rien que la
profration de ce singulier sujet pluriel pour dire la coexistence
des tants dans le monde.

*
Cum met enserrlble ou fait ensemble, mais ce n'est ni un mlangeur,
ni un assembleur, ni un accordeur, ni un collecteur. C'est un gard,
comme cela se marque lorsque avec signifie aussi l'gard de :
tre bien/rrlal avec quelqu'un , tre/ne pas tre en paix avec soi-
mme. Cet gard (qui peut tre aussi un envers - dispos envers
quelqu'un -- un tre-tourn-vers) est une prise en compte, une obser-
vation, une considration (mais en un sens qui n'est pas ncessairerrlent
de dfrence), c'est un regard d'attention ou d'intrt, de surveillance
aussi, voire de mfiance ou de circonspection, ou encore d'inspection,
Inais il peut tre aussi de sirrlple enregistrement: moins qu'une prise en
compte, une prise en note, un avoir--faire-avec (ce passant que je
croise, par exemple).
Il ne faut surtout pas rrlagnifier l'tre-ensemble (c'est un des effets
discrtement pervers du travail rcent sur la communaut, qu'il a
raviv ici ou l une certaine elnphase chrtienne et humaniste sur le
partage , 1' change , autrui : rrlais c'est aussi ce qui conduit
la plus grande mfiance vis--vis des penses communautaires ou
communautaristes). C'est une condition avant d'tre une valeur (ou
une contre-valeur), et si ce doit tre une valeur, ce ne peut tre qu'au
sens de ce qui ne s'value pas, de ce qui passe toute valuation. La

119
 Ethos

question, en revanche, qui nous est pose est celle de penser cette
condition autrement que comme drive partir d'un sujet, qu'il soit
individuel ou collectif: et de ne penser au contraire aucun sujet qu'
partir d'elle et en elle. L'tre-ensernble n'est pas un ensemble d'tre-
sujets et n'est pas non plus lui-nlme un sujet: ce qui veut dire qu'il ne
se revient pas soi, bien qu'il n'aille pas ailleurs.
Cela demande de penser sans doute que 1' avec n'est rien: nulle
substance et nul en-soi-pour-soi. Toutefois ce rien n'est pas exac-
tement rien: c'est quelque chose qui n'est pas une chose au sens d'un
pos-prsent-quelque part . Il n'est pas en un lieu, puisqu'il est
bien plutt le lieu lui-mme: la capacit que quelque chose, ou
plutt quelques choses, et quelques-uns, y soient, c'est--dire s'y trou-
vent les unes avec les autres ou entre elles - l'avec ou l'entre n'tant
prcisment pas autre chose que le lieu lui-nlrne, le milieu ou le
monde d'existence.
Un tel lieu se nomme le sens. tre-avec c'est faire du sens, c'est tre
dans le sens ou selon le sens - ce sens n'tant en rien un vecteur
orient vers l'piphanie d'une signification, mais la circulation de la
proximit dans son cartement propre, et de l'cartement dans sa
proximit: le renvoi ou le rebond de proche en proche par lequel un
monde fait un monde, autre chose qu'un tas ou qu'un point nul. Le
rien du sens n'est pas plus un non-sens (simple revers d'une signifi-
cation piphanique) qu'il n'est une suressence pose sur le mode d'une
thologie ngative: il n'indique pas un nant mystique, mais simple-
ment l'ex qui fait l'exposition de l'existence. Non pas rien = aucune
chose, mais rien = la chose mme du passage et du partage, entre nous,
de nous nous, du monde au monde.
Ainsi le Mitsein ou mieux le Mitdasein dont Heidegger a lud ou
vid l'analyse ne devrait-il pas tre cornpris comme un tre l avec
(dans la pice, dans le train, dans la vie), mais comme un tre-avec da,
c'est--dire dans l'ouvert, toujours donc ailleurs, en un sens (et confor-
mment ce qu'en pense tre et temps). L'tre modalis mit-da - son
unique modalisation, peut-tre, mais en mme temps indfiniment
plurielle - ce n'est rien d'autre que l'tre partageant ou se partageant
selon le da, qui s'efforce de dsigner 1' ouvert - 1' ouvert de l'ex-
pos. En sorte qu'tre-avec est la mme chose qu'tre-l'ouvert (Dasein
- tre ouvert, assurment, tre expos, mais en tant l'ouverture mme,
ou l'exposition, selon ce qu'on pourrait donner comme axiome gnral
de cette pense: tre soi c'est s'exposer, c'est ex-poser soi).

120
 Cum

Mitdasein serait donc une sorte de bgaiernent ou de tautologie de la

pense (recelant tout ce qui nous est difficile penser) : tre-avec ou
tre-ouvert ou tre-ouvrant ou tre-tout-court. Ou bien encore (qu'on
rne pardonne d'insister lourdernent) tre ouvert l'avec mais en tant
avec (dans) l'ouvert. Mais en tous les cas, un avec qui n'est autre que
l'effet d'un ouvert, et un ouvert qui n'est autre que l'effet d'un avec. Et
enfin: un ouvert/avec qui ne s'ajoute pas l' tre , qui ne le prdique
pas, mais qui en est au contraire le sujet (sujet sans substance ou
sans support: sans autre support qu'un rapport). C'est--dire: un
ouvert/avec qui affecte 1' tre , qui l'ouvre lui-mme ou qui fait son
ouverture : celle d'une circulation de sens.
Mais ici encore il faudra sans cesse se mfier des rsonances pieuses
de 1' ouvert , tout comme de celles de la comrrlunaut . Ouvert
n'est pas simplerrlent ni d'abord gnrosit, largeur d'accueil et largesse
de don: mais c'est principiellement la condition de coexistence de sin-
gularits finies, entre lesquelles le long, au bord, sur les limites, entre
dehors et dedans circule indfiniment la possibilit de sens.
Nomos
 La libert vient du dehors

Une contrarit intime, sinon une vritable contradiction, se tient,

plus ou moins visible, au cur de la pense de la libert. En vrit, cette
contrarit est mme constitutive de ce qu'on nomme la libert et
de l'ensemble des dterminations ou des indterminations que cette
notion rassemble et affronte les unes aux autres. D'une part, la libert
est rpute tre la proprit d'un sujet dont elle constitue mme, en
somme, la structure ou la subjectivit comlne telle. D'autre part, elle
est rpute n'advenir que dans l'espace de l'tre-en-cOlnrnun, hors
duquel il n'y aurait que soumission l'extriorit de forces naturelles.
On trouve cela chez Spinoza, chez Rousseau ou chez Marx. Ce dernier
crivait: Ce n'est que dans la communaut que la libert devient
possible 1. On ne doit certes pas manquer de supposer aussitt que la
rsolution de cette apparente antinornie consiste simplement exposer
comInent il n'y a de sujet qu'au sein de l'tre-en-commun, et rcipro-
quement qu'il n'y a d'tre-en-commun que pour des sujets. Mais c'est
bien cette rciprocit ontologique qui reste toujours nouveau
conqurir, ou peut-tre nIme qui ne se dcouvre nous que lentenlent
et comme la vritable tche de pense venir: comment le soi est un
avec, et non seulement un en, c'est--dire un en-soi ou un dans-Ie-
monde (ou dans-l'tre . Et je dis bien: comment le soi est un avec,
et non pas simplement comment le soi est avec d'autres (d'autres choses
etlou d'autres soi). Comment l'avec -- ou l'auprs-de - constitue onto-
logiquernent le soi, voil l'une des questions les plus en bordure, en
extrmit ou en limite de notre mode gnral de pense.
Aussi n'est-il pas tonnant que la libert - si derrire ce mot se cache
vraiment, comme tout semble porter le faire croire, la grande affaire
de l'histoire occidentale (et cela veut dire aussi: si derrire la
dmocratie avec ses droits se cache vraiment, pour finir, quelque

1. Idologie allemande, uvres III, Paris, Gallimard, 1982, p. 1111.

127
 Nomos

chose et non pas rien: c'est--dire, non pas le libralisme , qui est la
ngation de la libert) - que la libert, donc, soit le lieu d'une contra-
rit entre les deux cts que nous ne savons pas assembler: celui du
soi et celui de 1' avec , celui de l'indpendance ou de l'autononle
et celui de la dpendance et du partage. Et il n'y a rien d'tonnant non
plus ce qu'on ne puisse attendre aucun secours vritable, ici, d'aucune
solution de conciliation, du genre de la contrainte collective garante de
l'autonomie individuelle, ou de la libert de chacun s'arrtant l o
cornmence celle d'autrui. On ne peut donc attendre aucun secours
vritable de ce qui, jusqu'ici, forme le discours de la dmocratie. On
doit plutt penser que la dmocratie, dans le mouvement historique de
son expansion et de ce qu'on nommera bon droit et en pesant le para-
doxe sa dornination, ne forme elle-mrne que la condition d'noncia-
tion ou de construction du problme. La dmocratie, en effet,
proclame l'homme libre dans le rnme lan par lequel elle soustrait
1' homme toute dtermination et toute destination qui ne soit pas
proprement la sienne, ou proprement humaine. Mais en librant
l'homme, c'est aussi de toute dtermination et de toute destination en
gnral qu'elle l'a d'abord libr, ou mancip, sans que pour autant
l'mancipation soit par elle-mme pourvoyeuse de son propre sens,
c'est--dire en fait de cela pour quoi, en vue de quoi ou destination
de quoi il y aurait eu mancipation, s'il y en a eu et dans la mesure o
il y en a eu.
mancip, l'homme drnocratique est comme un esclave affranchi
devant lequel pourtant, la diHerence de l'affranchi de l'Antiquit (tel
du moins qu'il nous plat de nous le figurer, en quoi sans doute nous ne
voulons pas savoir que dj s'tait ouverte et engage l'histoire para-
doxale et jusqu'ici aportique de la liberte), - devant lequel, donc, il n'y
a aucun espace disponible comme l'espace propre d'exercice de sa nou-
velle libert (comme l'espace politique au sens premier de l'exercice
d'une skol elle aussi entendue en son sens premier). Ou bien, en effet,
cet espace se confond aussitt avec l'espace-temps indfini d'une
absence omnidimensionnelle de destination (ce que la pense d'une
Histoire unique, une et universelle avait cru corriger jusqu' ce qu'elle
finisse par tre elle-mme emporte dans l'histoire: ce qui rsume la
chronique philosophique du xxe sicle) - ou bien au contraire cet
espace se prsente aussitt seulement comme l'espace confin d'une
agitation sournise aux contraintes d'une domesticit ou d'une domesti-
cation dont le nom est conomie politique, savoir, en bonne langue

128
 La libert vient du dehors

occidentale: lgislation (nomos) de la cit (polis) en tant qu'unit ou

foyer (oikos) de subsistance et d'accroissernent de richesse (o la
richesse, cornme on sait, sert sa propre subsistance et croissance, non
pas la production de la vie-en-commun).
Dans l'espace-ternps de l'conomie politique, l'agitation in-sense
(ordonne aucun sens final, mais la production indfinie de fins
elles-mmes transitoires) se rvle n'avoir en dernire instance pas
d'autre fin que l'auto-production de la valeur elle-mme comprise
comme auto-valorisation: telle est la souverainet et/ou la sauvagerie
du march , non par hasard nomm libral . La libert de l'co-
nomie politique est bien l'affranchissement de toute fin pose ou
donne d'ailleurs que de l'accroissernent de la valeur pense en termes
d'quivalence gnrale (ou d'une richesse dfinie par sa propre circula-
tion auto-productrice). Ne somrnes-nous librs que pour tre
libralement expdis dans l'in-sens de l'quivalence gnrale (et de
son ingalit meurtrire) ? Nous ne savons que trop quel point c'est
dsormais notre problme.
Cependant, nous savons aussi que nous ne pouvons renoncer
l'affranchissenlent qui nous a mancips des principes et des fins, et
nous savons que cette mancipation a bien t celle de l'homme, ou plus
encore celle de l'humanit dans les deux sens du ternle: la qualit
propre de l'tre humain et la collectivit des tres humains, l'une et
l'autre devenues indissociables, et indissociables avant tout en ceci que
le trait distinctif le plus propre, aujourd'hui, de cette qualit-et-collec-
tivit est de ne se prter aucune dtermination, aucune attribution
claire de proprit. Ce que les rvolutions ont pens pouvoir dter-
miner comme une essence ou comme une fin de l'humanit (dans sa
qualit et dans sa collectivit, dans sa collectivit cornme qualit) a fait
tomber plus lourdement encore une loi de servitude. Et cependant, s'il
y a un sens au moins dont on ne peut pas dlester le mot de
rvolution , c'est bien le sens de la libration. Mais tout se passe
comme si l'homme s'tait rnancip (et avec lui, en outre et tendanciel-
lement, le reste de la nature) pour rien d'autre que pour l'indfinit ou
l'infinit de sa propre libert sans proprit: ou, plus exactement,
pour une indfinissabilit et pour une infinition quoi le mot de
libert reste accroch comme un drapeau dchir aux couleurs
indistinctes et la sYlnbolique douteuse.
Nous sommes ainsi tenus au triple hritage de Kant: la libert
comme clef de vote , l'incomprhensibilit de la libert, et l'indfi-

129
 Nomos

nissabilit de 1' homme libre . Cet hritage pourrait se rsumer ainsi

- pour employer les termes les plus brutaux: la libert absolue, libre
de toute dpendance, est libre pour rien.

*
Il est donc sans doute ncessaire - c'est notre ncessit, celle que
nous impose la libert - de reprendre nouveaux frais une interroga-
tion sur le sens de la libert - quel est le sens de ce mot et quelle est la
direction qu'il indique - dont il est clair d'ernble, a priori ou de
manire transcendantale, qu'elle implique aussi ou qu'elle s'implique
elle-mme comme une interrogation sur la libert comme sens, et peut-
tre aussi, en dfinitive, sur le sens comme libert. Il n'y a l pas la
moindre jonglerie verbale: c'est bien le sens mme du mot de
libert - son sens que son histoire mme, tant pratique que tho-
rique, n'a cess de pousser dans la complexit, la problmaticit,
l'aporie ou l'anlbigut -- qui indique tout d'abord et tout au moins que
s'il y a libert c'est pour que par ce fait mme, et indpendamment
des fins qu'il sera, peut-tre, libre de poursuivre, un sujet prenne
sens, c'est--dire soit un sujet . Libert, sens et sujet forment une co-
dtermination inalinable: la difficult est prcisment que ces trois
termes se dterminent l'un l'autre et ne se dtenninent que l'un par
l'autre.

Essayons de reprendre partir de l. Qu' est-ce donc que tre

libre , sinon d'abord - ou bien de part en part - tre remis soi. Mais
ce n'est pas seulement, ce titre, exister par la seule ncessit de sa
nature et se dterminer par soi seul agir , selon la grande dfinition
de Spinoza 1 qu'on peut retrouver, en dernire instance, derrire toute
dfinition philosophique de la libert (moyennant, sans doute, des op-
rations de transformation ou d'interprtation auxquelles nous aurons
aHaire). Ou bien, la libert correspond rigoureusement cette dfini-
tion la condition de comprendre travers elle qu'une res, pour parler
avec Spinoza (une chose, une ralit, un tre rel), qui n'existe que par
la ncessit de son essence, et dont par consquent ladite essence

1. thique, l, Dfinition VII.

130
 La libert vient du dehors

enveloppe ncessairement l'existence, est prcisment une res dont la

realitas ne lui vient pas d'ailleurs, mais se ralise (j'aimerais presque
dire: se rifie) immdiatement et ncessairement cornrne son existence.
C'est bien pourquoi on ne se trouve pas ici sur le terrain d'un
argurnent ontologique , qui s'emploierait dmontrer un tre exis-
tant ncessairerrlent, mais sur le terrain de la connaissance de ce qu'est,
en termes spinoziens, une substance: autrernent dit, un existant par soi
- ou encore, l'existant comme tel, en tant qu'il est, et que son tre n'est
rien de diffrent de son exister, ou bien forme l'enjeu mme et la diff-
rence-en-soi de cet exister 1.
Dans cette mesure, le trait distinctif de cette existence est que son
essence ne lui est pas donne: elle ne lui est pas donne puisque l'exis-
tence est elle-mme cette essence qui 1' enveloppe . Il faut com-
prendre que cet envelopperrlent (involvit dit Spinoza) ne se prsente
pas comme un rapport de contenant contenu, ou comme si l'essence
avait encore extraire de son dedans et exposer au-dehors l'exis-
tence comrne sa dpendance ou comme son produit. L essence n'est pas
une enveloppe : elle est elle-mme l'enveloppement de l'existence,
c'est--dire son exister, et en ce sens elle est aussi bien son dveloppe-
ment. Lessence n'est donc pas donne: elle est elle-mme et elle n'est
que cet en-d-veloppement, ce pli et ce dpli, cette volute ou cette volte
ou ce volume d'un exister.
De l dcoule que la substance se dtermine par soi seule agir :
cet agir est d'abord son exister mme, ou bien cet exister est l'agir qui
se monnaye en toutes ses actions ou qui les agit proprement. D'une cer-
taine faon, la substance ne fait rien d'autre que tre et cet tre qui ne
lui vient donc de nulle autre source puise tout son faire.
La dtermination fondamentale de la libert est qu'elle n'est donne de
nul ailleurs que de l'existence libre, et que, en ce sens prcis, elle n'est pas
donne du tout, en aucune faon. Ainsi, dj, la libert antique qui pr-
cde la chrtienne et moderne, mais en lui fournissant dj quelques
traits, est bien donne en tant que l'octroi naturel ou lgal d'un statut
d' homme libre , mais l'usage de ce statut est largement non donn: il
est au contraire dans la disposition d'un espace - encore une fois, poli-
tique en ce sens prcis - qui tendanciellement se confond avec son usage

1. J'excute ainsi une sorte de transposition heideggerienne de Spinoza pour

laquelle je ne cherche pas, ici, de lgitimation, mais dont le bien-fond me parat tout
fait assur.

131
 No m oS'

libre. En se spcifiant comrne lieu d'change et de partage du logos, cet

espace ne se soustrait pas son essence, car le logos n'est son tour rien
d'autre que le non-donn, le toujours-encore rejouer ou rouvrir de
sa propre raison , rnesure ou parole .

Dans la forme du sujet, le non-donn fondamental de la libert -

c'est--dire, par consquent et en toute rigueur, son caractre infond,
infondable et sans fond - resserre l'extrme son enveloppement: il se
plie et se dplie selon la loi d'un tre rernis soi qui stipule que ce
soi, prcisment, n'est pas donn et ne peut pas l'tre, et plus exacte-
ment encore: que son tre-soi consiste dans ce ne-pas-tre-donn. Le
sujet, ou la substance en ce sens, n'est pas donn. Il se donne soi: mais
c'est bien ainsi qu'il se retire ou qu'il se drobe tout tre-donn, et
mme ce qu'on pourrait tre tent d'imaginer comme le donn d'un
pur tre-donnant ou d'un don absolu et originaire comme auto-dona-
tion de soi. Dans la logique du sujet, il n'y a ni donn ni don: il n'y a
qu'exister. Le rapport--soi est identique avec l'absence de rapport (qui
devrait avoir lieu entre des termes donns) et par consquent il se con-
fond avec le soi en tant que rapport - mais rapport de rien de donn
rien de donnable et par rien de don, s'il est permis de s'exprimer ainsi.
C'est ainsi que la libert selon Spinoza n'appartient qu' la substance
ou Dieu: la substance infinie n'est elle-mme - et donc soi ou -soi -
que selon son infinit, c'est--dire selon l'infinit dynamique du mou-
vement qui rapporte sa totalit (Deus sive natura) l'infinit distribu-
tive des existants ou des modes finis de la substance, en tant qu'ils
tendent tous infiniment, selon leur conatus, vers la convenance la
substance elle-mme et en elle ( et en son infinit). Le soi est ici lui-
mme cet infini en acte, et qui se confond, on le voit, avec la ncessit
de la substance. Mais cette ncessit est elle-mme la libert: l'impos-
sibilit que la substance dpende d'autre chose que d'elle-mme.
La loi kantienne de la libert dveloppe en fait cette logique. Elle est
trs exactement la loi de l'universel en tant que non-donn. Luniversel
non-donn d'une hUlnanit raisonnable ou rationnelle n'est pas un
universel simplement recul une distance d'accornplissement futur:
son tre-donn est soustrait d'emble au futur aussi bien qu'au pass.
En ralit, le drobement de l'tre-donn est conforme la position
transcendantale du temps: le temps lui-mme est le sujet, c'est--dire
qu'il est la substance en tant que son auto-position infinie est dter-
mine comme infiniment finie. Le ne-pas-tre-donn de l'universel

132
 La libert vient du dehors

(c'est--dire de la nature et de l'homme) est l'tre mme ou l'exister: il

est la raison en acte, cette raison dont le systme entier a pour clef
de vote la libert l
C'est trs exactement pour ce motif que la raison pure est pratique
par elle-mme et n'a pas besoin, cet gard, d'une critique de sa
constitution, mais seulement d'une critique de son usage. Pratique
par elle-mme signifie que la raison est d'elle-mme, par essence,
l'acte de sa propre transformation (si la praxis est l'action qui produit la
transformation d'un sujet, et non la poiesis d'un objet). La raison est
l'acte de se faire en tant qu'universel non donn, c'est--dire en tant
qu'universel infiniment pos au-del de toute universalit assignable ou
recevable. Par-del ce que Kant, dans le registre qui est encore le sien,
nomme postulation ou exercice d'un jugement aIs ob - par-del,
donc, l'espce de rnimique dlibrrnent irrelle que cet aspect du kan-
tisme peut faire imaginer (et qui est sans doute en partie prsent chez
Kant, mais qui nous est dsofll1ais bien videmment interdit) il faut
comprendre que le non donn de l'universel est ou fait la rationalit de
la raison elle-mme, c'est--dire en l'occurrence, sa libert. Cette libert
s'indique comme invention ou comme cration infinie de l'universel
ou d'elle-mrne en tant que non donn, c'est--dire aussi non don-
nable, non recevable en aucune faon au tenne d'un processus. Car le
processus est infini au sens le plus strict, et c'est en tant que tel qu'il est
le processus rel de la finitude.

La libert est ainsi essentiellement dtermine comme libert pour:

elle est moins libert libre d'un sujet affranchi ou mancip que
libert destine un tre-libre qui est le sujet lui-mme, et le sujet en
tant qu'il n'est pas donn, qu'il ne s'est pas donn lui-mme et qu'il
ne se donnera pas, mais qu'il se vise (quoique sans but autre que le non-
donn) et qu'il se veut (mais d'un vouloir qui n'est pas vouloir d'un
objet -- et qui donc n'est pas facult de causer par sa reprsentation la
ralit de cette reprsentation , dans les tennes de Kant, mais qui serait
plutt facult d'accueillir indfiniment au-del du donn ou du ra-
lis le rel du non-donn en tant que tel: l'exposition mme de l'exis-
tence sa libert comme sa proprit intime et ultime.

1. Selon les termes bien connus du dbut de la troisime Critique.

133
 Nomos

En tant que libert pour, la libert sera dsormais expressment

tendue la fois vers la ralisation d'une histoire (et/ou vers le rapport
l'vnernent qui ouvre, dans cette histoire, la possibilit d'un rel nou-
veau) et par une double possibilit: celle d'tre aussi bien libert pour
le mal que pour le bien , c'est--dire de comprendre sa propre sub-
jectit aussi bien comme retour en soi que comme exposition de soi. En
une autre figure (si je passe de Schelling Nietzsche), la libert aussi
bien comme vise d'un but ou comrne projet d'objet que conune affir-
mation d'un amor jti qui suppose que le fatum est lui-rnme retour
ternel du fini dans l'affirmation de son ex-position infinie. - Quant au
travail libre de Marx, celui qui doit apparatre l'autre extrmit de
l'arc tendu partir de la libration alinante du travailleur-pro-
ducteur, que peut-il tre d'autre que le travail de la praxis qui produit
le sujet lui-mnle : chaque singulier dans sa singularit et donc comme
tel dans son universalit non donne.

*
La libert est donc ainsi apparue comme l'essence de ce qui est cons-
titu par le non-donn, et pour lui: en un sens, que je ne m'arrte pas
analyser ici, c'est l'homme chrtien en tant que l'homme cr par un
dieu qui disparat dans sa cration, ou bien c'est la cration elle-mme
comprise, non pas conlme la fabrication du monde, mais comme le
surgissement du rien en tant que la res ipsa : la chose mme d'un monde
sans fond ni fondement.
Le non-donn, c'est alors ceci, que rien ne prexiste l'existence - en
tant qu'existence du monde et en tant qu'existence au monde 1. Le non-
donn est qu'il y a quelque chose et non pas rien, mais aussi, mais iden-
tiquement, qu'il y a rien en toute chose: il y a rien au fond des choses et
comme l'espace-temps de toutes choses. La libert humaine n'est
pas une proprit de supriorit sur une nature enchane: elle est
l'exposition pour soi de la proprit intime et ultime de la totalit de
l'existant ou des existants. De ce fait, la libert-pour-le-non-donn
s'avre simultanment cornme le rel absolu et comme le bien commun
ou si l'on prfre le rgime de l'tre-ensemble, non seulement des
hommes, rnais travers eux de tous les tants. La libert se conforme

1. C'est en fait une seule et mme chose que l'existence du et l'existence au

monde: un monde n'est que la totalit des faons, des modes d'y tre.

134
 La libert vient du dehors

alors pour tre la proprit de cela qui d'abord ne se rapporte pas son
propre, rnais l'infinit des singularits qui seule fait, pour revenir vers
Spinoza, le rapport--soi de la substance. La libert est essentiellement
mise en jeu du soi en tant que non-soi, et rrlse en jeu de sa destination
en tant que destination sans tenne d'appropriation: suspendue, donc,
sur l'arte tranchante de sa finitude. Libert qui ne peut qu'tre com-
mune ou en-comrnun, comme se sont efforcs de le penser tous ceux
qui, de Spinoza Marx en passant par Rousseau et Hegel, ont voulu
penser la libert comme essentiellement, et non seulement accidentel-
lement, commune, ou peut-tre mieux encore, communicante ou
communicative: COInme une passion.
Si l'homme est plus libre dans la cit que dans la nature - pour le
dire ici en une formule qui convient Spinoza et Hegel comme
Rousseau et Kant ou Marx -, c'est parce que dans la nature sa libert
n'est pas celle d'une raison par elle-rnme pratique , c'est--dire dont
l'auto-nomie consiste dans le dplacement infini de l'auto.
Ainsi, la libert vient au sujet du dehors de lui-mme, et tout
d'abord parce que c'est hors de lui qu'il est libre, hors d'une proprit
dj donne. La libert est trs exactement le mouvenlent de s'appro-
prier le plus proprernent au-dehors de toute proprit donne. Elle
vient du dehors et elle y va, elle est en quelque sorte l'exposition - le
Aussein de Heidegger _.- mais elle l'est, en dfinitive, bien moins au sens
d'un tre-pos-dehors, ou d'un tre-offert-au-dehors, qu'au sens beau-
coup plus radical de poser un dehors et de se poser soi-mme comme
dehors. Il n'y a pas de dehors pour un dedans qui lui prexisterait
et qui viendrait s'ouvrir ce dehors pour s'y exposer, comme on va
s'exposer au soleil sur la plage. Il n'y a prcisment pas de proprit
dedans qui prexiste: mais toute prexistence consiste dans le
fait que l'existence se prcde elle-mme, qu'elle est en elle-mme une
structure de prcdence (et de succession). L existence est d'abord et
pour finir l'chappe du soi dans le non-soi , et la libert est le
nom de ce mouvement, lequel s'avre donc bien cette fois comme
consistant simultanment en une mancipation (par rapport
l'tre-en-soi et -soi) et en une disponibilit, une passibilit ou une
ouverture : un qui en dernire instance ne peut tre que la
libert elle-mme . Ainsi, le rapport--soi du soi s'effectue bien: il
s'effectue comme ouverture toujours renouvele, ouverture qui n'ouvre
rien ou sur rien, sinon sur un dehors qu'elle constitue elle-

135
 Nomos

rnrne, qu'elle ouvre elle-rrlrne, et qui est ce que nous avons d'abord
nomm un universel non donn.
Rigoureusernent, 1' universel non donn s'avre alors avoir deux
dterrninations simultanes et corrlatives: d'une part il n'est rien
d'autre que la mort (et la naissance), c'est--dire l'extrme possibilit de
l'ex-ister dans la fin de l'existence: dans la subsistance sans consistance
de ce qui ne fait plus stance mais seulement et absolument ex .
Que la mort soit libration , c'est une faon de dire qui nous est
fmilire, pour signifier qu'elle dlivre d'une vie de souffrances - et
toute vie est souffrance: c'est--dire que toute vie est en souffrance ,
comme on dit en franais pour dire en attente. Toute vie est en souf-
france de mort dans les deux sens de l'expression: elle en subit la peine
et elle en attend la libert. Dans la mort, la libert non seulernent reste
incornprhensible, mais elle rend mme son incomprhensibilit tota-
lement opaque. C'est ce qui rend la mort inabordable et intolrable.
Cependant, c'est dans la mort qu'une vie s'accomplit et qu'elle prend la
forme ou la force - comment fut-ille dire? - d'une ex-position qui se
confond infiniment avec l'ex-pansion du monde. Dans la illOrt, la
libert rejoint la libert de l'origine ou de la cration du monde: la
libert du nihil qui s'extrait de lui-mme.
La seconde dtermination de 1' universel non-donn est celle de
l'autre existant. L'autre existant n'est d'abord pas un autre, tel ou tel (et
en ce sens il n'est mme pas seulement un autre homme, mais tout
autre tant) : il est le pluriel, en tant que tel, des existences singulires.
Mais ce pluriel en tant que ce qui met les existences ensernble, ce n'est
pas quelque puissance ou dcret extrieur elle: c'est l'ex-istence
rnme qui, de soi, se partage.
Ce que Heidegger nomme Mitdasein peut tre interprt dans ce
sens (j'en propose ici, du moins, une libre interprtation qui laisse de
ct pour le moment toutes les questions que peut soulever le texte
mrne de Sein und Zeit). En effet, le Mitdasein n'est pas une simple co-
existence au sens ordinaire du terme, par lequel on dsigne des existants
prsents ensemble, et auxquels l'avec (le mit, le co-) ne fait que survenir
et ne les implique tout d'abord pas en eux-mmes. Mais le Mitdasein
est tre-avec des Dasein ; ceux-ci sont un das .Da sein : non pas un
tre ici ou l, mais un tre-le-l, un tre le lieu qui comme tel est chaque
fois lieu d'tre-au-monde et ainsi lieu d'ouverture du monde (ou d'un
monde, chaque fois mien ). Ce qui est l'enjeu du mit, ou bien cela
dans quoi ou comme quoi il a lieu (cela qui donne lieu au mit cornme

136
 La libert vient du dehors

tel, c'est--dire, selon l'tymologie, l'tre-entre ou l'tre-au-milieu-

de), c'est le da. Le da est lni-lieu peut-on dire en tous les sens: lieu
d'entre les lieux, non--lieu mais donnant lieu lieu, ouverture.
Les Dasein qui sont mit (c'est--dire tous les Dasein) partagent leur
da, c'est--dire aussi leur sein. Ils le partagent dans les deux acceptions
du mot: ils l'ont ensemble, comme une proprit comrnune, et ils le
divisent, comme dans une rpartition. Mais cette division n'est pas
autre chose que l'ouverture: chacun, chaque fois, ouvre son monde, ou
plutt ouvre le monde cornille sien. Cette ouverture de chacun, ou sin-
gulire, c'est prcislnent cela qui est commun: quelque chose, par
exemple, comme l'change d'un regard, ou d'une parole, o cela sur
quoi s'ouvre l'un est justement l'ouverture de l'autre.
Alors, ma libert ne commence pas l o finit celle d'autrui: mais
ma libert commence l o comrrlence celle d'autrui.
Peut-tre est-il possible de dire que l'universel non-donn qui fonde
ou qui (in)fonde la libert n'est pas autre chose que ce partage de
l'ouverture. Parce que nous ouvrons les uns sur les autres (et je nglige
ici de m'interroger sur l'ampleur donner ce nous : les humains,
les animaux, les vivants, les tants ?), parce que nous sommes cette
ouverture mrne (cet tre-ouvert et cet tre-ouvrant), l'universel ne
peut tre donn, mais seulernent chaque fois retir en la singularit
d'une ouverture et dans le rseau infini qui les branche et qui les spare
les unes par les autres.
La question de la libert ne dbouche pas sur autre chose que sur le
programme d'une ontologie selon laquelle la libert ne serait plus une
proprit d'aucun tre, Illais l'tre serait au contraire la proprit
ouverte par la libert. Mais une telle ontologie, ds lors, se trouve en
tat d'changer son titre avec celui d'une thique. Tel est prcisment le
cas du trait d'ontologie ou de mtaphysique de Spinoza. thique
dsigne alors, non pas une discipline rnorale dans la dpendance d'une
philosophie premire, rnais la prima philosophia elle-mme en tant
qu'elle interroge l'tre, les transcendantaux, les principes et les fins au
titre d'un ethos, c'est--dire d'un mode fondamental de sjour et de
conduite, ou encore au titre d'une tenue et d'un envoi de l'existence
selon l'ex qui la constitue et qui l'aniIlle avant tout.
Si je dis que la libert anime l'tre, je n'invoque pas un soufRe ani-
mique d'essence suprieure (nommment, spirituelle ) qui flotterait
au-dessus de l'tre ou dans ses replis intimes. J'indique bien le mouve-
ment ou l'agitation d'une me qui serait comme 1' rne du

137
 Nomos

monde dont parlait Anaxagore (psych ou nous, me, esprit ou pen-

se), auquel Platon reprend ce propos le verbe diakosme l, que je
transcrirai par traverser l'tant pour le former en monde : mais cette
psych diakosmousa n'est pas une chose autre que la chose mme du
monde en tant qu'elle est l'tre qui ex-iste l'tant en totalit, en don-
nant ex-ister valeur de verbe transitif. Cette transitivit de l'ex-ister -
c'est--dire ceci, que l'tre ex-cite et ex-pose l'existence l'tant dont il
est l'tre -, voil l'animation de cette me du monde, voire son anima-
lit en tant qu'une vie qui n'est pas vie immdiate et simplement auto-
reproductrice, rnais vie finie du rien qui s'extrait de lui-mme pour
s'excrire la fois dans la dispersion des singularits et dans les diff-
rences incommensurables des tants - c'est--dire des corps, de tous les
corps dont cette rne est la forme inachevable - tout autant que dans
leur naissance-et-mort commune et partage, dans l'espace-temps de
chacun d'eux: inscrivant ainsi une pense pour laquelle la destination
du rnonde serait identique la libert qui sort le rnonde de rien et
l'anime de rien, sans le rapporter aucun au-del du monde et sans le
rabattre sur aucun en-de. Cette pense finie de l'infini serait elle-
mme la libert en acte: pense toujours en avance sur elle-mme et en
retard, pense sans concept juste et dfini de son objet, mais pense
pesant tout le poids d'une injustifiable libert sans laquelle il ne vau-
drait pas un instant la peine de penser ni d'exister l'espace-temps d'une
vie - ou bien encore, pour le dire d'une manire peut-tre plus raide,
mais aussi plus sre: une injustifiable libert sans laquelle il ne vaudrait
pas de vivre et de penser cette vie, tant entendu que vivre et penser
doivent tre pour finir une seule et mme dtermination de l'existence
libre.

1. Cratyle, 400a. (Par ailleurs, pour une reprise contemporaine, travers Aristote,
du motif de 1' me du monde, cf le livre de Jean-Clet Martin, L'me du monde
Disponibilit d'Aristote, Le Plessis-Robinson, Institut Synthlabo, 1998.)
 Changement de monde

Dans les annes soixante de la seconde moiti du xxe sicle - de

ces sicles compts au comput d'une culture qu'ils dborderont bien-
tt -, une forme de civilisation, et donc une figure d'existence, aura
commenc laisser percevoir les marques, les fissures, les inclinaisons
de son vanouissernent, et celles aussi, par consquent, de sa mtamor-
phose en une autre configuration.
Non pas une crise , comme on l'avait dj dit alors depuis des
dcennies et cornme on le dit encore aujourd'hui (d'autres dcennies
plus tard, tandis que le dplacement se poursuit, interminable et tou-
jours mal perceptible, comme toutes les transformations qui se rvlent
un beau jour avoir partag l'histoire en grandes masses htrognes).
Une crise survient un continuum qu'elle affecte, et que peut-tre elle
dforme ou elle rforme, le gardant toutefois comme sa rfrence. Au
contraire, la nltamorphose (la rupture) des figures d'existence a lieu
dans une discontinuit des histoires et dans une incommensurabilit de
leurs mondes pour lesquelles il n'y a pas de rfrence. Mais l'cart est
alors la fois si lent et si prolifrant qu'il n'est jarnais perceptible qu'
trs grande distance, lorsqu'il a fini d'carter: comme si je passe aujour-
d'hui en pense de l'Empire d'Auguste celui de Charlemagne.
De fait, aujourd'hui, depuis les annes soixante , nous sommes
engags dans un passage analogue celui qui se fit alors d'un ge
un autre. La double difference tant, d'une part, qu'il n'y a pas de chris-
tianisme (pas de ressort eschatologique), et d'autre part, que nous
savons comment le cours de l'histoire est continment rompu par la
mortalit des civilisations. Pas plus qu' nos lointains anctres, cepen-
dant, il n'est donn de position en surplomb d'o nous pourrions voir
la faille qui se creuse entre nos pieds, et ce qui se dplace, ce qui saute
ou ce qui sombre d'un bord l'autre. Pour celui qui vit le cours d'une
vie, et mme pour une srie de gnrations qui se passent la mmoire,
rien du basculement ne se laisse rnettre en forme, ni fournir en raisons.

139
 Nomos

Cependant, il s'agit de ces dchirures majeures qui traversent

chacun, et les gnrations, et leurs images, leurs langues, leurs allures.
Par instants, cela s'ouvre en nous et nous percevons cette grande drive
de Inonde. Par instants, nous sommes de manire sensible, physique,
hors de nous et du glissement aveugle de notre petit cours de temps.
Nous voyons la nuit qui le borde, et nous touchons en elle, non pas
l'avenir, mais la venue de quelque chose ou de quelqu'un: de ce qui
serait encore et nous-mmes et le monde, rnais pris d'ailleurs, ailleurs
dplac, dans un ailleurs insouponnable.
Peut-tre une aptitude toucher, dans l'obscurit, cette venue
ailleurs, cette mise en brche du terrlps, de l'espace et de toute orienta-
tion, aura-t-elle constitu un caractre propre du moderne. Le moderne
se sait expos (menace et dsir) ce qui n'est pas lui et qui n'est pas l,
tant nanmoins tout proche, approchant sans cesse.
Expos: tourn vers, mais sans avoir ainsi ni cap ni guide, et pas
mme une attente, peut-tre, mais une disposition prochaine excder
l'attente aussi bien que la nostalgie. Finalement, en dpit de tout, une
disposition tre et pratiquer ce prsent fendu (bant? ouvert?
offert ?).Ni comique ni tragique, cette disposition serait un abandon
actif, un engagement dcid l'impossible: c'est--dire en fait la pos-
sibilit infinie ( l'impossibilit de saturer un ordre de signification),
qui est le cur de ce qu'on a pens comrne la finitude , pense se
frayant divers chemins entre les mailles ou entre les plis des annes
soixante .
(Bien entendu, la dcoupe des dcennies n'a pas plus de pertinence
analytique que celle des annes ou celle des sicles. Elle fixe les ides ,
comine on dit, l o il n'y a rien de fixe. Mais son usage, mme abusif
et devenu interrlprant - sans doute depuis les sixties elles-mmes,
usage du reste amricain indique un enjeu et un souci: saisir quelque
chose d'un passage, d'une rupture dont l'vnement est sensible mais se
donne trop peu, ou mal, sous un repre vnementiel, comme par
exemple 68 .)

*
De quoi s'agit-il alors, dans ce nouveau prsent peine discernable?
Il s'agit d'un retrait de l'accomplisserrlent, de son modle, de son
horizon, de sa normativit. Il s'agit de penser autrement, ailleurs, d'un
autre ct: non pas l'oppos de l'accomplissernent, dans l'insatisfac-

140
 Changement de monde

tion et le rnanque, mais en se dplaant par rapport au couple du

manque et de l'accompli.
r accomplisseluent a commenc se retirer de ses valeurs de cornpl-
tude, d'achvement et d'identification assouvie. Le sujet de l'accom-
plissernent - ou sans doute vaut-il mieux dire: de la pratique, de
l'effectuation - n'est plus ce sujet (de l'histoire, du savoir, de l'huma-
nit) qui s'accomplit en revenant soi. Il se Illet se dplacer, il creuse
son retour--soi (sa proprit, son authenticit, sa puret) d'une tran-
get qui lui est plus intime que tout tre-soi ou que tout tre--soi.
Deviens ce que tu es , vieille parole de notre culture, se change en
sois ce que tu deviens : jusqu' l'infinit de tes possibles, sans con-
scration finale.
Les entreprises d'hgmonie (chocs des puissances) avaient tourn en
oprations totalisantes (absorption et exhaustion sous un schme).
Alors, l'une aprs l'autre avaient crev dans l'horreur toutes les figures
destinales, toutes les reprsentations terminales, celles des peuples, d'un
peuple, du peuple, ou de l'humanit. On avait entam la fin des
royaumes des fins. Mais c'est seulement au cours des sixties que se lais-
sent deviner les premiers traits d'un autre espace, et pour une autre,
inoue, souverainet.
Les guerres dites mondiales - avec leur suite jusqu'ici ininterrompue
de guerres post-coloniales - ont ouvert, de fait, la possibilit du march
devenant vraiment mondial: et soudain il a sembl qu'il n'y avait plus
d'homme, plus d'histoire et plus d'esprit du monde. Il est vrai: le
capital dgag de formes anciennes qui l'entravaient dveloppe une
autononle et une autotlie terrifiantes. Mais il se porte en mme teIllps
une extrmit o il n'est plus ni oppos rien ni justifi par rien:
tel est le double bind qui vient se nouer, lentement, bas bruit,
tandis qu'on fait encore profession de croire ici au socialisme et l,
l'humanisme.
Le march se consomme lui-mrne. Il devient comIlle la pure machine
du sujet pur: le retour soi de l'identit la plus abstraite, d'une quiva-
lence gnrale qui ne revient rien qu' son quivalence mme (au nant
avr des valeurs). D'une manire ou d'une autre, il incombera bientt
au march de rsoudre cet tranglement, ou d'entrer en convulsions.
vrai dire, il y a chaque jour des raisons de se demander si une convulsion
s'est dclenche, ou si un nouveau nud de dOluination a encore rtrci
l'espace des rvoltes. Celles-ci, pourtant, ne cessent pas de gronder: leur
rumeur est perceptible.

141
 Nomos

Les annes soixante ne voient pas encore cela, mais dj elles

pressentent cet arasement progressif: insidieux, la fois des entraves et
des justifications du capital. Ainsi s'amorce et se creuse une f~llle
d'histoire: une mise en suspens du sens.
Le sens tait assur par un differentiel entre les quivalences (mar-
chande, technique, dmocratique) et la valeur absolue (humanit,
dignit, communaut), lui-mme articul C0111me le rapport actif d'une
progression de l'histoire sa rsorption dans une fin (savoir, justice,
nature). Il s'y substitue une circulation gnrale, un simple differentiel
entre des places ou des rnoments : cela parat ne plus faire sens, mais
combinatoire et jeu de rles. La catgorie des lendemains flchit
imperceptiblement. Le prsent s'apparat cornme priv de tradition et
d'avenir: il devient une nigme indite.

*
Un malaise gnral, une paralysie s'empare des discours. En peu de
temps, les mmes textes et les mmes thses qui avaient port l'espoir
de refaire un monde neuf: les discours d'une rsistance et d'une renais-
sance, toujours plus ou 1110ins sourdement tendus par l'exigence rvo-
lutionnaire (elle-mme entendue comme accomplissement), se rvlent
sans prise. Il faudrait crire ici, en particulier, l'histoire si instructive des
discours sur 1' alination et de leurs mises en difficult: d'une
manire gnrale se trouve en porte--faux toute pense de la proprit,
du propre, du pur, de l'originaire ou de l'authentique, qu'ils soient
individuels ou collectifs, qu'ils soient d'un sens , d'une nature ou
d'une histoire . On avait pu croire que ces discours traversaient la
guerre, c'est la guerre qui les a traverss, percs, mis hors d'usage.
Ce n'est pas que la guerre (tout ce que le mot dsigne en cette
occasion) ait t simplement une crise ruineuse. La guerre, qui prcis-
ment avait t autre chos~ encore qu'une guerre (c'est au moins un des
sens de l'pithte rnondiale ), tait dj elle-mme une manire de
rponse un branlement venu du cur des choses, venu de l'accom-
plissement- ou de l'usure - d'une forme d'existence. Il avait fallu vingt
annes pour que cela commence devenir visible.
Cependant, pour le rnoment, il n'y a rien de disponible, sinon une
gne profonde: le discours s'est bris quelque part, on ne sait pas bien
o. On n'a pas d'autre discours. Pendant longtemps on va s'vertuer
trouver des discours de supplance, de relais, de relance: la nature irr-

142
 Changement de monde

ductible de la fracture n'en deviendra que plus rnanifeste. On n'a pas

d'autre discours, on sait seulement que quelque chose est interrompu,
rnis en panne au cur des discours tenus, devenus intenables (philoso-
phies de l'histoire, philosophies morales, et mme philosophies tout
court, et littratures, posies). On n'a pas d'autre discours, parce que
sans doute - on vient le pressentir - c'est la fonction gnrale du dis-
cours qui est en jeu: le diffrentiel du sens est en train de se gripper.
C'est comme s'il avait produit tout le sens possible et que, la fin, le
sens lui-mme apparaisse comme une machine folle, et sa demande
cornIne insense.
On a coup la parole la parole, et la parole parle dsormais coupe.
Le langage commence ainsi parler travers une interruption du dis-
cours, et de cette interruption. Ce n'est pas un silence, car le silence,
avec ses ressources de mystique ou de sagesse, est rest lui aussi en
alllont de l'interruption. C'est un autre rgirne de parole, un autre soin,
un autre souci, un autre labeur de la parole. Celle-ci devient difficile et
retenue: elle ne peut plus se fier un accomplissernent de sens. Elle
apprend une autre confiance, qu'elle place dans son mouvement, son
frayage: une autre faon de se dlivrer.
Si, dans ces annes, le langage devient l'objet d'un intrt puissant et
polymorphe (pervers, disent ceux qui refusent de cOlllprendre), c'est
parce qu'il faut le recevoir nu, dpouill des prestiges du sens, remis au
travail, l'invention. Il fut une mticuleuse dcornposition de ses
effets, de ses articulations, et peu peu faire entendre d'autres voix,
autrement adresses et autrement timbres. Non plus un diffrentiel de
sens, rnais un diffrentiel de voix: quelque chose du chant fend le dis-
cours (souffle, modulation, emportement des mots, bruit de la gorge).
Mais, en mme temps, quelque chose trangle ce chant.

*
Les choses, du mme coup, viennent sous une autre lumire: dans
une rgion de la prsence o la signification n'atteint plus. Toute ques-
tion de la prsence (ou du rnonde) entre en transforrnation et com-
mence glisser hors du questionnernent (qu'est-ce? qui est-ce? vers
o? pourquoi?) pour accder une nouvelle espce d'assertion
(donn, retenu, retir, touch). Cela se met glisser hors de l'intention
et de l'interprtation, pour entrer dans une autre vrit, flagrante, va-
nouissante, aigu, suspendue. Ce n'est plus la vrit des objets de la

143
 Nomos

connaissance: ceux-ci prennent des places preCIses, toujours mieux

alnnages et articules, en constante circulation, mais l'effet fantasma-
tique de la science se supprime de lui-mme. Le savoir se montre sans
fin, n'tant pas non plus lui-mme une fin, agencement exponentiel de
techniques 111ultiplies.
Il y a une charge indite de rel: choses, matires, espaces, supports,
peaux, grains et fibres. Lart se dplace donc: il cesse de chercher de
nouvelles formes, mais c'est lui-mme qu'il transfonne et qu'il trans-
porte insensiblement hors de son site. Son horizon n'est plus celui
d'une transfiguration, mais celui d'une pratique patiente en de des
figures, mme les surfaces, les corps, les ptes, les masses, les battues
ou les timbres, l o les objets deviennent tranges, o le monde s'vide
ou se dcompose, se recompose de part en part. (En particulier, un
autre univers sonore apparat, plus lectrique, plus lancinant, crissant,
criant, frappant une mesure mtallique.)
Non plus d'abord composer des formes, mais toucher des fonds, les
rayer, les gratter, les pincer, les percer, aller ainsi au plus loin de
l'accomplissement, dans les commencements, les tats naissants, prs
des nergies non lies, des tensions en dclenchement, dans les carts et
les secousses des origines.

*
Ce qui se passe, c'est que l'immense coexistence des choses et des
gens, des tres (le monde, en somme) commence se soustraire la
reprsentation d'un destin (d'un arrangement, d'une Ide, d'un
royaurne des fins) et valoir pour elle-mme, renvoyer elle-mme,
se mettre en rseau avec elle-mme: faire co-existence, en somme.
Le sens du monde n'est plus hors du monde: il est, dans le monde, sa
proximit et son tranget, l'une et l'autre infinies. Il se produit un
chias111e singulier du fini et de l'infini: le fini s'affirme absolu, il est ce
qui met fin aux entreprises pour atteindre des fins infinies (<< royaume
des fins , divin ou humain), et l'infini s'avre limit par l'impossibilit
de sa totalisation, telle que l'exposent aussi bien l'argent (la richesse
sans fin) que la technique (la capacit et la performativit sans fin).
C'est pourquoi, une premire fois en 1968, il est mis fin la poli-
tique de la destination - du modle, du projet et de l'accomplissement:
c'est--dire, peut-tre, la politique tout court (ou au thologico-
politique ), si nous n'en avons pas d'autre concept. La dmocratie

144
 Changement de monde

qui commence se gnraliser, avec le rnarch, n'est pas une autre

figure politique: c'est le retrait du politique.
D'o le caractre composite et contradictoire d'une conjoncture qui
mle une crise de croissance dmocratique-marchande et un retrait
proprement inou des schmes, des discours, des idaux. Mai 68 ne
fut ni rvolte, ni rforme, ni rvolution, bien qu'il ait emprunt aux
trois. Ou bien encore: ce fut un peu des trois, mais en cela il n'y avait
rien de neuf. La nouveaut aura plutt t que chacune neutralise les
autres, et qu'il n'y ait pas de vritable issue. Ce qui eut alors vraiment
lieu (et qui passa plutt inaperu), c'est un retrait des divers modes
d'agencement et de signification politiques: du coup, et dans l'instant
mme, une tout autre assignation de l'tre-ensemble. C'est proprement
ce qui fut inou, et fulgurant. C'est en quoi 68 fit vnement: de
n'tre aucun type reu d'vnernent.
Retrait ne veut pas dire abolition . Cela veut dire au contraire
retracement, reprise du trait partir d'un effacement des signes et des
directions. Le retrait se retire derrire les formes, il entame les fonds, les
dehors obscurs et le palimpseste des recommencements.
La coexistence du monde (non pas dans le monde, car le monde
n'est pas un contenant, mais il est l'extension de la coexistence rnme)
devient ce qui est tracer, et dont il n'y a pas de composition donne,
pas de systme, de synthse ni d'assomption finale.
La culture qui conlmence s'achever avait pens la cohrence du
monde, sa congruence ou sa conformit avec un ordre, un plan, un
principe ou une fin (inlmanent, transcendant, l'un et l'autre). Celle qui
s'engage reoit pour tche la coexistence, qui n'est pas soumise
conformit et qui ne s'accomplit pas. Elle ne consiste que dans la copr-
sence. Celle-ci ne revient pas soi: elle revient tous et personne, cir-
culation d'un sens que rien ne retient et que rien ne sature, qui se
trouve dans le mouvement entre tous les lieux et entre tous les tres, de
tous avec tous, circulation infinie d'un sens qui finira par avoir tout son
sens dans cet avec.
Sans doute cela n'avait jamais eu lieu, auparavant, que le sens sourde
ici et maintenant, de la contigut, et non plus loin et plus tard, de
l'loignenlent. Jamais l'hurnanit n'avait eu lieu aussi exactement, aussi
proprement, ni le monde, la nature et 1' histoire , donns dans
leur stricte mesure: sans pope ni apocalypse, sans assomption, sans
transfiguration, sans exaltation. Mais un sens (une vrit) sobre et

145
 Nomos

dense autant que l'tre-ensemble des morceaux du rnonde, dont il fait

la proximit, la communaut.

Trente ans plus tard, on pourrait croire que rien n'a eu lieu qu'un
effondrement et un engorgement: un monde affaiss sur lui-mme,
satur de dvastations physiques, conomiques, spirituelles (plus
prcisment: en ayant dcidment fini avec toute invocation de
1' esprit , c'est--dire la fois ne se rclamant plus de ce fantme, et
ne lui substituant rien, ni une histoire, ni une nature, ni mme une sur-
nature - car au fond, la religion ne peut plus rien). Une humanit qui
se sait avant tout s'tre dvaste - avoir en mains son propre non-tre
et la fin de son monde, et voil tout son savoir. Un sicle et un mill-
naire qui se savent ne pas aboutir.
Quelle est la mission historique du capital dont parlait Marx, et
que nous avions fini par oublier, pour ne penser qu' une autre mission,
qui et t celle d'un autre Sujet de l'histoire? Il nous parat que cette
mission ne peut tre que celle de conduire un savoir de soi hallucin:
le savoir d'un soi qui se ruine pour tre soi, d'une richesse qui ne peut
produire que sa propre quivalence, et donc sa propre annulation ( la
fin, sa stricte absence de valeur).
Ce savoir n'est pas faux. Il n'est pourtant aussi que le savoir de ce qui
se finit, et il n'est pas encore la mesure de ce qui ne cesse pas de venir,
n'tant ni fin ni inauguration, mais l'trange sirnultanit de toutes
choses, inquitante, brusque et tendue, et malgr tout distribuant nos
places, les unes ct des autres, dans son prsent fendu, bant, ouvert,
offert. Dans la bance ouverte, et comme l'ouverture mme, la possibi-
lit d'une valeur tout autre: celle d'un monde, enfin, et contre toutes les
attentes qui sont devenues des renoncements l'attente.
Il y a pour finir une joie ce qu'il n'y ait pas de destin accompli ni
accomplir, pas de substance solaire ou nocturne quoi s'incorporer:
mais qu'il y ait tre autant de corps les uns avec les autres, autant de
points entre lesquels un sens errant s'espace, se partage et s'toile. Cela,
du moins, la condition qu'il soit fait justice une galit de tous ces
corps, sans laquelle il n'y a mme pas de monde.
C'est une joie brve et presque sche, sans extase et sans gloire, mais
aussi dure et vive qu'un clat d'existence. C'est une joie inquitante:
presque le rire d'un fou.

146
 Changement de monde

*
Pourquoi ce frlement de la folie, et de quelle folie?
Notre folie tient ceci que ce qui change n'est rien de moins que la
ralit elle-mme. C'est pourquoi le changement n'a pas lieu dans le
monde, mais c'est le Inonde qui change. Le monde qui s'en va tenait
un rel dont il pensait pouvoir tre assur, ou s'assurer par sa matrise.
MIne les critiques du vieux monde (<< Cours camarade! le vieux
monde est derrire toi! ) restaient pour leur part suspendues l'assu-
rance d'un rel inentamable (authentique, non fictif, naturel, original
et originaire). C'est cela mme, la ralit du rel, qui est en train de se
mtamorphoser.
Il y avait eu le monde des prsences et des forces divines ou
dmoniaques: c'est en sortant de ce monde, par les rvolutions tech-
niques des sicles pr-grecs (fer, comInerce, criture, dstabilisation
d'un monde agraire, sacral et iInprial), que s'tait form le monde qui
change sous nos yeux. Ce monde avait appuy tout son Inouvement sur
le levier d'une grande opposition entre la nature et la force transforma-
trice des hommes: technique, art, histoire, cit. Cette opposition fut
partout prsente dans la reprsentation et pourtant partout mise en
suspens, en question ou en dfaut dans la philosophie: la philosophie,
proprement dite, n'aura mme t rien d'autre que l'laboration ind-
finiment reprise de la complexit qui ajointe et qui disjointe les termes
d'une telle opposition. De l un monde qui ne cessait de s'assurer d'un
rel (nature, lois, conscience, science, 111atire et/ou esprit) dont il ne
cessait, en mme temps, d'emporter plus loin et de transformer la ra-
lit mme. Aujourd'hui nous commenons savoir - mais cela nous
trouble presque la folie - que l'opposition du rel et de l'irrel, de la
nature et du non-naturel n'est elle-mme que l'opposition forge par un
monde encore suspendu entre les prsences divines et l'invention d'un
monde o disparat l'opposition entre la prsence et l'absence. (Cette dis-
parition est-elle une mutation? une dissolution? une conflagration?
un anantissement? Par principe, nous ne le saurons que dans l'vne-
ment - mais celui-ci est dj en train ... )
capitalisme a d'abord suscit la ralit de l'avoir-pouvoir contre
les apparences de l'tre et du paratre (qui rglaient, pour leur part,
le Inonde antrieur des prsences, et mme, dans ce monde, l'usage des
richesses et des dominations). La dnonciation du capitalisIne prit
d'abord la forme symtrique d'une assurance dans un rel oppos aux

147
 Nomos

apparences du capital lui-mrne (argent, marchandise-ftiche, valeur

d'change) : le rel d'une nature que l'histoire des hommes porterait
vers sa fin dsaline, inalinable.
Dsormais, ni l'une ni l'autre de ces reprsentations ne sont plus
consistantes: elles ne font plus l'image d'un nlonde. Assurment, le
rel de l'avoir-pouvoir s'tend et nlrne s'explose la dimension du
march mondial. Mais il ne peut dj presque plus se donner lui-
mme la reprsentation d'une richesse des nations qui serait elle-
nlme son propre sens et sa destination. La mondialisation exhibe
aussi la double inconsistance des termes richesse et nations (ou
conomie politique ). La richesse dans sa forme extrnle d'auto-
accroissement ne cesse de rvler et d'avrer quel point elle cre la
pauvret autour d'elle et en mme temps quel point elle s'auto-appau-
vrit en ne pouvant plus se dire richesse de rien d'autre que de sa propre
circulation. (O va donc la circulation? une inlplosion? une
dissipation? une consumation ? et la pauvret? l'accablement?
l'insurrection? par principe, nous ne le saurons que dans l'vnement
- mais celui-ci est dj en train ... )
Mais ainsi se manifeste que l'opposition d'une nature et d'une
technique est dj depuis longtemps en dshrence. Technique-his-
toi re-art sont dsormais clairement le rel de toute nature , et une
cologie ne vaut qu' se penser comme cotechnie . L essence de
la technique , si on peut nommer quelque chose de tel, consiste en
ceci que toute prsence est identiquement prsentation, exposition:
prs-ence de la prsence sur elle-mme (et donc aussi bien retrait).
C'est cet excs/dfaut de la prsence dans la prsence qui demande
tre pens. C'est--dire, assurment, rien de moins qu'un troisime
monde aprs le monde des dieux et celui de la nature .
On peut bien dire, comme on le rpte sans fin en croyant dnoncer
(manier une critique radicale ), que ce monde n'est qu'une vitrine.
Mais il faut ajouter que ce qu'on y voit, c'est ceci: qu'il est le monde et
rien d'autre - immonde et cosmologique la fois - et qu'il n'a aucun
recours dans la ralit d'une terre et/ou d'un ciel qu'on pourrait
opposer des phnomnes ou des simulacres .
Bien entendu, il y a du faux et du vrai: nlais la vrit ne se mesure
pas en termes de terre-et-ciel, ni en termes d'authenticit-inauthenti-
cit. La vrit n'a pas de garant donn et dj prsent. Si nous voulons
la vrit d'un autre monde, il nous fut nous la donner. Si nous voulons
une autre raison travers notre folie, il nous faut l'inventer.
 Vaille que vaille

Le mot valeur signifie, dans son origine latine, le fait de se bien

porter, d'tre robuste et par consquent capable d'agir avec succs. En
franais, le mot s'est d'abord spcialis dans la dsignation du courage
militaire: un guerrier valeureux fait preuve la fois de force et d'audace
ou de bravoure terme quasi synonyme de valeur ou encore de
vaillance, terme qui n'est pas seulement synonyme, mais qui n'est autre
qu'un doublet du mot valeur .
Avoir de la valeur, c'est donc d'abord tre en tat de russir, c'est avoir
la force physique et morale du succs, de l'exploit et de la victoire. C'est
une capacit de l'emporter, et une puissance de raliser. Il entre d'emble
dans la valeur une telle notion de puissance, de capacit ou de facult.
Celle-ci peut tre considre de manire absolue ou de manire rela-
tive. En tant qu'absolue, la valeur est du ct de la grande valeur , de
celle qu'on attribue aux objets dits de valeur ou bien de celle qui
s'attachait jadis l'expression mettre quelqu'un en valeur, c'est--dire
l'lever une haute position, une dignit. Il en allait de Inme de la bra-
voure guerrire, celle du valeureux ou du vaillant ( cur vaillant, rien
d'impossible . .. ) qui l'est absolument, et non selon une chelle de compa-
raison ni selon les hasards d'une fluctuation. Cette valeur ne se mesure
pas, elle est puissance sans comparaison: pouvoir d'tre le pouvoir qu'elle
est. C'est une valeur qui ne se laisse pas valuer, qui est elle-mlne et
absolument son valuation, au-del ou en de de toute apprciation -
ou bien qui relve d'une apprciation pour laquelle aucune rnise prix
n'est possible. On pourrait le dire ainsi: on ne met pas en valeur un
valeureux, il y est dj, par lui-lnme, par sa nature (sa noblesse de sang
ou de cur; nobilis, c'est bien connu , illustre , et dont l'clat n'a
pas tre estim par rnesure). La valeur absolue est une excellence.
Mais la possibilit de la mesure qui value est aussi d'emble attache
la valeur, comme par le nud d'une antinornie intirne. Dj le grec
tim partage son sens, d'entre de jeu, entre les deux valeurs sman-

149
 Nomos

tiques qui sont d'une part la dignit, l'honneur, l'apanage, et d'autre

part le prix. La dignit ne s'change ni ne se mesure. Le prix est dans
l'ordre de l'change: pretium, c'est ce qui est vers pour une chose ou
pour un service. On le rapproche d'interpres: celui qui fait passer le
sens entre deux langues.
D'inapprciable, la valeur peut ainsi se muer immdiatement ou
s'interprter. .. en prix. (Elle peut changer de valeur.;.) La valeur est
alors d'emble situe dans le rapport: celle d'un chevalier se mesure au
courage ou la couardise des autres guerriers (tant admis par ailleurs,
dans l'ordre de l'absolu, un chevalier ne peut qu'tre valeureux, et un
manant lche ... ), et celle d'une terre se mesure au rendement et la
surface des autres terres. Mais entre la premire et la seconde, il ne peut
y avoir aucune commune mesure, tout au moins aussi longtemps que
personne ne songera s'attacher les services du chevalier en lui donnant
une terre: il faudra pour cela que les actes de bravoure soient prcis-
ment estims camille des services, et non du seul gard de la gloire et
de l'honneur. Il faudra donc qu'on ait donn sa valeur une valeur d'un
autre ordre (sociale et politique) qui permet de la faire entrer dans un
calcul d'quivalences, et dans une conomie (ce qui, bien entendu, fut
aussi toujours dj le cas, en quelque faon, de la valeur militaire).

*
Relative ou absolue, des deux cts de son antinomie, la valeur est
dans le rapport, elle n'est mme que rapport. De toutes les manires, la
valeur est pour: elle vaut pour un certain rsultat, dont elle rend
capable (victoire ou rcolte), elle reprsente (ou elle constitue) la puis-
sance d'un tel effet, elle vaut pour ceux chez qui un tel rsultat a de
l'excellence ou du prix, et elle vaut par rapport ceux qui n'ont pas la
mme valeur leur disposition.
La valeur est donc du mme ordre que le sens: elle est ce que quelque
chose (ou quelqu'un) est non pas en soi mais pour un autre (ou bien
pour soi, si pour soi s'implique ncessairement d'abord comme
pour un autre ). Valoir, c'est avoir du sens (pas ncessairement signi-
fiant), et avoir du sens ou faire sens, c'est valoir (tantt comme excel-
lence - sens affirmatif -, tantt comme prix - sens informatif). Au
reste, le grec dunasthai, tre puissant ou en puissance de (comme l'est
un dynaste), pouvait galement signifier avoir un sens , signifier .
De mme, le valere latin a t employ parfois au sens de avoir du

150
 Vaille que vaille

sens , parfois au sens de valoir pour une rnonnaie. Nous parlons

aussi de la ou des valeur(s) d'un mot - et nous parlons de valeurs en
peinture COmlTle en luusique, c'est--dire des diffrentiels qui organi-
sent le sens propre au mode pictural ou lTlusical, et le sens singulier
d'une uvre. Cette organisation se fait par le jeu qui rapporte ces dif-
ferences les unes aux autres.
La valeur expose le sens comme puissance, et elle expose donc l'an-
tinorrle de cette puissance: absolue ou relative, peut-tre absolue et
relative, s'il n'est pas toujours ais, COmlTle on le voit, de sparer les
deux aspects. Lantinomie dernire se joue peut-tre donc aussi entre
absolue ou relative et/ou absolue et relative ...

*
Si l'on voque le couple art et valeur , on en appelle aussitt une
dcision sur cette antinomie: ou bien l'art est considr comiue art et
il a une valeur - un sens, une puissance - absolue, indpendante de
tout rapport (autre qu'un rapport lui-mme absolu l'absolu ... ) ou
bien l'art est considr comme marchandise et il n'est qu'une valeur
marchande (toiles de matres dans des coffres de banques, entre lingots
et titres).
Avec cet ou bien ou bien , on pense en avoir fini, et distribu les
rles de la dignit de l'art et des artistes ou marchands indignes, l'excel-
lence des uvres et le jeu du march qui les monte en spectacle au lieu
de les mettre en valeur.
Il n'est pas sr qu'on s'en tire tout fait si bon compte - c'est--
dire, si on ose dire, si bas prix thorique. Les choses sont en effet un
peu plus compliques.
Dans son ignominie, sa goujaterie, sa saloperie, le march de l'art
(qui ne date pas d'aujourd'hui, ruais qui est aussi vieux que tous les
luarchs) lche tout de rnme un aveu: c'est comme si sa dmesure
indcente reconnaissait qu'il y a l de la valeur absolue, inatteignable,
incommensurable et incalculable. (Certes, c'est une reconnaissance
aussi stupide que l'hommage involontaire et gras rendu aux pierres pr-
cieuses par le richard jobard qui arbore de gros diamants, mais c'est une
reconnaissance.) Le trs grand prix est comrrle la manifestation
- impuissante, gesticulatoire - de l'absence absolue de prix: une toile
de Vinci est sans prix (et dans un cas pareil, en fait, le sens propre et le
sens figur de cette expression tendent l'un vers l'autre. On ne peut

151
 Nomos

chiffrer le prix de laJoconde, bien qu'on le puisse pourtant, comme la

limite, dans une logique d'assurance par exemple.

*
Comment la valeur marchande aurait-elle un rapport avec la valeur
absolue? (Cornment le sens informatif des mots aurait-il un rapport
avec le sens affinnatif absolu du langage: c'est exactement l'nigme qui
se joue dans la posie.)
On pose l une question qui sous-tend toute l'histoire moderne de
la valeur, et singulirement son passage par la pense de Marx.
un certain moment de l'histoire du rnonde - ce rnoment qu'on
dsigne globalement comme une naissance de l'Occident -la richesse
glorieuse - richesse valeureuse ou vaillante, si l'on ose dire, richesse de
la souverainet et du sacr, richesse d'clat et d'entassement, somptuo-
sit, parade, opulence, s'est mise clairement dlivrer de son sein une
autre richesse: richesse cumulative et d'accroissement, richesse de cir-
culation et de commerce, d'investissement et de rapport au sens de ce
qui revient au riche comme augmentation de sa richesse et donc
comme plus-value. On a nomm cela plus tard capitalisme: le
capital est la valeur initiale, l'en-tte d'un processus de valorisation et de
rapport de plus-value. C'est le dveloppement - en droit illimit - de
la valeur pour soi, valant par et pour sa propre mise en valeur indfinie.
Le capital, c'est du sens produisant du sens pur (et dans tous les sens),
ne faisant sens pour aucun sujet situable, sinon le processus lui-mme.
Et le jeu -la guerre - du march financier est la forme la plus pure,
la plus autonome de ce dploiement en bulle close: la bulle chatoyante
d'un vaille que vaille frntique et somnambulique la fois.

Avant de poursuivre, trois remarques:

- La premire: le mot richesse est proche par un aspect du mot
valeur en ce que ses racines plongent aussi dans la puissance, mais plus
spcialement politique et guerrire, celle du rex et celle du brave (l'alle-
mand Reich, empire , peut tre rapproch, bien que sans certitude
absolue, de l'homonyme reich, riche ; quant au dives latin, riche ,
Varron n'hsitait pas le tirer de divus, divin , les dieux tant dispen-
sateurs de biens).

152
 Vaille que vaille

- La deuxirne : c'est en trs gros dans cette priode du monde que

vient s'affirmer le rnotif d'une vraie richesse oppose la richesse
glorieuse aussi bien qu' la richesse gagneuse, une richesse situe
ailleurs, dans le secret des curs ou des cieux; trois figures l'auront
soutenue: le Bouddha, le Philosophe et le Christ, peu prs contem-
porains sur l'chelle des millnaires.
- La troisime: de cette mme priode date une autre singulire
antinomie ( moins qu'elle ne soit la mme), qui traverse toute l'his-
toire jusqu' nous: celle qui oppose le rle considrable des marchands
dans l'histoire de notre culture judo-grco-arabe (et, plus ancienne-
ment, phnicienne et babylonienne), et la mfiance ou le mpris o les
doctrines philosophiques ou religieuses d'Occident tiennent leur art
(un art du march qui n'aura jamais accs aucun march de l'art). On
peut lire cette antinomie rnme les sens divers du mot commerce, et les
valeurs contrastes qui s'y attachent: le commerce des hommes ,
c'est leur compagnie, le partage de leur humanit, tandis que le com-
merce des marchandises, c'est le mercantilislne, voire le trafic.

Pour passer de la richesse somptueuse la richesse plus-valante, et de

l'incalculable jouissance des biens au calcul du profit des oprations, il
faut que la valeur change de lieu: et nomlnment, qu'elle soit moins
dans les choses (les biens, les richesses) que dans la production des
choses: valeur non donne, mais cre, et partant susceptible d'tre
recre, voire de se recrer et de s'accrotre elle-mme.
Ds lors, on a du mme coup, pour la valeur, une nature et une
mesure : le travail produit les choses de valeur, et la valeur est
le travail incorpor aux choses travailles. Cette pense est apparue au
XVIIe sicle, pour ne pas cesser de s'laborer et de se complexifier ou de
se retourner en contre-analyses sur l'origine et la nature de la valeur, au
fil des difficults rencontres dans l'analyse du travail lui-mme, de sa
nature et de sa mesure, ainsi que des liens serrs qui le tiennent au sein
de l'ensemble de ses conditions sociales.
Quoi qu'il en soit de ces difficults, l'histoire a donc fait basculer
la valeur - et tout le sens avec elle - de l'ordre d'un donn l'ordre
d'un produit ou d'un cr. Lunique valeur absolue est devenue la
productivit, sous toutes ses fonnes - industrielle mais aussi dsor-
rnais industrieuse dans la production de communication, d'informa-

153
 Nomos

tion, d'change pur ou de purs signaux, aussi bien que, derechef: dans
la production de valeur par le seul march des valeurs financires, dt
cette valeur s'avrer n'tre qu'une bulle flottant au gr d'un vaille que
vaille indterrnin,
(Trs loin de la bulle, cependant, une distance incommensurable,
un grand nornbre travaille et produit de la valeur qui va travaille que
vaille - s'vaporer ou se condenser, comme on voudra l'entendre, en ces
signes ou signaux financiers o semble s'absorber et se finir tout le sens
de l'humanit productrice de sa propre existence: aprs tout, le mot de
finance a d'abord dsign l'action de finir quelque entreprise, et plus
particulirement de conclure une transaction 1",

Quelle transaction l'homme finit par passer avec lui-mme, de sa

valeur absolue contre un accroisselnent indfini de la valeur relative ou
du sens de son existence et de celle du monde contre le vaille que vaille
d'un sens intenninable et qui part dans tous les sens? Mais est-ce bien
une transaction? Lhomlne change-t-il vraiment l'instant d'une seule
irnage, le bonheur cl' une seule forme, contre une prise de bnfice?
Jusqu'o est-il capable d'tre la dupe de son propre march? Jusqu'o
au contraire est-il assez valeureux pour tenir bon sur l'inchangeable?
Ou bien est-il assez inou pour tre des deux cts la fois? Du ct de
l'quivalence gnrale et du ct de l'absolue absence d'quivalence:
exchange rate indfini d'une part, images finies de l'autre, capturant
l'infini? Deux capures de l'infini? Lune contre l'autre?

1. C'est cette forme fantomatique de la valeur que Marx dsignait comme forme
phnomnale (<< valeur d'change) de la valeur en soi (distincte par ailleurs de la
valeur d'usage ou utilit sociale). La valeur en soi, venue du travail ou bien mme
situe en lui - et le plus parfaitement dans le travail libre , qui ressemble fort
l'activit artistique - n'est ainsi rien d'autre que la production par l'homme de sa
propre humanit, dans son sens ou dans sa dignit incommensurable (invaluable).
Marx avait le sens le plus aigu de cette valeur absolue - tout en cherchant la double
possibilit de la mesurer et de la voir produite elle-mme et comme telle par l'histoire
des hommes ...
 Ken os 1

1. Kenos, de toute vidence, fait allusion la knose paulinienne. Autrement dit,

j'entr'ouvre ici, nouveau, le programme d'une dconstruction du christianisme)}
encore venir comme dnudement ou comme athologisation de la pense. Et je rap-
pelle ce titre de Grard Granel : Loin de la substance: jusqu'o? (Essai sur la knose
ontologique de la pense depuis Kant) , tudes philosophiques, n 4, 1999. Je consa-
crerai une analyse ce texte: Une foi de rien du tout , dans le volume d'hommage
Granel- l'clat, le combat, l'ouvert, paratre chez Belin dans la collection de Michel
Deguy, Lextrme contemporain )}.
 Nichts jenseits des Nihilismus

Nichts jenseits des Nihilismus : ce titre doit d'abord s'noncer en alle-

mand, o il permet mieux, ou moins mal, de faire entendre simultan-
ment il n'y a rien au-del du nihilisme ou bien au-del du
nihilisme, rien, le rien lui-mme . Par-dessus ce march, il est en alle-
mand pour rsonner un peu comme un autre titre de Nietzsche,
comme un Nietzsche titre posthume ...

*
Le xxe sicle a conunence a Weimar, en 1900, avec la mort de
Nietzsche. Ce dernier aura t le penseur du nihilisme, et ce sicle aura
fait, sans relche, l'exprience du nihilisme. la fin de ces cent annes
d'exprience, d'preuve et de dpouillement des assurances, il est temps
de penser nouveau ce qui nous arrive.
Labsence de sens et de but , voil la caractristique du nihilisme
(d'une certaine rnanire, ou en certaines de ces acceptions au llloins,
c'est galement ce qu'a voulu dire le post-modernisrne ). Cette
absence, nous la connaissons dsormais conlme le climat le plus familier
du monde que nous habitons en nous denlandant chaque jour si nous
habitons encore et s'il y a vritablement un monde 1 . Mme les
reprsentations qui se veulent positives sont des penses de ce qui ne va
nulle part: les grands espaces de la communication , les rseaux du
savoir gnralis , les trajectoires du toujours plus loin, plus vite .
Quant aux autres reprsentations, elles se complaisent dplorer ou
faire peur en dcrivant et en dnonant un norme systme de pouvoir
adonn au contrle gnral de la vie, de la conscience, du discours et de
la conduite sans aucun autre but que le double accroissement indfini

1. En France, en ce printemps 2000, on peut entendre un tube dans lequel il est

chant: Puisque rien ici n'a de sens, alors nous irons danser. .. (Saez,jeune et con).

159
 Kenos

du profit et de la capacit technique, chacun des deux appelant l'autre

et le confortant. On emploie pour cela volontiers des tennes approxima-
tifs, dont le concept risque de se rduire leur rsonance inquitante,
tels que biopouvoir , anthropotechnie ou pouvoir rndiatique ,
tous dessinant un monstre froid qui se dvore lui-mlue dans l'irralit
de l'argent, dans celle d'une simulation ou d'une falsification du rel, et
enfin dans une domination pas mme pourvue de gloire mais seulernent
de plus-value. Ces reprsentations ne sont pas sans justification. Mais
tout ce qui se limite la dnonciation conjuratoire risque de rester
encore soumis la logique dnonce (et qui ne cesse de rcuprer ,
comme on dit, ses propres mises en cause).
Si les dnonciations ainsi rptes ne sont certes pas sans objet, ces
registres de discours ne font pas encore une pense. Tout d'abord, ils
ignorent ou ils vitent de reconnatre ce qui, dans le processus global
qu'on accuse, porte de plus en plus au jour, de illanire paradoxale, une
auto-dnonciation du processus, le tmoignage de son errance ind-
finie et de son incapacit penser sa propre contradiction (puisqu'il fut
toujours port par une culture des fins, des projets et des accomplisse-
ments, comment soutient-il son inaboutissement constitutif ?). Mais
de manire plus fondamentale encore, de pareils discours accusateurs
(et nostalgiques) ne se mettent pas l'preuve de la vrit: c'est--dire
qu'on ne s'y confronte pas avec la vritable destination de la pense, qui
est toujours d'affronter la limite o cesse tout objet de pense, et o
une existence s'prouve et se cherche une phrase 1 . En ce sens, la
pense a toujours affaire l'une ou l'autre forme d'un rien -l o
l'on croit le plus souvent et bien trop facilement avoir affaire quelque
donn disponible auquel on pourrait s'adosser, comme une nature ,
une authenticit ou bien des valeurs . Cette exposition rien ,
ce risque ou cette chance de toucher rien sont bien plus anciens
que le nihilisme lui-mme, et que tous les -ismes avec lui.
Sans doute, le nihilisme tale la ruine des architectoniques de vrit
et ouvre sur un dsert de sens. Ce faisant, il ravive aussi, jusqu' la dou-
leur et jusqu' l'angoisse, cette confrontation rien que la pense, en
quelque sorte, se promet ds qu'elle se drobe tout donn, tout
substrat, toute certitude qui ne serait pas d'abord celle de son propre
mouvement. Mais cette confrontation, on ne peut l'viter: impossible
de biaiser. Avons-nous donc pens le nihilisme? Avons-nous affront ce

1. Cf Pierre Alfri, Chercher une phrase, Paris, Bourgois, 1991.

160
 Nchts jensets des Nhlsmus

nihil sans que notre raison en souffrance prsuppose aucune secrte

prfrence pour un quelque chose quoi s'attacherait une reprsen-
tation de consistance et une valeur de plnitude? Avons-nous pens le
nihilisrne avec la seule pense qui puisse se mesurer lui - et qui fut bel
et bien la plus haute pense de Nietzsche: comment le nihilisme recle
son propre excs?

*
Lexcs du nihilisme veut dire ici : d'une part comrnent il va jusqu'
l'extrmit terrible de l'anantissernent, d'autre part comment il sort de
lui-mme et ouvre sur un dehors. Mais cette corrlation de deux cts
du nihilisme (<< ngatif et positif , ractif et actif , disait
Nietzsche) ne renvoie pas une articulation dialectique. Louverture du
nihilisme sur un dehors ne procde pas de la ngation de la premire
ngation, et il ne s'agit pas de retrouver le sens, le but ou la vrit
tombs en dshrence. Loth ou Orphe, tournant le dos Gomorrhe
ou Eurydice, le penseur actif du nihilisme ne doit pas se retourner.
Qu'a-t-il donc penser en avant de lui? Relisons seulement ces
phrases de Nietzsche :

Pensons cette pense sous sa forme la plus redoutable: l'existence,

telle qu'elle est, sans sens et sans but, mais revenant inluctablement,
sans un finale dans le nant: le retour ternel .
e' est la forme la plus extrme du nihilisme: le nant (le dpourvu
de sens) ternellement 1 !

Le retour correspond donc l'absence de finale 2 . Ce n'est pas une

mme donne qui tiendrait lieu de fin en se rptant sans cesse, et ce

1. Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form : das Dasein, 50 wie es
ist, ohne Sinn und Zie/' aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts :
"die ewige Wiederkehr". / Das ist die extremste Form des Nihilismus : das Nichts (das
"Sinnlose") ewig! n 5[71], 6, dans l'dition de Colli et Montinari, n 55 de la
Volont de puissance, et p. 853 dans Werke in drei Banden, Mnchen, Hanser,
1956 (trad. Julien Hervier, ici lgrement modifie, dans les uvres, vol. XlI, Paris,
Gallimard, 1978).
2. Je garde le terme prcis que Nietzsche emploie: finale, en italien, que le franais
comme l'allemand a gard (avec le e finaL .. ) dans cet emploi musical ou spectaculaire
en gnral.

161
 Ken os

n'est pas non plus une rptition cyclique dont l'inanit se rsoudrait
en rien. Au contraire: le nant ou le rien n'offre Inme pas un finale .
Ce dernier terme ne vient pas par hasard d'un genre de musique sym-
phonique et plus particulirement de l'opra, c'est--dire, pour
Nietzsche, de la musique qui veut se donner comme l'apothose o
s'accomplit une reprsentation, au lieu de s'exposer au srieux terri-
fiant de la vritable nature 1 . Labsence de finale est l'absence d'un
achvement et d'une conclusion significative: autre monde, outre-
rrlonde, fin de l'histoire, sujet se produisant comme sa propre uvre et
son monument ternel, mais aussi bien annulation, liquidation, extinc-
tion, voire drision et danse sur les ruines, absurdit, non-sens ... Non,
le nant, ici, est avant tout nant d'aboutissement et d'anantissement.
Labsence de finale est trs exacterrlent ce que tous les totalita-
rismes , tous les identitarisrnes, et enfin tous les -ismes veulent combler
toute force.
L affirmation du retour affirme donc le rien de final , et pas mme
un finale dans le rien : pas mme un catastrophisnle, pas mme
l'apocalypse d'un engloutissement. Ainsi, tout simplement: ni but ni
fin du monde. Mais peut-tre exactement le contraire: l'existence sans
rserves et en ce sens sans fin. Lexistence : le Dasein, l'tre-l ternelle-
ment revenant son ici-et-maintenant, ce qui veut dire: ici et mainte-
nant sans fin.

*
Le nihilisme s'excde ainsi - il prend sa forme la plus extrme ,
crit Nietzsche en superlativant le superlatif - en niant le nant comme
aboutissement. On ne peut aboutir au nant, puisque ce serait encore
aboutir quelque part, et se drober ainsi au rien du rien. Lternel retour
n'est pas un Inouvement dsol ou mcanique du temps indfini.
Lternel retour est une structure du prsent: l'instant, le bref passage
de l'existant, et son retour dans notre affirrnation de son passage. Lins-
tant saisi dans son instabilit en tant qu'elle ne se pose ni ne se dpose
- et cette saisie elle-mme conlme le retour o l'existant s'affirme pas-
sant, non dpos, non dposable, sans aboutissement, sans assouvisse-
ment. Pour cette affirmation, pour cette rsonance de l'ternel dans le

1. Naissance de la tragdie, 19 (traduction Philippe Lacoue-Labarthe, uvres, vol. I,

1977, p. 129).

162
 Nichts jenseits des Nihilismus

prsent de l'existant, il ne faut ni teindre la force ou le dsir de l'exis-

tant, ni lui procurer un accord final, un chur harmonieux, qu'il soit
funbre ou triomphal.
Cette pense est difficile. Elle est redoutable en ce qu'elle ne
comble pas le gouffre ni l'angoisse du nant. Elle ne se confond ni avec
un carpe diem, ni avec un temps suspends ton vol! ... . Elle n'envi-
sage pas non plus le nant avec dfi ou arrogance, ni dans le plaisir amer
de se vouer au pire. Elle pense un savoir qui se sait, pour finir, n'tre
que non-savoir. Mais en venant, de cette faon, jusqu' sa propre extr-
mit de pense et en prouvant la difficult de son geste, elle sait aussi
qu'elle touche la vrit. De cette vrit, l'affirmation se drobe ds
qu'on y touche, et c'est en cela qu'elle est vraie.

*
Mais cette affirmation n'est pas une acceptation de tout 'ce qui
vient comme si tout tait digne d'tre affirm. En est digne seulement
ce qui n'obit pas la rgle, l'ornementation ou l'apptit du
finale . Par consquent, ce qui s'expose au rien sans que cette expo-
sition devienne position, composition ni dposition. La tche de la
pense active du nihilisme est d'arracher l'existant l'anantissement
final pour l'exposer au rien ternel ou, plus prcisment encore, au
rien en tant qu'ternit.
Il faut pour cela surmonter les totalits, les saluts, les fins-de-l'his-
toire et les vrits-dernires, tous les enchanternents aussi bien que
toutes les solutions finales . Il faut apprendre que ces enchantements
sont derrire nous sans qu'il nous soit seulement possible de nous
retourner vers eux - car ils ne sont plus ntres, ils n'enchantent plus
rien: ils sont seulement, chacun sa place et en son temps, d'autres
manires de toucher l'ternit. Mais il ne faut pas seulement apprendre
cela: il faut aussi penser qu'au cur de toutes les affirmations des
anciens mondes il y eut toujours aussi, en dernire instance, un savoir
du rien, l o nous imaginons qu'il y avait seulement assurance de
salut, rconfort de l'me et rsurrection du corps. Toujours en quelque
manire et sous toutes les figures, un savoir de non-savoir ou un savoir
de rien fut prsent au plus intime des croyances, et peut-tre comme
leur ultime et souveraine vrit. Le nihilisllle n'a pas simplement
dpeupl le ciel et dsertifi la terre: il a aussi expos cette vrit plus
ancienne que lui-mme. Ill' a mise nu : et cette nudit est cornme la

163
 Knos

nouvelle figure de cette vrit, sans qu'il soit possible de dire si elle en
est ainsi la dernire. Pour le prsent de notre temps, et pour son proche
avenir, c'est dans cette nudit qu'il faut nous tenir. Il ne faut pas la
vtir: il faut la regarder, comme toute nudit, avec la pudeur qu'exige
ce qui ne se laisse pas arraisonner, et qui demande que le dsir soit pro-
prernent sans fin pour tre la rnesure de la nudit.

*
Assurment, il ne suffit pas de donner cong aux rdemptions. Il ne
suffit pas que l'existence soit mancipe des finales . Il faut encore
que l'existence soit libre du dsenchantement dans la misre, la faim,
l'exploitation, l'asservissement autre chose qu'elle-mme ou une
reprsentation d'elle-mme. Le sens par-del le sens n'a de sens que
si l'existence est libre pour tre donne sa propre possibilit
d'exister. Mais il faut qu' cette libration, et aux luttes pour elle, ne
soit pas fix le but d'une quelconque authenticit retrouver, au
ciel, dans la nature ou au bout de l'histoire. Il faut librer l'existant de
l'authenticit mythique, sans pour autant le dtourner de la vrit et de
sa probit: Nietzsche n'a pas cess de penser cela mme.
Il faut donc permettre l'existence de s'exposer. Cela ne peut avoir
lieu qu'entre nous - nous tous, les existants du monde: pour finir, sans
finir, s'exposer au rien n'est rien d'autre qu'exposer les existences les
unes aux autres. Nietzsche peut paratre un penseur de l'indivi-
dualisme: en ralit, c'est un penseur du nous. Il ne cesse de parler
cette premire personne du pluriel. Ainsi crit-il, par exemple: Nous
autres qui sommes nouveaux, sans nom, difficiles comprendre, nous
autres prmices d'un avenir encore incertain 1 . Le nous nietzschen
est une manire de concept: il dsigne une ralit qu'aucun nom du
collectif ne peut nommer (ni communaut , ni peuple , ni
groupe ), et cela d'autant moins que chacun de nous doit y rester
singulier et incomparable aux autres : mais c'est le nous de ceux qui
pressentent l'au-del du nihilisme, et qui savent que cet au-del - qui
se trouve hic et nunc - ne prsente aucun but, aucune essence finale, ni
comnlune ni individuelle, mais seulement l'exposition mutuelle et le
partage du savoir au sujet de cette absence de fin. Cette exposition et ce
partage exigent le pluriel, exigent l'entre nous. Nous autres: ceux qui se

l. Le Gai Savoir, 382 (trad. Pierre Klossowski dans les uvres, vol. V, 1967).

164
 Nichts jenseits des Nihilismus

donnent mutuellement penser et sentir ce dpouillernent des buts,

cette nouvelle aventure du sens dans l'absence de sens, ce dcouvre-
ment de nous nous-mmes, sans aucune rvlation, mais dans la nudit
et dans le dsir de la nudit de l'tre.
INTRODUIRE UN SENS - cette tche reste encore absolurnent accom-
plir, admis qu'il n'y rside aucun sens 1.

1. N 9 [48] de l'dition Colli-Montinari : EINEN SINN HINEINLEGEN - diese Aufgabe

bleibt unbedingtimmer noch brig, gesetzt, dass kein Sinn darin liegt. - p. 552 dans les
Werke dj mentionnes, et traduction Pierre Klossowski dans les uvres, vol. XIII,
1976.
 Rpondre du sens

crivez-moi. crivez n'importe quoi 1.

La phrase - la littrature - est orale 2

Qui crit rpond.

qui ou quoi il ou elle rpond, la tradition a donn bien des
noms. Il y eut la Muse, la Fureur potique, le Gnie avec ou sans
majuscule, l'inspiration, parfois la mission ou la vocation, parfois
encore une ncessit de l'me ou des nerfs, une grce du ciel, une
injonction sacre, un devoir de mmoire ou d'oubli, un auto engendre-
ment du texte. Mais le nom le plus ancien est tha aux premiers vers de
l'iliade: Chante, desse, la colre d'Achille ... Dans cet incipit de la
littrature occidentale, le pote ne prononce que la premire phrase -
ou tout au plus les phrases qui mnent jusqu' la question: Quel dieu
les jeta dans la guerre? et la rponse (<< Le fils de Lto et de Zeus )
engage tout le pome, dont il fut bien entendre que dsormais c'est
Tha qui le chante.
Homre n'crit pas lui-mme: il laisse chanter la voix divine. Lui,
l'ade, il chante en tant qu'il interprte le chant divin - ce chant qu'il
demande la voix de chanter (<< mnin aeide thea ... ) : il fait ainsi ce
qu'il attend qu'elle fasse afin de s'clipser lui-mme dans ce chant - le
sien ( elle) devenant le sien ( lui) mais en restant toujours ce chant
divin. Il laisse donc chanter la voix, ou bien il la fait entendre, il la
rcite. Toujours, depuis lors, celui qui crit n'crit pas autrement qu'en
se laissant dicter dans plusieurs sens de ce terme. Dicto, c'est dire en
rptant, en insistant, c'est aussi commander, prescrire. Qui crit se
laisse enjoindre d'crire: il rpond un commandement, voire une

1. Emmanuel Loi, D'ordinaire, Romainville, Al Dante, 2000, p. 7 (ce livre est fait
des lettres et journaux d'un prisonnier).
2. Philippe Lacoue-Labarthe, Phrase, Paris, Bourgois, 2000.

167
 Ken os

objurgation, ou bien une exhortation, une excitation ou une pres-

sion. Mais aussi, il reoit la dicte: il couche par crit le texte que com-
pose et rcite cette fin une autre voix, une voix qui n'crit pas, une
voix qui archi-crit. Du mot dictare, l'allemand a tir, ct de dik-
tieren (dicter), l'autre verbe dichten (composer un crit, singulirernent
un pome). Celui qui crit rpond d'une Inanire ou d'une autre, par
cho ou par excution, par transcription ou par traduction, la dicta-
ture d'une dictatio. Ce qui, dans l'Iliade, seInble manifest comme la
rponse de Tha de la tha, d'une tha non nomme, non identifie-,
est en fait l'inverse la rponse de l'ade la dicte de la voix divine:
mais prcisment, cette rponse se donne par sa figure inverse pour la
raison que en vrit, c'est l'ade qui rpond - ou bien, plus vritable-
ment encore, il n'y a que rponse de la rponse, et aucun n'a jamais
commenc.
a se rpond: telle est la fonnule de ce qu'on nomme aujourd'hui
l'criture. a se rpond: a rpond en soi, a rpond soi et a rpond
de soi. Res responsoria, voil le sujet qui succde res cogitans ( moins
qu'il ne l'ait toujours prcd et qu'il l'habite) - si l'on veut bien se rap-
peler que responsorius cantus dsignait le chant par alternance de leons
(lectio) et de versets (versus) ou rpons. Dans l'criture, c'est de chant
qu'il s'agit, et de l'alternance ou de la rsonance interne qui forme le
chant.
:Lade et la tha ne rpondent pas ainsi dans le sens o l'on rpond
une question, mais dans le sens o l'on rpond une attente, ou bien
dans celui o des voix se rpondent, se correspondent. Ils rpondent ou
ils se rpondent dans le sens o re-spondeo c'est s'engager en retour dans
une sponsio, dans un engagement religieux etlou juridique: rpondre
une promesse par une promesse rciproque (comIne dans les fianailles,
forme de sponsio, d'o le franais tire pouser , l'italien sposare ).
Qui crit coute et s'engage dans son coute, par son coute. De mIne,
dans l'allemand Antwort et dans l'anglais answer, la rponse est la
parole qui vient la rencontre. crire est s'engager une rencontre:
c'est aller vers la rencontre et c'est prendre l'engagement de la ren-
contre. crire est prendre rendez-vous. (La rencontre peut tre furtive,
elle peut n'tre qu'un sirnple croisement, un frlement, aussi bien
qu'un long tte--tte - et elle peut aussi se produire l'encontre ,
dans le choc, l'affrontement, la rpulsion. Mais toujours il s'agit de
quelque confrontation, et jamais cela ne se passe seul.)

168
 Rpondre du sens

couter, c'est rsonner: laisser vibrer en soi les sons venus d'ailleurs,
et leur rpondre par leur rverbration dans un corps rendu caverneux
cette fin. Cette caverne n'est pas celle de Platon: elle n'est pas ferme
et tout juste entrouverte sur un dehors qui projette des ombres, mais
elle est l'ouverture en soi dans les deux sens que peut prendre cette
expression: elle est l'ouverture l'intrieur de moi et l'ouverture
mme, absolument. En f~lt, elle est moi en tant qu'ouverture, moi
en tant que caisse de rsonance sur laquelle viennent frapper, glisser,
frotter les accords et les accents des voix du dehors, des voix divines.
Mais la rsonance n'est pas une ombre: elle n'est pas le reste d'une
soustraction, elle est l'intensification et la rharmonisation, la remodu-
lation d'une sonorit. Qui crit rsonne, et en rsonnant, rpond: il
partage l'engagement d'une voix du dehors. Il s'y engage son tour, il
rend polyphonique la voix qui lui parvenait monodique. Mais sans
cette polyphonie, la monodie ne s'entendrait mrne pas. C'est--dire
qu'on ne l'entendrait pas et qu'elle-mme resterait sourde elle-mme.

*
La rponse est la reprise et la relance de la voix: de ce qu'elle dit, de
son accent, de son articulation et de son phras ou de son chant. Mais
sans reprise, sans rponse donc, la voix resterait en soi. Une voix en soi
n'est pas une voix: c'est un silence qui n'a mrne pas l'espace d'une
adresse: c'est un ITlutisme dos dans son bourdonnement, dans son
ITlugissement ou dans son murmure (la rptition d'un mmm rnuet -
mutum). Une voix est toujours deux voix au moins, toujours poly-
phone en quelque faon. Toujours une voix doit lancer l'autre:
Chante! aeide ! Aeid, d'o se forme d, le chant, l'ode, se rapporte
aud qui caractrise la voix humaine par distinction d'avec phon, qui
peut se dire aussi de la voix animale. Auda, c'est adresser la parole,
lancer une rplique ou un appel. La voix humaine retentit toujours vers
une autre voix et partir d'une autre voix ou bien dans une autre voix.
Sa rsonance sonore est indissociable d'un retentissement d'adresse et
d'coute: lors mme que je parle seul et silencieusement dans ma
tte (comme on croit pouvoir dire), c'est--dire lorsque je pense,
j'entends une autre voix dans ma voix ou bien j'entends ma voix
rsonner dans une autre gorge.
L criture est le nom de cette rsonance de la voix: l'appel, la ren-
contre, et l'engagement que supposent l'appel la rencontre. En ce

169
 Ken os

sens, toute criture est engage en un sens qui prcde la notion

d'un engagement politique ou 111Oral, au service d'une cause. crire est
engager la voix dans la rsonance qui la fait humaine: mais
humaine ne signifie dans ce cas rien d'autre que ce qui se tient -
ou ce qui arrive - dans la rsonance .
Lcriture est donc la rsonance rnme de la voix, ou la voix en tant
que rsonance, c'est--dire en tant que renvoi en soi-mme, travers la
distance d'un soi , la mmet qui lui permet de s'identifier:
chaque fois absolument singulire pour un nombre indfini de ren-
contres chaque fois singulires. Lcriture fixe , comme on dit, le flux
de la parole (verba volant, scripta manent) : cette fixation n'est pas autre
chose que l'enregistrerrlent, la rserve ou la demeure de la capacit de
rsonance. Dans la parole vive, ou bien dans la parole qui ne parle que
pour informer l'instant, sans dlai ni rendez-vous, la rsonance est
aussitt teinte que l'information est parvenue destination. Dans
l'criture, la destination est d'abord, d'emble et pour toujours, la rso-
nance comme telle: Homre n'a pas crit pour moins que pour ses mil-
lions et millions de lecteurs, chacun un par un et par peuples ou par
groupes de cultures singulires depuis environ trente sicles. Et c'est
pour cela qu'il engage son pome dans l'appel la voix divine dont il
se fait, lui l'ade, la rsonance. Lcriture fixe, grave dans le bois, la
cire, la pierre ou le papier, nurnrise sur l'cran, mais aussi bien regis-
tre dans la voix parlante d'un orateur, d'un chanteur, d'un adresseur
en gnral, si l'on pouvait forger ce terme l'criture n'est imrnobile et
invariable que parce qu'elle inscrit ainsi l'espace d'une rsonance tou-
jours renouvele.
Lorsque Hegel affirme qu'une vrit crite ne perd rien tre
conserve hors de la circonstance singulire de son nonciation - ainsi
il fait nuit prononc midi - ne veut-il pas dire que la vrit n'est
rien de l'ordre de la vrifiabilit empirique, luais bien de l'ordre de
l'adresse et de la rsonance. Si je dis il fait nuit midi, qu'est-ce
donc que je veux dire et quelle coute peut s'engager la rencontre de
mon dire?
Dire il fait nuit minuit nonce quelque chose, mais n'annonce
rien: ou bien cette phrase annonce un sens qui doit dpasser la signi-
fication rfrentielle imnldiatement atteste. De mme, cette phrase
dite midi - c'est--dire, cette phrase crite - annonce un sens qui tout
d'abord se soustrait de la rfrence et fait signe vers autre chose. Cette
autre chose consiste tout d'abord dans l'adresse de la phrase et dans

170
 Rpondre du sens

la rsonance travers laquelle elle s'adresse. On pourrait dire d'ailleurs

en franais qu'elle engage son sens par son phras plutt que par sa
signification. Le phras dsigne la manire ou l'art d'articuler, en cri-
ture ou en musique, les ensembles considrs comnle units de sens:
c'est le chant du sens.

Le chant du sens n'est pas autre chose que le sens lui-mme. Le sens
n'est pas la signification ou la dsignation -- le renvoi par un signifiant
un concept signifi et lui-mme suppos hors langue: il est plutt
l'ouverture de la structure et de la dynamique du renvoi en gnral, par
lequel quelque chose cornIlle un renvoi signifiant peut avoir lieu:
renvoi de signifiant signifi, lui-n1me accompagn d'un renvoi de
signifiant signifiant selon le jeu des diffrences dans la langue, et
enfin, ou pour comrnencer, du renvoi d'une voix une coute, sans
lequel aucun des deux prcdents renvois ne pourrait seulement avoir
lieu, puisque l'un comme l'autre et l'un au travers de l'autre, en somme,
supposent possible l'entente (dans le double sens du mot en franais
en allemand on pourrait dire l'obissance ou l'appartenance -
gehoren, gehorchen - autres modes de la rponse ).
Ce qu'il s'agit d'entendre, ce n'est pas d'abord ce que la parole veut
dire, au sens o cette volont aurait dj produit la ralit acheve de
son intention ou de son dsir. Il faut avant toute autre chose entendre
ce dsir lui-rnme : il faut entendre le vouloir-dire se vouloir lui-
nlme dans son dire. (En allerlland, il faut entendre le deuten du
bedeuten: entendre dans la signification la dclaration, l'annonce
adresse tous - au peuple, c'est--dire aussi deutsch ou dutch, puisque
ici le non1 du peuple, celui de sa langue et celui de l'appel ou de
l'annonce rsonnent dans un mme espace smantique.) Entendre le
dire se dsirer en tant que dire, c'est l'entendre dj rsonner tout en
l'entendant dsirer l'autre cornIlle son lieu de rsonance et de renvoi. Le
sens en tant que chant n'est pas du tout la rnise en musique d'un propos
ou d'un texte: il est le caractre primitif rsonnant du sens lui-mme.
En tout dire, le vouloir-dire, avant de dire quelque chose, se dit
d'abord cornIlle vouloir, et ce vouloir, avant de vouloir quelque chose,
se veut d'abord comme pouvoir-se-dire, c'est--dire pouvoir s'appeler et
se rpondre.

171
 Ken os

En d'autres termes, si crire c'est rpondre un appel par un autre

appel, ou bien donner lieu et donner forrne l'appel en tant que tel -
conune Homre, appeler la desse qui elle-mnle appelle depuis le fond
de la langue et de la lgende, l'une dans l'autre inextricablement
nlles -, il se dcouvre maintenant que l'appel ou l'adresse ne sont
eux-rnmes rien d'autre que le sens: le sens en tant qu'ouverture de la
possibilit du renvoi.
Le sens ne peut absolument jamais tre le fait d'un seul sujet de sens,
puisque ce sujet lui-mme devrait tout le moins entendre le sens qu'il
produirait ou qu'il trouverait. Il lui faudrait s'entendre et pour s'en-
tendre il lui faudrait s'tre appel et pour s'appeler il lui faudrait pou-
voir rsonner - et enfin pour rsonner il lui faudrait, en tout prenler
lieu, offrir en lui-mme l'espace, l'intervalle ou l'espacenlent, l'ou-
verture qui est la condition de possibilit d'une rsonance, puisque
celle-ci demande un rapport de vibration vibration, une mise en
sympathie comme disent les physiciens qui parlent de vibration
par syrnpathie ou une mise en harmonie comme disent les musi-
ciens. Mais la rsonance telle qu'il faut l'entendre ici n'est pas seule-
ment le rapport entre deux ordres sonores distincts: elle forme tout
d'abord la sonorit en elle-mme. La sonorit se dfinit prcisment par
ceci qu' en elle-mme elle est en espacement d'elle-mme. Le sonore
est sa propre dilatation ou sa propre amplification et sa propre mise en
rsonance.
Le chant est la sonorit humaine du sens: le sens est lui-mme form
et dfini par l'espacement interne de son renvoi et tout d'abord de
l'envoi par lequel il se destine et il se dsire lui-mme comine une
rponse son propre envoi. En ce sens, nous ne sommes jarnais, chacun
l'un(e) ct de l'autre, que des points singuliers le long d'un envoi
gnral que le sens fait de lui-mme vers lui-mme et qui commence et
qui se perd trs en de et trs au-del de nous, dans la totalit indfi-
niment ouverte du monde. Mais en mme temps, ces points singuliers
que nous sommes (ou les plusieurs points singuliers qui s'grnent sous
chaque identit individuelle ou collective) sont eux-mmes la structure
ncessairement discrte ou discontinue de l'espacement gnral au sein
duquel le sens peut rsonner, c'est--dire se rpondre.
En se communiquant tous les points singuliers d'coute ou de lec-
ture, d'entente ou d'interprtation, de rcitation ou de rcriture, le
sens ne fait pas autre chose que se partager ou en autant de sens sin-
guliers (ici, le mot de sens peut tre entendu la fois dans sa valeur

172
 Rpondre du sens

de vouloir-dire et dans sa valeur de pouvoir comprendre , comme

lorsqu'il est bon sens ou sens artistique - et ces deux valeurs, cela
s'entend, sont insparables l'une de l'autre: elles sont l'une et l'autre
prsentes dans le sens rnme du mrne sens ... ). Le sens pris absolument
ou en soi n'est pas autre chose que la totalit des sens singuliers. Le sens
infini est identique l'infinit des singularits de sens. Il n'est ni un sens
gnral, ni un sens par sommation ou par rsultante des sens sin-
guliers : il est l'enchanernent et la discontinuit de ces singuliers. Il est
qu)il y a passage et partage de l'une l'autre, passage et partage d'un
vouloir-dire et d'un pouvoir comprendre - d'une activit et
d'une passivit - qui sont ensemble une seule et mme chose, la chose
du sens: mais cette chose est telle que sa ralit n'est autre que sa diss-
mination.
Si je veux dire, cela veut dire avant tout que je veux me dire et ainsi
immdiatement que je veux te dire, que je veux te dire je et ainsi
immdiatement te dire tu , toi qui dans mon vouloir es donc dj
celui qui me dit tu pour m'appeler dire et te dire je .

*
[criture - dont le nom rappelle l'incision (scribo) skripdt) scaripha) -
est trs exactement le nom de l'espacement disjonctif dans lequel et
grce auquel le sens peut se rpondre: se dsirer, s'envoyer et se ren-
voyer, indfiniment de point singulier en point singulier - ce qui veut
dire aussi de sens singulier en sens singulier (d'Homre - qui lui-mnle
sans doute ne fut pas un seul- son lecteur Platon, son lecteur Vir-
gile, son lecteur Augustin, son lecteur Joyce et ainsi de suite ses
rnillions de millions de lecteurs et de rinscripteurs, de rpondeurs et
de correspondants ... ). [criture incise la masse indistincte dans
laquelle, sans elle, ne s'ouvrirait ni bouche ni oreille. Chaque trait
d'criture est une bouche/oreille qui s'envoie, qui s'appelle, qui
s'entend et qui se rpond: aeide) thea !

*
Qui crit rpond au sens: il est, en tant qu'il crit, la rponse
l'appel du sens, ou plutt la rponse-en-appel du sens. Mais ce sens
- thea - auquel il rpond, il en rpond aussi. [ade rpond de tha : il
est le seul, de fait, qui atteste de sa prsence et de sa voix. Son appel

173
 Ken os

son chant vaut tmoignage pour sa prsence, laquelle n'a aucune autre
attestation. L'ade est rpondant de tha, il rpond pour elle et il
rpond d'elle: il est ainsi responsable d'elle - et avec elle, de tout ce que
nous pouvons entendre d'elle.
Si le responsable est celui qui rpond non pas mais de ou pour, c'est
parce qu'il est celui qui s'engage ainsi, indirectement ou de faon
mdiate et diffre - differe, 11lais prornise, engage -, rpondre ce
qui pourrait tre demand au sujet de cela ou de celui dont le respon-
sable assume la responsabilit. Le responsable prend en charge et son
compte l'engagement d'un autre - l'engagement qu'un autre ne peut
pas prendre lui-mme - ou bien l'engagelllent que l'tat prsent des
choses rend impossible de prendre en toute connaissance de cause: en
me dclarant responsable d'un projet, par exemple, j'assume l'imprvi-
sible qu'il comporte. La responsabilit est rponse anticipe des ques-
tions, des demandes, des interpellations encore non formules, et
non exactement prvisibles.
Qui crit se constitue responsable du sens absolu. Il ne s'engage pas
moins qu' la totalit et l'infinit de ce sens. En mrne temps, il
tmoigne de l'existence de tha et il prend sur lui son dsir: le dsir
qu'il a de tha et le dsir que tha est elle-mrne.
Tmoin de l'existence de tha, il se dclare lui-mme comme tant
son ade, c' est~-dire aussi son hermneute. L'hermneute n'est pas
d'abord celui qui dchiffre et qui dcode les significations, bien qu'il ait
aussi, parfois, le faire -- et le refaire sans fin, ou bien au point o
toute signification s'effile jusqu' l'puisement et s'enfuit par l'incision
11lnle de l'criture. L'hermneute n'est pas d'abord celui qui signifie ce
qui est dit: il est celui qui porte plus loin le dsir de dire. L'hermneute
supple le sujet de ce dsir: il prsente tha et il la fait entendre dans la
voix mme - sa propre voix - par laquelle il la convoque. Aussi fait-il
entendre chaque fois singulirement cette voix 1.
Mais ainsi, celui qui crit ne tnloigne pas seulement de l'existence
de tha : il tmoigne aussi de sa nature, et que celle-ci est tout entire
faite de ce partage des voix dont il est, lui qui crit (ou elle), une part,
un moment, un accent et un sens ct de tant d'autres.
En rpondant au dsir du sens, et ainsi au sens en tant que dsir, en
accdant ce dsir et en se laissant possder par lui, celui qui crit
prend la responsabilit de la totalit et de l'infinit du sens en tant que

1. Cf J.-L. Nancy, Le partage des voix, Paris, Galile, 1982.

174
 Rpondre du sens

partage de lui-mrne. Le sens se partage, et il ne flt rien d'autre: il

ouvre la circulation continue et discontinue, l'change de l'inchan-
geable dsir chaque fois singulier de dire. Inchangeable est ce dsir car
ce qu'il dsire n'est pas la communication d'une signification: c'est la
coupe et la touche d'une vrit singulire.
Ce qui arrive au sens en chaque point ou moment singulier - en
chaque criture - ce n'est pas l'accomplissement d'un moment qu'une
instance finale pourrait venir valoriser et capitaliser dans une satisfac-
tion terminale de sens (exgse acheve, interprtation close, sens mis
jour pour toujours). Ce n'est ni un moment ni une fin dans le procs
du sens - et en ce sens, il n'y a pas de procs du sens: il n'y a que son
dsir et son partage. Ce qui arrive au point singulier, c'est le singulier
lui-mlne en tant que scansion de vrit dans le sens.
Celui qui crit ne peut pas ne pas faire sienne, dans le ternps qu'il
crit, la phrase de Rimbaud: C'est trs-certain, c'est oracle. ce que je
dis 1. Il prononce cette phrase sans arrogance aucune, mais galement
sans la rtrcir l'angle drisoire d'une subjectivit. La certitude est ici
la vrit de l'engagement et de la responsabilit dans le sens et pour le
sens. Loracle est celui qui parle au nom des dieux. Cet oracle-ci -
l'oracle crivant - parle au nom de la toujours mrne divinit, tha,
celle qui n'a pas de nom, celle qui n'a mme pas le nom imprononable
et qui n'est divine en aucun autre sens qu'au sens o sa vrit se par-
tage, ici et maintenant, dans cette parole singulire qui s'engage
ouvrir la bouche (oraculum) pour laisser passer le sens - ou Inieux : qui
s'engage ouvrir la bouche au sens, dans les deux sens de l'expression.
La vrit singulire ne surgit pas, sans doute, de toute occurrence de
parole et d' criture. N' est pas oracle celui qui pense tre un oracle,
ni celui qui dcide de l'tre. (Car ceux-l s'enferment dans la reprsen-
tation d'un moi - qui est une gnralit sous des allures de particu-
lier - au lieu de s'ouvrir au renvoi singulier d'un je .) La vrit ne
peut venir au sens que s'il est donn accs sa coupe et sa touche.
Cette touche qui coupe, qui incise d'une criture l'espace indiffrenci
et la bouche ferrne, ne peut que venir du dehors. Ce dehors n'est pas
celui d'une autorit ni d'un esprit qui souffle. Il est le dehors dans
lequel et pour lequel la responsabilit s'est engage: ce dehors dans
lequel, tout d'abord, il n'y a rien, et au sein silencieux duquel nul dieu,

1. Une saison en enfer (Mauvais sang, uvres, Paris, Garnier, 1987, p. 214.

175
 Kenos

nulle muse, nul gnie ne veille -- ni ne surveille. C'est ce silence du

dehors qui dtient toute autorit et qui exhale toute inspiration.
En un sens en un sens tout fait premier - ce dehors est celui du
sens absolu lui-l1lme en tant qu'il est tranger toute signification, et
par consquent d'abord la langue elle-l1lme : la langue, en tout cas,
forme, compose et articule dans l'ordre des significations reues et
mme des significations possibles.
La vrit vient de la langue dj perdue ou encore venir. Elle vient
de la voix qui se dsire et qui se cherche en arrire de la voix - au fond
de la gorge, l o l'incision ouvre un premier cartement qui monte aux
lvres mais que les lvres n'ont pas encore connu. Elle vient comnle un
-venir de langue: une langue inoue, un tour de langue qui n'aura lieu
que cette fois, une inflexion, un accent ou un style - c'est--dire l'inci-
sion grave par un stylet. Ce n'est pas une ciselure, c'est vritablement
une incision pratique dans la langue toute fite par la lame d'un
dehors qui est fait la fois de non-langue et de langue venir ou de
dsir de langue.
Le style de la vrit, ou la vrit en tant que style, ne doit rien
l'ornement ni la sollicitation et l'exploitation des significations dis-
ponibles. Il ne peut venir que du dehors - touche et coupe d'un dehors
qui est proprement le dehors de toute signification, qui est ainsi le sens
hors de lui-mme, la vrit du sens comme son excs infini ou comme
son dfaut sans fond.

*
Pour venir du dehors, pour rpondre ce dehors et pour rpondre de
lui, il faut que l'incision doive quelque chose la chance, la surprise
et au kairos, le rnoment favorable dont la faveur consiste s'offrir seu-
lernent celui qui s'expose au-dehors et qui, par consquent, en est
venu ne plus vouloir son vouloir-dire: laisser ce dsir tre touch par
la faveur d'un excs sur tout dire possible.
Mais pour se laisser disposer cette faveur, sa raret, il faut un
retrait de langue. Il faut avoir t conduit en de de la langue: l o
le langage lui-nlme sait dj - sait toujours-dj, l o il se fornle, l
o s'esquisse un tre passible de sens, un tre susceptible au sens - qu'il
n'y a rien dire, en dfinitive, rien qui n'enveloppe en quelque faon
un rien de signification, et qui par ce rien touche la chose mme, la
chose en soi, c'est--dire la chose dehors et la chose du dehors.

176
 Rpondre du sens

Qui crit rpond cette chose et il rpond de cette chose. Cette

chose est elle-rnme tha : elle est le sens et elle est le dsir de dire, elle
en est le partage infini. Elle n'est pas la masse inerte qui subsisterait
hors du langage comme un rel que le langage ne saurait atteindre.
Non: elle est le dehors que le langage lui-mme incise en lui-mme et
prsente en chaque vrit laquelle il donne lieu ou laquelle il met
feu.
Le langage est un savoir - et il est ainsi le savoir propre de l'criture:
non pas ce que l'criture sait faire, ni ce quelle saurait pour crire
(comme un art d'crire) -- mais le savoir que l'criture est en crivant.
Elle est le savoir de ce dont elle porte le trlloignage. Elle porte le
tmoignage de ceci, que le sens, parce qu'il est envoi et renvoi, parce
qu'il est appel et rponse, se donne ou se lve dans le retrait ou dans
l'excs: retrait ou excs sur toute signification qui vient arrter et
apaiser le dsir et sa rponse, cette rponse qui ne peut tre son tour
qu'un autre dsir et le dsir d'un autre. Je qui dsire tu et qui dsire que
tu lui dise(s) je et que, lui disant je, tu lui dises tu ton tour.
Dans ce resserrement vertigineux se cache le savoir de l'criture - je
veux dire le savoir qu'elle est ou dont elle est l'acte. Qui crit sait le
dsir de l'autre, et il ou elle sait que ce savoir doit tre divis de lui-
mme pour tre ce qu'il est: rponse, engagement dans la vrit de ce
non-saVOlf.
 Res ipsa et ultima

Y a-t-il quelque chose? est une question qui se rpond elle-

mme, ou qui s'annule elle-mrne, si l'on prfre, puisque quelqu'un la
pose et que ce quelqu'un, c'est quelque chose. Avant d'tre en effet - s'il
arrive l'tre - cet un nigmatique ou problmatique, quelqu'un est
quelque chose. Quidam, res quaedam.
Cet avant , toutefois, ne dsigne pas l'antriorit d'un soubasse-
ment ou d'une fondation. C'est l'antriorit aprs-coup de l'un se
retournant sur soi pour tre l'un qu'il est, c'est--dire en fait celui qu'il
est cens tre puisque un, comnle tel, est introuvable s'il ne s'est pas
trouv lui-mrne, s'il ne s'est pas unifi, donc rapport soi.
La chose qu'est quelqu'un avant d'tre quelqu'un, ce sera donc ce
rapport soi. Mais ce rapport n'est pas donn, il n'est pas achev, pas
effectu, puisque c'est dans son exercice et dans son acte qu'il peut, par
chance, y avoir un. Il y aurait donc l une chose qui n'est que l'acte d'un
rapport, et non la prsence d'une chose: un sujet qui n'est pas
substance , et qui pourtant se tient sous le soi-mme, lequel son
tour considre les choses autour de lui. Toute la philosophie de Des-
cartes Husserl, except Nietzsche et Spinoza (qui ne sont pas philo-
sophes de la chose, mais de la force), s'est occupe, et souvent
tourmente, de cette affaire, qui est l'pine dorsale des temps modernes
aujourd'hui en voie d'puisement.
Une chose qui pense - res cogitans -, ce n'est rien d'autre qu'une
chose qui se rapporte soi. Une chose dont la nature de chose, la cho-
sit, la choset comnle disait Beckett ou la ralit (qui est en latin la
mme chose) ne consiste en rien d'autre qu'en un tel rapport, et non en
une prsence ou en un tre-l. La pense n'est rien de plus et rien de
moins que tout ce qui se fait sur le lnode de ce rapport, tout ce qui en
a la ralit: sentir, vouloir, iInaginer, concevoir, etc.
Res extensa, en revanche, la chose tendue, c'est ce qui n'a pas lieu sur
le mode de ce rapport, ni du reste d'aucun rapport car tout rapport est

179
 Ken os

pour finir rapport au soi et du soi: le rapport en gnral suppose qu'on

se rapporte, soi ou l'autre. Extensa ne dsigne pas une qualit de lar-
geur, d'amplitude de surface: est tendu ce qui n'est pas un, et n'est un
que ce qui n'est pas tendu, le point, lequel est prcisment l'un qui
n'arrive point dans l'espace, qui est sa ngation. L'tendue n'est pas en
rapport, elle est en exposition: tout, de sa chose, n'est qu'expos, mis
au-devant, tourn au-dehors et sans dedans, nulle part retourn vers
soi, et par consquent priv de soi .
Res cogitans, res extensa : tout est marqu dans l'opposition gramma-
ticale des deux participes-pithtes. Le premier est actif, le second
passif. Une chose pense (par elle-rnme, c'est une tautologie), l'autre
chose est tendue: par quelque autre chose, ou force, et non par elle-
s
mme. Elle ne est pas tendue. La chose qui pense ne peut que se
penser, quoi qu'elle pense, tandis que la chose tendue ne peut
s'tendre: l'extension est prcisment ce qui d'avance a excd le
SOI .
En rapport ou expos sont les deux modalits possibles de la chose
en gnral. En rapport suppose un sujet qui porte, qui apporte et qui
rapporte, car il ne peut apporter, prsenter ( une prhension, une
perception, une intention) que s'il s'est tout d'abord rapport la chose
lui-mme, s'il se l'est approprie, s'il l' a saisie et retenue, rendue pr-
sentable. Expos suppose exclusivement des faces tournes de toutes
parts vers un dehors qui n'est son tour form que d'autres faces
tournes au-dehors, sans que ces faces se rapportent pour autant le
moins du monde, ni les unes aux autres, ni elles-mmes.

*
Reste ce qui est commun aux deux, tout au moins dans la dno-
mination: res, la chose, qui parat donc pouvoir tre qualifie, d'un
ct comme pur dedans ou -soi infini du rapport, et de l'autre comme
pur dehors ou hors-soi infini de l'exposition.
(D'un ct, de l'autre: mais y a-t-il des cts la chose? assurment,
on voit mal une chose sans cts; mais le dedans est-il un ct? il est
latent, non latral: le latent peut-il tre latral tout le reste de la
latralit? mon me est-elle l'autre ct de mon corps, mais encore un
ct, encore une face expose? ou bien tout cela n'est-il qu'assemblage
de cts, en tous les sens tous opposs et exposs les uns aux autres, tous
latraux et patents aussi bien que latents? rien que cts plis, replis

180
 Res ipsa et ultima

et dplis, ou rien qu'un mrnense ct tal, retourn, contourn,

dtourn, en soi hors de soi, Lata res ipsa latus: c'est cette physique
paradoxale, et sa gorntrie, qu'il s'agit d'examiner.)
Cette double qualification de la res - qu'elle ait t l'effet d'une scis-
sion, celui d'une prolifration, celui d'une excroissance ou celui d'une
greffe - a fait natre dans l'histoire un problme de la res, de la ralit,
qui aura sans doute t le problme directeur des temps modernes
(dsormais en voie d'puisement, et le problme avec eux).
(Bien entendu, et l cornme ailleurs, les temps modernes n'ont fait
que cristalliser et aiguiser la vieille affaire occidentale: sensible/intel-
ligible, matire/esprit, dehors/dedans, impropre/propre, chose/sens,
chose/ vnement, autre/soi, impntrable/inlpalpable, apparent/vri-
table, mondain/divin, image/rel, etc. rhistoire occidentale est tout
entire histoire de la problmaticit du rel. Rien d'tonnant ce
qu'elle s'achve, comme elle a commenc, dans une exacerbation du
sentiment de la disparition des choses et de l'envahissement par les
simulacres: ce sentiment si typique du vieux monde tmoigne en fait,
contre lui-mme, de l'emprise toujours croissante du rel qui se renou-
velle de fond en comble.)
Conlment la chose peut-elle se prter l'une comnle l'autre moda-
lit?
On peut dissoudre le problme en dissolvant le nom. Ne plus dire
chose , dire cogitans/extensum : rapportant/expos. Ne plus parler
du rel, sinon pour le dire perdu: vieux nihilisme. Ou bien, et c'est
peu prs la mme chose, situer l'authentique rel dans 1' esprit et
du ct des choses ne voir que chosification ou rification ,
rputes paissir le sujet dans son alination.
Mais le vieux nihiliste lui-mme devra bientt s'apercevoir qu'
passer sous silence la res - c'est--dire, dsormais, la res la plus gnrale
dont les deux res seraient les modes, cette res plus gnrale qui serait
aussi la plus relle, le rel mme, le fond rel du rel, aussi bien que son
fonds, sa ressource ralisante (sinon rifiante) - on ne fait que provo-
quer une agitation, voire une insurrection de la question du rel, de la
question de la chose ou des choses.
Il saute aux yeux, en effet, que rapporter ne peut pas aller sans
exposer , ni par consquent une chose sans l'autre: comment, de
fait, ne pas tourner vers soi une face, un dehors, de ce mme soi, pour
se le rapporter et pour qu'ainsi ait lieu ce mme soi qui fut
prsuppos? Comment soi pourrait-il tre sa chose, sans tre aussi bien

181
 Knos

sa chose? Comment pourrait-il tre sa propre chose sans tre aussi pro-
prement chose? Bref, comment soi se ralise-t-il ?
Inversernent : C011lment l'expos ne serait-il pas expos ce dehors
vers quoi il est tourn mais qu'il est aussi bien lui-mme - sans fin le
mme dehors lllulti-pli en tous ses cts et comment donc ne se rap-
porterait-il pas enfin soi, soi dt-il n'en pas finir de se rsoudre en
cette sienne dmultiplication?
Mais encore: comrnent la fce que s'expose le soi pour tre soi ne
serait-elle pas son dehors, son propre dehors pourtant inlpropre par sa
ncessit mme, un autre plus au fond du soi que le soi mme, et donc,
non pas la prsupposition du soi, mais en vrit la prsupposition de
cette prsupposition elle-mme: le non-soi, la surface troue de
tnbres sans rapport, la tte de mort que mdite et que manie Hamlet,
ou le sujet des Vanits, la chose osseuse, dure, luisante, qui me regarde
de nul regard, d'un regard sans gard pour aucune prsence en face de
lui, mais plongeant en moi comrne dans rien, se rapportant nloi pour
retirer tout rapport et pour m'exposer moi-mme sans moi, os luisant
trou 1110n tour - qui n'est plus mon tour, qui est le tour o je n'ai
plus de tour -, os luisant trou plein de terre tasse dans les orbites.

*
La tte de rnort risque pourtant aussi de nous dtourner de ce qu'elle
manifeste (elle risque de nous en avoir dtourns tout le teillps des
temps tllodernes). Sa mditation et sa manipulation sont quivoques,
et cette fascination ambigu tient ce que le crne mle l'horreur de
notre disparition (la fin du rapport) un maintien de ce qui disparat:
la figure engage dans le rapport, son regard et son rictus.
De cette manire, c'est encore son image que le soi veut se tendre du
dehors et en tant que dehors. Il veut se reprendre au-dehors (dans les
deux sens que peut prendre l'expression), il se rapporte encore ce qui
l'expose et quoi il est expos: le sujet, ainsi, n'en finit pas de dialec-
tiser sa mort, de se dialectiser mort, de faire malgr tout de la mort sa
chose.
Mais la mort est sans figure et sans sujet. Elle ne m'attend pas la fin
comme un autre moi qui serait encore moi retourn vers moi depuis
l'abme. Elle est bien plutt l tout le ternps o je suis l, elle est aus-
sitt et immdiateillent tous mes os et tout mon corps, elle est toute

182
 Res ipsa et ultirna

l'extension qui m'expose, la res extensa qui ne s'oppose la res cogitans

que pour autant qu'elle l'expose, et qu'elle 1'expose elle-mme.
Il est temps de rnettre la mort l o elle est: dans les choses, dans la
connexion et l'exposition gnrales des choses, donc dans le monde, et
non dans le dehors hideux d'un Sujet dfigur (dfigur par l'espoir
mme de se transfigurer). Ni de dehors, ni de dedans la mort ne
concerne un soi: c'est l son violent paradoxe, de m'tre si intime et si
impropre la fois, de liquider dj l'intimit qu'on la croit affecter. Ce
doit tre aussi cela, la mort de Dieu : la fin de la mort comme ch-
timent, corrlme anantissement et/ou comme rdemption et rsurrec-
tion. La mort devient l'exposition absolue qui traverse tout rapport et
tout le rapport ( soi, l'autre). Cela ne veut pas dire que sa pense en
devienne mieux supportable. Mais cela veut dire que nous n'avons avec
elle aucun rapport, ni dialectique, ni tragique, ni mystique, ni d'aucune
espce. La Inort n'est pas quelque chose, mais l'exposition de toutes
choses, et aussi - ainsi -la condition de possibilit de tous les rapports
(sans laquelle tout resterait en soi tass, mass, enfonc, insens).
Il ne peut y avoir rapport (retour, appropriation, d'un sujet soi ou
entre sujets: c'est la mme chose) qu' partir d'un loignement absolu,
sans lequel il n'y aurait aucune possibilit de proximit, d'identit ni
d'tranget, de subjectivit ni de chosit. Mais cet loignement dis-
tend tout d'abord le rapport jusqu' l'exposition: peine je suis n, ou
engendr, que je suis hors de moi distance infinie, dehors seulement
tourn au-dehors, peau expeause au reste du monde: toutes choses.
Et pour toute chose il en va de mme, chacune exposant autrernent
l'universelle exposition, caillou, chou, genou ou hibou.
Toutes choses hors les unes des autres, toutes choses selon l'tirement
qui les espace, qui les extend, et sans lequel il n'y aurait qu'une chose
indistincte ramasse en un point o elle s'annulerait, chose inchose, res
dralise, parfait sujet syncop retourn en soi sans jarrlais tre venu
soi, aboli bibelot sans aucun bruit produit, un ananti sans tre mort :
toutes choses, donc, se touchant de toutes parts, me touchant donc
identiquement, et de proche en proche, de loin en loin, toujours, de
temps en temps, exposant l'infinit de nos rapports.
Les choses, le premier caillou venu, la feuille de papier, les galaxies,
le vent, l'cran de ma tl, un quark, mon gros orteil droit, le nerf
au-dedans qui me f~lit mal, les prothses, les artefacts plants ou gref-
fs sous ma peau, dedans dpos, expos, toutes choses s'exposent et

183
 Knos

nous exposent, entre elles et entre nous, entre elles et nous, ensemble et
singuliremen t.

*
Elles le font de deux manires:
1. D'une part, elles me bordent, elles me touchent - de quelque dis-
tance ou quelque distance que ce soit, c'est un toucher, et tous les sens
sont un toucher, jusqu'au sens commun et jusqu'au sens de l'entende-
ment ou de la raison -, elles me disposent dans les carts rnultiples de
leurs espacements et selon les modes de contact de leurs faces, de leurs
grains ou de leurs textures (rugueux, brillant, perant, svre, souple,
strict, relch, vanescent, collant ... ), et elles me font ainsi mon tour
toucher d'une infinit de manires dans une infinit d'allures et de
directions, en une infinit de sens.
Tout ce qui se touche ainsi - se frle, se pntre, s'carte, se cogne,
s'absorbe, se prsente, se drobe, se mord, ne fait rien que rester
contre -, tout cela fait le monde. Le monde n'est que l'attouchement
de toutes choses, et l o a ne touche plus rien, contact coup, il n'y
a rien: c'est l'exposition absolue du monde, tourn vers son dehors qui
n'a pas lieu, qui se retourne aussitt en dedans o le monde n'est expos
qu' cet universel toucher de soi o son soi se drobe, et qui fait tout
son sens.
Pour cela mme, le sens du monde n'est en rien diffrent de son
espacement polymorphe (attraction, rpulsion, courbures de l'espace-
ternps, expansion, rtraction, explosion initiale ou finale), qui n'a
aucun autre sens que le contact cosmique - ou le cosmos en tant que
contact - de toutes choses, c'est--dire aucun autre sens que ce sentir-
de-soi dont aucun soi ne rassemble le tout.
Car il n'y a pas de soi du monde, pas de sujet universel o ce toucher
s'atteindrait lui-mme: de manire gnrale en effet, et

2. D'autre part, les choses exposent le soi, ne le laissent nulle part

reposer en soi mais le tirent et l'tirent au-dehors sans jamais le laisser
soi. Soi est le rapport universel de sens qui court travers tout,
d'atome en homme et de chlorophylle en plasma, de pierre en fer et de
grain en chair, le rapport qui se rapporte sans fin sans jamais rapporter
autre chose que de l'expos l'expos: intriorit d'un extrieur infini.

184
 Res ipsa et ultima

*
La chose est bien cornmune res cogitans et res extensa : elle est leur
intrication mutuelle, inextricable. Descartes le prernier le savait fort
bien, qui attribuait l'union des deux choses encore une autre ralit,
d'une vidence aussi puissante que celle de l'ego (cogito), filais d'une
puissance tout ordinaire et immanente au cours des choses, d'une vi-
dence prsente mme l'exprience la plus quotidienne de l'existence:
une vidence qui se donne sans y penser. Il n'y a pas prouver, il n'y a
qu' prouver le rel.
Le rel prerrler et dernier, le fond du rel et le fond de la res en tous
ses modes, ultima res, c'est l'identit et la diffrence du rapport et de
l'exposition: rnieux, c'est cette identit dans sa diffrence et cette diff-
rence dans son identit (dans valant comme hors, c'est vident). Les
deux sont le mme, sont la mme chose - en ce qu'ils tournent les
choses les unes vers les autres; mais ils diffrent absolument - ils n'ont
rien en cornmun - en ce que le rapport va au-dedans, et l'exposition au-
dehors. Jamais ils ne se rencontrent: ils passent l'un travers l'autre.
Que l'un se mue en l'autre, et rciproquement, n'y change rien: ils
s'ignorent et ils s'excluent tout en retournant leurs rles.
Ce qui veut dire, du mme coup, que le dedans et le dehors
du monde, le soi et le hors-soi, le sujet et la chose sont trangement,
paradoxalement, le mme: le rrlme rel qui ne tient rien ni per-
sonne, ne vient de nulle part et ne va nulle part, ne pose sur aucune
base et n'est interprt par aucun esprit, existe du fait d'exister, d'une
ncessit parfaite quivalente une tout aussi parfaite contingence, ou
la libert inoue d'un tre qui n'est que la chance et le risque d'une
surprise ontologique.

*
La chose rnme, res ipsa et ultima, n'est aucune chose, elle est rien.
Et plus exactement, elle est la mmet du rien: que le rien se rapporte
soi-mme, mais ainsi, n'tant rien, est aussitt seulement expos
comme quelque chose, voil toute la raison du monde - son ultima
ratio - et sa vritable creatio ex nihilo: excroissance de rien, qu'il y a
quelque chose.
Mais qu'il y a quelque chose, par la mme logique, ne se donne pas
comme tel: il n'y a pas la chose en soi ni pour soi. La chose f1e

185
 Knos

procde pas de soi, et les choses ne procdent pas non plus de la chose,
de son essence, de son origine ou de son substrat. S'il y a quelque chose,
une quelconque chose, indtermine et indiHerente, alors il n'y a
encore rien, car l'indtermin et l'indiffrenci n'existent pas. (Ils
n'ex-istent pas, ils ne sortent pas du nant pur qu'est en soi l'tre pur.)
Il y a quelque chose ne peut vouloir dire que ceci: il y a quelque
chose, quoi que ce soit, mais chaque fois qu'il y a, ce quoi est dter-
min, singulier, diffrent, et par consquent il y en a dj plus d'un.
S'il y a quelque chose, c'est qu'il y a quelques choses, et n0111breuses,
coquille ou sourcil, pechblende ou tige, nuage ou marteau: plusieurs,
beaucoup, diverses dans le nombre autant que dans les qualits. Les
profusions de la nature et les prolifrations de la technique concourent
au mrne foisonnement, qui n'est pas une fin.
Mousse, g0111me, dent, tuile, synapse, cristal liquide, vrille, caille,
planche, cume, ongle, grle, neutron, lymphe, et ainsi de suite la
suite jamais indfinie. Aux temps modernes succde le temps des
choses.
 Ex nihilo

Le monde qui, celui-ci, est ici donn et rien d'autre, et qui ci-gt (cli-
quez ici pour ouvrir ce monde), tomb l d'une exhalaison noire
d'nergie instantane, onde lmentaire, dflagration de photons dans
la densit d'un vide abm, en soi retourn sombre et sonore citerne:
pur dehors de soi, large talement craquant, dchirure de quarks, scan-
sion rntrique pulse, jet sans projet, projection tous azimuts, cration
d'clats, jection.
De rien fit pousse, fut pouss, excroissance cru d'un bulbe d'univers,
tubreuse dilate, crue de galaxies, expansion de constellations et de pous-
sires, monte lacteuse exubrante, hyperbole exponentielle de mondes
grouillant dans le monde, fait de rien, autant dfait, occupant place
aucune dans nul espace hors lui, tout de partout entretiss de liens de rien.
Matire pas mme forme d'informe: mais informe moelle informe
de rien. (<< Qui nlne ce monde malmen? : pas question, non, pas
question, mais corps et cris se rcrie.) [me du nlonde : ballon de
gaz prt claquer.
Le temps se tend. Craque sans avoir commenc, tasse et casse une
masse de prsent sans pass, carquille l'instant sans prcdent, crevasse de
nen.
Prsent se tend hors du prsent, cesse brutal d'tre prsent et d'tre
rien. Cesse d'tre gal soi, inerte trajectoire sur place. Cesse hurlant de
. .
nen, ne cesse pas, malS presse.
Sans modle, sans rfrence, sans premier pas, sans provenance, sans
possibilit de dire sans : puisque rien n'est l que de lui, de rien.
Rien sans lui, et lui, de rien. Nuit ou puits, lui ne luit pas.
Monde tout pareil celui-ci et que mon industrie fera surgir devant
vos yeux, en telle sorte que vous ne le pourrez distinguer du vtre.
Sinon distinguer que de rien, et dcouvrir l'angoisse et l'espace.
Sursauts gamma, trous noirs, profusion d'immanence leve, pte au
four de quelque chose.

187
 Ken os

Minraux spongieux fusionns refi'oidis, crotes liquides, fosses et

pics, fougres, ornbelles et prles, osmondes, protozoaires, grands
squelettes charnus, de rien, estomacs osseux, btes accouples, bipdes
sans plumes, roseaux gorge dploye, ornbre d'une pense, de rien.
Fresques et pieds d'argile, pots et poles, sel, ouvrages mcaniques,
rections, actions secrtes, incendies, trafic, commerce, marchandise,
l'me du monde: le monde lui-rnme, le monde mme, de rien, d'une
inexistence jusqu'au drame rejoue. Laurore aux doigts de rose et
l'homme au terrible savoir-faire. Tout un drame de rien.
Dcharge d'immondices ouverte la pelleteuse, orifice du monde.
Djections, carcasses, sentiments briss.
Forts vierges mais pas pour longtemps, philosophies lphan-
tesques. Thologies remerciant obliges pour ce monde, et rponse:
de rien . Matire inqualifiable et nul ouvrier qualifi. Casse ou bri-
colage sec.
Matire borne se bornant de partout. Bornant esprit. Expansion des
choses infinies vapore dans un parfum funbre. Navettes, puces.
Grand deuil, fracas, pleurs, grincements et os pourris: peine fait de
rien a s'use, a se ronge. Cancer serrant le cur. N'a pas d'autre usage.
Et rien dire enfin. Enfin et surtout rien de rien. Rien regretter ni
attendre.
Pourquoi attendre ce qui dj est l, de rien? Quoi en attendre? Un
rien de plus, un rien en plus (il s'en faut de rien) : c'est un excs, ou un
accs. De rien, rien. On l'a toujours su, et l'on vient trop tard. Mais
a recommence toujours. a n'est jamais trop tard. Jamais temps,
toujours hors ternps. Juste des carts de cadence. Un temps, un seul,
contretemps, et voil l'effarante ralit des choses.
Te voil effr hibou dans la nuit du grenier qu'une torche allume
d'un coup. Pupilles dilates blouies de jour blanc qui rvle: rien que
son clat blanc. Optique en aiguille fiche cur aveugle de l'il saisi
qui ci-gt ravi offusqu de rien. (Cliquez ici pour quitter.)
 Rfrences

La pense drobe
crit pour le colloque Sartre et Bataille , organis Rome, par Jac-
queline Risset, l'automne 1996 ; la version initiale a t publie dans
Lignes) n 037, Paris, Hazan, rnai 1999 ; elle a t rernanie pour une
republication dans Lignes - nouvelle srie) n 01, Paris, ditions Lo
Scheer, 2000, puis pour la prsente publication.

Borborygmes
crit pour la dcade de Cerisy 1997, [aninlal autobiographique
(dirige par Marie-Louise Mallet), publi dans les Actes du mrne titre,
chez Galile, en 1999, et remani pour la prsente publication.

Systme du plaisir (kantien)

Publi, dans sa prenlire version, par Les Cahiers philosophiques de
Strasbourg, tome 5, 1997, et remani ici.

["thique originaire" de Heidegger

crit, la demande de Monique Canto-Sperber, pour le Dictionnaire
d'thique et de philosophie morale (Paris, PUF, 1996) o parut, en tant
qu'article Heidegger , une version trs abrge du texte. Dans sa pre-
mire version intgrale, il fut publi en italien, dans une traduction
d'Antonella Moscati, aux ditions Cronopio de Naples (L) etica
originaria di Heidegger, 1996).

Cum
Remani d'aprs Conloquium , prface crite pour la traduction
franaise de Communitas de Roberto Esposito) Paris, PUF, 2000.

Changement de monde
crit pour Lignes, n 35, Paris, Hazan, 1998, renlani ici.

189
 La pense drobe

Vaille que vaille

La premire version de ce texte fut crite pour accompagner une ins-
tallation vido de Soun-Gui Kim o des flux d'irnages projetes sur une
srie de moniteurs taient commands par les variations des trois
indices boursiers Nikkei, Dow Jones et CAC 40 : exposition et livre
Stock exchange, Domart-en-Ponthieu, Maison du livre d'artiste contem-
porain, octobre-dcembre 1999. Installation et publication reprises
Soul en septembre 2000.

Nichts jenseits des Nihilismus

crit pour le numro de Die Zeit (Francfort), consacr au 100e anni-
versaire de la mort de Nietzsche (juillet 2000), et donn pour la pre-
mire publication franaise Evidenz, n 2, puis remani pour la
prsente publication.

Rpondre du sens
crit pour le colloque Singularitaten. Literatur-Wissenschaft- Veran-
twortung (o il a t prononc dans une traduction allemande de Jadja
Wolf et Eric I-Ioerle). Les organisatrices du colloque taient Liselotte da
Fonseca, Marianne Schler et Elisabeth Strowick (Harnbourg, 1999).

Res ipsa et ultima

crit pour le n 3 - Choses - de Hi. e. m.s, Draguignan, mars 1999.

Ex Nihilo
Prelnire publication dans Quaderno, n 3, Nantes, ditions Memo,
1999 (2 e publication dans Vacarme, n 10, Paris, hiver 1999).

Je rernercie celles et ceux qui m'ont donn ces occasions de travail et

d'criture.
 Table

Nudit (ouverture) ...................................................................... Il

NOOS
La pense drobe .................................................................. 27
Borborygmes (soi de soi dbord)............................................. 45
Systllle du plaisir (kantien) (avec post-scriptum freudien) ....... 65

ETHOS
L thique originaire de Heidegger. ................................... .. 85
Cum ...................................................................................... . 115

NOMOS
La libert vient du dehors ...................................................... 127
Changement de monde.......................................................... 139
Vaille que vaille ...................................................................... 149

KENOS
Nichts jenseits des Nihilismus ................................................... 159
Rpondre du sens................................................................... 167
Res ipsa et ultima .................................................................... 179
Ex nihilo................................................................................. 187

Rfrences ........ ................. ............... ... .................. ......... ....... ..... 189