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ALOIS M. HAAS

Eriugena und die Mystik

FfJr Stefan Sonderegger zum 60. Geburtstag

Meine Themenstellung ''Eriugena und die Mystik" hat einen systematischen und
einen historischen Aspekt. Der systematische Aspekt mte eigentlich die Frage
beantworten, in welcher Hinsicht und unter welchen Bedingungen lt sich das so
eminent philosophisch und theologisch geprgte Werk Eriugenas als Mystik ver-
stehen und deuten. Bei der Beantwortung dieser Frage wre weit auszuholen: ein
tauglicher Begriff von Mystik wre zu ermitteln und so aufEriugena anzuwenden,
da zuletzt eine eindeutig positive oder negative Auskunft eingeholt werden knnte.
Gefahr dieses Vorgehens wre ein Systemzwang, in dem zugunsten eines begriffs-
technisch sauberen Vorgehens gleichzeitig das historische Objekt und sein Inter-
pretament vergewaltigt wrden. Denn es gibt keinen einde~tigen Begriff von
Mystik; schon lngst mssen wir von Mystiken oder verschiedenen Typen von
Mystik reden, allenfalls sogar nur von mystischen Tendenzen und Implikationen in
einem philosophisch-theologischen System. Eine solche systematische Ermittlung
scheint mir nicht nur von der eben angetnten Gefahr einer Vergewaltigung des
historischen Objekts her nicht angezeigt, sondern auch von der Tatsache her, da
ein solches Vorgehen mit mehr oder weniger methodischem Interesse fr Eriugena
in der vorliegenden Forschung, aber auch in der historischen Rezeption des erige-
nischen Gedankenguts insgesamt schon versucht worde.n ist. Damit ist der histo-
rische Aspekt der Rezeptionsgeschichte Eriugenas in den Blick gerckt, in dem es
um die konkrete Denkgestalt des erigenischen Werks im Vergleich mit deren Deu-
tung in der christlichen und philosophischen berlieferung geht. Auch hier hat das
Deutungskonzept mystische Erfahrung, Mystik" immer eine wichtige Rolle
gespielt, ob nun explizit oder implizit (wie etwa in den hretischen Aufnahmen eri-
genischen Gedankenguts bei dem Amalrikanern, bei denen ein eigentliches theore-
tisches Konzept Mystik" noch nicht gegeben war) 1
1 Vgl. Autour du decret de 1210: I: G. Thery, David de Dinant, Etude sur son pantheisme
materialiste, Kain 1925; III: G. C. Capelle, Amaury de Bene, Etude sur son pantheisme
forme!, Paris 1932; M. dal Pra, Amalrico di Bene, Milano 1951; A. Gasser, Gott-ist-tot-
Theologie erst heute?, Eine moderne theologische Frage exemplarisch bearbeitet an ver-
schiedenen theologiegeschichtlichen Orten, Chur 1976, 6-106 (Der Amalrikanismus -
Eine Theologie der Vergottung des Menschen); H. Ley, Studie zur Geschichte des Mate-
rialismus im Mittelalter, Berlin 1957, 214-232; ders., Geschichte der Aufklrung und des
Atheismus, Bd. 212, Berlin 1971, 104ff. Zu dessen Kritik vgl. Albert (wie Anm. 83),
wiederholt.
 Eriugena und die Mystik 255

Im Rahmen dieser intrikaten Vorgaben werde ich mich auf zwei- injedem Fall
fragmentarische:- berlegungen einlassen. Zunchst werde ich im Blick auf die For-
schung das Deutungskonzept Mystik" fr Johannes Scotus herauszuarbeiten ver-
suchen, danach versuche ich - im Anschlu an die vorangegangenen Forschungen -
die mystischen Denkformen Eriugenas mit Rcksicht auf Meister Eckhart, der, mit
einem gewissen Recht, aber hufig miverstanden, als eine Art Prototyp mystischen
Denkens gilt, in ihrer strukturellen Analogie herauszustellen.

1.

Zu beginnen wre mit einem berblick ber die Rezeption des erigenischen
Werks schon dort, wo es historisch auf die Ausformungen mystischen Gedanken-
guts Einflu hatte: im Hochmittelalter. Das kann hier natrlich nicht geleistet wer-
den, wo es sinnvollel"Weise nur darum gehen kann zu zeigen, da Eriugenas Werk als
mystische Theologie verstanden werden konnte und auch so verstanden wurde. Am
bewutesten ist solches sicherlich beim Cusanus geschehen, der in seiner 'Apolo-
gia doctae ignorantiae' (1449), einer Verteidigungsschrift gegen Johannes Wencks
von Herrenberg Streitschrift 'De ignota litteratura', aus dem Problemhorizont einer
eigentlichen mystischen Theologie" heraus spricht2 Er hat einen Blick fr die
Gefhrlichkeit dieser Literatur, insbesondere fr jene, die, zwar geringeren
Geistes" (parvi intellectus) 3, doch geneigt sind, sich bei der Lektre dieser un-
gewohnten Texte fr Wissende zu halten, wenn sie sich als Unwissende erkennen"
(se doctos credere, quando cognoscunt se ignorantes)4. Ihnen sind die Bcher der
mystischen berlieferung keinesfalls auszuhndigen; er nennt dabei die Werke des
Dionysius, Marius Victorinus' 'Ad Candidum', die 'Clavis Physicae' des Honorius
Augustodunensis, David von Dinant, den Proklos-Kommentar des Berthold von
Moosburg und Ilepi qr6aeU><; des Johannes Scotus. Sicherlich wre hier Meister Eck-
hart anzufgen, der in dieser Schrift fter erklrt und mitverteidigt wird. Auf der
andern Seite wird Johannes Wenck geraten, er mge, wenn er die Gnade zu er-
langen hoffi, aus seiner Blindheit zum Licht gefhrt zu werden, ( ... ) mit einsichtiger
Aufmerksamkeit die ... Mystische Theologie (des Dionysius), dann den Mnch
Maximus (Confessor), Hugo von St. Victor, Robert Grosseteste; Johannes Scotus,
den Abt von Vercelli ... lesen"5 Ad haec mystica ascendere ist aber nach dem Cusa~
nus nur jenem gegeben, dem es Gott gnadenhaft verliehen hat.
2
Apologia doctae ignorantiae, in: Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Schrif-
ten, hg. und eingefhrt von L. Gabriel, bersetzt und kommentiert von D. und W. Dupre,
Bd. 1, Wien 1964, 561; E. Vansteenberghe, Le 'De ignota litteratura' de Jean Wenck de
Herrenberg contre Nicolas de Cuse, Texte inedit et etude, Mnster 1910; zum Streit vgl. I.
Degenhardt, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden 1967, 60-71. Vgl. auch unten
Anm. 37.
3
Apologia (wie Anm. 2), 576.
4
Ebd 576f.
5
Ebd 560.
 Die Geschichte der Deutung des Johannes Scotus als eines mystischen Autors
beginnt in einem przisen Sinne mit dieser Einfgung seines Namens in die Liste
groer mystischer Autoren, die ad haec mystica ascendere verhelfen.
Leider beginnt sich die Nachwirkung Eriugenas im 16., 17. und 18. Jahrhundert
zu verdunkeln. Selbst dort, wo er noch am ehesten htte gekannt und geschtzt wer-
den knnen, wie bei dem groen Kenner der christlichen mystischen berlieferung
Gottfried Arnold, wird sein Name nicht genannt: Die 'Historie und Beschreibung
der Mystischen Theologie' (Franckfurt 1703) - in der Eckharts Name schon genannt
ist6 - kennt Eriugena nicht.
Das 19. Jahrhundert ist sicherlich jener Zeitraum, da die Geschichte der christ-
lichen Mystik als historische und allgemein anthropologische Erscheinung einige
Beachtung gefunden hat. Die Neuentdeckung und -erschlieung des Eriugena im
Kontext eines sich auch historisch in seinen Vorgngern vergewissernden Idealis-
mus hat W. Beierwaltes magistral nachgezeichnet7. Es kann hier nur darum gehen,
einen Akzent auf die Mystik als auf ein dabei verwendetes Interpretament zu legen.
Als einer der ersten, der sich um Johannes Scotus unter diesem Gesichtspunkt
bemht hat, ist der Friesianer8 Heinrich Johann Theodor Schmid (24. 6.1799-29. 1.
1836) zu erwhnen9, der in seinem 1834 in Jen~ erschienenen Buch: Der Mysticis-
mus des Mittelalters in seiner Entstehungsperiode dargestellt" Johannes Scotus eine
ausfhrliche Darstellung gewidmet hat 10 Fr Schmid ist der Mysticismus" das
Vorherrschen des Gefhls in der Religion" (10), ein berschreiten der endlichen
Schranken der Vernunft durch das Gefhl" (16); er mu daher - da der Vernunft
zuwider" (42) - seinem Begriff und Princip nach fr absolut verwerflich erklrt wer-

6
Arnold, Historie, 412. - Zu Arnolds 'Historie' notiert C. A. Heumann, er htte billig dieses
Mannes (Eriugenas) Meldung thun sollen in seiner Historia theologiae mysticae, p. 269,
allwo der von den mysticis saeculi noni handelt. Allein er lsset ihn vorbey und gedencket
seiner nur obiter an einem andern Orte, nemlich, p. 73." (in einer Besprechung einer Eriu-
gena-Ausgabe von Gale 1681). Freundlicher Hinweis von Prof. W. Beierwaltes.
7
W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 1972, 188-201; ders
Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungs-
geschichte, Frankfurt a. M. 1985, 364ff.; G. Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus
Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverstndnisses seiner Zeit, Eine Hinfhrung zu
Periphyseon, Mnster 1982, Sff.
8 Vgl. W. Ziegenfuss/G. Jung, Handbuch der Philosophie nach Personen, Bd. I, Berlin

1950, 362-366 (Jakob Friedrich Fries, 23. 8. 1773 - 10. 8. 1843).

9
Vgl. ebd., Bd. 2, Berlin 1950, 467.
10
Das Buch von Schmid, das sonst meines Wissens kaum bekannt ist, wurde von Franz
Anton Staudenmaier, Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Frank-
. furt a. M. 1834, Reprint: Frankfurt a. M. 1966, 469f Anm. 1, mit kritischem Beifall
bedacht. Das ein Jahr vor dem Schmidschen Werk erschienene Buch von P. Hjort, Johan
Scotus Erigena oder von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen
Beruf, Kopenhagen 1823, legt den Akzent auf Eriugena als den Urheber einer christ-
lichen Wissenschaft, auch zugleich Vater der christlichen Philosophie, insofern sie eins
sey mit der Speculation" (90).
den" (43); ein relativer Werth" bleibt ihm (43), denn es lt sich nicht verkennen,
da die heilsamsten Vernderungen in dem Zustand der Religion, oft durch den
Mysticismus bewirkt wurden" (45). Der Mysticismus ist fr Schmid daher eine
geschichtliche Kraft, die bey der richtigen und unpartheyischen Beurteilung" (45)
anerkannt werden mu. Von solchen hermeneutischen Voraussetzungen her kumu-
liert Schmids Deutung des Johannes Scotus natrlicherweise im Pantheismusver-
dacht. Gleichwohl macht ihn das nicht blind gegen den Grundgedanken Eriuge-
nas"11: veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse
veramphilosophiam (Praed. 1, 16-18) 12 . Eriugenas philosophisches System ist der
erste Versuch den Mysticismus im Mittelalter wissenschaftlich zu begrnden" (114).
Und so kann man ihn mit Recht als den ersten Grnder, sowohl der scholastischen
als der mystischen Theologie betrachten" (116, 175f.). Denn er suchte in der Ver-
einigung _von Scholasticismus und Mysticismus einen richtigen Mittelweg, der
Wahrheit, der Begriff und Lebendigkeit des Gefhls zugleich in sich enthlt" (117).
Sowohl in der Art der. Anwendung seiner Quellen wie in der Ausformung seiner
Lehre dokumentiert sich eine starke Tendenz zur Aufhebung der Trennung
zwischen Philosophie und Theologie (120ff.). Negativ gemeint ist die Feststellung:
Johannes Scotus verfllt ... in den Mysticismus in der Art der Anwendung der Ver-
nunft, oder in den Resultaten dieser Vernunftforschung selbst" (122). Sofern diese
Festlegung. die an Eriugena gewonnene Erkenntnis ratifiziert, da denkerische
Bemhung um die Einheit den Denkenden davon nicht ausschliet, hat sie ihre
volle Berechtigung. Sie geht fehl, sofern sie dieses mystische Moment am Denken in
einen expliziten Pantheismus des Gefhls mnden lt. Denn als einzige Quelle
des Mysticismus des Scotus" bezeichnet. Schmid den neuplatonischen Pantheis-
mus", bei dem die Begriffe von Gott und Natur vermischt und zusammen-
geschmolzen weiden. Da nun aber durch diese Zusammenschmelzung die Natur
selbst vergttlicht ist, so sind damit zugleich die Grnzen aufgehoben, welche der
Natur gesetzt seyn mssen, und durch welche die Verbindung des Menschen mit
Gott beschrnkt werden mu; und so ist diese Verbindung eine unmittelbare, eine
Vereinigung oder Einheit mit Gott" (125)~ Mit dem Pantheismusverdacht12 a ist eine
Interpretationsbasis gegeben, die bis ins 20. Jahrhundert - in Zustimmung oder
Ablehnung - ihre Nachfolge gefunden hat. Beierwaltes hat ber Geschichte und
Problematik dieser vor allem ~m deutschen Idealismus gngigen Deutung das
Wesentliche gesagt, indem er die (berechtigte) Widersprchlichkeit zwischen einer
immanentistischpantheistischen und transzendent-theistischen Deutung Scotus'
in dem ambivalent erscheinenden dialektischen Denken Eriugenas selbst begrn-
det" sein lt und die Konsequenzen beider Extreme nicht legitim" heit: Eriu-
gena ist weder reiner Pantheist, dem die Differenz in totale Identitt bergegangen

11
Beierwaltes, Platonismus (wie Anm. 7), 190.
12
Zitiert Schmid, 121.
12
Rousselot, Etudes sur Ja philosophie dans Je moyen age, 1840, I, 59: II est donc bien
evident que le pantheisme mystique est sa philosophie".
258 ALOIS M. HAAS

wre, noch reiner Theist schola~tischer Prgung" 13 Es ist zu fragen, ob aus Schmids
gelehrtem Werk nicht die Konzeption eines mystisch geprgten Denkers Eriugena -
selbst wenn man seine Definition der Mystik als Gefhlsreligion keinesfalls akzepta-
bel findet - weitergefhrt und sinnvoll bernommen werden knnte, so da dessen
ambivalente Intention, "einen Gott als absolutes 'In' und 'ber' zugleich denken zu
wollen" 14, just daraus einen Sinn bekme.
Schmid prsentiert eigentlich schon die ganze Breite einer in der Folgezeit
immer deutlicher werdenden ambivalenten Deutung Eriugenas. Wenn er neben
dessen Mysticismus" auch feststellt, da Joh. Scotus Eriugena ... der erste (war),
der die Fesseln der Autoritt und des blinden Glaubens abzuwerfen, und mit
freyem Geiste die Religion aufzufassen wagte" (116), so ist damit dem Mysticis-
mus" ein durchaus aufklrerisch geprgter Scholasticismus" (117) zur Seite gestellt.
Schmid versucht, in deren Vereinigung" bei Eriugena einen richtigen Mittelweg,
der Klarheit der Begriffe und Lebendigkeit des Gefhls zugleich in' sich enthlt"
(117), zu diagnostizieren. Fr die Forschung ist und bleibt ein Deutungsproblem
aufgegeben, das sich in der Alternative zwischen Rationalismus und Mystik zum
Teil recht fruchtlos ausgewirkt hat15 Jedenfalls ist Eriugena schon 1829 in Th. A.
Rixners Handbuch der Geschichte der Philosophie" (Bd. 2, Sulzbach 21829, 10-16,
dort 11) als dialektischer und mystischer Philosoph" gefhrt. Und auch Hegel sie-
delt ihn in seinen Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie" (Glockner
XIX, 161) etwas ungenau in der Nheder groen Scholastiker", die man Mystiker
genannt hat", an.
Das Interpretationsfeld, das mit der Bezeichnung Eriugenas als eines mystischen
Philosophen umgrenzt ist, umfat in seinem Spektrum hiermit zwei Ambiguitten:
Die erste ist eine eher formale, den wissenschaftlichen Stil unseres Autors betref-
fende, nmlich die Ambiguitt von Rationalismus und Mystik, die zweite - daraus
durchaus erflieend - ist eine eher inhaltliche, jene nmlich zwischen Theismus und
Pantheismus. Beide inhaltlichen Bestimmungen lassen sich mit den formalen je ver-
schieden kombinieren 16
Jos~ph Grres spricht im ersten Band seiner Christlichen Mystik" (Regensburg
und Landshut 1836, 243-245) im Rckgriff aufGersons Terminologie bei Eriugena
von spekulativer" (gegenber praktischer") Mystik. Er anerkennt: die Weise, wie

13 Beierwaltes, Platonismus (wie Anm. 7), 196. Vgl. zu diesem Problem auch E. Gilson,
Maxime, Erigene, S. Bernard, in: Aus der Geisteswelt des Mittelalters, PS M. Grabmann,
Beitrge zu Gesch. der Phil. und Theo!. des Mittelalters, Suppl.-Bd. 3/1, Mnster 1935,
188-195, bes. 192.
14
Beierwaltes, Platonismus (wie Anm. 7), 196.
15 Vgl. P. Mazarella, II pensiero di Giovanni Scoto Eriugena, Saggio interpretativo, Padova
1957, 7-40.
16 Vgl. Beierwaltes, Denken des Einen (wie Anm. 7), 365f.; Mazarella, ebd., 41-67; U.
Corsini, Su alcuni testi di G. Scoto Eriugena, Razionalismo o misticismo, Rovereto 1955;
W. Betzendrfer, Glauben und Wissen bei den groen Denkern des Mittelalters, Gotha
1931, 11-26; C. Allegro, Giovanni Scoto Eriugena, I: Fede e ragione, Roma 1974.
 Eriugena und die Mystik 259

(Eriugena) ( ... ) die Rckkehr der Creatur zu Gott auslegt: ansteigend allmhlig in
sieben Stufen, durch bergang des Leiblichen ins Leben, des Lebens in das Gefhl,
des Gefhls in den Verstand, des Verstandes in den Geist, dann des Geistes ins
Wissen, des Wissens in die Sapienz, endlich der Versenkung aller Geister in Gott,
der zuletzt nur allein brig bleibt; mu ... als geistreich und scharfsinnig, gerhmt
werden, und ist abermal ein erster Versuch, die Stufen mystischer Erhebung wissen-
schaftlich festzuhalten. Aber auch sie ist der pantheistischen Irrung nicht entgangen,
die das Ganze verwirrt; die aber, schwer vermeidlich in dieser Zeit, in einer Art von
unbefangener Unschuld bei ihm hervortritt" (245).
Whrend Ludwig Noack in seinem zweibndigen Werk: Die christliche Mystik
nach ihrem geschichtlichen Entwicklungsgange im Mittelalter und in der neuem
Zeit" (Knigsberg 1853) sich nicht in der Lage sieht, Eriugena in die Reihe der
Mystiker zu zhlen" (I, 25), versuchte schon lange vor ihm Franz Anton Stauden-
maier in seiner grokonzipierten Untersuchung Johannes Scotus Erigena und die
Wissenschaft seiner Zeit" (Frankfurt am Main 1834, Reprint: Frankfurt a.M. 1966) 17 ,
Eriugena in den Kontext der Mystik und des Neuplatonismus zu stellen (463ff.).
hnlich wie Heinrich Schmid und ausgehend von der Feststellung: Wie die Scho-
lastik nicht ohne Gefhl, so war auch die Mystik nicht ohne Verstand" (476), sieht er
in Eriugena die denkende Betrachtung" in das heilige Leben des Gefhls" verfgt
(477): Der erste, der diese Darstellung (einer Einheit von Denken und Gefhl)
selbst war, ist kein anderer, als Erigena. Und so ist er nicht nur jener, mit welchem
die Scholastik, und zugleich die Mystik des Mittelalters beginnt, sondern auch die
wahre und kri{ftige Einheit beider Systeme. War es daher einerseits sein Streben, durch
die denkende Betrachtung, durch wissenschaftliche Forschung, mit Einern Worte,
durch Philosophie die Eine groe Wahrheit der Welt und des Christentums in einem
groartigen Systeme hinzustellen, und bewies er sich durch dieses Streben als Scho-
lastiker; so ging diesem Streben nach Wahrheit das andere neben her, in der Einheit
seines Geistes mit dem gttlichen Geiste sich zu grnden, jene Einheit die Seele
seines ganzen Lebens sein zu lassen, und jene unerschpfliche heilige Quelle, aus
der jede ideale Kraft, ein mchtiges Leben in gttlichen Ideen, und die hchste
Begeisterung entspringt; - und so war er Mystiker. Die Harmonie aller Krfte und
Bestrebungen aber stellte sich bei ihm dadurch her, da er beide Richtungen gleich
sehr in sich vereinte. Dadurch aber stand er auch viel hher, als alle jene, die mehr
oder weniger blas Einer Richtung ergeben blieben" (478). So ist fr Staudenmaier
Eriugena als der Vater sowohl der Scholastik als der Mystik" anzusehen. Da der-
selbe Gelehrte sich in seiner Lehre von der Idee" (Gieen 1840, Reprint: Frankfurt
a.M. 1966, 641-654) dann so ungnstig ber Meister Eckhart geuert hat, liegt
sicherlich daran- wie schon H. S. Denifle unmutig festgestellt hat 18 -, da er Meister
17
Vgl. auch Staudenmaiers unten zitierte Lehre von der Idee", 535 f. H. Rhse, ber des
Johannes Erigena Stellung zur mittelalterlichen Scholastik und Mystik, Diss., Rostock
1874, war mir leider nicht erreichbar.
18
H. S. Denifle, Die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts, Beitrag zur Deutung ihrer
Lehre, Aus dem literarischen Nachla hg. von 0. Spiess, Freiburg/Schweiz 1951, 16-19,
besonders 19.
 Eck.hart nur aus zweiter Hand zur Kenntnis genommen hat. Die Strukturanalogie,
aber auch die sicherlich konkret benennbaren Bezge zwischen den beiden
Systemen hat er nicht wahrgenommen 19
Im 20. Jahrhundert hat Hermann Drries in seinem 1925 in Tbingen erschiene-
nen Band Zur Geschichte der Mystik, Eriugena und der Neuplatonismus" Eriu-
gena nicht nur in den geistigen Zusammenhang einer Geschichte des Neuplatonis-
mus gestellt, sondern diese Einordnung gleich auch mit dem Deutungsbegriff
Mystik" konnotiert. Er macht den Versuch", einige Grundzge der genuinen
neuplatonischen Mystik ans Licht zu stellen und daran Erigenas Denkweise zu
messen" (3). Fr den Neuplatonismus greift er vor allem aufPlotin zurck, Eriugena
dokumentiert er mit Periphyseon. Bei der Festlegung Eriugenas als eines Mystikers
macht er ein paar wichtige Unterscheidungen. Zunchst ist Eriugena kein Mystiker
im Sinne einer auf spektakulre Seelenereignisse abstellenden Ekstase- und Visions-
mystik. Das heit, mystische Erfahrung ist fr Eriugena kein lebensgeschichtliches
Faktum, das mit entsprechender Aufmerksamkeit notiert wrde. Gleichwohl ist
Eriugena Mystik in Gestalt einer religisen Welteinstellung" eigen (95), der ein
Hervorkehren des Gefhlsfaktors" (95) und eine entsprechende Anwendung von
Ausdrcken aus der Gefhlssphre" (95) entspricht. Insbesondere bernimmt
Eriugena das Vokabular einer mystischen Sprache, ihre Wegthematik von Reini-
gung", ,,Erleuchtung" und Vollendung" (222 C), von Glauben, Wissen und Ver-
gottung" (338 D) lind eine an die neuplatonische Henosis-Auffassung angenherte
Theosis-Lehre (96f.). Auch Eriugenas Soteriologie20 hat mystischen Charakter
darin, da nach ihr Christus unsere Natur annahm, um uns der s~inen teilhaftig zu
machen (295 C)" (97). Einen entscheidenden Unterschied glaubt er zwischen der
neuplatonischen und erigenischen Fassung der Mystik festhalten zu knnen: Fr
die neuplatonische Mystik konstitutiv ist, da am Ende ihres Aufstiegs die Scheide-
wand zwischen Gott und Mensch niedersinkt, da kein Trennendes dazwischen
bestehen bleibt. Gerade hier aber weicht Erigena von seinen Lehrern ab" (99). Die
Selbstndigkeit des Geschaffenen" (100) wircl von Eriugena nicht aufgehoben, son-
dern in seiner Theophanienlehre im Gegenteil gestrkt. Ziel von Eriugenas Mystik
ist contemp/atio21 als hchste beatitudo (300 C, zitiert 104, Anm. 2); diese wiederum
ist nichts anderes als veritatis cognitio (430 B, zitiert 105, Anm. 1). Alle drei mysti-
schen Wege - purgatio, illuminatio, perfectio - mnden bei Eriugena in unius
omnium principii et causae cognitionem (222 C, zitiert 105, Anm. 4). Auch in diesem

19 Auch nicht in seiner Abhandlung: Lehre des Johannes Scotus Erigena ber das
menschliche Erkennen; mit Rcksicht auf einschlgige Theorien frherer und spterer
Zeit, Zs. f. Theo!. 3 (1840) 239-j22.
20
Vgl. R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur 'physischen' Erlsungslehre Gregors von
Nyssa, Zs. f. kath. Theo!. 104 (1982) i.:.24, jetzt in: ders Der wunderbare Taus'*, Zur
Geschichte und Deutung der Erlsungslehre, Mnchen, 1986, 77-100. A. M. Haas, Geist-
liches Mittelalter, Freiburg/Schweiz 1984, 291ff.
21 Zum Begriff contemplatio bei Eriugena vgl. die Hinweise bei R. Roques, Jean Scot
Erigene, Dictionnaire de Spiritualite VIII (Paris 1974), 735-761, bes. 749f.
 cnugena una a1e Mystik

stark auf Erkenntnis ausgerichteten Kontemplationsbegriff Eriugenas sieht D

einen bemerkenswerten Unterschied gegenber der neuplatonischen Mystik:
der gestaltlosen Ruhe und dem Einswerden jenseits aller Schau ist ihm n:
bekannt" (105) 22
Wenn ich richtig orientiert bin, so spielt heute das Deutungskonzept My.
keine allzu groe Rolle mehr in der Eriugena-Forschung23 Ohne groe methoc
gische Verstimmung ist es gewissermaen stillschweigend verschwunden im M
als die Forschung geschichts- und textnher, in einem umfassenden Sinne gen;
geworden ist. Implizit ist darin eine Kritik an einer allzu pauschalen und voreil
Etikettierung des erigenischen Systems als eines vom Gefhl" diktierten Gei
kenkomplexes enthalten, da man immer deutlicher zu sehen glaubt, da Perii
seon ein auf wissenschaftlicher Exegese der HI. Schrift beruhendes Lehrbuch
gesamten christlichen Wahrheit" ist2 4, das von literarischer Gestaltung und g~
gern Anspruch her ein bestimmt~s Bildungsprogramm, das Alkuinsche, zu eh
bestimmten Zeitpunkt der Geschichte bedeutungsvoll erfllte. Immer strker p
liert sich so Eriugena als genuiner Philosoph, dem es gelungen ist, mit geeign
Methode und Begrifflichkeit ,jede biblische Wahrheit als Teilwahrheit eines W
heitsganzen ber die Wirklichkeit im Ganzen verstehbar zu machen"25 Mit
wurde im Rahmen des karolingischen Bildungswesens christliche Theologie
strenge Wissenschaft mglich"26 Eriugena als strenger, exakter, der Logikverb:
lieh ergebener Philosoph und Theologe - so steht er heute vor uns. Fr einen c
Gefhl" ergebenen Mystiker - wie ihn die Forschung des 19. Jahrhunderts n
auf weite Strecken mit dem Scholastiker" kontaminierte - bleibt in diesem l
kein Platz.
Es wre.aber nur die halbe Wahrheit, wenn hier nicht gleich auchjene groe l
schungsleistung der letzten Jahrzehnte beschworen wrde, in der in minuzit
Kleinarbeit Philosopheme und Theologumena Eriugenas in ihrer historischen 1
strukturellen Relevanz aufgearbeitet worden sind, die fr eine Geschichte der chi
liehen Mystik von hchstem Belang sind27 Insbesondere aber ist zu denken an
Deutung Eriugenas, in der sein Denken als ein Denken des Einen" 28 aus glei

22
Ein wichtiger Punkt des Unterschieds - hier nicht erwhnt - ist natrlich die christ
gische Vermittlung aller mystischen Gottwerdung. Vgl. Roques (wie Anm. 21), 75:
~.
23 Das gilt wenigstens im Sinne einer Etikettierung, aber nicht im sachlichen Bereich. '
unten Anm. 27 die genannten Forscher.
24
Schrimpf (wie Anm. 7), 246.
25
Ebd. 254.
26
Ebd. Das Mittelalter hat - wie der Kusaner belegt - Eriugena eher als Theologen vere
Vgl. das Urteil des Hugo von St. Victor (PL 176, 765C), das Schrimpf, 10, referiert. Z
Verhltnis von Logik und Metaphysik bei Eriugena vgl. aber die wichtigen Bemerkun.
bei K, Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973, 7-14, 1.
147.
27
Vgl. die Forschungen von G. H. Allard, W. Beierwaltes,St. Gersh, T. Gregory, E. Je
neau, P. Lucentini, G. Madec, J. O'Meara.
28
Beierwa\tes, Denken des Einen (wie Anm. 7), 347.
262 ALOIS M. HAAS

zeitig neuplatonischer und christlicher Inspiration Gestalt gewinnt. Es scheint mir

auf der Hand zu liegen, da von dieser Forschungskonstellation her die Frage nach
der Mystik Eriugenas neu gestellt werden darf und mu. Ihr werde ich mich nun im
Blick auf Meister Eckhart zuwenden.

II.

Es scheint mir zu den groen Mihelligkeiten der Mystikforschung des 19. Jahrhun-
derts bis zu Rudolf Otto zu gehren, da mystische Erfahrung mit Gefhl" und
Irrationalismus" assoziiert wurde29 Wenn es auch wahr ist, da mystische Erfah-
rung - christlich brigens seit der Entrckung des Heiligen Paulus vor Damaskus
(vgl. Apg 22, 6ff.; 2 Kor 12, 2ff.)30 - im Unaussprechlichen seinen Austra~ hat, so ist
es nicht weniger wahr, da dieses Unaussprechliche gerade in seinem fr Sprache
inkommensurablen Charakter nur im Medium von sprachlichem Begriff und Bild
wenn nicht erfat, so doch anvisiert werden kann. Sprache ist von ihrem eigensten
Status her nie einzuschrnken gewesen auf die Aufgabe, das wiederzugeben, was
blo der Fall ist31 Sprachliche Artikulation von mystischer Erfahrung ratifiziert so
eine grundstzliche Mglichkeit von Sprache, die ihr im Mae, als sie sich in schlich-
ter Kommunikation nicht erschpft, sondern' im Wort etwas ber es Hinausgehen-
des immer schon meint, als ein Vermgen des Transzendierens ihrer selbst mitgege-
ben ist. Dieser Vorgang aber ist keiner, der sich der Vernunft entzge, sondern einer,
der mittels ihrer sich vollzieht. Unaussprechliches ist whrendes Resultat vernunft-
haft organisierter Sprachlichkeit. Wer diesen Bedingungszusammenhang unter-
schlgt, ist dann allerdings gezwungen, das Unaussprechliche, das sich noch in
seiner Formulierung Sprachlichem negativ.verdankt, dem Gefhl" und dem Irra-
tionalen" zuzuweisen.

29
R. Otto, Das Heilige, ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis
zum Rationalen, 26.-'28. Aufl., Mnchen 1947; ders., Aufstze das Numinose betreffend,
Gotha 1929; ders., West-stliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeu-
tung, 3. Aufl., Mnchen 1971; E. Benz (Hg.), Rudolf Otto's Bedeutung fr die Religions-
wissenschaft und die Theologie heute, Leiden 1971. Die Identifikation des Numinosen als
des Irrationalen schlechthin scheint mir verhngnisvoll.
30
Vgl. dazu H. Windisch, Der zweite Korintherbrief, 10. Aufl., Gttingen 1970, 369ff.; R.
Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, 10. Aufl., Gttingen 1970, 221ff.; ber die
Rolle dieser Stelle in der Geschichte der christlichen Mystik vgl. H. U. v. Balthasar, Beson-
dere Gnadengaben und die zwei Wege menschlichen Lebens, _Heidelberg 1954 (=
Deutsche Thomas-Ausgabe, 23. Bd.), 372ff.
31
Vgl. da!i Beierwaltes, Denken des Einen (wie Anm. 7), 124, im Rckgriff auf die bekann-
ten uerungen Wittgensteins ber Sprechen und Schweigen und. das Mystische in
 Eriugena und die Mysti~ 263

Wenn nherhin dieses Unaussprechliche sich als eine Einigung, Vereinigung des
denkenden Menschen mit dem Einen selbst - daz einic ein der deutschen Mystik32 -
akzentuieren lt, so ist hier nochmals und im eigentlichen Ernstfall das Gesagte
zutreffend: Henosis entspringt dem nicht-reflexiven Element in der Reflexion, wel-
ches aber nur in ihr und durch sie sichtbar und wirksam gemacht werden kann" 33
Gewi lt sich ein Bereich spektakulrer seelischer Ereignisse, die als ekstatische
Erfahrungen der Hingerissenheit scheinbar nur noch in die Kompetenz der Psycho-
. logie und Parapsychologie gehren, hiervon aussondern, nach meiner Meinung aber
nur relativ, da auch sie nie anders als in religise Sinnzusammenhnge eingebettet,_
d.h. also nur in sprachlich realisierten Deutungen berhaupt vorhanden sind, anders
sind sie belanglos34 Das lt sich literargeschichtlich leich_t daran zeigen, da die
Genres der mglichst unmittelbaren Wiedergabe der Erfahrung der Unaussprech- .
lichkeit Gottes immer wieder auf ausgeformte Reflexionszusammenhnge hin ten-
dieren'. Der mystische Erfahrungsbericht wird so zur Mystagogie, Subjektivitt
umgeformt in objektive rienkzusammenhnge35
Christlich gesehen ist Mystik daher die Bewegung selbst, durch die der in der
objektiv vorgegebenen Offenbarung liegende Gehalt an Glaubensgeheimnissen
subjektiv angeeignet und von den Subjekten her wieder als Glaubensenergie fr die
Kirche verfgbar wird36 Bei vollem Einsatz des Subjekts, das diese Bewegung voll-
zieht, sind natrlicherweise alle seine Krfte - sowohl die ihres Liebes- und Strebe-
vermgens als auch die ihrer Vernnftigkeit- aufs strkste mitengagiert, da die Eini-
gung mit den Glaubensgeheimnissen nicht eine solche blo mit abstrakten Gehal-
ten darstellt, sondern weit darber hinaus eine Einigung mit der fr den Menschen
tragenden Lebenswirklichkeit selbst, die Gott ist, intendiert37

32 Vgl. A. M. Haas/H. Stimimann (Hg.), Das 'einig Ein', Studien zu Theorie und Sprache der
deutschen Mystik, Freiburg/Schweiz 1980 (dokimion 6), 5-8.
33 Vgl. Beierwaltes, Denken des Einen (wie Anm. 7), 127.
34
Vgl. Steven T. Katz (Hg.), Mysti\:ism and Philosphical Analysis, London 1978; ders.,
Mysticism and Religious Tradition, Oxford 1983. In diesen Werken wird eine ganze Wolke
von Zeugen aufgerufen gegen eine rein psychologisch orientierte Mystikforschung, die
glaubt, die Gehalte" als bloe Superstrukturen" bei der Erforschung mystischer Er-
fahrung ausschlieen zu knnen. Ein Exponent dieser Richtung ist der Indologe Frits
Staal, Exploring Mysticism, Harmondworth 1975, 142ff.
35
Vgl. A. M. Haas, Sermo mysticus, Studien zu Theologie und Sprache der deutschen
Mystik, Freiburg/Schweiz 1979 (dokimion 4), 19ff.
36
Vgl. H. U. von Balthasar, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, in: W. Beierwaltes/H.
U. von Balthasar/A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 39-71; A. von
Speyr, Das Wort und die Mystik, 2 Bnde, Einsiedeln 1970.
37
Zum Streit zwischen Voluntaristen und Intellektualisten in der Geschichte der Ausgestal-
tung einer theologia mystica vgl. Daniel de Pablo, Amor y conocimiento en Ja vida mistica,
Madrid 1979; Ch. A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita mistica, in: E. Ancilli/M.
Paparozzi (Hg.), La mistica, Fenomenologia e riflessione teologica, II, Roma 1984, 253-
 Dies nicht nur als Postulat des Glaubens, sondern als Vernunft und Liebe glei-
cherweise engagierende Lebenswirklichkeit vorgestellt zu haben, ist nun wohl der
gemeinsame Zug des Werks sowohl von Eriugena wie Meister Eckhart: Die Einheit,
die den Menschen mit Gott verbindet, ist fr sie eine, die des denkerischen Auf-
wands aller Vernunft.grnde, auch der ber heidnische Lehrer vermittelten, wert
und daher vornehmlich zu denken ist, dies aber nie so, da der Denkende auerhalb
seiner Bemhungen stnde, sondern so, da er vom Einen, das er zu denken unter-
nimmt, nicht auszunehmen ist. Ja er ist und erfhrt sich so als der Ernstfall der Eini-
gung mit dem Gttlichen im Mae, als er darum wei und denkend dahinter
kommt, wie unvordenklich diese Einheit immer schon ist. Im Blick auf diesen Vor-
gang der denkenden Ratifikation des Glaubens als eines wachsenden Einsehens in
das unvordenkliche Einssein des Schfers mit seinem Geschpflt sich bei beiden
Denkern sehr wohl von Mystik sprechen.
Bevor noch ein paar wenige, Eriugena und Eckhart gemeinsame Themen sol-
cher Mystik benannt werden knnen, ist zu fragen, wie die Beziehung von Eckhart
zu Eriugena konkret zu denken ist. Gibt es eine Beeinflussungsmglichkeit, hat Eck-
bart Eriugena gekannt? Noch vor zehn Jahren hat Hans Liebeschtz beide Denker
durch die Bildungswelt des mittelalterlichen Platonismus mit der gleichen Schicht
sptantiker und patristischer Spekulation verbunden" gesehen, ohne da der
Dominikaner von dem karolingischen Gelehrten beeinflut worden ist"38 Dem
gegenber gibt es in der Eckhartforschung eine alte Tendenz, Eckhart Eriugena
konkreter nahe zu bringen. Schon Carl Schmidt sah 1839 eine Nhe des Meisters
zum karolingischen Gelehrten, der fr ihn das erste Haupt der eigenthmlichen
Speculation des deutschen Geistes" darstellte39 Fr William Ralph Inge 1899 40 und
Rufus M. Jones 190941 war es selbstverstndlich, da Meister Eckhart mindestens in
Paris mit dem Denken Eriugenas in Berhrung kam. Diese Meinung vertritt 1925
auch Henry Bett, der - ohne es noch deutlicher machen zu knnen, aber mit siche-
rem Instinkt - pauschal behauptete: "An independent and impartial study of the
field leads to the deliberate conclusion tha~ Erigena's influence upon medieval
mysticism, and upon the later philosophies, is much more considerable than has

1966; K. E. Kirk, Tue Vision ofGod, Tue Christian Doctrine ofthe Summum Bonum, 2.
Aufl New York 1966; J. Marechal, Etudes sur Ja psychoJogie des mystiques, 2 Bnde, 2.
Aufl Paris 193811937; R. Javelet, Psychologie des auteurs spirituels du XII siecle, Stras-
bourg 1959; ders Image et ressemblance au XII 0 siecle, 2 Bnde, Strasbourg 1967. Vgl.
auch oben Anm. 2 und dazu von E. Vansteenberghe, Autour de Ja docte ignorance, Une
controverse sur la theologie mystique au XV" siecle, Mnster W. 1915 (Beitr. z. Gesch. d.
Phil. des MA's XIV/2-4).
38
H. Liebeschtz, Mittelalterlicher Platonismus bei Johannes Eriugena und Meister
Eckhart, Archiv fr Kulturgeschichte 56 (1974) 241-269, Zitat: 241.
39
C. Schmidt, Meister Eckhart, Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und Philosophie
des Mittelalters, Theo!. StudienJind Kritiken 12 (1839) 663-744, Zitat: 739 (nach Degen-
hardt, wie Anm. 2, 143, Anm. 4).
4
Christian Mysticism, 3. Aufl New York 1964, 149.
41 Studfos in Mystical Religion, 2. Aufl New York 1970, 221.
 been generally allowed" 42 Ich mu gestehen; da ich Bett heute voll zustimr
ohne doch mehr als Indizien fr eine Lektre Eriugenas durch Meister Eckhart
haben.
Eriugena war im spteren Mittelalter in drei Formen zu lesen:
1. in seinen authentischen Texten;
2. in Auszgen, 'De divisione naturae' zum Beispiel in der 'Clavis physicae' 1
Honorius Augustodunensis43 oder im 'Corpus dionysiacum'44,
3. in Zitierungen durch andere Autoren.
Der dritte Fall ist gegeben in Horn. XI 24-39, deren Tenor in Eckharts Auslegt
des Johannesevangeliums hrbar wird. Nach Jeauneau 45 wre hier der Vermit1
Thomas von Aquin mit seiner Lectura super iohannem.
Was den zweitgenannten Fall betriffi, so ist gerde irt den letzten Jahren imr.
deutlicher geworden, da sowohl die 'Clavis physicae' wie das 'Corpus dionysiact
von Paris (ms. B. N. Iat. 17341), bekannt unter dem Namen 'Opus alterum', fr
intellektuelle Bildung der deutschen Dominikaner im 14. Jahrhundert von entsd
dender Bedeutung waren46 So hat sicherlich Berthold von Moosburg (erste H
14. Jh.) die 'Clavis physicae' gekannt47 , und auch das 'Corpus dionysiacum' 1
gerade in Dominikanerkreisen bekannt48 Beweis dafr sind die Eriugena-Zitate
lateinischen Kommentar zum mhd. Gedicht 'Granum sinapis', wo aber auch
Zitierung Eriugenas mit direktem Verweis auf den liber 'De quadrifaria divisic
naturae' zu finde!l ist49 Kurt Ruh ist geneigt, die Verfasserschaft, sowohl fr 1

42
Johannes Scotus Erigena, A Study in Medieval Philosophy, 2. Aufl., New York 1964, :
43
Honoriu~ Augustodunensis, Clavis Phsicae, a cura di P. Lucentini, Roma 1974; zur Ni
wirkung: P. Lucentini, Platonismo medievale, Contributi per Ja storia dell'Eriugenis
Firenze 1979.
44
H. F. Dondaine, Le Corpus dionysien de l'Universite de Paris au XIIl 0 siecle, Roma 1~
Auf diese Arbeit und die damit zusammenhngenden Fragen hat mich erstmal:
Edouard-Henri Weber 0. P. (Paris) dankenswerter Weise hingewiesen.
45
E. Jeauneau, Homelie sur le prologue de Jean. Introduction, texte critique, traductic
notes, Paris 1969 (SC 151), 143f., 146. Thomas von Aquin, Super Evangelium S. Ioa
Lectura, ed. R. Cai, Turin 1952, 21a. Rahner dagegen (wie Anm. 75) gibt gute Hinwc
da Eckhart die ganze Johanneshomilie gelesen hat (83f., Anm. 14).
46
Alain de Libera, Introduction lt la mystique rhenane d'Albert le Grand aMaitre Eckt
Paris 1984, 470; 62f., Anm. 22; 82 (sehr wichtige Hinweise, die zum Weiterforschen
regen).
47
L. Sturlese, Proclo ed Ermete in Germania da Alberto Magno a Bertoldo di Moosburg
K Flasch (Hg.), Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Hamburg 1984, 32, Anm.
Maria Rita Pagnoni-Sturlese, Filosofia della natura e filosofia dell'intelletto in Teodoric
Freiberg e Bertoldo di Moosburg, in: ebd., 126, Anm. 12; de Libera, (wie Anm. 46),
48
Dondaine (wie Anm. 44), 70f. 75f., 85-89. Im 'Corpus dionysiacum' sind 40 von
Kolonnen (in PL 122) von Periphyseon enthalten.
49
Maria Bindschedler, Der lateinische Kommentar zum Granum Sinapis, Basel 1
(Basler Studien zur dt. Spr. u. Lit. 9), 146, 15f. (75,3). Vgl. dazu die Anmerkungen e
239ff. (Illustrierung der Gedanken des Kommentators auf weite Strecken mit Johan
266 /\LOIS M. HAAS

Gedicht wie fr dessen Kommentar, in die nchste Nhe Meister Eckharts zu

rcken, wenn nicht gar ihm selbst zuzuschreiben50 Wenn das so ist, dann hat ent-
weder Meister Eckbart selbst oder einer seiner nchsten Ordensgenossen unmittel-
baren Zugang zu Periphyseon gehabt. Nimmt man die zahlreichen Belege hinzu,
welche die modernen Herausgeber des lateinischen Werks Meister Eckharts als'
Parallelisierungen des eckhartschen Gedankenguts in den Anmerkungen der latei-
nischen Werke bringen, so - scheint mir jedenfalls - liegt es auf der Hand, da
Meister Eckhart Eriugena in der oder jener Form gelesen hat51

III.

1. Unmittelbar auffllig ist zwischen den beiden Denkern schon die Intention,
die sie mit ihren Werken verbinden. Beiden liegt angelegentlich daran, 'Glauben und
Vernunft ineinander zu integrieren, indem sie beide zu einer Einheit konvergieren
lassen, in der philosophia und religio letztlich ununterscheidbar werden52 , Ziel dieser

Scotus). Dondaine (wie Anm. 44), 88, Anm. 65, anerkennt, da der unbekannte Kommen-
tator (Eckhart nach Ruh?) sicherlich Periphyseon gekannt hat, daneben aber das 'Opus
alterum' bentzte.
;o K. Ruh, Meister Eckhart, Theologe Prediger Mystiker, Mnchen 1985. 49f., 56 (Hinweis
auf das 'Corpus Dionysiacum', das Eckhart sicher" zur Verfgung gestanden" hat), 88,
141 (Eriugena kann als unmittelbarer Anreger Eckharts hchstens vermutet, nicht nach-
gewiesen Werden").
51
Darauf weisen eindeutig die vielfachen Parallelisierungen des eckhartschen Gedanken-
guts mit eriugenischem. Vgl. Lateinische Werke (=hinfort LW mit Band-, Seiten-, Zeilen-
zahl und Nummer), Bd. 1, 736 (lofiannes Scotus, 27 Stellen); Bd. 4, 320, Anm. 4; 368,
Anm. 5; 407, Anm. 2; 426, Anm. 6. Dazu vgl. L'reuvre latine de Mattre Eckhart, 1: Com-
mentaire de la Genese prececte des Prologues, Texte latin, intrduction et notes par F.
Brunner, A. de Libera, E. Weber, E. Zum Brunn, Paris 1984, Index des auteurs, 675, wo
viele Hinweise aufEriugena zu finden sind. Vgl. auch Wackerzapp (wie unten Anm. 83):
Eckhart benutzt hier offensichtlich Johannes Scotus" (110, Anm. 29; vgl. auch 120, Anm~
2 [Ewigkeit der Welt]; 125, Anm. 19; 135, Anm. 11 [Verhltnis Idee-Ding/Gott-
Geschpf]).
52
Vgl. oben das Zitat aus Praed. 1, 1, 16-18. Vgl. dazu W. Beierwaltes, Das Problem des
absoluten Selbstbewutseins bei Johannes Scotus Eriugena, in: ders., Platonismus in der
Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1969 (Wege der Forschung 197), 484-516, bes.
485f.; R. Roques, Remarques sur la signiflcation de Jean Scot Erigene, Divinitas 11 (1967)
245-329, bes. 263ff. und die Anm. 16 genannten Arbeiten. Dazu: Liebeschiitz (wie Anm.
38), 257ff.; B. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogie, Univozitt und Einheit, Hamburg
1983, 11, Anm. 42; A. Schneider, Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen
ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen nach den Quellen dar-
gestellt, 2 Teile, Berlin 1921, wiederholt.
Interessant wre eine vergleichende Betrachtung der Deutung des Apostellaufs zwischen
Petrus und Johannes zum Grabe Christi. Bei Eriugena (Horn III 1.:.36) vertritt Petrus den
Typus der actio und der fides, whrend Johannes den Typus der contemplatio und des
inte/lectus reprsentiert. Zwar mu diejides als erste Zutritt zum Mysterium der Aufer-
 Eriugena und die Mystik 267

auf Eines hin laufenden Bemhungen von Philosophie und Theologie, Natur und
Schrift ist fr Eriugena eigentliche contemplatio, theoria53 Aller Aufwand der Artes
fhrt dahin: Vt enim multe aque ex diuersisfontibus in uniusjluminis aleum confluunt
atque decurrunt, ita natura/es et liberales discipline in unain eamdemque interne con-
templationis significationem adunantur, qua summusfons totius sapientie qui est Chri-
stus, undique perdiuersas theo/ogie speculationes insinuatur (ler. 1550)54 Wenn mg-
lich noch enger als bei Eriugena flieen bei Eckhart, der methodisch scharf fr sich
die Forderung stellt, ea quae sacra asseritfides christiana et utriusque testamenti scrip-
tura exponere per ratiories natura/es philosophorum (LW 3, 4, 5; n. 2)55 , Glauben und
Erkennen auf ein Ziel hin, derart, da falsches, weil ungengendes Erkennen in sei-
ner Vorlufigkeit in ein unwizzen je neu berfhrt wird - das selbst ist ein Erkennt-
nisvorgang! - und so aus Unwissen berntiur/fchez wizzen (Pf 15, 9) oder ein unbe-
kantez bekantnsse (Pf 25, 39) wird 56 Bezogen auf die richtige Auslegung der
Schrift, ist das bei Eriugena nicht anders: Exegese untersteht bei ihm der recta ratio
der sapientes, mit der Einschrnkung allerdings, da es diese sind, die auch um die
unaussprechliche unitas unifica (P 164; 190, 17) Gottes nichtwissend wissen57 Die
Vernunft ratifiziert darin ihre Grenzen, wenn sie sich - angeleitet von Dionysius
(DN I 1-2; PG 588 B 1 - C 8; zitiert PI 64; 190, 10-27) - in der Anschauung und
Kenntnis der Gottheit auf das geme Nichtwissen reduziert: Ratio uero in hoc
uniuersaliter studet ut suadeat certisque ueritatis inuestigationibus approbet nil de deo
proprie passe dici quoniam superat omnem inte/lectum omnesque sensibiles intelligibi-
lesque significationes qui melius nesciendo scitur, cuius Jgnorantia uera est sapientia,
qui uerius fideliusque negatur in omnibus quam firmatur. Quodcumque enim de ipso
negaueris uere negabis, non autem omne quodcumquefirmaueris uerefirmabis. Siqui-
dem si approbaueris hoc ue/ hoc il/um esse falsitatis redargueris, quia omnium quae
sunt quae dici ue/ inte/ligi possunt nihil est (P 1 65, 190, 29ff.). Gott ist nec i//ud nec

stehung haben, die Einsicht aber ist schneller. Johannes ist auch gegenber dem raptus
des Heiligen Paulus bevorzugt, da er in der Kontemplation ber alle Himmel hinauszu-
gehen fhig ist (Horn IVf.). Eckhart (LW 3, 608-613, N. 692-698) identifiziert beide
Apostel mit Seelenvermgen, Petrus vertritt den Intellekt, Johannes die Liebe. Die Liebe
ist schneller, mu aber, dem Intellekt den Vorrang lassen, da nichts geliebt werden kann,
was nicht erkannt ist. Wenn auch die beiden Deutungen recht gegenstzlich scheinen, sie
treffen in einem Punkt zusammen, in der Wertschtzung des inte/lectus, auch wenn
dessen Figuration je verschieden ist.
53
Zum Theoria-Begriffvgl. M. Cappuyns, Jean Scot Erigene, Sa vie, son oouvre, sa pensee, 2.
Aufl., Bruxelles 1969, 291-302.
54
Zitiert bei Roques (wie Anm. 52), 264.
ss Vgl. dazu K. Flasch, Die Intention Meister Eckhar.ts, in: H. Rttges/B. Scheer/J. Simon
(Hg.), Sprache und Begriff, FS fr Bruno Liebrucks, Meisenheim am Glan 1974, 292-318;
Mojsisch, (wie Anm. 52), 6ff.; Haas, Geistliches Mittelalter, Freiburg/Schweiz 1984 (doki-
mion 8), 317-337.
56
Zur Erkenntnisproblematik vgl. Mojsisch (wie Anm. 52), 6ff., 11 ff 126ff.; Flasch (wie
Anm. 26), 148ff.
57 Roques (wie Anm. 52), 268ff.
ullum (PI 64; 191, 3), mit Meister Eckhart: Got enist wederdiz noch daz(DW 1, 146,
2f.)58.
2. Da von solchen Bestimmungen apophatischer Rede ber Gott der Schritt
nicht mehr weit ist zur Deklaration Gottes als des Nichts, ist naheliegend59 Beide
haben diesen Schlu gezogen. Fr Eriugena gilt als Folgerung aus der Erkenntnis:
nil qe deo proprieposse dici (PI 64; 190, 30)60 , da Gott nihil horum quaesunt et quae
non sunt est (ebd. 192, 3f.). Mit andern Worten: Gott, der wegen seiner Unfabar-
keit als incomprehensibilis erkannt wird, darf mit Recht Nichts genannt werden (P III
19; 166, 26ff.), ebenso wie die gttliche Gte als das Nichts deshalb bezeichnet
wird, weil sie ber allem Seienden und Nichtseienden hinausliegt" (quoniam ultra
omnia quae sunt et quae non sunt; ebd., 168, IOf.). In seinen Theophanien erschei-
nend geht Gott dann allerdings aus dem Nichts iri Etwas ber (ueluti ex nihilo in
a/iquid, ebd. 168, 13f.). In allem werdend hrt er doch nicht auf, ber allem zu sein
(et dum in omnibusjit superomnia esse non desinit; ebd. 20; 172, 13f.). Und dann folgt
die entscheidende Wendung: ac sie de nihilofacit omnia, de sua uidelicet superessen-
tialitate producit essentias, de superuitalitate uitas, de superintellectualitate intellectus,
de negatione omnium quae sunt et quae non sunt qffirmationes omnium quae sunt et
. quae non sunt (ebd. 172, 14ff.)61
Zunchst ist festzuhalten, da Meister Eckhart im Blick auf die gottheit - Gott
unter dem Aspekt seiner Einheit und seiner Unaussagbarkeit - von ihr im Modus
einer stringenten Abweisung aller sie fassen wollenden Bestimmungen spricht. Die
Negativitt Gottes in diesem Sinne gipfelt in dessen Festlegung als Nichts, wenn
auch deutlich festzuhalten ist, da die positiven Bestimmungen Gottes bei Eckhart
im gesamten zahlreicher sind62 Gott ist - weil letztlich blo als 'Finsternis', 'Wste'
und 'Abgrund' im Medium der Sprache fabar - das Nichts. Er ist so sehr Nichts,

58
Vgl. auch DW3, 431, 2. Die Abweisung des hoc et hoc, des dizund daz- als allzu dingliche
Bestimmungen des Seienden im Sinne von Akzidientien - ist bei Eckhart allgegenwrtig.
59
Gottes Nichts hat natrlich zu tun mit der cr~atio ex nihilo, das Gott selber ist. Dieser
kosmogonische Kontext kann hier nicht aufgerufen werden. vgl. G. Schalem, Ursprung
und Anfnge der Kabbala, Berlin 1962, 374 (mit Literatur); ders., Schpfung aus Nichts
und Selbstverschrnkung Gottes, in: ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frank-
furt a. M. 1970, 53-89; vgl. auch W. Strolz (Hg.), Sein und Nichts in der abendlndischen
Mystik, Freiburg i. Br. 1984.
60 Vgl. W. Beierwaltes, Sprache und Sache, Reflexionen zu Eriugenas Einschtzung von
Leistung und Funktion der Sprache, Zs. f. Phil. Forschung 38 (1984) 523-543, 531ff.
61
Die hier denkbare Identifizierung des 'Nichts' mit der gttlichen berwesentlichkeit
selbst - das Nichts, aus dem Gott erschafil, ist er selbst- fhrt Schalem (wie Anm. 59, 70)
auf die 'Theologie des Aristoteles' zurck. Leider konnte ich die von Schalem zitierte
Stelle in der Schalem noch nicht verfgbaren Ausgabe: 'Theologia Aristotelis' (P. Henry/
H. R. Schwyzer, Plotini Opera, Tomus II, Paris 1959) nicht finden. Vgl. jetzt auch H. A.
Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, Vol. I, 2. Auflage, Cambridge
1979, 199ff.; H. U. von Balthasar, Theologik, II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, 86,
Anm. 12. -
62
Vgl. G. Kahl-Furthmann, Das Problem des Nichts, Kritisch-historische und systematische
Untersuchungen, 2. Aufl., Meisenheim am Glan 1968 (2 Ziff. ber Eriugena); M. Nam-
.da er sich selber nicht in seinem Wesen erkennen kann: Gott blfbet da in im seli
unbekant (DW 1, 389, 8f.)63 , ein Gedanke, der seine Vorprgung in Eriugena h
wenn gefragt wird: Quomodo igitur diuina natura se ipsam potest intelligere quid
c.um nihil sit? ... Deus itaque nescit se quid est quia non est quid, incomprehensib,
quippe in a/iquo et sibi ipsi et omni inte/lectui (P II 28; 142, 27ff.). Der Seele ble
angesichts dieser Unbekanntheit Gottes vor sich selbst nicht erspart, Gott .
Modus einer wachsenden Entsagung ber sein Wesen wahrzunehmen. So wird G1
der Seele zenitte (DW3, 79, 2, in einem Dionysius-Zitat: DDN 7, 3; PG 3, 8721
weil er ihr vllig vnbechant geworden ist. Gott ist ein vberwesende nitheit (DW 3, 41
1f.). Saulus/Paulus sach niht, daz was got. Got ist ein niht, und got ist. ein iht. Swaz
ist, daz ist ouch niht (DW 3, 223, lf.). In der hier zitierten Predigt ber Apg 9,8, c
ganz von Dionysius-Zitaten durchsetzt ist, entwickelt Eckhart ausfhrlich sei
Grnde, weshalb Gott als das Nichts bezeichnet werden mu. Gott ist weder d
noch das, er ist weder da noch dort. Die Seele, in Gott als ins Eine gelangend, tri
dort im Mae ihrer Selbstverwerfung auf das gttliche Nichts. In einem Wach trau
sieht sich Eckhart vom Nichts schwanger werden, und: Got wart geborn in dem ni!
(DW 3, 224, 7f.). Umgekehrt, wenn derjenige, dem Gott als Nichts geboren wurc
auf die Kreaturen blickt, so erscheinen ihm diese auch als Nichts, weil - in G1
angeschaut - diese eben auch nichts als Gott" sind64
Damit sind wir an einem Punkt angelangt, wo nach Eckhart der Durchbruch"
nach Eriugena der transitus'66 gewissermaen schon geschehen ist. Unversehe

bara, Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und ihre Entsprechungen
Buddhismus, Archiv fr Begriffsgeschichte 6 (1960) 143-277, 306-319; A. M. Hiias, Seil
spekulatio.a und Geschpflichkeit in der Mystik Meister Eckharts, in: W. Strolz (wie An
59), 33-,58; Mojsisch (wie Anm. 52), 106ff., Beierwaltes, Das Problem des absolut
Selbstbewutseins (wie Anm. 52), 495ff.
63
Das Nichtwissen.Gottes bezieht sich nach Eckhart auf sein Was-Sein; in seiner sich seit
und zu sich selber offenen Gegenwrtigkeit gibt es natrlich eine Selbsterkenntnis Gott
Gotin sfn selbes bekantnisse bekennet sich selben in im selben (DW 1, 150, 7). Vgl. A. :
Haa8, Nim din selbes war, Studien von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johi
nes Tauler und Heinrich Seuse, Freiburg/Schweiz 1971(dokimion3), 35ff.; zu Eriuge
vgl. W. Beierwaltes, Das Problem des absoluten Selbstbewutseins (wie Anm. 52), SOC
64
Schalem (wie Anm. 59), 74, mchte ein Meisterzitat bei Eckhart - Got ist, dez niht erful
alleu dink, und sein iht ist niendert (F. Jostes, Meister Eckhart und seine Jnger, Un1
druckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, 2. Aufl. mit einem Wrterverzeich1
von P. Schmitt und einem Nachwort von K. Ruh, Berlin 1972, 94, 37)- auch im Sinn eir
Identifikation Gottes als des Nichts, aus dem alles geschaffen wurde, interpretieren. I
sehe darin blo eine paradoxe Gottesdefinition ohne creationistischen Hintergrund. V
Haas (wie Anm. 62), 44; ders, (wie Anm. 55), 61ff.
65
Eine gUte Stellensammlung und Deutung zu diesem Terminus siehe bei Sh. Ueda, [
Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, Die mystische Anthropo:
gie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismi
Gtersloh 1965, 99ff.
66
Den Rang dieses ursprnglich rhetorisch-hermeneutischen Terminus fr Eriugen
Exegese und Theologie hat krzlich Beierwaltes (wie Anm. 60), 537ff., im Anschlu an
270 ALOIS M. HAAS

ist der reditus eingeleitet, schon da, wo noch vom Entstehen die Rede war. Bei Eck-
hart ist es ganz deutlich, da die lineare Erstreckung der Zeit immer schon durch die
unvermittelte Kreisbewegung der Seele im. Durchbruch aufgehoben wird. Beim
strker aufs Eschatologische fixierten Eriugena ist das vielleicht weniger deutlich.
Immerhin kennt auch er eine Durchformung des Menschen durch die gttliche
Gegenwart im Menschen als eine Form des Sich-selber-Findens Gottes im Men-
schen: Wenn er gefunden wird, dann findet nicht derjenige selbst, der sucht, son-,
dem er selbst, der gesucht wird und das Licht der Geister ist,ftndet auch "(Nam si
invenitur, non ipse, qui quaerit, sed ipse qui quaeritur, et qui est /ux mentium, invenit; P
II 23; 104, 29f.). Und Eckhart: Got machet uns sich selber bekennende, und be-
kennende machet er uns sich selber bekennende, und sln wesen ist sln bekennen, und ez
ist daz selbe iiaz er mich machet bekennende und daz ich bekenne. Und dar umbe ist sin
bekennen min ... (DW 3, 320f, 8ff.)67
Eine solche berformung der menschlichen Seele durch substancie, wesen und
natur.e Gottes68 ist zu konkretisieren erstens in ihrem Grund, der in der Mensch-
werdung Gottes beruht, und zweitens in ihrer Folge, die in der Geburt des gtt-
lichen Wortes in der Seele besteht. In beiden Punkten scheint mir Eckbart dem
karolingischen Denker verpflichtet.
3. Was die Menschwerdung Christi betrifft, so vertreten beide Denker eine Auf-
fassung, die ihren Skopus weniger in der Betonung des historischenfactum brutum
der Geburt Jesu in Nazareth hat als vielmehr im Theologumenon der Annahme
einer allgemeinen Menschennatur durch Jesus Christus in der Menschwerdung69
Das erlaubt eine funktionale Bezglichkeit der Inkarnation als eines Heilsvorgangs
aufjeden, der Mensch heit. Ich sehe darin eine mystische Adaptation der Mensch-
werdung Christi im Sinne des Spruches von Angelus Silesius:
In dir mu Gott gebohren werden.
Wird Christus tausendmahl zu Bethelehem gebohrn/
Und nicht in dir; du bleibst noch Ewiglich verlohrn. (1, 61)
Denkbar ist dieser Gedanke einer mystischen Aktualitt der Gottesgeburt nur im
Gedanken daran, da Gott in der Menschwerdung die ganze Menschheit, nicht eine
menschliche Person angenommen hat. Nach Eriugena hat Christus in der Mensch-

Jeauneau, Quatre themes erigeniens, Montreal-Paris 1978, 84-87, herausgestellt. Sicher-

lich kommt transitus bei Eriugena nicht gleiches (mystologisches) Gewicht zu wie durch-
bruch bei Meister Eckhart.
67 Auf die Parallele zwischen den beiden Texten hat Beierwaltes, ebd., 530f., Anm. 12, hin-
gewiesen.
68 Vgl. DW 3, 322, 6ff.: Da muoz allez daz uzgetriben werden, daz g/fcheit (semantisch: Aehn-
lichkeit - Gleichheit) ist, daz ich bergesast werde in got und werde ein mit im und ein
substancie und ein wesen und ein nature und der sun gotes.
69 Vgl. Haas (wie Anm. 63), 52ff.; ders. (wie Anm. 55), 29lff.; Ueda (wie Anm. 65), 40-49.
Das Silesius-Zitat siehe in: Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Kritische
Ausgabe, Hg. von Louise Gndiger, Stuttgart 1984, 36. Vgl. dazu A. M. Haas, Die Chri-
 Eriugena und die Mystik 271

werdung die Totalitt der menschlichen Natur angenommen, denn nur so konnte
die menschliche Natur gerettet werden:. Proinde si Dei Verbum humanitatem accepit,
non partem ejus, quae nulla est, sed universaliter totam accepit. Et si totam accepit,
totam profecto in seipso restituit, quoniam in ipso restaurata sunt omnia et nihil huma-
nitatis, quam totam accepit, perpetuis poenis insolubilibusque ma/itiae, quam tormen-
torum calamitas sequitur, nexibus obnoxium reliquit, in nullo enim damnat Deus, quod
fecit, sed quod nonfecit, punit. (P V 27; 923 C) 70 Der Gedanke eines fr die ganze
Schpfung gltigen und wirksamen Heils in Jesus Christus verschrft sich, wenn
man beachtet, da die tota humana natura alles, was in der Welt ist" (ebd. 24; 911
A), in sich enthlt, ein Gedanke, den Eckhart durchaus teilt, wenn er pathetisch ver-
sichert: Alle Kreaturen entuern sich ihres Lebens um ihres Seins willen. Alle
Kreaturen tragen sich in meine Vernunft, auf da sie geistig in mir sind. Ich allein
bereite alle Kreaturen wieder Zu Gott. Schaut, was ihr alle tut!" (Pf 180, 22-24; Q
272, 23ff.)71 . Die Universalitt des Heils, an der der Mensch - weil selber natura
humana - derart stark beteiligt ist, grndet in dieser Allgemeinheit, d. h. in diesem
Umfassungsvermgen der menschlichen Natur: Accipiens igitur (Verbum) - ver-
sichert Eriugena - humanam naturam, omnem creaturam accepit. Ac per hoc si huma-
nam naturam, quam accepit, salvavit et restauravit, omnem profecto creaturam visibi-
lem et invisibilem restauravit (ebd.; 912 C).
Eckhart71 vertritt in aller Schrfe eine bis in Einzelheiten hnliche Inkarnations-
vorstellung . .Zwischen der von Gott in der Inkarnation angenommenen Menschen-
natur und der je meinigen des Menschen besteht Univozitt; daher kann von einer
eigentlichen Hochzeit zwischen Gott und unserer Natur" (LW 3, 239, 10, n. 286)
gesprochen werden. Durch die Menschwerdung in Christus steht die menschliche
Natur fr immer in der hypostatischen Vereinigung mit der gttlichen Person des
Wortes. Diese Vereinigung ist nie mehr aufzulsen. Wo die menschliche Natur ist,
da ist die gttliche Person des Wortes als ihre Trgerin, denn 'da wart menschlich
natftre got'. Wo die gttliche Person des Wortes ist, wo der Vater seinen eingebore-
nen Sohn gebiert, da 'schwebt die menschliche Natur mit ein'"73 Eckhart hat die
Vorstellung der Annahme einer allgemeinen Menschennatur durch Jesus Christus
zu einem eigentlichen christologischen Grund seiner Konzeption der Einwohnung

70
Vgl. Roques (wie Anm. 52), 321ff. .
71 Pf= Meister Eckbart, Hg. von F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Bd. 2,
Neudruck: Aalen 1962 (mit Seiten- und Zeilenzahl). Qu = Meister Eckehart, Deutsche
Predigten und Traktate, Hg. und bersetzt von J. Quint, 2. Aufl Zrich 1979. Das Zitat
stammt aus der wichtigen Predigt 56 bei Pfl 79-184, die eindeutig eriugenische Gedanken
reproduziert. Darauf hat schon nachhaltig hingewiesen H. Fischer, Meister Eckbart, Ein-
fhrung in sein philosophisches Denken, Mnchen 1974, 134f.; de Libera (wfo Anm. 46),
63, Anm. 22.
72 Zu Eckharts Christologie vgl. Ueda (wie Anm. 65), 39ff.; Haas, (wie Anm. 55), 29lff.; zu
Eriugenas Christologie vgl. Roques (wie Anm. 52). 321 ff. T. Grn11orv M1"fliR7"""" lnMr-
und der Geburt Gottes im Menschen gemacht. Nicht nur zu einem Grund dieses
gnadenhaften Vorgangs, sondern auch der asketischen Bemhungen des
Menschen. Denn dieser hat die Aufgabe, in der abgescheidenheit - abnegare perso-
nale, abnegare proprium/14 heit die entsprechende Forderung - diese Allgemein-
heit seiner Natur zu erlangen. .
Sowohl Eriugena als auch Eckhart partizipieren in ihrer Auffassung von der all-
gemeinen Menschennatur, die Christus in der Menschwerdung annahm, an alten
patristischen Vorstellungen vom et, &vpw1to, -c.eio,, insbesondere etwa Hippo-
lyts, wonach es nur ein 'Gotteskind', den fleischgewordenen Logos (gibt), der alle,
die an ihn glauben, zusammenfat zu dem einen, vollkommenen 'Menschen', dem
einen mystischen Leib des Logos, der unsere gemeinsame Natur angenommen hat:
1t!xv-ca' uiou, eou xa-capio-cai eA.wv xat -cou, 'ltciv-ca, &yfou' ei, eva -ceA.eiov &vpw-
1tov"75. Nicht weniger reich ist der geistesgeschichtliche Hintergrund fr Eckharts
zentrale Anschauung von der immerwhrenden Gottesgeburt im Glubigen. Die
Geburt des gttlichen Wortes ist auf dynamische Weise die Gegenwart Gottes. Sie
ist der Vorgang, darin sich .Gott die Seele angleicht: generamur filii dei per adoptio-
nem (LW 3, 102, 11, n. 117). Dieses mystische, weil auf Einung mit dem Einen Gott
zentral ausgerichtete Theologumenon hat Eckhart nicht erfunden. Neben Origenes
- den er zum semen divinum in anima zitiert76 - und Augustinus, den Viktorinem
und der bemhardischen Mystik77 ist es nun vor allem Eriugena, der Eckhart sicher-
lich beeinflut hat. Unter dem Gesichtspunkt des Theologumenon von der Gottes~
gehurt wre sein Johanneskommeptar und Eriugenas einschlgige uerungen ein-
mal genauer zu untersuchen78 Das kann hier nicht geschehen. Auch ist hier nicht
der Ort, die vielen Stellen bei Eriugena und Meister Eckhart einander zu konfrontie-

74
Ebd., 46. LW 3, 242, 5f. n. 19.0 (das Eigene aufgeben als eine Folge des Gebots der
Nchstenliebe).
75
H. Rahner, Die Gottesgeburt, Die Lehre der I\irchenvter von der Geburt Christi aus dem
Herzen der Kirche und der Glubigen, in: Symbole der Kirche, Eine Ekklesiologie der
Vter, Salzburg 1964, 13-87, hier: 25, 73 (die Verweise auf Hippolyt). Das Thema der
Gottesgeburt ist bei Eckhart so zentral, da sich jede Darstellung seiner Mystik darber zu
uern hat. Krzlich hat Mojsisch diesen bei Eckhart durchaus lebendigen, in Bildlichkeit
ausgestalteten Denkzusammenhang als Univozittstheorem" gedeutet (wie Anm. 52),
135-136) und damit Rahners Hintergrundinformation ein.fach ausgeblendet. - Zu Eriu-
gena vgl. l Trouillard, L'unlt~ humaine selon Jean Scot ~rlgene, In: L'homme et son
prochain, Paris 1957, 298-301. Zur Gottesgeburt und ihrer Herleitung ber Gregor von
Nyssa, Maximus Confessor und Eriugena vgl. auch Ruh (wie Anm. 50), 141.
76
Rahner (wie Anm. 75), 83. - Vgl. die vi,s seminum bei Eriugena (P II 19; 66, 17; vgl. G. H.
Allard, Periphyseon, Indices generales, Montreal-Paris 1983, 489f.).
77 Siehe Rahner (wie Anm. 75), wiederholt; H. U. von Balthasar, Theodramatik, IV: Das
Endspiel, Einsiedeln 1983, 389-431.
78
Ebd., 83f., Anm. 14; Balthasa~ (wie Anm. 77), 428. Rahners Argumente, da Eckhart die
ganze Johanneshomilie gelesen hat, scheinen mir stichhaltig. Vgl. oben Anm. 45. - Vgl.
au<;h Liebeschtz, (wie Anm. 38), 256f., 245, 260f.; B. Stock, The Philosophical Anthro-
pology of Johannes'Scotus Eriugena, Studi Medievali 8 (1967) 1-57, bes. 46-53:
ren. Ich beschrnke mich auf eine Bemerkung: Die Gottesgeburt im Herzen -
deme innirsten, in dem lutirsten, in dem heubiste der se/e, daz ist in vorneftikeit19 - i
ein gttliches Wortgeschehen, in das die ganze Existenz des Christen sowohl .
seiner intellektual-worthaften als auch existentiell-vitalen Formung einzugehen h~
Das mte dem Menschen von seiner natrlichen Konstitution her nicht schwe
fallen, da er - in Analogie zur gttlichen Verleiblichung des WORTES, zur Inkarn
tion - sein Wort in der Doppelung von verbum internum und externum auszuforme
hat80 Der Mensch mu nur ratifizieren, was er schpfungsmig ist, dann erkem
er auch, da er in die Inkarnation als in das Schpfungsgeschehen immer schon eh
bezogen ist, das ihn im Innersten betrifft. So bekommt die Gottesgeburt sowohl b
Eriugena wie Eckhart von ihrer ursprnglich religisen Signatur her einen ontoloE
sehen Zuschnitt. Die Geburt geschieht immer, sie ist im Grunde mit der Schpfur
identisch. Bei Eckhart ist es klar: creatio und incarnatio sind koextensiv zueinande
gehen ineinander ber8 1 Fr Eriugena, bei dem das Eschatologische als solch1
noch strkere Prsenz hat, mchte ich Gleiches nicht behaupten.
Was bisher eher kursorisch als bis in die Details ausgefeilt vorgetragen wurc
ber Belange, die fr die Mystik sowohl Eriugenas wie Eckharts entscheidend se:
mgen - ihre gemeinsame Intention, die Apophase ber Gott, ihre Inkarnation
lehre, das Theologumenon von der Gottesgeburt -, ist in einem beschmende
Mae unvollstndig und ein bloes Aperyu dessen, was zu sagen wre. Nicht einm
erwhnen konnte ich bisher wichtige Bereiche der Schpfungslehre - die Ewigke
der Welt, Gott als ebullitio, als principium sine priricipio82 -, des fr beide Denkers
entscheidenden Bereichs der Natur, die geschaffen ist und schafft", der Schp
ungsideen in Gott - das damit gegebene Nichts und duplex esse des Geschaffene;
die Bedeutung der termini genera!es8 3 -; auch nicht erwhnt werden konnte Eckhar

79 Ph. Strauch, Paradisus anime intelligentis (Paradis der fomuftigen sele), Berlin 191
(DTM 30), 14, 19ff. Zu dieser Predigtsammlung siehe die erhellenden Bemerkungen vc
K. ~uh (wie Anm. 50), 60-7L
80
Vgl. Beierwaltes (wie Anm. 60), 524ff.
81
Fr Eckhart vgl. D. Mieth, Die Einheit von Vita activa und Vita contemplativa in den dei
sehen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, Regensbu
1969, siehe Register: creatio.
82
Vgl. dazu LW 3, 16, Anm. 1; Hinweis von Beierwaltes (wie Anm. 52), 495, Anm. 48, 50
Anm. 100; R. Roques, Genese 1, 1-3 chez Jean Scot Erigene, in: ders., Libres sentiers ve
l'erigenisme, Roma 1975, 131-194. - Zur ebullitio vgl. Eckhart LW 1, 99, 13, n. 16 (d
ersten beiden Begriffe des neuplatonischen Ternars: mansiolfixio - bullitio): LW2, 21, 1
n. 16 (zu 'Ich bin, der ich bin' Ex 3, 14; Gott als reditio completa!). Vgl. dazu V. Lossk
Theoiogie negative et connaissance de Dieu chez Maltre Eckhart, Paris 1960, 69f., 9
102ff. und wiederholt. Zu Eriugena: Jeauneau (wie Anm. 66), 38 (P IV 2; 750 A). Zu He
kunft und Wirkungsgeschichte von (wt) (eoucm siehe Beierwaltes, Platonismus (w
Anm. 7), 55f., Anm. 235; ders., Denken des Einen (wie Anm. 7), 273, 422.
83 Auf die Archetypen als auf die einzig reale Welt fr beide Denker verweist schon Bett (w

Anm. 42), 191. Der Exemplarismus htte fr beide anzusetzen bei der Unterscheidur
zwischen der humana substantia in intel/ectualibus causis und per generationem in ejfec1
274 ALOIS M. HAAS

Lehre vom Seelenfunken, vom Bild Gottes im Menschen84 usf. All das und noch viel
mehr wre genau und umfassend fr beide Denker abzuklren. Insbesondere wre
die eriugenistische Konzeption der Theophanien im Blick auf Eckhart abzuklren,
eine schwierige Sache, da bekanntlich Eckhart den Begriff gelegentlich flchtig
zitierte85 und die damit.gemeinte eriugenische Sache wohl durchaus htte gelten
lassen, da er das In-ber Gottes zum Geschaffenen, - wir haben es gesehen - im
Sinne des neuplatonischen n"vt"Xo x"t oM"o ~stimmt86
Ich mu vorerst resignieren, mchte aber doch einen wichtigen Bereich, der .
gerade fr meine Frage nach der Mystik Eriugenas uftd Eckharts virulent ist, nicht
auslassen, sondern wenigstens skizzenhaft zum Schlu darauf eintreten. Es handelt
sich um den dritten Aspekt d~r neuplatonisehen Trias von ovfi, npooc; und
ematpocp~. Die Rckkehr alles Seienden in seinen Ursprung - conversio, congregatio,
reditio, resolutio, restauratio, transmutatio, dei.ficatio 81 - ist als theologische Diffe-

bus(P IV7; 771 A) beiEriugena und dem duplexesse(LWl,238,2und239,16: die Unter-

scheidung zwischen dem esse und dem esse hoc et hoc) Meister Eckbarts. Vgl. K. Albert,
Meister Eckharts These vom Sein, Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum,
Ratingen 1976, 236ff. - Zum Nichts der Kreatur vgl. P II 22; 90, 9-29; vgl. H. Wackerzapp,
Der Einflu Meister Eckbarts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von
Kues (1440-1450), Mnster W. 1962, 6lff., bes. 68, Anm. 88.; 81rAnm. 152 (Gott als
universa/isforma des Geschaffenen). - J. Bemhart, Die philosophische Mystik des Mittel-
alters, Mnchen 1922, 92: Was (Eriugena} im 5. Buche seines Hauptwerkes darber
(ber den Rcktlu der natura creata in Gott) sagt, enthlt alles Wesentliche der sptem
Eckbartischen Denkweise, nur ohne die zndende Glut des deutschen Meisters". Kritisch
dazu Drries (wie oben S. 260), 64, Anm. 2.
84
J.-B. M. P(orion), Hadewijch, Lettres spirituelles, Geneve 1971, 274, Anm. 5 (bei E. Zum
Brunn/A. de Libera, Ma'itre Eckhart, Metaphysique du Verbe et theologie negative, Paris
1984, 52, Anm. 43, vllige Fehlangabe) hlt zwischen der eriugenischen Bestimmung der
Seele als intellectus (Essentia itaque animae nostrae est inte/lectus qui universitati humanae
naturae praesidet, [quia circa deum supra omnem naturam incognite circumuehitur] P II 23;
100, 30ff.) und hnlich lautenden der Deutschen Mystik eine Beziehung ber Wilhelm
von St. Thierry nicht fr unmglich.
85
Eckhart verneint in der Schau Gottes alle similitudlnes oder theophaniae! Vgl. LW2, 109,
5-15, n. 111; ebd 617, 1-3, n. 284; 617, Anm. 2, weitere Hinweise. Die Frage ist, ob theo-
phania in Eckharts Fassung noch der Vorstellung einer in ihr wahrhaft prsentischen
Gegenwart Gottes entspricht, wie sie Eriugena hat. Sicher will Eckbart allzu konkrete
visionsmystische Konfigurationen abweisen. Vgl. dazu Fischer (wie Anm. 71), 124, und
Haas, Traum und Traumvision in der Deutschen Mystik, in: J. Hogg (Hg.), Sptmittel-
alterliche geistliche Literatur in der Nationalsprache, Bd. 1, Salzburg 1983, 22-55, 26. Lle-
bera (wie Anm. 46), 470, weist mit Recht auf"Ie rfe crucial de la theophanie erigenienne
dans la tradition rhenane" hin. ,
Zur Theophanie bei Eriugena vgl. T. Gregory, Note sulla dottrina delle "teofanie" in
Giovanni Scoto Eriugena, Studi medievali 4 (1963) 75-91; J. Trouillard, La notion de
"theophanie" chez Erigene, in: Manifestation et revelation, Paris 1976, 15-39.
86
Vgl. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung aufThomas von
Aquin, Leiden 1966, 45ff.
87
Beierwaltes, Negati Affirmatio: Welt als Metapher, Zur Grundlegung einer mittelalter-
lichen Aesthetik durch Johannes Scot11"' FrinaAM Phil Th in f10'71<\ ' l n " " " "rn
 Eriugena und die Mystik 275

renzierung des neuplatonischen, fr die absolute und zeitliche Reflexion, fr Askese

und Kosmologie konstitutiven Gedankens"88 von entscheidender Relevanz fr
beider Mystik. Im Rckgang alles Seienden in den Ursprung kumulieren bei beiden
eine kosmologische Gesetzlichkeit mit einer soteriologischen Bedingung. Fr Eriu-
gena illustriere ich diesen Sachverhalt dankbar mit Worten von Beierwaltes89 :
Ontologisch begrndet ist diese Rckkehr in der 'Attraktivkraft' des Grundes selbst
und in der Tatsache, da auch das Krperhaft-Seiende aus unkrperlichen Quali-
tten sich konstituiert. Der Endpunkt des Schpfungsaktes, der Mensch, ist zugleich
der Anfang der Rckkehr, indem er durch Reinigung und Erleuchtung zu Gott auf
steigt, 'der der Anfang (Prinzip) der ganzen Teilung und das Ziel der ganzen Einung
ist'. Fr den Vollzug des Rckgangs des Menschen und der Menschheit ist Christus
der Mittler: durch die incarnatio oder inhumanatio des Wortes ist 'Erlsung' als Voll-
endung des Anfangs, als Rckkehr der Welt und des Menschen in den ursprng-
lichen Stand, als vershnende Wiederherstellung des ursprunghaften Heils ermg-
licht: Tota itaque humanitas in ipso, qui eam totam assumpsit, in pristinum rever-
sura est statum, in Verbo Dei videlicet incarnatio". Das lt sich alles mit Eckhart
parallelisieren90 Was nun den eigentlichen reditus betrifft, so ist festzuhalten, da
Eriugena diesen als ein eschatologisches Geschehen einstuft91 : Es geht ihm bei der
Frage um die Rckkehr um il/a fatura felicitas (P I 8; 48, 9), die allein diuinae
essentiaepura contemplatlo atque immediata (ebd. lOf.) genannt werden kann. Wenn
das Eintreten in diese contemplatio durchaus auch als eine Art raptus (nach 1 Thess
4, 16: P V 31; 945 C) im Blick auf Paulus gedeutet werden kann (P II 23; 113f., 30-
114, 18), so rechnet der Lehrer eigentlich kaum ernstlich mit dessen Mglichkeit in
der irdischen Pilgerschaft des Menschen. Wie oben schon gesagt, die lebens-
geschichtliche Erfllung mystischer Erfahrung ist fr Eriugena kein dringliches
Postulat. Der Blick auf die Vollendung im Eschaton gengt ihm92

88 Ebd.
89
Ebd 259.
90
Vgl. oben 270ff. das ber die Inkarnation Gesagte.
91
T. Gregory, L'eschatologie de Jean Scot, In: Jean Erigene et l'histoire de Ja philosophie,
Paris 1977, 377-392; J. Trouillard, Metensomatose proclienne et eschatologie erige-
nienne, in: Philosophies non chretiennes et christianisme, Paris 1984, 87-99; von Baltha-
sar (wie Anm. 77), 352ff.
92
Das zeigt sich besonders deutlich bei der eriugenischen Anwendung eines eigentlich
mystischen Bildes. Vgl. J. Pepin, "Stilla aquae modica infuso vino, ferrum ignitum, Iuce
perfusus aer'', L'origine de trois comparaisons familieres aJa theologie mystique medie-
vale, Divinitas 11 (1967) 331-375: "Erigene prend ason compte ces pulcherrima paradig-
mata, et !es applique moins al'union mystique, comme semblait Je faire sa source, qu'au
retour eschatologique de toute realite en Dieu". Zum "luce perfusus aer" bei Eckhart vgl.
LW 4, 176, lf. {als Augustinuszitat), Anm. 2 (Vergleichsstellen); ebd., 240, 8ff., n. 264; DW
l, 405, 6f. und Anin. 2. Zum Ganzen vgl. Lossky (wie Anm. 82), 102. Zum Kontext vgl.
auch R. E. Lerner, Tue Image of Mixed Liquids in Late Medieval Mystical Tuought,
Church History 40 (1971) 397-411 711 pJrhat An'>n.-. "--- '-- -- -- --
 Anders steht es in diesem Punkt mit Meister Eckhart. Zwar kommt er mitEriu-
gena darin berein, qa spektakulre seelische Erfahrungen der Einheit mit Gott
nicht sonderlich zu fordern sind. An psychologischer Mystik ist er keinesfalls interes-
siert. Hingegen bergreift er alle denkbaren psychologischen Muster der Gottes-
erfahrung durch das Postulat einer Ratifikation des Vereintseins mit Gott, das
unvordenklich dem Menschen in der Aktualitt seines Existierens je jetzt einge-
schaffen wird. Denken wir ans Konzept des Fnkleins, der Gottesgeburt - beides
sind dynamisch zu verstehende Verhltnisbestimmungen, in denen die Gegenwart
Gottes im Menschen als eine aktuelle signalisiert werden soll. Entscheidender daher
als die kosmologisch gemeinte Trias von Verharren, Ausgang und Rckkehr ist bei
ihm eine Terminologie radikaler Augenblicklichkeit - hier und jetzt, pltzlich -, in
der die Einheit mit Gott nu-haft im Umschlag in Ewigkeit Gegenwart zu sein hat93
Daher redet er von durchbruch, widerruck der creaturen in daz bilde, daz gotes sun ist
(DW 3, 385, 4ff.), von einem widerslagen in daz bilde, daz gotes sun ist (ebd. 244, 1),
von der widelWende, in der di !uterin geiste (lat{fint) zu der blozheit godis (ebd 471, 4).
Die reditio ist an den Augenblick gebunden, der einzig Ewigkeit verheit: swenne
sich dirre wille keret von im selber und von aller geschqffenheit einen ougenblick wider
in sfnen ersten ursprunc, da stat der wille in sfner rehten vrfen art und ist vrf, und in
disem ougenblicke wirt alliu verlorne zft widerbraht (DW 1, 94, lOff.). Das Thema der
Rckkehr in den ursprunc gewinnt daher bei Eckhart an mystischer Dringlichkeit,
weil sie nicht mehr eschatologisch aussteht, sondern hier und jetzt zu erfolgen hat94
In diesem mystisch aktualisierten Rahmen kommen dann allerdings wieder auf
erstaunliche Art eriugenistische Vorstellungen zum Zuge.
Zu denken ist an die Predigt PF 56 zu Mt: Nolite timere eos, qui corpus occidunt,
animam autem occidere non possunt95, die von eriugenistischen Motiven richtig
durchsetzt ist. So wird - um beim reditus anzusetzen - dem Menschen eine ganz ent-
scheidende Rolle fr alle Geschpfe zugesprochen: Alle creaturen verzfhent sich irs
lebens tif ir wesen. Alle creaturen tragent sich in mfne vernurift, daz si in mir vernriftic
sint. Ich alleine bereite alle creaturen wider zuo gote (Pf 180, 22ff.). Oder: Ich alleine
bringe alle creaturen uz ir vernurift in mfn vernunft, daz si in mir eine sint. Swenne ich
kume in den grunt, in den bodem, in den river und in die quelle der gotheit, so vraget
mich nieman, wannen ich kome oder wa ich sf gewesen. Da vermiste mich nieman, da
entwirf got (ebd., 181, 14ff.). Solche in Ich-Form gebrachte, stolze Aussagen sind
nicht denkbar ohne Eriugenas Vorstellung einer.Integration der gesamten Schp-

93 Auch diese Pltzlichkeit der conversio hat einen platonisch-neuplatonischen Hintergrund.

vgl. Haas (wie Anm. 55), 346f bes. Anm. 57; Chr. Link, Der Augenblick, Das Problem
des platonischen Zeitverstndnisses, in: Die Erfahrung der Zeit, Gedenkschrift fr Georg
Picht, Stuttgart 1984, 51-84.
94
Haas (wie Anm. 55), 339-369.
95 In nhd. bersetzung siehe die Predigt 26 bei Q 271-273. Ich zitiere die Predigt nach Pf mit
den Verbesserungen nach J. Quint, Die berlieferung der deutschen Predigten Meister
Eckeharts, Bonn 1932, 528-536.
 fung im Menschen als in einem Mikrokosmos: homo ad imaginem deifactus est ut i
eo omnis creatura et inte/ligibilis et sensibilis ex quibus ueluti diuersis extremitatibu
compositus unum inseparabilefieret et ut esset medietas atque adunatio omnium creG
turarum. Non enim ulla creatura est quae in homine intelligi non possit, unde etiam i
sanctis scripturis omnis creatura nominari so/et (P II 8; 28, 19ff.)96
Noch ein Gedanke dieser Predigt ist wenigstens kurz zu erwhnen. Eckhart sa&
im Blick auf den unendlichen Unterschied zwischen got und gotheit: Got wirt un
entwirt (Pf 180, 18). Gottes Werden ist - nach Eriugena - gebunden an sein Alle!
Werden in den Theophanien97 Im Glauben, aus dem die Erkenntnis des Schpfer
in der vernunftbegabten Natur zu werden beginnt"98 , wird das Werden Gottesfigi
rata locutione einsichtig: Fieri siquidem aestimatur in creaturis suis universaliter, du1
in eis non so/um intelllgitur esse, sine quo esse non possunt, sed et/am eorum essenti
sit. 'Esse e11im omnium est super esse diuinitas: ut sanctus git Dionysius99 Dicitur etiw
et in animabusfide/iumfieri dum aut perfidem et uirtutem in eis concipitur aut perfidel
quodam modo inchoat intelligi. Nil enim aliud estfides, ut opinor, nisi principium quoc
dam ex quo cognitio creatoris in natura rationabilifieri incipit (P 1 71; 204, 27 ff.) 10'
Die Gotteserkenntnis des Geschpfs ist als Werden ans Werden Gottes se!b(
geknpft, weil dieser Alles in Allem wird: fit in omnibus omnia, et in se ipsum redJ
reuocans in se omnia, et dum in omnibusfit, super omnia esse non desinit (P III 20; 17'.
12ff.)IOI.
Um just dieser Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz dE
gttlichen Grundes geht es Eckhart bei seiner Unterscheidung zwischen Gott un
Gottheit: Also ist es umbe got. Got ist in der sele mit sfner nature mit sime wesem
unde mit sfner gotheit und er ist doch niht di, sele. Daz widerspilen der sele daz ist,
gote. GoUmde si ist doch daz si ist. Got der Wirt, da alle creaturen Got sprechen(, G
gewirt got (Pf 180, 38ff.). Das Werden der Geschpfe ist im Werden Gottes in seine
Geschpfen, das Entwerden Gottes in seine nicht mehr wirkende Gottheit - Alle
daz, daz in der gotheit ist, daz ist ein, unde da von ist niht ze sprechenne (ebd 181, 9f.)
. mndet in die Sprachlosigkeit, in die auch der Mensch kraft seiner abbildliche
Konstitution einzutreten fhig ist: Swenne ich kume wider in got, belibe ich da niht, ,
ist min durchbrechen vif edelerdanne min uzvluz(ebd., 13f.). Auch mit dieser mystisc
gemeinten und eschatologisch nach der christlichen Konzeption der visio beatific

96 Die Stelle ist zitiert bei Fischer (wie Anm. 71), 134f.; vgl. auch Stock (wie Anm. 78), 8
97
Vgl. Libera (wie Anm. 46), 299, Anm. 53.
98
Fischer (wie Anm. 71, 136.
99 Zu diesem Dionysius-Zitat und dessen lateinischer bersetzung siehe Jeauneau (\\
Anm. 45), 323-326.
100
Zum Miverstndnis des Werdens Gottes in pantheistischem Sinn vgl. W. Beierwaltc
Marginalien zu Eriugenas 'Platonismus', in: H.-D. Blume und F. Mann (Hg.), Platonism
und Christentum, FS fr H. Drrie, Munster W. 1983 (Jb. fr Antike und Christentu1
Erg.-bd. 10), 64-74, bes. 70f.; Wackerzapp (wie Anm:83), 95.
101
Beierwaltes (wie Anm. 87), 248, Anm. 50.
278 ALOIS M. HAAS

sich vollendenden Ansicht, wonach der Rckgang in die Gottheit edler ist als das
Ausflieen 102 , erreicht Eckbart alte neuplatonische Vorstellungen.

Wenn ich nach all den genannten Strukturanalogien zwischen den beiden Denk-
formen zu meiner Eingangsproblematik zurckkehre, so mchte ich meine Ansicht
in Krze folgendermaen zusammenfassen: Eriugena hat zweifellos ein mystisches
Konzept zu vertreten darin, da das Sein des ganzen geschaffenen Kosmos,
zuhchst natrlich das Sein des Menschen, berhaupt nur ist, sofern es Theophanie
ist; das geschpfliche Sein bekommt seine Vollendung nur im Rckgang in seine
Exemplarursachen und in Gott103 Dieser Rckgang ist im Letzte.n bei ihm als ein
eschatologisch sich erfllender gedacht. Dem gegenber bernimmt Eckbart das
ihm von Eriugena (unter anderen) vermittelte Kreissystem von Verharren - Aus-
gang - Rckkehr, bersetzt es aber in den unmittelbar gegenwrtigen Augenblick:
Vollendung ist - nimmt der Mensch das, was ist, d. h. Gott und seine Gottheit, als
einzige Gegebenheit an - jederzeit mglich; sie ist die Gnadenzuwendung Gottes in
seinem eigenen Sein, Werden und Entwerden - gleichzeitig als In und ber - im
Modus von gegenwerticheit (D W 1, 163, 12). Das Eine ist in der Seele und gleichzeitig
Alles 104 -

102
K. Kremer, Gott und Welt in der klassischen Metaphysik, Stuttgart 1969, 13 ff.; die khnen
Aussagen Meister Eckharts ber das Ich, das sich von seiner Entstehungsursache in Gott
her noch ber Gott stellt, fhrt J. Trouillard, Erigene et la naissance du sens, in: Platonis-
mus und Christentum (wie Anm. 100), 267-276, auf den Exemplarismus Eriugenas
zurck.
103
So hat "diese Philosophie" wahrhaft "im Tiefsten eine mystische Richtung" (E. Gilson/Ph.
Bhner, Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfngen bis Nikolaus
von Cues, Paderborn-Wien 1937, 251). 1. P. Sheldon-Williams (Tue Greek Christian Plato-
nist Tradition from the Cappodocians to Maximus and Eriugena, in: A. H. Armstrong
[Hg.], Tue Cambridge History ofLater Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge
1970, 425-533, 532) sieht den mystischen Anteil im Rationalen aufgehoben: "the fourth
aspect of nature, the imparticipable One, is fitted into a rational scheme, and the mystica/
exposition of the return is included in a rational framework".
104
manere in deo .. est .. intrare, ubi sunt unum omnia (LW 4, 61, 6f., n. 63). in ipso unum sunt
omnia (P III 9; 80, 33f.). Vgl. Wackerzapp (wie Anm. 83), 165.