Intertextualidad y Androginia en La Literatura Posmodernista de Lourdes Ortiz

nm
u Ottawa
L U n i v c r s i l c c a n a d i c n n c
C a n a d a s u n iv c r . s y
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FACULTE DES ETUDES SUPERIEURES FACULTY OF GRADUATE AND
ET POSTOCTORALES uOttawa POSDOCTORAL STUDIES
L 'U n iv e rsit c a n a d ie n n e
C a n a d a s u n iv e rs ity
Elizabeth M eagle-M olina
Ph.D. (Spanish)
D epartm ent o f M odem Languages and Literatures
Intertextualidad y androginia en la literatura posm odem ista de Lourdes O rtiz : Eva, Salom , La
liberta. U rraca va A quilrd v Pentesilea
TITRE DE LA THSE / TITLE OF THESIS
R osala Com ejo-Parriego

pi^^YR(DrRECTRCT)"DETAU"HESE7'THSlsSPERVS~R
EXAMINATEURS (EXAMINATRICES) DE LA THSE / THESIS EXAMINERS
A ndrea M artnez A gatha Schw artz
D orothy O dartey-W ellington
C ristina Perissinotto
G ary W . Slater
Le boyen de la Facult "des tudes suprieures et postdoctoraies / Dean ofthe Facuty of Gradate and Postdoctorai Studies
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INTERTEXTUALIDAD Y ANDROGINIA EN LA LITERATURA
POSMODERNISTA DE LOURDES ORTIZ: EVA, SALOM, LA
LIBERTA. URRACA y AOUILES Y PENTESILEA
Elizabeth Meagle-M olina
Elizabeth Meagle-M olina
A Dissertation Submitted to the Faculty o f the

DEPARTMENT OF MODERN LANGUAGES AND LITERATURES
In Partial Fulflment o f the Requirements

For the Degree o f
DOCTOR OF PHILOSOPHY
In the Faculty o f Gradate and Postdoctoral Studies
University o f Ottawa
November 2006
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i*i
Caada
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Elizabeth M eagle-M olina, Ottawa, Caada, 2006
A bstract
This thesis studies five pieces o f Spanish postmodem literatee, written by the
Spanish author Lourdes Ortiz between 1982 and 2001: two historical novis (Urraca
and La liberta), two short stories (Eva and Salom, included in the collection Los
motivos de Circe), and a play (Aquiles y Pentesileaf Departing from the notion
intertextuality and playing with the concepts o f History and Truth, these works
establish a dialogue with fundamental canonical texts such as the Od and New
Testaments, Platonism, Stoicism, and Greco-Roman Mythology.
Based on a metaphysics of essence, Occidental patriarchy has always counted
on some extra-textual entity (i.e. God, the Law) that possesses the power of creation,
that is, the Word. This misogynist ideology also believes in words inherent masculine
sexuality/textuality, therefore subjugating feminine constructs to an insignificant
position under the presupposed masculine hegemony. This duality has served to
maintin a symbolic order that makes a radical distinction between body/soul,
Other/T, a distinction which also refers to the opposition between passive women
and active men.
In these alienating circumstances, Ortizs works use an ancient figure and
tradition labeled as heresy by hegemonic voices: the myth o f the androgyne, whose two
components are considered equivalents. It is worth noting that despite all violent
attempts to suppress this undesirable counter-narrative, the encounter and
transcendence o f opposites embodied in this symbol recurs through History in texts
such as the Hebrew myth o f Lilith, the first chapter o f Gnesis, the discourse of
Aristophanes in Platos Symposium, and the alchemical notion of the Purified
Androgyne.
Confronting orthodox and ex-centric discourses, the works by Lourdes Ortiz
reveal, sometimes ironically, some subtle strategies hegemonic discourses employ to
appear as a self-sufficient construction. In order to demystify logocentric Master
Narratives and vindcate the anti-essentialist a te e of the word, the fictions analyzed
empower traditionally silenced female voices (Eva, Salome, Act, Urraca, Pentesilea).
These biblical, historical, and mythological women are considered by Ortiz as doers o f
their own deeds, women that fight to actvate their right to negotiate significant and
signifying places within the web o f texts all individuis are embedded in.
A gradecim ientos
Agradezco especialmente haber tenido la oportunidad de trabajar con Rosala

Comejo-Parriego, mi directora de tesis. La increble magia de su profunda comprensin
humana y de su comprometida profesionalidad ser para m equipaje inolvidable.
Gracias a las profesoras miembros del comit, Agatha Schwartz y Mara

Soledad Fernndez Utrera, por su participacin e inters constante en mis exmenes
comprensivos y durante todo el desarrollo de la tesis.
Deseo agradecer la atencin que las profesoras del tribunal de la defensa han
dedicado a la lectura de la tesis. Gracias por haberme prestado su tiempo y su espacio, y
por la incomparable motivacin que me han infundido a travs de sus comentarios y
consejos.
Quiero expresar mi gratitud al Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas

de la Universidad de Ottawa, junto a la Facultad de Estudios Graduados por haberme
dado la oportunidad nica de estudiar con una beca de admisin en su programa de
espaol.
Finalmente, debo destacar la incomparable labor educativa de los profesores y

profesoras del Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas y del Departamento de
Filosofa de la Universidad de Ottawa. Muchsimas gracias por sus clases y por su
entrega sin condiciones a la docencia.
Agradezco enormemente la alegra de los compaeros y compaeras de estudio

que han recorrido conmigo este trayecto.
Gracias a mi familia, gracias a su amor sin fronteras.
n d ic e
Introduccin:
1. Exposicin de los objetivos 1
2. Panoram a crtico de la produccin literaria de Lourdes Ortiz 3
3. Los m itos: historias de ficcin verdaderas, m odelos de perfeccin 11
4. La H istoria en el contexto cultural de la posm odem idad 17
5. La nocin de intertextualidad 22
6. O rganizacin del texto 28
Captulo 1: Repaso histrico del concepto de androginia 31
Captulo 2: Eva, una revisin del m ito del Edn 70
Captulo 3: La apropiacin de la palabra en Salom 93
Captulo 4: La liberta: m s all de la filosofa senequista y de la teologa paulina 117
Captulo 5: U rraca: ajedrez y androginia 141
Captulo 6: Aquiles y Pentesilea: el totalitarism o de griegos y am azonas frente al

discurso de conciliacin de A quiles y Pentesilea. 169
Conclusiones 193
Bibliografa 209
1
INTRODUCCIN
1. EXPOSICIN DE LOS OBJETIVOS
Mar Mediterrneo, Mare Nostrum que fue

siempre lugar de intercambio y de leyendas.
Lourdes Ortiz, Nos queda la palabra.
El objetivo de esta tesis consiste en analizar la confluencia de los temas de la
androginia, intertextualidad, y posmodemidad en las novelas histricas Urraca (1982) y La
liberta (1999), los relatos Eva y Salom pertenecientes a la coleccin Los motivos de
Circe (1988), y la obra teatral Aquiles y Pentesilea (2001) de Lourdes Ortiz. En primer lugar,
se estudiarn estas obras como textos que se enmarcan dentro de la posmodemidad y por
tanto dialogan, a veces de forma pardica, con otros textos, en concreto con los fundadores de
la tradicin patriarcal occidental: el Viejo y el Nuevo Testamento, la filosofa platnica, la
mitologa griega y latina. En segundo lugar, se analizar el mito del andrgino, que estas
obras utilizan para cuestionar la dualidad del orden simblico del patriarcado referente al
hombre y a la mujer.
Por un lado, los textos de Ortiz se proponen como obras posmodemas porque
cuestionan los valores universalistas del humanismo y de la historiografa tradicional. Para
ello, los relatos, las novelas histricas, y la obra teatral seleccionadas usan y abusan de los
textos fundadores de la tradicin occidental, al mismo tiempo que problematizan la metafsica
del Yo masculino y la no-identidad femenina patriarcales. En las narraciones
configuradas, se establece una diferenciacin jerrquica y ntida entre el sujeto y el objeto,
cuyas funciones sociales tambin estn definidas con firmeza. En contraposicin a la
ontologia tradicional de la subjetividad sobre la que se construyen estas diferencias
patriarcales, la posmodemidad cuestiona dichas dualidades y afirma que son construcciones
aleatorias. De este modo, la Verdad y la originalidad que demandan los documentos oficiales
se contextualiza y se descubre que su significado depende de unas coordenadas espaciales y
temporales. En otras palabras, se evidencia la textualidad de las narrativas, prueba que anula
cualquier pretensin universalista.
Por otro lado, paralelamente al discurso de la ortodoxia, subsiste en la historia de la
humanidad un discurso alternativo: el mito del andrgino. Este mito, como smbolo de
trascendencia originaria de las dicotomas o como representante de un futuro imaginado de
igualdad y libertad social, se contrapone a los textos fundacionales del orden simblico. El
andrgino simboliza la resolucin de las tensiones de opuestos mediante la coincidencia de
contrarios. Es decir, frente a la ideologa dualista y jerrquica del patriarcado, la androginia
implica la equivalencia entre sus partes constituyentes. En contraposicin a la oposicin
beligerante clsica, el mito del andrgino asegura la unin en convivencia pacfica. Ante la
agona del sistema simblico de contrarios irreconciliables, el andrgino inspira la creatividad
y el nacimiento. Todas estas caractersticas constituyen aspectos que, segn el mito, existan
en otro tiempo y espacio diferentes, un mbito que, surgido el patriarcado, ha perdido sus
prerrogativas ednicas.
En este sentido, el objetivo de esta tesis consiste en mostrar que las obras seleccionadas
de Lourdes Ortiz, que se enmarcan dentro del movimiento cultural denominado
posmodemidad, mediante un dilogo con los textos que representan la ortodoxia,
evidencian la necesidad de repensar el patriarcado sobre la base de una convivencia pacfica,
formada en el respeto y tolerancia de las diferencias, en vez de constituirse sobre una actitud
beligerante e intolerante. En las obras mencionadas, la nueva sociedad deseada, diferente del
p atriarcado y su s cr iterio s id e o l g ic o s c o n s titu y e n te s , se a sem eja ra al id e a l a n d r g in o , q u e
Ortiz utiliza como premisa narrativa alternativa y deseable para construir un mundo donde se
anula la jerarqua Yo-Otro, propia de la dialctica del deseo del orden simblico.
3
Este estudio se basa principalmente en los presupuestos tericos planteados por Julia
Kristeva en Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art (1980), Mikhail
Bakhtin en The Pialo gic Imagination (1981), Hayden White en The Content o f the Form
(1987), Linda Hutcheon en A Poetics o f Postmodemism (1988) y Judith Butler en Gender
Trouble (1990). Asimismo, se emplea el estudio de Jean Libis titulado El mito del andrgino
(2001) y el anlisis de tipos femeninos que realizan Sandra M. Gilbert y Susan Gubar en
The Madwoman in the Attic (1979). Antes de exponer el acercamiento terico y
metodolgico del trabajo, se har una breve introduccin a la biografa y produccin literaria
de Lourdes Ortiz, as como un repaso de las crticas ms significativas acerca de la obra de
esta autora con el objetivo de plantear cul ser la aportacin de nuestro anlisis a los ya
existentes.
2. PANORAMA CRTICO DE LA PRODUCCIN LITERARIA DE LOURDES
ORTIZ
Nacida en 1943, Lourdes Ortiz comienza a participar activamente en la poltica
espaola en la dcada de los sesenta, aos en que fue miembro del Partido Comunista
Espaol. Se licenci en Geografa e Historia por la Universidad Complutense de Madrid y se
especializ en Teora de Historia del Arte. Actualmente trabaja como profesora y es
catedrtica de la Escuela de Arte Dramtico en Madrid desde 1976, Escuela que dirigi desde
1991 a 1993. Ortiz pertenece a una generacin de escritoras llamada generacin del 68 o
tambin tercera generacin, explica Athena A lchazidu.1 Esta crtica afirma que las
escritoras de dicho grupo, como Cristina Femndez-Cubas, Soledad Purtolas, Rosa Montero,
Adelaida Garca Morales y Paloma Daz-Mas, se formaron en los ltimos aos del
1 Esta generacin sucede a aqulla formada por Juan Goytisolo, Luis Goytisolo, Juan Benet,
Esther Tusquets, Juan Mars y Jorge Semprn.
4
franquismo y que en sus obras se aprecia un denodado afn de universalidad, de
cosmopolitismo, que se refleja por ejemplo en la localizacin de sus historias... Oriente -
Egipto, Marruecos, Tnez y Prximo Oriente (39).
Como miembro de esta generacin, la iniciacin novelstica profesional de Ortiz
comienza en 1979, con la publicacin de la obra psicolgica Luz de la memoria, que fue muy
bien recibida por la crtica. Esta novela es interesante sobre todo por la incapacidad del
personaje principal de componer una identidad propia una vez fragmentado su Yo,
llevndole al suicidio. Enrique, el protagonista, sufre una prdida de referentes con los que
definirse y, a consecuencia de esto, es incapaz de vivir en sociedad.2 Esta trama, cuyo
protagonista rechaza el paradigma ideolgico del franquismo tanto como se desilusiona con
los principios polticos izquierdistas, se hace eco del modo de pensar de su autora. Ortiz ha
participado y participa en debates sociales y polticos relacionados con la lucha por la
ampliacin de fronteras ideolgicas. Sin embargo, como afirma Robert Spires, Active at one
time in the Spanish Communist party and then in the feminist movement, she soon became
disillusioned and left both organizations. She contines to Champion the ideis of antifascism,
freedom, and equality, but is reluctant to play the role o f high priest or disciple for any
dogma (199).
Esta dedicacin poltica guarda relacin directa con la historia de Espaa, tanto con la
larga dictadura que supuso el aislamiento internacional de Espaa desde 1939 hasta 1975
como con la ideologa opuesta al fascismo instaurada por el Partido Comunista.3 Respecto al
franquismo, su carcter regresivo implicaba el relegar a la mujer a la esfera domstica y evitar
2 Luz de la m em oria ha sid o estudiada por A n g eles Encinar y, acerca del personaje principal,
esta crtica afirma que se trata del personaje aturdido y desesperado-antiheroico-imperante en gran
parte de la novela contempornea (Novela espaola actual 114) y hace corresponder la difuminacin
de los lmites subjetivos y morales de Enrique con el cuestionamiento de su valor en la vida social. Por
su parte, Juli Highfill trata este personaje desde una perspectiva posmodemista y seala que su
carencia de identidad reivindica al sujeto nmada contemporneo que se opone a la opresin del
sistema hegemnico familiar y social.
3 A este respecto, ver Conversacin con Lourdes Ortiz de Phoebe Porter.
su participacin en la vida pblica. Asimismo, durante la dictadura se censur con dureza
todo intento cultural de romper las estrechas fronteras ideolgicas que impona el rgimen. De
este modo, y siguiendo la tendencia que caracterizaba a las escritoras de su misma generacin,
es decir, reivindicar la individualidad social del ser humano, y, sobre todo, la de la mujer
(Alchazidu 39), Ortiz se opone a los sistemas opresivos y se compromete desde la literatura y
la poltica a defender la libertad de expresin e integracin plena del individuo en la sociedad.
Este activismo se extiende a toda su produccin literaria, que se despliega en forma de
teatro, novela y cuento. Ortiz es autora de las obras de teatro Las murallas de Jeric (1979), El
cascabel del gato (1994), El local de Bemardeta A (1994), La guarida (1999) y Rey loco
(1999). Entre sus novelas se encuentran Urraca (1982), Antes de la batalla (1992), La fuente
de la vida (1995), La liberta (1999) y Cara de nio (2002).4 Tambin ha publicado cuentos
como Paisajes y figuras, aparecido en la coleccin Doce relatos de mujeres (1982);
Alicia, en Relatos erticos (1990); El inmortal, en Cuentos de este siglo (1995); El
puente, en Erase una vez la paz (1996); Adagio, en Cuentos solidarios (19991; e Impacto
y pavor, en La paz y la palabra (2003). Posee, asimismo, un cuento infantil titulado La caja
de lo que pudo ser (1981).5 Sus propias colecciones de relatos son: Los motivos de Circe
(1988), Cenicienta y otros relatos (1991) y Ftima de los naufragios (1998).6 Por otra parte,
tambin cuenta con una importante produccin ensaystica: Larra, escritos polticos (1967),
Comunicacin crtica (1977); Conocer Rimbaud y su obra (1979), El cuerpo de la mujer como
expresin simblica (1982), El Cairo (1985), Camas, un ensayo irreverente (1989) y El sueo
de la pasin (Los cambios en la concepcin y la expresin de la pasin amorosa a travs de
4 Para co n o c e r la o p in i n de O rtiz sobre su s n o v e la s L a fu en te de la v id a y A n te s de la batalla,

vanse las entrevistas de Lynn McGovem-Waite. Para un dilogo en tomo a La liberta, vase
Almudena Garca Mayordomo.
5 Acerca del cuento Alicia, vase el artculo de Stacey Parker Aronson.
6 Para Penlope, vase el estudio de Antonia Ferriol Montano; para Eva, el de Antonio M.
Snchez y el de Luz Mar Gonzlez Arias. Por su parte, Anthony Percival analiza Venus dormida de
Lourdes Ortiz, el ltimo cuento de la coleccin Ftima de los naufragios.
6
los grandes textos literarios de la tradicin occidental. Desde la Antigedad hasta el siglo
XIX) (1997).
De toda esta produccin literaria, Birut Ciplijauskait considera la novela histrica
Urraca como texto fundacional, porque anuncia el despegue de la novelstica histrica
publicada por escritoras espaolas tras la dictadura de Franco. Dicha crtica hace de esta
novela la primera obra producida en Espaa deudora del modelo iniciado por la escritora
francesa Marguerite Yourcenar con Memorias de Adriano (1951), un tipo de novela que narra
en primera persona autobiogrfica la vida desconocida y privada de personajes histricos.
Ahora bien, si Ciplijauskait centra su estudio en la importancia de Urraca, Spires, basndose
en cinco de sus obras, afirma que la produccin literaria de Ortiz es paradigmtica del
desarrollo de la novela espaola posfranquista, en concreto, de cmo los/as novelistas
relacionan discurso e historia, que Spires considera polos opuestos del quehacer literario
(Mapping the Course 200).7
Para realizar dicho anlisis, este crtico utiliza la nocin de Gonzalo Sobejano de
novela poemtica, surgida en Espaa entre 1975-85 y cuyas subdivisiones son: memoria,
literatura ertica o detectivesca, testimonio, novela histrica, metaficcin (Mapping the
Course 199). As, esta tipologa, aplicada a la produccin literaria de Ortiz, ejemplifica de
modo general las formas de articular la relacin mencionada. A propsito de la novela
psicolgica Luz de la memoria. Spires afirma que constituye una memoria donde se
equilibran los niveles narrativo y discursivo, es decir, el producto y el proceso, la teora y la
prctica (Mapping the Course 210). En este sentido, por un lado, tras un tortuoso viaje por
7 Segn Spires, por un lado, en el p o lo m etafccional o discursivo se encuentran novelas com o

Antagona (1973-81) de Luis Goytisolo, Fragmentos de Apocalipsis (1977) de Gonzalo Torrente
Ballester, Fabin (1977) de Jos Mara Vez de Soto, Novela de Andrs Choz (1976) de Jos Mara
Merino, El castillo de la carta cifrada (1979) de Javier Torneo, El amor es un juego solitario (1979) de
Esther Tusquets, El cuarto de atrs (1978) de Carmen Martn Gaite y El rio de la luna (1981) de Jos
Mara Guelbenzu. Por otro, en el polo narrativo o histrico hay que mencionar Ciertos tonos del negro
(1985) de Beatriz Pottecher, Visin del ahogado (1977) de Jos Millas, El hroe de las mansardas de
Mansard (1983) de Alvaro Pombo, El aire de un crimen (1980) de Juan Benet, El invierno en Lisboa
(1987) de Antonio Muoz Molina y Alguien te observa en secreto (1985) de Ignacio de Pisn.
7
su vida, el protagonista considera escribir sus memorias (It seems as though the character has
fused with the author, that creation and creator have become one and the same [Spires,
Mapping the Course 213]). Por otro, el suicidio con que finaliza la obra no puede definirse
con nitidez: constituye un imperativo psicolgico dado el historial clnico del personaje o
bien l mismo ha diseado, narrando, su muerte?
Desde otra perspectiva, la novela histrica Urraca que se estudiar en el captulo quinto
se articula, sobre todo, en tomo al concepto de metaficcin, es decir, alude a su propio
proceso de escritura (Spires, Mapping the Course 204) y, aunque oscila entre lo escrito y las
tcnicas empleadas en dicha produccin, estas ltimas constituyen su centro de inters. Es
decir, la obra pretende construir una historia homognea y coherente, al modo de las crnicas
ms clsicas, con principio-nudo-desenlace. Sin embargo, la protagonista boicotea con sus
dudas la toma de decisiones, necesarias stas para completar la narracin. As, el personaje
principal de Urraca is realizing that so-called historical narrative is a fraud; the word can
never be the idea, object, or person it represents (Spires, Mapping the Course 205). De este
modo, la novela expresa con claridad la lucha o tensin entre el querer hilar los sucesos de la
vida de la protagonista y el cmo realizarlo.8
Otra de las novelas de Ortiz presentada por Spires, En das como estos (1981),
constituye una obra poltica, corta y muy intensa, con un movimiento narrativo que recuerda
la puesta en escena teatral de una tragedia concienzudamente dirigida hacia la muerte. Un
grupo de muchachos revolucionarios est atrapado en una trama violenta donde el lector
descubre la manipulacin y el autoritarismo que les afecta y acaba con sus vidas. Todos
p e r te n e c e n a u n a o r g a n iz a c i n p o lt ic a q u e, p a ra d jic a m e n te , d e fie n d e la lib erta d d el
8 Spires estudia Urraca dentro del contexto posfranquista donde, segn este crtico, el fin del
rgimen de Franco redefme la nocin de poder, como factor constructivo o destructivo inherente a
toda relacin humana (A Play o f Difference 286). Asimismo, Nina L. Molinaro analiza la obra de
Ortiz segn criterios posestructuralistas. El poder y la resistencia, que se interrelacionan mediados por
el discurso narrativo, manifiestan tanto aquello que la Historia deja fuera como la necesidad de
repensar las relaciones de gnero.
individuo (McGovem-Waite, Telling [Her] Story 74). Dentro de este contexto ficcional, el
discurso de liberacin que les gua puede dar coherencia y linealidad a los acontecimientos
mientras que los jvenes participantes tienen serios problemas en contar la realidad de los
sucesos que viven. De este modo, Ortiz manifiesta, por un lado, la incapacidad de narrar la
vida si no es a partir de un proceso de seleccin, proceso que a su vez seala, por otro lado, la
imposibilidad de encontrar o determinar la Verdad de los sucesos vividos.
Esta novela, En das como estos, difiere del punto de vista que domina en Picadura
mortal (1979), donde la detective Brbara Arenas protagoniza una trama policaca para
descubrir qu le ha sucedido a un rico empresario, desaparecido sin dejar rastro. Segn Spires,
esta obra atestigua el inters de la escritora espaola en revivir el arte de narrar historias
(Mapping the Course 204), ms que el deseo de Ortiz de desafiar los modelos genricos
estandarizados, como hacen las novelas ya mencionadas. En primer lugar, para dicho crtico,
esta obra evita toda referencia al proceso narrativo, y por tanto no puede calificarse como
metaficcin (hay que mencionar, sin embargo, que la detective es consciente, y as lo
explcita, de protagonizar una trama de misterio del gnero de novela negra). En segundo
lugar, la novela es muy convencional no slo por articularse segn los patrones narrativos
clsicos, sino que, desde una perspectiva social y poltica, Picadura mortal no cuestiona los
papeles de gnero patriarcales. Todo lo contrario, la obra refuerza dichos patrones cuando su
protagonista encama una versin femenina del tipo duro de detective. As, Spires concluye
que Although her gender is different, her character is very similar to male models
(Mapping the Course 204).
Sin embargo, Arcngeles (1986), situada en el polo opuesto o ms concretamente
discursivo, se centra en el proceso de creacin, y constituye en ltima instancia una novela
experimental.9 Si Picadura mortal se somete a los imperativos de la narracin convencional,
Arcngeles pretende redefinir el concepto de historia (story) jugando con la metaficcin
(Spires, Mapping the Course 201). La novela describe el viaje de Gabriel que, junto con
una co-autora femenina, busca nuevas formas de expresin para dar historia a su vida
(McGovem-Waite, Telling [Her] Story 84). Como en las dems novelas de Ortiz, esta obra
muestra la influencia mutua entre el proceso narrativo y el relato narrado. En este caso en
concreto, Arcngeles puede dividirse en tres partes: la segunda parte aparece como el
producto de la primera, adquiriendo aqulla un carcter ms convencional de narracin de los
hechos. Sin embargo, en la tercera parte de la obra se funden proceso y producto de tal forma
que the story that was told begins to influence the act o f telling. The author is manipulated
by rather than being the manipulator o f what she narrates (Spires, Mapping the Course
202-3). Todo esto sucede a medida que Gabriel navega sobre un medio urbano que imita el
nuevo ritmo de vida de Espaa en los aos ochenta.
Ahora bien, en esta misma obra, tambin interactan la realidad social espaola,
desnuda en una cotidianeidad pragmtica, y la realidad alegrica y mtica que marca la
travesa inicitica del protagonista. Con todo, hay que sealar que el mito y su relacin con la
vida social no se expresa slo en esta novela, sino tambin en otras obras de la autora,
constituyendo un tema de gran inters para Ortiz. As puede verse en el cuento titulado
Danae 2000 de la coleccin Vidas de mujer (1998), Ftima de los naufragios de la
coleccin Ftima de los naufragios (1998) y los relatos de la coleccin Los motivos de Circe
(1988).10 El mito tambin articula gran parte de sus obras de teatro, inclinacin que ya puede
9 Segn McGovem-Waite en Telling (Her) Story, esta novela borra los lmites que separan
proceso y producto en pos de la libertad de creacin.
10 A propsito de Ftima de los naufragios, vase Rosala Comejo-Parriego. Segn esta

crtica, la protagonista del relato sufre un proceso de mitificacin (523), fruto de la utpica
imaginacin de Ortiz de nuevos modelos sociales de identificacin e integracin.
10
apreciarse en los ttulos: Penteo (1982), Fedra (1983), Yudita (1986), Aquiles y Pentesilea
(2001), Electra-Babel (1991) y Pido en los infiernos (1996).11 Se puede afirmar, por tanto,
que gran parte de la produccin literaria de Ortiz gira en tomo al impacto de las narraciones
mticas en las sociedades contemporneas. Cuando parece que se ha superado el relato
alegrico clsico en pro de una sociedad hiperconsciente de s misma, las obras de Ortiz
desvelan que mito y grupo social an conviven en una dialctica donde los grandes relatos de
la mitologa clsica determinan la funcin del sujeto actual. De este modo, no es de extraar
que Ortiz utilice uno de los mitos que ms importancia ha tenido y tiene en la historia de la
humanidad: el andrgino.
El andrgino se descubre como un factor decisivo y muy significativo en la obra de esta
autora, tal como ha demostrado hasta la fecha la crtica a propsito de Urraca. Por ello, un
objetivo de este trabajo consiste, en primer lugar, en ampliar el estudio del andrgino a otros
textos, en concreto, a los cuentos Eva y Salom, la novela histrica La liberta, y la obra
de teatro Aquiles y Pentesilea. Se han elegido estas obras porque en la mayora de ellas
aparece dicho mito con nitidez, excluyendo otros cuentos de Los motivos de Circe, y la
novela experimental Arcngeles. En stos tambin aparece una mencin implcita y explcita
del mito, respectivamente, pero no se observa el dilogo con los textos fundacionales y
heterodoxos de la tradicin patriarcal occidental que se encuentra en los textos seleccionados
y que constituye otro objetivo del presente estudio.
Las obras del corpus interactan con el Gnesis de la Biblia, los relatos sobre el
bautismo y su figura representativa, Juan el Bautista, el Simposio de Platn, el discurso
11 Sobre la obra de teatro Yudita. Wendy-Llyn Zaza afirma que es un comentario sobre las
consecuencias de la inmigracin hacia las zonas perifricas, y concretamente hacia Euskadi, donde el
movimiento nacionalista se presenta como una continuacin del poder dominante durante el
franquismo (39). Para el estudio de esta obra vanse los artculos de Margaret Reiz y de Hazel
Cazorla. Acerca de Fedra. Mara-Jos Ragu-Arias afirma que en Fedra, Ortiz nos dir que . .. la
androginia es un estado nuevo y ms completo de vida. (24). Los artculos de Daniela Cavallaro
analizan dicha obra de teatro de Ortiz como una reescritura de la Fedra de Eurpides, Sneca, Jean
Racine, Gabriele D'Annunzio, y Miguel de Unamuno.
cristiano de Pablo, la alquimia medieval y la leyenda de las amazonas. Como dichos
documentos de la ortodoxia pueden secuenciarse cronolgicamente, mostrando as la
continuidad histrica del mito de andrgino, el criterio para ordenar los captulos de este
trabajo no ha sido las fechas de publicacin de las obras seleccionadas sino el orden de los
sucesos narrados en los textos fundadores: Gnesis, decapitacin de Juan el Bautista, cada
del Imperio Romano de Nern, el reinado de Urraca en el siglo XII del medioevo espaol. La
obra de teatro titulada Aquiles y Pentesilea. aunque sita su marco cronolgico en el siglo
VIII a. C., ser estudiada en el ltimo captulo de esta tesis porque el contenido paradigmtico
del texto abarca en gran medida los anlisis precedentes.
Dado que las obras elegidas para este estudio se han considerado parte del movimiento
cultural denominado posmodemidad, incluyendo su relacin directa con la nocin de
intertextualidad y el cuestionamiento de la Historia y el Mito como metanarrativas, a
continuacin se expondrn algunas premisas que sirven de fondo terico para el anlisis.
3. LOS MITOS: HISTORIAS DE FICCIN VERDADERAS. MODELOS DE
PERFECCIN
La Encyclopedia of Contemporary Literary Theory ofrece la siguiente definicin clsica
de mito: In its most ordinary meaning myth is a story about a god or some other
supematural being; sometimes it concems a deified human being or a ruler o f divine descent.
A collection o f myths in a particular culture constitutes a mythology which illustrates or
explains the origin o f the world, why the world was as it once was and how it has changed
and why certain things happen (Lee 596-97).12 Desde una perspectiva psicolgica, para Cari
12 En su sentido etimolgico, la palabra mythos significa historia, narrativa, trama, es decir,

estructuras de composicin o diseos: comedia, romance, tragedia, irona, stira (Lee 597). Segn
Robert Graves, el mito no constituye una alegora filosfica, una explicacin etiolgica, stira o
12
Gustav Jung la mitologa expresa en imgenes conscientes los arquetipos del subconsciente
(Libis 20). El arquetipo como tal es trascendente, es decir, no puede representarse, y
constituye un esquema determinado en su forma porque tiene carcter fijo. Sin embargo, a
pesar de su determinacin, el arquetipo se caracteriza por su dinamismo, ya que no tiene
significado inherente sino que su sentido depende del contexto donde se realice. Asimismo,
tiene un significado simblico, es decir, en l se visualizan las fantasas de la imaginacin
colectiva (Cleary 384).
Los arquetipos sirven, segn explica Jean Coates Cleary, para compensar la
fragmentacin experimentada en la vida consciente, creadora de opuestos irreconciliables.
Tras un anlisis voluminoso, Jung abstrae y generaliza cinco tipos de arquetipos: la madre y
el padre, el animus y el anima, el viejo hombre sabio, la sombra o parte reprimida de uno
mismo, el ser. Este ltimo es considerado uno de los ms importantes porque es central en el
proceso de individuacin (Lee 3). Jung afirma que la mente humana tiende a la compensacin
y que esto implica maduracin y no regresin, argumento que opone Jung a Sigmund Freud
(Labanyi, Myth and History 16).13
Segn tal lnea de pensamiento, el mito de la bsqueda o el viaje de madurez constituye
el arquetipo ms interesante, segn el psicoanalista (Labanyi, Myth and History 16). En esta
narracin mtica, el objetivo se focaliza en el proceso de individuacin del protagonista, que
alcanza su totalidad o integracin tras haber superado ciertos estadios y pruebas de iniciacin.
parodia, fbula sentimental, historia, romance de juglar, propaganda poltica, leyenda moral, ancdota
humorstica, melodrama, saga heroica, ficcin realista. El verdadero mito, explica Graves may be
defined as the reduction to narrative shorthand o f ritual mime performed on public festivals, and in
many cases recorded pictorially on temple walls, vases, seis, bowls, mirrors, chests, shields,
tapestries, and the like (12).
13 La informacin acerca de los estudios realizados por Jung procede de los anlisis de Lee,
Labanyi (Myth and History) y Cleary.
13
La autobiografa clsica y las novelas de desarrollo o Bildungsroman son ejemplos de la
consecucin de la individuacin del ser en una sociedad dada.14
Tambin Claude Lvi-Strauss, representante del estructuralismo de los aos cincuenta y
sesenta del siglo XX, afirma que el mito resuelve las contradicciones de la vida social en
forma de proyeccin en la conciencia, es decir, constituye un modo de clasificacin lgica
(Labanyi, Myth and History 21). Lo mtico, explica Labanyi, ofrece una explicacin
simblica y proftica (5), que no distingue entre lo real y lo fantstico, de forma contraria
al tipo de conocimiento ofrecido por la Historia.15 Adems, para los antiguos griegos, los
protagonistas de las narraciones mitolgicas haban existido realmente en un tiempo anterior.
Sus historias servan de ejemplo y tenan el objetivo de modelar las conductas sociales de
hombres y mujeres, es decir, tenan carcter pedaggico. Como afirma Cario Brillante:
Whatever the origin-or, more precisely, origins-of the heroes, to the eyes o f Greeks o f the
archaic and classical ages they appeared as men who had really lived in a distant past and who
belonged to an older and more powerful race than the one presently inhabiting the earth. Y et
because they more closely resembled humans than gods, they could serve as models or guides
for people (94). Estos mitos comunicaban de generacin en generacin, oralmente o
mediante representaciones teatrales o pinturas, historias sobre un pasado ancestral
considerado originario. En otras palabras, el mito constitua un texto fundador o doxa que
instrua sobre la identidad comunal.
El mito se caracteriza por ser comprehensivo, es decir, totalitario, ofrece una
explicacin completa y definitiva sobre el origen, por ejemplo de un pueblo, del hombre y de
la mujer. Las historias m ticas, por su carcter aglutinante y coherente, trascienden la
14 Segn Jung, el modelo ms extendido en Occidente sobre dicho arquetipo (de

individuacin) es Cristo crucificado y su totalidad se encuentra de forma simblica en la quaternio o
crculo formado por los cuatro puntos de la cruz.
15 Precisamente, la Historia Universal, que surge en Grecia y Roma con Herodoto, Tucdides,
Tito Livio y Comelio Tcito, se opone al mito, es decir, se auto-define como explicacin objetiva.
parcialidad y relatividad de la realidad humana, son historias consideradas naturales o
csmicas. Estos mitos, para Northrop Frye (que publica en 1957 Anatomy o f Criticism), son
la base estructural de la literatura, como explica Hayden White: Frye conceives fction to
consist in part of sublimates o f archetypal myth-structures. These structures have been
displaced to the interior o f verbal artefacts in such a way as to serve as their latent meanings.
The fundamental meanings o f all fictions, their thematic conten, consist, in Fryes view, of
the pre-generic plot-structures or mythoi derived from the corpora o f Classical and Judaeo-
Christian religious literature (Metahistory 83). Frye afirma que todas las obras literarias, de
un modo u otro, representan el mito del Bildungsroman o desarrollo de la individualidad del
personaje (Labanyi, Myth and History 19).
Esta ltima idea significa que la literatura se sita, para Frye, a medio camino entre lo
mtico y lo histrico, donde la realidad histrica de un individuo puede narrarse segn una
estructura ficticia. Para White, esta diferencia crtica entre mito e historia resulta til para
situar la literatura, como hace Frye, en el espacio intermedio entre ambas nociones. Sin
embargo, White va ms all que este crtico al afirmar (reflexiones que ya se encuentran en
historiadores como R. G. Collingwood) que la Historia no puede separarse de la ficcin, sino
que es un artefacto literario porque utiliza las mismas estrategias de composicin que la
literatura, y as puede erigirse como mito o metanarrativa. De otro modo, a la Historia le
resultara imposible autodeterminarse legtima y comprehensiva, puesto que la realidad, tal
como la experimenta el ser humano constituye un mundo fragmentado. Tal es la condicin
humana que, una vez descubierta o intuida en su radicalidad absoluta, induce a construir
historias identitarias.
Dichas historias, que ilustran sobre el origen de una nacin o ciudad, sobre las
diferencias y transformaciones sociales y revoluciones, etc., reproducen la globalidad y
coherencia clsica del mito. Este hecho lo explica White del siguiente modo: [Histories]
15
partake of the mythical inasmuch as they cosmologize or naturalize what are in reality
nothing but human constructions which might well be other than what they happen to be
(Metahistory 103). Historiar cualquier estructura, afirma el citado crtico, escribir su historia,
es mitologizarla o provocar un efecto de universalidad, motivada ideolgicamente por un
determinado grupo social. En este sentido, Labanyi afirma que el mito ha sido utilizado para
fines imperialistas, comenzando con el Renacimiento, donde coincide la nocin de Imperio
con la recuperacin de la antigua mitologa (Myth and History 5). sta legitima las narrativas
histricas y se usa como fuente de autorizacin desde el siglo XVI hasta el XVII. Slo a partir
del Romanticismo de finales del XVIII, cambia el significado del trmino mito: deja de
representar un pasado modlico para convertirse en la historia de un estado original previo al
surgimiento de la civilizacin (Labanyi, Myth and History 6).
En cambio, la nocin de Historia durante el Romanticismo significa sueo,
producto de la imaginacin, una concepcin que derivar en la frmula Historia=Decadencia,
propia de finales del siglo XIX. A comienzos del siglo XIX existe, en cambio, un optimismo
generalizado y la creencia en el progreso o dialctica causa-efecto deriva en una actitud
obsesiva respecto a los orgenes que, se piensa, justifican la situacin actual del ser humano.
En este sentido, la Historia no slo explica el presente desde el pasado, sino que implica una
prdida de los orgenes, punto de vista ste que durante el Romanticismo y el siglo XIX hace
que el individuo considere su relacin con la sociedad alienante, mundana y ftil. Tal
percepcin del mundo y del ser humano lleva al romntico a imaginar y desear mundos
originales, ednicos (Labanyi, Mvth and History 6). Labanyi asegura que como el paraso est
perdido y no hay posibilidad de volver atrs, se crean visiones futuristas que implican,
asimismo, la construccin de Utopas (Mvth and History 7). Esta reaccin deriva de una
mentalidad caracterizada por su conciencia histrica, como por ejemplo el pensamiento
judeocristiano.
16
Segn Mircea Eliade, el judeocristianismo se instala sobre la base de un tiempo lineal
cuyo Apocalipsis da paso a una regeneracin histrica (Labanyi, Mvth and History 18).
Siguiendo este modelo, desde finales del siglo XVIII (aunque guiado por el atesmo inherente
a la mecanizacin y el positivismo), la conciencia histrica del ser humano alienado de sus
orgenes se soluciona con las grandes narrativas. stas, que ofrecen una imagen de totalidad
con la que identificarse y construir una subjetividad propia, constituyen la base ideolgica de
los fascismos que asolaron el mundo durante el siglo XX.16 Dichas construcciones surgen de
la fuerza simblica del lenguaje, sobre todo, explica White, de su funcin potica, centrada en
los universales en vez de basarse en el carcter particular del devenir histrico. De este modo,
la Historia, entendida en sentido tradicional, tiene una funcin potica-mtica y, por tanto,
debe ser tratada como un discurso ficticio.
Tal constituye la postura de la posmodemidad, que desmitifica las grandes
construcciones que pretenden ofrecer una explicacin totalitaria del pasado, sobre la base del
carcter cientfico alegado por la historiografa. En este sentido, desde los aos setenta
Jacques Derrida ha cuestionado la preocupacin patolgica de Occidente por los orgenes,
llegando a la conclusin de que slo existen diferencias. Michel Foucault ha puesto en tela de
juicio la Historia desde la nocin nietzscheana de genealoga. Y White ha argumentado que la
historia se constmye con los mismos mecanismos retricos que utiliza la literatura.
16 Fundamentado en la nocin de mito, el fascismo recupera el orden clsico y expresa su

deseo de perfeccin, supuestamente alcanzable por el ser humano (Labanyi, Mvth and History 14). Un
ejemplo claro de las consecuencias de elevar una construccin histrica al mbito de lo mtico puede
encontrarse en la dictadura de Francisco Franco, que comienza en Espaa tras la Guerra Civil (1936-
1939). El resultado de este enfrentamiento implica la instauracin de una identidad nacional que se
fundamenta sobre una metanarrativa, Histrica y mtica, que exalta la univocidad de la Raza, la Iglesia
y la Nacin.
17
4. LA HISTORIA EN EL CONTEXTO CULTURAL DE LA POSMODERNIDAD
La separacin entre mito e historia no tiene lugar hasta Herodoto y Tucdides, en el
siglo V a. C. Cuando las historias mticas se ponen por escrito, comienzan a someterse a
crtica y a distinguirse entre logos o coherencia lgica y mythos o ficcin (Brillante 96).
Dichos escritos, observa Brillante, permiten hacer un anlisis comparativo y, por tanto,
cotejar las contradicciones o las lagunas narrativas para aspirar a construcciones ms
racionales con un nico significado. Sin embargo, los primeros historiadores no buscaban
contar el pasado sistemticamente sino guardar la memoria de los eventos que consideraban
dignos de ser recordados (Brillante 99). De este modo, hasta la Revolucin Industrial del
XVIII en Inglaterra, afirma White, la historiografa se consideraba arte, literatura,
fundamentalmente retrica (Metahistory 123). Hasta entonces, escribir historia no implicaba
diferenciar lo sucedido de lo fantasioso, sino lo verdadero de lo errneo. El objetivo
de los historiadores consista en narrar con veracidad, aunque usando conscientemente tropos
retricos.17
En cambio, el siglo XIX distingue la verdadera historia de la filosofa de la historia,
considerando la primera como una disciplina autnoma con sus propios mtodos y
objetivos.18 Sin embargo, a pesar de que la Historia busca la independencia cientfica, en estos
momentos mantiene rasgos de otras disciplinas, como el positivismo cientfico, el idealismo
17 La verdad, segn White, no equivala al hecho, sino a encontrar el modo conceptual ms

apropiado de explicar lo sucedido con el mximo grado de fiabilidad posible (Metahistory 123).
Este crtico afirma que los historiadores pre-industriales eran conscientes de la variedad posible de
tratamientos de los mismos sucesos y pretendan validar uno de ellos como referente discursivo que
diera significado al pasado. Sin embargo, tambin en estos m om entos se com ienzan a sentar las bases
de la explicacin causal de los acontecimientos, aunque la llamada conciencia histrica del ser
humano no surge hasta el siglo XIX, dando lugar no slo a la Historia sino tambin a la autobiografa.
18 Hasta estos momentos de desarrollo intelectual, la llamada filosofa de la historia (o

historia especulativa), se consideraba como una reflexin seria de los hechos que, sin embargo,
provenan de la Historia verdadera (White, Metahistory 267). Asimismo, la Historia y la filosofa de la
Historia conviven con la novela realista y la historia narrativa, formas literarias que an no pueden
considerarse novelas histricas.
18
filosfico y el arte romntico. Slo a medida que avanza el siglo, el objetivo de los
historiadores y la historiografa consigue instituirse como la bsqueda, y el descubrimiento,
de la diferencia entre lo real y lo fantstico (White, Metahistory 123). Es decir, la verdad
se identifica con la realidad y se construye como campo independiente respecto al mbito de
la imaginacin o de lo posible, perteneciente a la novelstica. De esta manera, las historias
se erigen como mitos que pretenden constituir modelos explicativos del pasado, es decir,
confieren un efecto de realidad a sus construcciones secuenciales y causales. As, ocultan
sus mecanismos de significacin, por ejemplo, eliminando la primera persona narrativa y
utilizando un pronombre personal de tercera persona. Del mismo modo, como las historias
ficticias, se articulan sobre un principio, medio y final, y este ltimo cumple las expectativas
previas o sugeridas al comienzo, consiguiendo un efecto de coherencia y veracidad, de
clausura.19 Asimismo, en su afn de hacer historiografa, utilizan un mtodo cientfico
inductivo, es decir, ascienden desde lo particular a lo general .
Todas estas estrategias confieren el carcter de totalidad orgnica a un cuerpo textual,
que as parece ser auto-suficiente.20 Sin embargo, aunque la Historia y las historias se
presenten con una significacin inherente a los sucesos que relatan, no existe una forma
narrativa previa, nica y concreta que explique dichos sucesos. El historiador, como el
cuentista, elige una forma retrica de enmarcarlos o enmascararlos: metfora, metonimia,
sincdoque, irona. Dependiendo de qu tropo elija, obtiene un significado o contenido
histrico: romntico, trgico, cmico, o satrico respectivamente. Son ideas que se encuentran
19 White explica del siguiente modo estos procedimientos: The history, then, belongs to the
category o f what might be called the discourse o f the real, as against the discourse of the imaginary
or the discourse o f d esire (The Content o f the Form 20). En este sentido, los historiadores, an
conscientes de usar mecanismos literarios para sus Historias, presentan la trama narrativa de los
hechos como encontrada (White, The Content o f the Form 21).
20 Tal consistencia hace de la Historia un paradigma moral y, del mismo modo que sucede con
los mitos, se convierte en una explicacin sobre el origen o referente de discernimiento del
comportamiento adecuado de un individuo en sociedad. El discurso histrico makes the real
desirable, makes the real into an object o f desire, and does so by its imposition, upon events that are
represented as real, o f the formal coherence that stories possess (White, The Content o f the Form 21).
19
en los escritos de Karl Marx y Friedrich Nietzsche quienes, segn White, cuestionan a finales
del siglo XIX la naturaleza del concepto de objetividad, provocando una crisis de la
Historia y sus pretensiones universalistas (Metahistory 280).21 En un gesto de ruptura con
las metanarrativas se inicia un periodo de acercamiento moderno y final aceptacin
posmodemista al mundo como realidad fragmentada: por un lado, Marx busca el significado
cientfico o mecanismo de explicacin de la historia y, por otro, Nietzsche cuestiona su
sentido artstico o forma de codificacin (White, Metahistory 279). Desde estas premisas, el
trabajo formalista de White instruye de manera fundamental sobre el carcter de la
posmodemidad, como afirma Linda Hutcheon.
Segn Hutcheon, la posmodemidad emerge cuando el capitalismo desplaza la
hegemona burguesa con el surgimiento de la cultura de masas, cuya homogeneizacin es
criticada por el arte posmodemo (6). Este movimiento cultural comienza a germinar en los
aos sesenta del siglo XX y adquiere su mximo desarrollo en los ochenta, donde se cuestiona
la episteme clsica hasta sus ltimas consecuencias con la destmccin de los lmites de las
metanarrativas. En 1979, Jean-Franqois Lyotard define la posmodemidad del siguiente modo:
[The word postmodem] designates the state o f our culture following the transformations
which, since the end o f the nineteenth century, have altered the game mies for Science,
literature, and the arts (xxiii). Los discursos totalitarios y cientficos de la modernidad, entre
ellos la Historia, estaban legitimados mediante la referencia intratextual, es decir, eran
metadiscursivos, segn explica Lyotard.
Desde el advenimiento de la posmodemidad y, con anterioridad, desde la oposicin de
lo s m o d ern ista s al d isc u r s o cartesian o , se c u e s tio n a la v a lid e z d e la s m etanarrativas y se
21 Para Labanyi, la actitud subversiva de Nietzsche hacia la nocin de progreso histrico

implica una reconsideracin del mito como construccin de la imaginacin que libera al individuo de
los imperativos de la Historia (Mvth and History 10). Segn el filsofo alemn, el hombre moderno
estaba preso en la dialctica de la causalidad temporal, que evitaba el despliegue de la vida en su
mxima expresin y la libre articulacin del deseo. En esta situacin, surge un profundo escepticismo
hacia las llamadas verdades absolutas que legitiman el conocimiento.
20
desvela tanto su carcter textual como su intertextualidad. Asimismo se afirma que no existe
una gua de interpretacin nica o consenso sobre el sentido del mundo fenomenal, sino
variedad de realidades fragmentadas y dispersas. La posmodemidad se afirma ideolgica, es
decir, contextualizada, y sus producciones no son construcciones inocentes ni mucho menos
objetivas.22 As, como no hay explicaciones fijas o verdades absolutas slo puede pensarse en
la coexistencia de creaciones contextales, contingentes. De este modo, Gonzalo Navajas
afirma que la posmodemidad se opone al sistema analtico-referencial, que asegura que la
obra literaria copia, representando, la realidad extema (Teora y Prctica 14). No se puede,
por tanto, hablar de comunicacin sobre la base de una referencia trascendental, sino que los
referentes se construyen como textos cuyas premisas son fruto de un contexto dado.
Por consiguiente, una de las prcticas discursivas tomada como foco de las crticas
posmodemas ha sido la historiografa clsica, sobre todo porque se erige como constmccin
neutral y universalista. Ahora bien, la posmodemidad se caracteriza sobre todo por ser
paradjica, esto significa que no rechaza los presupuestos clsicos sino que los utiliza para
cuestionarlos. As consigue desmitificar las grandes narrativas, sobre todo porque el arte
posmodemo no esconde los mecanismos de significacin. Por el contrario, en la
posmodemidad se congregan tanto la teora como la prctica. Es decir, no existe una lnea
definida que distinga y separe los discursos de sus prcticas sociales, sino que la vida consiste
en realidades discursivas. Esto explica que, como argumenta Hutcheon, la posmodemidad no
sea ahistrica ni apoltica. La misma opinin es compartida por Amalia Pulgarn Cuadrado,
quien afirma, siguiendo a dicha crtica, que la narrativa posmodemista hispnica no est
22 Segn seala Gonzalo Navajas, desde la articulacin de la teora de la relatividad de

Einstein y la psicologa freudiana, se ha negado la creencia en significados metafsicos y mticos
(Teora y Prctica 14). Por contrapartida se acepta, gracias al escepticismo de la modernidad, la
multiplicidad de sentidos, una actitud ms pragmtica que universalista.
21
guiada por la nostalgia.23 Las producciones artsticas posmodemas, segn Hutcheon, muestran
su relacin con el pasado, pero se enfrentan a ste sin sentimentalismo. De este modo, como
desde la posmodemidad se concibe que no existe un origen, un presente o pasado idlicos que
representar, su perspectiva y actitud frente al pasado es pardica o irnica.24
Hutcheon define la parodia como repetition with critical distance that allows ironic
signalling o f difference at the very heart o f similarity... this parody paradoxically enacts both
change and cultural continuity (26). Parodiar se convierte, por tanto, en un modo de
desestabilizar las certezas decimonnicas, aquellas que la posmodemidad descubre como
verdades entre una multiplicidad de afirmaciones posibles.25 Hutcheon propone la
metaficcin historiogrfica como el modelo literario paradigmtico del arte posmodemo.
Dicho gnero entiende que su mundo es ficticio e histrico, y lo reconoce como una realidad
discursiva: In fiction, it combines what Malcolm Bradbury (1973, 15) has called argument
by poetic (metafiction) with argument by historicism (historiographic) in such a way as to
inscribe a mutual interrogation within the texts themselves (Hutcheon 42). En este sentido, la
metaficcin historiogrfica rene el mundo de los hechos verificables con el mundo de las
posibilidades interpretativas de estos eventos y, sobre todo demuestra la textualidad de la
Historia (Hutcheon 16). Esto significa que no existe un referente extratextual o metafsico
determinante, slo hay referencia intertextual. Es decir, el ser humano junto con sus
producciones vive en una inmensa red lingstica donde todo escrito, sea oficial o no-
cannico, dialoga con otros textos. Por tanto, la forma de comunicacin, la seleccin de
23 Sin embargo, Samuel Amell s considera la nostalgia como la promotora del acercamiento
de los escritores hacia la historia durante los aos ochenta del siglo XX, con nimo de recuperarla re-
escribindola (12).
24 El movimiento cultural posmodemo se establece con firmeza en lo que Nietzsche denomina

historia crtica: Critical historiography is history in the mode o f Irony, historical thought carried out
in the conviction that everything is frail and worthy o f being condemned, that there is a flaw in every
human achievement, truth in every falsity, and falsity in every truth (White, Metahistory 351).
25 Tambin Butler identifica la parodia como el modo o estrategia para desplazar los
significados hegemnicos por otros nuevos, en concreto nuevas identidades de gnero (186).
22
fuentes, la organizacin y estructura, la difusin y la recepcin, estn contextualizados, es
decir, motivados ideolgicamente.
5. LA NOCIN DE INTERTEXTUALIDAD
Segn Hutcheon, la posmodemidad est guiada por un doble deseo: reconciliarse con el
pasado y, mediante dicha reconciliacin, significar el presente (118). Las novelas
posmodemas reconocen la condicin histrica del ser humano, y entienden que su expresin o
articulacin constituye una construccin lingstica, no una representacin. Desde esta
perspectiva se cuestiona radicalmente la nocin de Autor, tan importante an en la
modernidad, como nica entidad referencial motivadora del texto. Es decir, toda obra, literaria
o histrica, tiene carcter contextual y por tanto relativo, posicionada en unas coordenadas
espacio-temporales determinadas.
Estas reflexiones recurren necesariamente al trmino intertextualidad, que fue
acuado por Julia Kristeva basndose en los escritos sobre dialogismo de Mikhail Bakhtin y
sus nociones de polifona, heteroglosia y carnaval.26 El concepto de dialogismo es
dualista porque distingue, como mnimo, dos entidades que se relacionan de manera
alternativa, en un intercambio crtico y constructivo. Tiene como objetivo demostrar la
imposibilidad de llegar a una conclusin autorizada o conocimiento de la verdad. De este
modo, el dilogo se extiende infinitamente en el tiempo a medida que se crean unidades
textuales, llamadas por Bahktin eventos.
K r iste v a u tiliza esta s r e f le x io n e s para ela b o ra r la n o c i n d e in te rtex tu a lid a d . D ic h a
crtica considera que la nica realidad existente se construye en base a relaciones entre textos,
26 El concepto polifona expresa el intercambio igualitario entre voces diferentes, es decir,

exentas de relacin jerrquica, con el objetivo de construir un efecto de unidad en la multiplicidad
(como en las composiciones musicales).
23
relaciones que cuestionan la tradicional identificacin del signo como entidad trascendental y
unvoca. Dicho monologismo ordena el sistema simblico de la Ley del Padre, cuyas Ideas
trascendentales constituyentes son Dios, Ley y Definicin (Kristeva 70).27 Un ejemplo de
texto monolgico es la pica, donde la autoridad del hablante es tan absoluta como es
inductivo su mtodo de escritura. En contraposicin al logos u original autoridad referencial
de los textos dogmticos, se encuentra la escritura anti-logocntrica, o cadena textual sin
principio ni fin. Dentro de esta realidad lingstica anti-esencialista est inmerso el individuo,
que desde una perspectiva logocentrista anhela considerarse a s mismo como una unidad con
significado inamovible. Sin embargo, el sujeto intuye o tiene conciencia de que el Yo
simblico est constituido desde la sincdoque y la metonimia, tropos donde una parte
representa al todo. As, la palabra, por ejemplo, el nombre, asume ilusoriamente el estatuto de
la cosa significada, es decir, el individuo. De este modo, surge el deseo del ego as formado
que, por su condicin de parcialidad inherente, busca constantemente afirmarse, dando lugar a
la dialctica constituyente del patriarcado.28
Teniendo en cuenta este hecho, Kristeva desarrolla su teora sobre la relacin entre lo
simblico y lo semitico (pre-discursivo), donde la ltima nocin viene a sustituir lo
imaginario lacaniano. Segn esta crtica, aunque la Ley del Padre mantiene su coherencia
monolgica suprimiendo la multiplicidad de los impulsos libidinales de los primeros estadios
de la vida infantil, estos deseos continan latentes y amenazan el equilibrio del orden
27 La Ley del Padre es fundamentalmente logocntrica o monocntrica, es decir, por un lado

considera que existe un logos, entidad o autoridad extema al pensamiento, palabra y obra. Por otro,
entiende que hay referentes reales o presencias que pueden ser representadas mediante sistemas de
produccin de significado (lingsticos, visuales, auditivos, tctiles).
28 En principio el nio vive psquicamente en un estado denominado por Jacques Lacan como
lo imaginario, opuesto a lo simblico. En el primer estado el nio no tiene conciencia de s mismo
como individualidad, su inconsciente slo comienza a ser ordenado cuando reconoce como suya la
figura que percibe en un espejo y la interpreta como objeto de deseo: simboliza virtualmente la
identidad del nio. En este momento, se entra en el reino de lo simblico, cuando se produce una
ruptura en la psique que configura el llamado ego o subjetividad y comienza la confirmacin o intento
de apropiacin de ese Yo imaginario.
24
simblico. En estas circunstancias, segn Kristeva, el sujeto lingstico siempre est dividido
entre la apreciacin simblica de s mismo y su disolucin en multiplicidad de sentidos.
Ahora bien, para Judith Butler las reflexiones comentadas sufren una deficiencia que, en
ltima instancia, las hacen partcipe del dualismo tradicional. Segn dicha crtica, toda
alteracin de la lgica patriarcal debe surgir desde el orden mismo: ningn cambio social
puede provocarse desde un estado a-cultural o pre-cultural sin peligro de caer en
trascendencias o nuevos totalitarismos. En este sentido, el estudio de gnero de Butler
cuestiona la propuesta de Kristeva acerca de la relacin dialgica entre lo simblico y lo
semitico. Quiere decirse que el campo pre-discursivo carecera de autonoma suficiente
como para realizar la funcin subversiva con la que se pretende dotarlo. Debido a que el
mbito semitico depende dialcticamente del simblico, ambos espacios se refuerzan en una
relacin (beligerante) que alimenta la Ley del Padre. Adems, otro de los problemas del
estudio de Kristeva, afirma Butler, consiste en identificar lo semitico con la maternidad, la
psicosis y la multiplicidad libidinal, es decir, lo otro desde una perspectiva patriarcal. En
consecuencia, la reificacin de lo semitico derivada conllevara una esencializacin de la
otredad sin modificar su estatuto de marginalidad.
Estas reflexiones se muestran articuladas con claridad en la ficcin de Lourdes Ortiz,
cuyas obras no slo plantean la problemtica relacin entre los mbitos mencionados sino que
la invalidan. En ltima instancia, la escritora espaola, desde una perspectiva anti-
esencialista, busca la completa integracin simblica de todos los individuos integrantes de
una sociedad dada. En este sentido, como se estudiar ms adelante, los textos del corpus se
hacen eco de los planteamientos tericos de Butler, cuyas teoras rechazan la existencia de un
espacio pre-discursivo en dilogo con el orden simblico. Segn esta crtica, toda identidad
deriva de la capacidad de agencia inherente al ser humano, es decir, la subjetividad no existe
antes o despus de los actos (significativos) que la realizan. En estas circunstancias,
25
tambin toda oposicin deriva y se activa desde la cultura misma, recontextualizando los
esquemas normativos o bien contextualizando prcticas culturales activas pero marginales. Es
decir, Butler rechaza el paradigma ontolgico del humanismo que universaliza la
subjetividad hombre-blanco-heterosexual-clase media.29
En contraposicin a tales creencias decimonnicas, esta crtica nos ofrece reflexiones
aplicables a cualquier tipo de construccin identitaria al considerar que el individuo es tanto
actor como acto, creador y fruto de su propia personalidad: My argument is that there need
not be a doer behind the deed, but that the doer is variably constructed in and through the
deed. This is no retum to an existential theory of the self as constituted through its acts, for
the existential theory maintains a prediscursive structure for both the self and its acts. It is
precisely the discursively variable construction of each in and through the other that has
interested me here (181).30 No es una creencia metafsica en la realidad subjetiva, sino en la
posibilidad de significar culturalmente mediante la prctica repetitiva del Yo. Se ha diluido
la dicotoma Yo-Otro y se ha desencadenado el juego de la diferencia, basado en la
contingencia.
Con todo, el objetivo de Bakhtin y de Kristeva, en concreto de la nocin de
intertetxualidad utilizada en este trabajo, consiste en dinamizar y temporalizar el texto,
incluyendo al sujeto. Sus intenciones se dirigen a neutralizar la universalizacin del Yo, una
tendencia que identifica a la subjetividad como una entidad metafsica y que est fuertemente
relacionada con el autoritarismo. Tal gesto de contextualizacin, en primer lugar, implica la
liberacin de anclajes trascendentales que constituyen el carcter monoltico del lenguaje. En
29 Butler estudia el m odo de instalar las identidades denom inadas q u e e r , nocin que acusa a
las categoras homosexual y lesbiana de esencialistas, ya que se construyen a partir del sistema
lgico de ordenacin simblica.
30 Butler se apoya en Nietzsche, quien en Genealoav o f Moris (1887), afirma lo siguiente:

[Pjopular morality also separates strength from expressions o f strength, as if there were a neutral
substratum behind the strong man, which was free to express strength or not to do so. But there is no
such substratum; there is no being behind the doing, effecting, becoming; the doer is merely a
fiction added to the deed - the deed is everything (45).
26
segundo lugar, lo sita diacrnicamente por relacionarlo con otras estructuras, a su vez
contextualizadas (Kristeva 64). As, puede afirmarse que toda actividad lingstica es
ambivalente, que realiza un doble movimiento, por un lado establece un dilogo diacrnico
con textos anteriores, y, por otro, construye una unidad distinta.
En dichos ejes, sincrnico y diacrnico, existe toda pieza de literatura con su identidad
propia, aunque relea otras identidades. Esto significa que cualquier texto desplaza
significados anteriores, que han desplazado a otros sentidos, y as sucesivamente sin que
exista un origen recuperable o un futuro concreto. Asimismo, la nueva obra est influenciada
por su propio contexto social y poltico, que afecta a la seleccin y a la organizacin textual.31
En conclusin, el dialogismo intertextual significa que la obra constituye una unidad de
sentido que comunica un/otro valor social, un/otro sentido o mensaje moral. Esto no conlleva
una relacin dialctica entre tesis-anttesis para proyectar una sntesis final (Kristeva 88), el
texto se articula dentro de una interminable relacin evolutiva de intercambios que actan
simultneamente en todas direcciones: pasado-presente-futuro. Toda obra utiliza las huellas
textuales en su propio beneficio, y lo hace mediante tcnicas que explicitan la ambivalencia
de la palabra: apropiacin mediante la repeticin, valoracin a travs de la parodia, polmica
interior escondida (Kristeva 73).
Asimismo, uno de los aspectos clave del dialogismo es su contingencia, la realidad
existe en la medida en que se construye y se construye gracias a su carcter circunstancial. Es
decir, la vida y su realizacin lingstica consiste en un interminable proceso, cuya
indefinicin global permite romper la ilusin de linealidad o progreso mantenida en las
estructu ras m o n o l g ic a s , c o m o la c r n ic a , la p ic a , la H isto r ia , la c ie n c ia , c u y o s e je s d e
articulacin consisten en nociones de autoridad extratextual y de representacin. Este modo
31 Kristeva lo expresa del siguiente modo: Bakhtin's dialogism identifies writing as both
subjectivity and communication, or better, as intertextuality. Conffonted with dialogism, the notion of
a person-subject o f writing becomes blurred, yielding to that o f ambivalence o f writing (68).
27
discursivo recibe acogida en la posmodemidad, que hace uso de los presupuestos patriarcales
con el objetivo de desmitificarlos. Tal movimiento asegura que ninguna produccin se
concibe fuera de un medio social, poltico e ideolgico. Es decir, no puede separarse el arte de
la vida, y, para expresar esta realidad, las producciones artsticas posmodemistas abren al
lector su proceso creativo de significacin.
Dicha demostracin, en un gesto pardico de transparencia constructiva, presenta la
obra como una formacin lingstica, ni universal ni generalizable.32 Es decir, se niega la
definicin humanista de sujeto coherente y el individuo se libera del determinismo impuesto
por un sujeto trascendente, a la vez que queda explcita la carencia de fundamento ontolgico
sobre el que detener el constante fluir que la posmodemidad acepta como proyecto de vida.
En este cuadro tambin se difuminan las demarcaciones genricas binarias que desde una
episteme patriarcal determinan al hombre y a la mujer. Se borran los lmites objetivos que el
patriarcado define como lo masculino y lo femenino. La consecuencia de esta carencia de
pre-determinacin es que la homosexualidad, el lesbianismo, y la bisexualidad, se convierten
en discursos capacitados para contrarrestar, pardicamente en muchos casos, el dogma
monoltico de la Ley del Padre.
32 De este modo, no es extrao que muchas novelas histricas pertenecientes a la

posm odem idad estn escritas en primera persona. C om o falsas autobiografas cuestionan el
objetivismo de la tercera persona narrativa que caracteriza las metanarrativas o los escritos histricos,
al mismo tiempo que presentan su propia versin de los hechos. En este sentido, las individualidades
consideradas excntricas por el discurso hegemnico revelan sus identidades. As, como afirma
Hutcheon, el objetivo consiste en no diferenciar entre Yo y Otro y romper los lmites de la
ortodoxia humanista, abrindolos a la multiplicidad. De este modo, la posmodemidad otorga mayor
importancia al concepto de diferencia que de otredad, ya que este ltimo apunta hacia el dualismo
que trata de superarse (65).
28
6. ORGANIZACIN DEL TEXTO
Antes de comenzar con el estudio de la obra de Lourdes Ortiz, en el primer captulo se
traza un panorama histrico del concepto de androginia desde sus manifestaciones ms
antiguas hasta finales del siglo XX. Esta nocin ha sido muy relevante y es bastante
conflictiva, porque simboliza el deseo del ser humano, desesperado en muchos casos, de
entender su condicin, su situacin en el mundo, que en ltima instancia es incognoscible y
frustrante. De esta manera, la androginia ha constituido un smbolo de liberacin durante todo
su transcurso histrico, incluso hasta la emergencia y durante el activismo del movimiento
feminista en la dcada de los setenta del siglo XX. Sin embargo, el andrgino comienza a
criticarse como tal smbolo liberador a partir de los aos ochenta del mismo siglo. Uno de los
problemas del mito consiste en su carcter dualista y su dependencia de las dicotomas
patriarcales, arraigadas en la heterosexualidad y la reproduccin sexual. No est claro si el
andrgino hace libre o, por el contrario, encadena al hombre y a la mujer a una forma de vida
social que prohbe otro tipo de sexualidad e identidades.
El estudio de la figura del andrgino en la obra de Ortiz comienza con el anlisis del
cuento Eva como texto que dialoga con la ortodoxia cristiana respecto al origen del hombre
y de la mujer, en concreto con el Gnesis. Al mismo tiempo que el mito del andrgino se
considera una va de escape originaria alejada del determinismo patriarcal, Eva narra la
ruptura del ser dual originario. La protagonista cuenta en una retrospectiva su cada y la de
A d n , q ue la in c a p a c ita para superar la s barreras id e o l g ic a s d e l ord en s im b lic o d e cu y a
inauguracin ha sido testigo. Ahora bien, si en este relato fracasa la imaginacin andrgina,
sta se retoma desde otra perspectiva en el cuento Salom, estudiado en el captulo tercero.
En este caso, el texto se articula intertextualmente en tomo a uno de los episodios ms
29
importantes del Nuevo Testamento: la decapitacin de Juan el Bautista. El relato exalta la
importancia de la palabra, considerada desde una perspectiva religiosa como fuente de vida de
carcter genrico indeterminado o andrgino. La protagonista se aduea de la palabra y la
encama con el objetivo de contar su propia historia. De este modo, Salom, la hija de
Herodas, tiene xito en su empresa y contrarresta el anonimato al que ha sido abandonada
por la tradicin bblica, al mismo tiempo que desafa su papel de mujer fatal construido por
el decadentismo francs del XIX.
El captulo cuarto, dedicado a La liberta, novela histrica que narra la vida de Act, se
centra en el poder desestabilizador de la androginia, encamada, en este caso, por la
protagonista, que practica las reflexiones de Aristfanes en el Simposio de Platn y la nocin
de gape del paulismo. Sin embargo, a diferencia de Salom, La liberta concluye con
sentimientos de prdida y ruptura porque el ansia de poder del ego patriarcal margina el
andrgino como nocin de fecundidad y creatividad exiliando a Act a una rememoracin
estril. Desde una perspectiva diferente se construye la novela histrica Urraca, donde se
narran las aventuras y desventuras de una reina medieval espaola, que muere escribiendo su
propia historia. En el captulo quinto, se argumenta cmo la nocin de androginia, desde
una perspectiva dialgica, libera a esta mujer atrapada en la contradiccin genrica de la
lgica patriarcal. En este sentido, Urraca busca una identidad autnoma, y, para conseguirlo,
el texto dialoga con las teoras alqumicas medievales y con la historia del juego del ajedrez.
Ahora bien, si en esta novela, la muerte de Urraca se justifica y argumenta como una
victoria de la protagonista, en el captulo sexto, que trata la obra de teatro Aquiles y
Pentesilea, el suicidio de la protagonista, la reina Pentesilea, prueba de nuevo la intolerancia
del patriarcado. Aunque la obra se relaciona intertextualmente con los textos de la mitologa
clsica, y a pesar de que trata de acabar con la guerra de los sexos manifiesta entre amazonas
y griegos, los amantes protagonistas fracasan en la articulacin de un tipo de sociedad
30
andrgina. Los planes de pacificacin se descubren como un sueo imposible de realizar, y
ste queda mitificado como una leyenda perdida en el tiempo de los orgenes e irrecuperable.
31
CAPTULO 1: REPASO HISTRICO DEL CONCEPTO DE ANDROGINIA
El corazn y la mente de este hombre en la penumbra

En cualquier lugar para m el ms familiar
-desde hace mucho maravilloso misterio!-,
Ni yo ni otro.
Gasan Joseki, La religin y la nada.
Para com enzar esta visin general del mito del andrgino, es necesario tener en cuenta
que el trm ino androginia no tiene ninguna significacin inherente. Com o afirm a Tracy
H argreaves, andr gyny belongs to, or indi cates, no secure or transcendent ontology, but is
always in the process o f being m ade in relation to the various requirements o f history, culture
and the literary im agination. A ndr gyny has no stable or a transcendental category, but is subject
to historical and cultural change (3). D e este m odo, el andrgino ha circulado en la historia de
la hum anidad como deidad, origen de creacin y com o dios encamado, ha constituido el secreto
de los alquim istas, se ha erigido com o smbolo revolucionario anarquista y de una hum anidad
integral. H a sido el ideal renacentista, romntico, m odernista y surrealista, ha inspirado a la
sociologa, la psicologa y el psicoanlisis, ha servido com o metfora de ruptura tanto de lm ites
genricos como de diferencias individuales. Ha representado la imagen del optim ism o
progresista basado en el hum anism o occidental de principios del siglo X IX y del pesim ism o
sim bolista resum ido en el decadentism o de finales del m ism o siglo. M ircea Eliade, por otra
parte, afirm a que el andrgino es el arquetipo que se encuentra en la m ayora de las religiones en
la historia de las culturas del planeta (Libis 28).
Sin embargo, el trm ino androginia ha sido unas veces diferenciado y otras veces
confundido con otra nocin, la de herm affodita. Segn Jean Halley des Fontaines, la palabra
androginia significa la reunin de los sexos en un solo ser. Por un lado, el discurso m dico la
diagnostica com o herm afroditism o, por otro, constituye una totalidad que supera la suma de sus
32
partes constituyentes. Esta ltim a es la definicin filosfica del trmino, donde la androginia
adquiere un estatuto espiritual, trascendental. Tam bin Kari W eil distingue entre el significado
de los trm inos andrgino y herm afrodita afirm ando que difieren la historia y las
connotaciones fsicas de ambos (9). En el herm afrodita, explica Weil, se superponen los dos
cuerpos, m asculino y femenino, m ostrando sus sexos en com petencia e incapaces ambos de
acceder a la totalidad (10). En este sentido hay que entender el discurso cientfico-m dico sobre
la am bigedad sexual, y el horror del m undo antiguo ante los nacimientos considerados entonces
como m onstruosos .1
Sin em bargo, en contraposicin al herm afrodita, el andrgino sim boliza la pureza, el
hom bre originario antes de la Cada, el ideal utpico. Segn Elmire Zoila, la bsqueda de este
ser trascendental h a sido la base filosfico-religiosa del tantrism o y del budism o vajra, donde la
androginia conduce al perfeccionam iento espiritual de la vida interior (15). Su objetivo principal,
continua Zoila, consiste en liberar al ser hum ano del desequilibrio que experim enta ante sus
lim itaciones y le perm ite encontrar una armona, considerada inherente a cada individuo en
particular. M ltiples teoras y corrientes de pensam iento occidentales, com o por ejemplo la
alquimia, el gnosticism o, las teosofas y filosofas de la historia, se han basado en esta ltim a
idea. A sim ism o, la distincin entre el andrgino trascendental y el corpreo herm afrodita se
encuentra bien articulada, segn explica Estrella de D iego, en la obra de M agnus Hirschfeld y de
Franz von Baader, quienes diferencian el herm afrodita bisexuado del andrgino asexuado (de
Diego 39).
1 El hermafrodita puede representarse dividido verticalmente, enseando su dualidad genital,

como el hermafrodita de los tratados de alquimia. Tambin puede verse diferenciado horizontalmente, en
cuyo caso muestra pechos y pene, com o la famosa estatua del hermafrodita que se encuentra en el Museo
Nacional de Estocolmo.
En este sentido, el andrgino no m uestra su sexo de form a explcita, com o hace el
hermafrodita, sino que se rodea de un aura de indeterm inacin sexual, que se encuentra, por
ejemplo, en el travestism o de los cham anes o en el angelismo. Esta androginia tam bin se
representa m ediante smbolos, com o el H uevo Csmico, uroboros, el pentgono, el arco iris y
los lirios. Francette Pacteau parece distinguir entre androginia y herm afroditism o, aunque utiliza
el trmino andrgino para ambos. Esta crtica explica que definir la androginia se hace m uy
difcil por ser un concepto evasivo (63). D esde una perspectiva psicoanaltica, esta autora
entiende la androginia no slo como una im agen que rene rasgos secundarios m asculinos y
femeninos, sino como una figura con fuertes connotaciones psicolgicas. Por tanto, se sita en el
mbito de la im aginacin y de la relacin entre m irada e im agen, ya que no existe ningn
sujeto realmente andrgino (Pacteau 63).
N orm alm ente, contina Pacteau, el andrgino rene rasgos secundarios m asculinos y
femeninos, es decir, no existe una m anifestacin directa del pene o de la vagina. A sim ism o, de
Diego seala que dicha sntesis, que provoca una indeterm inacin del sexo del individuo,
sustituye visualm ente (ya sea en representaciones artsticas o publicitarias) el aparato genital del
hom bre y de la m ujer con unos pechos o m aquillaje y un puro, bigote o sombrero
respectivam ente (19).2 Esta ltim a autora se hace ella m ism a partcipe de la distincin entre
androginia y herm afroditism o, pero hay otros crticos, com o A lan J. L. Busst y Jean Libis por
2 As lo explica de Diego: Ya desde ahora es posible apuntar a una diferencia bsica entre la
sntesis de lo femenino y la sntesis de lo masculino. Lo segundo parece definirse a travs de la
substraccin, simplemente patentizando un elemento clave que no suele estar ligado a lo estrictamente
sexual-la barba, un puro, un sombrero.. .-a pesar de tener implicaciones sexuales en una segunda mirada-
el pene no est pero lo flico lo sustituye-; lo femenino se recrea a travs de la adicin de elementos y
casi siempre con nfasis en lo sexual secundario-ios senos-tal vez por el temor que lo femenino primario-
la vagina-ha despertado siempre en lo social (19).
ejemplo, que consideran que no existe diferencia entre dichas nociones.3 Por un lado, Busst
opina que los dos trm inos son sinnim os, am bos caracterizan a una persona que rene los
rasgos esenciales de am bos sexos y que puede considerarse bisexual o asexual (1). Por otro,
segn Libis, am bos expresan una alianza paradjica, una coalescencia de trm inos opuestos:
term inologa radicalm ente hbrida que de entrada nos enfrenta con una especie de escndalo
ontolgico (22). Escndalo porque tanto el herm afrodita como el andrgino desafan el orden
natural, es decir, la pertenencia del hom bre y de la m ujer a uno u otro sexo exclusivam ente. El
andrgino dem uestra el desasosiego del ser hum ano ante su nica condicin: lm ites, parcialidad,
dependencia, fragilidad, soledad. U n estado que desea trascender.
En este sentido, la androginia puede concebirse como una situacin ednica previa a la
divisin y oposicin sexual o bien com o un estatuto que trasciende a posteriori dicha separacin
entre los sexos. El prim er supuesto com prende los dioses m s antiguos y en el segundo supuesto
se parte de la existencia de una dualidad conflictiva, por ejem plo, el carcter sexuado del hom bre
y de la mujer. En este ltim o caso, el andrgino representa un estado deseable donde se
resuelven las tensiones y, como explica Frdric M onneyron, donde se sim boliza la reunin de
contrarios como lo hum ano y lo divino, el ser-el no ser, lo m asculino y lo fem enino . Tal
constituye el fundam ento de los ritos de travestism o de la antigua Grecia, en Esparta, Argos y
Cos.4
3 Segn Hargreaves, Darwin, Freud, Havelock Ellis, Richard von Krafft-Ebing y Earl Lind han
considerado el concepto de andrgino y de hermafrodita como trminos sinnimos (2).
4 Robert Graves sostiene una tesis diferente respecto al andrgino al afirmar que sus primeras
representaciones manifiestan a una mujer barbuda, cuya yuxtaposicin de rasgos masculinos secundarios
sobre el cuerpo de una mujer result al desaparecer la ginocracia durante el periodo helnico. Segn
Graves, cuando los consortes de las diosas comenzaron a cobrar importancia y su estatuto en relacin con
los poderes femeninos empez a cambiar, surge el andrgino com o figura transicional, es decir, como la
madre de un clan pre-helnico que quiere mantener sus prerrogativas matriarcales (73). A este mismo
En conclusin, la unin de entidades consideradas opuestas se encuentra en dos discursos:
el m tico, representado p o r una divinidad bipolar, y el filosfico, que afirma la com unin de
individualidades. El Simposio de Platn ejem plifica esta distincin discursiva, representada
respectivam ente por seres duales prim ordiales y por la unin am orosa entre individuos
(M onneyron 25). El discurso filosfico tam bin se mantiene en la tradicin occidental: en la
alquim ia, el orfismo, el gnosticism o, la teosofa de Jacob Boehm e, el rom anticism o, la
m odernidad y la posm odem idad. A hora bien, segn Hargreaves, el andrgino, como fantasa
m anifiesta tanto en literatura como en psicoanlisis, siempre presenta un impasse (9). Este
bloqueo conceptual se debe, contina esta m ism a crtica, a que el andrgino cuestiona la vida
social/sexual, y as representa lo liminal, lo oscuro, lo privado y secreto. Sin em bargo, esta figura
tam bin conecta ntim am ente con las categoras que pretenden desestabilizar el orden
establecido e inspira nuevas creaciones, la regeneracin del espritu y la trascendencia. M arie
D elcourt se hace partidaria de esta ltim a idea afirmando que el travestism o presente en varias
culturas, no solam ente constituye un rito de transicin o entrada en la vida adulta, sino que
representa el m om ento en que cada sexo recibe los poderes del otro, un ritual basado en un deseo
de inm ortalidad (16). Esta crtica afirm a que dicha dualidad sexual constituye una accin
sim blica que fortalece, porque completa, la determ inacin parcial de la sexualidad hum ana. En
este sentido, existe toda una serie de ritos, infligidos sobre la anatom a del individuo, que
pretenden reproducir la androginia divina y que son considerados por Libis como rituales
transgresores (182).
Dicho crtico hace referencia al libro de Bruno Bettelheim titulado Heridas sim blicas
(1954), donde se argum enta que ambos sexos envidian los rasgos y los poderes asociados al otro.
propsito, Marie Delcourt considera a dichas madres como entidades andrginas por su autosuficiencia
(17).
As, los ritos de mutilacin llevados a cabo en algunas sociedades prim itivas suponen la
trascendencia de las lneas divisorias u orden sexual (Libis 184) sobre el que se articula el
grupo. Sin embargo, Libis argum enta que incluso la incursin en el terreno de la transexualidad
est firm em ente regulada por la sociedad, poniendo as de m anifiesto el poder de
desestabilizacin de dichas transgresiones simblicas. El control o legalizacin de las prcticas
de androginizacin se m anifiesta con claridad en figuras sociales com o el chamn, el
sacerdote, el brujo y el eunuco (Libis 112). El cham n, explica Zoila, se hace andrgino al
em parejarse real o im aginariam ente, o m ediante la trascendencia exttica de su determ inacin
sexual y, segn Eliade, los cham anes m edian entre lo divino y lo hum ano .
Asim ism o, en el Sim posio se encuentra otro ejemplo del poder inherente a la entidad
andrgina o dual. A travs del com ediante A ristfanes, Platn afirm a la existencia, anterior a la
civilizacin griega, de unos seres duales de tres tipos: hom bre-hom bre (hijos del Sol), m ujer-
m ujer (hijas de la Tierra), hom bre-m ujer (hijos/as de la Luna), caracterizados por su fuerza
sobrehum ana. Adems, no se reproducan sexualm ente sino como insectos cicdidos, incubados
com o larvas o ninfas dentro de la tierra hasta su ltim a metamorfosis. Segn Aristfanes, estos
seres se revelaron contra Zeus y encontraron p o r ello un duro castigo: sus dos mitades quedaron
separadas. Con el objetivo de m antenerlos con vida, ya que dichas partes cuando se encontraban
quedaban abrazadas y perecan, Zeus los dota con aparatos de reproduccin genital. A partir de
este m om ento, la narracin explica el modo de vida griega, donde la reproduccin heterosexual
constituye un deber cvico del hom bre y de la m ujer. Sin embargo, con estas parejas coexisten
otras cuyo vnculo no est asociado a la reproduccin de la especie sino debido a una unin
m isteriosa. El dios que los alum bra se denom ina A m or/Eros y, contina A ristfanes, el
ciudadano griego debera obedecer los dictados del dios de las uniones verdaderas: buscar y
37
establecerse junto a sus sem ejantes. De este m odo evitar ser dividido otra vez y contribuir a la
construccin de un futuro beneficioso para todos.
A grandes rasgos este resum en explica la fbula de Aristfanes, un elogio a A m or/Eros, el
dios que gua al ser hum ano de regreso a su estado originario o csmico m ediante la unin
sexual. Sin embargo, precisa el contertulio de Scrates, The androgynous was a distinct
gender as weil as a ame, com bining m ale and fem ale; now nothing is left but the ame, w hich is
used as an insult (Sim posio 22). En estas palabras se explcita una concepcin diferente del
trm ino androginia, no relativa a la adquisicin de facultades divinas sino a la degradacin
social, asociada sta a la hom osexualidad. Dicha actitud de burla se explica porque, segn Luc
Brisson, el cuadro social griego estaba firm emente estructurado en tom o al m atrim onio y la
guerra, adecuados para la m ujer y el hombre respectivam ente.
D e este modo, en el Sim posio la androginia m anifiesta tanto el antiguo ideal como la
am enaza de la transexualidad entendida como ruptura de los lmites genricos. A hora bien, la
prim era relacin explcita entre hom osexualidad y dualidad sexual se encuentra en el m ito del
herm afrodita escrito por O vidio. En el libro IV de las M etam orfosis (siglo I d. C.), el autor
expresa en form a de fbula el conservadurism o de los papeles sociales del hom bre y de la m ujer,
confundiendo androginia con herm afroditism o, y haciendo de este ltim o sinnim o de
hom osexualidad pasiva, considerada degradante en G recia y Roma. Segn Delcourt, en el m ito
relatado por O vidio se establece la ecuacin bisexual = asexual, o prdida de poderes (53). Sin
em bargo, el relato de este escritor es m uy original, porque hasta entonces los dioses eran
herm afroditas de nacim iento y no por m etam orfosis. A corde con el pensam iento popular, estos
ltim os representan seres benficos y no se encuentra en ellos signos de carencia viril (D elcourt
54). En concreto, el dios herm afrodita aparece tardam ente, en el siglo IV a. C., como figura de
culto y, al reunir sim ultnea y visiblem ente la genitalidad m asculina y fem enina, su surgim iento
38
im plica la superacin del m iedo a las m alform aciones genitales (Delcourt 45). Es decir, el
herm afrodita, com o protector de las uniones sexuales, de los nacimientos, y a m edida que se
incorpora a la vida social, pierde su carcter grotesco y trasgresor.
Con todo, como la dualidad se consideraba prerrogativa divina, puede explicarse el terror,
im buido en supersticin, que provocaban los individuos considerados aberrantes, objeto no solo
de burla sino de muerte. En este sentido, Libis explica que La verdadera androginia es
patrim onio de los dioses y no de los hom bres. Estos, separados de la naturaleza divina, estn
destinados a la cultura, y sta exige com o tributo que los hom bres renuncien a toda prerrogativa
bisexual, que sera, literalmente, hybris, y por consiguiente destruccin del grupo social (110).
De este m odo, la m aterializacin de la dualidad genital en los cuerpos se consideraba una
anomala, al individuo como un m onstruoso castigo divino (Libis 19), y su tratam iento jurdico
quedaba ligado al pecado y a la culpa. A dem s, tal rareza biolgica se denom inaba prodigio,
es decir, un suceso en contra de las leyes de la naturaleza. B risson afirma que exista toda una
serie de leyes en G recia y en R om a que prohiban la ocultacin de hijos/as m alform ados/as y
los ritos de expiacin y purificacin im plicaban la m uerte o el abandono (15). Esta actitud
respecto a los nacim ientos anm alos se encuentra durante la Repblica Rom ana, entre los aos
209 a. C. y 92 a. C., un periodo caracterizado por inestabilidad y guerras (B risson 23). Brisson
afirm a que los prodigios desestabilizaban la p a x deorum , acusacin que recibieron los diecisis
prodigios nacidos en las fechas indicadas, identificados com o monstruos por el orculo. Doce de
ellos fueron abandonados en el m ar o un ro en un tronco hueco o una caja.
A hora bien, a fines del siglo I a. C. un cam bio im portante com ienza a tom ar forma con
Diodoro Sculo en el siglo I a. C., quien lucha contra dicha supersticin tan arraigada. Segn
Brisson, Sculo interpreta la dualidad sexual como un error de la naturaleza, una m alform acin
anatmica, extraa pero inteligible (31). Adems, sugera la ciruga como solucin al problem a,
adecuando as al individuo a uno de los dos sexos y habilitndolo para su insercin social (37).5
Esta intervencin racionalista y m dica no acaba definitivam ente con la asociacin entre castigo
y herm afroditism o, pero supone un cam bio de perspectiva. D urante el Im perio rom ano, Plinio el
V iejo explica que los llamados herm afroditas u objetos de entretenimiento para el ciudadano
romano, anteriorm ente eran considerados andrginos o portentos (Brisson 38). En las
reflexiones de Plinio se m uestra la existencia de dos trm inos, herm afrodito y andrgino,
anlogos para este terico, pero exclusivam ente relacionados con una m orfologa biolgica. No
obstante, la sim ultaneidad sexual, relacionada con seres lim inales y pertenecientes al dominio
pseudo-cientfico de la Antigedad corre paralela a las creencias populares, donde el
herm afrodita constituye un smbolo de abundancia, plenitud, riqueza y eternidad.6
A hora bien, la institucin del cristianism o como dogm a oficial en R om a durante la
segunda m itad del siglo IV, erradica las m anifestaciones andrginas e instaura un D ios-Padre
nico y trascendental. As, la nocin de dualidad sexual, que pertenece al m bito de las
cosm ogonas m ticas, contina paralela y subterrnea. Para Libis, los libros sagrados del
judeocristianism o, donde se m aneja una concepcin m s abstracta de Dios, no explicitan la
nocin de androginia.7 Es im portante tener en cuenta el carcter fertem ente patriarcal de las
5 Tambin hoy da persisten las intervenciones quirrgicas que delimitan la sexualidad de los
nacidos hermafroditas a uno solo de los sexos.
6 Dentro de esta misma acepcin positiva del hermafrodita, el arte lo considera, en vez de dios
bisexual, ideal de belleza y perfeccin. Ya desde el siglo IV a. C., el arte griego construye figuras de
exaltada hermosura, donde el hermafrodita constituye la mxima expresin de una tradicin artstica
griega que idealiz una figura ambivalente, en el sentido de dotarla de dualidad sexual o bisexualidad y
de perfeccin y belleza divinas. Estos rasgos se muestran acordes con la idea de asexualidad simbolizada
por el andrgino, una idea que persiste hasta nuestros das.
7 Segn los comentaristas de la Sagrada Biblia, el segundo captulo del Gnesis, titulado El
paraso constituye una readaptacin de las creencias paganas, que consideraban el deseo de unin del
hombre y de la mujer como reminiscencia de un estado ancestral (comentarios a Gn 2, 21-22). D e este
modo, la frase vendrn a ser los dos una sola carne, una vez que la mujer nace del varn, se hace eco
sociedades judeocristianas desde sus com ienzos, un rasgo que con cierta probabilidad influy en
la reescritura de las divinidades andrginas. Las mujeres tenan un lugar subordinado en la
sociedad juda, y slo se reconocan dos tipos: las buenas esposas y las mujeres seductoras
(M eeks 174). En el A ntiguo Testamento, concretamente en el Gnesis, que narra los com ienzos
del pueblo de Israel, no se explcita la androginia de Dios en ninguno de los dos prim eros
captulos, que narran separadam ente el origen del hombre y de la mujer. El prim ero no em plea el
nom bre de Yahv sino el de Elohim y ste no connota antropom orfismo. En este sentido, Libis
explica que aunque el texto sugiera interpretaciones sobre la existencia de un D ios andrgino, la
deidad judeocristiana, com o creadora ex nihilo, no posee los atributos (sexuales) de los seres
creados (43).
A partir del segundo captulo del Gnesis el nom bre de Elohim desaparece y la m ujer y el
hom bre tienen distinto origen: la m ujer nace del cuerpo de Adn. En este segundo captulo se
utiliza el nombre de Y ahv para denom inar a Dios, una form a lingstica asim ilable al verbo
ser . Libis explica que aunque Yahv, que no Elohim, se considerase andrgino por carecer de
rasgos antropom rficos, no hay pruebas para realizar esta interpretacin. Es ms, contina el
m ism o crtico, el D ios del judeocristianism o se m anifiesta como entidad m arcadam ente
m asculina, un Padre cuya Ley ha sido revelada a M oiss, el prim ero de los varones que articulan
la genealoga patriarcal de la Historia del pueblo de Israel.
Libis argum enta que la creacin de un Dios-Padre reprim e el im aginario que gira en tom o
a una divinidad andrgina. Represin que se hace evidente a posteriori, cuando la androginia
divina cobra expresin, como por una necesidad com pensatoria, en m anifestaciones religiosas
no-ortodoxas y concretam ente esotricas. Pero incluso dentro de la ortodoxia cristiana, figuras
de la mtica simbiosis, que el judeocristianismo relee como cuerpo bendecido por la gracia de un Dios
Padre.
41
tan im portantes como Juan el Bautista y Jesucristo estn relacionadas con la androginia. El
prim ero, segn Zoila, representa el rito bautism al judo que sim boliza la renovacin del cuerpo y
del espritu tras em erger de las aguas purificadoras. El ritual del bautism o implica el cam bio de
ropajes, es decir, la adopcin de la vestim enta o palabra de Jess que transforman al iniciado.
A dem s, este sim bolism o, relacionado con la androginia en el sentido de trascendencia de
valores vitales previos al rito, significa la salvacin y representa al hom bre cristiano com o un
N uevo Hombre . Por otro lado, la m uerte del Bautista, narrada en el Nuevo Testamento,
copia la simbologa hind sobre la unin cclica entre el sol y la luna (Zoila 22). Este m ism o
crtico explica que en dicho simbolismo la espada del conocimiento gnstico decapita al Bautista
para utilizar su cabeza com o eucarista y absorber as la sabidura inherente al smbolo de la
androginia (23).
Respecto a Jesucristo, la Iglesia ha consentido en su androginizacin, expresa de m anera
m s explcita que la de Juan el Bautista (Libis 54). As, el Hijo de Dios m edia entre lo divino y
lo hum ano, el cielo y la tierra, lo m asculino y lo femenino .8 Y, siguiendo estas ideas,
dentro de la ortodoxia cristiana San Pablo recoge el simbolismo del bautism o para m anifestar
que sus efectos regeneradores implican la indiferenciacin jerrquica del hombre y de la mujer.
Del siguiente m odo queda escrito en Glatas: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe de Cristo
Jess. Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo. N o hay ya
judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo
Jess (3, 26-28).9
8 Cari Gustav Jung en Psvchology and A lchem v ha realizado uno de los estudios ms importantes
sobre este tema, donde se muestra con claridad el Cristo andrgino.
9 Sin embargo, com o explica Wayne A. Meeks: [T]he baptismal reunification formulas no
more male and fem ale has not produced any radical reassessment o f the social roles o f men and women
in the congregation. The traditional parnesis has redirected the notion o f reunification to refer entirely to
42
A hora bien, la androginia queda exaltada sobre todo en discursos esotricos, como la
cbala o conjunto de doctrinas judas filosfico-religiosas del siglo IV que interpretan el A ntiguo
Testam ento. Entre los libros m s importantes se encuentra el Zohar o Libro del esplendor. Esta
obra de principios del siglo X IV constituye el fundam ento de la especulacin cabalstica, su
m editacin, su ritual y, basndose en el versculo 27 del prim er captulo del Gnesis, afirm a la
androginia de Elohim. Sin em bargo, quizs como reflejo del androcentrism o judaico, existe una
asim etra interna en esta bipolaridad, porque D ios es m s activo (m asculino) que pasivo
(fem enino) (Libis 46). A sim ism o, el Hombre prim ordial del Libro del esplendor se llam a A dn
K adm n, un hom bre que refleja la androginia divina, y cualquier m odo de ser distinto del
andrgino prim ordial es considerado infrahumano por los cabalistas m edievales. Segn Libis, el
Zohar afirm a que el pecado de Adn consisti en separarse del reino o principio femenino del
rbol de los Sefirots, perdiendo as su androginia prim ordial y esencial. El exilio de este rasgo
fem enino inherente a la divinidad, y al hombre propiam ente dicho, desencadena un estado de
nostalgia que perm anece hasta la reintegracin de los principios activo y pasivo (M onneyron 33).
En esta m ism a lnea de pensamiento se sita la tradicin gnstica entre los siglos I y V d.
C., construida alrededor de la nocin de androginia en su aspecto m s abstracto y considerada
por la ortodoxia del cristianism o como una hereja. Aunque el gnosticism o utiliza la fe y
term inologa cristianas, tiene influencias de la teologa juda, las cosm ologas babilnicas, persas
y egipcias, las filosofas presocrticas y el neoplatonism o (M onneyron 29). W ayne A. M eeks
explica que el gnosticism o afirm a que la salvacin del hombre se produce m ediante la
reunificacin de los principios masculino y fem enino (189), y, segn Libis, esta doctrina trataba
the relation o f the whole community to Christ, w hile the author o f Ephesians uses it only to reinforce the
conventional definitions o f the masculine and feminine roles in marriage (206).
43
de conciliar o de reintegrar en el D ios Padre del cristianism o un rasgo fem enino perdido o
evacuado (61).
Para Cari Gustav Jung, las reflexiones anteriores demuestran o m s bien confirm an que la
psique del ser hum ano tiende a trabajar cognitiva e inconscientemente a base de oposiciones
estructurales binarias, de ah que la concepcin de un dios en exclusiva m asculino, como el del
judeocristianism o ortodoxo, sera anti-intuitiva. Por esta razn habran persistido tradiciones
alternativas que sostuvieron con insistencia el sm bolo de la androginia divina. Tal es el caso de
la tradicin herm tica, de carcter gnstico, cuyo libro fundacional, el Corpus Hermeticum (s. III
d. C.) cuestiona im plcitam ente la separacin de los sexos, puesto que todos los objetos del
m undo se consideran duales, com o el mism o dios, ponindose as de m anifiesto el paralelism o
analgico entre el m icrocosm os hum ano y el m acrocosm os divino (Libis 69).
Este ltim o constituye el objetivo m s destacado de la alquimia, a conseguir m ediante la
m uy buscada piedra filosofal representada con frecuencia mediante la form a de un herm afrodita
coronado (Libis 129). Segn Jung, esta piedra puede ser identificada con el ser m stico llamado
D eus terrestris, Salvador, o sim plem ente el hom bre divino original o G nostic Anthropos (Libis
222). A dem s, dicha piedra se considera capaz de descubrir la M ente U niversal o Principio de
unificacin orgnica de todos los seres animales, vegetales y humanos. D esde el punto de vista
de la alquim ia, el m undo tiene carcter bipolar, es decir, rene y sintetiza todos los contrarios en
un tiem po ahistrico. Tam bin, la lgica alqum ica sigue un pensamiento cosm olgico y el
iniciado intenta im itar dicha androginia universal en s mismo.
La finalidad prctica de la alquim ia consista en transm utar los m etales base, convertirlos
en oro a travs de operaciones secretas. A hora bien, la G ran Obra, que nace del Uno y vuelve al
Uno (Jung citado por Libis 128), tam bin sim boliza la transform acin espiritual del alquimista,
que haca corresponder el m undo m aterial con el m undo divino. En este sentido, como se ha
44
sealado m s arriba, el m icrocosm os humano, animal y vegetal era considerado anlogo al
m acrocosm os universal. Conseguir esta correspondencia constituye el objetivo alqum ico, que
trabaja sobre el proceso de unin de opuestos que genera el herm afroditism o o andrgino
purificado tras pasar por los cuatro estadios que ejecutan la metamorfosis.
D e este m odo, descubrir la piedra filosofal conlleva la adquisicin de la sabidura de Dios
y, con sta, longevidad y riquezas, una concepcin que se m antiene durante el Renacimiento.
Segn explica Jerom e Schwartz, en este m om ento histrico del renacer hum ano, se construye la
nocin de am or platnico, estrictam ente heterosexual, acuada por M arsilio Ficino, quien
considera la C ada como la expulsin del paraso que hace al hom bre perder su divinidad. Es
decir, el hom bre ednico era m s com pleto, un ser andrgino que al descubrir la sexualidad cay
al mundo m aterial de los sentidos. En estas circunstancias, el humanismo renacentista, guiado
por su optim ism o como principio vital, pretende regenerar el cuerpo purificndolo. D esde estos
parm etros interpreta Ficino la androginia fabulada por A ristfanes en el Sim posio de Platn,
considerada por dicho hum anista com o una alegora del alm a que opera m ediante el amor,
poniendo as en contacto el m undo m aterial y el espiritual.
Gail Bradbury, que estudia la dram aturgia del Siglo de Oro espaol, afirm a que el am or
entre un hom bre y una m ujer encam aba la unin de m entes que desean encontrar la belleza en
su sentido m s abstracto (573). Para D iana de A rm as W ilson, sin embargo, Ficino construye un
concepto bsicam ente ginofbico y casto, cuestionado por el hum anista Len Hebreo en
Dialoghi d'A m o re (1535), donde rehabilita el mito del andrgino dentro de la antigua tradicin
platnica (163). Con todo, el despertar renacentista, que cree en el Ser H um ano como entidad
com pleta y fundam entalm ente andrgina, m antiene que dicho Ser no existe a priori. As,
dominado por el estudio, dicho pensam iento est guiado p o r la nocin de hum anitas o
conciencia de la pertenencia a la raza humana. N o obstante, en el Renacim iento tam bin se
45
arraiga una fuerte m isoginia, m anifiesta, por ejemplo, en el m bito de la educacin, ya que las
m ujeres no acceden a la formacin intelectual. De este m odo, la poca incurre en una
contradiccin, porque la buscada y aorada reunin de contrarios se basa en principios de
significacin patriarcales.10
U n ejemplo paradigmtico de la androginia androcntrica renacentista hay que buscarlo
en la reina Isabel I de Inglaterra. Segn R obert Kimbrough:
[S]he was allowed to claim androgyny o f soul she w as not m erely a w om an. Yet, she
was only allowed this claim at the cost o f giving up h er womanhood. H enee her
androgyny w as a perversin, w as not natural, for she w as not allowed to express her
androgyny as a m aturing ffom and growing beyond, but still em bracing, h er sexual
identity (19).
En una lnea de pensam iento sim ilar, M ar M artnez-G ngora estudia la obra de M iguel de
Cervantes titulada La espaola inglesa (1613). Esta crtica afirm a que D urante el Renacim iento,
la legitimidad del gobierno en m anos fem eninas fue una cuestin am pliam ente debatida en la
literatura (30). De este modo, la androginia de la reina inglesa en la obra cervantina explica el
por qu de una m ujer en el poder, posicin pre-determ inada para un hom bre (M artnez-G ngora
32). Desde este punto de vista, las representaciones andrginas asexuales, que evacan la
sexualidad femenina, son las nicas que perm iten a la m ujer adjudicarse un lugar relevante en el
patriarcado.
Ahora bien, Schwartz afirm a que en la segunda m itad del siglo XVI se produce un
cam bio en la percepcin del andrgino com o smbolo de perfeccin realizable en el Ser
H um ano (125). As, deja de representar una realidad posible para ascender al estatuto de sueo
10 Algunos artistas ms progresistas se escaparon a la misoginia imperante, por ejemplo William

Shakespeare, Edmund Spenser, Christopher Marlowe, y John Donne.
o utopa, de m odo que ahora su m aterializacin se considera herm affodita, aberrante y, sobre
todo, se relaciona con la hom osexualidad o pecado nefando. Por ejemplo, segn John T. Culi,
Len Hebreo critica con dureza las relaciones sexuales ilegales, que califica de
herm affoditas (323). Dentro del contexto espaol, esto ltim o se debe en gran m edida a la
fuerte reaccin m oral que causa la prdida de poder im perial que sufre Espaa entre 1559-1633,
m oralism o que puede verse reflejado en las llamadas novelas pastoriles. Culi explica que estos
textos, que representan lugares idlicos habitados por personajes andrginos cuyos am ores no
seguan la norm ativa heterosexual hegem nica, se censuran por lascivos y profanos (322). Este
crtico enum era las diferentes formas de articulacin de la androginia en las novelas pastoriles,
construyendo una tipologa que el crtico considera relativam ente estable: el llanto y los
desmayos de los pastores enamorados, p o r ejemplo en D esengao de celos (1586) de Bartolom
Lpez de Enciso; la belleza m asculina com o sinnimo de am bigedad sexual, en El pastor de
Flida (1582) de Lus G lvez de M ontalvo; el perspectivism o o juego de las apariencias; las
pseudo-am azonas; la inversin de roles de gnero; el travestism o.
Sin embargo, el citado crtico concluye que dichas novelas utilizaban la androginia como
contexto idlico y siem pre fuera del orden simblico, es decir, su discurso nunca cuestiona sino
que depende de la tica y moral patriarcal renacentista. En este sentido, las novelas pastorales
finalizan con la norm alizacin de dichos am ores desviados y apartados del m undo real. Y, no
toda regeneracin segua las mismas vas pacficas y didcticas, la indeterm inacin sexual real
era duram ente penalizada por las autoridades jurdicas. As lo m uestra Israel B urshatin al indagar
sobre un juicio abierto en 1587, y su consiguiente castigo, contra Eleno de Cspedes, porque su
herm afroditism o se consideraba contra natura. Su nom bre cam bia a Elena de C spedes una vez
47
que se investiga e instituye de forma legal su pertenencia al sexo fem enino." Este cam bio de
actitud hacia la figura del andrgino, que pasa de ser un ideal espiritual a convertirse en una
m onstruosidad, volver a repetirse en el siglo X IX francs, segn lo estudia Busst.
Anteriormente, desde m ediados del siglo XVII a finales del XVIII se establece una nueva
epistem e: el orden clsico, que organiza el m undo bajo el prism a de las matemticas (G utting
146). Si antes el m undo significaba por s m ism o y formaba una entidad global en ltim a
instancia incognoscible, ahora la mente, la razn, da sentido absoluto al m undo de los objetos. Se
ha pasado de una form a de conocimiento basado en relaciones de continuidad y conexiones, a
una percepcin m ecanicista y fragm entada del medio. Con todo, no hay que olvidar que en este
m ism o periodo histrico al que pertenece D escartes, los filsofos alemanes Henri K hunrath y
Jacob Bhme, desarrollan su teora sobre el hom bre andrgino, com o se ver m s adelante.
En el contexto espaol deben destacarse, dentro del m bito literario, a los escritores Tirso
de M olina y M iguel de Cervantes. Segn estudia A lan K. G. Paterson, Tirso de M olina utiliza el
sm bolo del andrgino en El Aquiles (1636) y La dam a del olivar. En esta ltim a obra: [T]he
end o f the play celebrates com mon devotion and reconciliation that could be construed as a
restoration o f conservative verities. This is not the reading proposed here. On the contrary, the
spiritual androgyne presents T irsos radical strategy for liberation from the androcentric order
(112). Es decir, la androginia vence sobre los prejuicios patriarcales que alienan a la m ujer
calificndola como una m ujer varonil (Paterson 1 l l ) . 12
11 Para ms detalles sobre el caso de Elena de Cspedes vanse los artculos de Israel Burshatin, y
Sherry Velasco.
12 Hay que sealar adems que el mismo arquetipo de mujer varonil lo explotan Lope de Vega
en El mesn de la corte (1596) y Fuenteoveiuna (1619), Antonio Mira de Amescua en La fnix de
Salamanca (1612), los hermanos Figueroa y Crdoba en La dama capitn (1660), Cristbal de Monroy y
Silva en El caballero-dama y Pedro Caldern de la Barca en El monstruo de los jardines (1667). Son
48
En la m ism a lnea de la dramaturgia barroca espaola se sita la obra cervantina Los
trabajos de Persiles y Segism unda (1617), centrada en la bsqueda de una econom a sexual
diferente y un lenguaje apropiado para expresarla (de Armas W ilson 151). Con este objetivo,
Cervantes, inspirado en los dilogos de Hebreo, utiliza el mito de la androginia como sm bolo de
un espacio textual/sexual donde nada queda fuera o es marginado (de A rm as W ilson 152). M ara
Lourdes Sim G obem a tam bin estudia la androginia en la m encionada obra, adems de
analizarla en la segunda parte del Quijote (1615), y afirm a que el m ito en la produccin
cervantina supera el m ero travestism o y la asexualidad. Es decir, el andrgino, para dicho
escritor, representa un estado de com plem entariedad entre lo m asculino y lo fem enino que
refleja una bsqueda esttica propia del autor. D icho de otro modo, el andrgino se inserta en
un proceso de perfeccionam iento creativo (Sim G obem a 114).
M ientras, en el contexto alemn, K hunrath se rem ite a imgenes religiosas, asociando el
Cristo con el andrgino en Am phitheatrum sapientiae aetem ae (1595), representado
sim blicam ente en las ilustraciones del famoso libro. Sin embargo, ser Bhm e quien elabore un
ntido y asequible sistem a terico que rena la alquim ia, la fe cristiana y la historia bblica (W eil
65). En su teosofa, de influencia capital para los rom nticos alemanes, el hom bre ocupa una
posicin preferente. Este representa a Dios en el m undo y tiene la m isin de redim ir el orden
desestabilizado por Satans. As, el cometido principal consiste en recuperar la androginia
perdida de A dn a consecuencia de la Cada, que le haba sexuado. Y, com o para el teosofista
Eva fue creada despus de la expulsin del paraso, la m ujer se concibe com o m ediadora en la
reparacin del dao (Libis 83). A hora bien, la m ujer, mediacin del representante m asculino de
autores que construyen tramas donde impera el travestismo, ya sea masculino o femenino, con la
consiguiente confusin sexual que ello provoca. Sin embargo, aunque el orden social se cuestiona
momentneamente, de manera ms o menos irnica, los finales suponen el regreso a la ortodoxia sexual,
moral y social (Bradbury 580).
49
Dios, constituye una creacin hecha a imagen y sem ejanza del hombre. En esto ltimo consiste
la conclusin de de Diego respecto al tesofo B hm e (30).
Las ideas de este pensador influyen en gran nm ero de personajes del siglo XVII, por
ejemplo en la m stica A ntoinette Bourignon que en 1679 escribe The N ew Heaven and the N ew
Earth, as como en el m ovim iento pietista alemn, una de cuyas figuras relevantes, San M artn,
afirm a que todo hom bre tiene com o objetivo buscar y encontrar una virgen dentro de s m ism o
(W eil 66). Segn Kari W eil, las teoras de regeneracin m ediante la androginizacin o
espiritualizacin del cuerpo estn basadas en la adquisicin por el hom bre de ciertos rasgos
considerados fem eninos y dignos de ser apropiados para su salvacin propia (66). De este
m odo, por un lado se evaca a la m ujer, relegando su realidad fsica a un indeseable estado de
sexualidad o carnalidad. Por otro, se la idealiza instituyndola como una entidad etrea y
salvadora del hom bre cado.13
Esta idealizacin y sublim acin del amor com o m edio de redencin recibe una gran
acogida p or los rom nticos alem anes del siglo X V III-X IX : Friedrich Schlegel, N ovalis,
W ilhelm von H um boldt, Franz von Baader, Karl Ritter, Heinrich von Kleist. Estos artistas se
centran en el andrgino en su acepcin filosfica, aunque el siglo XVIII tam bin deja lugar para
el corpreo herm affodita. Com o explica M onneyron, antes del siglo XVIII, el m ito y la filosofa
haban coincidido, pero en el Siglo de las Luces, la ciencia positivista som ete al m undo de la
naturaleza a una nueva lgica. C ontra esta tendencia, el romanticism o crea su propia m itologa
donde se integran tanto los m itos paganos grecolatinos, clticos o germ nicos como los
13 En esta misma lnea de pensamiento trabaja el tesofo sueco Emanuel Swedenborg que, en sus
escritos, com o resaltan de D iego y W eil, construye su nocin de matrimonio sobre la idea de un amor
puro y m stico. Se trata de una concepcin mongama y heterosexual, segn la cual la unin temprana
entre hombre y mujer representa la fusin con Cristo andrgino (de Diego 31). Sin embargo, el
matrimonio exaltado por dicho pensador no slo incluye el amor inmortal, postumo, entre los amantes,
sino la dominacin del hombre sobre la mujer.
50
tradicionales de la ortodoxia religiosa (M onneyron 43). D entro de este paradigm a cultural, en
1764 se publica Histoire de lart de l antiquit de Johann W inckelm ann, donde el herm afrodita
de la antigedad griega se concibe como ltat de concept du Beau (M onneyron 49).
Segn este crtico citado, gran cantidad del arte producido a finales del siglo XVIII y
principios del X IX est influido p o r estas ideas. A dem s, M onneyron afirm a que el inters por el
herm afrodita se convierte en cuestionam iento sobre la identidad sexual, psquica y fsica. Si
durante el siglo XVII la oposicin entre los conceptos m asculino y fem enino no se plantea
cientficam ente, sino como diferencia entre alm a/cuerpo, en el siglo XVIII, coincidiendo con el
pensam iento cartesiano, la separacin entre m ito y discurso cientfico hace que ste vea el
herm afroditism o como objeto de estudio acerca de la sexualidad. Adems, la creciente
autonom a de la m ujer durante este m ism o siglo justifica el discurso sobre la m asculinidad y
la fem inidad y, por tanto, se investiga la organizacin psquica del individuo, que determ ina su
forma de ser (M onneyron 53). Com o ejemplo de este inters cientfico pueden m encionarse
Recherches philosophiques sur les A m ricains de C om elius de Pauw, y la revista de
vulgarizacin cientfica Observations sur l histoire naturelle, sur la physique et sur la peinture.
Desde una perspectiva literaria, la novela libertina del siglo XVIII coquetea con el
herm afroditism o, por ejemplo Les A ventures du chevalier de Faublas de Louvet de Couvray y
M onrose ou le libertin de qualit de A ndr de Nerciat.
A hora bien, segn M onneyron, el herm afrodita, com o objeto de estudio cientfico, es
incongruente dentro del discurso social por estar relacionado con lo anm alo, lo liminal y lo
lascivo (55). Contrariam ente a esta percepcin, el andrgino, que ocupa el centro de las
producciones literarias de los rom nticos alemanes, constituye un smbolo de salvacin. En este
sentido, Schlegel escribi Lucinde (1799), novela articulada en tom o a la androginia que el
hom bre realiza a travs de su am ada (Libis 142). Por su parte, N ovalis concibe a la m ujer
como representante de la naturaleza, la esposa de Cristo, lo irracional, el paraso prim ordial
adonde regresa el hom bre que desea reunirse con lo fem enino, que no tiene por qu ser una
m ujer en concreto, sino que es una Idea (W eil 67). Segn Baader, influenciado por San M artn,
la androginia es com patible con el cristianism o y en ella el hom bre rene los principios activo y
pasivo, el estado previo a la separacin de los sexos (Libis 84).14 Tambin, von H um boldt afirm a
que el ideal de Belleza, fsica o moral, slo puede alcanzarse disolviendo las diferencias sexuales
en una nocin psicolgica de ser hum ano puro (des Fontaines 144).
As, des Fontaines explica que los romnticos alem anes buscan la reunificacin de los
sexos para construir un mundo andrgino (anglico y asexuado) venidero, y Libis asegura que
estos filsofos, al basarse en doctrinas judeocristianas que han superado el tiem po cclico de las
religiones mticas, im pregnan sus teoras con nociones escatolgicas (139). Tal futuro se
convierte en una necesidad acuciante de alcanzar la totalidad redentora, necesidad que tam bin
im pregna el discurso histrico (W eil 67-68), donde la nocin de Historia articula las fases de
la m stica cristiana: unidad- cada- redencin. A sim ism o, la teora sobre la dialctica histrica
fundam enta las llam adas Historias U niversales, escritas por W ilhelm Leibniz, Johann H erder y
Johann von Schiller, estructuradas en tom o a la Cada del hom bre. Es im portante tener en cuenta
estas ideas porque estn en la base de la concepcin de sociedad im aginada po r Schlegel, que
considera las nociones de m asculino y fem enino com o una perversin para el desarrollo de
la hum anidad (W eil 40). Sin embargo, Schlegel acaba contradicindose, porque afirm a que la
naturaleza fem enina est ligada a su cuerpo, en concreto a la m aternidad (W eil 41). Idntica
percepcin se encuentra en la crtica que realiza de D iego a propsito de dicho escritor
rom ntico alem n (32). Y su m ism a ideologa, que cree en la inferioridad de la m ujer respecto al
14 Para Baader el amor sexual no equivale al instinto de reproduccin, su verdadero objetivo es

daider lhomme et la femme intgrer intrieurement limage humaine complete, c est--dire limage
divine originelle (citado en Monneyron 47).
52
hom bre, se encuentra el romanticism o ingls, cuyas figuras m s representativas en Inglaterra son
W illiam Blake, Samuel Coleridge, Lord Byron, Percy Shelley y W illiam W ordsworth.
En Espaa el rom anticism o se sita a mediados del siglo XIX, destacando Jos de
Espronceda y Gustavo Adolfo Bcquer. D el mism o modo que los romnticos ingleses, dichos
poetas espaoles inventan personajes o personas femeninos que completan su yo, aqul que
busca la totalidad andrgina. Este hecho lo afirm a Carmen M artn Gaite del siguiente modo: En
Bcquer y Espronceda quedan muchas huellas de este narcisism o, de la persecucin de la m ujer
com o m otor de inspiracin simbolizada en un ente abstracto, sobre engaosa que se diluye o se
transform a en corza, en ondina o en la personificacin m ism a de la m uerte (76).15 En esto
m ism o consiste la tesis de Diane H oeveler, quien afirma que las m ujeres de los escritores
ingleses son irreales, arquetipos m ticos (1). H oeveler argum enta que She has traditionally been
seen as simply a topos, detached fom any sort o f grounding in the w orld o f historical reality, or
she has been understood solely as the em bodim ent o f the O ther for m ale Rom antic poets (1).
Segn esta crtica, los m odelos de m ujer que utilizan los rom nticos ingleses son los siguientes:
la m adre, la herm ana, la amada, la fe m m e fa ta le, la musa. M ediante ellas, los poetas com pletan
su ego en un andrgino que representa tanto un sueo de liberacin como una am enaza de
extincin.
Estas visiones, tan deseables com o temidas, surgen en un mbito poltico y social
especfico, es decir, en m edio de la industrializacin que estos poetas, explica Hoeveler,
contrarrestan idealizando el andrgino. Sin embargo, afirm a esta m ism a crtica, aunque dichos
rom nticos quieren desestabilizar los cnones recin establecidos, acaban consum idos por la
ideologa burguesa. Por un lado, entrevn que el Eterno Fem enino puede desencadenar una
fuerza castradora de sus egos m asculinos y, por otro, se basan en una dicotoma que considera al
15 Sobre este aspecto de la poesa de Bcquer, vase el artculo de James Mandrell.
53
hom bre como entidad superior a la mujer. Finalm ente, la androginia rom ntica fracasa porque
deriva de una situacin m s determinada por la realidad inherente a la condicin hum ana, la
fragm entacin y la carencia, que por la sociedad que critican (H oeveler 23).16
Desde otra perspectiva, segn M artn Gaite, y en contraposicin al modo rom ntico
m asculino que exalta a la m ujer como una M usa, algunas m ujeres del Rom anticism o espaol
construyen el llam ado hom bre-m usa . U n ejem plo de este tipo o acicate no slo am oroso,
sino tambin intelectual de la m ujer... hom bre desconocido e inquietante como m otor que
espolea la im aginacin femenina, disparndola hacia horizontes m s am plios (M artn G aite 83),
puede encontrarse en El caballero de las botas azules (1867), de la gallega Rosala de C astro.17
La m ism a lnea de pensam iento sigue N oel V alis, quien afirma que la novela anterior utiliza el
m ito del andrgino para subvertir la tradicin m asculina (33). A sim ism o, esta crtica m enciona a
G ertrudis Gmez de A vellaneda como literata para quien la androginia constituye un leitm otiv
(33). El objetivo de estas escritoras consiste en cuestionar la ideologa patriarcal que rechaza
cualquier intento de las m ujeres por actuar en el mbito artstico, financiero, poltico, jurdico,
em presarial, y, en definitiva, pblico. Sin em bargo, hay que decir que, como les sucede a los
escritores romnticos, sus creaciones andrginas subsisten en m ayor grado en al m bito de la
im aginacin, dados los impedim entos ideolgicos que frenan la viabilidad del mito.
16 Segn Warren Stevenson, la androginia, de connotaciones redentoras frente al satanismo del

hermafrodita, en las obras de Blake se muestra con claridad en Poetical Sketches (1783) y en Jerusalem:
The Emanation of the Giant Albion (1820). En Wordsworth, su hermana Dorothy le sirve al artista para
realizarse como persona, sobre todo como poeta y Stevenson denomina esta relacin como incesto
platnico (50). Byron, segn este mismo crtico, sublima la sexualidad y considera la unin del hombre
y de la mujer como una reproduccin del estado primordial andrgino (93). Y, finalmente, Shelley es
considerado en su poca como un andrgino o eterno nio, arquetipo del ideal de poeta (Stevenson 101).
17 Y aos ms tarde, en la famosa novela El cuarto de atrs (1978), Carmen Martn Gaite
reproduce a su vez dicho motivo romntico del hombre-musa.
54
Las ideas expuestas tom an otro cariz a partir de su exportacin y reelaboracin en Francia
a com ienzos del siglo X IX, quedando recogidas en los escritos de A ntoine Fabre D Olivet, Pierre
Sim n Ballanche, y los San-Sim onianos, como Barthlem y Enfantin.18 La diferencia entre los
rom nticos alemanes e ingleses y los tericos franceses consiste en que estos ltim os escriben
tratados prcticos, de aplicacin social de dicha androginia (W eil 68). Sus escritos coinciden con
el cam bio epistmico que a principios del siglo X IX y hasta m ediados del siglo XX dar paso a
la m odernidad, cuando surge la nocin de hom bre . El hombre m oderno es tanto sujeto
pensante como objeto de su propio pensamiento, y, segn Gutting, existen tres m odos de
entender dicha dualidad entre teora y prctica, que son las siguientes: el hom bre como ser
trascendental es tam bin el objeto emprico; el hom bre como entidad pensante se relaciona con s
m ism o como ser im pensado; el hombre, original e inm ediato en su presente contrasta con el
hom bre que busca en el pasado sus orgenes (200).
Esta ltim a dicotom a en la subjetividad y objetividad hum anas resulta de gran utilidad
para entender el pesim ism o y el optimismo de los pensadores y artistas franceses del siglo X IX
respecto al uso del sm bolo del andrgino. Segn Foucault, una m anera de regresar al origen, al
significado autntico de la existencia hum ana (G utting 206), im plica la restauracin de un estado
de plenitud, como conceban Hegel, M arx y Spengler. Otra form a de retom o, recogida en los
escritos de Hlderlin, N ietzsche y Heidegger, destruye todo significado y abre una nihilidad o
vaco, considerado ste com o el estado prim ordial desde el que surge todo conocimiento. As, en
el X IX francs, por un lado, a principios de siglo se m antiene la creencia en un futuro utpico
proyectado de m anera optim ista en los escritos de Ballanche y de D 'O livet. Por otro, durante la
18 Segn Gelpi, Auguste Comte elabora teoras sociales fundamentadas en la pareja como unidad
bsica, sin embargo, opina que las mujeres tienen la misin de ser the symbolic representatives of
Humanity, but just in the way that men have imagined their souls as female. The woman is indeed to be
the soul of the home, but her life is to be totally prvate and enclosed within the sphere of home life
(157).
55
segunda m itad del siglo, la decadencia del arte p o r el arte contiene rasgos nihilistas y de
exacerbado escepticismo, representado en las obras de Thophile Gautier, Sr Josphin Pladan,
G ustave M oreau, Stphane M allarm y H onor de Balzac.
En prim er lugar, durante la prim era m itad del XIX, se confa en el progreso hum ano y,
sobre todo, en la existencia de una hum anidad com o un Todo hom ogneo y orgnico con un solo
destino y una nica m entalidad, la del hom m e co llectif o hom m e cosm ologique, articulada
por D 'O livet (Busst 12). Esta nocin universalista surge a consecuencia de las filosofas de la
H istoria elaboradas durante el rom anticism o, y tam bin a causa del descubrim iento de otras
culturas, religiones y m itologas. Pero sin duda, se debi tambin al problem a sociopoltico que
dio lugar a la Revolucin Francesa y tom fuerza a m edida que avanzaba la Revolucin
Industrial: la desigualdad entre las clases sociales. Segn sugiere Busst, esta situacin
desequilibrada queda sublim ada con el smbolo del andrgino como idea de progreso, apoyada
sobre la evidencia de que m uchas civilizaciones com parten la creencia en un andrgino
prim ordial (Busst 14).
A s, se com ienza a creer que existe una nica verdad sobre el origen del hom bre que,
unida a la nocin de H istoria com o progreso, fundam enta y construye la idea del H om bre
U niversal . A unque los m odos de acceso al andrgino varan de un autor a otro, en general todos
ofrecen, como se com ent m s arriba, un m odelo pragm tico de aplicacin social. A hora bien,
B usst argum enta que el H om bre Colectivo de D 'O liv et constituye una triada que, por su
abstraccin, no puede hacerse cargo de la problem tica del mom ento. En este sentido, ser
B allanche quien, reduciendo los tres elem entos del sistem a de D 'O liv et a dos y adecundolos
respectivam ente a cada uno de los sexos, hace del andrgino a vast social symbol (Busst 19).19
19 En Inglaterra, John Stuart Mili identifica la androginia con el matrimonio ideal, donde los
cnyuges son considerados iguales. Segn Nadia Urbinati, este matrimonio ideal tena como fundamento
Sin embargo, a pesar de la defensa optim ista del andrgino, ste com ienza a cam biar de
significacin a partir de 1850, cuando se rom pe la ilusin en el progreso industrial, dadas las
evidencias radicales e insuperables de em pobrecim iento masivo y enriquecim iento oligrquico
(Busst 40). En este sentido, el andrgino se transform a en una figura m onstruosa, herm afrodita,
que m ediante la exposicin de su grotesca dualidad sexual simboliza el sentir de fin de siglo:
aislam iento, soledad, desesperacin respecto al futuro, D ios y el hom bre (B usst 39). Para Busst
el andrgino como smbolo no tiene contenido im plcito y as, la am bigedad de principios del
X IX se relaciona con la pureza y la esperanza, m ientras que a finales de siglo dicha am bigedad
significa corrupcin.
P or tanto, el herm afrodita dom ina en la dcada de los noventa del X IX, aunque se
encuentran ejemplos durante la prim era y la segunda m itad del mism o siglo, como las novelas
M adem oiselle de M aupin (1835) de Gautier, Sraphita (1835) de Balzac, y L 'A ndrogyne (1891)
de Pladan, el cuadro titulado Salom (1870) de M oreau, la obra potica Hrodiade (1869) de
M allarm y el manifiesto decadente de Joris Karl H uysm ans A Rebours (1884). Estas obras,
pertenecientes al llamado m al du sicle, reflejan el rechazo de la vida social y la retirada dentro
del m undo de la im aginacin (B usst 66). La tragedia existencial de estos artistas, que representa
la tragedia hum ana del ser lim itado, se refleja en im genes de gran sadism o y oscurantism o,
entr ellas la femme vierge et lubrique (Busst 48).
Esta figura ofrece un lugar donde saciar tanto la necesidad de refugiarse de un m undo
percibido corrupto como el deseo de expresin (sim bolizado sexualm ente). En este sentido, una
vez perdidos los referentes m orales, la virgen yuxtapone lo bueno y lo m alo, com o en el
la nocin de amistad (626). Este concepto se basaba en la consideracin del individuo como persona,
que Mili define como todo individuo que posee una personalidad completa de virtudes y cualidades
(Urbinati 629). Sin embargo, a pesar de su liberalismo, Mili acaba contradicindose, while Mili
defended the principies o f free choice and not those of socially imposed roles, he personally remained
open to the possibility that the majority of women might choose to raise a family (Urbinati 640).
herm afrodita se yuxtaponen los sexos. Segn Busst, si la im agen del herm afrodita sim boliza la
confusin entre lo positivo y lo negativo, tam bin se sita m s all del bien y del mal. Es
decir, i f art has no other end than itself, and if, artistically, good and evil are m eaningless
words, then the hermaphrodite, as a product o f pur art, m ust be beyond and above good and
evil (54). Estas nociones hacen de la m ujer un ideal de santidad y una oscuridad devoradora,
que libera al hom bre al tiempo que hace peligrar su identidad. Porque el m iedo y la adoracin
hacia una virgen com pletamente fem enina, pero convertida en smbolo flico como sdica
m ujer fatal, m arcan para de D iego la tnica de la poca, hasta que com ienza el discurso
m dico patriarcal a principios del siglo X X respecto a la sexualidad fem enina (34). A sim ism o, el
incesto, la hom osexualidad y el lesbianism o, constituyen otros leitmotiv relacionados con el
decadentism o del arte por el arte. Su ideal esttico, que tom a forma en figuras estilizadas,
efbicas, confunde el sexo y tam bin sugiere relaciones filiales o especulares, individuos
desesperados que se aman a s m ism os a travs de otros. En ltim a instancia, esta es una etapa
histrica contraproducente, porque las imgenes que produce son estriles, la prim era gran
generacin de frgidos (de Diego 34), como indica el nom bre y la actitud que los define, de
carcter evasivo y ablico pero profundam ente desgarrado y nostlgico.
Dentro del mbito hispnico hay que destacar el decadentism o de la obra de A ntonio de
Hoyos y V inent, en concreto la novela El martirio de San Sebastin (1915). Segn M ara del
Carm en A lfonso Garca, este autor se suma al sentir de fin del siglo caracterstico del XIX, un
sentir que el escritor inm ortaliza en sus personajes, escindidos entre el Bien y el M al absolutos,
luchando agnicos hasta su unin andrgina, final y suicida. Bram D ijkstra corrobora, por su
parte, la desesperacin hum ana ante su realidad, im plcita en la insistente representacin del
mito, andrgino o hermafrodita. A s, esta crtica afirm a que el objetivo del andrgino consiste en
atacar el tipo de relacin econm ica que la burguesa y la industrializacin establecen entre los
58
sexos (62). En este sentido, Otto W eininger escribe Sex and Character (1906), una obra
paradigm tica sobre la dicotoma m asculino-fem enino que em erge junto con el capitalismo
(Djikstra 64).20 A hora bien, tal relacin entre hombre y m ujer es de com pra-venta, es decir, el
objeto femenino tiene valor de cam bio y es considerado com pletam ente intil. En palabras de la
crtica mencionada: W om an becam e a useful commodity, because the m ale, by acquiring her in
m arriage, could redeem his moral obligation and m ake h im self whole in a m oral sense (65). De
este modo, se dem uestra una vez m s el carcter m isgino del patriarcado, que hace a la m ujer
com plemento pasivo de la identidad m asculina justificado por el discurso m dico-sexolgico que
regula el papel social femenino.
En estos m om entos, estudia Joyce Tolliver, en Espaa, la nocin de m arim acho
im pregna el discurso popular y literario, un calificativo asociado a la escritora Em ilia Pardo
Bazn por el canon patriarcal de la poca (107).2' Sin em bargo, esta literata contrarresta dicha
nocin desde dentro mism o del contexto que la construye y mantiene. As, en M em orias de un
soltern (1896) Pardo Bazn da vida a un personaje fem enino pionero, un retrato de la m ujer
nueva que conserva su esencial androginia (Tolliver 112).22 En este sentido, la actividad
20 Otros sexlogos relevantes a finales del siglo XIX contribuyen a la construccin del concepto
sexo intermedio que neutraliz el movimiento de la segunda generacin de la Nueva Mujer. Rado
explica que las versiones de dicha nocin coinciden con las teoras sobre la androginia de estos
cientficos. En primer lugar, para Richard Freiherr von Kraffi-Ebing, androgyny is a psychic and
physical anomaly that characterizes an individual with homosexual and deviant tendencies (Rado 19).
Segn Edward Carpenter, explica esta crtica, la androginia constituye una condicin psquica primaria
que caracteriza a un tercer sexo, homosexual.
21 Tolliver explica la nocin de marimacho de la siguiente manera: [Ijmagen de la mujer que

no se porta como una seorita bien criada, que es activa fsica e intelectualmente, y quizs tambin
sexualmente, que, si es escritora, no se guarda sus escritos para que los lean slo sus hijos, sino que los
publica en las revistas ms respetables es decir, ms ledas por hombres de porte intelectual , esta
mujer que, en fin, no se porta como mujer, es intolerable por la problemtica de gnero sexual (gender
trouble) que inevitablemente acarrea, o ms bien revela (107).
22 Para ms informacin acerca de la androginia en la obra de Emilia Pardo Bazn vase Leticia
Romero Chumacero.
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literaria de Pardo B azn coincide en sus reivindicaciones con el concepto que surge en los aos
ochenta y noventa del siglo XIX en Inglaterra y en Amrica: el de N ueva M ujer . A sim ism o, la
escritora espaola, contraria al deseo del discurso cientfico de organizar sexualm ente al hom bre
y a la mujer, lucha p o r m antener una personalidad independiente y em ancipada (de Diego 60).23
Respecto a las escritoras inglesas y americanas, esta nueva nocin representa no slo una
verdadera revisin del gnero, sino el prim er intento de acercam iento real al problem a a travs
de los smbolos del poder (de Diego 72). A partir de estos m om entos, la nocin de androginia
pasa de ser un ideal divino o esttico para em pezar a convertirse en smbolo del fem inism o
emergente. Sin em bargo, contina de D iego, el m ovimiento de em ancipacin fracasa porque
tom a una postura poltica y no literaria. El rechazo de la m aternidad y la apropiacin de
m odelos m asculinos se interpretan desde el discurso patriarcal como reivindicacin
independentista y herm afroditism o. En estas circunstancias, Carrol Sm ith-Rosenberg afirm a que
surge el prim er ataque contra la prim era generacin de la N ueva M ujer desde el sistem a
educativo y m dico Victoriano. Este discurso se basa en la naturaleza del cuerpo hum ano, cuya
fragilidad inherente haba que proteger. D e este modo, se m antiene que la m ente y el corazn son
los rganos dom inantes en el hom bre m ientras los reproductivos dominan en la mujer.
M s adelante, la segunda generacin se codifica com o lesbiana por el discurso m dico
de la dcada de los noventa y, por tanto, com o activismo terrorista contra natura, en el sentido
de rechazar al sexo m asculino. Del siguiente m odo explica Sm ith-Rosenberg esta
transformacin:
From being unnaturally barren, the autonomous w om an, outside o f heterosexual
marriage, em erged as unnaturally sexual. A dopting the novel scientific categories o f the
23 Entre finales del XIX y principios del XX, Concepcin Gimeno de Flaquer, Carmen de Burgos,
Federica Montseny, y Hildegart Rodrguez son otras feministas espaolas que tambin promueven el
cambio de los roles genrico-sexuales (Tolliver 113).
60
European sexologists, British and A m erican physicians and scientists insisted that
unmarried career w om en and political activists constituted an intermediated sex (265).
Esta innovacin conceptual acaba alienndola porque, para contrarrestarla, la N ueva
M ujer utiliza construcciones polticas m asculinas desplazando su significado para expresar su
sexualidad, en vez de crear su propio lenguaje. Segn Smith-Rosenberg, la Nueva M ujer de
los aos veinte, soaba con construir una sociedad andrgina, pero fracasa porque careca de
m edios para ponerla en prctica (296), com o les sucede a D juna Bam es, quien escribe
N ightw ood en 1937, y a V irginia W oolf, con la novela Orlando (1928). Para esta ltim a
escritora e intelectual, el m ito del andrgino (el sexo interm edio o tercer sexo) representa la
trascendencia de los m odelos de gnero de la sociedad victoriana. Segn Lisa Rado, la
m odernidad utiliza dichas nociones parentticas porque necesita construir un m odelo que inspire
y autorice sus creaciones. As, algunos/as artistas de la m odernidad, insatisfechos/as con el orden
hegem nico, acuden a la androginia como im agen alternativa opuesta al discurso de gnero
(Rado 12).
Esta m ism a crtica afirm a que si los rom nticos trataban de incorporar lo fem enino a
una m ente esencialm ente masculina, los m odernos consideran esta ltim a como una entidad
m asculina-fem enina. A hora bien, la tesis de Rado consiste en argum entar que la im agen del
andrgino fracas, es decir, que no consigui liberar a los artistas de la modernidad, por ejemplo
Jam es Joyce, H ilda D oolittle y W illiam Faulkner, del canon patriarcal. La causa se encuentra en
que la androginia, en vez de ofrecerles una experiencia de poder y autoridad, les sum e en
sentim ientos de desesperacin y pnico. Sobre todo porque, desde una perspectiva cientfica, el
m ito se relaciona con lo degenerado (Rado 22). Esta actitud am bivalente hacia el m ito se
encuentra en algunos de los escritos de W oolf, que representa un icono dentro del m bito crtico
fem inista.
Hargreaves explica que W o o lf s im agining o f the andrgynous mind is, o f course, partly
defm ed in resistance and response to a self-consciousness that she regarded as constraining for
both w riter and critic, and that she saw as endem ic in m odem culture (93). Hay que recordar
que la androginia para W o o lf no consista en un m odo patolgico de existencia, como pretenda
el discurso cientfico Victoriano, es decir, esta autora no identificaba el m ito con nociones de
degeneracin y decadencia (H argreaves 77). W eil afirm a que dicha m odernista se acerca a la
androginia desde una perspectiva idealista porque considera que el lenguaje puede representar
las ideas de forma transparente, siendo el andrgino el smbolo de dicho ideal potico y
psicolgico (147). D esde otro punto de vista, Elaine Showalter analiza el andrgino en la obra de
W o o lf y concluye que la escritora utiliza el m ito para escapar de su propia feminidad y
frustracin como escritora.
A jena a la postura de esta m odernista inglesa y en otro contexto socio-poltico, aunque
tam bin a principios del siglo XX, el m ovim iento anrquico espaol, antes del com ienzo de la
G uerra Civil, aspira a construir una sociedad no capitalista, anti-estatal y atea (Clem inson 116),
donde la sexualidad y el m atrim onio se basen en la libertad de eleccin individual. Los
partidarios de esta tendencia poltica, en la revista anarquista Estudios de abril de 1931 m uestran
a vam piric, devilish priest restraining a blindfold youth, w hose androgynous quality sugests a
utopian desire to blur gender differences (C lem inson 120). Sin em bargo, contina R ichard
Clem inson, aunque dicho m ovim iento reivindicaba la em ancipacin sexual, en la prctica,
estructuraba lo fem enino y lo m asculino segn el cdigo moral m s tradicional (123). No
obstante, entre los escritores de la prim era m itad del siglo XX que se com prom etieron a luchar
contra el canon de gnero patriarcal, se encuentra Federico G arca Lorca. Un m odo de expresar
su descontento con la realidad social tom a form a m ediatizado por el m ito del andrgino. Lus
M artnez Cuitio estudia cm o la androginia encuentra acogida explcita e im plcita en la
62
produccin de Lorca, por ejem plo, el guin cinem atogrfico V iaje a la luna (1929), la obra de
teatro El pblico (1933) y la poesa de Poeta en N ueva Y ork (1940).
La declaracin de principios traducida por la sim bologa andrgina que im pregna la
produccin literaria de Lorca se encuentra as m ism o en obras de arte surrealista a principios del
siglo XX. Sin embargo, hay que m atizar que este m ovim iento artstico em plea en concreto el
herm afrodita, para evadirse de la m ujer de carne y hueso (Libis 43). Para Libis, despus de la
difusin de las tesis freudianas, y especialm ente en el seno del m ovim iento surrealista, la
representacin de una androginia escandalosa o aberrante se convierte a veces en objeto de una
decisin deliberada (176). En sus estudios, Freud afirm a que la parcialidad relativa al ser
hum ano deriva del proceso de diferenciacin surgido desde una asexualidad originaria (Libis
90). A dem s, el psicoanalista alem n no slo argum enta que todo individuo es originariam ente
asexuado o bisexuado sino que la libido es m asculina (por tener, segn Freud, carcter activo).
Sin em bargo, la aportacin m s original de Freud consiste en la nocin de bisexualidad
inconsciente, basada en una bisexualidad biolgica y psquica (Libis 91). Este aspecto dual e
inconsciente del psiquismo hum ano se contina en las teoras del inconsciente colectivo
elaboradas por Jung. A unque en una perspectiva opuesta a la de su m aestro Freud, pero
igualm ente misgina, Jung estudia la bisexualidad dentro del mbito de lo social.
Todo lo anterior explica el debate m antenido desde el resurgir con fuerza de la nocin de
androginia en la dcada de los setenta del siglo XX, sobre todo en el m bito psicoanaltico y
crculos feministas: qu significa ser andrgino?, es cierto que la androginia subvierte el orden
patriarcal o, por el contrario, m antiene el canon tradicional del gnero respecto a lo m asculino
y lo fem enino? El prim er m anifiesto sobre la androginia anterior a esta etapa histrica, segn
Fabio Lorenzi-Cioldi, se titula L galit des sexes: une suggestion prsom ptueuse (1964), de
Alice S. Rossi. Esta sociloga considera que la personalidad y la estructura social estn en
63
relacin dialctica de m anera que la androginia, para existir, necesita definirse como papel
social/sexual. Sin embargo, en estos momentos la androginia todava se relaciona con la
hom osexualidad, estigmatizada com o patologa por la com unidad cientfica hasta 1975.
Carolyn Heilbrun sugiere el error de esta identificacin, es decir, que el andrgino, com o
ideal, se confunda con el herm afroditism o, la hom osexualidad, la bisexualidad (xii). En 1982 se
publica p or prim era vez Toward a Recognition o f A ndrogyny donde H eilbrun identifica
androginia con un nuevo hum anism o. Sin embargo, tam bin afirma que aunque el concepto
libera al individuo del canon de gnero (x), est basado en las nociones patriarcales de
m asculino y fem enino (xv). En esto ltimo radica precisam ente el peligro de la androginia,
en aspirar a ser un concepto liberador para descubrirse slo como guardin y conservador
acrrimo de la tradicin m ente = hom bre y cuerpo = m ujer. Por su parte, W eil afirm a que el
problem a del andrgino de H eilbrun consiste en su idealism o, que obvia el cuerpo y el deseo
sexual. N o slo constituye una idea abstracta de difcil viabilidad social, tam poco cuestiona la
dicotom a m asculino-fem enino .
Sandra Bem comete el m ism o error en su cuestionario L Inventaire des roles sexuels o
BSRI (1974), utilizado para detectar la androginia. Sin em bargo, su originalidad consiste en
haber aislado los rasgos m asculinos y femeninos . En este sentido, el andrgino se
caracteriza porque su m asculinidad o feminidad responde a las exigencias de las situaciones
que encuentra. Segn Lorenzi-Cioldi, los andrginos as considerados son cam aleones o
individuos donde se m anifiesta la copresencia de cualidades m asculinas y fem eninas . Este
m ism o crtico explica que la idea de copresencia queda sustituida por la de fusin o
hibridism o, y afirm a que se trata de un individu qui ralise la symbiose des qualits sexues,
qui intgre les tem pram ents de m aniere harm onieuse et en opere une synthse nouvelle.
L androgyne devient un tre sym biotique (75). sta constituye una aproxim acin m s
64
abstracta a la nocin de androginia, pero de tambin dudosa viabilidad social. As, las
feministas com ienzan a considerar dicha fusin un concepto de trnsito hacia el andrgino como
nocin que expresa una individualidad ni m asculina ni fem enina, distinta al herm affodistism o y
la hom osexualidad, m s prctica y superando el carcter utpico de los conceptos precedentes.
Segn este crtico citado, en psicologa social, cuyos ejemplos se han m ostrado ms
arriba, se invierte el modo de trabajar del mito. En el discurso mitolgico, existe una fusin
originaria de los sexos, una unidad ahistrica, mientras que desde el punto de vista cientfico, la
separacin de los sexos es una realidad que trata de superarse. Sin embargo, este objetivo ltim o
se ha m ostrado evasivo si no im practicable, como confirm an algunos de los crticos y crticas
que participan en el monogrfico de 1974 de la revista W om ens Studies: B arbara Charlesw orth
Gelpi afirm a que existen dos tipos de androginia, m asculina y femenina, pero la historia de
Occidente slo ha prestado atencin a la recuperacin del principio femenino para el hombre;
Cynthia Secor elogia la capacidad de estim ulacin del concepto androginia, que lleva a pensar
y teorizar, como por ejemplo a H eilbrun, sobre la liberacin de los lmites de gnero patriarcales.
Sin embargo, esta crtica opina que dicha nocin ni tiene en cuenta el devenir histrico ni supera,
sino que m antiene, los esquemas de gnero del patriarcado (164). Por este m otivo, Secor, tras
explicitar varios puntos problem ticos del concepto, propone otras im genes subversivas como
la am azona por ejemplo. Tam bin, aludiendo al problem a de la androginia com o gua de
organizacin social, Daniel A. H arris afirm a que el m ito del andrgino oprim e a la mujer, pero
tam bin al hom bre. Por un lado, afirm a este crtico, el hom bre est obligado a cum plir con los
rasgos de su sexo segn lo determ ina el patriarcado. Por otro, el mito del andrgino, al hacer de
lo femenino sinnim o de m ujer , cosifica an m s al hom bre en roles de gnero tradicionales.
O tra perspectiva m antienen las crticas N ancy T opping Bazin y A lm a Freem an, quienes
defienden la nocin de androginia y su carcter desestabilizador. Afirman que dicho concepto,
para poder funcionar, debe adaptarse a la sensibilidad histrica del siglo XX (185). D esde otro
punto de vista, Catherine R. Stimpson define la androginia com o herm afroditism o psicolgico
(238) y, siguiendo las teoras freudianas, afirm a que el individuo es tanto m asculino como
femenino. A sim ism o, defiende que la androginia, como la hom osexualidad, revoluciona el orden
social heterosexual patriarcal. Sin embargo, como ninguna alternativa ha escapado del recinto de
la vida privada, no ha tenido un im portante impacto poltico desestabilizador. Tam bin W eil,
quien hace m encin a esta etapa del m ovim iento feminista, concluye que el concepto de
androginia no constituye un modelo subversivo, porque pertenece a la tradicin hum anista y a
la esttica clsica (152).
Sin embargo, a partir de la dcada de los ochenta del siglo XX, se abre el cam ino para una
reinterpretacin de la nocin de androginia, sobre todo releyendo las aportaciones de W oolf.
Entre las intelectuales m s importantes e influyentes de estos aos hay que m encionar a Julia
Kristeva, que no utiliza la nocin de androginia sino la de bisexualidad (W eil 155). Segn
H elena Antolin Cochrane, Kristeva afirm a que el lesbianismo y la androginia coinciden en
m uchos aspectos, sobre todo el deseo de fusin y desaparicin de lmites, contrario al deseo de
penetracin asociado a la libido m asculina (99). En este contexto terico A ntolin estudia las
obras de la uruguaya Cristina Peri Rossi, en concreto la adopcin de la escritora de una voz
masculina, desafiando as la relacin unvoca entre el sexo del/a protagonista y el del/a autor/a.
D esde una perspectiva sociopoltica, Peri Rossi reivindica la libertad de eleccin y la pluralidad
de afectos, necesarias para desactivar la heterosexualidad com pulsiva del patriarcado. Dentro de
esta m ism a lnea, Susan Suleiman afirm a que el objetivo no consiste en superar la unidad y los
positivism os sino tam bin las dicotomas, para dar paso a una pluralidad y diferencia sin
condicionam ientos (W eil 158).
66
Esta ltim a idea describe la posm odem idad o m ovim iento cultural que, segn Linda
H utcheon, se ferm enta durante los aos cincuenta y sesenta en Europa y Amrica del N orte y se
consolida en la dcada de los ochenta. Por su parte, Gonzalo N avajas afirm a que en Espaa la
novela posm odem a se inaugura en los aos sesenta del siglo X X (Teora y prctica 13). La
epistem e posm odem a se opone a los principios del humanismo, basado en un sistem a analtico-
referencial o cartesiano, y afirm a que no existen verdades trascendentales o referentes
m etafsicos. Segn N avajas, si la m odernidad busca recuperar un origen noble y puro perdido en
algn m om ento, la posm odem idad acepta que toda realidad constituye una construccin
artificial de la razn (Teora y prctica 15). As, la funcin de la literatura consiste en desvelar
esta artificiosidad, es decir, los m ecanism os que producen un efecto de realidad. Tales actos
afectan al estatus del conocim iento hum ano, que se descubre relativo, de m anera que se
reivindica el valor de la im aginacin frente al racionalism o emprico.
A hora bien, si la m odernidad concibe la im aginacin como un refugio frente al m undo
social y poltico cada vez m s fragmentado, en la posm odem idad, El texto puede dar por
supuestas todas las insuficiencias de la razn y no precisa concentrarse directam ente en el
anlisis crtico de ella (N avajas, Teora y prctica 18). Asim ism o, al no sentir nostalgia por el
pasado ni buscar un origen, la lucidez posm odem a juega con la irona como nica posibilidad de
enfrentarse al devenir histrico. Dentro de este paradigma, y sabiendo que toda realidad es
parcial y relativa, en la posm odem idad abundan las novelas con final abierto, la falta de
linealidad temporal, las historias de los O tros o individuos marginados. Estas tcnicas y
tem ticas, que rom pen las fronteras del hum anism o tradicional, tam bin afectan a las divisiones
de gnero entre el hom bre y la mujer. As, segn Navajas, la novela posm odem a tiende a
construir personajes indeterm inados sexualm ente, adems de utilizar lo m asculino para
identificar a las m ujeres o viceversa, lo fem enino para caracterizar a los hombres (Teora y
67
prctica 26). En dicha situacin de indiferenciacin o neutralidad genrica, los personajes
cuestionan el patriarcado y su m asculinidad im perante. En este contexto crtico, Iris Luna
M ontao estudia la relacin entre androginia y posm odem idad desde una perspectiva
psiquitrica, afirmando que el postm odem ism o revela cambios radicales en la civilizacin y se
facilita el paso a un pensam iento m s holstico (1). As, el m ito del andrgino, por sus rasgos,
representa el carcter del posm odem ism o, donde se rechazan todo tipo de categorizaciones, entre
ellas las genricas.
Navajas, por su parte, afirm a que la posm odem idad, por su escepticism o, es incapaz de
ofrecer propuestas o proyectos de futuro, porque sus propias prem isas niegan toda creencia y
disposicin constructiva. En este impasse, la androginia de los aos ochenta, que se evidencia en
la m oda unisex, se despolitiza y pierde el valor revolucionario. Sin em bargo, tam bin en dicha
dcada se encuentran posturas alejadas del consum ism o mercantil, com o m uestra la obra de
teatro Coronada y el toro (1982), del espaol Francisco Nieva. Para Iride Lam artina-Lens, este
autor utiliza el m ito del andrgino como sm bolo desestabilizador del concepto patriarcal de
m achism o en el sentido sim blico reivindicado por Heilbrun (17). Con este mismo enfoque
estudia Carolyn J. H arris la dram aturgia de C oncha Romero, en concreto Las bodas de una
princesa (1988) y Juego de reinas (1991), afirm ando que el xito de la m ujer en la esfera
pblica depende de su capacidad para superar las restricciones del papel fem enino tradicional,
incorporando atributos m asculinos y fem eninos para llegar a la androginia (22). Del m ism o
m odo que la crtica de N ieva, Rom ero m uestra cm o la adopcin de una pose andrgina, si bien
perm ite reivindicar la necesidad de superar la radical dicotom a genrica del patriarcado,
provoca una tensin personal e interna m s proclive a la m uerte que a la liberacin.
Sin embargo, la conclusin de de Diego, com o se mencion m s arriba, consiste en que
para la dcada de los ochenta la hom ogeneidad de los cuerpos deja de ser un replanteam iento de
los cnones y se convierte en un aceptado distintivo de clase para las parejas heterosexuales
(129) y la androginia, el ideal im puesto...la desposesin absoluta, la elim inacin de todos los
opuestos (154). El carcter divino e ahistrico del m ito se recicla, por tanto, buscando la
inm ortalidad representada m ediante la eterna juventud del cuerpo, som etido a la disciplina del
gim nasio y los cosmticos. La causa se encuentra en la crisis de la m asculinidad que efebiza a
la m ujer a im agen y sem ejanza del hombre. As, la androginia se descubre, parece sugerir de
Diego, com o una trampa, como una manipulacin del orden patriarcal que representa el fracaso
de la anhelada liberacin (162). U n ejemplo del andrgino como smbolo del fracaso identitario
puede verse con claridad en la obra de N uria Amat. Segn N uria Capdevilla-Argelles, la novela
de esta barcelonesa titulada La intim idad (1997), m uestra cmo la androginia resulta de la
indeseada carencia de m odelos especulares, necesarios para configurar una identidad propia
(121). Es decir, la protagonista de esta novela desea subjetivarse sin conseguirlo, porque ha
perdido toda referencia y slo le queda un silencio o vaco mortferos.
En conclusin, y como se desprende de este repaso histrico de la nocin de
androginia, el m ito del andrgino adquiere gran variedad de significados dependiendo del
contexto poltico y social en que se active. El andrgino ha sido concebido como cam ino de
salvacin o de perdicin, ha subido a los cielos y ha bajado a los infiernos, siem pre a m edida que
ha sido santificado o denigrado. Tam bin, este m ito ha justificado y sostenido construcciones
m etafsicas y espirituales tanto com o ha pertenecido al culto del m undo sensorial y de la carne.
Entonces, el andrgino o la androginia, qu es?, la respuesta sigue sin aparecer o em erge
m uchas y distintas veces en diversidad de formas. N o se puede, por tanto, llegar a una
conclusin definitiva y absoluta sobre los rasgos inherentes al mito, slo cabe estudiar cmo
cada texto o cada autor utiliza el smbolo para reflejar y dar sentido a la im aginacin propia, es
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decir, a la existencia humana. Y , desde estas premisas, se puede dar paso al estudio, en los
captulos siguientes, de algunas obras de Lourdes Ortiz.
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CAPTULO 2: EVA, UNA REVISIN DEL MITO DEL EDN
Ech, pues, fuera al hombre, y apost querubines:

Llameantes espadas, para guardar el rbol de la vida
Gn 3, 24.
Este cuento de O rtiz forma parte de la coleccin de relatos titulada Los m otivos de Circe,
publicada en 1988, y que, segn asegura la m ism a autora, se articula en gran m edida sobre
presupuestos feministas. D e este modo, Los m otivos de Circe est focalizada en personajes
fem eninos y da voz a m ujeres m uy conocidas de la tradicin occidental: Eva y B etsab son
figuras destacadas del A ntiguo Testamento; Salom , la hija de H erodas, que pertenece al N uevo
Testam ento, adems de constituir un icono del arte decadentista francs de finales del X IX;
Penlope y Circe, protagonistas del poem a hom rico La Iliada del clasicism o griego y la
G ioconda, smbolo de belleza en el R enacim iento italiano.
La autoridad para construir m itologas ha constituido una prerrogativa m asculina debido
al legendario poder patriarcal sobre la palabra, com o afirman Sandra M. G ilbert y Susan Gubar.
En este sentido, el hom bre genera textos acordes a sus propias necesidades m orales, textos donde
la m ujer adquiere la form a que dichas expectativas determinan. As, el padre, el artista creador,
interpreta (para controlar) la diferencia de la m ujer siguiendo un pensam iento dualista tradicional
y la define como ngel o como m onstruo (G ilbert y G ubar 17). En la prim era de las
categoras, la otredad fem enina constituye la realidad intrnseca de un com plem ento pasivo
subordinado a la autoridad masculina, m ientras que la segunda, derivada de una actividad
inconsecuente con la naturaleza del Eterno fem enino desafa la auto im agen paterna del
hom bre.
D e este m odo, las consideradas virtudes de la m odestia, gracia, pureza, delicadeza,
castidad, y afabilidad, definen la fem inidad patriarcal (G ilbert y G ubar 23). En estas
circunstancias, en el entram ado textual de la Ley del Padre, el m ito de Eva representa la cada y
el pecado, la m ujer que por desobedecer al D ios judeocristiano condena a la humanidad. Circe
queda tipificada como la bruja, capaz de corrom per la voluntad de los hom bres y transform arlos
en bestias, mientras que Betsab y Salom encam an la m ujer fatal capaz de m anipular el m edio.
Penlope, en cambio, se idealiza como el m odelo de la perfecta casada, y la Gioconda como
arquetipo e ideal de belleza femenina. Sin em bargo, divinizadas o endem oniadas, dichas m ujeres
prototpicas carecen de voz propia, y, en ltim a instancia, com plementan las necesidades del ego
m asculino que las ha creado. G ilbert y Gubar, que estudian dichas categoras dualistas en el
contexto literario del siglo X IX, afirman que para contrarrestarlas es necesario conocer su
historia formativa. En este sentido, estas crticas proponen que la auto definicin y la auto
afirm acin necesarias para invalidar tanto el anonim ato femenino como los m itos patriarcales
surgen desde el revisionism o de los textos fundadores del patriarcado. La nocin tradicional de
m ujer dificulta y bloquea este conocimiento, porque complica el proceso identitario, esencial
para la creacin de la subjetividad.
Estas afirmaciones encuentran su eco en Los m otivos de Circe, en concreto, Eva . Este
relato est basado en el G nesis, cuya tram a narrativa, desde una perspectiva analtica, explica el
origen de la subordinacin de la m ujer al hom bre, y, en este sentido, desafa la m etanarrativa del
prim er libro de la Biblia. En Eva no se culpabiliza, como sucede en el Gnesis, la iniciativa de
la protagonista, en ltim a instancia se pretende igualar hombres y m ujeres como sujetos
creadores y auto-creados. En el relato de Ortiz, dicha equivalencia de autoridades queda
m anifiesta en principio con una androginia m tica previa a la separacin jerrquica entre los
sexos y, finalmente, m ediante una m ujer potencialm ente capaz de articular su propio yo entre
una m irada de subjetividades diferentes. Con este propsito, superar los prejuicios del orden
72
simblico, Eva retom a dos relatos secundarios para la ortodoxia teolgica de la tradicin
patriarcal: el ser dual, hom bre y m ujer, del prim er captulo del Gnesis, y el m ito de Lilit, la
prim era m ujer de Adn segn fuentes hebreas.1
El cuento de Ortiz com ienza describiendo un espacio idlico, supuestam ente el jardn del
Edn, donde conviven dos/un ser/es sexuado/s: varn y hembra. Acto seguido y sin
explicaciones, el primero se siente insatisfecho y com ienza a compararse con los animales del
paraso, com o el oso o el leopardo, pero sobre todo con los pjaros. H a surgido el pronom bre
personal Y o (singular), que da lugar al tiempo y al espacio que rompe la arm ona unitaria de la
pareja, separndola. Ahora, el hom bre y la m ujer tienen nombre, Adn y E va respectivam ente,
palabras que sim bolizan una relacin desequilibrada donde ella queda subordinada a l. La
prdida de la igualdad originaria y la diferencia jerrquica establecida se reproduce m s tarde en
sus dos hijos: Can y Abel. A unque el benjam n de la pareja permite a Eva vislum brar el regreso
al paraso perdido, la violencia del prim ognito, que asesina a su hermano, frustra tal sueo. De
este m odo, la m uerte de Abel, interpretada como sacrificio propiciatorio (para ser repetido en
rituales cruentos), instituye al hom bre como autoridad. Finalmente, definida como dadora de
vida desde la Cada, Eva vive en una sociedad donde ella recuerda con nostalgia el nom bre que
una vez le dieran Abel y Adn: AVE.
Eva copia la secuencia de los cuatro captulos iniciales del prim er libro bblico, y lo
hace en una narracin retrospectiva que analiza el orden simblico del patriarcado. H ay que
decir, para entender el por qu de la crtica inherente al cuento de Ortiz, que el falogocentrism o
1 La crtica sobre este relato es casi inexistente, a excepcin del artculo de Antonio M. Snchez y
el recientemente publicado de Luz Mar Gonzles Arias. Dicho crtico analiza el punto de vista narrativo
del cuento, concluyendo que ste propone una perspectiva femenina del lenguaje, que Snchez define
como inclusiva y local, distinta a la manifestada por el logocentrismo patriarcal, exclusiva y universal.
Desde la primera forma de mirar el mundo emergen las autobiografas, mientras que la segunda da lugar a
las narraciones Histricas y/o mticas.
73
se fundam enta sobre la nocin judeocristiana de creador ex nihilo, es decir, la existencia de un
ser (m asculino) autosuficiente, surgido de la nada y nico creador del m undo.2 La m etafsica de
la esencia (H utcheon 141) que sustenta el patriarcado occidental, otorga al referente simblico
un estatuto trascendental extratextual. Del mismo m odo que en el Gnesis, esta entidad flica
provoca y justifica la separacin jerrquica de los sexos y la institucin de la dicotom a moral
bien-m al, encam adas en el hom bre y la m ujer respectivam ente.
Com o se m encion ms arriba, Eva relativiza la autoridad de dicho ser om nipotente y
omnipresente, cuyo absolutismo genrico se cuestiona m ediante el empleo de una voz narradora
de gnero neutro, ni m asculina ni femenina. sta, que visualiza y narra el proceso de
sim bolizacin del que es objeto la m ujer, m anipula el estilo narrativo de los relatos sagrados de
la creacin. A hora bien, hay que decir que existen dos versiones bblicas sobre el origen,
tituladas Prim er relato de la creacin y Segundo relato de la creacin. El paraso, cuya
diferencia es sustancial. La prim era sugiere la existencia de ser/es humano/s dual/es (Gn 1, 27),
m ientras que la segunda describe el origen de la mujer, llam ada varona (Gn 2, 23) y nacida del
cuerpo del varn (creacin directa de la divinidad).3
Con todo, en ambas versiones la unin sexual est idealizada, el hom bre y la m ujer se
com plem entan en una relacin satisfactoria y poderosa, capaz de dominar el m undo fenomnico.
Las dos hacen referencia, de un m odo u otro, a las creencias androginistas que, segn los
com entaristas a la Sagrada Biblia, vean la atraccin sexual entre el hom bre y la m ujer como la
2 Hasta el judeocristianismo los dioses babilonios, egipcios, y fenicios, eran considerados

demiurgos que surgan del caos o materia en estado indiferenciado.
3 Segn Jean Libis, la segunda versin sobre el origen del hombre y de la mujer ha sido ms
divulgada que la primera, en gran medida debido al carcter patriarcal del orden simblico de la ortodoxia
judeocristiana (45). Es este sentido, el segundo relato de la creacin anticipa la inferioridad de la mujer
respecto al hombre, ya que aqulla no resisti la tentacin de desobedecer a Dios, comiendo del rbol del
bien y del mal como le propuso la serpiente del Edn.
74
representacin de una unin prim itiva. Sin embargo, m ientras que interpretaciones no ortodoxas
del texto bblico deducen de la prim era versin la existencia de un ser andrgino prim ordial (los
dos sexos tienen el m ism o origen), esta entidad queda dram atizada en la segunda slo desde la
articulacin de A dn como progenitor de Eva. En el cuento de Ortiz se emplean am bos relatos en
cuanto que enfatizan la felicidad y la estabilidad de una relacin sexual carente de prejuicios,
com o explcita el Gnesis: Ambos estaban desnudos, el hom bre y su mujer, pero no se
avergonzaban (G n 2, 25).
Adem s, en las narraciones bblicas la divinidad no tiene los rasgos antropom orfos
asignados al patriarca del judeocristianism o. El Dios Elohim (del prim er captulo) es una forma
plural con significacin singular y el D ios Y ahv-Elohim (del segundo captulo) constituye una
form a arcaica del verbo ser (Libis 44).4 Estas consideraciones son muy im portantes, puesto que
fundam entan la androginia del creador en estudios teolgicos esotricos. A unque el Dios
judeocristiano sea m arcadam ente m asculino y proponga en prim era persona del plural lo
siguiente: H agam os al hom bre a nuestra imagen, segn nuestra propia sem ejanza (Gn 1, 26,
nfasis mo), acto seguido unas palabras del narrador bblico dan pie a otras consideraciones: Y
cre D ios al hom bre a su imagen, a im agen de Dios lo cre; macho y hembra los cre'' (Gn 1,
27). Jean Libis afirm a que en esta prim era versin del origen del hom bre y de la m ujer la
dualidad podra considerarse la estructura m ism a de la divinidad. Sin embargo, esto no puede
afirm arse con exactitud (Libis 43), hay una doble problem tica al respecto: por un lado, el
carcter ex nihilo de la divinidad judeocristiana significa que todo depende de ella, no que sta
tenga los rasgos de los seres que crea. P or otro, como se m encion m s arriba, el trm ino
4 La denominacin de Dios varia desde el primer al cuarto captulo del Gnesis, En todo el
captulo I, Dios es llamado Elohim; desde el captulo 4, Yahv; en los captulos 2 y 3, Yahv-Elohim,
para indicar que es siempre el mismo Dios (Sagrada Biblia 30).
75
Elohim no connota antropom orfism o, slo significa que D ios es la suma de todas las
perfecciones (Libis 44).
Adems, el prim er relato de la creacin est desconectado narrativam ente del segundo, en
que el ser absoluto de D ios podra entenderse desde la nocin de coincidentia oppositorum
donde todas las tensiones, masculinas y fem eninas por ejem plo, quedan abolidas (Libis 44).
A hora bien, tam bin se m uestra el carcter secundario del origen de la m ujer respecto al hombre,
invalidndose de este m odo la supuesta androginia de la prim era versin. En resum en, aunque no
puede afirmarse la existencia de un ser prim ario andrgino:
[E]l texto bblico quiere resaltar que A dn y Eva gozaban de una naturaleza m s
completa antes de la falta y la cada que despus. En ellos se armonizaban las dos
dimensiones fundam entales, una procedente de la m asculinidad, otra de la fem inidad; y la
consecuencia de la Cada ser la separacin de una y otra. Esta visin no es extraa a la
idea andrognica, pero no la expresa de form a m uy clara (Libis 81).
El relato de O rtiz aprovecha dicha am bigedad genrica del creador para dar vida a otra
versin sobre el origen del orden sim blico del patriarcado. A propsito de la institucin de la
Ley del Padre, A ntonio M. Snchez hace un estudio de Eva donde relaciona el nacim iento de
la m irada con el surgim iento del lenguaje (285). D e este m odo, la prim era frase del cuento de
Ortiz, Hasta entonces no haba la m irada. Luego s... tu piel convertida en vestido, en lm ite
(11), anticipa el distanciam iento entre A dn y Eva que la sita a ella en una posicin
subordinada. Segn Snchez, quien posee la m irada, la palabra, puede describir el m undo que ve
a travs de su voz, una prerrogativa m asculina en el patriarcado. Este crtico afirm a que Eva
articula un espacio propio de la narrativa fem enina que a su vez deconstruye de form a pardica
el m ito bblico em pleando frmulas del G nesis (286).
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A continuacin se desarrolla esta ltim a idea, fundamental para dilucidar la relacin
intertextual entre el relato de Ortiz y los textos de la Biblia y para descubrir que en la versin
fem enina sobre la creacin la narradora protagonista pudiera ser Lilit, un personaje denom inado
m onstruoso por la tradicin patriarcal frente a una Eva redim ida com odadora de vida . En los
relatos del Gnesis sobre la creacin, as como en el tercer captulo titulado Tentacin y cada ,
coexisten dos registros perfectam ente diferenciados: la objetividad de una tercera persona
gram atical, l, el Dios creador cuyas palabras entrecom illa el autor del texto bblico, y la voz
citada de dicha divinidad dirigida a un t o a un vosotros (hom bre y m ujer).5
En el cuento de O rtiz, la situacin lingstica descriptiva de autor extratextual es
coincidente (se solapa) con la posicin subjetiva del creador, con un doble propsito: hablar en
tercera persona de A dn, citarlo tambin, y dirigirse en segunda persona a Eva. La consecuencia
de esta estrategia desm itifca apropindose la autoridad del D ios judeocristiano y parodia la
exgesis teolgica bblica. Son apropiaciones que la voz narradora em plea con el fin sim ultneo
de describir para Eva el proceso de creacin de A dn y dialogar con Eva acerca de su condicin
com o m ujer en el patriarcado. En Eva, al yuxtaponerse los estatutos gram aticales del escritor
(objetivo) telogo del G nesis y del protagonista (subjetivo) creador, se habla acerca de Adn,
asem ejndolo de este m odo a Dios, y se recrea activam ente lo acaecido en el Edn. D e este
m odo, puede afirm arse que en el relato de O rtiz se produce la situacin que M ikhail Bakhtin
explica del siguiente m odo: the original form ally present author in a zone o f contact w ith the
w orld he is depicting, that m akes possible at all the appearance o f the authorial im age on the
field o f representation (28).
5 El autor del Gnesis se instala en una posicin de sujeto narrador que describe la relacin entre
Dios y el hombre e intercala citas de las palabras de los protagonistas de la historia sagrada. As, mientras
que el escritor utiliza la tercera persona gramatical para articular su texto, la citas insertas en la historia
muestran a Dios empleando la segunda persona gramatical para dirigirse directamente a su/s criatura/s.
As, considerando las intenciones revisionistas de Los m otivos de Circe a propsito de
ciertos personajes femeninos de la tradicin patriarcal, la voz narradora tam bin constituye una
voz creadora o, como afirm a Snchez, la m irada fem enina existe como testigo objetivo y como
testim onio subjetivo (287). Adems, desde una term inologa bblica y lingstica, el yo (ex
nihilo) crea un t (ednico) a su imagen y sem ejanza, es decir, Eva est situada fuera y dentro
del relato de Ortiz, hablando y hablndose, m irando y mirndose. En este desdoblam iento se
enfrentan dos discursos: por un lado, uno posm odem o, que prefiere la situacin de relacin no
jerrquica, ejem plificada con la voz que habla con Eva directamente. Por otro lado,
m etanarrativo, liderado por las palabras que describen a Adn, representante directo del sistem a
lgico que cree en una entidad incuestionable y ajena a coordenadas espacio-tem porales,
definidora de la realidad social. Es decir, el relato de Ortiz proyecta la disparidad entre el m odo
dialgico de ver el m undo entre dos interlocutores nivelados y equilibrados lingsticam ente y la
forma de significar los fenm enos universalizando una situacin circunstancial. Este ltim o
constituye el orden simblico del patriarcado, con rasgos similares a los que Bakhtin atribuye al
discurso pico. Este crtico afirm a que en las sociedades patriarcales la clase dirigente se auto-
considera heredera de los m ticos padres fundadores, distancindose, de este modo, de otros
grupos sociales (15). En oposicin a esta conceptualizacin espaciotem poral existe en Eva una
realidad presente (ahora) donde la narracin se actualiza repetidam ente en la relacin de dos
personas que hablan frente a frente.
A hora bien, en principio el relato de O rtiz no em plea una voz descriptiva, com o se
ejem plifica en la siguiente cita: H asta entonces no haba la mirada. Luego s : ... te [a Eva]
erizaba los cabellos. Punto cero... Hasta entonces l [Adn], que todava no era l (11, nfasis
mo). En esta cita se m uestra que el/la hablante est posicionado/a en calidad de divinidad que se
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dirige a el/la protagonista, es decir, una m ujer todava unida al hombre que an no ha sido
objetivado. Como resultado de este posicionam iento, la voz narradora se hace heterglota, se
congregan dos voces (cannica y extraoficial) que com piten por el Y o de la narracin: D ios
que se dirige a su/s criatura/s y el interlocutor que habla con Eva-Adn. A dem s, esta situacin
de dualidad subjetiva tam bin da lugar a una am bigedad genrica que, p o r tanto, afecta a am bos
planos del relato de Ortiz, al sujeto creador y al objeto creado. Tal indeterm inacin coincide con
algunas interpretaciones teolgicas no ortodoxas que ven una androginia divina y hum ana, un ser
singular y plural, existente en los relatos del paraso terrenal del Gnesis.
Los prrafos iniciales de Eva describen un estado vital anterior a la Cada, un estado
m uy diferente lingstica y sexualm ente al establecido despus de la desobediencia a D ios al
com er del rbol del bien y del m al . Durante este tiem po y espacio idlicos, el signo
lingstico no es arbitrario, no es susceptible de desplazam iento semntico, el significante y el
significado coinciden: N o haba distancia entre el nom bre y lo nombrado, entre el sonido y el
eco: caballo, elefante, gallina, m irlo (Eva 11).6 En estos momentos no hay subjetividades
antropom orfas m asculinas o fem eninas, ni el hom bre ni la m ujer se posicionan en el lugar de la
divinidad creadora y, por tanto, los objetos del jard n no se matizan, no se jerarquizan o se
diferencian con juicios de valor.
Tal situacin desorganizada se encam a en el hom bre y la mujer, quienes no estn
determ inados por com paracin m utua, en el sentido de tener o no tener, de ser o no ser, sino que
conviven en una realidad grupal, denom inada com o vosotros - ese plural que todava es
singular (12), una frase que se hace eco de Gn 1, 27. Los dos sexos disfrutan de una estancia
6 Segn Ferdinand de Saussure, la naturaleza del signo lingstico o smbolo es arbitraria, es

decir, la unin entre el significante (sonido) y el significado (sentido o idea) que constituye dicho signo es
inmotivada (140).
79
dichosa conjunta, a juzgar por la despreocupacin, la risa y el juego que caracteriza la actitud
vital de Eva y Adn (Eva 12) y que reproduce Abel, el hijo de ambos (18-19). La disposicin
ldica del hom bre y de la m ujer es un detalle im portante a destacar en esta realidad vivida por la
pareja prim ordial. Rer, siguiendo a Bakhtin, im plica la cercana entre dos objetos, una
proxim idad que aniquila sin condiciones los lmites y el distanciam iento picos establecidos por
la jerarqua de un Y o creador (23). El carcter sexuado de su/s cuerpo/s no significa nada, una
indiferencia e indeterm inacin que los mantiene juntos y que ha sido interpretada como unin
andrgina o que tiene rem iniscencias de este pensam iento, como se com ent m s arriba. As, en
principio la sexualidad carece de m oralidad inherente, el hom bre y la m ujer del cuento de Ortiz
disffuta/n de una relacin continua, sin fronteras que establezcan una distincin lgica entre
Y o y O tro, el Yo y el T de pronto (Eva 14), sino la ntima calidez de dos cuerpos
desnudos unidos.
En esta situacin del com ienzo del relato de O rtiz se im ita la indeterm inacin genrica del
Dios del G nesis dirigindose a A dn y Eva desde una posicin de sujeto, una parodia
intertextual donde se dirime la naturaleza de la palabra creadora: divina o hum ana, ahistrica o
n
contingente. En prim er lugar, en Eva, como sucede en los dos prim eros captulos del Gnesis,
el carcter dual del hom bre-m ujer est idealizado fuera del tiempo y del espacio. Esto puede
explicarse analizando cmo la parte m asculina del andrgino prim ordial nom bra los objetos del
jardn: H asta entonces l, que todava no era l, sino parte indiscernible de ti mism a, jugaba con
las palabras y nom braba las cosas (Eva 11). Igual sucede en la segunda versin de la creacin
del Gnesis, cuando todo ser viviente llevara el nom bre que le im pusiera el hom bre (Gn 2, 19)
7 Segn Bakhtin: [I]n parody two languages are crossed with each other, as web as two styles,
two linguistic points of view, and in the final analysis two speaking subjects. It is trae that only one of
these languages (the one that is parodied) is present in its own right; the other is present invisibly, as an
actualizing background for creating and perceiving (76).
80
y la varona nace, siendo hueso de m is huesos y carne de m i carne, del varn (Gn 2, 23). En
ambos textos A dn se dirige al m undo en relacin directa y no dialgica, es decir, siguiendo las
explicaciones de Bakhtin, la palabra adnica encuentra siem pre objetos vrgenes descargados de
connotaciones con las que negociar un significado nuevo (34). En estas circunstancias, el
hom bre ednico encam a la utopa soada por los poetas, una lengua singular y unitaria (288)
que, sin em bargo, no est dada en la realidad histrica hum ana, fundamental y necesariam ente
dialogada.
Q uiere decirse que desde una perspectiva tradicional, acorde a la voz cannica de Yahv,
dicho m om ento ednico de la pareja prim ordial en Eva se acomoda al paraso perdido de los
orgenes picos del hom bre y de la m ujer. A hora bien, de acuerdo al carcter alternativo de la
voz extraoficial que se dirige a Eva, el idilio se analizara como un estado pre-discursivo o
previo al surgim iento del lenguaje sim blico, caracterizado ste por la arbitrariedad del signo. En
dicha situacin anterior al nacim iento del Y o, denom inada por Julia K risteva lo sem itico,
coexisten m ultiplicidad de sentidos sin organizacin determ inada ni constante (Butler 104).
K risteva articula la dim ensin sem itica (Butler 101) com o rasgo del lenguaje potico que
contrarresta el estructuralism o lacaniano cuya nocin de sujeto nace en lo sim blico
reprim iendo los excesos libidinales, excesos que configuran la relacin entre m adre e hijo, segn
Kristeva. Para Jacques Lacan, la nica cultura posible es aquella definida segn las estrategias de
significacin patriarcales, es decir, alrededor del sujeto se congregan m odos de ser opuestos
(fem eninos) al representante exclusivo del referente sim blico: el Y o m asculino.
D esde estas prem isas y teniendo en cuenta que la voz extraoficial del cuento de Ortiz
distingue un antes y un despus de la mirada, la condicin lingstico-sexual de la pareja
prim ordial en el m bito pre-discursivo, por definicin constituye una rem iniscencia que am enaza
81
la supuesta estabilidad de desigualdad social entre Adn y Eva instituida en el orden simblico
tras la Cada de am bos. Como se argum enta m s adelante, la dialctica entre lo sim blico y lo
sem itico se reproduce en la relacin entre Can y Abel, los dos primeros hijos de la pareja
primordial.
En contraposicin al doble estado, pico y potico, que la pareja prim ordial experim enta
en el Edn del relato Ortiz, cuando el hom bre y la m ujer entran en la cultura (con los nom bres de
A dn y de Eva), adquieren historicidad. Segn Bakhtin, en toda situacin prosaica inserta en
un tiem po y un espacio dados, la palabra se dirige hacia una realidad cargada ya de
connotaciones y sentidos con los que el hablante debe lidiar para articular dialogando
(negociando) su propia concepcin del objeto. A hora bien, contina dicho crtico, si el
interlocutor pretende obviar la m ultiplicidad de la realidad fenomnica, entonces no lucha por
constituir un punto de vista coherente entre otros sino en instituir un lenguaje unitario y
monolgico. Para B akhtin esta visin absoluta de la realidad no dialgica slo existe en la
im aginacin utpica y su aplicacin social instala regm enes totalitarios. D esde estas prem isas, la
androginia originaria en los prim eros prrafos de Eva , com o estado pico, consiste en una
utopa de sentidos nicos, y, siendo constituida en el m bito potico, im plica una situacin de
significados m ltiples.
Ahora bien, al comienzo del relato de Ortiz slo existen dos interlocutores duales en
relacin especular: la voz cannica-extraoficial creadora y el objeto creado pico-potico a la
vez. Ambas formas dobles de ver y de crear el m undo parecen convivir sordas la una a la otra
hasta la culturalizacin/sexualizacin del hom bre-m ujer, cuando con la adquisicin del lenguaje
simblico despierta el Y o de la subjetividad del t creado que, entonces, ocupa tam bin una
posicin de creador. En estos m om entos, el objeto creado descubre su carcter potico o
82
m ultiplicidad de sentidos como propia a la unidad pica o m onolgica. Entonces, la conciencia
del tiem po y del espacio recin adquirida (yo, A dn) se afana en recuperar la totalidad ahistrica
o pre-discursiva perdida m ediante la represin de su inherente pluralidad (t, Eva). A hora se
escucha en el relato de O rtiz la voz del/la escritor/a que, im itando la objetividad del exegeta
bblico, describe (le describe a Eva) la lucha interior de l, A dn, por recuperar el Edn pico
desde una postura endiosada: l com enz a envidiar: l viaja lejos, rem onta el aire, l, pjaro, y
y o hombre... El, Adn, a tu lado se palpaba los brazos y senta la pesadez del m sculo y
com enzaba a soar (12, nfasis mo).
Para la teologa ortodoxa del judeocristianism o la historicidad es consecuencia del pecado
entendido como un desafo hacia la divinidad, y se da fuera del paraso segn queda dram atizado
en el captulo tercero del Gnesis titulado Tentacin y cada, Castigo y prom esa de
redencin. Cuando los habitantes del jardn desobedecen a Dios, primero ella anim ada por una
serpiente y luego l inducido por su m ujer, se descubren desnudos y vulnerables, sienten
vergenza y culpa (G n 3, 7-9). A las experiencias de ruptura y abandono sigue el castigo divino
por rebelarse, castigo que se m aterializa en form a de jerarqua. El hom bre queda destinado a
trabajar y llam Eva (dadora de vida) a su m ujer, porque fue ella la m adre de todos los
vivientes (Gn 3, 20). A cto seguido D ios les viste con tnicas de pieles (Gn 3, 21) com o
sm bolos que desde entonces determ inan sus papeles sexuales/sociales. La justificacin teolgica
de dicha desigualdad se explica por la debilidad de Eva ante la tentacin y por seducir a A dn
para com er del fruto prohibido. En este sentido, la m ujer se opone oficialm ente al hom bre y
fuera del paraso encam a el mal que induce a pecar o negarse a las rdenes divinas.
En cambio, segn el relato de Ortiz, esta situacin dicotm ica, que rom pe la prim itiva
unin y que define a la m ujer como lo m alo, es producto del m onologism o im puesto por el
sujeto ante su relatividad inherente. En este sentido, la voz narradora de Eva describe los
hechos oficiales desde una perspectiva analtica que contextualiza el sometimiento de la m ujer
y relativiza el juicio m encionado del patriarcado, en apariencia incuestionable. La m uerte del
andrgino originario en cuyas palabras N o haba distancia entre el nom bre y lo nom brado
(Eva 11) se produce con el nacimiento del hom bre a la vida simblica. En tal m om ento
paradigm tico Adn, desnudo ya, experim enta la arbitrariedad del signo lingstico, que puede
explicarse como la separacin del sonido y del sentido, la inauguracin de la Ley del Padre
segn analiza K risteva (Butler 105).
La prim era y m s im portante condicin para la constitucin del patriarcado consiste en
reprim ir la dependencia radical del nio hacia su madre. El repudio de lo m aternal se basa en
prohibir el incesto (el ritual propiciatorio que hace a la m ujer m ediadora). Ante lo sim blico,
los im pulsos libidinales de la infancia son m ltiples y heterogneos e im pera la im posibilidad de
articular el Y o que requiere la separacin y la subordinacin de lo femenino (lo O tro , lo
indeterm inado, lo sem itico). As, y a propsito de la ruptura del ser ednico, la victoria pica
del m onologism o patriarcal consiste en conseguir que una parte del cuerpo m ltiple represente la
totalidad. Este objetivo encuentra su recurso narrativo en el tropo de la metonim ia, em pleado
para categorizar el Falo. En estas circunstancias, si el hombre ocupa la posicin de creador, se
erige como referente sim blico y recibe el m ism o tratamiento que la divinidad, siendo
innom brable y, en ltim a instancia, un fetiche (Butler 61). De este modo, su estatuto ontolgico
lo hace representante indiscutible de la totalidad e instituye dos nociones: positiva (Y o) y
negativa (Otro). Con todo, hay que recordar que la subjetividad es ilusoria, no constituye sino
una im agen diferida reflejada por la otredad que carece del referente flico que sim boliza el
poder del creador. B utler afirm a que el patriarcado distingue entonces dos posiciones
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necesariam ente paradjicas y constituidas en relacin jerrquica: la m ujer es la fuerza creativa
que el hom bre posee.
La voz narradora del cuento de Ortiz le cuenta a Eva tal proceso de sistem atizacin social
encam ado por el hom bre y la m ujer y, ms adelante, dramatizado tam bin por Can y Abel.
D esde la articulacin del pronom bre personal Y o todo cambia de repente, surge el tiem po y el
espacio, el lenguaje factual y analtico, Adn se com para con los anim ales del jardn:
[El pato] vuela, pero tam bin nada. Es ave, s, pero no es pjaro como el gorrin. N o
como el gorrin, ni com o la golondrina, ni com o el mirlo. N ada como el pez, pero tiene
alas, unas alas dctiles y firmes con unos rem os poderosos que de pronto, aquel da, el
m ism o da de la mirada y del deseo y de la p iel, l comenz a envidiar: l viaja lejos,
rem onta el aire, l, pjaro, y yo hom bre que m e desplazo con torpeza a pequeos pasitos;
y o caminando inseguro sobre estas dos piernas con estos brazos poderosos, pero inertes,
y o implume, y o desnudo, incapaz de rem ontar el vuelo (12, nfasis mo).
A dn se expresa m ediante un lenguaje positivo y disociativo que coteja el carcter
palm pedo de los patos y la firm eza de sus alas con sus brazos poderosos, pero cuya hum anidad
no desafa la gravedad. A s, ante la m ultiplicidad de objetos que com ienza a percibir, en defensa
propia el hom bre se erige com o observador independiente y objetivo frente a una realidad fsica
inerte y hostil. De este m odo se hace Adn arquitecto en un mundo fro y su ego se asla en una
conciencia m oral que separa el bien (Y o) del m al (Otro). Tal constituye la identidad
patriarcal de Adn en el relato de Ortiz, auto-evidencia absoluta que proyecta m etdicam ente su
conciencia interior sobre el m undo, domeando paulatinam ente la libertad de todos los objetos
(17). En este sentido, A dn v e a .. .v ea.. .v e a .. .y le im peda ver los rboles, el ro, el pequeo
lago junto al valle... podas orle m usitar proyectos, avenidas por construir, murallas, cam inos
85
que trazar, fronteras...vea m undos que se iban doblegando (17-18). El hom bre se aleja
m entalm ente del jardn cuando descubre su incapacidad, de nadar como un pez, de volar como
un pjaro, de tener la piel del leopardo.
Incluso parece que el hom bre prim ordial hubiera sido engaado, porque m ira hacia
dentro con una rabia nueva, com o si la im potencia.. .fue por entonces cuando la piel del
leopardo...o incluso la piel spera y rizada del oso pardo se convirtieron en carencia (Eva
13). La m elancola, causada por la prdida de algo im posible de articular con palabras hace a
Adn experim entar un vaco que necesita cubrir de form a inminente, porque siente fro. As, el/la
narrador/a del relato de Ortiz le cuenta a Eva el enfrentam iento del hom bre con un mundo
despreciado, lleno de objetos que parecen tener una identidad, mientras que l, en su nueva
condicin hum ana (12), est desnudo. Esta tensin insostenible acaba provocando acechos y
acosos a los distintos animales, hasta que Adn captura simblicamente las diferencias. As, tras
una escena fragm entada de caza, el relato de Ortiz narra una de estas apropiaciones: [Las m anos
de A dn] se asem ejaban ahora en su destreza a las propias garras del leopardo (Eva 15). M s
adelante, las garras del hom bre le sirven para arrancar la piel de otras fieras y sus alas le
perm iten elevarse: Adn ha instrum entalizado el m undo.
Si antes la vida se m anifestaba indistintam ente y no como un m ecanism o oculto en las
diferencias, despus stas se observan, se categorizan y se poseen. El segundo anlisis
com parativo tiene lugar cuando la distincin entre el ego y el mundo arrastra tam bin a la mujer.
A hora A dn, atrapado en la dialctica del deseo, ansia y lucha por el reflejo que encuentra en la
recin nom brada Eva: Si pudiera co n seg u ir... y t - (el Y o y el T de pronto) - E va...T ya
no tendrs fro dijo l y un furor guerrero, una codicia inusitada pareca desprenderse de su
sudor de hom bre (Eva 13). A hora bien, el sujeto que as se persigue, guerrero a m uerte para
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saciar el anhelo de s, necesita la resistencia de los otros que deben presentarse ante l como
seres libres. En caso de enfrentam iento con un simple viviente (Libis 229) y la consiguiente
satisfaccin inm ediata no prueba el poder absoluto del ego. Dicho crtico concluye que El deseo
de s, m ediatizado por la resistencia del otro, tom a as la form a de una lucha cuya salida para uno
de los dos protagonistas es la m uerte o la esclavitud (230). El nico resultado que en esta guerra
satisface el ansia por la m ism idad es que la otredad se niegue, aunque una victoria de estas
dim ensiones trgicas slo sirve para volver a empezar, no acaba nunca.
El relato de Ortiz dram atiza el proceso de form acin egocntrico m encionado en el
enfrentam iento del hom bre a la m ujer. En cierto m om ento, Adn le ordena a Eva cmo debe
sentirse (13), y, aunque ella contesta sorprendida, Fro? N unca fro antes (14), enseguida se
siente incm oda en su propia piel y acepta la adjudicacin deseando arroparse lo antes posible.
En breve, y siguiendo la secuencia del tercer captulo del Gnesis, se determ inan las funciones
sociales/sexuales respectivas para los m iem bros de la pareja. En el relato de Ortiz, cuando la
m ujer se adm ite desnuda de inm ediato le exige al hom bre que la cubra, Esa piel para m (14),
hacindole partir en busca del animal, para darle caza, para despellejarlo y ofrecrselo como un
trofeo, como un vestido nuevo (15). Sin embargo, la voz narradora le recuerda a Eva cmo a su
regreso se encuentra a s mism a: [D jim inuta de pronto, sum isa y agradecida, lam iendo casi la
sangre de sus heridas, t ya no igual a l, cmo llam ar a esa distancia repentina entre los dos, a
esa m anera de situarse fre n te a ti y ante s mismo, com o si su cuerpo entero fuera un estandarte,
no ya parte de tu cuerpo, no piel de tu piel; t ya no costilla indiscernible de sus huesos, sino piel
ajena que poda ser abrigada, resguardada (nfasis m o 16). Es decir, cuando Eva acepta ocupar
la posicin del T creado por el Y o creador, cuando refleja el deseo de A dn por s mism o,
se niega a s m ism a y queda inferiorizada.
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Acto seguido A dn disfraza a la m ujer con la piel del animal capturado y despellejado
anteriormente, piel que l penetra desnudndola una y otra vez, para identificarse y reconocerse
poseyndola. En este sentido, A dn usa a Eva como un objeto m ediador con el que dram atizar la
m ism a escena de victoria sobre el leopardo. Por la fuerza del deseo de s m ism o por s m ism o a
travs del otro (Libis 229) que antes hizo alas de brazos y garras de manos, ahora ella es
leopardo que l desvesta, animal que resistas a su ataque, fiera que deba ser dom ada... Cubra
con la piel tu cuerpo y despus la arrebataba con violencia y rea, se excitaba, bram aba casi ante
la sorpresa de tu piel ahora desnuda, antes piel sim plem ente (Eva 17, nfasis m o). El hom bre
goza de su Y o m asculino y la m ujer, com o los otros anim ales del jardn, queda subordinada.
En resumen, A dn tiene una identidad sim blica, Eva no, ella encam a lo fem enino a reprim ir
para m antener la solidez y la legalidad del ego.
Segn la voz narradora del relato de Ortiz, esta situacin tan violenta se prolonga durante
aos y se extiende com o una plaga, som etiendo poco a poco al mundo al im perativo egocntrico
del patriarcado. Tal es la desesperada necesidad de reprim ir la m ultiplicidad de sentidos definida
desde el despertar histrico como una am enaza para la estabilidad pica del sujeto que en Eva
acaba realizndose un em ento sacrificio hum ano. En esta ltim a secuencia del cuento se
recuerda la historia del cuarto captulo del Gnesis titulada Can y A bel. Segn el episodio
bblico, Adn y Eva tienen dos hijos, el prim ognito nace con la ayuda de Y ahv (Gn 4, 1) y se
dedica a la agricultura m ientras que el benjam n trabaja com o pastor de rebaos (Gn 4, 2) y no
se determ ina su origen. Los herm anos difieren ante el ju icio de Dios, las ofrendas de Can no
satisfacen (no se sabe por qu) a la divinidad pero las de A bel s consiguen su beneplcito
(tam poco se conoce el motivo), situacin que enfurece sobrem anera al prim ognito llevndole a
acabar con la vida del pequeo (Gn 4, 8). A hora bien, para los com entaristas de la Sagrada
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Biblia, los versculos 6 y 7, intermedios entre el nacimiento y la m uerte, son confusos. D e ellos
se interpreta que Can am a en gran m edida a Abel, sentimientos pecam inosos que Y ahv le
ordena controlar, o que le odia sobremanera, porque la exitosa relacin del herm ano con la
divinidad amenaza sus derechos de prim ogenitura.
De cualquier m odo, aliado o enem igo, en el captulo cuarto del Gnesis el bueno de Abel
queda identificado com o algo malo para Can, una situacin que se encuentra tam bin
dram atizada y resuelta del mismo modo en Eva . Sin em bargo, en el relato de O rtiz el bien vs.
el m al constituye un enfrentamiento entre lo sim blico y lo sem itico . En principio, Can,
cual hijo nacido de la escisin (18), de la represin de la m ultiplicidad del andrgino
originario, es un ser tem erario, desafiante, com petitivo que desea poseer a su m adre. Es decir, el
prim ognito anhela ocupar el puesto creador del Y o adnico para legalizar su subjetividad de
form a significativa dentro del patriarcado (Eva 19). P or tanto, como heredero del orden
sim blico est obligado a reprim ir la libido que proyecta hacia lo sem itico (con sus ritm os y
asociaciones, entonaciones y repeticiones, con su poesa). Estos rasgos parentticos caracterizan
al benjam n, identificado con Eva por la voz narradora que le cuenta a la protagonista lo que ha
sucedido: Abel en cam bio perm aneca fundido a ti en una especie de insoluble unidad que
volva a borrar la diferencia, como si dentro y fu e ra no fueran conceptos apropiados, com o si el
tu y el yo volvieran a anularse: l, Abel, prolongacin de ti m ism a, deseo tuyo, carne de tu carne
y anhelo de tu anhelo, m acho-hem bra que asum a la sntesis de aquella prim itiva unin (18). La
perdida dualidad o androginia de A dn-Eva se repite en A bel-Eva, que encam an un estado
divino, risueo, ajeno al tiem po y al espacio y dom inado por el lenguaje potico (21).
En estas circunstancias no es extrao que la relacin entre los herm anos sea tortuosa, no
tanto por parte del carcter ldico de Abel, como por la actitud instrum ental y utilitarista de
Can, quien se m uestra celoso y lo desprecia. Com o el pequeo da rienda suelta a los deseos que
l debe reprimir, por esta libertad de expresin carente de lim itaciones, el prim ognito piensa
que Abel encama lo fem enino, que es hem bra, una mujercita, un poeta intil (21). As,
lgicamente, si quiere entrar en la Ley del Padre, el herm ano m ayor debe asesinar al
representante m s directo del cuerpo de la m adre, su herm ano/a (22). Esta iniciacin sim blica
del prim ognito constituye una segunda C ada que instituye la m etafsica de la esencia
invocando el Falo como si de Yahv mism o se tratara: A quella tarde, la del crimen... cay el
rayo vengador de los sucesivos dioses-machos e iracundos e im per definitivam ente la desdicha
y la m uerte. La quijada, no flauta sino arm a en m anos de Can puso cruces en el cielo y abri el
tringulo del miedo, el ojo acechante de la vergenza y de la culpa (Eva 22, nfasis mo).
H asta entonces el pequeo est vivo alim entando los sueos de su m adre acerca del Edn y,
ajeno a la conciencia interior de su herm ano m ayor, mantiene vivas las esperanzas de E va de
recuperar el paraso para destigmatizarse. Pero la autoridad centrpeta de Can subyuga el
carcter centrfugo de la personalidad de A bel hasta ahogarlo, sim bolizando con esta m uerte la
elim inacin (deseada) de su propia relatividad histrica.
En este m om ento, lo que comenz siendo una m era estrategia de significacin para
com prender la propia realidad lingstica se consolida como la nica form a sim blica de relacin
social. Por tanto, se universaliza y se dogm atiza una forma de ver el m undo, una abstraccin del
lenguaje que, traducida a trm inos teolgicos, cita las palabras de l, Dios, Adn, como hace el
exegeta del Gnesis y la voz narradora de Eva al hablar acerca de A dn y de Can. En este
sentido, Snchez explica que mediante el em pleo de un vocabulario bblico y la deconstruccin
pardica del mito judeocristiano del Edn, el relato de Ortiz descubre que la m irada m asculina
que articula al objeto fem enino es puram ente subjetiva, igual que la del/la narrador/a que se
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dirige a Eva (286-87). D esde estas prem isas, el ltim o prrafo del cuento de Ortiz es m uy
significativo porque el Y o que habla para la m ujer sobre los hom bres revive un m ito que no
consta en los textos cannicos de la Biblia: el m ito de Lilit.
Segn Gilbert y Gubar, la historia de la m itologa hebrea acerca de Lilit perteneciente al
saber apcrifo judo tiene como resultado la identificacin de su protagonista con un m onstruo
(35). El mito se resum e del siguiente modo: term inada su creacin de los cielos y la tierra D ios le
pide a A dn que nom bre a los animales, las plantas y las aves del Edn. Finalizada su tarea el
hom bre nota que ningn ser viviente se parece a l, descubrim iento que le hace sentirse m uy
solo, hasta que aparece Lilit, una m ujer dispuesta a desposarlo. Sin em bargo, cuando A dn desea
subordinarla, Lilit protesta reivindicando igualdad ante su esposo con el argumento de que
am bos tienen el m ism o origen: el barro. A nte la im placable insistencia de A dn Lilit decide
m archarse y le abandona, pronuncia el nom bre sagrado e inefable de D ios y desaparece en el aire
sin dejar rastro (W atts 194-95). Como al negarse a ser inferiorizada se la condena a perder a sus
hijos, considerados criaturas del demonio, Lilit se venga matando a los varones recin nacidos de
A dn (y de Eva). Esta dualidad irreconciliable, entre estar som etida y ser m ujer ideal o ser
independiente y convertirse en bruja, ejem plifica el pensamiento patriarcal: el cuerpo femenino
divinizado o endiablado.
Para Gilbert y Gubar, la historia de Lilit revela los prejuicios negativos del patriarcado
ante la voz femenina y las estrategias m etanarrativas desarrolladas para im pedirle ejercer
positivam ente su autonom a subjetiva. D esde estas premisas, al final de Eva la protagonista se
encuentra atrapada en el reino de la m irada im penetrable (23), en una playa desierta donde
recuerda nostlgica cuando rea Adn y despus de l Abel, juntos con ella. En uno de aquellos
idlicos momentos, jugando l a trastocar las letras invierte el orden de su nom bre llam ndola
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A ve . Ahora, ve su nom bre con los ojos cerrados, m ientras escucha el sonido de la flauta, y lo
dibuja en la arena donde con toda seguridad desaparecer: y Adn, confundido con A bel, dice
riendo: AVE vuela... sim plem ente vuela (23, nfasis mo). Estas palabras subvierten el orden
sim blico del patriarcado, al actualizar la voz m tica que pronunci el nom bre de Y ahv para
liberarse el pasado ednico de Eva y el futuro del ave se confunden. En este sentido, la voz
narradora del cuento de O rtiz le descubre y se descubre ante la protagonista como un Y o
creador que es ella m ism a, lo que era y lo que ser: libre.
D esde estos criterios expuestos hay que entender la nocin de androginia que la voz
narradora de Eva ha interpretado durante todo el relato como circularidad pica o como
m ultiplicidad de sentidos. En el prim er supuesto, el estado de totalidad constituye una realidad
ahistrica de igualdad entre el hom bre y la m ujer, en el segundo, se identifica con lo fem enino
excntrico al concepto de cultura significado desde premisas patriarcales. En ningn caso se
articula una equivalencia en la diferencia actual entre los sexos, debido, por un lado, a la
indeterm inacin genrica originaria del objeto creado, y por otro, al m onologism o de lo
sim blico . En cambio, la posicin objetiva y subjetiva de la voz de Lilit, situada en Eva como
exegeta y deidad sim ultneam ente, descubre parodiando una relegada condicin paradisaca
basada en el origen idntico del hom bre y de la mujer. Una condicin que puede denom inarse
andrgina, como las parejas de divinidades de las civilizaciones m s antiguas, com entadas en el
captulo prim ero. El relato de Ortiz, sin ser cannico cuestiona el valor teolgico de las palabras
del m ito bblico, las contextualiza y localiza com o una produccin personal entre otras. As, en
Eva tam bin se invalida la dicotom a bien-m al encam ada en A dn-Eva, Can-Abel, Eva-
Lilit, descubrindola com o una categorizacin aleatoria.
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En este relato se congregan varias voces narrativas oficiales (el exegeta, el Dios
judeocristiano, A dn y Can) pero todas ellas se nivelan alrededor de un nico centro autorial:
Lilit y Eva, la creadora y la criatura que, supuestam ente, protagonizan el cuento com o
interlocutoras. A hora bien, aunque coexisten dos discursos sobre el Gnesis, cannico y
apcrifo, el prim ero queda objetivado en una tercera persona gramatical y se m uestra secundario
respecto al segundo que usa y abusa de l para darle perspectiva. En este sentido, Eva em plea
los m ecanism os narrativos propios del arte posm odem o para desvelar las estrategias de la
llam ada m etafsica de la esencia que construye sujetos a expensas de otros. El exilio de Eva al
final del cuento de Ortiz a un espacio onrico para sobrevivir ejem plifica con claridad esta
violencia del proceso de subordinacin y encarcelam iento final al que la protagonista queda
sometida. Slo la venganza subversiva dram atizada p o r la supuesta voz de Lilit constituye un
alarde creativo que dem uestra las intenciones de la escritora espaola: poder de ser m ediante el
lenguaje.
93
CAPTULO 3: LA APROPIACIN DE LA PALABRA EN SALOM
En seguida entr la muchacha apresuradamente ante el rey

y le hizo esta peticin: Quiero que me des ahora mismo
en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista (Me 6, 25).
En el presente captulo se estudia Salom , otro de los relatos de Los m otivos de Circe,
cuyo m arco cronolgico sucede a continuacin del de Eva . Como se indic en el segundo
captulo, ste cuento dialoga con el texto fundador del orden social/sexual judeocristiano
relatado en el Gnesis. En el anlisis anterior se concluye que el relato recupera el m ito hebreo
sobre el origen del hom bre y de la m ujer excluido del canon bblico: el m ito de Lilit. En ste se
narra que Lilit no nace del cuerpo de Adn, ambos provienen del barro que m odela la divinidad.
En el paraso donde conviven ella es independiente e igual a l, es decir, no ocupa la posicin
secundaria que Eva tiene respecto al hom bre en la narracin ortodoxa judeocristiana. La
protagonista del cuento de O rtiz vislum bra el regreso al Edn, a raz de la com binacin de letras
que realiza jugando su segundo hijo. La palabra pronunciada por Abel, A VE, provoca en Eva
sueos de libertad que la identifican con la prim era m ujer de Adn: Lilit. En este sentido, Eva
reivindica la no subordinacin, la no jerarqua, rechazando el orden sim blico del patriarcado
occidental. Sin embargo, com o ya se argument, la Ley que se fundam enta sobre la dialctica del
deseo entre Y o y O tro excluye toda relacin social/sexual alternativa. As, en el cuento de
Ortiz, Eva queda finalm ente sum ida en una nostalgia que la hace im aginar otros m undos alejados
en el tiem po y en el espacio al que ella soporta.
El m ism o problem a, el carcter excluyente del patriarcado, y la actitud posm odem a hacia
las m etanarrativas se explcita en Salom, contextualizado en el N uevo Testam ento, en los
aos previos a la m uerte de Jess de Nazaret, figura religiosa paradigm tica que m arca el origen
de la era cristiana. El cuento com ienza describiendo la m irada de Juan el Bautista, calm a y
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lum inosa, que obsesiona a Salom, la hija de Herodas, y que se diferencia sobrem anera del
punto de vista de su propio m undo cortesano. Por un lado, la hijastra del tetrarca Herodes A ntipa
pertenece a la m onarqua y desprecia al pueblo judo, lo cree supersticioso e ignorante. Por otro,
el profeta encam a las esperanzas del pueblo de Israel, la llegada del M esas que les liberar de la
opresin poltica de Roma. El encuentro decisivo entre am bos se produce a raz del apresam iento
del Bautista, tras haber ste acusado de adulterio a H erodas y a Herodes. Cuando Salom, la hija
de Herodas, le visita en la crcel para burlarse, los ojos de Juan le descubren una forma de ser
hasta entonces slo intuida por la princesa, m irada que ella decide poseer. As, durante el
cum pleaos del tetrarca, baila tan soberbia que su padrastro, impresionado, le concede cualquier
deseo que pida. La hija de Herodas, a instancias de su m adre, le exige la cabeza de Juan el
Bautista. M s tarde, mientras la reina celebra su triunfo, ya en privado la protagonista se
sumerge triunfante en la m irada que le devuelve la vida y la palabra.1
Com o sucede en Eva , Salom constituye una visin retrospectiva cuya voz
extratextual im ita al exegeta del N uevo Testamento que, en este caso, rem em ora la m uerte del
profeta para el pblico lector. En este sentido, tam bin se dirige a un receptor, pero no a un
1Hay muchsimas representaciones artsticas de todas las pocas que toman como tema de
composicin este episodio bblico. Por ejemplo, los siguientes pintores: Masolino de Panicale, Banquete
de Herodes (1435); Vecellio Tiziano, Salom (1515) y Salom y el Bautista (1550); Michelangelo
Caravaggio hace dos versiones del cuadro Salom con la cabeza del Bautista (1607 y 1609); Jos
Leonardo, Degollacin de San Juan Bautista (1635-39); Nicols Poussin, Salom recibiendo la cabeza
de San Juan Bautista (1642); Juan Valds Leal, Danza de Salom (1676); Pierre-Ccile Puvis de
Chavannes, La decapitacin de San Juan el Bautista (1869); Gustav K lim t, Judit II (1909),
interpretada por algunos crticos de arte como una versin de la danza de Salom. Entre otros artistas
interesados en el mito de Salom estn: Stphane Mallarm, que escribe la obra de teatro Hrodiade
(1864); Jules Massenet, la pera Herodiade (1881) basada en la novela Trois Contes: Hrodias (1877)
de Gustave Flaubert; Rubn Daro, el cuento La muerte de Salom (1891); Aubrey Vincent Beardsley
dibuja He besado tu boca, Iokanaan (1893) e ilustra la obra de teatro de Oscar Wilde titulada Salom:
a tragedy in one act (1894); Richard Strauss, la pera Salom (1905). Algunos directores de cine
atrados por el mismo tema son: Clive Barker dirige la pelcula Salom (1973); William Dieterle,
Salom (1953); Carlos Saura, el musical Salom (2002). Tambin, el peridico El Pas
(www.elpais.es/articulo/elpepspor/20050807) publica el artculo Belleza asesina (2005) de Cavanillas
de Blas. El texto est escrito a propsito del personaje femenino Berenice de Judea, que testifica acerca
de la muerte de Juan al Bautista mediante Salom, la hija de Herodas.
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abstracto receptor pasivo que lee citas directas del dilogo bblico m antenido entre Herodes,
Herodas y su hija sobre la suerte de Juan el Bautista. En el cuento de Ortiz, la protagonista es la
interlocutora directa o t concreto que escucha de una voz narradora el anlisis de los hechos
que ella m ism a ha protagonizado en el pasado. Dicho posicionamiento sita en perspectiva al
canon y perm ite la desm itificacin de la caracterizacin tradicional de Salom, la hija de
Herodas, al ser contextualizada como una percepcin entre otras posibles. Con el propsito de
ofrecer una versin diferente del famoso drama m s favorable a la protagonista, Salom utiliza
los textos bblicos y artsticos y m ediante la parodia intertextual subvierte la otredad m tica de
esta m ujer, construida bajo la m irada patriarcal del cristianism o y del decadentism o.
Es sabido que el patriarcado slo articula dos versiones del concepto m ujer y am bas
constituyen un Otro fem enino frente al Y o m asculino: mediador o desestabilizador, bueno o
malo, pasivo o activo. La prim era nocin im plica el silencio de una m ujer anglica,
esencialm ente femenina, m ientras que la segunda articula a una m ujer que habla por s m ism a y,
por tanto, anm ala por tener rasgos masculinos. Estos modelos cannicos estn representados
en Salom reunidos en el m ism o personaje bblico y decadentista, ya que la protagonista est
definida segn los arquetipos de ngel y de m onstruo . Sin embargo, al final del relato de
Ortiz, y tras su encuentro con Juan el Bautista, cam bia el sentido de la nocin de m ujer
tradicional del patriarcado que ha definido a Salom, la hija de Herodas, durante el cuento.
Con el propsito de destruir los moldes establecidos por la Ley del Padre, com o soaba
Eva, la protagonista de Salom aspira a verse con los ojos de Juan. El profeta no la percibe
com o una m ediadora o trasgresora, no la juzga ni buena ni mala, no la utiliza y no la critica,
no guarda prejuicios hacia su persona. Al dejarla libre para m irarse (pronunciarse) el B autista le
descubre la palabra como una fuerza creativa sin rasgos intrnsecos e inherente a hom bres y
m ujeres. En este sentido, el profeta abre las puertas de un espacio indeterm inado donde la voz
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(sin connotaciones de gnero) significa a un poder generativo andrgino. A hora bien, para
activarla y dirigirla hacia s contando su propia historia, el personaje fem enino debe sortear los
diferentes sentidos patriarcales realizados sobre ella. La com pleja superacin de los mitos se
produce desde stos, releyendo la decapitacin del B autista (no como justificacin oficial para
subordinar y utilizar a la m ujer) com o ruptura de la paradoja de ser m ujer en el patriarcado:
ngel o m onstruo.2
En el relato de Ortiz se distinguen dos voces oficiales: el discurso espiritual del Bautista,
cuyo referente es el agua representada en los ojos del profeta, y la lgica del patriarcado, cuyo
sm bolo referencial es el Falo reflejado por un Otro . A m bas tendencias son m onolgicas, es
decir, tratan de obtener el poder absoluto sobre su contrincante y tradicionalm ente vence el
segundo discurso m ediante la hija de Herodas. Sin em bargo, una revisin pardica y ficcional
del texto bblico, como hace Salom , m uestra que la victoria oficial del patriarcado tam bin
im plica su destruccin, m ediada p o r Juan el Bautista. Contextualizando las predicciones
histricas del N uevo Testam ento, en el relato de Ortiz, la N ueva Alianza preconizada por el
Bautista libera del orden sim blico, en concreto a la hija de Herodas.3 El potencial creativo de
Juan que destruye la Ley del Padre de sus opositores reactiva la sexualidad/palabra del personaje
femenino principal del cuento de O rtiz contra las expectativas de las fuentes oficiales.
Finalm ente, el discurso andrgino de la nueva voz resultante, al superar las dicotom as asociadas
2 Segn Elmire Zoila, como se coment en el primer captulo, la figura proftica de Juan el
Bautista tiene orgenes orientales, en concreto hindes. Desde esta perspectiva, el bautismo simboliza la
inmersin purificadora que solan realizar quienes se lanzaban al agua y sobrevivan a la cada libre desde
un acantilado. La experiencia de renacimiento y plenitud era comparable a la superacin de todas las
tensiones, xtasis simbolizado con el mito del andrgino.
3 Es sabido que en el evangelio de San Juan, en concreto el prlogo, as como en los dems
evangelistas del Nuevo Testamento, la palabra de Juan el Bautista es precursora y mediadora del Mesas,
encamacin de la Nueva Alianza llamada a trasformar radicalmente la organizacin poltica hegemnica,
cuyo dogma se basa en la desigualdad social entre los pueblos judo y romano, esclavo y amo
respectivamente.
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a la lgica patriarcal, lleva a pensar que quien narra la H istoria y quien la vive son la m ism a
Salom, la hija de Herodas: sujeto que crea mirando el objeto.
A propsito de la Ley del Padre, como se m encion m s arriba, se distinguen dos
caracterizaciones de la protagonista, bblica y decadentista, am bas representantes del discurso
sobre lo fem enino patriarcal. R especto a la prim era de estas fuentes cannicas, la secuencia
narrativa de Salom copia la sucesin y carcter de los hechos expuestos en la Biblia en
unos episodios que hablan de una m uchacha que bailando para Herodes condena al profeta,
satisfaciendo de este m odo los deseos de su madre.4 Segn uno de los evangelistas, en respuesta
al ofrecim iento de Herodes Ella [la hija de H erodas], instigada por su m adre, le dijo [a
Herodes]: D am e aqu, en una bandeja, la cabeza de Juan el bautista (M t 14, 8). San M ateo
explica que la reina estaba furiosa porque el profeta, m etido en la crcel por causa de H erodas
(M t 14, 3), la haba acusado de adulterio. Esta acusacin tam bin aparece en el relato de Ortiz,
las palabras de Juan m ancillan el nom bre de la m adre de Salom y causan en cierta m edida el
desprecio que esta ltim a siente hacia el pueblo judo ( Salom 86).
As, en am bos textos el objetivo de Herodas consiste en m antener incorrupto el nombre
del Padre (ni que decir tiene que, com o m ujer, desea una identidad significativa, una que
consigue vinculndose al tetrarca que representa a R om a).5 La voz narradora del relato de Ortiz
4 En este momento, tanto el Nuevo Testamento como Salom parecen hacerse eco de otro
personaje femenino del Antiguo Testamento, la princesa fenicia Jezabel. Segn cuenta el primer libro de
los Reyes, el rey de Omr llamado Ajab, es nombrado monarca de Israel y se une en matrimonio con
Jezabel, hija del mximo gobernante sidonio (1 Re 17, 29-31). La nueva reina quiere sustituir la tradicin
religiosa judaica por una monarqua defensora de un sistema de gobierno autocrtico, situacin que
enfrenta los intereses espirituales del profeta Elias con los polticos de Jezabel, que quiere destruir a su
opositor (Ling 63).
5 La amenaza de Juan el Bautista para la hegemona romana queda manifiesta en el evangelio

segn San Marcos con estas palabras: Pues Juan le deca a Herodes: No te es lcito tener a la mujer de
tu hermano. Por ello Herodas lo odiaba y quera matarlo, pero no poda; porque Herodes le tena miedo
a Juan, sabiendo que era hombre justo y santo, y procuraba resguardarlo; cuando lo oa, quedaba muy
perplejo, aunque lo escuchaba con gusto (Me 6, 18-20).
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explcita esta situacin cuando tras su baile la protagonista consigue arrancar de H erodes una
promesa: Y ah estaba tu madre satisfecha, horonda: t, prolongacin suya, instrum ento
perfecto sabiam ente adiestrado (90). En tales circunstancias, Herodas utiliza a su hija con una
doble intencin: forjar un lazo con el poder que le asegure una posicin social con hegem ona
poltica y hacer desaparecer la fuerza extrnseca que am enaza con destruir al Im perio. Es decir,
la m adre de la protagonista se m uestra flica : acorde a los criterios de significacin del
patriarcado, la subjetividad m asculina reprim e la m ultiplicidad de sentidos y objetiva a la m ujer
com o moneda de cambio.
El anonim ato de lo femenino encam ado en la protagonista del relato de O rtiz queda
claro en el Nuevo Testam ento, en el episodio de la decapitacin de Juan el B autista relatada en
M t 14,1-12 y en M e 6, 17-29. N i San M ateo ni San M arcos m encionan el nom bre de Salom ,
slo hablan de la hija de Herodas com o la causante del suceso. Es decir, para los evangelistas
la hijastra de H erodes constituye una sim ple otredad m ediadora de ciertos intereses polticos
patriarcales de la reina, expreso tam bin en el cuento de O rtiz.6 La razn del abrazo
m atrim onial entre H erodas y Herodes se explica desde el estructuradsm o lacaniano que, segn
Judith Butler, define la funcin social de las m ujeres que participan en la Ley del Padre como
una funcin pasiva. Aqullas constituyen puentes que consolidan vnculos filiales entre clanes
o clases lideradas p o r hom bres y, en este sentido, la nia, futura esposa y m adre, no est
destinada a desarrollar una identidad. D esde este punto de vista, ninguna m ujer ocupa un espacio
propio en el orden sim blico sino que prolonga y expande el nom bre de la fam ilia com o su
transm isora. As, generadoras del nico sistem a social o cultura viable, segn Jacques Lacan,
6 Zoila ofrece otra versin del mito que manifiesta tambin dicho papel de mediadora: Herodias
wanted to pass on to her husband Herod her bewitching daughter by a previous husband, Salom, who
might then have become a second (or nth) wife, but for the contrary verdict to John, the opinionated
egalitarian (22).
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ellas constituyen un necesario y preciado objeto de intercambio comercial, a sign and a valu
(B utler 49). Dos son las causas de esta situacin: por un lado, se prohbe ilegalizando el deseo
incestuoso con el objetivo de m otivar una heterosexualidad exogm ica. Por otro, la reciprocidad
m asculina resultante provoca jerarquas entre hom bres y m ujeres adems de una absoluta
carencia relacional entre stas. Este distanciam iento hom o y heterosexual las excluye de toda
actividad significativa, es decir, no tienen ni voz ni voto en la organizacin cultural.
En el relato de Ortiz, la voz narradora describe esta situacin de aislamiento de la
protagonista y su forzado m utismo. El continente femenino se reduce a lo privado y separa
radicalm ente dos m bitos, masculino y fem enino: all, en la m odorra de la mirra, en las
habitaciones destinadas a las mujeres fuiste aceptando que la palabra no era tuya, sino de ellos,
que Salom era tan slo una ctara destinada a sonar cuando ellos la taeran (89, nfasis mo).
Es decir, la m ujer est subordinada al hom bre, caracterizado ste con el plural genrico,
(cualquiera de) ellos, un pronom bre sujeto de tercera persona que sugiere la existencia de una
entidad autnoma con autoridad suprema, abstrada de la realidad inmediata. El cuento de Ortiz
les presenta (a ellos) com o las grandes palabras de los altos dignatarios o del Sumo Sacerdote,
{ellos) son los que construyen artilugios teolgicos y sofism as (88-89). As, cuando {ellos)
discuten el cmo y el p o r qu y concluyen que conocen y poseen la verdad, estn haciendo
discurrir una m etanarrativa. En este sentido, las construcciones pacientes... [los] torreones con
las palabras (89) que la protagonista escucha desde nia constituyen m ecanism os lgicos
caracterizados como el m ism o hum anism o liberal que la posm odem idad cuestiona: autonomy,
transcendence, certainty, authority, unity, totalization, system, universalization, center,
continuity, teleology, closure, hierarchy, hom ogeneity, uniqueness, origin (H utcheon 57). Y
desde estas prem isas radicalm ente distinguen ellos entre Y o y una otredad que, por definicin,
im posibilita a la protagonista del cuento de O rtiz pronunciarse sobre su propia vida.
La dicotoma tradicional de la Ley del Padre est basada en nociones opuestas, m ente-
cuerpo, activo-pasivo, sujeto-objeto, y sobreentiende la m asculinidad inherente al prim er trm ino
y la fem inidad propia del segundo. Adems, en esta oposicin conceptual el Y o se define
com o el centro alrededor del cual se congregan entidades extraas y excntricas que no tienen
razn de ser. As, excluida por y para el orden sim blico, la m ujer patriarcal carece de identidad
y est obligada a obedecer en silencio. Esta form a concreta de conceptuar lo fem enino
caracterstico de la Ley del Padre (M ulvey 422) da sentido tam bin a la nocin de ngel o
contraparte del concepto de m onstruo (que obliga al rechazo social de toda m ujer que haga uso
de la palabra). La m ujer anglica, dedicada a asegurar la estabilidad y bienestar del orden
sim blico, no compite por un espacio social propio sino que dedica su tiem po a colaborar en el
desarrollo del potencial creativo propiam ente masculino.
En los evangelios de San M arcos y San M ateo, el concepto de angelism o aparece
siendo un universal que sobreentiende como natural el anonimato de la hija de H erodas. Ni
cuestiona ni se alude al m ecanism o de significacin de una nocin que, segn el relato de Ortiz,
constituye la categorizacin del punto de vista de ellos. ste, para m aterializarse adiestra a la
protagonista a som eterse a las necesidades patriarcales y la convierte en la hetaira dcil, la
herm osa entre las herm osas, estrella de la m aana, rosa area... m ediadora... receptculo (88).
La voz narradora de Salom cuenta cmo H erodas lim ita a su hija al harn, la absorbe con
acechanzas y consejos, la adiestra en tcnicas para satisfacer el deseo m asculino (83). As, la
identidad hegem nica del orden simblico se constituye m ediante el reflejo que dicho Y o
obtiene desde este tipo de m ujer considerada com o un Otro . D esde tal perspectiva lacaniana
lo fem enino se concibe com o el lugar donde el hom bre tiene asegurada su m asculinidad, una
subjetividad provocada por una m ujer pasiva, vestida como un herm oso objeto (de deseo).
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Com o puede leerse en el relato de Ortiz, la hija de Herodas ha sido N acida para el am or
y la danza, educada para m ecer los cuerpos de varn (82) y protegerle entre sus brazos. Es
tam bin carne para ser adornada, para ser entregada (83) sin resistencia alguna por su parte.
Constituye adems una perfeccin destinada a ser paladeada por el hom bre (84) que desea
extasiarse en su cuerpo-sm bolo del bienestar, de la estabilidad. La protagonista est dom inada
por una autoridad paterna, m aterna en este caso, que la disea para la contem placin esttica de
su m irada, como sucede en el orden simblico, segn afirm an Sandra M. G ilbert y Susan G ubar
(12). En esta situacin, y com o experiencia contraria a las expectativas hegem nicas, la hija de
H erodas se siente encerrada dentro de unos ojos que la aprisionan, que la am ortajan y que la
ahogan ( Salom 89) con una piel irreconocible, pero supuestamente la suya propia. Igual que
le sucede a la protagonista de Eva, la hija de H erodas est m uerta en vida, como sugiere la
voz narradora que le explica el por qu de su claustrofobia.
La razn de esta construccin esttica es dual: por un lado se m antiene firm e el ego
m asculino, por otro lado se dom estica la diferencia que amenaza de m uerte al patriarcado. En el
relato de Ortiz, la subjetividad propiam ente dicha del orden simblico la detenta Herodes A ntipa,
el sucesor por derecho de H erodes el Grande, el U nificador (86). En el contexto histrico del
m om ento, a com ienzos del siglo I a. C., Roma (dirigida prim ero por reyes locales y despus por
designados) constituye un nuevo poder europeo que desestabiliza la tradicional constitucin
sociopoltica judaica (Ling 122). En estas circunstancias, y teniendo en cuenta el carcter
rom ano fuertem ente patriarcal, el tetrarca de Salom hereda la hegem ona del poder al que
representa, y desde esta posicin ejerce de Y o que posa como entidad todopoderosa. La
idiosincrasia m onolgica de la identidad del padrastro de la hija de H erodas se adeca a la
form a de constituirse la Ley del Padre, cuyo origen se encuentra en la articulacin lingstica del
sujeto a expensas de un O tro . Segn Butler the subject comes into being-that is, begins to
102
posture as a self-grounding signifier w ithin language (57), es decir, el sujeto se considera
com pletam ente autosuficiente.
A hora bien, la subjetividad pica y sus poderosas prerrogativas constituyen una ilusin:
prim ero porque sus rasgos no son inherentes al ser hum ano que las posee, segundo porque no
hay posibilidad de existir sin m antener relaciones sociopolticas. As, no es de extraar que el
representante del poder hegem nico en Salom cuide de proteger su im agen rodendose de
grandiosidad y riquezas, como piedras preciosas, finas telas, exquisitos m anjares y m ujeres
herm osas. El de Herodes es un m undo construido por trazos ntidos y delineados a su im agen y
sem ejanza, m s bien coincidentes con la im agen que l desea identificar com o suya. Esta form a
de constituir la subjetividad es infantil, es decir, el individuo cree que el Y o que ve reflejado
en los ojos de los dem s y en las cosas que llevan su nom bre es real. M ikhail Bakhtin lo explica
del siguiente m odo: This coincidence o f forms - th e view I have o f m y self as self, and the view
I have o f m y self as other - bears an integral, and therefore naive, character - there is no gap
betw een the tw o (34). En este sentido, segn la voz narradora, en la corte palaciega predom ina
el blanco, el brillo radiante y el m rm ol, smbolos de la transparencia y la coherencia de un reino
donde coexisten diversidad de deidades paternalm ente recogidas bajo la potestad del tetrarca
(86).
Sin em bargo, el carcter ilusorio de dicha proyeccin del ego m asculino sobre el m undo
im plica que depende de la otredad que pasivam ente lo confirma. Por ejem plo, la nocin de
ngel enm arcado por la m irada patriarcal, un fenm eno que Laura M ulvey denom ina
fetishistic scopophilia (427). D icho fetichismo est descontextualizado, puesto que el placer
ertico se consum e de inm ediato en la esttica del objeto contemplado y, segn esta m ism a
crtica, constituye un m ecanism o de significacin defensivo propio de la Ley del Padre. As, la
razn de ser del patriarcado obliga a las m ujeres a enm ascararse con el atuendo que las hacer ser
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un objeto de contem placin herm oso: she holds the look, and plays to and signifies m ale desire
(M ulvey 425-26). En Salom, la voz narradora identifica dicha perenne obligacin, asumida
por la protagonista, con ese vaivn de la cadera, sabiam ente estudiado, repetido una y otra vez
para que siem pre pareciera nuevo (84). La princesa que vive en este tiem po cclico no slo
carece de identidad propia, es adem s percibida m etonm icam ente, es decir, no como un ser
ntegro sino desm em brado, donde cada parte significa al Y o o placer absoluto que todos ellos
anhelan obtener. Salom, la hija de H erodas, es un cuerpo de pedazos sin contexto, sin tiem po y
sin espacio: el vientre, los pechos, los m uslos, los hom bros, el rostro. La voz narradora sugiere
esta idea del siguiente modo: Toda t diseada para el goce: cada m ovim iento de los dedos, la
situacin exacta del p ie a cada paso, la tensin rtm ica de las pantorrillas, la agilidad del brazo
que creaba ondas cuando m ovas las sonajas con los dedos... formas redondas desplazndose en
el espacio...curvos el vientre y los p ech o s de seda, curvo el trazo acuoso de tu p e /o (84, nfasis
mo). La protagonista de Salom constituye un m ecanism o complejo, una m quina diseada
pieza a pieza para conseguir la m xim a sensualidad en cada gesto y los efectos ms
provocadores en el espectador. Sobre todo el m ovim iento del vientre cuyo centro, el ombligo,
constituye el lugar donde confluyen los ojos fetichistas que la miran, rebosantes de deseo.7
Las palabras referidas a la protagonista sugieren que su rutilante cuerpo tam bin significa
los placeres de un paraso semitico, con su agua y su m iel dulces, su vino rojo y sus dtiles
(Salom 84). Com o se vio a propsito de Eva, la nocin de lo sem itico acuada por Julia
K risteva define un espacio pre-discursivo caracterizado com o repetitivo, fluido y circular,
opuesto a la firm eza del ego m asculino. D esde la perspectiva tradicional del patriarcado, la
7 Segn Gilbert y Gubart, la mujer se identifica con el misterio, la oscuridad, la interioridad, sobre
todo se la relaciona con los poderes ocultos de la naturaleza. El vientre, continan estas crticas,
representa el origen o umbilicus mundi, one of the great antechambers of the mysteries of
transformation. As herself a kind of cave, every woman might seem to have the caves metaphorical
power of annihilation (95).
dicotom a entre lo formado (m asculino) y lo inform e (fem enino) ejem plifica el dualism o
entre m ente y cuerpo, dualidad que considera el segundo trm ino de la ecuacin com o m ateria
inerte en espera de ser significada dentro de un orden lgico. Sin embargo, siguiendo dicho
pensam iento dualista, el cuerpo sem itico tam bin representa una poderosa potencia contraria al
poder arquitectnico de la razn. A m bas fuerzas, de carcter centrfugo y centrpeto
respectivam ente, se enfrentan en una dialctica irresoluble, es decir, la segunda construye formas
slidas y, sin em bargo, amenazadas por el caos que la prim era provoca con su carencia de
linealidad. Esta tensin entre ambos frentes queda expresa en Salom , en la reaccin del
tetrarca ante el baile de su hijastra, que le ablanda y le deshace: [Herodes] se rem ova sobre
cojines, b u fab a... grasiento y lujurioso, saltaba casi y sus ojillos de viejo lbrico se encendan
prendidos de tu talle, confundidos y apresados en la serpentina de las cin tas...su d ab a el rey,
resoplaba (90). Parece que el tetrarca explotara, salindose de s mism o para alcanzar el cuerpo
que le ofrece un torbellino de placeres, hacindole perder la razn de su Yo, H erodes .
Tal y com o se confirm a en esta cita del cuento de Ortiz, la m adre flica de la
protagonista (llena de odio hacia el profeta segn los evangelios), para consolidarse en el trono,
y m atando a Juan, utiliza a su hija para desestabilizar al tetrarca. En estas circunstancias, en la
protagonista se congrega la doble m oral patriarcal hacia la otredad del cuerpo fem enino o cuerpo
de la m adre, dividido entre las nociones de bueno o vital y m alo o mortal. D icha
caracterizacin de Salom, la hija de H erodas, en el cuento de Ortiz no est desarrollada en la
Biblia, slo las palabras de San M ateo perm iten tal interpretacin, explotadas en gran m edida por
el decadentism o francs. Tampoco ninguno de los textos cannicos afirm a que el tetrarca la
deseara incestuosam ente ni dicen qu baile represent la princesa juda durante la fiesta de
cum pleaos, explica M egan B ecker-Leckrone (251). Segn uno de los docum entos bblicos:
entr la hija de la tal Herodas, se puso a bailar y agrad a Herodes y a los com ensales (M e 6,
22, nfasis mo). D esde estas palabras, anticipadas por el oportunism o de la reina, slo se percibe
a una m uchacha obediente a los m andatos de su m adre (Me 6, 24) y que da gusto contem plar.
Sin embargo, a diferencia del evangelista San M arcos, el carcter del placer visual se encuentra
sugerido en San M ateo, quien afirma: Pero en el cumpleaos de Herodes, sali a bailar la hija
de H erodas delante de todos; y le agrad tanto a Herodes, que le prom eti bajo juram ento darle
cuanto ella le pidiera (M t 14, 6, nfasis mo). Sobre este versculo se articula en Salom la
otredad decadentista de la protagonista que com prom ete a Herodes frente a sus com ensales
obligndole a cum plir su palabra, consolidando a la reina y decapitando a Juan.
La m uchacha concebida como un inocente cuerpo femenino capaz de hacerle perder la
razn a un hombre se m uestra acorde a la exaltada im aginacin de finales del siglo X IX, desde la
que el relato de Ortiz explica el por qu de tanto agrado fetichista. El origen de esta
caracterizacin se encuentra en el escritor irlands Oscar W ilde, el prim er artista que lleva a la
literatura el episodio bblico y quien denom ina el baile de la princesa como danza de los siete
velos (Becker-Leckrone 251). El com entario de Joris-Karl H uysm ans acerca del cuadro de
G ustave M oreau titulado Salom (1870), ilustra el ambiente que el m ito encam a en aquella
poca: l herm aphrodite ou l eunuque qui se tient, le sabr au poing, en bas du tron, une terrible
figure, viole ju sq u aux joues, et dont la m am elle de chtr pend, de m m e quune gourde, sous
sa tunique bariole d orange (citado p o r B usst 48). El siglo X IX hace de Salom, la hija de
H erodas, un smbolo de inocencia perversa asociada a placeres considerados prohibidos, una
fem m e vierge et lubrique (Busst 48) que representa la paradjica tensin entre deseo y
continencia, entre pecado y santidad.
106
Para Elmire Zoila, la literatura de Stphane M allarm y de W ilde, explota la relacin
entre el profeta y la princesa.8 D icha perversa fatalidad amenaza la hegem ona m asculina y, por
tanto, Salom, la hija de H erodas puede definirse como m ujer flica (Showalter 149). El
carcter dual de este concepto ha sido iconizado com o una vagina dentata capaz de arrancarle al
hom bre su poder simblico, el Falo. Hay que recordar que a fines del XIX, la explcita y
provocadora genitalidad del herm affodita representa el sentir del m om ento, es decir, la
decadencia de ideales, el escepticism o, la desilusin y el pesim ism o hacia el futuro. Com o se
com ent en el captulo dedicado a la androginia, Salom, la hija de H erodas, encam a a la virgen
lasciva, cuya inocencia de exacerbada sexualidad sim boliza el caos, la prdida de valores
m orales, la imposibilidad de distinguir lo positivo y lo negativo, el herm afroditism o del mal
fatalista de fin de sicle.
La belleza ideal de una princesa envuelta en velos que ocultan afilados m isterios coincide
con las fantasas sobre la paradjica m ujer fatal : atrae porque parece poseer secretos vitales y
repele por el peligro de m uerte que conlleva conocerlos. El sadom asoquism o implcito, la lucha
psicolgica que provoca, queda ilustrado en Salom , donde la protagonista baila
desencadenando la lujuria que el tetrarca trata de contener y juega con su im aginacin m ientras
abre uno a uno los velos, para invitarle a entrar, cerrndolos, para negarle el acceso: ora prom ete
V elo a velo (90), ora retrocede para encelar (84), para encandilar (90). En este sentido, la
m ujer que constituye la contraparte del ngel descrito anteriorm ente com pleta la siguiente cita:
la danzarina, la cortesana... virgo potentsim a... hem bra devoradora, m agnfica en el baile y en
8 Wilde elabora la idea de la pasin lujuriosa de Salom ante la indiferencia de Juan el Bautista.
Por su parte Mallarm: [I]magined her as a jeweleyed virgin of starry, metallic, quivering chastity: an
unhappy seeker o f androgyny, a reptile huddled up in an inner night of icicles and snow. The song of
Mallarm placed on the lips of St John the Baptist, on the contrary, of a successful quest; his gaze is said
to emerge beyond the bonds of his body, and even to rise beyond the intoxication of fasts, and beyond icy
apathy, so that he is finally enlightened at the same/Principle which chose him (Zoila 84-85).
107
el lecho (88). Segn G ilbert y Gubar, lo fem enino m onstruoso se encam a en todas aquellas
m ujeres capaces de seducir al hom bre con el nico propsito de robarles su energa generativa,
m ujeres entre las que se encuentran Salom, M edusa y Circe (34) y, en este caso en concreto
H erodas m ediante su hija, una prolongacin suya ( Salom 90).
Para dichas crticas, la paradoja de la paternidad literaria consiste en que sta no da vida,
en el sentido de crear seres independientes, sino que produce criaturas m udas y privadas de
autonom a, es decir, m uertas en vida (Gilbert y G ubar 14). As, la nocin del eterno fem enino
que condena a las m ujeres a aniquilarse para satisfacer los im perativos patriarcales silencia su
capacidad de activar su propia identidad y deriva en un deseo desesperado de escapar a la
jerarqua (Gilbert y G ubar 26). En este sentido, para muchos autores cannicos, la m ujer
desm elenada que pierde sus papeles se esconde dentro del ngel, una fiera dispuesta a saltar en
cualquier m om ento para satisfacer sus intereses privados (Gilbert y G ubar 29). Desde esta
perspectiva, la dcil hija de H erodas convertida en una puta ( Salom 90) es la im agen,
ordenada dentro del dualism o patriarcal, del descontrol que la im aginacin cannica considera
peligroso para su armona. En este sentido, en Salom , el nombre de la protagonista, el baile
(de los siete velos), aluden al decadentism o francs que im agina a la hija de Herodas como
una m ujer perversa.
En resumen, el nulo protagonism o de esta m ujer como sujeto de su propia historia
fundam enta el canon evanglico del siglo I d. C. y el decadentista del XIX. Las dos tradiciones
encam an un discurso logocntrico basado en el binom io de arquetipos m ujer santa o
pecadora : si en la Biblia, m ediante la hija de H erodas, Herodes cae en el engao de su esposa,
las representaciones artsticas del XIX disean una virgen de sexualidad velada. En Salom
am bas caracterizaciones se sim ultanean en la protagonista que encam a un herm affodita de fin de
siglo cuya am bigedad est controlada por la im aginacin patriarcal para la atenta m irada
m asculina. La violencia de esta realidad discursiva articulada en el m ito, m odlico por
definicin, est expuesta en Salom y obviada en los discursos hegem nicos, como critica el
relato de Ortiz. Adems, el resultado del desm oronam iento de la voluntad patriarcal de Herodes
causa la decapitacin del santo varn anhelada por la reina, es decir, se culpabiliza a Salom, la
hija de H erodas. A unque a prim era vista, y desde una perspectiva cannica, esta m uerte refuerza
la dualidad tradicional hom bre bueno- m ujer m ala, una revisin del m ito perm ite identificar
a la protagonista del cuento de O rtiz y al Bautista com o ngeles y m onstruos segn se mire.
El paralelism o lgico entre los sexos desmorona la rigidez de los arquetipos patriarcales, y,
cuestionando las diferencias institucionales del hom bre y de la mujer se libera una dignidad y
una grandeza (Salom 88) que le pertenece por derecho a Salom, la hija de Herodas.
Com o se com ent m s arriba, la com plicidad de la reina con el orden simblico explica
su carcter flico o, como explica M ulvey, su propio deseo de poseer el poder que le
posibilitara la entrada en lo sim blico (422). En este sentido, para H erodas decapitar al
profeta la consolida en la Ley del Padre am enazada p o r el punto de vista de una moral diferente
que acusa a los m onarcas de adulterio (Me 6, 18), y, p o r tanto, la reina espera la oportunidad
para deshacerse del B autista (M e 6, 21). Es decir, se enfrentan dos voces: el discurso oficial
representado por el Imperio rom ano y un discurso espiritual extraoficial, instituido por Juan
m ediante un extrao bao de purificacin que acababa, decan, con los m iedos, las heridas y el
ham bre... lunticos que olvidaban sus casas de adobe, sus olivas y su m ala pesca para entregarse
a ensueos de supervivencia y regeneracin ( Salom 87, nfasis mo). A corde con el contexto
histrico referencial del relato de Ortiz, para la secta cristiana que slo reconoce un nico dios
creador ex nihilo, el bautism o com o smbolo de cam bio espiritual im plica la disolucin de todas
las tensiones, la dicotom a am o-esclavo, por ejem plo, m antenida entre rom anos y judos. La
relacin entre ambos pueblos es de m utuo desprecio, los prim eros desdean la santurronera y
109
costum bres religiosas de los segundos mientras que stos m enosprecian a los dioses gentiles
(Ling 213).9
A hora bien, segn la voz narradora de Salom las intenciones apocalpticas del Bautista
no afectan a la m etanarrativa del Imperio, para ste el pueblo judo est form ado por gente
ignorante (85) incapaz de valorar la grandeza del poder que los acoge (86). D icha perspectiva
hegem nica se encuentra en la im agen que la protagonista, Salom, la hija de H erodas, m ujer
de Herodes Antipa, el sucesor p o r derecho de Herodes el Grande, el U nifcador (86), tiene de
Juan. El profeta constituye para la princesa un herm oso objeto excntrico, nbil y efbico (87),
un O tro irracional e im potente que refleja el carcter lgico imperial. Es decir, m ira a Juan
como sus padres se colocan frente a ella, como un sujeto (masculino) ante un objeto (femenino):
Te hubiera gustado contemplarle [al Bautista] ejerciendo su m inisterio a orillas del Jordn,
sumergido en el ro, desnudo hasta la cintura'1' (86, nfasis mo). La sorprendente reproduccin
de la scopophilia fetichista por una m ujer objetivada en el falocentrism o resulta del refuerzo
recibido por ella durante toda su vida, cuando una y otra vez renuncia a experiencias posibles
sobre s m ism a (82-84). En este sentido ltimo, la hija de Herodas interioriza com o propios
unos rasgos femeninos arbitrarios, interiorizacin sugerida por el juicio que hace del Bautista, un
H om bre que no conoce m ujer , incapaz para el goce (86).
Las palabras de Salom em asculan y fem inizan a Juan que, inofensivo, es una
encantadora pieza esculpida para contem plar a distancia y desde arriba. El profeta est siendo
valorado segn los criterios de significacin de la Ley del Padre, donde la m ujer no tiene
naturalm ente energa generativa (poseerla im plicara una anom ala sexual) y el hom bre que
9 Segn este mismo historiador y crtico, durante el siglo I a. C. surge la literatura apocalptica
(que en griego significa revelacin) judaica donde se conjugan la nocin iran de M esas o salvador
apocalptico y la esperanza juda en un rey de la casa de David capaz de subvertir la situacin del pueblo
de Israel (124).
110
pierde tal capacidad constituye un eunuco (Gilbert y G ubar 10). El B autista carece del nico
poder simblico posible, el poder de Rom a, de m odo que la princesa asume, porque no entiende
que haya otra, una posicin paternalista que se com place ejerciendo su aparente hegem ona. Sin
embargo, cuando las palabras de Juan invaden y desestabilizan el mbito del poder central
( Salom 86), el mismo hom bre se convierte en un peligro que desm itifica el orden simblico.
As, fuera del lim bo donde le coloca la m irada fetichista, el profeta se convierte en un ser
horrible capaz de provocar cam bios histricos: sectario sin ley, adusto, hostil, intolerante, son
algunos de los adjetivos em pleados por la princesa para descalificarle. A quella sugerente
descripcin anglica del inocente y gentil hombre extrao, desnudo hasta la cintura, parece
convertirse en el descubrim iento de un monstruoso herm affodita cuya inadm isible potencia
creativa, la de un hom bre que no conoce mujer, se atreve incluso a m ancillar el nom bre de tu
m adre ( Salom 86).10
El aspecto contaminante e infeccioso del discurso extraoficial se explcita en la escena del
encuentro entre una Salom perfectam ente aseada, perfum ada, y brillante, y una bestia
acorralada, dem acrada y ftida: Juan el Bautista. Encarcelado por orden de H erodas el profeta
pierde su carcter pletrico para convertirse en un viejo prem aturo, despreciable y odioso a los
ojos de la princesa Salom (87). En este sentido, el B autista encam a la doble m oral patriarcal
que alterna entre la percepcin de una otredad anglica o m onstruosa, confirm ada esta ltim a al
finalizar el relato, cuando las vboras alborotadas sobre las sienes (91) de la cabeza-tro feo-
talism n de Juan le identifican con M edusa.
10 Como se estudi en el captulo dedicado a la androginia, durante la hegemona de Roma los

nios y las nias considerados prodigios o monstruos eran legalmente asesinados. A propsito del
relato de Ortiz, se puede establecer un paralelismo entre esta situacin histrica y el hermafroditismo
trasgresor de la sexualidad generativa de Juan que, como el poder creativo controlado por los velos que
cubren el cuerpo de Salom, es violentamente castigado por Herodes y Herodas
La hija de H erodas ya no experim enta el xtasis ertico masculino por contem plar un ser
extico, como le sucede a Herodes con ella, sino el placer de una voyeur sdica. Reflejando el
odio de su m adre, que mantiene una lucha a m uerte con el profeta, la protagonista del relato de
Ortiz visita a Juan para iniciarlo en el orden simblico. Reinsertando al Bautista la hija de
H erodas trata de atrapar la im agen que cree suya: ensendole su condicin de hom bre, es
decir, desvelando su an sin desarrollar m irada fetichista hacia la mujer. As, sujetndolo a las
leyes patriarcales, aniquilara por com pleto el extrao poder de las palabras del profeta: Por eso
acudiste a ver a Juan, segura de antem ano del tem blor de sus dedos ante la proxim idad de tu
aroma, convencida del estrem ecimiento de su carne, l, som etido a la castidad y abstinencia por
un voto soberbio de m acho que renuncia a su hombra y sustituye la liviandad placentera del
cuerpo por el cilicio y el clamor aletargado de las m ultitudes (86, nfasis mo). La causa de este
convencimiento se explica por la violenta necesidad narcisista de Salom de reconocer en los
ojos del Bautista la im agen que errneam ente considera com o su propia subjetividad: la otredad
de lo fem enino .
Desde una perspectiva psicoanaltica, los sucesos Accinales del relato de O rtiz ocurridos
en la crcel son los que experim enta el nio que entra en el orden simblico de la Ley del Padre
m ediante la adquisicin del lenguaje. Segn el estructuralism o lacaniano, en el estadio del
espejo se reconoce la im agen especular como una unidad fsica que pertenece al observador, es
una identificacin que produce el placer narcisista indicativo del despertar a la conciencia sobre
la propia existencia. Sin embargo, el sujeto m alinterpreta dicha visin (ese otro) como el
verdadero sujeto, el objeto de deseo que en lo sucesivo se quiere poseer (Jingers 397). Dicha
situacin se diferencia del mero placer sexual experimentado a travs de la contem placin de un
objeto pasivo estim ulante. En cambio, m ediante el narcisism o se constituye el ego, considerado
ste como el objeto que se percibe, provocndose the long love affair/despair betw een im age
112
and self-im age (M ulvey 425). Estas palabras describen la lucha que entablan la hija de Herodas
y Juan el Bautista en la crcel sin el consentim iento expreso de los padres de la princesa. La
protagonista busca y desea confirmar su ilusorio Yo, Salom ... que en realidad constituye un
O tro sometido a los im perativos de la Ley del Padre.
Sin embargo, contina la citada crtica, los m ecanism os de significacin fetichista y
narcisista de la llam ada scopophilia no tienen un contenido intrnseco asociado (425). Quiere
decirse que, siendo la identificacin ilusoria (en ltim a instancia errnea), hay una grieta (gap)
que separa el sujeto del objeto y que perm ite variar el sentido de la im agen o Y o reflejado por
la m irada del O tro . En el relato de Ortiz se produce este distanciam iento que libera a la
protagonista: se rom pe la unin m tica entre la m ujer que Salom percibe en la m irada patriarcal
y ella misma, identificada forzosamente con esa otredad. Segn la voz narradora, la (narcisista)
princesa no provoca en el profeta ninguna em ocin acorde a sus expectativas, slo recibe
vacuidad por toda repuesta, quedando slo todas las preguntas (82) sobre quin es ella. Es
decir, esas cuencas vacas del que ya est en otro lugar (85) no reflejan ninguna im agen
conocida hasta entonces, ningn fragm ento de su feminidad se encuentra all. La m irada de
Juan no se fija ni en la piel, ni en los senos, ni en la cintura, ni en las caderas, ni siquiera en los
m uslos de la protagonista (82), se derrum ba su im agen patriarcal, una huera subjetividad de
palabras ajenas.
En estas circunstancias, los ojos del profeta se convierten, siguiendo a G ilbert y G ubar en
not ju st a m em ento o f othem ess but actually a memento m or or... an Angel o f D eath, un
m edio de entender todos los m isterios de la vida y la m stica asociada con la m uerte (24). En
Salom Juan la m ira sin verla (88) y adem s, su funcin iniciadora se m uestra acorde
histricam ente al sentido de su teologa, cuyo ritual bautism al constituye una puerta a otro
mundo. En esos m om entos, la protagonista descubre que bajo su fantstica capa de fem inidad se
113
encuentra la sabidura de una mujer, sofa encam ada (88), capaz de entender y de aprender
(84), de soar y de hablar (82). El espejo de los ojos del profeta descubren un poder aletargado
por m uchos aos de m uerte en vida, un poder creativo que identifica como propio: la palabra.
Esta situacin es paralela al anlisis de Gibert y Gubar a propsito del espejo/texto
patriarcal donde las m ujeres slo se reconocen com o naturaleza m uerta hasta que cam bian o se
cam bia la perspectiva. En este mom ento ven a una m ujer desesperada por liberarse, porque en el
fondo she has an invincible sense o f her ow n autonomy, her ow n interiority... o f the authority o f
her ow n experience (16). Sin embargo, este derecho para expresarse es considerado
m onstruoso por la Ley del Padre y constituye un modelo a evitar porque hacen peligrar la
solidez del orden sim blico, como se explic m s arriba. En contraposicin a esta
caracterizacin se construye la nocin de ngel encam ada por una m ujer alienada de su propio
cuerpo. Desde estas prem isas, en el cuento de Ortiz, el encarcelamiento que censura las palabras
de un Juan en situacin de ser reeducado refleja el proceso de dom esticacin sufrido por la
protagonista. En tales circunstancias, la hija de Herodas se reconoce en el profeta, cuyas
palabras disuelven su errnea imagen de m ujer, palabras de un discurso m onstruoso reprim ido
por Herodes y H erodas. El principal personaje femenino del cuento de Ortiz se transform a como
convertida con el agua purificadora de los ojos del Bautista que la despoja de sus ceidos
vestidos ( Salom 81). As, desaparecen de repente tambin los andrajos de l, del loco
sectario, y ella se despoja de su fastuosa condicin de puta (88), nociones construidas por el
orden simblico para controlar las diferencias de ambos. En el m om ento en que l y ella se
identifican: supiste [explica la voz narradora] que eras Dios sobre la tierra, t tam bin como l
(83), una m ujer con nom bre propio capaz de articular el m undo a su im agen y semejanza.
Con todo, la hija de Herodas, que reconoce la otredad que percibe en los ojos del
Bautista, construye su (nueva) subjetividad del m ism o modo en que se articula el ego m asculino
en la fase del espejo del estructuralism o lacaniano. Quiere decirse que en el m ism o proceso de
adquisicin del Y o cam bia el contenido de la im agen tradicional reflejada en el espejo por la
de una m ujer con libertad para hablar sobre s mism a. En consecuencia, la protagonista desea
poseer la m irada de Juan para ocupar un lugar en el (diferente) orden simblico propuesto por
sus palabras, es decir, la N ueva Alianza. La liberacin se produce tan oportunam ente como
suceden los hechos segn San M arcos (6, 21), durante el cum pleaos del tetrarca, cuando
Salom baila por orden de su m adre (M e 6, 19). En este m om ento, segn el relato de O rtiz, la
m ujer destinada a ser m ediadora aprovecha la coyuntura para apropiarse de la sabidura
prom etida por el profeta. As, en Salom el sacrificio de Juan tiene una significacin dual: por
un lado, desde la perspectiva cannica del patriarcado, la m uerte achacada a la hijastra de
H erodes hace a la reina duea del nom bre del P adre.11 Por otro lado, desde el excntrico punto de
vista del Bautista, su decapitacin convierte a la protagonista en propietaria de otra fuerza
situada m s all de la doble m oral patriarcal: el (verbo) ser.
En este sentido, la frase final pronunciada por la hija de Herodas, Que la palabra sea en
m ( Salom 91), parodia la peticin/orden bblica que la princesa hace a Herodes para
cobrarse el precio de su baile. Esa dem anda se dirige a la cabeza de Juan, cuyos ojos m uertos le
conceden a Salom saciar su deseo de identidad, Que as sea por siem pre y para siem pre (91).
C on la aniquilacin del profeta, del ngel de la m uerte se desprende la voz que la protagonista
recibe com o m edio para em erger al nuevo reino anunciado por aquellas antiguas profecas donde
el referente simblico, com o poder generativo o dios, no tiene las connotaciones tradicionales de
gnero que provocan la fragm entacin jerrquica entre un sujeto m asculino (romanos) y objeto
11 Como se explica en el primer captulo, las religiones patriarcales (como el judeocristianismo

por ejemplo) invocan el nombre de un dios masculino y rechazan la posibilidad de considerar una
divinidad andrgina, com o sucede en la mayora de las creencias religiosas de la antigedad.
115
fem enino (judos). As, se rom pe el complejo cruce infinito de im genes especulares donde
paradjicam ente ni el hom bre ni la m ujer tienen realm ente una identidad propia.
E n Salom, la hija de H erodas experim enta el respeto, la dignidad y la seguridad que la
hacen volar como si fuera un espritu divino, el que no puede no ser (84). La andrginia
im plcita de dicha identificacin e igualacin entre los sexos se distancia en gran m edida del
herm afroditism o de aquel Juan que expona sus vergonzantes palabras am enazantes y de aquella
princesa que descubra sus velos uno a uno. A sim ism o, la identificacin, la N ueva A lianza, entre
el B autista y la protagonista se aleja de aquel ngel vestido hasta la cintura y de aquella m ujer
ngel oculta en los dorm itorios destinados para las mujeres. El nuevo espacio adonde entra la
hija de H erodas no la obliga a ser un arquetipo, a diferencia de la doble m oral patriarcal tiene
una voz propia y su palabra est libre de prejuicios.
En estas circunstancias, la protagonista de Salom , a diferencia del personaje principal
de E va, rom pe su sujecin al patriarcado y lo h ace em pleando sus m ism os m ecanism os de
significacin. stos, al no tener sentido intrnseco pueden desplazarse m ediante la
recontextualizacin de su dinm ica constituyente, com o hem os visto que sucede en este cuento
de Ortiz. El resultante desencadenam iento de la diferencia lleva a pensar que la voz narradora
que se dirige a Salom, la hija de Herodas, en segunda persona proviene de ella m ism a, una
narracin sobre su propia H istoria contada desde la posicin de sujeto. D esde aqu, en Salom
se re-escriben el mito bblico y las representaciones estticas de esa m ujer annim a de
exuberante y peligrosa sexualidad al m ism o tiem po que se analiza el por qu de su
encarcelam iento (textual) en vida. As, el m ito de Salom se reconoce como una im agen del
lenguaje susceptible de transform acin, una m etam orfosis realizada po r m ediacin de Juan el
Bautista. La protagonista del relato de Ortiz se beneficia del sentido teolgico de las palabras del
precursor del M esas al concebir la indiferencia reflejada por sus ojos com o el fin de su propio
116
enclaustram iento, una victoria que subvierte la relacin patriarcal de am or/odio entre Y o y
O tro .
117
CAPTULO 4: LA LIBERTA: MS ALL DE LA FILOSOFA SENEQUISTA Y DE LA
TEOLOGA PAULINA
H e is a great spirit, Scrates. Everything classed

as a spirit falls between god and hum an...
There are many spirits, o f very different types,
and one o f them is L ove.
Simposio de Platn.
Y no slo esto; sino que tambin nos sentimos

gozosamente seguros en Dios, por
nuestro Seor Jesucristo, por cuyo medio
hemos recibido ahora la reconciliacin
(Rom 5, 11).
En los captulos anteriores, Eva y Salom se estudiaron considerando el dilogo
intertextual de las protagonistas con los discursos hegem nicos del G nesis y del Nuevo
Testam ento. En los cuentos de Ortiz analizados, referentes al m ito del Edn y a la decapitacin
de Juan Bautista respectivam ente, la dialctica m asculino-fem enino se ejem plifica con los
dualism os Eva-Adn y Salom -H erodes . Las m ujeres de estas ecuaciones estn som etidas a
la fuerza opresora del patriarcado que les im pide construir sus propios sujetos femeninos. A
diferencia de esta perspectiva tradicional, en los relatos Eva y Salom , una voz narradora (ni
m asculina ni femenina) rescribe los textos cannicos y desvela la contingencia de la
m asculinidad del Y o y de la fem inidad del O tro patriarcales. D esde estas premisas, el
silencio tradicional de dichas m ujeres bblicas ni est justificado ni es esencial para ningn orden
sociopoltico y las versiones sobre los m itos de Eva y de Salom, la hija de Herodas,
desm itifican el carcter flico de la palabra (constituyente de la subjetividad) adems de
reivindicar la indeterm inacin genrica del referente simblico. Sin em bargo, aunque los dos
relatos tratan de contrarrestar la fuerza discursiva del patriarcado, obtienen diferentes resultados:
la m ujer de Adn fracasa, la hija de H erodas vence. Con todo, en am bos casos, Eva y
118
Salom ejemplifican la necesidad de invalidar la relacin patriarcal Y o-O tro y sustituir su
dialctica del deseo por el derecho de toda persona a constituir una historia propia.
Esta m ism a lnea de pensam iento se encuentra en La liberta, novela histrica publicada en
1999, que sita su marco cronolgico en Rom a durante la segunda m itad del siglo I de la era
cristiana, tras la muerte del precursor Juan el B autista y de Jess, el M esas. La tram a de dicha
obra de O rtiz ocupa un m om ento de transicin poltica com plejo y difcil: la decadencia del
poder Julio-Claudio y la em ergencia del cristianism o. Agripina, m adre de N ern y esposa del
em perador Claudio, educa y prepara a su hijo para suceder a su marido. D urante su m andato,
ste ltim o destierra al estoico Sneca a Crcega hasta que la em peratriz le devuelve a Rom a
como preceptor de Nern. El filsofo trae consigo a A ct, una liberta de origen sirio, cultivada
en el estoicism o, que es entregada por Sneca a Claudio, el emperador, para que vigilase la
educacin de su hija O ctavia (18), prxim a m ujer de Nern. Sin embargo, el m aestro del futuro
em perador tram a en secreto seducir con la liberta (que est en principio a sus rdenes) al
em perador (que sigue las directrices de su m adre) para neutralizar la influencia de A gripina y
controlar el destino imperial.
El acercamiento no slo se produce, sino que A ct y N ern se sum ergen en una historia
de am or indita que perdura hasta m s all de su separacin definitiva, cuando l decide regresar
a Rom a para reconquistar su poder perdido. N ern haba quedado desplazado del gobierno y
haba sido forzado a huir de la capital. Entre Act, algunos esclavos, libertos y am igos, le ayudan
a escapar fingiendo su suicidio con un sustituto, fiel servidor del lder. En el viaje llevan consigo
a Pablo que, acusado de traidor por los judos de Jerusaln y del incendio de R om a por N ern, se
esconde en casa de la liberta. Y a en el exilio, A ct es testigo del enfrentam iento ideolgico
surgido entre el em perador y el predicador, que tratan de organizar cada uno (y reconciliarse
119
con) su propio pasado, dndole un significado u otro. Finalmente, tras la m uerte de Pablo, N ern
em prende el regreso a Roma, m om ento en que l y la liberta se despiden. Al poco tiem po, siendo
esclava de una fam ilia adinerada, Nerea-A ct com ienza su autobiografa, para revivir otra
perspectiva de la historia, cuyo contenido dista m ucho de los ecos que llegan desde la lejana
Roma.
El testim onio de la prim era persona narrativa que protagoniza la novela de Ortiz dialoga
con la tradicin historiogrfica y cuestiona la supuesta objetividad de sus crnicas oficiales sobre
Nern. A dem s, dicha perspectiva subjetiva testifica tanto acerca del carcter m etanarrativo del
estoicism o de Sneca como del cristianism o de Pablo. La idiosincrasia m onolgica de estos
discursos deriva de la creencia en un sujeto absoluto, uno que omite el punto de vista del objeto
que describe y que determ ina el dualism o de gnero tradicional: Y o m asculino vs. O tro
femenino. En contraposicin a la dicotom a patriarcal, la escritora N erea-A ct localiza a los
agentes discursivos del totalitarism o y los acusa de hacer propaganda poltica con la nocin de
am or que fundam enta sus doctrinas senequista y paulina. Asimismo, la protagonista narradora
relee dicho concepto filosfico-teolgico en su autobiografa. En este sentido, el relato
autobiogrfico de su apego incondicional a N ern desm itifica la aparente autosuficiencia de la
subjetividad de Sneca y de Pablo y constituye otra identidad cuyo carcter andrgino se
fundam enta en la igualdad y la equivalencia de los participantes.
El personaje principal de La liberta es una m ujer conocida en la H istoria oficial como
am ante del em perador romano N ern. Segn la historiografa tradicional, aunque Sneca quiere
alejar al em perador de la influencia de su m adre A gripina, sus intenciones se ven frustradas
120
porque N ern trata con sumo respeto a la emperatriz, hasta que aparece Claudia A ct.1 La pasin
del futuro em perador por la liberta, im pulsada por Sneca, desune a madre e hijo y fortalece la
influencia del filsofo sobre Nern. A hora bien, ni hay inform acin concreta acerca de la
persona de C laudia Act ni hay datos exactos del rbol genealgico de quien fue, segn las
fuentes prim arias, una ciudadana rom ana (una vez liberada) de elevada posicin econmica. En
los docum entos oficiales, como el captulo cincuenta del libro Vida de los doce Csares (117-122
d.C.) de Cayo Suetonio Tranquilo y el captulo trece titulado Nern y A ct del libro XIII de
los Anales (115-117) de Publio C om elio Tcito, la liberta aparece ligada sentim entalm ente a
N ern y relacionada con el suicidio de ste.
D ebido tam bin a la carencia de datos, pero sobre todo a su parcialidad, los textos
historiogrficos culpan al em perador rom ano del incendio de Roma, de victim izar a la m inora
cristiana, de incesto y de matricidio, adem s de acusarle de asesinar a Octavia (hija de Claudio)
para casarse con Popea.2 Adems, la conocida educacin artstica recibida por N ern en sus
prim eros aos, distinta al rgido currculo de m aterias elegidas para forjar slidos gobernantes
romanos hace que el emperador, contrariam ente a las expectativas patriarcales de la poca, se
sienta inclinado a la msica y a la danza. Son aficiones stas que algunos textos de la Historia
pueden haber utilizado para calificarle de catico, poco serio, bisexual y libertino, incapaz de
reproducir y extender la ideologa del Imperio Romano. Su m uerte por suicidio deja un vaco de
1 La dualidad nominal se debe a la anteposicin al suyo del nombre de su dueo, el emperador

Claudio en este caso.
2 En sus preliminares, la novela histrica de Ortiz cita a los historiadores Tcito y Suetonio (La
liberta 9), cuyos escritos oficiales son posteriores a los sucesos que describen. Si bien esto no los
desacredita, probablemente Tcito y Suetonio critican a Nern porque ste desprecia el rango senatorial y
al cristianismo lo considera una decadente prdida de valores. Sin embargo, aunque acusan al emperador
de provocar el incendio de Roma y de ordenar el exterminio de los cristianos, no hay probados culpables
del fuego del ao 64 d.C. Adems, es sabido que Nern alberga a los damnificados y proyecta la
reconstruccin de la ciudad con material menos inflamable que la madera.
121
poder que degenera en una guerra civil, aunque tambin se afirm a que ms tarde aparece un
hom bre, Terencio M xim o, de incierta condicin que pretenda ser N ern (Suetonio citado en
La liberta 9) que atrae adeptos a su causa. N o obstante tanta negatividad im plcita o explcita, los
estudios historiogrficos ms recientes palian algunas acusaciones argumentando que no estn
justificadas y que no existen datos fiables sobre la culpabilidad de N ern respecto al incendio de
Roma, al m atricidio y al exterminio de la m inora cristiana, por ejemplo.
Estas divergencias, carencias, y contradicciones en las historias del em perador y de la
liberta tam bin afectan a los docum entos referidos al fundador de la Iglesia cristiana, Pablo. H ay
lagunas de inform acin en las fuentes cannicas e incoherencias narrativas en lo referente a la
vida y m uerte del llam ado apstol de los gentiles.3 De este modo, como sucede con la novela
histrica U rraca, en La liberta se aprovecha la escasez de datos historiogrficos para dejar que el
personaje hable, auto-identificndose y detallando su propia vida con el seudnim o de Nerea.
As m ism o, la protagonista y cuentista relata su versin histrica sobre el final de la dinasta
Julio-Claudia usando y abusando de las fuentes oficiales, poco o nada docum entadas, sobre los
coprotagonistas de Act: N ern y Pablo.
En este sentido, la novela de Ortiz es posm odem a porque trata, siguiendo los
presupuestos tericos de M alcolm Bradbury, tanto lo supuestam ente sucedido (perspectiva
historiogrfica) com o lo posible (punto de vista potico), como se explic en la introduccin a
3 Segn los Hechos de los Apstoles. Pablo, judo fariseo y ciudadano romano, persegua a los
cristianos hasta que sbitamente se convierte al evangelio de Jess y dedica su vida a predicar en
colaboracin discorde con los apstoles de Jerusaln. Las tensiones con stos no est bien documentada y
c o n c lu y e c o n P a b lo a cu sad o d e m uerte p o r la com u n id ad ju d a p or introducir ile g a lm e n te g e n tile s en lo s
recintos sagrados. Para defenderse alega su condicin de romano y exige ser juzgado en Roma, aunque no
est claro cmo llega hasta all a finales del sesenta. En cambio, es un hecho su confinamiento en la
capital del Imperio mientras espera su juicio y el evangelista Lucas cuenta que estuvo dos aos en arresto
domiciliario sin prohibrsele predicar el cristianismo. As termina la historia de Pablo. Ahora bien,
tambin [h]ay una antigua tradicin de que despus de dos aos Pablo fue liberado de su prisin, viaj
extensamente a travs del mundo Mediterrneo, y fue encarcelado de nuevo y ejecutado en Roma en una
fecha posterior. Pero sobre esto la Biblia no dice nada (Keyes 223).
122
esta tesis. A dem s, la relacin intertextual que la protagonista de La liberta m antiene con la
H istoria no suprim e la m irada m s tradicional. La utiliza para exponerla como una realidad
discursiva en absoluto nica. Dicho intercam bio ideolgico entre subjetividades caracteriza el
gnero hbrido acuado por Linda H utcheon con el nom bre de metaficcin historiogrfica .
Esta, consciente de su propia textualidad, desafa el carcter orgnico de los grandes relatos, abre
sus finales a la interpretacin libre del lector, y parodia la bsqueda hum anista de sentidos
absolutos. A sim ism o, la posm odem idad cuestiona las construcciones m onolgicas en su
distincin de la subjetividad y la otredad como sinnimos respectivos del bien y el m al . A
consecuencia de tal desencuentro de contrarios, unos factores, los elegidos, protagonizan en
prim era persona el orden simblico m ientras que otros, los forneos, no disfrutan de historicidad
o significacin alguna.
La m ism a dicotom a subyace a la relacin heterosexual en el patriarcado, el orden
sim blico que defiende con fiereza el carcter masculino del pronom bre sujeto Y o soy y la
fem inidad de la tercera persona Ella es... . Sandra M. G ilbert y Susan Gubar, que estudian las
im genes literarias producidas por escritoras del siglo XIX con relacin al dualism o patriarcal,
afirm an que desde tiem po inm em orial el texto y el sexo constituyen sinnim os de gnero
m asculino. Existe una analoga m etafrica entre creacin e insem inacin y, en este sentido, las
m ujeres son el papel en blanco donde el escritor articula su propia subjetividad. D esde los
conceptos de ngel y de m onstruo relativos a la pasividad y la actividad femeninas
respectivam ente, cualquier m ujer (o entidad excntrica) que reivindique el derecho a la
subjetividad delinque, porque pretende ocupar un reservado, una propiedad privada, y por ello
es penalizada. D ebido a que they are by defintion m ale activities... writing, reading, and
thinking are not only alien but also inim ical to fem ale characteristics (Gilbert y G ubar 8),
123
m uchas de las im genes literarias creadas por mujeres, no slo del siglo XIX, narran
enclaustram ientos y enferm edades fsicas y psquicas.
Desde estas prem isas, la narracin de N erea-A ct en La liberta constituye una actividad
im propia para una m ujer, un relato autobiogrfico que desafa la supuesta autoridad de las
historias oficiales que los aspirantes a em perador de R om a disem inan para desacreditar a
Nern. En este sentido, desde una posicin de sujeto la protagonista se sabe vista com o la bruja
Locusta (15) o la heroica am azona Pentesilea (16), m ujeres con voz propia condenadas a m uerte
por insum isas.4 C onsciente de su atentado contra las fuerzas del orden patriarcal rom ano afirma:
Ellos, los vencedores, han lanzado ya su nueva verdad, y de nada sirve el testim onio de una
liberta que ni siquiera puede presentar su verdadero nom bre (11, nfasis mo). Com o m uestra
esta cita, uno de los personajes de la historia, Act, afirm a que su palabra subyace a la verdad
que (lgicamente) tienen los cronistas del poder (17).
As, ella escribe en privado acerca del absolutism o adquirido a fuerza de represin y
m anifiesta su contingencia en una narracin que desm itifica la H istoria oficial. Esta aparece
radicalm ente parodiada al descubrirse su origen en los artificios populares y burlescos que
produce la capital: N ern y A gripina p o r las plazas de los pueblos de todo el im perio,
convertidos en m otivo de chanza y regocijo de un pueblo que ya lo odia, sin antes haberlos
am ado (203). El universalism o m onoltico del discurso hegem nico que describe los
crm enes del m onstruoso em perador surge y se extiende, com o dice N erea-Act, por las
cocinas, las tabernas, los lupanares y los m ercados (208).
4 El carcter amenazante de las amazonas, en concreto de la reina Pentesilea, desde una

perspectiva patriarcal es desarrollado por Ortiz en la obra de teatro titulada Aquiles y Pentesilea.
estudiada en el sexto y ltimo captulo de esta tesis.
Por estas historias que circulan de boca en boca, que sobrevuelan la geografa del Imperio
rom ano, la narradora protagonista cuenta que el em perador y la liberta, considerados enem igos
del orden simblico de Roma, se ven obligados a ocultarse. l ya no est, quizs est resucitado
com o un hombre llam ado Terencio M xim o y ella se m antiene escondida bajo otro nom bre para
no m orir y, desde el exilio, dice de s m ism a, Fui testigo y ahora soy cronista (39). Contraria a
las versiones institucionalizadas, N erea-A ct reivindica en su historia autobiogrfica que sus
palabras acerca de s m ism a y de N ern son verdad y que la aspiracin de am bos consiste en
gobernar sus vidas desde la libertad e igualdad en el amor y no desde la razn de Estado. El
prim ero les devuelve un estado de dicha y de com unin absoluta m ientras que el segundo les
divide y les distancia.
Las referencias textuales que explican la forma de am ar de Act en La liberta son el
Sim posio de Platn que escucha de Sneca y la nocin cristiana de gape predicada por Pablo en
sus epstolas. En prim er lugar, el texto platnico constituye una reflexin sobre la sexualidad y
est dramatizado com o una discusin entre varios contertulios sobre el dios eros, su idiosincrasia
y funciones. Para estudiar la personalidad de la liberta en la novela de Ortiz, hay que considerar
en concreto la conocida fbula de Aristfanes acerca del origen del hom bre y de la mujer. Segn
dicho contertulio de Scrates, antao la naturaleza del ser hum ano distingua tres gneros,
form ado cada uno por dos mitades: m asculino (hom bre-hom bre), femenino (m ujer-m ujer) y
andrgino (hom bre-m ujer). La am bicin prom eteica de estos seres duales incit a Zeus a
dividirlos y, debilitados, quedaron som etidos a una bsqueda constante de su contraparte. Esta
separacin produce una conducta ertica o sentim iento de carencia a satisfacer, una ansiedad que
segn el cmico se explica porque this [duality] is our original natural state and w e used to be
w hole creatures: lo v e is the am e for the desire and pursuit o f w holeness (Sim posio 26).
125
A ristfanes contina diciendo que el m ejor m odo de actuar en estas circunstancias es encontrar a
alguien con quien exista entendim iento m utuo (27) y recom poner la unidad originaria.5
En segundo lugar, las cartas de Pablo predican la necesidad de disolver y solucionar los
conflictos sociopolticos m ediante una sola fe: la m uerte y resurreccin de Cristo. Segn el
predicador, el sacrificio en la cruz de Jess redim e a toda la hum anidad del pecado de egosm o,
una conducta relacionada por Pablo al deseo ertico, como escribe en El pecado de la lujuria
(IC o r 6, 12-20), por ejemplo. En su discurso Pablo afirma que la ceguera de eros alza fronteras y
crea partidos entre las gentes porque la bsqueda de auto-com placencia se m aterializa en las
enem istades o en el deseo sexual. Esta situacin persiste, contina el telogo romano, hasta la
llegada del Hijo de Dios, la encam acin del gape, es decir, el am or divino que abarca sin
distincin a todas las criaturas. El M esas sim boliza una vida m s all del bien y del mal dictado
por la ley, ms all de intereses personales, el Salvador constituye una form a m odlica de ser a
im itar por hombres y m ujeres (que forman la iglesia de Cristo) m ediante el am or al prjim o. As,
la com unidad de cristianos practica el m andam iento de la nueva ley, conocida con el nom bre de
la religin del am or, que trasciende todos los opuestos, como es deseo de Pablo.
A prim era vista, el texto filosfico platnico y el teolgico paulino oponen dos form as de
amar: eros y gape, am or sexuado y am or asexuado, egosta y altruista. Jean Libis explica esta
diferencia desde la teologa cristiana y afirm a que el hom bre de despus de la Cada es el ser
sexuado, sometido esta vez a los im perativos de Eros y extraviado por no tener la plenitud del
gape (135). Con todo, aunque distintas en su percepcin del sentim iento amoroso, tanto la
perspectiva platnica com o la paulina conciben la existencia de un ser andrgino anterior al ser
hum ano, pero dram ticam ente perdido por culpa el deseo. A dem s, tanto la fbula del cm ico
5 A este propsito, vase captulo primero.
126
como las epstolas del predicador posibilitan la reconstruccin futura de dicha unidad: de forma
egosta (como explica el contertulio de Scrates) o altruista (como indica el fundador de la
Iglesia). La similitud del objetivo radica en la existencia, segn ellos, de una sola e inapelable
ley llam ada amor .6
Como se mencion m s arriba, la protagonista de La liberta practica ambas variantes
tericas (fsica y m etafsica) del sentimiento am oroso. La liberta siente pasin ertica hacia
N ern y, sin embargo, le quiere incluso cuando discrepa con l. As, el doble sentido del idilio
que vive Act en la novela de Ortiz com pagina las enseanzas am atorias del eros de Platn y del
gape de Pablo.7 En este sentido, haciendo convivir los discursos teolgico y filosfico del siglo
I d. C., la am ante de N ern pone en prctica la androginia anhelada por Sneca y Pablo desde sus
respectivas perspectivas. De este modo, la protagonista supera el desacuerdo que m antienen los
personajes paradigm ticos de la Historia que representan los dogmas competidores: Extraa
pareja: N ern y Pablo. Pablo debilitado por la enferm edad. N ern im paciente. Dos hom bres
destinados a odiarse, a no entenderse, y que se vieron obligados a convivir en un encierro y una
huida que yo, Act, haba propiciado (La liberta 14). El m xim o poder de Roma, discpulo de
Sneca, y el fundador de la Iglesia coinciden en una cum bre privada donde el prim ero defiende
la hegem ona del em perador m ientras que Pablo reivindica la de un Dios. Estos discursos se
articulan como m etanarrativas irreconciliables, el estoicism o del preceptor de N ern frente a la
6 A propsito de esta fuerza superior y de obligado cumplimiento para hombres y mujeres,

Aristfanes explica lo siguiente: he [Love] does the best for us that can be done, leading us towards
what is naturally cise to us (Sim posio 27, nfasis m o) y Pablo afirma: Con nadie tengis deudas,
excepto la de amaros mutuamente; pues quien ama al prjimo, ha cumplido ya la ley (Rom 13, 8, nfasis
mo).
7 Segn Keiji Nishitani, en Platn tenemos una orientacin que va de la tierra al cielo (eros),
mientras que en el cristianismo la orientacin es del cielo a la tierra (gape) (159).
127
teologa de Pablo: dos m odos de ver enfrentados, activo y pasivo, cuyas armas respectivas son la
voluntad personal y la voluntad de Y ahv.8
En la novela de Ortiz, Sneca tiene como m xim a autoridad y referentes textuales la
Repblica y el Simposio (La liberta 38:79), obras platnicas que A ct conoce a la perfeccin por
haber sido una atenta discpula durante su exilio en Crcega. La narradora de la novela de O rtiz
explica que el m aestro estoico desea ejercer en R om a el mismo papel de gobernante y gua, que
segn ensea Platn est llam ado a desem pear el filsofo en una repblica (La liberta 69).
A dem s, la sexualidad egosta del sabio no se sacia con una persona en concreto (como hace la
liberta) sino con Ideas-objetos-de-deseo. En ese caso, la actitud del que de algn m odo crea ser
el nuevo Scrates (La liberta 37), se explica leyendo las enseanzas de D iotim a de M antinea en
el Sim posio. Esta m ujer ilustra al contertulio de Aristfanes, Scrates, acerca de la poderosa
autosuficiencia y totalidad que ofrece la contem placin mental de las Ideas, cuya belleza es
absoluta. Para poseerlas, el iniciado debe subir la llam ada escalera del am or , la va hacia la
perfeccin y el conocimiento puro. Cada peldao significa el ascenso paulatino desde la
particularidad hacia la generalidad, hasta obtener la m xim a abstraccin.9
A hora bien, siguiendo la filosofa de Sneca, el ideal platnico en La liberta se interpreta
e identifica con el logos estoico que determ ina los destinos de hom bres y mujeres, un Cosm os
8 Originado alrededor del 300 a. C., el estoicismo constituye una filosofa monista cuyo dios es
una entidad fsica. Dicha filosofa ofrece un refugio para el caos y la opresin en los conceptos de
universo (razn generativa, palabra divina) y de alma (psique humana), y el hombre acta sin dejarse
arrastrar por sentimientos de negacin o aceptacin, enajenacin o duda.
9 Por tanto, en el Simposio de Platn se enfrentan dos modos de proyectar la pasin sexual de
eros desencadenada al perder la totalidad y armona originaria. Por un lado, Aristfanes reivindica la
unin amorosa que recomponga el andrgino mediante la comunin entre dos personas, comunin
perdida al forzar las limitaciones propias. Por otro, Scrates ilustra el beneficio de poderosa
autosuficiencia que ofrece la contemplacin mental de las Ideas. Ahora bien, aunque ambos discursos se
fundamentan en la nocin del amor, uno y otro difieren en la amplitud del objeto amado, el primero
tiene un alcance ms local y concreto-amar a un igual-que la universalidad del segundo-amar a un
concepto.
128
sim bolizado, a su vez, por una R om a que gobierna a todo ciudadano y extranjero.10 Segn el
estoicism o, toda persona ocupa un lugar en el orden universal que la hace partcipe de la
voluntad de dios y la descubre im portante, digna, y grande, un m icrocosm os que refleja el
logos . Este constituye una red de numerosas conexiones cuya geom etra circular cerrada la
reproduce el hom bre que consigue encontrar su sitio en el mundo. Hasta el m om ento de
constituir un ego centrado en s m ism o slo existe un ser humano inform e y sin rumbo fijo que
se deja arrastrar por sus pasiones. El requisito para auto-centrarse en una form a determinada, que
segn el estoicism o iguala el hom bre a dios, consiste en domear los sentim ientos m ediante la
razn lgica. En este sentido, y acorde con los pasos de iniciacin platnica que depuran el eros
en su proyeccin hacia el m undo de la ideas, en la novela de Ortiz Sneca debe: Querer sin
querer a nadie, conocindose a s m ism o, controlando la debilidad (19). Este filsofo acta para
concertar su ego y su destino, un destino escrito en/por el universo: l es llevado a gobernar
Rom a (22), el centro cultural que rige el m undo y, por asociacin, el logos , la idea platnica
que desea. A dem s, el filsofo sugiere que el aspirante a regir el Imperio debe parecerse a l,
auto-identificado con las rocas ajenas a los vientos y al granizo, a la lluvia o al seco sol... sin
apenas inm utarse... Todo pasa, y l perm anece (La liberta 23).
Estas consideraciones filosficas son relevantes porque, en la novela de Ortiz, el
estoicism o constituye el m arco terico fundamental del patriarcado rom ano de los Julio-Claudio,
un Im perio que el preceptor de N ern no puede ni representar ni heredar (slo la repblica le
dara derechos, su sueo privado). La funcin de m xim a autoridad se reserva destinada al
10 El significado general de este trmino griego es palabra o historia (story). Segn el fundador
del estoicism o, Herclito, el logos constituye el nico modo racional y sistemtico de ver el mundo, es
decir, un patrn estructural. Olvidarse del mundo compartido significa que priman los sueos personales:
Heraclitus says that for those who are awake there is one shared world, but that each sleeper tums aside
into a prvate world (citado en Long 92).
129
emperador, un hom bre-dios situado por encima del bien y del mal que posee capacidad
generativa (la palabra divina) y autoridad absoluta sobre las criaturas que domina. Como se
m encion m s arriba, el requisito indispensable de todo ego consiste en rechazar la fluidez de la
vida en beneficio del determ inism o esttico y autosufciente del universo. A s, tam bin la
subjetividad del em perador debe reprim ir la m ultiplicidad de im pulsos que im piden la
articulacin de su ego im perial y, en este sentido, las estrategias de significacin del Y o nico
y absoluto se hacen eco de los m ecanism os em pleados por la Ley del Padre para constituirse. El
discurso de Sneca concibe un patrn de sujeto acorde, siguiendo una perspectiva
posm odem ista, al concepto de hom bre construido por el tradicional hum anism o liberal, un ser
en apariencia autosufciente cuyas palabras instituyen una ontologa.
A hora bien, las prem isas constituyentes del orden simblico no slo determ inan el poder
absoluto de una figura m asculina, tam bin controlan el papel sociopoltico de la mujer: carecer
de poderes fcticos. La razn de estado, ese juego serio y terrible, revestido de oropeles y
salpicado de crm enes (La liberta 11) constituye una lgica universalista donde hom bre y m ujer
identifican como propios unos espacios estructurales diseados para sostener el referente
patriarcal, el Falo (y, en el contexto de La liberta, Roma). Judith Butler define este sistem a de
ordenacin com o un m odelo de fallida reciprocidad (58) donde ser el Falo y tenerlo
determ inan, paradjicam ente, la fem inidad y la m asculinidad. La m ujer vincula al hom bre a su
posicin de sujeto por ser diferente a l y, careciendo de toda significacin, funciona como
reflejo identitario de su Y o . En estas circunstancias, la m ujer sin identidad sirve para m ediar
lo M ism o, sean padres, herm anos, esposos o hijos (B utler 50).11
11 Butler explica estas disposiciones patriarcales al analizar la propuesta antropolgica de Claude

Lvi-Strauss: The woman in marriage qualifies not as an identity, but only as a relational term that both
distinguishes and bind the various clans to a common but intem ally differentiated patrilineal identity
Con estos criterios constitucionales de la Ley del Padre y del estoicism o puede explicarse
lo sucedido a M esalina y a su hija O ctavia en La liberta, as como la alienacin sufrida por A ct
en la corte. Por un lado, Octavia no tiene subjetividad propia, slo media el N om bre del Padre,
es decir, funciona como el signo patronm ico que asegura la hegem ona de los Julio-Claudio. La
hija de M esalina [hjaba aceptado la decisin de su padre -o, m s bien, la im posicin de
Agripina- y haba acogido al esposo que se le otorgaba, cum pliendo con un deber de fam ilia
(73). La em peratriz espera que la unin entre su hijo N ern y Octavia produzca un heredero que
consolide el nom bre de su familia en el trono de R om a (76). Octavia no m uestra desavenencias,
todo lo contrario, acepta sin rechistar el papel que le designan y, en este sentido, se cum plen los
requisitos de la dialctica patriarcal: el Y o que som ete al Otro obligndolo a negarse se
asegura su preem inencia como nico sujeto. En la novela se observa que O ctavia est aterrada,
com pletam ente disponible y dom inada por Agripina, huye de su mirada, se haca transparente
ante la em peratriz (72). N erea-Act, por su parte, la describe como una nia torpe y acorralada
(73), un ser sombro y sin hacer (75). La callada O ctavia es un cuerpo inerte, una m ujer-nia (76)
instrum entalizada, negada desde siem pre para s m ism a, com o cuando le asegura a Act: -Yo no
soy herm osa- (74).
La configuracin de la personalidad de O ctavia tiene rasgos de m elancola, causada por
su posicin en el patriarcado. La m elancola consiste en la incorporacin de un objeto de amor
rechazado, en concreto el cuerpo de la m adre en el contexto patriarcal, com o estrategia de
com pensacin. Cuando una nia entra en lo sim blico consigue negar la prdida m ediante una
m scara que sim ula como propios los rasgos del O tro negado. En otras palabras: The m ask is
taken on through the process o f incorporation which is a w ay o f inscribing and then w earing a
(50). Lvi-Strauss afirma que esta ley orgnica es la nica organizacin cultural posible, es decir, la mujer
est destinada a ser mediadora del Nombre del Padre.
131
m elancholic Identification in and on the body (Butler 63). La identificacin m elanclica de
O ctavia, una vez que rechaza a su m adre M esalina por disoluta y adltera, se m uestra una
m aana cuando A ct encuentra a la nia metindose en una tnica transparente de su m adre
muerta. En vez de desprender lum inosidad y hermosura, parece un espectro: una estaca con
cabellos ralos y largos brazos (73). La futura esposa del em perador se quit la tnica,
avergonzada. - M i m adre era mala- dijo, arrojando lejos la tnica, y rompi a llorar (73).
En esta secuencia narrativa N erea-A ct presenta a una m ujer descentrada p o r completo, a
expensas de los im perativos patriarcales, contraria a la am ante de Nern, a quien un amigo del
em perador critica, como se ver a continuacin.12 El personaje (por otro lado real), el escritor
latino Petronio, encam a la ideologa patriarcal en la novela de Ortiz con absoluto cinismo. Es
decir, es un hom bre consciente de detentar una posicin de falsa igualdad y daina superioridad
en una estructura inm vil que le incapacita, y lo sabe, para el afecto (La liberta 141). Por eso
dice la narradora protagonista que Se am aba a s mism o sobre todas las cosas y am aba el reflejo
que proyectaba en aquellos que en principio consideraba sus iguales y a los que tal vez
despreciaba, pero con cuya adm iracin contaba para sentirse satisfecho (141). Estas palabras
m uestran con extrem a claridad la estrategia de significacin de la Ley del Padre donde la
im agen perfecta, sin fisuras (La liberta 126) de Petronio, pretende semejar a un dios situado
por encim a del bien y del mal (La liberta 125), como hem os visto que desea Sneca.
El lcido escritor, que podra criticar dicho sistem a jerrquico prefiere explotarlo en
beneficio propio. As, N erea-A ct cuenta en uno de los episodios de la novela de O rtiz que
m ientras miles de dam nificados sufren las consecuencias del incendio de Roma, l decide
12 Cayo Petronio Niger es autor del Satiricn (60 d. C.), donde expone la vida festiva de la
sociedad romana. Fue consejero de Nern en cuestiones de buen gusto bajo el apodo de rbitro de la
elegancia. Como Sneca, fue acusado de participar en la conjura de Pisn contra el emperador y decidi
quitarse la vida abrindose las venas.
132
contem plar placenteram ente la belleza insuperable del espectculo sentado en la terraza del
Palatino, tumbado en un triclinio, m ascando dtiles, con una copa de Falem o en la m ano y ajeno
e indiferente a los hom bres que corran de un lado para otro, al m urm ullo...a los lam entos y a los
gritos (La liberta 133). Adems, desde esta posicin tan privilegiada, este artista suele
m anifestar su poder adquisitivo m ediante todo tipo de pertenencias, humanas, entre otras. As,
N erea-A ct explica que para Petronio la m ujer es un hermoso recipiente... un preciado objeto
(140) destinado para la danza y el canto (141), como suceda con la hija de H erodas en
Salom .
Quiere decirse que cuando una m ujer dem uestra capacidad de argum entacin y de
reflexin, se sale del papel que l [Petronio] le tena asignado (140). En tales circunstancias,
lo fem enino patriarcal, por definicin ideal y anglico, es absolutam ente incom patible con
tener inquietudes creativas y artsticas. Por esto, dicha nocin m utara sin dilacin en virago,
una arpa vam prica o m ujer varn, en definitiva, un prodigio de la naturaleza (La liberta 140).
sta constituye la dura acusacin que de Petronio recibe la liberta (y tam bin A gripina) en la
novela de Ortiz. Sin em bargo, tal violencia verbal im plica la fragilidad inherente a toda
m etanarrativa que, incluso alegando tener carcter ontolgico, tiene miedo de la subjetividad
femenina. La inconsistencia y la inconstancia de una liberta rom ana, como dice Petronio,
inspida con pretensiones de filsofa (140), hacen tambalear la autoridad masculina. A ct no
com parte y com padece la carencia de identidad que la ideologa im perial rom ana ordena para las
m ujeres. En este sentido, la liberta tiene una form a de ser propia que la convierte en un peligro
pblico.
Estas explicaciones m uestran que, en la novela de Ortiz, la lgica del Im perio obliga al
ser humano, hom bre y m ujer, a proyectar su eros hacia Roma para producir una subjetividad
133
m asculina y una contraparte femenina carente de poder generativo (identificado ste con la
sexualidad del hombre). Esta ley (amorosa) deriva del dilogo m antenido entre Scrates y
D iotim a de M antinea en el Simposio de Platn que segn Libis constituye una tica de la
espiritualidad (16). En este sentido, Libis explica que el anhelo de contem plar las Ideas im plica
la obtencin de un conocim iento puro que eleva al ser humano a un m undo superior y que relega
su sexualidad a un rango inferior e indeseable (Libis 16).
Aunque en principio hombres y m ujeres pueden ascender al reino de las Ideas y conciliar
su alm a con el logos, en La liberta se explcita que la Ley del Padre les bloquea a ellas el
acceso al im primir carcter flico al referente simblico: Roma. En ese caso, se articulan dos
m bitos de gnero: uno m asculino (espiritual) y otro femenino (cam al). En el prim ero, la
autosuficiencia resultante constituye un espejism o, pues para existir depende de una otredad
subordinada. En el segundo, como sucede con la protagonista de Salom , el narcisism o del
sujeto patriarcal encadena a la m ujer a una m irada que la m antiene hipnotizada en una situacin
legal de inferior irracionalidad. En ambos casos, articulada como una relacin jerrquica, la
reunin de contrarios constituye una apariencia de felicidad, una fallida y falsa reciprocidad. En
este sentido se entienden las palabras de N erea-A ct sobre el em perador y la hija de Claudio:
D urm ieron juntos sin deseo... Ella, como quien ha cumplido una obligacin m olesta y
desagradable... l, como quien se somete a un castigo, un tributo que poda consolidar sus
aspiraciones (La liberta 75).
Quiere decirse que la prom esa de felicidad derivada del poder y conocimiento absolutos
de las enseanzas platnicas im plica la consecucin del andrgino perdido. Sin embargo,
tam bin significa necesariam ente la subordinacin de la m ujer en una relacin de desigualdad
entre los sexos opuesta al carcter igualitario del m ito (y de la doctrina del filsofo estoico). Este
134
paradjico dualismo patriarcal se reproduce tam bin en la religin del am or al prjim o que
predica Pablo, el cristiano que A ct refugia y cuida en su casa. l rechaza radicalm ente la nocin
de logos porque cree que es torre de Babel para confundir (191) y exalta la existencia de un
D ios-Padre. M ovido por sus convicciones aconseja a la liberta, Cudate de la filosofa, Act.
Escucha slo la palabra del D ios nico que habla por mi boca (La liberta 192). Pero el
m onotesm o de Pablo tam bin obliga, no a aceptar la irrefutable lgica del cosmos estoico
apadrinado por el Im perio rom ano, sino a som eterse pasivam ente a la todopoderosa voluntad de
un creador ex nihilo. Contrario a la actividad egosta del eros platnico, el cristiano se arm oniza
y com ulga con el Padre abandonndose sin pensar a su ininteligible beneficencia. Para el
predicador, Lo que l [Dios] quiere, bueno es, aunque no lo com prenda (La liberta 15), y entre
los designios del gape del D ios paulino trascendental se encuentra la misoginia.
Siguiendo los criterios del cristianism o de Pablo, previam ente al pecado com etido por la
m ujer de Adn, la pareja prim ordial gozaba de una igualdad absoluta en el am or de Dios, gape.
Sin em bargo, la conducta sexual inducida por Eva despierta el deseo egosta en el hom bre y le
conduce a una degeneracin contraria a sus inherentes virtudes. Igual que dictaba Sneca, para
quien V osotras [las m ujeres] tenis la capacidad de seducir al varn y podis llegar a anular su
voluntad (26), Pablo advierte que las virtudes del hom bre peligran si consiente ser seducido,
em borrachado (183) p o r el m aligno. A ct reflexiona sobre esto y concluye que es como si la
serpiente y la m ujer y Satans fueran uno (179), una trinidad que corrom pe la espiritualidad de
los seres antao inm ersos en el gape divino del D ios cristiano. Adems, el categrico Pablo de
La liberta no adm ite cuestionam ientos, la m ujer es vulnerable al mal y, por tanto, debe cerrar
su cuerpo (182). H ay m uchos ejemplos, contina el predicador, de cuerpos llenos de pecado: los
135
m ticos de Pandora, Circe y M edea; el histrico de la reina egipcia C leopatra y de las
em peratrices rom anas M esalina y Agripina; el bblico de Eva, Betsab y Salom .13
Para contrarrestar la independencia de estas fm inas que desestabilizan el orden
sim blico de un Dios-Padre, el dualism o de Pablo concibe la purificacin de la m ujer en su
som etim iento al cuidado del hogar (187), como la diosa H era.14 As, no slo el amor al prjim o,
en este caso la mujer, est condicionado por la rigidez moral del predicador, sino que su propio
canon patriarcal le autoriza a dictar sentencia y fijar la penitencia: Es difcil para una m ujer
salvarse. Pero es posible, porque l [Jesucristo] ha venido para salvar a gentiles y no puso
distincin entre hombres y m ujeres. Pero la m ujer debe ser prudente, casta, tener siem pre la
candela encendida, la candela de la virtud frente a las acechanzas del m aligno, porque en
cualquier mom ento Satans irrum pe en su alcoba, se introduce en ese cuerpo hecho para la
m olicie y puede provocar la destruccin, el caos (183). El miedo im buido de supersticin que
13 Como en el cuento homnimo de Ortiz, en La liberta tambin se desarrolla el episodio de

Salom, aunque el personaje recibe un tratamiento diferente. En la novela histrica, segn Pablo, la hija
de Herodas quiso seducir a San Juan Bautista con el baile de sus caderas, con la ondulacin de su
vientre, la sensualidad impertinente de sus curvas (185). Adems, contina el predicador, de ceder a sus
encantos Juan no habra muerto, porque ella habra intercedido ante Heredes, un admirador del profeta
apenado por la cruenta peticin. Sin embargo, explica triunfante Pablo, el frreo Juan resisti, y entonces
ella engatus al viejo rey para que le cortara la cabeza (La liberta 185). Esta versin difiere de la que
presenta Salom, donde ni se puede salvar al Bautista ni se menciona la tristeza que los evangelistas de
la Biblia y Pablo en La liberta achacan al tetrarca cuando degolla al precursor de Jesucristo. El cuento de
Ortiz slo muestra el deseo exaltado del padrastro ante el despliegue de una obra de arte diseada para dar
placer a la mirada masculina y, en cualquier caso, la victoria final de la protagonista no consiste en
defender a Juan, sino en aduearse de la palabra prohibida, segn se vio en el captulo anterior.
14 Es curiosa esta descripcin de Hera, reina del Olimpo junto a Zeus, porque parece haber una
confusin entre Hera y Hestia. Por un lado, el predicador exalta la funcin domstica de la primera, su
dedicacin al cuidado del hogar y a la crianza de los hijos. Sin embargo, este papel constituye la
personalidad de la segunda: Hestia, com o la Vesta latina, es en principio una pura abstraccin del Hogar,
careciendo de mitos propios. Se hizo ms tarde de ella una diosa Olmpica, personificacin del fuego del
Hogar... N o interviene en ninguna leyenda, permaneciendo siempre inmvil en el Olimpo honrada por los
dioses (Diccionario de m itologa clsica 316). Hera, por el contrario, tiene el papel de una diosa
vengativa por las constantes infidelidades de Zeus (Diccionario de mitologa clsica 283).
136
hace a Pablo ver en la m ujer una tensin entre lo bueno y lo m alo pertenece a una larga
tradicin imaginativa.
Gilbert y Gubar estudian esta ambigedad y afirm an que fundam enta la m itologa
patriarcal, donde el hom bre proyecta sobre otro cuerpo una inestabilidad que siente
intolerablem ente como propia. En principio, la ideologa del patriarcado construye el concepto
de m ujer que, como la Hera paulina, es contem plativo y ni tiene identidad ni historias vividas
que contar. Como representante de la otredad, lo fem enino alumbra com o un faro esttico el
curso seguro de aquellos que (se) descubren viajando el tiem po y el espacio (G ilbert y G ubar
22). Sin em bargo, en el m om ento en que la m ujer trata de em anciparse de la autoridad paterna, el
m iedo del hom bre hacia la capacidad creativa fem enina se objetiva vilipendiando al O tro
m ediante la elaboracin de im genes (mitos) com o M edusa y Salom. El im aginario dualista del
patriarcado implica, por tanto, que para ser m ujer hay que ser anglica, en el sentido de habitar
nicam ente en el delimitado m bito privado del hogar y la familia, o un m onstruo, en caso
contrario.
Com o se explic m s arriba, estas ideas fundam entan tanto la teologa paulina como el
estoicism o senequista en la novela de Ortiz. D ichas posturas ideolgicas constituyen
m etanarrativas que luchan por conseguir el m onopolio absoluto del poder poltico de Roma. Las
dos desean organizar el m undo a su im agen y sem ejanza sobre la base de una teora del am or ,
entendido ste como eros y gape respectivam ente. En am bos casos el objetivo consiste en
experim entar un estado de plenitud con rem iniscencias andrginas, es decir, por un lado, en el
m onism o estoico, hom bre y logos se renen y, por otro, el gape divino se hum aniza
encam ndose. La narradora de La liberta nos descubre esta finalidad coincidente: En las
137
palabras de Pablo, sin embargo, haba algo que yo poda compartir. H ablaba de una alma
universal, parecida al alma que describen los filsofos (169).
En resum en, el andrgino est implcito en am bas posturas antitticas en la novela de
Ortiz. Por un lado, el erotismo platnico de Sneca, teniendo como autoridad filosfica el
Simposio de Platn, desea realizar las enseanzas de D iotim a de M antinea: poseer la sabidura
del logos, y, de este modo, ser autosufciente, inm ortal y absoluto (Sim posio 50). Por otro
lado, el discurso de Pablo en La liberta se articula sobre la base de las epstolas paulinas, donde
el predicador afirma: Pues todos los que fuisteis bautizados en Cristo, os habis revestido de
Cristo. Y a no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varn ni hembra, pues
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 27-28). Sin embargo, explica Nerea-A ct, la
androginia del universalismo de Sneca y de Pablo queda oculta tras un discurso falogocntrico
y, en am bos casos, predican un am or que le perm ite al hom bre, solamente, adquirir una total
autosuficiencia a expensas del cuerpo fem enino .15 La lgica de Sneca slo perm ite ver un
m undo fro de causas y efectos para controlar dependiendo de un objetivo determ inado de
antemano. En este sentido, los papeles sociales del hom bre y de la m ujer constituyen m scaras
que disfrazan los sentimientos propios para conseguir unos resultados u otros. Segn la teologa
de Pablo, como organizar y m anipular el medio significa com petir con la voluntad de Dios, pero
al m ism o tiem po se percibe necesario, la responsabilidad moral se proyecta sobre la m ujer
concebida as como enredadora.16 Es decir, en principio tanto el senequism o como el paulism o
15 A este propsito, en el captulo primero se explic que el pensamiento patriarcal se filtra en las
teoras que utilizan el mito del andrgino para subvertir el orden simblico. As, dichas propuestas de
liberacin se articulan (y por tanto mantienen) desde la dialctica del deseo tradicional entre sujeto y
objeto.
16 Segn explica Libis, en la demonologa cristiana lo monstruoso tiene una importancia

central, no slo est relacionado con la desobediencia a D ios, sino que muchas veces aparece con rasgos
138
predican la igualdad entre todo ser hum ano y, sin em bargo, ambos relegan a la m ujer a un
segundo plano.17 El filsofo y el telogo enm ascaran su am bicin personal tras un discurso
poltico com prom etido que, aseguran, beneficia al hom bre y a la mujer.
En consecuencia, la liberta en la novela de Ortiz no term ina de entender ninguna de estas
grandes narrativas porque las encuentra contradictorias si no moralmente am biguas. Act, en La
liberta, no com parte esta hipcrita m anipulacin conceptual, sin embargo, tam poco trata de
erradicarla, desde una posicin autobiogrfica observa cm o sus protagonistas com piten a
muerte entre ellos. Desmarcada del juego imperial, la narradora desvela la relacin dialctica
entre dos titanes y cuenta que, aunque sus doctrinas parten de mtodos divergentes, en ltim a
instancia buscan la espiritualizacin del cuerpo, es decir, sublim an el deseo del O tro inherente
a la condicin hum ana. Ahora bien, el resultado, basado en la desigualdad sociopoltica entre el
sujeto y el objeto encuentra su contestacin en la am ante de Nern. Esta experim enta la prim itiva
y esperada unin igualitaria entre contrarios, y lo hace sin negar su necesidad de am ar a un ser
humano, N ern, y sin juzgar las diferencias que encuentra en l. En estas circunstancias, a
espaldas del dogm a oficial ella alcanza en el amor la plenitud de felicidad y dicha que prom eten
(en exclusiva para el hombre) las teoras de Sneca y Pablo, encamando la nocin de
androginia deseada por el filsofo y el telogo.
De este m odo, por un lado, en la novela de Ortiz la narradora relata una experiencia que
se hace eco de la fbula de Aristfanes: N ern y Act, m s all de todo clculo y de toda
femeninos o se relaciona directamente con la naturaleza femenina. En significativo que, por ejemplo, la
mayora de las acusaciones por brujera se imputaran a mujeres a quienes se crea capaces de dejar a los
hombres sin su virilidad (Libis 173).
17 Por poner un ejemplo, las conciliadoras palabras de Pablo citadas ms arriba derivan en el
siguiente dictamen bblico: Esposas, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Seor.
Maridos, amad a vuestras esposas, y no os mostris malhumorados con ellas (Col 3, 18-19).
139
previsin poltica o interesada, ram os ya y para siempre un cuerpo fundido y un alm a que se
haca una en el abrazo, como en ese dilogo de Platn que tantas veces haba yo escuchado,
siendo nia, de boca del m aestro (La liberta 79).18
Satisfacer un im pulso am oroso de origen desconocido, les permite a los am antes
experim entar el entendim iento m utuo definido por Aristfanes en el Simposio de Platn,
Cmplices ya los dos y para siem pre (La liberta 80, nfasis mo). Por otro lado, a propsito del
gape divino tam bin Act en la novela de Ortiz es m uy explcita: Yo am aba a Nern, como
N ern m e am aba, pero era un afecto parecido a ese gape del que m e hablaba Pablo, un
sentimiento de benevolencia y aceptacin del otro como igual y distinto al m ism o tiem po (176).
La protagonista articula con sus propias palabras el m andam iento esencial del cristianism o: en
am ar al otro ju sto en la m edida de lo que es. Esto le hace experim entar la plenitud andrgina que
em ana del am or indiferenciador de am igos o enemigos, un am or denom inado gape.
Como puede verse en estas citas, la historia vivida por la narradora realiza conjuntam ente
el discurso filosfico y el teolgico. Participando de la prctica y de la teora, uniendo su cuerpo
con su alma, lo hum ano y lo divino, Act, en un gesto que se hace eco de la ideologa de la
posm odem idad, encam a el andrgino anhelado por Sneca y Pablo. A sim ism o, en el mbito
literario, la autobiografa ficticia de la protagonista de La liberta constituye un dilogo
intertextual con la H istoria del que, sin lugar a dudas, em erge una organizacin de lo acaecido
desde la m irada de la liberta. Ella m ism a define ste como su propsito personal al com ienzo de
la novela: [quiero] reconstruir desde m m ism a lo que otros han contado ya y contarn a su
manera... para recatarlos del olvido y, sobre todo, de la infam ia (39). En este sentido, el
personaje principal de la obra subvierte el discurso oficial y desafa el conocim iento histrico del
18 Y un poco ms adelante la narradora corrobora esta idea y afirma: l y yo ramos ya uno, las
dos partes fundidas de una esfera partida en lo s orgenes y que por fin se haba com p letad o (1 8 ).
140
pasado. Quiere decirse que Act cuestiona sus referentes tradicionales e inscribe una identidad
propia sabiendo que slo cuenta com o una entre otras versiones posibles, todas deseando hacerle
un hueco a su verdad en el mundo.
La lucidez de la liberta a propsito de los m ecanism os de construccin narrativa parece
incluso que supera con creces la auto-asum ida sabidura total de sus contemporneos. Sin
em bargo, igual que en Eva, el fracaso protagoniza el final de esta novela histrica de Ortiz,
una narracin sobre A ct escrita por la liberta en el exilio. D e nuevo esclavizada, la tortuosa
relacin entre el discurso excntrico del andrgino y el hegem nico de la Ley del Padre tiene un
vencedor absoluto. El logocentrism o, incapaz de convivir con otras realidades discursivas,
consigue que esta m ujer (exiliada, enloquecida y nostlgica) pase sus ltimos aos esperando
que alguien la despierte de su letargo. Com o indican las palabras finales: Soy N erea, la liberta,
y un da sucede a otro da sin que signo o seal alguna venga a despertarm e (La liberta 374). El
concepto de am or vivido y escrito p o r la protagonista espera resucitar librem ente en un sujeto
capaz de tolerar las diferencias que percibe.
141
CAPTULO 5: URRACA: AJEDREZ Y ANDROGINIA
The first m ove o f the young lady,

who began the game on the order o f
the God o f Love, was that o f the pawn,
who carried on his shield a rose,
the emblem o f B eauty..
Les Echeos Amoureux
(citado en Marilyn Yalom, 140).
En los captulos precedentes se ha analizado la relacin de oposicin absoluta entre el
discurso del andrgino y el hegem nico de la ortodoxia patriarcal. El prim ero de ellos entiende
que el hom bre y la m ujer (como representantes sexuados de la diferencia) son seres equivalentes.
El segundo constituye la Ley del Padre que subordina lo femenino a lo m asculino, siendo
esto ltim o el referente simblico o el Falo del que ellas carecen. La diferencia radical entre el
m ito del andrgino y el patriarcado consiste en que el prim ero simboliza la totalidad e im plica la
m ultiplicidad (en el sentido de m s de uno) igualitaria entre dos entidades, como m nim o. En
cambio, el patriarcado se fundam enta sobre el tropo de la metonim ia, donde una parte
(m asculina) representa el todo y fundam enta la nocin de hom bre del hum anism o tradicional.
A m bos discursos se encuentran articulados sim ultneam ente en el A ntiguo Testam ento,
en el N uevo Testam ento, en el cristianism o de Pablo y en el estoicismo de Sneca. Sin em bargo,
la am bivalencia discursiva de estos textos cannicos se resuelve oficialm ente a favor de la Ley
del Padre, que relega el m ito del andrgino al m bito esotrico. Igual que sucede en las fuentes
oficiales, las dos realidades discursivas, androginia y hum anism o tradicional, com piten en
Eva, Salom , y La liberta, estudiadas en los captulos precedentes. La tram a narrativa de
Eva evoluciona desde la existencia de un estado heterogneo, donde coexisten fuerzas de
dispersin y de centralizacin, de em puje y de resistencia, hasta que una de ellas adopta estatuto
m etafisico negando poseer coordenadas espaciales y tem porales. En estas circunstancias, la
142
m ujer prim aria, llam ada Eva, pierde su capacidad de relacionarse equitativam ente con A dn a
raz de la instauracin de un D ios de gnero m asculino. En La liberta sucede lo m ism o, puesto
que, aunque la liberta protagonista reivindique un discurso diferente al m onotesm o de Pablo y
de Sneca cuyos dioses son un D ios misgino y el patriarcado romano respectivam ente, su
prctica del am or divino y hum ano queda exiliada.
A hora bien, aunque la liberacin no les llega a estas mujeres, s hay obras de Ortiz que
rom pen el herm etism o de la Ley del Padre, un desenlace que demuestra que la palabra (la
verdad, la razn, el poder) no pertenece en exclusiva a nadie. En este sentido, Salom , segn
vimos, concluye con la victoria de la hija de Herodas, quien sale de un anonim ato forzado en las
habitaciones destinadas a las m ujeres capacitada para el dilogo y la negociacin. En conclusin,
hay que decir que estas obras no slo m uestran con claridad la existencia m uda de voces que
claman por un sitio para salir de su clandestinidad sino el carcter contextual de toda ideologa,
susceptibles por tanto de reconsideracin. As, dichos textos reivindican la necesidad de
construir una sociedad form ada por m ltiples subjetividades que convivan en la igualdad y en la
tolerancia mutua. Tal deseo se recoge en el smbolo del andrgino tal y com o Ortiz lo utiliza en
sus obras literarias. Siguiendo esta m ism a lnea de pensam iento, y desde la creencia de que
dentro de las sociedades hum anas coexisten muchas voces, se articula U rraca.
En este captulo, el m ito del andrgino va a interpretarse desde los conceptos de Bakhtin
de m onologism o y dialogism o, con el objetivo de analizar dos temas im portantes que Ortiz
trata en esta novela histrica: por un lado, la lucha por el poder, (del lenguaje) de hom bres y
mujeres; por otro, el paralelism o entre el rito de escribir y el rito de am ar (Ciplijauskait, Lyric
M em ory 395). En am bos asuntos, la capacidad creativa del lenguaje para organizar
discursivam ente la realidad social se com para con el ajedrez y con la alquimia, donde la
com binatoria de m ovim ientos y de m etales produce unos resultados u otros. A hora bien, la
lgica ajedrecista (y alqumica) puede entenderse literal o metafricamente: en el prim er caso, el
juego consiste en una relacin de guerra blica entre dos bandos cuyo objetivo es im ponerse al
adversario. En el segundo, tiene com o objetivo la unin (la m uerte de amor) entre contrincantes,
en cuyo caso las jugadas adquieren un doble sentido, form an parte de una disputa amorosa.
Quiere decirse que, por un lado, los hom bres y las m ujeres (considerados como entidades
totalitarias opuestas) se pelean por ordenar la realidad social segn sus deseos, alienando al otro.
Por otro, la capacidad creativa del ser hum ano inherente al lenguaje que utiliza se entiende como
m edio de acercam iento creativo, no de separacin, entre los/as amantes im plicados/as.
En este estudio, el primero de estos significados se interpreta como androginia
m onolgica, el segundo como androginia dialgica. A s, el mito del andrgino considerado
desde el dialogism o bakhtiniano consiste en un com puesto hetergloto cuyas fuerzas nicas en s
m ism as y parciales en la totalidad se relacionan creativam ente al dem ostrarse (iluminar)
m utuam ente su relatividad. En la novela histrica de Ortiz, la androginia dialgica queda por
tanto articulada en el lenguaje m etafrico que hace del ajedrez una guerra de am or y en la
nocin alqum ica de andrgino purificado . Este ltim o resulta de la unin de contrarios,
simbolizados p o r el rey y la reina, en una entidad que los rene y los trasciende a ambos. En
cambio, desde una perspectiva m onolgica, dicha relacin enriquecedora constituye un ideal
cerrado en su propia herm enutica m etanarrativa. De este m odo, en su acepcin m s tradicional,
el andrgino se conceptualizara com o un ser apriorstico y trascendental, sim ilar a la nocin
pica de hom bre universal del hum anism o. En la novela de Ortiz, tal situacin m onoltica se
ejem plifica con una reina (andrgina) que representa los conceptos patriarcales de hom bre y
de m ujer : encerrada en una relacin dialctica y una contradiccin lgica, practica la guerra
blica al enfrentarse a vida o m uerte con sus oponentes.
U rraca constituye una narracin retrospectiva autobiogrfica llevada a cabo desde la torre
de Valcabados donde se encuentra encerrada la reina U rraca por orden del rey A lfonso VII, su
hijo. En dicho relato se nos hace saber cmo y por qu la hija legtim a de A lfonso VI ha vivido y
ha muerto. La narradora protagonista cuenta que hereda de su padre Castilla, Len y Galicia, un
reino donde conviven musulm anes, judos y cristianos en una relativa paz. Antes de acceder al
trono, Urraca se casa en primeras nupcias con Raimundo de Borgoa, regentando am bos el
condado de G alicia ofrecido como dote por el rey castellano. Con el caballero francs la princesa
tiene un hijo, A lfonso Raim ndez que, a pesar de la intrigas del obispo de Galicia, Diego
G elm rez, para entronarlo obviando a su madre, no puede acceder directa y legalm ente al trono
de su abuelo. U rraca tiene derecho de sucesin, aunque en principio ve entorpecido su ascenso
por el nacim iento de Sancho, hijo de A lfonso VI y su concubina, la m ora Zaida. M s tarde, la
m uerte del heredero en el campo de batalla de Ucls y la posterior m uerte de A lfonso VI
convierten a U rraca en reina. Sin embargo, no slo se encuentra con una poltica de luchas
internas de poder, el clero y la nobleza aspiran a independizarse del rey, sino que su m atrim onio
en segundas nupcias con Alfonso I de A ragn una vez m uerto Raimundo provoca adem s una
guerra de intereses entre los cnyuges.
La narradora protagonista nos cuenta que su reinado consiste en evitar golpes de estado
hacia su persona, quiere decirse que tiene grandes dificultades en gobernar. El m otivo que
bloquea la actuacin de Urraca no parte nicam ente de las constantes alianzas y rupturas,
encuentros y desencuentros propios de toda relacin sociopoltica, sino que su condicin de
m ujer reinante es inaceptable para la m onarqua, la nobleza y la iglesia de un sistem a patriarcal.
En este sentido, incapacitada por un m edio hostil hacia ella, U rraca es destronada y encarcelada.
A dem s, el obispo G elm rez le solicita una confesin escrita donde se inculpe a s m ism a de
usurpadora y entorpecedora del devenir del reino. La reina acepta poner por escrito lo que ha
145
sucedido, pero en form a de crnica que exalte sus victorias. En cambio, poco a poco su narracin
se convierte en una novela histrica donde narra sus venturas y desventuras, enfrentada a la
m isoginia del patriarcado m edieval del siglo XII.
Se han realizado m uchos estudios crticos sobre esta novela, estudios que analizan la
naturaleza am bigua del texto como juego de interrelaciones entre la ficcin y la historia
(M cG ovem -W aite, Jazon), la autobiografa y la crnica (Pulgarn Cuadrado, de Diego Prez),
U rraca-m ujer y U rraca-reina (Ciplijauskait), el presente y el pasado (Encinar, M ercedes Juli),
el narrador y el personaje (M. Rivera V illegas), el m onlogo y el dilogo (Trujillo M eja), la
im posicin y la seduccin (Spires, M olinaro). U rraca no se reduce a uno solo de los polos de
estas dicotomas sino que los m antiene en interaccin, cuestionando las construcciones
m etanarrativas basadas en absolutos. Segn B irut Ciplijauskait, esta obra es pionera en la
narrativa histrica espaola escrita por m ujeres desde la segunda m itad del siglo XX. Tom ando
com o modelo la iniciativa francesa de M arguerite Yourcenar, quien publica M em orias de
A driano en 1951, en la novela de Ortiz la protagonista em plea la prim era persona gramatical
para hablar sobre el m om ento de su reinado.1 Como Y ourcenar, la escritora espaola quiere abrir
al pblico facetas personales del personaje que la historiografa tradicional filtra por ir en
detrim ento del herosm o asociado a las grandes figuras pblicas.
1 Este recurso narrativo permite la expresin de voces omitidas y tradicionalmente excntricas al

logocentrismo por cuestiones raciales, sexuales e ideolgicas. Adems, mediante la articulacin del
lenguaje de su perspectiva histrica, la autobigrafa desmitifica el objetivismo de la tercera persona
gramatical de la historiografa oficial. En consecuencia, expresar otras realidades de la subjetividad del
personaje descubre el carcter polism ico del ser humano, como explica Amalia Pulgarn Cuadrado:
[Urraca] al adoptar la forma autobiogrfica para contar su historia le permite hablar por s misma y
manifestar su polifactica personalidad com o mujer: madre-hija, esposa-amante, reina-prisionera, bruja-
cronista (161). En esta lnea de pensamiento, Encinar afirma que los personajes de Urraca obedecen a la
ley de la relatividad que alcanza todos los niveles estmcturales de una obra guiada por la lgica de las
asociaciones (Urraca: Una recreacin 94) y que orquesta gneros literarios y populares, verdades
oficiales y opiniones personales, mbitos pblicos y privados.
Sin embargo, a diferencia quizs del em perador A driano, no hay docum entos que
profundicen o hagan apologa del reinado de U rraca, y los existentes, como la annim a Historia
Com postelana, Espaa sagrada. Las crnicas annim as de Sahagn. El reinado de la reina Urraca
de Castilla-Len, M em orias de las reinas catlicas de Espaa, son m uy partidistas. En ltim a
instancia se considera a la reina una incom petente en asuntos del estado y dem asiado em ocional,
es decir, ha sido juzgada segn el orden sim blico del patriarcado. Y la m ism a lnea de
pensam iento siguen los textos literarios referidos a la reina castellano-leonesa: La varona
castellana (1599) de Lope que Vega; El conde de Candespina (1832) de Patricio de la Escosura;
D oa U rraca de C astilla (1848) de Francisco N avarro V illoslada; Doa U rraca de C astilla (1872)
de A ntonio Garca Gutirrez. D e la obra de N avarro V illoslada, en concreto, A ngeles Encinar
seala: La reina U rraca presentada por N avarro V illoslada destaca p o r su herm osura y
extrem ada bondad, asim ism o la dibuja sum am ente voltil y carente de visin poltica, factor que
en todo mom ento la im pulsa a buscar la ayuda y el apoyo de sus sbditos y que en ocasiones la
arrastra a situaciones desesperadas (U rraca: U na recreacin 89). Por tanto, no es extrao que
B em ard F. Reilly publique The Kingdom o f C astilla-Leon under Queen U rraca (1982), un
estudio que relee y reconsidera la aportacin de dicha m onarca a la poltica espaola del siglo
X II.2
Asim ism o, la novela de Ortiz valora y dialoga con las fuentes prim arias de dicho
m om ento histrico, si bien aprovechando los vacos y silencios historiogrficos para im aginar su
personalidad e identidad en una m etafccin historiogrfica posm odem a (Encinar, U rraca:
2 Por poner un ejemplo, la escasa documentacin histrica sobre esta reina deja lagunas de
informacin historiogrfica referente a su muerte. Se dice que Urraca muri de modo natural, tambin
hay fuentes que afirman que estuvo presa en la iglesia de San Vicente (no hay pruebas de su encierro en
Valcabados como asegura la protagonista en Urraca) (Encinar, Urraca: Una recreacin 91).
147
U na recreacin 88).3 En sta, la reina protagonista cuenta el proceso en que descubre en s
m ism a una doble conciencia: el discurso autoritario (monolgico) y el discurso pluralista
(dialgico). No es coincidencia el paralelism o entre la inestabilidad psicolgica de una reina
m edieval con aspiraciones a la unificacin de Espaa y la realidad sociopoltica de este pas en el
ao de publicacin de U rraca. 1982 constituy un m om ento clave en la historia de Espaa
porque se consolida el sistem a democrtico, am enazado por un intento golpista en 1981,
m ediante el triunfo electoral del Partido Socialista Obrero Espaol (P.S.O.E.). Son m om entos de
transicin (que duran desde 1975 hasta 1985) desde la dictadura franquista (1939-1975) a un
gobierno del pueblo, dos sistem as basados en principios constitucionales diferentes: el prim ero
constituye un estado m onoltico centralizado en una figura todopoderosa, el segundo se
fundam enta en el derecho al voto, a la voz propia que permite el dilogo entre diversas facciones
y tam bin dentro de stas.4 En este sentido, A njouli Janzon observa: Ortiz, entonces, escribe en
contra de la historiografa oficial propagada por Franco, a la vez que cuestiona todo discurso
histrico dominante que trata a la m ujer como objeto y nunca como sujeto (266).5
3 Segn Lynn M cGovem-W aite, Urraca despliega la esttica de la metaficcin historiogrfica

(History and Metafiction 197) mediante estrategias de significacin tales com o la parodia intertextual,
la carencia de Autor, la apertura del final dramtico, la abundancia de detalles que evitan la abstraccin y
la manipulacin de la informacin verdadera de los documentos oficiales. La novela de Ortiz hace uso
de estos mecanismos, por ejemplo, para desmitificar figuras monolgicas tan relevantes en la Historia
espaola como Rodrigo Daz de Vivar, el Cid campeador, y Alfonso VI, Emperador de todas las
Espaas. En este sentido, la narradora protagonista descubre la existencia de intereses y deseos
personales ocultos tras el discurso poltico que interpreta fastuosamente las acciones de estos personajes
(M cGovem-W aite, History and Metafiction 200).
4 Desde estas premisas se explica la fascinacin de los regmenes totalitarios por la mitologa. Los
mitos, com o figuras narrativas estancadas en un tiempo pasado ideal, unlversalizan los orgenes histricos
de una nacin o pueblo y descontextualizan un orden simblico dado (Janzon 265).
5 Segn George Lukacs, la novela histrica emerge en momentos de crisis o de cambios sociales
importantes. Ciplijauskait, que comparte esta idea, explica desde una perspectiva ideolgica feminista, el
por qu del boom de escritoras de narrativa histrica: explorar las causas de ciertos juicios o silencios
respecto a algunas protagonistas de la Historia y expresar una feminidad diferente a la dictada por el
discurso patriarcal. A propsito de este pensamiento, Elizabeth J. Ordez afirma: Perhaps these
Q uiere decirse que el objetivo principal de la protagonista de U rraca consiste en articular
una identidad propia y significativa dentro del orden simblico al que pertenece. Segn
Ciplijauskait, dicha form a de ser (mltiple, dispersa, relacional, lrica e intuitiva) es inherente a
la autobiografa de U rraca en particular y a todas las escritoras en general. Se abre, entonces, la
pregunta sobre la existencia (o no) de la fem inidad del estilo discursivo de las mujeres, cuyo
paradigm a lingstico se encontrara en U rraca. Esta novela se divide en tres partes de tiem po
cclico, cuya narradora vive un proceso de form acin o transform acin (Ciplijauskait, Lyric
M em ory 396) contrario al bildungsroman clsico o desarrollo lineal de un hroe m asculino de
rasgos preestablecidos. D esde una perspectiva paralela, segn Elizabeth J. Ordez, reflexionar
acerca de una escritura fem enina m anifiesta el deseo de am pliar los lm ites del orden
sim blico patriarcal, how to inscribe female desire into the text (7). Asim ism o, Carm en M.
Rivera V illegas afirm a que U rraca da vida a una psicologa femenina (313) desde una escritura
de autodescubrim iento y apertura de espacios im aginados donde la existencia femenina cobra
un valor autnom o (312). Es decir, para esta crtica no se trata de elaborar una tram a hom bre vs.
m ujer sino en crear textos com pensatorios a las decisiones unilaterales del logocentrismo.
En ltim a instancia U rraca da vida a un discurso diferente al determ inado por el
patriarcado y la m ayora de la crtica literaria afirm a que la novela histrica de Ortiz ju eg a con la
nocin de androginia o trascendencia de los tradicionalm ente opuestos hom bre y m ujer .6
fictional protagonists encode the projects o f their real-life counterparts in Spanish society, currently
engaged in ongoing straggle for complete and legal control over their bodies, for a voice in a govemment
which, though democratic, is still dominated by men (28). Adems, en este momento, en Espaa
convergen dos situaciones que transforman el panorama sociopoltico, el fin del rgimen franquista y la
independizacin de las mujeres del hogar familiar (Ciplijauskait, Historical N ovel 29).
6 N o hay consenso entre las perspectivas crticas a propsito del xito o fracaso de dicha empresa
de superacin: Ordez afirma que Urraca crea un texto que, en trminos alqumicos, rene Historia y
ficcin en un complejo hbrido que, para Ciplijauskait, por otro lado, ejemplifica la tcnica de
yuxtaposicin de opuestos (Historical N ovel 38). Sin embargo, contina esta ltima crtica, aunque en
149
A s, para M ichele Dvila Gon^alves Urraca constituye una alegora del ajedrez, sim bolizado por
el m ito del andrgino dada la oposicin entre dos m undos (positivo y negativo, bien y m al, Y o
y O tro) que m otiva dicho juego (27). Ahora bien, desde una perspectiva monolgica, carente
de significacin metafrica, la androginia y el ajedrez constituyen una guerra blica o dialctica
entre contrincantes enfrentados a muerte. Esta relacin es identificada por la protagonista de
U rraca como juego del im perio (18) o razn de Estado (90): una lgica im placable que
m ueve al soberano y le conduce a preparar pcim as, a pagar esbirros, a despejar el cam ino
(191). Tal definicin se m uestra acorde a la m entalidad sociopoltica del m edioevo del siglo XII,
donde el ajedrez representa oficialm ente la distribucin de clases y el ejercicio mecnico de
poderes en el reino.7 En este sentido, Gon 9alves afirm a que en sus com ienzos, en el tablero
ajedrecista no haba pieza fem enina y cuando sta surge tiene m ovim ientos m uy lim itados (21-
22), reglas del juego estatal que la crnica de U rraca en la novela de Ortiz debe seguir
(contrariam ente al deseo de la protagonista).
el andrgino comulguen belleza e inteligencia, severidad y compasin, no contrarresta la misoginia

reinante. Por su parte, segn Isolina Ballesteros, Urraca constituye el discurso del Andrgino (63), un
texto donde se afirma la figura de la reina Urraca com o ser andrgino, que contiene las cualidades de los
dos sexos, el masculino y el femenino (63). Para mantener la legitimidad de su posicin la protagonista
conjuga los rasgos tradicionales de masculinidad (linealidad, objetividad, razn) y de feminidad
(circularidad, subjetividad e irracionalidad) en un texto/sexo indeterminado donde se unen y conviven la
historia personal y la historia oficial (76). Asimismo, M cGovem-W aite explica que el ideal andrgino de
Urraca consiste en reunir la fuerza monrquica de A lfonso VI con las sutilezas femeninas de Constanza
(History and Metafiction 201). A una conclusin diferente llega Laura Trujillo Meja cuando afirma
que la relacin entre opuestos tradicionales presente en la novela histrica de Ortiz, dado el carcter
dialgico de la obra, impide necesariamente encontrar un equilibrio (109).
7 Desde sus comienzos, el ajedrez se concibe com o un microcosmos que representa cada una de
las clases del reino o macrocosmos. Fue Jacobus de Cessolis, un fraile dominico, quien en 1275 escribi
un panfleto teorizando dicha analoga (para ms informacin vase Roswin Finkenzeller). Entonces, es
significativa la siguiente rememoracin de Urraca: Garca y Sancho resultaban as dos diminutas piezas
de un complicado entramado que, remodelado por la mano de la Providencia, haba servido para la
reconstruccin del Imperio bajo su mano tutelar (42-43). La mano tutelar de A lfonso VI, un monarca
que considera el reino com o un tablero donde elucubra jugadas con el nico objetivo de acorralar y
destruir al enemigo (Urraca 103).
150
Q uiere decirse que la guerra blica del ajedrez constitua una prctica o entrenamiento
m ilitar diseado por y para los varones de una sociedad fundamentalmente patriarcal. A unque la
reina, explica M arilyn Y alom , com ienza su andadura en Europa alrededor del ao 1000, y se
establece en Espaa durante el siglo XII reem plazando al vizier o consejero del rey, la ficha se
desplaza en diagonal de una-en-una casillas, como su predecesor (191). D e este modo, la pieza
fem enina no dispone de m ovilidad independiente, todo lo contrario, sus pasos secundan los del
gobernante, m asculino por excelencia. Como asegura Yalom : [A] H ebrew text ffom Spain
spoke o f the chess king and queen as having no difference between them , when in fact the king
was tw ice as pow erful as the queen. (Theoretically, he had the choice o f m oving to one o f eight
adjacent squares, w hereas she could m ove to only one o f four) (192). Estas limitaciones en el
tablero constituyen un reflejo de los prejuicios sociales debidos, sobre todo, a creencias
religiosas y a costum bres locales (Y alom 57).
En consecuencia, en Urraca, la lgica esencialm ente viril del im perio/tablero medieval
slo acepta la presencia de una figura femenina inferior al rey y ms lenta. Com o se explica m s
adelante, esta situacin se ejem plifica en la actitud que los hombres del reino tienen hacia la
reina U rraca, una disposicin m isgina que secunda el comportamiento de Alfonso VI. Este,
cuando su hija se dispone a sucederle en el trono, se m uestra acorde con la m entalidad de la
poca: el Em perador de todas las Espaas la considera incapaz de sostener el imperio: por ser
m ujer (44) no la trata de igual a igual, como ella hubiera deseado. D e este modo, la voluntad
patriarcal destina a U rraca de p o r vida a una posicin secundaria idntica a la situacin oficial y
legal en la que se encuentra la esposa del rey, Constanza, m adre de la protagonista.
Es decir, la subjetividad del dueo y seor del reino en la novela de Ortiz se m uestra
acorde con el Y o del estructuralism o de la Ley del Padre. El m onarca se erige y se sostiene a
expensas de las m ujeres que le rodean, como m anifiestan las sensaciones de Urraca-nia:
adorm ilada y em pachada bajo la som bra de su padre (16). Segn Rivera V illegas, los nicos
elem entos aceptados por el patriarcado para caracterizar a la m ujer son los siguientes: lgrimas,
aburrim iento, languideces y rabietas (309). Asociados a la fragilidad, la m arginacin y la
frustracin, estos sustantivos son em pleados por la narradora de Urraca para identificar a su
m adre C onstanza y a un oso que baila encadenado en la celebracin de la tom a de Toledo por el
rey al com ienzo de la novela (15). La diferencia entre el hom bre y la m ujer patriarcales,
entre el rey A lfonso VI y la reina Constanza, puede explicarse segn el anlisis de Judith Butler
del orden sim blico. En ste, lo m asculino es sinnim o de lgica, razn y ordenacin, m ientras
que lo fem enino se considera m ultiform e, inconsistente, corpreo e irracional.
Sin em bargo, contina Butler, el ego no pertenece al individuo de form a inherente, ste lo
posee como un rasgo contingente, es decir, depende de ciertos actos constituyentes m ediados por
un O tro externo y ajeno. Esta situacin m anifiesta no slo el poder adquirido del Y o
absoluto, sino su autonom a ilusoria y su constante fragilidad, motivo que lleva al rey castellano
de la novela histrica de O rtiz a reprim ir (y controlar) cualquier potencial desestabilizador. En
ltim a instancia, instituir una m etanarrativa m ediante la universalizacin de una nica referencia
(el rey), constituye la estrategia de significacin del patriarcado donde, p o r definicin, la
subjetividad debe obviar todo sentido distinto al preestablecido por la Ley del Padre. Dentro de
esta ordenacin sociopoltica, cualquier asociacin con la nocin de lo fem enino significa la
expulsin al m bito de la otredad.
C oncebido como concepto estructuralista patriarcal, lo Otro fem enino sirve como un
objeto con valor de cambio. En estas circunstancias, la nia, la esposa, la m adre, son m ediadoras
entre grupos o clanes patriarcales, ella no tiene una identidad (Butler 50), la m ujer es el lugar que
origina el ego m asculino con una doble funcin reproductora: biolgica y simblica. Butler
asegura que la posicin de la m ujer en el patriarcado m antiene la constitucin del Y o del
152
hom bre, porque ella sirve de fondo (indeterm inado) que perm ite delinear destacando un objeto
protagonista (sujeto de la percepcin): The conflict o f m asculinity appears, then, to be precisely
the dem and for a full recognition o f autonom y that will also and nevertheless prom ise a retum to
those full pleasures prior to repression and individuation (58).
Esta aparente autosuficiencia patriarcal se ejem plifica con claridad en la relacin entre
Alfonso VI y Zaida en U rraca. Ella, de creencia m usulm ana, cuyo esposo ha m uerto en uno de
los enfrentam ientos entre ambas religiones, queda a expensas de la benevolencia del rey
cristiano, que la acoge en su reino. La relacin entre am bos produce un hijo, Sancho, cuyo
nacim iento entroniza a Zaida (bautizada Isabel) en C astilla, ocupando un lugar junto al m onarca
castellano. La narradora protagonista recuerda a la reina m ora como la hem bra de un toro, de
ojos grandes y acuosos, rum iando su vida junto al rey, cubrindose con velos, prom etiendo un
paraso (31): Cuerpo que buscaba m i padre, para beber del estanque de la gracia (170). La
concubina se sienta a los pies del m onarca y toca m achaconam ente las m ism as canciones todas
las noches, para el Y o de A lfonso VI, porque l necesita de forma com pulsiva dom inar el
ritual identitario que provee la condicin de Zaida. Y el m ism o papel de m ediadora lo encam a
tam bin Urraca: A lfonso VI no consigue hijos varones de C onstanza sino dos nias,
consideradas com o dos piezas de rom pecabezas que, ensam blado adecuadam ente, le servira [a
Alfonso] para am pliar sus tierras (21). En estas circunstancias, como ha sealado la crtica
literaria (Talbot 444), para aspirar a una posicin real y significativa dentro del patriarcado,
U rraca desea im itar al rey y a su form a de serlo.
Es decir, la protagonista de U rraca quiere evitar ocupar el espacio designado para el
O tro, porque detesta el m alestar constante de C onstanza y la subordinacin de Zaida, porque
ser rey m erece sacrificarlo todo. A s, U rraca com ienza a concentrarse en no dispersar sus
energas encam inadas a conseguir ser cabeza del im perio y, por tanto, em pieza por criticar
153
ferozm ente a su m adre: slo el hom bre puede producir significados, la m ujer perpeta su nom bre
(U rraca 17). A dem s, segn la narradora, la hija de A lfonso VI se siente desde m uy nia
heredera del trono que su padre posee en propiedad (13) y adm ira la posicin del rey porque l
lleva las riendas del reino con absoluta seguridad (15), independientem ente de los rum ores que
corren de boca en boca.8 Basndose en las am bigedades de la Historia, la protagonista de
U rraca acusa a su padre, sin dejar de m aravillarse, por haber limpiado el cam ino hacia su
intachable absolutism o monrquico. En consecuencia, la actitud del gobernante ejem plifica un
m odo de expresin totalitario, donde la intencin subjetiva se dirige hacia el objeto sin
considerar la existencia de otras posibles conciencias con las que dialogar. Tal disposicin puede
explicarse siguiendo una perspectiva bakhtiniana: ni nadie se interpone entre esa palabra y su
destino ni nadie la discute (276).
Todas estas consideraciones tericas explican el carcter y los criterios de articulacin del
lenguaje o com binaciones figuradas por el ajedrez como guerra blica (cuyo nico fin, ganar,
justifica los m edios de conseguir la victoria lUrraca 157]) que juega el rey. En tales
circunstancias, la princesa sopesa sus propias aspiraciones al im perio y concluye que para
realizar sus deseos debe esperar el m om ento adecuado, ya que el m onarca reprim ira con dureza
cualquier gesto de rebelda tendente a sustituirle (Urraca 21). En este sentido, Lynn Talbot
afirm a lo siguiente: In some ways U rraca does flfill the qualities assigned to a tradicional
patriarcal hero-com m ander, warrior, leader. Troubadours record the popular view o f her as Ta
m ujer virago, unalterably associated w ith battles, blood, and horses. To assum e this role, she
8 Segn la historiografa oficial, A lfonso recibe el trono de Len a la muerte de su padre,

Femando I. Su hermano Sancho hereda el reino de Castilla y su otro hermano, Garca, adquiere Galicia.
A partir de esta divisin, se enfrentan entre ellos tratando de volver a unificar las tierras, con la victoria
inicial de Sancho. La oscura muerte de ste devuelve a A lfonso a Len, que se entroniza en Castilla tras
jurar su no intervencin en la tragedia de su hermano. Acto seguido Garca es encarcelado y pierde sus
tierras, poderes que pasan tambin a engrosar el imperio del ya A lfonso VI, Emperador de todas las
Espaas.
154
has had to abandon alm ost com pletely h er female qualities (444). As, en el contexto histrico
del siglo XII, para gobernar U rraca debe renunciar al cuerpo de la m adre que satisface los
im perativos del ego patriarcal y acepta reproducir el discurso m onolgico de A lfonso VI.
Sin embargo, aun considerada p o r el pueblo como una m ujer virago (U rraca 133) que
im ita al hom bre, ni la monarqua, ni el clero, ni la nobleza aceptan a una m ujer como
representante del orden simblico. Com o se coment m s arriba, esta m isoginia queda explcita
cuando Urraca hereda Castilla y Len de A lfonso VI a condicin de contraer m atrim onio con el
rey aragons A lfonso I (44). Es decir, su padre busca una representacin exclusivam ente
m asculina que contine su cruzada, una figura de poder acorde a la m entalidad de la poca. Es
m s, las expectativas de la Ley del Padre se manifiestan en constantes intentos de derrocar a la
reina, desde todas las instituciones del im perio se pretende subordinarla. A nte tanta hostilidad,
para m antener su posicin hegem nica, la protagonista estratgicam ente decide reunir lo
m asculino y lo fem enino patriarcal. D e este modo, el verdadero poder hegem nico de la reina
derivara de la unin del rigor paterno y del saber hacer m aterno (Urraca 21), cuyo m odelo
referencial no se encontrara en A lfonso VI sino en Aben A m m ar.9 ste, acusado de traicin y
m uerto a m anos de su am ante, el rey m oro Al-M utam id, es descrito del siguiente m odo por la
narradora: Le atribua astucia y pasin; era como un vendaval, la encam acin de todos los
posibles: un juglar, un advenedizo que haba hecho carrera gracias a la belleza de su talle y a su
saber hacer (103-104).
Dicha form a de ser de Urraca parece articular en un principio las enseanzas del m dico
judo Cidellus que trabaja en la corte de A lfonso VI como alquimista. El consejero de la reina es
un personaje im portante en Urraca (com o ya ha sealado la crtica literaria de Ordez,
9 Aben Ammar, amante del rey moro Al-Mutamid, lleg al reino dispuesto a jugar una partida de
ajedrez con el monarca castellano con las siguientes condiciones: si el cristiano ganaba, se quedara con el
fastuoso tablero y las maravillosas piezas, si perda, tendra que ceder algunas tierras al reino musulmn.
155
Ciplijauskait, Rivera Villegas, Pulgarn Cuadrado, y Encinar) porque ejerce la m aestra sobre el
arte alqumico. Con su sabidura, que siendo m arginal se desarrolla en stanos apartados del
centro neurlgico de la corte, trata de transm utar los metales base en oro. El leitm otiv de las
prcticas del m aestro es la consecucin de una dualidad en la unidad/unidad en la dualidad que
rena lo m asculino y lo femenino en un complejo que trasciende la oposicin de conceptos:
El mercurio pasivo se une con el azufre que da la fuerza gracias a la sal poderosa y nace el
andrgino purificado que supone la unin de los contrarios (U rraca 171). No hay que olvidar
tam poco que el resultado de su consecucin no es m eramente fsico o material sino espiritual, el
iniciado en sus secretos alcanza un saber vedado para los simples mortales, de ah el carcter
gnstico de este proceso metamrfico o de regeneracin.10
Urraca cree que practica esta form a desde que descubre, a m odo de epifana, cm o su
m adre utiliza otras arm as (languideces, debilidad, lloriqueos, etc.) para satisfacer sus intereses
en el juego del imperio. Es decir, Constanza em plea los rasgos que el patriarcado asum e
inherentes a una m ujer para casar a sus dos hijas con caballeros borgoones y as am pliar la
influencia de Francia en la corona castellano-leonesa (22). D esde este punto de vista se
desarrolla el episodio del encuentro blico con el escudero Guzmn, ocurrido cuando U rraca era
todava una nia. El m uchacho, guiado por prejuicios patriarcales, anticipa la victoria sobre su
contrincante en un duelo de prcticas: -Eres slo una nia, una nia que quiere vestirse de
hom bre... Urraca m arim acho (20). En estas circunstancias, la nia m anipula la situacin porque
10 En esta lnea de pensamiento el mismo Cidellus realiza una analoga entre la alquimia y la
escritura, es decir, el lenguaje entendido com o cuerpo fsico (auditivo y visual) y simblico puede
manipularse para transformar lo dado por la tradicin. Esta interpretacin del discurso alqumico
explcita en Urraca ha sido analizada por la crtica literaria (Rivera Villegas, Ciplijauskait,
Higginbotham), como otro de los factores que definen la novela com o metaficcin historiogrfica de la
posmodemidad. La alquimia se compara con la escritura como proceso de creacin y, por tanto, de
autodescubrimiento: Segn el mdico judo, si el cuerpo es la representacin del poder divino, la palabra
com o producto de ese cuerpo encierra el poder para llegar al conocimiento (Rivera V illegas 312)
156
conoce la prepotencia de G uzm n ante su cuerpo femenino incapaz de com petir con armas
exclusivam ente diseadas para guzm anes y tam bin sabe que su incipiente fem inidad es una
tentacin que puede desestabilizarlo. Por tanto, el cuerpo de U rraca se abre de pronto com o un
prem io, las cintas de su corpio sbitamente se desatan y el m ovim iento sorprendente de sus
pechos desva la concentracin del escudero (21). El contrincante de Urraca debe reaccionar con
rapidez y rechazar el desconcierto que le turba, la Ley del Padre prohbe sentir deseos que
desplacen la preem inencia del Y o masculino. Sin embargo, no lo hace entretenindose con la
fantasa de unos placeres prom etidos, un error que la nia aprovecha para arrancarle de las
m anos a Guzmn su victoria anticipada.
Dicha estrategia de significacin que rene valores m asculinos y fem eninos
patriarcales ejem plifica la nocin de androginia , como sealan algunos anlisis literarios.
M cG ovem -W aite interpreta la androginia de U rraca como el espacio intermedio que perm ite a la
protagonista inscribir un m ito no patriarcal: B y fusing the opposites she bridges the g u lf
betw een two seprate worlds: conscious and unconscious, active and passive, public and prvate,
m ale and female (156, nfasis mo). D esde esta perspectiva, un segundo ejemplo del andrgino
que supera el dualism o tradicional podra encontrarse en la relacin poltica entre la reina y la
nobleza. El episodio se desarrolla del siguiente modo: el hijo de la protagonista est siendo
m anipulado por los nobles de Galicia para forzarla a abdicar, problem a que puede solucionarse
sacando a A lfonso R aim ndez de tierras gallegas donde est bajo la custodia del conde de Traba,
Pedro Froilaz, por orden de Alfonso VI. El conde es un hom bre arraigado a las costum bres del
patriarcado que considera a Urraca prim ero gallega, despus madre, luego mujer, y por ltim o,
soberana. La reina conoce el cdigo m asculino patriarcal y lo pone de nuevo al servicio de sus
propios intereses, representndolo: Se trataba de m ontar una conm ovedora cerem onia en la
vieja corte, renunciando a mi esposo y a m i trono, para luego recluirm e en un convento (74-75).
157
La tram pa tiene xito, A lfonso R aim ndez es recuperado y as se evita un levantam iento de tipo
contrario, es decir, la reina no acta m ovida p o r am or hacia su hijo sino por una necesidad lgica
de sitiar a la com petencia: [S]lo m antenindole bajo mi control poda im pedir que surgiera en
tom o suyo una reivindicacin dinstica que tendera a desplazarm e (74).
Es estas circunstancias de m anipulacin de los estndares cannicos, Robert Spires afirm a
que los adversarios de la reina la culpabilizan por burlarse del orden simblico (A Play o f
D ifference 293), ya que sus m ovim ientos desnudan la prepotencia patriarcal y descubren su
relatividad. Urraca desm itifica, por tanto, la relacin unvoca y universal entre significante y
significado, objetiva el lenguaje patriarcal y se hace ventrlocua del m ism o. Esta estrategia
ejem plifica la nocin de dialogism o propuesta p o r M ikhail Bakhtin, donde toda palabra se
dirige hacia una respuesta prevista en el interlocutor y anticipada por el hablante que pretende
conceptualizar el objeto segn sus propias intenciones (280). En este caso, la reina identifica la
im agen ligstica patriarcal de U rraca como una fijacin del conde de Traba y as, puede
disfrazarse representando el papel de una m adre devota y una esposa abnegada solo para
descubrirse finalmente com o una reina. La nocin de parodia intertextual propia de los textos
ficcionales/histricos de la posm odem idad queda explcita en esta funcin teatral dirigida por
Urraca, una versatilidad que se repite durante toda la trayectoria textual/vital de su propia
autobiografa.
Sin embargo, dicha dualidad (andrgina) de la reina no trasciende los valores patriarcales,
sino que constituye una am algam a de citas sin valoracin propia. Com o se mencion m s arriba,
dado el contexto m edieval del siglo XII, la protagonista de la novela de Ortiz adopta la posicin
de rey absoluto y m anipula los prejuicios patriarcales sobre lo fem enino. Esta form a de ser
le perm ite a la reina sostener una posicin significativa en su im perio y sobrevivir a los ataques
de sus contem porneos (G onqalves 25). En estas circunstancias, contina Gonqalves, la reina
158
sigue las reglas del juego blico del imperio y aprende cundo callar, cundo atacar y cundo
defenderse (25). No obstante, el imperativo indiscutible de la razn estatal, es decir, de la lgica
que fundam enta el com portam iento de Urraca, consiste en unificar las tierras peninsulares bajo
un Im perio, bajo un solo nom bre (Urraca 80). La m uestra m s clara de esta actitud totalitaria y
autoritaria de Urraca se encuentra en la concepcin de su propio hijo com o un otro ajeno y
am enazante (Urraca 84).
A s, dicha personalidad andrgina constituye una subjetividad m onolgica o falsam ente
dialgica : no slo m antiene los estndares cannicos del patriarcado que subordinan la m ujer
al hom bre, sino que ejem plifican la lucha por el poder del lenguaje en trm inos dialcticos com o
guerra blica." En este sentido, aunque la narradora sea consciente de sus estrategias de
desm itificacin del discurso patriarcal, acordes con el carcter posm odem ista de U rraca, la reina
no ejerce su autoridad creativa sino que alterna con nociones determ inadas a p rio ri por la Ley
del Padre. En ltim a instancia, U rraca busca el p oder absoluto para instituir un discurso
autoritario que, siguiendo las reflexiones de Bakhtin, aknowledges only itself (that is, its ow n
context), its ow n object, its ow n direct expresin and its own unitary and singular language
(276). Es decir, en un principio la androginia de la reina puede interpretarse segn las
indicaciones tericas bakhtinianas y considerarla una im agen potica en su acepcin m s sim ple
(Bakhtin 278). As, dicha im agen sim bolizara un objeto virgen, donde la voz de la
protagonista habla para s m ism a sobre s m ism a, ella m ism a principio y fin.
En resumen, para U rraca no existe ninguna posibilidad de inscribir su identidad, ni com o
rey ni com o reina del siglo XII, porque, por un lado, la m isoginia im perante bloquea toda
11 Como se apunt en el captulo primero, la peligrosa complicidad entre la nocin de

androginia, abrazada por el feminismo de Carolyn Heilbrun por ejemplo (aun aconsejando prudencia en
la manipulacin del concepto), y el patriarcado es puesta de manifiesto por la crtica durante mediados del
siglo XX.
159
alianza y por otro, la concepcin de una pieza fem enina im plica su subordinacin necesaria al
monarca. A esto hay que aadir una complicidad andrgina con el canon patriarcal en ambos
casos, com o afirm a M ercedes Juli: El conflicto principal de la reina es aquel con el que la
m ujer m oderna se identifica... pues para triunfar U rraca debe aprender a hacer algo m uy difcil
como es com paginar lo que perteneca a dos sexos distintos. M irndose en dos espejos
sim ultneam ente (382).
A s, el gobierno de la protagonista no se proyecta hacia una voz y una posicin propias
sino a m antener un precario equilibrio en tierra de nadie que, m s an, es obra de su padre.
Como se explic ms arriba, A lfonso VI refuerza esta contradiccin lgica que experim enta su
hija en su persona como una dialctica entre lo m asculino y lo fem enino patriarcales.
A sim ism o, la lucha interna del discurso m onolgico que no trasciende los opuestos term ina
reflejndose en el enfrentamiento poltico entre U rraca y su propio hijo, su m ayor enem igo, el
rey contrincante en el tablero/im perio del ajedrez.
A hora bien, paralelam ente a la yuxtaposicin de funciones determ inadas para el hom bre y
la m ujer p or el canon ajedrecista del siglo XII, cabe aadir que en U rraca el m onarca castellano
insina una solucin. Sin em bargo, sta no slo constituye una anacrona textual en la novela de
Ortiz de im posible prctica en el contexto histrico de la protagonista, sino que se descubre
como reproductora del discurso monolgico. En un principio, Alfonso VI tiene conciencia de la
fuerza que derivara de unificar las dos mayores potencias cristianas de la pennsula, Castilla y
Aragn: La boda -term in [el rey]- garantizar adem s el crecimiento del Im perio ya que con
vosotros se unirn las dos coronas m s poderosas de todos los reinos peninsulares (44). Esta
declaracin de principios blicos se m uestra acorde con la Historia tradicional a propsito de la
poltica m atrim onial seguida por la m onarqua castellano-aragonesa en el siglo XII. Segn los
estudios historiogrficos, la unin entre U rraca de C astilla y Len y A lfonso I de A ragn habra
160
com pletado la conquista sobre suelo m usulm n, tal com o hicieron los Reyes Catlicos en 1492,
y consolidado un Imperio hom ogneo poltica y religiosamente.
La unificacin llevada a cabo por la reina castellana Isabel y el rey aragons Fem ando
puede leerse en trm inos ajedrecistas, cristianos y alqumicos: por un lado, el siglo XV inaugura
la reina como pieza oficial y generalizada en los tableros de toda Europa. Segn Y alom , el
Libre deis iochs partits deis schachs en nom bre de 100 (1495) de Francesch V incent recoge las
nuevas reglas del ajedrez (la reina avanza en diagonal y en lnea recta sin lm ite si no hay
interpuesta ninguna otra figura). A dem s, el antecesor de esta ficha, alferza, com ienza a
denom inarse D am a, que desde una perspectiva sociolgica indica un estatuto superior, en
sentido religioso quiere decir nuestra Seora y hace referencia a Isabel la Catlica (Yalom
194). Por otro lado, la relacin entre el cristianismo y el ajedrez m otiva la identificacin de dicha
reina castellana con la M adre de Dios: like her divine predecesor, Isabella w as hailed as a
m iraculous w om an who would usher in a golden age o f faith and stability (Y alom 211). Por
ltimo, el amor, la confianza y visin poltica profesadas mutuamente por los Reyes Catlicos se
refleja en el lem a Tanto Monta, M onta Tanto, Fem ando com o Isabel, Isabel com o Fem ando ,
una consigna que daba fe de un m atrim onio entre iguales (Yalom 201). Esta unin, como
representante del andrgino alqum ico, rene los contrarios (el rey y la reina) en un abrazo que
los trasciende a am bos. En conclusin, cuerpo, alma y espritu proyectan en com n la
consolidacin de un reino donde no caben disidencias ni de credo ni polticas.
D esde estas premisas se entiende la visin o sueo delineado por las palabras de A lfonso
VI en U rraca y su insinuacin acerca de una pieza fem enina en el entramado del tablero. La
narradora protagonista explica esta situacin del siguiente modo: lo que s era nuevo era el
hecho de tener que adm itir a Zaida como reina... Zaida-Isabel... ocup su lado [del rey] en la
m esa y en las audiencias (32-34, nfasis mo). N o slo es significativo el nom bre cristiano de la
161
concubina m ora, su funcin de guardadora del sueo del m onarca (33) coincide con el carcter
de la D ama del ajedrez: vivir y m orir por y para el im perio, una entrega sin condiciones
(Urraca 33). Sin em bargo, como les sucede a Urraca, a C onstanza y tambin a Zaida, dado el
contexto patriarcal del siglo XII, una pieza femenina en el tablero del ajedrez com o guerra blica
debe som eterse a la voluntad del rey y reflejar su todopoderosa magnificencia.
Con todo, el potencial de esta nueva ficha como pieza equivalente en im portancia al rey
es vislum brado por U rraca en lo referente a su m atrim onio con Alfonso I: Si nuestras
voluntades hubieran llegado a unirse, como en aquellos m eses en que se entendieron nuestros
cuerpos, aquel viejo sueo imperial de m i padre habra sido una realidad... Un Imperio
funcionando com o una m quina poderosa (194). En estas circunstancias, la reina anticipa la
posicin poltica que tres siglos m s tarde tendr Isabel la Catlica y, por tanto,
sorprendentem ente desea aplicar unas norm as ajedrecistas an desconocidas en el siglo XII. En
la novela de Ortiz, esta anacrona se explcita cuando Roberto, vigilante y cuidador de Urraca,
considera a la reina castellano-leonesa com o un ser inaccesible y virginal, identificndola de este
modo con M ara, M adre de Dios. Sin em bargo, en la zarza ardiendo, en la que dios Y ahv se
aparece a M oiss, y que constituye para Roberto una m istrica manifestacin de esa M ara
incandescente y am antsim a, la m onarca se reconoce, segn se explica m s adelante, como
creador ex nihilo (152).12
12 Esta identificacin simultnea de la protagonista en Urraca es significativa porque la reina

del ajedrez est relacionada con la Virgen Mara del cristianismo en una tradicin no muy popularizada,
segn explica Yalom (107). Entre los documentos que asocian religin y ajedrez se encuentran la
coleccin de ancdotas, parbolas y cuentos titulada Gesta Romanorum y en el poema francs annimo
Les Miracles de Nostre Dame (escrito entre 1218 y 1227). En la primera, el rey se identifica con
Jesucristo y la reina con la Virgen (Yalom 110) dentro del siguiente escenario: el mundo es un tablero de
ajedrez donde juegan D ios con piezas blancas y el Diablo, cuyas fichas son negras. El segundo, escrito
por Gautier de Coinci y muy famoso durante la Edad Media, retrata a Mara protagonizando un drama
ajedrecista (Yalom 111).
162
El carcter de pureza anglica y asexualidad de esta m ujer-sm bolo, carente de
connotaciones cam ales o mundanas, lo reproduce la reina Isabel I de Inglaterra, androginizada
(patriarcalm ente) p ara m antener su poder m onrquico, como se coment en el captulo primero.
A esta figura idealizada e iconizada se la considera tanto virgen, porque h a renunciado a su
cuerpo, como m adre (del pueblo ingls) consagrada, al igual que la protagonista de Urraca, a la
razn de estado. A s, la novela de Ortiz se hace eco de las reinas del tablero del ajedrez del
siglo X V y, sin em bargo, la narradora reconoce que este ideal constituye una utopa prem atura
(U rraca 193). A dem s, desde estas prem isas monolgicas, la reina/rey (D ios-Padre y M adre de
D ios) de la novela de Ortiz estara dedicada/o a sus tierras y a sus hombres, es decir, al
m antenim iento del im perio que hereda de A lfonso VI. En ltim a instancia, U rraca constituira
una prolongacin del proyecto soado por su padre (aunque no consigue ampliarlo, posible
m otivo de decepcin para el fundador ya m uerto, donde sea que estuviera [135]).
En contraposicin a este sueo prem aturo, el anlisis que la reina realiza sobre el
autoritarism o que ella m ism a practica durante su m onarqua constituye una reflexin
retrospectiva de carcter autobiogrfico escrita por Urraca en Valcabados. A dem s, aqu
encerrada, la protagonista de la novela de Ortiz descubre su confusin a propsito de las
enseanzas de Cidellus: Yo ser, pensaba entonces, sin darm e dem asiada cuenta, esta
encam acin que t buscas. Yo, U rraca, entenda los discursos del mdico en sentido literaP'1
(171, nfasis mo). En principio, para erigirse representante nica y exclusiva de la corona del
im perio castellano-leons, Urraca adapta las lecciones del m dico alquimista a sus propios
intereses polticos y afirm a triunfante: Y o ser ese A ndrgino, ya que no de cuerpo, s en
espritu y en voluntad . M s adelante reconoce que su nico objetivo consista en perm anecer
para siem pre y, en consecuencia, todo discurso lo rem ita a [s] m misma... Yo soy el que Soy
y el que no puede no ser (171, nfasis mo). La frase subrayada cita a Yahv cuando se presenta
163
ante M oiss, palabras que expresan la suprem aca de Dios, su posicionam iento fuera de toda
representacin y determ inacin (Libis 64). De este modo, la protagonista de U rraca reconoce que
se consideraba trascendente, autosuficiente, om nipresente y omnipotente.
Guiada p o r las m editaciones desde su celda, en la novela de Ortiz Urraca se hace
consciente de su hipocresa: su papel com o gobernante es tan autoritario y m onoltico como el
totalitarism o patriarcal del que ella m ism a es vctim a y verdugo. Al mism o tiempo que trata
desesperadam ente de poner orden a un galim atas m ediante una crnica precisa y transparente, la
narradora protagonista com ienza a distanciarse de su tarea, viendo que los consejeros, los
caballeros, los peones, etc., de quienes habla son figuras del lenguaje. Es decir, son smbolos
(disfraces), como dram ticam ente descubre el padre de U rraca m om entos antes de m orir, cuando
alienado de su grandeza imperial se enfrenta a un sin-sentido (43) similar al que sufre ella
m ism a en la torre. En estos m om entos em erge el concepto de androginia dialgica que,
inspirada en una reinterpretacin de las enseanzas del alquim ista, se ejemplifica en la alegora
del ajedrez como guerra de amor, un juego de origen juglaresco.13
Como se explic en el captulo prim ero, la tradicin alqum ica afirma que existe un
significado secundario, una lgica oculta tras el sentido inm ediato y directo que el ser humano
percibe en el m undo. A s, el objetivo del iniciado en los secretos de la naturaleza consiste en
acceder a dicho espacio y abrir los ojos a una razn basada en asociaciones. La tom a de
13 Segn Yalom, poco despus de que la figura de la reina hiciese su entrada en el tablero de
ajedrez, ste comienza a considerarse un campo de conquistas no slo blicas sino romnticas (124). Tal
consideracin metafrica del juego tiene sus races en la tradicin provenzal del amor corts (trmino
acuado por Gastn Pars en 1883), una invencin amorosa originaria de los trovadores y menestriles del
Sur de Francia. D e estructura feudal y practicada por sectores de la aristocracia medieval, la relacin
amorosa cortesana entre hombre y mujer revoluciona las relaciones patriarcales entre los sexos (donde el
hombre ejerca absoluto dominio y se argumenta el uso necesario de la fuerza fsica sobre la mujer): el
amante, de inferior posicin social a la dama de alcurnia, est sometido a la voluntad de sta e intenta
rendir el amor de la que considera duea de su corazn (para ms informacin vase M ichle Dufour).
Y alom explica que dicha analoga entre el juego del ajedrez y el juego del amor se hace posible debido al
conocimiento que los trovadores (poetas, cantantes, msicos y acrbatas de profesin) tenan de las reglas
ajedrecistas (125).
conciencia sobre la im portancia del uso m etafrico del lenguaje que Cidellus le ense
discretam ente, quien m e proporcion una va p a ra el conocimiento que yo, perdida en los
asuntos del reino, no supe aprovechar (170, nfasis mo), em erge durante su apartam iento y
soledad, cuando la reina le confiesa su vida a Roberto, su nico interlocutor. La relacin entre el
m onje y Urraca ha sido estudiada por la crtica que ha observado una subversin de los papeles
tradicionales entre hom bre y mujer. En palabras de C iplijauskait, the monk, by a curious
inversin o f the psychological phenom enon o f transference, falls in love with the confessing
queen, and, in the end, also assumes two voices and two personalities (Historical N ovel 35).
Roberto, poco a poco, se posiciona en el papel de am igo (U rraca 109), cuyas connotaciones
trovadorescas le hacen ser el am ante que sirve a la amada, crendose entre ellos, com o asegura
Juli, una red am orosa (387). Tam bin M cG ovem -W aite afirm a que la protagonista desarrolla
sentim ientos genuinos hacia el monje, pero la seduccin im plica adem s una m anipulacin
sexual (History and M etafiction 203). En este sentido, U rraca desm onta paulatinam ente las
defensas de Roberto, fortificadas en un acrrim o m arianism o, y lo hace aliado incondicional de
su historia subjetiva (M olinaro 51). Com o constata Ordez, U rraca desafa las creencias del
m onje, su idolatra de una m ujer-sm bolo (com o afirm a la reina sobre s m ism a, siem pre ser un
sm bolo al que se puede acudir [Urraca 196]) y desplaza la polarizacin im puesta sobre ella:
buena o mala, espiritual o corprea (O rdez 24).
A hora bien, el interlocutor no tiene una actitud m eram ente pasiva, sino que influye en
cm o la reina se percibe a s misma, es decir, am bos ejercen sim ultneam ente su poder y su
resistencia en un dilogo infinito que les hace cam biar su percepcin m utua sorteando los
obstculos que encuentran al aproxim arse. U rraca y Roberto, como objetivos de la subjetividad
de la otra persona se relacionan convencindose de las intenciones de sus conciencias. As,
finalm ente la reina y el m onje se com penetran en una unin que los transporta, segn afirm a
165
Spires, a un orden nuevo (A Play o f D ifference 295). ste, donde los am antes encuentran
tolerancia y respeto a sus diferencias, est dram atizado en la danza am orosa experim entada en la
intim idad de la torre de Valcabados. En este m om ento, los m ovim ientos de acercam iento y
distanciam iento de los interlocutores desplazan el sentido tradicional de la guerra blica que
contina infatigable extram uros y la narradora protagonista de U rraca com ienza a interpretar
dicha lucha como prctica lgica del sentim iento amoroso.
Como se explic m s arriba, el sentido m etafrico de sus reglas surge sim ultneam ente a
la instauracin de la pieza reina en el tablero, m om ento en que ste se interpreta com o cam po
de conquistas amorosas. Su origen social y artstico hay que buscarlo en el am or corts,
desconocido hasta entonces en el m undo occidental (Yalom 124). La prem isa bsica de esta
asociacin entre razn y pasin hace de los jugadores tanto amantes corteses como feroces
guerreros y la ficha reina, adems de identificarse con la V irgen M ara, se com para con la
D iosa del Amor: O f the chess pieces, only the queen was eroticized: the king w as com pared to
the sun, the rook to the m oon, the knight to M ars, the bishop to Jpiter, and the paw n to Satum .
Presum ably the queen sent out vibrations that w ere responsible for sexualizing the playing field
(Y alom 130). Tal sim bologa es afn al lenguaje alqumico que define el andrgino com o Opus
M agnum , la obra m aestra que constituye la finalidad de transm utar los m etales base. stos,
potencialm ente convertibles en oro (el metal m s preciado, smbolo de poder) y m ezclados en la
form a adecuada abandonan y trascienden su naturaleza bsica o, digam os, literal .
En la novela de O rtiz Cidellus y U rraca utilizan estos signos, aunque, como se explic
m s arriba, la reina los em plea en principio para consolidar el discurso m onolgico de su padre.
Incluso las relaciones erticas de Urraca con sus am antes tienen como m otivo la razn de
estado, como prueban las siguientes palabras de la reina a propsito de sus encuentros sexuales
con uno de sus m ayores enem igos, el obispo D iego Gelm rez de Galicia: Es com plicado hacer
el am or, cuando uno de los dos se empea en conservar la cabeza despejada, las ideas claras y el
cuerpo preparado para saltar del lecho y pasar a otra cosa (124). En este tipo de relaciones el
sexo sirve de excusa y de m otor para seguir peleando y venciendo en el campo de batalla
sociopoltico del reino. Sin em bargo, tras su experiencia directa con la soledad y su relacin
dialgica con Roberto, en U rraca la protagonista reinterpreta su posicin de rey/reina de
Castilla y Len, como sugieren las siguientes palabras: Tu reina ha aprendido mucho aqu
contigo [Roberto] y ha llegado el momento de com enzar la Obra, esa que Cidellus pens para
m (198, nfasis mo). La relacin con el m onje ejem plifica el dialogism o creativo a partir del
cual la reina sufre una m etam orfosis significativa (deja de ser Seora de la Muerte).
A hora bien, hay que decir que dicha ilum inacin m utua entre U rraca y Roberto est en
ltim a instancia idealizada, es decir, el rom anticism o de amarse en privado en la celda de
V alcabados se aleja de toda prctica sociopoltica. La subjetividad nueva de la reina (D iosa del
Am or) queda en el m bito de la imaginacin utpica, incom unicada con su devenir histrico.
Esto explica que en el ltim o episodio de la novela histrica de Ortiz, la protagonista aplique su
educacin sentimental (interior) al poderoso juego del imperio (exterior). As, Urraca analiza
desde una nueva perspectiva la relacin con su hijo y, sin embargo, antes de dicha
reconsideracin, sufre unos m om entos de tensin interna entre los discursos literal y m etafrico
donde el prim ero (m onolgico), que identifica el ajedrez con una guerra blica, parece
im ponerse sobre el segundo (dialgico), que interpreta dicho juego com o una lucha de amor. La
escena se desarrolla del siguiente modo: A lfonso V II ha m andado llam ar a su m adre y sta
im agina ocupar un puesto ju n to a l para gobernar juntos. Sin embargo, de inm ediato U rraca
abandona esta im agen porque decide enfrentarse com o rey a su eterno contrincante, su hijo. En
ltim a instancia, cualquiera de estos supuestos se articula sobre la base de un pensamiento
167
blico, cuyo objetivo consiste en llevar a cabo un jaq u e m ate al aspirante a la corona castellano-
leonesa.
Esta lucha contina hasta que la protagonista elige la m etfora del am or para sim bolizar
la beligerancia literal del ajedrez. En consecuencia, el personaje principal de la novela histrica
de O rtiz no slo desplaza el sentido de los m ovim ientos del juego del im perio que la conduce a
su derrota, sino que el am or de la reina pierde su carcter m eram ente irracional. En este
m om ento se anula la oposicin irreconciliable del pensam iento dualista tradicional y se
constituye la unidad en la dualidad/dualidad en la unidad de la subjetividad (de una androginia
dialgica) de Urraca: ella es tanto una reina/rey en jaque m ate como una m ujer que m uere de
am or por su hijo, es decir, se distancia de Alfonso VII al mismo tiempo que se funde con l. Esta
relacin entre razn y pasin, objetivism o y subjetivism o, representa el andrgino purificado,
el Opus m agnum del discurso alqumico de Cidellus. En este sentido pueden interpretarse las
palabras finales de la protagonista cuando alcanza un estado o forma de ser donde se descorren
los velos del Edn (Urraca 206), El paraso en la Tierra (Urraca 170). Finalmente, el Y o de
U rraca constituye un hbrido que sirve de puente entre lo racional y lo irracional, lo
m asculino y lo fem enino y que m uestra el poder evolutivo de la m ateria fecunda (170),
sim bolizado por la tercera carta del Tarot, la Em peratriz que significa la fertilidad como
consecuencia de la inteligencia (w w w .geocities.com /arte del tarot/es/3htm ).
El poder m etafrico del lenguaje que caracteriza el estilo propio de Urraca rene, como
afirm a Ortiz, la escritura y el (juego infinito del) am or (Encinar, U rraca: U na recreacin 94-
95). A hora bien, Gonqalves interpreta el final de la novela como un abandono de la partida que
la reina ha perdido y dejado por voluntad propia, p o r no m antener las reglas (30). Sin em bargo,
tam bin es cierto que la protagonista afirma lo siguiente: Soy yo la que determ ino el fin de lo
que vendr (169), es decir, ella define librem ente el sentido de sus actos. En estas
168
circunstancias, la narradora no abandona el juego sino que desplaza el significado del ajedrez
como lucha blica con el objetivo de hacer el amor .14 De este modo se libera de su encierro en
la torre-sm bolo del entram ado patriarcal de la Ley del Padre, como afirm a M cG ovem -W aite
(Telling [Her] Story 157) y concluye con un gesto am oroso, como explica Juli (383). Con
todo, el final de U rraca tiene un doble sentido, derrota y victoria, que refleja la ambigedad
sem ntica propia de la guerra am orosa que practica la reina en sus ltim os das de gobierno.
Para term inar, la relacin intertextual de la novela de Ortiz con las fuentes oficiales y
extraoficiales acerca del juego del ajedrez y del andrgino articula la diferencia entre una
androginia m onolgica, propia de la dialctica patriarcal, y una dialgica derivada de la
tradicin juglaresca y alqumica. En la prim era se yuxtaponen las nociones de hom bre y de
m ujer en una entidad trascendental que representa el poder absoluto sobre el lenguaje. En la
segunda se interrelacionan las partes constituyentes de tal modo que generan un complejo
diferente: la razn de am or donde la lgica (la form a) abstracta adquiere un contenido
m etafrico. El desplazam iento resultante consigue contextualizar o subjetivar el Y o abstracto y
universal del patriarcado e integrar al O tro en un orden cuyo referente sim blico es
polism ico. En este sentido, la narradora protagonista de Urraca, como suceda con la hija de
H erodas en Salom , subvierte la Ley del Padre, se define a s m ism a hacindose un sitio en el
entram ado de fuerzas contrarias donde se encuentra acosada.
14 En este sentido, el anacronismo de Urraca al anticipar en tres siglos la aparicin de una pieza
reina en el tablero del ajedrez constituye una crtica de las historias cannicas acerca de la personalidad
de Urraca. Es decir, la novela de Ortiz cuestiona y parodia las interpretaciones historiogrficas oficiales
que describen a la reina del siglo XII com o una mujer carente de los rasgos necesarios para unificar el
imperio (caractersticas atribuidas a Isabel la Catlica, el modelo de perfeccin femenina para el
franquismo).
169
CAPTULO 6: AQUILES Y PENTESILEA: EL TOTALITARISMO DE GRIEGOS Y
AMAZONAS FRENTE AL DISCURSO DE CONCILIACIN DE AQUILES Y
PENTESILEA
A chilles speared Penthesilea in their frst encounter,

and dragged her from the saddle by the hair.
as she lay dying on the ground, the Greek soldiers
cried: Throw this virago to the dogs as a punishment
for exceeding the nature o f womankind!
though Achilles demanded an honourable funeral,
Diom edes took the corpse by its feet
and dragged it into the Scamander.
Robert Graves, The Greek Myths 682.
En los captulos anteriores se estudiaron las diferentes estrategias de desm itificacin del
orden sim blico realizadas p o r los personajes principales de Eva, Salom , La liberta y
U rraca. Estos textos de O rtiz, contextualizados en el siglo I a. C., el siglo I d. C., y el siglo XII
m edieval, hacen referencia a m itos e historias de m ujeres de la tradicin occidental. Tales
relatos y novelas utilizan discursos alternativos o eclipsados por la Ley del Padre: Eva se apoya
en la leyenda hebrea de Lilit, Salom utiliza el discurso de Jesucristo, preconizado por Juan el
Bautista, para rom per su m utism o, A ct asciende la escalera del am or platnico y practica el
gape divino amando a un ser humano, U rraca alcanza el estatuto del andrgino purificado
alqum ico dndole al ajedrez un sentido diferente, com o guerra de am or . Las obras tienen
com o factor comn desafiar el m ito de hom bre del hum anism o tradicional, en concreto su
apropiacin de la voz y la palabra como una prerrogativa de gnero m asculino que excluye a
otros sujetos. C om o se ha estud iado, el xito (o fracaso) d e estos p erson ajes fem en in os se m id e
segn construyan (o no) una subjetividad propia en el orden simblico del que forman parte.
A s, la prim era m ujer del paraso y la concubina de N ern no consiguen desarrollar su Y o
m s que en sueos descontextualizados de toda realidad sociopoltica. En cam bio, la hija de
170
Herodas y la reina castellano-leonesa s articulan una subjetividad propia: por un lado, Salom
se descubre capacitada para hablar y, por otro, U rraca desvela el sentido m etafrico de su
funcin lgica ajedrecista, ser reina del amor le perm ite subvertir la Ley del Padre.
La m ism a lnea de pensam iento que critica el totalitarism o y carcter excluyente com o
prem isas constitutivas de una organizacin social se encuentra reflejada en A quiles y
Pentesilea. una obra de teatro que, como sucede con la m ayora de los textos seleccionados
para este trabajo, no ha sido estudiada por la crtica literaria. Escrita en 1991, sita su m arco
cronolgico en el siglo XIII a. C., durante la histrica guerra de Troya, un contexto espacial y
tem poral m uy anterior al de los textos previam ente analizados. La razn de estudiarla en este
ltim o captulo se debe a que A quiles y Pentesilea es paradigm tica de la ideologa de Ortiz, es
decir, su tram a narrativa representa con extrema claridad el leitmotiv de las novelas y cuentos
estudiados y, en general, de la produccin literaria de dicha escritora espaola: la dialctica
entre discursos monolgicos incapaces de interactuar y el m odo de relacin dialgica capaz de
superar esta dicotom a blica donde el Y o busca elim inar al Otro im pulsado por el deseo
de poseer una identidad.
A diferencia de U rraca y de La liberta, basadas en figuras histricas, pero a sem ejanza
de Eva y de Salom, la obra de teatro est protagonizada por dos personajes m ticos: el rey
aqueo A quiles y la reina am aznica Pentesilea. Esta m ujer, al igual que Eva, Salom, A ct y
U rraca, est creada por la tradicin patriarcal, en este caso como amazona, cuya legendaria
m uerte articula el herosm o y la nobleza tradicionales de Aquiles. La nocin de am azona
caracteriza a las integrantes de una sociedad independiente que am enaza la Ley del Padre, y,
por tanto, Pentesilea, subordinada, refleja la hegem ona del Y o patriarcal. La perspectiva del
orden sim blico im plica la represin de toda subjetividad porque desestabiliza el m onopolio
sobre el lenguaje como organizador social. D esde estas premisas, la obra de teatro de O rtiz
171
retom a el m ito de las m atadoras de hom bres para hablar sobre la dialctica entre dos grupos
totalitarios, el patriarcado griego y el matriarcado am aznico, que se destruyen por conseguir el
poder absoluto en un campo de batalla histrico: la guerra de Troya.
En contraposicin a esta lucha, Aquiles y Pentesilea re-escribe el intercam bio amoroso
que la tradicin presenta fugazm ente entre una reina agonizante y un A quiles victorioso. Con el
objetivo de cuestionar los rdenes sociales jerrquicos, la obra de teatro reivindica las
relaciones de igualdad m ediante el conflicto trgico entre los sentimientos y los im perativos
legales, entre lo particular y lo universal, desde la oposicin del rey y de la reina hacia sus
deberes morales. Los protagonistas, m ediante la nocin de androginia com o referente
simblico de una nueva ley , reivindican una sociedad pluralista donde tengan cabida
m ltiples formas de ser. En este sentido, a sem ejanza de captulos anteriores, el andrgino que
los personajes protagonistas representan mediante su am or en la obra de O rtiz est basado en la
equivalencia de las partes constituyentes.
La obra de teatro de O rtiz com ienza con la reina enferm a de am or por el rey aqueo en
una cueva donde la cuidan sus com paeras. Segn las am azonas, Pentesilea ha perdido la razn
porque desde unos m eses antes, tres lunas en concreto, tras luchar con A quiles en el campo de
batalla y enam orarse de l, desea la paz entre griegos, troyanos y amazonas. Lo m ism o le
sucede al hroe, que se cuestiona el sentido de la guerra una vez ha encontrado el am or en los
ojos de la reina de las blicas am azonas. E igual que la A m azonia se opone a los sueos de
reconciliacin de Pentesilea, en el cam pamento griego, U lises se niega a los cambios que
propone Aquiles: el pueblo griego, dice el general, no debe aliarse con ellas sino destruirlas.
De este m odo, aunque el rey y la reina consiguen unirse, el m atrim onio celebrado con el
consentim iento de los dirigentes de am bos pueblos se descubre como una tram pa que destruye
el proyecto de A quiles y Pentesilea.
172
D urante la celebracin de la boda, los novios son drogados y, m ientras duermen, los
griegos raptan al aqueo dejando en su lugar el cuerpo m utilado de otro hombre. Cuando
Pentesilea lo descubre, cree que ha causado tal destrozo y sin dudarlo se da m uerte clavndose
una flecha en el corazn. Simultneamente, en el cam pam ento griego, U lises le cuenta a
Aquiles lo sucedido y le convence de que la vctim a del asesinato, al parecer llevado a cabo por
la reina, podra haber sido l. Entonces, el aqueo reniega de su amada y opta, desengaado,
por luchar contra las amazonas. A s finaliza la obra de teatro, con la destruccin del am or entre
Pentesilea y A quiles o, como se afirm a en el prlogo a la obra, con la aniquilacin del sueo de
ambos: la paz.
Este argumento de A quiles y Pentesilea re-escribe la leyenda griega que cuenta cmo
Pentesilea es vencida por Aquiles, el hroe que tom parte en la guerra de Troya a favor de los
griegos. Las doce amazonas que acom paan a la reina llegan con ella al cam po de batalla en el
dcimo ao de la contienda para pelear como aliadas de los troyanos. All, A quiles y Pentesilea
luchan a m uerte, como describe la inscripcin griega m s antigua que hace referencia al
encuentro: la Tbula Iliaca . En sta puede leerse lo siguiente: Pentesilea, amazona, llega.
Aquiles m ata a Pentesilea. M em nn m ata a Antloco. A quiles mata a M em nn (Alonso del
Real 29). Esta inscripcin, seala Carlos Alonso del Real, le sirve a Artino de M ileto, un
discpulo de Homero, como fuente de inspiracin para su poem a pico titulado A m azonia .
Se afirm a que ste constituye la continuacin de la Ilada, porque em pieza justo donde acaba el
poem a hom rico, es decir, con la m uerte de H ctor.1
A dem s, la intervencin de las amazonas en la guerra de Troya constituye una
invencin de Artino (Alonso del Real 33) porque, si H om ero alude al partidism o am aznico a
1 Hctor es hijo del rey troyano Pramo y muere a manos de Aquiles en la guerra entre griegos y
troyanos. Aquiles ser posteriormente asesinado por Pars, quien consigue herirle en el tobillo, su punto
dbil.
173
favor de los griegos y contra los troyanos, Artino, por el contrario, hace un cam bio de
alianzas. Las obras de los griegos Herodoto y Tucdides sugieren una posible explicacin a
dicha versin del m ito cuando am bos historiadores afirm an que quizs un frente comn
brbaro se aline de un lado y el m undo griego de otro (Alonso del Real 33). Siguiendo la
m ism a lnea de pensam iento, Franqois Hartog, que estudia el tropo de la inversin que utiliza
Herodoto en sus escritos, explica que esta figura retrica presenta la otredad com o un negativo
de lo M ismo (213). Entre los O tros o pueblos excntricos que dicho historiador opone a
Grecia, cuna de la civilizacin, se encuentran lo egipcios, los escitas, los persas y las
am azonas.3
Estas ltim as, explica W illiam Blake Tyrrell, tienen costumbres que invierten los
papeles m asculinos y femeninos de la sociedad hegem nica (40).4 Como las am azonas se
2 A propsito del surgimiento literario de la reina amaznica llamada Pentesilea, Alonso del
Real afirma que: [E]l ms antiguo tratamiento formalmente pico, segn la tcnica homrica, del tema
de la intervencin de las amazonas en la guerra troyana, deriva de Artino; que su ncleo esencial era la
personalidad de Pentesilea y su muerte en combate con Aquiles, que se desarrollaba entre la muerte de
Hctor y la llegada de la fuerza expedicionaria etope mandada por Memnn; que este segundo hecho
tiene un cierto fondo histrico (como retroyeccin de las campaas de la dinasta X X V ) y que aqul, en
cambio, no tiene ningn fo n d o histrico. Y, finalmente, que Artino utiliz material anterior e incluso
muy anterior a l, que podemos considerar pre, extra o para-homrico (33).
3 Robert Graves afirma que el nombre amazonas significa mujeres-de-la-luna. La diosa

lunar del sureste del mar Negro estaba armada: it appears that the accounts o f them which travelers
brought back confused the interpretation o f certain ancient Athenian icons depicting wom en warriors,
and gave rise to the Attic fable o f an Amazonian invasin from the river Thermodon (355). Una de las
tesis ms aceptadas por los historiadores es que las amazonas eran sacerdotisas vrgenes de la diosa
Neith, que Platn identifica con Atenea y que los escitas llamaban oiorpata, es decir, matadoras de
hombres (Sobol 136-152). Sin embrago, A lonso del Real afirma que amazonas significa jefe de
muchos, probablemente jefe de tribu brbara, y aparece en algunos textos religiosos zorostricos para
designar pueblos primitivos y hostiles (60). Este crtico comenta, adems, que Homero califica a las
amazonas com o antianeiras (rivales de los hombres), mujeres opuestas pero iguales a los hombres
(23).
4 La inversin se extiende fundamentalmente a dos esferas, guerra y matrimonio: Amazons

customs reverse a polarity whose ideal is the adult male. Society is essentially concem ed with his
functions as hoplite soldier and progenitor o f hoplites. Successful transition from childhood results in
warriors or mothers. Failure to make that passage evokes m onsters o f the imagination, figures created
174
niegan al control que el patriarcado ejerce sobre la sexualidad, rechazan los papeles de esposa
y madre. As, se oponen al m atrim onio que, segn la m entalidad griega, inicia a las m ujeres en
la esfera privada o fam iliar de la vida social.5 En ltim a instancia, la sociedad am aznica, que
reproduce en fem enino el orden sim blico, justifica los beneficios de la Ley del Padre frente a
los horrores de las costum bres m atriarcales (Tyrrell 28). Es decir, el mito de las am azonas
constituye una construccin griega que consolida, entre otras, la institucin del m atrim onio y,
en este sentido, las m ujeres guerreras, fruto de la im aginacin patriarcal del m undo griego,
ocupan zonas lim inales: sexuales y no vrgenes se conducen como hombres, son hem bras
castradoras e infantiles que rechazan los ritos de transicin patriarcales.6 D esde estas premisas,
Jean Libis seala que el mito ejem plifica la fuerza de un ser sobrenatural, un herm afrodita
tanto adm irado com o tem ido (171): En otros casos, el elem ento m onstruoso parece
m anifestarse m s bien por defecto. A s sucede con las am azonas que, asumiendo sus instancias
viriloides, practican la auto ablacin del seno izquierdo. Este fenmeno de m utilacin
legendaria podra com pararse con algunas heridas rituales que no son ya del todo legendarias...
En todo caso, las am azonas representan el tipo de la m ujer depredadora y terrible, claramente
teida de herm afroditism o, y caracterizada por un elem ento m orfolgico aberrante (Libis
by antithesis to the vales accorded the adult male as hoplite and father. Such are the A m azons (Tyrrell
66, nfasis mo).
5 Segn Estrabn las amazonas slo tiene relaciones heterosexuales una vez al ao con sus
vecinos gargarios con el objetivo de reproducirse. Se unen a ellos en la oscuridad sin eleccin previa y
una vez embarazadas los abandonan. Sin tienen hijas se las quedan pero en caso de tener hijos los dejan
en el pueblo vecino donde son recogidos. Por el contrario, segn Diodoro Sculo las amazonas se casan
y hacen que los hombres, que no son ni guerreros ni ciudadanos, realicen las tareas de la casa. Mientras
se preparan y se dedican a las batallas se mantienen vrgenes, pero una vez con descendencia dejan de
luchar, aunque se encargan de la administracin del pueblo (Hartog 216-17).
6 Unique to her is the combination female, militant, fighting against men, sexual attraction,
dominance in marriage. Moreover, since the last are included in the first two, the Amazon is unique for
being a warrior w ho is a woman (Tyrrell 77).
175
171). En consecuencia, la actitud de G recia hacia las am azonas se hace eco del terror que
losprodigios inspiraban en el m undo antiguo, segn se vio en el prim er captulo.7
Pentesilea, la ltim a reina de la A m azonia, constituye un paradigm a literario de dicha
fem inidad y un m ito en constante evolucin, desde su presentacin escueta en la Tbula
Iliaca, pasando p o r el tratam iento pico de Artino y el deslum bram iento de A quiles por la
reina en el teatro clsico ateniense, hasta el helenism o, donde A quiles se enam ora de Pentesilea
debido a su m irada agonizante (Alonso del Real 34-35). En resum en, la leyenda, com o se
conoce hoy en da, est reflejada con gran m aestra en una copa griega del siglo V a. C. donde
Aquiles est clavando su espada en el pecho de la am azona, cuyas rodillas se doblan ya con el
peso de la m uerte, pero, haciendo uso de sus ltim as fuerzas, Pentesilea se agarra al hroe,
suplicante, y le dirige una m irada llena de am or y de ternura (Diccionario de M itologa
Clsica 486). Con todo, la tesis de Tyrrel consiste en afirm ar que la m uerte de la idealizada
Pentesilea (como la victoria de H eracles y Teseo sobre las am azonas H iplita y A ntope)
significa que A quiles, representante del poder sim blico, reprim e la am enaza viril de la
am azona (93).
Sin em bargo, A quiles y Pentesilea reivindica la necesidad de una sociedad andrgina o
plural y pacfica que favorezca la igualdad de las diferencias entre sus ciudadanos. En este
sentido, el texto dialoga de forma posm odem ista con los docum entos cannicos mencionados:
se articula la oposicin Y o-O tro, fundam ental para el patriarcado griego y el m atriarcado
am aznico, para rechazarla. Segn la tram a narrativa de la obra de Ortiz, am bos pueblos
utilizan los m ism os m ecanism os estructuralistas de significacin, aunque los referentes de sus
rdenes respectivos se oponen sexualm ente. En prim er lugar, como se estudi en captulos
7 A propsito del significado de prodigio y del tratamiento sociopoltico de estos seres

sobrenaturales, vase el captulo primero.
176
precedentes, la Ley del Padre considera que el Falo constituye el significante sim blico del
lenguaje. Desde esta perspectiva patriarcal la subjetividad es prerrogativa m asculina y la m ujer,
destinada al m bito privado de la vida fam iliar, se identifica con el silencio y la obediencia. En
A quiles y Pentesilea, el griego Ulises ilustra la violenta dinm ica de dicha relacin jerrquica
entre el sujeto y el objeto: [Pentesilea] Es una fiera, acostum brada al ltigo. Y requiere mano
bien adiestrada que sepa com paginar la acaricia y el sopapo. Todas, te lo digo yo, encierran
una melosa P enlope (21, nfasis mo). Penlope es la m tica esposa de Ulises que espera en
Itaca a que l term ine sus viajes, cuya dependiente y em palagosa fem inidad consiste en
reflejar a la fuerza la identidad del hom bre.8
En este sentido, siguiendo a Sandra M. Gilbert y Susan Gubar, la m ujer del general de
A quiles en la obra de Ortiz constituye el arquetipo de m ujer anglica cuyas virtudes de
pasividad constituyen la grandeza y virilidad m asculinas (22). A dem s, dicha carencia de
identidad se considera una esencia en espera de ser descubierta, como indica la frase
subrayada en la cita de la obra de Ortiz. Es sabido que la Ley del Padre no slo opone Yo-
O tro sino que am bos tienen estatuto trascendental y, por tanto, inamovible: el hom bre y la
m ujer representan unos rasgos apriorsticos inherentes a su sexualidad. Por esto, no es de
extraar que U lises aada a propsito de la diferencia ontolgica entre los gneros m asculino y
femenino de su discurso m onolgico: Eres hom bre [Aquiles] y es propio de hom bres la
batalla. Para las m ujeres est hecha la rueca (Aquiles y Pentesilea 21, nfasis mo). El
general, que le asegura al hroe aqueo que la reina am aznica no desea ms que ser som etida a
la voluntad del hom bre (21), slo concibe la fem inidad supeditada al N om bre del Padre y
m ediadora.
8 A propsito del personaje femenino de Penlope, Ortiz escribe en Los motivos de Circe un
cuento homnimo donde la autora desmitifica la tradicional espera de la mujer de U lises. V ase el
artculo de Antonia Ferrol-Montano.
En caso contrario, en el supuesto de que una m ujer reniegue de su condicin
subordinada y secundaria para articular una voz propia, se convierte automticam ente en una
m ujer virago, fatal o puta, como sucede con las protagonistas de La liberta y de U rraca.
A sim ism o, las guerreras de Aquiles y Pentesilea son despreciadas violentam ente por U lises
cuando ste discute con A quiles acerca de Pentesilea: Lo que le pasa a tu Amazona, com o a
todas esas viragos que la acom paan, es que no ha encontrado el hom bre que sepa dom arla
(21, nfasis mo). La palabra que em plea el general constituye un arquetipo, en concreto el
m onstruo que el dualism o tradicional construye para controlar la sexualidad fem enina y
som eterla a los im perativos del orden simblico. Segn Gilbert y Gubar, la Ley del Padre
discrim ina y juzga como m ala a toda m ujer inadaptada al papel pasivo de m adre y esposa
que estipula apriorsticam ente: when such Creative energy [el Falo/el lenguaje] appears in a
w om an it may be anom alous, ffeakish, beause as a m ale characteristic it is essentially
unfem inine (10).
Siguiendo a Tyrrell, la m entalidad del general griego en la obra de Ortiz im agina a las
am azonas como entidades excntricas que am enazan su hegem ona. Tal actitud, com entada a
propsito del paulism o en La liberta, surge a raz del miedo a la diferencia sexual fem enina, y,
en general, a la creatividad de toda individualidad. En Aquiles y Pentesilea, Ulises es incapaz
de aceptar a ningn ser distinto a su Y o y cualquier cuestionam iento de la univocidad del
referente flico del patriarcado le resulta intolerable: A nadie le gusta dejarse vencer por un
ejrcito de mujerzuelas salvajes (21). A dem s, el carcter incivilizado y desafiante de las
am azonas no slo sim boliza la existencia de lugares inhspitos, U lises afirma que
conquistarlos (civilizarlos) le resulta placentero: disfruto en la contienda. El conflicto, la
dificultad, me estim ula (20). El sadismo del general griego, que aconseja a Aquiles enam orar
a Pentesilea para dom inarla (21) caracteriza al m ecanism o de significacin del patriarcado,
178
porque la formacin y expansin del sujeto del lenguaje im plica la dom inacin absoluta del
O tro, es decir, la represin de la m ultiplicidad de sentidos.
Con todo, la necesidad de eliminar el juego de la diferencia se debe al estado de
insatisfaccin generado p o r la em ergencia del ego mediante la adquisicin del lenguaje. El
m alestar provoca un deseo de recuperacin de la supuesta totalidad o estado prediscursivo
perdido por el nacim iento de la capacidad lingstica. sta, como se estudi en captulos
precedentes, im plica en prim er lugar la identificacin o m ala interpretacin de la (otra) figura
del espejo como el Y o verdadero que, a partir de entonces, trata de ser alcanzado. En estas
circunstancias, slo a travs de un Otro se puede poseer la im agen percibida, en concreto
m ediante el reflejo positivo que obtiene y que da vida a la subjetividad. Sin embargo, el
deseo del individuo por su ego, que en ltim a instancia constituye una ilusin intuida com o tal,
genera la necesidad com pulsiva de confirm arse, una obsesin que deriva en la violencia
patolgica sobre los objetos, com entada a propsito de Ulises.
Desde los m ism os criterios de significacin patriarcales, los soldados griegos de
A quiles y Pentesilea definen a la mtica reina H elena en un cntico previo a la batalla contra las
am azonas como una p u ta (31). Segn una de las leyendas griegas, m ientras est casada con
M enalo, el rey de Esparta, Helena se enam ora del troyano Pars y se va con l abandonando a
su m arido, que entonces convoca una coalicin para recuperar a su m ujer, culpabilizada como
provocadora de la guerra de Troya (Graves 636).9 En la obra de Ortiz, que dialoga con el m ito
clsico, la huida de la reina (signo de la Ley del Padre) desestabiliza la identidad absoluta del
rey que lucha para restablecer su honra perdida, es decir, su m asculinidad. Esta idea del uso de
9 Otras fuentes legendarias dicen que Helena fue raptada por Pars, pero esta versin no es la
sostenida por Aquiles en la obra de Ortiz puesto que el hroe aqueo dice: Ahora entiendo a Helena y
yo, com o ella, lo dejara todo para correr tras... Por qu queremos deshacer lo que amor ha unido?
Agamenn [hermano de Menelao] la dej sola. Ella eligi: dejmosla en paz (20).
179
la m ujer como m ediadora del Nombre del Padre puede ilustrarse con palabras de Judit Butler:
[El orden simblico constituye] a relationship betw een men which is, finally, about the bonds
o f m en, but which takes place through the heterosexual exchange and distribution o f w om en
(52).
Quiere decirse que el desbordam iento de Helena amenaza (en concreto su sexualidad)
la saga patrilineal y su potencial competitivo con otros patriarcados. Por tanto, el ego
m asculino responde con una dura represin, igual que hace con toda independencia y
creatividad diferente a la suya. As, las palabras de Pentesilea, enferm a de am or por A quiles,
son significativas: Tengo que verle enseguida y contarle que a l tam bin le han m entido, que
H elena es un pretexto... N o es por Helena por lo que cruzan mares y hostigan nuestros
bosques, no es por H elena p o r lo que, como lobos ham brientos, van al encuentro de los
Troyanos. Helena es slo una bandera para que A quiles muera tam bin Ah! Si al m enos
fuera por H elena! (A quiles y Pentesilea 14, nfasis mo). El pueblo griego en la obra de Ortiz
ha construido una m etanarrativa identitaria a expensas del cuerpo femenino, es decir, una Ley
que universaliza la subordinacin de las m ujeres. El objetivo de esta m etafsica de la esencia
consiste en conferir a la ilusoria hegem ona del ego una estabilidad (mtica) que, en ltim a
instancia, sirve de refugio para la indeterm inacin inherente al ser humano.
Las amazonas de A quiles y Pentesilea em plean idnticas estrategias patriarcales para
constituir su identidad en un M undo de m ujeres sin hombres, colegial y salvaje al m ism o
tiem po (11, nfasis mo). Estas palabras parecen situar la Amazonia, por su carcter infantil e
incivilizado, fuera del patriarcado griego, auto-definido como representante de lo cultural , es
decir, de la civilizacin. En este sentido, dicho grupo constituira la m ultivalencia de sentidos
previa a la institucin del significado nico de la Ley del Padre. Sin em bargo, las am azonas de
la obra de Ortiz se consideran una sociedad form ada por subjetividades independientes, como
180
asegura una de ellas: Slo la m ujer se basta a s m ism a (13). Este pueblo cree con firm eza en
su indestructibilidad al estar constituido por m ujeres que se conciben com o entidades
com pletas en s mism as. P or tanto, su ego am aznico se funda sobre los m ism os criterios
m onolgicos que el patriarcado utiliza para construir la nocin universalista de hom bre . As,
siguiendo a Jean Libis, las am azonas representan un ejemplo conocido de mujeres viriles
cuya agresividad, crueldad y propensin a guerrear indican una sobreabundancia de fuerza viva
y energa vital (106). A unque no hay, contina el crtico citado, androginia explcita, las
am azonas se cortan un pecho com o smbolo de integracin de la m asculinidad en su cuerpo de
m ujer, y, en este sentido, siguen la lgica del m ito (Libis 106).10
Estas luchadoras no slo experimentan una autosuficiencia (andrgina) de signo
contrario a la totalidad del sujeto del orden sim blico, sino que la adquieren como el Y o
patriarcal se constituye m ediante lo femenino . Ellas m anipulan y subordinan lo m asculino,
por necesidad reproductiva lo hacen m ediador de la saga matrilineal del ego amaznico: [Los
hom bres] Slo sirven... (V acila y se ruboriza) para lo que sirven (13). Q uiere decirse que en
A quiles y Pentesilea. tanto el patriarcado de G recia como el m atriarcado de la Am azonia
consideran la existencia de un O tro, m ujer y hom bre respectivam ente, u objeto que refleja el
sujeto. Este se erige com o representante absoluto del nico referente sim blico existente: el
Falo en la Ley del Padre y la vagina en la Ley de la A m azonia (el vientre que slo pare
hem bras... la cueva que da vida sin intervencin de varn [Aquiles y Pentesilea 28, nfasis
m o]). En estas circunstancias, las amazonas consideran que los hom bres son ciegos,
destructores, insaciables y posesivos (13).
10 Para ms informacin acerca de las llamadas heridas simblicas que constituyen entidades
andrginas, vase el captulo primero.
La nocin de lo no-civilizado forma parte del im aginario colectivo, es decir, constituye
la proyeccin del inconsciente que realiza un grupo social dado. En este sentido, la cultura
am aznica constituye un producto de la im aginacin del orden simblico que utiliza el m ito
para justificar el m atrim onio heterosexual que reproduce el sistema, y, por tanto, las am azonas
ejem plifican lo indeseable: m ujeres incontrolables. En otras palabras, como se explic m s
arriba, la estrategia de significacin del patriarcado im plica la construccin de narrativas de
legitim acin entre las que se encuentra la A m azonia. Sin embargo, as m ism o se construye la
organizacin social am aznica en la obra de teatro de Ortiz: para el pensam iento patriarcal y el
m atriarcal, la m ujer y el hom bre representan la diferencia desestabilizadora. A este propsito
Libis afirma: El otro sexo es el enemigo, aquel que hace pesar sobre la integridad del ser los
m s graves peligros (232).
Esta idea queda ilustrada de forma indirecta cuando Aquiles y Pentesilea hacen el am or
en la tienda nupcial y las am azonas m s jvenes se preguntan qu placer es se: Qu m sica
tan dulce! Al principio sus gem idos, sus suspiros, m e sobresaltaron y tuve miedo. N unca pens
que fuera algo tan... (41). Ellas desconocen esa relacin sexual/creativa, diferente a la
tradicional lucha de poder contra su eterno contrincante. En la A m azonia, donde el privilegio
radical otorgado al sexo fem enino justifica que los nios recin nacidos sean asesinados
(A quiles y Pentesilea 17), se busca constituir luchando un sistem a cultural pacfico, ednico y
virginal (14). El m undo am aznico se construye sobre el pensam iento dualista tradicional, ellas
viven en una tierra no contam inada...la tierra virgen de las A m azonas (28). A hora bien, como
se explic en captulos precedentes acerca del absolutism o m onrquico de Alfonso VI en
U rraca y de Herodes A ntipa en Salom , el ego del discurso m onolgico no admite
disidencias a su palabra, es decir, se im pone sobre el m edio sociopoltico obviando la
existencia de otras voces. A dem s, dicha subjetividad autoritaria y m onoltica se fundam enta
182
sobre la creencia de que existe una correlacin absoluta entre el significante y el significado.
D e este modo, en la obra de O rtiz se erige el sujeto trascendental e incuestionable, una
subjetividad que, en ltim a instancia, organiza la Ley de la Amazonia: el hom bre es m alo por
naturaleza... Como Lisstratas vencisteis al varn antes de nacer, recogiendo la herencia de
vuestras madres y de vuestras abuelas (Aquiles y Pentesilea 28).11
En definitiva, G recia y Am azonia construyen sus egos m ediante otro ser al que
violentan y subordinan, porque tener un Y o para ellos/ellas im plica necesariam ente la m uerte
o la esclavitud del sexo opuesto. En este sentido, el sujeto naturaliza sus rasgos constituyentes
con la repeticin com pulsiva de ciertos rituales identitarios capaces de crear un efecto de
realidad, en ltim a instancia inexistente como esencia. As, en la obra de Ortiz, las
subjetividades de ambos pueblos son ilusorias o reflejos obtenidos a travs del O tro : del
griego, de la amazona. En consecuencia, para poder ser, el/la amo/a de la jerarqua sim blica
depende de la servidum bre del objeto esclavizado, y, en este sentido, el hom bre o la m ujer
hegem nico/a encuentran intolerable la diferencia p o r coartar su propia expansin. El Y o
intuye dicha relatividad com o una realidad incuestionable e inherente cuando encuentra objetos
independientes que lim itan su totalidad y seguridad (que simula el estado prediscursivo o
ednico reprim ido al adquirir el lenguaje) (Libis 229). La dialctica Y o-O tro generada
constituye una lucha entre el deseo del sujeto y la resistencia del objeto: como la alteridad se
considera amenazante, el Y o desea que el O tro se niegue a s m ism o para controlar su
11 Como se coment ms arriba, el patriarcado griego subordina la mujer al Y o masculino y la

accin de coser (en la rueca) com o metfora ilustra esta funcin social femenina: hilar articulando la
narrativa patrilineal. En Grecia y Amazonia lo masculino y lo femenino est interiorizado, es decir,
se identifican como propios unos rasgos contingentes. Esta problemtica ha sido estudiada a propsito
de Octavia en La liberta y puede explicarse desde una perspectiva psicoanaltica: en el patriarcado, la
subjetividad del nio y de la nia se construye en relacin con la madre, considerada como el Otro.
Sin embargo, mientras que el varn obtiene un Y o diferenciado mediante la repeticin constante, no
eres mujer, la nia, que siente reforzado el apego hacia la madre, configura su identidad en tom o a
nociones de continuidad.
183
potencial creatividad. Libis identifica los rasgos salientes de dicho enfrentam iento a m uerte
aplicndolos a lo que denom ina guerra de los sexos, una lucha que A quiles y Pentesilea
explcita m ediante la oposicin entre el matriarcado am aznico y el patriarcado griego.
Sin embargo, ya desde el com ienzo de la obra de Ortiz, los protagonistas se oponen al
Y o griego y al Y o am aznico respectivamente. Por un lado, Aquiles y Pentesilea enlaza
con la tradicin griega donde las predecesoras de Pentesilea, Hiplita y Antope, se prendan de
los hroes Heracles y Teseo, a quienes reciben en sus costas pacficam ente (algo que ellos no
esperaban dada la supuesta belicosidad de las am azonas).12 Esta actitud am orosa se encuentra
en A quiles y Pentesilea, en concreto se muestra a una reina consciente de que las
m etanarrativas de ambos pueblos slo constituyen una ilusin de totalidad y coherencia.
Pentesilea descubre con dolor que su Y o am aznico es parcial y, por tanto, se siente vaca,
pero sobre todo engaada. La obra de Ortiz em pieza con el cuerpo herido de Pentesilea
enam orada que se queja diciendo: Castrada. Estoy castrada y en este hueco l podra reposar
su cabeza (11) y reconoce que tanto griegos como am azonas carecen de identidad aun
intentando poseerla m ediante O tros (13). La relacin as formada entre el hom bre y la m ujer
es agnica, como adm ite la reina (15), y ella, desde el am or que siente hacia A quiles, decide
que la guerra entre los sexos debe term inar porque no tiene sentido. Pentesilea no slo critica la
m etafsica de la esencia sino que en su discurso reconoce la futilidad de este sistema: Los
generales, como yo m ism a, conducen a los ejrcitos y sobre los cadveres construyen su
imperio. Siem pre hay una Troya que conquistar, una fortaleza que derribar, petrleo que
defender, castillos que profanar, m ujeres que violentar y som eter (14).
12 Sin embargo, los romances fueron boicoteados por Hera y por las mismas amazonas, que
acusaron a Heracles y a Teseo de rapto y de violacin respectivamente.
Por otro, se vio que el significado de m ujer del orden simblico no encuentra su
reflejo en cm o las amazonas definen su propia feminidad. Por tanto, desde su m entalidad
patriarcal, U lises aconseja a A quiles lo siguiente: H aces mal en suspirar por tu Pentesilea. Si
te da caza te devorar a dentelladas. C zala t, goza de ella y dmala (A quiles y Pentesilea
23). Sin em bargo, en la obra de O rtiz, Aquiles tom a conciencia de que su odio est prefijado, l
no ha elegido querer m atar a las am azonas. El hroe m onologa absorto en unos pensam ientos
que se oponen a los de su general: Y o no quiero esta guerra. No es tu guerra, ni es la ma. Ni
siquiera la de A gam enn (21). La actitud de Aquiles cam bia a raz de su encuentro con
Pentesilea en el campo de batalla que, transform ado en locus amoenus, despierta en el guerrero
unos sentim ientos semejantes a los descritos por la leyenda clsica: una vez experim entado el
valor y percibida la belleza de Pentesilea quiere enterrarla con honores e incluso la im agina su
esposa.
Quiere decirse que en A quiles y Pentesilea se dialoga con los textos fundadores del m ito
clsico para dar vida a un encuentro no-blico entre los protagonistas y re-escribir la m uerte
de Pentesilea. sta, tradicionalm ente hace de A quiles un hroe, y, en este sentido, la reina sirve
para constituir la identidad del rey, cum pliendo as con la funcin patriarcal de m ujer
m ediadora del ego m asculino. Sin em bargo, en la obra de Ortiz se establece una relacin de
igualdad entre am bos personajes que surge en el m ism o legendario campo de batalla, como
seala Fem ando D om nech en el prlogo a Aquiles y P entesilea: la am azona no m uere
batallando con el aqueo sino que quedan prendados el uno del otro en un flechazo de am or (7).
El punto de vista de la reina m encionado m s arriba, y del rey (M e vi, te vi a ti, nos vi a todos
como nios, em peados en alcanzar una Quimera, persiguiendo fantasm as.. .cuando todo
podra ser tan sencillo [23]), se enfrenta a la perspectiva dom inante griega y am aznica que
considera la subjetividad de form a apriorstica. En contraposicin a esta percepcin, Aquiles y
185
Pentesilea reivindican la no existencia de sujetos previos a su contextualizacin en un espacio
y tiempo concretos.
En este sentido, los pensam ientos de los protagonistas pueden considerarse
posm odem istas, ya que descentran la nocin de Y o universal, tanto griego com o amaznico.
Al encontrarse frente a frente como dos entidades independientes, Aquiles, com o O tro, se
diferencia de la reina, pero como Y o es igual a ella, lo m ism o que sucede con Pentesilea,
contraria e igual al rey. En Aquiles y Pentesilea, como en la leyenda clsica, el aqueo no
reconoce en la am azona a un m onstruo : Igual a m. A ltanera y sabia, fiera y sin embargo
amable. Mi otra cara (22). La dualidad del carcter de Pentesilea se asemeja a la am bigedad
del aqueo en el m ito tradicional, cuando el hroe siente am or hacia la que ha sido su peor rival.
Sin embargo, respecto a la tradicin la obra de Ortiz hace variaciones en el sentir de Aquiles,
porque ste desea desposar a Pentesilea en vida, no muerta. As, el matrim onio resultante entre
am bos no constituira una unin jerrquica entre am o-esclavo, Yo-Otro : Es esa la m ujer que
yo amo y no sierva. Con ellas podram os construir un pueblo diferente (23).
En la versin del mito clsico que presenta Ortiz am bos protagonistas se consideran
guerreros del am or, una m etfora que recuerda el ajedrez am oroso estudiado a propsito
de U rraca. Si, p o r un lado, Ulises entiende que la relacin entre los sexos constituye un
crucigram a y un tablero blico (20), por otro, la alegorizacin de la Ley del Padre y de la
A m azonia como organizacin basada en la lgica sentimental queda m anifiesta por Pentesilea,
La caza que yo pregono es caza con flechas de Cupido y no con la flecha inerte de D iana
(16), y por Aquiles: Slo quiero vencerle a ella o m s bien dejar que ella m e venza. Guerra de
am or m e llam a (20). Los dos protagonistas desean dar fin a la guerra, superar su literalidad, e
inaugurar un tipo de relacin basada en la equivalencia de los participantes. En este sentido, la
obra de teatro de O rtiz indaga en el proceso de conciliacin de amazonas, griegos, y troyanos.
186
El referente simblico del poder creativo que los protagonistas reivindican no tiene gnero ni
m asculino ni fem enino, consiste en un m bito inclusivo representado con un pueblo
diferente (23), abierto, donde m oren los cabritillas y se acoplen con el len, donde el jag u ar y
la pantera limen sus garras y jueguen ju n to s al atardecer y donde los m astines se revuelquen
con las ovejas y los lobos (15).13
Asim ism o, en otro m om ento de A quiles y Pentesilea, las palabras de la reina am aznica
se hacen eco intertextual de la fbula de A ristfanes en el Simposio de Platn: Que cada cual
se ju n te y goce con su m edia naranja de acuerdo con su deseo: hom bre con hom bre, m ujer con
m ujer, varn con hem bra. Elige t y djam e elegir a m (38-39). Como se explic en el
captulo dedicado a La liberta, el cm ico griego recom ienda que cada cual elija su pareja
acorde a su eleccin, una seleccin articulada en funcin del entendimiento m utuo entre los
am antes.14 En estas circunstancias, la unin de los protagonistas en la escena quinta de Aquiles
y Pentesilea representa el andrgino originario o referente del nuevo orden m encionado ms
arriba. U na vez m anifiesta la lgica de los sentim ientos por los cuales desean la conciliacin,
A quiles y Pentesilea buscan el consentim iento de Ulises y de la Gran Sacerdotisa (m xim a
autoridad espiritual en la A m azonia) para casarse. Previam ente a la celebracin de la boda, los
am antes se encuentran en un espacio onrico, un lugar idlico en medio del bosque: Cuando el
hom bre y la m ujer fim didos/A nulan el tiem po y miedo A 7 recom ponen al Uno en el
13 Este deseo expreso de Pentesilea copian casi literalmente el Antiguo Testamento, en concreto
el libro proftico de Isaas. En ste, el apartado titulado La paz universal reza: Morar el lobo con el
cordero, /y el leopardo con el cabrito se echar; /el ternero y el cachorro del len se cebarn juntos (Is
11 , 6 ).
14 Aristfanes afirma que el dios Amor promueve las uniones felices que completan la carencia
inherente al ser humano y lo regresan a un estado originario de totalidad. Segn el cm ico griego, hubo
un tiempo en que el ser humano era muy poderoso por su dualidad: hombre-hombre, mujer-mujer,
hombre-mujer. Sin embargo, la ambicin prometeica de estos seres les conduce a reivindicar el Olimpo
de los dioses que, de inmediato, les castigan dividindolos. La arrogancia que caus el levantamiento se
denomina hubris o Abusive violence... which often means rape in connection with sex (Notas a la
traduccin de Christopher Gil en el Sim posio 69).
187
abrazo/!Salve Eros! (33). D e estas palabras se desprende que los protagonistas regresan a un
estado donde se invalidan los sentidos del orden patriarcal y am aznico, donde se sacia la
insatisfaccin constituyente de dichas organizaciones simblicas. En este espacio el rey y la
reina encam an la idea de comienzo, del origen del mundo, caracterizado, segn Libis, por
abundancia, plenitud y creacin: las potencias originales -aq u ellas que estn antes de todas
las cosas y por las que todas las cosas advienen al ser- deben de tener un carcter andrgino
(26).
En este sentido, la unin ertica de A quiles y Pentesilea constituye el punto de partida y
referencia, situado en una A tm sfera encantada e irreal (34), de una sociedad diferente, no
conducida por el odio sino por el amor. Este idilio se desarrolla en el m undo del deseo (34),
un m bito donde los enam orados hablan potica y m etafricam ente desplazando el significado
unvoco de los trm inos blicos que griegos y am azonas em plean en su lucha poltico-sexual.
Las palabras de A quiles y Pentesilea: devorar, lanza, casco y coraza, cazadora, espada (34), se
transform an en los sm bolos de la guerra de am or que entablan. A dem s, la fusin entre los
protagonistas im pide el establecim iento del clsico sujeto sim blico, Aquiles se em pequeece
y queda sometido a Pentesilea, pierde su calidad de hroe guerrero: Soy como un nio que
slo anhela el tacto suave de esos pechos que hacen m anar la leche (34).
El carcter incestuoso de la reflexin de A quiles atenta contra el rgim en patriarcal o
m onolgico, caracterizado por prohibir la m ultivalencia de sentidos, es decir, el potencial
m etafrico del lenguaje. En este sentido, la relacin idlica en la obra de Ortiz tiene rasgos
sem iticos, donde estallan los sentidos reprim idos por el orden simblico y adquieren una
expresin potica (Butler 109). As, A quiles y Pentesilea hacen girar el lenguaje en m etforas
que expresan su unin: l se com para con M arte y ella con D iana, sta se enam ora del ciervo
aqueo y ste de su m adre amazona. Los cuerpos de A quiles y Pentesilea se transform an en ros
188
o m anantiales dispuestos a repoblar la tierra (35), un propsito que se hace eco del prim er
captulo del Gnesis com entado a propsito de Eva .
En definitiva, en el estado prediscursivo donde los enam orados se encuentran pueden
m etam orfosearse y ju g ar con las palabras produciendo nuevas im genes identitarias. Sin
em bargo, como se explic en la introduccin a propsito de las teoras de Butler, lo
sem itico no puede instituirse como una cultura alternativa porque el lenguaje potico
expresa, por definicin, la m ultiplicidad que el patriarcado reprim e para instituirse com o tal.
D esde estas premisas, el cam po semitico constituye un lugar descontextualizado
(excntrico) que desestabiliza al Y o del orden simblico m om entneam ente con su
m ultivalencia, pero la subjetividad patriarcal term ina por imponerse. En este sentido, com o se
com ent m s arriba, la unin de Aquiles y Pentesilea se inserta, segn las acotaciones a la
escena quinta, en un espacio transitorio y lim inal (34).
Con todo, el sueo de Aquiles y Pentesilea no consiste en alejarse de sus respectivos
pueblos sino en construir una sociedad pacfica y caracterizada por la igualdad entre hom bres y
m ujeres. Para esto deben articular sus deseos dentro del orden sim blico existente,
cam bindolo, logrando una subjetividad significativa. Quiere decirse que el rey y la reina son
conscientes de la necesidad de articular sus proyectos en un sistem a cultural, es decir, de la
necesidad de instituir su amor. Por eso, los enam orados de la obra de Ortiz se ilusionan cuando
U lises y la Gran Sacerdotisa aceptan su m atrim onio, aquel que consolidar un nuevo orden
(35). A hora bien, sus pretensiones se oponen por com pleto al sistem a dom inante de griegos y
am azonas o la razn de estado. El fin que justifica los m edios (35), e im plica revalorar los
papeles designados para el hom bre y la m ujer com o Hombre y m ujer iguales (23).
189
El proyecto social que im aginan el rey y la reina copia los rasgos del pueblo saurm ata
que, segn cuenta la leyenda clsica de Herodoto, formaron escitas y am azonas. Alonso del
Real resum e su historia:
Esto se cuenta de los saurmatas. D espus de luchar griegos contra amazonas... se
llevaron cuantas am azonas pudieron capturar vivas. Y ellas, en alta mar, atacaron a los
hom bres y los m ataron a todos. Pero, com o eran inexpertas en la navegacin, se dejaron
arrastrar por los vientos y las olas y llegaron a Cremno, en la M aytide, en el pas de los
escitas libres (55).
A ll, los escitas piensan que son hom bres jvenes y guerrean contra ellos hasta notar
que luchan con mujeres. Entonces cam bia su poltica, se acercan a ellas para hacerlas sus
esposas y procrear. Las am azonas no se oponen, todo lo contrario, pero se niegan a ir con los
escitas a su pueblo porque afirm an no poder adaptarse al rgim en patriarcal. As, les proponen
m archarse a un territorio an sin habitar para form ar una nueva com unidad (Alonso del Real
56-57). La historia, aunque ficcional, se basa en la existencia probada de un grupo social cuyas
m ujeres vivan en igualdad de derechos con los hom bres. Sin embargo, no hay pruebas de que
estas m ujeres fueran previam ente amazonas perdidas por su incapacidad de navegacin
(Alonso del Real 59).
Los protagonistas de A quiles y Pentesilea evocan la existencia ficticia de los saurm atas
para m odelar su propio proyecto. Sin embargo, hay que recordar que dicho pueblo, debido a
los conflictos culturales entre escitas y am azonas, se establecen en otras tierras. En este
sentido, la obra de Ortiz se distancia de la leyenda clsica, porque el rey y la reina quieren
cam biar las leyes griegas y am aznicas para hacer significativas su propia form a de ser y de
amar, consideradas m arginales por el discurso hegem nico. Aquiles y Pentesilea estn
alienados dentro del patriarcado y el m atriarcado encam ando al Otro opuesto al Y o . Sin
190
em bargo, los personajes no quieren una dialctica entre su am or ilegal y el orden lgico, como
m uestran las palabras de A quiles en la escena quinta: Pero antes, m aana m ism o, se
celebrarn nuestros esponsales y nuestros pueblos se unirn para siempre en una paz perpetua
(35). En cambio, trgicam ente la unin, como se m encion m s arriba, no se articula dentro de
la narrativa hegem nica sino que queda fuera de la Ley, como si de Romeo y Julieta se tratase.
En este sentido, contrario a los deseos de los protagonistas, se oponen dos rdenes
irreconciliables: rey-reina vs. razn de estado, com o sugiere Ulises: A quiles recuperar la
razn. El desea. D m osle lo que desea. Luego... (36). El general planea sim ular la institucin
del m atrim onio entre los gobernantes como el deseado smbolo de paz entre griegos y
am azonas, y as, los preparativos de la boda con guirnaldas, perfumes y ricas telas de la escena
sexta (37) constituye una falsa im agen de la alegre conciliacin. Sin em bargo, los cnyuges
creen que han transform ado la H istoria de sus pueblos: Es sorprendente el repentino cambio
de la vieja bruja (38), seala contenta la reina. Los enam orados no se dan cuenta de que su
relacin contina descontextualizada y que no ha desplazado el sentido hegem nico de las
identidades tradicionales, com o afirm a la aya de Pentesilea: desconfa de la calma de la Gran
Sacerdotisa. Lo que no puede ser, no puede ser (39). Esta tautologia anticipa el desenlace de
la obra de Ortiz, el amor de A quiles y Pentesilea es lim inal, y es utilizado, sacrificado, para
consolidar los lmites del patriarcado. Como sugiri Protoe con sus palabras, Ulises y la Gran
Sacerdotisa estn m intiendo, han preparado un escenario que refleja los deseos del rey y de la
reina adem s de com prom eterse a deponer las arm as y a sellar la paz definitiva (40). En
seguida los representantes polticos de griegos y de am azonas hacen pblico su plan al lector:
drogar a los am antes y cam biar el cuerpo de A quiles por el de un pobre esclavo decapitado y
destrozado a dentelladas (41).
191
A la m aana siguiente, la reina se suicida tras encontrar el cuerpo y pensar que es
A quiles m uerto a causa de la fiera naturaleza de ella m ism a, una amazona: Oh maldita,
m aldita incapaz de contener tu furia, tu hambre desatada (41). La Gran Sacerdotisa, que
responsabiliza a Pentesilea de la m uerte del aqueo, publica que la reina ha fingido am ar a
A quiles para destruirlo, y, en este sentido, la reina ha com etido actos indeseados e im puros
para salvar la A m azonia (42). A s acaba el sueo de Pentesilea, reprim ido por la Ley, y, como
si fuera un negativo, en el cam pam ento griego, U lises reduce la am bigedad del sentido de la
m asculinidad que Aquiles representa amando la reina am aznica y reconstruye al hroe clsico
patriarcal: M e alegra ver tu rpida recuperacin. Siem pre has sido el m ejor guerrero, el ms
diestro y el m s gil y a todos nos preocupaba tu extrao estado (44-45). Q uiere decirse que
A quiles y Pentesilea han fracasado en su intento de transform ar el orden dom inante griego y
am aznico.
En conclusin, aunque los protagonistas de la obra de Ortiz logran contextualizar la
m etanarrativa del orden sim blico, descubrindola com o una ficcin entre otras posibles, no
consiguen rom per la relacin unitaria entre significante y significado de la m etafsica de la
esencia que establece ciertos rasgos masculinos y fem eninos como naturales o referentes
prim arios que definen a los hom bres y a las m ujeres del patriarcado. D esde estas premisas, en
la obra de Ortiz, los consejeros de griegos y am azonas, Ulises y la Gran Sacerdotista, para
defender la hegem ona del orden simblico tradicional, m anipulan los prejuicios de gnero
heredados por A quiles y Pentesilea. As, acaban destruyendo el deseo de conciliacin de
am bos y lo convierten en un im posible sueo privado, exiliado de toda realidad sociopoltica
posible, del m ism o m odo que suceda en Eva y en La liberta. De este m odo, el smbolo del
andrgino en su acepcin m s integradora y creativa, es decir, la libertad de expresin, queda
oscurecido y subordinado bajo el peso hegem nico de la Ley del Padre. Irnicam ente, en
192
A quiles y Pentesilea, una fantasa producida por la im aginacin patriarcal se im pone sobre otro
sueo aludiendo su naturaleza trascendental, es decir, haciendo un llam am iento a una
realidad en ltim a instancia inexistente (como dem uestran todas las obras de Ortiz estudiadas
en esta tesis).
193
C onclusiones
El estudio de las obras de Lourdes Ortiz ha m anifestado el dilogo intertextual que la
ficcin posm odem a de esta escritora espaola m antiene con la tradicin occidental referente a
las figuras femeninas de Eva, Salom, Act, U rraca y Pentesilea. Estas figuras, determ inadas y
caracterizadas por la Ley del Padre, son m itos que narran y representan los dos tipos
fem eninos que han alim entado durante siglos la im aginacin dualista del logocentrism o
patriarcal: el bien y el m al . En concreto, los textos fundadores cuestionados por la
literatura de Ortiz son el relato del segundo captulo del Gnesis, donde se explica el origen
del hom bre y de la mujer; el episodio bblico de la decapitacin de Juan el Bautista, precursor
de Jesucristo; la lgica causal del ajedrez, un juego considerado en el m edioevo com o un
reflejo de la sociedad feudal; la teora filosfica de Scrates del Simposio de Platn, donde se
establecen los principios para educar a buenos gobernantes; las epstolas de Pablo que recoge
la B iblia, cuya doctrina ilustra el m odo de ser un cristiano ejemplar; y la m itologa griega que
narra la lucha a m uerte entre en griegos y amazonas.
El denom inador com n de estos textos se encuentra en la dicotom a m ente-cuerpo,
sujeto-objeto, yo-otro, que caracteriza la m entalidad de la civilizacin de Occidente. A dem s,
en todos se identifica el prim er trm ino de la ecuacin con el hombre com o una entidad activa
y el segundo con la m ujer com o un ser pasivo. Por tanto, a esta ltim a se la relega al m bito
del cuerpo, de lo irracional , de la naturaleza, y, en definitiva, queda destinada a ocupar una
posicin inferior y secundaria respecto a lo m asculino . As, el hom bre se erige com o la
nica entidad poseedora del lenguaje capaz de organizar el m undo fenom nico que el ser
hum ano experim enta de form a catica: tal constituye la estructura de la Ley del Padre.
194
A sim ism o, la cultural patriarcal occidental se construye m ediante el tropo de la m etonim ia,
donde una parte (m asculina) representa la totalidad (la divinidad, la sabidura, la palabra, el
poder), segn explican desde distintas prem isas tericas los estudios de Judith Butler, Julia
K risteva, Linda Hutcheon, y Sandra M. Gilbert y Susan Gubar utilizados en esta tesis. D icha
Ley queda instituida, entre otros, con los docum entos cannicos m encionados m s arriba,
textos cuyo carcter m etanarrativo im plica necesariam ente la universalizacin de su contenido
m ediante el uso de la tercera persona gram atical, por ejemplo. Tal estrategia com positiva
confiere a sus discursos un carcter apriorstico, y, situados fuera de toda coordenada espacial
y tem poral adquieren autoridad absoluta. D e este m odo, al tom ar la apariencia de textos
dados y encontrados que revelan un orden simblico natural , no slo el papel
social/sexual del hom bre y el de la m ujer se hace incuestionable, sino que todo intento por
cam biarlos atenta contra la palabra de D ios-Padre, de los sabios filsofos y telogos, de la
causalidad lgica y de los M itos.
A hora bien, como se explic en el captulo dedicado a la androginia, tal situacin
cultural no ha sido siem pre as, en el sentido de que ciertos mitos fundadores sobre el origen
del m undo, del hom bre y de la m ujer, narran la existencia de seres fundadores duales,
m asculinos y femeninos. Estos dioses eran considerados smbolos de fecundidad cuyas partes
constituyentes actuaban en igualdad de condiciones en el proceso de creacin del mundo. Sin
em bargo, desde el advenim iento del judeocristianism o (cuyas prem isas constitucionales se
encuentran en el libro sagrado del Gnesis) se instituye en O ccidente una deidad
exclusivam ente m asculina que no acepta la capacidad simblica de lo fem enino (tal y como
narran Eva y Salom ). Esta situacin se encuentra articulada en la filosofa platnica de
Scrates en el Simposio y en la doctrina teolgica de Pablo, donde la m ujer reproduce el
195
N om bre del Padre quedando subordinada al ego m asculino (como critica A ct en La liberta).
La m isoginia patriarcal se refleja tam bin en la H istoria del ajedrez, donde la m ujer como
pieza significativa en el engranaje del juego no tiene un espacio significativo hasta el siglo XV
de la era cristiana (situacin expuesta en U rraca). A sim ism o, en el m ito griego clsico de
Aquiles y Pentesilea se considera a la m ujer ideal com o una esposa devota, cuyo ejemplo
paradigm tico es Penlope (como m uestra A quiles y Pentesilea).
D e este m odo, e instituidos dichos discursos m isginos, el concepto de androginia
que define el m ito como sm bolo de la equivalencia constitucional entre dos partes igualm ente
creativas es considerado de im portancia secundaria. A s lo ejem plifican ciertas tradiciones
discursivas exiliadas del m bito hegem nico: el m ito hebreo de Lilit utilizado en Eva junto
al prim er captulo del Gnesis del A ntiguo Testam ento; el carcter no genrico de la palabra
de Dios predicada por Jess y profetizada por Juan el B autista que se desvela en Salom ; el
mito del andrgino de la fbula de A ristfanes en el Sim posio de Platn y la nocin de gape
publicada por Pablo a travs de la llam ada religin del am or (del am or que no establece
jerarquas) descubierta por A ct en La liberta; la sabidura al qumica, con su nocin de
andrgino purificado, y el sentido m etafrico del ajedrez amoroso de la tradicin juglaresca
que se practica en Urraca; el m ito griego de los saurm atas, donde hom bres y m ujeres viven
en arm ona y en igualdad de condiciones sociales, com o pretenden los protagonistas de
A quiles y Pentesilea.
En estas circunstancias, la continuidad histrica del m ito del andrgino que subyace a
la H istoria oficial de la hum anidad obedece a la necesidad del ser hum ano de superar la
dualidad conceptual im puesta por el pensam iento occidental sobre la vida de hom bres y
mujeres. A hora bien, tal discurso alternativo de paz y tolerancia utilizado por Ortiz en sus
obras no slo reivindica la im portancia de establecer la equivalencia entre el poder creativo de
lo m asculino y de lo femenino, sino que los textos de la escritora espaola critican las
interpretaciones que sobre el m ito del andrgino han realizado la teologa, la filosofa, y el arte
patriarcales. Com o se vio en el captulo primero, en stas, la unin del hom bre y de la
m ujer m antiene los rasgos que la Ley del Padre considera naturales a am bos sexos, es
decir, la actividad m asculina (superior) y la pasividad fem enina (inferior). Q uiere decirse que
en su Historia, la androginia ha constituido una prerrogativa para el hom bre que se apropia de
caractersticas secundarias con el objetivo de salvarse del pecado, librarse de las
constricciones tradicionales, purificarse, etc.
Desde estas premisas, las obras de Ortiz analizadas no slo cuestionan el orden
simblico m ediante un discurso anti-esencialista, sino que aspiran a recuperar el carcter del
m ito del andrgino, desfigurado en su trayectoria histrica. Adems, los textos de la autora
espaola pretenden constituirse com o narraciones ejem plares, unas donde no se lim iten a
p rio ri las posibilidades de ser hom bre y de ser m ujer. En este sentido, la ideologa
constitucional de estas ficciones posm odem istas consiste en creer que la palabra no pertenece
en exclusiva a nadie, ni siquiera a una entidad trascendental, como dem uestran repetidam ente
las protagonistas de Eva, Salom , La liberta. U rraca, y Aquiles y P entesilea. Estos
cuentos, novelas histricas y obra de teatro no se constituyen como verdades absolutas sino
como parte de la m ultiplicidad de historias subjetivas que conviven en interrelacin constante.
D e este m odo, las obras de Ortiz ni surgen de la nada ni em ergen como fruto de un poder ex
nihilo sino que estn contextualizadas en unas coordenadas espaciales y tem porales concretas,
como los textos fundadores que desm itifican.
Desde una perspectiva terica, los escritos analizados se construyen en base a las
nociones de intertextualidad y de dialogism o propias de las posm odem idad, y con ellas
elaboran narrativas antilogocntricas de carcter diacrnico y sincrnico. Q uiere decirse que
se instalan en la tradicin occidental, usan y abusan de sus textos fundadores al m ism o tiem po
que, haciendo referencia a discursos alternativos, ofrecen su propia versin de las vidas de
Eva, Salom, A ct, U rraca, y Pentesilea. En concreto, el cuento Eva utiliza las tradiciones
del acervo cultural judeocristiano y hebreo: el Gnesis y el m ito de Lilit. En este relato, Ortiz
re-escribe las m itologas o m etanarrativas de la tradicin haciendo uso de su conocim iento
terico sobre la adquisicin del lenguaje, en concreto de la subjetividad. Segn se narra en
Eva, el nacim iento del Y o provoca en el individuo la necesidad inm ediata de verse
reflejado continuam ente en (sobre) un O tro, la m ujer en este caso. Sin em bargo, previo al
surgimiento del Y o no existe una jerarqua sexual/social, aunque, en tal estado prediscursivo
los constituyentes del ser andrgino estn indiferenciados. D e este modo, no puede hablarse ni
de individualidad ni de capacidad creativa mediante el lenguaje simblico sino de una
situacin utpica anterior al surgim iento del ego (im prescindible para la articulacin de la
identidad individual). En el cuento de Ortiz, dicho mom ento ednico constituye un ideal por su
carcter no com petitivo y no analtico, pero en ltim a instancia no perm ite construir
significados nuevos en el mbito de lo sem itico .
Ahora bien, la intencin de O rtiz no consiste en regresar a un paraso donde la
felicidad im plique la incapacidad de articular el Y o, sino que reivindica la libertad de usar la
palabra sin que existan jerarquizaciones genricas previas. Y el m ito ancestral con el que se
expresa este deseo es la historia de Lilit: una m ujer que rechaza ser m anipulada en beneficio
del ego m asculino y que huye convirtindose en el prim er gran m onstruo (m ujer fatal,
flica) de la m itologa occidental. Desde estas premisas intertextuales, en Eva se re-escribe
la historia de la subordinacin de Eva a A dn y se expresa la insatisfaccin que esta m ujer
patriarcal siente ante su papel preordenado, es decir, hacia su estado de mutismo obligado. Al
m ism o tiempo, nos dam os cuenta de que la subyugacin de la m ujer constituye una situacin
circunstancial, es decir, una contingencia universalizada por los prim eros patriarcas para paliar
la carencia de identidad que afecta a todo ser humano. As, el relato de Ortiz desafa la fuerza
opresora del orden sim blico (en general de todo autoritarism o) y nos dem uestra que existen
otras posibilidades de ser autorizadas por referentes textuales con los que se hace necesario
dialogar para construir una sociedad diferente.
El segundo texto analizado, Salom , tambin utiliza la mitologa tradicional del
patriarcado occidental en lo referente al m oralism o que lo caracteriza. Ahora se trata de la hija
de Herodas, llam ada Salom, considerada por los docum entos oficiales como una m ujer fatal.
Su historia se encuentra en los episodios del N uevo Testam ento que narran la decapitacin de
Juan el Bautista y en las obras artsticas del decadentism o francs, y en ambas tradiciones
dicha m ujer m aterializa la distincin entre el m al a evitar y el bien a im itar. En los
evangelios cannicos del siglo I d. C., la encam acin del m onstruo se realiza en el cuerpo
annim o de una jo v en princesa que com prom ete con su baile al representante del orden
sim blico, hacindole perder la razn. En el decadentism o francs, la figura bblica da vida a
los poderes m alignos asociados a la sexualidad femenina y capaces arrebatarle el poder, la
palabra, el Falo, al hom bre. A hora bien, en ningn mom ento la m ujer de estos textos del siglo
I d. C. y del siglo X IX tiene voz propia, su papel est lim itado a com placer las exigencias del
ego masculino. Por esto, O rtiz sigue los presupuestos tericos y prcticos de la posm odem idad
199
e inserta ambas tradiciones patriarcales en Salom con el objetivo de cuestionarlas y de re-
escribir el mito desde otra perspectiva.
En este sentido, la posibilidad de desplazar el sentido tradicional im puesto sobre
Salom , la hija de H erodas, descubre el carcter histrico y contingente de las construcciones
del arte por el arte (que a su vez utilizan como referente textual el Nuevo Testam ento) y
dem uestra que su cuerpo flico y fatal est fetichizado. A dem s, si el vaco de inform acin
docum ental acerca de Salom, la hija de H erodas, les perm ite a los textos cannicos disear
un objeto de deseo, la m ism a carencia de datos le ha perm itido a Ortiz construir su propia
m itologa acerca de esta figura femenina. Para ello, en Salom se hace uso de la nocin de
liberacin utilizado por Juan el Bautista, un concepto que asegura la consecucin de la
igualdad entre las clases sociales, las razas, y los sexos. El cuento de Ortiz se articula sobre
este discurso de libertad, y, haciendo que la protagonista se bautice en la m irada del profeta
la protagonista de Salom se desprende de las vestiduras tradicionales im puestas sobre
ella por el patriarcado.
Tal ruptura de la m scara de fem inidad que tradicionalm ente oculta a la m ujer
patriarcal nos descubre un potencial creativo que puede interpretarse como la adquisicin de
un estatuto andrgino. A hora bien, para subvertir el dualism o del pensamiento occidental,
O rtiz juega con la dicotom a Y o (m asculino)-O tro (fem enino), y con la relatividad
inherente a ambas nociones. De este modo, el relato dem uestra que la relacin jerrquica entre
el hom bre y la m ujer constituye una prctica contingente, sin fundamento para su
universalizacin, y que las posiciones de sujeto creador y objeto creado ni estn
predeterm inadas ni constituyen verdades definitivas. As, dada la variedad de puntos de vista
que encontram os en Salom , se reivindica que todos tenem os pleno derecho para producir
200
com o sujetos nuevos significados dentro de la sociedad en la que vivim os. Tal idea se realiza
cuando la protagonista del relato de Ortiz se apropia de la palabra que el patriarcado reserva
para el hombre. En concreto, la protagonista descubre una voz propia y un poder que,
siguiendo las predicciones teolgicas del discurso del Bautista, le perm iten entrar a un nuevo
orden social.
En la m ism a lnea de pensam iento se articula La liberta, una novela histrica que
dialoga con la filosofa de Scrates en el Sim posio de Platn y con la doctrina cristiana
instituida por Pablo en sus epstolas. Ambos textos cannicos tienen carcter m isgino, porque
favorecen al hom bre sobre la m ujer, y, sin em bargo, los dos articulan de forma im plcita la
nocin de androginia entendida como sm bolo de plenitud y equivalencia. Este ltim o punto
de vista queda ilustrado en el Simposio, en la fbula que Aristfanes relata a propsito del dios
del am or, llamado eros. El concepto de androginia tambin lo recogen los escritos de Pablo,
que prescriben la igualdad entre judos y gentiles, esclavos y amos, m ujeres y hombres. Este
am or divino, tam bin denom inado como gape, no distingue entre amigos y enem igos,
perm itiendo a las personas experim entar la trascendencia de los opuestos y la paz.
Sin embargo, aunque am bos discursos prom etan la consecucin de un estado social
donde se diluyen las jerarquas, el Simposio de Platn acaba exaltando la contem placin de las
Ideas y adquisicin de la sabidura del logos. D esde estas premisas, la nocin de androginia
se entiende como la auto-suficiencia de un Y o (Scrates en la obra platnica) m asculino
superior a un O tro fem enino. Es decir, el m ito del andrgino que prom ete la igualdad y la
felicidad se som ete a los im perativos de la ley del deseo o principio que articula el orden
sim blico. Lo m ism o sucede con la llam ada religin del am or predicada por Pablo en las
epstolas que recoge la B iblia y que en La liberta sirven de referencia intertextual a la
201
autobiografa de la protagonista. El gape cristiano, segn explica la novela histrica de Ortiz
siguiendo el pensam iento paulino, im plica la ruptura de fronteras ideolgicas. Sin em bargo,
tam bin el discurso de Pablo se descubre en La liberta como un discurso que hace del cuerpo
fem enino una fuente de pecado y una entidad inferior.
A hora bien, la novela histrica de O rtiz dialoga con estos discursos del canon
occidental y los desm itifica presentando a Sneca (representante de Scrates en La liberta) y a
Pablo com o m anipuladores. Es decir, el filsofo y el telogo utilizan conceptos, eros y
gape, que les perm iten abusar del deseo de felicidad y dicha del ser hum ano para satisfacer
su am bicin de poder absoluto: el control lgico y espiritual de R om a respectivam ente. La
liberta critica a estos padres fundadores m ediante el personaje histrico de Act, de quien no
existe m ucha inform acin documental. La protagonista de la novela de Ortiz constituye una
m ujer m odlica que encam a la androginia de igualdad, im plcita en los discursos hegem nicos
com entados m s arriba, llevndola hasta sus ltim as consecuencias. Q uiere decirse que el
am or de la com paera de N ern no est guiado por intereses de orden poltico o lgico, y no
acta im pulsada por la razn de Estado . De este m odo, la personalidad ficcional de A ct, su
m odo im parcial de relacionarse con el mundo, su m anera de percibir a las personas, dem uestra
que existen otras posibilidades de vivir en sociedad. A sim ism o, el discurso de la liberta en la
novela de Ortiz es tanto sincrnico (ofrece un sentido propio) como diacrnico (cuestiona el
canon), y reconoce que sus palabras, siendo subjetivas, slo m anifestan una experiencia
am orosa entre otras, es decir, su felicidad y dicha personales.
La prem isa ideolgica se articula en U rraca, la obra de O rtiz m s analizada por la
crtica literaria, a diferencia de las dems que com ponen el corpus. Su protagonista tiene m ala
reputacin en la historiografa cannica y no se conocen detalles acerca de su personalidad o
los datos existentes denotan valoraciones negativas (disoluta, inestable, irracional) sobre
U rraca en concreto y de la m ujer en general. En contraposicin a la opinin tradicional, la
tendencia contempornea a valorar la participacin poltica de las m ujeres de todas las pocas
m otiva a Ortiz para construir un personaje ficcional con capacidad de gobierno y de decisin.
En este sentido, y a diferencia de las dems obras estudiadas, la dialctica del deseo patriarcal
queda reflejada en U rraca m ediante la lgica del juego del ajedrez entendido como guerra a
m uerte entre dos facciones contrarias masculinas. Y, desde el carcter dualista del juego que
representa la lucha entre el bien y el m al se articula la nocin de androginia
m onolgica, basada en el m onologism o bakhtiniano. En este ltim o concepto, la relacin
lingstica establecida entre el significado y el significante no deja espacio para
interpretaciones metafricas: el hablante considera que slo existe un nico punto de vista, el
suyo. D esde tales premisas se define el ajedrez com o juego de guerra y el andrgino com o
ser m tico autosuficiente que rene los valores m asculino (Y o activo) y fem enino
(O tro pasivo).
Sin embargo, dicha concepcin de la androginia no facilita la liberacin que prom ete la
sim bologa ms arcaica del m ito sino que sume a la protagonista de la novela de Ortiz en una
contradiccin lgica que no le perm ite expresar su individualidad. En ltim a instancia, la
narradora protagonista de U rraca slo puede actuar como rey o como reina patriarcales segn
la situacin dada, es decir, debe representar el papel de m ujer virago o subordinarse al
hom bre. Con todo, en ningn supuesto se practica el valor creativo inherente al m ito del
andrgino. As, para contrarrestar la guerra a m uerte entre los sexos, en U rraca se em plea el
sm bolo del andrgino com o entidad dialgica, articulada desde la nocin de dialogism o
de M ikhail Bakhtin y de Julia Kristeva. En sta, el lenguaje, com prendido com o un m edio para
203
significar el m undo, im plica que la relacin entre el sentido y el sonido es contingente. D e este
modo, en U rraca se abre un espacio donde la m ujer puede im primir su idiosincrasia, unas
coordenadas espaciales y tem porales que recuperan el sentido de la androginia entendida como
la unin constructiva de equivalentes.
P or esto, para exaltar el valor potico del lenguaje, donde coexisten dos significados
(literal y m etafrico), en U rraca se em plea la m etfora del ajedrez am oroso, basada en el
concepto de am or corts propio de la tradicin juglaresca. En este contexto, el lenguaje se
com prende como una realidad (material) con valor m etafrico o potico, una cualidad que nos
perm ite superar el carcter literal de la realidad social impuesta por la Ley del Padre. En
concreto a U rraca le hace interpretar su funcin en el tablero del ajedrez segn sus propios
deseos. D e este modo, la capacidad de creacin adquirida por el personaje femenino sobre la
base de que no existen significados trascendentales da vida a otro orden simblico, una
organizacin social donde su subjetividad, al adquirir valor dialgico, se libera de las
constricciones del patriarcado.
La obra de Ortiz dem uestra que ni existen esencias relativas a la identidad de hom bre y
de la m ujer ni hay verdades universales. Las palabras de la protagonista de Urraca, como las
de Act, no pretenden establecer ninguna realidad absoluta o definitiva. D esde una posicin
subjetiva am bas m ujeres defienden la libertad de expresin y de eleccin, unas
reivindicaciones expresas en la obra de teatro A quiles y Pentesilea. Al igual que el resto de
obras del corpus seleccionado, este texto nos descubre la necesidad de establecer un referente
social distinto para los hom bres y las m ujeres de la sociedad contempornea. Sin em bargo, a
diferencia de lo que sucede en U rraca, los am antes protagonistas de esta tram a teatral no
consiguen alterar la m etafsica de la esencia que fundam enta la Ley del Padre griega y la
204
Ley m atriarcal amaznica. Esta ltim a constituye un negativo del patriarcado, es decir, est
basada en una jerarqua Yo-Otro cuyo prim er trm ino lo ocupa una mujer.
A hora bien, contrarios al orden simblico de sus respectivas sociedades, el rey y la
reina protagonistas de A quiles y Pentesilea ven el m undo de las relaciones entre los sexos de
otra forma, de un m odo pacfico y liderado por la igualdad. En la obra de teatro de Ortiz, el
referente textual que autoriza dicho sueo hay que buscarlo en las narraciones m ticas sobre la
existencia de los saurmatas, un pueblo caracterizado por la arm ona entre escitas y
amazonas. D esde estas prem isas, el sueo de los Accinales Aquiles y de Pentesilea se basa en
la libertad de eleccin del objeto amoroso (un criterio de estructuracin social que am enaza el
punto de vista nico del orden hegem nico). En este sentido, el amor de los protagonistas se
refleja en una conjuncin m utua que se hace eco del Simposio de Platn (el andrgino de
A ristfanes vivido p o r N ern-A ct en La liberta) y del prim er captulo del Gnesis del
Antiguo Testam ento (experim entado por la pareja prim ordial en Eva). Sin embargo, la
nocin de androginia , que debiera tener carcter fecundo y creativo, se descubre estril en su
prctica social. As, el locus am oenus apartado de todo contexto sociopoltico donde A quiles y
Pentesilea se am an constituye un espacio (ednico) de carcter prediscursivo. Es decir, los
protagonistas de la obra de teatro de Ortiz se dan cita en un am biente rom ntico e idealizado,
alejado de sus respectivas sociedades.
Quiere decirse que si dicho encuentro desplaza el sentido blico (literal) de la guerra
de los sexos , no pueden instalar sus subjetividades de forma significativa en el orden
simblico que desean transformar. P or este m otivo, A quiles y Pentesilea intentan instituir su
m atrim onio com o proyecto conjunto de paz que, a su vez, representa el andrgino como
smbolo integrador y creativo. Pero los protagonistas fracasan en su intento. El fallo se debe al
205
uso estratgico que las m etanarrativas de griegos y amazonas hacen del concepto de esencia
con el objetivo de m anipular las acciones y los pensam ientos de protagonistas. D e este modo,
A quiles y Pentesilea acaban creyendo que existe una Ley trascendental cuya lgica (el odio
entre hom bres y m ujeres) no pueden trascender.
Segn se explic en la introduccin, la razn de estudiar esta obra en el ltim o captulo
siendo su marco cronolgico (siglo XIII a. C.) anterior al de los dems textos, consiste en
considerar a A quiles y Pentesilea paradigm tica del deseo de Ortiz de dar vida a una sociedad
pluralista y dialgica (expreso tam bin en Eva, Salom , La liberta, y U rraca) m ediante la
interpretacin del andrgino como sm bolo de creatividad. En este sentido, la obra de teatro
dialoga intertextualm ente con los docum entos del mito de las amazonas y con los referentes
cannicos de los dem s textos de Ortiz estudiados: el ser dual del prim er captulo del Gnesis
bblico sobre el origen del hombre y de la mujer; la indeterm inacin genrica de la palabra que
predica Juan el B autista para construir una Nueva A lianza; el andrgino platnico de
Aristfanes basado en la eleccin ertica personal de cada individuo; el am or conciliador del
gape que no distingue amigos de enem igos; y el uso m etafrico del lenguaje en el ajedrez
del am or juglaresco que dem uestra que la guerra puede convertirse en una relacin amorosa.
Todas estas referencias textuales han sido secundarias para la tradicin patriarcal de
O ccidente o han sido oscurecidas, de m anera que no han influenciado significativam ente en el
com portam iento social de hom bres y m ujeres. Adems, de un m odo u otro en todas se expresa
la necesidad de construir un m undo basado en la convivencia pacfica y el respeto de las
diferencias. Estos criterios tanto prcticos como tericos, y segn las obras de Ortiz
analizadas, constituyen los rasgos propios del concepto de androginia entendido como
sm bolo de liberacin y de creatividad, nunca de opresin y totalitarismo.
206
En conclusin, los textos estudiados, enm arcados dentro del m bito de la
posm odem idad por su intertextualidad pardica, son heterglotos al congregar dos voces,
oficial y extraoficial, para desm itificar las Historias sobre Eva, Salom, A ct, U rraca y
Pentesilea, creando un nuevo m odelo a im itar para la construccin libre de identidades.
Tam bin, los relatos, las novelas histricas y la obra de teatro m uestran que dichas mujeres,
com o legado m itolgico de la Ley del Padre, forman parte del imaginario m oralista de un
contexto sociocultural concreto. En este sentido, son construcciones que utilizan el cuerpo
fem enino para articular el Y o m asculino, una realidad ideolgica que evidencia la tesis de
R oland Barthes acerca del carcter histrico de los mitos, dependientes y generados por una
sociedad dada acorde a los deseos de un grupo social determinado. Esta realidad, por otro
lado, perm ite su transform acin y cuestionam iento, com o hacen los textos de Ortiz
seleccionados.
Desde estas prem isas, aceptando el carcter ficcional de la Historia y el social del mito,
y, adems, para articular otras versiones sobre los clsicos que amplen el m arco referencial
cultural, Ortiz utiliza una figura m uy antigua: el mito del andrgino. La escritora espaola
utiliza este sm bolo como medio de expresin ficcional de una sociedad que perm ita la
integracin plena de m ultiplicidad de identidades. As, la androginia expresa la equivalencia e
igualdad entre personas capaces todas de participar en el proceso creativo y significativo del
m undo. Adems, O rtiz no slo utiliza una figura m tica que sugiere nociones de paz,
arm ona, pluralidad, y creatividad, sino que supera la m isoginia im perante en muchos
de los usos histricos del mito, casos donde la androginia se pone al servicio de intereses
patriarcales. En ese sentido, lo fem enino queda subordinado o en posicin secundaria a lo
m asculino, que se caracteriza como la luz frente a la oscuridad o lo activo ante lo pasivo.
Las historias de la escritora espaola, articuladas en tom o al mito de la androginia,
constituyen versiones alternativas sobre la subjetividad de sus protagonistas, una variedad de
Y oes que reflejan la idea de Ortiz acerca de la relatividad del ser. Y es a travs de la palabra
com o se m aterializa dicho sueo, porque en ella se congregan todos los m undos posibles, en
esto consiste la grandeza hum ana y su voluntad de elegir: "El dios, hecho palabra, la palabra
que nos hace como dioses, creando el m undo a nuestra im agen y semejanza. En el principio
fue el verbo. Y gracias la verbo, la literatura (Ortiz, Qu puede la literatura? 17). Segn
esta cita, y, como reivindican las obras estudiadas, la palabra no es exclusiva ni del hom bre ni
de la mujer, no tiene determ inacin de gnero.
El sugerido carcter andrgino de la voz y de la palabra, considerada por la tradicin
patriarcal como una prerrogativa m asculina, se articula en todos los niveles narrativos y
estructurales de la obras de Ortiz m ediante nociones de m ultiplicidad y apertura,
intertextualidad y dialogism o . Sin em bargo, como ha podido com probarse en los captulos
anteriores, los resultados del dilogo intertextual entre la H istoria, los m itos y las versiones de
O rtiz escritas en prim era persona narrativa o dirigidas a un t interlocutor, distan m ucho de ser
felices . En tres de los casos (Eva, La liberta y A quiles y Pentesilea) las protagonistas
fracasan en su intento de dar voz a sus identidades, es decir, las tram as narrativas alcanzan una
conclusin o cierre donde se erige victoriosa la m etanarrativa patriarcal y su pensam iento
dualista. En los otros dos ( Salom y U rraca) aunque el xito parece estar asegurado, las
historias acaban con el am biente de soledad que rodea a la hija de Herodas, llam ada Salom,
y el aparente suicidio de la reina Urraca. Estos finales, considerados en su totalidad, dejan ver
que el orden sim blico basado en la relacin jerrquica Y o-O tro constituye una sociedad
208
auto-destructiva, al subordinar a parte de sus propios constituyentes con capacidad creativa
lim ita el enriquecim iento m utuo esencial para la vida.
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Intertextualidad y Androginia en La Literatura Posmodernista de Lourdes Ortiz

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Elizabeth M eagle-M olina

D epartm ent o f M odem Languages and Literatures

TITRE DE LA THSE / TITLE OF THESIS

R osala Com ejo-Parriego

EXAMINATEURS (EXAMINATRICES) DE LA THSE / THESIS EXAMINERS

A ndrea M artnez A gatha Schw artz

D orothy O dartey-W ellington

Elizabeth Meagle-M olina

Elizabeth Meagle-M olina

A Dissertation Submitted to the Faculty o f the

In Partial Fulflment o f the Requirements

In the Faculty o f Gradate and Postdoctoral Studies

Published Heritage Direction du

3 9 5 W ellin gto n S tre et 3 9 5 , ru W ellin gto n

Your file Votre rfrence

The author retains copyright L'auteur conserve la proprit du droit d'auteur

In compliance with the Canadian Conformment la loi canadienne

While these forms may be included Bien que ces formulaires

Agradezco especialmente haber tenido la oportunidad de trabajar con Rosala

Gracias a las profesoras miembros del comit, Agatha Schwartz y Mara

Quiero expresar mi gratitud al Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas

Finalmente, debo destacar la incomparable labor educativa de los profesores y

Agradezco enormemente la alegra de los compaeros y compaeras de estudio

Gracias a mi familia, gracias a su amor sin fronteras.

2. Panoram a crtico de la produccin literaria de Lourdes Ortiz 3

3. Los m itos: historias de ficcin verdaderas, m odelos de perfeccin 11

4. La H istoria en el contexto cultural de la posm odem idad 17

6. O rganizacin del texto 28

Captulo 1: Repaso histrico del concepto de androginia 31

Captulo 2: Eva, una revisin del m ito del Edn 70

Captulo 3: La apropiacin de la palabra en Salom 93

Captulo 4: La liberta: m s all de la filosofa senequista y de la teologa paulina 117

Captulo 5: U rraca: ajedrez y androginia 141

Captulo 6: Aquiles y Pentesilea: el totalitarism o de griegos y am azonas frente al

1. EXPOSICIN DE LOS OBJETIVOS

Mar Mediterrneo, Mare Nostrum que fue

El objetivo de esta tesis consiste en analizar la confluencia de los temas de la

androginia, intertextualidad, y posmodemidad en las novelas histricas Urraca (1982) y La

la tradicin patriarcal occidental: el Viejo y el Nuevo Testamento, la filosofa platnica, la

cuestionan los valores universalistas del humanismo y de la historiografa tradicional. Para

textos fundadores de la tradicin occidental, al mismo tiempo que problematizan la metafsica

del Yo masculino y la no-identidad femenina patriarcales. En las narraciones

configuradas, se establece una diferenciacin jerrquica y ntida entre el sujeto y el objeto,

cuyas funciones sociales tambin estn definidas con firmeza. En contraposicin a la

ontologia tradicional de la subjetividad sobre la que se construyen estas diferencias

patriarcales, la posmodemidad cuestiona dichas dualidades y afirma que son construcciones

cualquier pretensin universalista.

Por otro lado, paralelamente al discurso de la ortodoxia, subsiste en la historia de la

trascendencia originaria de las dicotomas o como representante de un futuro imaginado de

andrgino simboliza la resolucin de las tensiones de opuestos mediante la coincidencia de

contrarios. Es decir, frente a la ideologa dualista y jerrquica del patriarcado, la androginia

implica la equivalencia entre sus partes constituyentes. En contraposicin a la oposicin

agona del sistema simblico de contrarios irreconciliables, el andrgino inspira la creatividad

de Lourdes Ortiz, que se enmarcan dentro del movimiento cultural denominado

posmodemidad, mediante un dilogo con los textos que representan la ortodoxia,

evidencian la necesidad de repensar el patriarcado sobre la base de una convivencia pacfica,

p atriarcado y su s cr iterio s id e o l g ic o s c o n s titu y e n te s , se a sem eja ra al id e a l a n d r g in o , q u e

(1987), Linda Hutcheon en A Poetics o f Postmodemism (1988) y Judith Butler en Gender

The Madwoman in the Attic (1979). Antes de exponer el acercamiento terico y

de Lourdes Ortiz, as como un repaso de las crticas ms significativas acerca de la obra de

2. PANORAMA CRTICO DE LA PRODUCCIN LITERARIA DE LOURDES

Nacida en 1943, Lourdes Ortiz comienza a participar activamente en la poltica

Espaol. Se licenci en Geografa e Historia por la Universidad Complutense de Madrid y se