Studien Zur Altägyptischen Kultur Volume 33 Issue 2005 - Schamanismus Im Alten Ägypten

Schamanismus im Alten gypten
Author(s): Sabine Neureiter

Source: Studien zur Altgyptischen Kultur, Bd. 33 (2005), pp. 281-330
Published by: Helmut Buske Verlag GmbH
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/25152944
Accessed: 11-02-2016 07:21 UTC
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at http://www.jstor.org/page/
info/about/policies/terms.jsp
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content
in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship.
For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
Helmut Buske Verlag GmbH is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Studien zur Altgyptischen
Kultur.
http://www.jstor.org
This content downloaded from 192.122.237.41 on Thu, 11 Feb 2016 07:21:09 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Schamanismus imAlten Agypten1
Sabine Neureiter
Abstract
Die These meiner Arbeit lautet: In der Friihzeit des Alten Agyptens existierte ein Schamanismus, der weit
in die spatere Geschichte ausstrahlte. Schon im friihen Alten Reich wurde der Schamane durch den Sem
Priester ersetzt und die schamanischen Praktiken als solche aus dem institutionalisierten Kultgeschehen
verdrangt. Der Schamanismus als kulturelles Phanomen wurde Teil des kollektiven Gedachtnisses und
findet sich spater im Totenkult, imKonigskult, im Tempelkult, in der Medizin, in der Magie und in den
Mythen. Die Seelenreisen, der Tod und dieWiedergeburt, all die jenseitigen Erfahrungen der fruhzeitlichen
Schamanen wurden als Jenseitsliteratur schriftlich fixiert. Sie ermoglicht eine individuelle Reproduktion
dieser Erfahrungen, was als Ausdruck der vorhandenen Sehnsucht nach der Uberwindung des Todes inter
pretiert werden kann. Eine der Grundlagen, anhand derer ichmeine These verdeutliche, ist das Statuen
herstellungsritual des Neuen Reiches, wie es innerhalb derMundoffnungszeremonie tiberliefert ist.Dieses
Ritual geht auf eine schamanische Seance zuruck und spiegelt ein Drama, das sich im jenseitigen Bereich
abspielt. Es geht bei dem Statuenherstellungsritual um mehr als um die ?Geburt" einer Statue. Es geht um
die durch den Schamanen garantierte Sicherstellung derWiedergeburt des Verstorbenen.
I Einleitung
Sich mit dem Thema Schamanismus imAlten Agypten zu beschaftigen, ist eine heikle
Angelegenheit. Ich erinnere noch den Alttestamentler Klaus Koch, der bezuglich meiner
Vermutung, die Existenz eines ?altagyptischen Schamanismus" ware anhand der Mund
offnungszeremonie belegbar, einmal meinte, dann konne man ebenso behaupten, im Alten
Agypten hatte es Weihnachtsbaume gegeben.

Im November 1996 horte
ich inHamburg einen Vortrag von Hans-W. Fischer-Elfert mit
dem Titel ?Die Vision von der Statue im Stein. Der Anfang des altagyptischen Mund
offnungsrituals". Die Zusammenfassung des Vortrags auf der Einladung lautete wie folgt:
Zur Herstellung bedurfte es der meditativen Versenkung in den noch

der Statue eines Verstorbenen
unbehauenen Steinblock durch den Sem/Setem-Priester. Durch diesen Akt wird der Tote zuallererst
"
? geschaut". Der Sem erzahlt seine Schau in einem dramatischen ? dramatische Vermerke
Dialog. Sog.
nehmen auf diese Rede Bezug. Sie zu entschlusseln und damit dem tatsachlichen Geschehen dieses
Szenarios auf die Spur zu kommen, ist das Ziel des Vortrags. Dabei kommt dem Ritualbeginn weniger
"
eine religionsgeschichtliche als vielmehr eine kunstgeschichtliche Bedeutung zu.Mit ?Schamanismus
(Wolfgang Helck) haben das Ritual und der Sem nichts zu tun.
Mir kam es seltsam vor, den Schamanismus aus dem Ritual ? und damit im Prinzip auch
aus der altagyptischen ? zu um ihn dann aber mit Meditation
Geschichte verdammen, zu
ersetzen, eben weil bestimmte rituelle Szenen nicht in das ubliche agyptologische Er
klarungsmuster passen. Spatestens an diesem Abend nahm ich mir vor, dieses Thema
einmal genauer zu betrachten.
1
Ich danke Prof. Dr. Hartwig Altenmuller fur die Durchsicht des Manuskripts und fur sehr hilfreiche
Hinweise.
282 S. Neureiter SAK 33
Zunachst einige Worte der Erklarung zu dieser Arbeit: In erster Linie mochte ich
aufzeigen, dass es durchaus aufschlussreich sein kann, scheinbar langst erklarte kulturelle
Phanomene unter einem
anderen Aspekt zu betrachten, zum Beispiel unter dem Aspekt des
Schamanismus. Fiir einige Agyptologen werden meine Ausfuhrungen nicht akzeptabel sein,
zumal es sich dabei ?nur" um die Ergebnisse einer quellenkritischen Arbeit handelt.
Betrachtet werden ?lediglich" Sekundarquellen.
Im ersten Teil des Aufsatzes werden Argumente dargestellt, die gegen und solche, die
fur einen altagyptischen Schamanismus sprechen. Im mittleren Teil wird Hinweisen nach
gegangen, die den Schluss zulassen, dass ein friihzeitlicher Schamanismus existiert haben
muss, der weit in die spatere Geschichte ausstrahlte. Daran anschliefiend werde ich das
Statuenherstellungsritual, den altesten Teil der Mundoffiiungszeremonie, unter dem Aspekt

des Schamanismus neu interpretieren. Im letzten Teil wird das Verdrangen des friihzeit
lichen Schamanismus durch den offiziellen Kult rekonstruiert.
Schon im friihen Alten Reich wurde der Schamane, so meine Vermutung, durch den
Sem-Priester ersetzt und die schamanischen Praktiken als solche aus dem institutionali
sierten Kultgeschehen verdrangt. Erinnerungen daran finden sich aber im Totenkult, im
Konigskult, im Tempelkult, in der Medizin, in der Magie und in den Mythen. Der
Schamanismus als kulturelles Phanomen wurde Teil des kollektiven Gedachtnisses.
1.1 Argumente gegen einen altagyptischen Schamanismus

Die wenigen schriftlichen und ikonographischen Quellen reichen zwar in ihrer
Aussagekraft nicht im Entferntesten an die einer ethnographischen Datenerhebung heran.

Sie sind aber aussagekraftig genug, um feststellen zu konnen, dass der Begriff Schamanis
mus Phanomene umschreibt, die wir zum Teil auch im Alten Agypten antreffen. Sowohl
Schamanismus als auch Meditation umfassen komplexe Praktiken der Wahrnehmung von
Wirklichkeitsebenen, die auBerhalb unserer ?normalen" erfahrbaren Realitat liegen, und

insofern von uns kaum nachvollziehbar sind.2 Da diese anderen Wirklichkeitsebenen aber
existieren, kommen wir nicht umhin, sie und ihre Wahrnehmungsmethoden zu benennen.
Es ist vor allem die Ethnologie, die die Terminologie zur Beschreibung kultureller Phano
mene erarbeitet. Das Problem der Verwendung dieser Begriffe liegt in deren kultur
spezifischer Praxisbezogenheit. Sie kommen aus der Ethnographie, bezeichnen Phanomen,

die bei verschiedenen Ethnien beobachtet
und diesen konkret zugeordnet werden. Dabei
entwickelt jede ethnologische ihre Schule
eigene Terminologie, die es auf den ersten Blick
oft schwierig erscheinen lasst, ahnliche, aber unterschiedlich bezeichnete Phanomene, Zeit
und Raum iibergreifend miteinander zu vergleichen.3
2
S. a. R. Uchtmann, Schamanisches Sein als dialektischer Modus, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister
und rastlose Seelen. Texte zur 1991, 156f.
Schamanismusforschung,
3
Die Begriffe Schamane und Schamanismus werden in der britischen Ethnographie, deren traditionelles
Forschungsgebiet Afrika ist, nicht verwendet. Daraus konnte der Schluss gezogen werden, es gabe in
Afrika keinen Schamanismus; s. I.M. Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen. Die Realitat des
2005 Schamanismus imAlten Agypten 283
Als ein Hemmnis einer gegen die Konvention verstoBender Herangehensweise an einen
Forschungsgegenstand muss die ?vorherrschende agyptologische Lehrmeinung" betrachtet
werden, die bestimmte religiose Phanomene lediglich als Randerscheinungen der altagyp
tischen Religion sieht, als Volksglauben oder als ?Uberbleibsel" eines alteren, primitiveren
Glaubens interpretiert und darum nicht weiter beachtet bzw. eine Beschaftigung damit als
fruchtlos ablehnt.4
Dieses Ausgrenzen macht auch vor bestimmten Begriffen nicht Halt. So scheinen zum
Beispiel die Begriffe Meditation, Vision oder Offenbarung weniger angreifbar als etwa die
Begriffe Trance, Ekstase oder Seelenflug.5 Das liegt wohl daran, dass heutzutage Visionen
in aller Munde sind, wir die Offenbarung aus der Bibel kennen, die Meditation gerade in
den modernen westlichen Gesellschaften ein Ausdruck des Zeitgeistes darstellt und die
Himmelfahrt Jesus und Maria vorbehalten ist. Diese Phanomene sind kulturell legitimiert.6
Anders die nicht-institutionalisierten religiosen Praktiken, wie etwa schamanische, die uns
fremd, unkontrollierbar und insofern fast schon gefahrlich erscheinen. Ahnlich wird es
auch den im hierarchisch-organisierten und burokratisch-kontrollierten Pharaonenreich
lebenden Beamten, sprich der Elite, gegangen sein. Diese ?Angst" lasst sich anhand der
folgenden ?Kennzeichen zur Identifikation eines Schamanen" nachvollziehen. Einen

Schamanen kennzeichnet: ?( 1) der Besitz spezieller
Begabungen, Talente oder Kenntnisse,
wie z.B. die Fahigkeit, mit Geistern umzugehen, Kranke zu heilen oder magische Hand
lungen durchzufuhren; (2) die Zuriickfuhrung solcher Fahigkeiten auf personlichen Kon
takt mit dem Ubernatiirlichen; (3) ein Auftreten als Individuum statt als Sprecher oder
Reprasentant der Gruppe beim Umgang mit dem Ubernaturlichen und (4) fehlende
Mitgliedschaft von formalen, blirokratischen religiosen Organisationen".7
Eine indirekte Form der Argumentation gegen einen altagyptischen Schamanismus ist
die Idee der kulturellen Sonderstellung Altagyptens, wo angeblich alles anders, ?extrem"
und insofern kaum oder tiberhaupt nicht vergleichbar sei.8 Eine Idee also, die den
Gedanken der prinzipiellen Sinnlosigkeit eines Kulturvergleichs impliziert. Eine weitere
Religiosen, 1989, 105ff.

4 ? Versuch eines
S. a.M. Fitzenreiter, Der agyptische Tierkult und die Religionsgeschichtsschreibung
Uberblicks, in: IBEAS 4, 2002 (URL: http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net-publications/ibeas4/
lay.html); s. a. J.Assmann, Vorwort, in:A. Erman, Die Religion der Agypter. IhrWerden und Vergehen
in vier Jahrtausenden, 2001, XXIV.
5
Auch J. Assmann (Agyptische Geheimnisse, 2004, 168) spricht lieber von Engeln als von Geistern.
6
Zu den schamanischen Elementen im Leben, Werk, Sterben und Nachwirken Jesus s. I.Bystfina, Das
Erbe des Schamanismus in Palastina, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte
zur Schamanismusforschung, 1991,181?213; s. a. H.-W. Fischer-Elfert, Die Vision von der Statue im
Stein. Studien zum altagyptischen Mundoffnungsritual. Mit einem zoologischen Beitrag von F.
Hoffmann, Heidelberger Akad. d. Wiss., 5, 1998, 68, Anm. 159.
7
F.R. Vivelo, Handbuch der Kulturanthropologie. Eine grundlegende Einfuhrung, 1988, 340.
8
S. z.B. J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Agypten, 2001, 1; s. a. J. Assmann, Pythagoras und
Lucius: zwei Formen ?agyptischer Mysterien", in: J. Assmann/M. Bommas (Hgg.), Agyptische
Mysterien?, 2002, 75.
Argumentation setzt bei der schlechten Quellenlage an. Es gibt im Alten Agypten kaum
ikonographische und wenige, meist nur sehr kurze, schriftliche Hinweise auf Praktiken, die
als schamanisch gedeutet werden konnen. Ihre Auslegung bleibt reine Interpretation, die,
wie jegliche Auseinandersetzung, subjektivem Wissen und einer gewahlten Perspektive
unterliegt. Aus agyptologischer Sieht mogen die vorhandenen Quellen nichts iiber einen
Schamanismus aussagen, aus ethnologischer Sieht hingegen deutet vieles daraufhin, dass
es ihn zumindest in der Friihzeit gegeben hat.9 Empirische Beweise werden sich vermutlich
nicht finden lassen.
Ein langeres schriftliches Zeugnis, das Wolfgang Helck als Darstellung einer
schamanischen Seance interpretiert, ist die Mundoffhungszeremonie, speziell die Szenen
9?10 des darin eingebetteten Statuenherstellungsrituals. Hans-W. Fischer-Elfert, der sich
philologisch mit dem Ritual auseinander setzt,10 rekonstruiert den Herstellungsprozess

einer Statue. Das Ergebnis: Das Ritual stelle lediglich ein symbolisches Nachvollziehen
von handwerklichen Tatigkeiten dar. Es brauche also keinen Schamanen, der diese
spirituellbegleite. Unter der Uberschrift ?Der angeblich schamanisierende Sem-Priester"
argumentiert Fischer-Elfert gegen Helcks Schamaneninterpretation. Dieser habe Begriffe

falsch iibersetzt, die eine zentrale Bedeutung in dessen ?Schamanentheorie"n hatten.
Woraus sich ergebe, dass es sich bei seiner Deutung um eine Fehlinterpretation handle.
Damit meint Fischer-Elfert einem altagyptischen Schamanismus die Basis entzogen zu
haben.
1.2 Argumente fur einen altagyptischen Schamanismus

Hatte Helck mit seiner ,,Schamanentheorie" Recht, so Fischer-Elfert, dann hatte es imAlten
Agypten Exorzisten geben miissen. Eine Annahme, die er ohne Begriindung ablehnt.12
Offensichtlich geht es hier ausschlieBlich um die Terminologie. Wie es scheint, stellt der
Begriff Exorzist das Problem dar. Exorzismus impliziert Besessenheit und die Existenz
von Geistwesen. Wie wir wissen, kennt auch die christliche Religion den Exorzismus.13 Wes
9
S. L.D. Morenz, Schamanismus in der Friihzeit Agyptens?, in:Archiv furReligionsgeschichte, 5,2003,
212?226. Ein interessanter Aspekt bei der Argumentation gegen einen altagyptischen Schamanismus
ist die Literaturauswahl. Es existiert eine uniiberschaubare Zahl an ethnologischen, ethnographischen
oder ethnopsychologischen Arbeiten zum Schamanismus. Aus diesem Grund ist es merkwiirdig, dass
kaum entsprechende Literatur zur Argumentation herangezogen und wenn, dann nur oberflachlich
betrachtet wird. Vgl. v.a. die auf I.M. Lewis basierende Argumentation H.-W. Fischer-Elferts mit dem
Originaltext, der von ihm offensichtlich falsch verstanden wurde. Vgl. auch seine Bezugnahme auf
M. Eliade zur Argumentation gegen einen altagyptischen Schamanismus, was dem Grundgedanken des
Originaltextes widerspricht (Fischer-Elfert, Statue im Stein, 64ff.). Leider bezieht sich L.D. Morenz fast
ausschlieftlich auf von Fischer-Elfert verwendete Literatur.
10
Fischer-Elfert, Statue im Stein.
11
S. W. Helck, Schamane und Zauberer, in:Melanges Adolphe Gutbub, 1984, 103-108; s.W Helck,
Untersuchungen zur Thinitenzeit, AA 45, 1987, 21?30.
12
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 65.
13
Wir kennen Redewendungen wie ?Von alien guten Geistem verlassen sein" oder ?Was ist in dich
gefahren?". ImUbrigen sind uns als himmlische Bewohner weder der Heilige Geist noch Engel fremd.
halb sollte es ihn nicht auch imAlten Agypten gegeben haben? In einer Kultur, in der die
Toten lediglich schlafen und Schlafende im Jenseits weilen, und in der es verschiedene
Seelen-Aspekte, Damonen, Briefe an Tote usw. gab? Nach Laszlo Kakosy existierte im
Alten Agypten immer ein Glaube anGeistwesen, der imLaufe derGeschichte nicht kleiner
wurde: ?Fruher sich hauptsachlich
beschaftigen die Totenliteratur und die medizinischen
Texte mit den Damonen, im 1. Jahrtausend v. Chr. vermutete man dagegen hinter jedem
Schicksalsschlag deren Machenschaften, und iiberall auf der Erde, imWasser und in der
Luft gab es Damonen".14
Um konkrete Hinweise auf Geisterbesessenheit zu finden, geniigt ein Blick auf die
altagyptische Medizin. Es gibt Schmerzstoffdamonen und Kxankheitsdamonen, spukende

Tote, die gezwungen werden miissen, den von ihnen besessenen Menschen zu verlassen.
Um Krankheiten sinnvoll behandeln zu konnen, muss geklart werden, welche Ursache sie
haben. Ist ihre Ursache bekannt, wird ein Heilmittel oder eine medizinische Therapie
verschrieben. Andernfalls, das ist die ?damonische Seite der Medizin", miissen andere
(namlich exorzistische) Mittel inAnspruch genommen werden. Zum Beispiel ein Zauber
spruch, der den Damon mit seinem Namen anspricht und zum Verlassen des von ihm
besessenen Menschen zwingt: ,,'FlieBe aus, Schnupfen, Sohn des Schnupfens,... komme
heraus auf die Erde, verfaule, verfaule!'. Manchmal wird zur Drohung iibergegangen:
,Sieh, ich habe Kot gebracht, der zum Fressen fur dich bestimmt ist'".15 Statt eines Zauber
spruchs kommt auch das ?Siindenbock-Prinzip" zum Einsatz, ?bei dem ein lebender Ersatz
als Opfer fur den Kranken eintritt". So wird fur die Beschworung einer Kinderkxankheit
eine Schwalbe aus ihrem Nest geholt, und ?die erzwungene Ubertragung der Krankheit
wird mit der Formel ,Des Kindes Krankheit gehort nun der Schwalbe' bestatigt".16
Wolfhart Westendorf schreibt iiber den Arzt des Alten Reiches: ?Wir miissen daher davon
ausgehen, auch wenn wir keine schriftlichen Zeugnisse aus dieser Zeit besitzen, daB der
friihe Arzt ein ,Medizinmann' gewesen ist, eine Mischung von Priester, Zauberer und
Arzt".17
Es gibt im Alten Agypten also durchaus Formen von Besessenheit. Wenn im profanen
Bereich Besessenheitszustande als vollig normal angesehen werden und sogar behandelbar
sind, dann kann sehr wohl davon ausgegangen werden, dass bestimmte Formen von
Besessenheit auch im sakralen Bereich existieren. Der Unterschied ist der zwischen
ungewollt-unkontrolliert und gewollt-kontrolliert. Anders als eine Krankheit, muss letzterer

Zustand innerhalb eines besonderen (zeitlichen, raumlichen, sozio-kulturellen) Umfeldes
eingeleitet werden.
Einige von ihnen begleiten als Schutzengel den einen oder anderen Glaubigen durchs Leben.
14
L. Kakosy, Zauberei imAlten Agypten, 1989, 135.
15
W. Westendorf, Erwachen der Heilkunst. Die Medizin imAlten Agypten, 1992, 29.
16
Westendorf, Erwachen der Heilkunst, 31.
17
Westendorf, Erwachen der Heilkunst, 21.
2 Hinweise auf einen altagyptischen Schamanismus

Auf Grund der schon oben angedeuteten Problematik der Verwendung unterschiedlicher
Termini fur ein und dasselbe kulturelle Phanomen, pladiert der britische Sozial
anthropologe loan M. Lewis fur eine generelle Verwendung des Begriffs Schamanismus
fiir kontrollierte Besessenheitszustande.18 Er schreibt: ?I prefer to see shamanism as a
general, cross-cultural phenomenon based on the shaman's mastery of spirits and the
practise of his art with the aid of spirits.19 Lewis definiert Schamanismus wie folgt:
... ein Kult, in dessen Zentrum der Glaube an die von von Geistern auserwahlten
Fahigkeit einigen
Individuen steht, mit den Geistern in einem Zustand der Ekstase in Verbindung zu treten, und die
Funktionen eines Mittlers zwischen der Welt der Geister und dem gegebenen menschlichen Kollektiv
[der Gesellschaft] zu iibernehmen.20
Direkte Belege fur einen Schamanismus imAlten Agypten gibt es nicht. Als indirekte
Belege werden immer wieder
die Handlungen des Sem-Priesters wahrend des Statuenher
stellungsrituals herangezogen.21 Diese sind aber nur verstandlich, wenn sie nicht als alt
agyptische Besonderheit betrachtet werden. Die wohl bekannteste Arbeit zum Schamanis
mus ist die des Religionsphanomenologen Mircea Eliade.22Michael Kuper fasst Eliades
These zusammen:
?Der ,homo religiosus' als Idealtyp des archaischen Menschen bedient
sich des pankulturellen ,Urphanomens der Ekstase', um Zeit und Raum im willkiirlich
herbeigefuhrten Trancezustand zu durchbrechen."23 Eliade hat ein Werk geschaffen, in dem

er seine Theorie von einem in der Friihzeit der menschlichen Kultur weltweit existierenden
Schamanismus ausfuhrt.24 Das ekstatische Erlebnis sei als ein ?Urphanomen, ein Konstitu
tivum der menschlichen Verfassung, der gesamten archaischen Menschheit bekannt"
gewesen.25
18
Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen, 119; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 65f.
19
I.M. Lewis, Ecstatic Religion. A Study of Shamanism and Spirit Possession, 2003, XIX.
20
Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen, 120. Er bezieht sich dabei auf die Arbeiten des sowjetischen
Ethnographen V.N. Basilov; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 66.
21
L.D. Morenz (Schamanismus in der Friihzeit Agyptens?, in: IBEAS 4,2002, URL: http://www2.rz.hu
berlin.de/nilus/net-publications/ibeas4/lay.html) siehtweitere Hinweise fur einen Schamanismus in den
friihen Herrschernamen, den Tiermasken, in den Pyramidentexten und einigen literarischen Texten, in
den frtihen Prunkpaletten und insbesondere in den friihen Giraffendarstellungen.
22
M. Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, 1975.
23
M. Kuper, Vorwort, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose Seelen. Texte zur Schama
nismusforschung, 1991, 7. Vgl. J. Assmann (Theologie und Frommigkeit einer friihen Hochkultur,
1984,183), der meint: ?Wenn man die Schriften Mircea Eliades liest, konnte man zu der Auffassung
kommen, daB es sich beim Schamanismus um ein universales Phanomen handelt. InAgypten sucht man
jedoch nach entsprechenden Phanomenen vergeblich". Zur Universalitat des Schamanismus s. a. M.
Eliade/I.P. Culianu, Handbuch der Religionen, 1995, 176f.
24
Aus rein praktischen Erwagungen heraus greift er in erster Linie auf den zentralasiatischen und
sibirischen Schamanismus zuruck (s. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 16). Auch W. Helck
(Schamane und Zauberer, 104) bezieht sich bei seiner Interpretation des Sem-Priesters auf den
?nordeuropaisch-asiatischen" Schamanen; vgl. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 66.
25
H. Zinser, Zur Faszination des Schamanismus, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister und rastlose
Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 17.
Zwar existieren keine Texte, die altagyptische Ekstasetechniken beschreiben. Das heiBt
aber nicht, dass es sie nicht gegeben hat. SchlieBlich wurden auch keine Kochrezepte oder
Kinderlieder uberliefert. Dennoch ist anzunehmen, dass das eine wie das andere zum
sozialen und kulturellen Leben dazu gehorte. Die Inhalte wurden mundlich uberliefert und
sind der informellen Erinnerungskultur der aliteralen Volksschichten zuzurechnen. Alles,
was nicht schriftlich fixiert ist, wird mit dem Unterbrechen der oralen Tradierungskette ver
gessen. Allenfalls
Spuren bleiben im kulturellen Gedachtnis haften. Niemand wiirde zum
Beispiel behaupten, es hatte all das nicht aufgezeichnete bauerliche, handwerkliche oder
hauswirtschaftliche Wissen nie gegeben. GroBe Traditionen
hinterlassen, um mit Jan
Assmann zu sprechen,
?Gedachtnisspuren". gilt es
Dieseaufzuspuren und zu ?entziffern".
Das Statuenherstellungsritual gehort zu den altesten fassbaren Ritualen des Alten Agyptens
und der zur Ausfuhrung notwendige Priester tragt einen der altesten bekannten Amtstitel.
Wenn es in der agyptischen Friihzeit einen Schamanismus gab, dann muss er Spuren
hinterlassen haben.
Anhand der Zusammenstellung einiger ausgepragter Vorstellungen und Merkmale des
sibirischen Schamanismus durch den Religionswissenschaftler Hartmut Zinser26 wird im
Folgenden einigen Aiihaltspunkten fur einen altagyptischen Schamanismus nachgegangen:

1) Ein in drei Welten gegliedertes Universum. Unterschieden wird eine hiesige Welt,
eine Oberwelt und eine Unterwelt. Diese Welten sind durch einen Weltenbaum,
Schamanenfluss oder eine Weltsaule miteinander verbunden.
2) Eine Dreiteilung der Seelenvorstellung: ?Die unterste Seele, die Knochenseele, haust
im Skelett und kann den Menschen nur beim Tode verlassen". Die zweite Seele des
Menschen ?kann im Schlaf oder bei anderen Gelegenheiten den Korper seines Besitzers
verlassen, ohne dafi dieser etwas davon weiB". Die dritte Seele entweicht beim Tod aus
dem Korper und kann sich den Lebenden entweder ntitzlich oder schadlich erweisen.
3) Der Schamane ist Spezialist fur die Geisterwelt und die Seelen. Er durchlauft,
unabhangig davon, ob er durch Vererbung oder Berufung zum Schamanen auserkoren

wurde, eine Initiation, bei der er seine Hilfsgeister erwirbt.
4) Zum Schamanen gehoren je nach Tradition Paraphernalia, rituelle Gegenstande, wie
Schamanentrommel, Stab, Schamanenkleid, Rasseln oder andere.
2.1 Jenseitsbeschreibungen
Die Unterweltsbiicher, so Erik Hornung, stellten ?einen Blick in jene Tiefe, die in uns
beginnt" dar. Fiir ihn ist klar, ?da8 uns der Gang in die Tiefe mitten in die Bildwelt und
Traumwelt des UnbewuBten" fiihrt.27 In einer Rezension zu Jan Assmanns Buch ?Tod und
Jenseits imAlten Agypten" greift Erik Hornung diese Interpretation der altagyptischen
Jenseitsbeschreibungen auf:
26
Zinser, Faszination des Schamanismus, 18ff.
27
E. Hornung, Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altagyptische Beschreibung des Jenseits, 1998, 7f.
Doch ist im alten Agypten eine Fulle von Wissen uber das Jenseits angehauft worden, und dieses
Wissen um die dunkle Tiefe der Welt war eine ganz entscheidende Hilfe, um mit Tod und
Verganglichkeit fertig zu werden. Woher kam dieses Wissen? Assmann gibt den ?grofien Anteil des
"
Psychisch-Imaginativen an Vorstellungen iiber das Jenseits zu, er wendet sich aber dagegen, sie dem
"
Unbewussten zuzuschreiben; das sei ihm ? zu modern Als Alternative wiederholt er seine
gedacht.
fruhere These, es handle sich bei den einschlagigen Dokumenten um Initiationstexte. Aber damit istdas
"
Problem nur verschoben, denn es bleibt die Frage, woher die Inhalte einer solchen ? Initiation denn
stammen. Sichtbare Uberwindung des Todes lagfur den Agypter imLaufder Sonne, diejeden Abend
indie Unterwelt zu den Toten hinabsteigt und amMorgen erneuert wieder da ist.Was dazwischen liegt,
wurde inden Unterweltsbuchern inWort und Bild ausfuhrlich beschrieben, in einer
des Neuen Reiches
Anschaulichkeit, wie sie keine andere Kultur bietet. Dahinter steht ein Analogiedenken, das aus der
tdglichen Erfahrung schopft und diese durch Bilder aus dem zeitlosen Unbewussten erganzt.2*
Jan Assmann wiederum erklart Erik Hornungs Interpretation der Jenseitsbeschreibung

wie folgt:
Erik Hornung, der daranfesthdlt, dafi der Agypter erst nach dem Todeine Einweihung indieMysterien
des Totenreichs durchmachte, hat eine ganz andere Form lebensweltlicher Ausprdgungen dieses
Todesbildes [Tod als Geheimnis] vorgeschlagen. Er mochte inder agyptischen Idee der Unterwelt und
ihrer Ausgestaltung inden Unterweltsbuchern eine Entdeckung des Unbewufiten und der menschlichen
Seelentiefe erblicken.[..J Diese ?Entdeckung" ware dann als solche unbewufit geblieben. Was die
Agypter ? entdeckten ", ausmalten, beschrieben, hielten siefiir einen jenseitigen Raum in der Tiefe der
Unterwelt. Darf man sagen, dafi sie damit inWirklichkeit (und ohne es zu wissen und zu wollen) die
"
?Tiefe der menschlichen Seele ausmalten? Dafi sie Tiefenbilder der Seele in ein Weltenjenseits
hineinprojizierten? [...] Ich glaube nicht, dafi man so weit gehen darf, die UnterweItsbucher als
psychologische Traktate zu interpretieren, die das Geheimnis der Welttiefe und das Geheimnis des
Todes mit dem Geheimnis der unserem Bewufitsein entzogenen Bereiche des Seelenlebens inParallele
setzen. Von diesem Seelenleben hatten die Agypter wohl kaum eine begrijflich artikulierte Vorstellung;
das sind moderne Konzepte.29
Anders als Hornung30 sieht Assmann in den Jenseitsbuchern eine ?Einweihungsliteratur"

fiir die noch Lebenden: ?K6nnte es nicht sein, dafi ein Priester schon zu Lebzeiten seine
Einfuhrung in die geheimnisvolle kultische Gottesnahe als eine Art Vorgeschmack seiner
nachtodlichen Einfuhrung zu Osiris empfunden hat?"31 Dieses geheime Wissen sei ?von
speziellen Priestern, vermutlich von Heliopolis, gehiitet und dann auch dem Konig als
Grabbeigabe mitgegeben" worden.32 Die Jenseitsbiicher seien ?eine Art Wissensliteratur,
28
E. Hornung, Im Gesprach mit den Toten. Jan Assmann iiber Tod und Jenseits im alten Agypten, in:
Neue Zuricher Zeitung. Das historische Buch, 2002 (zitiert unter URL: http://www.amazon.de unter
Rezensionen zu J.Assmann, Tod und Jenseits im Alten Agypten, 2002).
29
Assmann, Tod und Jenseits, 283.
30
S.a. E. Hornung, Das esoterische Agypten. Das geheime Wissen der Agypter und sein EinfluB auf das
Abendland, 1999, 22ff.
31
32
J.F. Quack (Konigsweihe, Priesterweihe, Isisweihe, in: J. Assmann/M.Bommas (Hgg.), Agyptische
Mysterien?, 2002,107) sieht diese Entwicklung umgekehrt. Urspriinglich konigliches Wissen sei spater
die Kenntnisse iiber die Unterwelt kodifizieren und vermitteln will". Assmann kann sich
sogar vorstellen, dass die Jenseitsbiicher in erster Linie der ?Unterrichtung bzw. Ein
weihung Lebender dienen sollten" und nur sekundar als Grabdekoration.33

Erik Hornung aber stellt in seiner oben zitierten Rezension die berechtigte Frage, woher
die Inhalte einer solchen initiation" in das Geheimnis des Todes und der dazugehorigen
?Einweihungsliteratur" stammen? Jan Assmann meint, es handle sich dabei um das Wissen
einer Wirklichkeit, deren Auslegung von Wunschphantasien der Seele bestimmt sei und
auf Intuition und Imagination beruhe. Aber wie Hornung schon sagt, ?damit ist das
Problem nur verschoben". Was ist die Quelle dieses Wissens? Assmann weicht dieser
Frage aus. Allerdings sieht er doch eine Analogie ?zwischen der Welttiefe, in die der
Sonnengott des Nachts hinabsteigt, und der UnbewuBtheit, in die derMensch im Schlaf
versinkt".34 Weitere Zugestandnisse an Hornungs Interpretation macht Assmann nicht. Er
schreibt:
Hier [im Amduat] wird in aller Deutlichkeit gesagt, dafi die imGrab aufgezeichneten Bilder und Texte
einen Wissensvorrat bilden, der den Wissendenzu einem wohlversorgten, freibeweglichen Ahnengeist
macht. Dieselbe Funktion haben die Totenbiicher in den Privatgrabern des Neuen Reichs und die
Sargtexte in den Sargen des Mittleren. Das Wissen, um das es hier geht, ist aus anderen Quellen
gewonnen, als wir das sind: nicht aus und Berechnung, sondern aus
gewohnt Beobachtung, Messung
Intuition und Imagination. Die agyptischen Unterweltsbiicher beschreiben eine Wirklichkeit, die sich
jeder Empirie entzieht, ist sie doch ? unsichtbar, nicht wahrzunehmen ". Sie entspringen einer bild
schaffenden Erkenntnisform, die die Welt auf den Menschen hin auslegt. Es handelt sich mehr um
Wunschbilder der Seele als um eine Reprdsentation der empirischen Realitdt. Darin liegt die
Berechtigung der psychologischen Deutung des Amduat durch Andreas Schweizer und Erik Hornung.
[...] Unbestreitbar ... ist der grofie Anteil des in diesen Kompositionen
Psychisch-Imaginativen
gegenuber dem Rational-Kognitiven. Es geht nicht um sondern um Auslegung der
Reprdsentation,
Wirklichkeit, und diese Auslegung ist von Wunschphantasien bestimmt.2'5
Ich meine, dass weder

Hornung noch Assmann Recht haben mit ihrer Interpretation der
Quelle der Jenseitsbiicher. Oder anders gesagt, sie haben beide nur zum Teil Recht. Ihre
Deutungen erganzen sich und weisen in ihrer Kombination auf die nahe liegende
Interpretation: Die altagyptische Vorstellung vom Jenseits spiegelt die Erlebnisse der
fruhzeitlichen Schamanen wahrend ihrer Seelenfliige wider. Im Schamanen vereint sich das
psychologische Moment (Hornung) und die Initiation, die Einweihung in das Todes
geheimnis (Assmann). Die Kenntnisse des Jenseits beruhen auf bewussten Seelenreisen,
von Priestern worden.

angewandt
33
Assmann, Tod und Jenseits, 280; s. a. J.Assmann, Tod und Initiation im altagyptischen Totenglauben,
in: H.P. Duerr (Hg.), Sehnsucht nach dem Ursprung. Zu Mircea Eliade, 1983, 350; s. a. Assmann,
Pythagoras und Lucius, 68.
34
35
Assmann, Tod und Jenseits, 505f. Bei Hornungs und Assmanns Interpretationen geht es letztendlich
um die Inhalte des Unbewussten, um Archetypen oder um Verdrangtes. Hier kollidieren die Theorien
von Carl Gustav Jung (Hornung) und Sigmund Freud (Assmann).
nicht unbewussten (Hornung) und die Inhalte der Jenseitsbiicher beschreiben tatsachlich
die dabei erfahrene Wirklichkeit, sie sind keine Auslegung (Assmann). Schamanen
erfahren den Tod noch zu Lebzeiten. Sie bringen ihr Bewusstsein in einen todahnlichen
Zustand und begeben sich so auf Jenseitsreise. Es geht darum, zum Nutzen der
Gemeinschaft den Geheimnissen des Jenseits auf die Spur zu kommen. Der Ethno
psychologe Holger Kalweit schreibt: Eine schamanische Jenseitsreise mit ihren Hinder
nissen und Testsituationen ?gleicht eher einem mystischen Einweihungsweg als einer
gewohnlichen Reise".36
In der Nah-Todeserfahrung, dem aufierkorperlichen Erlebnis und der Jenseitsreise treten uns wirkliche
Phanomene des Bewufitseins gegenuber und nicht etwa nur Symbole des Unbewufiten. Das tibetische
und das agyptische Totenbuch und auch die mittelalterliche Tradition der ars moriendi, der Kunst des
Sterbens, vermitteln uns einen Eindruck der Beschaftigungfruherer Generationen mit dem Tod. Diese
Bucher skizzieren, was wir als Sterbende zu erwarten haben, wenn das vom Leib
Bewufitsein losgelost
sich auf den Weg in einen anderen Seinsbereich macht. Der Versuch des Menschen schon wahrend des
Lebens und besonders wahrend des Sterbens eine Vorstellung vom Jenseits und den dort zu
Zustdnden zu vermitteln... stellt eine machtvolle Form der ?Psychotherapie
erwartendenpsychischen
des Todes" dar.31
Das
altagyptische Jenseits wird in der Unterweltliteratur detailliert beschrieben: die sich
in ihm aufhaltenden Wesen, die Landschaft, die Tone und Stimmen, die Zeitvorstellung,
das Jenseitsgericht, das
?Paradies" und die ?H6lle", Zauberspruche zur Abwendung
konkreter Gefahren usw. Diese Kenntnisse wurden von den friihzeitlichen Schamanen bei
ihren Jenseitsreisen gesammelt und der Gemeinschaft vermittelt. Wenn Assmann schreibt,
der Mensch lege die Welt und damit auch seine Jenseitsvorstellung auf sich aus, dann
meint er damit, dass jeder Mensch innerhalb einer bestimmten Kultur sozialisiert wird. Die
Sozialisation beeinflusst jegliches Weltempfinden. Kalweit schreibt:
Ahnlich wie visiondre Erscheinungen kulturspezifische Zuge tragen, ist auch das Nah-Todeserlebnis
stark subjektiv und kultur ell geprdgt. Auch im alternativen Bewufitseinszustand verfolgt uns unsere
kultur spezifische Sozialisation. Der menschliche Geist kann seiner kulturellen Konditionierung nur
schwerlich entrinnen, immer wieder holt ihn seine Geschichte ein. Umstellt von Schatten seiner
eigene
eigenen Imagination, imaginiert er auch injenseitigen Bereichen Lander, Stadte, Menschen, Tiere und
Verhaltensweisen, die seinem irdischen Lebensumfeld entstammen?%
Damit der fruhzeitliche Schamane seine

Aufgaben zum Nutzen der Gemeinschaft
erfullen konnte, musste er genaueste Kenntnisse des Jenseits haben. ?Er muBte wissen,
wohin ein bestimmter an den er gerade kam, ob er ihm auf- oder abwarts zu
Fluli fuhrte,
folgen oder ihn zu uberqueren hatte". ?Ebenso vertraut muBte ihm die Lage des Toten
reiches sein, zu dem er die Seele der Verstorbenen zu hatte ...Der dahin war
geleiten Weg
36
H. Kalweit, Die Welt der Schamanen. Traumzeit und innerer Raum, 1988, 69.
37
Kalweit, Welt der Schamanen, 29.
38
Kalweit, Welt der Schamanen, 51 f.
immer beschwerlich und voller Gefahren: durch karge Steppen, Eiswiisten oder undurch
dringliche Walder, vorbei an den Lagerplatzen bosartiger Geister und den Wohnstatten
kannibalischer Ungeheuer, iiber steinige Hochgebirgspasse und zuletzt den Unter
weltfluB."39 Die Inhalte der Jenseitsbiicher sind die aufgezeichneten Erinnerungen der friih
zeitlichen Schamanen. Das Zweiwegebuch des Mittleren Reiches und die spatere Unter
weltliteratur sind nichts anderes als Wegweiser und Ratgeber fur den Verstorbenen, damit
dieser sich im Jenseits zurecht finden kann. Hornung bezeichnet das Zweiwegebuch als
?das Ergebnis einer staatlichen Erforschung des Jenseits".40 So steht dem Verstorbenen mit
der Unterweltliteratur das Wissen zur Verfiigung iiber ?die zwei Wege, die 7 Tore, die 21
Pforten, die 7Himmelskuhe mit ihrem Stier, die 14Hiigel, die 12Griifte, die Topographie
des Binsen- und/oder des Opfergefildes, die Tiirhuter und ,Anmelder', die Kollegien und
Totenrichter, die Einzelteile der Fahre und des Fangnetzes usw. usw.".41
Im Zuge der Reichseinigung und der Zentralisierung der politischen und religiosen
Macht im Konig wird der Schamanismus allmahlich ausder offiziellen Erinnerung
verbannt. Das ehemals gemeinschaftliche Wissen wird in die offiziellen Kulte integriert,
deren oberster Priester jeweils der Konig ist. Die nach dem Alten Reich einsetzende so
genannte Demokratisierung bringt es mit sich, dass das Wissen um den Tod von da an nicht
mehr nur dem Konig, sondern der gesamten verstorbenen Elite zur Verfiigung steht. Was
in der Friihzeit der Schamane fur die Gemeinschaft aktiv erarbeitet hat, macht sich im
friihen Alten Reich der Konig und spater die gesamte Elite in Form der Pyramiden- und
Sargtexte und Jenseitsbiicher zu eigen. Diese Literatur fixiert fur alle Zeiten in
komprimierter Form die jenseitigen Erfahrungen der Schamanen.
2.2 Weltenebenen
Ein weiterer Hinweis fur einen ursprtinglich in der agyptischen Friihzeit existierenden
Schamanismus ist die Gliederung der Welt in verschiedene Ebenen. Die vertikalen
Weltenebenen sind Himmel (Welt der Gotter), Erde (Welt der Lebenden) und Unterwelt
(Welt der Toten). Wobei die altagyptische Beschreibung der Unterwelt variiert und in drei
verschiedenen Aspekten erscheint: ?als Wassertiefe des Urozeans, als Erdentiefe der
Unterwelt und als Himmelstiefe hoch iiber uns".42 Eine Verbindung zwischen den Ebenen
stellt der Urozean dar. Boote dienenals Transportmittel in alien drei Welten. Eine andere
Verbindung zwischen den Weltenebenen ist vermutlich auch in der agyptischen Friihzeit
der Kosmische Baum. Joan Halifax schreibt iiber diesen ?arbor vitae", der Leben und Tod,
Himmel und Unterwelt miteinander vereint:
39
K.E. Muller, Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale, 1997, 47ff. Abb. von kosmischen Karten s. J.
Halifax, Schamanen. Zauberer, Medizinmanner, Heiler, 1983, 66ff.
40
E. Hornung, Altagyptische Jenseitsbiicher. Ein einfuhrender Uberblick, 1997, 17.
41
Assmann, Tod und Initiation, 343.
42
E. Hornung, Geist der Pharaonenzeit, 1989, 95f.
Uber den kosmischen Baum, ein Symbol ewiger Erneuerung, steigen manche Schamanen aus den Tiefen
der Unterwelt empor. Dieser mdchtige Baum steht mitten imZentrum des Universums und lenkt den
Blick der Volker himmelwdrts auf das ewige Heilige. Alles Leben stammt aus dem Urwasser, welches
aus dem Baum fliefit und sich um seine Wurzeln sammelt. Dieses lebensspendende Wasser ist
grenzenlos undkreist durch die gesamte Natur. Dieses Wasser ist stets inBewegung, es istAnfang und
Ende alien Daseins, eine ndhrende und lebenerhaltende Stammutter. Der Weltenbaum mit seinem
milchig-goldenen Soft steht fur die ,absolute Wirklichkeit\ fiir die Ruckkehr zur Mitte und zum
Ausgangspunkt, zur Heimat des heilenden Wissens.*3
Mircea Eliade die Symbolik

meint, des Weltenbaums sei nahezu unerschopflich und
wurde viele Male abgewandelt und weiterentwickelt: ?Fiir die Jakuten erhebt sich ,am
neun -
goldenen Nabel der Erde' ein Baum mit Asten eine Art Urparadies, denn hier ist der
erste Mensch geboren und wird von der Milch einer Frau, die zur Halfte aus dem Stamm
des Baumes ragt, ernahrt."44 Dieses
Bild entspricht einer Szene der Grabdekoration des
Neuen Reiches mit
der Baumgottin als Sykomore mit Briisten und Armen, die die Ba
Seelen der Verstorbenen mit Speisen und Wasser versorgt. Haufig stellt die Baumgottin
Hathor oder Nut dar, seltener auch Isis, ?die als mutterliche und himmlische Gottinnen
Name und Gestalt zur Mythologisierung von wohl selbstandigen und ano
urspriinglich
nymen Baumgottheiten hergaben".45
Nut ist auch die ?Sternenmutter", die den Verstorbenen ebenso wie die Sonne jeden Tag
wieder gebiert. 18.
Seit der
Dynastie ist Nut Bestandteil des Dekorationsprogramms der
Sarge. ?Nun ist der Tote wirklich von den Armen der Gottin umschlossen; ja er ist in sie
gebettet. Sarg und Sargkammer sind N[ut]".46 Jan Assmann schreibt zu Nut als Muttergott
heit: ?Die Mutter, die hier spricht, ist nicht nur der Sarg, sondern zugleich die Himmels
gottin. Wiedergeburt, Verjiingung und Erneuerung finden im Sarg und im Himmel statt,
dieser Mutterleib ist die Welt."47
Im Sarg offenbart sich dem gerechtfertigt en Toten die grofie Mutter, die Himmelsgottin, die ihn zu
ewiger in sich aufnimmt. Aber nicht nur im Sarg, sie tritt dem Toten in vielen Gestalten
Regeneration
entgegen. Sie ist das Grab, die Nekropole, der Westen, das Totenreich; alle Raume, vom
aufnehmenden
engsten zum weitesten, des Mutterschofies, in der der verkldrte Tote eingeht.
sindErscheinungsformen
In alle und empfangenden Formen verheifit sie dem Toten Geborgenheit,
ihn aufnehmenden ewige
Erneuerung, Luft, Wasser undNahrung. AlsAmme undNdhrerin nimmt sie die Erscheinungsform einer
Sykomore an, des Lebensbaumes, der dem Toten ewige Nahrung spendet.48
43
Halifax, Schamanen, 2If.
44
Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 261. ImKontext des Kosmischen Baumes muss auch der
Ischedbaum gesehen werden (s. dazu a. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 262f).
45
W. Helck/E. Otto, Kleines Worterbuch der Agyptologie, 1956, 58.
46
H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte, 1971, 538.
47
J.Assmann, Der Tod als Thema der Kulturtheorie. Todesbilder und Totenriten imAlten Agypten. Mit
einem Beitrag von Thomas Macho. Tod und Trauer im kulturwissenschaftlichen Vergleich, 2000, 30.
S. a. Assmann, Tod und Initiation, 340f. und Assmann, Tod und Jenseits, 220ff.
48
Assmann, Kulturtheorie, 32. S. a. H. Refai, Der Tempel als Mutter, in: SAK 30, 2002, 299-303.
Jan Assmann beschreibt hier das Bild des Todes als ?Heimkehr in den MutterschoB",
die ?Idee der ewigen Geborgenheit". Diese Vorstellung entspricht der ?Ruck_kehr zur Mitte
und zum Ausgangspunkt, zur Heimat des heilenden Wissens", die Joan Halifax oben
beschreibt. Holger Kalweit schreibt: ?Alle Schopfung entsteht in einem Zentrum, das man
in der symbolischen Sprache Nabel der Welt, heiliges Ei, versteckter Samen, Wurzel der
Wurzeln, aber auch Weltensaule, Weltenbaum oder Weltenberg nennt".49 All dies seien
Symbole fur die Mitte der Welt und stiinden fur das lebendige Sein, Fruchtbarkeit,
Regeneration des Lebens und Unsterblichkeit. Kalweit beschreibt den Weltenbaum als
?kosmische Erfahrungsdimension", als axis mundis, die ?nur intuitiv und mystisch erfahr
bar, niemals aber rational beschreibbar" sei.
Alle Archetypen, so auch der Baum, sind lediglich Allegorien einer hoheren Wahrnehmungsweise,
blofie personale Bilder einer transpersonalen Wirklichkeit. Die Erfahrung des Wechsels der Existenz
ebenen, des Uber gangs in andere psychische Daseinsformen, mag man daher alsAbstieg indie Unter
welt, als Aufstieg inden Himmel oder auf den Lebensbaum beschreiben. Psychische Transformations
- wie -
prozesse gefuhlsmdfiige und geistige Erfahrungen uberhaupt bedurfen sinnbildlicher Uber
tragung, Metaphern aus unserer materiellen Welt, wenn man dariiber will. Das
sprechen Unbewufite
scheint sich in alien Kultur en des Baums oder dhnlicher langlicher Formen als Bildzu bedienen, um
das Uberwinden kosmologischer Ebenen fur die normale Geisteshaltung fafibar zu machen.50
Eine weitere Schnittstelle zwischen den Weltenebenen konnte vorseiner Mytho
logisierung der Djed-Pfeiler gewesen sein.51 Urspriinglich wohl aus Rohrhalmen zu
sammengebunden, konnte er wie der Weltenbaum als Himmelsleiter gedient haben.52 Schon
friihwird inMemphis der Djed-Pfeiler Ptah zugeordnet. Der Bildner und Schopfer Ptah
wird hier als Gott der Handwerker verehrt, erscheint oft als ?Mundoffher" und wird neben
Chnum als ?Herr des Goldhauses" angesprochen.53 Ptah wird spater von den Griechen mit
Hephaistos, dem Gott des Feuers, Oberster der Schmiede und Handwerker und Gott der
Geburtshilfe gleichgesetzt.54 Und er wird, ebenso wie Osiris oder der Sem-Priester beim
Statuenherstellungsritual, in ungegliederter Gestalt, ?mumienahnlich", in ein eng

anliegendes Tuch gewickelt, dargestellt.
2.3 Hilfsgeister
Um erfolgreich zu sein, miissen Schamanen nicht nur die Jenseitstopographie, sondern auch
die verschiedenen Geister, die sich in der anderen Welt aufhalten, genau kennen. ?Kein
49
Kalweit, Welt der Schamanen, 216. An dieser Stelle sei an das Urei, an den Urhiigel und damit auch
an die Pyramide erinnert.
50
Kalweit, Welt der Schamanen, 213f.
51
Verschiedene Konzeptionen schlieBen sich nicht aus (s. A. Stolz, Schamanen. Ekstase und
Jenseitssymbolik, 1988, 20f).
52
S.a. H. Altenmuller, Der Himmelsaufstieg des Grabherrn. Zu den Szenen des zss wid in den Grabern
des Alten Reiches, in: SAK 30, 2002, 36.
53
Bonnet, Reallexikon, 487. Ptah gilt u. a. auch als Schopfer des Ureis (Bonnet, Reallexikon, 163).
54
S. M. Eliade, Schamanen, Gotter und Mysterien. Die Welt der alten Griechen, 1992, 35.
- -
Schamane konnte bei seinen immer auch riskanten, gefahrlichen Jenseitsreisen
irgend
etwas ausrichten ohne den Beistand seiner Hilfs- und Schutzgeister."55 Diese sprechen eine
eigene Sprache, die nur der Schamane verstehen kann. ?Die Nachahmung von Tierstimmen
und der Gebrauch einer Geheimsprache bei der Sitzung ist ein weiteres Zeichen dafiir, daB
der Schamane zwischen den drei kosmischen Zonen Unterwelt, Erde und Himmel freie
Bahn hat. Das heiBt, er kann ungestraft dorthin vordringen, wo nur die Toten und die
Gotter Zugang haben."56
Die Aufgabe der Schamanen-Helfer besteht unter anderem darin, ?wahrend der
Schamanen-Zeremonie die Geistersprache zu deuten und sie den Zuhorern verstandlich zu
machen (das heiBt zu ?iibersetzen")."57 Denn, so der Ethnologe Klaus Muller, alle Geister
?sprachen entweder eine allgemeine oderje spezifische,Geistersprache', die der Schamane

beherrschen muBte, um sich mit ihnen verstandigen zu konnen". Nur ?in seltenen Fallen
bedienten sich die Geister der Sprache der Menschen, aber in einer besonderen, nur dem
Schamanen verstandlichen Metaphorik."58 Dazu meint auch der Ethnologe Alfred Stolz:
Der Schamane bediente sich einer altertumlichen Syntax, ungebrduchlicher Worte oder auch
besonderer Begriffe, die inder Alltagssprache nicht vorkamen. Dies machte seinen Vortrag oft schwer
verstandlich, erhohte aber zweifellos die Wirkung auf das Auditorium, artikulierte der Schamane sich
doch in der Sprache der Jenseitigen oder sprachen gar die Geister durch seinen Mund. Einem bei der
Seance assistierenden Heifer (oder im Anschlufi daran ihm selbst) oblag es dann, den Sinn des
verstandlich zu machen.59
Gesagten
Klaus Muller beschreibt eine solche Sprache: ?Sie [die Hilfsgeister] naherten sich, riefen
durcheinander, mischten sich, lauter und lauter werdend zu einem zuletzt ohren
betaubenden Brummen, Pfeifen, Kreischen und Schreien". Und der Schamane ?schilderte
in summenden, manchmal wimmernden oder gestammeltem Singsang, meist unver
standlich, so daB der Gehilfe ,iibersetzen' muBte, wo er sich gerade befand, was er sah und
erlebte".60
Eine solche jenseitige Sprache existiert auch imAlten Agypten, fur einen gewohnlichen
Menschen absolut unverstandlich. In der achten Stunde des Amduat wird diese Sprache
beschrieben.61 Sie dringt in Form von Tiergeschrei und Naturlauten aus den Grabstatten der
Unterwelt. Aus den verschiedenen Hohlen ist Bienensummen, das Schlagen auf Metall,
menschliche Klageschreie, Stiergebrull, das Schreien eines Katers, das Rauschen von
Wasser, Falkenschreie und Vogelgezwitscher zu vernehmen. ?In dieser Weise sind die
55
Muller, Schamanismus, 42.
56
Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 105.
57
I.Kortt, Die soziale Bindung des sibirischen Schamanen, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister und
rastlose Seelen. Texte zur 1991, 37.
Schamanismusforschung,
58
59
Stolz, Schamanen, 189.
60
61
E. Hornung, Agyptische Unterweltsbiicher, 1989, 14Iff.
Rufe der Toten verzerrtund vollig unverstandlich. Aber im Ohr des Sonnengottes formen
sie sich wieder zu verstandlicher Rede, zu menschlichen Worten; aus ihren summenden,
brausenden und schrillen Choren hort er den Jubelgesang, den sie bei seiner Ankunft
anstimmen."62 Wenn die zehn im Amduat beschriebenen Griifte stellvertretend fur alle
Griifte des Totenreichs stehen,63 dann trifft dies auch auf diese Sprache zu. Alle Bewohner
des Jenseits kommunizieren in der beschriebenen, fur gewohnliche Menschen unver
standlichen Weise.64 Dieses Phanomen kommt auch im Statuenherstellungsritual zum
Tragen. Wahrend seiner Trance miissen die Rezitationen des Sem-Priesters von seinen
Assistenten den Handwerkern iibersetzt werden.
Fischer-Elfert interpretiert dieses Ubersetzen anders und geht von der ?Existenz zweier
Fachsprachen oder Sprachnormen innerhalb der Bildhauerei" aus, ?die an einen

unterschiedlichen Graddes Zugangs zu ihrer Kenntnis gekoppelt sind". Der Sem-Priester
spreche in seiner ?Arcansprache" und seine priesterlichen Gehilfen iibersetzten diese in die
?quasi ,gewohnliche' der Bildhauerzunft".65 Die beiden Fachsprachen waren also eine
abstrakte (theoretische, priesterliche, geheime) und eine konkrete (praktische, hand
werkliche, offentliche). So deutetWolfgang Helck die imRitual vorkommenden Insekten

(Spinne, Bienen, Gottesanbeterin) als schamanische Hilfsgeister. Nach Fischer-Elfert
bezeichnen diese Insekten aber zu iibersetzende handwerkliche Termini, namlich das
Quadratnetz und
die Vorzeichnung.66 Er lasst die Frage unbeantwortet, warum gerade
Insekten gewahlt wurden, um als Deutzeichen und als ?symbol- und geheimsprachliches
Vokabular" die Bedeutung handwerklicher Begriffe zu verschliisseln?67 Diese Frage ist
aber durchaus berechtigt, zumal die Insekten in den Pyramidentexten im Zusammenhang
mit dem koniglichen Himmelsaufstieg und in den spateren ?Verwandlungsspriichen" der
Sargtexte und des Totenbuchs auftauchen, in anderen religiosen Kontexten aber kaum zu
finden sind. Ich gehe ebenso wie Helck davon aus, dass es sich bei den Insekten um Hilfs
geister handelt, die in Form von Determinativen nur noch eine Erinnerung an die friih
zeitliche schamanische Jenseitsreise sind.
Die Existenz
einer Sprache, die iibersetzt werden muss, ist meiner Meinung nach so zu
verstehen, dass der Sem (als institutionalisierter Nachfolger des friihzeitlichen Schamanen)
sich wahrend seiner Trance im Jenseits aufhalt, in der jenseitigen Sprache spricht und sich
einer besonderen Metaphorik bedient. Die Sprache des Sem wahrend seiner Trance gehort
einer anderen Wirklichkeitsebene an als die der Handwerker. Daraus kann geschlossen
werden, dass sich auch die rituellen (friiher schamanischen) und die handwerklichen
62
Hornung, Nachtfahrt der Sonne, 140.
63
Hornung, Tal der Konige, 76.
64
Zur gotterweltlichen (Geheim-) Sprache s. a. Assmann, Agyptische Geheimnisse, 157ff.
65
H.-W. Fischer-Elfert, Das verschwiegene Wissen des Irtisen (Stele Louvre C 14). Zwischen Arcanum
und Preisgabe, in: J, Assmann/M. Bommas (Hgg.), Agyptische Mysterien?, 2002, 33. S. a. Fischer
Elfert, Statue im Stein, 51.
66
67
Handlungen auf zwei verschiedenen Ebenen abspielen. Wenn die Handwerker des Alten
Reichs das Quadratnetz tiber den Steinblock legen und die Vorzeichnung anfertigen, um
die Statue heraus zu arbeiten, dann ist dieses Netz eine Erinnerung an das Spinnennetz, mit
dem der friihzeitliche Schamane in der Unterwelt unterwegs war, um die Seele (Wesensteil)
des Verstorbenen einzufangen. Die Bienen und die Gottesanbeterin waren ihm bei dieser
Suche und beim Einfangen behilflich. Selbstverstandlich konnten die Handwerker auch
ohne die Priester
ein Quadratnetz iiber einen Steinblock legen und eine Statue anfertigen.
Da aber hinter all diesen Handlungen mehr als nur die profane Steinbearbeitung steckt,
miissen sie spirituell begleitet werden. Jedes Wort, jedes Werkzeug, jeder Handgriff ist von
groBer Bedeutung, denn sie wirken in der diesseitigen ebenso wie in der jenseitigen Welt.
Neben den Insekten gibt es weitere Hilfe von den ?Boten" (wn.w-hr), ein Wort dessen
Determinative ?teils Menschen-, teils Ibis-, teils Lowenkopfe" haben.68 Die Boten sind
meiner Meinung nach ebenfalls als Hilfsgeister zu interpretieren. Eberhard Otto meint,
wn.w-hr stelle eine ?numinose Macht" dar und die Insekten seien ihre ?irdischen Aquiva
lente".69Wolfgang Helck sieht in dem Wort eine Art Uberbegriff fur die Hilfsgeister, die
Insekten.70 Hans-W. Fischer-Elfert tibersetzt wn-hr dagegen vollig anders als ?Offen
barung" des Sem-Priesters71 und meint, diese miisse von deny>?y\w-/??/-Priestern interpre
tiert und bildhauerisch ausgelegt werden.72
Ein weiterer Hilfsgeist ist der Schatten. Anders als Wolfgang Helck, der im sw.t den
Schatten des Verstorbenen sieht, der eingefangen werden soil,73 denke ich, dass es sich um
den Schatten des Schamanen selbst handelt, der ihm als Begleiter behilflich ist, die Seele
(Wesensteil) des Toten zu finden. Diese Interpretation erklart auch, weshalb sw.t in den
Vermerken zusammen in einer Reihe mit den tibrigen Hilfsgeistern auftaucht.
Ganz anders deutet Fischer-Elfert den sw.t. Seiner Meinung nach handelt es sich nicht
um einen ?Seelenschatten", sondern um eine ?Schattenfigur", die ein verschliisselter
handwerklicher Terminus ?fiir die per UmriB gezeichneten ,Konturen' der menschlichen
Gestalt" sei.74 Er meint, Wolfgang Helck habe diesen Ritualvermerk fehl gedeutet. Statt wie
dieser zu deuten, der Schatten wtirde durch die Spinne eingefangen, sei zu lesen: ?Die
Statue bzw. ihre Konturen (Ibw.t-sw.t) wird bzw. werden eingefangen gleichwie (ag. mj)
die Beute einer Spinne in deren Netz".75 Damit meint Fischer-Elfert den Sinn der Existenz
68
E. Otto, Das agyptische Mundoffnungsrirual, AA 3, Teil II, 1960, 56.
69
Otto, Mundoffhungsritual, 59.
70
W. Helck, Einige Bemerkungen zum Mundofmungsritual, in: MDAIK 22, 1967, 30; Helck,
Thinitenzeit, 23.
71
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 28ff.
72
73
Helck, Bemerkungen zum Mundoffnungsritual, 30; Helck, Thinitenzeit, 23f; Helck, Schamane und
Zauberer, 103.
74
75
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 72. Zum Einfangen einer Seele mit einem Korb s. P.H. Knudtsen, Flora,
Medizinfrau derWintu, in:A. Schenk/H. Kalweit (Hgg.), Heilung des Wissens. Forscher erzahlen von
ihrer Begegnung mit Schamanen, 1987, 254.
von Hilfsgeistern wegerklart zu haben: Wenn es keinen ?Seelenschatten" gibt, dann braucht
es auch keine Hilfsgeister, um diesen einzufangen. Da der Schamanismus aber alter ist als
die ?Erfmdung" des Quadratnetzes, spricht vieles dafiir, dass mit der schriftlichen
der schamanischen Erfahrungen das Spinnennetz zur Symbolisierung des
Fixierung
-
Quadratnetzes in das Statuenherstellungsritual iibernommen wurde das Quadratnetz folg
lich auf einen Hilfsgeist zuriickgeht.
Jeder Hilfsgeist besitzt ?seine spezifischen Eigenschaften und Kenntnisse, die der
Schamane entsprechend nutzen konnte".76 Holger Kalweit schreibt: ?Die alien Dingen und
Lebewesen innewohnende Kraft vermag als Schutzgeist aufzutreten", sei es die Kraft des
Sonnenuntergangs oder die des Tabaks:
Naturverbundene Ethnien, deren Existenz ganz auf der natur lichen Umgebung griindet und die von der
Jagd abhdngig sind, beziehen ihreHilfsgeister und spirituellen Ratgeber aus der Tier- oder Pflanzen
welt, aus elementaren und himmlischen Phanomenen wie Blitz, Donner, und Sturm sowie von
Regen
der Sonne, dem Mond und verschiedenen Planeten und auch von unterschiedlichsten immateriellen
Wesenheiten.11
All dies erinnert in der scheinbarenWillkiirlichkeit stark an die in den Pyramidentexten

beschriebenen fur den Himmelsaufstieg
Hilfsmittel des verstorbenen Konigs wie: ?eine
Himmelsleiter oder Rampe, die Wolken, Sturm und Hagelschauer, der Weihrauch, das
Licht der Sonne und die Gestalt von Tieren wie Vogel, Kafer und Heuschrecke".78 Einem
Schamanen konnten, so Kalweit, ?unzahlige Hilfsgeister anthropomorpher, tierischer, vege
tativer oder kosmischer Natur zur Seite stehen". Alle Lebens- und Existenzformen dienten
ihm als Kraftspender und psychische Stabilisatoren. Die kulturelle Uberformung solle uns
nicht verwundern, ?besitzt doch jeder Mensch und jede Kultur ihr spezifisches Vokabular
und ein historisch gepragtes Vorstellungsvermogen, um psychische und meta-psychische
Vorgange zu erfassen".79
2.4 Seelenaspekte
Unser Begriff Seele verstellt den Blick auf die tatsachlichen Eigenschaften der zu unter
suchenden nicht-korperlichen Aspekte des altagyptischen Menschen. Begriffe wie
Wesensteile, Personaspekte oder Personelemente, wie sie Assmann

gewahlt hat, ermog
lichen eine
neutralere Herangehensweise. Es lassen sich verschiedene Personaspekte
unterscheiden, die Assmann entweder der ?Leibsphare" (Ba, Schatten) oder der ?Sozial
sphare" (Ka, Name) des altagyptischen Menschen zuordnet.80 Das Herz verbinde diese
beiden Spharen. Neben Ka und Ba gehort der Ach zu den Wesensteilen des Menschen, die
im Totenglauben eine iiberragende Rolle spielen:
76
77
78
Hornung, Altagyptische Jenseitsbucher, 8.
79
80
Assmann, Tod und Jenseits, 116ff.
Der Ka ist ein starres Prinzip, eng gebunden an Grab, Statue und Totenopfer; der Ba verkorpert die
Sehnsucht nach Beweglichkeit, nach Verwandlung in andere Gestalten, besonders nach dem den
Menschen unzugdnglichen Bereich
der Luft, nach der Moglichkeit, das Grab zu verlassen und
erfreulichere Gegenden aufzusuchen; der Ach schliefilich bringt dem Verstorbenen die ihm zunachst
fehlenden Lebenskrdfte... Das geschieht durch... bei der Bestattung vollzogene ? Verkldrungsriten "... ;
wenn der Verstorbene auf diese Weise erst einmal ein Ach geworden ist, kann er, unabhangig von jeder
Versorgung, frei iiber die Ach-Kraft verfugen und mit ihrerHilfe sowohl den Gefahren im Jenseits
- -
als auch in deutlichem Unterschied zu Ka undBa auf die Welt der Lebenden einwirken,
begegnen,
sei es als schiitzendes, sei es als rachendes, bedrohliches
gefdhrliches, Gespenst.u
Solange der Mensch lebt, bilden alle Personaspekte eine Einheit; mit dem Tod streben
sie auseinander. Assmann bezeichnet dies als ?Dissoziation".82 Es ist das Ziel der
Bestattungsriten, den Verstorbenen in Form einer Zusammenfiihrung verschiedener Aspek

te zu regenerieren, damit er wiedergeboren als Ach, als ein verklarter, verwandelter Ahnen
geist, weiterexistieren kann. Der Ach bezeichne einen Status, so Assmann, einen ?Seinszu
stand"; der Verstorbene in einer
anderen ?Seinssphare".83
Es
spricht vieles
dafiir, die Konzeption des Ba-Aspekts als eine Erinnerung an die
schamanische Seelenreise der Friihzeit zu interpretieren. Der Ba bewegt sich frei im
Jenseits und in der Welt der Lebenden. Er kann sich in verschiedene Gestalten verwandeln,
wird von der Baumgottin gespeist und halt sich an den Wasserstellen und in den Baumen
bei den Grabern auf. Der ?Seelenvogel" symbolisiert die Idee der Beweglichkeit und Ver
wandlungsfahigkeit. Der Ba-Aspekt reprasentiert das spirituelle, transpersonale Element

des Menschen. Mit ihm redet der ?Lebensmtide" tiber das Leben und den Tod.84 Und der
heimgekehrte Sinuhe wird bei der Audienz am Konigshof nicht nur von seinem Herzen,
sondern auch von seinem Ba verlassen, ?verliert das BewuBtsein und sieht den Tod vor
Augen".85 Der Ba kennt die Wege des Jenseits, so der Zauberer Djedi im Pap. Westcar.86
Und es ist der Ba, der eilt, um in sein Kultbild einzuwohnen und die Opfergaben zu em
pfangen.87
Zusammen mit dem Ba erscheint immer wieder der frei bewegliche und mit Macht
Schatten,88 der ?mit den Ba-Vogeln

erfiillte den Sonnengott verehrt oder sich mit dem Ba
auf dem Korper niederlaBt, um ihm neue Lebenskraft zu verleihen".89 Diese Vorstellung
ergibt sich aus der nattirlichen Erfahrung, dass das, was lebt einen beweglichen Schatten
hat. Aus diesem Grund hat der Schatten fiir das Fortleben im Jenseits eine groBe
81
H. Brunner, Agyptische Religion. Grundziige, 1989, 143.
82
83
84
M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature I, 1973, 163ff.
85
Hornung, Geist der Pharaonenzeit, 198.
86
S. a. Assmann, Tod und Jenseits, 132.
87
Assmann, Agyptische Geheimnisse, 134.
88
B. George, Zu den altagyptischen Vorstellungen vom Schatten als Seele, 1970, 87.
89
Hornung, Geist der Pharaonenzeit, 196.
Bedeutung. Es bedarf aber zusatzlich des Ba-Aspekts, damit im Jenseits die Kraft des
Schattens wirksam werden kann, so wie es zusatzlich des Ka-Aspekts bedarf, damit im
Diesseits der Name wirken kann.90
Der Ka-Aspekt reprasentiert das an den Korper gebundene personale Moment. Assmann
umschreibt den Ka als ?Schutzgeist", als ?moralische Personality", als ?normativen
als ?eine Art Uber-Ich, mit dem sich die sozialen Kategorien von Ehre,
Doppelganger",
Wtirde und Status verbinden".91 Der Ka ist an den Korper gebunden und verlasst ihn erst
im Tod. Genau wie das Herz wird er mit der Lebenszeit gleichgesetzt. Hornung schreibt
zum Ka:
Starke, Gedeihen, Nahrung, Herrlichkeit, Ansehen, Wirksamkeit, Dauer, Schopfertum, Zauberkraft".

Sie alle zusammen machen den Ka aus und umschreiben ihn. Thomas Mann hat dieses vielschichtige
Wesen in seinem ?Joseph" auf eine meisterhaft prdgnante Formulierung gebracht: der Ka als ?der
geistige Leib der Dinge, der neben dem Leibe ist". Also eine Verbindung zwischen physischer und
geistiger Korperwelt.92
Chnum einen neuen Menschen,

erschafft indem er ihn als Korper zusammen mit seinem
Ka auf seiner Topferscheibe formt.93 Er formt nicht den Ba, denn dieser entwickelt sich ?im
Laufe des irdischen im Korper
Lebensund zusammen mit ihm".94 Die grundsatzliche
Unterscheidung zwischen Ka und Ba ist die zwischen dem Bewusstsein (Ka-Aspekt) und
dem Uber-Bewusstsein (Ba-Aspekt); der Ba ist vom Korper und Bewusstsein unabhangig.95
Assmanns Unterscheidung von Leib- und Sozialsphare bzw. Leib-Selbst und Sozial
Selbst mitdem Herzen als Schnittstelle verkompliziert meiner Meinung nach den Sachver
halt eher, als dass sie ihn erhellt. Ebenso kompliziert ist auch die auf Assmann basierende
Konstruktion Antonio Loprienos: Er bezeichnet den Ka als Vehikel einer gesellschaftlichen
Handhabung des Todes, den Ba als Element der metaphysischen Einbindung des Todes und
den Ach als ein Phanomen des ortlichen
Bezugs des Todes. Durch den Ka sei der Tote noch
unter den Lebenden(Sozialisierung des Toten), durch den Ba werde er in den gottlichen
Bereich verlegt (Theologisierung des Toten), als Ach sei er die Erscheinung einer anderen,
der der Lebenden parallelen Welt (Mythisierung des Toten).96 Holger Kalweit schreibt:
90
S. a. Assmann, Tod und Jenseits, 155.
91
92
Hornung, Geist der Pharaonenzeit, 191f.
93
Die Idee der Erschafrung des Korpers zusammen mit der Lebensseele findet sich in groBen Teilen
Afrikas: Der Mensch setzt sich zusammen aus dem Leib, der Lebensseele und der Freiseele. Leib und
Lebensseele ?bilden einen funktionalen Engstverbund, der unmittelbar mit der Zeugung entsteht". Die
?leibunabhangige" Freiseele ist ?das eigentlich spirituelle Element im Menschen" und stellt eine
selbstandige GroBe dar. Verlasst die Freiseele den Korper (bei Bewusstlosigkeit, im Schlaf), besteht
Lebensgefahr (K.E.Miiller/Ute Ritz-Muller, Soul of Africa. Magie eines Kontinents, 1999,206ff). Der
Ba-Aspekt kommt der Freiseele nahe (s. a. Assmann, Tod und Jenseits, 119), der Ka-Aspekt der
Lebensseele.
94
95
S. a. Assmann, Agyptische Geheimnisse, 123ff.; s. a. E. Hornung, Der Eine und die Vielen, 1971, 51.
96
A. Loprieno, Drei Leben nach dem Tod. Wieviele Seelen hatten die alten Agypter?, in:H. Guksch et
al.(Hgg.), Grab und Totenkult imAlten Agypten, 2003, 203.
Der sogenannte multiple Seelenglaube ist ein Versuch der Stammeskulturen, ein Modell der
menschlichen Funktionsweisen zu zwischen
entwerfen... [Diese Konzeptionen unterscheiden]
korperlichen, psychischen und transpersonalen Faktoren [und sind] der westlichen Psychologie
insofern uberlegen, als sie die geistig-spirituelle Komponente mit einbeziehen. Die Konzeption einer
Wechselwirkung transpersonaler, personaler und organischer Momente beschreibt die Existenz
prdziserund wirklichkeitsgetreuer als ein Weltbild, welches sich auf eine Kommunikation zwischen
Psyche und Korper beschrdnkt. Die Annahme mehrerer Seelen in einem Individuum lafitsich... bei den
Stammeskulturen nicht bestdtigen, dafiir unter scheiden sie vielzu eindeutig, nicht anders als auch wir
es tun wurden, zwischen Korper, Psyche und Geist seele?1
Die Entstehung des Menschen entspricht im Alten Agypten einem handwerklichen

Herstellungsprozess. Hier haben wir den Bezug zum Statuenherstellungsritual. Es geniigt
nicht, einen (Ersatz-) Korper herzustellen; es bedarf zusatzlich des Ka-Aspekts, der diesen
belebt. Zusammen mit der Statue wird auch der Ka geboren. Beides gehort zusammen.
Korper und Ka kommen gleichzeitig zur Welt. Jan Assmann, der in der Szene 55 der
Mundoffhungszeremonie den entscheidenden Hinweis zur Geburt findet, beschreibt dies

so: Mit dem Zeigefinger der rechten Hand beruhrt der Sem-Priester den Mund der Statue.
?Damit ist die Statue ,geboren', genau wie ein menschliches oder gottliches Kind geboren
wird, namlich zusammen mit seinem ,Ka', der nach agyptischer Vorstellung zugleich mit
dem Embryo imMutterleib geformt wird und mit ihm gemeinsam aus dem Leib hervor
tritt."98
Zusammenfassend kann die spirituelle Seite des Statuenherstellungsrituals wie folgt
interpretiert werden: Der transpersonale Wesensteil (spaterer Ba- Aspekt) des fruhzeitlichen
Schamanen ist wahrend der Trance auf der Suche nach dem fur das diesseitige Weiterleben
notwendigen personalen Wesensteil (spaterer Ka-Aspekt) des Verstorbenen, damit dieser

in die fertige Statue einwohnen und sie beleben kann.
2.5 Initiation: Zerstiickelung und Wiedergeburt

Ein Berufungserlebnis des Sem zum Schamanen sei nicht bekannt und auch nicht
notwendig, so Fischer-Elfert, denn seine besonderen Fahigkeiten seien ihm ?via Abkunft
vom agyptischen Konig" zugekommen, ?der wohl mit Fug und Recht die am starksten
macht- und magiegeladene Person des Landes darstellte".99 Zu dieser Bemerkung ist
schlicht festzustellen, dass etwas, nur weil es uns nicht bekannt ist, dennoch existiert haben
kann. Zudem gibt es kulturelle Varianten, bei denen die Schamanenfahigkeiten vererbt
werden, ein Berufungserlebnis also nicht notwendig ist.100Wenn wir allerdings davon
ausgehen, dass der Sem-Priester an die Stelle des fruhzeitlichen Schamanen getreten ist,
dann braucht es auch kein Berufungserlebnis. Der Sem-Priester erfiilltseine Aufgabe auf
Grund seines Amtes. Hier kommt der Unterschied von Beruf und Berufung zum Tragen.
97
98
99
100
S. Kortt, Soziale Bindung, 32f; s. a. Kalweit, Welt der Schamanen, 179ff.
Beim schamanischen Initiationserlebnis, das nach Fischer-Elfert im Alten Agypten

angeblich nicht existierte, wird der Korper des Initianden zersttickelt und neu zusammen
gesetzt. Der Mythos um die Zersttickelung des Osiris stellt eine Erinnerung an
schamanische Initiationen der Friihzeit dar. Osiris musste sterben, um unsterblich zu
werden. Er wurde ermordet, zersttickelt, neu zusammengefiigt und wieder belebt. Der
Mythos beschreibt die ?Transfiguration" des Gottes ?zu einem neuen Leib, der ,mit Zauber
gefiillt' ist, dessen vergangliche Substanzen durch unvergangliche ersetzt sind und der in
die Mumienhtille in der Art eines magischen Gewandes gekleidet ist".101 Ftir Jan Assmann
ist die Zersttickelung des Osiris ein Symbol
fiir einen ?katastrophalen Mangelzustand", der
den Ausgangspunkt von ?restituierenden Handlungen" bildet, ?die die Heilung des Todes
zum Ziel haben". Der Tod wtirde als Zersttickelung gedeutet, damit er geheilt werden
konne: ?Die Zersttickelung, die Auflosung einer belebten Einheit und Integritat, ist ein
mythisches Bild fur den Todeszustand selbst."102 Leben sei Zusammenhang, Tod sei Zerfall
und Isolierung. ?Tod ist das Prinzip des zergliedernden, auflosenden, isolierenden Zerfalls,
Leben umgekehrt das Prinzip der verkntipfenden, Einheit und Ganzheit stiftenden
Beseelung." Der Agypter sehe die Welt mit einem ?einbalsamierenden Blick".103 Wie das
Blut den Korper oder der Nil das Land, so vereinige, beseele und belebe die symbolische
Gottergemeinschaft, erstanden aus der Gliedervergottung, den Korper des Verstorbenen.

Der Tod bedeute, zersttickelt zu sein, das Leben das Gegenteil. Diese Idee halte ich fur sehr
konstruiert. Wenn wir
die Zersttickelung des Osiris als Erinnerung an schamanische
Initiationen interpretieren, dann braucht es keine komplizierte Konstruktion wie den
?einbalsamierenden Blick".
Der Schamanismus wurde vermutlich schon im frtihen Alten Reichverdrangt. Der Sem
Priester tibernahm die Rolle des Schamanen, und Teile der schamanischen Praktiken sowie
Legenden tiber Schamanen wurden in die offizielle Erinnerung integriert. Osiris wird
zersttickelt und wieder belebt. Er geht als Herrscher der Unterwelt aus dieser Prozedur
hervor und reprasentiert somit spatestens seit dem Mittleren Reich im Mythos den
erinnerten Schamanen. Assmann meint, Zergliederungsmythen seien ?Reflexe" von
Bestattungsriten.104 Das ist nur zum Teil richtig. Die Rituale werden durch die Mythen
erklart, und diese richten sich nach den vorhandenen Ritualen. Insofern wirken die Riten
auf die Mythen, und umgekehrt. Der Osirismythos liefert die (offiziellen) Hintergrund
informationen zu den Bestattungsriten, deren eigentlicher Sinn auf Grund der Verdrangung
des Schamanismus zum GroBteil vergessen wurde. Aber die schon vorhandenen
Bestattungsrituale gaben den Rahmen fiir den Mythos vor.

Die schamanische Initiation hat die Verwandlung des Initianden von einem gewohn
lichen Menschen zum Schamanen, der zwischen den Welten wandern kann, zum Ziel. Er
101
102
Assmann, Tod und Initiation, 339; s. a. Assmann, Tod und Jenseits, 40.
103
104
wird todkrank, fallt in Trance, erlebt darin seinen Zerstiickelungstod, wird wieder
zusammengesetzt und erwacht als gesunder und neu geborener Mensch, dem es von nun
an moglich ist, die Welt der Geister zu betreten.105 Ahnliches widerfahrt dem Verstorbenen
im Alten Agypten. Seine einzelnen Glieder werden vergottet, einzelne Organe werden
durch besondere Materialen ersetzt, und sein Korper wird in eine Mumie verwandelt, die
die Zugehorigkeit des Verstorbenen zur jenseitigen Welt kennzeichnet. Die Riten und
Rezitationen bei der Einbalsamierung verklaren (verwandeln) den Verstorbenen in ein
?Geist- und Machtwesen".
Die sprachliche Begleitung und Form der Einbalsamierung kreist um das Thema der Wieder
vereinigung des Zerrissenen. Dem Toten werden seine Glieder und Organe einzeln zuriickgegeben. Er
bekommt seine zuriick, um zu sehen, seinen Mund, um zu seine Arme, zu

Augen sprechen, empfangen,
was ihm gegeben wird, sein Herz, um sich zu erinnern, wer er ist und wie er seine Beine, um zu
heifit,
gehen usw.Man kann indiesen Spriichen zur Einbalsamierung dem Toten sogar sagen, dafi sein Kopf
,zu ihm kommt \ so als sei er davon gegangen und kehre nun zu ihm zuriick106
Assmann geht davon aus, dass die altagyptischen Bestattungsriten auf Initiationsriten
der Sonnenpriester zuruckgehen. Meiner Meinung nach sind die Bestattungsriten
Erinnerungen an Initiationsriten friihzeitlicher Schamanen:
Jakutische berichten, dafi man ihre Korper mit eisernen Haken an den Gelenken
Schamanen
auseinanderrifi. Den Kopfschnitten die Geister zuvor ab undliefien ihndie Prozedur beobachten. Auch
vom Ausstechen der Augen, vom Ausweiden des Geddrms und vom Versprengen des Blutes ist in den
Erzahlungen der Schamanen die Rede. War der Initiandskelettiert, wurden seine Knochen gezdhlt. [. .J
Den zerstiickelten oder skelettierten Schamanen setzten seine Ahnen oder Geister neu zusammen.
Einige Probanden versicherten, dafi die Knochen ihres Skeletts dabei durch Eisendrdhte verbunden
wurden. Der erhielt neues Fleisch, und auch das Blut ersetzte man durch besser es.m
Korper
SolcheBeschreibungen finden sich weltweit, so auch im griechischen ?Mythos von der
Zerstiickelung des Dionysos-Zagreus-Kindes". Die Titanen metzeln das Kind nieder,

schneiden es in Stiicke, kochen das Fleisch und essen davon. Rheia, die Gottermutter, setzt
die Teile wieder zusammen und belebt das Dionysoskind, das dann unter ihrem Schutz
aufwachst.
Die grausame Tat und das unerhorte Geschehen, dafi ein Gott gemordet wird und wieder auf er steht,
weist in Tiefenschichten, die noch vor der Ausgestaltung des Mythos liegen. [...] Der Initiand- ein
Jugendlicher an der Schwelle des Erwachsenenseins, oder auch ein kiinftiger Schamane - begegnetden
zuriickgekommenen Ahnengeistern: Ihnen entsprechen die weifi wie Gespenster aussehenden vor
105 s. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 43ff; H. Findeisen, Schamanentum, 1957, 50ff;
Dazu
Kalweit, Welt der Schamanen, lOlff; Muller, Schamanismus, 54ff; Stolz, Schamanen, 46ff.
106
107
Stolz, Schamanen, 50.
olympischen Titanen. Er erleidet durch das Kochen imKessel und das Feuer einen rituellen Tod und
erreicht im Durchgang durch den Tod ein neues Leben.108
Holger Kalweit schreibt: ?Die Zersttickelung, das Auswechseln der Eingeweide oder des
Gehirns, ebenso wie das Einfiihren von Kristallen in den Leib des Initianten sind
Metaphern der inneren Wandlung, allegorische, kulturell orientierte Umsetzungen einer
introspektiven, psychischen Der Mythos um die Zersttickelung des Osiris

Neugeburt".109
spricht fur die Annahme, dass die altagyptischen Todesvorstellungen auf schamanischen
Initiationsriten der Frtihzeit beruhen. Von dieser Perspektive aus gesehen bedarf es keines
?einbalsamierenden Blicks", um die Gliedervergottung des Verstorbenen als Grundlage der
Wiedergeburt in einer anderen Seinssphare zu verstehen.
Die Erfahrung der korperlichen Zersttickelung - sie

bedarf jedoch keiner aufwendigen Interpretation
ist Ausdruck inner er Heilung, Ausdruck eines psychischen Gesundungsprozesses und einer ekstatischen
und nicht etwa der wie die schamanischen Bilder es zunachst vermuten
Gipfelerfahrung Zerstorung,
lassen. Wirkliche Gesundheit, so will
uns diese Erfahrung sagen, lafit sich nur iiber anfdngliche
Zerstorung, Umstrukturierung, Reformation erreichen. Die Neugeburt, die nunfolgt, ist zugleich eine
innere von Normen. Ob wir nun von einer ?Wiedergeburt" oder einer
Erlosung alteingefahrenen
- es sind dies doch nur
?Auferstehung(l sprechen Begriffe, die eine psychische und psychosomatische
die nach - der
Wiederverlebendigung anzeigen, der Zersttickelung Ruckfuhrung in den sakralen
-
Urzustand dem Menschen eine zweite Existenz ermoglicht.110
Schon Alfred Hermann interpretiert die bei frtihen Elitebegrabnissen nachweisbare

Leichenzersttickelung als Seligkeitshilfe und zitiert unter anderem einen Totenbuchspruch,
in dem es heiBt: ?Ich bin einer, dem sein Kopf (wieder)gegeben wird, nachdem er abge
schnitten war. Mein Kopf wird nicht von mir genommen werden. Ich bin zusammen
gekntipft und neugemacht. Ich bin jung, ich bin Osiris."111 Hermann schreibt:
So ist die Mumie von Haus aus nicht das Ergebnis einer rein rationalen, bloss mechanischen Ver
ewigungstechnik, als das sie zB. imEinbalsamierungsritual erscheinen mag. Vielmehr ging der Tote
vorher in einer widersinnig bis zum Wunsch danach gesteigerten Befiirchtung vor dem Verfall hindurch
durch die Tief en der Auflosung zu einem hoher en Sein. Daher sprechen die Spriiche, welche vom
Gliederzerfall ausgehen undaufZusammenkniipfungabzielen, anschliessend offers vom Reinwerden
des Toten oder von den Turflugeln des Himmels, die ihm nach der Auferstehung geoffnet sind.112
Im Zusammenhang mit der (Wieder-) Geburt muss auch auf den Tekenu eingegangen
werden. Chnum, dem ?Bildhauer, der belebt",113 ist die Gottin Heket als Gattin zugeordnet.
108
M. Giebel, Das Geheimnis derMysterien. Antike Kulturen inGriechenland, Rom und Agypten, 2000,
63; s. a. Eliade, Schamanen, Gotter und Mysterien, 90.
109
110
111
A. Hermann, Zergliedern und Zusammenrugen. Religionsgeschichtliches zur Mumifizierung, in:
Numen, 3 , 1956, 85f.
112
Hermann, Zergliedern und Zusammenfugen, 94f.
113
Bonnet, Reallexikon, 137.
Sie bildet ?das Kind imMutterschoG und leitet als ,Entbinderin' die Geburt ein."114 Chnum
formt den Menschen und Heket gibt ihm das Leben. Sie ?reicht dem Kind die ,Ka
Krafte'."115 ?Heket tritt als Urmutter alles Daseins hervor"
?galt und ihr Bild, der Frosch,
demgemafi im spaten Agypten als eine Versicherung des Wiederauflebens oder Fortlebens
im Jenseits".116 Einige ihrer Titel und Beinamen deuten auf eine Uberschneidung mit Nut
hin.117 ?Die Gottin Nut schenkt der Sonne jeden Tag von neuem das Leben. Die Frosch
gottin aber ist es, die den Sonnengott taglich imMutterleib schafft."118
Der Tekenu wird mit dem ?See der Heket", einem Jenseitsort, in Verbindung ge
bracht.119 Es gibt viele Interpretationen des Tekenu. Nach Erik Hornung konnte es sich um
Korperreste von der Mumifizierung handeln:
Man wird daher auch Teile des Korpers, die nicht in der Mumie verblieben oder imKanopenschrein
Platz fanden, aufgehoben und in irgendeiner Form fur das Begrabnis verwendet haben. Als Behdltnis
fiir solche korperlichen Reste bietet sich der Tekenu an...[..] Mir scheint vielmehr, dafi diesesformlose
Gebilde alles das zusammenfafit, was vomMenschen nicht mumifiziert werden kann, damit auch diese
12?
Korperreste in das rituelle Begrabnis einbringt und amjenseitigen Wiederaufleben teilhaben lafit.
Im ?Worterbuch der agyptischen Sprache" (Wb V, 335, 15)wird tekenu iibersetzt als:
?Das (symbolische) Menschenopfer beim Totenkult". Hermann Kees halt ihn fur eine Art
Siindenbock; der Tote ?in seiner unheiligen Bedeutung", ein ?Ersatzbild, an das sich die
bosen Machte, die im Tode iiber den Menschen Macht gewonnen haben, anheften sollen,
damit der verklarte Korper davon frei bleibt", der dann in die Erde versenkt und somit in
die Unterwelt verbannt wiirde.121 Hans Bonnet halt ihn fur ein ?zeremonielles Uberbleibsel"
der Hockerbestattungen.122 Fiir Greg Reeder steht fest, dass es sich bei dem Tekenu um den
?schamanisierenden" Sem-Priester handelt:
The Sem then as a shaman undergoing

a trance like dream state in the guise of the tekenu. As the tekenu
u
he is transported to the tomb wrapped in a shroud to help facilitate his ?death so that he can be
transported to the other world. Thus having visited the spirit world, the Sem was imbued with powers
"
which enabled him toperform the succeeding ?Opening of theMouth ceremony for the deceased. The
tekenu was no more for he had been transformed into the Sem.123
114
115
H. Altenmuller, Die Apotropaia und die Gotter Mittelagyptens. Eine typologische und religions
geschichtliche Untersuchung der sogenannten ?Zaubermesser" des Mittleren Reiches, 1965, 169.
116
H. Kees, Der Gotterglaube im alten Agypten, 1977, 62. Zum Bild des Frosches s. a. Bonnet,
Reallexikon, 199.
117
118
Altenmuller, Apotropaia, 170.
119
H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter, 1983, 250.
120
Hornung, Geist der Pharaonenzeit, 185f.
121
Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen, 251.
122
123
G. Reeder, The Enigmatic Tekenu, 2002 (URL: http://www.egyptology.com/reeder/enigma/tekenu8.
html); s. Fischer-Elfert (Statue im Stein, 65, Anm. 152), der eine Auseinandersetzung mit Reeders
Theorie fur uberfliissig halt.
Meiner
Meinung nach spricht viel dafiir, dass es sich bei dem Tekenu um den Sem
Priester handelt. Der Tekenu stellt vermutlich eine Erinnerung an die Uberwindung des
Todes wahrend der Initiation des frtihzeitlichen Schamanen dar, der in Embryohaltung und
mit einem Fell oder Tuch umhtillt nach seiner Zersttickelung wiedergeboren wird. Dafiir
spricht die Tatsache, dass in der Zeit vor der ?Erfindung" der Mumifizierung, die Toten in
Leinentticher, Felle oder Matten eingewickelt wurden.124 Diese Erklarung ergibt sich auch
aus der Beischrift zum Tekenu im Grab des Rechmire (TT 100), die Bonnet wie folgt
kommentiert:
"
?Gehen lassen zu der Stadt der Tierhaut als T[ekenu], unter ihr schlafen imSee des Chepre heifit es
in einer Beischrift zu einem Bilde, das den T[ekenu] auf einem Bett ruhend zeigt. Zu beseeligenden
Jenseitsstdtten soil also der Tote durch den T[ekenu] gefuhrt werden. Denn der See des Chepre kann
nach seinem Namen kaum etwas anderes sein als ein Ort neuen Werdens. Dazu stimmt, dafi nach einem
anderen Bild des gleichen Grabes unmittelbar neben ihm ein ?See der Heket", der Geburtsgottin,
liegt.125
Es ist durchaus moglich im Tekenu den Schamanen zu sehen, der in spaterer Zeit durch
den Sem-Priester ersetzt wurde. Das Einwickeln in ein Fell oder Tuch bis zur Unbe
weglichkeit konnte Teil der Ekstasetechnik des frtihzeitlichen Schamanen gewesen sein.126
Als in spaterer Zeit
die Mundoffhungszeremonie am Grab statt fand, wurde der Sem
Priester (oder ein Heifer) in Trancehaltung auf einem Schlitten zum Grab gezogen, wo die
Mundoffnung vollzogen wurde. Alles, was sich im Neuen Reich am Grab abspielte, waren
ritualisierte Erinnerungen an den frtihzeitlichen Schamanen, der sich tatsachlich in Trance
versetzte und auf Jenseitsreise ging.
Die
Hockerstellung, in der der Tekenu oftmals dargestellt wird, erinnert an die
Embryohaltung in der Gebarmutter127 und weist auf die Idee des Grabes als MutterschoB
hin.128 Die Tatsache, dass
sich die Hockerbestattung ?gerade bei armeren Beisetzungen zahe
erhalt"129 deutet meiner Meinung nach auf den allgemeinen Wunsch hin, in der Muttergottin
wiedergeboren zu werden. Der Tod und die Wiedergeburt des frtihzeitlichen Schamanen
wahrend seiner Initiation stellen den Prazedenzfall dar. Die spateren Bestattungsriten
124
A.J. Spencer, Death inAncient Egypt, 1982, 34; s. a. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen,
15. Fischer-Elfert (Statue im Stein, lOf) sieht das Wort sdr fur ?einhullen" und auch ?schlafen" in der
Szene 9 der Mundofrhungszeremonie nicht nur im Zusammenhang mit Mumienbinden, sondern auch
mit Tierhauten.
125
Bonnet, Reallexikon, 775. Zur Embryohaltung eines nackten Mannes in einem Boot, das mit dem Bild
der Heket gekennzeichnet ist s. E.Ch. Kohler, Ursprung einer langen Tradition. Grab und Totenkult in
der Friihzeit, in:H. Guksch et al. (Hgg.): Grab und Totenkult imAlten Agypten, 2003, 15f.
126
Zum Fesseln von Schamanen s. z.B. Ake Hultkrantz, Schamanische Heilkunst und rituelles Drama der
Indianer Nordamerikas, 1992, 78.
127
Vgl. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen, 252, Anm. 105.
128
S. Assmann, Kulturtheorie, 35f.
129
ermoglichen eine individuelle Reproduktion dieser Erfahrung und sind somitAusdruck der
vorhandenen Sehnsucht nach der Uberwindung des Todes.
2.6 Erleuchtung
Der altagyptische Totenkult, die spateren Mysterienkulte und die Erlosungsreligionen
13?
basieren grundlegend auf schamanischen Erfahrungen. Ein Hinweis darauf sind spirituelle
Lichterlebnisse. Der Sonnengott, der die altagyptische Unterwelt erleuchtet und dessen
Ansicht alle ?strahlkraftigen" Verstorbenen anstreben, ist eine mythologisch aufgearbeitete,
schriftliche fixierte Erinnerung an die erlebte ?Erleuchtung" der fruhzeitlichen Schamanen
wahrend ihrer Initiation. Jan Assmann schreibt:
Die Totenriten haben die Funktion, dem Toten die neue Identitat eines Ach (? strahlkrdftigen
Verkldrten ") zu vermitteln, die ihn zum Umgang mit den Gottern befdhigt. Auch der Verstorbene mufi,
ahnlich wie der Priester, als ein Gott auftreten, um mit den Gottern verkehren zu konnen. [..J Er mufi
sich Verhoren unterwerfen undPriifungen bestehen, um schliefilich den Gottern als einer von ihnen von
zu Angesicht treten zu konnen.131
Angesicht gegenuber
?Lichtemanationen diirfen wir ganz allgemein als Ausdruck eines Durchbruchs zu

anderen Daseinsebenen, des Ubergangs vom Ego zum Selbst verstehen. Das Lichterlebnis
ist ein Wesensmerkmal aller mystischen Erfahrung, es gehort schlechthin zum Verlauf der
transpersonalen Umformung."132 Spirituelle Lichterlebnisse treten ?nach einem Zerfall der
Egostrukturen, nach rigoroser Askese, Konzentration und Meditation" auf und stellen
?Entkonditionierungsphanomene allerersten
Ranges" dar.133 Lichterscheinungen kiindigen
also eine Bewusstseinstransformation an, denn ?Licht gilt als hochste Manifestation
geistiger Schau". Kalweit weiter: ?Die Erleuchtung entfaltet sich nicht nur subjektiv im
Inneren des Schamanen; auch auBerlich wird oft ein Strahlen an diesen Personen wahr
genommen."134 Solche Lichtphanomene gibt es auch im Christentum: ?die Aureole der
Heiligen, Emanationen von Reliquien und Marienerscheinungen, die glanzende Strahlen
aussenden, oder etwa die Emanation, die vom Korper vieler Mystiker ausgeht... Aus einem
ahnlichen Grund nannte man Jesus Christus das ,Licht der Welt'".135
130
S. Eliade, Schamanen, Gotter und Mysterien, 127ff; s. Bystfina, Erbe des Schamanismus, 18Iff.
131
Assmann, Theologie und Frommigkeit, 186. Nach Assmann (Pythagoras und Lucius, 67) erinnere dies
stark an die Vorstellungswelt der hellenistischen Mysterien mit der symbolischen Unterweltsfahrt durch
das ?Reich derMitternachtssonne". Vermutlich wird der Prozess der Verklarung schon imAlten Reich
(in der Sonne) auf dem Grabdach, vor dem Grab oder auf dem Tempeldach rituell begleitet und
unterstutzt. S. a.N. Alexanian, Himmelstreppen und Himmelsaufstieg. Zur Interpretation von Ritualen
auf Grabdachern imAlten Reich, in:H. Guksch et al. (Hgg.): Grab und Totenkult imAlten Agypten,
2003, 27-40.
132
133
134
Kalweit, Welt der Schamanen, 208; s. a. Halifax, Schamanen, 90f. Auch Lucius tragt nach seiner Ein
weihung in die Isis-Mysterien einen ?Strahlenkranz" und halt eine brennende Fackel. ?Wie das Abbild
des Sonnengottes steht er da ..." (Giebel, Geheimnis der Mysterien, 184).
135
2.7 Raumlichkeiten, Kleidung und Hilfsmittel

Es handelt sich bei dem Statuenherstellungsritual um den altesten Teil derMundoffhungs
zeremonie. Assmann vermutet, dass es vielleicht in die Zeit der ersten beiden Dynastien
verweist.136 Wenn wir davon ausgehen, dass in der (erst seit dem Neuen Reich kanonisiert
aufgezeichneten) Zeremonie nur das Wesentliche festgehalten wurde, dann sind zwei Dinge
dabei auffallig: Die spezielle Erwahnung der Ortswechsel (Sz. 8, 22) und das mehrfache
Umkleiden des Sem (Sz. 8,11,19). Er schltipft innerhalb desys-Raumes inmindestens drei
verschiedene Rollen, die durch seine Kleidung kenntlich gemacht werden.
Das schamanische Kernsttick der Mundoffhungszeremonie sind die Szenen 8?21,137 die
sich innerhalb desys-Raumes abspielen, urspriinglich wohl eine Art Atelier innerhalb des
Goldhauses,138 als dessen Herren Ptah und Chnum bezeichnet werden. Urspriinglich findet
imys-Raum das gesamte Statuenherstellungsritual statt.139 Vielleicht kann der/s-Raum, als
?aufhehmender Raum" im Sinne Assmanns, als MutterschoB interpretiert werden, in dem

die ?Geburt" der Grabstatue und die Wiedergeburt des Verstorbenen stattfindet.140 Nach
dem Verlassen des Raumes ist die Statue ftir die eigentliche Mundoffnung und alle damit
zusammenhangenden Umsorgungen bereit.
Der Sem ist nicht alleine in dem Raum. Um ihn herum sind seine Assistenten, der jmj'-hnt
und der hrj-hlb, die ihn bei seiner Reise in die jenseitige Welt untersttitzen. Mit welchen
Mitteln sich der Sem in Trance versetzt und wie die Untersttitzung der Priester aussieht,
lasst sich nicht sagen. Aber es spricht alles dafiir, dass in dern/s-Raum nicht meditiert wird,
sondern dass sich ein Drama abspielt, in dem der Sem die Hauptrolle innehat.
?Die schamanische Seance ist hohe Btihnenkunst".141 Ein Schamane wechselt im Verlauf
einer Seance zwischen verschiedenen Rollen oder Zustanden hin und her. Die Leistung, die
ein Schamane zu vollbringen hat, ?ist in gewisser Hinsicht, die eines Schauspielers, der in
einem Sttick verschiedene Rolle unmittelbar nacheinander spielt".142 Er ist ?Sanger, Dichter
und Hauptfigur imDrama des schamanischen Akts", so der Ethnologe Mihaly Hoppal. ?Der
- -
Schamane praktizierte in der Seance gleichsam als ein Ein-Personen-Prototheater eine
hohe Schule des Illusionismus."143 Dabei steht der Schamane im standigen Kontakt zu
seinem Publikum, das ihn in kritischen Phasen durch Zurufe auch zu untersttitzen
versucht.144 Dass sich auch der Sem wahrend der Seance in verschiedenen Situationen
136
137
Helck (Thinitenzeit, 27) betrachtet die Szenen 19?21 als ?nicht mehr zum urspriinglichen Statuenher
stellungsritual" gehorig.
138
139
Da ?das Ritual ja schon seit dem AR als Teil des Bestattungsrituals verwendet worden war, fand seine
tatsachliche Auffiihrung zweifellos vor oder im Grab statt" (Otto, Mundoffhungsritual, 26).
140
Auch ?in den Bilderreihen der Geburtshauser" klingen ?Gedanken derMundoffiiung" an (Bonnet, Real
lexikon, 490).
141
Lewis, Schamanen, Hexer, Kannibalen, 120.
142
Stolz, Schamanen, 197ff.
143
M. Hoppal, Schamanen und Schamanismus, 1994, 22.
144
befindet, wird durch seine unterschiedliche Kleidung ausgedriickt. Mircea Eliade bezeichnet
das Kostiim, mit dem der Schamane sich auf seinen Seelenflug begibt, als Sakral-Kleidung.
Einfach durch das Anlegen der Tracht... iiberschreitet der Schamane denprofanen Raum undriistet
sich, mit der geistigen Welt in Beriihrung zu treten. Im allgemeinen bedeutet diese Vorbereitung fast
schon die konkrete Einfuhrung in jene Welt, denn man legt die Tracht erst nach manchen
unmittelbar vor dem der schamanischen Trance an.145
Vorbereitungen, Beginn
Anfangs befindet sich der Sem in Binden oder einem Tuch eingehiillt zusammen mit der
Statue imys-Raum. Fischer-Elfert meint, der Sem sei in diesem eingewickelten Zustand
?mumienahnlich".146 Er gleiche sich ?durch seine Bandagierung und dadurch angezeigte
Bewegungsunfahigkeit der gleichfalls noch im Steinblock ,eingehiillten' Statue an".147 Die
?Mumienahnlichkeit" des Sem in den Szenen 9?10 ist aber sicherlich anders zu inter
pretieren: Der Sem begibt sich wie ein Verstorbener in die jenseitige Welt. Die Mumien
form codiere, so Frauke Pumpenmeier, ?den Dargestellten als einen Zugehorigen der
jenseitig-sinnweltlichen Sphare".148 Und auch Jan Assmann schreibt: ?Die Mumienhiille,

ag. sch, heiBt zugleich ,AdeP,, Wiirde' und ist das auBere Kennzeichen des hoheren Seins
zustands, in den der Tote durch die Einbalsamierung uberfuhrt, initiiert worden ist".149 Die
?Mumienahnlichkeit" des Sem wahrend des Statuenherstellungsrituals zeigt also an, dass
er sich in dieser Phase nicht mehr in dieser Welt, sondern im Jenseits aufhalt. ?Wir stoBen
hier", so Mircea Eliade, ?auf ein in der Religionsgeschichte wohlbekanntes ,Gesetz': Man
wird, was man darstellt"150 Der Schamane stellt einen Toten dar und befindet sich ent
sprechend im Jenseits. Er ist auf der Suche nach dem Ka des Grabherrn.
In Szene 11 tauscht der Sem dasMumientuch mit dem qnj-Netz. Er ist auf dem Riickweg
ins Diesseits, zusammen mit
dem gefundenen Ka, dessen Ersatzkorper gerade geschaffen
wird. Die Assistenten des Sem helfen beim Umkleiden. Sie wissen, dass der Schamane ohne
Tracht im Jenseits hilflos ist, weil er dort von seinen Hilfsgeistern nicht erkannt wiirde.151
qnj heiBt umarmen oder umfassen. Fischer-Elfert meint, das Netz symbolisiere zum einen
das Gitternetz und zum anderen die ?Umarmung" bzw. das ?Festhalten" der Ansicht des
Vaters.152 Denn wahrend der ?Meditation" gehe der Sem als Sohn des Verstorbenen mit
diesem eine Symbiose ein: ?Vater und Sohn bilden solange eine solche symbiotische Ein
heit, wie die bis zu diesem Zeitpunkt nur ,visionar' geschaute Statue noch nicht materiali
siert, d.h. aus dem Stein herausprapariert ist." Nach der ?Meditation" verkorpere der Sem
145
146
147
148
F. Pumpenmeier, Zur Funktion und Konnotation mumienformiger Abbilder, in: IBEAS 1,1998 (URL:
149http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net-publications/ibeasl/Pumpenmeier/text.html).
150
151
Kortt, Soziale Bindung, 28.
152
seinen Vater, ?indem er sich selbst durch die Requisiten ,Stab' und ,Netz' als Statue
prasentiert".153 Der Sem stehe den Handwerkern auf diese Weise Modell. Nach Abschluss
der Arbeit konne der Sem dann wieder er selbst sein, was durch das Anlegen des
Leopardenfells gekennzeichnet wtirde. Fischer-Elfert verweist in diesem Zusammenhang

auf Jan Assmann,154 der in seiner Arbeit zur ?Verborgenheit des Mythos" die explanans
explanandum-Beziehung von Mythen zu Ritualen erklart.155 Rituelle Handlungen in der

realen Welt haben Ereignisse in der Gotterwelt zur Folge. In Anlehnung wiederum an
Fischer-Elfert meint Assmann zu dieser Szene: ?Der Sem kleidet sich also um und legt das
Gewandsttick namens ,Umarmer' um, das den in Form einer Umarmung vorgestellten,
wahrend der ganzen Szenenfolge andauernden Kontakt mit dem Vater symbolisiert."156
In einer Zeit,
in der die Menschen den urspriinglichen Sinn bestimmter Riten vergessen
haben, tritt der Mythos erklarend hinzu. Da den Szenen des Statuenherstellungsrituals diese
mythologischen Beztige fehlen,157 lasst dies zum einen auf ihr hohes Alter und zum anderen
darauf schlieBen, dass Erklarungen nicht notwendig sind. Meiner Meinung nach legt sich
der Sem in der einen Wirklichkeit das qnj-Netz um, in der anderen Wirklichkeit umarmt er
den Ka des Grabherrn.
Caris-Beatrice Arnst geht der Bedeutung des Netzes bzw. des Mumiennetzes im
altagyptischen Totenkult nach: ?Auf der materiellen Ebene ist es ein Fanggerat, mit dem
auch Feinde gefangen und todliche Gefahren abgewehrt werden konnen,
quasi ein
,Ganzkorper-Amulett'. Auf metaphysischer Ebene symbolisiert es die Verwandlung, den

Durch- und Ubergang von der diesseitigen in die jenseitige Welt".158 Dieser Aspekt sei der
herausragendste, denn es wtirde im Zuge der Mythologisierung bestimmten Gottern

attributiv zugewiesen: Jsis, Nephthys, Neith, Selket, Nut, Hathor, Maat, die Westgottin,
die kuhgestaltige Mehet-Weret, Osiris, Ptah-Sokar-Osiris. Sie alle sind in den Bedeutungs
kreis Schopfung/Geburt-Tod-Wiedergeburt einzuordnen. Indem sie den Fortbestand der
Schopfung sichern, garantieren sie auch den Verstorbenen Erneuerung und Auferstehung".
Daraus folgt, dass sich der Sem ein Netz umlegt, das ihm wahrend
im seines Aufenthalts
Jenseits einerseits als Schutzumhang und andererseits als Fangnetz dient. Einmal ?umarmt"
es schtitzend den Sem, das andere Mai ?umarmt" es festhaltend den Ka des Verstorbenen.159
Gemeinsam begeben sich der Sem und der Grabherr aus der nachtodlichen zurtick in die
diesseitige Welt und werden wiedergeboren.

Die Bedeutung des mdw-Stabes, den der Sem in dieser Szene ergreift, ist sicherlich
153
154
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 42, Anm. 100.
155
J. Assmann, Die Verborgenheit des Mythos inAgypten, in:GM 25, 1977.
156
157
158
C.-B. Arnst, Vernetzung. Zur Symbolik des Mumiennetzes, in: IBAES 1,Die altagyptische Mumie, ein
Phanomen der Kulturgeschichte, 1998 (URL: http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net-publications/
ibaes 1/Arnst/text.html).
159
Zum qni-Netz als Schutzumhang s. a. Otto, Mundoffhungsritual, 60.
310 S.Neureiter SAK33
grofier als allgemein angenommen. Wenn qnj auf Grund der lautlichen Gleichheit einmal
als ?Netz" und einmal als ?umarmen" verstanden werden muss, dann kann vermutet werden,
dass eine solche Zweideutigkeit auch auf den mdw-Stab zutrifft. Zu diesem meint Fischer
Elfert lediglich, er verkorpere ?den Endzustand der Figur."160 mdw kann ?Stab" bedeuten
aber auch ?sprechen" und ?reden". Es ist nahe liegend, anzunehmen, dass mdw wie qnj in
zwei Wirklichkeiten wirkt. In der einen Welt halt der Sem den Stab in der Hand, in der
anderen halt er eine Rede, spricht, rezitiert. Und genau wie der Schutzumhang hat auch der
Stab eine Gefahren abwehrende Funktion. Offensichtlich befindet sich der Sem in den
Szenen 11?18
in einer gefahrlichen Situation. Diese Szenen reprasentieren vermutlich den
kritischen Hohepunkt des Dramas. Hier entscheidet sich, ob es dem Sem gelingt, erfolgreich
und unbeschadet von seiner Seelenreise zurtick zu kommen.
Das Panther-
oder Leopardenfell ist die eigentliche Tracht des Sem, die er zu alien
religiosen Handlungen innerhalb seines Tatigkeitsbereichs tragt. In Szene 19 tauscht der

Sem das qnj-Netz mit dem Fell, danach findet der zweite Ortswechsel statt. Alle Personen
befinden sich jetzt auBerhalb desys-Raumes. Die Statue ist fertig gestellt und der Ka kann
in sie einwohnen. Die Seelenreise ist beendet.161
Es gibt verschiedene Thesen zur Symbolik des Leoparden.162 Interessante Aspekte, die
auf eine ?nattirliche" Verbindung zum frtihzeitlichen Schamanen hinweisen, finden sich im
Verhalten der GroBkatze: ?Der Leopard scheint das wahlerischste Tier unter den GroB
katzen zu sein. Nachdem er ein Tier getotet hat, entfernt er den Magen und die inneren
Organe des Opfers, die er mitunter in der Erde verscharrt, erst dann friBt er von dem
Kadaver."163 Der Leopard lauert im Baum oder an den Wanderwegen seiner Beutetiere auf
Opfer. Er bringt seine Beute in Sicherheit, indem er sie auf einen Baum schleppt und in eine
Astgabel klemmt, wo er sie dann auffrisst. Die Reste und die Knochen des Kadavers finden
sich spater in und unter dem Baum. Leoparden scheuen offenes Land und halten sich dicht
an die mit Baumen umsaumten Wasserstellen. Der Leopard bewegt sich also, wenn man so
will, zwischen Himmel und Erde. Sein Lebensraum ist die Schwelle zwischen Leben und
Tod, der Weltenbaum. Wir erirmern uns, dass sich auch die Bas gerne in Baumen
aufhalten.164
Hans Bonnet schreibt, es sei auffallig, ?daB der Fellmantel von den Toten anscheinend
nur dort getragen wird, wo er als Verklarter Opfer Auch die Scheinttir und das
empfangt".165
160
161
Vgl. dagegen Helck (Thinitenzeit, 24; Schamane und Zauberer, 104), der im Leopardenfell die
Bekleidung sieht, mit der der Sem auf ?Trance-Reise" gehe. Das Wechseln der Kleidung symbolisiert
auch furHelck den Wechsel ?in eine neue Handlung hinein".
162
S. E. Staehelin, Untersuchungen zur agyptischen Tracht imAlten Reich, MAS 8, 1966, 36ff.
163
Les Line; E.R. Ricciuti, Faszinierende Welt derWildkatzen, 2000,151. Der Ethnologe Michael Casimir
meinte einmal zur Narmerpalette, es konnte sich bei dem Symbol der Standarte, die direkt vor dem tt
abgebildet ist, um einen Magen handeln.
164
Ba und Baumgottin s. o. 2.2.
Kapitel
165
Grab sind Schnittstellen zwischen Diesseits und Jenseits. So wie der friihere Schamane als
Zeichen seiner Auferstehung nach einer Jenseitsreise wieder sein Leopardenfell anlegt, so
tragt spater jeder Verstorbene das Fell als Zeichen seiner Wiedergeburt. Das Leopardenfell
zeichnet somit seinen Trager als Uberwinder des Todes und als Zugehoriger zur diesseitigen
(menschlichen) und jenseitigen (gottlichen) Sphare aus. Es symbolisiert die Uberwindung

des Todes. So erklaren sich auch sinnvoll die Abbildungen von ausgebreiteten Fellen auf
Sargen und Kanopenkasten.

Eine weitere Erklarung der Bedeutung der Tracht des Sem konnten die kreisformigen
Flecken auf dem
Leopardenfell sein, die vermutlich Sterne symbolisieren.166 Sterne
wiederum werden
als Seelen der Verstorbenen angesehen und als Bas bezeichnet.167 Die
Himmelsgottin und ?Sternenmutter" Nut verschluckt die Sterne am Morgen und gebiert sie
wieder am Abend.168 Dass zwischen den Sternen und der Mundoffnung eine Beziehung
besteht, beweist die Existenz des

altagyptischen Sternbilds des zur Mundoffnung not
wendigen, hakenartigen mshtjw-Ger&tes.169 Die Klinge dieses Werkzeugs ist aus Meteor
eisen gearbeitet.170 Der Name dieses speziellen Metalls lautet in den Pyramidentexten bj>
np.t ?Himmelserz". Die Agypter haben also schon friih den Nachthimmel beobachtet und
besondere Phanomene verfolgt. Es ist nicht abwegig sich vorzustellen, dass ein
friihzeitlicher Schamane die Wiiste durchzog, auf der Suche nach dem seltenen Metall, von
dem er wusste, dass es vom Himmel fiel. Es ist auch vorstellbar, dass es urspriinglich der
Schamane selbst war, der aus diesem besonderen Metall die magischen Werkzeuge
herstellte, die er fiir seine verschiedenen Aufgaben brauchte. Zumal das ,,Himmelserz" bei
der Verarbeitung nicht geschmolzen, sondern gehammert wurde, der Schamane also keine
speziellen Schmiedekenntnisse besitzen musste.171

Der schwarze
Leopard kann sicherlich als unterweltliches Symbol gelten und es ist
anzunehmen, die Farbe

dass schwarz die Zugehorigkeit des Leoparden zum jenseitigen
Bereich signalisiert. Zwei Statuetten schwarzer Leoparden stammen aus dem Grab
Tutanchamuns. BeideLeoparden tragen jeweils eine Statue des Konigs auf ihrem Riicken.172
Nach Fischer-Elfert wurde bei dem Statuenherstellungsritual eine Standschreitfigur herge
stellt.173 Bei den Statuen auf den Leoparden aus dem Grabschatz Tutanchamuns handelt es
166
S. die Statue des Anen (18. Dyn., heute Turin), der ein mit Sternen iibersates Leopardenfell und eine
?Astronomentasche zur Gestirnsbeobachtung" tragt (Matthias Seidel/D. Wildung, Rundplastik des
Neuen Reiches, in:Cl. Vandersleyen, Das Alte Agypten, Propylaen Kunstgeschichte, Bd. 17,1985,248
und Abb. 187b).
167
Helck, Otto, Worterbuch, 327.
168
Nut als Baumgottin s. o. Kapitel 2.2.
169
Nach A.M. Roth (Fingers, Stars and the ?Opening of theMouth": The Nature and Function of the ntrwj
Blades, in: JEA 79, 1993, 70) haben alle bei der Mundoffnung benutzten Gerate einen Bezug zu den
Sternen.
170
Otto, Mundoffhungsritual, 16ff; Helck, Thinitenzeit, 29.
171
M. Eliade, Schmiede und Alchemisten. Mythos und Magie der Machbarkeit, 1992, 19ff.
172
S. T.G.H. James, Tutanchamun. Der ewige Glanz des jungen Pharaos, 2000, 178.
173
sich um solche Standfiguren. Vermutlich konnen auch diese Statuetten als Hinweise auf den
schamanischen Ursprung der Mundoffhungszeremonieangesehen werden.
Es ist nahe liegend, das Leopardenfell als Tracht des frtihzeitlichen Schamanen zu
interpretieren. Schamanen konnen sich in Tiere ?verwandeln". Sie wahlen ihre tierischen
Erscheinungsformen je nach Aufenthaltsort und Aufgabe aus.174 Der Leopard konnte die Er
scheinungsform des frtihzeitlichen Schamanen gewesen sein. Die Ausfuhrungen Wolfhart

Westendorfs zur Gottin Mafdet untersttitzen diese Vermutung in vielen Aspekten.175 Der
Panther sei ?eine Schltisselfigur in der vorgeschichtlichen Religion gewesen".176 Westendorf
unterscheidet nicht zwischen Leopard und Gepard, sondern bezeichnet das Tier der Gottin
Mafdet mit dem Oberbegriff Panther. Ermeint: ?Als Oberbegriff vereint bl dann die beiden
,Panther'-Arten blsrn0 ,Leopard' und bi mh ,Gepard' (Wb I, 415)."177 Interessanter Weise
wird das Wort b? mit der Hieroglyphe des ?Seelenvogels" geschrieben.
Die Mafdet der Friihzeit gelte als Herrin der Versorgung mit Lebensmitteln und sei
zustandig fiir die Vereinigung der Glieder des Toten. Entsprechend symbolisiere das
Pantherfell die Lebenserhaltung, die Wiederbelebung und auch die Fruchtbarkeit.178 Es
- -
passt, wenn der vermutlich mannliche altagyptische Schamane mit einem weiblichen
Geistwesen, in das er sich verwandeln kann, eine Beziehung eingeht.179 Der frtihzeitliche
Schamane nutzt die Machtigkeit und die Fahigkeiten des spater inMafdet vergottlichten
Leoparden zum Wohl und Erhalt der Gemeinschaft.
3 Schamanische Elemente im Totenkult und in der Medizin

Wie oben schon erwahnt, gibt es kaum Hinweise auf einen Schamanismus im Alten
Agypten. Allerdings werden die Szenen 9?10 des Statuenherstellungsrituals, des zentralen
Teils der Mundoffhungszeremonie, immer wieder als schamanische Seance interpretiert.
Und es spricht vieles fiir diese Interpretation. Auch wenn die verschiedenen Interpretationen
meiner Meinung nach in sich nicht unbedingt schltissig sind oder Fragen offen lassen.180
Deutungen des Rituals, die in eine andere Richtung gehen, werfen entweder mehr Fragen
174
S. Muller, Schamanismus, 60; s. a. H. Findeisen, Das Tier als Gott, Damon und Ahne, 1956, 27f.
175
W. Westendorf, Beitrage aus und zu den medizinischen Texten, in: ZAS 92, 1966, bes. 128?143.
176
Westendorf, Beitrage, 143. ?Schlangenhalspanther" sindmit dem//auf derNarmerpalette (heute Kairo)
und mit dem schakalkopfigen Flotenspieler auf der Tierpalette (heute Oxford) abgebildet.
177
Westendorf, Beitrage, 132.
178
Westendorf, Beitrage, 134. Diese Begriffe stehen auch fur die zentralen Aufgabenbereiche eines
Schamanen, s.Muller, Schamanismus, 19ff; s. Stolz, Schamanen, 55ff.
179
S. Kalweit, Welt der Schamanen, 133ff. Vom Denken in Paarung s. a. I.Rosing, Geschlechtliche Zeit.
Geschlechtlicher Raum, in: Schriften der Phil.-hist. Klasse der Heidelberger Akad. d.Wiss. 17,1999,
bes. 3Iff.
180
S. z.B. S. Hodel-Hoenes, Afrikanisches Gedankengut imMundoffhungsritual, in: ?Le lotus qui sort de
terre".Melanges offerts a Edith Varga, Bulletin duMusee Hongrois des Beaux-Arts, Supplement, 2001,
185-196.
auf, als sie beantworten181 oder erfordern zum Teil umstandliche

Erklarungen.182
Es gibt verschiedene Moglichkeiten, die Handlungen des Sem-Priesters in den Szenen
9?10 zu interpretieren. Aber alle Deutungen haben gemeinsam, dass sie den auBerge
wohnlichen psychischen Zustand des Sem als zentral ansehen. Hans-W. Fischer-Elfert
meint, der Sem befinde sich in einer ?Art ,Meditation', die in einer Vision'
, {ml(If) plus
anschlieBender ,Offenbarung' (wn-hr)" kulminiere.183 Jan Assmann spricht von ?inspiratori
scher Trance oder Meditation" und ?meditativer Konzentration", mittels der der Sem
Priester die Gestalt des Verstorbenen schaue,184 aber auch vom ?schlafenden Sem
Priester".185 Erik Hornung,
Ebenso der meint, eine Statue wiirde hergestellt, ?wobei der
Sem-Priester, bevor er den Handwerkern Anweisungen gibt, im Schlaf die noch im

Steinblock eingeschlossene Statue seines ,Vaters' schaut und dafiir sorgt, dass sie zum
getreuen Bild des ,Vaters' wird."186 Karola Zibelius-Chen schreibt von einer Bewusst
seinserweiterung und Bewusstseinsveranderung des Sem-Priesters wahrend dessen ?Schlaf

und Traumrituals". Sie unterscheidet aber klar zwischen diesem Ritual und einem Traumen.
?Sowohl Inkubation als auch der ,Traumschlaf des Sem-Priesters werden iiber die
Konditionierung mittels ritueller Handlungen und Gebete erreicht."187

Das Statuenherstellungsritual wird im Folgenden unter dem Aspekt des Schamanismus
neu interpretiert. Grundsatzlich ist die Idee des schamanischen Ursprungs der Mund
offnungszeremonie natiirlich nicht neu. Aber ich denke, die Zusammenhange konnen, unter
Beriicksichtigung der Ausfuhrungen oben, in sich logischer und insofern nachvollziehbarer
dargestellt werden. Wenn die Deutung der Szenen 9?10 als schamanische Seance richtig
ist, dann muss sie auch in anderen Kontexten Sinn ergeben. Aus diesem Grund ziehe ich
zusatzlich ein medizinisches Rezept mit Anspielungen auf das Statuenherstellungsritual
heran. Grundlage meiner Interpretation beider Beispiele ist die Studie Fischer-Elferts, der
recht detailliert gegen schamanische Elemente in der Mundoffnungszeremonie argu
mentiert.188
3.1 Das Statuenherstellungsritual I: Kunst und Meditation

Das Statuenherstellungsritual habe ?weniger eine religionsgeschichtliche als vielmehr eine
kunstgeschichtliche Bedeutung", meint Fischer-Elfert und vergleicht den Sem-Priester der

Szenen 9?10 mit Michelangelo. Die von Helck ins Spiel gebrachte Trance sei eher als eine
?intensive Form der auf ein bestimmtes Objekt (= Statue) und Anliegen (= Herstellung der
181
S. z.B. P. Munro, Die Nacht vor der Thronbesteigung. Zum altesten Teil des Mundoffhungsrituals, in:
Fs Wolfhart Westendorf, Studien zu Sprache und Religion Agyptens II, 1984, 907-928.
182
S. z.B. Fischer-Elferts Studie ?Die Vision von der Statue im Stein".
183
184
Assmann, Tod und Jenseits, 411 und 412.
185
186
E. Hornung, Das Tal der Konige, 2002, 97.
187
K. Zibelius-Chen, Kategorien und Rolle des Traumes inAgypten, in: SAK 15, 1988, 281 f.
188
Statue) gesteuerte Konzentration oder Meditation" zu klassifizieren.189 Fischer-Elfert sieht

Ahnlichkeiten zwischen der ?Meditation" des Sem und der ?visionaren Kraft" Michel
angelos:
Ein wahrer Ktinstler hat keine Konzeption, d.h. kann sich keine Gestalt vor stellen, die nicht bereits in
jedwedem Marmorblock enthalten ware, mit all diesem mehr an steinerner Substanz, die dem noch
unbehauenen Block anhaftet: jene herrliche, vollkommene Gestalt kann aus dem massigen Marmorstein
durch die Hand des Kiinstlers befreit werden, der, vom Intellekt geleitet, die Form imFormlosen, die
Ordnung im Chaos wahrzunehmen vermag.190
um die Konzentration -
Es geht bei diesen Gedanken auf das Wesentliche bildhauerisch
gesehen, um das Entfernen des Uberfltissigen. Michelangelo wird im Zusammenhang mit

Meditation immer wieder zitiert, denn er betrachtete die Bildhauerei als eine Kunst, ?die
vermittels des Wegnehmens getibt wird".191 Sharon Salzberg schreibt aus buddhistischer
Sieht:
Durch die Hinwendungzu dem gewahlten Objekt unserer Konzentration bleiben wir mit ihm verbunden,
wir lassen sanft alles los, was von ihm ablenkt. Michelangelo wurde einmal gefragt, wie er einen
Elefanten meifieln wurde. Er antwortete: ?Ich wurde ein grofies Stiick Stein nehmen und alles
"
wegnehmen, was nicht Elefant ist. Die Kraft der Konzentration zu entwickeln liegt darin, alles, was
nicht ?Elefant" ist, loszulassen. Die Kunst der Konzentration ist ein stdndiges Loslassen. Wir lassen
2
alles los, was iiberfliissig oder ablenkend ist.
Seine ?visionare Kraft" sei es gewesen, so Fischer-Elfert, die es Michelangelo ermog

lichte, im Steinbruch ?den ,richtigen' Block zu finden".193 Doch nicht nur Michelangelo,
sondern jeder Bildhauer muss, wenn er einen Stein erfolgreich bearbeiten mochte, sich mit
dessen Beschaffenheit auseinander setzen. Es ist zweckmafiig, die physischen Eigen
schaften, ?aber durchaus auch die geftihlsmaGigen Konnotationen zu kennen."194 Ohne diese
Vorarbeit ist eine erfolgreiche Ausfuhrung nicht moglich. Auch ?die Leiter von
Expeditionen in Steinbrtiche" mussten tiber die Gabe verfugen, ?den geeigneten Steinblock
aufzusptiren", so Fischer-Elfert.195 Allerdings spielten Sem-Priester ?im Ftihrungsstab von
Steinbruch-Expeditionen keine Rolle". Ihre Aufgabe beginnt erst im Goldhaus. Hier hielten
sie, nach Fischer-Elfert, vor dem jeweiligen Steinblock hockend, Rtickschau auf ?das
(bereits abgeschlossene) Geschehen im Steinbruch".
189
190
Fischer-Elfert, Statue im Stein, Eingangszitat.
191
R.K. Goldschmit-Jentner, Die Begegnung mit dem Genius, 1958, 116.
192
S. Salzberg, Ein Herz so weit wie die Welt. Buddhistische Achtsamkeitsmeditation als Weg zu
Weisheit, Liebe und Mitgefuhl, 2002,31. Fur diesen und weitere hilfreiche Hinweise danke ichMoon
McNeill.
193
S. Fischer-Elfert, Statue im Stein, 68, Anm. 160.
194
J. Teixido iCami/J. Chicharro Santamera, Skulpturen aus Stein, 2002, 30.
195
Fischer-Elfert iibersieht bei seinem Vergleich des Sem mit Michelangelo, dass es sich
bei dem Sem nicht um ein bestimmtes Individuum, sondern um eine Rolle in einem Ritual
handelt. Michelangelo hingegen ging als Ausnahmeerscheinung in die Kunstgeschichte ein.
?Michelangelo war ein Seelenmensch. Die innere Schau war das Primare; er sieht seine
Geschopfe aus der Idee, dem Geiste, dem inneren Kern, der sich kampferisch zu entfalten
und zu verwirklichen sucht." Michelangelo, so Rudolf Goldschmit-Jentner, sehe in der
Natur ?nur einen Weg, um zum Wichtigeren, zur Idee zu gelangen. Auch diese Idee ist von
ihm geschaut, ein inneres Bild, das aber losgelost ist von der einzelnen Erscheinung".196 Er
erkenne ?in den wirklichen Objekten fast immer nur sehr mangelhafte Exemplare der in
ihnen sich darstellenden Idee" und bemiihe sich ?in den Dingen nicht das zu sehen, was die
Natur wirklichgebildet hat, sondern was sie zu bilden sich miihte".197 Fischer-Elfert meint,
es gehe dem Sem darum, den Verstorbenen zu ?schauen", damit die Statue diesem ahnlich
gemacht werden konne. Diese Idee hat nichts mit der Kunst Michelangelos zu tun, denn
-
dieser ?strebte immer danach, im einzelnen die Gesamtheit der Natur auszudriicken"198
und nicht etwa eine Skulptur einem Individuum ahnlich zu machen.
Die altagyptische Arbeitsteilung bei der Herstellung von Grabstatuen wiirde nach
Fischer-Elfert so aussehen, dass der handwerklichen Arbeit die geistige Arbeit des Sem
Priesters vorgeschaltet ware. Die Priester und Handwerker bekamen einen Steinblock
zugewiesen. Der Sem wiirde meditieren und die Gestalt des Verstorbenen sehen, deren
Umrisse er von den Handwerkern auf den Steinblock auftragen lieBe. Dies wiirde die
Assistenz der jmj.w-hnt-Priester notwendig machen, die seine Anweisungen in ?fach
sprachliche Maler- und Bildhauertermini" ubersetzen miissten.199 AnschlieBend wurden die
Handwerker die Figur aus dem Block herausarbeiten, wobei der Sem ihnen Modell stehen
wiirde. Jan Assmann schreibt:
Der Sem-Priester spielt den Sohn des Verstorbenen (oder umgekehrt). Nur der Sohn vermag das, worum
es hier geht: durch meditative Konzentration die Gestalt des Vaters zu schauen und so in ihren
Umrissen festzuhalten, dafi sie von den Kiinstlern aus dem Stein oder Holz befreit werden kann. Nun
geht es hier allerdings nicht mehr um die Herstellung einer Statue; diese gibt der Grabherr selbst und
zu Lebzeiten inAuftrag; dazu bedarfes keines Sohnes, um die Ahnlichkeit zu garantieren. Hier geht es
vielmehr um die Beseelung einer fertigen Statue, dadurch, dafi der Sem-Priester im Vollzug seiner
Meditation sie noch einmal die Stadien ihrerHerstellung vom behauenen Steinblock bis zum geschauten
Bild durchlaufen lasst. So sind auch die folgenden Szenen rein symbolisch zu verstehen, in denen der
Sem den Handwerkern Direktiven gibt.200
Einerseits meint Assmann, der Sem schaue die Gestalt des Verstorbenen, damit dessen
Statue hergestellt werden konne. Andererseits stellt er aber fest, dass die Statue schon zu
196
Goldschmit-Jentner, Begegnung, 114f.
197
Goldschmit-Jentner, Begegnung, 117.
198
Goldschmit-Jentner, Begegnung, 115.
199
200
Lebzeiten gefertigt worden sei, erstere Erklarung also keinen Sinn ergebe. Um diesen
Konflikt aufzulosen, bringt er, wie schon Eberhard
Otto, die Beseelung ins Spiel. Der Sem
schaue die Gestalt, aber nicht um sie zu reproduzieren, sondern um die schon fertige Statue
zu beseelen; durch Meditation oder alternativ im Schlaf. Wie eine solche Beseelung
ablaufen konnte, erklart Assmann
allerdings nicht. Jedenfalls mtisste es irgendwo eine Seele
geben, die irgendwie in die

Statue gelangt.201 Die Beseelung geschieht sicherlich nicht
einfach dadurch, dass der handwerkliche Herstellungsprozess der Statue gedanklich wieder
holt wird.
In Fischer-Elferts Deutung, Handwerker stellten unter Anleitung von Priestern eine
Statue her, ertibrigt sich das Problem der Beseelung. Dennoch stellen die Szenen 9-10 auch
fiir ihn nicht konkret fassbare Ritualhandlungen dar. Er greift zur Erklarung auf die
Meditation zurtick und rechtfertigt diese mit dem Hinweis auf einen ?mangelhaften
Quellenstand" und auf eine mogliche ?falsche Interpretation schon bekannter Quellen", die
solche Zustande des AuBersichseins auch in anderen Kontexten beschreiben konnten.202
Zum Verstandnis der Szenen 9?10 fehlt erklarendes Material. Auch Fischer-Elfert bleibt
methodisch allein die Interpretation. Er wahlt die Definition des Begriffs Meditation aus
dem GroBen Brockhaus und vergleicht diese mit den Handlungen des Sem-Priesters.203
Fischer-Elfert meint, der Sem ziehe sich zum Meditieren in den/s-Raum zurtick.204 Im
GroBen Brockhaus ist jedoch von einer psychischen Abwendung von der AuBenwelt die
Rede, nicht von einer raumlichen. Nach Fischer-Elfert der Sem durch die
erlange
Meditation einen tiberrationalen Wahrnehmungszustand zum Zwecke einer bildhaften
Schau.205 Uberrationale Bewusstheit und bildhafte Schau meinen aber das Gleiche. Der
Zweck oder das Ziel der Meditation ist ein vollig anderer und in alien Religionen grund
satzlich gleich. Das Lexikon der ostlichen Weisheitslehren erklart dies so:
Beharrliche Ubung der Meditation fiihrt zu einem nicht-dualistischen Bewufitseinszustand, in dem die
Unterscheidung von Subjekt und Objekt verschwunden, der Ubende mit, Gott' oder dem ,Absoluten'
eins geworden ist [...] Wird diese Erfahrung, auf einem Weg endlos sich fortsetzender geistiger
Schulung, in das tagliche Leben integriert, so wird damit schliefilich der Zustand erreicht, den die
Religionen als Erlosung, Befreiung oder Vollkommene Erleuchtung bezeichnen.206
201
Otto (Mundoffhungsritual, 57) iiberschreibt die Szene 10mit ?Beseelung der Statue" und meint zum
?Schlaf des Sem: ?So trififtvielleicht der sm die Seele des Toten in der beiden gemeinsamen Sphare
des Schlafes." Auch Otto fuhrt diesen Gedanken nicht weiter aus. Was macht der Sem mit der Seele,
wenn er ihr begegnet?
202
203
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 70f. Auch in diesem Zusammenhang fallt Fischer-Elferts oberflachliche
Betrachtung der herangezogenen Literatur auf.
204
205
206
I. Fischer-Schreiber et al. (Hgg.), Lexikon der ostlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hinduismus,
Taoismus, Zen, 1994, 239f.
Diese Erklarung kann eindeutig nicht auf einen Sem-Priester angewandt werden, der
angeblich nur die Gestalt des Grabherrn im Steinblock schauen will, damit die Handwerker
eine dem Verstorbenen ahnliche Statue herstellen konnen. So schreibt auch der GroBe
Brockhaus: ?Das Ziel wird einerseits in der M[editation] an sich ... andererseits
gesehen,
in der Erfahrung einer auBerhalb des gegenstandlichen BewuBtseins liegenden trans
zendenten Wirklichkeit." Es geht nicht um die Visualisierung eines Verstorbenen durch
angestrengtes Nachdenken. Meditieren meint, so der GroBe Brockhaus, ?der wahren Wirk
lichkeit, des eigentl[ichen] Grundes der wechselnden und zufalligen Erscheinungsvielfalt

der Welt innezuwerden".
Fiir seine Interpretation der Szene 9?10 als Meditation verweist Fischer-Elfert lediglich
auf die im GroBen Brockhaus erwahnten Meditationstechniken.207 Er geht in diesem
Zusammenhang nicht auf die Kleidung des Sem-Priesters ein, obwohl ihm diese an anderer
Stelle seiner Studie besonders wichtig erscheint.208Ein Meditierender benotigt bei seinen
Handlungen im Gegensatz zum Schamanen keine besondere Tracht. Der Sem aber muss
wahrend des Rituals seine Bekleidung mehrfach wechseln. Auch mit der Interpretation der
Korperhaltung des Sem tut sich Fischer-Elfert schwer. Sie wird in verschiedenen Grabern
unterschiedlich dargestellt und konnte als Hinweis auf verschiedene Ekstasetechniken
gedeutet werden. Fiir Fischer-Elfert hingegen sind diese ?falschen Korperhaltungen" ein
fach unverstandlich.209 Auch die vier Tage andauernde Mundoffhungszeremonie bei
Arsinoe IL, die ?kaum auf einer ausgedehnten Meditation seitens des Sem beruht haben"
konne, so Fischer-Elfert,210 wiirde einer schamanischen Seance nicht widersprechen.211 Er

schlieBt trotz all dieser Widerspruche seine Betrachtungen mit der Bemerkung, die
Bestimmung der spezifischen Handlung des Sem-Priesters an dieser Stelle des Rituals als
?Meditation" sei vollauf zu
rechtfertigen.212
Zusammengefasst kann wohl festgestellt werden, dass Fischer-Elfert den Begriff der
Meditation fur seine Untersuchung aufweicht. Er beruft sich dabei auf Jan Assmann, der
?fur Agypten jegliche Form von Trance, Ekstase und ,Schamanismus' bestritten" habe.
Meditation in dem Sinne, ?daB bei deren Praktizieren das Individuum seine eigene
Personlichkeit zu negieren versucht, um mit dem Numinosen vollkommen zu ver
schmelzen", lehne Assmann fur Agypten ebenfalls ab.213 Fischer-Elfert wahlt dennoch den
Begriff Meditation. Um mit Assmanns Annahme zu gehen, muss

konform er also eine
?softe" Variante der Meditation einfiihren: intensive Konzentration ja, Selbstnegierung

nein. Aus diesem Grund schrankt er diesen Begriff mit Worten und Anfuhrungsstrichen ein
207
208
209
210
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 71, Anm. 168.
211
S. z.B. Hoppal, Schamanen und Schamanismus, 22.
212
213
318 S.Neureiter SAK 33
und schreibt: eine Art ?Meditation ",214Hatte Fischer-Elfert mit seiner Deutung allerdings
Recht, das Statuenherstellungsritual umschreibe lediglich eine handwerkliche Arbeit, dann
ware die Selbstnegierung des priesterlichen Oberhandwerkers tatsachlich fehl am Platze.
3.2 Das Statuenherstellungsritual II: Schamanismus und Wiedergeburt

Ich meine das Statuenherstellungsritual des Neuen Reichs, wie es innerhalb der Mund
offhungszeremonie tiberliefert ist, als Drama der Wiedergeburt in Form einer ritualisierten
Seance interpretieren zu konnen. Sein Ursprung liegt meiner Meinung nach im
Schamanismus der Frtihzeit.
Zur Veranschaulichung werde ich im Folgenden das Statuenherstellungsritual als eine
sich tiber Stunden hinziehende schamanische Seance interpretieren, wie sie in der Frtihzeit
urspriinglich stattgefunden haben konnte. Nicht nur der Schamane, auch die beteiligten
Bildhauer mtissen sich auf ihre, fiir den Verstorbenen ?lebensnotwendige" Aufgabe
vorbereiten. Es sind Spezialisten, die sich der Bedeutung ihrer schopferischen Arbeit
bewusst sind. Der Historiker und Philosoph Amadou Hampate Ba, der tiber die
traditionellen Uberlieferungsformen Schwarzafrikas forschte, schreibt:
Friiher war jedes Handwerk mit einem esoterischen Wissen verkniipft, das von Generation zu
Generation weitergegeben wurde und seinen Ursprung in einer ersten Offenbarung hatte. Die Arbeit
des Handwerkerswar heilig, weil sie das Werk des hochsten Wesens Maa Ngala, nachahmte' und seine
Schopfung vervollstdndigte. [...] Die Instrumente oder Werkzeuge des Berufs verkorpern die heiligen
Worte, der Kontakt des Lehrlings mit dem Berufzwingt ihn, beijeder Bewegung das Wort zu leben.
Deshalb beschrankt sich die miindliche Uberlieferung imganzen ge sehen nicht auf die Weitergabe von
Geschichten oder bestimmter Kenntnisse.
Sie bringt einen bestimmten Menschentyp hervor undformt
ihn.Man kann sagen, dafi es die Zivilisation der Schmiede gibt, die Zivilisation der Weber, die
Zivilisation der Schafer usw.
Bei der Darstellung des Rituals halte ich mich an die von Eberhard Otto erarbeitete
Szenenabfolge.216 Es geht darum, die im Ritual potenziell enthaltenen schamanischen Ele

mente herauszustellen. Statt des Tekenu und des Sem erscheint der Schamane, dessen trans
personales Wesensteil (Ba-Aspekt) sich auf Seelenreise begibt, die Priester werden durch
Assistenten ersetzt, Meditation durch Trance bzw. Seelenreise, Seele durch Ka (-Aspekt)
und der Vater bzw. der Grabherr wird einfach als Verstorbener bezeichnet:
[Szenen 1?7] Der Schamane hat sich durch tagelanges Fasten, vielleicht durch die
zusatzliche Einnahme bestimmter Drogen, durch stundenlanges Singen oder rhythmische
Bewegungen auf seine nun vor ihm stehende Aufgabe vorbereitet.217 In welcher Form und
214
215
A. Hampate Ba, Das Wort Afrikas, in: Unesco-Kurier 9, 1993, 2Iff. S. a. Eliade, Schmiede und
Alchemisten, 107f; s. a. Fischer-Elfert, Wissen des Irtisen, 30ff.
216
Otto, Mundoffhungsritual, 34ff. Die fehlenden Szenen sind Einschiibe oder jiingere, mythologisierte
Hinzufugungen.
217
Alkohol, Drogen, das Verbrennen von Weihrauch und Myrrhe, Atemtechniken, Musik, Tanz, Gesange,
Bewegung, rhythmisches Rezitieren, Psalmodieren, Hypnose, Autosuggestion, Fesseln, Fasten,
mit welcher Technik sich der Sem in Trance begeben hat, kann nicht gesagt werden. Aber
dass es eine Kombination verschiedener vorhandener Mittel war, ist naheliegend. In ein
Fell oder Tuch gehtillt, bewegungsunfahig, wird der Schamane zum Ort des Geschehens
gebracht. Er befindet sich in einem todahnlichen Zustand und wird wie ein Toter trans
portiert. Die Seance findet in einem besonderen Raum statt, den die Handwerker fiir ihre
wichtige Aufgabe schon vorbereitet haben.218 Sie haben sich und

gereinigt, ihreWerkzeuge
haben die fiir ihre schopferische Arbeit notwendigen vollzogen Riten
und stehen dem
Schamanen zur Seine Aufgabe lautet, den Ka des verstorbenen Oberhaupts
Verfugung.219
in den noch herzustellenden Ersatzkorper zu geleiten, damit er weiterleben und weiterhin
fiir seinen Clan, nach dem Prinzip der Gabe und Gegengabe, Sorge tragen kann.
[Szene 8] Der Schamane, seine Assistenten und die Handwerker befinden sich zusammen
mit dem Steinblock imys-Raum. Alles ist prapariert. Der Schamane ist in ein Mumientuch
gewickelt. Ein Wesensteil von ihm, sein Ba, kann sich nun auf Jenseitsreise begeben.
[Szene 9] Die Handwerker beginnen ihreArbeit sobald sich der Schamane auf seiner
Seelenreise befindet. Der Schamane beschreibt metaphorisch, was er erlebt. Die Erlebnisse
werden von den Assistenten tibersetzt und als Arbeitsanweisungen an die Handwerker
weitergegeben.220 Der sich in Trance und auf Jenseitsreise befindliche Schamane spricht fiir
den Verstorbenen, dessen neuer Korper aus dem Steinblock nach und nach herausgearbeitet
wird.
[Szene 10] Der Schamane sucht und fangt den Ka des Verstorbenen mittels seiner Hilfs
geister, deren Fahigkeiten er sich zu Nutzen macht. Der Schamane und seine Assistenten
stehen wahrend der Seance ununterbrochen in Kontakt. Die Assistenten tibersetzen die
jenseitige Metaphorik in den handwerklichen ?Soziolekt", damit die Arbeit fortgefiihrt

werden kann. Hilfsgeister sind die ?Boten", die Spinne, die Gottesanbeterin, die Bienenund
der Schatten des Schamanen. In spaterer Zeit werden diese Hilfsgeister in Form von
Deutzeichen erinnert, die dann die speziell in diesem Ritual notwendigen handwerklichen
Tatigkeiten und Hilfsmittel determinieren.
Schmerzen oder Einsamkeit wurden sicherlich auch imAlten Agypten als Mittel zum Erreichen eines
alternativen, ekstatischen Bewusstseinszustandes eingesetzt. S. a. T. DuQuesne, ?Effective in heaven
and on earth". Interpreting Egyptian religious practice for both worlds, in: J. Assmann/M. Bommas
(Hgg.), Agyptische Mysterien?, 2002, 45f.
218
Helck (Thinitenzeit, 22) spricht von einem tabuisierten, magisch abgeschirmten Raum.
219
Die Handwerker wiederholen den heiligen Akt der Schopfung. Es ist also kein Zufall, dass auch das
babylonische Mundof-hungsritual ursprunglich in einer Werkstatt durchgefiihrt wurde (s. A.M.
Blackman, Opening the Mouth inAncient Egypt and Babylonia, in: JEA 10,1924,47-59). T. J.C. Baly
(Notes on the Ritual of Opening theMouth, in: JEA 16, 1930, 173-186) meint, zunachst sei das alt
agyptische Statuenherstellungsritual eine von einem ?Medizinmann" ?search-rite"
durchgefuhrte
gewesen, ?for curing a sick man whose soul was supposed to have wandered away". Spater ?when it
became a question of a statue something further had to be added": Der urspriinglichen ?search-rite" sei
die ?craftsmen's guild rite"mit der ?usual guild preservation of the craft secrets" hinzugefugt worden.
220
Diese Anweisungen bezeichnet Helck (Thinitenzeit, 24) als ?Hineinzwingen des eingefangenen
Schattens des Toten in das Figurchen".
[Szene 11]Der Schamane befindet sich zusammen mit dem Ka des Verstorbenen auf
dem Riickweg in den diesseitigen Bereich und braucht zur Vollendung seiner Aufgabe
verschiedene Hilfsmittel, mit denen er sich schiitzen kann. Offensichtlich stellt diese
Ubergangsphase eine kritische Situation dar. Er ergreift seinen mdw-Stab und lasst sich von
seinen Assistenten das qnj-Netz umlegen.
[Szene 12] Durch seine Assistenten wendet sich der Schamane an die Handwerker, denen
er weiterhin explizite Arbeitsanweisungen gibt. Die Geburt des Ersatzkorpers und
zusammen mit ihm die (Wieder-) Geburt des Ka steht kurz bevor. Die Handwerker werden
aufgefordert, die Statue zu vollenden.
[Szenen 13, 15-16] Der Schamane befindet sich mit dem Ka immer noch in einer
kritischen jenseitigen Situation. Im Diesseits arbeiten unterdessen die verschiedenen Hand
werker an der Fertigstellung der Statue. Jeder der Handwerker wird vom Schamanen
angesprochen und in das Drama mit eingebunden. Die Handwerker arbeiten an der Statue
im Vertrauen darauf, dass sie unter dem Schutz des Schamanen stehen.
[Szene 19] Die ist fertig gestellt. Der Schamane

Statue kann seine Jenseitsreise beenden
und den Ka des Verstorbenen zu seinem Ersatzkorper geleiten. Die kritische Phase ist
iiberstanden und die Gefahren abwendenden Requisiten werden nicht mehr benotigt. Er legt
das qnj-Netz und den mdw-Stab ab. Die Trance ist beendet. Der Schamane kleidet sich mit
seiner normalen Tracht, dem Leopardenfell.
[Szene 22] Der Schamane und seine Assistenten verlassen zusammen mit der nun
beseelten Statue, das heiBt mit dem wiedergeborenen Verstorbenen, denys-Raum.
Der Schamane hat seine Aufgabe, den Ka des Verstorbenen zu seinem gleichzeitig fertig
gestellten Ersatzkorper zu geleiten, erfolgreich abgeschlossen. Die
Wiedergeburt ist
vollendet. Der Ba des Schamanen hat den Ka des Verstorbenen gefunden und in die Statue
geleitet. Der Ba des Verstorbenen sucht wahrenddessen die Gegenwart des Sonnengottes,
damit er zum Ach, zum verklarten Ahnen wird. Was folgt sind die lebensnotwendigen, dies
seitigenHandlungen der eigentlichen Mundoffnung mit dem kleinen Finger und der Durch
trennung der Nabelschnur.

Es gibt keinen ?realweltlichen" Grund, der erklaren konnte, weshalb um eine gewohn
liche Handwerksarbeit ein solch rituelles Aufheben gemacht werden sollte. Es geht bei dem
Statuenherstellungsritual eben um mehr als um das Herausarbeiten einer Plastik aus einem
Steinblock. Es geht um den Ka des Verstorbenen und seine Wiedergeburt in der Statue. Mit
der Durchfuhrung der Mundoffhungszeremonie gehort die Statue der sakralen Welt an und
ist dem profanen Gebrauch entzogen. Sie ist von da an eine Schnittstelle zwischen dem
Diesseits und dem Jenseits. Uber sie kann Kontakt zur jeweils anderen Welt aufgenommen
werden.
Die Mundoffnung ist urspriinglich ein Ritual zur Beseelung der Grabstatue und hat sich dann zu einem
Konsekrationsritual entwickelt, das an alien moglichen heiligen Gegenstdnden, vom Opferstander bis
zum gesamten Tempel, durchgefiihrt wird, um sie ihrem heiligen Zweck zu weihen. Mit diesem Ritual
wird die Statue von einem Objekt hanawerklicher Bearbeitung in einen Kultleib umgewandelt, der im
Rahmen der heiligen Handlungen zur Beseelung durch einen Gott oder Ahnengeist befdhigt ist.221
Es obliege dem Sohn, so Jan Assmann, das Weiterleben des Verstorbenen in der ?Sozial
sphare", die sich um den Namen gruppiere, zu sichern. Der Sohn sei das konnektive
Medium der Sozialsphare, das dem Verstorbenen ermogliche, auch nach dem Tod weiter
zu leben. Eine Uberwindung des Todes sei moglich durch eine ?Re-Sozialisation des
Toten".222 Es sei die Aufgabe des Sohnes, ?die soziale Person des Vaters wiederherzu
stellen", indem er die ?Sozialbeziehungen des Toten", das heiBt ?die soziale Konnektivitat,
die ihn als Person restituiert", wieder herstelle.223
Der Hauptsohn fimgiert als Sem-Priester und hat fiir die korrekte Durchfuhrung der
Bestattungsrituale vor und nach der Grablegung seines Vaters zu sorgen. Als der
Thronfolger im frtihen Alten die Aufgaben des Schamanen

Reich tibernahm, wurde er quasi
zum Vorbild aller spateren Thronfolger und im Zuge der so genannten Demokratisierung
auch aller Hauptsohne der altagyptischen Elite. Die von Assmann als ?Sohnesliebe und
Pietat" interpretierten, vom Hauptsohn als Sem-Priester durchgefiihrten Rituale gehen auf
die Fahigkeiten und Aufgaben des frtihzeitlichen Schamanen zurtick, die dieser in den
Dienst der Gemeinschaft stellte. Das von Assmann herausgearbeitete Phanomen der
?sozialen Konnektivitat", das die Todesgrenze tiberwinde,224 kann durchaus ein Hinweis auf
einen ehemals existenten altagyptischen Schamanismus sein:
Besondere Bedeutung... kam dem Tod eines zu, weil man hier dem Problem
Gruppenmitglieds
gegentiberstand, dafi sich eine Freiseele unwiderruflich aus dem Korperverbund gelost hatte und
sichergestellt werden mufite, dafi sie ins Totenreichzu ihren Vorfahren fand und nicht abkam vom Weg,
sich verirrte und aus Verzweiflung undZorn, dafi ihr der Heimgangzu denAhnen und die Moglichkeit
zur Wiederverkorperung versagt bliebe, zum wurde. Dem dienten an sich
rachsiichtigen Unheilsgeist
schon die Beisetzungsrituale selbst. In Gesellschaften jedoch, die Schamanen besafien,flel dies von der
Art der Aufgabe her speziell in ihren Zustdndigkeitsbereich. Schamanen leiteten daher oftmals nicht nur
die Bestattungszeremonien, sondern nahmen sich vor allem der Seelen der an. [...]
Abgeschiedenen
Insgesamt war also die Aufgabe des Schamanen, die eigene Gruppe sowohl in der Gegenwart als auch
- durch den Erhalt ihrer Seelen iiber den Tod hinaus - sicher am Leben zu
auf die Zukunft hin
erhalten.225
3.3 Das RezeptNr. 216 des Medizinischen Papyrus Hearst

Fischer-Elfert meint, wenn der Sem ?eine Art Adorzist" sei, der die Seele des Verstorbenen
in eine Figur banne, dann mtisse ?die in Deir el-Medineh tatige (ti)-rh.t etwa eine Exor
zistin" sein, da sie ihre Patienten vom biw eines Gottes befreie. Er schlieBt diese Aus
221
222
223
224
225
Muller, Schamanismus, 25f.
fuhrung mit ?So schwer mir dies auch zu sagen fallt, an dieser Charak
der Feststellung:
terisierung was sich bestatigen

des Sem ist nichts, liefie."226 Wenn es keine Exorzisten gab,
dann gab es auch keine Adorzisten und folglich keine Schamanen, so die Logik.
Mit dem von ihm angefuhrten Rezept Nr. 216 des Medizinischen Papyrus Hearst227
liefert Fischer-Elfert aber einen direkten Hinweis darauf,dass die altagyptische Medizin auf
einen Schamanismus zuriickgeht und die Arzte sowohl Exorzisten als auch Adorzisten
waren. Denn das eine bedingt das andere. Eine __rankheit wird aus einem Menschen
(Exorzismus) in eine Figur gebannt (Adorzismus). Fischer-Elfert findet in dem Rezept eine
Spur der Szenen 9?10 des Statuenherstellungsrituals. Es handle sich um einen Spruch, ?der
dazu dienen soil, den,Schlag eines Gottes, eines Verdammten, einer Verdammten' (s.t-7ntr
mwt mwt.t) aus dem ,Bauch' (h.i) des Patienten zu vertreiben'". Die Ubersetzung lautet
nach Fischer-Elfert:
?Dieses dsr.t-Bier des Horus von Chemmis(?), das in Pe durchgeseiht und in Dep
gemaischt worden ist: Trinke es schaumend(?)."

chc-sm m-jr.wtef steht da bei(m Verrichten)
?T>er Sem seiner Pflichten."
twtw-snt.tj n-sh.ty ?nachdem/indem die Statue umspannt ist vom Fanger."
?Speie aus(?) jns.t, Ladanum und Lotus. Trink' das Bier bloB! Ich habe es gebracht, um
den Schlag (s.t-0) eines Gottes, eines Verdammten, einer Verdammten, der in diesem
meinem Bauch ist, zu vertreiben. Ad libitum."
Fischer-Elferts Interpretation des Rezeptes lautet, basierend auf seiner Interpretation des
Statuenherstellungsrituals: ?In jedem Falle soil der s.t-c aus dem Leib herausbefordert
werden. Er ist verborgen, so wie die Statue verborgen im Block
ist und mittels des vom
Sem-Priester (zunachst nur) verbalisierten Quadratnetzes plus Konturen eingefangen und
sichtbar gemacht werden muB".228 Die K_rankheit befinde sich (symbolisch) im Bauch des
Arztes und (tatsachlich) im Bauch des Patienten. Also miisse der Arzt diese bei sich
symbolisch sichtbar machen durch das ?Verbalisieren des Quadratnetzes", beim Patienten
aber tatsachlich sichtbar machen durch das Verabreichen eines Brechmittels. So wiirde ?der
feindliche EinfluB" zeitgleich aus dem Bauch des Arztes und aus dem Bauch des Patienten
vertrieben.229
Meiner Meinung nach gibt es eine einfachere Erklarung: Das Rezept weist auf eine
urspriinglich schamanische Art der Behandlung hin. Der die K_rankheit verursachende
Damon wird eingefangen und in eine gleichzeitig hergestellte Statuette gebannt. Dadurch
ist der Damon und damit auch die Krankheit aus dem Korper entfernt.
Die Behandlung konnte urspriinglich so ausgesehen haben: Der Kranke trinkt das
schaumende dsr.t-Bier, wahrend der Schamane bei seiner Seelenreise dabei ist, den Krank
heitsdamonen zu finden (= verrichtet seine Pflichten). Wahrend die Statuette geschaffen
226
227
Fischer-Elfert, Statue im Stein, 58f.
228
229
wird (= snt\ halt (= umspannt) der Schamane mittels einer seiner Hilfsgeister (= Fanger)
den Krankheitsdamonen fest, der in den fertig gestellten Ersatzkorper (= twtw) gezwungen
wird. Das Bier wird als Brechmittel eingesetzt, um die Krankheit aus dem Korper zu leiten.
Der krankmachende ?Schlag" (= s.t-?) wird so vom Schamanen in den Ersatzkorper und
mittels des Bieres aus dem Bauch (= h.i) des Patienten gebannt.
Aus agyptologischer Sieht wird als selbstverstandlich erachtet, dass die Seele eines Ver
storbenen oder eine Gottheit nach der Mundoffnung in eine Statue einwohnen kann. Im
gleichen Zuge wird aber als unwahrscheinlich

angenommen, dass urspriinglich es
Schamanen gegeben haben konnte, die den Seelen ihren zuktinftigen Platz hatten weisen
konnen. Seelenwanderung impliziert aber die Moglichkeit des schamanischen Seelenflugs.
Was passiert, wenn der Sem, wie Otto vermutet, im Schlaf dem Verstorbenen begegnet?
Zwischen der Begegnung oder der ?Schau", von der Assmann spricht, und der Beseelung
der Statue klafft eine Ereignislticke, die nur durch das Handeln eines Schamanen sinnvoll
geschlossen werden kann. Es fiihrt kein Weg daran vorbei, auch im Alten Agypten existierte
ein Schamanismus.
4 Versuch einer Rekonstruktion der historischen Entwicklung des Schamanismus

Im Folgenden wird eine Entwicklung dargestellt, wie sie logisch stattgefunden haben
konnte. Es gibt keine Beweise fiir diese Entwicklung, aber es gibt Hinweise, die ent
sprechend interpretiert werden konnen.

Der Mythos von der ?Vernichtung des Menschengeschlechts" deutet die Idee und somit
die vermutliche Existenz eines frtihzeitlichen Schamanismus an: Urspriinglich wandelten
die Gotter unter den Menschen und Re herrschte tiber Agypten. Die Menschen verschworen
sich gegen ihn. Re ordnete daraufhin ihre Vernichtung an, bekam aber Mitleid und rettete
die Menschheit vor der Ausloschung. Von ihnen enttauscht zog er sich auf dem Riicken der
Himmelskuh Nut in den Himmel zurtick. Von da an bedurfte es einesMittlers zwischen den
Menschen und den Gottern. Mircea Eliade erklart dies so: ?Nach dem Abbruch der leichten
Verbindungen, welche am Morgen der Zeiten zwischen Himmel und Erde, Menschen und
Gottern bestanden hatten, blieb einigen privilegierten Wesen (an erster Stelle den
Schamanen) dieMoglichkeit, noch weiterhin ftir ihre eigene Person die Verbindung mit den
oberen Bereichen aufrecht zu erhalten."230
Vermutlich existierte bis ins frtihe Alte Reich hinein ein Schamanismus. Der tt, der auf
Denkmalern des
Skorpion II und Narmer zu sehen ist, konnte als ?gro8er" Schamane
interpretiert werden. Tracht, Frisur und die Nahe zum Konig deuten darauf hin. Der
Ivan Kortt dass es
Ethnologe schreibt, auffallend haufig Berichte gebe, ?in denen von
mehreren Schamanen in einer Gemeinschaft - von Schamanen ver
gesprochen wird
schiedener Kategorien, von ,groBen' und ,kleinen' Schamanen usw." Und weiter: ?In der
Regel scheint es sich bei dem,groBen' Schamanen um den sogenannten,
Sippenschamanen'
230
zu handeln, der von lebenserhaltender Bedeutung fiir seine gesamte soziale Gemeinschaft
war... Der ,kleine' Schamane bzw. die
,Schamanen' anderer ,Kategorie' scheinen dagegen
religiose Funktionare zu sein, die unabhangig oder auch abhangig (als Heifer) vom, Sippen
Schamanen' tatig sind".231
Wolfgang Helck sieht im tt den Sem und erkennt eine Entwicklung vom Schamanen zum
Denker, dessen Zeichen die langen Haare seien.232 Er meint, erst in der Thinitenzeit hatte
der Hauptsohn des Konigs das Amt des Sem
tibernommen.233 Elisabeth Staehelin deutet
schon den tt als Konigsohn und halt ihn fiir den Vorlaufer des Sem.234 Rolf Gundlach sieht
in dem tt einen ?hohen koniglichen Beamten" und bezeichnet ihn als ?Chefideologe des
Konigs".235 Im Worterbuch der Agyptischen Sprache (Wb V, 411.4) wird er einfach

als
?Begleiter des Konigs" bezeichnet. Hermann Kees interpretiert den tt als ?Erzieher" im
Sinne eines Tutors, als ?Hauptakteur des Konigs und Magier, der gewiB auch fiir die Ein
haltung des Zeremoniells weitgehend verantwortlich war". Neben den ?Erziehern" im

Umfeld des Konigs hatte es auch ?lokale Erzieher" gegeben, die man sich, so Kees, ?mehr
als Trainer und Versorger des Gauaufgebots, denn als ,Lehrer' im wissenschaftlichen Sinne
vorzustellen" habe.236 Ludwig D. Morenz interpretiert den tt als ?Jungen" oder ?Jtingchen"
und damit ?als (altester) Konigssohn und voll pradestinierten Thronfolger".237
Ich mochte im tt den ?groBen" Schamanen sehen, der, anders als die tibrigen ?kleinen"
Schamanen im Land, auf Grund der Nahe zum Konig auf dessen Entscheidungen einen
gewissen Einfluss hatte.238 Zum Zeitpunkt des Auftauchens des tt auf den koniglichen
Denkmalern war der Schamanismus im GroBen und Ganzen schon zentralisiert. Damit kann
im tt durchaus der Konigssohn zu sehen sein.
Es deute einiges daraufhin, so Eberhard Otto, dass der Ursprung des Rituals zur Her
von Konigs- und Gotterstatuen
stellung nicht im Totenkult liege.239 Das Ritual sei ?in der
koniglichen Sphare ausgebildet worden", denn die vorschriftsmaBige Herstellung und

rituelle Belebung einer Privatstatue sei anfanglich an den koniglichen Hof und das konig
liche Personal gebunden gewesen. ?Man wird daraus schlieBen dtirfen, daB die Herstellung
einer Statue urspriinglich eine Bevorrechtung durch den Konig gewesen ist, weil er allein
tiber die Mittel verfiigte, eine wirklich ,lebendige' Statue anfertigen zu lassen".240 Diese
231
Kortt, Soziale Bindung, 35; s. a. Stolz, Schamanen, 72
232
Helck, Thinitenzeit, 22f. Helck vergleicht den ttmit Amenophis, Sohn des Hapu.
233
Helck, Thinitenzeit, 26.
234
Zumal sich die alteste bekannte Darstellung des Sem aus der Zeit Ahas stammt, also jiinger ist als die
altesten Darstellungen des tt (Elisabeth Staehelin, Untersuchungen zur agyptischen Tracht im Alten
Reich, MAS 8, 1966,66).
235
R. Gundlach, Der Pharao und sein Staat, 1998, 69 und 76.
236
H. Kees, Archaisches tt = Ittj ?Erzieher"?, in: ZAS 82, 1957, 6If.
237
Morenz, Schamanismus in der Friihzeit Agyptens?, 215.
238
Schamanen erringen seiten politische Macht. IhrUmgang mit dem Ubematurlichen macht sie suspekt;
s. dazu Muller, Schamanismus, 95f; Stolz, Schamanen, 77.
239
Otto, Mundoffnungsritual, 16; s. a. Quack, Konigsweihe, Priesterweihe, Isisweihe, lOlf.
240
Bemerkung kommt der Vermutung entgegen, dass der ?groBe" Schamane in der Nahe des
Konigs zu finden ist. Die Frage nach dem Ursprung des Rituals eriibrigt sich aber, denn
letztendlich ist der friihe Kult ein Ahnenkult, der in einem Heiligtum ebenso gut wie in
einem Grab vollzogen werden kann. Im Zentrum der Rituale stehen ?Geistwesen",
(konigliche) Verstorbene bzw. Gottheiten. Die Grenzen sind flieBend. Dass zur Durch
fuhrung der spateren Mundoffhungszeremonie nicht das typische Totenkultpersonal not
wendig ist, ist darauf zuriickfuhren, dass die Anfange des Rituals vor dem institution
alisierten Kult liegen. Das aus dem Neuen Reich iiberlieferte Ritual wurde ganz sicher am
Hof ausgearbeitet, so wie es Otto vermutet. Das Beispiel China beschreibt die Folgen eines
zunachst ?zentralisierten" und spater institutionalisierten Schamanismus:
... schamanische Macht

[kann] auch insZentrum riicken und der Schamane selbst zur zentralen Figur
werden. Im Reich derMandschu blieben die meisten Arten von Schamanen inden Wdldern des Nor dens,
wahrend die Clan-Schamanen an den Hofzogen und sich zu einer Art Priestern entwickelten, jedoch
unfdhig, jemals in Trancezustdnde zu fallen. Schamanische Schutzgeister, wie der weifie Fasan,
verkamen zu blofien heraldischen Zeichnungen auf Armeeuniformen. Ein Herrscher des 18. Jhd. wollte
die schamanischen Traditionen als zentralen Bestandteil derMandschu-Identitdt wiederbeleben, indem
er sie aufzeichnete. Das Ergebnis war die Schaffung einer schamanischen Staatsreligion, die bis 1911
existierte, jedoch all die dynamischen und expressiven Elemente der alten miindlich iiberlieferten
Tradition durch die komplizierten rituellen Texte und zivilisierten Umgangsformen der Hofetikette
l
erstickte.2
Diese Erstarrung der schamanischen Rituale bei den Mandschuren, sei eingetreten,
?nachdem jede Sippe umfangreiche schriftliche Notizen anfertigte und vor fremden
Sippenangehorigen verborgen aufbewahrte. Widerspruche zwischen alten Schriften und
Neueinfiihrungen machte die Einhaltung der Rituale fast unmoglich. Die auftauchenden
Konflikte, Formalismen, Vergleiche und Kritik standen dem rituellen ProzeB entgegen."242
Ein ahnlicher Prozess vollzog sich vermutlich inAgypten im friihen Alten Reich. ?Die
fortschreitende Entwicklung hin zu immer starkerer Biirokratisierung desagyptischen
Lebens", so Helck, fiihrte zum ?Niederschreiben der Ritualhandlungen" und somit ?zu einer
unveranderbaren Festlegung der Handlungen, die keine Spontaneitat mehr zuliess, die aber
einst das Wesen eines Schamanen ausmachte".243 Im Zuge der Zentralisierung der
politischen und religiosen Macht imKonig ubernimmt meiner Meinung nach der Hauptsohn
und Thronfolger als Sem-Priester die Aufgaben des ?groBen" Schamanen und ersetzt diesen
letztendlich.
Die unkontrollierbaren schamanischen Praktiken werden schriftlich fixiert, ritualisiert
und so in kontrollierte Bahnengelenkt. Die Ritualisierung der schamanischen Handlungen
ermoglicht es dem Sem problemlos, die Rolle des Schamanen als Spezialist fur die Seele
241
P. Vitebsky, Schamanismus. Reisen der Seele, magische Krafle, Ekstase und Heilung, 1995, 119.
242
C. Vonderau, Fremdheit und Sozialisation im Schamanentum, in:M. Kuper (Hg.), Hungrige Geister
und rastlose Seelen. Texte zur Schamanismusforschung, 1991, 137.
243
Helck, Schamane und Zauberer, 106.
(Wesensteile) und Grenzganger zwischen dem Jenseits und dem Diesseits zu tibernehmen.
Zudem ist der Sem als Konigsohn dafiir pradestiniert, als Mittler zwischen dem Konig und
dem Volk zu fungieren, so wie in frtiherer Zeit der Schamane zwischen den Gottern und den
Menschen vermittelte. Diese Entwicklung musste nicht notwendig das Verschwinden der
?kleinen" Schamanen zur Folge haben.

Zumal davon auszugehen ist, dass bestimmte
schamanische Praktiken wie Wahrsagen oder Heilen auch Laien bekannt waren. ?Man
muBte nicht gleich den Schamanen bemtihen, wenn es sich um Besessenheitsfalle handelte.
In Sibirien zumindest verstanden es auch andere, Geister auszutreiben und in bereit
gehaltene Puppen zu barmen, die man dann fortwarf. Erst wenn sie keinen Erfolg damit
hatten, rief man den Schamanen zu Hilfe, der eben eigentlich nur und allein fiir die
schweren Falle, die groBen Aufgaben, die schier unlosbar erscheinenden Probleme
zustandig war."244
Morenz schreibt: ?Im Rationalisierungsschub des 4./frtihen 3. Jt. mit Produkten wie der
der Schrift und der Entstehung des Staates ...wurden auch
Herausbildung moglicherweise
Schamanen zu Gottes-Dienern (hm. w-ntr) entzaubert."245 Und Helck meint, der hrj-hb tiber
nehme die Rolle des Zauberers in dem Augenblick, ?in dem der smmit dem Hauptprinzen
zusammengefallen ist bzw. sobald der Hauptprinz die Gestalt des Schamanen an sich zieht
und der Schamane somit seine alte Rolle nicht mehr spielen kann".246 Es ist aber anzu
nehmen, dass vor allem Arzte weiterhin schamanische Praktiken zur Krankenheilung
anwandten und somit den Schamanismus tiber eine lange Zeit am Leben hielten.247
Innerhalb der offiziellen Religion des Neuen Reiches sind vom Schamanismus lediglich
?Uberbleibsel" vorhanden. Das
Statuenherstellungsritual ist zu dieser Zeit nur noch eine Art
religioses Schauspiel, das die Geburt des Korpers Hand

und des Ka in Form festgelegter
lungen nachvollzieht. Die gesamte Mundoffhungszeremonie des Neuen Reiches hat in ihrer
kanonisierten Form dieses uralten Rituals lediglich symbolischen Charakter. Es handelt sich
nur noch um eine Erinnerung an die in der Frtihzeit bei der Herstellung von Gotter- und
Konigsstatuen durchgefiihrte schamanische Seance, die fur das Weiterleben des Konigs
(Oberhaupts) und seiner Ahnen in der Gemeinschaft notwendig war. Der Schamane war
dabei so etwas wie ein (Wieder-) Geburtshelfer.248
Der Sem-Priester fungiert schon seit dem frtihen Alten Reich als eine Art institution
alisierter Schamane. Im Neuen Reich stellt der Sem das ?personifizierte Uberbleibsel" des
frtihzeitlichen Schamanentums dar. Er tibernimmt die religiosen Aufgaben, die in
ritualisierter Form nur noch Rollen in Schauspielen sind, die nach festen Regeln durch
244
Muller, Schamanismus, 97f.
245
Morenz, Schamanismus in der Frtihzeit Agyptens?
(URL: http://www2.rz.hu-berlin.de/nilus/net
publications/ibeas4/lay.html).
246
Helck, Thinitenzeit, 27.
247
Diese Tendenz lasst sich in anderen Weltgegenden beobachten (s. J.M. Seton, Der Autor, in: E.
Thompson Seton, Das Manifest des Roten Mannes, 1985, 8; s.Muller, Schamanismus 121 ff).
248
Schamanen sind nicht nur als Seelenmhrer des Toten ins Jenseits erforderlich, sondern auch bei der
Geburt, ?zum Beispiel durch Einholen der Seele des Neugeborenen aus dem Himmel" (Zinser,
Faszination des Schamanismus, 21).
gefiihrt werden. Helck meint, der Sem sei seit der 2. Dynastie nur noch ?Ritualfigur" und
,? Schauspieler' in bestimmten Konigsritualen".249 Zu einem solchen religiosen Schauspiel
wurde schon imAlten Reich die Statuenherstellung ?umgeschrieben". ImNeuen Reich wird
auch dieses Schauspiel kaum noch aufgefuhrt. Die Statue des Grabherrn wird noch zu
Lebzeiten hergestellt und zusammen mit dem ubrigen Inventar als Ausstattung in das Grab
mitgegeben. Das Ritual wird auf den Grabwanden festgehalten. Die abgebildeten Szenen
wirken als Bildzauber und machen die aufwendige Inszenierung iiberflussig. Magische
Gegenstande werden an die Wande gemalt, rituelle Handlungen werden dargestellt und
stehen fur das, was tatsachlich gar nicht mehr durchgefiihrt wird. Die Elite macht sich
spatestens im Neuen Reich das einstige Privileg des Konigs zu eigen. Jeder will seine
Wiedergeburt sichern, also wird die Zeremonie auf das Wesentliche beschrankt an die
Grabwande gemalt. Peter Eschweiler umschreibt diese Entwicklung als ?Ikonisierung des
Rituals".250
Jan Assmann bezeichnet die altagyptischen Jenseitsbiicher, wie oben schon erwahnt, als
?Einweihungsliteratur" und vergleicht sie mit den griechischen Mysterien, denn:
Worum es geht, ist die Moglichkeit, schon zu Lebzeiten auf Erden sich in den Besitz des rettenden
Wissens zu setzen, das einem dann im Jenseits zugute kommt. Das ist genau die Funktion, die die
Einweihung in den griechischen Mysterienkulten hat. Sie vermitteln ein Wissen, das schon dem
Lebenden zu einem gliicklichen Leben, vor allem aber zu einem gliicklichen Jenseitsschicksal verhelfen
soil251
Diese ?Einweihungsliteratur" steht nur einer Elite und nicht etwa der Allgemeinheit zur
Verfiigung,252 denn, so Assmann, der ?Einweihungsweg" fiihre ausschlieBlich ?iiber die

Einfuhrung ins Priesteramt".253 Es geht um das personliche Schicksal, was wiederum ein
Ausdruck fur die schon seit dem Alten Reich zu beobachtende und ab dem Neuen Reich
immer weiter zunehmende Individualisierung der altagyptischen Gesellschaft ist. Ent
sprechend interpretiert Assmann die Jenseitsbeschreibungen als ?Aufhaufung eines auf

reiner Spekulation beruhenden ungeheuren Wissensvorrats zum Zwecke individueller
Erlosung".254 Auch die griechischen Mysterien, die er zum Vergleich heranzieht, haben die
Seligkeit des Individuums zum Ziel, was wiederum dem ?Heilsegoismus" der ?Personlichen
Frommigkeit" des Neuen Reiches sehr nahe kommt. Der Religionsphanomenologe Hans
Jiirg Braun schreibt iiber die griechischen Mysterienkulte:
249
Helck, Schamane und Zauberer, 106. Zu ekstatischer Pseudoreise, Scheintrance und rituellem Schlaf
s. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 21 lf. und 234.
250
P. Eschweiler, Das agyptische Totenbuch. Vom Ritual zum Bild, 1999, 46.
251
252
Im Gegensatz dazu stehen die griechischen Mysterienkulte prinzipiell jedem Griechen offen (s. W.
Burkert, Mysterien derAgypter in griechischer Sieht. Projektionen imKulrurkontakt, in: J.Assmann/M.
Bommas (Hg.), Agyptische Mysterien?, 2002,13; s. a. Giebel, Geheimnis der Mysterien, 13f).
253
Assmann, Pythagoras und Lucius, 74. S. a. A. von Lieven, Mysterien des Kosmos: Kosmographie und
Priesterwissenschafi, in: J. Assmann/M. Bommas (Hgg.), Agyptische Mysterien?, 2002, 47?58.
254
Der einzelne wird seine Seligkeit geht es bereits als Mensch

zentral. Um auf Erden und im
nachtodlichen Bereich. Der einzelne wdhlt und entscheidet, welcher Gottheit erpersonlich angehoren
will. Damit ist der Beginn seiner Unsterblichkeit gesetzt. Sie wird ganzlich ergriff en im Tod, der als
hochste Initiation gilt. [...] Der reale Tod wird als Geburt verstanden, als Beginn einer neuen
Existenz.255
Im Zuge der Individualisierung der altagyptischen Gesellschaft macht sich Skepsis in

Glaubensfragen breit.256Die Harfnerlieder sind ein Beleg fiir diese im Neuen Reich
einsetzende skeptische Haltung. Sie vermitteln eine
?negative Schau des Jenseits" und
fordern ?zum LebensgenuB im Diesseits" auf. ?Die Botschaft jetzt: Es kann keine
lautet
zuverlassige Kunde vom Jenseits geben, denn niemand kommt von dort zurtick, daher liegt
hier und jetzt, im ,Fest des Augenblicks', das einzig erreichbare Gltick."257 Der Schamanis
mus ist lange aus der offiziellen Religion verbannt, aber nur das ?Zusammenspiel" des
Schamanen und der Gemeinschaft, ?stiftet die GewiBheit all der Zeichen und Gegeben
heiten, wodurch das Jenseits als verbindlich gesetzt wird". Hans-Jtirg Braun schreibt:
?Transzendenz, Jenseits konstituiert sich fiir den Schamanen wie fiir den Stamm z.B. durch
das Faktum der Jenseitsreise und all der Botschaften und Deutungen fiirdas gelebte Leben,
die von dort her rtihren. Die GewiBheit des Jenseits als realer Zone beruht somit auf dem
leistenden BewuBtseinsvollzug des Schamanen wie auf dem Nachvollzug des Stammes."258
Fehlt dieses ?Zusammenspiel", schwindet die Gewissheit.
5 Resiimee
Hans-W. Fischer-Elfert deutet den realweltlichen Hintergrund des Rituals als Statuenher
stellung und die Mundoffnung als eine symbolische Wiederholung einer Geburt eines
Menschen. Es walte ?das Prinzip der Analogie zwischen der Geburt als Mensch und
Wiedergeburt in Form einer Statue".259 Als Kapiteltiberschrift zusammengefasst beschreibt

er das Statuenherstellungsritual als ?Geburt einer Statue".
Die Interpretation muss aber, wie gezeigt wurde, wesentlich weiter greifen: Nach der
Geburt wird dem Neugeborenen mit dem kleinen Finger der Mund geoffnet. Mit einem
speziellen Gerat wird die Nabelschnur durchtrennt und die Seele des Neugeborenen, die in
dem gerade geborenen Korper ihren Platz findet, auf diese Weise selbstandig lebensfahig
gemacht. Ebenso soil der Ka des Verstorbenen seinen Platz in der fiir ihn hergestellten
Statue finden. Sein Ersatzkorper wird lebensfahig gemacht durch das symbolische Offnen
des Mundes mit dem kleinen Finger und der symbolischen Durchtrennung der Nabelschnur,
255
H.-J. Braun, Das Jenseits. Die Vorstellungen derMenschheit iiber das Leben nach dem Tod, 2000,238.
256
Zum Individualisationsprozess inAgypten s. S. Neureiter, Eine neue Interpretation des Archaismus, in:
SAK 21, 1994, 243ff.; in Griechenland s. Giebel, Geheimnis der Mysterien, 1 If.
257
E. Hornung, Gesange vom Nil. Dichtung am Hofe der Pharaonen, 1990, 200; s. auch S. Morenz,
Agyptische Religion, 1960, 196ff.
258
Braun, Jenseits, 123.
259
der Verbindung zwischen der diesseitigen Welt der Lebenden und der jenseitigen Welt der
noch nicht(Wieder-) Geborenen mit dem pss-kf.260
Das Ritual umschreibt also nur sekundar die Herstellung einer Statue. Primar geht es um
die Wiedergeburt des Verstorbenen. ImMittelpunkt der Mundoffhungszeremonie steht das
Mysterium der Kontinuitat des Lebens durch die Uberwindung des Todes. Der Verstorbene
wird wiedergeboren und bedarf dabei der Hilfe eines Spezialisten. Dieser Spezialist, der
urspriingliche Schamane, wird nicht fur die Herstellung des Ersatzkorpers benotigt, sondern
als Begleiter und Beschiitzer des Ka beim Grenziibergang von der jenseitigen zuriick in die
diesseitige Welt.
Fiir Fischer-Elfert handelt es sich bei dem Statuenherstellungsritual lediglich um eine
komplex dargebotene Arbeitsanweisung fur Handwerker. Unter diesem Aspekt lasst sich
auch sein ?Problem" mit dem Sem vor der Mumie verstehen. Wenn wir davon ausgehen,
dass der Sem wahrend seiner Jenseitsreise den Ka des Verstorbenen sucht, um diesen in
seinen Ersatzkorper zu geleiten, dann machen auch die Szenen Sinn, in denen sich der Sem
vor der Mumie in Trance begibt. Anders Fischer-Elfert, der meint, beim Dekorieren der
Grabwande hatten sich Fehler eingeschlichen: ?Da die Riten an der Mumie vollzogen
werden, lage in diesem Grab [TTA4] die gleiche Konfusion der Ritualobjekte vor wie in
TT 21, da Sz. 9-10 + Mumie einander ausschlieBen sollten."261 Und: ?Ein medi
eigentlich
tierender Sem hat vor einer Mumie nichts zu suchen, gegen welche Regel TT 69 (Menena)
allerdings verstoBt."262 Die Szenen in diesen Grabern passen nicht in das von Fischer-Elfert
ausgearbeitete Schema der Statuenherstellung. Dies lasst fur ihn nur einen Schluss zu: Die
- ?
Dekorateure miissen einen Fehler gemacht haben. Und aus eben
in jedem dieser Graber
diesem Grund er auch die Korperhaltung
halt des Sem in einer Abbildung des Grabes
?
TT 295 fur falsch263 bei einem Grabherrn, der als Sem-Priester tatig war.264
Ich denke, es konnte gezeigt werden, dass es sich lohnt, die altagyptischen Rituale unter
dem Aspekt des Schamanismus neu zu betrachten.265 Eine unkonventionelle Herangehens
weise kann durchaus zu nachvollziehbaren Erklarungen, neuen Einsichten und zu einem
erweiterten Verstandnis ?altbekannter" Tatsachen fiihren. Der ein oder andere hier darge
legte Hinweis zum altagyptischen Schamanismus ist sicherlich eine weiterfiihrende
Untersuchung wert. In diesem Sinne

sei noch einmal auf Ivan Bystfina hingewiesen, der
meint, es sei ?sehr wenig Aufmerksamkeit dem weiteren Schicksal des Schamanismus nach
dem Ende der Epoche der Jager und Sammlerinnen und seiner Transformation wahrend der
260
S. a. A.M. Roth, The pss-kf and the ?Opening of theMouth" Ceremony: A Ritual of Birth and Rebirth,
in: JEA 78,1992,113-147.
261
262
263
264
Vgl. Jan Assmanns Bemerkungen zum historischen Positivismus Adolf Ermans (Assmann, Vorwort,
in:A. Erman, Religion, VII)
265
Vgl. Helck (Thinitenzeit, 28), der der Meinung ist, dass von der ?Trance-Reise" im geschichtlichen
Agypten nichts mehr zu erkennen sei.
Entstehung und Entwicklung der Hochkulturen gewidmet" worden.266 Der offene Charakter
des Schamanentums, den der Ethnologe S. M. Shirokogoroff wie folgt beschreibt, erzwingt
formlich eine nahere Betrachtung dieser Anhaltspunkte:
Somit werden wir unter Schamanentum nicht die kosmische Auffassung eines Volkes, seine
als Ganzes, seine vom Universum als Ganzes verstehen, denn das
Glaubensanschauung Vorstellungen
Schamanentum kann sich mit fast jeder beliebigen Welt- und Glaubensanschauung und mit jedem Kult
vertragen, wenn diese letzteren im Bewufitsein des Volkes mit den grundlegenden Axiomen des
-
Schamanentums auskommen namlich mit dem Glauben an Geister, die in den Menschen und
eingehen,
an besondere Menschen, diefdhig sind, diesen Geistern willkiirlich in sich Raum zu geben, mit dem
Zugestdndnis einer besonderen sozialen Stellung fiir diese Menschen und mit dem Vorhandensein eines
Rituals, eines Kostiims und anderer Requisiten schamanistischer Funktionen.267
Ganz ahnlich
fasst auch Holger Kalweit den Schamanismus zusammen. Er interpretiert
das Schamanentum ?als eine Erfahrungsreligion von Einzelindividuen", die aber ?des Aus
drucks der kulturellen Tradition bedtirfen, um sich mitzuteilen". Kalweit betont in diesem
Zusammenhang, dass ?viele Religionen von mystisch beeinfluBten Individuen gegriindet

wurden, die ihreErfahrung derUnendlichkeit und universellen Einheit auf die menschliche
Ebene tibertrugen."268
266
Bystfina, Erbe des Schamanismus, 195.
267
Zitiert bei Vonderau, Fremdheit und Sozialisation, 133.
268
Kalweit, Welt der Schamanen, 256ff; zu Jesus, Buddha und Mohammed s. a. Bystfina, Erbe des
Schamanismus, 182ff, zu Buddha s. Eliade, Schamanismus und Ekstasetechnik, 402ff. Ist es sehr
gewagt, an dieser Stelle auf Echnaton hinzuweisen?

Sprache

Studien Zur Altägyptischen Kultur Volume 33 Issue 2005 - Schamanismus Im Alten Ägypten

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Studien Zur Altägyptischen Kultur Volume 33 Issue 2005 - Schamanismus Im Alten Ägypten

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Schamanismus im Alten gypten

Author(s): Sabine Neureiter

Agypten hatte es Weihnachtsbaume gegeben.

Zur Herstellung bedurfte es der meditativen Versenkung in den noch

Statuenherstellungsritual, den altesten Teil der Mundoffiiungszeremonie, unter dem Aspekt

1.1 Argumente gegen einen altagyptischen Schamanismus

Aussagekraft nicht im Entferntesten an die einer ethnographischen Datenerhebung heran.

Wirklichkeitsebenen, die auBerhalb unserer ?normalen" erfahrbaren Realitat liegen, und

spezifischer Praxisbezogenheit. Sie kommen aus der Ethnographie, bezeichnen Phanomen,

Forschungsgegenstand muss die ?vorherrschende agyptologische Lehrmeinung" betrachtet

folgenden ?Kennzeichen zur Identifikation eines Schamanen" nachvollziehen. Einen

Religiosen, 1989, 105ff.

philologisch mit dem Ritual auseinander setzt,10 rekonstruiert den Herstellungsprozess

spirituellbegleite. Unter der Uberschrift ?Der angeblich schamanisierende Sem-Priester"

argumentiert Fischer-Elfert gegen Helcks Schamaneninterpretation. Dieser habe Begriffe

1.2 Argumente fur einen altagyptischen Schamanismus

altagyptische Medizin. Es gibt Schmerzstoffdamonen und Kxankheitsdamonen, spukende

ungewollt-unkontrolliert und gewollt-kontrolliert. Anders als eine Krankheit, muss letzterer

2 Hinweise auf einen altagyptischen Schamanismus

herbeigefuhrten Trancezustand zu durchbrechen."23 Eliade hat ein Werk geschaffen, in dem

Folgenden einigen Aiihaltspunkten fur einen altagyptischen Schamanismus nachgegangen:

unabhangig davon, ob er durch Vererbung oder Berufung zum Schamanen auserkoren

4) Zum Schamanen gehoren je nach Tradition Paraphernalia, rituelle Gegenstande, wie

Schamanentrommel, Stab, Schamanenkleid, Rasseln oder andere.

Jan Assmann wiederum erklart Erik Hornungs Interpretation der Jenseitsbeschreibung

Anders als Hornung30 sieht Assmann in den Jenseitsbuchern eine ?Einweihungsliteratur"

Grabbeigabe mitgegeben" worden.32 Die Jenseitsbiicher seien ?eine Art Wissensliteratur,

weihung Lebender dienen sollten" und nur sekundar als Grabdekoration.33

Ich meine, dass weder

von Priestern worden.

Verhaltensweisen, die seinem irdischen Lebensumfeld entstammen?%

Damit der fruhzeitliche Schamane seine

komprimierter Form die jenseitigen Erfahrungen der Schamanen.

Mircea Eliade die Symbolik

bar, niemals aber rational beschreibbar" sei.

Eine weitere Schnittstelle zwischen den Weltenebenen konnte vorseiner Mytho

logisierung der Djed-Pfeiler gewesen sein.51 Urspriinglich wohl aus Rohrhalmen zu

Statuenherstellungsritual, in ungegliederter Gestalt, ?mumienahnlich", in ein eng

?sprachen entweder eine allgemeine oderje spezifische,Geistersprache', die der Schamane

Fachsprachen oder Sprachnormen innerhalb der Bildhauerei" aus, ?die an einen

werkliche, offentliche). So deutetWolfgang Helck die imRitual vorkommenden Insekten

Sonnenuntergangs oder die des Tabaks:

All dies erinnert in der scheinbarenWillkiirlichkeit stark an die in den Pyramidentexten

Wesensteile, Personaspekte oder Personelemente, wie sie Assmann

Bestattungsriten, den Verstorbenen in Form einer Zusammenfiihrung verschiedener Aspek

wandlungsfahigkeit. Der Ba-Aspekt reprasentiert das spirituelle, transpersonale Element

Schatten,88 der ?mit den Ba-Vogeln

Starke, Gedeihen, Nahrung, Herrlichkeit, Ansehen, Wirksamkeit, Dauer, Schopfertum, Zauberkraft".

Chnum einen neuen Menschen,

Die Entstehung des Menschen entspricht im Alten Agypten einem handwerklichen

Mundoffhungszeremonie den entscheidenden Hinweis zur Geburt findet, beschreibt dies

notwendigen personalen Wesensteil (spaterer Ka-Aspekt) des Verstorbenen, damit dieser

2.5 Initiation: Zerstiickelung und Wiedergeburt

Beim schamanischen Initiationserlebnis, das nach Fischer-Elfert im Alten Agypten

Gottergemeinschaft, erstanden aus der Gliedervergottung, den Korper des Verstorbenen.

Bestattungsrituale gaben den Rahmen fiir den Mythos vor.

?Geist- und Machtwesen".

bekommt seine zuriick, um zu sehen, seinen Mund, um zu seine Arme, zu

SolcheBeschreibungen finden sich weltweit, so auch im griechischen ?Mythos von der

Zerstiickelung des Dionysos-Zagreus-Kindes". Die Titanen metzeln das Kind nieder,

Metaphern der inneren Wandlung, allegorische, kulturell orientierte Umsetzungen einer

introspektiven, psychischen Der Mythos um die Zersttickelung des Osiris