O CAMPO DA NosTALGIA EAREcusA

DA SAUDADE: TEMAS E DILEMAS DOS

EsruDos AFRo-BRASILEIRos

Patricia Binnan

Ocampo da nostalgia

No raro entre os pesquisadores que surja, s vezes como um pesadelo

insistente, uma pergunta sobre avalidade de se continuar trabalhando sobre um
11
mesmo tema. Talvez j esgotado, batido", ser possvel renov-lo, reestruturando
ocampo perceptivo atravs de novas questes/ Como sabemos, asensao de
esgotamento que pode tomar as pessoas diante de um objeto de estudo no nos
nada estranha. Embora difcil de ser absorvida, faz parte da dinmica da
produo do saber. Oque, no caso espedfico das chamadas religies afro-
brasileiras, responde por esse sentimento de exausto1, no meu modo de enten
der, deve estar em parte associado convivncia mais ampla que se tem com
otema na sociedade e que ultrapassa as fronteiras do interesse acadmico.
Pode se dizer que todos tm algo adizer sobre os orixs, sobre seus santos,
guias, jogos de bzios, consultas com caboclos epretos-velhos, sobre os rituais, sobre
I

os terreiros confive~, sobre osaber que ou no verdadeiramente da Africa

- como no caso do futebol, no Brasil, valendo-me aqui de uma convico
nacional sobre os nossos milhes de tcnicos nesse esporte. Nos cursos de gra
duao, onde ensinamos, ointeresse dos estudantes em pesquisar religies afro
brasileiras desafia a capacidade de renovao dos professores. H uma vasta
produo terica de diferentes segmentos religiosos desses cultos que se mistura
com a produo acadmica nas prateleiras das livrarias1, e se faz presente nos
 16
dch:uts p1hltcm c nn1 dill'lllsocs promovidos pdo~ mn1 illlt'lllo\ negros.
Em ou1ra1 palavr.l\ h~ um mtcrrsst soclal.lluan~t'llll' por esse saber
nhgwsn qut ~illilllll' sua rqmxluo nnturalizatla nu suCildndl' l' que se cons.
lilui como nhucrlocu~no mais fortt' cm rclafto nesse tema ll.lfil mpesquisa.
dores, propiciando uma repetio incans~vcl de velhos argumentos, um dtbatc
permanente sobre as mesmas questes c um sentimento de exausto c impot~n.
cia diante desses percursos conhecidos e sem sada aparente. Nada menos di.
nmico e estimulante em termos de criao de novas idias, se pensa freqen.
temente. Contudo, um tema que envolve a curiosidade dos ma~ diferentes
segmentos sociais e, ma~ do que isso, objeto de uma reflexo contnua da
sociedade sobre a sua "cultura" c sobre oque nesta se apresenta como 11tradi
o" responsvel tanto pela sensao de esgotamento que se apresenta entre
os pesquisadores quanto pelo vigor com que, paradoxalmente, se renovo t' rc.
nasce cm diferentes circunstncias. Entre momentos de exausto cmomentos de
animao em que se valoriza a fora social desse movimento c nlll1scn dl' seus
sentidos, navegam os pesquisadores que se voltam para os chamados cultos afro
brasileiros.
impossvel. pois, ignorar os efeitos dessa rclafio especfica estabelecida
entre esse domnio de estudos no campo acadmico cas formas de sua presena
no mbito da sociedade. Sem dvida, tratasc de um movimentode mo dupla,
em que tanto pesquisas realizadas no domnio das cincias sociais produzem
efeitus sobre os cultos c sobre a reflexo social mais ampla acerca deles, quanto
a reflexo gerada na sociedade conforma numa grande medida o perf1l dessa
produo. At agora, as discusses que se fizeram sobre essa relao exploraram
principalmente os efeitos que o campo acadmico produziu com suas reflexes
na ,sociedade e nos rel~iosos. Mas pouco se deu ateno direo inversa, isto
, as formas de constrangimento social que foram fundamentais na constituio
desse domnio, com o perfil que ele mantm at hoje.
. .Estou propondo que as questes bsicas que estruturaram os estudos afro-
~asrlel;os no campo acadmico so efeito dessa presso social, quer dizer, da
tm~r~ancia que a sociedade e/ou alguns de seus segmentos atnbuem ao afro-
brasl~ITO. Os antroplogos, juntamente com os outros cient~tas sociais, como
no podia deixar de ser, dobraram-se aessas presses e exigncias, responderam
como puderam s questes que lhes foram postas, dialogaram ese confrontaram
com perspectivas diferentes das suas, produzindo uma literatura em que, talvez,
a marca mais importante seja essa: a interlocuo de sctores significativos da
academia com a sociedade a respeito de um tema candente para esta ltima.
No de causar espanto, portanto, que, menos nas cincias sociais como
um. todo ema~ na antropolog~, a re~o veio aser um dos campos de estudo
ma1s claramente explorados - no qualquer religio, mas justamente os cha
ll1l<h culws afro-brasikiros. Esta rubnca historicamente se estabeleceu incluin
OCamtx> daKOltalgia eaRecusa da Saudade: ... 11
do todas as modalidades de cultos reconhecidos como de origem africana, ou
simplcsmcme associados, em maior ou menor grau, aesta origem suposta. Assim,
como em outros peridicos cientficos, na revista Reli~o eSociedade, os artigos
sobre os culws afro-brasileiros ocupamurn lugnr de dcstaquel.
Aimportncia concedida ao tema cultos afro-brasileiros, privilegiando esse
recorte especfico, indica, cm primeiro lugar, que a antropologia no Brasil se
construiu numa de suas faces mnis importantes atravs de um debate cujamarca
maior se deve ao fato de ser "interno", vale dizer, priorizando como interlocutor
a 10eiedade e atribuindo um espao pequeno ao dilogo com a comunidade
acadmica esuas questes no plano internacionaL Al~ca cultural local esuas
noes prevaleceram, portanto.
Embora pertencentes, do ponto de vista dos temas reconhecidos interna-
Cionalmente, a um campo clssico de estudos - como 6ocaso da reli~o na
tradio antropolgica -, noBrasil, este tema permaneceu, po~, fiel aos limites
dados pela noo de "afro-brasileiro". Oafro-brasikiro constituiuse no s como
uma noo de uso corrente ede sentido naturalizado, quanto tambm como um
corpo sedimentado de conhecimentos, oque veio ao longo do tempo garantir
uma unidade que o justifica como um domnio especfico em torno do qual
recortes reconhecidos na antropolo~a puderam gravitar sem jamais ameaar a
sua unidade fundamentaL
Esta noo, no entanto, nunca foi empregada gratuitamente. Historica
mente se constituiu numa dinmica reflexiva que dizia respeito s relaes
entre negros c brancos na sociedade brasileira. Nem por isso os debates amro-
polgicm que aqui chegavam cmm ignorados. Simplesmente sofriam uma ulei-
tura" que os adequava aos ~tcresses "locais". Assim, as reflexes produzidas na
antropolo~a relacionando sobretudo os cultos de possesso a diferentes questes
relativas vida social, como d~cusses sobre possesso c teorias rituais, posses-
so e noo de pessoa, linguagem da magia edafeitiaria e organizao social,
conflitos e movimentos sociais, entre outras, de certo modo, foram suoordinadas
a uma nica questo, que institua o afro-brasikiro como tema de interesse:
aquela que respondia pela identidade produzida por esse culto especfico. Tema,
!X)is, que sem perder a condio de bras1leiro, ou melhor, a partir dessa identi-
dade suposta, pde dialogar com aliteratura internacional de forma tal que essa
nunca foi capaz de amea-lo de fragmentao ou dissoluo atravs de outras
abordagens e recortes que desconsiderassem a unidade preconcebida desse
domnio.
Em outras palavras, a unidade local do afro-brasileiro enquanto objeto foi
dada, mantida e, de certa forma, exigida pela sociedade na interlocuo com
as cincias sociais. As exigncias que de modo permanente se colocaram e se
recolocaram a respeito da identidade nacional conseguiram garantir nessa
interlocuo o campo de interesses que tem movido suas interrogaes.
 18
Rl'ilulno r Sociednnc, Rio dl'jurU'iro, 18(2): 75-92, 199{
Nntiid,uiH'IliL' a antrojxllo~in nao s6 rL'conhL'l l'll 11 Jll'llln~nclll desses limites
, rnu11r, d1 fonnn ~~rnl, Silhordinou outros lntl'll'.l~l'\ 11 l'!~r domlnlo afrobrasikiro:
ll'mnht'l Ido 1111 11111 l'.IPI't10cidndt irrcdutrvd.
o~ ('\llldos 11/rollltlllli'IIIJl, jX!rlnnto, Wlllinuam, "'''"'' () Onnl do stculo
XIX, prestandoservios c gtrando trnhnlhos. Uirni~ts ap! gcrncs, devido ~
fora de atrao que estes cultos exercem, rcdescobrem ocandombljuntamente
c.om o~ seus emblemas mais caros: opanteo de deuses, os ritos de iniciao,
0
smcreusmo, a africanidade, etc, etc.
Apresena do afro-brasileiro na sociedade gera, portanto, como um dos
seu~ impac:os, uma certa tenso no campo academico. Este, por um lado, parece
acertar acntrcamente c de modo naturalizado oque lhe oferecidopela socie-
dade e, por outro, busca outros interlocutores, reage e quer manter suas distn-
ciasdo que lhe cotidianamente oferecidocomo lugar comum ccomopcrgun.
tas eternamente requentadas sobre a identidade brasileira. Apesar de tudo,
entre uma perspectrva mais univcrsalizante c urna outra associada a urn cerro
relativismo cultural noqual se destacamas singularidades c preocupaes com
a ordem local, privilegiou-se a segunda. Oque significa, vale a pena insistir, a
presena,. afora coimpacto dasquestes nativas na constituiodesse campo
de pcsqursa. Os debates nacionais estabelecem cconstrangem, mais do que se
reconhece usualmente, aagenda dos pesquisadores. Poderia ser de outra manei
ra! ~o sei, reconhecemos simplesmente a fora destes. Portanto, imprimem a
essa agenda uma conformao peculiar, privilegiando as indagaes que atraves
sam a sociedade sobre a cultura e identidade nacionais em detrimento de
qualquer outra questo capaz de escapar do campo dessa singularidade assim
ci~cunscrita. Como resultado, uma anrropo~~a brasileira sobre cultos afro-brasi
!erros, a partir de indagaes sobre a identidade nacional, domina quase que
Integralmente os trabalhos associados aos cultos de possesso. Como demonstra
Peter Fry (1982L as indagaes sobre as identidades afrobrasibras, da mesma
forma como oreconhecimentode smbolos tnicos de negritude, no Brasil, so
resultado de um interesse a respeito da identidade da nao, j que estes
sfrnbolos reenviam, de imediato, para a especificidade nacional ao invs da
especiflcid~de de uma etnia sem uma articulao com a totalidade da qual faz
parte. Dcstgna-se um certo conjunto de prticas religiosas atravs do que seria
uma identidade "tnica'\ associada a uma identidade "nacional".
. Aexpresso religies afro-brasileiras revela, portanto, uma preocupao
tenca marcada essencialmente pelo cartcr singular c local do fenmeno e
pela pouca importncia atribuda a critrios mais universalistas. Simultan~a
mente "arro" e"brasileiras", definidas como uma juno entre "culturas" distin
tas, ouainda comoculturas hierarquicamente dispostas, estas reliaies tradicio I
nalme~te ~o pensad.as. atravs de uma associao comosignific~do que teria
a nacwnaltdadc brasrlcrra. Desde o infcio dos primeiros estudos sobre as reli
OCampo da Nostalgia eaRecusa da Saudade:... 19
~cs dos negros no Brasil, que remontam a Nina Rodrigues, as reli~es afro
orasileiras foram designadas como um componente hctcrogneo, de certo modo
estrangeiro, cao mesmo tempo como fazendoparte da singularidade que "faz do
brasil, Brasil", para recorrer expresso posta emuso por RobertoDa Matta. O
modo de integrao desse componente heterognco, a recusa raivosa e racista
de sua ocorrncia, os efeitos supostos que veio a ter, constituiu-se como uma
questo absolutamente central na produo intelectual brasileira e na reflexo
social mais ampla. Antes de ser "religio'\ portanto, os cultos de possesso no
Brasil foram (c so at hoje) considerados essencialmente locais de
pertencimento, territrios c fontes identitrias da populao dos descendentes
de escravos. Perguntas a respeito da relao desse grupo com a sociedade na
cional, dos valores que lhe pertenceriam em funo de suas heranas culturais,
do papel dessa cultura- oseu peso relativo: se esta seriaou no tragada pela
cultura branca dominante ouse continuaria ase fazer presente atravs de uma
marca cultural singular - funcionaram como pano de fundo que organizou
grande parte dos trabalhos que se elaboraram sobre os cultos afro-brasikiros.
Associados ao campo assin1 constitudo nascem, pois, debates a respeito
dos efeitos que esses cultos produzemsobre a sociedade nacional e tambm
acerca do inverso, ouseja, os efeitm da sociedade abrangente sobre estes ter
ritrios da tradio cultural africana. Entend-los entender os caminhos da
sociedade comoum todo. Otema bsico, ento, pano de fundo da maioria dos
estudos at os dias de hoje reli~o ena~o brasileira, sobretudoas influncias
redprocas que pavimentaMos caminhos tanto de uma comode outra no pro
cesso contfnuo de transformao da sociedade nacional.
Arecusa da saudade
Aaceitao naturalizada das categorias nativas e s exigncias da sacie
dade sobre estes cultos de possesso c sobre seus intelectuais foi posta em
questo de modo ma~ claro e ntido a partir da dcada de 70. Desnaturalizar
essa temtica, no entanto, no quer dizer anul-la, ou mesmo d~solver o seu
impacto. As interrogaes sobre as identidades tnicas e naciona~ persistiram,
embora tenha se alterado o lugar a partir do qual a intelectualidade brasileira
passouafalar sobre isto etambm os critrios apartir dosquais foi possvel falar.
Ganhou-se em distanciamento crtico, quebrou-se urn certo encantamento in
gnuo topregnantc nos estudos de folclore. Como chama ateno GilbertoVelho
(Velho, Pereira Reise Reis 1991), de vinte anos para c muita coisa mudou na
produo acadmica brasileira, sobretudo na antropologia. Novos padres para
a produo intelectual foram elaborados, associados essencialmente criao
j. .
dos primeiros cursos de ps-graduao. Rrgor cientfico c formao disciplinar,
somados a urna preocupao com aobjetividade do conhecimentoalimentaram
I
 Rtllgtfio eSocicd.ulc, 1\111 dt j,uwao, 18(2): J5.9Z, 1991
n1io ~OIIIt'llll' novo~ crutirlil~ pnrn a prtkht~,ln lll'nlflu,t, 111>11 tamhm um novo
. t'tlull pat,t t'l~,l lntrht lll,thd,tdr. No Ct\!1 d,1 untrn1~1ln~1,J, 11 preocupao com
o nwn st' tlt'll l'vhltntt'lllt'nlt' no ~tntuln tlr vuloll!ill mrt'Ui!lrm ttnogr~ficos e
ns formas de pnxluzi-los, subtctllllo t'lllll'ln,iln nnovos nhjLtm romn, por exem.
pio, ?surgunento de uma antropologia prcocupadn com 4ucstcs no mrlo urha.
no. Epossvel, ento, associar esse lugar atribudo aos cientistas sociais cmllem.
porneos c seus mtodos de trabalho ao vigor com que combateram tanto as
teorias consideradas ultrapassadas, que predominavam nos estudos afro-bra.
sileiros, quanto um tipo de relao que a gerao precedente manteve com
um certo modelo de intelectuali. Surge uma nova gerao de antroplogoss
que foi res1xmsvel pela renovao desse campo devido tanto s questes que
passaram apropor quanto ~s criticas que fizeram dos trabalhos eautores que os
precederam.
Por um lado, estas crhiras se voltavam para oque teriasido aforma de
partkipao dos intelectuais junro ~s casas de culto e oentrecruzamento pol-
tico relacionando interesses de certos grupos religosos com os de certos segmen-
tos universitrios, bem situados no campo intelectual. Por outro lado, as criticas
se dirigiam perspectiva analtica que estaria na base desses comportamentos,
o que lhes estaria dando, alm do mais, legitimidade social e acadmica. De
certo modo, como veremos adiante, a perspectiva inaugurada nos anos 10 asso
ciou fortemente a naturalizao da considerada religio afro-brasileira com uma
determinada perspectiva terica que operava sobretudo atravs da noo de
cultura.
Esta noo, demasiadamente prxima do folclore, valorizava cm funao
disso a cominuidade de cerras prticas como exemplos de tradio preservada.
Viso substantivista da cultura, associada eventualmente a um componente
evolutivo; naturalizao das relaes que eram entretidas com os terreiros e
recusa cm tematizar as rclae de poder eos contextos sociais cpolticos dessas
relaes seriam, assim, em resumo, os componentes postos cm discusso nessa
nova onda de trabalhos. Aidia de cultura como "tradio" sustentaria teori
camcnte um conjunto de prticas sociais c tambm formas de relaodos inte
lectua~ com as casas de culto para muito alm do imaginvel. Como se uma
perspectiva terica fosse capaz de abarcar omundo tamanha amultiphcidade de
seus efeitos. Em suma, ao lado da crtica s teorias vigentes, a interlocuo com
a sociedade permitia de certo modo que se deslizasse com alguma facilidade
para a crtica dos movimentos corganizaes sociaisque faziam apelo s noes
do senso comum antropolgico.
Buscou-se assim desnaturalizar as chamadas religies afro-brasileiras trans
formando-as em objero de crtica apaixonada e tambm em ob)eto apaixonante
pelo que era capaz de revelar sobre os segmentos socia~ envolvidos c sobre a
nao brasileira. Anaturalizao dos pressupostos que fizeram das religies afro
ODmpoda Nostal~a eaRecusada Saudade: ... 81
brasikiras tanto uma religio da tradio que se estruturava como territrio dos
negros, quanto uma religio depositria de uma trad~o que revelava a substn
da dessa identidade, foi assim objeto de criticas constantes. Nestas, questionou
se de modo bastante explcito os compromissos que uma certa elite intelectual
reria com uma das formas de dominao poltica dasclasses populares: aaliana
que entretinha com certos sctores dos cultos, sobretudo os "antisincrticos" (as
lideranas religiosas que operavam essa mediao eram tambm criticveisL
que se fazia cm nome da defesa da tradi~o, c portanto, utilizando de forma
inadequada uma noo ultrapassada na disciplina antropolgica. Essa elite in
telectual cometia tambm outro pecado: de forma talvez pouco reflexiva, se
colocava em oposio grande maioria "plebia" dos praticantes das macumbas
e dos cultos "sincrticos", invisveis para esses estudiosos "tradicionais" e
folclorizantes.
Denunciou-se, assim, uma antropologia que se im~cuia na vida dos ter
rclros, que tomava partido e se fazia presente nas relaes polticas destes com
nsociedade e, ainda por cima, no tematizava os efeitos gerados pelas suas
formas de participao. Haveria um campo de compromissos que uma certa elite
intelectual entreter~ com lideranas religiosas, baseado na troca de favores e
no clientel~mo poltico. Esta elite podia agir dessa forma em nome da cultura
tradtcional praticada nos terreiros, em defesa das ongens africanas cultivadas
em certas casas aserem preservadas como fontes da tradi~o da culwra brasikira
(cf. Fry 1986).
Criou-se, assim, com oaval dessa gerao de intelectuais, uma hierarquia
religiosa cujo cume mais valorizado estaria no(s) grupo(s) religioso(s) que
conseguisse(m) rcal~ar da forma mais perfeita omodelo de uma suposta pureza
original africana. Apresena da frica, maior ou menor, seria aquilo que de
finlria os culros afro-brasileiros eolugar de maior ou menor valor que deteriam
tanto na sociedade quanto nocampo rel~ioso. Osentido da frica seria aquele
que vtria de uma imagem composta por traos genricos, relacionados com
naturalidade com uma suposta "tradio", que por sua vez, fechando um mo
vimento circular, era associada aos terreiros que j teriam dado provas de
tradicionalidade. Com esse movimento era pos vel reiterar na literatura apre
sena de traos culturais africanos ao mesmo tempo genricos e inespecficos,
mas facilmente reconhecve~ e, consequentemente, capazes de serem contra
!Xlstos asupostos traos "sincrticos", reveladores do avano inexorvel de uma
cultura moderna capitalista c da perda paulatina da integridade cultural afri
cana (Ort~ 1911)6 Tanto amodernidade quanto a tradicionalidade no trariam
problemas em relao aseus sentidos supostos. De certo modo, os caminhos de
uma e de outra seriam dados de imediato, facilmente reconhedveis e de total
acordo com oestabelecido, na sociedade e no senso comum da disciplina. Em
outras palavras, havia uma certa correspondncia entre a valorizao da tradi
 82 Rcliuio cSociedndt, Rio dt )1111rhn,18(1): 75-92, I99)
fio t' a valorizao de uma prtica rl'iigiosn 111111 1hu rtilt a, qm remetia tanto
a umn Jll'r~prctivn intrlectual quanto a urnn prJJicnrdrgrmllllllllllidn por certas
rosas Jc culto, muitas delas, alis, cm reln~o l'S!rclln rum l'SSl'5 lntclcctua~
(Eibcin dos Santos 1982; Verger 1982).
Na literatura sobre os cultos afro-brasileiros, aquela alvo Jc~sa crhicn de.
senvolvida a partir dos anos /0, deu-se uma importncia excepcional aos can.
dornbls nags, que representavam a pureza mantida e conquistada da cultura
religiosa dos descendentes de escravos (estes cultos eram considerados social.
mente como aqueles que buscavam guardar suas origens) c, nesse sentido, foram
utilizados como rcfcrfncia nessa literatura para definir o lugar a partir da qual
oprocesso de transformao social creligiosa se iniciava, oseu ponto de partida,
estaca zero a partir do quol qualquer ativ!dndc rcli~osa poderia ser comparada
como mais ou menos distante desse modelo. Presena daA{rica, maior ou menor,
seria aquilo que definiria os cultos afroorasileiros. Osentidoda frica viria de
uma imagem composta por traos gcn~rtcos, facilmente relacionados com a
noo de tradicionalidade que, por sua vez, era associada aos terreiros suposta
mente tradicionais - atravs desse movimento era possvel fazer sur~r com uma
naturalidade surpreendente uma Africa inespecffica1 que traria como sentido,
portanto, uma diferena cm relao aos (tambm supostos) traos de modernidade
capitalista. Esse perfil identitrio assim construdo era essencialmente defensor
de um antisincretismo. Em nome de uma tradio originria no se reconhecia
como legtimos os cultos "misturados". Agerao que iniciou seus trabalhos nos
anos 10 levou asrio no somente adenncia desse compromisso como tamb6n
veio acolaborar nosentido dedefender os cultos "excludos", aqueles sincrticm
e menosprezados tanto pela nobreza dos candombls quanto pelos intelectuais
seus aliados.
Adesnaturalizao dos sentidos da frica no Brasil se colocoupois como
um dos eixos fortes dessa corrente rcnovadora8 Discutiu-se oque foi naturali
zado, ainda que para realizar o mesmo movimento no sentido oposto:
"desnaturalizar" as fricas no Brasil para redimension-las como invenes cultu
rais associadas criao de identidades religiosas e nacionais. Ao invs de se
considerar como fruto de uma continuidade histrica a presena de certas
caracteristicas culturais, valorizando desse modo os lugares/territrios de prcxlu
o de um movimento antisincrtico, guardio da tradio, buscou-se inaugur~r
um novo modelo analtico em que se valorizou a descontinuidade, a dimenso
sistmica e funcional da cultura que poderia, portanto, ser encontrada em
qualquer lugar, inclusive (e sobretudo) nas formas sincrticas, aparentemente
descomprometidas com a poltica desenvolvida pela tradio intelectual marcada
pelo folclore.
Urna frica funcional, inventada, a servio de interesses polticos locais e
nacionais se ops, ass1m, a uma frica originria, produto da tradio africana
OCampo da Nostalgia eaRecusa da Saudade: ... 83
conservada pelos negros no Brasil. Ambas falavam do povo, das identidades
de!te edas formas pelas qua~ se estabelecia arelao entre este ea nao. Mas
no falavam do mesmo lugar, oque levou a urna mudana nas perguntas e nos
resultados de pesquisa apresentados9
Multiplicidade cultural moderna, dn mesma forma como tradicionalidade
Inventada foram assim os temas mais explorados. Os sentidos das prticas reli
wosas so mltiplos do mesmo modo como omodelo econmico csocial dificil
mente se reduz a um, ou a uma "etapa" de um percurso obrigatrio - por
exemplo, de um modelo social menos individualista a um mais individualista, de
uma l~ca mais relacional para uma outra que valorize menos as mediaes e
as continuidades etc. Repetindo o famoso argumento boasiano a respeito do
sentidodas prticas culturais (prticas aparentemente idnticas no respondem
a mesmas causas como se sups atravs da argumentao evolucionista), Pctcr
Fry (1918) publica um ensaio cm Reli~o e Socierlade comparando o mctod~mo
na Inglaterra coseu papel no processo de industrializao da sociedade inglesa
com a umbanda e opcntecostalisrno no Brasil. Os dois cultos brasileiros no
significam, respectivamente, antidesenvolvimento industrial e pr-desenvolvi
mcnto industrial, mas caminhos mltiplos numa sociedade que possui mais de
um sistema de valores que, ao mesmo tempo que dosentido acenas prticas
sociais c polticas, ajudam a fortalec-las. Assim, o pentecostal~mo seria aqui
uma vertente, entre outras, que no nega a modernidade, mas atribui a esta
umaoutra direo, tambm plausvel e por isso mesmosocialmente valorizada.
Omesmo aconteceria com os cultos afro-brasileiros, que no repetem o curso
da cronolo~a europia que estaria servindo de modelo a outras anlises.
Como opovo inventou africa, ouainda como certos segmentos rcl~iosos
fizeram das suas fricas modos de poder cde relao com asociedade inclusiva,
tomaram-se assim questes que orientaram inlimeros artigos que implicitamente
debatiam com a idia de uma cultura tradicional e originria. Oproblema da
identidade continua a se repor, buscando, contudo, outros pontos de apoio e
outras formas de investiga~o. Mecanismos polticos associados reinterpretao
dos signos religiosos (Negro 1919) e construes de identidades baseadas em
certos modos de apropriao pol!tica da cultura "tradicional" se transformaram
no principal interesse do campo durante um bom tempo10 Nesse campo assim
constitudo, os temas de pesquisa se desdobraram de muitas formas.
Identidade, politica c religio foram assim temas centrais ao longo destes
anos. Apreocupao cm compreender como se constrem identidades religiosas,
como estas se situam no contexto ~cial e poltico aque pertencem nos possi
bilitou encontrar em Religio e Sociedade artigos com base em trabalhos
etnogrficos que nos oferecem os cultos afro-brasileiro! como espaos sociais de
construo de diferenas que, ao mesmo tempo que se relacionavam com a
dinmica da sociedade global, no eram reduzidas aela. Diferenas foram assim
 84
Rcligi~o eSocicdnd~, Rio d1 jniWilil, 18(l): 59l,19~1
apontadas cm termos deconstruftn dl' ~~mro (h~ 11)1(; Sllvt'llh'l ll 1919; Birman
198)), dt rcsist~nrin polfticn (Nrgrfio 1919; 'llmdndt l'lHl; Silwrstein 1919
R<ls 1986; 011iz 1984; llrown 1911L d11 ronstruno dt diftnnns religiosa;
(Contlm t' Uultlmnn l9H~; Mngglt 198); 061s ll;HJI,II !982) 11 , dt u~o~ singulares
do sincretismo c antisincretismo (G6is Dantns 1982), dos usos dntrndio
(Carvalho 1981) e da cria~o deetnias (Carneiro da Cunha 1911- Fry c Vnut
!982)11, I 0
Etnos e ethos: a&o-multiplicidade nos percursos antropolgicos
Dissemos que a forma pela qual essa produo sobre as religies afro.
brasilei~as se desenvolveu est relacionada crtica de um certo aparte que
predonunouat os anos 70 c que esta produo est tambm fortemente asso.
dada criao de um novo ethos acadmico. Digo ethos porque oque veio se
criar ~ltrapassa de longe o que seria umr~ mera abordagem tericometodolgi
ca. Cnou-se um certo padro de comportamento, um modo de interao com
a sociedade a partir desse lugar atribudo ao "cientista social". Acrtica ao
padro decomportamento anteriormente dominante, que naturalizava arelao
com os religiosos comofontes mais oumenos autnticas da tradio eacultura
como folclore, tendeu aser substituda por um modo de relacionamento baseado
nas regras c talvez nos rigores da observao participante. No entanto, no se
chegou a tematizar de forma prcgnantc a presena social desses cultos nas
elaboraes que faziacaprcscn~a, talvez maisdiscreta, domesmo faccionalsmo
denunciado na sua vertente antisincrtica. De todo modo, possvel logo
perceber que nunca se discutiu re/i~es afrobrasi/eiras sem que de certa forma
se colocasse cm quc!to c se produz~se interrogaes diversas sobre o sentido
posttivo ou negativo das prticas sociais que se buscava compreender.
Oreconhecimento concedido inveno cultural, multiplicidade de
pontos de vista religiosos no campo da possesso, resistncia poltica tanto
ortodoxia religiosa quanto s fonnasvariadas de excluso social, se constituram
como pontos programticos valorizados. Talvezacapacidade de inveno apartir
de modelos pouco ntidos e de sistemas de regras fluidos tenha se constituido
comooaspectomais valorizado desta produo. Nesse semido, osincretismo a
i~operncia das ortodoxias, a presena de valores cprticas sociais que cont~a
:12em o que uma suposta homogeneidade social apontaria, foram argumentos
:ortes na valorizao positiva destas prticas religiosas (Henry 1987). Se puder
11os, exagerando um pouco no trao e nas tintas, definir essa tendncia anal
ica, diramos ~uc esta pertence faco sincrtica do movimento religioso
lresente na soc1edade e nos cultos de possesso.
Percebe se a presena discreta de diferentes projetas para a sociedade,
1uer dizer, de adeso a pontos de vista programticos e de crticas tanto aos
OC1mpodaNostal~a caRecusa da Saudade:... 85
sujeitos sociais observados como aos outros cstmlioso~ do mesmo campo. Sem
querer reduzir esse movimento a um nico eixo, dirnmm que uma preocupao
recorrente se manifestou em relao a uma valorizao predominantemente
positiva do que abibliografia apont~ como 11 "t1pcciflciunde cultural" brasileira.
Ocampo desta rel~iosidade seria, gm.llO Jlllxlo, n rcnllznfio mais bemacabada
doque se apresenta como Clptdficn du nn[to, i~to ~~ as reconhecidas marcas
identitrias provenientes tio slnmtlsmo, dns rclncs politicas particularistas,
da crena na magia r na fc1tlnrln, do universo da festa, dos ritos e da
mesti\agcm. Pode-se considerar, como ~ possvel depreender cm certos textos,
que o afrobrasikiro opera c operado nas entrelinhas comouma das metforas
dopas.
Acrtka apaixonada perspectiva dos intelectua~ que apoiaram certas
faces dos cultos "afro", como o"candombl puro eautntico", exaustivamente
denunciada (Cavalcanti 1986), no significou, portanto, a plena adeso aos
valores de uma objetividade cientfica sem que fossem submetidos a uma boa
dose de ironia e a um posicionamento poltico que a antropologia, ao menos,
sempreteve inscritonoseu olhar, cm relaos suas pretenses de conhecimen
to. Com efeito, contraas posies adoradas pelas vertentes comprometidas com
aperspectivaevolucionista e folclorizante da cultura, manifesta atravs de uma
adeso ao antisincretismo representado pelo candombl nag, criou-se uma
propenso a valorizar as casas de culto e os movimentos religiosos um tanto
mcnmprczados por essa literatura - aqueles que escapavam ao esteticismo bem
cultivado do africanismo extico e adotavam osincretismocomo regra explci
tall. Os cultos populares, sem estirpe e defensores, ganharam pela mo dessa
novagerao acadmica um lugar ao sol (Brown 1911; Negro 1919; Trindade
1982; Fry 1911; Mag~c 1986; Goldmanl985; Pccman 1982; Binnan 1982). Com
precnder a poltica da chamada "urnbanda", das casas "de angola", dos "can
dombls de caboclo", nas suas fom1a de organizao, alianas, modos de resis
tncia, compromi~os "tnicos" e modalidades de culto seria, pois, valorizar as
variedades de culto existentes emmaior nmero e tambm, em consequncia,
as mais populares. Opopular, assim, pde se fazer atraente atravs da valoriza
o do sincretismo, compreendido tambm como uma esttica de resistncia,
facilmente associada ao tropicalismo, cuja defesa da brasilidade enfatizava o
smcrtico, a mistura e um ethos social e poltico da malandragem, do valor
concedido aos poderes da feitiaria, das sexualidades desviantes, da fruio
sexual, da carnavalizao dos ritos c da possesso. Uma certa resistncia ao
OOmmocismo acadmico !X]de assim se afinnar pela valorizao, nesses cultos,
tanto do queseriam ru seus aspectos perifricos, expresses de uma "inverso da
ordem" edas relaes de poder econseqente criao de poderes marginais (Fry
19/1; Trindade 1982; Da Matta 1911; Negro 1919; Birman 1982), quanto do
que expressaria desordem c caos como modalidade de existncia (Carvalho
 86
Religio eSociedade, Rio de )aneiro,l8(Z): 1592, 199[
1990), ou ainda como uma forma de recusa a uma est~llca elitista e a um
. espcie de dominao (Lapassade e Luz 1912; Brando 1986). a artigos que tinham o tema identltrio como dominante, seja a produo de
Aconsidcr~r esse quadro hoje, parece um pouco estranho esta partio
de poderes associada a movimentos reli~osos populares que colocou, de um
lado, os "antislncrticos", faco com um lugar perifrico no campo acad~rnico
favorveis a uma leitura que valorizava a tradio religiosa e um aport'
substantivista da cultura e, de outro, os "sincrticos", faco dominante no mei~
acadmico, que enfatizava uma leitura instrumental da cultura dando destaque
ao tema da politica c da construo de identidades14 Nada nos impede de
pensar que estas posies assumidas noprecisariam gerar necessariamente esse
tipo de correspondncia entre a hierarquia no campo Intelectual c certas cor.
rentes de pensamento. Contudo, podemos reconhecer as afinidades ~ue permi-
t~ram e~se. desdobramento bem como ocontexto em que se passaram. Aperspec.
ttva maiS mstrumental de compreenso dos fenmenos religiosos correspondeu a
um movimento que passou a dominar atravs do estrutural-funcionalismo no
ca~po antropol~co c que correspondeu ao momento de redefinio do papel
do Intelectual no campo acadmico. Aascenso do novo profissional em antro
polog~a se deu atravs da introduo de um "profusional~mo" antropol~co,
que tinha como marca estas correntes analticas acompanhadas de "trabalho de
campo" enovas regras para a"observao participante". Como vimos, no cntan
to, omovimento de profissionalizao cinstitucionaliza~o da antropologia ficou
longe do que seria um certo ideal cientfico, cultivado na poca: ideal da
neutralidade, acompanhado de um comprom~so forte com a produo da dis
ciplina no campo internacional. Adistncia critica em relao s noes nativas
seria proporcional ao envolvimento com uma interlocuodesenvolvida com o
exterior. Outros focos de pensamento seriam os meios de desnaturalizar as que
rela~ loc~is..Como vimos, oque predominou pela presena efora das questes
locais fOI omverso. Asociedade brasileira soube impor os seus temas edesafiar
a ordem global, introduzindo a "tradio" dos seus problemas eseus modos de
conceb-los na leitura, em lngua inglesa, das categorias antropolgicas. Seria
falso, contudo, desconhecer nesse campo de prticas apresena de uma tenso
constante entre um plano universalista eos constrangimentos loca~. Esta tenso
no somente existiu como permanece at hoje. E, alm disso, responsvel por
uma parte signmcativa da produo intelectual que est alm das oposies que
descrevemos.
Portanto, a perspectiva de anlise dominante foi acompanhada de outros
pontos de v~ta nos quais aoposio entre sincrticos eanti-sincrticos no tinha
um sentido to pregnante ej no carregava uma dimenso to aambarcadora
do ~nto de vista das querelas e disputas do perodo. Toda esta produo,
repetimos, manteve uma relao tensa com essa temtica imposta socialmente.
OCam!XJ da Nosta~a eaRecusa da Saudade: ... 81
Oque veio a significar, de certo modo, seja a presena de outros vieses nos
textos em que essa questo era esvaziada pela presena de outras interrogaes.
H, pois, trabalhos e perspectivas em diferentes pesquisas, de certo modo
margem, como d~semos, desse debate, cujos objetos de investigao no so
tributrios dessas oposies relacionadas a identidades tnicas c tradio. Ou
rras interrogaes despertam Interesse: sobre sistemas de crena, noo de pcs
soa e de tempo, rituais, possesso etc.
Oesvaziamento da opnsio tradio/modernidade fez-se, em parte, por
meio dessa oposio entre sincretismo c antisincretismo c, cm parte, pelo rc
conhecimento do carter reuwentado e reinterpretado das prticas religiosas
tanto sincrticas quanto anti-slncrticas. Esse campo religioso, apesar do rela
tivo privilgio concedido ao modelosincrtico, pde tambm ser pensado como
uno diante de outras interrogaes.
Com efeito, o esvaziamento da noo de tradio enquanto modelo
explicativo no impediu que a compreenso desses cultos se derrontasse com
d~erenas que recolocavam na ordem do dia modos de existncia, estilos de
vida e sistemas de crena que apresentavam uma distncia significativa em
relao ao modelo cultural dominante que, de forma genrica e pouco precisa,
se pode designar como "Ocidente cristo". Acrena na magia e na feitiaria,
adesordem aparente das "personalidades" pela prtica da possesso, os "desvios
sexuais" reconhecidamente presentes nos terreiros, as estratgias politicas de
senvolvidas para areproduo destes, osentido dos rituais, os s~temas de trocas
envolvidos atravs das prticas religiosas, os pontos de vista cosmolgicos
estruturantes organizando modos de vida diferenciados - tudo isso, em suma,
reenvia para algo mlli do que um jogo identitrio ou do que seria uma forma
conservada de tradio. Compreender as diferenas, no caso, significa valorizar
essas alternativas construfdas para alm do que seria uma instrumentalidade
vigente ou a reproduo congelada de uma sobrevivncia cultural em vias de
desaparecimento11
Ainstrumcntalidade concedida cultura por parte desse conjunto de
trabalhos foi, assim, alvo de criticas. Contra a instrumentalidade como principio
interpretativo advogaram uma anlise da cultura menosimediatamente conectada
aos contextos sacia~ e polticos. Em nome de um suposto universalismo de
dispositivos simblicos foi possvel desconsiderar as reinvenes culturais como
fruto de estratgias de sobrevilnciaedos caminhos tortuosos das suas cumpli
cidades polticas. Anoo de "tradio" congelada, que foi anal~ada abando
nando oseu supostocontedo em nome da sua funo poltka identitria, nesse
outro caso, foi ignorada na medida em que, ser ou no congelada, no teria
relevncia do ponto de vista dos mccan~mos simblicos e inconscientes que
efetivamente estruturam acontinuidade dos cultos (Goldman 1985; Vogcl et ai
 89
Religio eSociedade, Rio de jnne1ro, 18(2): 15-92, 1~1 OCampo da Nostal~ae aRecusa da Sauilade: ...

1987; Augras cGonalves 1990; Carvalho 1987). Haveria, neste caso, um outro
sentido para a tradio. Esta representaria no tanto um contedo explicita.
mente advogado pelos sujeitos sociais, mas a presena social de continuidades
que ultrapassam ojogo das relaes cm disputa c o cartcr circunstancial dos
acontecimentos.
Reencontramos assim a tenso que mencionamos ao longo deste nrtigo.
De um lado, e no primeiro caso, a anlise dos procedimentos religiosos pri.
vilegiaria a dimenso instrumental e o seu carter de jogo, vale dizer, eram
avaliados no pelo que diziam, mas pelos efeitos poUticos c idcntitrios que
geravam; por outro lado, essa perspectiva era criticada na medida em que
se supunha que a dimenso circunstancial desse jogo no seria capaz de
revelar as continuidades que verdadeiramente importavam c que possivel-
mente no seriam encontradas nesse plano d~cursivo existente. A'buscn de
dimenses mais duradouras ficou claramente associada a umn perspectiva
univcrsalizante e globalizante da cultura, enquanto que ntcntntlvn de com
preenso do jogo polftico e idcntitrlo vinculou-se ordem locnl c s ente
gorias nativas, incapazes de fornecer instrumcntmannlhlcos que se distan
ciasscm proveitosamente dos contextos locais. Ser necessrio nesta tens~o,
que de certo modo constitutiva do fazer antropolgico, manter esse
paralelismo de perdas! Ser que o plano polftlco c instrumental da cultura
prec~a ser negado para se descobrir as continuidades que o atravessam! Ser
que o fazer antro!XJigico no implica necessariamente, como hoje corrente
dizer, uma presena faccionai?
Sahlins, num artigo recentemente publicado em portugus (1997), d~cute
a permeabilidade das ordens locais e gleba~, defendendo como !XJnto de vista
apermanncia de culturas tradicionais atravs de meios no s modernos como
tambm eficazes devidoauma apropriao instrumental elocal do que acultura
mundial eglobalizada oferece. Aantropolo~a, bem como os povos que esta se
dedicaaestudar, aArma Sahlins, sempre buscou objetivar acultura etransform-
la em fonte de reflexo. llojc se v uma objetivao crescente e mundial por
parte de diferentes povos do que seriam as suas "culturas" locais, prtica acom
panhada de reivindicaes de direitos os mais diversos. Seria ~XJbre, continua
esse autor, considerar somente a hiptese de uma instrumentalizao de um
universo cultural sem princpios efragmentado nas suas manifestaes. Do mesmo
modo como seria intil negar a presena de modos de ex~tncia tradiciona~
tendo como suporte e tambm como instrumento adefesa da "cultura tradici
onal". Orecursopolftico e identitrio de apropriao da cultura tradicional no
precisa significar um esvaziamento de modos tradicionais de existncia, mas
pode s~nificar a utilizao de aparatos modernos e tradicionais, pouco importa
ad~tino, para que, cm nome da tradio, continuem a pers~tir movimentOS
de res~tncia homogeneizao cultural do mundo. Go~taria, !XJ~, de terminar
citando Sahlins (1991: 136) neste art~o:
"Para compreendermos os movimentos cultural~tas. contem!XJrne
os, as lies da sabedoria boasiana tradicional podenam ser to.mad.as
dasegu inte forma: a defesa da tradio implico alguma .consctncta,
d
a conscincia da tradio Implica olgumn uwen~o, a mvcnao a
tradio implica alguma trndlfio''.
Creio que isto tnmbm vale para compreendermos como, no ~bi~o .da
ocndcmin, falamos cm nome da tradio c dos valores universa.~ da d!Sctplma
eno plano local nos comprometemos de modo ma~ oumenos sutil comas nossas
faces.
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ana saura tere1ra de Q ( )R
s
aatualidndt da obra de Roger B 'de p I Uelroz orgs. rVIJlllllldo aterra de contrOJtfJ
FRY, P. eVOOT C. (1982) "A 'dasnl: a~d au o: USP-FFLCH-CERU. . I No deixa de ser sugestivoque tanto Yvonne Maggie (1986) quanto Ana~a Vergolino Henry (19~7)
' ' escoucrta ocafund alia fll
negra noBrasil'. Religioe Sociedade o na ccoo tmnu rrnriode cultura iniciaram seus artigos em Religio eSociedade perguntandose se ainda fazia sentido continuar
8
GIS DANTAS, Beatriz. (1982) "Re ' n explorandoesse campo afro-brrui~iro, no qual tudo parecia dito t' mcsslvnmeme explorado.
GIS DANTAS, Beatriz. (1988),' ~ns~ndo apureza nag". Reli~M eSociedade, no8. I Abem da verdade no saberia dizer se i!to mudou ntl3 ltimos dez anos comocrescimentodo
de Janeiro: Graal. ~ eJia/)(ll branco UJOS eabusos da [rka no Brasil, Rio pentecostal~mo. Em todo caso, at~ o~nnl dos nnU! 80, antes dn grande vnga pentecostalaliteratura
GOLDMAN, Mareio. (1985), "A corurru o ritual d afro-brasileira se fnrla prcscnrccm qunM: ttxlnsas livrarins n~o excessivamente cspeclal~adas cque
eSociedade, n212/l. apessoa: a!Xl&~esso no candombl". Re~ atendiam aumpblico amplo.
HENRY, Anaiza V. (1987), "A Semana Santa n . . . 1 Neste texto dctcnhome n com entar a produo sobre os cultos afro-brasileiros publicados em
Belm doPar'. Regio eSociedade n2 14~ terreiros. um estudo do smcret~mo reli~oso em Religklo eSociedade, emarginalmente faoreferncias aart~~ emoutras fontes. V'tso responder
IAPASSADE, O. e LUZ, M.A. (l 91Z), 'o se e~ ~~ com issodemanda da revista nacomemorao de seusvinte anos. Maseste empreendimento s6
MAGGIE, Yvonne. (1985) "O d' oo Igrd Mtlflllnba. Rio deJnn~lru: Pnzc Terra. foi iXJSsvel porque Religio eSociedade se constituiu ao longo dessesanos no principal vefculode
MAGOIE, Yvonne. (1986): "O mi~ ~la ~n n ~ vlslt:ts", Rc/~6o eSoriedadr, nU 12/2. discusso sobrerel~ies nocen~rio intelectual brasileiro, Creio, portanto, que as referncias ma~
NEGRO, L~ias. (1919), "A Umba o o cltl~o , ReliK!flo cSode~ule, nO13/l. importantes nesse camiXJ se encontram bem representadas nos seus nmeros.
dade,no 4. nda como cxpre,ls~o de rcllgiosldnde popular". ReligioeSocie- 1Luis Rooolfo Vilhena (1991) analisa os movimentos naconstituio desse campointelectual dando
ORT!Z, Renato (1917) "A ~ destaque 1 mudanas que foram nele se produzindo comaalterao do lugar concedido aos
ORTIZ Renato. (197o)' A mortet ancadodofeiticeironegro". Religio eSoc~dade nol folclorutas.
' o, morreuranca ~ " ' .o
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PECMAN t (1982) "U' brcad, p cr cpo flica na Umbanda". Reli~o eSoe~dade n 11~ antropologia eno interior desta d~ciplina que encontramos as principa~ correntes analticas eos
' ' man aepolticanoR.lod J " R ... '
PIAULT, Marc. (1997), 'lmages de I'Afrique: Afri ue e a~et~o . e1rgw~ e S~edade, no8. debates que se produziram relacionados aovasto campo dos cultos afro-brasileiros no Brasil.
]numa/ des Africanistes, ni 67/1. q imagmmre ou qucstrondtdemit brsiliennel" 1RenatoOrtiz em seu livro Amorte branca do feiti~eiro negro(Orti1 1978) trabalha aoposio tradio
REIS, Joo Jos. (1986), 'Nas malhas do !X)d . . emooernidade, acompanhando de certamaneiraopensamento desenvolvidopor Roger Bastide
1829". Religio e Sociedade, n 13/3. erescraviSla: amvasaodocandomblde Acc na Bahia, sobre estes cultos noBrasil, comonichos da cultura negra; v no sincret~mo umavano do
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' pessrmtsmosemtmcntal' e ' .
cultura no um 'objeto' em via d . ( aexpen ncra etnogrfica: porque a de candombl. Noprimeiro nmero de Religio eSociedade, encontra-se um artigo seu que resume
S!LVERSTE!N, Leni. (1979) "M d !.~~~Mn o parte 11)". Mana, n 3n. esta tese.
' ae e IWU UlldO mOOos de b , ' , 1Ver oartigo de Peter Fry (1986) so~e a"converso" de Roger Bastide frica no Brasil.
candombl da Bahia'. Religio eSociedade n 1 so revtvencta nas comunidadesde
1
STEWART, C. e SHAW, R.(or .). (1994) 'S . . . Ver neste sentidooartigo de Marc Piault (1991), noqual oautor faz uma crtica interessantesobre
synthesis. London: Rourledge. gs ' Jncrelism/AntiSyncrerism. The palirks of re/igicus as referncias Africa no Brasil, desconectadas de qualquer informao e pesquisa sobre as
TRINDADE Liana (1982) 'E sociedadesafricanas. Ver tambm oartigo de Luis RodolfoVilhena(1997) que analisa otrabalho
dndt, noS. . ' xu, remterpretacs individualizadas de um mito". Religio eSacie
dos folcloristas sobre este campo afro-brasi~iro.
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trs perspectivas". Revista Brasileira de Ciincias )~~~ ctnclas ~~~a~ nos ltimos vinte anos: edo antisincret~mo ver Stewart eShaw (1994).
VERGER, Pierre. (1982) "Etn .. . ~au, vol.l2, n 25. 10 Tambm noprimeiro nmero de R~igido eSociedade temos um artigo de ManuelaCarneiroda
no~. ' agrafia rellgrosa torub eprobidade cient!Rca'. Religio eSociedade,
Cunha(1977) que ofereceum mooelo de anlise de identidades tnicas que ocupou um lugar de
VILHENA, LuisR. (1997), "rNri ue dan .. . destaque nessa literatura. Em resumo, defende a idia de que a"tradio" funciona como um
A[ricanisres, ni 61/1. q slatraduton des sclences socialcsauBr.lil". ]OIIma/ des repertriod~ponfvel paraos grupos sociais produzirem suas identidadesretirando delaos sinais
VOGEL, Arno et ai. (1981), "Amoeda dos orixs" R/' . So .LJ diacrfticos capazes de os distinguirem dos outros gru!X)s nomesmocontexto. Ocar~ter absoluta
. etgwo e Clraaae, nO 14n. mente sistmico destes traos de um ladoeafuncionalidade extrema que possuempor outrofaz
da religio um meio eficaz, equivalente aoutros meios, de construo dediferenasede expresso
de interesses com base nas diferenas assim construfdas.
11
Otrabalho de Beaniz Gis Damas, Voli Nag~ ePapai Branco (Gis Dantas 1988), transformou
se num textode referncia nestacorrente da literatura sobre oafro-brasileiro. Analisa umcaso em
Sergipe que adquiriu umvalor de exemplaridade, na medida em que realizouumaetnograna nn qual
aelaborao da identidade religiosa negra articulava-se nitidamente seja comoutras identidades
negras empresena, pelaforma comose apropriavada 'pureza nag' como sinal diacrtico frente
aoutros terreiros "misturados",seja com mooalidades de aliana com opatro branco, atravs desse


92 Religi~o e Sociedade, Rio de Janeiro, 18(2): 75-92, 199i

mesmo dispositivo de elaborao de d1ferenas.

12 Lembro aqui aos leitore.' que estou prinlegiando os artigos em Religio e Sociedade e por esta ra.zt..
outros trabalhos que oram pdo mesmo cammho no esr~o sendo comentados.
u Para uma anlise da btbliograti.a sobre o smcreosmo na lueratura brasileira, ver o rr~halho de Serg~"
Ferretti (1995). E para um:~ crioca e recuperao dessa noo enquanto lsm1memo analtico, 'a
Stewarr e Shaw (1994).
14 O artigo de Anaiza Vergo! mo Heruy (195-) no deixa de ser uma exceo neste campo: wmanci

igualmente o sincretismo como rema c defendendo-o como um sistema cultural complexL t

altamente elaborado, analisa-o tnaJ~ d pomo de vista da instituio de prtic~~ religiosa<
instauram novas snteses do que como me10 funcional de adaptao ou protesto social.
15 Colocar como razo lnma a ordem UlSmunental para emcnder os cultos afro-brasileiros f01 ah;;
de crticas e, em Religio e Socred.ade. sobretudo o artigo de Mareio Goldman (1985) insiste oo
carter rcduciorusta dessa; atth><:s, sugerindo como soluo uma anlise estruturalista para ultra-
passar a dimenso funcional excessmu:neme dependente e conectada com a ordem sociaL M._-:J
Laura Viveiros de Castro Cavalcann 1956 e 199C} aprox1ma-se dessa mesma crtica. jO>e jOC<t
de Carvalho (1987) aproxima e contrasta a relao dos intelectuais e dos religiosos com a noo
de temporalidade e portanto com a ttado e a ancescrahdade, destacando, digamos, cosmoloo:ts
diferenciadas mas com o mesmo valor cognio\'o. Uma pef'9>Cctiva interessante j que apa::a, te
benefcio de uma maior compreenso, uma suposta ob)envidade cientifica em opo~io a um sabe!
religioso.

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cnfoque
desses
Seguind
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misticis:
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P a tricia Birman
(Mattrc
I DouLOra em Antropologia Social pela UFRJ e professora do De- sobre a
partamento de Cincias Sociais d~ UERJ. Recentemente, publi-
Alm c
cou Fazendo estilo criando gneros (EdUERJ/Relume-Dumar, 1996)
de text
e organizou, com Regina Noavcs c Samyra Crespo, O mal
Cruz (l
brtJleira (EdUERJ, 1997).
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