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ISBN: 9789873384264
Alcira Bonilla
Claudia Juregui
Claudia Mrsico
Vernica Tozzi
Pamela Abelln
Miguel Faign
Karina Pedace
Agustina Arrars
Alan Kremechutzscky
Agradecimientos
En tercer lugar, quiero agradecer a Aye, por prestarme atencin sin importar
cuntas ancdotas renacentistas le haga soportar (espero ahora empezar a hablar
de otras cosas). Tambin quiero agradecer a Fede, por su inters siempre vivo y
siempre honesto, su energa y su modestia. Quiero agradecer a mis amigos de la
carrera: a Maxi, por las innumerables e intensas horas de discusin sobre el sentido
de nuestra labor y sus condiciones; a Flor, por su buena onda que me dio energas
para completar el primer ao y continuar; a Mati, por compartir sus rollos
heideggerianos y fenomenolgicos en todo momento, en todas las circunstancias; a
Debbie y Meri, por no permitir que me hunda en una monotona gris; a Diego, por
su amistad y compaa; a Majo, por su amistad, la montaa, la diversin en
momentos nada divertidos
El estudio de la relacin entre estos dos pensadores tiene una larga tradicin,
que se remonta a la publicacin de Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa: eine
philosophische Abhandlung (1847) por F. J. Clemens (1815-1862),[1] a quien se
considera el iniciador de la neoescolstica alemana. [2] Este autor, que caracteriz a
Bruno como un caballero andante de un saber fantstico de la naturaleza, [3]
afirma que la acentuada defensa por parte de Giordano Bruno de algunas
doctrinas de Nicols de Cusa, las cuales habra extrado de su contexto generando
una falsificacin y mutilacin de la ideas all contenidas, y la asociacin que gener
con su propio pensamiento hertico, produjo un oscurecimiento de la figura del
Cardenal en los siglos siguientes. Podemos encontrar otra posicin, sostenida, entre
otros, por Francesco Fiorentino en su obra Il panteismo di Giordano Bruno (1861), que
ubica al Nolano como un pensador pre-moderno, que toma las ideas claves del
pensamiento de Nicols para llevarlas a sus ltimas consecuencias en el despliegue
de una doctrina pantesta. A continuacin nos ocuparemos de mencionar algunos
de los aportes ms importantes que ha tenido este debate a partir de finales del
siglo XIX.
Es en los aos sesenta del siglo XX que el debate adquiere nuevos elementos
en discusin, tras la publicacin y estudio de la Opera omnia del Cusano. En este
sentido, la notoria estudiosa del pensamiento metafsico bruniano, Hlne Vdrine,
en su ponencia titulada: Linfluence de Nicolas de Cues sur Giordano Bruno
(1964), formula que el paso al Renacimiento que se da con Bruno significa que ste
ha abandonado cualquier preocupacin teolgica.[5] La filosofa bruniana es para
ella el desarrollo de los grmenes monistas presentes ya en el Cusano. Y, en todo
caso, la razn de la diversidad de opiniones reside en el lenguaje sobre la
causalidad empleado por Bruno. Si la causalidad no puede separarse de sus
efectos, se halla un pantesmo en la filosofa del Nolano. Lo cual supone una puesta
en lmites de la teora cusana de identidad entre potencia y ser en lo absoluto. [6] De
este modo, con nuevo elementos, podramos afirmar que renueva la tesis de
Fiorentino, segn la cual el intelecto mundano se identifica con el divino.
La tierra no slo estaba en el centro, sino que era tambin el ltimo polo de
referencia de todas las acciones csmicas, que siempre venan desde arriba hacia
abajo. Hasta el Dios de la Alta Escolstica se serva, para el ejercicio de su gobierno
del mundo, de instancias mediadoras, de causalidades secundarias () Nicols de
Cusa rompe con este esquema. () La trascendencia del Cusano no sera slo una
trascendencia de lo externo y lejano, sino tambin una trascendencia de la
interioridad y de la cercana.[12]
Falcioni (2002: 611): che l'unico e semplice fundamento del tutto possa
essere anche la ragione delle molteplici singolarit.
Nicols de Cusa
Por otra parte, durante el siglo XVI y XVII tuvo gran repercusin la teora
cosmolgica del Cusano: Nicols Coprnico, Giordano Bruno, Toms Campanella,
Johannes Kepler, Ren Descartes, Pierre Mersenne y Pierre Gassendi se cuentan
entre los nombres que citan, aluden o retoman la teora cosmolgica cusana.
Con todo, el debate sobre las modernidades del Cusano sigue vigente. Baste
para ello recordar el volumen Die Modernitten des Nikolaus von Kues. Debatten und
Rezeptionen, que recoge los trabajos de la Jungcusanertagung 2010, celebrada entre el
5 y el 7 de febrero en Mainz, donde se despliegan estudios respecto de los distintos
acercamientos a la modernidad del Cusano, desde sus propias afirmaciones, donde
se caracteriza como un modernizador del pensamiento de su tiempo, pasando por
la filosofa oriental, con el pensamiento y la cultura renacentista, [19] hasta llegar a
los siglos XIX y XX, con trabajos sobre la influencia del pensamiento cusano sobre
Scheleirmacher, Hermann Cohen y Ortega y Gasset.
Por este motivo, dado que lo mximo absoluto no puede ser alcanzado por
un entendimiento finito a partir de la proporcin comparativa, el Cusano dir: No
alcanzamos lo mximo () de otra manera que incomprensiblemente. [23] Esto
significa que la incapacidad de la mente humana para alcanzar la unidad divina en
su precisin no implica la inalcanzabilidad de dicha unidad, dado que podemos
alcanzarla, pero slo por medio de la doctrina ignorante; esto es, de modo
incomprenhensible.
Y sta es aquella unidad trina que Pitgoras, el primero entre todos los
filsofos, honor de Italia y de Grecia, ense que deba ser adorada. () Ms an,
que nuestros santsimos doctores llamaran a la unidad Padre, a la igualdad Hijo y a
la conexin Espritu Santo () Y sta es, segn lo estipulo conforme a la
investigacin pitagrica, la ms manifiesta investigacin de la trinidad en la unidad
y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada. [38]
a) lo que nada mayor que ello puede ser, [44] porque si hubiese algo mayor
que lo mximo, esto formara parte de lo que es proporcionable (es decir, habra
algo mayor y algo menor que ello), y no sera, en rigor, mximo;
d) acto de todo ser posible, porque, al ser absoluto, todo lo que es recibe el
ser de la absoluta potencia de lo mximo, pues, como dir en el captulo 22, todo
cuanto puede suceder, estn en Dios como acto, porque en lo mximo absoluto
ninguna posibilidad queda sin actualizacin. [46] El Cusano distinguir en el
segundo libro de esta obra la posibilidad absoluta de la contracta, como veremos
en el prximo apartado.
3.2. La contraccin
Estas dos caractersticas nos permiten ver el carcter del universo como
mediacin entre Dios y el hombre. Dios, que es la unidad absoluta, cre el
universo, y en ste, los singulares que conforman, como su correlato, la explicacin
de dicha unidad, que, como veremos en 5.2, donde nos ocuparemos de la
concepcin del posse en el Compendium, quiere poder ser vista. As, el Cusano
muestra el papel mediador del universo:
Cada una de las creaturas que integran el universo es, a su manera, perfecta,
por lo que el Cusano afirma que la creatura es como un dios creado [Deus
creatus], puesto que recibe su ser de Dios, para ser del mejor modo que lo permita
su naturaleza y ser lo ms semejante [similius] que pueda a su creador:
De modo que aunque la razn del hombre no sea la razn de la piedra, sino
que sean razones distintas, sin embargo la misma humanidad, de la cual desciende
el hombre como de la blancura lo blanco, no tiene otro ser ms que en la misma
inteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteligiblemente y en la cosa
misma realmente.[82]
El Cusano afirma que no hay nada en el universo que no sea uno por la
potencia, el acto y el movimiento de conexin, aunque en diversos grados, de tal
manera que no hay nada en el universo que sea exactamente igual a otro, sino que
hay variaciones de ms y de menos entre las creaturas, en potencia, acto y
movimiento, como ocurra con los cuatro elementos. Por este motivo, como
decamos en el punto anterior, es imposible que la tierra tenga algn centro fijo e
inmvil, toda vez que alcanzar un mnimo o un mximo de un crculo es imposible
en lo contracto. Por tanto, afirma el Cusano, el centro del mundo coincide con la
circunferencia y el mundo no tiene circunferencia. Porque, si tuviese centro y, por
tanto, circunferencia, tendra inicio y fin, y estara ubicado entre lmites, fuera de
los cuales habra un lugar, lo cual no es verdadero. [93] La tierra, que no puede ser
centro, no puede carecer de movimiento, pues es necesario que se mueva de
manera tal que pueda moverse infinitamente menos. As como la tierra no es el
centro del mundo, tampoco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia.
Afirma el Cusano:
Pues aun si estuviera [la Tierra] distante del cielo y cerca del eje que pasa
por los polos, de modo que una parte estuviera levantada hacia un polo, y en la
otra parte estuviera deprimida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que estn
distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les aparecera tan slo la
mitad de la esfera, como es manifiesto.[94]
[E]n el cielo no hay polos inmviles y fijos, aunque tambin el cielo de las
estrellas fijas, por medio de movimientos, parezca describir crculos graduales en
magnitud menores que los coluros o equinocciales. Y as respecto de los crculos
intermedios. Pero es necesario que toda parte del cielo se mueva, aunque
desigualmente en comparacin con los crculos descriptos por el movimiento de las
estrellas. De donde as como ciertas estrellas parecen describir el crculo mximo,
as otras parecen describir el crculo mnimo. () dado que no hay polo fijo en la
esfera, es manifiesto que tampoco se encuentra un punto medio fijo como si
estuviera equidistante de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava
esfera que describa por una revolucin un crculo mximo, porque es necesario que
ella sea equidistante de los polos, los cuales no existen. [96]
Nicols de Cusa desarrolla una cosmologa que contiene tesis que l mismo
describe como para muchos inslitas.[98] Si bien resulta problemtico afirmar que
el Cusano influy en la teora cosmolgica de Nicols Coprnico, consideramos
que el precedente terico de esta doctrina, al menos retrospectivamente, merece ser
considerado.[99] En este sentido, es importante sealar que De docta ignorantia es 103
aos anterior a la publicacin pstuma en 1543 del De revolutionibus orbium
coelestium de Nicols Coprnico. Ya en 1514 el astrnomo polaco haba publicado el
Commentariolus, donde expona sus principios cosmolgicos en siete postulados y
breves observaciones sobre los cuerpos celestes. En esta obra expona el
heliocentrismo y el triple movimiento de la Tierra (anual, diario y de declinacin),
y detallaba los sistemas de crculos que permitan dar cuenta de los distintos
fenmenos celestes. A pesar de no haber publicado el De revolutionibus en vida, y
de que en un principio parece no haber tenido intenciones de que su trabajo viera
la luz,[100] su obra previa llam la atencin de Georg-Joachim Rheticus, un
astrnomo alemn que se convertira en acrrimo defensor del copernicanismo.
Fue su discpulo, y probablemente uno de los primeros en leer el De revolutionibus,
acerca del cual compuso una exposicin que se public en 1540, seguramente con
la aprobacin de su maestro, con el ttulo de Narratio prima.
Maravilloso es, Coprnico, que hayas podido aflorar en una poca tan
ciega, mientras toda llama de la filosofa pareca extinguida; es maravillosa la
audacia con que has desarrollado los temas que enunciara en voz baja Nicols de
Cusa en la Docta ignorancia.[105]
Por este motivo, el mundo conjetural, creado por la mente humana, puede
ser reconducido a la unidad de la mente. Puesto que la mente humana es
semejanza de la divina, es llamada principio de las conjeturas [coniecturarum
principium] que, como tal, refleja la unitrinidad de su creador, pues, as como la
mente divina es principio de la multitud, la desigualdad y la divisin, la mente
humana es principio de la multitud, la desigualdad y la magnitud de sus
conjeturas:
Por este motivo, seala Nicols que la mente fue puesta en el cuerpo para
que sea afectada por lo sensible, y a su vez participe a lo que dirige su mente de su
carcter de imagen. En efecto, as como en el De coniecturis se refera a la mente
como fuerza complicativa, aqu lo hace a travs del concepto de fuerza asimilativa
[vis assimilativa], con la cual la mente humana crea su mundo conjetural a partir de
la excitacin sensible que le provee el cuerpo. Afirma el Cusano por medio del
ignorante:
As dice el ignorante:
Ten en cuenta, por lo tanto, cmo el poder ser hecho absoluto, el poder
hacer absoluto y el nexo absoluto no son sino lo uno infinitamente absoluto y una
sola deidad.[120]
Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo ser creado no es otra
cosa que comunicar tu ser a todas las cosas, de modo tal que eres todo en todas las
cosas y sin embargo permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosas
que no son, es comunicar el ser a la nada. As, llamar es crear; comunicar es ser
creado.[125]
Y descubro entonces que tu poder infinito est ms all del poder del
espejo, del del germen, ms all de la coincidencia de la irradiacin y de la
reflexin, e igualmente de la causa y de lo causado; descubro tambin que ese
poder absoluto es una visin absoluta, que es la perfeccin misma y est por
encima de todos los modos de ver. [126]
Puesto que lo igual no puede ser sin el poder, que es su igual, sern ambos
previos a todo. Y dado que el poder alcanza la suprema igualdad consigo mismo
refirindose por igual a los contradictorios, el Cusano afirma que el poder se
manifiesta potentsimo por la igualdad, que es generada por el mximo poder, que
se genera igual a s mismo. En este sentido, dado que el segundo trmino del
principio, la igualdad [aequalitas], es igual al poder mismo, la igualdad es tambin
anterior a los contradictorios.
Por naturaleza todo el que quiere conocer va en busca del mismo objeto, el
poder mismo, el cual es causa de todas las cosas. El objeto de conocimiento en cada
cosa singular, es, entonces, el poder:
porque el mismo poder, ms potente que el cual [no hay] nada quiere poder
ser visto, de aqu que todas las cosas existan. Y esta es la causa de las causas, y
causa final de todo, a la cual son ordenadas todas las causas de las cosas en el ser y
el conocer.[164]
Nos parece importante tener presente aqu que el posse ipsum quiere [vult]
tener una semejanza. Si tenemos presentes los conceptos vistos en De docta
ignorantia, podemos considerar que el posse ipsum, entendido como lo mximo
absoluto, quiere poder manifestarse en el universo, que es la unidad contracta de la
pluralidad de las cosas.
Por consiguiente, el poder mismo, sin el cual nada puede nada, es aquello
con respecto al cual no puede existir nada ms subsistente. Por ello, es el mismo
qu buscado, es decir, la quididad misma, sin la cual nada puede ser. [170]
Entonces, todo aquel que reconozca la existencia del poder ser de algo debe
reconocer la existencia del poder mismo.[171]
Para poder arribar al poder mismo, Nicols propone una aproximacin que
parte de lo sensible a lo inteligible, y de ste a lo absoluto. En la luz sensible halla
que complica toda la belleza y la claridad de las cosas visibles, en las que se la
encuentra como hipstasis, puesto que no puede ser vista en s, pero aparece en
diversos colores y grados de claridad, y si fuera suprimida, se eliminara tambin
la visin y lo visto.[172] La mente hace visible el ser simple, que no podemos ver
sensiblemente, que son manifestaciones del poder mismo, el cual se muestra
gradualmente en cada ser. El poder mismo se muestra diversamente ms potente
en la visin mental que en la visin sensible, y, por ltimo, el poder en s mismo, el
cual se entiende cuando se comprende que supera la fuerza [vis] de la capacidad
del poder inteligible.[173]
Nicols presenta el posse ipsum, entonces, como un mejor nombre para aludir
a lo ms potente que lo cual no hay nada. No obstante, consideramos importante
resaltar que el Cusano alude, cuando dice si puede tener un nombre, a la
imposibilidad de la imposicin de un nombre preciso para lo ms potente, que
debe ser buscado a travs de diversos nombres conjeturales. Estos nombres, como
veamos en el punto 5.1, son imgenes que orientan la especulacin, lo cual llevan a
cabo mejor cuanto ms claramente muestran la absoluta potencia de la esencia
divina, su complicacin de todo y la coincidencia de los opuestos. Es en este
sentido que el Cusano considera el posse ipsum una imagen an mejor que el possest
para llevar la especulacin de la mente humana a la contemplacin de Dios.
Por otra parte, a lo largo de este breve opsculo hace nfasis en el carcter
hiposttico del posse ipsum y del modo en que reluce en su propia filosofa, e
incluso en la diversidad de doctrinas filosficas. Al hacerlo, muestra que las
aparentes contradicciones de las diversas doctrinas filosficas confluyen cuando
son abordadas con el posse ipsum. As, en el esfuerzo cusano por mostrar la unidad
en la diversidad de doctrinas filosficas [concordantia philosophorum], todas las
doctrinas especulativas adecuadamente formuladas han versado en torno al poder
mismo o su aparicin.
Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible, todo, creciendo
gradualmente de la posibilidad al acto, de modo que cuanto ms sea [en acto],
menos sea en potencia. Ahora bien, siendo el mximo [intelecto], el cual existe en
acto plenamente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de ninguna
manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto que tambin sea Dios,
quien es todo en todo. Como si fuera la naturaleza humana como un polgono
inscripto en un crculo y el crculo fuera la naturaleza divina: si el mismo polgono
debe ser mximo, mayor al cual nada puede haber, de ninguna manera subsistira
por s en los ngulos finitos, sino en la figura circular, de manera que no tendra
una figura propia de la subsistencia, aun intelectualmente, que sea separable de la
misma figura circular y eterna.[204]
Por tanto, la humanidad de Cristo Jess sald todas las falencias de todos
los hombres. Pues siendo ella mxima, abarca toda la potencia de la especie. ()
Pues esto es lo que realiza la maximidad de la naturaleza humana, para que en
cualquier hombre, que se adhiera a l por medio de la fe informada por la caridad,
Cristo sea ese mismo hombre por medio de una unin muy perfecta, dejando a
salvo la singularidad de cada uno.[205]
De pace fidei culmina presentando un examen de unos libros sobre los usos
religiosos entre los antiguos. Afirma Nicols:
se descubri que todas las divergencias se refieren ms bien a los ritos que
al culto del nico Dios () todos los hombres, desde el inicio, han presupuesto
siempre un solo Dios y lo han venerado en todas las formas de culto () Y de este
modo se concluy en el cielo, sobre bases racionales, la concordia de las religiones.
El rey de los reyes orden luego a los sabios regresar a la tierra para conducir a las
naciones a la unidad del verdadero culto, y encarg a los ministros del espritu el
guiarlos y asistirlos.[208]
6.3. Consideraciones acerca de la propuesta de paz
Que haya sido Dios quien envi a los profetas a distintas regiones a fundar
diversas religiones, ha llevado a Paul Richard Blum a sostener en su artculo
Nicholas of Cusa and the Anthropology of Peace, que la paz de la fe no consiste
en la postulacin de una unidad sino en el intento de los individuos de sostener su
fe y la paz al mismo tiempo. En las palabras del arcngel al comienzo de la obra
sobre el carcter humano de creatura y del poder divino interno, se da cuenta de
que todo lo que los hombres hacen se debe a un poder interno dado por la
divinidad; es decir que Dios es responsable de la pluralidad de religiones. Blum
hace hincapi en el problema antropolgico: considerando que el Cusano
caracteriza la condicin terrena humana [humana terrena condicio] como
fanatismo (la afirmacin de una posicin como la nica verdadera, no entendiendo
su carcter parcial y contingente), sumado a que la inmensa mayora de los
hombres no se puede permitir el tiempo de ocio para hacer uso de su libre
voluntad y conocerse a s mismos, por lo que carecen de oportunidad para buscar
al Dios escondido [deus absconditus], por lo cual dependen de que los reyes y los
profetas los instruyan, slo a travs del retorno consciente y la percepcin del
objeto verdadero pueden romper el crculo de violencia, hallando la nica religin
oculta en la variedad de ritos.
Cfr. Meuthen (1993: 39-54). Entre quienes dan crdito a esta leyenda
podemos citar a F. de P. Samaranch, en su estudio introductorio al De dios
escondido/De la bsqueda de Dios (p. 9) y L. A. y J. E. Buruca en su estudio al Sobre la
paz de la fe; por otra parte, K. Kremer (2002: 21) no la menciona, como tampoco G.
Santinello (1971: 7).
Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edicin crtica de la
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem edita (h). Las abreviaturas utilizadas se
encuentran indicadas en la Bibliografa. En todas las traducciones de obras de
Nicols de Cusa citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el ao de edicin
de la traduccin utilizada y el nmero de pgina correspondiente, luego el ttulo
de la obra de la edicin crtica, con el nmero de pgina correspondiente: [2009:
125 (De docta ign. III Ep. (h I n.263))]: credo superno dono a patre luminum.
Cf. Santinello (1987: 143). El captulo titulado Storia della critica de dicho
libro ha sido una de las fuentes principales que seguimos en este apartado, junto
con las obras citadas de Kurt Flasch, Stephan Meier-Oesen y Morimichi
Watanabe.
[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest.
Cfr. [2003: 39 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: Omnis igitur inquisitio in
comparativa proportione facili vel difficili existit.
[2003: 45-47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: Intellectus igitur () habens se
ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium
angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam
si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se
resolvat..
[2003: 47 (De docta ign. I c.4 (h I n.11))]: Maximum () non aliter quam
incomprehensibiliter attingimus..
[2003: 51-53 (De docta ign. I c.5 (h I n.14))]: Non potest autem unitas
numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter
minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia
minimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui
nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas,
cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest.
Non potest igitur ipsa numerus fieri..
Si bien nos parece claro que la tradicin filosfica que recibe el Cusano y de
la que podemos decir que forma parte es tambin cristiana, la misma fue no
obstante formada por conceptos de origen fundamentalmente neoplatnico
pagano, que en Agustn recibieron una adaptacin cristiana.
Cfr. De docta ign. I c.7 n.18-20: Alteritas namque idem est quod mutabilitas;
sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quare
aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut numerus
posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam
naturaliter praecedit, est unitas aeterna. () Omnis enim inaequalitas in
aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. (...) Patet itaque,
quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequalitas ergo
naturaliter praecedit in aequalitatem. (...) Sed probatum est aequalitatem
praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas ergo aeterna. (...)
Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est
prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas
simul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit
alteritate..
Cfr. De docta. ign., I c.7 (h I n.21): Si enim plura essent aeterna, tunc,
quoniam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura
aeternitate; quod est impossibile..
Cfr. De docta. ign., I c.8 (h I n.23): Generatio est enim unitatis repetitio vel
eiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium.
Cfr. De docta ign. I c.9 (h I n.24): ita processio ab utroque est repetitionis
illius unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas ()
Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum quasi
extenditur.
[2003: 61 (De docta ign. I c.9 (h I n.25))]: unum tamen et idem est unitas et
unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque.
[2003 59-63 (De docta ign. I c.7-9 (h I n.21-26))]: Et haec est illa trina unitas,
quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciae decus,
docuit adorandam. () Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem
vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanctum (...) Et
haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et
unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio..
[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest.
Cfr. De docta ign. I c.22 (h I n.68): quaecumque non evenient, sed evenire
possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu.
[2003: 47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: absolutissima necessitate, quae nec
plus aut minus esse potest quam est.
Una posible fuente de esta idea, citada por el propio Cusano, es la definicin
XIV del Liber XXIV philosophorum: Deus est oppositio nihil mediatione entis
(D'Amico 2007: 210).
Cfr. De docta ign. II c.1 (h I n.97): Solum igitur absolute maximum est
negative infinitum; quare solum illud est id; quod esse potest omni potentia.
Cfr. Sermo XXIV (h XVI/4 n.48): nomen, quod Tetragrammaton dicitur, non
est magis nomen quam verbum, quia est complicatio omnis expressibilis
significativae vocis.
Cfr. Sermo XLV (h XVII/2 n.5): Et quia homo est complicatio creaturarum,
non potuit creatura assumi a Creatore in unitate suppositi.
Cfr. Sermo CV (h XVII/6 n.4): Quare materia quiescit in forma caeli sic
voluntas in caritate, quae Deus est, sicut materia metallaris quiescit in auro, quia
est complicatio virtutis omnis formae metallaris.
[2003: 105 (De docta ign. I (h I n.68))]: Ut in simili: Humana natura simplex et
una est; si nasceretur homo, qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihil
adderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur, sicut
nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicat tam eos qui
sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt..
[2004: 35 (De docta ign. II c.3 (h I n.106))]: Ita quidem quies est unitas motum
complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est
explicatio quietis.
[2004: 47 (De docta ign. II c.4 (h I n.116))]: Et ita intelligi poterit, quomodo
Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex
consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno
universo in Deo..
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.136): Quare possibilitas absoluta in Deo est
Deus, extra ipsum vero non est possibilis.
[2004: 33 (De docta ign. II c.2 (h I n.104))]: Quoniam ipsa forma infinita non
est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus
() ac si dixisset creator: Fiat, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa
aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius.
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.113): Ita pariformiter mundus sive universum
est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt
contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus principium
contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitas contracta, ut sit
contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum
cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contracta est
contracte omnes figurae.
[2004: 45 (De docta ign. II c.4 (h I n.115))]: Nam sicut Deus, cum sit
immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita
universum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et
quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae quoniam
est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, et quidditas contracta
solis est alia a quidditate contracta lunae quia, ut quidditas absoluta rei non est
res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa : quare patet quod, cum universum
sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc
identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet
non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in
sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et
diversitate..
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): Et quia quidditas solis absoluta non est
aliud a quidditate absoluta lunae quoniam est ipse Deus, qui est entitas et
quidditas absoluta omnium, et quidditas contracta solis est alia a quidditate
contracta lunae
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): ita contracta non est aliud quam ipsa.
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): Deus autem non est in sole sol et in luna
luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum dicit
universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est
nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita universum
ad omnia.
Cfr. De docta ign. II c.5 (h. I n. 118): esse in quolibet et quodlibet actu
existens immediate in Deo.
Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): Videtur enim in artificiato qualis artifex, ita
in creaturis qualis Creator..
Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): Legitur in Genesi, quo modo creavit [Gen.
1,31.] , deinde vidit [Gen. 1,31.] , deinde procedit bonitas ex his; erant [Gen.
1,31.] enim valde bona [Gen. 1,31.] .
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.133): Quam Platonici, quia omni forma caret,
carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit
necessitati, quae ei imperat id est attrahit ad esse actu , sicut cera artifici ex ea
aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia et aptitudine, ipsa
connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et
aptitudo et informitas non possunt esse eius partes.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): Unde Hermes aiebat yle esse corporum
nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat
chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilitatem.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): Unde aiebant veteres Stoici formas omnes
in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumenti apparere.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.135): Peripatetici vero solum possibiliter formas
in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod
scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui enim tollit in
ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est.
Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem, defectus est materiae; et
quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente.
Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodammodo possibiliter sunt
in materia, quae ad actum secundum convenientiam efficientis deducuntur..
Cfr. De docta ign. II c.9 (h I n.141): Sapientes omnes in hoc concordant, quod
posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci.
Seguimos aqu a Silvia Manzo, que postula que la recepcin de la teora del
mundo en Nicols fue a travs de la versin de Eckhart (Cfr. Manzo, (2009: 141)).
[2004: 77 (De docta ign. II c.9 (h I n.147))]: ut quamvis ratio hominis non sit
ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit
homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia
secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter.
[2004: 85-87 (De docta ign. II c.10 (h. I n. 154))]: tamen motum cuiuslibet
quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate (...) ut sit unum
universum. (...) Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per
naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum
sunt uniti et divisive contracti in individuis..
[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.159))]: Et quoniam nos motum non nisi
comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in
mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus
nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum
stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et
mensuris credimus concepisse..
Cfr. Duhem (1916: 312): Quoi qu'il en soit, nous voyons, ds 1436, s'affirmer
le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand..
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.156): Centrum igitur mundi coincidit cum
circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum
haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et finem,
et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et
locus; quae omnia veritate carent.. El debate de la nocin de lugar ser clave en
la discusin bruniana de la cosmologa aristotlica. Acerca de la influencia de la
segunda definicin del Liber XXIV philosophorum, tambin profundizaremos en el
apartado correspondiente a la cosmologa bruniana.
[2004: 89 (De docta ign. II c.11 (h I n.157))]: Nam si esset etiam distanter a
centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevata versus
unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum a polis
distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appareret, ut est
manifestum..
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.157): Qui igitur est centrum mundi, scilicet
Deus benedictus, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atque omnium,
quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita..
[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.158))]: non sunt in caelo poli immobiles
atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum describere
graduales in magnitudine circulos, minores <circulos minores> quam coluros
<aut> aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem caeli partem
moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum per motum stellarum
descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur maximum circulum
describere, ita quaedam minimum (...) Quoniam igitur non est polus in sphaera
fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis.
Non est igitur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat maximum
circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt.
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.161): Necesse est igitur, si de motu universi
aliquid quoad iam dicta vere intelligere velis, centrum cum polis complices, te
quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supra terram et sub
polo arctico et alius in polo arctico, sicut existenti in terra appareret polum esse in
zenith, ita existenti in polo appareret centrum esse in zenith. Et sicut antipodes
habent sicut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra appareret
esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Complica igitur
istas diversas imaginationes, ut sit centrum zenith et e converso, et tunc per
intellectum, cui tantum docta servit ignorantia, vides mundum et eius motum
atque figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in
sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur..
Cfr. De docta ign. III Ep. (h I n.264): Secundus ex illo pauca de universo
supra philosophorum comunem viam elicit rara multis. Beierwaltes (2005: 45)
seala la proximidad de esta frmula con el prlogo de M. Eckhart a su Opus
tripartitum donde se refiere a su interpretacin como nova et rara.
Para las referencias a las obras latinas del Nolano seguimos la edicin crtica
de Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat
F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae, 3
volumi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT). De immenso et innumerabili III c.9 (F 189):
Mirum, o Copernice, ut e tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae
lux cum ea quae aliarum quoque rerum inde consequentium est, extincta iacet,
emergere potueris; ut ea quae suppressiore voce proxime praecedente aetate "in
libro De docta ignorantia Nicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres
andacius. Citado en Garin (1984: 277).
[2004: 37 (De docta ign. II c.3 (h I n.108))]: Numerus est explicatio unitatis.
Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est () igitur ex nostra
mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus,
numerus exoritur.
De coni. I c.1 (h III n.5): Dum enim humana mens, alta dei similitudo,
fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine
omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit.
Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.
[2005: 59 (De mente, c.4 (h V n.74))]: Et ita mens est imago complicationis
divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute
complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est
dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagines sunt
pluralitates rerum divinam complicationem explicantes.
[2005: 61-63 (De mente, c.4 (h V n.75-77))]: Ex hoc elice admirandam mentis
nostrae virtutem. () ob vim assimilativam complicationis unitatis habet
potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare () Et per imaginem
absolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potest
assimilare omni explicationi. () sic vis mentis, quae est vis comprehensiva rerum
et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, et non
potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus..
[2005: 83 (De mente, c.7 (h V n.98))]: Arbitror omnes non posse dissentire
mentem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinem
resplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem,
rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circa hoc
pulchrius dici potest.
Cfr. De mente, c.11 (h V n.131): Vides igitur ante omnem rerum temporalem
exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere
absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. Hinc
omnia conspicis in simplici aeternitate triniter..
[2005: 115 (De mente, c.11 (h V n.131))]: Attende igitur, quomodo absolutum
posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum
infinite absolutum et una deitas (n. 131).
Cfr. De mente, c.6 (h V n.95): Nam mens nostra similiter est unitas uniens
ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem
unientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum imago
sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis
mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis.
Cfr. al respecto DAmico (2012) que dedica la primera parte al estudio de los
antecedentes del Cusano, y luego despliega un desarrollo del concepto de visio en
diversas obras, entre ellas De quarendo deum, De mente, De visione Dei.
Cfr. De quaerendo deum (h IV n.19): Theos dicitur a theoro, quod est video et
curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia videntem theon
pertingere possit..
[1994: 93-94 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.49))]: Creare enim tuum est esse tuum.
Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare, ut sis
omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare enim ad esse,
quae non sunt, est communicare esse nihilo. Sic vocare est creare, communicare est
creari..
[1994: 93 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.48))]: Et tunc reperio, quomodo virtus tua
infinita est ultra specularem et seminalem et coincidentiam radiationis et
reflexionis causae et causati pariter, et quod illa absoluta virtus est visio absoluta,
quae est ipsa perfectio et est super omnes videndi modos..
[2000: 107-108 (De pace fidei (h VII n.3))]: Ex limo terrae placuit corpus
hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis
virtutis tuae ymago..
Cfr. De pace fidei (h VIII n.4): Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas
suam fidem alteri praefert..
Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.5), la distincin entre signo natural y convencional.
Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.12): Omne igitur, quod sensu aut imaginatione
attingitur, cum non nisi in signis, quae magis et minus recipiunt, cognoscatur, sine
signis quantitatis non attingitur. Signa igitur qualitatis, quae ad sensum
perveniunt, sine signis quantitatis esse nequeunt. Sed signa quantitatis non sunt
per se in sensibilibus, sed per accidens, cum qualitas sine quantitate non possit
esse. Signa vero quantitatis non requirunt signa qualitatis; ideo sine ipsis esse
possunt.
Comp. c.10 (h XI/3 n.33): (...) simplicem et puram intelligibilem speciem seu
nudam similitudinem aequalitas attingitur.
Hemos optado por estos tres trabajos a fin de hacer hincapi en una
consideracin de la potencia, no obstante lo cual, no ha de perderse de vista que
otras obras de este perodo, como De principio, De li non aliud y De venatione
sapientiae son tambin cruciales en pos de comprender esta nocin de principio
previo a toda determinacin de ser y no-ser.
Cfr. De possest (h. XI/2 n.24): Nam si quis se ad lineam convertit et applicat
ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat lineam illud esse actu
quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse intelligit, utique ex sola
illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam pariter et minimam.
Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sic videtur maxima, nec
minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fieri potest, ipsa est terminus
omnium superficierum. Sic et terminus figurae triangularis, quadrangularis et
omnium polygoniarum et omnium circulorum et figurarum omnium, quae fieri
possunt ex linea sive recta sive curva, et omnium figurarum exemplar simplex,
verissimum et adaequatissimum et aequalitas in se omnes habens et per se omnia
figurans. Et ita unica figura omnium figurabilium linealiter et ratio una atque causa
omnium quantumcumque variarum figurarum..
Cfr. De possest, (h XI/2 n.27): Est igitur absoluta necessitas, cum non possit
non esse.
[1992: 71 (De possest (h XI/2 n.49)]: esse praesupponit posse, cum nihil sit
nisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit aeternitas. (...)
Ideo sicut video ipsum absolutum posse in aeternitate esse aeternitatem et non
video ipsum esse in aeternitate ipsius posse nisi ab ipso posse, sic credo ipsum
posse aeternum habere hypostasim et esse per se et de ipso deo patre, qui est per
se, generari deum, qui sit omne id quod est ab ipsa omnipotentia patris, ut sit filius
omnipotentiae, id scilicet sit quod pater possit: omnipotens sit de absoluto posse
seu omnipotente. A quibus procedat omnipotentiae et omnipotentis nexus.
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): Nihil enim est, nisi esse possit, nec non est, si
non esse non potest. Atque praecedit facere et fieri. Nihil enim facit, quod facere
non potest, aut fit, quod fieri non potest. Sic vides posse ante esse et non esse, ante
facere et fieri; et ita de omnibus.
Comp., c.10 (h XI/3 n.29): Quaecumque igitur aut esse aut cognosci possunt,
in ipso posse complicantur et eius sunt. Las traducciones de esta obra son
provisorias, correspondientes a la edicin en prensa, citada en la Bibliografa.
Cfr. Comp., c.10 (h XI/ 3 n.30): Potentia enim seu virtus unita fortior est.
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.30): Et ita videt mens posse, eius aequalitatem et
utriusque unionem esse unicum principium potentissimum, aequalissimum et
unissimum.
Comp., Ep. (h XI/3 n.47): Quia igitur ipsum posse, quo nihil potentius, vult
posse videri, hinc ob hoc omnia. Et haec est causa causarum et finalis, cur omnia,
ad quam omnes rerum causae in esse et nosci ordinantur.
Comp., Ep. (h XI/3 n.45-46): Est enim res, quia ipsum posse esse est; et est
hoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est. Hinc
nihil se offert visui mentis in omnibus et per omnia nisi quo nihil potentius ()
Non est igitur obiectum visus mentis aliud quam posse, quo nihil potentius, cum
illud sine sui mutatione solum possit esse omnia et sit etiam, sine quo nihil esse
potest.
Cfr. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): Obiectum autem sensus visus res aliqua est
sensibilis, quae, cum non sit nisi ipsum, quod esse potest, non est nisi idem
obiectum visus mentis, non ut in se, quemadmodum se menti, sed ut in signo
sensibili, quemadmodum se sensibili visui obicit.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.20): Posse cum addito imago est ipsius posse,
quo nihil simplicius.. Como observa J. M. Andr (2010: 35), el Cusano distingue
posse ipsum de posse cum addito, pues el posse ipsum es ms simple que aquello que
se le aada.
[1991: 55-56 (De apice theoriae (h XII n.4)]: Ideo posse ipsum, sine quo nihil
quicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsum quid
quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.13): quando dubium non potest nisi
praesupponere ipsum, nec quicquam sufficientius aut perfectius eo excogitari
potest.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.8): Respicias igitur ad lucem sensibilem, sine
qua non potest esse sensibilis visio, et attende quomodo in omni colore et omni
visibili nulla est alia hypostasis quam lux varie in variis essendi modis colorum
apparens, ac quod luce subtracta nec color nec visibile nec visus manere potest.
Claritas vero lucis, ut in se est, visivam potentiam excellit. Non igitur videtur, uti
est, sed in visibilibus se manifestat, in uno clarius, in alio obscurius. Et quanto
visibile magis clare lucem repraesentat, tanto nobilius et pulchrius. Lux vero
omnium visibilium claritatem et pulchritudinem complicat et excellit..
Cfr. De apice theoriae (h XII n.10): Non tamen in omnibus potentiis aut
essendi aut cognoscendi posse ipsum, uti est, capi potest perfectissime, sed in illis
apparet in uno potentius quam in alio; potentius quidem in intellectuali posse
quam sensibili, quanto intellectus potentior est sensu. Sed in se posse ipsum supra
omnem potentiam cognitivam, medio tamen intelligibilis posse, videtur verius,
quando videtur excellere omnem vim capacitatis intelligibilis posse. Id quod
intellectus capit intelligit..
[1991: 68 (De apice theoriae, Memoriale (h XII n.21))]: Sicut posse mentis
Aristotelis se in libris eius manifestat, non quod ostendant posse mentis perfecte,
licet unus liber perfectius quam alius, et libri non sunt ad alium finem editi, nisi ut
mens se ostendat, nec mens ad edendum libros fuit necessitata, quia libera mens et
nobilis se voluit manifestare, ita posse ipsum in omnibus rebus. Mens vero est ut
liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionem scribentis videns..
Cfr. De apice theoriae (h XII n.5): Veritas quanto clarior tanto facilior.
Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas
est, in qua posse ipsum valde lucet..
[1991: 56 (De apice theoriae (h XII n.5))]: Videbis infra posse ipsum, quo nihil
potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine quo
nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest aut aliud
quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil
perfectius esse | potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud clarius, verius aut
facilius nomen dabile credo..
[1991: 66 (De apice theoriae (h XII n.16)]: Velis igitur, mi Petre valde dilecte,
mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere et cum ista resolutione
nostra scripta et alia, quaecumque legis, subintrare et maxime te exercitare in
libellis et sermonibus nostris.
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.28): Definitio enim, quae scire facit, est explicatio
eius, quod in vocabulo complicatur. Et ad hoc in omni studio librorum principalem
operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentem scribentis
attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis, quas sibi
contradicere putabas.
Cfr. Comp., c.19 (h VII n.68): Et mandatum est per Regem regum ut
sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant (...) omnium
nominibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam pacem firment.
Cfr. De pace fidei (h VII n.3): Domine, rex universitatis, quid habet omnis
creatura quod ei non dedisti? Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum
spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.
Cfr. De pace fidei (h VII n.3): tu tamen concreasti eidem ea omnia per quae,
excitatus admiratione eorum quae sensu attingit, possit aliquando ad te omnium
creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri, et sic demum ad
ortum suum cum fructu redire.
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Ex quo factum est, quod pauci ex omnibus
tantum otii habent, ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitiam pergere
queant. Multis enim corporalibus curis et servitiis distrahuntur; ita te, qui es Deus
absconditus, quaerere nequeunt. Quare praeposuisti diversos reges atque videntes,
qui prophetae dicuntur, populo tuo; quorum plerique legationis tuae officio usi tuo
nomine cultum et leges instituerunt et rudem populum instruxerunt. Has leges
perinde ac si tu ipse Rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses acceptarunt, non
eos sed te in ipsis audire credentes..
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas
suam fidem alteri praefert..
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): Tu ergo, qui es dator vitae et esse, es ille qui in
diversis ritibus differenter quaeri videris et in diversis nominibus nominaris,
quoniam uti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim qui infinita
virtus es, aliquod eorum es quae creasti, nec potest creatura infinitatis tuae
conceptum comprehendere, cum finiti ad infinitum nulla sit proportio. Tu autem,
omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es, modo quo capi queas, cui
vis visibilem ostendere. () Nam nemo a te recedit, nisi quia te ignorat.
Cfr. De pace fidei (h VII n.10): Si igitur omnes amatis sapientiam, nonne
ipsam sapientiam esse praesupponitis?.
Cfr. De pace fidei (h VII n.11): Non potest esse nisi una sapientia. Si enim
possibile foret plures esse sapientias, illas ab una esse necesse esset; ante enim
omnem pluralitatem est unitas.
Cfr. De pace fidei (h VII n.11): Concordatis igitur omnes unam esse
simplicissimam sapientiam, cuius vis est ineffabilis. () Quando enim visus ad ea
quae visibilia sunt se convertit et, quicquid intuetur, attendit ex vi sapientiae
prodiisse.
Cfr. De pace fidei (h VII n.12): Nec nos qui hanc fecimus philosophiae
professionem, alia via dulcedinem sapientiae quam rerum quae sensu subiacent
admiratione praegustatam amamus. () et demum in spiritu rationali, qui capax
est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientiae, in quo super omnia ut in
propinqua ymagine relucet sapientia aeterna ut veritas in propinqua
similitudine!.
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Verbum: Quid igitur apparet vobis: est
sapientia illa Deus aut creatura? Ytalus: Quia Deus creator omnia creat in
sapientia, ipse est necessario sapientia creatae sapientiae..
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Sic sapientia est aeterna, quia ante omne
initiatum et creatum..
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): Ytalus: Nemo negare potest quin id quod
intelligitur esse ante omne principiatum sit aeternum. Verbum: Est ergo
principium...
Cfr. De pace fidei (h VII n.15): Est igitur sapientia Deus unus, simplex,
aeternus, principium omnium..
Cfr. De pace fidei (h VII n.20): Quod si trinitas est in divinitate, erit et
pluralitas in deitate. Prius autem dictum est, et vere ita esse necesse est, scilicet non
esse nisi unam deitatem absolutam.
Cfr. De pace fidei (h VII n.21): Nam nomina quae Deo attribuuntur,
sumuntur a creaturis, cum ipse sit in se ineffabilis et super omne quod nominari
aut dici posset. Unde, quia Deum colentes ipsum adorare debent tamquam
principium universi, in ipso autem uno universo reperitur partium multitudo,
inaequalitas et separatio (...), omnis autem multitudinis unitas est principium:
quare principium multitudinis est aeterna unitas. (...) Igitur in una aeternitate
reperitur unitas, unitatis aequalitas, et unitatis et aequalitatis unio seu connexio. Sic
principium simplicissimum universi est unitrinum, quia in principio complicari
debet principiatum.
Cfr. De pace fidei (h VII n.24): Et attende, cum in essentia rationalis animae
sit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientia et amor seu voluntas, quoniam
mens ex se exerit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seu amor, | et est
haec trinitas in unitate essentiae animae fecunditas quam habet in similitudine
fecundissimae increatae trinitatis (...) sine quo esse fecundo non posset nec
mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esse posset..
Cfr. De pace fidei (h VII n.29): Hoc autem Verbum est ratio; logos enim
Graece verbum dicit, quod est ratio; Deum enim habere rationem, qui est creator
omnium rationabilium animarum et spirituum, indubium est. Haec autem ratio
Dei non est nisi Deus, uti praeexpositum est; nam habere in Deo coincidit cum
esse..
Cfr. De pace fidei (h VII n.31): Optime. Haec natura, quia humana, non erat
divina. Et ita in omni eo quod in Christo vidistis secundum hanc naturam
humanam, per quam similis erat aliis hominibus, non apprehendistis Christum
Deum sed hominem..
Cfr. De pace fidei (h VII n.35): Sic et in una successione unius regni uniuntur
filiatio et adoptio; sed adoptionis successio non in se, sed in filiationis successione
suppositatur. Adoptio enim quae de sua natura non succedit, si succedere debet
filiatione existente, oportet quod non in se, sed in illa suppositetur qui per naturam
succedit. Si igitur adoptio, ut cum filiatione succedat in adeptione simplicissimae et
indivisibilis haereditatis, non capit ex se sed ex filiatione successionem, non erit
alius successor adoptivus et alius naturalis, licet alia natura adoptionis, alia
naturalis. Nam quando separatus foret, et non in eadem ypostasi adoptivus cum
naturali, quomodo concurreret in successione indivisibilis haereditatis? Unde in
Christo sic tenendum est naturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita
quod humana non transit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut
non separatim in se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura,
vocata ad successionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatem
assequi possit..
[2009: 63-65 (De docta ign. III c.4 (h I n.206))]: Intellectus enim in omnibus
hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut
quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit terminus potentiae
omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam existere potest,
quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui est omnia in omnibus. Quasi ut si
polygonia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si ipsa |
polygonia maxima esse debet, qua maior essenon potest, nequaquam in finitis
angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam
subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et aeterna figura
separabilem..
[2009: 75 (De docta ign. III c.6 (h I n.219))]: Humanitas igitur in Christo Iesu
omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam
speciei potentiam amplectitur (...) Nam hoc agit maximitas humanae naturae, ut in
quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christus sit ipse idem homo
unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo..
Cfr. De pace fidei (h VII n.39): tunc clare videres solum unum Christum esse
posse, in quo natura humana in unitate suppositi unita est naturae divinae..
Cfr. De pace fidei (h VII n.44): Et hic est via quia homo, per quem accessum
habet omnis homo ad Deum, qui est finis desideriorum. Christus est ergo qui
praesupponitur per omnes qui sperant ultimam felicitatem se assecuturos..
[2000: 209 (De pace fidei (h VII n.68))]: Quibus examinatis omnem
diversitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura (...)
omnes praesupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibus
scripturis in unum collectis reperiebatur (...) Conclusa est igitur in caelo rationis
concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est per Regem regum
ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant, et quod
administratorii spiritus illos ducant et eis assistant.
Giordano Bruno
En 1585 se ve, sin embargo, forzado a regresar a Pars con M. de Castelnau, [5]
donde encuentra una situacin mucho menos pacfica que a su partida. Compone
un Arbor philosophorum, que no ha llegado a nosotros, por pedido de Guillaume
Cotin, el bibliotecario de la Abada de Saint Victor. [6] En 1586 publica su comentario
a la Fsica de Aristteles, con el ttulo Figuratio Aristotelici physici auditus, y tambin
conoce al gemetra Fabrizio Mordente, inventor del comps diferencial, al que
dedica los Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad
perfectam cosmimetriae praxim, donde elogia este invento, por considerarlo aplicable
a la demostracin de su teora de los mnimos. Sin embargo, parece ser que
Mordente se siente ofendido por los juicios vertidos por Bruno y se ocupa de
destruir todas las versiones del texto, menos la que ha llegado hasta nosotros; el
mismo ao Bruno escribe otros dos dilogos sobre el tema, aunque no sabemos si
con antelacin o posterioridad al enojo de Mordente, y que fueron descubiertos por
G. Aquilecchia en 1957: Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo
dialogus y el Dialogus qui de somnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur. El
mismo ao Bruno inicia una polmica en el College de Cambrai, con un texto que
lleva el nombre de Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripaticos, el
cual hace leer a su discpulo J. Hennequin, no obstante lo cual es reconocido como
el autor del texto por R. Callier. Bruno no responde dada su falta de apoyo por los
conflictos polticos en la corte francesa del momento, sumado a una acusacin de
Mordente por irreverencia contra Aristteles. En tal estado de situacin, Bruno
decide partir hacia Alemania.
Viaja por diversas ciudades hasta llegar a Wittenberg, ciudad que viera nacer
el luteranismo, en cuya universidad encuentra un puesto docente y uno como
docente privado de lgica aristotlica. Se abre aqu un nuevo perodo de paz y
productividad en Bruno, pues entre 1587 y 1588 publica: los Libri physicorum
Aristotelis explanati (comentarios a los primeros cinco libros de la Fsica, al De
generatione et corruptione y al cuarto libro de Meteorologicon) De lampade combinatoria
lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Artificium perorandi,
Animadversiones circa lampadem lullianam ex codice Augustano nunc primum
editae,Lampas triginta statuarum, una nueva versin de sus Centum et viginti, esta
vez bajo el nombre de Acrotismus camoeracensis y una Oratio valedictoria, que
pronuncia en ocasin de su partida de la ciudad, al ocasionarse un recrudecimiento
del calvinismo con la figura del telogo Jean Cassimire.
En 1590 viaja a Francfort del Meno, con la intencin de imprimir sus poemas
latinos, escritos durante su estancia en Helmstedt: De triplici minimo et mensura ad
trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V, De
monade, numero et figura liber consequens quinque De minimo magno y De
innumerabilibus, immenso et infigurabilii, seu de Universo et mundis libri octo. No puede
quedarse en esta ciudad por una orden de extradicin emanada por el Senado, por
lo que en 1591 viaja a Zrich, donde da clases de filosofa y publica su ltima obra,
De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et
memoriae genera libri tres.
Luego de haber sido condenado por el catolicismo, las obras de Bruno (quien
ya haba sido condenado por luteranos y calvinistas) fueron quemadas y
prohibidas, por lo que la circulacin de su pensamiento se vio fuertemente
restringida en el mbito cristiano.
En 1633, en Pars, se traduce por primera vez una obra de Bruno: su comedia
Il Candelaio (1582) con el ttulo Boniface et le pdant, comdie en prose imite de lltalien
de Bruno Nolano; en 1713 se traduce en Londres el Spaccio con el ttulo The Expulsion
of the Triumphant Beast, en una traduccin annima, pero que, segn Granada [16]
podra ser de J. Toland o de su hermanastro W. Morehead, y la misma obra se
traduce al francs en 1750 con el ttulo Le ciel reform, essai de traduction de partie du
livre Italien Spaccio della bestia trionfante: demus alienis obiectationibus veniam, dum
nostris impetremus, Plin.. En 1712 aparece una nota sobre este dilogo en el
peridico ingls The Spectator donde se afirma: el autor es un profeso atesta.[17]
Charles Sorel (c. 1602 1674), prolfico historiador y novelista francs, fue
autor de De la perfection de lhomme, o les vrays biens sont considrez, et spcialement
ceux de lme, avec les mthodes des sciences (Paris, Robert de Nain, 1655), en una
seccin de la cual, Novateurs, trata detenidamente las tesis brunianas presentes
en el De immenso, y, si bien cuestiona la infinitud del universo (por motivos
teolgicos: no puede aceptar la necesidad de la accin divina; y gnoseolgicos: no
podemos pronunciarnos acerca de lo que no conocemos), defiende la tesis de un
mundo pluricntrico, y afirma el parentesco de esta concepcin con la cartesiana,
como haban hecho Gottfried Wilhelm Leibniz y Pierre-Daniel Huet, [18] si bien,
como observa A. del Prete, en Ch. Sorel el tono no es tan malevolente con
Descartes.[19] Esta obra de Sorel fue una de las principales fuentes de Jordanus
Brunus Redivivus, de autor annimo, publicada en Francia en 1771, en el marco de
un conjunto de tratados clandestinos.[20]
Es Pierre Bayle quien por primera vez seala la fuerte afinidad del
pensamiento de Giordano Bruno con el de Baruch Spinoza. Esto lo encontramos en
la nota D de sus aadidos a la segunda edicin, de 1702. Bayle realiza el siguiente
resumen de la metafsica de Bruno:
Johann Jakob Brucker fue el primer historiador que se tom en serio a Bruno,
integrndolo en la historia de la filosofa como un innovador, con un sistema
propio y original.[23]
Por otra parte, en Inglaterra, Samuel Taylor Coleridge ofrece una visin del
pensamiento bruniano que resulta muy significativa por lo abarcativa y por lo
perspicaz.[24] Se concentra en dos aspectos que considera particularmente
importante en Bruno: a) lo considera el primer exponente de una doctrina
dinmica de la naturaleza, a partir de los estudios sobre la electricidad de Joseph
Priestly, quien en las Disquisitions on Matter and Spirit (1777) se haba referido a the
famous Jordano Bruno[25] como un precursor de Locke y Andrew Baxter en la
consideracin de la esencia divina de las potencias vitales de la materia; b) lo
aproxima al misticismo del Parmnides platnico y de Jakob Bhme.
En este contexto comienzos del siglo XIX se realiza la primera edicin crtica
de los dilogos londinenses, por Adolf Wagner (Leipzig, 1830). Christian
Bartholmess publicar una obra dedicada a la vida de Bruno entre 1846-1847, a la
cual seguirn las obras de F. J. Clemens y F. Fiorentino, a las que hemos hecho
referencia en el captulo anterior.
Por otra parte, en el marco del Instituto Warburg, del que tambin form
parte Aquilecchia, surgieron numerosas investigaciones acerca del pensador
nolano, entre quienes cabe destacar A. Yates, cuya interpretacin hermtica y
mgica de Bruno, expuesta en forma clsica en Giordano Bruno and the Hermetic
tradition (1964) fue sumamente influyente. Esta interpretacin recibi asimismo
crticas, entre las que cabe destacar a Hilary Gatti, que confront esta
interpretacin haciendo hincapi en los aspectos protomodernos de la filosofa
nolana.
Aun cuando no sea tan poderosa como para ser la imagen de aquello, sin
embargo, es a su imagen mientras la diafanidad de la propia alma, limitada por la
opacidad inherente al cuerpo, experimenta algo de esa imagen en la mente del
hombre al impulsarse hacia ella; por el contrario, en los sentidos internos y en la
razn, a los que estamos supeditados viviendo en la manera de los seres animados,
no experimenta ms que la sombra de esa imagen.[27]
Las formas de las cosas estn en las ideas, estn en cierto modo en s
mismas () las cosas que realmente existen son sensibles e individuales, tal como
cree quien por primera vez, principalmente y sobre todo las denomina substancias.
De hecho, las cosas que realmente existen permanecen siempre, mientras que,
segn dicen, lo que est sujeto a la generacin y la corrupcin no existe
realmente.[29]
Otros muchos son los dignos y honrosos frutos que se cogen de estos
rboles, otras las mieses preciosas y deseables que puede reportar esta semilla
esparcida () que las dejamos comprender por el juicio de quienes pueden
comprender y juzgar. Ellos podrn levantar fcilmente por s mismos, a partir de
estos fundamentos que hemos puesto, el entero edificio de nuestra filosofa, cuyos
miembros () reduciremos a la tan ansiada perfeccin, a fin de que lo que est
sembrado en los dilogos De la causa, principio y uno germine por otros, por otros
crezca, por otros madure, por otros nos enriquezca mediante una cosecha singular,
y en la medida de lo posible nos contente, mientras (tras haberlo limpiado de
arvejas, luellos y de las cizaas reunidas) colmamos el granero de ingenios
estudiosos con el mejor trigo que puede producir el terreno de nuestro cultivo.[35]
Para Bruno no debe pensarse la forma como exterior a la materia, sino como
contenida dentro de sta. As, afirma el Nolano:
El alma del mundo, que es en todas las cosas y las colma, es uno de los
principios constitutivos del universo, siendo el otro la materia, que estudiaremos
en el siguiente punto.[42] Para el Nolano, este principio intrnseco formal, eterno y
subsistente [principio intrinseco formale, eterno, e subsistente] es incomparablemente
mejor que aquel que tenan los sofistas [sofisti], quienes entendan que la
sustancia resultaba de la composicin (entendemos que se refiere aqu a la
concepcin aristotlica de la ousa como compuesto de forma y materia),[43] siendo
que este compuesto considerado desde la perspectiva del alma del mundo se
resuelve en una nada.[44] Aquello que los sofistas entienden que realmente existe, y
por lo que temen a la muerte, es una nada: de aqu que el temor a la muerte sea
vano y fruto de la ignorancia. El alma del mundo permanece bajo la multiplicidad
de figuras y de cambio, si desapareciera con los cuerpos singulares que configura,
desparecera el mundo. No hay una infinidad de almas que anime una infinidad de
seres, sino un alma del mundo nica para todos y la misma indivisiblemente en
cada uno de ellos, est toda entera en cada cuerpo.
La presencia del alma del mundo en todas las cosas supone una
consecuencia que desconcierta a Dicson, el principal interlocutor de Tefilo: todas
las cosas son animadas. En efecto, todas las cosas del universo, aunque no sean
animales, tienen vida en virtud de su principio. [48] Por este motivo, de acuerdo a lo
advertido previamente en torno al vano temor de la muerte, el alma del mundo es
eterna, no puede ser disuelta, no cambia, ni se forma ni se deforma, ni puede
morir, porque la muerte es la separacin de partes juntas en un compuesto. Lo que
llamamos nacimiento es el despliegue de cierta configuracin de la materia por el
alma del mundo, y su muerte el repliegue de esta configuracin, para hacer otra,
mientras el principio se mantiene el mismo.
Bruno distingue tres tipos de formas: a) una forma material, la cual informa
todo, se extiende a todo y depende de las partes a las que anima; b) una forma
vegetativa que tambin informa todo y depende de las partes que anima, pero no
se extiende; y c) una forma intelectiva que perfecciona el todo, pero no se extiende
ni depende. Las formas b y c constituyen el alma del mundo desde el punto de
vista particular y universal, respectivamente; mientras que la forma a debe ser
entendida como la forma material, en tanto es nsita a la materia que informa.
Son, pues, tres aspectos para considerar un mismo principio universal.
Al analizar el modo en que opera el alma del mundo, Bruno despliega tres
tipos de causas que consisten en aspectos del funcionamiento de un mismo
principio: a) la causa eficiente, b) la causa formal y c) la causa final sern los tres
aspectos de la actividad de la inteligencia.
9.2.3. La materia
Bruno considera que la materia es, junto a la forma, uno de los principios
constitutivos de la realidad: es necesario que haya una potencia activa que acta y
transforma, y un sujeto pasivo, que es sometido a la transformacin.
El Nolano considera que toda potencia, tanto activa como pasiva, es materia,
tanto en el caso de entidades corpreas como inteligibles. Como observa F. Papi,
Bruno hace caso omiso de la distincin plotiniana entre materia sensible y materia
inteligible, y le asigna la caracterstica que Plotino da a la materia inteligible, el ser
sustrato de una sustancia, a la materia en general. De este modo, para Bruno hay
una nica materia, que se particulariza en diversas configuraciones. [57] Puesto que
esta materia es una, tanto corprea como incorprea, no se puede hablar de
diversas sustancias, una por cada configuracin de la materia, sino de una nica
sustancia, que sera la materia en su totalidad.
Aquella materia, por ser actualmente todo lo que puede ser, posee todas las
medidas, todas las especies de formas y dimensiones; y porque las posee todas no
tiene ninguna [en particular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso que no
sea ninguna de ellas en particular. [59]
9.2.4. La potencia
Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas que son en acto
pueden ser no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior a ella. Adems, el
poder ser se da con el ser en acto, y no lo precede; pues si aquello que puede ser se
hiciese a s mismo, sera antes de ser hecho.[61]
He aqu el Sol: l no es todo lo que el Sol puede ser, no est en todas las
partes donde puede estar el Sol, porque cuando est en el oriente no est en
occidente, en el meridiano ni en ningn otro punto. Si queremos mostrar ahora
cmo Dios sera Sol, diremos (ya que l es todo lo que puede ser) que se a la vez
naciente, poniente, meridiano, de media noche y que alumbra cualquiera de los
puntos de la convexidad de la tierra () La potencia de tal manera absoluta no es
slo lo que el Sol puede ser, sino lo que es y lo que puede ser todo lo que hay;
potencia de todas las potencias, acto de todos los actos, vida de toda vida, alma de
todas las almas, ser de todo el ser..[64]
Ahora bien, puesto que este primer principio no puede ser conocido, porque
la razn humana no puede elevarse por sobre las cosas naturales, hay que elevarse
al principio del universo, que puede inferirse por analoga con el primer principio,
que es idntico e indistintamente material y formal, absoluta potencia y acto. [65]
Como observa Fulvio Papi, este recurso permite a Bruno solucionar el problema
del estatuto ontolgico de la unin entre forma y materia, pues en el Universo no
se diferencia la potencia del acto, lo compuesto de lo simple, la forma de la materia.
[66]
Del mismo modo dice en Del infinito:
Entiendo que hay una [forma nica] de todas las cosas, pero que segn la
distinta disposicin de la materia y la eficacia del poder de los principios
materiales activos y pasivos produce diversas configuraciones () esta forma,
cambiando asiento y [padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues la
sustancia espiritual no es menos subsistente que la material. Por tanto, slo las
formas externas cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son
sustancias, sino accidentes y circunstancias de las cosas y las sustancias.[73]
A pesar de esta relacin entre la forma y la materia, entonces, hay una nica
sustancia, que es lo plenamente existente, igual a s misma, eterna e infinita. Esta
sustancia se expresa dentro de s en el despliegue de la alternancia vicisitudinal en
la configuracin de sus partes. En el ltimo dilogo de esta obra, que se dedica al
Universo entendido como sustancia infinita, eterna, en la que el acto y la potencia
se identifican, dice Bruno:
Bruno afirma en este pasaje sobre las estrellas llamadas fijas y la tierra: a)
que se mueven; b) que se componen de la misma materia; c) que ocupan el mismo
espacio y estn rodeadas por el mismo aire; d) que no hay diferencia de esferas
entre ellas; y e) que hay distancias arbitrarias que las separan (no hay, por tanto,
rbitas circulares perfectas, como segua habindolas en el modelo copernicano).
10.2. La infinitud
puesto que sabemos por experiencia que nos engaa [el sentido] en la
superficie de este globo en el que nos hallamos, debemos tenerlo por mucho ms
sospechoso en lo que se refiere a ese lmite que nos da a entender en la concavidad
estelar.[94]
en las cosas hay que tener en cuenta, si as lo quieres, dos principios activos
de movimiento: el uno finito segn la condicin del sujeto finito, y este principio
mueve en el tiempo; el otro infinito en virtud del alma del mundo o bien de la
divinidad, que es como el alma del alma, la cual est toda en todo y hace que el
alma est toda en todo; y este principio mueve instantneamente. [98]
Consideramos que este pasaje muestra con extrema claridad el modo en que
cooperan la metafsica y la cosmologa bruniana. La materia se hace todo y es todo
de modo diverso y en diversos momentos. En el pasaje menciona la forma
comn de referirse a las configuraciones de la materia como si fueran capaces de
subsistencia independiente, y creemos que eso tiene implica una afirmacin de un
fuerte monismo en el pensamiento bruniano.
10.4. El movimiento
Si hay dos personas, de las cuales uno est dentro de la nave en movimiento
y el otro fuera de ella; si tanto el uno como el otro tienen la mano en el mismo
punto del aire y desde ese lugar, y en el mismo instante adems, deja caer el uno
una piedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del primero llegar al lugar
determinado sin perder un punto y sin desviarse de la lnea, mientras que la del
segundo se quedar atrs. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de la mano
de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se mueve con el movimiento de ella,
posee una fuerza impresa que no posee la que procede de la mano del que est
fuera de la nave, aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aire
intermedio, partan (si es posible) del mismo punto y experimenten el mismo
impulso. La nica explicacin que podemos dar de esa diferencia es que las cosas
que estn fijas o pertenecen a la nave se mueven con ella y que una de las dos
piedras lleva consigo la fuerza del motor que se mueve con la nave y la otra del que
no participa de dicho movimiento.[108]
Y aadi [Jpiter] que los dioses haban dado al hombre el intelecto y las
manos y lo haban hecho semejante a ellos, concedindole un poder sobre los
dems animales, el cual consiste en poder actuar no slo segn la naturaleza y lo
ordinario, sino adems fuera de las leyes de ella a fin de que (formando o
pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros rdenes con el ingenio, con
esa libertad sin la cual no poseera dicha semejanza) viniera a conservarse dios en
la tierra. () Por eso ha establecido la providencia que se ocupe en la accin con las
manos y en la contemplacin por el intelecto, de manera que no contemple sin
accin y no acte sin contemplacin.[110]
En la Edad de Oro, los hombres eran como bestias, de modo que no eran
virtuosos, sino que carecan de vicios.[111] Slo a travs del conocimiento de la
naturaleza y la praxis el ser humano es capaz de dominar los dems rdenes de la
naturaleza a la que pertenece, a travs de construcciones realizadas a partir de su
propio intelecto (ciencia, filosofa) y manos (edificios, herramientas). La naturaleza
humana dispone, como seala Saverio Ansaldi, de una potencia cognitiva y
prctica para, a su manera particular, integrar el orden natural.[112]
11.2.1. La visin
A lo largo de Eroici Furori encontramos diversas alusiones al tpico de la
visin, que podemos separar en a) el mito de Acten, donde se encuentra la visin
como metfora del conocimiento de la divinidad; b) la primera alegora de nueve
ciegos, que describe distintos tipos de escollos para la captacin de la verdad; y
c) la alegora de los nueve ciegos que cierra el dilogo en un xtasis donde las dos
divinidades, la causa y el efecto, se encuentran a la par.
Se trata de un mito que nos llega a travs de varias fuentes, como Eurpides,
[121]
Diodoro Sculo,[122] y, de modo ms clebre y cannico, Ovidio. [123] De acuerdo a
la historia que relata el poeta romano, Acten, nieto de Cadmo, era un cazador que
en una expedicin descubri accidentalmente a la diosa Diana cuando ella se
baaba en el ro del valle Gargafia, acompaada de sus ninfas, y tras verla y ser
visto por ella, fue convertido por la diosa en ciervo. Tras esta metamorfosis, sus
propios perros le dieron caza y mataron.
Bruno cuenta esta historia en un poema con el que abre el dilogo cuarto de
la primera parte de los Eroici Furori.[124] Luego de presentarla, propone el siguiente
anlisis:
Nos parece importante destacar este texto por tratarse de una aproximacin
al tpico de la visin desarrollado precisamente antes del dilogo en el que nos
centraremos, si bien Bruno dice explcitamente que no se trata de los mismos
ciegos.[131] Las nueve formas de ceguera son simbolizadas en un mismo nmero
de ciegos: (a) el primer ciego lo es de nacimiento, y su ceguera descansa en la
naturaleza la especie, que aspira ms alto de lo que puede; (b) el segundo recibi
una infeccin de la serpiente de los celos, por lo que la ceguera es causada por
perturbaciones producidas por afectos perturbados [perturbata affezione], como los
celos respecto del amor; (c) el tercero ascendi repentinamente de las tinieblas a la
luz; esta ceguera procede de que la verdad se muestre sbita e inmediatamente, y
no a lo largo del tiempo; (d) el cuarto, habituado a la contemplacin de la nica luz,
fuente de las otras, dej de ser sensible a toda otra luz; por deberse al hbito de la
contemplacin de lo verdadero, la llama ceguera heroica [cecit eroica]; (e) el
quinto nubl sus ojos con lgrimas, por lo que ya no puede ver, es una ceguera que
proviene de la improporcionalidad de los medios de nuestra naturaleza para el
conocimiento de lo cognoscible, lo cual lleva a la necesidad de la recurrencia a
figuras y similitudes que nos acerquen a lo por conocer, y se emparenta con la
teologa negativa del Cusano, afirma Bruno:
(f) al sexto se le ha secado todo humor y el mismo cristal por haber gastado
todas las lgrimas; su causa radica en la continua mutacin y alteracin segn la
ley de alternancia vicisitudinal que rige el cuerpo, que hace imposible que capte lo
verdadero, inmvil, uno. En ese sentido dice Bruno:
Llegados los nueve ciegos a Londres, hallaron a las ninfas del Tmesis, entre
las cuales la principal pudo abrirlo sin esfuerzo. As, los ciegos pudieron abrir los
ojos y contemplar los dos soles, y no slo pudieron recuperar su antigua vista, sino
adems obtener la que les permita ver la imagen del supremo bien en la tierra
[l'imagine del somo bene in terra]. En este punto, los videntes, llamados ahora
furiosos embriagados [furiosi debaccanti], se ordenaron en crculo y entonaron
una sextina cada uno, ordenadas de tal forma que el primer verso de uno repeta el
ltimo verso del anterior, y el ltimo verso del noveno repeta el primer verso del
primero. Bailaron luego todos en crculo en torno de la ninfa que abri el cofre y
entonaron la Cancin de los Iluminados,[138] con la cual cierra el dilogo.
Valga el sol por ella entre tus ninfas, Y en virtud de sempiternas leyes,
Trocando las moradas, / Valga ella por sol entre mis astros.[139]
Circe, es decir la materia, tras volverlos ciegos, les entrega otro cofre que les
devolver la vista, pues, dice Bruno: un contrario se halla originalmente en el otro,
aun cuando no est en l efectivamente. [147] Su llamado a los jvenes a peregrinar a
lo largo del mundo muestra que no hay un progreso inmediato de una forma a
otra, ni un regreso a la primera, sino que es necesario recorrer un gran nmero de
las especies naturales. En cuanto a su liberacin, el objeto que puede hacerlo debe
contener las tres perfeccionse: belleza, sabidura y verdad. Las ninfas representan
las inteligencias divinas, que sirven a la inteligencia primera, que tiene un triple
poder que le permite abrir todo sello, y a la cual compara con la diosa Diana.
Queremos destacar que, como dice Gatti, esta iluminacin no se da tras un
quiebre en la continuidad narrativa, sino que se afirma que la propia ninfa que les
devuelve la vista es el sumo bien en la tierra. [148] Esto mismo parece indicarnos el
que el cofre que contiene su liberacin de la ceguera se los d la propia Circe, esto
es, la materia: el contenido que Bruno llama espiritual parece estar as contenido en
la materia misma, o bien contenerla.
Tras la apertura del cofre hay msica y canto que siguen el orden de la
esfera: cantan los nueve jvenes en una armona continua, cuyo ltimo verso
coincide con el primero, para que no haya un vaco o una ruptura en el crculo,
pues, dice Bruno:
Este, porque sabe hacer maravillas y () puede caminar sobre las olas del
mar sin hundirse, sin mojarse los pies, y con eso consiguientemente podr hacer
otras muchas bellas gentilezas, envimosle con los hombres y hagamos que les d a
entender todo aquello que a nosotros nos parezca y guste, hacindoles creer que lo
blanco es negro, que el intelecto humano all donde mejor le parece ver es una
ceguera y que lo que segn la razn parece excelente, bueno y ptimo es vil,
perverso y extremadamente malo.[158]
A la falta de una comprensin del modo en que estn unin se da, Jpiter,
quien preside el Concilio, le dice a Momo que es un asunto demasiado oculto y
grande para que pueda entenderlo, de modo que debe creer. [161] Y concluye que, a
falta de otro sacerdote, van a mantener a Quirn. [162] Esto podemos entenderlo del
siguiente modo: el dogma de la Trinidad, que supone la unin hiposttica de la
naturaleza divina y la naturaleza humana, resulta, desde la perspectiva de Bruno,
ininteligible de modo racional, y slo puede se aceptado por la fe; en tanto no sea
perjudicial para la comprensin del universo y el mantenimiento de la sociedad, es
conveniente aceptarlo. Ahora bien, al volcar el problema al campo de la fe, Bruno lo
ubica en la teologa, no en la filosofa. Vemos de esta manera operar el principio de
distincin entre la teologa y la filosofa expuesto en el apartado 9.2.1.
Por eso aquellas ceremonias no eran vanas fantasas, sino voces vivas que
tocaban los mismos odos de los dioses: aquellos cultores al igual que nosotros
queremos ser entendidos por ellos no por voces de una lengua que ellos sepan
reproducir, sino por voces de efectos naturales-quisieron tambin hacerse entender
por nosotros mediante actos ceremoniales sobre aquellas voces vivas, pues de lo
contrario hubiramos sido tan sordos a sus ruegos como un trtaro a la legua
griega que jams escuch. Saban aquellos sabios que Dios estaba en las cosas y
que la divinidad, latente en la naturaleza, actundose y refulgiendo de forma
diversa en diversos individuos, por diversas formas fsicas, con ciertos rdenes,
viene a hacer partcipes de s, esto es, del ser, de la vida y del intelecto. [164]
Los ritos de los egipcios no eran vanas fantasas [vane fantasie], como los que
llevan a cabo los cristianos, sino voces vivas [vive voci], que comunicaban al hombre
directamente con la divinidad en la naturaleza, haciendo a los hombres partcipes
del ser, la vida y el intelecto [de l'essere, della vita ed intelletto].[165]
Bastar con que ponga fin a esa holgazana secta de pedantes que sin obrar
bien segn la ley divina y natural se creen y quieren ser credos religiosos gratos a
los dioses y dicen que el obrar bien est bien, el obrar mal est mal, pero que no se
llega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o el mal que no se
haga, sino por esperar y creer segn su catecismo. Ved, dioses, si hubo jams
bellaquera ms manifiesta que sta, que slo no la ven los que no ven nada. [167]
As vemos que hay una ley divina y natural, que no es otra que el hado de la
mutacin que se ejerce en el universo de forma natural, puesto que la materia,
como hemos visto en el apartado segundo, se configura en infinitas formas a lo
largo del tiempo siguiendo la ley de la alternancia vicisitudinal de los contrarios,
en un proceso que se llama metemsomatosis. Esta ley natural debe ser el principio
regulador de la ley civil.
El Juicio fue situado al lado de la ley para premiar a los que obran bien y
castigar a los que actan mal, a fin de destruir la ley falsa, dictada por genios
perversos [genii perversi],[173] que son a los que se refiere en el lamento del
Asclepio como ngeles nocivos, incitando a las personas a actuar en beneficios de
las sociedades.
12.3. Necesidad y fortuna
yo soy una justicia que no debe distinguir, que no debe hacer diferencias,
sino que igual que todos son principal, real y finalmente un solo ente, una misma
cosa [porque lo ente, lo uno y lo verdadero son la misma cosa], as tambin yo
tengo que poner a todos en una cierta igualdad, estimar a todos por igual,
considerar a todas las cosas como una sola y no estar ms dispuesta a mirar, a
llamar a uno que a otro ni ms dispuesta a dar a uno que a otro, ni ms inclinada al
prximo que al lejano. () De esta forma dentro de la urna de la Fortuna no es
diferente el ms grande del ms pequeo; incluso todos son all igualmente
grandes e igualmente pequeos, porque en ellos las diferencias las establecen otros
y no yo, esto es, antes de que entren en la urna y despus de que salen de la urna.
() yo que echo a todos en la misma urna de la mutacin y del movimiento, que
soy igual para todos, a todos atiendo por igual o no atiendo a ningn particular
ms que a otro, vengo a ser justsima, aunque a todos vosotros os parezca lo
contrario. () De vosotros, de vosotros, digo, proviene toda desigualdad, toda
iniquidad, porque la diosa Bondad no se da a todos por igual, la Sabidura no se
comunica a todos en la misma medida, la Templanza se encuentra en pocos, la
Verdad se muestra a poqusimos.[176]
En este contexto es que Bruno hace una cita del Asclepius, atribuido por l,
como por otros renacentistas y medievales, a Hermes Trimegisto, en la que
Asclepio lamenta la prdida de la religin y culto egipcios. Nos parece importante
resaltar este aspecto, porque ya no es slo Bruno insistiendo en la ley de
alternancia vicisitudinal con sus propias palabras, sino que aqu se esfuerza en
traducir este pasaje del texto hermtico[179] para dar cuenta de una autoridad que l
cree que respalda su concepcin:
Las tinieblas se antepondrn a la luz, la muerte ser juzgada ms til que la
vida, nadie elevar los ojos al cielo, el religioso ser estimado loco, el impo ser
juzgado prudente, el furioso fuerte, el psimo bueno () Pero no temas, Asclepio,
porque despus de que hayan sucedido estas cosas, entonces el seor y padre Dios,
gobernador del mundo, el omnipotente proveedor, mediante diluvio de agua o de
fuego, de enfermedades o de pestilencias, u otros ministros de su justicia
misericordiosa, sin duda alguna pondr fin a semejante mancha, llamando de
nuevo el mundo a su antiguo rostro.[180]
Que pase, que pase esta noche negra y oscura de nuestros errores porque la
hermosa aurora del nuevo da de la justicia nos llama; y dispongmonos de manera
tal al sol que est a punto de salir que no nos descubra tan inmundos como
somos.[181]
J. Bossy (1991) sostiene que Giordano Bruno fue un agente de espionaje del
grupo comandado por el espa jefe del reino de Isabel I, Francis Walsingham,
infiltrado en el interior de la corte francesa y espaola que complotaban a favor de
Mara Estuardo. F. Yates (1940: 205-206) nota con agudeza que el catolicismo de
Enrique III era puesto en discusin por Roma, as como por los hugonotes, y el
propio Bruno habra sido enviado a Londres a difundir la particular visin glica
(1940: 196). R. Mondolfo (1954) sugiere que Bruno fue simplemente un hesped del
embajador M. de Castelnau.
Los motivos de su regreso son tan poco ciertos como los de su viaje.
Mondolfo (1954: 63-64) afirma que al menos dos son de carcter teolgico (el
repudio del dogma de la transubstanciacin y la hereja novaciana, que piensa
que puede ser la afirmacin de la prioridad ideal y real del Padre respecto del Hijo,
por proceder ste de un acto de voluntad del Padre, o bien la negacin a los
cristianos lapsi de la remisin de los pecados) y dos de carcter filosfico (la
doctrina de la pluralidad de los mundos y la del alma presente en el cuerpo como
el piloto en el barco).
[2009: 39 (De umbris idearum (St. 26))]: qui et si tantum non habeat ut eius
imago sit, ad eius tamen est imaginem, dum ipsius animae diaphanum, corporis
ipsius opacitate terminatum, experitur in hominis mente imaginis aliquid quatenus
ad eam appulsum habet; in sensibus autem internis et ratione, in quibus animaliter
vivendo versamur, umbram ipsam...
[2009: 40 (De umbris idearum (St. 26))]: Non est umbra tenebrae, sed vel
tenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris.
[2009: 59 (De umbris idearum (St. 49-50))]: Rerum formae sunt in ideis, sunt
quodammodo in se ipsis (...) Non enim quae vere sunt, sensibilia ipsa sunt, atque
individua, ut autumat qui haec primo, principaliter, et maxime substantias
appellat. Quae enim vere sunt semper manent; quae autem generationi subiacent,
atque corruptioni non vere dicuntur esse.
[2009: 44-45 (De umbris idearum (St. 33))]: In variorum ergo connexione
partium pulchritudo manifestatur, et in ipsa varietate totius pulchritudo
consistit..
Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): Facilius enim est carpere, quam
demonstratione concludere intellectum in omnibus pro sua ratione non inditum et
insitum, individuamque mentem magis intimam esse rebus quam ipsas dividuas
sibi posse, eamque ita foecundam esse, ut in omnibus pro captu proprium pariat
intellectum, quem libere sensum mentemve propriam vel instinctum possis
appellare, dummodo bene sentias..
[2007: 27 (Sigillus sigillorum (TV 176))]: Hic est lux, qui in densissimis
tenebris, utpote in profundo materiae, lucet, et amplior quam ut a tenebris possit
comprehendi et superari; in natura autem aequalitatem et proportionem quandam
pro specierum capacitate servat; sicut enim tenebrae eius, ita et lumen eius..
Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): Mens enim, quae universi molem exagitat,
est quae a centro semen figurat, tam mirabilibus ordinibus in suam hypostasim
educit, adeo egregiis technis intexit, exquisitissime plantas lapidumque adhuc
spiritu vitae non carentium venas characterizat et impingit, a quibus omnibus
animales virtutes effluere satis est compertum iis, qui in naturalium consideratione
non caecutiunt..
[1993: 93-94 (Del infinito (GA, p. 362-363))]: Altri molti sono i degni ed
onorati frutti che da questi arbori si raccoglieno, altre le messe preciose e
desiderabili che da questo seme sparso riportar si possono. Le quali, per non pi
importunamente sollecitar la cieca invidia de gli nostri adversarii, non ameniamo a
mente, ma lasciamo comprendere dal giudizio di quei che possono comprendere e
giudicare. Li quali, da per se medesimi, potranno facilmente a questi posti
fondamenti sopraedificar l'intiero edificio de la nostra filosofia; gli cui membri, se
coss piacer a chi ne governa e muove, e se l'incominciata impresa non ne verr
interrotta, ridurremo alla tanto bramata perfezione, a fine che quello che
seminato ne gli dialogi De la causa, principio ed uno, per altri germoglie, per altri
cresca, per altri si mature, per altri, mediante una rara mietitura, ne addite e, per
quanto possibile, en contente; mentre (avendolo sgombrato de le veccie, de gli
lolii e de le raccolte zizanie) di frumento meglior che possa produr terreno de la
nostra coltura, verremo ad colmar il magazzino de studiosi ingegni..
Cfr. De docta ign. II, c.5 (h I n.118): Unde, cum universum in quolibet actu
existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et
quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum..
[2010: 142-143 (De la causa (A, 130-131))]: Quella materia per essere
attualmente tutto quel che pu essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure
e di dimensioni, e perch le have tutte, non ne ha nessuna, perch quello che
tante cose diverse, bi-sogna che non sia alcuna di quelle particolari..
[2010: 120 (De la causa (A, 109))]: Per che la possibilit assoluta per la quale
le cose che sono in atto, possono essere, non prima che la attualit, n tampoco
poi che quella: oltre il possere essere, con lo essere in atto, e non precede quello;
per che se quel che pu essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto.
Cfr. De la causa (A, 110): Oltre che in quel modo specifico che abbiamo
detto, l'universo tutto quel che pu essere, secondo un modo esplicato, disperso,
distinto. Il principio suo unitamente et indifferentemente; perch tutto tutto, et
il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione..
[2010: 122 (De la causa (A, 111))]: grandezza massima, minima, infinita,
impartibile, e d'ogni misura.
[2010: 123-124 (De la casua (A, 112-113))]: Ecco il sole, non tutto quello che
pu essere il sole, non per tutto dove pu essere il sole, per che quando oriente
a la terra, non gli occidente, n meridiano, n di altro aspetto. Or se vogliamo
mostrar il modo con il quale Dio sole, diremo (perch tutto quel che pu essere)
che insieme oriente, occidente, meridiano, merinozziale, e di qualsivoglia di tutti
punti de la convessitudine della terra () La potest s assoluta, non solamente
quel che pu essere il sole, ma quel che ogni cosa, e quel che pu essere ogni
cosa. Potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di
tutte le anime, essere de tutto l'essere.
Para las referencias a los dilogos del Nolano, con excepcin de De la causa y
La cena, seguimos la edicin crtica de Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con
note da Giovanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze, Sansoni
1985 (=GA). [1993: 92 (Del infinito (GA 361-362))]: ma un grandissimo ritratto,
mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito ripresentante di
ripresentato infinito, e spettacolo conveniente all'eccellenza ed eminenza di chi non
pu esser capito, compreso, appreso.. Y tambin en Spaccio: aquel dios, en tanto
que absoluto, nada tiene que hacer con nosotros, sino en la medida en que se
comunica a los efectos de la naturaleza y es ms ntimo a ellos que la naturaleza
misma, es sin duda la naturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo,
si no es el alma misma. (Spaccio (GA 783): quel dio, come absoluto, non ha che far
con noi; ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed pi intimo a quelli
che la natura istessa; di maniera che se lui non la natura istessa, certo la natura
de la natura; ed l'anima de l'anima del mondo, se non l'anima istessa.)
[2010: 75 (De la causa (A 68))]: con tanti ordini mirabili, li quali non possono
attribuirsi al caso.
[1993: 89-90 (Del infinito (GA 360))]: perch la providenza o fato o sorte, che
dispone della vicissitudine del nostro essere particolare, non vuole n permette che
pi sappiamo dell'uno che ignoriamo dell'altro () Ma mentre consideramo pi
profondamente l'essere e sustanza di quello in cui siamo inmutabili, trovaremo non
esser morte, non solo per noi ma n per veruna sustanza; mentre nulla
sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinito spacio discorrendo, cangia il
volto.. Hemos hecho la siguiente modificacin a la traduccin de Granada: donde
Bruno dice vicissitudine, Granada tradujo avatares (1993: 89), nosotros, con
Capeletti (2008: 22), traducimos vicisitudes.
[2010: 87 (De la causa (A 79)); cursiva nuestra]. Questa intendo essere una di
tutte le cose; la qual per secondo la diversit delle disposizioni della materia, e
secondo la facult de principii materiali attivi e passivi, viene a produr diverse
figurazioni () Coss mutando questa forma sedie, e vicissitudine, impossibile
che se annulle: perch non meno subsistente la sustanza spirituale, che la
materiale. Dumque le formi esteriori sole si cangiano, e si annullano ancora, perch
non sono cose; ma de le cose: non sono sustanze; ma de le sustanze sono accidenti,
e circostanze. (A, p. 79).
[1997: 155 (De la causa (A 161)]: Quindi aperto che non solo ocorreno
talvolta i cui massimi, nella resistenza, e li dui minimi nella concordanza; ma etiam
il massimo et il minimo per la vicissitudine di trasmutazione.
Del infinito (GA 412): Onde questa terra, se eterna ed perpetua, non
tale per la consistenza di sue medesime parti e di medesimi suoi individui, ma per
la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno in luogo di quelli; in
modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si va a parte a parte
cangiando e rinovando.. Cfr. Del infinito (GA 413).
Para las referencias al dilogo La cena del Nolano seguimos la edicin crtica
de La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1955 (=A). [1984:
163 (La cena (A 204))]: Perch non son pi, n altramente fisse le altre stelle al cielo,
che questa stella che la terra fissa nel medesmo firmamento che l'aria. Et non
pi degno d'esser chiamato ottava sfera dove la coda de l'Orsa, che dove la
terra, nella quale siamo noi: per che in una medesma eterea reggione come in un
medesmo gran spacio, et campo, son questi corpi distinti: et con certi convenienti
intervalli allontanati gli uni da gli altri..
Por este motivo funciona tambin como argumento para la infinitud del
universo: sabemos que parte del espacio tiene capacidad para recibir cuerpo, y
puesto que no hay distincin entre distintos niveles de espacio, cada parte de ste
tiene la misma capacidad para recibir la potencia infinita divina que cualquier
otra.
De l'infinito (G-A 351): Nella seconda parte di questo dialogo, quello ch'
dimostrato per la potenza passiva de l'universo, si mostra per l'attiva potenza de
l'efficiente.
[1993: 103 (Del infinito (GA 369))]: come abbiamo per esperienza, che ne
inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente
doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavit ne fa
comprendere.
[1993: 125 (Del infinito (GA 391))]: che nelle cose da contemplare, se coss
volete, doi principii attivi di moto: l'uno finito secondo la raggione del finito
soggetto, e questo muove in tempo; l'altro infinito secondo la raggione dell'anima
del mondo, overo della divinit, che come anima de l'anima, la quale tutta in
tutto e fa esser l'anima tutta in tutto; e questo muove in istante..
[1984: 144 (La cena (A 180-181))]: se dunque saranno dui, de' quali l'uno si
trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto l'uno quanto
l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quel medesmo loco nel
medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra e l'altro un'altra, senza che
gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto n deviar da la sua
linea, verr al prefisso loco, e quella del secondo si trovarr tralasciata a dietro. Il
che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l'uno che
sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal
virt impressa, quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n' di
fuora; bench le pietre abbino medesma gravit, medesmo aria tramezzante, si
partano (se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della
qual diversit non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno
fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra
porta seco la virt del motore il quale si muove con la nave, l'altra di quello che non
ha detta participazione..
[1985: 227 (Spaccio (GA 732-733))]: E soggionse che gli dei aveano donato a
l'uomo l'intelletto e le mani, e l'aveano fatto simile a loro, donandogli facult sopra
gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la natura ed
ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella"; acci, formando o possendo formar
altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno, con quella libertade, senza la
quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra. ()E per
questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l'azione per le mani e
contemplazione per l'intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non
opre senza contemplazione..
Cfr. Spaccio (GA: 734-735). Papi (1968: 346), sostiene que aqu Bruno hace una
referencia crtica a Montaigne, quien en su ensayo Des cannibales, haba defendido
la virtud de los americanos contra los europeos.
Cfr. Eroici Furori (GA 932): Voglio finalmente dire, che questi Furori eroici
ottegnono suggetto ed oggetto eroico, e per non ponno pi cadere in stima
d'amori volgari e naturaleschi.
Bacantes, v. 337.
Cfr. Eroici Furori (GA 1005-1006): Alle selve i mastini e i veltri slaccia / Il
giovan Atteon, quand'il destino Gli drizz'il dubio ed incauto camino, Di boscareccie
fiere appo la traccia. Ecco tra l'acqui il pi bel busto e faccia, Che veder poss'il mortal
e divino, In ostro ed alabastro ed oro fino Vedde; e'l gran cacciator dovenne caccia. Il
cervio ch'a' pi folti Luoghi drizzav'i passi pi leggieri, Ratto vorro i suoi gran cani e
molti. I' allargo i miei pensieri Ad alta preda, ed essi a me rivolti Morte mi dn con
morsi crudi e fieri..
[2011: 316-317 (Eroici Furori (GA 1006-1007))]: Atteone significa l'intelletto
intento alla caccia della divina sapienza, all'apprension della belt divina. Costui
slaccia i mastini ed i veltri. De quai questi son pi veloci, quelli pi forti. Perch
l'operazion de l'intelletto precede l'operazion della voluntade; ma questa pi
vigorosa ed efficace che quella; atteso che a l'intelletto umano pi amabile che
comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre che l'amore quello che muove e
spinge l'intelletto acci che lo preceda, come lanterna. () la traccia di boscareccie
fiere, che sono le specie intelligibili de' concetti ideali; che sono occolte,
perseguitate da pochi, visitate da rarissimi,e che non s'offreno a tutti quelli che le
cercano. Ecco tra l'acqui, cio nel specchio de le similitudini, nell'opre dove riluce
l'efficacia della bontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il
suggetto de l'acqui superiori ed inferiori, che son sotto e sopra il firmamento ()
Vedde il gran cacciator: comprese, quanto possibile e dovenne caccia: andava per
predare e rimase preda questo cacciator per l'operazion de l' intelletto con cui
converte le cose apprese in s..
Cfr. Spaccio (GA 646) [1985]: Sopra tutte le cose, o Saulino, situata la verit;
perch questa la unit che soprasiede al tutto, la bont che preeminente ad
ogni cosa; perch uno lo ente, buono e vero; medesimo vero, ente e buono..
Cfr. Eroici Furori (GA 943): questi nove ciechi, come in forma d'ufficio e
cause esterne, coss con molte altre differenze suggettive correno con altra
significazione, che gli nove del dialogo precedente.
[1987: 224 (Eroici Furori (GA 1177)]. Vagl'il sol tra tue ninfe per costei;/E per
vigor de leggi sempiterne,/De le dimore alterne,/Costei vaglia per sol tra gli astri
miei.
Gatti cita el De principiis, III, V, 3, como posible fuente, pues all se afirma que
este mundo tuvo comienzo, pero luego de este habr otro como, as como hubo
otros antes de este. En este pasaje de Orgenes se citan, siempre segn Gatti, a
Isaas, 66, 22; y, fundamental para Bruno (que lo cita numerosas veces), Eclesiasts,
1, 9-10. Cfr. Gatti (2011: 272).
[2011: 314 (Eroici Furori (GA, 1002)]: Nella natura una revoluzione ed un
circolo per cui, per l'altrui perfezione e soccorso, le cose superiori s'inchinano
all'inferiori, e per propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s'inalzano alle
superiori. Per vogliono i pitagorici e platonici esser donato a l'anima, ch'a certi
tempi non solo per spontanea volunt, la qual le rivolta alla comprension de le
nature; ma ed anco della necessit d'una legge interna scritta e registrata dal
decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono
che l'anime non tanto per certa determinazione e proprio volere, come ribelle,
declinano dalla divinit, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la
materia: onde, non come per libera intenzione, ma come per certa occolta
conseguenza vegnono a cadere. E questa l'inclinazion ch' hanno alla generazione,
come a certo minor bene. () Nella qual generazione ritrovandosi (per la
conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti
superiori.
Granada (1985: 26-27) seala que se trata de una fbula por dos razones: por
el motivo de Jpiter sustituyendo en el cielo vicios por virtudes y por la estructura
cosmolgica en la que se desarrolla la narracin, que es la ptolemaica-copernicana,
con las 48 constelaciones de estrellas fijas.
El primer autor que fij las 48 constelaciones de un modo estndar (entre los
intentos previos de lograr dicha categorizacin se encuentran los Phaenomena de
Arato, los Catasterismos -de Pseudo Eratstenes, el Poeticon
astronomicon, posiblemente de Higino, la Astrologa de Manilio, y los Escolios a los
Phaenomena de Arato por Germnico, entre otros) fue Ptolomeo, en el catlogo
estelar del Almagesto (libros VII-VIII), donde presenta la siguiente lista: 1) Ursa
minor; 2) Ursa major; 3) Draco; 4) Cepheus; 5) Bootes; 6) Corona; 7) Engonasis; 8)
Lyra; 9) Cygnus; 10) Cassiopeia; 11) Perseus; 12) Auriga; 13) Serpentarius; 14)
Serpens; 15) Sagitta; 16) Aquila; 17) Delphinus; 18) Equuleus; 19) 20) Andromeda;
21) Triangulum; 22) Aries; 23) Taurus; 24) Gemini; 25) Cancer; 26) Leo; 27) Virgo;
28) Libra; 29) Scorpio; 30) Sagittarius; 31) Capricornius; 32) Aquarius; 33) Pisces;
hemisferio austral: 34) Cetus; 35) Orion; 36) Eridanus; 37) Lepus; 38) Canis major; 39)
Canis minor; 40) Argo; 41) Hydra; 42) Crater; 43) Corvus; 44) Centaurus; 45) Fera;
46) Ara; 47) Corona australis; 48) Piscis Notius. Este mismo catlogo encontramos
en De revolutionibus de Coprnico, sin diferencias en cuanto al orden y al nombre
de las constelaciones (Cfr. N. Coprnico [1987: 117-147], libro II, cap. XIIII).
Giordano Bruno respeta este orden, excepto por la eliminacin de la constelacin
18 (Equuleus o cabeza de caballo), probablemente por la falta de tradicin
mitolgica al respecto, y la unificacin de las constelaciones 13 y 14 en la serpiente,
puesto que la tradicin las toma como una unidad. Para interpretar dichas
constelaciones, Bruno se sirve de una importante red de fuentes greco-romanas y
cristianas, entre las que podemos mencionar como ms relevantes, en trminos de
nmero de citas e importancia de las mismas: el Poeticon astronomicon de Higinio,
los Fenmenos de Arato, los Escolios a dicha obra de Germnico Csar, las
Metamorfosis de Ovidio; De la naturaleza de las cosas de Lucrecio, las Buclicas y la
Eneida de Virgilio, los Adagia de Erasmo de Rotterdam, la Ciudad de Dios de Agustn
de Hipona, De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio de Martn
Lutero y los Discorsi de Nicols Maquiavelo. Cfr. Granada (1985: 53-54).
Para Ganimedes cfr. (GA 585), para Hrcules (GA 626-627), para Orin (GA
803-806) y para Quirn (GA 823-825).
[1985: 90 (Spaccio (GA 551))]: Qua Giordano parla per volgare, nomina
liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere.
[1985: 298 (Spaccio (GA 823))]: Or, che vogliamo far di quest'uomo insertato
a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo, in cui una persona fatta di due
nature, e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua due cose vegnono
in unione a far una terza entit; e di questo non dubio alcuno. Ma in questo
consiste la difficult; cio, se cotal terza entit produce cosa megliore che l'una e
l'altra, o d'una de le due parti, overamente pi vile..
Cfr. Spaccio (GA 824): - Momo, Momo, rispose Giove, il misterio di questa
cosa occolto e grande, e tu non puoi capirlo; per, come cosa alta e grande, ti fia
mestiero di solamente crederlo..
[1993: 120-121 (Del infinito (GA 385-386))]: Questi, se non son semplici, sono
demostrativi sillogismi. Tutta volta lodo che alcuni degni teologi non le admettano;
perch, providamente considerando, sanno che gli rozzi popoli ed ignoranti con
questa necessit vegnono a non posser concipere come possa star la elezione e
dignit e meriti di giusticia; onde, confidati o desperati sotto certo fato, sono
necessariamente sceleratissimi. () Per non tanto il contrario dire appresso gli
sapienti scandaloso e detrae alla grandezza ed eccellenza divina, quanto quel che
vero, pernicioso alla civile conversazione e contrario al fine delle leggi, non per
esser vero, ma per esser male inteso, tanto per quei che malignamente il trattano,
quanto per quei che non son capaci de intenderlo senza iattura di costumi..
[1985: 259 (Spaccio (GA 778))]: L onde que' ceremoni non erano vane
fantasie, ma vive voci che toccavano le proprie orecchie de gli Dei; li quali, come da
lor vogliano essere intesi non per voci d'idioma che lor sappiano fengere, ma per
voci di naturali effetti, talmente per atti di ceremoni circa quelle volsero studiare di
essere intesi da noi: altrimente coss fussemo stati sordi a gli voti, come un Tartaro
al sermone greco che giamai udo. Conoscevano que' savii dio essere nelle cose, e la
divinit, latente nella natura, oprandosi e scintillando diversamente in diversi
suggetti, e per diverse forme fisiche, con certi ordini, venir a far partecipi di s, dico
de l'essere, della vita ed intelletto.
Cfr. en este aspecto, la posicin de Corsano (1940: 194), si bien consideramos
oportuno hacer la precisin de que, si bien es cierto que Bruno considera que los
egipcios tenan una religin acorde con la naturaleza, a diferencia de la cristiana, y
en este sentido tenan mejores leyes, la funcin de la religin no consiste en aportar
conocimiento sobre la naturaleza, para lo cual la herramienta es la filosofa, sino en
aportar normas para la vida en sociedad; de modo que, si la religin egipcia es
superior a la cristiana no es porque ofrezca una visin ms adecuada a la
naturaleza, sino porque sus leyes son ms acordes con ella.
[1984: 145-147 (La cena (A 182-184))]: Or, quanto a questo, credetemi che, se
gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne
han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io pi tosto mi accostarei alla
fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e
proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ognuno pu vedere, nelli divini
libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le demostrazioni e speculazioni
circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed
affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. () Molte volte,
dunque, ed a molti propositi, una cosa da stolto ed ignorante pi tosto riferir le
cose secondo la verit, che secondo l'occasione e comodit. Come quando il
sapiente disse, "nasce il sole e tramonta, gira per il mezo giorno, e s'inchina a
l'Aquilone", avesse detto: la terra si raggira a l'oriente, e si tralascia il sole, che
tramonte, s'inchina a' doi tropici, del Cancro verso l'Austro, e Capricorno verso
l'Aquilone, sarrebbono fermati gli auditori a considerare. - Come, costui dice la
terra muoversi? che novelle son queste? - L'arrebono al fine stimato un pazzo, e
sarrebe stato da dovero un pazzo..
[1985: 148 (Spaccio (GA 623))]: Bastar che done fine a quella poltronesca
setta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si stimano e
vogliono essere stimati religiosi grati a' dei, e dicono che il far bene bene, il far
male male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia, si viene ad essere
degno e grato a' dei; ma per sperare e credere secondo il catechismo loro. Vedete,
dei, se si trov mai ribaldaria pi aperta di questa, che da quei soli non vista, li
quali non veggon nulla..
[1985: 164-165 (Spaccio (GA 648))]: La providenza, dunque, se dice nelle cose
superiori, ed compagna della verit, e non senza quella, ed la medesima
libert e la medesima necessit; di maniera che la verit, la providenza, la libert e
necessit, la unit, la verit, la essenzia, la entit, tutte sono uno absolutissimo,
come altre volte ti far meglio intendere.. El lugar donde continuar explicndose
sobre la cuestin puede ser el dilogo De los heroicos furores, o bien el poema latino
De immenso, I, 11, donde retomar la caracterizacin de la necesidad como idntica
a la libertad en la esencia divina.
[1985: 168 (Spaccio (GA 652-653))]: Giove l'ha riposta in cielo ed essaltata con
questa condizione, che faccia che gli potenti per la lor preeminenza e forza non
sieno sicuri; ma referendo il tutto a maggior providenza e legge superiore (per cui,
come divina e naturale, si regole la civile), faccia intendere, che per coloro
ch'esceno dalle tele d'aragne, sono ordinate le reti, gli lacci, le catene ed i ceppi,
atteso che per ordine della legge eterna sancito, che gli pi potenti sieno pi
potentemente compresi e vinti", se non sotto un manto e dentro una stanza, sotto
altro manto ed altra stanza, che sar peggiore..
[1985: 172 (Spaccio (GA 656-657))]: Per tanto cosa indegna, stolta, profana e
biasimevole pensare che gli dei ricercano la riverenza, il timore, l'amore, il culto e
rispetto da gli uomini per altro buon fine ed utilitade che de gli uomini
medesimi.
[1985: 193-194 (Spaccio (GA 686))]: Oltre che nessuna cosa absolutamente
mala; perch la vipera non mortale e tossicosa a la vipera; n il drago, il leone,
l'orso a l'orso, al leone, al drago; ma ogni cosa mala a rispetto di qualch'altro;
come voi, dei virtuosi, siete mali ad riguardo de viziosi, quei del giorno e de la luce
son mali a quei de la notte ed oscuritade: e voi tra voi siete buoni, e lor tra loro son
buoni; come aviene anco ne le sette del mondo nemiche, dove gli contrarii tra essi
se chiamano figli de dei e giusti; e non meno questi di quelli, che quelli di questi, li
pi principali e pi onorati chiamano peggiori e pi riprovati. Io, dunque, Fortuna,
quantunque a rispetto d'alcuni sia reproba, a rispetto d'altri son divinamente
buona.
[1985: 196-197 (Spaccio (GA 690-692))]: Gli occhi son fatti per distinguere e
conoscere le differenze (non voglio per ora mostrar quanto sovente per la vista
sono ingannati quei che giudicano); io sono una giustizia che non ho da
distinguere, non ho da far differenze; ma come tutti sono principalmente,
realmente e finalmente uno ente, una cosa medesima (perch lo ente, uno e vero
son medesimo), coss ho da ponere tutti in certa equalit, stimar tutti parimente,
aver ogni cosa per uno, e non esser pi pronta a riguardare, a chiamar uno che un
altro, e non pi disposta a donar ad uno che ad un altro, ed essere pi inclinata al
prossimo che al lontano. () In questo modo, dentro l'urna de la Fortuna non
differente il pi grande dal pi picciolo; anzi l tutti sono equalmente grandi ed
equalmente piccioli, perch in essi s'intende differenza da altri che da me: cio
prima che entrino ne l'urna, e dopo che esceno da l'urna. () io che getto tutti nella
medesima urna della mutazione e moto, sono equale a tutti, tutti equalmente
remiro, o non remiro alcuno particulare pi che l'altro, vegno ad esser giustissima"
ancor ch'a tutti voi il contrario appaia. () Da voi, da voi,dico, proviene ogni
inequalit, ogni iniquitade; perch la dea Bontade non equalmente si dona a tutti;
la Sapienza non si communica a tutti con medesima misura; la Temperanza si trova
in pochi; a rarissimi si mostra la Veritade..
[1985: 138 (Spaccio (GA 611))]: Che passe, che passe questa notte atra e fosca
di nostri errori, perch la vaga aurora del novo giorno de la giustizia ne invita; e
disponiamoci di maniera tale al sole, ch' per uscire, che non ne discuopra coss
come siamo immondi..
[2008: 26 (Del infinito (GA 364))]: Uscito de priggione angusta e nera, Ove
tant'anni error stretto m'avinse, Qua lascio la catena, che mi cinse La man di mia
nemica invid'e fera. Presentarmi a la notte fosca sera Oltre non mi potr, perch chi
vinse Il gran Piton, e del suo sangue tinse L'acqui del mar, ha spinta mia Megera. La
siguiente es la traduccin de M. A. Granada [1993: 97]: Salido de prisin angosta y negra,
donde por luengos aos error me tuvo atado, aqu dejo las cadenas que me impuso la
mano de mi enemiga cruel y fiera. // Entregarme a la noche tarde oscura ya no
podr, pues quien venci al gran Pitn y con su sangre ti / las aguas del mar, ha
apagado mi Megera..
[1984: 150-151 (La cena (A 187-188))]: Dalla censura di onorati spirti, veri
religiosi, ed anco naturalmente uomini da bene, amici della civile conversazione e
buone dottrine non si de' temere; perch quando bene arran considerato,
trovaranno che questa filosofia non solo contiene la verit, ma ancora favorisce la
religione pi che qualsivoglia altra sorte de filosofia; come quelle che poneno il
mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina potenza finiti, le intelligenze e nature
intellettuali solamente otto o diece, la sustanza de le cose esser corrottibile, l'anima
mortale, come che consista pi tosto in un'accidentale disposizione ed effetto di
complessione e dissolubile contemperamento ed armonia, l'esecuzione della divina
giustizia sopra l'azioni umane, per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari
a fatto rimossa dalle cause prime ed universali, ed altri inconvenienti assai; li quali
non solamente, come falsi, acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come
neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.
Fuente
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