PENSAMIENTO ARGENTINO

CARLOS ESTRADA

Carlos Astrada naci el 26 de febrero de 1894 en Crdoba,

Argentina, y muri en Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970.
Tras iniciar estudios de Derecho, en Crdoba, y encarar su
formacin humanstica en forma autodidacta, se vincula con
Deodoro Roca, Sal Taborda y otras figuras, y participa
activamente en la Reforma Universitaria. Hasta 1927 publica
ensayos y artculos filosficos y literarios y hace amistad con
Macedonio Fernndez, Emilio Pettoruti, Antonio Navarro, mientras
se desempea en la Biblioteca de su Facultad. Mediante un
ensayo, El problema epistemolgico en la filosofa actual, ese
ao gana por concurso una beca para efectuar estudios
filosficos en Europa. All viaja y se instala en Colonia. Asiste a
los cursos de Nicolai Hartmann, Helmuth Plessner y Max Scheler,
quien le brinda su amistad. Tras su matrimonio con Catalina
Heinrich se traslada a Friburgo para seguir los cursos de Husserl
y Heidegger, entre otras figuras. Va a Colonia y a Bonn, donde
contina perfeccionndose hasta 1931, cuando por motivos
econmicos debe regresar con su familia. Se dirige a Crdoba,
donde se traba su ingreso en la docencia. Luego de varios
traslados se asienta en 1937 en Buenos Aires, donde haba sido
nombrado profesor adjunto de Historia de la Filosofa Moderna y
Contempornea en la Facultad de Filosofa y Letras (1935). En La
Plata ensear Etica y otras materias filosficas. En 1947 es
profesor de Gnoseologa y Metafsica y director del Instituto de
Filosofa en la Universidad de Buenos Aires. Interviene
decisivamente en la organizacin del I Congreso Nacional de
Filosofa, que tiene lugar en Mendoza en 1949. En 1956 es
expulsado de sus cargos por la Revolucin que haba tenido lugar
el ao anterior. Viaja a Mosc, poco despus a Shangai y Pekn,
donde se entrevista con Mao Tse-Tung.
 1. Esencia y naturaleza humana

El humanismo que propugna Astrada remite al devenir

dialctico de la libertad, impulsado por la praxis transformadora.
El hombre enajenado se identifica con el proceso de conquista de
su libertad, que ha de rematar en un humanismo socialmente
integrado, democrtico e igualitario. El nfasis en esta postura
definitiva ser precedido por la referencia ontolgica del hombre
a la finitud existencial, segn las lneas de la doctrina
heideggeriana de Ser y Tiempo. El ser en el mundo, la inmersin
constitutiva del Dasein en el besorgen, fija el horizonte ontolgico
al cual la naturaleza del ser humano refiere. En el I Congreso
Argentino de Filosofa, 1949, dir que este hombre concreto (el
de la existencia) y no el ego abstracto del racionalismo y de los
sistemas idealistas debe constituir el punto de partida y tambin
la meta de toda pesquisicin filosfica (Astrada, 1950: 349-358).

El existencialismo, que fija la tnica de su pensamiento en las

dcadas del 30 y 40, queda claramente expuesto en forma
temprana, en 1932, apenas de regreso de sus estudios en
Alemania. En una conferencia en el Colegio Libre de Estudios
Superiores de Buenos Aires, Heidegger y Marx, expone la
disolucin del yo, el espritu postulado por los idealistas como
esencia del hombre en las estructuras existenciarias, que
resolvern la humanidad en mero momento inmanente del ser
en el mundo. La sustancia humana no consiste en el espritu sino
en la existencia temporal (Astrada, 1933: 1053-1060).

Pero el mismo ttulo de la exposicin revela la influencia de Marx

en su pensamiento, y debemos matizar la tajante distincin que
suele practicarse entre su poca existencial (1930-50) y el perodo
dialctico (1950-70). La aproximacin a Heidegger alberga
reservas, que se irn ahondando desde el momento en que el
pensador germano practica el giro de su doctrina para centrar
su meditacin en el Ser. La analtica existenciaria, entendida sin
proyeccin metafsica (y en 1932 Heidegger no haba emprendido
an el camino de la kehre) le permite a Astrada un cotejo con
Marx, en el plano de la interaccin social. Se trata en ambos
casos del hombre concreto, primariamente envuelto en el mundo
prctico de la coexistencia y el trato con las cosas.

Ambos, Marx y Heidegger, enfrentan al idealismo. El primero

rescata de la filosofa hegeliana la dialctica para introducirla en
el cuerpo social e histrico e iluminar las contradicciones que
mueven la historia. Sobre esta lnea desarrollar Astrada su
pensamiento humanista postexistencial. Pero comienza por
asentar que es en el campo de la finitud existencial, ese cuyas
estructuras ontolgicas analiza Heidegger, donde el destino del
hombre se debate.

Esta doble aproximacin a la naturaleza del hombre envuelve una

tercera perspectiva: la de Nietzsche, quien sostena como
aquellos el agotamiento del imperio de las Ideas sobre la
existencia y figuraba el futuro como el advenimiento de un nio,
que segn la sentencia heracltea sobre el Tiempo, juega a los
dados, abre instancias histricas.

Al comentar las tres transformaciones nietzscheanas, afirma

Astrada que el nio es el que va a saber de la libertad, porque es
absoluta afirmacin, es afirmacin nuda y simple de s mismo y
del mundo. Todo para l, identificado con su mundo, es
descubrimiento; es el primer tramo de la vida. Hay en ello, de
parte de l, una conquista del mundo como su mundo; es una
necesidad que lo hace sentirse nuevo, adviniendo a su propia
humanidad. Esto nos coloca frente al fenmeno visto y elucidado
genialmente por Hegel en la Fenomenologa del Espritu: la
alienacin. Marx lo ha tratado tambin, exhibindola en su
efectivo alcance social y econmico (Astrada, 1992: 102).
Esencialmente una nada, el ser humano se mantiene en un juego
existencial en el que le va su ser. As concibe el mundo, se da un
mundo en el cual l mismo se constituye como ser-en, dicho en
trminos heideggerianos. Entender el juego en forma de accin
que no se rige por absolutos o eternidades trascendentes. Implica
que el hombre puede liberarse de la enajenacin para asumir la
finitud y soledad terrenas, ser libre. El juego seala propiamente
la finitud del hombre; se trata del mbito de la libertad en el que
se arriesga el ser, el ser humano juega su posibilidad de
realizarse mediante una praxis transformadora.

No se tiene esencia de antemano decidida sino que hay que

forjarse a s mismo por medio de la libertad. Para realizarse es
necesario el nihilismo, posicin que antecede al desprendimiento
y liberacin de las superestructuras trascendentes que capturan y
enajenan el sentido de la existencia humana. Nietzsche las
representa en el Dios que ha muerto. Asumida la finitud, el
hombre se recupera a s mismo como fuente de valor y dignidad y
puede forjarse un destino autntico.

Se ver, como un particular ejemplo de realizacin posible, el

planteo del Mito Gaucho, cuya primera edicin es de 1948. Entre
otros puntos de notorio inters, en este trabajo se observa en
primer plano, junto con la de Heidegger y Nietzsche, la veta
marxiana, que orienta el humanismo por las vas de una historia
que es el rescate del hombre de su alienacin mediante una
praxis radical. El hombre puede acceder al mundo de la libertad
no ya como individuo centrado en s en la relacin con los otros,
sino en cuanto ser social, miembro de un colectivo inalienable de
s.

Astrada se orientar luego en este perfil sociohistrico del

hombre, distanciado del Dasein heideggeriano. El camino a la
humanitas no enajenada ser el de la praxis dialctica de Marx,
que envuelve materialismo histrico y dialctico. En uno de sus
ltimos trabajos dir que la marcha debe seguir la senda de la
revolucin ininterrumpida, que es la energeia de toda
progresin histrica, y ha sido preconizada por Marx, Lenin, Mao
Tse-Tung. Es una aurora que no ha brillado todava; slo se sabe
de ella por sus apariciones subitneas. La revolucin
ininterrumpida, una nueva existencia suya en acto, parece ser,
pues, el objetivo indesplazable y alucinante de la prxima etapa
en el acelerado decurso histrico de nuestros das (Astrada,
1969: 144-145).

En 1957, en Trabajo y alienacin, avanza ideas y ajusta cuentas.

Comienza por rechazar que la Fenomenologa del Espritu
constituya una antropologa, a pesar de su incitacin para los
enfoques antropofilosficos contemporneos. De los intentos
existenciales, el de Heidegger y el de Sartre, moldeado este
ltimo sobre el del primero, pero con un sentido esencialista que
no altera la tradicional relacin entre existencia y esencia, muy
poco o nada positivo aportan a este respecto. El homnculo de
Heidegger, el desvalido pastorcillo de un Ser mitologizado, y el
homunculillo de Sartre, el hombre tramposo de la mala fe, flotan
sin nexo efectivo con las circunstancias histricas del presente
(Astrada, 1965: 40).

El hombre no podra rescatarse de la alienacin del modo como

lo pretende Hegel, que la hace alienacin de la conciencia
(Fenomenologa del Espritu), ni tampoco siguiendo al
irracionalismo, puesto que no constituye un proceso anmico que
borra la conciencia. La nica posicin desde la cual puede ser
superada la alienacin del hombre de la naturaleza y en el
producto del trabajo alienacin en la cosa- es la del humanismo
activista o dialctico de la libertad, de raz y proyeccin marxista
(Astrada, 1965: 119-121).

2. Posturas gnoseolgicas: El punto de partida para el planteo del

conocimiento no un sujeto abstracto y ahistrico sino el estar en
el mundo. El hombre concreto, el cognoscente real, se relaciona
con sus objetos desde su situacin existenciaria. Este enfoque
desproblematiza el problema del conocimiento en su clsico
planteamiento: un sujeto terico y acsmico, sin mundo, situado
frente a un objeto a conocer, objeto vaciado de todo significado
objetivo o mejor, existencial. No hay tal escisin entre un sujeto
cognoscente, sin mundo, y un objeto a conocer, sin relacin con
la existencia del cognoscente (Astrada, 1933: 1054). El hacer y
obrar del hombre precede y hace posible todo conocimiento
teortico; la esencia o ser de las cosas, no slo su sentido, se
asienta en su uso humano.

En Praxis y conocimiento, de 1949 (Llanos, 1962: 136-138),

Astrada insistir en el enfoque prxico. Reconoce la razn que le
asiste al pragmatismo en cuanto el vnculo primario del hombre
con el mundo no consiste en una relacin teortica sino que es
de ndole prctica; en tal sentido se es antes homo faber que
rationalis. Pero tomando distancias con esa lnea de pensamiento
advierte contra el desplazamiento o la reduccin del segundo por
el primero.

Marx otorga prioridad a la praxis, concebida esta como accin

radical. Se trata de una accin que asciende de la raz misma,
an no bifurcada en teora y prctica, del ente humano y que est
condicionada por la situacin en que ste se encuentra frente a
las cosas de su mundo circundante y a su propio mbito
histrico (Astrada, 1962: 136). Todo saber terico remite a la
accin situada en un mbito existencial y en un horizonte
histrico.

La exgesis heideggeriana de la cura y el estado de abierto es

compatible con las lneas praxeolgicas de las Tesis sobre
Feuerbach: desde la accin sensible, que marca la relacin con la
Naturaleza, hasta la accin revolucionaria, que rehace las
relaciones sociales, el dominio de la praxis sobre la
representacin terica asume una magnitud ms que pragmtica,
fundante de toda visin y ciencia y al mismo tiempo de la
subjetividad y la objetividad histrica.

La valoracin marxiana coincide con el postulado pragmatista, y

tambin con el sentido que asume la praxis en la posicin
ontolgico-existencial heideggeriana. Vale decir que con el homo
oeconomicus de Marx coincide el homo faber del pragmatismo, y,
parcialmente, el homo curans (el hombre del cuidado, de la
preocupacin solcita) de Heidegger (Astrada, 1962: 137).

Distingue nuestro filsofo entre prctica y praxis. En la

confluencia heideggeriana sostiene: El pensar del homo
humanus, como pensar del ser, no es ni teortico, ni prctico. l
adviene antes de esta bifurcacin del comportamiento humano.
No es un pensar que tenga un efecto, que remate en un
rendimiento til. Para su esencia es suficiente que l sea, y
siendo cumple con su misin que es nicamente mantener viva
su sustancia tradicional, dejando que el ser advenga y enunciarlo,
decirlo, acogerlo y darle cuo en el lenguaje. El pensar, as
concebido, en primariedad ontolgica, permite al hombre la
centracin en su esencia humana. Pero, pera llegar a esta
situacin, para encontrar el centro de su humanidad, la praxis,
que l con preocupacin solcita ejercita, debe ayudarlo a
retomarse, a retornar de su enajenacin y, con esto, superar su
apatridad (Astrada, 1962: 137).

En la conferencia de 1932 planteaba la relacin teora-prctica.

Alejado lo mismo que Heidegger del neokantismo, enfrentado al
monadismo notico de la fenomenologa, la motivacin marxiana
acompaa la evolucin de su pensamiento hasta volverse
dominante en definitiva. En postura existencial, asume sin
embargo en forma anfibolgica, ubicado en la relativa
traducibilidad de la praxis heideggeriana a la de Marx: La
cuestin de saber si el pensamiento humano puede llegar a una
verdad objetiva no es una cuestin terica, sino prctica. Es en la
prctica donde tiene el hombre que probar la verdad de su
pensamiento (Astrada, 1933: 1055).

Al mismo tiempo presentaba la cuestin de la dialctica, que es

ajena al pensamiento de Heidegger. En este punto adhiere a la
temtica hegeliana, que cultiv durante toda su vida, en particular
en vinculacin con Marx. En el ensayo de 1932, liminar pero
definitorio en varios aspectos, asienta con este que lo ideal no
es sino lo material, transpuesto e interpretado en la cabeza del
hombre, segn se dice en el Prefacio de la II edicin de El
Capital. De este modo, comenta Astrada, la dialctica es
introducida en el interior del cuerpo social, y se transforma en un
proceso temporal henchido de realidad, de la realidad de las
terribles y perentorias contradicciones sociales. As es como en
Marx la dialctica deviene el movimiento vivo de un proceso
social de proyecciones revolucionarias (Astrada, 1933: 1057).

Con este trazo grueso alude a tems de la tradicin marxista, entre

los cuales recoger la cuestin de la ideologa, de la dialctica y
su relacin con el problema del conocimiento, apelando
particularmente a la obra del joven Marx.

En 1957, a raz de la publicacin de Hegel y la dialctica, Astrada

entabl una polmica con Ernesto Giudici sobre la teora del
reflejo. En esa obra observa que Engels y Lenin habran
retrocedido con respecto a Marx en sus concepciones de lgica y
teora del conocimiento. Lenin, en efecto, incurre en mecanicismo
en su Materialismo y empiriocriticismo (1909), donde enuncia la
teora del reflejo, concebida al modo de copia de la realidad
objetiva. Pero revisar la tesis en Cuadernos filosficos, donde
asienta que la concordancia del pensamiento con el objeto es un
proceso.

Astrada cita estos Cuadernos, a cuyo texto adhiere: A propsito

de la Lgica Grande de Hegel, Lenin afirma que el conocimiento
es el reflejo de la Naturaleza por el hombre. Pero este no es un
reflejo simple, inmediato, total; este proceso consiste en toda una
serie de abstracciones, de formulaciones, de formaciones de
conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc. (el
pensamiento, la ciencia, la idea lgica) abrazan tambin
relativamente las leyes universales de la Naturaleza eternamente
mvil y en desarrollo. El conocimiento sigue citando- es el
proceso por el cual el pensamiento se aproxima infinita y
eternamente al objeto. El reflejo de la naturaleza en el
pensamiento humano debe ser comprendido no de una manera
muerta, abstracta, no sin movimiento, sin contradicciones, sino
en el proceso eterno del movimiento, del nacimiento de las
contradicciones y de su resolucin (Astrada, 1982: 25).

En Dialctica y positivismo lgico dir: La realidad que abarca la

investigacin cientfica, y a la cual se aplica la dialctica del
conocimiento, no es una realidad hecha y esttica, sino una
realidad en movimiento, en transformacin, que se est
constantemente haciendo merced ... a una contradiccin que le es
inmanente, y a la que el racionalismo, atenido apriorsticamente a
la identidad, no ve ni reconoce como tal. En cambio la dialctica,
al tratar de reflejar esta realidad, logra conocerla y determinarla
aproximativamente de modo especfico (Astrada, 1961: 8). Sobre
la praxis, recoge de Hegel por medio del comentario de Lenin: La
conciencia humana no solamente refleja el mundo objetivo, sino
tambin lo crea (Astrada, 1982: 25).

Astrada observa que con estas reformulaciones se evitan los

falsos supuestos naturalistas y los provenientes del realismo
ingenuo que, lastrndola en su marcha, le impedan la ceida
aprehensin de su objeto, es decir de lo real como proceso
integral que transcurre histricamente... He tomado simplemente
como ejemplo la teora del reflejo en el Diamat sealando su
falsedad si se la concibe como copia mecnica, y el riesgo, si se
la aplica al conocimiento del objeto histrico, de cosificar lo que
es proceso y devenir. Y aqu est en su lugar una breve
apuntacin atinente a lo que afirmo, en conexin con el reflejo,
sobre la unidad sujeto-objeto, una de las ideas claves de la
dialctica. Digo de esta unidad que es inescindible, no quitndole
este carcter el hecho de que ella sea... relativa, sino
reforzndoselo, puesto que es directamente relativa a cada
momento o contenido del proceso histrico e incluso natural; es
una unidad, ella tambin, en devenir. Sin ella no habra dialctica
histrica (Astrada, 1982: 25-26).

Precisamente --le dice a Giudici-- el reflejo, para no ser

confundido con la teora de la copia fotogrfica o del calco (teora
simplista y falsa del realismo ingenuo), reflejo muerto y sin
contradicciones, segn lo que hemos citado de Lenin supone no
slo el movimiento dialctico del objeto, sino tambin y
correlativamente el del sujeto, cuyo proceso cognoscitivo
requiere, segn Lenin, una serie de formaciones de conceptos,
leyes, etctera, que abrazan tambin relativamente,
aproximadamente las leyes universales de la naturaleza; vale
decir que ambas actividades o movimientos suponen la unidad
sujeto-objeto y el carcter procesual histrico-dialctico de esta
unidad dinmica [1] (Astrada, 1982: 26).

Pone de relieve en su respuesta que con el existencialismo

--concretamente, con la ontologa heideggeriana de la existencia--
he hecho, en un libro relativamente reciente, un estricto ajuste de
cuentas e invoca su hegelianismo y su marxismo para reconocer
que la realidad efectiva (Wirklichkeit) determina a la posibilidad
(Mglichkeit), y por tanto hay una sola revolucin posible. Los
dragones de la dialctica, dice, estn abriendo las puertas del
futuro.

3. Hombre y naturaleza: La historia es la verdadera historia

natural del hombre, quien no es slo natural sino tambin un
existente para s. Al ser captados por el hombre los objetos se
hacen humanos, difieren de lo que son en cuanto entes naturales
en s mismos; y los mismos sentidos que los reciben estn
cargados de sentido: son humanos. Ni en sentido objetivo ni
subjetivo existe una Naturaleza directamente manifiesta al ser
humano, que se apropia de ella desde su situacin sociohistrica
(Astrada, 1965: 112).

La referencia marxiana seala la adhesin de principios de

nuestro autor al pensamiento del joven Marx sobre la relacin
humana con la Naturaleza. Seala con ste que Hegel (en la
Fenomenologa del Espritu, seccin Seor y Siervo) ve slo el
lado positivo del trabajo, concebido como el devenir para s de la
conciencia en el interior de la alienacin o en tanto que
conciencia alienada. El seor toma inmediatamente la cosa que
apetece, elaborada por el siervo para l. El siervo se relaciona
con la cosa dialcticamente, la suprime y a la vez la conserva al
transformarla mediante su trabajo. Entonces el amo, conciencia
independiente, viene a depender de la conciencia servil. Esta,
como conciencia en s reprimida, penetrar en si misma y se
convertir en verdadera independencia (Astrada, 1965: 51). En
una pgina en que el trabajo alumbra con vvida luz la formacin y
desarrollo del mundo histrico de las interrelaciones humanas
dice-- Hegel nos muestra magistralmente el lado positivo del
mismo, su fuerza y valor antropgenos. En la raz de la relacin
humana con el mundo de la naturaleza y con el mbito histrico,
en los que el hombre se encuentra situado, est la accin, con la
que, a su vez, se inicia el proceso de gnesis de las relaciones
interhumanas. Ms aun, en ella encontramos la gnesis de lo
humano mismo (Astrada, 1965: 52). Pero al tratar el problema del
trabajo, Hegel no atendi al proceso de la objetivacin de lo
subjetivo en el producto. El objeto producido se autonomiza, ya
no le pertenece sino que es l quien pertenece al objeto. Y as
como el trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar
la naturaleza, y en segundo lo enajena a s mismo de su propia
funcin activa, igualmente aqul enajena la especie para el
hombre (Astrada, 1965: 57). Nuestro filsofo se acoge a la
respuesta marxiana.

El trabajo slo produce mercancas, y en las condiciones de

enajenacin, tambin el obrero es una mercanca. Pero el hombre
es un ser universal y por lo tanto libre. La supresin histrica de
la enajenacin le abre cauce a la realizacin en la postulacin
marxiana del reino de la libertad, un espacio para el cultivo de los
valores propiamente humanos, desvinculados del yugo laboral,
que comienza allende la esfera de la produccin material, es decir
del intercambio con la Naturaleza. Pero no se trata de una
independencia utpica respecto de las leyes naturales, sino que
se supone su conocimiento y aprovechamiento.

Tal reino de la libertad no es posible en las condiciones de

alienacin, sino que deber estar sometido a la regulacin social.
Astrada agrega que el acelerado desarrollo del proceso
tecnolgico aligera la carga de servicio a la Naturaleza; los
avances en tal sentido vienen a confirmar su concepcin [de
Marx] de la libertad del hombre, cuya condicin sinequannica es
la disminucin de la jornada de trabajo. La automatizacin
suministra la base para la liberacin humana, la que se erige
sobre el reino de la necesidad en un proceso antropgeno
identificado con la gnesis y desarrollo de la libertad misma; pero
ello slo puede realizarse en una comunidad de productores
asociados. Es decir que el hombre capaz de libertad, en el mundo
actual, es el hombre socializado (Astrada, 1965: 131).

Pero el que se puedan concebir mecanismos capaces de efectuar

toda clase de trabajos trae por consecuencia la desocupacin y la
miseria porque el incremento cada vez mayor de la automacin
crea fatalmente en todos los sectores de la sociedad capitalista el
desempleo. Por ende, la base de necesidad sobre la cual se
levanta el reino de la libertad es en esta clase de sociedad
[capitalista] una potencia omnmoda y ciega que hace imposible
la efectividad de la ltima. La solucin radica en una sociedad
socialista, donde se pueda conquistar la libertad mediante la
reduccin de la jornada laboral (Astrada, 1965: 134).
4. Los valores: En 1938, nuestro filsofo publica una crtica a la
concepcin axiolgica scheleriana y al planteo de Nicolai
Hartmann (Astrada, 1938). Rechaza, desde supuestos de la
doctrina existencial, la jerarqua objetiva y absoluta entre los
valores sostenida por Scheler. Observa en el postulado una
pervivencia de platonismo, que tiene por reales y eternas las
Ideas, ajenas a la realidad histrica. De modo similar se proclama
la objetividad del valor en relacin con el hombre histrico,
temporal, el sujeto humano existente, en el sentido de un
principio ideal puramente objetivo y trascendental. Y esta
relacin es reconocida por Hartmann (Astrada, 1938: 108 ss.).

El valor reputado eterno, nos dice, durar mientras existan

hombres que lo reconozcan como tal. Pero esto no implica
subjetivismo. Como contenidos o impulsos desprendidos de la
existencia del hombre, los valores adquieren y conservan cierta
objetividad, aunque no absoluta.

Reprocha a Scheler desestimar el concepto de libertad, que

constituye el corazn mismo del problema de la tica. Se puede
intentar una fenomenologa de los valores y las emociones, pero
no se puede fundar una tica sobre la base de valores materiales,
que son heternomos. Si la persona tiene que adherir a valores
morales y someterse a su objetividad, el acto que la adhesin
implica no puede llamarse autnomo (Astrada, 1938: 114).

En cuanto a Hartmann, que rescata la cuestin de la libertad para

la tica, Astrada seala que tropieza tambin con una apora: o
autonoma de los valores o autonoma de la persona. Y como esta
ltima presupone a la anterior, no puede superar la heteronoma.

En suma, la tica material de los valores no conoce la suprema

libertad del sujeto moral, vale decir, el contenido esencial de toda
autntica filosofa prctica, que consiste en no aceptar la
imposicin de valores existentes en un trasmundo. Sin la
autonoma personal, es decir sin la libertad, no se puede
convalidar ningn principio moral (Astrada, 1938: 133).
Estas crticas se apoyan en la idea de la generacin y variabilidad
histrica de los valores, de vigencia utpica o proyectiva. Astrada
seala la construccin y establecimiento de valores en forma de
mito por la Revolucin rusa, ya en su juventud, antes de haberse
imbuido de las tesis objetivistas de Scheler y Hartmann. Esta idea
de la motivacin mtica regresa en la elaboracin del prototipo del
hombre argentino y sus valores, en la dcada del 40. En El mito
gaucho el mito adquiere una dimensin utpica no slo
paradigmtica sino arraigada en la historia y pugnante. A
contradicciones sociohistricas, valores contradictorios. El
portador de la negatividad dialctica, el gaucho Martn Fierro,
asume valores que se enfrentan con los de la oligarqua, o
poder opresor, que se encarnan en los contravalores del Viejo
Vizcacha. Ambos personajes representan visiones y conductas
contradictorias, los valores que pugnan por realizar no son
referentes objetivos sino manifestaciones de impulsos de vida
histrica: uno establecido, el otro emergente.

A partir del paradigma scheleriano: valor positivo, contravalor

negativo, nuestro filsofo aplica el mtodo de una axiologa
dialctica (Astrada, 1964: 3), en una frtil componenda terica.

Los valores, por tanto, tienen vida y vigencia histrica,

trascienden la situacin en cuanto gua y meta identitaria, y
comprenden no al sujeto que los reconoce sino a los pueblos o
clases que los sostienen en la praxis, en pugna contradictoria que
configura la historia.

Se observa que aun en pleno perodo nacionalista, como lo fue la

dcada de 1940, Astrada plantea los valores en orientacin
marxiana. Desde ella se puede entender la autonoma, en nombre
de la cual rechaza el objetivismo scheleriano, desde la dimensin
histrica de los pueblos y las clases encarnada en el mito. Los
valores as postulados no son empero universales en su forma
sino concretos, estn atados a una historia y mito que se recogen
y reconocen en funcin de un proyecto identitario.

Los valores de dimensin universal, los que refieren al

humanismo genrico, a los que apuntan sin embargo de su
concrecin los que se promueven en El mito gaucho, se expresan
para Astrada en los trminos del naturalismo marxiano y se
resuelven en la pugna contra la enajenacin para liberar las
potencialidades de un ser universalmente humano.

5. Propuestas ideolgicas: La adhesin al marxismo, claramente

definitoria en las dos ltimas dcadas de la vida de Astrada, se
asoma en su juventud. En El renacimiento del mito, artculo de
1921, celebra la revolucin sovitica y exalta a Lenin, aunque no
expone con nitidez las ideas propiamente marxianas. Una dcada
ms tarde, aun bajo la fuerte influencia heideggeriana, plantea
una reivindicacin del materialismo histrico (Astrada, 1932: 15-
16).

Al mismo tiempo adhiere a los principios de la Reforma

Universitaria, movimiento que rechazar a partir de la dcada del
30, por juzgar que la dirigencia claudica ante la dictadura
imperante en la Argentina. Estuvo vinculado con Deodoro Roca y
Sal Taborda, dos de las cabezas ms visibles de esa corriente,
antipositivistas como l.

En la dcada del 40 adopta posturas nacionalistas y

antiimperialistas, segn declara al defenderse de las acusaciones
de nazismo que se multiplican contra l. Me han atacado dice-
por mi supuesto pensamiento poltico, cuando de la problemtica
filosfica que vena desarrollando a travs de una larga labor no
haba extrado an o las tuve que posponer a mviles inspirados
en la defensa de la soberana nacional- consecuencias que me
llevasen o, mejor, me obligasen moral e ideolgicamente a militar
en algn campo poltico. Por neutralista, anticolonialista y
antiimperialista me han atribuido ideas polticas jams
enunciadas por m (Astrada, 1982: 28), grupos estudiantiles
sionistas primero, y luego falangistas y caverncolas de
confesin catlica. Pero quienes ms se ensaaron fueron los
mercenarios de la Federacin Universitaria, que desde 1930 se
convirti en el dcil instrumento de la oligarqua argentina
(Astrada, 1982: 28). Lo cierto es que su exaltacin y beligerancia,
lo mismo que su motivacin nacionalista, muy de poca,
plasmaron una imagen ideolgica a la cual confluyeron hacia
mediados y fines de la dcada su inters por Nietzsche y la
elaboracin del mito gauchesco, que propone como paradigma
del espritu de la tierra, base para la plasmacin del ser nacional.
Su adhesin heideggeriana le vale el estigma del nazismo, segn
se puede ver en la crtica de su tiempo (Alba, 1942; Flaumbaum y
Rodrguez, 1942).

Astrada fue captado por la ideologa peronista, aunque luego

criticara el paternalismo de Pern: ... el pueblo el
proletariado- engaado, carente de conciencia de clase, haba
sido vctima de un ominoso paternalismo, el cual le impidi
adquirir una ideologa orientadora. Fue fraudulentamente
enfervorizado por un seudo jefe con aparatosidad de
revolucionario (Astrada, 1964: 119). En 1948, en una conferencia
en la Escuela de Guerra Naval, se pronuncia: No lucha de clases
ni pugna suicida de dos imperialismos, sino la tercera posicin,
cifrada en la convivencia justa de las clases y conciliacin, si no
renuncia, de los intereses y aspiraciones hegemnicos (Astrada,
1948: 30-31). No slo eso: el positivismo liberal y el marxismo
incurren en errores al juzgar las causas de la I y II Guerra. El
marxismo se limita a sealar las contradicciones de intereses del
capitalismo, en la I Guerra, sin considerar el temor y los celos
nacionales.

Por entonces Astrada diriga el Instituto de Filosofa de la

Universidad de Buenos Aires, de la cual se lo expuls tras la
cada del gobierno de Pern, en 1956. Era profesor de
Gnoseologa y Metafsica desde 1947.
Su reaccin contra la Revolucin Libertadora y la Universidad
renovada es exaltada, tal como se puede observar, entre otros
textos, en la II edicin de El mito gaucho, de 1964. Pero tambin
regresa a sus fuentes marxistas, ya desde antes de su expulsin.
En 1956, con Hegel y la dialctica, a propsito de cuyo
comentario se enciende la polmica con Ernesto Giudici sobre el
reflejo, se reasienta en definitiva en el campo doctrinario del que
por momentos se haba alejado.

Ofrece conferencias en Mosc; luego visita China y conversa con

Mao Tse-Tung, a comienzos de los 60, y adopta tesis maostas en
relacin con el problema de la contradiccin, que reconoce tanto
en la Naturaleza como en la historia, distancindose con ello del
marxismo occidental. Esta evolucin se sobrepone a la lnea
Hegel-Lenin-Marx en cuya traza vena desarrollando su
pensamiento. Ahora su lnea de anlisis, alejada siempre de la
Diamat, discurrir de Hegel a Marx, a Lenin y a Mao. Hegeliano
marxista, con nfasis en la continuidad de la dialctica, Astrada
rechazar las posturas marxistas sartreana, gramsciana y
frankfurtiana, lo mismo que de la escuela de Althusser. As hasta
el final de sus das, a fines de 1970 (Kohan, 2000: 143 ss.).

Inquietud endgena: El pensamiento americano, en la concepcin

de Astrada, recurre a Europa como fuente de inspiracin
metdica y doctrinaria. As lo hizo en el siglo XIX, para madurar
luego al punto constituirse con aspiraciones de autonoma. Para
ello deber discriminar entre los motivos conceptuales de raz
contrapuesta a la endgena, que han de rechazarse, y los que
convengan a una construccin ajustada a la idiosincrasia y las
orientaciones propias. Existe un rico material endgeno (en
general, Astrada dice autctono) que puede conformarse y
proyectarse, apoyndose en pensamientos exgenos pero de
proyeccin universal; pero se recurrir a ellos de modo
instrumental y no mimtico. El resguardo de la autonoma del
pensar supone para nosotros el predominio de lo autctono
sobre lo genrico: la consustanciacin de la cultura con la tierra y
el paisaje, que son propios del espritu americano (Astrada, 1955:
131 ss.).

Astrada construy su pensamiento en forma consecuente,

orientndose a travs de las doctrinas filosficas, que influyeron
en su inquietud endgena, terica y prctica. Y esto le otorga un
perfil singular en el panorama de la cultura argentina y
latinoamericana. La polaridad genrica de su pensar, tributaria de
los maestros y escuelas europeas, mantiene en su cambiante
itinerario intelectual el status de lugar de la verdad, de modo que
no se agota en su valor instrumental. Pero al verter sus
convicciones tericas en su viva inquietud identitaria construy
un paradigma de pensamiento endgeno. Edit una amplia
produccin normalizada, en el sentido de la expresin acuada
por Francisco Romero: tcnica, con estilo y categora filosficos,
en dilogo o polmica con los maestros europeos. Y al mismo
tiempo, como parte de su construccin filosfica, se ocupa
desde 1934 hasta cerca de la hora de su muerte- de asuntos
situados: problemas histrico-existenciales, temas de
argentinidad que reclaman un tratamiento filosfico. Se dispone
de lista de su produccin en este punto, consistente en cerca de
una treintena de trabajos. Se puede ver en la Biobibliografa que
prepar su hijo Reiner (Astrada, 1992: 197-210).

El Mito Gaucho: Esta obra -El mito gaucho- que admite

influencias de pensadores europeos, envuelve el recurso a
teoras y categoras como la dialctica, la praxis, el nihilismo y el
existencialismo. Se pueden traer algunos ejemplos, a travs de la
glosa de los textos:

1. La oposicin entre el gaucho Martn Fierro y el viejo Vizcacha

es dialctica. Aplicamos el mtodo de una axiologa dialctica
(la teora de los valores y contravalores de Max Scheler,
conectada de modo sorprendente con la categora marxiana de
dialctica). Astrada dialectiza (historializa) los valores
enfrentados; el viejo Vizcacha representa a la oligarqua anglfila
de origen hispnico, que niega al gaucho. [Dialctica]

2. La oposicin Universal (Zeitgeist) / Nacional (Erdgeist) es

dialctica (ref., la tragedia de Antgona). Lo universal est vivo en
la singularidad nacional, y esto ltimo, el arraigo, tiende a
elevarse a lo universal. La tierra y el espritu se hallan en
correlacin dialctica. [Dialctica]

3. El pueblo, cuando existe polticamente de verdad, es siempre

natura naturans, que cohesiona una comunidad y un Estado,
que es lo naturato. [Nuestra interpretacin: el pueblo, fuente
activa, sustentador de una praxis. Praxis.]

4. El espritu no es slo visin, iluminacin del fin al cual tiende

toda cosmovisin, sino tambin desvelo y arremetida para
alcanzarlo (contra Husserl y Scheler, que lo conciben impotente,
pura captacin, sin accin alguna sobre la vida). [Segunda
aplicacin del concepto de Praxis].

5. En Martn Fierro el espritu es impulso operante. Y el hombre

argentino toma el impulso del fondo del mito, que ilumina sus
pasos {vs. las generaciones desertoras, vueltas a Europa con
actitud receptiva, sin nervio espiritual}. [Praxis]

6. El karma de Martn Fierro implica el eterno retorno, o destino

recurrente que busca la sustancia del momento plenamente
vivido. No constituye una proyeccin a una instancia sagrada, a
una realizacin espiritual, sino que es la marca del ser autntico,
ser nacional o Erdgeist, Espritu de la Tierra. [Esta expresin
hegeliana est imbuida de la significacin de sentido de la
tierra, propia de Nietzsche. El cielo y la Cruz del Sur en la noche
no sealan a otro mundo apolneo sino que son parte del paisaje.]
[Karma, Finitud, Nihilismo]

7. El eterno retorno de lo igual, peticin de argentinidad,

reemplaza a lo metafsico y lo religioso, no desemboca en
ningn Ser (trascendente), no se encamina a un resultado final.
[El Karma bdico que menciona es entendido en trminos del
Nihilismo].

8. El mundo es para el gaucho la pampa. Esta es un existenciario

(ser en el mundo) del gaucho, y lo define. [Existencia, Dasein]

9. El impulso errtico, la euforia andariega, la extensin como

promesa de porvenir; el suelo, el clima, el paisaje son el gaucho.
Pero ste est lejos de ser naturaleza, tal como lo malentendi
nuestra generacin romntica. [Existenciario. Ser en el mundo]

10. Para el gaucho el silencio es un modo de vida no derramado

en palabras. Capta por el silencio, en el cual se le abre el mundo:
es ontolgico. En forma invertida, este silencio se plasma en
valores expresivos profundos, raigales. El contenido del silencio
se manifiesta en palabras vivas, en el gesto corts y el nimo
hospitalario. [Habla heideggeriana]

La esencia argentina: Con estos parmetros se puede

emprender la lectura de El mito gaucho, pero con una condicin:
que pasen a un segundo plano, o desaparezcan como el
andamiaje usado en la construccin del planteo. Astrada elabor
su idea con categoras exgenas, pero el contenido y el sentido
de la obra son endgenos. El Mito trata de la esencia argentina,
la cual se plasma en centro de fuerza, en un mito de la comunidad
argentina como suma de supuestos anmicos referidos a los fines
a los que nos orientamos histricamente. Entonces nuestro
sentido histrico verdadero supondr asumir el mito, para
autocomprendernos. No se trata del gaucho como representante
del pasado sino como tipo de la argentinidad. Es el gaucho que
descubre Astrada.

Es de un tipo tnico particular. Proviene de la hibridacin de

soldados rabe-andaluces con indios, y luego, de una nueva
hibridacin en la llamada conquista del desierto. Pero no importa
tanto su sangre como su medio.
Apoyndose en la teora de la herencia de Mendel sostiene que el
hombre y todos los seres vivientes traen al mundo virtualidades,
una serie de predisposiciones vitales que devienen realidad por
accin del medio fsico (temperie, clima, suelo, paisaje). Las
cualidades reales en que se transforman las posibilidades o
predisposiciones que traemos al mundo como herencia son el
resultado del medio, tanto fsico como social, y estn en funcin
de los factores integrantes.

En la plasmacin y diferenciacin de las estructuras

antropolgica el genius loci, el influjo anmico del paisaje,
representa el factor constante y tambin determinante de las
diferenciales particularidades nacionales permanentes; en
cambio la sangre, sujeta al proceso cambiante y declinante de la
vida, es el factor variable que da cuenta de las variaciones e
interferencias que se acusa en aqullas (Astrada, 1964: 51; 64-65).

Las fuerzas telricas (suelo, clima, paisaje) actan pues de modo

ms enrgico y constante que la sangre en la estructuracin de
un tipo de hombre (aqu el gaucho). Estas fuerzas son el rasgo
dominante que preside a la hibridacin tnica y a la hibridacin
antropolgico-cultural, dicho sea en trminos de Astrada.

Tales factores constitutivos se condensan en Martn Fierro,

paradigma gauchesco, pampeano, del alma nacional, que vuelve
en sus avatares (concepto del hinduismo, que se entiende en
sentido figurado como reencarnacin) en forma de los hijos de
Fierro; as en los alrededores del ao 1945.

Hoy, puesto que no lo vemos en su estampa clsica, creemos que

el gaucho ha desaparecido del todo. Pero se halla como
entelequia en el fondo del espritu de los argentinos, presente en
el arte y las letras, y dispuesto a seorear con sobrada aptitud
todas las modernas instrumentaciones de la tcnica.

La nacin tiene un invariado linaje de sentimientos, al cual no

se le puede imponer una manera de pensar (y al decir esto cita a
Herder). La manera de pensar de un pueblo es la manifestacin de
sus sentimientos. Dnde encontrarlos? En nuestro caso
argentino significa fidelidad al karma pampeano:

Slo en la fidelidad al karma pampeano, dedicados a pulir el mito

de nuestros orgenes nacionales, a realizarlo en las creaciones
del arte y la poesa, esclarecerlo en el pensamiento filosfico,
abrirle cauce en la ciencia y en las instrumentaciones de la
tcnica dentro de las estructuras sociales de una comunidad
justa y libre, nos ser dable promover, con sentido de futuro, la
continuidad de nuestra estirpe, su florecimiento en renovadas
selecciones.

Con esta frase concluye El mito gaucho: Observaciones

Se puede notar claramente que el recurso de Astrada a conceptos

y teoras exgenas es instrumental, y por ello no se atiene a ellas
con consecuencia. Se apoya en la dialctica para describir el
nexo entre los personajes, pero es una dialctica de los valores,
lo cual constituye una osada sntesis. No la aplica a la definicin
de lo argentino, puesto que el genius loci sera una constante
fija a la cual ajustarse. Y este mismo espritu nacional es parcial,
porque se define pampeano, con implcita exclusin del locus
andino y su gente.

La oposicin de gaucho indo-morisco y comerciante porteo de

sangre juda es oscura, y el esquema del Mito habra tenido otro
cariz sin este planteo, epifenomnico pero perturbador.

Por ltimo, algunas partes del Mito, en particular en la edicin de

1964, estn fuertemente influidas por los choques y
enfrentamientos polticos e ideolgicos. Esto tambin perturba.
Pero podemos apartar del juicio estos aspectos, que enturbian la
tesis central, la del genius loci, afirmada tambin por otros, como
Ricardo Rojas, pero perfilada en el Mito como proyecto de
autenticidad nacional en momentos en que la realidad histrica y
social reclamaba una doctrina identitaria fundante de la Nueva
Argentina, como qued plasmada en el lenguaje peronista. Es
el Mito la justificacin mitolgica del cabecita negra, a quien se
podra calificar de hijo de Fierro?

Esta pregunta debe quedar en suspenso en un planteo

esquemtico como el presente, que deja de lado la situacin de
bullente crisis histrica que imperaba a la hora de la publicacin
del texto, en elaboracin desde haca varios aos. La cuestin del
ser nacional se planteaba desde varias dcadas atrs en toda
Amrica latina, y el Mito se ubica en este contexto. Pero no es
casual que se redacte y edite en los alrededores del 45.

CARLOS ESTRADA EL MITO DEL GAUCHO

El ensayista Guillermo David investig los encontrados caminos

intelectuales que recorri el filsofo Carlos Astrada en busca de
un pensamiento argentino: discpulo de Heidegger, prximo al
peronismo, maosta al final de sus das. Aqu David reabre una
vieja polmica: escriba Astrada los discursos de Pern?
Opiniones por s y por no.Si uno atendiera a la cronologa, a una
enumeracin simple de nombres y hechos, el cordobs Carlos
Astrada podra aparecer como un pensador agudo pero eclctico
que recorre todo el arco filosfico y poltico del siglo XX
argentino llevado por los aires de la poca: heideggeriano en los
aos 30, peronista en los 40 y tempranos 50, marxista en los 60;
hacia el final de su vida maosta Mao Ts Tung lo recibi en
China, por gestiones de Bernardo Kordon. La biografa que
traza Guillermo David en su portentoso ensayo Carlos Astrada. La
filosofa argentina (El cielo por asalto, 2004) lo muestra
exactamente al revs: como un intelectual riguroso, por
momentos quiz demasiado rgido, para quien la posibilidad de
cambiar de perspectiva estaba asociada a la necesidad de
mantener su coherencia en la bsqueda de una verdad.
David quien trabaj en este libro por ms de diez aos, lo
explica as: Trat de mostrar la coherencia impresionante con
que Astrada va recorriendo cada momento de su vida. Espero
haber podido transmitir que no hay pasaje de una posicin a otra,
sino relevo dialctico, donde siempre se puede encontrar una
posicin ltima, irreductible, de carcter tico, a la cual las
diversas opciones filosficas se integran.Este estudio sobre uno
de los ms importantes y menos recordados intelectuales
argentinos comenz siendo, relata David, un ensayo sobre el
marxismo latinoamericanista del autor de El juego metafsico yEl
marxismo y las escatologas. Termin siendo una biografa
muinuciosa, pero tambin una especie de radiografa sobre los
problemas de la filosofa argentina del siglo XX.

- Astrada publica - El mito gaucho- en 1948. Cmo llega a esta

idea del mito gaucho como mito nacional, y qu funcin cumple
en su filosofa?

- Astrada nunca dej de ser un criollo del interior, encima medio

mulato. Un morocho argentino formado en la Alemania de
entreguerras que est ya acunando al monstruo nazi. Alguien que
acierta a estar en el momento cumbre junto a Heidegger, el
filsofo que en breve tratara de fundar, de dirigir
desastrosamente los destinos de la nacin alemana. En esa raz
mestiza late el secreto de su pensar. Astrada vio colapsar la razn
positivista y el proyecto de la Ilustracin, y asisti al despuntar de
las filosofas vitalistas las de Simmel, Dilthey, Cassirer que
cuestionan la hegemona de la razn en los procesos histricos.
Y encontr en esa amalgama que propone el mito entre razn,
anclaje en el presente y prospeccin colectiva una potencia de
redencin. El ve en la tendencia a la secularizacin una ocasin
para proyectar un destino humanizado, prescindente del
trascendentalismo religioso y de la alienacin en instancias
objetivas (burocracias estatales, tecnologas, mercancas). Este
engranaje conceptual lo condujo en 1932 a la pregunta por el mito
de origen del pueblo argentino al que concibe como motor de la
historia, que disea en su lectura del Martn Fierro.

- Cul es la pregunta filosfica que responde Martn Fierro?

- En Martn Fierro hay, para Astrada, una fuente de indagacin

que va de la ontologa a la poltica. Qu es el hombre argentino,
cul es su tragedia el olvido del mandato libertario de origen,
hacia dnde va la flecha de su destino. Esos son los temas que
aborda en su libro El mito gaucho. All, con el lenguaje de
Heidegger y el estilo de Lugones, Astrada ve una tipologa
argentina trazada en el hombre de la pampa; una cosmovisin
mstica, acuada en la payada de Fierro con el Moreno, con
resonancias pitagricas, hindes, persas y americanas. As
construye un mito poltico prospectivo al que llamar,
provisoriamente, gauchocracia comunitaria, con mandato
revocable para los representantes del pueblo algo que
prefigura su posterior maosmo. Todo eso articulado en un
Estado Popular de sustrato mtico. El mito le permite construir un
espacio donde una multiplicidad de determinaciones (las
hibridaciones, en el caso argentino, que pondr en juego en
disputa con las teoras sobre la pureza racial y dems atrocidades
conceptuales) confluyen en un todo orgnico que las resume, un
todo autnomo y universal.

- Por qu en los 60 Astrada habla de mito y no de utopa?

- Astrada emprende el anlisis de la utopa en agosto de 1968,

tras los alzamientos estudiantiles. La utopa le provee una crtica
del presente, y si bien una cierta dimensin proftica instala la
idea de una marcha de la historia en busca de un paraso perdido,
no le indica las fuerzas que han de encarnar el anhelo redentor.
Pero en cambio, el mito es constitutivo del sujeto histrico.

- En 1952, invitado a la ctedra de Heidegger, Astrada proclam

el fin de la metafsica existencial y postul un llamado a la praxis
revolucionaria. Cmo se produce ese giro?
- Sin duda se es el nudo ms difcil de desatar de su peripecia
intelectual, ya que es un proceso que est operando en su vida
poltica, en su pensamiento y en el contexto internacional. El da
una respuesta en su libro La revolucin existencialista, publicado
en 1952 al regreso de su gira por Alemania, a la que haba sido
invitado por Heidegger y Gadamer. Situmonos: producido el
colapso del nacionalsocialismo, la sospecha se cierne sobre
quienes se haban comprometido en la indagacin filosfica
desde un punto de vista existencial, empezando por Heidegger
(quien, desplazado de sus ctedras, estaba sometido a proceso
de desnazificacin). Astrada oper desde la Argentina en la
poltica de desagravio de su figura en consonancia con sus
colegas alemanes y franceses (Beauffret, Sartre, Merleau-Ponty).
Para eso organiz el Congreso Nacional de Filosofa, que lo tuvo
en el centro de los debates, y public sus textos prohibidos por el
nazismo. Pero en la medida en que haba ido entramando su
destino personal al del peronismo en el poder, la experiencia
indic a Astrada los lmites de su intento por conferir a ese
movimiento un sentido espiritual que diera a la Nacin una
refundacin sobre bases ciertas.

- Y cmo llega al marxismo?

- Su inters en el marxismo es previo. Ya en el 33, a su regreso

de Friburgo, haba escrito un ensayo titulado Heidegger y Marx.
Luego, en el 53, expone el arco completo de la filosofa marxista.
Por entonces retoma su vnculo con el Partido Comunista, que
durar una dcada e incluir dos viajes a la Unin Sovitica y un
viaje a China, en 1960. Pero su idea de sujeto escindido,
constituido en la praxis, cuya ley es el lenguaje, contra la idea de
sujeto heredada del positivismo que aqueja al marxismo (un
sujeto sin mundo, acsmico, ontologizado) le acarrea la ruptura
con los filsofos de la URSS. A eso se suma que Astrada no
acepta la idea de un fin ltimo al que tiende la historia, por lo cual
su filosofa arroja una idea de evento y contingencia cercana a los
planteos posteriores de corrientes de la deconstruccin o
posmarxistas. Acaso se es uno de los legados ms frtiles a
explorar para un pensamiento emancipatorio.

- En - Restos pampeanos- , Horacio Gonzlez deja entrever que

Astrada escribi discursos a Pern. Para usted, en cambio, esta
suposicin es remota. Fue autor de los discursos de Pern?

- No. Fue un tal Chaves, uruguayo. Ese es un tema spero. Es

cierto que el Congreso de Filosofa de 1949 fue concertado con el
propio Pern como una operacin de escisin de la Iglesia (Pern
quera una filosofa laica, y para 1950 estaba programada la
Reforma Constitucional, que sancionara la separacin de la
Iglesia y el Estado). A su vez, la tradicin germnica, dado el
vnculo estrecho y por momentos siniestro de Pern con los
alemanes, hegemonizada por la filosofa de Heidegger, le
brindaba la ocasin para producir esa escisin, y a la vez no
conceder a la tradicin marxista, al pragmatismo y al positivismo
lgico, que eran las dems corrientes en disputa, un lugar de
relevancia. Pero lo que dice Gonzlez, si bien plausible, no es
histricamente cierto. El orientalismo y el hinduismo son
tradiciones menores pero existentes de la filosofa argentina,
cuya figura mayor es Vicente Fatone, no un patrimonio de
Astrada. Ya en pleno Congreso se ech a correr la versin de que
Astrada era autor del discurso de Pern. Eso quiz tuvo que ver
con ciertas coincidencias entre la postura que defendi Astrada
en el Congreso y el discurso de clausura del Presidente, La
comunidad organizada. Por lo dems, las ideas comunitaristas,
populistas, estatalistas que se muestran all coinciden con lo
expuesto por Astrada slo tres meses antes en El mito gaucho.
Astrada dice que en los consejos de Fierro estn formulados
preceptos de convivencia armnica en la sociedad regulada. En
fin, la apelacin a afincar a la tierra al trabajador errante, el
respeto a la ley, que en el poema funcionan como alegora de la
reintegracin de Hernndez al sistema poltico, son para Astrada
la sustancia de un mandato poltico integrador, que se muestra en
el nuevo orden impuesto por el peronismo, cuyo sujeto son los
hijos de Fierro. Ese entusiasmo dur poco: en la reedicin de
1964 adjunt un prlogo donde fustiga al peronismo y aboga por
su reformulacin en un poder revolucionario.

- En qu consiste el humanismo de la libertad que define la

cosmovisin de Astrada?

- Astrada convoc a diversas tradiciones filosficas para

articularlas en el Humanismo de la Libertad. Al anti-humanismo
de Heidegger pero tambin al de Althusser opona la vertiente
de los humanismos occidentales como condicin para reformular
una nueva imagen del hombre. El ansia que late en la filosofa
libertaria de Astrada no es el hombre de la razn, ni el homo
oeconomicus del liberalismo, ni el homo faber del pragmatismo
sino un hombre centrado en su humanidad como centro de todo
valor, rescatado de las alienaciones por la praxis revolucionaria.

- Por qu Mao recibi a Astrada, cuando no haba atendido a

Sartre ni a Lukacs ni a Marcuse?

- El Partido Comunista Chino conoca la pelea de Astrada con

los soviticos, a los que criticaba su falta de pensamiento
dialctico. La invitacin le llega en momentos en que est a punto
de desencadenarse el debate chino-sovitico. Los chinos vean al
peronismo como un smil del Kuomintang, la forma poltica
nacional democrtico-burguesa de construccin de una va a la
revolucin. Mientras que las posiciones del Partido Comunista
Argentino de entonces estaban atravesadas por la tradicin
liberal, opuestas al peronismo. Por supuesto, la Tercera Posicin
apareca como antecedente concreto de la divisin en tres
mundos hecha por Mao aos despus. (Pern dir, divertido:
Ese chinito pcaro me roba las ideas.) Astrada tiene esa famosa
entrevista de tres horas con Mao (todo un privilegio) porque sus
posiciones coinciden. Durante los 60, Astrada alent todas las
heterodoxias marxistas, como conexin entre tradiciones de
izquierda y la tradicin nacional y popular argentina.
- Si uno mira el giro completo de su trayectoria, Astrada ofrece
un modelo inverso a ese lugar comn segn el cual el
pensamiento se derechiza. El se fue radicalizando hacia la
accin revolucionaria. Fue as?

- La historia lo fue llevando por ese carril. El fue interrogando

cada momento histrico con lo ms avanzado de las filosofas
disponibles para dar respuesta a los dilemas que se presentaban.
Siempre con ansia libertaria.

- Cmo se llevaba Astrada con el grupo Contorno?

- Astrada siempre lament que las agendas de lectura

universitarias se desplazaran de la tradicin filosfica germnica
hacia la francesa. Para l esto menoscababa el oficio. Si bien vea
con simpata las nuevas vertientes de la crtica y la literatura,
deploraba el abandono de la tradicin alemana en filosofa algo
que fue un rasgo peculiar de la generacin posterior al golpe del
55. En la figura de Rodolfo Kusch, su alumno y discpulo, se
percibe su influencia. De todos modos en los 70 colabor con
casi todas las publicaciones de la nueva izquierda, desdeHoy en
la Cultura de Vias, hasta Norte Revolucionario, de los Santucho,
pasando por Gaceta literaria, de Abelardo Castillo,Estrategia, de
Milcades Pea o Lucha obrera, del trotskismo nacionalista.
Astrada fue quien present a Nahuel Moreno que haba sido su
alumno y a Robi Santucho, al que conoca de la librera
Dimensin de su hermano, en Santiago. De ese encuentro surgira
el PRT. Estuvo vinculado a la guerrilla de Masetti y a todas las
vanguardias, siempre como filsofo crtico. Pero fue con su
principal discpulo, Alfredo Llanos, y con su hijo Rainer, con los
que anim la revista Kairs, as como con Ral Sciarreta, con
quienes desarroll su estilo peculiar de intervencin en los
debates de la poca.

- Pudo Astrada sentar bases de una filosofa argentina?

- Decir filosofa argentina supone un desafo. Quien suspenda
su incredulidad y confiera entidad a la en principio improbable
filosofa argentina, ha de padecer la mirada risuea,
condescendiente, del no iniciado. Es cierto que la invencin
filosfica argentina ve en Borges su figura ms reconocida, y
plantea un descentramiento de la idea misma de filosofa que nos
obliga a considerar seriamente una obra como la de Macedonio
Fernndez, a contrapelo de los usos lectores. Pero a menudo no
se toman en cuenta los esfuerzos que en el pas se hicieron y se
hacen por constituir un pensamiento argentino, emancipado de
fuentes ajenas de legitimacin, en dilogo con la cultura
universal. Pensamientos que en nombres como Astrada, Luis
Juan Guerrero, Taborda, Kusch y otros, confirman la existencia
de un ansia de interrogacin filosfica nacional. Si Astrada o
Guerrero se hubieran quedado en Alemania estaramos
estudindolos y habra ctedras dedicadas a su obra. Pero
hicieron su obra aqu; y entonces ponemos en duda sus mritos y
consideramos sus virtudes como defectos. El mayor problema de
Astrada es que muchas veces es demasiado rpido en el juicio;
tiene el enojo fcil, y eso le hace perder la objetividad y la altura.
A Mondolfo, Martnez Estrada, Liborio Justo y Borges los ataca
sin mayor tino. A Heidegger lo declara caduco en su propia
ctedra A su vez, hay que vencer el modernismo tardo de su
prosa y desentraar los esencialismos de su discurso. Pero eso
es circunstancial. Su obra habla de la vitalidad del pensamiento
argentino, y sa es, creo, su mejor enseanza.

ENRIQUE DUSSEL
Enrique Domingo Dussel Ambrosini (n. 24 de diciembre de
1934,departamento de La Paz, Provincia de Mendoza, Argentina)
es unacadmico, filsofo e historiador de origen argentino,
naturalizadomexicano. Enrique Dussel es reconocido
internacionalmente por su trabajo en el campo de la tica, la
Filosofa Poltica, la Filosofa latinoamericana y en particular por
ser uno de los fundadores de la Filosofa de la Liberacin,
corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Ha mantenido
dilogo con filsofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jrgen
Habermas,Richard Rorty, Emmanuel Lvinas y Adela Cortina. Ha
sido crtico de la modernidad apelando a un "nuevo" momento
denominado transmodernidad. Tambin ha sido crtico del
helenocentrismo, del eurocentrismo y del occidentalismo.
Defiende la postura filosfica que ha sido denominada bajo el
rtulo de "giro descolonizador" o "giro descolonial". Desde 1959
y hasta 1961 vivi en Nazaret, Israel, junto al sacerdote Paul
Gauthier, trabajando como carpintero. Esta experiencia en medio
oriente determin su futura reflexin, porque all tuvo la
oportunidad de vivenciar al pobre como excluido. Durante la
primera dcada del siglo XXI Dussel form parte del Grupo
modernidad/colonialidad, el ms importante colectivo de
pensamiento poscolonial en Amrica Latina.

Dussel escribe el libro de memoria, sin citas ni aparato crtico

alguno. Inicialmente calific la obra como ejemplo de filosofa
posmoderna, en el sentido de superar las categoras modernas de
anlisis filosfico (en particular las de Descartes y Hegel), a las
que acusa de ser expresin del colonialismo intelectual europeo.
Posteriormente la calific de "transmoderna", haciendo referencia
al proyecto de liberacin social y cultural comn a todos los
pases de la periferia mundial. El libro se convirti pronto en una
de las obras claves de la filosofa latinoamericana.
En Filosofa de la liberacin Dussel parte de las premisas del
pensamiento marxista de las relaciones sociales, pero las supera
y las critica, creando un nuevo esquema de pensamiento que
denomina Analctica. A su vez, Dussel critica todo el pensamiento
filosfico europeo, al cual considera esencialmente opresor.
Dussel nos plantea el tema del desarrollo de la filosofa como un
paso de perodos problemticos a perodos de hegemona. Los
perodos problemticos son pocas en las que la filosofa se
expresa creativamente, y uno de estos tiempos creativos es,
precisamente, el tiempo presente, a finales del siglo XX, cuando
los pueblos oprimidos de la periferia se levantan contra sus
antiguos colonizadores. Esta situacin de estar y nacer en la
periferia le ofrece a la filosofa una situacin privilegiada con
respecto al tipo de filosofa que se puede practicar en los centros
hegemnicos de poder. Mientras que aqu la filosofa se convierte
pronto en un instrumento de opresin, al servicio de la
dominacin del centro, en la periferia se convierte en instrumento
de liberacin. La filosofa de la periferia es, necesariamente, una
filosofa de la liberacin. La filosofa de los centros de poder no
es otra cosa que una ontologa que enuncia una mismidad: "El
ser es, el no-ser no es", lo cual significa que todo lo que est
fuera de las fronteras del ser, carece de ser. Y esta frontera del ser
coincide con las fronteras imperiales. "El ser llega hasta las
fronteras de la helenicidad. Ms all, ms all del horizonte, est
el no-ser, el brbaro, Europa y Asia." (17) A lo que se refiere el
autor es que al delimitar el ser, en el fondo la ontologa delimita lo
humano a aquello que se circunscribe a las fronteras de un grupo
en particular, el grupo de los conquistadores. Quin est ms all
de esas fronteras es visto como un brbaro, como alguien que
carece de ser y puede, por ello, ser esclavizado y asesinado. Esto
es exactamente lo que ocurri con la llegada de los
conquistadores a las Amricas. La primera pregunta filosfica
que se hicieron estuvo marcada por la ontologa: son los
indgenas hombres o no lo son?. La filosofa viene siempre ligada
con la geopoltica, y es por eso que el libro se inicia con una
seccin que narra la historia de las relaciones entre centro y
periferia a nivel mundial.

Pensar el mundo desde la Filosofa de la liberacin

Entender categoras como la Filosofa de la liberacin, la

exterioridad o la transmodernidad, propuestas por uno de los
pensadores ms relevantes de nuestro continente, el maestro
Enrique Dussel, es posible en el contexto de otros debates. De all
que intentar para las y los lectores exponer de manera
pedaggica un posible acercamiento a la complejidad del
pensamiento dusseliano.

A partir de la perspectiva del proyecto epistmico modernidad-

colonialidad-decolonialidad, podramos considerar que la
modernidad es un fenmeno de acopiamiento de experiencias
vitales, epistmicas, societales y comunales provenientes de
mltiples formas de organizacin de la vida, de sus bienes
naturales y preciosos, as como de su espacio y su tiempo. De
manera que la modernidad necesita de la colonialidad para
instalarse, construirse y subsistir. En tal sentido, la colonialidad
permea todos los espacios por los cuales circula la modernidad.

Frente a aquello el filsofo Enrique Dussel propone pensar el

mundo desde la Filosofa de la Liberacin, concepto a partir del
cual da salidas al problema de la modernidad-colonialidad cuyo
sentido hegemnico en trminos epistemolgicos configura lo
que hoy conocemos como pensamiento eurocntrico, producto
de una visin hegeliana excluyente que ha generado una
interpretacin distorsionada, no solo de las culturas no-europeas,
sino que igualmente interpreta inadecuadamente a la misma
cultura occidental.(1) Pensamiento-ficcin, forjado materialmente
a travs de polticas de expansin colonial en la pretendida
aniquilacin y transformacin de portentosos sistemas de
culturas milenarias, a favor de los cuales, y en el camino de
desoccidentalizar la historia mundial, Dussel nos propone la
siguiente reflexin:

En el Occidente la Modernidad se inicia con la invasin de

Amrica por parte de los espaoles, cultura heredera de los
musulmanes del Mediterrneo (por Andaluca) y del Renacimiento
italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia). La apertura
geopoltica de Europa al Atlntico; es el despliegue y control del
sistema-mundo en sentido estricto (por los ocanos y no ya por
las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la invencin
del sistema colonial, que durante 300 aos ir inclinando
lentamente la balanza econmica-poltica a favor de la antigua
Europa aislada y perifrica. Todo lo cual es simultneo al origen y
desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera
acumulacin originaria de dinero). Es decir: modernidad,
colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una
misma realidad simultnea y mutuamente constituyente.(2)

Estas argumentaciones se vuelven centrales a la hora de pensar

procesos decolonizadores frente a una concepcin lineal de la
modernidad basada en hechos como el renacimiento, la reforma
protestante, la revolucin francesa o el parlamentarismo ingls.(3)
Para Dussel esta nocin lineal de la modernidad que deja por
fuera a la Europa del Mediterrneo occidental (Espaa y Portugal)
es una miopa histrica que pretende negar que la modernidad en
su primera etapa fue posible en 1492 con la conquista e invasin
de lo que hoy conocemos como Amrica. De suyo, la omisin
generalizada de este acontecimiento mundial es un punto ciego
en el que incurren proyectos que an siguen perspectivas
eurocntricas. Cuyas pretensiones de verdad ocasionan
borraduras sobre las formas en cmo se va constituyendo lenta y
tardamente la hegemona de la antigua Europa. A contrapelo de
lo cual Dussel sostiene que:
 La Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer
sistema-mundo) no es coetnea a la hegemona mundial de
Europa, jugando la funcin de centro del mercado con respecto
a las restantes culturas, todo lo cual indica que la Centralidad
del mercado mundial y la Modernidad no son fenmenos
sincrnicos. La Europa moderna llega a ser centro despus de
ser moderna.(4)

Estas indagaciones revelan los procesos tardos de incorporacin

de Europa a los mercados mundiales, pero tambin la manera en
cmo, poco a poco, este continente ir saliendo de su
precariedad y marginalidad, a travs de la colonizacin y
exfoliacin de los recursos de Amrica Latina y simultneamente
de frica. Tal y como el propio autor lo explica: Hasta el 1789
(por dar una fecha simblica a finales del siglo XVIII) la China y la
regin indostnica tenan un tal peso productivo-econmico en el
mercado mundial (produciendo las mercancas ms importantes
de dicho mercado tales como la porcelana, la tela de seda, etc.)
que Europa no poda de ninguna manera igualar. Europa no poda
vender nada en el mercado extremo oriental. Solo haba podido
comprar en dicho mercado chino durante tres siglos gracias a la
plata de Amrica Latina (del Per y Mxico principalmente).(5)

Estas reflexiones no son preocupaciones de pensadores

europeos incluyendo al propio Immanuel Wallerstein, para quien
la centralidad del mercado mundial y la modernidad son
fenmenos sincrnicos y coextensivos, por ello posterga la
modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la
Ilustracin y el surgimiento del liberalismo,(6) y deja por fuera
un acontecimiento mundial y constitutivo a la modernidad
europea, la conquista e invasin de Amrica en 1942. Al mismo
tiempo, no reflexiona sobre el carcter reciente de una hegemona
cuestionable que no tiene sino dos siglos de ascenso como
hegemona central e ilustrada.(7) En este proceso de ascenso y
alineacin de la hegemona eurocntrica que inicia en 1942, las
culturas universales y milenarias previas a la conquista se
ven obligadas a resistir y contrarrestar aquello que la modernidad
eurocntrica, destrua a su paso a travs de una estructura
especfica de dominacin: la colonialidad del poder. Caracterizada
por el intelectual peruano Anbal Quijano, como un patrn de
dominacin entre colonizadores y colonizados, organizado y
establecido sobre la base de la idea de raza.(8) Es decir, la
superioridad tnica y epistmica de los primeros sobre los
segundos. (9) En este sentido Enrique Dussel plantea la nocin
de la exterioridad como una categora central de la Filosofa de la
liberacin.

Si bien es cierto, el concepto de exterioridad fue tomado por

Dussel de la obra del judo Emmanuel Lvinas, el intelectual
argentino explora esta categora a partir y desde la experiencia de
Amrica Latina con respecto a la imposicin de la totalidad
europea. El otro para nosotros, sostiene Dussel; es el pueblo
pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquas
dominadoras y sin embargo dependientes. En otras palabras:

Los grupos culturales (etnias indgenas, lumpen o marginales,

etc.) que se encuentran como fuera del orden capitalista, pero
dentro o en el seno del pueblo, han sido en parte colonizadas,
incluidas en la totalidad como negadas, pero en la mejor
estructura de sus valores excluidas, despreciadas, negadas,
ignoradas ms que aniquiladas. Ese desprecio, sin embargo, ha
permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad,
en el desprecio simultneo de sus propias lites modernizadas y
occidentalizadas. Esa exterioridad negada, esa alteridad siempre
existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural
insospechada, que lentamente renace como las llamas del fuego
de las brazas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del
colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera identidad
sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante la
Modernidad misma; se trata de una identidad en sentido de
proceso y crecimiento pero siempre como exterioridad. Por no
ser modernas esas culturas tampoco pueden ser post-
modernas. Son pre-modernas (ms antiguas que la modernidad).
Coetneas a la modernidad y prximamente trans-modernas. El
post-modernismo es una etapa final de la cultura occidental. La
cultura china no podr nunca ser post-moderno-europeas, sino
otra cosa muy distinta y a partir de sus propias races. (10)

En ltimas, la exterioridad desde la perspectiva dusseliana es un

proceso inmanente a la negacin de humanidad que el
eurocentrismo ha pretendido frente a las culturas no
occidentales. Desde el lugar de la exterioridad hablan voces por
citar un ejemplo como las de los intelectuales martiniquenses
Aim Csaire, Frantz Fanon y douard Glissant; el colombiano
Manuel Zapata Olivella y Gloria E. Anzalda, chicana nacida en
Tejas, escritora y poeta lesbiana-feminista, entre otras.

De Frantz Fanon a Anzalda, es latente la experticia de haber sido

incluidos en la totalidad occidental a partir de la negacin, el
desprecio y el desconocimiento, de su humanidad. No obstante,
desde esos lugares compartidos en el exterior de la modernidad-
blanco-patriarcal-euronorteamericana, surgen interpelaciones que
tensan el carcter biologizante del racismo, al tiempo que
reconfiguran renovadas formas de ser, pensar y estar como
lugares crticos para la construccin y reconstruccin de
nociones de humanidad plurales y cuestionadoras frente a los
mecanismos de opresin. En tal sentido, Fannon elabora una
crtica contumaz al racismo, que lo liga con el periodo de
explotacin brutal de los brazos y las piernas del hombre en tanto
la perfeccin de los medios de produccin, que provoca a su vez,
fatalmente el camuflaje de las tcnicas de explotacin del hombre
y, por consiguiente, de las formas del racismo.(11)

Gloria Anzalda por su parte, en su texto La prieta expone la

exterioridad desde una situacin de sufrimiento singular, que
opera como un grito no funcional al tiempo queposibilita el
surgimiento de un sujeto histrico ser humano que exige
respeto, y que enfrenta la condicin racial, de gnero y de clase.
Por lo tanto de mltiples formas de explotacin a la que es
sometida. Leamos un fragmento:Cuando nac, Mam grande
Locha me inspeccion las nalgas en busca de la mancha oscura,
la seal del indio, o peor, de sangre multa. Mi abuela (espaola,
un poco de alemana, el rastro aristocrtico debajo de su piel
plida, de ojos azules y cabellos enroscados, en un tiempo
rubios) presuma que su familia fue una de las primeras que se
establecieron en el gran campo de pastizales del sur de Tejas.
Qu lstima que naci mijita morena, muy prieta, tan morena y
distinta de sus propios hijos geros. Pero quera a mijita como
quiera. Lo que me faltaba de blancura, tena de inteligencia. Pero
si fue una pena que fui oscura como una india. NO salgas al sol,
mi mam me deca cuando quera salir a jugar. Si te pones ms
oscura pensarn que eres una india. Y no te ensucies la ropa. No
quieres que la gente te diga que eres un mexicana puerca. Nunca
reconoci que aunque ya ramos americanos por seis
generaciones, an ramos mexicanos y todos los mexicanos son
parte indios. Yo pas mi adolescencia batallando con sus
demandas incesantes de que me baara, fregara los pisos y los
aparadores, y que limpiara las ventanas y las paredes. (12)

Tanto la experiencia de exterioridad de Anzalda como la de

Fannon, pudieran ser ledas como pedaggicas de la explotacin,
lo cual, a decir de Enrique Dussel, permite explorar desde la
experiencia de la dominacin, la subalternizacin, la dependencia
y la esperanza de una Filosofa para la liberacin desde la
periferia. De all que una tercera categora para entender la
propuesta dusseliana es la transmodernidad.

Dussel explica que los procesos de liberacin solo pueden ser

posibles desde el lugar de la transmodernidad, categora ligada
con todos los aspectos y estructuras que se sitan ms-all, y
en lo anterior de la cultura moderna europeo-norteamericana, y
que estn vigentes en el presente de las grandes culturas
universales no-europeas, mismas que se han puesto en
movimiento hacia una utopa pluriversa, desde la
transmodernidad, es decir, en el movimiento que va de la
periferia a la periferia. En dilogo de lo que a estas les interesa de
la modernidad, para un proyecto propio. Ejemplo de aquello
pudiera ser del movimiento feminista a las luchas antirracistas y
anticolonialistas.

Para nuestro filsofo las diferencias dialogan desde sus

negatividades distintas, sin necesidad de atravesar el centro
de la hegemona. Todas aquellas diferencias negadas, si no de
manera constante, si de manera espordica logran conjugarse en
un mismo horizonte compartido, frente a las opresiones mltiples
que provienen del patrn colonial del poder. De all que se vuelve
emergente pensar y actuar desde la nocin de lo comunitario,
precisamente porque en comunidad la voluntad de vivir es la que
garantiza la vida misma. Al respecto Enrique Dussel sostiene:

El ser humano es un ser viviente. Todos los seres vivientes

animales son gregarios; el ser humano es originariamente
comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas en su
vulnerabilidad por la muerte, por la extincin, deben
continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer
permanecer en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en
comunidad se denomina voluntad. La voluntad de- vida es la
tendencia originaria de todos los seres humanos.(13)

La formulacin de Dussel sobre la voluntad-de-vida es

parte de la reflexin que hacen hoy en da muchos movimientos
sociales latinoamericanos, cambiando la idea del poder de
participar, de decidir y de ejecutar lo que se decide, en una
versin positiva como un continuo ejercicio poltico. As lo
determina el propio Dussel:"En cuanto al contenido y la
motivacin del poder, la voluntad-de-vivir de los miembros de la
comunidad, o del pueblo, es ya la determinacin material
fundamental de la definicin de poder poltico. Es decir, la poltica
es una actividad que organiza y promueve la produccin,
reproduccin y aumento de la vida de sus miembros. Y en cuanto
tal podra denominarse voluntad general.(14)

Como podemos constatar el inters inicial de Dussel es el

de volver sobre la necesidad de situar el poder cuarta
categora para el anlisis en el centro de la comunidad
y con ello la participacin simtrica. Es decir, la
participacin de cada uno de sus miembros en un mismo
nivel de condiciones, que apunte a la suma de objetivos
desde los cuales se pueda llegar a consensos,
producidos por la convergencia de voluntades en un bien
comn. Para Dussel esto es lo que podemos denominar
como poder poltico. De all nuestro filsofo sostiene que:
El poder lo tiene siempre y solamente la comunidad poltica, el
pueblo. Lo tiene siempre aunque sea debilitado, acosado,
intimidado, de manera que no puede expresarse. El que ostenta la
pura fuerza, la violencia, el ejercicio de dominio desptico o
aparentemente legtimo es un poder fetichizado, desnaturalizado,
espurio, que aunque se llame poder consiste por el contrario en
una violencia destructora de lo poltico como tal el totalitarismo
es un tipo de ejercicio de la fuerza por medios no polticos,
policacos o cuasi-militares, que no puede despertar en los
ciudadanos la adhesin consensual y libre que constituyen
propiamente el poder poltico.(15) Por fuera de este poder
fetichizado, Dussel sostiene la nocin del poder obediencial, El
que manda, manda obedeciendo y opera bajo la nocin del
poder como un bien comn. Esto hace parte de una reflexin
diametralmente opuesta a la versin de poder y poltica
fetichizada. El poder obediencial no est motivado por la
ambicin personal, es una nocin de poder y de poltica
entendida como un servicio, no es una profesin, es una
vocacin. Dice Dussel en su texto, las 20 tesis de poltica, que el
elegido debe ejercer delegadamente el por parte de la comunidad
debe hacerlo en funcin de las exigencias, y reivindicaciones.
Cuando desde Chiapas se nos indica que el que manda debe
mandar obedeciendo, se indica con precisin una funcin de
servicio del funcionario, que ejerce como delegado el poder
obediencial.(16)

El giro decolonial: Como ya lo hemos comentado anteriormente,

el maestro Enrique Dussel es parte de quienes reflexionan y
plantean en el interior del proyecto epistmico, modernidad-
colonialidad la nocin del giro decolonial. Entre los aportes que
hace Dussel est la cuestin de pensar la nocin de lo decolonial
como un mecanismo de las ciencias sociales, que surgen como
procesos de reflexin y liberacin desde lo que hoy conocemos
como Latino Amrica. Dussel nos advierte sobre el caso de la
Teora de la dependencia, como la primera ciencia social desde la
que se piensa este giro. Lo cual, en sus propias palabras impact
definitivamente a la filosofa latinoamericana, en la reflexin de la
explotacin de nuestros pases y la perduracin de relaciones de
injusticia entre unos pases y otros, como producto de un
problema tico, poltico y filosfico. Por lo tanto la emergencia de
explorar posibilidades de pensamiento que estuvieran acuadas
desde nuestras propias realidades. No es lo mismo pensar
problemas como estos desde los filsofos alemanes o desde el
eurocentrismo que desde pensadores como el propio Enrique
Dussel o Anibal Quijano en Per. De otro modo, Enrique Dussel
explora el giro decolonial en dilogo con el giro pragmtico, es
decir, desde la multiplicidad de los procesos sociales que se dan
en la periferia mundial y los procesos que surgen desde los
pueblos que expresan una experiencia mundial de exclusin, para
una poltica de la liberacin.

LA ETICA DE LA LIBERACION DE ENRIQUE DUSSEL

El filsofo argentino Enrique Dussel, presenta como marco

terico a autores como Lvinas, Marx, Kant, Freud y Foucault
entre otros. Destaca tambin la referencia a la tica discursiva en
lo que se refiere a la presentacin del principio procedimental de
su tica.

En tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la

exclusin Dussel afirma la existencia de dos paradigmas sobre la
modernidad, uno eurocntrico y otro, mundial o global. El primero
de ellos afirma que el fenmeno de la modernidad es
exclusivamente europeo y es a partir de esta ubicacin geogrfica
que se difunde a todo el mundo. Bajo este paradigma Europa tuvo
cualidades internas, que le permitieron superar por su
racionalidad a otras culturas. Sin embargo, la filosofa y
especialmente la tica necesitan romper con este horizonte
reductivo y partir de un segundo paradigma, esto es, el mundial o
global, mismo que concibe la modernidad como la cultura del
centro del sistema mundo. Es decir, es necesario partir de la
idea de que la modernidad europea no es un sistema
independiente autopoitico y autorreferente, sino que es una
parte del sistema mundo: su centro (Dussel, 1998:50-51).

La filosofa de la liberacin propuesta por nuestro autor se sita

en el paradigma global e intenta recuperar lo recuperable de la
modernidad y negar la dominacin y exclusin en el sistema
mundo. El proyecto es la liberacin de la periferia negada desde
el origen de la modernidad, y el intento es la superacin del
sistema mundo (Dussel, 1998:62-64).

La filosofa de la liberacin es, dice Dussel, un contradiscurso, es

una filosofa crtica que nace en la periferia, desde las vctimas y
excluidos del sistema-mundo, que adems tiene pretensiones de
universalidad. Esta filosofa tiene conciencia de su periferia y
exclusin, pero al mismo tiempo tiene una pretensin de validez
universal. La filosofa y especialmente la tica generada en la
periferia necesita liberarse del eurocentrismo, para devenir en
propuestas universalistas que tengan su origen en la afirmacin
de su alteridad excluida, para analizar ahora deconstructivamente
su ser perifrico (Dussel, 1998:71-75).
La tica de la liberacin viene presentada por Dussel, de acuerdo
a la obra ya sealada, en dos grandes partes. La primera
corresponde a sus fundamentos, mismos que observan un
aspecto tico material, un aspecto moral formal y finalmente el
referente a la factibilidad tico procesual. La segunda parte
referente a la crtica tica, validez antihegemnica y praxis de
liberacin, contiene un aspecto tico material crtico, un aspecto
moral-formal antihegemnico y finalmente la observacin sobre la
factibilidad tico-crtica o praxis de la liberacin. De estos dos
apartados con sus correspondientes contenidos, puede inferirse
que la obra presenta los fundamentos filosficos (formal, material
y de factibilidad) y el aspecto crtico surgido de la consciencia de
la condicin perifrica y excluida (Dussel, 1998:89).

El aspecto tico material de la tica de la liberacin est

constituido por la vida humana en el nivel fsico-biolgico,
histrico, cultural, tico-esttico, mstico y espiritual ubicada
dentro de un mbito comunitario. A la filosofa de la liberacin le
importa, dice Dussel, la vida de cada ser humano, vivo, corporal,
concreto, intersubjetivo, socio histrico y consciente de su
propia alteridad. Le importa pues esta concrecin del ser
humano, porque es a partir de ella que se enfrenta la realidad
constituyndola desde un horizonte ontolgico, donde lo real se
actualiza como verdad prctica. Dussel defiende a la vida humana
como fuente de toda racionalidad, de esta manera la racionalidad
material tiene como criterio y ltima referencia de verdad y
condicin absoluta de su posibilidad a la vida humana. As el
criterio material universal de la tica por excelencia es la vida
humana concreta de cada ser humano como humano, y en l
pueden distinguirse tres momentos: el de la reproduccin de la
vida humana, en los niveles fsico y mental; el de la reproduccin
de la vida humana en las instituciones y valores culturales, y el
del desarrollo de dicha vida humana en el marco de las
instituciones o culturas histricas de la humanidad. (Dussel,
1998:140).
El criterio formal de la tica de la liberacin tiene importantes
retoques discursivos. As dice Dussel que el momento formal de
su tica funda el principio procedimental de universalidad del
consenso moral y agrega que la verdad prctica del contenido de
la accin debe articularse adecuadamente con la validez
intersubjetiva constituyendo desde la factibilidad concreta, una
unidad compleja en la que cada aspecto determina al otro de
manera diversa y constituye lo que puede denominarse la norma,
la accin, la praxis, las estructuras del sujeto ticamente bueno.
El bien tiene as un componente material y otro formal. El aspecto
formal es la cuestin clsica de la aplicacin, de la mediacin del
momento material, ste es procedimental, de validez
intersubjetiva y comunitaria, que se cumple desde la simetra de
los afectados; es el mbito del ejercicio de la razn discursiva en
referencia a enunciados normativos con pretensin de validez
universal. (Dussel, 1998:167)

Finalmente, dentro de los tres niveles de fundamentacin de la

tica de la liberacin, cabe sealar al estadio de la factibilidad
tico procesual. Este nivel constituye la posibilidad de realizacin
de lo que a sido alcanzado mediante los niveles material y formal.
Este nivel, se constituye a su vez de dos momentos. El primero es
el ejercicio de la razn instrumental y estratgica formales, en
referencia a juicios de hecho; el segundo es la confrontacin de
dicho ejercicio de los principios tico material y moral-formal,
dando como resultado la mxima o norma del acto bueno, la
institucin legtima, el sistema cultural vigente, etc.( Dussel,
1998:236)

Una vez establecidos los momentos de fundamentacin de la

tica de la liberacin, aparece el momento crtico y caracterstico
de la liberacin que da significado preciso a la propuesta tica de
Dussel. Este se divide a su vez en tres momentos: el aspecto
tico material crtico, el aspecto formal antihegemnico y la
factibilidad tico-crtica o praxis de la liberacin (Dussel,
1998:302-304).
Dentro del nivel tico material crtico, supone nuestro autor que
se produce la negacin originaria, real y emprica de las vctimas,
esto es, se presenta como hecho o realidad la perdida de la
libertad del esclavo, la subsuncin efectiva del trabajo asalariado
del obrero en el capital, entre otros hechos, en los cuales el
sufrimiento es el efecto real indiscutible de la dominacin o
exclusin material (y aun formal), como contradiccin de la
afirmacin del sistema de eticidad vigente. Una vez dada la
negacin originaria, surge la crtica tica propiamente dicha, sta
emerge como el ejercicio de la razn tico-crtica que inicia su
movimiento desde la afirmacin tica radical de la vida,
expresada por el deseo y la lucha por vivir y desde el
reconocimiento de la dignidad de la vctima como el otro, como la
alteridad material o formal que el sistema niega. Y que ante la
negacin se descubre con conciencia tico-crtica, a partir del
dolor de la corporeidad inmolada, la negacin de la vida y su
simultnea posicin asimtrica o excluyente en la no
participacin discursiva. Slo desde la negacin y la conciencia
de sta puede enunciarse el juicio tico crtico negativo con
respecto a la norma, accin, institucin o sistema de eticidad, que
se descubren como perversos o injustos, por ser la causa de las
vctimas en cuanto tales. (Dussel, 1998:309-379)

Una vez concluida esta etapa, nuestro autor trabaja el segundo

momento de la parte crtica de su tica, esto es, el del aspecto
moral-formal antihegemnico. En ste, las vctimas han
constituido simtricamente una comunidad, y ellas en
intersubjetividad formal discursiva antihegemnica, interpelan
crtica-negativamente a las mismas vctimas que van adquiriendo
consciencia crtica, y en conjunto se dirigen primeramente a
todas aquellas vctimas que aun no han tomado dicha conciencia,
este llamado a las vctimas por parte de vctimas, genera segn
Dussel solidaridad. Una vez que las vctimas han tomado
conciencia, tendrn que buscar a todos aquellos personajes que
dentro de su comunidad puedan solidarizarse con ellas,
independientemente de que pertenezcan a otros estratos del
sistema y finalmente habrn de interpelar a otros de tal manera
que se cree colaboracin militante como corresponsabilidad,
amplindose as la comunidad con los que adoptan una posicin
prctico crtica ante el sistema. As, piensa Dussel, al tomar
progresivamente conciencia, analizando dialcticamente y
explicando cientficamente las causas de la negacin de las
vctimas del sistema, se podrn construir con factibilidad
anticipada y afirmativamente, diferentes alternativas posibles,
como ejercicio de la razn utpica (la posible, contra la razn
conservadora y anarquista [Dussel, 1998:302-473]).

Finalmente, el ltimo nivel del momento crtico, el llamado de la

factibilidad tico-crtica o praxis de la liberacin, supone en
nuestro autor, la negacin real y emprica, de las negaciones por
parte del sistema de las vctimas, por acciones transformativas
factibles ticamente. Este nivel tambin implica la construccin
real, positiva de nuevos momentos (normas, acciones,
instituciones, sistemas), segn criterios de factibilidad tica
( Dussel, 1998:495-568).

LA ETICA DE ENRIQUE DUSSEL 2

1. tica de la Liberacin de Enrique: Esta tica pertenece a la

Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, que realiza una
ruptura respecto de la ontologa occidental, esto es, de la
concepcin del ser que tienen los europeos, quienes cuando
piensan en el ser, en la totalidad de lo que existe, piensan en el
mundo europeo, en el mundo occidental, como el nico existente,
ms all del cual no habra nada, negando as el ser de Asia, de
frica, de Amrica, negando el ser de las culturas no-
occidentales. Esto es lo que hacen las grandes ontologas de
Hegel y de Heidegger. Dussel por eso se propone destruir esas
ontologas y pensar desde el no-ser de Amrica, desde otra
realidad distinta a la Europea. Por otro lado, la filosofa de la
liberacin mundializa el filosofar, en el sentido de que todos los
hombres de cualquier cultura pueden filosofar, y que esta
capacidad no es privilegio slo de los europeos y occidentales.
Tradicionalmente se ha pensado que la filosofa es de origen
griego y nicamente se ha desarrollado en Occidente, sin
embargo, se encuentra reflexin filosfica tambin en los chinos,
en los indes, en los egipcios, etc. As, pues, Dussel piensa que
la filosofa ya es patrimonio de toda la humanidad. Es cierto que
casi todas las teoras cientficas y filosficas han tenido origen
occidental y que su tradicin es inmensa, pero ello no quiere
decir que los no occidentales no sean capaces de proponer
teoras. Sobre el tema de la tica casi todas las teoras que
estudiamos y, an que practicamos, son occidentales, son
europeas. Enrique Dussel se atreve a proponer una tica
latinoamericana, la tica de la liberacin. La tica de la liberacin
en su marco terico plantea cinco aspectos: una histrica, una
meta-ontologa de la alteridad, una prctica de la alteridad, una
productiva de la alteridad y un discurso metodolgico. Veamos
cada uno de esos aspectos. Con esto Dussel quiere decir que la
filosofa se da en circunstancias histricas concretas, que la
filosofa tiene espacios determinados en los cuales se desarrolla,
por eso toda filosofa no es filosofa sin ms, sino que tiene un
apellido, por se ha dado la filosofa griega, la filosofa antigua, la
filosofa medieval, la filosofa moderna, la filosofa alemana, la
filosofa inglesa, porque se dio en esas geopolticas concretas,
desde las cuales se pretenda ascender a la universalidad. Ahora
bien, las filosofas son tericas, pero ascienden a lo complejo de
la realidad prctica a travs de la poltica, es decir, las filosofas
se concretan a travs de la poltica en espacios geogrficos
concretos donde se ejerce el poder de la poltica. Detrs de todas
accin poltica se da una visin del mundo y una filosofa, buena
o mala, que justifica esa accin poltica. Actualmente la poltica
dominante acta sobre el espacio geogrfico mundial. Enrique
Dussel afirma que en la historia de la filosofa occidental se
descubre que la filosofa ha justificado todas las polticas de
dominacin, y que lo mismo se descubre en la historia de la
filosofa latinoamericana, que las filosofas han justificado las
polticas autoritarias, por eso, por ejemplo, en la historia de los
ltimos 500 aos, Europa, que era un continente atrasado y
perifrico -porque en la Edad Media los ricos y avanzados era la
gran cultura e imperio rabe-, con la conquista y la colonizacin
de Amrica, de frica y parte de Asia, lleg a ser el centro del
primer sistema-mundo, al cual administraba para su beneficio
particular. El resto del mundo qued convertido en su periferia.
Por eso Dussel propone en la histrica dos grandes categoras:
Centro y Periferia. Meta-ontologa de la Alteridad Meta en griego
quiere decir ms all. Ontologa quiere decir la reflexin
sobre el ser occidental. Alteridad del latn alter, quiere decir
el otro, el distinto. Por eso meta-ontologa de la alteridad quiere
decir pensar desde el ser del otro que est ms all. Ese ser otro
que est ms all de Occidente es Amrica, o frica, o los rabes,
o los negros, o las indios, o los amarillos. Por eso la revelacin
del otro distinto, que es impredescible porque es libre y no
sabemos cmo va a reaccionar, supera la ontologa
fenomenolgica y alcanza lo trascendental al sistema vigente.
Observemos que para superar la ontologa lo fundamental es el
encuentro con la alteridad, el encuentro con el otro distinto a uno,
que es un ser humano, que por su dignidad despierta respeto y
uno lo acepta, eso es lo tico. Los occidentales cuando se
encontraron con los indios no los reconocieron como humanos,
sino como animales, como inferiores, como brbaros, no fueron
ticos. En este tema de la meta-ontologa de la alteridad Dussel
trabaja categoras: Proximidad, Totalidad,
seis
Mediaciones, Exterioridad, Alienacin y Liberacin.
Expliquemos cada una de ellas. Proximidad.- Se refiere a la
filosofa de la revelacin del otro, de encontrarse con la mirada y
la palabra del otro, que mira y habla desde ms del ser, y desde
antes del ser. El primer encuentro con el otro, la primera
proximidad, sucede en el momento del nacimiento, cuando el
beb es abrazado por primera vez por su mam y es la felicidad.
Todos los abrazos sinceros entre los seres humanos son
proximidad. El abrazo entre novios, entre esposos, entre
hermanos, entre amigos, entre compartidarios, etc. La proximidad
es como una anulacin del espacio y del tiempo donde las
personas se confunden en la felicidad de una fiesta familiar,
cultural, poltica, donde se celebra un culmen, un xito.
Totalidad.- Es la filosofa del despliegue del ser y del mundo
despus del encuentro con los otros. Los seres humanos no se
pueden quedar en la proximidad, para poder vivir, que es la
primera pulsin, es necesario explorar colectivamente la
naturaleza y crear un mundo social, un mundo econmico, un
mundo poltico, un mundo cultural, abrirse a la totalidad de un
mundo, a la totalidad del ser, y desde l regresar a la proximidad.
Mediaciones.- Es la filosofa del acercarse a las cosas, a los
entes, a los objetos, para transformarlos y usarlos como medios
para el desarrollo la vida, y todas las dimensiones de la vida
humana. Cuando los medios, cuando las mediaciones, son
realmente puestas al autntico desarrollo de la vida humana se
convierten en valores. Los valores son las mediaciones cuyo fin
es la plena realizacin de la vida humana. Exterioridad.- Es la
filosofa de lo que est ms all de la totalidad del ser, de lo que
est fuera del ser y de un sistema, es la filosofa del no-ser, la
filosofa de lo distinto, es la filosofa de lo asistemtico, de lo
incomprensible, es la filosofa de lo exterior. Y eso que est ms
all del ser, ese no-ser, eso distinto, eso incomprensible, es otro
ser humano porque su fundamento no est en la totalidad, no
est en un sistema, no est en determinado mundo, sino en s
mismo. El fundamento de un ser humano no est en otro ser
humano, sino en su propia interioridad, por eso es libre,
independiente, autnomo, incomprensible, impredecible, un
misterio que habla desde s, no como algo sino como alguien,
porque no es un cosa, porque no es un objeto, sino un sujeto con
derechos, los cuales brotan del misterio de sus aspiraciones de
vivir. Alienacin.- Es la filosofa de la negacin del otro humano,
del no reconocimiento y olvido de lo que est ms all de ser,
ms all de la totalidad, ms all de mi mundo. Es la filosofa de la
destruccin y de la muerte del otro. Es la filosofa de la
cosificacin, de la objetivacin y animalizacin de los otros,
porque a los otros humanos no se les trata como humanos sino
como cosas, como objetos, como animales. La alienacin es
tratar a los otros con indiferencia, como si no existieran, tratar a
los otros, no como personas sino por la funcin que cumplen
porque por ella se les necesita. La alienacin se extiende desde la
manipulacin y el aprovecharse de los otros como si fueran
mercancas, hasta el dejarse cosificar, manipular y esclavizar por
los otros, y por las cosas. Esta negacin del otro es lo no tico,
es la antitica. Liberacin.- Es la filosofa de la conciencia tica
que sabe escuchar la voz de quien est ms all de mi mundo,
ms all de la totalidad, ms all de mi sistema. Es abrir mi
totalidad a los otros distintos, es reconocerlos, aceptarlos y
jugarse la vida de uno por la de ellos y confirmarlo en la
proximidad. La liberacin es responsabilizarse por la plena
realizacin de la vida de los otros, es comprometerse por la
comunidad de los otros distintos y construir su humanidad total.
La liberacin, lo tico, implica la transformacin de la realidad
inhumana y alienada por otro mundo ms humano. Prctica de la
Alteridad.- Prctica es la traduccin castellana de trmino
griego praxis, que significa relaciones entre los seres humanos,
que significa la relacin de un humano con otros humanos, la
relacin hombre-hombre, la relacin sujeto-sujeto, la relacin yo-
tu, la relacin de nosotros con los otros. Prctica de la alteridad
son las relaciones con los otros seres humanos. Hay cuatro
prcticas de alteridad bsicas: las prcticas polticas, las
prcticas erticas, las prcticas pedaggicas, y las prcticas
antifetichistas. Poltica.- Son las relaciones o prcticas entre los
hombres en el ejercicio del poder de la polis, del poder poltico,
donde se concretan las seis categoras de la meta-ontologa de la
alteridad como proximidad poltica, totalidad poltica,
mediaciones polticas, exterioridad poltica, alienacin poltica y
liberacin poltica. Ertica.- Son las relaciones o prcticas entre
los hombres en la dimensin del eros, en las relaciones donde
interviene la sexualidad, y donde se concretan las seis categoras
de la meta-ontologa de la alteridad como proximidad ertica,
totalidad ertica, mediaciones erticas, exterioridad ertica,
alienacin ertica y liberacin ertica. Pedaggica.- Son las
relaciones o prcticas entre los hombres en la dimensin
educativa, en las relaciones donde intervienen los padres e hijos,
maestros y alumnos, y donde se concretan las seis categoras de
la meta-ontologa de la alteridad como proximidad pedaggica,
totalidad pedaggica, mediaciones pedaggicas, exterioridad
pedaggica, alienacin pedaggica y liberacin pedaggica.
Antifetichismo.- Son las relaciones o prcticas entre los hombres
en la dimensin del absoluto desconocido, donde se concretan
las seis categoras de la meta-ontologa de la alteridad como
proximidad antifetichista, totalidad antifetichista, mediaciones
antifetichistas, exterioridad antifetichista, alienacin antifetichista
y liberacin antifetichista. Productiva de la Alteridad La
productiva es la filosofa de la capacidad creativa y
transformadora del hombre puesta al servicio de los otros en
cuatro proxemias o distinciones nticas: la Naturaleza, esto es, la
realidad anterior al hombre, la Semitica, es decir, la capacidad
sgnica y simblica del hombre, la Poitica es la capacidad del
hombre de transformar las cosas de la naturaleza en objetos
culturales, y la Econmica que son las relaciones entre los
hombres para producir, distribuir, intercambiar y consumir
riquezas materiales, y en donde se implantan la meta-ontologa y
las prcticas de la alteridad. Discurso Metodolgico Trata de la
cuestin de los mtodos para avanzar por la teora, por la
prctica, por la poitica y por la liberacin con su modelo de
discurso crtico. Los mtodos que se distinguen son: el Dialctico
que gua el moverse por el ser, por la totalidad, yendo de la parte
al todo y del todo a la parte y todas sus contradicciones. El
Analctico que gua el salto del ser al no ser, de mi mundo al
mundo del otro, de lo idntico a lo diferente. Los Prcticos que
guan el saber moverse entre las diferentes relaciones humanas.
Los Poiticos que guan el saber tcnico, el saber construir y
manejar las distintas clases de instrumentos. Los Mtodos de las
Ciencias del Hombre que son diferentes de las ciencias naturales
como la hermenutica. Los Ideolgicos que tergiversan la
realidad por pretender intereses particulares. Los Crticos que
guan los descubrimientos de las negatividades humanas en los
diferentes sistemas.

Segunda tica de Dussel En la actualidad, dice Dussel, lo peor del

caso es que los viejos dirigentes han corrompido a varias
generaciones de jvenes que continan con las mismas prcticas
polticas inmorales. Pero sin hombres ntegros, sin hombres de
carcter, sin hombres transparentes, sin hombres de claridad
intelectual y de principios slidos, cualquier proyecto colapsa.
Como ensearon Confucio, Lao-Tse, Mo-Ti, Scrates, Aristteles,
Toms de Aquino, Montesinos, Hidalgo, Nario, Ghandi, Martn
Luther King, y tantos otros, la poltica ha de ser tica y la tica
poltica para que haya justicia, libertad y felicidad. La tica?
Pero cul tica? Desde cul concepcin del bien y del mal?
Desde cules criterios y principios ticos? Los filsofos y los
profetas han anunciado muchas ticas y predicado muchas
morales. Unos las han fundamentado en la razn como
Aristteles, otros en la voluntad como Kant, otros en la
corporalidad y sensibilidad emprica como Stuart Mill, Unas ticas
han sido subjetivistas y relativistas como la de los Sofistas, otras
han sido objetivistas y universalistas como las de Scrates y
Platn, otras a-prioristas como la de Kant, o dialgicas
trascendentales como las de Apel y Habermas, otras liberales
como la de Adam Smith y otras comunitaristas como la de Taylor.
Unas ticas han enfatizado el contenido o materia de las acciones
humanas, el qu hacer de las acciones morales, otras la forma,
la norma, la intencionalidad de esas acciones, el cmo actuar, y
otras lo pragmtico, la factibilidad, la aplicacin eficaz de las
acciones. Segn la filosofa de la liberacin, la tica debe partir
del contexto de los grupos humanos, de las condiciones
histrico-culturales de cada colectividad, de cada sociedad en su
diversidad, porque en ellas, segn sus necesidades, se dan
aspiraciones concretas, desde las cuales se ha de buscar la
unidad, la identidad y la universalidad, siempre a travs de la
crtica porque los humanos tienen muchas limitaciones y caen en
errores, afortunadamente superables. Desde el contexto
latinoamericano y tercermundista, desde la periferia, se elabora
una tica meta-ontolgica, que se inicia en los aos setenta y se
profundiza en los aos noventa del siglo XX en busca la
universalidad. Se trata de la tica del filsofo de la liberacin
Enrique Dussel quien, en su magna obra tica de la Liberacin en
la Edad de la Globalizacin y de la Exclusin (1998), reflexiona
todas las ticas materiales, todas las ticas formales, y todas las
ticas de la factibilidad, las critica, no desde la visin ontolgica y
eurocntricas, sino desde la exterioridad y mundialidad, les
descubre sus aportes, sus limitaciones y cmo ir ms all de
ellas, de modo que propone una tica compleja y sistmica de
seis momentos, seis criterios y seis principios universales. Segn
Dussel -quien defiende una tica de la vida y de la vida humana,
porque la pulsin fundamental de todo ser humano es vivir a
plenitud su vida humana total, en todas sus dimensiones-, las
acciones morales para que sean buenas, deben considerar tres
momentos articulados: el material, el formal y el de la
factibilidad. En otras palabras, el momento de la verdad
material que es la vida, el momento de la validez que es el
consenso democrtico que legitima la lucha por la vida, y el
momento de la aplicacin eficaz que defiende la vida y la
democracia. Estos tres momentos hasta ahora ninguna tica ha
considerado integrados. Pero estos tres momentos no son
suficiente, porque todo sistema socio-cultural muestra
negatividades debido a los limitaciones de la realidad humana,
entonces hay que considerar otros tres momentos pero crticos:
el crtico-material, el crtico-formal y el crtico de factibilidad, que
denuncian la no-verdad, la no-validez y la no-eficacia de los
sistemas socio-culturales, es decir, la negacin de la vida, la
negacin del consenso democrtico y la negacin de las
realizaciones posibles, para convocar a su cambio y
transformacin. Dussel propone, entonces, para cada uno de los
seis momentos, un criterio y un principio tico-poltico universal.
Para no extendernos no enumeramos los seis criterios
universales, solo los principios, que por ser universales son
normativos, obligatorios, ellos son: El principio de vida que dice:
El contenido fundamental de la razn poltico-prctica debe ser
producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad
momento material-. El principio democracia que afirma: La validez
y legitimidad de la vida se debe alcanzar en la participacin
pblica libre y discursiva de todos los ciudadanos, como sujetos
autnomos en comunidad, donde est la soberana popular
momento formal-. El principio de posibilidad que sostiene: La
razn poltico-instrumental y estratgica, para hacer real y eficaz
los principios de vida y de democracia, debe obrar teniendo en
cuenta las condiciones de posibilidad lgica, emprica, ecolgica,
econmica, social, poltica y cultural momento de factibilidad. El
principio del reconocimiento del otro que dice: La razn poltico-
crtica se debe solidarizar con las vctimas del sistema y luchar
por su reconocimiento poltico ante la no-verdad, la no-validez y
la no-eficacia del orden poltico vigente momento crtico-
material. El principio de organizacin que afirma: Los actores
sociales excluidos deben asumir democrticamente la
organizacin de los movimientos sociales necesarios, enjuiciar el
orden poltico vigente y proyectar alternativas polticas,
econmicas, jurdicas, educativas, ecolgicas, etc. momento
crtico formal-. El principio de transformacin o de liberacin que
sostiene: La razn poltico-liberadora debe organizar y efectuar
estratgica e instrumentalmente el proceso de transformacin
eficaz, deconstruyendo las estructuras injustas, y construyendo
los nuevos sistemas polticos, econmicos, educativos, jurdicos,
ecolgicos, etc. momento crtico de factibilidad-. (Dussel, 2001,
44-64) Y finaliza Dussel diciendo que slo las acciones e
instituciones que cumplan con las seis tesis podrn salir de la
crisis, construyendo estructuras polticas justas, creando nuevas
normas legtimas, que correspondan a las exigencias de la vida
en comunidad que participa bajo el principio democracia. Y si el
nuevo orden decae, ha de aparecer un nuevo futuro liberador,
porque la historia es la justicia siempre renovada