Odo Marquard-GlÃ CK Im UnglÃ Ck. Philosophische Ãœberlegungen - Wilhelm Fink (1995)

Odo Marquard
Glck im Unglck
Philosophische berlegungen
Wilhelm Fink Verlag

odo Marquards neues Buch verteidigt das Unvoll-
kommene: die zweitbesten Mglichkeiten, die
Vizelsungen, das, was nicht das Absolute ist.
Das Absolute - das schlechthin Vollkommene und
Auerordentliche - ist nicht menschenmglich,
denn die Menschen sind endlich . Alles oder
nichts ist fr sie keine praktikable Devise: das
Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist das
Halbe. So sind die Menschen die, die etwas statt-
dessen tun mssen, tun knnen und tun: jeder
Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit - ein
primrer Taugenichts, der sekundr zum homo
compensator wird . Das machen - auf exemplari-
schen Problemfeldern wie Theodizee und Ge-
schichtsphilosophie, Vernunft und blichkeiten,
Wissenschaft und Unfehlbarkeit, Anti- und Post-
modernismus, Utopie und Anthropologie - die
neun Kapitel dieses Buchs geltend. Menschenmg-
lich ist nicht Q9s vollkommene Glck, sondern -
inmitten von Ubeln - das unvollkommene: das
Glck im Unglck.
Umschlagabbildung:
Paul Klee, Labiler Wegweiser( 1937, 45 (L 5)
43,8 x 19,8 cm; Aquarell au Papier
Privatbesitz Schweiz
VG Bild-Kunst, Bonn 1995
ODO MARQUARD, Prof. Dr. phi!. Dr. h. c., gebo-
ren 1928 in Stolp in Hinterpommern. 1954 Pro-
motion in Freiburg, 1963 Habilitation in Mnster,
ab 1965 bis zur Emeritierung 1993 ordentlicher
Professor fr Philosophie an der Universitt Gie-
en. 1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu
Berlin. 1985-1987 Prsident der Allgemeinen
Gesellschaft fr Philosophie in Deutschland. 1984
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa
der Deutschen Akademie fr Sprache und Dich-
tung, 1990 Hessischer Verdienstorden, 1992 Er-
win-Stein-Preis. 1994 Dr. phi!. h. c. der Universi-
tt Jena. Seit 1995 ordentliches Mitglied der
Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung in
Darmstadt.
Bcher: Skeptische Methode im Blick auf Kant
(1958,31982); Schwierigkeiten mit der Ge-
schichtsphilosophie (1973, 31992); Abschied vom
Prinzipiellen (1981, 51991 ); Apologie des Zuflli-
gen (1986, 21987); Transzendentaler Idealismus,
romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse
(1987, 21988); Aesthetica und Anaesthetica
(1989, 21994); Skepsis und Zustimmung (1994).
Mitherausgeber des Historischen Wrterbuchs der
Philosophie (1971 ff.), des Bandes "Identitt":
Poetik und Hermeneutik VIII (1979), der Gesam-
melten Schriften von Helmuth Plessner (1980ff.),
der drei medizinethischen Bnde (19871. 1988,
1989) der Reihe "Ethik der Wissenschatten"
(1984 ff.) und des Bandes "Einheit und Vielheit"
( 1990).
3-7705-3065-9
Marquard . Glck im Unglck
Odo Marquard
Glck im. Unglck

Philosophische berlegungen
Wilhelm Fink Verlag

Umschlagabbildung:
Paul Klee, Labiler Wegweiser, 1937, 45 (L5)
43,8 x 19,8 cm; Aquarell auf Papier
Privatbesitz Schweiz
VG Bild-Kunst, Bonn 1995
ISBN 3-7705-3065-9
1995 Wllhelm Fink Verlag, Mnchen
Satz: Ritter Mller, Mnchen
Druck: Interdruck Graphischer Grobetrieb GmbH, Leipzig
Bindung: Leipziger Grobuchbinderei GmbH, Leipzig
Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich
geschtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fllen ist ohne vorherige
schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulssig.
INHALT
VORBEMERKUNG
Verteidigung des Unvollkommenen
9
GLCK IM UNGLCK
Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen Theodizee und
Geschichtsphilosophie
11
VERNUNFT ALS GRENZREAKTION

Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee
39
BER DIE UNVERMEIDLICHKEIT VON BLICHKEITEN

62
NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE

ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFLICHT
75
5
FUTURISIERTER ANTIMODERNISMUS
Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur
92
VERSPTETE MORALISTIK
Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der
Geisteswissenschaften
108
DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

115
VERWEIGERTE BRGERLICHKEIT
Philosophie in der Weimarer Republik
123
DER MENSCH DIESSEITS DER UTOPIE

Bemerkungen ber Geschichte und Aktualitt der
philosophischen Anthropologie
142
Nachweise
157
6
Franziska Elisabeth
und ihren Eltern
VORBEMERKUNG
Verteidigung des Unvollkommenen
Die Texte dieses Buchs sind zwischen 1978 und 1994 entstanden. Sie
verteidigen - das ist ihre Gemeinsamkeit - in bezug auf den Men-
schen das Unvollkommene: die zweitbesten Mglichkeiten, die Vize-
lsungen, das, was nicht das Absolute ist. Das Absolute - das schlecht-
hin Vollkommene und Auerordentliche - ist nicht menschenmglich,
denn die Menschen sind endlich. >Alles oder nichts< ist fr sie keine
praktikable Devise: Das Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist
das Halbe. So sind Menschen die, die etwas statt dessen tun mssen,
tun knnen und tun: Jeder Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit -
ein primrer Taugenichts, der sekundr zum homo compensator wird.
Das wollen - auf exemplarischen Problemfeldern - die neun Kapitel
dieses Buches geltend machen. Menschenmglich ist nicht das voll-
kommene Glck, sondern - inmitten von beln - das unvollkomme-
ne: das Glck im Unglck. Die menschliche Vernunft ist nicht die
absolute Vernunft, sondern die nichtabsolute: die Vernunft als Grenz-
reaktion. Bei den Menschen - wollen sie ihre Normen durch ein dis-
kursives ber-Wir ab ovo absolut erzeugen - ist ihr Tod stets schnel-
ler als diese Erzeugung: Darum bleiben die Menschen auf Traditionen
angewiesen; so gibt es die Unvermeidlichkeit von blichkeiten. Die
Neugier als Wissenschafts antrieb kommt nicht zur absoluten Wahr-
heit, sondern zur nichtabsoluten: Die Wahrheitsbindung der Wissen-
schaften lebt von ihrer Irrtumslizenz und ihrer Hresieunfhigkeit.
Wer von der Welt absolute Vollkommenheit erwartet und dabei die
Natur als Erlsungsgre ins Spiel bringt, landet im futurisierten
Antimodernismus: im Aufklrungswiderruf. Auch die Geisteswis-
senschaften - die glcklicherweise nicht erlsen, sondern nur kompen-
sieren - sind nicht der absolute Geist, sondern gerade der nichtabso-
9
VORBEMERKUNG
lute: dIe versptete Moralistik der verspteten Nation. Sie brauchen

Pluralismus: Sie haben keine absolute Position, sondern kontingen-
te PositiqUen, zum Ausgleich allerdings viele. Die Philosophie riskiert
den Weg ins Unmenschliche, wo sie - etwa in der Weimarer Republik-
als Verweigerte Brgerlichkeit die absolute Attitde des antibr-
gerlichen Ausnahmezustands der Revolution oder der Eigentlichkeit
verklrt; vernriftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet, wer
die Burgerlichkeit akzeptiert. Denn wenn der Mensch das Absolute
sein will, erliegt er zerstrerischen Illusionen; darum braucht es - zur
Ernchterung - eine skeptische Anthropologie, die ~ wie Helmuth
Plessner schrieb - auf den Menschen >diesseits der Utopie( auf-
merksam ist: auf den endlichen Menschen.
Die Menschen sind endlich. Sie sind seinsmig nicht so gut gestellt,
da sie es sich leisten knnten, das Unvollkommene zu verschmhen.
Denn das absolut Vollkommene haben sie nicht und wrden es auch
nicht aushalten. Sie brauchen Entlastung vom Absoluten und dafr
das Unvollkommene: vielleicht sogar ein wenig auch jene unvoll-
kommene Apologie des Unvollkommenen, die dieses Buch ist.
10
GLCK IM UNGLCK
Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen Theodizee

urid Geschichtsphilosophie
Die Frage nach de~ Glck bleibt abstrakt, wenn man sie abtrennt von
der Frage nach dem Unglck. Denn fr Menschen gibt es das nicht:
das schattenlose Glck. Da alles Zutrgliche vorhanden ist und alles
Abtrgliche fehlt: das ist nicht menschenmglich. Das reine Glck ist
nicht von dieser Welt: das kann auch der einsehen, der Zweifel hat
daran, ob es - in einer Ewigkeit oder in einer Zukunft - eine andere
Welt gibt, von der es sein knnte. In dieser Welt jedoch - der Le-
benswelt der Menschen - ist das Glck immer neben dem Unglck,
trotz des Unglcks oder gar durch das Unglck: das eigene oder das
der anderen oder indem beides zusammenhngt. Menschliches Glck
ist - ganz elementar - stets nur Glck im Unglck.
Es besteht Grund zur Sorge, da, wer diesen elementaren Befund
nicht in Rechnung stellt, deswegen, weil er dann dem Unmglichen
nachjagt, die Glcksfhigkeit verspielt: die Tchtigkeit der Seele zum
menschenmglichen Glck. Es knnte also nachgerade gefhrlich sein,
das Thema Glck und das Thema Unglck auseinanderzureien.
Darum scheint es mir angebracht, auf einer Tagung, die philosophisch
nach dem Glck fragt, die Aufmerksamkeit auf das Unglck in diese
Frage nach dem Glck hineinzuretten; und es mag also - zu diesem
Zweck - lohnen, einigen Formen nachzuspren, in denen die Philo-
sophie - wenn sie es denn berhaupt energisch tat - das Thema Glck
mit dem Thema Unglck ausdrcklich und auffllig verbunden hat.
Dies - in Gestalt einer hermeneutischen Stichprobe - zu tun ist hier
meine - durchaus bescheidene - Absicht.
Ich mutmae: Eine - und ich betone: eine - reprsentative, im bri-
gen modeme philosophische Gestalt der Verbindung des Themas
11
GLCK IM UNGLCK
Glck mit dem Thema Unglck ist die Theodizee und sind ihre Deri-
vate.
Diese Mutmaung bleibt hier Arbeitshypothese, Fragenerzeugungs-
behauptung, die im folgenden nur ein wenig konturiert werden soll.
Denn zu einschlgig wirklich hiebfesten Ergebnissen bin ich einstwei-
len nicht gekommen. Das hngt mit Faulheit und Zeitnot und damit
zusammen, da ich diesen Komplex, zu dessen Prsentation Herr
Bien mich listig berredet hat, bisher nur beilufig - im Kontext von
Recherchen mit ganz anderem Ziel: einer Geschichte nmlich des Be-
griffs Kompensation - berhrt habe. Wenn ich jetzt hier aus Neu-
gier und Lust am riskanten Problemzugriff auf diese Gestalt der Fra-
genverbindung mich einlasse, begebe ich mich also zwangslufig in
ein Gebiet - Philosophie nicht zuletzt auch des frheren achtzehnten
Jahrhunderts, und dort auch franzsische und englische - von dem
ich, wie jedermann wei, kaum etwas verstehe. Ein solches Kundig-
keitsdefizit ist - frei nach Kants Trumen eines Geistersehers1 -
zwar an sich schon ein hinlnglicher Grund, um nun gerade ber
dieses Gebiet einen Vortrag vor dem Engeren Kreis der Allgemeinen
Gesellschaft fr Philosophie in Deutschland zu halten. Aber hinzu-
kommt in diesem Kreise - dem engeren - natrlich die Gewiheit,
da dabei, wenn schon - zum Unglck - nicht der Redner, so doch -
Glck im Unglck - wenigstens die Hrer ein Potential oder Aktual
geballter Sachverstndigkeit reprsentieren, das sie in die Lage ver-
setzt und verpflichtet, den Redner in der Diskussion zur Ordnung zu
rufen, so da, was immer er vorher anrichtet, dadurch die Sache sel-
ber nicht zu Schaden kommt. Sie merken: da ich von Experten um-
zingelt bin, dies betrachte ich - leichtsinnigerweise zwar, aber doch
immerhin vorstzlich - nicht als Warnung, sondern als Lizenz: als
Ermunterung, wacker zu sndigen d. h. philosophiehistoriographisch
einschlgig zu spekulieren. Ich tue das dann ganz ungeniert in sechs
1 Vgl. Kant, Akademieausgabe II 318.
12
ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLCKS
Abschnitten, den folgenden: 1. Anlauf; 2. Teleologisierung; 3. Neutra-

lisierung; 4. Balancierung; 5. Aktualisierung; 6. Limitierung.
1. Anlauf
Um den Sprung in die Erluterung meiner Mutmaung zu schaffen,
mu ich einen kurzen Anlauf nehmen: Dazu starte ich - wie sich das
fr Philosophen empfiehlt - am Anfang der Philosophie, also bei den
Griechen. Und da - scheint mir - ergibt sich: Die Frage nach dem Un-
glck war bei der Frage nach dem Glck an diesem Anfang - jeden-
falls in der klassischen attischen Philosophie - wohl noch nicht be-
deutsam dabei; die Gegenbegriffe zu EVOUq..LOvlU - welche wren das
denn: KUKOOUqlOVtU? aT'Uxtu? aALOTTlC;? - sind zunchst keine
philosophisch prominenten Begriffe. Erst wo - nachklassisch - mit
der aTuQu~tU der glckseinschlgige Privativ- und Gegenbegriff zu
den TUQUXUt ethisch dominant wird, werden auch diese - die affek-
tischen Strenfriede im Seelenhaushalt und Unglckswirker - als zu
berwindende in etwa zum relevanten philosophischen Thema. Frei-
lich: lt man zudem den Neuplatonismus - der ja, wenn man seinen
Bewunderern glaubt, sowieso alles (und insbesondere das mit den
Privationen) immer schon gewut hat - einmal beiseite, so scheint zu
gelten: In der Philosophie hat erst das Christentum das Unglck zum
unausweichlichen Thema gemacht; seither mu - in diesem Tale, das
von Jammer schallt - auch philosophisch nach dem Glck stets an-
gesichts des Unglcks gefragt werden.
Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint
aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglcks:
Glck im Unglck ist relativiertes Unglck; das Glck dabei ist, da
das Unglck kein absoluter Befund bleibt, keine Sache letzter Instanz.
Das ist (dem Ersteindruck zum Trotz selbst bei Schopenhauer) allemal
die - herunterspielende, sinngebende oder vertrstende - Antwort.
Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint
aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglcks:
Aber wie kann etwas so Unrelativierbares wie das Unglck relativiert
werden? Die radikalchristliche Antwort auf diese Frage ist - wenn ich
13
GLCK IM UNGLCK
das richtig sehe - in der Philosophie seit den Vtern diese: In dieser
Welt ist das Unglck in der Tat so unrelativierbar da, da es nicht in
dieser Welt, sondern da es allenfalls mit dieser Welt relativiert wer-
den kann: Relativiert werden mu also diese Welt selber mit ihren
Unglcksbefunden und ihrer zentralen Unglcksursache, der Snde2,
zugunsten jener Welt des Heils, die der gttliche Erlser verheit.
Einstweilen - hier - dominiert das Unglck; dann aber - dort - tri-
umphiert das Glck: dieser Trost - das meinen extreme Positionen -
ist das einzige Glck, das in dieser - noch korrupten - Welt mglich
ist: consolatio durch den Glauben3 . Das ist - in der Philosophie - die
radikalchristliche Deutung des menschlichen Glcks im Unglck.
Diese Antwort kommt - scheint mir - in Schwierigkeiten sptestens
durch den modemen Absolutheitsgewinn der Diesseitswelt. Er bahnt
sich - vor allen modemen Theorien ihrer Selbsturschlichkeit und
Autonomie und faktisch quivalenten Konzeptionen - an durchs phi-
losophische Bestehen darauf, da diese Welt - diesseits ihrer heils ge-
schichtlichen Erstreckung zwischen Sndenfall (als Grund des Un-
glcks) und definitiv vollstreckter Erlsung (als Grund des Glcks)-
Schpfung ist: so werden Unglck und Glck - von Snde und Erl-
sung abgetrennt - schlielich zu heilsgeschichtlich neutralen Schp-
fungsbefunden in dieser Welt. Darin steckt dann - um hier einen Ge-
danken Hans Blumenbergs4 aufzugreifen und zu forcieren - latent
2 Insbes. Augustinus, De libero arbitrio (395); vgl. H. Blumenberg, Die Le-

gitimitt der Neuzeit, Frankfurt 1966, 85 ff.
3 Vgl. insgesamt R. Spaemann im Art. Glck, Glckseligkeit, in: J. Ritter
(Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie III, Basel/Stuttgart 1974,
691 ff. Im Anschlu an den nachpatristisch einschlgigen Satz von Tho-
mas v. Aquin, quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita, und im
Blick auf ein Phnomen, das E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt
21959, 348 f. als Melancholie der Erfllung beschreibt, unternimmt re-
prsentativ eine philosophische Aktualisierung dieser Position N. Hinske,
Glck und Enttuschung, in: H. Kundler (Hrsg.), Anatomie des Glcks,
Kln 1971, 216-229.
4 H. Blumenberg gesprchsweise (1967).
14
schon die Mglichkeit, da die Begrndungsrichtung zwischen Sn-

de und Unglck - und die zwischen Erlsung und Glck - sich um-
kehrt: schlielich soll - wie vielleicht das Glck nicht mehr von der
Erlsung, sondern die Erlsung von dem Glck - das Unglck nicht
mehr von der Snde kommen, sondern dann umgekehrt die Snde
von dem Unglck. Aber nicht erst durch diese Radikalisierung wird
jetzt das Unglck zum Schpfungsbefund, das direkt den Schpfer
belastet: Wenn es Gott gibt, warum dann - in seiner Schpfung, bei
seinen Kreaturen - nicht nur Glck, sondern auch Unglck? Diese
Frage wird jetzt - in Absicht auf eine Rechtfertigung Gottes - unaus-
weichlich. Sie umschreibt jenes durchaus erst modeme philosophi-
sche Pensum, das 1710 durch Leibniz offiziell seine Namen bekam:
das der Theodizee5 . illre Durchfhrung hngt - wie das Begreifen des
Glcks im Unglck insgesamt - daran, da es gelingt, das Unglck zu
relativieren; aber jetzt - nach dem modemen Absolutheitsgewinn
dieser Welt - ist das nicht mehr, wie vordem radikalchristlich, da-
durch mglich, da das Unglck mit dieser Welt relativiert wird; jetzt
kann es nur noch dadurch gelingen, da das Unglck in dieser Welt
relativiert wird.
Das sucht die klassische, die leibnizsche Theodizee - und ihre Nach-
folgegestalt, die um 1750 einsetzende modeme Geschichtsphiloso-
phie6 - zu erreichen, indem sie das Unglck teleologisiert. Ich mchte
das im nchsten Abschnitt erlutern, und in den beiden dann folgenden
dies: Wo diese Teleologisierung des Unglcks milingt, werden - als
konzeptuelle Theodizeederivate - mindestens zwei Anstze wichtig
und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des Unglcks - zu-
sammen mit dem des Glcks - zu neutralisieren; andererseits der Ver-
such, den Befund des Unglcks durch den des Glcks zu balancieren.
5 Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et

l'origine du mal (1710).
6 Zu dieser Datierung jetzt zusammenfassend: R. Koselleck, Art. Geschichte
/ Historie, in: O. Brunner / w. Conze / R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtli-
che Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in
Deutschland H, Stuttgart 1975, bes. 658 ff.
15
GLCK IM UNGLCK
2. Teleologisierung
Ich wiederhole: Die klassische, leibnizsche Theodizee - und ihre Nach-
folgestalt, die moderne Geschichtsphilosophie - sucht das Unglck in
dieser Welt zu relativieren durch Teleologisierung des Unglcks. Teleo-
logisiert wird ein malum, wenn es als Bedingung der Mglichkeit des
optimum verstanden wird; das bedeutet einschlgig: Das Unglck
wird begriffen als Mittel zum Zweck des bestmglichen Glcks. Mir
scheint nun: Die prinzipielle Struktur dieser Lsung wird - horribile
dictu - formuliert durch den Satz: Der Zweck heiligt die Mittel. Zu
den Protagonisten dieses Satzes zwischen Machiavelli und Lenin
gehren demnach - wenn ich dies richtig sehe - sowohl der Gott der
leibnizschen Theodizee als auch - bei der >zweiten Theodizee<, der
modernen Geschichtsphilosophie - das Geschichtssubjekt in der Voll-
stndigkeit seiner Formen als (fichtesches) absolutes Ich, als (hegeI-
scher) Weltgeist und als (marxsche) revolutionre Avantgarde.
Ich erlutere diese Mutmaung kurz und darum folgendermaen.
Bismarck sagte: Politik ist die Kunst des Mglichen7 . Leibniz - offen-
bar - meinte: Schpfung ist die Kunst des Bestmglichen. Die politi-
sche Kunst des Mglichen luft allemal darauf hinaus, da man Un-
genehmes in Kauf nehmen mu, und immer auf die Frage, was je-
mand in Kauf zu nehmen bereit ist. Die Schpfungskunst des Best-
mglichen impliziert - nach Leibniz - ebenfalls, da Gott - und
ebendarum sei er angesichts des kreatrlichen Unglcks dennoch
und gerade als gut gerechtfertigt - dies mu: Ungenehmes in Kauf
nehmen; denn: wenn kein malum, so kein optimum; er mu das bel
zulassen als Bedingung der bestmglichen Welt: das Optimalglck
als Zweck heiligt das Unglck als MittelS. Ich meine nun: Gerade
7 Vgl. G. Bchmann, Geflgelte Worte, Berlin 1952, 293.

8 Vgl. Leibniz, a. a. 0., bes. I 21 ff., Philosophische Schriften (Gerhardt) VI
115 ff.; vgl. H. Schepers, Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die
beste der mglichen Welten, in: Collegium Philosophicum. Studien, Joa-
chim Ritter zum 60. Geburtstag, BasellStuttgart 1965, bes. 333-350; man
knnte (und mte, um evtl. die Zustimmung von Schepers zu erhalten
16
dieses Konzept: die Teleologisierung des Unglcks, und gerade dieses

Prinzip: der Zweck heiligt die Mittel, die Gott als den guten besttigen
sollen, wecken Zweifel an seiner Gte. Vielleicht war es in einer Zeit, in
der ein bisher unerwhnter traditioneller Unglckswirker und genius
malignus, der Teufel, aus einer geglaubten Realitt zu einem fiktiven
Argumentationskniff im Kontext des methodischen Zweifels9 durch
Aufklrung sich entwirklichte, nahezu unvermeidlich, Gott - und
zwar gerade durch diese optimistische Art der Rechtfertigung seiner
Gte - zur Mitbewltigung jener vakant gewordenen Stelle ein wenig
zum Teufel zu stilisieren: dies - womglich - machte, nachdem Zwei-
fel am Optimismus philosophisch lngst formuliert waren, das de-
sastre de Lisbonne sinnenfllig und darum weltweiten Eindruck10.
und um Leibniz Gerechtigkeit widerfahren zu lassen) hier entsprechend

der einschlgigen Ethikunterscheidung Max Webers davon sprechen, da
Leibniz gegen den >Gesinnungsschpfer< den >Verantwortungsschpfer<
und - in Entsprechung zum Realpolitiker - den unter dem Sachzwang
der Kompatibilitt und Bestmglichkeit agierenden >Realkreator< gel-
tend macht.
9 Descartes, Meditationes I. 10 ff.; vgl. R. Spaemann, Art. Genius malig-
nus, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie In 309/10.
10 Vgl. Voltaire, Poeme sur le desastre de Lisbonne (1756); dazu H. Weinrich,
Literaturgeschichte einesWeltereignisses: das Erdbeben von Lissabon, in:
ders., Literatur fr Leser, Stuttgart 1971, 64-76. Da dieses Erdbeben einem
schon vorhandenen Unbehagen die Resonanz verschaffte, zeigt die Ge-
schichte der Preisfrage der Preuischen Akademie ber den Optimismus
- die 1753 formuliert wurde: A. v. Harnack, Geschichte der Kniglich
Preuischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin I, 1 (1900) 404 -
ebenso wie z. B. D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1776,
geschrieben 1751 ff.), parts X und XI (Position Philo). Mir kommt es hier
auf die temporale Koinzidenz zwischen dem Milingen der optimisti-
schen Theodizee und der Genese der sich ausdrcklich so nennenden
Geschichtsphilosophie an; da beide Formationen Philosophien eines
Prozesses (Rechtshandeins) sind, unterstreicht, da die Geschichtsphi-
losophie als Nachfolgegestalt der Leibnizform der Theodizee begriffen
werden mu.
17
GLCK IM UNGLCK
Jedenfalls hat sich - und dieses negative Resultat und Schicksal der
klassischen Leibnizform der Theodizee nenne ich hier den ersten Kon-
kurs der Teleologisierung des Unglcks - es hat sich alsbald als Kon-
sequenz die Einsicht durchgesetzt: die Theodizee gelingt nicht dort,
wo - wie bei Leibniz - Gott durch das Schpfungsprinzip der Zweck
heiligt die Mittel entlastet wird, sondern erst dort, wo Gott von dem
Schpfungsprinzip der Zweck heiligt die Mittel entlastet wird.
Wenn dabei das Prinzip der Zweck heiligt die Mittel - also die Te-
leologisierung des Unglcks - als Prinzip der Schpfung gleichwohl
unangefochten bleibt, mu das schlielich folgende Konsequenz ha-
ben: Gott mu - zugunsten seiner Gte - aus der Rolle des Schpfers
befreit, ihm mu - zur Rettung seiner Gte - sein Nichtsein erlaubt
oder gar nahe gelegt werden. Diese Konsequenz zieht - indem sie statt
Gottes den Menschen zum Schpfer ausruft - die moderne Ge-
schichtsphilosophie. Sie wird damit objektiv das, was sie zuweilen
ausdrcklichl l zu sein prtendiert: die konsequent gemachte Theodi-
zee, die - wie ich das gern nenne - Theodizee durch einen Atheismus
ad maiorem Dei gloriam12. Aber indem nun geschichtsphilosophisch
,- die Menschen zum Schpfer werden, indem sie - als absolutes Ich,
'als Weltgeist, als revolutionre Avantgarde - ihre geschichtliche Welt
selber machen, werden nun die Menschen zum Tter der Teleologisie-
rung des Unglcks. Jetzt dekretieren und praktizieren dies die Men~
schen selber: die finale Glckswelt der vollendeten Geschichte heiligt
das Unglck der Schritte auf dem Fortschrittsweg zu ihrer Vollen-
dung: jenes Unglck, das sie enthalten, weil sie noch nicht die Vollen-
dung sind, und jenes Unglck, das ihnen angetan werden mu, um
sie auf diese Vollendung hin zu berwinden. Fr dieses doppelte
Unglck sind nun die Menschen selber verantwortlich, und das hal-
ten sie nicht aus. Darum - zwangslufig - entwickeln sie die Kunst, es
nicht gewesen zu sein: Sie ernennen men.r;;chliche Sndenbcke - in-
11 Vgl. bes. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte

(1822 ff.), Theorie Werkausgabe XII 28 und 539.
12 Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt
1973,65 und 70; zur These insgesamt 52 ff.
18
nergenerische Teufel: menschliche Unmenschen - denen das Unglck

in der Geschichte angelastet wird, so da die Agenten des Fortschritts
- wie gro auch das Unglck in der Geschichte wird - sich zu exklu-
siven Glcksbringern, zu Erlsern stilisieren knnenl3. Dieser Neo-
manichismus der etablierten Geschichtsphilosophie lt erkennen:
Die geschichtsphilosophische Teleologisierung des Unglcks schlgt
um in die zwanghafte - die selber unglcks trchtige - Suche nach
Menschheitsfeinden, die man als finstere Demiurgen des Unglcks in
der geschichtlichen Welt hassen und bekmpfen kann: Sie endet im
selber noch durch den Endzweck vermeintlich geheiligten Unglck
des Verfeindungszwangs. Dieses negative Resultat und Schicksal der
zweiten Theodizee, der modemen Geschichtsphilosophie, nenne ich
hier den zweiten Konkurs der Teleologisierung des Unglcks.
Das Ergebnis dieser - freilich sehr pauschalen - berlegung ist also
dieses: Die Teleologisierung des Unglcks scheitert gleich zweimal,
nmlich zunchst mit der klassischen Theodizee, und dann mit der
modemen Geschichtsphilosophie. Ich wiederhole jetzt - nachdem ich
bisher berwiegend schon mehrfach von mir Gegebenes in einer Va-
riante rekapituliert habe - (ii~These, an der mir hier eigentlich liegt,
weil sie mglicherweise ein ganz klein wenig Neues enthlt; es ist -
wie schon gesagt - diese: Wo in der skizzierten Weise die Teleologisie-
rung des Unglcks - und zwar nacheinander zweimal - milingt, da
werden - zunchst als konzeptuelle Theodizeederivate und dann als
konzeptuelle Geschichtsphilosophiederivate mindestens zwei andere
Anstze wichtig und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des
Unglcks - zusammen mit dem des Glcks - zu neutralisieren; ande-
13 Vgl. M. Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung, in: ders., Die

Achillesferse, dt. Frankfurt/Hamburg 1969, 75 f.; R. Koselleck, Zur histo-
risch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe, in: H. Wein-
rich (Hrsg.), Positionen der Negativitt (Poetik und Hermeneutik VI),
Mnchen 1975, bes. 92-104.
19
GLCK IM UNGLCK
rerseits der Versuch, den Befund des Unglcks durch den des Glcks
zu balancieren14.
3. Neutralisierung
Unter Neutralisierung verstehe ich hier den Versuch, philosophisch
unbewltigte Probleme auszuklainmern. Es ist plausibel, da die
Philosophie, wenn ihr das Problem des Unglcks - durch seine Teleo-
logisierung - zu lsen nicht gelingt, die Neigung entwickeln mu, das
Problem des Unglcks loszuwerden. Nun hat aber die Problement-
wicklung sptestens im Umkreis der Theodizee das Problem des
Glcks mit dem Problem des Unglcks so fest zusammengebunden,
da die Philosophie fortan das eine ohne das andere weder errtern
noch loswerden kann; zwischen beiden Problemen ist jetzt sozusagen
ein transzendentales Junktim entstanden: Eine Neutralisierung des
Problems Unglck ist darum nicht mehr mglich ohne eine gleichzei-
tige Neutralisierung auch des Problems Glck. Daraus ergibt sich
meine These: Da ein reprsentativer Trend der modemen Philoso-
phie, insbesondere ihrer Ethik, auf das Glck als Leitproblem verzich-
14 Bedenkenswert ist, ob diese Doppelung in Neutralisierung und Balancie-

rung womglich eine Extremvariante der von R. Spaemann, Die Philoso-
phie als Lehre vom Glck (1977), betonten Doppelung der Glckversio-
nen Autarkie d. h. Selbstbewahrung vor der Wirklichkeit (Aristoteles,
Eth. Nie. X; Stoa; moderne Konservativismen) und Erfllung d. h.
Selbsthingabe an die Wirklichkeit (Aristoteles, Eth. Nie. I; Christentum;
moderne Progressismen) ist, fr die - wenn ieh es richtig sehe - die zu-
gehrige Doppelung der Glcksmetaphorik (Zuschauer, Seefahrt) unter-
sucht hat H. Blumenberg, Beobachtungen an Metaphern, in: Archiv fr
Begriffsgeschichte 15 (1971) bes. 171 ff., und die entsprechende Doppe-
lung der Glcksverfehlungserwartungen d. h. der Negativbefindlichkei-
ten des Glcksgegenteils Angst (Angst vorm Verlieren, Angst vorm
Versumen) P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur
Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie der Gegenwart
in Deutschland, Frankfurt 1974, bes. 40 f.
20
tet, ist der unvermeidliche Preis, den sie zahlen mu, um das - nach
dem Scheitern der klassischen Theodizee - unbewltigte Problem des
Unglcks und seine Last loszuwerden. Hier besteht also ein negatives
Junktim zwischen der Frage nach dem Glck und der Frage nach
dem Unglck: die jetzt unvermeidlich unauflsliche Gemeinsamkeit
ihrer Neutralisierung.
Der Protagonist dieser Neutralisierung ist Kant. Fr Kant ist auf
dieser Tagung Herr Sommer zustndig, und ich werde mich hten,
mich beim unberechtigten Betreten eines Sommerweges erwischen zu
lassen; folglich ist hier - wo ich ber diesen Weg jetzt hinberhuschen
mu - Geschwindigkeit alles; darum beschrnke ich mich auf folgen-
de Ultrakurzbemerkung. Es scheint mir lohnend, Kants Eudmonis-
muskritik, seinen Formalismus und seine Favorisierung der glcks-
unglcks-neutralen Menschlichkeitsverfassung der Pflicht15 als den
Preis zu interpretieren, den Kant innerhalb seiner Ethik zahlen mu,
um dem Problemdruck des Unglcksproblems zu entgehen. Wo die
klassische Leibnizform der Theodizee als Bewltigung des Unglcks-
problems gescheitert ist, wo darum der Mensch selber sich anschickt,
die Wirklichkeit autonom in eigene Regie zu nehmen, wo er seine
Endlichkeit d. h. fehlende Allmacht dabei aber nicht vergit, so da
die illusionen ber eine geschichtsphilosophische Bewltigung des
Unglcksproblems noch nicht nennenswert bestehen: dort - bei Kant
also - mu die Philosophie vom unlsbar gewordenen Problem des
Unglcks sich entlasten um den Preis, das Glck als entscheidendes
Ziel und Thema der Ethik zu suspendieren. Ich schlage vor, dies -
unter all den metaphysischen Motiven in der Ausbildung des kriti-
schen Idealismus16 - als ein Mitmotiv des kantischen Verzichts auf
das Glck als Leitproblem der Philosophie in Anschlag zu bringen.
15 Also all das, was Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)
105-141 am Standpunkt der Moralitt kritisiert hat; vgl. J. Ritter,
Metaphysik und Politik, Frankfurt 1969.
16 H. Heirnsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen
Idealismus, in: Kant-Studien 29 (1924) 121-159.
21
GLCK IM UNGLCK
4. Balancierung
Zur Suche nach Balancierung des Unglcks hingegen kommt es dort,
wo - kontrr zur Neutralisierung - das Thema Glck in der Philoso-
phie gerade festgehalten wird. Das von Robert Mauzi17 insbesondere
fr Frankreich eindrucksvoll belegte Phnomen einer Hochkonjunk-
tur der Glcksliteratur im achtzehnten Jahrhundert verstehe ich als
prophylaktische Gegenbesetzung gegen die schon virulente kanti-
sche Versuchung, das Glck als relevantes philosophisches Thema
preiszugeben. Wo jedoch die Philosophie - brigens mit der sympa-
thischen Einstellung, das Glck sei eine viel zu wichtige Sache, um es
allein der Ethik zu berlassen - das Problem des Glcks emphatisch
festhlt, mu sie - wegen des genannten transzendentalen Junktims
beider Probleme - dann auch das Problem des Unglcks festhalten:
Was aber macht man - interessiert am Glck - philosophisch mit dem
Unglck, wenn man es nicht mehr teleologisieren kann und noch
nicht neutralisieren will? Man mu dann suchen, ob etwas und was -
womglich - das Unglck aufwiegt. Darin steckt die Annahme: Das
Unglck in dieser Welt ist ein durch Glck - zureichend oder unzu-
reichend, gerecht oder ungerecht - balanciertes Unglck.
Es ist leicht zu sehen, welcher Gedanke hier wichtig werden mu:
der Gedanke der Kompensation. Er ist u. a. der, bei dem die beiden
allegorischen Damen mit der Binde vor den Augen, das Glck und
die Gerechtigkeit18, es miteinander zu tun bekommen. Dieser Kom-
17 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee fran<;aises au

xvme siede, Paris 1960, 31967.
18 Es ist m. E. ein Desiderat der Emblematik und Ikonographie, den genea-
logischen Beziehungen beider Frauen mit Augenbinden - der Justitia mit
der Waage und der Fortuna auf der Kugel - nachzuforschen: Waren sie -
vielleicht - einmal identisch? Geschwister? sonstwie verwandt? Oder wie
verhlt es sich? Da m. W. das Glck nicht immer mit Augenbinde darge-
stellt wird, ergibt sich als Zusatzfrage: Unter welchen - genealogischen,
historischen - Bedingungen dominiert die Version des sehenden und
die des blinden Glcks?
22
pensationsgedanke kommt - obw'hl er lter ist als die modeme Theo-

dizee19 - im hier interessierenden Nahbereich aus dem Nachla, der
Konkursmasse der Theodizee. Denn immerhin Leibniz - und ich fhre
hier nur eine Stelle an - meinte: der Schpfer der Natur hat die bel
und Mngel durch zahllose Annehmlichkeiten kompensiert; und der
junge Kant, der damals noch die optimistische Theodizee von
Leibniz verteidigen wollte, schrieb 1755: die Kompensation der bel
ist der eigentliche Zweck, den der gttliche Schpfer vor Augen ge-
habt hat20. Jetzt - nach dem ersten Konkurs der groen Teleologisie-
rung - wird dieses flankierende Nebentheorem der klassischen Theo-
dizee zum Hauptgedanken: das Unglck wird durch Glck balan-
ciert, indem Glck das Unglck kompensiert und - vielleicht - diese
Ausgewogenheit selber Glck ist: Glck im Unglck. Ich akzentuiere
den Wechsel der Optik: der Teleologisierer hat Gewiheit ber den
Zweck und verrechnet - gegf. en gros und mit bestimmender Urteils-
kraft - das Unglck als Mittel. Der Kompensierer kennt das Unglck
und sucht - en detail und mit reflektierender Urteilskraft21 - mg-
lichen Ausgleich. Jener denkt - intentiv - hin aufs Ziel; dieser denkt -
fugativ - weg vom Unglck. Darum mu jetzt die - mgliche - Ba-
lance mglichst konkret und inhaltlich durchsichtig gemacht werden:
die - vielfltige - Balance erfordert eine - mglichst spezifizierte -
19 Vgl. Verf., Art. Kompensation, in: J. Ritter 1 K. Grnder (Hrsg.), Histo-

risches Wrterbuch der Philosophie IV, Basel/Stuttgart 1976, 912-918;
Verf., Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtli-
cher Prozesse (1975/76), in: K. G. Faber 1 ehr. Meier, Historische Prozes-
se. Theorie der Geschichte, Beitrge zur Historik Bd. 2, Mnchen 1978.
20 Leibniz, Theodicee, ed. eit. VI 409: L'auteur de la nature a compense ces
maux et autres qui n'arrivant que rarement, par mille commodites ordi-
naires et continuelles; Kant, Prineipiorum primorum cognitionis meta-
physicae nova dilucidatio, Akademieausgabe I 405: Nam ea ipsa malo-
rum ... compensatio ... est proprie ille finis, quem ob oculos habuit divi-
nus artifex.
21 Vgl. die Unterscheidung bei Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), Einlei-
tung IV: Akademieausgabe V 179 ff.
23
GLCK IM UNGLCK
Bilanz. Ich weise hier kurz auf drei einschlgige philosophische Pro-
blemkomplexe hin. Da ist:
erstens die - wie man sagen kann - individuelle Balancierung und Bi-
lanzierung von Unglck und Glck. Was gemeint ist, formuliere ich
bezugnehmend auf ein zuerst 1808 erschienenes Buch, das einschlgi-
ge Gedanken mit Zeitverzug epigonal kompiliert und gleichwohl in-
teressant akzentuiert: Des compensations dans les destinees humai-
nes von Pierre-Hyacinthe Azais 22, einem auf das bonheur blik-
kenden traite de la justice providentielle23, der zugleich ein Traktat
de la sagesse24 ist: der Weise nmlich kann am vorzglichsten Un-
glck - indem er nicht auf das Beschdigte, sondern stattdessen auf
etwas anderes setzt - gegensteuernd ausgleichen: er kann am besten
kompensieren. Das ist natrlich ein alter Gedanke; Cicero schreibt an
der - soweit ich wei - ltesten Kompensationsstelle der philosophi-
schen Literatur (De natura deorum 1.23): es gibt so viele Unan-
nehmlichkeiten im Leben, die die Weisen - im Unterschied zu den
22 P. H. Azals (1766-1845). Des compensations dans les destinees humaines,

Paris 1808, hier zitiert nach 31818. Zur Philosophie von Azals vgl. J.
Schwieger, Der Philosoph Pierre Hyacinthe AzaIs, Bonn 1913.
23 AzaIs, a. a. O. I XII; es ist ein tableau de toute la felicite que l'homme
peut connaitre (350); es geht um l'homme qui poursuit le veritable
bonheur (345); vgl. die Definition 29: Le bonheur absolu est la jouis-
sance de tous les biens particuliers auxquels notre nature peut atteindre;
le malheur absolu en est la privation.
24 Mit dem Thema vivre pour la sagesse: a. a. O. 6. - B. Klose macht mich
aufmerksam auf J. Gnther, Kompensationen. Aspekte der Theodizee
heute, in: ders., Das sehr ernste Mrchen von Gott, Witten/Berlin 1971,
35-44, wo der Zusammenhang des Kompensationsgedankens mit der
Theodizee betont (37 ff.) und zugleich - hnlich wie bei Azals - glcks-
einschlgig hingewiesen ist darauf, da sich die Vorstellung vielfacher
Kompensationen in Schicksal und Anlage eines Menschen als geeignet
(erweist), die Mittellagen des Daseins ohne den sentimentalen oder ag-
gressiven Extremismus von Klage und Anklage zu bestehen (43/44).
24
stulti - conpensatione mit Annehmlichkeiten mildern knnen25.

Das wird jetzt - nachteleologisch im Zeitalter der Theodizeeagonie -
wichtig. Wenn der Weise vor allem der ist, der - als ein ausgeglichener
Mensch - ausgeglichen zu leben vermag, dann wird die Kunst des
Ausgleichs entscheidend: die Kompensation als individuelle Technik
der Unglcksminderung durch indirekten Glcksgewinn. Da ist:
zweitens die - wie man sagen kann - ontologische Balancierung und
Bilanzierung von Unglck und Glck. Es gengt ja nicht, da den weisen
Ausnahmeindividuen dieser Ausgleich gelingt; die Frage mu sein,
ob ein Ausgleich des Unglcks durch Glck zu den generalisierbaren
Menschheits- und Weltbefunden gehrt. Daraus wird dann nicht nur
ein Programm quasi empirischer Erhebungen, statistischer Berechnun-
gen, psychologischer Erwgungen und zustzlich mancherlei aparter
Kompensationsspitzfindigkeiten. Es interessiert dabei vor allem auch,
ob in der Glcks-Unglcks-Bilanz dieser Welt das Unglck berwiegt
(Maupertuis, Essai de philosophie morale, 174926 ) oder das Glck
(etwa Antoine de Lasalle, La balance naturelle, 178827) oder ob
Glck und Unglck ausgeglichen sind, wie es - neben vielen anderen-
Kant in seinen einschlgig ungemein interessanten Negativen Gr-
en von 1763 meint28 . Schlielich kommt es zur Frage, ob derlei
25 Deinde quod ita multa sunt incommoda in vita, ut ea sapientes commo-

dorum conpensatione leniant; vgL Cicero, Tusculanae Disputationes 5.95:
itaque hac usurum compensatione sapientum (ut) et voluptatem fugiat,
si ea maiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat maiorem efficen-
tem voluptatem.
26 Nach dem Vorgang von P. Bayle, Reponse aux questions d'un Provincial
(1704), CEuvres diverses III bes. 650 ff.
27 Nach dem Vorgang von Leibniz, Theodicee, III. 251 ff., ed. cit. VI 266:
que meme en cette vie les biens surpassent les maux, que nos commo-
dites surpassent nos incommodites, vgL ff.
28 Kant, Versuch, den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit ein-
zufhren (1763), Akademieausgabe II 179 ff., bes. 180-182 in Verbindung
mit dem zweiten Satz 197: die Summe der Glckseligkeit des mensch-
lichen Lebens zu messen ist zwar als Aufgabe fr Menschen unaufls-
25
GLCK IM UNGLCK
Glcksbalancen in allgemeinen Gesetzlichkeiten der Natur fundiert

sind; hierbei hat ~ soweit ich sehe - Newtons Lehre von den Krften
Attraktion und Repulsion - die ja noch Freud zur Begrndung
von Eros und Todestrieb bemht hat29 - ihre wichtige Rolle in
der damaligen Glcksphilosophie - nicht zuletzt auch der materiali-
stischen30 - gespielt. Das Ja zum Glck durch die Annahmehaltung
seiner Attraktion, das Nein zum Unglck durch die Abwehrhaltung
seiner Repulsion31 : als realrepugnante Krfte limitieren sie einan-
der zu Gleichgewichtslagen, aus denen die Wirklichkeit besteht (das
ist - nota bene und wenh ich es richtig sehe - eine Art ioooth:vilc;
LU<provta: ~ie ganze Welt wre dann sozusagenTein Skeptiker; aber das
nur nebenbei). Diel>es Grundkonzept ist - vermittelt schlielich durch
Kants Negative Grenund das Dynamikhauptstck seiner Meta-
physischeri Anfangsgrnde der Naturwissenschaft - zum Zentral-
theorem der Naturphilosophie Schellings bei ihrer Konstruktion von
Indifferenzpunkten geworden32 : eine - scheint mir - aufschlurei-
che Genealogie einet Philsophie, der die Natur zum Garanten des
lich; gleichwohl stimmt Kailt dem Ca1cul von Maupertuis mit negati-
vem Facit nicht bei (181/82), sondern behauptet generell ein Facit,
das dem Zero gleich ist (197): das scheint mir jenes Zero mitzuumfas-
sen, das Kant fr den Kontext Glckseligkeit und Lust bzw. Unlust
als Gleichgewicht (aequilibrium) bestimmt (181).
29 Freud, Abri der Psychoanalyse (1938), Gesammelte Werke XVII 71.
30 Vgl. A. Schmidt, Zum Begriff des Glcks in der materialistischen Philo-
sophie, in: Was ist Glck? Ein Symposion der Carl Friedrich v. Siemens-
Stiftung, Mnchen (dtv) 1976,55-107.
31 Zur Interpretation vgl. W. Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft,
Bern 1961, 85.
32 Kant, a. a. O. bes. 189 ff. (3. Abschnitt); Metaphysische Anfangsgrnde
der Naturwissenschaft (1786), Akademieausgabe IV bes. 496 ff.; Schelling,
Ideen zu einer Philosophie der Natur (1779), Smtliche Werke 11 bes.
187 ff.; Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), bes. 45 ff.
IV 130 ff. Zum fr die Vermittlungsgeschichte wichtigen Rekurs von
Fichte auf die Negativen Gren vgl. Grundlage der gesamten Wissen-
schaftslehre (1794), Werke (I. H. Fichte) I 110.
26
Menschen Glcks zu werden beginnt. Dasselbe Grundkonzept fhrt

dann im schon zitierten Kompensationsbuch von Azais zu einer ex-
tremen Ausgeglichenheitslehre: jedes Unglck findet seine Kompen-
sation; so ist die Glcks-Unglcks-Bilanz - durch die justitia commu-
tativa Gottes, hilfsweise der Natur - in der Welt und bei jedem ein-
zelnen Menschen ausgeglichen und daher bei allen Menschen gleich:
tous les hommes sont egaux par leur sort33; das Gleichheitsprinzip
gilt also nicht nur formal fr jedermanns Rechtsstellung, sondern
auch glcksbezglich material durch jedermanns Schicksalsbilanz.
Das freilich klingt - kann man meinen - etwas zu schn, um wahr zu
sein. Darum ist dann da ja auch:
drittens jener Versuch, der naheliegt, wenn es in Wahrheit nicht so
schn ist: nmlich die Balancierung des Unglcks durch Glck als prag-
matisches Programm des gesellschaftlichen Fortschritts, das planmig
betriebene oder errechnete corriger la fortune oder compenser le mal-
heur bis hin in die Gegenwart: bis zur compensatory fiscal policy
der Keynes-Schule 34 und zur kompensatorischen Erziehung unse-
rer heutigen semi-absoluten Pdagogen35, wobei Wachstums- und
Bildungschancen ja als Glckschancen wichtig sind. Wenn in bezug
aufs Glck Ausgleich kein Befund ist, dann wird er zum Programm;
33 Azals, a. a. O. I 29. Der Gedanke eines allgemeinen balancement equi-

table (a. a. O. IX) war lngst vorher so gngig, da er Bestandteil der di-
daktischen Literatur sein konnte; H. Hudde weist mich hin auf Sylvain
Marechal, Apologues modernes, a l'usage du Dauphin, premieres le<;:ons
du fils aine d'un Roi, Bruxelles 1788, zit. nach 21789: dort behandelt die
Le<;:on XLV La Balance d. h. zunchst die Waage und dann den philo-
sophischen Gedanken: C'etoit une balance faite avec beaucoup de ju-
stesse. J'y pesai les biens & les maux de la vie. Elle resta dans un equilibre
assez parfait. Elle m'apprit que tout est compense dans la vie (51).
34 Vgl. A. H. Hansen, Fiscal policy and business cycles, New York 1941, bes.
261-300.
35 U. a.: S. Bloom / A. Davis / R. Hess (Hrsg.), Compensatory education for
culturally deprived, New York 1958; G. !ben, Kompensatorische Erzie-
hung, Mnchen 31974.
27
GLCK IM UNGLCK
wenn Ausgleich nicht - konstant - immer schon ist, dann soll er - tem-
poral - wenigstens zuknftig kommen. Die aus dem Antwortbedarf
der gescheiterten Theodizee herkommende Tendenz zur ontologischen
Balancierung und Bilanzierung kippt sozusagen in die Zeitachse um;
der Aufbruch ins Progressive: ein Kipp-Phnomen. Ich vermute also
dieses: nmlich die Geburt der - im speziellen Fall utilitaristischen -
balance-, bilanz- und mewtigen Glcksprogramme aus dem Geist
der ebenso balance-, bilanz- und mewtigen Kompensationssysteme,
die im Gefolge der fallierenden Theodizee florieren36. Zu diesen
Glcksprogrammen - gerade zu denen mit dem Prinzip the greatest
happiness of the greatest number - gehrt wohl unvermeidlich auch
die Frage, wie - durch Kompensationen - diejenigen entschdigt sind
oder werden knnen, die da nicht zur greatest number gehren,
und die, die weniger happiness haben als the greatest. Etwa der
Chevalier de Chastellux hat 1772 in seinem Buch Oe la Felicite pu-
blique dergleichen gefragt und dann behauptet: le bonheur se com-
pense assez37. Ich gebe hier - schon aus Zeitnot - keine weiteren
36 Von der Glcks-Unglcks-Bilanz durch einen Glcksmengenkalkl etwa

im Sinne von Maupertuis bis zum hedonistischen Kalkl nach Art von
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation
(1789), Works (Bowring) I 15 ff.
37 Chastellux, Chevalier de (anonym), De la Felicite publique ou Considera-
tions sur le sort des hommes dans les differentes epoques de l'histoire,
Amsterdam 1772, zit. bei R. Bury, The idea of Progress. An Inquiry into its
origin und growth (1932), New York 1955, 190 (den Hinweis verdanke ich
H. Hudde); vgl. 186 ff. Vgl. auch die Formulierung der Frage bei O. Hf-
fe, Einfhrung in die utilitaristische Ethik, Mnchen 1975, 10: Lt sich
das Leid der einen durch eine greres Ma an Freude der anderen auf-
wiegen? Hierfr hat der sptere Utilitarismus - wie ich O. Hffe, Stra-
tegien der Humanitt, Freiburg/Mnchen 1975,160/161 entnehme - das
sogenannte Kompensationskriterium aufgestellt: Eine Vernderung gilt
dann als kollektive Verbesserung, wenn die potentiellen Nutznieer der
Vernderung die potentiellen Verlierer voll entschdigen knnen, ohne
den ganzen Nutzenzuwachs einzuben: N. Kaldor, Welfare Propositi-
ons of Econornics and Interpersonal Comparisons of Utility, in: Economic
28
Belege: ber den Utilitarismus spricht bermorgen Herr Hffe, und

es steht ja jedermann frei, bei ihm dann auch darauf zu achten, ob er
etwas sagt, was meine Vermutung sttzen knnte.
5. Aktualisierung
Ich neige zur Ansicht, da auch die vehemente Konjunktur des Ge-
dankens der indirekt resultierenden Positivitten - der ein kaum verdeck-
tes Theorem des indirekten, des Glcks im Unglck ist - seit dem 18.
Jahrhundert zusammenhngt mit dem skizzierten Zwang zur Ent-
deckung von Balancen und Kompensationen, der durch den Sturz der
klassischen Theodizee entstand. Beim Komplex Glck im Unglck
deckt der Kompensationsbegriff ja beides: die schwache Version, da
es frs Unglck Kompensationen gibt, die mehr oder weniger zufal-
len, und die starke Version, da durch Unglck Kompensationen er-
Journal 49 (1939) 549-552; J. R. Hicks, The Foundation of Welfare Eco-

nomics, ebd. 692-712: dieses Kompensationskriterium ist, wenn ich es
richtig sehe, ein Vorlufer des Differenzprinzips von Rawls, das inso-
fern in die Wirkungsgeschichte der Kompensationstheorien gehrt.
Plausibel ist, da dieses Problem der Kompensation - als Problem der
Strafe und der Entschdigung der Geschdigten - auch und gerade im
Falle eines illegal auf Kosten anderer erlangten bermaes an happi-
ness entstehen kann: der hufige Gebrauch des Wortes compensation
bei J. Bentham - auf den mich O. Hffe aufmerksam macht - hat diesen
Kontext; dabei hat fr Bentham die Strafe in der Form der compensa-
tion - als satisfaction durch remuneration mit money - den Vorteil,
da sie - dem Prinzip des grtmglichen Glcks gem - die Summe
der bel nicht mehrt, indem sie auf ein bel unproduktiv ein weiteres
setzt, sondern die Summe der bel mindert, indem sie das erste bel
rckgngig macht oder mildert: vgl. J. Bentham, a. a. O. ed. cit. 194, 140 f.;
ders., Principles of Penal Law, ed. cit. I bes. 405; vgl. auch 371 ff.; straf-
reformerische Tendenz: to reduce as much as possible all the evil of of-
fences to that which a pecuniary compensation will cure: 578.
29
GLCK IM UNGLCK
zwungen und damit Glckspotentiale erzeugt werden, die ohne das

Unglck gar nicht zustandekmen. Glck im Unglck: das ist hier
entweder - schwache Version - Glck trotz Unglck oder - starke
Version - Glck durch Unglck.
Es ist insbesondere auch diese zweite, starke Version - die Glck-
im-Unglck-Figur Glck durch Unglck -, die im 18. Jahrhundert
aktuell wurde und bis in die Gegenwart ihre Aktualitt behlt und
justament dadurch das, was bisher der Gegenstand meiner berle-
gungen war, aktualisiert. Diese Figur ist gebaut nach dem Vorbild des
Gedankens der ))felix culpa: nur weil- zum Unglck - die Menschen
sndigten, darum kam - Glck im Unglck - Gott in die Welt38. Diese
Figur wiederholend spricht Pope - im ))Essay on man - von ))happy
frailties, durch die ))the joy, the peace, the glory of mankind zu-
standekommt39; aber auch Malthus - im ))Principle of population:
um ber dessen dsteres Resultat zu trsten - schreibt entsprechend:
Unglck und ))bel gibt es in der Welt, nicht um Verzweiflung her-
vorzubringen, sondern Ttigkeit40. Eine eindrucksvolle Artikulati-
38 Vgl. Leibniz, Theodicee, ed. cit. VI 108: ))Nous savons d'ailleurs que sou-
vent un mal cause un bien, auquel on ne seroit point arrive sans ce mal ...
ne chantet-on pas la veille de Pque dans les Eglises du rite Romain: 0
certe necessarium Adae peccatUIn, / Quod Christi morte deletum est! / 0
felix culpa, quae talern ac tanturn / Meruit habere redemptorem! Vgl.
die sarkastische Variante des Leibniz-Gedankens bei Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung 11 (1844), Werke (Lhneysen) 11 746: ))kann
ich der Theodizee ... kein anderes Verdienst zugestehn als dieses, da sie
spter Anla gegeben hat zum unsterblichen )Candide< des groen Vol-
taire; wodurch freilich Leibnizens so oft wiederholte lahme excuse fr die
bel der Welt, da nmlich das Schlechte bisweilen das Gute herbeifhrt,
einen ihm unerwarteten Beleg erhalten hat.
39 A. Pope, An Essay on Man (1733/34), Ep. 11. 6, Vers 241 ff.
40 Zit. nach der dt. bs. von C. M. Barth: T. R. Malthus, Das Bevlkerungs-
gesetz (1798), Mnchen 1977, 170; vgl. insges. das 18. und 19. Kapitel
(151 ff.), die eine modifizierte Theodizee geben. - Diesen Gedanken radi-
kalisiert im 19. Jhdt. R. W. Emerson in Richtung auf die Figur, ))alles Gute
kostet seinen Preis zum Kompensationsgedanken. Den Hinweis darauf
30
onskette dieser Figur ist belegbar. Da ist Mandeville: es gibt - zum

Unglck - private Laster, aber sie sind - Glck im Unglck - ffentli-
che Tugenden41; oder Herder: Der Mensch ist - zum Unglck - ein
Stiefkind der Natur, aber - Glck im Unglck - nur deswegen hat er
Sprache42; oder Kant: es gibt - zum Unglck - Antinomien, aber -
Glck im Unglck - sie wecken aus dem dogmatischen Schlum-
mer43; oder: es gibt - zum Unglck - geschichtliche Antagonismen,
aber ~ Glck im Unglck - sie beflgeln den Fortschritt44; oder Schil-
ler: es gibt - zum Unglck - den Sndenfall, aber - Glck im Unglck
verdanke ich R. Schottlaender; dazu ders., Ralph Waldo Emerson, Der

Philosoph des wachen Gewissens: Amerikas Symbolfigur (Rundfunk-
manuskript 1977). Vgl. R. W. Emerson, Compensation (1865), in: Comple-
te Works II 91-127: the law of compensation (96) besagt, da a certain
compensation balances every gift and every defeet (97); daraus folgt:
Every advantage has its tax (120). Benefit is the end of nature. But for
every benefit which you receive, a tax ist levied (113). What will you
have? quoth God; pay for it and take it (109); insofern ist human labor
... an immense illustration of the perfeet compensation of the universe.
The absolute balance of Give and Take macht es impossible to get any-
thing without its price (115) und zugleich wahrscheinlich, da every
stroke shall be repaid (119), so da the good are befriended even by
weakness and defeet ... no man had ever adefeet that was not somewhere
made useful to hirn (117), denn: Every excess causes adefeet; every de-
feet an excess. Every sweet hath its sour; every evil its good (98).
41 B. de Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits
(1725).
42 Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (1772), Werke
(Suphan) V bes. 27 ff.
43 Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademieausgabe V 107:
da die Antinomie der reinen Vernunft ... die wohlttigste Verirrung
ist, weil sie am krftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmati-
schen Schlummer zu erwecken: Kant, Prolegomena (1783), ed. cit. IV 338.
44 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht
(1784), ed. cit. VIII bes. 20 ff.
31
GLCK IM UNGLCK
- gerade dadurch kommt es zur Kultur45; oder Hegel: es gibt - zum

Unglck - das Unvernnftige, aber - Glck im Unglck - gerade da-
durch wird Vernnftiges bewirkt: das ist die List der Vernunft46, die
alsbald durch eine Art List der Sensibilitt ergnzt wird, durch die sich
das 19. und beginnende 20. Jahrhundert - von Schelling ber Schopen-
hauer und Lombroso bis Lange-Eichbaum und Benn - hat faszinieren
lassen: es gibt - zum Unglck - das Pathologische und seine Passio-
nen, aber - Glck im Unglck - gerade darin steckt die Chance zur
Genialitt und den sublimen Freuden der Kunst47. Und so gibt es
diesen Gedanken denn auch in der Kunst selber und dort literarisch;
dabei macht es nur geringen Unterschied, ob er vor oder nach jener
Zuversichtserschtterung formuliert wird, die etwa Schopenhauer
darstellt. Vor Schopenhauer formuliert Friedrich Hlderlin, nach Scho-
penhauer Wilhelm Busch; Hlderlin: wo aber Gefahr ist, wchst das
Rettende auch; Busch: wer Sorgen hat, hat auch Likr; beides - die
Formel aus Patmos und die aus der Frommen Helene48 - meint
45 Schiller, Etwas ber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden

der mosaischen Urkunde (1790).
46 Hegel, u. a. Phnomenologie des Geistes (1807), Theorie Werkausgabe III
53 f.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (1822 ff.), ed. eit.
XII 49.
47 Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt
1973,85 ff. und 185 ff.
48 Hlderlin, Patmos (1803), Kleine Stuttgarter Ausgabe II 173, vgl. 181, 187,
192; W. Busch, Die fromme Helene (1872), Kap. 16 Vers 1. Es wre arg ver-
wunderlich, wenn es die Figur Glck durch Unglck nicht als groen
literarischen Stoff - d. h. nicht nur als Gedanken und nicht nur als Einzel-
motiv - gbe; nur leider: er ist mir noch nicht aufgefallen. Zu vermuten
ist er m. E. weder in der Komdie (da ist das Unglck zu klein) noch in
der Tragdie (da ist der Ausgang zu unglcklich), sondern in der Epik
und in der kleinen Form (Fabel, Mrchen); auf der Grenze zwischen Ko-
mdie und Tragdie einschlgig ist - darauf weisen mich meine Frau und
U. Karthaus hin - Lessing, Minna von Barnhelm (Tellheim erhlt - zum
Unglck - den Abschied, aber gerade dadurch - Glck im Unglck - be-
kommt er Minna): vielleicht nicht zufllig im 18. Jahrhundert (1767). Seit
32
die gleiche Figur, nur in verschiedenem Stadium. So also - ber diese

hier nur angedeutete Artikulationskette - kommt der Gedanke der in-
direkt resultierenden Positivitten auf die Gegenwart. Dort wird er im
Umkreis der Psychoanalyse49 durch Adler und Jung - mit groem,
aber falschem Bewutsein der Originalitt - ausdrcklich als Kompen-
sationstheorem reformuliert und avanciert wenig spter schlielich
zur anthropologischen Hauptkategorie: der Mensch - zum Unglck -
ist Mngelwesen, aber - Glck im Unglck - gerade das erzwingt die
Kompensation durch Entlastungen. Das meint die Anthropologie Geh-
lens, die inzwischen - unter Zuwachs an Subtilittsappeal - durch
Luhmann systemtheoretisch generalisiert wurde: die Welt ist - zum
Unglck - komplex, aber gerade das erzwingt - Glck im Unglck -
die Komplexittsreduktionen mit ihren Reduktionskompensationen50 .
dem 19. Jahrhundert - vgl. H. Weinrich, Welcher Hans in welchem Glck?

und: Die Schriftsteller und das Glck. Ein Pldoyer fr die Glcksfor-
schung, in: Sddeutsche Zeitung 1975 Nm. 3 (S. 70) und 8 (S. 39/40) -
wird durch den Sieg des Realismus das Unglck zur Sache der groen,
das happyend zur Sache der trivialen Literatur: vielleicht deswegen ver-
weigert sich die groe Literatur der Verbindung Glck durch Unglck.
Einschlgig diskutiert werden mte m. E. auch das seit dem 18. Jahr-
hundert dominant werdende Phnomen einer Verdoppelung der sthe-
tik: neben die sthetik der direkten Beglckung (sthetik des Schnen)
tritt zunehmend eine sthetik der indirekten Beglckung, zunchst in
Gestalt der Lust-durch-Unlust-sthetik des Erhabenen etwa in der Version
Kants: unsere Sinne - zum Unglck - scheitern, aber - Glck im Unglck-
gerade dadurch beweist die Vernunft ihre Kraft: Kritik der Urteilskraft
(1790), Akademieausgabe V 244 ff.; vgl. Verf., Zur Bedeutung der Theorie
des Unbewuten fr eine Theorie der nicht mehr schnen Kunst, in: H. R.
Jau (Hrsg.), Die nicht mehr schnen Knste. Grenzphnomene des sthe-
tischen (Poetik und Hermeneutik III), Mnchen 1968,375-392, bes. 386 f.
49 Vgl. D. L. Hart, Der tiefenpsychologische Begriff der Kompensation, Z-
rich 1956.
50 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940),
Frankfurt 91971; N. Luhmann, u. a. Soziologie als Theorie sozialer Syste-
me (1967), in: ders., Soziologische Aufklrung I, Opladen 41974,113-136.
33
GLCK IM UNGLCK
Kein Zweifel also: Der Kompensationsgedanke des Glck-im-Un-

glck-Theorems der indirekt resultierenden Positivitten ist gegen-
wrtig aktuell.
Da dieser Gedanke im 18. Jahrhundert aktuell wurde, das erklrt
sich - wie schon angedeutet - aus dem ersten Konkurs der Teleologi-
sierung des Unglcks beim Ende der klassischen Theodizee. Da er
im 20. Jahrhundert aktuell bleibt, das erklrt sich - meine ich - aus
dem zweiten Konkurs der Teleologisierung des Unglcks beim Ende
der modemen Geschichtsphilosophie.
Drum auch wird gegenwrtig dort, wo die philosophische Auf-
merksamkeit aufs Geschichtliche dieses Ende der Geschichtsphiloso-
phie berlebt - und gerade dort -, die Glck-im-Unglck-Figur der
Kompensation brisant. Reprsentativ dafr sind Thesen Joachim Rit-
ters. Ich erinnere hier nur an eine, nmlich an die These von der
Kompensationsfunktion des sthetischen: in der modernen Welt - so
RitterSI - betreibt ein Proze, den man akzeptieren mu, nmlich der
Proze ihrer Versachlichung, zugleich ihre Entzauberung; diese
Entzauberung ist - zum Unglck - ein Verlust; aber dieser Verlust
wird - Glck im Unglck - kompensiert durch die mit ihm gleichzei-
tige Ausbildung des Organs einer neuen Verzauberung, die zur pre-
kren Entschdigung fr den Verlust der alten wird: das ist das spe-
zifisch modeme Organ der sthetischen Kunst. Das Glck in diesem
Glck im Unglck ist also - weil es durch einen Verlust, ein prim-
res Unglck erst sekundr ntig und wirklich wird - ein essentiell
51 J. Ritters seit 1948 in mehreren Fassungen wiederholte Vorlesung Philo-

sophische sthetik ist leider ungedruckt geblieben; darum vgl. hierzu
insbes. J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt 1974, und seine Art. sthetik,
sthetisch und Genie in: Historisches Wrterbuch der Philosophie I
555-580 bzw. III 285-309. Leider hat ehr. Enzensberger, Literatur und In-
teresse, Mnchen/Wien 1977 (den Hinweis darauf verdanke ich B. Klose),
der die Kunst materialistisch als Kompensation zu interpretieren sucht
(I 155 ff., II 9 ff.), zwar auf Ritterschler, auf die Kompensationstheorie
des sthetischen von Ritter selber aber keinerlei Bezug genommen.
34
indirektes Glck: ein Vizeglck, ein Durch-Unglck-Glck52 . Aber

dieses Durch-Unglck-Glck - die sthetische Faszination - ist ein
Glck: hier - wie bei den anderen zuletzt besprochenen Phnomenen
52 Dies gilt auch fr die Theorie (ecoQia): sie ist - insbesondere in der mo-
demen Welt - ein Durch-Unglck-Glck. Ihren ursprnglichen Sinn -
Hinsehen, wie es wirklich ist - behlt sie im Zeitalter der Veraltungsbe-
schleunigung im Zusammenhang des historischen Sinns. Dessen Pen-
sum ist, die Geschichtslosigkeit bzw. den nderungstempobedingten
Vertrautheitsschwund der modernen Gesellschaft zu kompensieren:
vgl. J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen
Gesellschaft (1963), in: ders. Subjektivitt 105-140, bes. 131/132, und H.
Lbbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragma-
tik der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. 304-355. Kompensatorisch
wirkt im historischen Sinn gerade die Theorie deswegen, weil sie - zum
Ausgleich fr modern bewirkensinteressierte Abstraktionen - das durch
diese Abstraktionen offiziell zum Nichtigen Gewordene geltend macht: sie
lt - das verbindet sie z. B. (vgl. die einschlgigen Theorien Freuds, Rit-
ters, Plessners) mit dem Lachen - die Abblendungen, unbewuten Zweck-
lgen, Bomierungen und Verdrngungen einer offiziellen Sichtrson
kapitulieren durchs Sehen des bisher Nichtgesehenen und die Anerken-
nung: so ist es. Dies kann sich die Theorie wesentlich nur dort leisten, wo
sie - wie im Kontext des historischen Sinns - zu spt kommt als das,
was man - wo die Dinge schon gelaufen sind - macht, wenn nichts mehr
zu machen ist. Denn erst dort wird jener Bornierungsaufwand berfls-
sig, den jede noch handlungswillige Position im Dienste ihrer Handlungs-
fhigkeit treiben mu in der Form von Sichtdisziplin durch zweckdienli-
ches Vergessen. Folgenlos durchbrechen kann man eine derartige Sicht-
rson erst in der Lage der Ohnmacht. Freilich ist diese - scheint es - ein
Unglck. Aber gerade dieses primre Unglck der Ohnmacht erffnet se-
kundr die Glckschance des reinen Hinsehns, durch das man sich Bor-
nierungsaufwand erspart; denn dadurch entsteht Glck: wie der des La-
chens besteht der Glcksertrag der Theorie in der Erleichterung, die aus einer
Bornierungsersparung resultiert. Durch sie kann das Unglck der Ohn-
macht aufgewogen werden, das doch die Bedingung ist fr die Erspa-
rung von Bornierungsaufwand, aus der das Glck der Theorie kommt. So
ist gerade die Theorie ein exemplarisches Durch-Unglck-Glck.
35
GLCK IM UNGLCK
- ist die Formel Glck im Unglck weder eine unverbindliche fac;on

de parler noch ein bloer Pauschalhinweis auf den fortuna-Charakter
dessen, was berhaupt zustt; sondern sie meint wirklich EUaL~O
VLU. Nur ist eben jetzt - in der modernen Welt - das, was (weil es
nicht direkt intendierbar, nicht machbar ist) das Glck immer schon
war: kein Pensum nmlich, sondern ein Konpensum, radikalisiert zur
Kompensation. Das mu wohl so sein in einer Welt, der modernen, in
der das Uberlebensleben zunehmend dirigiert wird durch den Grund-
satz der Abstraktion: dort mu wohl das Glck - weithin - gerettet
werden durch den Grundsatz der Kompensation. Jener ist der cartesi-
sche: je pense, je suis; dieser mte lauten: je compense, je suis.
6. Limitierung
Gestatten Sie mir noch eine kurze Schlubemerkung. Ich mchte kei-
nen falschen Eindruck erwecken. Was ich hier - auf dem Weg einer
philosophiehistoriographischen Spekulation mit quasisystematischer
Kadenz - zuletzt skizziert habe, nmlich das Kompensationskonzept
des Glcks im Unglck: es ist (auch fr die moderne Welt) ganz si-
cher keine umfassende Theorie des Glcks und - vor allem - keine
zureichende Antwort auf die Frage nach dem Unglck, sondern sei-
nerseits ein Konzept mit Grenzen.
Menschen sind die, die etwas statt dessen tun: sie kompensieren.
Aber bei den Sterblichen endet das immer letal. Das menschenmgli-
che Glck ist - allein schon durch den Tod - stets nur Glck im Un-
glck und immer nur: davongekommen zu sein, einstweilen, un-
wahrscheinlicherweise, und stets nur auf Widerruf. Zwar glaube ich,
da folgendes zutrifft: das Vizeglck durch Kompensationen deckt
- insbesondere in der modernen Welt - einen groen Teil des men-
schenmglichen Glcks berhaupt. Aber das Unglck wird durch die
Kompensationen in der Regel nicht gelscht, sondern eben nur kom-
pensiert; zuweilen verdecken Kompensationen, statt zu heilen, nur,
da geheilt werden mte: das ist dann selber ein Unglck; und
grausam ist es auch, wenn das Unglck und seine Kompensation
sozusagen lebensteilig - auf verschiedene Menschen fllt. Zwar un-
36
terschtzt derjenige die Macht des menschlichen Unglcks, der auf

Kompensationen glaubt verzichten zu knnen. Dennoch ist jene
Skepsis wohl angebracht, die Jacob Burckhardt in der letzten seiner
Weltgeschichtlichen Betrachtungen - der ber Glck und Unglck
in der Weltgeschichte - formuliert hat: die Lehre von der Kompen-
sation ist meist doch nur eine verkappte Lehre von der Wnschbar-
keit, und es ist und bleibt ratsam, mit diesem aus ihr zu gewinnenden
Troste sparsam umzugehen, da wir doch kein bndiges Urteil ber
diese Verluste und Gewinste haben53. Schlielich gibt es das Inkom-
E!Ils~bl~: das Unglck, zu dem es kein Glck gibt, das ein Ausgleich
sein knnte. Darum mu man philosophisch aufmerksam sein wohl
auch auf das Unglck im Glck im Unglck und darauf, da es ir-
gendwie stets das letzte Wort behlt. Die Absicht - schrieb darum
Freud und meinte, damit unversehens in den Hafen der Philosophie
Schopenhauers eingelaufen zu sein54 - da der Mensch >glcklich<
sei, ist im Plan der >Schpfung< nicht vorgesehen; das Leben, wie es
uns auferlegt ist, ist zu schwer fr uns, und er zitiert dann Fontane:
es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen55. Freilich: da es mit
Hilfskonstruktionen geht, folgt daraus nicht zwingend. Hier ein-
schlgig heit das: es geht nicht ohne Kompensationen; aber ob es mit
Kompensationen wirklich geht, das ist zweifelhaft; und dieser Zwei-
fel kann - ex suppositione vivendi - nicht ausgerumt werden. So
liegt es nahe, die suppositio selber in Zweifel zu ziehen durch den
alten Satz: non nasci homini longe optimum esse56. Kurt Tucholsky
53 J.
Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Gesammelte
Werke IV 193 f., vgl. 191-194.
~4 Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), Gesammelte Werke XIII 53.
55 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit. XlV 434 und 432.
56 Cicero, Tusculanae Disputationes 1.48.115, als bersetzung eines Frag-
ments aus Euripides, Kresphontes; vgl. Sophokles, Oedipus auf Kolonos
1224-27 (Dank an E. Phlmann fr die Hinweise); vgl. Nietzsche, Die
Geburt der Tragdie (1872), Werke (Schlechta) I 29/30; vgl. auerdem
Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II (1844), Werke (Lhn-
eysen) II 750 ff.
37
GLCK IM UNGLCK
- mit dem ich hier schliee - hat diesen Satz wiederholt und er-
gnzp7: am besten ist es, nicht geboren zu sein; doch fgte er hinzu
- wem passiert das schon?
57 K. Tucholsky (Stelle nicht wiedergefunden, vermutlich weil sie - Dank an

den Hinweis von H. Blumenberg - gar nicht von Kurt Tucholsky, sondern
von Alfred Polgar stammt).
38
Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee
Grenzreaktion ist ein Ausdruck von Helmuth Plessner. Er hat ihn

fr Menschliches geprgt, das meist als Allzumenschliches gilt: fr
Lachen und Weinen. 1 Die Menschen - sie allein - lachen oder weinen,
und sie tun das, wo eine Gewohnheitsformation, ein Erwartungshori-
zont, eine Sichtrson an Grenzen gert und diese Grenzen ber den
Haufen wirft durch Kapitulation2 vor dem Zwang zur Anerkennt-
nis dessen, was nicht in den Kram pat. Darum darf man vielleicht
sagen: beide Grenzreaktionen - Lachen und Weinen - sind So-ist-es-
Reaktionen, die insofern etwas Kognitives und Vernunftartiges sind.
Just das ermuntert zur Vermutung: Die menschliche Vernunft hat mehr
mit Lachen und Weinen zu tun, als sie normalerweise anzuerkennen
bereit ist: mehr mit dem Weinen, als die fundamentale Unerschtter-
lichkeit einer przisionspedantisch methodenkhlen Vernunft, die auf
Messen und Berechnen aus ist, wahrhaben will, und mehr mit dem
Lachen, als es der moralischen Emprung einer anklagenden Ver-
nunft, die mit dem Weltgericht unverzglich ernst und nur noch ernst
machen will, lieb sein kann. Darum ersetze ich hier den Satz, da die
Vernunft nicht lachen und nicht weinen darf, durch den Satz, da
Lachen und Weinen das paradigmatisch Vernnftige sind. Freilich:
wer dieserart die Vernunft selber in den Umkreis der Grenzreaktio-
nen rckt, bindet sie elementar an das, was begrenzt ist: das Endliche;
1 H. Plessner: Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen mensch-

lichen Verhaltens (1941), in: ders.: Philosophische Anthropologie, hrsg.
von G. Dux, Frankfurt a. M. 1970, bes. 155-171.
2 Ebd.99.
39
VERNUNFf AIS GRENZREAKTION
denn endlich ist eben das Nichtubique, das, was nicht berall, son-
dern nur unter anderem ist und darum Grenzen hat und - im ausge-
zeichneten, insbesondere im menschlichen Fall - just dadurch die
Chance, auf Probleme mit diesen Grenzen zu reagieren: durch Grenz-
reaktionen. Zu diesen Grenzreaktionen - das ist hier meine systemati-
sche These - gehrt die menschliche Vernunft.
Das ist natrlich nicht der traditionelle Vernunftbegriff, der - ganz
im Gegenteil - die Endlichkeit fernhielt. Sondern es ist ein Vernunft-
begriff, der (wenn ich es richtig sehe) erst in der modemen Welt - die
durch Aufklrung zur ra der Vernunft und durch Aufklrung der
Aufklrung zur ra ihrer Endlichkeit wurde - die Chance bekommt,
sich zu artikulieren: als das Produkt einer Wandlung des Vernunftbe-
griffs. Die Frage ist ntig und wichtig, wo und wie und warum es zu
dieser Wandlung kam. Dazu mchte ich hier einiges sagen und ge-
winne dadurch Anschlu an das Thema der diesjhrigen Tagung des
Engeren Kreises, die den Wandel des Vernunftbegriffs traktiert. Es
ist bei unseren Tagungen blich geworden, in die internen Diskussio-
nen des Tagungsthemas durch den ffentlichen Vortrag exoterisch Ein-
blick zu gewhren. Aber ich tue das hier - demonstrativ - nicht, in-
dem ich gesicherte und ergreifende Ergebnisse zusammenfasse und
fachoffiziell verknde (fachtragend ist langweilig), sondern ich ver-
suche, den Workshop zu reprsentieren, den jede unserer Tagungen
darstellt, also das gerade noch nicht Gesicherte, nur erst Solistische,
das Riskante: ich kann auch gar nicht anders, denn in meinem Fach
bin ich der, der auf die Irrtmer spezialisiert ist; und ich bereite - frei
nach Herrn Keuner - meinen nchsten Irrtum vor (nmlich die These
von der Vernunft als Grenzreaktion) hier durch folgende quasihistori-
sche Seitenthese: Die Vernunft wurde - im Effekt - verendlicht zur
Grenzreaktion durch die Theodizee, nmlich durch den Theodizee-
gedanken der Zulassung des bels, der permission du mal, und
durch das, was daraus folgte. Das mu ich - ehe ich auf meine
Hauptthese zurckkomme - erlutern; und so gliedern sich meine
weiteren berlegungen in folgende vier Abschnitte: 1. Exklusive und
inklusive Vernunft; 2. Zulassung der bel; 3. Entbelung der bel;
4. Vernunft als Grenzreaktion.
40
ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFf DURCH DIE THEODIZEE
1. Exklusive und inklusive Vernunft
Es knnte - meine ich - einschlgig zutrglich sein, zwischen exklusi-

ver Vernunft und inklusiver Vernunft zu unterscheiden, worber
Nheres gleich.
In der von Griechenland herkommenden Tradition der Philoso-
phie war die Vernunft - womglich zunehmend radikal - exklusi-
ve Vernunft: Sie schlo aus, und zwar vor allem dadurch, da sie
Wrrkliches, das ihr nicht in den Kram pate, veruneigentlichte d. h.
zum minder Wirklichen oder Nichtigen umstilisierte. Die Vernunft
schlo aus: inpem sie aufs Bleibende aus war das Vernderliche; in-
dem sie aufs Unendliche aus war das Endliche; indem sie aufs Geisti-
ge aus war das Sinnliche; indem sie aufs Notwendige aus war das
Zufllige; indem sie aufs Allgemeine aus war das Vereinzelte; indem
sie aufs Argumentative aus war das Affektive; indem sie aufs Unbe-
zweifelbare aus war das, woran man zweifeln kann; indem sie aufs
Souverne und Freie aus war das nur Zustoende, Widerfahrende;
indem sie aufs Unbedingte aus war das nur Faktische und Histori-
sche; indem sie aufs diskursiv Konsensuale aus war das Rechtferti-
gungsunfhige und -unbedrftige; und so fort: die Vernunft - wo-
mglich zunehmend radikal - schlo aus und schliet aus; sie war
und ist (wenn man meinem Benennungsvorschlag folgt) exklusive
Vernunft.
Drum auch ist seit geraumer Zeit der Versuch aktuell, die Vernunft
ausdrcklich durch ihre Exklusionen zu definieren: Was - fr eine
Philosophie, eine Zeit, eine Welt - das Vernnftige ist, wird genau
dann klar, wenn man zeigen kann, was fr sie das Unvernnftige ist:
was sie nicht sein will, das Tabuierte, das Verdrngte. Ich darf erin-
nern: In seiner vor zehn Jahren im College de France gehaltenen An-
trittsvorlesung L'ordre du discours hat Michel Foucault in bezug
auf den Diskurs, den Logos, also das Reden der Menschen und seine
rationale Zhmung Ausschlieungsprozeduren - also Verbote, Ver-
drngungen, Ausgrenzungen des Wahnsinns, des Sexuellen, des
Nichtreferentiellen - als konstitutive Mechanismen der Ordnung des
Diskurses zur Vernunft beschrieben: die Vernunft etabliert sich durch
41
VERNUNFf ALS GRENZREAKTION
Exklusionen.3 Das ist - wenn ich es irgend richtig sehe - die spezifi-
zierende, detailfreudigere Reprise jenes Programms, das vor ber
fnfzig Jahren in seiner Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Meta-
physik? Martin Heidegger4 entwickelt hat: die Vernunft - als wis-
senschaftliche d. h. als herknftig metaphysische - intendiert das
Seiende, und sonst nichts; gerade dieses Sonstige aber, das sie aus-
schliet als das, was fr sie nichts ist, mu man - meinte Heidegger
- ins Spiel bringen und explizieren, um jene Ausgrenzungsleistung
wirklich zu verstehen, durch die seit der griechischen Metaphysik die
abendlndische Vernunft sich konstituiert. Man begreift, welche Min-
derheit von Tatbestnden sie durch Zuspruch des ist als vernnftig
privilegiert, erst dann, wenn man sieht, welchen Realitten sie - sie
vergessend und verdrngend - das ist vorenthlt: Das sind - meinte
Heidegger - die Endlichkeitsdimensionen der Zeit (vor allem, da
jedermanns Zukunft sein Tod ist und darum niemandes Herkunft
beliebig distanzierbar); sie werden bersehen, wo die Zeit nur als
Staffellauf der Gegenwarten gilt und das Seiende nur als das in
Reichweite, als grundstzlich Gegenwrtiges; das aber ist in der Me-
taphysik- und Wissenschaftstradition der Fall: Die abendlndische
Vernunft ist im Reiche der Zeit der Staatsstreich der Gegenwart.5
3 Vgl. M. Foucault: Die Ordnung des Diskurses (1970, dt. 1974), Frankfurt/
Berlin/Wien 1977, mit der Hypothese ... , da in jeder Gesellschaft die
Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und
kanalisiert wird - und zwar durch ... Prozeduren der Ausschlieung (7):
Drei groe Ausschlieungssysteme treffen den Diskurs: das verbotene
Wort; die Ausgrenzung des Wahnsinns; der Wille zur Wahrheit. (14)
4 M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929), in: ders.: Wegmarken, Frank-
furt a. M. 1967, 1-9 sowie die Einleitung dazu (1949) ebd. 195-211.
5 Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit, Halle 1927, bes. 19-27, 346-349, 356-
364, 420-428, vgl. 25: in dieser Tradition ist Seiendes ... in seinem Sein als
>Anwesenheit< gefat, d. h. es ist mit Rcksicht auf einen bestimmten
Zeitmodus, die >Gegenwart<, verstanden; und: Die Zeitlichkeit der
eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist ... eine Entgegenwrtigung:
391. Vgl. O. Marquard: Drei Bemerkungen zur Aktualitt Heideggers, in:
42
ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFT DURCH DIE THEODIZEE
Drum also auch hier: die Vernunft etabliert sich durch Exklusionen.
Beide Anstze - der von Heidegger und der von Foucault - und
Illanch anderer aktuelle Zugriff rechnen also mit folgendem Grundbe-
{und: die Vernunft der abendlndischen Tradition - womglich zu-
nehmend radikal - schlo aus und schliet aus; sie war und ist somit
exklusive Vernunft.
Diese Grundannahme aber scheint mir ergnzungsbedrftig und
berbietungsfhig. Freilich kann es nicht darum gehen, sie einfach
failenzulassen: dazu ist dieser Ansatz von den Exklusionen her viel
zu fruchtbar und noch viel zu wenig ausgeschpft, obwohl er gewisse
Folgelasten hat: zum Beispiel mu er den klassischen Anspruch der
Vernunft, aufs Ganze zu gehen, der unvertrglich ist mit Exklusionen,
als bloe Exklusionstarnung demaskieren und denunzieren. Es ist -
scheint mir - die Vermutung fllig: Die Vernunft - mglicherweise -
verrt am meisten ber sich selber nicht dort, wo sie ausschliet, son-
dern dort, wo ihr dies nicht gelingt; also nicht dort, wo sie das, was
ihr nicht in den Kram pat, abwehrt und verdrngt, sondern dort, wo
sie es einzubeziehen bereit und fhig ist; also nicht dort, wo sie Gren-
zen schliet und dadurch Wirklichkeit ausgrenzt, sondern dort, wo
sie Grenzen ffnet und zustzliche Wirklichkeit einlt: wo sie im
offiziell Nichtigen das Geltende sichtbar werden lt. Ich meine also:
Die Vernunft etabliert sich nicht nur durch Exklusionen, sondern auch
durch Inklusionen; sie ist - um erneut meine Unterscheidungsvoka-
beln ins Spiel zu bringen - sie ist nicht nur exklusive Vernunft, son-
dern auch inklusive Vernunft. Und meine - schon angedeutete - These
ist darber hinaus diese: Mehr als an der exklusiven Vernunft wird
das Vernnftige der Vernunft sichtbar an der inklusiven Vernunft.
G. Dautzenberg, E. Schering, G. Schrnalenberg und M. Stolte (Hrsg.): Theo-

logie und Menschenbild, Frankfurt/Bem/Las Vegas 1978,243-245.
43
VERNUNFT AlS GRENZREAKTION
2. Zulassung der bel

Es gibt also - meine ich - beides: die exklusive und die inklusive Ver-
nunft. Die inklusive Vernunft aber - wenn ich es richtig sehe - kommt
nach der exklusiven Vernunft ins Spiel, und dieser Vorgang ist histo-
risch datierbar. Meine einschlgige Datierungsthese hatte ich schon ge-
nannt: die Vernunft wurde - im Effekt - verwandelt zur inklusiven
Vernunft durch die Theodizee, nmlich durch den Theodizeegedan-
ken der permission du mal, der Zulassung des bels.
Damit fllt - erneut - das Stichwort des bels. Ich meine, da in der
philosophischen Tradition der Begriff des Ka1COV, des malum, des
bels einer der umfassendsten und brisantesten Sammelnamen ist fr
jenes Ausgegrenzte, das der exklusiven Vernunft nicht in den Kram
pat: als das Nichtseinsollende, das Vernichtende, das Nichtige. Das
sieht man besser, wenn man den ganzen Umfang des Begriffs des
bels ins Auge fat. Es gibt - nach der klassischen Sortierung von
Leibniz6 - ja nicht nur das malum morale, das, was die Ethiker verur-
teilen und wovon die Theologen abraten: das Bse; und wer die bel
auf das Bse reduziert, bleibt der Agent einer Abstraktion, und zwar
auch dann, wenn er Augustinus heit oder Kant. Und es gibt auer-
dem auch nicht nur das malum physicum: die Not, die Mhe, das
Leid, die Krankheit, den Schmerz, die Angst, also jene Widrigkeiten
und Kontingenzen, die das Leben zustzlich belasten und bedrohen,
erschweren und vernichten. Denn es gibt schlielich auch das malum
metaphysicum: traditionell gesprochen das Nicht-Gottsein der Krea-
turen, also ihre Endlichkeit; und dazu gehrt mancherlei, bei dem wir
heute nicht mehr realisieren, da es traditionell als bel galt: etwa die
Vernderbarkeit und das Geschichtliche, etwa die Sinnlichkeit und
das Individuelle. Zugleich gibt es mala, deren einschlgige Zuord-
nung unklar ist, jedenfalls mir: etwa den Irrtum, also gnoseologische
bel; oder das Hliche, also sthetische bel. Erst wenn man diesen
6 G. W. Leibniz: Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de

l'homme et l'origine du mal (1710), in: Philosophische Schriften, hrsg. von
C. J. Gerhardt, Bd. VI, 115.
44
ganzen Umfang des Begriffs des bels ins Auge fat, ergibt sich -
meine ich - nicht nur, da in der Tat - wie ich sagte - der Begriff des
bels einer der umfassendsten Sammelnamen ist fr jenes Ausge-
grenzte, das der exklusiven Vernunft nicht in den Kram pat; sondern
es entsteht dann auch jener Eindruck, den ich im dritten Abschnitt
noch konkreter belegen mchte, und den man folgendermaen for-
mulieren kann: Das Wort malum alias bel erweist sich - retrospektiv
- zwar nicht insgesamt, wohl aber signifikant als vormoderner Nega-
tivdeckname fr Phnomene, die in der modernen Welt erfolgreiche
Positivkarrieren gemacht haben und machen: Es gibt vormals so ge-
nannte bel, die neuzeitlich - sozusagen - den numerus clausus frs
Gute und Vernnftige geschafft haben und ebendadurch diesen nu-
merus clausus frs Vernnftige fortan in Frage stellen: im Sinne eines
bergangs von der exklusiven Vernunft zur inklusiven Vernunft.
Mglichkeitsbedingung, ontologischer Schrittmacher dieses Vor-
gangs ist - ich wiederhole es - der Gedanke der permission du mal,
der Zulassung des bels. Er gehrt zur Theodizee. Die aber gab es
nicht immer; die Essais de theodicee von Leibniz, die die Theodizee
philosophisch lancierten, erschienen 1710: Die Theodizee ist eine spe-
zifische Neuzeitphilosophie. Sie verteidigt - angesichts der bel der
Welt - Gott, ihren Schpfer, gegen die Anklage, da er kein guter und
vernnftiger, sondern ein bser und unvernnftiger Schpfer sei.
Man mu fragen: woher - ber den ganz und gar nicht neuzeitspezi-
fischen Umstand hinaus, da wir alle Leidensgefhrten Hiobs sind -
kommt diese unerhrte Anklagefrage, die einen bsen Schpfer arg-
whnt, so da sie gerade modern eine Verteidigungsantwort im Sinne
der Leibniztheodizee erzwingt? Es ist bekannt, welch zentrale Rolle in
der Theodizee von Leibniz die Bezugnahme auf Pierre Bayle spielt.
Der dort meistzitierte Artikel aus Bayles Dictionnaire ist der ber
die Manicher, ein auch zitierter der ber die Markioniten.7 Das lt
vermuten: Die Nahreplik auf Bayle ist bei Leibniz eine Fernreplik auf
7 Vgl. P. Bayle: Dictionnaire historique et critique (1695-1697), Arnsterdam/

Leiden 41730, Manicheens: III, 302-307; Marcionites: III, 314-319.
45
VERNUNFT AlS GRENZREAKTION
gnostische Positionen, die mit einem bsen Prinzip rechnen: extrem

bei Markion, der den guten Erlsergott einem bsen Schpfergott
opponiert.8 Dort also, wo das Christentum philosophisch zu werden
sich anschickte, gibt es die Rede vom bsen Schpfer, die ihrerseits
geltend macht: Der antike Ausschlu der bel aus dem Vernnftigen
durch ihre theoretische Veruneigentlichung zu Phnomenen einer -
materiebedingt - ontologisch nichtigen Welt kmmert sich zu wenig
darum, da die Menschen diese Welt und ihre bel praktisch leben
mssen. Erst die christliche Heilsbotschaft nimmt das angemessen
ernst, indem sie Erlsung von diesen beln verheit durch den
menschgewordenen Gott, der die vorhandene belwelt aufhebt zu-
gunsten einer neuen heilen Welt. Und wo dabei nicht nur die Grnde
fr die Notwendigkeit der Erlsung, sondern auch die Grnde fr
ihre Verzgerung radikal benannt werden sollen: da kommt es zur
Rede von einem bsen - dann auch erlsungswidersetzlichen, sozu-
sagen reaktionren - Gott und seiner Schpfung, mit der der Erlser-
gott Schlu machen mu: durch eschatologische Weltnegation.
Diese eschatologische Weltnegation nicht zu wollen ist das Motiv
zur Neuzeit; es ist - wenn Hans Blumenberg9 recht hat, und natrlich
hat Hans Blumenberg recht - ein weltkonservatives Motiv. Es macht
geltend, da wir die Erhaltung und Selbsterhaltung dieser Welt und
ihrer vernnftigen Verllichkeit brauchen, wenn wir - hier und jetzt
und auf Dauer gestellt - in ihr leben mssen und nicht in die Utopie
desertieren, also - im Klartext - solange wir nicht aufgeben; und wir
8 Vgl. A. v. Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine

Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche
e1924), Darmstadt 1960: Der erlsende unbekannte Gott ist nicht der
Weltschpfer (3), denn die Erlsung erlst so vollkommen, da von
dem gegebenen Alten schlechthin nichts brigbleibt; sie macht bis zum
letzten Grund der Dinge hin alles neu; also ist alles, was bisher bestanden
hat, verderblich und nichtig; denn die Erlsung ist Erlsung nicht nur von
der Welt, sondern auch von ihrem Schpfer (95 f.).
9 H. Blumenberg: Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, bes. 75-
200.
46
knnen nicht aufgeben, denn der Weltlauf hat Geiseln. Das Motiv zur
Neuzeit ist - ich wiederhole: gegen die eschatologische Weltnegation -
weltkonservativ: Die Neuzeit ist das eigentlich konservative Zeitalter.
Darum mu sie philosophisch radikal das tun, was die erste Neuzeit,
das Mittelalter, philosophisch zu wenig radikal tat und darum schei-
terte: Sie mu das Konzept vom bsen Schpfer einer blen Welt - die
sozusagen das bloe Ensemble wre der Grnde, mit ihr Schlu zu
machen - erneut Und ausdrcklich verabschieden; und eben diese
ausdrckliche Verabschiedung ist - als zweite und spte Replik auf
die eschatologische Weltnegation: als Rehabilitierung des Schpfer-
gotts zwecks Verteidigung der Welt - die Theodizee. Dabei mssen
die bel eine andere Stellung bekommen: Sie drfen nicht mehr
gegen, sie mssen jetzt fr die Welt und den Schpfer sprechen.
Diese fundamentale Umorientierung der bel gelingt Leibniz in sei-
nem System des Optimismus durch die regle du meilleur:10 Ohne
10 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117. Zum Begriff Optimismus vgl. W. H-

bener: Sinn und Grenze des Leibnizschen Optimismus, in: Studia Leib-
nitiana 10 (1978) 222-246: Er zeigt nicht nur, da - als franzsische Jesui-
tenprgung aus den Memoires de Trevoux von 1737 - der dort
durchaus negativ und kritisch gemeinte Kunstausdruck >Optimisme< ...
die Antwort einer voluntaristischen Theologie auf die schngeistige
Haltung eines oberflchlichen vorschnellen Vorsehungsapplauses (ist),
fr die ... der junge Voltaire dem theologischen Kritiker exemplarisch er-
schienen ist (238) - so da, knnte man vielleicht sagen, der alte Voltaire
dort, wo er gegen den Optimisme schrieb (Candide), insbesondere
auch gegen den jungen Voltaire schrieb -, sondern Hbener unterstreicht
auch (Ausnahme: das Konzept des Deus calculator) die hnlichkeit der
Behandlung des Problems der bel in der Leibniztheodizee und in der
Scholastik, bes. bei Thomas v. Aquin (238-242). Hbener trgt dadurch
- gewilich wider Willen - wesentlich bei zur Plausibilisierung einer Zen-
tralthese von H. Blumenberg (s. Anm. 9); denn diese hnlichkeit ist ju-
stament dann plausibel, wenn sie als Produkt einer Replik auf das Selbe
verstanden werden kann, der Replik auf die Gnosis und Markions Leh-
re vom bsen Schpfer: als (mittelalterlich) erste und (neuzeitlich) zweite
berwindung der Gnosis (Blumenberg, 78), so da die mittelalterliche
47
malum kein optimum, die bel ~ind weltntig fr die bestmgliche

Welt; und Schpfung ist - als die Konsequenz einer Optimierungskal-
kulation, einer vergleichenden Grenznutzenanalyse der mglichen
Welten - die Kunst des Bestmglichen. Darum mu Gott - wie der
Politiker bei seiner Kunst des Mglichen: mit Rcksicht auf Kompos-
sibilitten - die bel in Kauf nehmen, permefue, zulassenll (im
heutigen Politikerjargon heit das Krtenschlucken). Der Leibniz-
optimismus ist nicht - wie Voltaire es dann, um ihn besser kritisieren
zu knnen, wirkungsreich unterstellte - ein ungetrbtes Wonnesystem;
er ist keine Jubelattitde, sondern der ontologische Rckzug in eine
haltbare Verteidigungsstellung: In ihm steckt schon viel von jenem
nicht sehr warmen Begriffsfrieden, den Hegel mit der Welt zu machen
versuchte im Blick auf die Rose im Kreuz der Gegenwart. Die Welt ist
dann verteidigt: Sie ist nicht bel, wenn auch nicht belfrei gut, son-
dern - unter Einschlu der bel- nur optimal und darum vergleichs-
weise am meisten existenzwrdig; und auch Gott ist dann verteidigt:
Er ist nicht bse, wenn auch nicht liebenswert weltfremd, sondern im
Sinne der Durchsetzungs- und Erhaltungsklugheit optimierungsver-
nnftig: Das aber etabliert einen neuen Vernunftbegriff.
Denn - und ich komme, statt jetzt ins Leibnizdetail zu gehen, mit
einigermaen monotoner Hartnckigkeit auf diesen einen elementa-
ren Kernpunkt zurck - das alles bedeutet: Durch diese neuzeitlich
weltkonservative Replik auf die eschatologische Weltnegation ist die
Vernunft gezwungen, die bel nicht auszuschlieen, sondern einzu-
schlieen; und das eben - zum bisher erluterten Teil - unterstreicht
meine These: Die Vernunft wird aus der exklusiven zur inklusiven
Vernunft durch die Theodizee, nmlich durch den Theodizeegedan-
ken der Zulassung des bels, der permission du mal, und - das
fge ich jetzt hinzu - durch ihre Konsequenz.
Position der neuzeitlichen Position deswegen hnlich ist, weil das Mit-
telalter die (milungene) erste Neuzeit war.
11 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 115 f.
48
3. Entbelung der bel

Der nchste Schritt dieser Konsequenz ist die Entbelung der bel
unter dem Druck einer Restfrage der Theodizee, nmlich dieser: Wenn
Gott keine belfrei gute, sondern nur - mit Einschlu der bel - die
bestmgliche Welt hat schaffen knnen: warum hat er dann - wenn er
doch der gute Gott ist - das Schaffen nicht gnzlich bleiben lassen?
Angesichts dieses Zweifels - dessen Brisanz die Leibniztheodizee ab
Mitte des 18. Jahrhunderts mit in die Krise trieb und die Philosophie
des bels zur Antonomieposition disponierte, derzufolge Gott tat-
schlich das Schaffen hat bleiben lassen, weil dort zum Schpfer der
Mensch wird12 - angesichts dieses Zweifels mu der Einwand, den
die bel darstellen, zustzlich entschrft werden. Aber die bel blei-
ben ein Einwand, solange sie bel bleiben; kein Einwand sind die
bel erst dann, wenn sie keine bel mehr sind; also mu man sie
entbeln: auf diesen Ausweg - der gegenwartsbedeutsam ab etwa
1750 aktuell wird durch die Krise der Theodizee - mchte ich hier
aufmerksam machen.
Er besteht in der Kunst der Entdeckung, da die bel so bel nicht
sind: das ist die groe Entbelung der bel. Die antieschatologische
Weltverteidigung gert - unterm Druck von Suffizienzzweifeln - in
bezug auf die bel unter Aufwertungszwang: die Weltbewahrung,
die die Zulassung der bel brauchte, wird in der Folge gentigt,
die zugelassenen bel zu positivieren. Es wre philosophisch
fahrlssig, das zur bloen apologetischen Schnfrberei zu verharm-
losen; denn es ist vielmehr - als Paradebeispiel fr das emanzipatori-
sche Potential oder Nezessial von Konservativismen - etwas durch-
aus anderes: nmlich - als Fortsetzung der permission du mal un-
ter Verwendung permissiverer Mittel- eine weltkonservativ motivier-
te Emanzipation: die modeme Befreiung der traditionellen bel aus
ihrer Negativrolle. Die bel oder wenigstens viele bel- scheint es
12 Zur These vom Theodizeesinn der Autonomieposition vgl. O. Marquard:

Idealismus und Theodizee (1965), in: O. Marquard: Schwierigkeiten mit
der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973,52-65.
49
dann - sind in Wirklichkeit verkannte und verleugnete Bonitten.

Darum macht sich die Philosophie - in nachtrglichem Gehorsam
gegenber der Theodizee - auf den Weg, die Verkennung der bel zu
beseitigen und die Verleugnung ihrer Bonitt zu bekmpfen. Dieser
Vorgang ist - meine ich - bedeutsam. Er ist zugleich ambivalent: Er
hat faszinierende, er hat verdienstvolle, er hat dubiose, er hat sus-
pekte und schreckliche Seiten. Ich spreche hier nicht als sein Anwalt
oder Gegenanwalt; ich sage nur, da es ihn gibt. Durch diesen Proze
der Entbelung der bel betreibt die inklusiv werdende Vernunft -
zunchst dezidiert - die Positivierung der bel. Ich versuche, das
durch kurze Hinweise auf die erwhnten fnf Sorten von beln zu
erlutern und andeutungsweise zu belegen. - Da ist:
a) Das gnoseologische bel, also vor allem der Irrtum: er macht
modem eine steile Positivkarriere. Ihr Motiv kommt unverkennbar
aus der Theodizee: Wenn berhaupt das bel conditio sine qua
non13 (auf Deutsch und dann auf Transzendentaldeutsch: Bedin-
gung der Mglichkeit) des Bestmglichen ist, dann auch das gnoseo-
logische bel. So avancieren die Irrtmer zu Bedingungen der Mg-
lichkeit zumindest der bestmglichen Wissenschaft oder der Opti-
mierung der noch nicht bestmglichen: als zweckmige Irrtmer, als
Fiktionen, als Lgen im auermoralischen Sinn.14 Diese Konse-
quenz - die schon bei Kant naheliegt - ziehen radikal erst Nietzsche
und die Fiktionalisten. Dort gilt vom Menschen, da er beim Denken
bestndig fehlt und irrt, und doch - gerade dadurch - macht er
Fortschritte: das steht bei Vaihinger15 und knnte bei Popper stehen;
denn auch da, wo nur falsifiziert werden kann, regieren die Falsifika-
13 Vgl. Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117: mais qu'il ne veut que permettre le
mal moral a titre du sine qua non ou de necessite hypothetique.
14 Nietzsche: ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn (1873),
Werke hrsg. von K. Schlechta, Bd. III, 309-322; vgl. O. Marquard: Kunst
als Antifiktion. ber den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive (1979), in: D.
Henrich / W. Iser (Hrsg.): Funktionen des Fiktiven (Poetik und Herme-
neutik X), Mnchen 1982.
15 H. Vaihinger: Die Philosophie des Als-ob (1911), Leipzig 41920,217.
50
te: der Irrtum macht die Wissenschafts geschichte, wir irren uns em-
por: da dieser - evolutionstheoretisch ausmnzbare - Gedanke
heutzutage weithin plausibel erscheint, liegt (meine ich) vor allem
daran, da wir alle - als Teilnehmer des durch die Theodizee inspi-
rierten Prozesses der Entbelung der bel - disponiert sind, den Irr-
tum zu positivieren. - Da ist:
b) Das sthetische bel: das Unschne - das vormodem als meta-
physisches bel amtierte - verwandelt sich modem rasant zum s-
thetischen Positivwert: im Zuge der Entbelung der bel. Neben die
sthetik des Schnen tritt zunehmend die sthetik des Nichtschnen:
des Erhabenen, des Sentimentalischen, des Interessanten, Schockan-
ten, Romantischen, des Symbolischen und Abstrakten, des Hlichen,
des Dionysischen, des Fragmentarischen, Gebrochenen und des
Bruchs sowie des Nichtidentischen und Negativen; das Unschne
berflgelt das Schne als sthetischer Fundamentalwert nicht nur
der Avantgarde und verwandelt dadurch die schnen Knste zu-
nehmend in die nicht mehr schnen Knste.16 Diese Positivierung
des sthetischen bels setzt ihrerseits voraus die Entbelung des
sthetischen: das traditionell bel gestellte, nmlich inferiore Ver-
mgen der Aisthesis - Sinnlichkeit - avanciert modem zur vermeint-
lich hchsten (nmlich knstlerischen) Potenz menschlicher Kreativi-
tt und Genialitt philosophieoffiziell - durch die Entstehung der
sthetik 1750 - just im Augenblick der Theodizeekrise: unter dem
Druck zur Entbelung der bel. Das gehrt dann insgesamt zur -
gleichmotivierten und gleichzeitigen - generellen Emanzipation des
traditionell Inferioren: der Metapher und des Mythos, des rumlich
und zeitlich Fremden, des Wilden, des Kindes und der Frau, der
minderen Stnde und der Randgruppen: das Inferiore steigt auf zum
Superioren im Zuge der Entbelung der bel. - Da ist:
c) Das moralische bel: modern kommt es zunehmend - ich ver-
wende eine Formulierung meiner Frau - zur groen Entbsung des
16 Vgl. H. R. Jau (Hrsg.): Die nicht mehr schnen Knste (Poetik und Her-
meneutik ITI), Mnchen 1968.
51
Bsen, wiederum durch die Krise der Theodizee und den daraus
resultierenden Folgezwang, die bel zu entbeln; der Protagonist ist
natrlich - wann wohl? nun: ab 1750 - RousseauP der Mensch ist
gut, man lt ihn nur nicht; denn die Zivilisation - leider - hlt das
Gute fr das Bse. Man mu - das ist die in der Folgezeit zunehmend
extremer gezogene Konsequenz - das vermeintlich Bse sich antire-
pressiv ausleben lassen, dann - nicht mehr unterdrckt - erweist es
sich zuverlssig als das Gute: das kontrazivilisatorisch Asoziale als
das Naturgeme, das Kontraordentliche als das Kreative, das Anti-
institutionelle als Sache der guten Sache, -das Antiautoritre als das
gegenrepressiv Reflexionsstarke oder - jenseits von Gut und Bse -
sonstwie Starke: jede Devianz als Reprsentantin von Wrde und
Freiheit; und die Revolution - das letzte Entbelungsbel - als das
eigentlich gute bel, das berbeste. Die modern philosophische
Uminterpretation von Genesis 3 untersttzt das: Sndenfall ist Frei-
heitspflicht. 18 Das offiziell Bse wird so - durch umgedrehten Arg-
wohn: gewissermaen durch Bestwohn - positiviert zum Guten oder
wenigstens (bei behutsamer Aufwertung der Aggression) zum nur
noch sogenannten Bsen19 durch jene Entbsung des Bsen, die zur
allgemeinen Entbelung der bel gehrt. - Da ist:
d) Das physische bel, das immer das unlsbar schwierigste Pro-
blem darstellt: auch das Leiden wird modern - zumindest versuchs-
17 J. J. Rousseau: Discours sur la question, si le retablissement des Sciences

et des Arts a contribue a epurer les mceurs (1750); vgl. O. Marquard: Der
angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhun-
derts, in: B. Fabian, W. Schrnidt-Biggemann und R. Vierhaus (Hrsg.): Stu-
dien zum 18. Jahrhundert, Bd. lI/III, Mnchen 1980, 193-209.
18 Vgl. O. Marquard: Felix culpa? Bemerkungen zu einern Applikations-
schicksal von Genesis 3, in: M. Fuhrmann / H. R. Jau / W. Pannenberg
(Hrsg.): Text und Applikation (Poetik und Hermeneutik IX), Mnchen
1981, 53-71.
19 K. Lorenz: Das sogenannte Bse (1963), Mnchen 71980; vgl. O. Mar-
quard: Art. Malurn I in: J. Ritter / K. Grunder (Hrsg.): Historisches Wr-
terbuch der Philosophie, Bd. V, Basel/Stuttgart 1980, Sp. 652-656.
52
weise - entbelt. Es kommt zur Umwertung der Mhe, zur Positivie-

rung der Arbeit: zum Geltungsaufschwung der Fhigkeit, fr Ertrge
zu zahlen und Erfolge herbeizuleiden, wobei das Leiden endgltig
nobilitiert wird zur Lemquelle. Oder das Leiden - als Schmerz - wird
aktiv gedmpft: die Zeit der Aesthetica ist zugleich die Zeit der
Anaesthetica, auch der Konjunktur der Euphemismen. Die Angst
avanciert - freilich spt - zur Eigentlichkeitsstimmung. Hinzukommt
- frh schon - die Ernchterung der Pathologie: die Krankheit wird
losgekoppelt vom Bsen, sie gilt dann nicht mehr als Straffolge einer
Schuld und auch nicht mehr als negatives Wunder, sondern als etwas,
das Naturgesetzen folgt: sie wird also objektivierbar und dadurch
jener Proze mitermglicht, den Foucault als die Geburt der Klinik
beschrieb: 20 auch sie ist ein Seiten- und Konsequenzphnomen der
Zulassung der bel. Wenig spter avanciert, Patient zu sein, zur -
zumindest vermeintlichen - Bedingung der Genialitt. Ganz allge-
mein promovieren Defekte zu Chancen: zu Gelegenheiten oder gar zu
aktiven Mitteln ihrer Kompensation;21 und alsbald wird dies - da so
physische bel indirekte Gter sind - fundamentalisiert zur anthro-
pologischen Grundstruktur; dann wird die Mngelverfassung des
Menschen - als Kulturerzwingerin - positiviert zum entscheidenden
Anthropinon: all dies im Zuge des - theodizeebedingten - Prozesses
der Entbelung der bel. - Da ist schlielich:
e) Das metaphysische bel: die Endlichkeit; sie macht modem un-
aufhaltsam Karriere: auch und gerade das metaphysische bel wird
entbelt, wiederum - nachpantheistisch - etwa seit Mitte des 18.
Jahrhunderts. Der Mensch ist dann nicht lnger negativ definiert als
einer, bei dem es bedauerlicherweise zum Gott nicht reicht: seine
Endlichkeit verwandelt sich aus einer ontologischen. Privation in
20 M. Foucault: Die Geburt der Klinik (1963), dt. Mnchen 1973.

21 Vgl. O. Marquard: Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur
geschichtlicher Prozesse, in: K. G. Faber / Chr. Meier: Historische Prozes-
se (Theorie der Geschichte II), Mnchen 1978, 330-362; sowie in diesem
Band: O. Marquard: Glck im Unglck. Zur Theorie des indirekten Glcks
zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie.
53
einen eigenauthentischen Wert und Mastab. So wird etwa - das ist

eine der entscheidenden Pointen der Philosophie Kants - die
menschliche Erkenntnis gerade durch ihre Endlichkeit eigenstndig
gegenber dem unendlichen Verstand Gottes22 und kann durch die
gttliche Sicht der Dinge - die sie darum auch nicht mehr reprsen-
tieren mu und nicht mehr kompromittieren kann - nicht mehr ge-
messen und gemaregelt werden; das neutralisiert sie theologisch: die
menschlich-wissenschaftliche Erkenntnis wird durch ihre Endlichkeit
hresieunfhig und gerade dadurch nunmehr ungehindert frei zur
theoretischen Neugierde: im Zuge der Entbelung des metaphysi-
schen bels Endlichkeit. Zugleich verwandeln sich die Unterattribute
der Endlichkeit in ontologische Aktiva: dazu gehrt vor allem die
Positivierung der Vernderlichkeit. Wo durch die Theodizee auch und
gerade die metaphysischen bel zugelassen und - unter Krisen-
druck - entbelt werden: just dort - wiederum kurz nach 1750 - ent-
steht der modeme Geschichtsbegriff23 als Begriff einer ontologisch
entbelten Wandelbarkeit; dadurch knnen - in der zweiten Hlfte
des 18. Jahrhunderts - nicht nur der Entwicklungsgedanke und der
Fortschrittsgedanke ihren Erfolgslauf beginnen, sondern auch der
historistische Geschichtsbegriff, der die Geschichte zunehmend als
das berraschungsfeld und Traditionsfeld der Widerfahrnisse, Zufl-
le, Kontingenzen nunmehr positiv bestimmt. Dieser Aufstieg der
metaphysischen bel - der Endlichkeit und Wandelbarkeit - zum
nicht mehr Privativen, der sie positiv zum Vernnftigen schlgt, tan-
giert den Charakter der Vernunft: das ist dann nicht irgendein Wandel
der Vernunft, sondern derjenige Wandel, durch den die Vernunft ih-
22 Intuitus derivativus versus intuitus originarius: Kant: Kritik der rei-

nen Vernunft, B 72; intellectus ectypus versus intellectus archetypus:
Kant: Kritik der Urteilskraft, 77.
23 Vgl. R. Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zei-
ten, Frankfurt a. M. 1979; ders.: Art. Geschichte/Historie, in: O. Brunner /
W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Histori-
sches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache der Neuzeit, Bd. 11, Stuttgart
1975, bes. 658 ff.
54
ren Wandel ausdrcklich ins Auge zu fassen in die Lage geriet und
gezwungen wurde: im Zuge dessen, was ich - als Radikalisierung des
Theodizeekonzepts der Zulassung der bel - hier beschrieben habe
als den modemen Proze der groen Entbelung der bel.
4. Vernunft als Grenzreaktion
Dieser (so natrlich nur angedeutete) Vorgang - die theodizeebeding-

te Zulassung und Entbelung der bel - ist (meine ich) der - oder
wenigstens ein zentraler - historische Durchsetzungsprzedenzfall
dafr, da die exklusive Vernunft zur inklusiven Vernunft sich wan-
delt. Und was in diesem Vorgang (und in manch anderem modemen
Anschlu- und Parallelereignis, das ich hier nicht thematisieren kann)
- nicht nur als berschwang und Verirrung, sondern - wirklich ge-
schieht, das ist (meine ich) dieses: die Vernunft gewinnt nunmehr
nicht nur ein ausdrckliches, bewegliches, offenes Verhltnis zu dem,
was ihr - wie eben exemplarisch die bel - nicht in den Kram pat,
sondern grundstzlicher noch dieses: die Vernunft selber - reprsen-
tativ - wird das Verhltnis zu dem, was nicht in den Kram pat;
und das - nicht Zerstrung, sondern Sensibilisierung der Vernunft -
ist dann das, was ich meine, wenn ich sage: die Vernunft wird zur
Grenzreaktion.
Das freilich mu jenem Vorgang, den ich hier als historischen Initial-
schritt zur inklusiven Vernunft beschrieben habe - also dem Proze
der Zulassung und Entbelung der bel - allererst abgerungen wer-
den. Denn eben an diesem Vorgang zeigt sich zugleich, wie schwer
sich die Vernunft beim Versuche tut, ihre exklusive Form zu verlassen
und ihre inklusive Form zu erreichen: faktisch nmlich wird gerade
die Entbelung der bel - entgegen ihrer Tendenz zur inklusiven
Vernunft - zu einer Orgie der Exklusionen; und das kommt so: die
Entbelung der bel mu allenthalben gegen traditionelle Wertungen
und deren Widerstnde durchgesetzt und erkmpft werden; und
dieses Widerstndige und sein Widerstand gilt dann natrlich seiner-
seits als bel und bse: die groe Entbelung der bel, zu der als
55
Aggressivphnomen die Entbsung des Bsen gehrt, wird ihrerseits

zur Verbsung des traditionell Guten und entwickelt einschlgig
enorme Findigkeiten des Argwohns gegen das Geltende: die ko-
nomie wird zum Herd der Entfremdung; der Staat diabolisch; die
Familie Agentur ausschlielich zur Qulung und Deformierung der
jeweils nchsten Generation; die Vernunft Widersacherin des Den-
kens; der Geist Widersacher der Seele; die Toleranz Repression;24
die Religion Betrug; und so fort: Weil das bel zum Guten avanciert,
wird das Gute zum maskierten bel und Bsen. Das kann sich stei-
gern und steigert sich durch entsprechende emanzipatorische Dog-
matisierungen - insbesondere in den revolutionsphilosophischen
Trends - zur umfassenden Negativattitde gegenber der vorhande-
nen Welt, die dann wieder stilisiert wird zum Ensemble der Grnde,
mit ihr Schlu zu machen: also zu dem, was sie in jenen anfang-
schristlich-gnostischen Positionen war, gegen die die Theodizee an-
trat. Das ist dann - als neuzeitliche Position der Gegenneuzeit: 25 als
die aktuelle Form des Antimodernismus - der revolutionsphilosophi-
sche Rckfall in die eschatologische Weltnegation; wo er gewinnt,
kommt es zum Ende der Neuzeit.
Darum, wegen dieser naheliegenden Versuchung zum konterrno-
demen Irrgang, hatte ich gesagt: die inklusive Vernunft - also da die
Vernunft das Verhltnis wird zu dem, was nicht in den Kram pat-
mu dem modemen Proze der Zulassung und Entbelung der bel
allererst abgerungen werden. Dazu ist freilich die exklusive Vernunft
- insbesondere in ihrer exakten Modernform - nicht in der Lage. Ihr
pat die ganze Problemrichtung nicht. Darum stoppt sie den ein-
schlgigen Problemappetit durch wissenschaftstheoretische Verord-
nung hoher Przisionsstandards, die als Appetitzgler wirken in
bezug auf Probleme. Indiziert sind sie bei spekulativer Fettsucht.
24 Vgl. M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt a. M. 1950,247; L. Klages: Der

Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1929-1932; R. P. Wolff, B. Moore,
H. Marcuse: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt a. M. 1969.
25 Vgl. O. Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frank-
furt a. M. 1973, 19.
56
Heute freilich soll - was ich fr eine krasse Fehlindikation halte -

selbst bei chronischer spekulativer Magersucht die philosophische
Gesamtpopulation nur noch mit diesen Appetitzglern ernhrt wer-
den. Das bewirkt dann allerdings, worauf es der exklusiven Vernunft
ankommt: die Exklusion - die Verdrngung - des ganzen Problems.
Darum mu die inklusive Vernunft sich anders geltend machen. Sie
ist - ich wiederhole es - nunmehr Verhltnis zu dem, was nicht in den
Kram pat. Darum - meine ich - kann sie sich ber sich selber orien-
tieren an anderen exemplarischen Verhltnissen zu dem, was nicht in
den Kram pat: und das eben sind - mit Helmuth Plessners Aus-
druck, den ich hier bernehme, wenn auch nicht unbedingt in Pless-
ners Interpretation - die Grenzreaktionen, also jedenfalls Lachen und
Weinen. Beide - Lachen und Weinen - mssen zwar nicht inklusiv, sie
knnen (just wie es bei der Vernunft ist) auch exklusiv wirken: 26 es
gibt ja das Auslachen und das entsetzte Abwehrweinen, die beide
sozusagen irritierend querkommende Kontingenzen in die Flucht
schlagen wollen durch eine somatisch bekrftigte Schnell- und ber-
ausgrenzung. Doch es gibt auch das andere Lachen (geltend gemacht
von Freud und Ritter und Plessner und Bachtin)27 und das andere
Weinen (das eigentlich nur Plessner bercksichtigt): es ist fundamen-
taler und hier das Leitphnomen. Das ist das inklusive Lachen insbe-
sondere des Humors und das inklusive Weinen insbesondere des
Mitleids, der Zusammengehrigkeit, das nicht abwehrt, sondern ein-
26 Vgl. E. Dupreel: Le probleme sociologique du rire, in: Revue philosophi-

que 106 (1928) 213-259: rire d'exclusion versus rire d'accueik
27 Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewuten (1905); J. Ritter:
ber das Lachen (1940), in: ders.: Subjektivitt, Frankfurt a. M. 1974, 62-
92; H. Plessner: Lachen und Weinen (s. o. Anm. 1); M. Bachtin: Literatur
und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, Mnchen 1969; vgl.
auerdem: W. Preisendanz: ber den Witz, Konstanz 1970; R. Warning:
Komik und Komdie als Positivierung von Negativitt, in: H. Weinrich
(Hrsg.): Positionen der Negativitt (Poetik und Hermeneutik VI), Mn-
chen 1975, 341-366; W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.): Das Komische
(Poetik und Hermeneutik VII), Mnchen 1976).
57
bezieht. Es macht - in der Formulierung Joachirn Ritters - die Zuge-

hrigkeit des anderen zu der es ausgrenzenden Lebenswirklichkeit
sichtbar:28 es reagiert - als Grenzreaktion - auf Schwierigkeiten mit
dem Ausgrenzen dessen, was - etwa als Unsinn oder Entsetzliches,
mit dem wir nicht fertigwerden - nicht in den Kram pat; es reagiert
darauf durch einen somatisch bekrftigten Momentanzusarnrnen-
bruch seiner Exklusion: also gerade nicht mit Schlieung, sondern mit
ffnung der Grenze, mit einer pltzlichen Lockerung oder Preisgabe
der bisherigen Verhaltens- und Sichtgrenzen. Durch dieses Lachen,
das des Humors, und durch dieses Weinen, das sympathetische, ka-
pituliert - zumindest momentan oder zeitweise - die Ausgrenzung
vor der Zugehrigkeit des Ausgegrenzten, siegt - zumindest momen-
tan oder zeitweise - das Ausgegrenzte ber seine Ausgrenzung:
durch eine Kontingenzinokulationsreaktion, die eine So-ist-es-Reak-
tion in bezug auf das ist, was nicht in den Kram pat. Und wer so
lacht und wer so weint, der nimmt also auf sich, auch noch mit dem
zu leben, mit dem wir nicht fertigwerden.
Ich meine nun: familienhnlich mit diesem inklusiven Lachen und
Weinen ist die inklusive Vernunft. Darum ist sie - als analogon sensibi-
litatis29 - eine Grenzreaktion. Denn sie ist - als Verhltnis zu dem, was
nicht in den Kram pat - justament dies: Dadurch, da Grenzen fallen,
durch Exklusionsunterlassungen, durch Ausgrenzungsverzichte mer-
kender sein und mit mehr Wirklichkeit leben knnen und mssen.
In dieser Verfassung ist - meine ich - sehr viel von dem fundiert,
was wir vernnftigerweise vernnftig nennen. Und so ist die inklusi-
ve Vernunft - als Grenzreaktion, als Verhltnis zu dem, was nicht in
den Kram pat - keineswegs etwas nur Ausgedachtes und auch kein
bloes Programm; sondern sie ist (auch institutionell) lebenskrftig
vorhanden: zumindest als hermeneutische Vernunft und als histori-
sche Vernunft. Als hermeneutische Vernunft; denn Interpretieren
28 Ritter: a. a. O. 79.
29 Vgl. die umgekehrte Bestimmung der Sinnlichkeit als analogon rationis
bei A. G. Baumgarten: Aesthetica, Frankfurt a. M. 1750, 1.
58
heit ja: suchen nach einem Kram, in den etwas pat, was (noch)
nicht in den Kram pat. Das ist - um mich den Kantianern verstnd-
lich zu machen - natrlich die Vernunft der reflektierenden Urteils-
kraft: sie geht zwar - wie die Vernunft seit je - aufs Ganze, aber nun-
mehr dort, wo es kein Ganzes mehr gibt (nicht einmal mehr als regu-
lative Idee), sondern nur noch seinen Restbefund: eben das, was nicht
in den Kram pat. Das aber ist - wenn Wilhelm Schapp und Hermann
Lbbe recht haben30 - seinerseits das, was bewirkt, da es Geschich-
ten gibt: weil es - als das, was einer exklusiven Rationalitt nicht in
den Kram pat - einem Plan kontingent planwidrig oder einem Sy-
stem kontingent systemunvordenklich dazwischenkommt und wider-
fhrt. Das kann dann nur und mu dann als Geschichte erzhlt wer-
den, und das zu tun ist das Pensum der historischen Vernunft; auch
sie also ist: Verhltnis zu dem, was nicht in den Kram pat. Herme-
neutische Vernunft - Interpretieren - und historische Vernunft - Er-
zhlen - sind also Spielarten des Verhltnisses zu dem, was nicht in
den Kram pat, just so, wie Lachen und Weinen Spielarten dieses
Verhltnisses sind, und sie zeigen dies - nota bene ~ auch dadurch,
da die Geschichten, mit denen das Interpretieren und das Erzhlen
zu tun haben, niemals indifferent sind gegen Lachen und Weinen:
denn Geschichten sind - unabdingbar - heiter oder traurig oder bei-
des. Zu diesen Spielarten des Verhltnisses zu dem, was nicht in den
Kram pat, gehrt schlielich - als So-ist-es-Reaktion der inklusiven
Vernunft - die Theorie, und zwar dort, wo sie nicht nur als Kunstgriff
einer Methode fungiert, sondern vor allem hinsieht, wie es ist: als
Theoria. Theorie ist, da Scheuklappen fallen (also Sichtgrenzen
kollabieren); Theorie ist insofern das Ende der Exklusion; und: Theo-
rie ist das, was man macht, wenn nichts mehr zu machen ist: 31 das
30 W. Schapp: In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding,

Hamburg 1953; H. Lbbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse.
Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. 54 ff.
31 Vgl. O. Marquard: Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen ber die
Unvermeidlichkeit des Unverfgbaren, in: Schicksal? Grenzen der Mach-
59
VERNUNFI' ALS GRENZREAKTION
erleichtert ihr, der Treubruch zu sein gegenber jener Sichtrson und

Disziplin des Ignorierens, auf die jede Handlung angewiesen ist.
Durch diesen Ausgrenzungsverzicht tritt dann - wie beim inklusiven
Lachen und Weinen - das in den Gesichtskreis, was nicht in den
Kram pat. Das aber ist hufig nicht schn, sondern schlimm: eben
dies ist ja der Grund, der mich hier als Ausgangsleitphnomen fr
das, was nicht in den Kram pat, die bel und gerade die bel hat
whlen lassen und der mich hat blicken lassen auf jenen Vorgang,
durch den just die Zulassung der bel die Vernunft verwandelt
zum inklusiven Verhltnis zu dem, was nicht in den Kram pat: zur
Grenzreaktion. Doch gerade weil wir in einer Welt leben, in der die
bel bedrngen und hufig nichts mehr zu machen ist, wird zugleich
jener bescheidene und prekre Glcksertrag unverzichtbar, der -
hnlich wie zu anderen Grenzreaktionen, fr die Freud32 das gezeigt
hat - auch zur Theorie gehrt, und zwar selbst noch dort, wo sie aufs
Entsetzliche blickt: er besteht in der Erleichterung, die aus der Erspa-
rung von Ausgrenzungsaufwand resultiert. Weil die Mhe der Selbst-
bomierung entfllt, knnen wir dann sogar noch beim Schlimmen
- befreit vom Zwang zum Wegsehn, zur Exklusion - insofern (und
nur insofern) erleichtert hinsehn und sagen: so ist es.
Damit beende ich diese Skizze; denn ich glaube: erstens sind sicher
schon viele Leser lngst in das gefallen, was man nicht den dogmati-
schen, sondern den kritischen Schlummer nennen mu; zweitens
habe ich jetzt durchaus jenes Soll an abstrakten Aussagen erfllt, das
von einem Philosophen zu erwarten jedermann das Recht hat; und
drittens habe ich - wenngleich zuweilen rcksichtsvoll und zart -
nunmehr auch in fast jedes philosophische Fettnpfchen getreten, in
das gegenwrtig zu treten berhaupt mglich ist: Ich werde also r-
ger mit der Innung bekommen, zweifellos und wieder einmal; indes:
nichts hilft besser ber einen rger hinweg als der nchste. Auch das
barkeit. Ein Symposion der earl Friedrich von Siemens Stiftung, Mn-
chen 1977, bes. 16 f., und ders.: Kompensation (s. o. Anm. 21) 333.
32 Vgl. Freud: Der Witz, Gesammelte Werke, Bd. VI, 133 ff.
60
hat mit dem zu tun, was nicht in den Kram pat, vielleicht auch
damit, da man selber sich selber nicht in den Kram pat, und mit
dem Verhltnis dazu, das die menschliche Vernunft ist: als grenzreak-
tiv inklusive Vernunft. Das Exklusive ist zu wenig. Vernunft ist, wenn
man trotzdem denkt.
61
BER DIE UNVERMEIDLICHKElT VON BLICHKElTEN
Auf der Tagesordnung, die ich seit vielen Wochen schon verbummelt
habe, steht - wenn ich mich richtig erinnere - fr diesen Nachmittag:
>Der Ansatz von Marquard<.
Aber ich habe gar keinen Ansatz, oder richtiger: Ich habe zwar
einen Ansatz, nmlich einen Bauchansatz; aber der ist nur fr ber-
reflektierte eine philosophische Position (sozusagen mein embonpoint
de vue); im brigen kann man bei ihm durchaus rechtens der Mei-
nung sein, da das kein bloer Ansatz mehr ist. Was also tun? Nun:
ich expliziere an diesem Nachmittag einfach keinen Ansatz, schon gar
nicht den meinen, - sondern ich tue etwas stattdessen: Ich formuliere
- im Kontext >Normen und Geschichte<: ohne jede Prtention, Neues
und Wesentliches zu sagen oder gar Scharfsinniges (was man von mir
sowieso nicht erwartet) - dreizehn Bemerkungen ber die Unver-
meidlichkeit von blichkeiten.
Ich beginne damit nicht sofort, sondern schicke - als Ouverture,
oder, falls Sie weniger musikalisch, mehr kulinarisch orientiert sind,
als Hors d'ceuvre - zwei Dialoge voraus zwischen dem - normenlegi-
timierungswtigen - Philosophen und dem - den blichkeiten ge-
wogenen - Laien: idiota de normis.
Dialog 1 - Philosoph: Mit welchem Recht, Laie, tust du, was du da
tust? - Laie: Das ist bei uns so blich, das haben wir immer schon so
gemacht. - Philosoph: Das ist keine Rechtfertigung! Also noch einmal:
legitimiere dich! - Laie: Gestatte mir, Philosoph, eine Gegenfrage: Mit
welchem Recht fragst du >mit welchem Recht<? und mit welcher Legi-
timation verlangen deine Zunftgenossen von uns Legitimationen?
Philosoph: Das ist bei uns so blich, das haben wir immer schon so
gemacht.
Natrlich ist das nur der Anfang dieses Dialogs; aber alles Wichtige
ist da - scheint mir - schon vorgekommen; alles Weitere wre bloe
62
BER DIE UNVERMEIDUCHKElT VON BUCHKEITEN
Explikation. Dieser Dialog kann auch noch krzer gefat werden,

nmlich folgendermaen:
Dialog 2 - Philosoph: Rechtfertige dich! - Laie: Bitte nach dir.
Was in diesem Kurzdialog als hinterhltige Hflichkeit erscheint,
entspricht der einzig praktikablen Beweislastverteilung. Indem ich
dies sage, merken Sie gleich, worauf ich hinauswill: auf den Krielis-
musl , eine Art Inkrementalismus der Normlegitimation; und als Leit-
stze zitiere ich darum zwei Stze aus Hermann Lbbes >Geschichts-
begriff und Geschichtsinteresse<: Tradition gilt nicht wegen ihrer
erwiesenen Richtigkeit, sondern wegen der Unmglichkeit, ohne sie
auszukommen; und: Durch die Lasten der Neuorientierung (wer-
den wir) an die Geltung der orientierungspraktischen Verfahrensregel
erinnert, da fr die Tradition die Primrvermutung ihrer Vernnf-
tigkeit gelten mu und die Last expliziter Begrndung bei demjeni-
gen liegt, der sie verwirft.2 Meine Absicht besteht hier darin, darauf
aufmerksam zu machen, da dies - was ich das >Antiprinzip An-
knpfung< nennen werde - ein Grundsatz einer zur Skepsis tendie-
renden hermeneutischen Ethik ist, und darin, zu testen, ob dieser
Grundsatz es aushlt, durch mich vertreten zu werden. Dies alles, wie
gesagt, erlutere ich - und zwar nicht ordentlich en systeme, sondern
unordentlich en suite - durch dreizehn Bemerkungen ber die Un-
vermeidlichkeit von blichkeiten.
Bemerkung 1: Hermann Cohens Satz Die Natur ist nur als Naturwis-
senschaft gegeben ist ebenso schn und unzutreffend wie der Satz
>Die Geschichte ist nur als Geschichtswissenschaft gegeben<, dem zu-
mindest, bis sie es gleich dementieren werden - Jrn Rsen und in ge-
wisser Weise auch Hans Michael Baumgartner zu huldigen scheinen,
indem sie die Geschichtsschreibung als das zweitauthentischste EQYOV
Uv!}QcOJtLVOV behandeln und als das authentischste deren Theorie, die
1 Vgl. M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung. Berlin 1967. Ders.: Die

Herausforderung des Verfassungsstaats. Neuwied/Berlin 1970, bes. 18--20.
2 H. Lbbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Basel 1977, 329-330.
63
BER DIE UNVERMEIDUCHKEIT VON BUCHKEITEN
Historik. Demgegenber gilt: Die Geschichte ist zunchst und zu-

meist gerade nicht als Geschichtswissenschaft gegeben; sondern: die
primre Prsenz der Geschichte ist - im Kontext des Normenpro-
blems - das Ensemble der blichkeiten, d. h. die Tradition.
Bemerkung 2: Unter blichkeiten verstehe ich Normen ohne transfak-

tische Legitimation: Normen also, die aufgrund ihrer faktischen Gel-
tung gelten, und zwar nherhin die, die gelten, weil sie schon galten.
Die absolute Legitimationsphilosophie indes verlangt Entblichung
der blichkeiten, indem sie dekretiert: keine Norm gilt gltig (allge-
meingltig), solange sie nicht transfaktisch legitimiert ist. Das kann
(z. B. fr Transzendentalphilosophen) heien: sie soll werden eine
transzendental berprfte Verbindlichkeit (TV). Darum unterwirft
die absolute Legitimationsphilosophie jede Norm einem absoluten
Legitimationsverlangen, setzt sie unter absoluten Legitimationsdruck
und verwandelt dadurch die Normwirklichkeit in ein transzendenta-
lethisches Purgatorium (z. B. in einen absoluten Legitimationsdis-
kurs), aus dem die Normen dann entweder in die Hlle der Illegitimi-
tt oder den Himmel der Legitimitt kommen. Sie setzt damit die
traditionell schpfungsmetaphysisch absolute Anfangsfrage - warum
ist berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? - fort und stilisiert sie
zur absoluten Rechtfertigungsfrage: Mit welchem Recht gilt ber-
haupt etwas und nicht vielmehr nichts?
Bemerkung 3: Indem die absolute Legitimationsphilosophie die Norm-

wirklichkeit der blichkeiten durch absoluten Legitimationsdruck in
ein transzendentalethisches Purgatorium >verwandelt< (und zwar in
Absicht auf Geltungsnderung, nmlich auf Geltungsdestruktion
oder auf Geltungssteigerung von Normen), ist ihr Legitimationsver-
langen der transfaktische Spezialfall einer Vernderung und unter-
liegt daher der Regel: Die Beweislast hat der Vernderer. Darum hat
Vorrang vor allem Legitimationsverlangen durch die absolute Legiti-
mationsphilosophie das Legitimationsverlangen an die absolute Legi-
timationsphilosophie in Gestalt der Frage: Mit welcher Legitimation
verlangt sie absolute Legitimationen? Kurz gesagt: Die Legitimations-
64
last liegt beim Legitimationsverlanger. Solange er dieser Legitimati-

onslast nicht gengt, gelten Normen unvermeidlich als blichkeiten.
Dieses >solange< aber dauert bei endlichen Wesen faktisch unendlich
im unemphatischen Sinne: nmlich mindestens lnger als ihre endli-
che Lebensspanne bzw. die endliche Lebensspanne ihrer Gattung.
Bemerkung 4: Da die Legitimationslast der Vernderer und daher der

Legitimationsverlanger trgt, folgt erstens aus der menschlichen End-
lichkeit (Sterblichkeit): Das Leben ist kurz, wir haben nicht die Ka-
pazitt, d. h. Zeit, alles in Frage zu stellen und alles angesichts mgli-
cher Alternativen fr alles in seiner Legitimitt zu prfen. Wo aber
nur einiges in Frage gestellt und geprft werden kann, mu begrn-
det werden, warum gerade dieses durch diese bestimmte Alternative:
Begrndet werden mu die Infragestellung. Ein endliches - kapazi-
ttsknappes, zeitknappes - Wesen kann nicht das Sein und Sosein
bzw. Gelten und Sogelten von allem begrnden, sondern nur das
Abweichen davon. Alles andere (das stets das meiste ist) gilt weiter,
und zwar im Kontext Norm unvermeidlich als blichkeit. - Das Ab-
weichen von blichkeiten wird begrndet nach Begrndungsblich-
keiten fr Abweichungen von blichkeiten, das Abweichen davon
wieder nach blichkeiten, zu denen auch die Philosophie gehren
kann. - Diese berlegung ist ein gedmpftes Lob der Trgheit: sie
kombiniert existenzialistische Thesen (vita brevis durch Sein zum
Tode) mit Thesen Luhmanns ber den >Status quo als Argument<.
(Zwischenfrage: Ist der Existenzialismus ein Luhmannismus?) Luh-
manns unfreiwilliger Konservativismus aus Komplexitt ist eine
Generalisierung von Krieles Beweislastregel, die ihrerseits mgli-
cherweise ein Spezialfall oder eine Parallelaktion des Trgheitsprin-
zips ist, durch das - wenn Blumenberg recht hat - die modeme Wis-
senschaft mglich wurde, weil sie fortan nicht mehr zu fragen hat,
warum berhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, sondern - men-
schenmglich - nur noch, warum etwas - falls es anders wird - an-
ders wird, als es vorher war. Darum bewies Fichte transzendentalen
Instinkt, als er, um erneut prinzipiell zu werden, die Trgheit diskri-
minierte, die doch in Wirklichkeit - als ein als Bequemlichkeit getarn-
65
ter Vorsichtssinn fr schon vorhandene Freiheiten - das ist, was in

uns menschlicher ist als der bermut zum nur noch Prinzipiellen;
wer menschlich sein will, sei lieber trge als transzendental.
Bemerkung 5: Da die Legitimationslast der Vernderer und darum

der Legitimationsverlanger trgt, folgt zweitens aus dem Zwang zur
>provisorischen Moral<. Die absolute Legitimationsfrage cartesiani-
siert die Ethik: Sie ist der methodische Zweifel an Normen. Solange er
dauert, solange die Moral nicht definitiv ist, braucht es eine provisori-
sche Moral. Die provisorische Moral ist unausweichlich die faktische
Moral: Wre es anders, so wrde die provisorische Moral jene
Schwierigkeiten haben, zu deren Vermeidung sie erfunden wurde.
Weil die provisorische Moral die faktische Moral ist, besteht sie aus
blichkeiten, aus Traditionen, die folglich so lange unvermeidlich
sind, bis die definitive Moral definitiv ist: also einigennaen schlecht-
hin. Ebendarum ist die absolute Legitimationsfrage - die Bemhung
um eine definitive Moral - die indirekte Ermchtigung der faktischen
Moral; weil das so ist, strkt z. B. jede Dauerreform denjenigen Teil
der Exekutive, der noch sagen kann, wie man es immer schon ge-
macht hat; denn dieser Teil der Exekutive reprsentiert die provisori-
sche Moral. Da die provisorische Moral ausharren mu, bis die defi-
nitive Moral definitiv ist, mu die Bemhung um definitive Moral
der provisorischen Moral begrnden, da die definitive Moral, sobald
sie definitiv ist, nunmehr definitiv ist: die definitive Moral trgt ge-
genber der provisorischen Moral, d. h. der faktischen Moral, die
Legitimationslast.
Bemerkung 6: Ein Indiz dafr, da die Legitimationslast der Legitima-

tionsverlanger, die Beweislast der Vernderer trgt, ist drittens die
Tatsache, da die Vernderer selber nach diesem Beweislastvorteil des
Status quo streben. Zu diesem Zweck erfanden sie die Geschichtsphi-
losophie, deren einschlgige Grundthese ist: Der status quo ante ist
die Zukunft (denn sie ist die verlngerte und konsequent gemachte
Vergangenheit und Gegenwart): Das, was ist, ist das, was luft und
wohin es zwangslufig luft; folglich ist der eigentliche Vernderer
66
nicht der Vernderer, sondern der, der sich der Vernderung wider-
setzt. Mich interessiert hier zweierlei: zum einen, was unsere Beweis-
lastregelungsexperten dazu sagen; zum anderen, da offenbar die Ge-
schichtsphilosophie die Prjudizien nicht liquidiert, sondern - durch
Futurisierung - zentralisiert; vielleicht knnte man - hier Koselleck
weiterfhrend - sagen: Indem die Geschichtsphilosophie die Zukunft
zum Prjudiz stilisiert, singularisiert sie nicht nur die Freiheiten zu
der Freiheit, die Revolutionen zu der Revolution, die Geschichten zu
der Geschichte, sondern auch die Vorurteile zu dem Vorurteil: dem
pflegeleichten, wasserdichten und knautschfesten Allzweckprjudiz,
dem integrierten Gesamtvorurteil: >jede Vernderung fhrt gewilich
zum Heil, und je mehr Vernderung, desto besser<; man hat nur noch
ein einziges Vorurteil, aber das reicht fr alles: V Kai xv. Auch das
ist also ein Singularisierungsschaden. Wer den Status quo defuturisie-
ren, also wieder dorthin holen will, wo er hingehrt, nmlich in die
vergangenheitsgetragene Gegenwart: Vermutlich mu der dieses
Monoprjudiz repluralisieren; das wre eine Gewaltenteilung des
einen Vorurteils in viele Vorurteile: denn Prjudizien sind nur im Plu-
rallieb. Diese Repluralisierung der Prjudizien konvergiert vermut-
lich mit Gadamer-Krieles >Rehabilitierung der Vorurteile< bzw. >Pr-
judizien<: einer Rehabilitierung der blichkeiten im Plural.
Bemerkung 7: All dieses bedeutet nicht die Abwehr von Vernderun-

gen und nicht die Abwehr eines jeden berschritts ber das Fakti-
sche, sondern nur ihre Restriktion aufs Menschenmgliche: Jede Ver-
nderung mu an Vorhandenes anknpfen, und auch jeder ber-
schritt ins Transfaktische lebt - hypoleptisch - vom Faktischen. Dies
nenne ich das >Antiprinzip Anknpfung<. Anknpfung - Hypolepsis
- besagt: Das, was bleibt, ist die Mglichkeitsbedingung von Vernde-
rung; Initiales braucht Inertiales; Innovation lebt von Tradition; Trans-
faktisches wird getragen vom Faktischen; Entblichungen setzen die
Untilgbarkeit von blichkeiten voraus; Zukunft braucht Herkunft;
die Bedingung der Mglichkeit des Transzendentalen - das Apriori
aller Aprioris - ist die Faktizitt: Die Menschen knnen - wegen ihrer
Sterblichkeit nie - weder faktisch noch transfaktisch - in beliebigem
67
Umfang von ihrem je besonderen Anknpfungspunkt entfernt wer-

den: Sonst zerstrt man sie. Darum ist Ethik unvermeidlich Hypolep-
tik oder illusionr. Von einem Antiprinzip spreche ich dabei, weil es
ein Faktum geltend macht und weil dieses Faktum der Endlichkeit
nicht nur jede faktische Vernderung, sondern auch jede prinzipielle
Begrndung limitiert; denn es migt die Frage: mit welchem Recht
gilt berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? zur Frage: Warum
soll - im bestimmten Fall - etwas anderes gelten, als schon gilt? Man
knnte sagen: Sie ersetzt die Letztbegrndungsfrage durch Nchst-
begrndungsfragen. Das bedeutet einen Abschied vom Prinzipiellen.
Gegen diesen Abschied vom Prinzipiellen - das Bestehen auf der
Hypoleptik in der Ethik - erheben sich Einwnde, und zwar minde-
stens drei.
Bemerkung 8: Der erste Einwand kritisiert diesen Abschied vom Prin-

zipiellen als Fatalisten- und Deftistenapproach, als Kritik- und Uto-
pieverweigerung, als Verzichtphilosophie: Sie verzichte auf den erha-
benen Vorsatz, die Normenwirklichkeit durch absolute Legitimations-
prfung rational zu kontrollieren und ins definitiv Vernnftige umzu-
arbeiten. Das Gegenteil von gut ist gut gemeint. Jener erhabene Vor-
satz aber ist gut gemeint: er lebt ber die Verhltnisse der menschli-
chen Endlichkeit. Gut gemeint sind auch die einschlgigen Transzen-
dentalsprche >du kannst, denn du sollst<, >wir sind kontrafaktisch
kompetent< und dergleichen. Menschenmglich hingegen ist das, was
die menschliche Endlichkeit in Rechnung stellt: da die absolute An-
fangsfrage immer schon berholt (verjhrt) ist, weil wir unrevidierbar
nicht mehr am Anfang stehen und daher - unanfnglich, aprinzipiell-
an geschichtliche Vorgegebenheiten anknpfen mssen, die nicht ab-
solut, sondern kontingent sind: nicht im Sinne von whlbaren und
abwhlbaren Beliebigkeiten, sondern im Sinne von irreversiblen Wi-
derfahmissen, von schwerentrinnbaren Schicksalen. Diesen Status
kontingenter Unvermeidlichkeit haben Traditionen, blichkeiten. Die-
ses Faktische - das als Anknpfungsgre nicht grenzenlos entbeson-
derungsfhig ist - ist de,r stille Teilhaber des Prinzipiellen und als Li-
mit von Vernderungen - von faktischen und transfaktischen - pr-
68
sent: Die Erfahrung des Geschichtlichen ist darum auch weniger die
der Vernderbarkeit als die ihrer - kontingenten aber unvermeidli-
chen - Grenzen. Dieses Faktische ist zugleich als Grenze absoluter
Argumentationen prsent: Wir knnen seine Faktizitt durch noch so
absolute Rationalitt nicht restlos wegarbeiten. Drum auch mssen
die wichtigsten Dinge als Geschichten erzhlt werden: narrare neces-
se est. Aber selbst die Erzhlung von Geschichten holt das Faktische
des Geschichtlichen nicht ein; zwar ist es mehr als ber Argumenta-
tionen ber Geschichten prsent, aber es ist stets mehr prsent als nur
ber Argumentationen und Geschichten: nmlich - etwa - ber b-
lichkeiten. Auch unser Tun kann das Faktische nicht restlos wegarbei-
ten; denn wir mssen immer mehr lassen, als wir tun. Der Satz, da
jedes Lassen indirekt ein Tun ist, trifft nicht mehr zu als der Satz, da
jedes Tun indirekt ein Lassen ist: wir knnen nur tun, indem wir das
meiste lassen; oder anders gesagt: Es braucht jedermann viel Fatalis-
mus, der kein Fatalist sein will.
Bemerkung 9: Der zweite Einwand kritisiert den Abschied vom Prinzi-

piellen als factualistic fallacy, als Aprioriverweigerung, als Verzicht-
philosophie: Sie verzichte auf die Rettung der Verbindlichkeit von
Normen durch transzendentalemphatische Trennung von Sollen und
Sein. Was nur faktisch gilt, gelte zu wenig; denn es unterliege einer
Geltungserosion mindestens durch Befolgungsdefizite und Anerken-
nungsdefizite. Darum gebiete die transzendentale Vorsicht, die Gel-
tung von Normen von ihrer nur faktischen Geltung unabhngig zu
machen durch Rekurs auf transfaktische oder gar kontrafaktische
Legitimationsgrnde. Dieses Vorsichtsmotiv fr die transzendental-
emphatische Trennung von Sollen und Sein hat recht im schlimmsten
Fall und erklrt darauf den schlimmsten Fall zum durchgngigen
Fall, um durchgngig recht zu haben. Das aber - dies war der sprin-
gende Punkt von Hegels Sollenskritik, der ich beipflichte - gelingt
nicht ohne bsen Blick: durch Tabuierung des Intakten, durch Blind-
machung frs Normale, durch Verleugnungszwnge. Das Sollens-
denken tendiert zur Horror-Theorie: die Rettung der Normenlegiti-
mation ins Transfaktische bekommt ihre Plausibilitt durch Faktizi-
69
ttsverrniesung; sie wird - das ist die entscheidende Replik - reali-

ttsblind durch den Zwang zur Entwicklung wirklichkeitsunterbie-
tender Wirklichkeitsbegriffe.
Bemerkung 10: Der dritte Einwand kritisiert den Abschied vom Prin-
zipiellen als theoretical lag und insofern als Verzichtphilosophie: Sie
verzichte, sich auf den Stand der Dinge in der modemen Welt einzu-
lassen. Zu deren Wirklichkeit gehre die - exponentielle - Beschleu-
nigung des sozialen Wandels: Alles werde in ihr immer schneller zum
berholten und Alten. Das gelte auch und gerade fr die blichkei-
ten: Wo alles fliet, zerflieen auch sie; die modeme Wirklichkeit wer-
de faktisch dauerentblicht und dadurch postkonventionalistisch und
hyperkomplex. Aber vielleicht ist Skepsis angebracht auch gegen die-
se Stabilittsskepsis in bezug auf die modeme Welt: denn zu ihr ge-
hren nicht nur hmovationsbeschleunigung und Temposteigerung
des Veraltens, sondern auch deren Kompensationen. Es gibt erstens
temporale Kompensationen: Die wachsende Veraltungsgeschwindig-
keit wird kompensiert durch Zunahme der Reaktivierungschancen
frs Alte. Der Konservierungsenthusiasmus durch historischen und
kologischen Sinn, das Dauerphnomen nostalgischer Reprisen - vom
Marxismus bis zur Evolutionstheorie - und die Konjunktur der Kunst
der Anpassung alter Theorien an neue Kontexte, d. h. der Herme-
neutik genannten Altbausanierung im Reiche des Geistes: All das sind
einschlgige Beispiele, die insbesondere Joachim Ritter unterstrichen
oder deren Suche er inspiriert hat. Es gibt zweitens ideologische Kom-
pensationen: Je mehr man sich dauernd umorientieren mu, umso
mehr ressieren - sozusagen als Abwehr der Reizberflutung durch
Umorientierungszumutungen - Globaltheorien mit verminderter
Lemfhigkeit, die dafr sorgen, da sich mental mglichst wenig be-
wegt; so wird etwa Institutionenzerfall kompensiert durch gesellungs-
instrumentale Theorien mit quasiinstitutioneller Stabilisierungswir-
kung. Beispiele dafr hat insbesondere Hermann Lbbe interpretiert.
Es gibt drittens basale Kompensationen: Die wachsende Vernde-
rungsgeschwindigkeit der modemen Wirklichkeit wird kompensiert
durch einen Zugewinn an Funktionsstabilitt ihrer relativ autonomen
70
Teilsysteme: Das hat vor allem Niklas Luhmann betont. Man kann
eine ganze Menge Orientierungsunsicherheit vertragen, wenn Gehalt
und Zeitung regelmig kommen, Bahn und Post funktionieren, der
Markt seine Schuldigkeit tut, die Jurisdiktion kalkulierbar bleibt und
die an all diesem hngenden Gewohnheiten nicht in Frage gestellt
sind. Da alles fliet, wird aushaltbarer, wenn stets auch - sobald
man es braucht - das Leitungswasser fliet. So wird die Beschleuni-
gung des sozialen Wandels in nicht geringem Umfang durch Kom-
pensation neutralisiert: Das Zeitalter der Vernderungsbeschleuni-
gungen ist zugleich das Zeitalter ihrer Kompensationen. Darum ist
- vielleicht - die modeme Dauervernderung nur die Fortsetzung der
ewigen Wiederkehr des Gleichen unter Verwendung anderer Mittel.
Das gilt dann auch fr die Traditionen und blichkeiten: sie haben
ein bedeutendes Talent, sich durch )Verschiebung< aufrechtzuerhal-
ten. Die blichkeiten sind zher, als man glaubt: Thre Zersetzung
lanciert im Regelfall ihre Ersetzung etwa durch pseudonyme Fortset-
zungen; denn Menschen sind - auch und gerade modem - die, die
etwas stattdessen tun mssen, tun knnen und tun.
Bemerkung 11: Auf die genannten drei Einwnde lt sich also - die
Kritik kritisierend, den Verdacht verdchtigend - antworten. Gleich-
wohl ist die absolute Legitimationsphilosophie erfolgreich und hat
zunehmend Konjunktur: warum? Thr Erfolg beruht auf ihrem Entla-
stungsertrag. Wer absolute Legitimationsfragen stellt, will der absolu-
te Legitimierer sein: das Gewissen nicht mehr nur von Handlungen,
sondern auch von Normen und Normierungsprinzipien. Dieses Ge-
wissen zu werden, wird heutzutage fast unwiderstehlich: Indem man
es wird, kann man sich nmlich ersparen, es zu haben. Wo das schlech-
te Gewissen ber die Lage der vorhandenen Welt - verstrkt durch
wachsend ubiquitren Legitimationsdruck - unaushaltbar wird, ent-
kommt man ihm, indem man es arbeitsteilig macht: Es gibt dann die,
die - als Schpfermenschen verantwortlich gemacht fr das Faktische
und Vorhandene - dieses Gewissen zu haben haben, und die, die - als
Erlsermenschen verantwortlich machend fr das Faktische und Vor-
handene im Namen des Transfaktischen und Zuknftigen - dieses
71
Gewissen sind; und dann wird es unwiderstehlich, dafr zu sorgen,

da jene die anderen sind und diese man selber. Dieser Neomanich-
ismus der absoluten Legitimationsphilosophie begnstigt also folgen-
den nexus: Je unausweichlicher der Legitimationsdruck, desto bela-
steter wird die Position der Schpfermenschen und desto entlasteter
wird die Position der Erlsermenschen; darum fliehen die Menschen
aus jener in diese Position, aus Normenbefolgungsproblemen in Nor-
menprfungsprobleme, aus den blichkeiten in die Kritik, aus dem
Gewissenhaben in das Gewissensein. Die derzeitige philosophische
Konjunktur von Normenbegrndungsdiskussionen und Legitimati-
onsprfungsturnieren ist - nota bene: auch wenn sie in Paderbom
stattfinden - ein Symptom fr diese modeme Dauerflucht auch und
gerade der Philosophie in das Gewissensein: einer Flucht in eine
Pseudoabsolution, die darin besteht, da die Menschen selber - kon-
trafaktisch - das richtende Absolute werden.
Bemerkung 12: Diese Flucht in die absolute Richterposition ist nur eine
Antwort auf einen geschichtlichen Makrovorgang, auf den es auch
noch andere Antworten gibt. Dieser geschichtliche Makrovorgang ist
der Weg in die modeme bertribunalisierung der menschlichen Wirk-
lichkeit. Er beginnt monotheistisch: sptestens mit dem Christentum
und jedenfalls mit der Vorstellung vom Gericht Gottes. Gott zieht die
sndigen Menschen zur Rechenschaft. Das ist die Anklage durch den
Absoluten, die absolute Anklage, unter der die Menschen zerbrechen
mten, wenn nicht christlich dieser absolute Anklger die sndigen
Menschen - durch die Erlsungstat des Gottessohnes - zugleich im-
mer schon gerechtfertigt und begnadigt htte: die absolute Anklage
ist christlich zugleich absolut ermigt durch den gttlich gewhrten
Gnadenstand der Menschen. In der modemen Welt tritt in die Stelle
des absoluten Anklgers, des absoluten Legitimationsverlangers, die
Gott innehatte, der Mensch: Wo zuvor - religis - Gott ber die Men-
schen zu Gericht sa, da sitzen jetzt zuerst - in der Theodizee - die
Menschen ber Gott und dann - in der Geschichtsphilosophie, die
zur absoluten Legitimationsphilosophie wird - der Mensch ber die
Menschen zu Gericht. Eine der entscheidensten Folgen dieser Vern-
72
BER DIE UNVERMEIDUCHKElT VON BUCHKEITEN
derung ist der Verlust der Gnade: die modeme - vom Menschen ber-
nommene - Rechtfertigungsfrage wird gnadenlos und darum total;
die absolute Anfangsfrage - warum ist berhaupt etwas und nicht
vielmehr nichts? - verwandelt sich zur absoluten Legitimationsfrage:
mit welchem Recht gilt berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? -
und sie endet nicht bei der transzendentalen Deduktion von Erkennt-
nisbedingungen und nicht bei der transfaktischen Legitimationspr-
fung von Normen, sondern tendiert aufhaltsam zur absoluten Recht-
fertigungsfrage an jedermann: Mit welchem Recht bist du berhaupt
und nicht vielmehr nicht? Die absolute Legitimationsphilosophie ist
Christentum minus Gnade und darum tendentiell diese Frage. Da
modem schlielich jeder unter den Legitimationsdruck dieser Frage
gert und fortan nichts anderes mehr zu tun haben soll als - da kein
Gott mehr begnadigend einspringt - sich vor einem absoluten und
gnadenlosen Menschentribunal - gegenber seinem unendlichen Le-
gitimationsverdacht durch nie endende und letzten Endes aussichts-
lose Legitimationsanstrengungen - zu rechtfertigen, zu entschuldigen
fr sein Sein und Sosein: Das eben - dieses Klima des ubiquitren
Legitimittsverdachts und der totalen Legitimationszumutung - nen-
ne ich die bertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit.
Sie kommt modem zum Zuge und wird zugleich modem unaushalt-
bar, unlebbar. - Darum erzwingt diese modeme bertribunalisierung
modem das Bedrfnis, ihr zu entgehen: eine Kompensation zu finden
des verlorenen Gnadenstands durch Ausbruch in die Unbelangbarkeit.
Dieser Ausbruch in die Unbelangbarkeit - sozusagen Gnade minus
Christentum - hat mindestens vier Formen. Da ist (a) die Pflege von
Alibiarrangements: der Kunst, es nicht gewesen zu sein; sptes und
extremes Beispiel ist die sozialpsychologische Reduktion des >self< auf
den >generalized other<: selbst was einer selber ist, war nicht er selber,
sondern waren die anderen. Da ist (b) die Entwicklung einer rechtli-
chen Sicherung der Grenzen der Rechtfertigungszumutungen an die
Menschen: die Entwicklung der Grund- und Menschenrechte. Da ist
(c) die Expansion des Anonymittsbedarfs: die modem wachsende
Sucht nach Situationen, in denen man unidentifizierbar und darum
durch Legitimationsfragen unerreichbar ist: die einsame Landschaft,
73
die groe Stadt, vielleicht das sthetische insgesamt; denn Kunst ist
institutionalisierte Unerreichbarkeit und ein Kunstwerk womglich
paradigmatisch das, vor dem die Frage >mit welchem Recht< ver-
stummt. Da ist (d) die zur philosophischen Position gemachte offene
Abweisung des unbegrenzten Legitimationsverlangens: etwa Her-
mann Lbbes These ber die >Rechtfertigungsunfhigkeit und Recht-
fertigungsunbedrftigkeit der Identitt<, die ja nichts anderes ist als
die Umformulierung eines Grundmotivs der Frankfurter Schule; denn
ohne Angst anders sein knnen (Adomo) bedeutet doch eben dies:
ohne absoluten Legitimationsdruck leben drfen, also: der sein dr-
fen, der man ist, ohne Zwang zur Dauerbeantwortung der Frage: Mit
welchem Recht bist du berhaupt und der, der du bist? Dieses Motiv
der Frankfurter Schule mu - scheint mir - vor jenen ihrer Fortsetzer
gerettet werden, die - als absolute Legitimationsphilosophen - wil-
lentlich oder unwillentlich zu Protagonisten der bertribunalisierung
der menschlichen Lebenswirklichkeit geworden sind.
Bemerkung 13: Sie knnen - falls die Lust Sie packt - all das, was ich
hier erzhlt habe, als >Position< innerhalb dieses Ausbruchs in die Un-
belangbarkeit verstehen. Habermas hat diese Position, wie einige von
Ihnen wissen werden, als >Ohne-mich-Philosophie< apostrophiert; in
der Tat: Sie ist eine Ohne-ihn-Philosophie -leider, er sollte mal wieder
die >Minima moralia< lesen. Wie aber - diese unvermeidliche Frage
mu jetzt natrlich kommen - wie aber steht es mit der Legitimitt
dieses Ausbruchs in die Unbelangbarkeit? Hat dieser Ausbruch
recht? Diese Frage beantworte ich - als Legitimierungsdruckdrcke-
berger - mit Paul Valery: Ich sage nicht, da ich recht habe; ich sage,
da ich so bin (Au sujet du cimetiere marin).
74
NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE
ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFLICHT
Die folgenden Bemerkungen kommen - Vorsicht! Privatweg! Betreten

auf eigene Gefahr! - durchaus eigensinnig zu jener Sache, die sich
durch eine einfache Frageformel charakterisieren lt: Wissenschaft
verpflichtet - aber wozu?
Gegenwrtig wchst das Unbehagen an der Wissenschaft. Offenbar
zeitigt ihre modeme Entwicklung Folgen, die negativ in die menschli-
che Lebenswelt - derzeit gern Umwelt genannt - eingreifen. Darber
kommt es weithin zum Verdacht, da - im modemen Zeitalter des
Wissenserwerbs zunehmend durch Machen - die Wissenschaftler ihr
Wissenstriebleben nicht zureichend beherrschen, ihre Wibegierde
nicht zureichend sublimieren: offenbar - meint man - reicht die
Wahrheitsbindung als Grundsatz der Wissenschaftsmoral nicht mehr
aus. So scheint es, als msse bei der modemen Wissenschaft die
Wahrheitsbindungsklausel durch weitere Bindungsklauseln - etwa
Sozialbindungsklauseln - ergnzt und mglicherweise limitiert wer-
den. Solche Bindungen - Pflichten - zu formulieren ist Sache der
Ethik, zumindest auch der Ethik. Solange diese weiteren Bindungen
und Pflichten unformuliert bleiben, besteht also - das ist inzwischen
weithin herrschende Meinung - ein Ethikdefizit der modemen Wis-
senschaften: Darum - und die Arbeit unserer Studiengruppe wird
durch die gegenwrtige Woge dieser Meinung zwar nicht inspiriert,
wohl aber subventioniert - darum mu die Wissenschaftsethik zum
frmlichen Pensum und die bisherige - latente und defizitre - Wis-
senschaftsethik zu einer neuen - manifesten und suffizienteren - Wis-
sensehaftsethik novelliert, also verndert werden.
Freilich: Bei solch emphatischen nderungen besteht die Gefahr,
da das als Besseres erstrebte Neue nicht erreicht, wohl aber das Alte
75
NEUGIER AlS WISSENSCHAFfSANTRIEB
und mit ihm das Gute im Alten grndlich ruiniert wird; denn es gibt
stets viele Mglichkeiten, das Kind mit dem Bade, und stets nur we-
nige, das Bad ohne das Kind auszuschtten. Darum soll mein Beitrag
- mit den Stichworten Neugier und Entlastung von der Unfehl-
barkeitspflicht - vor allem an den Errungenschaftscharakter der vor-
handenen Neugierlizenz der modernen Wissenschaften - ihrer Ver-
pflichtung zur Wissenssuche um des Wissens willen - erinnern und
aufmerksam machen auf mgliche Folgelasten von wissenschaftsethi-
schen Innovationen, dies im Sinne eines - wenn auch nur ganz be-
scheidenen - Hinweises auch auf das allgemeine Problem einer Ethik-
vernderungsethik. Ich gliedere meine Ausfhrungen in vier Ab-
schnitte; ich nenne sie vorweg: 1. Neugierverbot und Neugierlizenz;
2. Neutralisierung der Wissenschaft; 3. Die neutrale Wissenschaft und
das Phnomen der kompensatorischen Hypermoralisierung; 4. Ein-
schlgige Probleme einer Ethikvernderungsethik.
1. Neugierverbot und Neugierlizenz

Ich erflle gern, wozu ich verpflichtet wurde: hier zunchst eine ein-
schlgige These von Hans Blumenberg ins Spiel zu bringen. Diese
These, entwickelt vor allem im Buch Die Legitimitt der Neuzeit im
Teil Der Proze der theoretischen Neugierde1, aber auch in anderen
Schriften, ist - kurz und zeitnotgedrungen verkrzend gesagt - diese:
Zentraler Antrieb der modernen Wissenschaften ist die positivierte
Neugier, also die theoretische Einstellung in jener Form, in der sie
gegen ihre christliche chtung neuzeitlich rehabilitiert wurde.
Die Bedeutsamkeit dieses Vorgangs der chtung und Rehabilitie-
rung der Neugier lt sich verstndlich machen, wie man eben Be-
deutsamkeiten verstndlich macht: durch Erzhlen ihrer Geschichte,
wobei ich hier - in diesem kurzen Abschnitt eines kurzen Kapitels -
die Zeit habe nur fr eine Ultrakurzgeschichte der theoretischen Neu-
1 H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966, S. 201-

432; ders., Der Proze der theoretischen Neugierde, Frankfurt/M. 1977.
76
ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFUCHf
gier. JtUVTEC; (ivltQCOJtOl 'tou dMvaL oQtyoV'taL CPUOEl: Das ist mgli-
cherweise ein schlechter Hexameter, jedenfalls aber der erste Satz der
anstotelischen Metaphysik2: Alle Menschen streben von Natur nach
dem Wissen, sie sind halt neugierig (und darum treiben sie - jeden-
falls auch - Wissenschaft nur um des Wissens willen, EJtlO'tTJIlTJ ''ECO-
QTJ'tllCTJ). Just das ist freilich nicht selbstverstndlich: darum kam es
erst griechisch, also spt, zur theoretischen Wissenschaft, und nur
darum konnte sie noch spter in der christlich gewordenen Philoso-
phie verdchtig werden. Es waren die Griechen, erst sie, die - und
zwar, wenn man Burckhardt folgt, wegen ihres Pessimismus - die
Theorie erfanden, zugleich mit der Tragdie3: die theoretische Wis-
senschaft, um ber dem faszinierten Blick auf den Glanz des fernen
Himmels- und Ideenkosmos die nahen Lebensleiden vergessen zu
knnen, und die Tragdie, um diejenigen Lebensleiden, die sich so
nicht vergessen lieen, durch ein weiteres Zuschauen - das im Thea-
ter - zu distanzieren. Theorie, das ist das Glck, ber der Betrachtung
des fernsten Kosmos die Leiden der nchsten Welt vergessen knnen.
Dagegen erhob das Christentum Einspruch: Der Mensch kann sei-
ner Leidenswelt nicht durch Vergessen entkommen, sondern nur auf
dem Wege der Erlsung durch jenen Gott, der selber die Leiden die-
ser Leidenswelt auf sich nimmt, um diese durch die Snde korrum-
pierte Welt aufzuheben: durch eschatologische Weltvernichtung.
Theorie reicht da nicht aus; man mu an Gottes Erlsungsverheiung
glauben: notfalls - das war die gnostische Zuspitzung etwa bei Mar-
don - auf Kosten der Anhnglichkeit an die vorhandene Welt und
ihren Demiurgen. So mu die Theorie entweder - heilsrelevant durch
Zumutung von Unfehlbarkeitspflichten - in den Dienst des Glaubens
treten oder sie wird gechtet: Und als Bezeichnung fr diese gechte-
te Theorie beginnt das Wort Neugier, lateinisch curiositas (zu
dem es ein griechisches quivalenzwort nicht wirklich gibt), seine
2 Aristoteles, Metaphysik A, 980 a 22.

3 Vgl. H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt;
M. 1975, 16 ff.
77
philosophische Karriere, zunchst bei Augustinus als Diskrintinie-

rungsvokabel fr jene theoretische Einstellung, die nicht fromm aufs
Allerinnerste geht, nmlich Gott, sondern unfromm aufs uerliche
und uerlichste. Bei dieser zllnerlichen Suchgier und weltlichen
Schaulust - die sich dem Heildienst entzieht - streben die Menschen
gerade nicht von Natur, sondern durch deren sndige Verderbnis
nach dem Wissen; denn ihr Wissensdurst trachtet nach dem, was die
Menschen eigentlich nichts angeht, weil es vom Heil ablenkt, und ist
eben dadurch - weil die Wibegierde dann eben auch nur eine con-
cupiscentia ist - curiositas, Neugier: theologisch gesprochen eine
Snde, ethisch gesprochen ein Laster.
Die modeme Wissenschaft ist gegen diese Negativierung der Theo-
rie zum Laster Neugier entstanden, indem die Neugier aus dem La-
sterkatalog ausbrach und zur Tugend avancierte: zur Antriebstugend
der modemen Wissenschaft. Dabei freilich lockte kein Telos und wal-
tete kein Fortschrittsautomatismus: die Positivierung der Neugier
wurde vielmehr theologisch erzwungen4 . Das Neugierverbot war
- indem es von vornherein die antignostisch weltkonservative, d. h.
neuzeitliche Tendenz der mittelalterlichen Philosophie durchkreuzte -
die Fortsetzung der gnostischen Weltnegation durch Negation der
Welterkenntnis. Konsequent wurde es - durch Rache der Gnosis an
ihrer ersten berwindung - im sptmittelalterlichen Nominalismus,
der Gottes Freiheit so sehr die Ehre gab, da selbst noch die Univer-
salien als Schranken dieser Freiheit fallen muten: Zum durch All-
macht verborgenen Gott gehrt dann die verborgene Welt, die so - wo
das Regiment des Gottes der potentia absoluta erfolgreich wurde-
aus der Welt, in der man nicht neugierig sein darf, zur Welt wurde, in
der man nicht neugierig sein kann. In einer solchen Welt aber kann
der Mensch, der seinen griechischen Theoriewillen nicht vergessen
und nicht verdrngen kann, nicht leben: Darum emigriert seine Neu-
gier aus diesem Herrschaftsgebiet des absoluten Gottes in ein Terrain,
4 Vgl. H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 75-200; ders., Skulari-

sierung und Selbstbehauptung, Frankfurt/M. 1977.
78
ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFUCHT
das allererst durch diese Emigration etabliert wurde: in die Neuzeit.

Weil der Mensch religis nicht mehr neugierig sein durfte, wurde er
auerreligis neugierig: per Genese der modemen Wissenschafts.
Durch die Neuzeit - die berwindung der zweiten, der nominalisti-
schen Gnosis - hrt so die Neugier auf, ein Laster zu sein, indem sie
ihrer religisen Diskriminierung entkommt und dabei, zur Tugend
ermutigt, ihren Aktionsradius ausdehnt, bis schlielich Kant - darin
ein Gegen-Augustinus - auch noch die Innerlichkeit kuris macht, in-
dem er sie der transzendentalphilosophischen Neugier freigibt. Zwar
neigt fortan die Neugier - institutionalisiert als modeme Wissenschaft
- dazu, sich fr ihren Mangel an Heilsrelevanz durch eine andere
Relevanz zu entschuldigen: durch ihre - technisch vermittelte - Dien-
lichkeit fr die menschliche Selbsterhaltung und Selbstbehauptung.
Paradigmatisch fr die Neuzeit aber wird die Neugier just dort, wo
sie die Rechtfertigungszumutungen - die immer noch die Neugier ins-
geheim als Snde und Laster verdchtigen - hinter sich lt und - als
Ausbruch in die Unbelangbarkeit6 - rechtfertigungsunbedrftig wird:
denn die Neuzeit ist die Befreiung von religisen Legitimationszwn-
gen, und so ist - als das neuzeitlichste Element der Neuzeit - auch die
neuzeitlich wissenschaftliche Neugier wirklich neuzeitlich erst dort,
wo sie ohne Legitimationspflichten legitim ist.
Soviel zur einschlgigen These von Hans Blumenberg, die ich - zeit-
notgedrungen - raffen mute und dadurch unvermeidlich stilisiert
habe, so da als Faustregel gelten mag: soweit diese These hier plau-
sibel erschien, war es Blumenberg, soweit sie hier unplausibel er-
schien, war es Marquard; denn ich - bekanntlich - bin jener Philo-
soph, der auf die Irrtmer spezialisiert ist.
5 Der Kopf optiert frs Profane, wenn dem Menschen theologisch zugemu-
tet wird, vor Gott auch den Kopf abzunehmen: Verf., Skeptische Methode
im Blick auf Kant (1958), Freiburg/Mnchen 31982,82 f.
6 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, 51 ff.
79
NEUGIER AlS WISSENSCHAFTSANTRIEB
2. Neutralisierung der Wissenschaft

Diese These von Hans Blumenberg mchte ich durch eine Zusatz-
erwgung ergnzen, die bekrftigt: Der Mensch wird - durch theolo-
gische berforderungen - zur Flucht in die Neuzeit gezwungen: zur
Flucht nach vom in die positivierte Neugier der modemen Wissen-
schaft, die eben dadurch ressiert, da die Heilsfrage mit ihren Un-
fehlbarkeitspflichten unertrglich berforderte und darum ausge-
klammert wurde. Diesen Vorgang nenne ich Neutralisierungi denn -
und ich nehme dabei eine zunchst negativ gemeinte Formel einer
berhmt-berchtigten Schrift positiv auf - die Neuzeit ist das Zeit-
alter der Neutralisierungen7. Neutral wird jene Wissenschaft, die
theologische Gesichtspunkte neutralisiert akkurat im sechstagerenn-
technischen Sinn dieses Worts: Solange wissenschaftlich gefahren
wird, wird theologisch nichts entschieden (et vice versa). Darum gilt
zugleich die Mahnung des Albericus Gentilis: Silete theologi in mu-
nere alieno8. Sie hatte zwar als munus alienum zunchst nur jenes
Recht im Sinn, durch das - angesichts der konfessionellen Brger-
kriege - der modeme Staat zur konfessionsneutralen Friedensstiftung
befhigt wurde. Doch sie betrifft auch die Wissenschaften, die nun in
seinem Schutz florieren: Entlastet von Heilsfragen knnen sie dann -
neugierig - ausschlielich aufs Wissen bedacht sein. Zur Konkretisie-
rung weise ich hin auf zwei reprsentative Schritte zur Festigung
dieses heilsneutral positiven Neugiermotivs: Der eine betrifft die le-
senden Wissenschaften (deren primres Labor die Bibliothek ist), der
andere die experimentierenden Wissenschaften (deren primre Biblio-
thek das Labor ist). - Da sind:
a) die lesenden (hermeneutischen) Wissenschaften: Thre modeme
Form - diesseits der Theologie - wurde dadurch erzwungen, da
das absolute Verstndnis des absoluten Buchs - der Bibel- kontro-
vers wurde und - weil Gott sich nominalistisch verbarg und da-
7 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen e1932), Berlin 1963, 79-95.

8 Zit. bei C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum
Europaeum, Kln/Berlin 1950, 96.
80
ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFUClIT
durch seinerseits nichts mehr entschied - diese Kontroverse nun

zwischen Menschen ber Generationen hinweg blutig und tdlich
wurde: In den konfessionellen Brgerkriegen, die hermeneutische
Brgerkriege waren, weil man sich dort totschlug um das richtige
Verstndnis eines Buches, nmlich der Heiligen Schrift. Die moder-
nen hermeneutischen Wissenschaften antworten auf die Tdlich-
keitserfahrung dieser Brgerkriege um das absolute Buch und seine
absolute Lektre, indem sie das nichtabsolute Buch und die nicht-
absolute Lektre erfinden: jenen neutralen Leser, der dieses Buch -
wie jedes Buch - nicht mehr unmittelbar als gttliche Wahrheit,
sondern als menschliche Version versteht, nicht mehr als Buch an
sich, sondern als - historisch und literarisch - interpretables und
uminterpretables Buch. Denn solange - in bezug auf die Heilige
Schrift - zwei absolute Leser kontrovers behaupten: ich habe recht,
mein Textverstndnis ist die Wahrheit, und zwar - heilsnotwendig -
so und nicht anders, kann es Hauen und Stechen geben. Das ver-
meidet die modeme lesende Wissenschaft, indem sie die absolute
Kontroverse neutralisiert durch die Frage: Lt sich dieser - und
jeder - Text nicht doch auch noch anders verstehen und - falls das
nicht ausreicht - noch einmal anders und immer wieder anders?
So entschrft sie potentiell tdliche Auslegungskontroversen, in-
dem sie aus der rechthaberischen die interpretierende Lektre
macht, bei der der Leser - notfalls ad libitum - mit sich reden lt;
und wer mit sich reden lt, schlgt mglicherweise nicht mehr tot.
Darum auch wurde zum Leitbegriff der modemen hermeneuti-
schen Wissenschaften der Nicht-Tod, das Leben: denn ihr >lesen und
lesenlassen<, das - neugierig - die Vieldeutigkeit der Bcher pflegt
und mehrt, dient dem >leben und lebenlassen<, woraus zugleich
folgt, da hier Vieldeutigkeit nicht etwa ein Mangel, sondern eine
Wohltat ist9. Als Replik auf die - durch die modemen Revolutio-
9 Das ist - nota bene - ein hufiger Punkt des Miverstehens zwischen Ver-
tretern der exakten und der hermeneutischen Wissenschaften. Jene wer-
fen diesen mangelnde Eindeutigkeit vor: Sie sehen nicht, wodurch es n-
tig und durch wieviel Arbeit es mglich wurde, die Eindeutigkeit gerade
81
NEUGIER ALS WISSENSCHAFfSANTRIEB
nen potenzierte - Gefahr des hermeneutischen Brgerkriegs neu-

tralisiert sie die unfehlbarkeitspflichtige Lektre des absoluten
Buchs zur neugierigen Lektre des vieldeutig interpretablen und
daher liberalen Buchs: Sie wird zur neugierigen Wissenschaft
durch Entlastung vom Absoluten. - Da sind:
b) die experimentierenden (exakten) Wissenschaften: llire moderne
Form entstand, indem sie statt auf das absolute Ding - das Ding
Gottes: das Ding an sich - vielmehr auf das experimentable Ding
sich bezog, das Objekt nur fr Menschen ist. Descartes10 suchte
- ebenfalls inmitten der Konfessionsbrgerkriege - jenes funda-
mentum inconcussum, das theologieneutral gilt, weil selbst der
Gott der potentia absoluta ihm nichts anhaben kann. Er fand es
- indem er durch methodischen Zweifel alles ausklammerte, was
kontrovers sein kann - im cogito: dem Erkenntnissubjekt der
exakten Wissenschaft. Doch erst Kantl1 - zu dem ich hier, umzin-
gelt von Kantexperten, mit transzendentalexegetischem Todesmut
mich uere - realisierte, da die exakten Wissenschaften erst dort
wirklich das werden, was sie sein knnen, wo sie Gott nicht mehr
binden. Zu dieser Einsicht kam Kant unter dem Druck der Anti-
nomien, die gewissermaen eine spte und nur theoretische Repri-
se des theologischen Brgerkriegs waren. Kant stiftete hier dauer-
haften Frieden durch Kritik: indem er Dinge an sich und Er-
scheinungen unterschied, also die Welt, wie Gott sie sieht, und die
Welt, wie die Menschen sie wissenschaftlich erfahren. Die hier we-
sentliche Pointe dieser kantischen Unterscheidung scheint mir zu
sein: Weil der menschliche Verstand nicht nur ein etwas minder
krftiger gttlicher Verstand, sondern - kraft seiner eigenauthenti-
schen Endlichkeit und seiner Eigenleistung als Subjekt - schlecht-
loszuwerden, sie zur Mehrdeutigkeit oder gar Vieldeutigkeit zu dome-

stizieren. Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 6), bes. 127 ff.
10 Discours de la methode (1637)j Meditationes de prima philosophia (1641).
11 Kritik der reinen Vernunft (1781 bzw. 1787) B 72: intuitus derivativus
versus intuitus originariusj vgl. B 307 ff.j Kritik der Urteilskraft (1790)
77: intellectus ectypus versus intellectus archetypus.
82
hin verschieden ist vom gttlichen Verstand, kann seine (experi-

mentelle) Erfahrung die gttliche Sicht der Dinge nicht mehr re-
prsentieren und darum auch nicht mehr kompromittieren. So
kann das menschliche Wissenschaftswissen - weil es nur auf Er-
scheinungen geht - an Gott nicht mehr gemessen und darum
auch nicht mehr durch Berufung auf Gott gemaregelt werden:
Die exakte Wissenschaft - das ist das einschlgig entscheidende
Resultat der theoretischen Philosophie Kants - wird hresieunf-
hig und gerade dadurch - nicht mehr durch theologische Rck-
sichten belastet - endgltig frei, nur noch neugierig zu sein und das
Wissen ausschlielich um des Wissens willen zu suchen: Sie wird
zur neugierigen Wissenschaft durch Entlastung vom Absoluten.
3. Die neutrale Wissenschaft und das Phnomen der kompensatorischen

Hypermoralisierung
Erst durch diese Entlastung vom Absoluten - also historisch zunchst
durch Lsung aus religisen Verantwortungszwngen und Legitima-
tionspflichten, die unvermeidlich als Neugierzgler und Denkhem-
mer wirken: als Zensur der Forschung im Namen der guten Sache-
konnte die modeme Wissenschaft vorbehaltlos neugierig, also - wie
es dann heit - nur noch der Wahrheit verpflichtet sein. Diese Wahr-
heitsbindungsklausel artikuliert einerseits das aus Griechenland her-
kommende Theoriemotiv: das Glck, hinzusehen, wie es ist, wobei
gerade dadurch, da dabei Sichtgrenzen kollabieren, jene glckliche
Erleichterung sich einstellt, die aus der Ersparung von Selbstbomie-
rungsaufwand resultiert: durch Ablassen von der Anstrengung,
dumm zu bleiben. Die Wahrheitsbindungsklausel wehrt andererseits
- an keine bestimmte Wahrheitstheorie (Korrespondenz-, Konsens-,
Konsequenz-, Redundanz-, Entbergungstheorie etc. 12) gebunden -
12 Vgl. W. Franzen, Die Bedeutung von >wahr< und >Wahrheit<. Analysen

zum Wahrheitsbegriff und zu einigen neueren Wahrheitstheorien, Frei-
burg/Mnchen 1982.
83
nur Legitimationszumutungen ab, denen die Neugier im Namen der

guten Sache - etwa des Heils - unterworfen werden soll: Die Wahr-
heitsbindung der modemen Wissenschaften ist vor allem ein Nicht-
einmischungsprinzip 13. Das Neugiermotiv aber mu gegen Einmi-
schungen geschtzt werden; denn es regiert - das sollten meine bis-
herigen Hinweise in Erinnerung rufen - nicht von selbst, sondern ist
historisch erworben: eine Errungenschaft also, die - durch Einmi-
schungen - ruiniert werden kann.
Man kann die Wahrheitsbindungsklausel - als Nichteinmischungs-
prinzip - beschreiben als Abwehr der Unfehlbarkeitspflicht. Wer nach
dem Heil strebt, darf keinen Irrtum begehen, der ihn aus dem Kreis
der Erlsten ausschliet; ihm wird insofern eine Unfehlbarkeitspflicht
auferlegt. Niklas Luhmann hat wiederholt auf den elementaren Tat-
bestand hingewiesen, da in der Wissenschaft Wahrheit nicht ohne
Irrtum zu haben ist: Wer dort - etwa um das Heil nicht zu verspielen -
den Irrtum verbietet, verhindert auch die Wahrheit. Es wre reizvoll
zu erforschen, wieviel Irrtum fr wieviel Wahrheit aufgewendet wer-
den mu. Jedenfalls aber: Wer in der Wissenschaft Wahrheit will, mu
auch Irrtum wollen; er darf also keine Unfehlbarkeitspflichten aufer-
legen, sondern mu - ganz im Gegenteil - Sanktionen gegen den Irr-
tum minimieren: Wissenschaft ist - was Selbstbehauptungsinstitutio-
nen niemals sein knnen - die Institution fr folgenlose Irrtmer, und
Wissenschaftler im modemen Sinn - also Neugierprofis - sind Leute,
deren Leidenschaft es ist, sich folgenlos zu irren. Wahrheitsbindung
13 Als die akademische Ehrung eines Wissenschaftlers, der in seinem Lande

als Dissident persona non grata war, von der Vertretung dieses Landes
der ehrenden Fakultt gegenber als Einmischung in die inneren Ange-
legenheiten ihres Landes moniert wurde, antwortete der Dekan der eh-
renden Fakultt (1. Oeing-Hanhoff, der mir dies erzhlte) durch Zurck-
weisung: Dieses Monitum sei die Einmischung in die inneren Angele-
genheiten der Wissenschaft. Die Interpretation der Wahrheitsbindungs-
klausel als Nichteinmischungsprinzip ist angeregt durch die Erinnerung
an diese spontane Replik.
84
ist vor allem Irrtumslizenz: Darum wird durch die Wahrheitsbin-

dungsklausel gerade die Lizenz zum folgenlosen Irrtum geschtzt.
Das impliziert einerseits: Die wissenschaftliche wahr-falsch-Opposi-
tion mu unabhngig geworden sein von der moralischen gut-bse-
Opposition; und andererseits: Folgenlos kann der Irrtum nur dann
werden, wenn auch die Wahrheit folgenlos wird: Jedenfalls wird sie
undramatisch; in der neutralen Wissenschaft sinkt - durch das, was
Hermann Lbbe die Kultur des Desinteresses am so-oder-anders-
sein in der Wissenschaft nach der Aufklrung nennt - der 5ensati-
onspegel ihrer Ergebnisse14. Die Abweichung vom Bisherigen wird
undramatisch durch den Verlust ihres Hresieappeals. Der letzte wirk-
lich dramatische Vorgang der modemen Neugierwissenschaften war
ihre Entdramatisierung. Und ich betone noch einmal, da diese Ent-
dramatisierung eine - historisch unselbstverstndliche und darum
ruinierbare - Errungenschaft ist. Durch sie aber wird fortan die Wis-
senschaft zunehmend unfhig, den menschlichen Aufregungsbedarf
- der zu wesentlichen Teilen Hretisierungsbedarf und Bedarf an
moralischer Emprung ist - zu decken: Die neutrale Wissenschaft er-
zeugt ein Aufregungsdefizit.
50 kommt es einigermaen unvermeidlich dazu, da in der moder-
nen Welt gleichzeitig mit der neutralen Wissenschaft - kompensato-
risch - ein Exil fr diesen Aufregungsbedarf entsteht: Ein Organ fr
moralische Emprung, das vor allem auch ein Organ zur moralischen
Emprung darber wird, da die neutrale Wissenschaft kein Organ
zur moralischen Emprung mehr ist. hnlich, wie die sptkulturelle
Abnahme von Furchtgelegenheiten durch zunehmende Angstbereit-
schaft kompensiert wird, wird die neugierwissenschaftliche Neutrali-
sierung der religisen Hretisierungen durch Entwicklung der Bereit-
schaft zu totalen Hretisierungen - zur Daueranklage und Dauerver-
urteilung von allem und jedem - kompensiert. Das ist - vorbereitet
14 Vgl. H. Lbbe, Wissenschaft nach der Aufklrung (1979), in: ders., Philo-
sophie nach der Aufklrung. Von der Notwendigkeit pragmatischer Ver-
nunft, DsseldorfjWien 1980, 45-58.
85
NEUGIER ALS WISSENSCHAFfSANfRIEB
durch die Anklagehaltung der Menschen gegenber Gott in der Leib-

niztheodizee von 1710, skularisiert und radikalisiert durch die An-
klagehaltung der Menschen gegenber den Menschen in der revolu-
tionren Geschichtsphilosophie seit etwa 1750 und exemplarisch rea-
lisiert durch die Tribunalsucht der franzsischen Revolution und ihrer
Nachfolgerevolutionen15 - die kompensatorische Hypermoralisie-
rung der Wirklichkeit: Es entsteht eine Philosophie, die - zum Abbau
der Legitimationszwnge, aus dem die Neuzeit besteht, gegenlufig:
also als Gegenneuzeit - Rechtfertigungszwnge gerade auferlegt und
die menschliche Lebenswirklichkeit durchgngig tribunalisiert und
dabei erneut Neugierverbote verhngt. Ich denke hier insbesondere
an den enormen Erfolg der Philosophien von Fichte und Marx: Sie
erklren die ganze Wirklichkeit zum Tribunal, wobei jede Differenz -
vom konomischen Statusunterschied bis zur wahr-falsch-Opposition
- zur Hretisierungsgelegenheit, zum Entscheidungsfall zwischen
Gut und Bse, zwischen Heil und Unheil wird. Wo man es
ernstnimmt, kann man diesem Tribunal nur entkommen, indem man
es wird. Durch diese Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewis-
sensein verurteilt man dann, indem man selber nur noch die Zukunft
ist, alles andere zur Vergangenheit: Das ist das Fortschrittsgesetz der
revolutionren Avantgarde. Weil aber dabei - denn auf diese Entla-
stung kommt es ja an - die Avantgarde, je mehr sie dabei das Gewis-
sen wird, um so mehr aufhrt, das Gewissen zu haben, ist diese
Flucht in die Moralisierung zugleich eine Flucht aus der Moral und
insofern - nur insofern - ein feindlicher Zwilling der Ent-Moralisie-
rung16 der neutralen Wissenschaft: die kompensatorische Hyper-
moralisierung ist - kurz gesagt - eine Moralisierung ohne Moral.
Darum ist sie ein Symptom, aber - da sie nicht in der Lage ist, der
neutralen Wissenschaft przise Zusatzpflichten aufzuerlegen, die sie
nicht als neutrale Wissenschaft zum Verschwinden bringen - keine L-
15 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 6), 39 ff.

16 Vgl. W. Lepenies, Eine Moral aus irdischer Ordnungsliebe: Linnes Neme-
sis Divina, in: C. v. Linne, Nemesis Divina, Mnchen/Wien 1981, 321-372,
bes. 350 ff.; vgl. ders., Das Ende der Naturgeschichte, Frankfurt/M. 1978.
86
sung fr jenes Problem, das ich eingangs beschrieben habe: da die

modeme Entwicklung der Wissenschaft - und zwar, wie mir scheint,
nicht wegen, sondern trotz ihrer Neutralisierung - Folgen zeitigt, die
negativ in die menschliche Lebenswelt - derzeit gern Umwelt ge-
nannt - eingreifen mit der Konsequenz eines wachsenden Unbeha-
gens an der Wissenschaft. Das also - diesseits aller berdramatisie-
rung und berkompensation des modemwissenschaftlichen Aufre-
gungsdefizits - bleibt ein Problem, auch und gerade eines fr die
Wissenschaftsethik.
4. Einschlgige Probleme einer Ethikvernderungsethik

Was tun? Das ist hier eine Frage diesseits von Lenin und Zeus: Denn
weder geht es - wie im Buch von 1902 - hier darum, die dritte Peri-
ode (zu) liquidieren, noch - wie in Schillers Gedicht - um die Dich-
terlizenz des unmittelbaren Zugangs zum mythischen Machthaber17.
Es geht vielmehr um Vernderung der Wissenschaftsethik. Bei em-
phatischen Vernderungen aber - ich wiederhole, was ich eingangs
sagte - besteht die Gefahr, da man, statt das bessere Neue zu errei-
chen, nur das Alte und mit ihm das Gute im Alten ruiniert. Solch
unbeabsichtigte Nebenfolgen kann es auch bei einer Novellierung der
Wissenschaftsethik geben: Es knnte passieren, da man - unbeab-
sichtigt - jene Neugierlizenz widerruft, von der die Wissenschaft lebt,
und da man - aus Versehen und konsequenzenblind - jenes Alte
und Gute im Alten abschafft, das die Neuzeit ist. Gegenwrtig ist
man fr Verantwortungsethik: mit Recht, weil sie - im Unterschied
zur Gesinnungsethik - verlangt, bei Handlungen fr Folgen und Ne-
benfolgen einzustehen. Es besteht kein Grund, von dieser Verpflich-
tung jene Handlungen auszunehmen, die die Novellierungen der
Wissenschafts ethik sind: Auch sie - also Ethikvernderungen (die ja
zu den Humanexperimenten gehren, zuweilen zu den Vivisektio-
17 W. I. Lenin, Was tun? (1902), in: Werke Bd. 5, 355 ff., bes. 541; F. Schiller,
Die Teilung der Erde, Schillers Werke (Nationalausgabe), Bd. 1,267/268.
87
nen) - mssen verantwortungsethisch verantwortet werden: Auch sie

unterliegen einer Ethik. Ich nenne jenen Teil der Ethik, der Handlun-
gen betrifft, die Ethikvernderungen sind, Ethikvernderungsethik.
Fr sie sind - meine ich - mindestens zwei Tugenden unabdingbar,
nmlich als Zukunftsverhltnis - gegen die ungezgelte Weltvern-
derungswut - Vorsicht und als Vergangenheitsverhltnis - gegen die
ungezgelte Negationswut gegenber dem Vorhandenen - Rcksicht.
Vorsicht und Rcksicht bringen zur Geltung, da man - um nicht zu
zerstren, was man verbessern will - bei Vernderungen zugleich
bewahren mu, und zwar - im Falle endlicher Wesen, die stets zu
schnell sterben, um sich in beliebigem Umfang von dem, was sie
schon sind, trennen zu knnen - unvermeidlich stets das meiste 18. Ich
verweise hier abschlieend - als einer, der sich die Vorlage eines spe-
zifizierten wissenschaftsethischen nderungskatalogs noch nicht zu-
traut - auf einschlgig konservatorische Minima: und ich nenne -
ohne Vollstndigkeitsprtentionen - hier nur die folgenden vier, die
alle miteinander zusammenhngen:
18 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 16), bes. 16. Zu bewahren
und zu pflegen ist also die Beweislastregel (Kriele-Regel), die aus der
sterblichkeitsbedingten Lebenskrze der Menschen folgt und lautet: Die
Beweislast hat der Vernderer. Weil wir sterben, haben wir - vita brevis -
nicht die Zeit, alles oder auch nur das meiste zu verndern, und nicht die
Zeit, alles oder auch nur das meiste zu begrnden. Darum mu, wenn
berhaupt begrndet werden soll, gerade das begrndet werden, was
nicht das meiste ist: folglich die Vernderung. Also hat - vernnftiger-
weise - die Begrndungslast der Vernderer. Das bedeutet nur die Re-
duktion des Begrndungsaufwandes auf menschlich leistbare Gren-
ordnungen, es bedeutet nicht die Verdammung von Vernderungen: Die-
se knnen immer wieder einmal gut begrndet werden. Es bedeutet ein-
zig: Totalvernderungen knnen nicht begrndet werden und sind zu
unterlassen. Auch fr Vernderungen - auch fr Ethikvernderungen -
gilt: Nichts im berma. Der Grundsatz small is beautyful gilt insbe-
sondere fr Vernderungen, also auch und gerade fr grne Vernde-
rungen im Namen dieses Grundsatzes.
88
a) Zu bewahren und zu pflegen sind die begrenzten und dadurch

klar definierten Verantwortlichkeiten; denn das Prinzip Verant-
wortung19 ist nur im Plural von - meist institutionell geregelten -
bestimmten Verantwortlichkeiten real. Ein endliches Wesen, dem
stets mehr widerfhrt, als es macht, kann Totalverantwortung nur
spielen. Wer das tut, ersetzt nur kontrollierte durch unkontrollierte
Verantwortungsbegrenzungen, indem er - occasionalistisch - ein
isoliertes Detail zum Symbol des Ganzen ernennt, um das er sich -
beremphatisch - so kmmert, da er fr Folgen nur nach Belieben
einsteht: Einugigkeit ist dann keine Panne, sondern die entstell-
19 Vgl. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die

technologische Zivilisation, Frankfurt/M. 1979. Ich ergnze: Zu bewah-
ren und zu pflegen ist die Resistenz gegen Argwohnshypertrophien. Der
methodische Zweifel ist - als methodischer Verdacht und methodische
Angst - in der Praxis untauglich. Was blicherweise gilt, mu so lange als
erlaubt gelten, bis es wegen erwiesener Insuffizienz verboten wird, nicht
umgekehrt. Denn bei einern endlichen Wesen, das stets mehr Verhaltens-
regeln braucht, als es prfen kann, luft alles andere auf das Verbot hin-
aus, mit seinem Leben anzufangen, bevor es zu Ende ist. Das ist auch ge-
gen die neue Ethik einzuwenden: Ihre Heuristik der Furcht - mit
dem Grundsatz )im Zweifelsfalle Angst haben< - wertet alles mglicher-
weise Gefhrliche (insbesondere das Irreversible) methodisch als wirklich
Gefhrliches und will es verbieten, bis seine Ungefhrlichkeit zweifelsfrei
erwiesen ist. Irreversibel und mglicherweise riskant sich entwickelnd
sind Kinder (H. Sachsse): Soll man unterlassen, welche zu haben? Oder-
nach Erich Kstner - Leben ist immer lebensgefhrlich: soll man es
bleibenlassen oder ab sofort stornieren? Das Sein - die Ethik des ),Neins
zum Nichtsein von Hans Jonas rechnet damit - entwickelt die gefhrli-
che Mglichkeit der Selbstvernichtung: Mu man also im Namen des
),Neins zum Nichtsein vorsorglich auch - da es riskant ist - ,Nein zum
Sein< sagen? So - scheint mir - kann man nicht verfahren, sondern nur
umgekehrt: Was blich ist, gilt so lange als moralisch, vernnftig, hinrei-
chend unriskant, wie das Gegenteil nicht erwiesen oder hochgradig
plausibel gemacht ist. Anders ausgedrckt: Die Angst mu ernchtert
werden; man mu resistent bleiben gegenber Angsthypertrophien.
89
te Wiederkehr der verdrngten Verantwortungsbegrenzung. Sie

gehrt zum allgemeinen Phnomen der >selektiven Totalitt< beim
Versuch von Menschen, Totalverantwortung zu bernehmen unter
dem Eindruck jener Gesinnungsethik, die sich als Totalverantwor-
tungsethik tarnt und es dabei doch nur zur Ethik einer bloen Ver-
antwortungsgesinnung bringt.
b) Zu bewahren und zu pflegen ist die Gewaltenteilung. Der heute
allgegenwrtige Ruf nach der Verantwortung der Wissenschaftler
und Wissenschaften hat hier seine Gefahrenseite. Er wirkt als indi-
rektes Mitrauensvotum gegen andere Verantwortungstrger, de-
nen so die Verantwortung schleichend entzogen wird: dem Einzel-
nen diesseits seiner Berufsrolle als Wissenschaftler, und den politi-
schen Instanzen des Staates, denen man - und zwar allen drei
Gewalten: Legislative, Exekutive und Jurisdiktion - einschlgig
verantwortliches Handeln nicht mehr zutraut. Die Wissenschaft
wird dann nicht - wie zuweilen gesagt wird - zur vierten Gewalt,
sondern zur einzigen, die die drei anderen Gewalten negiert und
dadurch die Gewaltenteilung stillschweigend liquidiert. Der groe
Ruf nach der Verantwortung der Wissenschaft wirkt dann - vom
Philosophenknigtum bis zur absoluten Wissenschaftsmonarchie -
als Re-Despotisierung der politischen Welt: Und das ist nicht gut.
c) Zu bewahren und zu pflegen ist darum - als Gegenmittel - die
Trennung von Theorie und Praxis und die Bescheidung der Wis-
senschaft zur small power diesseits der Selbstbehauptungspra-
xis. Mir ist klar, da gerade hier - wegen der modernen Verklam-
merung von Erkennen und Machen in den harten Wissenschaf-
ten und weil ihre Anwendbarkeit sie zum konomikum und hu-
fig schon die Grenordnung von Forschungskomplexen sie zum
Politikum macht - die schwierigsten Probleme lauern: aber Praxis-
nhe ist eine Wissenschaftsnot, keine Wissenschaftstugend; denn
die Neugierfreiheit lebt von der Praxisferne: Die Wissenschaft
mu alles denken drfen; wer aber alles, was er denkt, auch tun
will, darf sehr schnell nur noch das Wenige denken, was ihm dann
zu tun noch erlaubt bleibt. Der Kurzschlu von Theorie und Praxis
korrumpiert beide: Der Praxis trgt er Weltfremdheit, der Theorie
90
Denkverbote ein. Ich pldiere, was die Wissenschaft betrifft, fr so

viel Elfenbeinturm wie mglich: Dabei sollte dann Elfenbein fort-
entwickelt werden zum Material, das geeignet ist als Berstschutz
fr Gedanken.
d) Zu bewahren und zu pflegen sind die vorhandenen Institutionen
der politischen Liberalkultur: Vermutlich negiert ihre Negation die
einzigen Steuerungsmglichkeiten, ber die wir problemeinschl-
gig verfgen (und ermchtigt dadurch indirekt totalitre Allein-
gewalten als Ersatz). Der Umweltschutz ist erfreulicherweise kon-
servativ, jedoch - durch revolutionre Selbstmiverstndnisse -
nicht konservativ genug20 : Ich pldiere - skeptisch gegenber der
Halbierung des Umweltschutzes zum Schutz nur der Biosphre-
fr den Umweltschutz auch fr Institutionen, zu denen - neben
den geschichtlichen Institutionen politischer Kultur - auch die
Wissenschaft als Neugierinstitution gehrt. Nicht nur Naturschutz
ist ntig, sondern auch Geschichtsschutz; Umweltschutz ist erfor-
derlich nicht allein fr die Natur, sondern auch fr die Kultur ins-
besondere jenes Zeitalters, das die bewahrenswerteste der uns hi-
storisch erreichbaren Welten ist: als Modernittstraditionalist bin
ich - gegen jeden (auch den emanzipatorischen) Antimodernis-
mus, der das Ende der Neuzeit betreibt - fr Umweltschutz zum
Schutz auch und gerade jener Umwelt, die die Neuzeit und ihre
Neugierwissenschaft ist.
20 Vgl. Verf., Verspielter Konservatismus. Thesen ber einige geistesge-

schichtliche Voraussetzungen der grnen Welle, in: Frankfurter Allge-
meine Zeitung Nr. 262 vom 11. 11. 1982, S. 11.
91
FUTURISIERTER ANTIMODERNISMUS
Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur
Der Ausdruck Antimodernismus als brisante Vokabel kommt aus

der jngsten Kirchengeschichte. Vorbereitet durch zwei Enzykliken
gegen die errores modernistarum - nmlich Lamentabili und
Pascendi dominici gregis von Juli und September 1907 - wurde den
katholischen Geistlichen - als Voraussetzung fr die hheren Weihen -
im September 1910 mit Wirkung ab 1911 der sogenannte Antimoder-
nisteneid abverlangt: die Verpflichtung, dem Modernismus - der
Anpassung der christlichen Religion an die modeme Welt - zu wi-
derstehen und die christliche Religion als Entgegensetzung zur mo-
demen Welt zu leben. Dieses Institut des Antimodernisteneides -
ein katholisches, von dem ich hier unkundig spreche, weil ich selber
zur konfessionellen Konkurrenz gehre - wurde von der katholischen
Kirche offiziell, nachdem sich ihr Antimodernismus selber teilweise
gelockert oder gar vertan hatte, erst unter Paul VI. aufgehoben: Das
war 1967.
1968 war der Hhepunkt der sogenannten Studentenbewegung: der
westlich vorletzten hierokratisch gestimmten Revolte gegen die be-
stehende - die moderne - Welt. Die Enttuschung ihrer revolution-
ren Naherwartung fhrte - bei gleichzeitig wachsender Aufmerk-
samkeit auf die Evolution: den langen Marsch durch die Arten - zum
langen Marsch durch die Institutionen und dann ganz schnell wie-
der aus diesen Institutionen hinaus: in die einstweilen westlich letzte
hierokratisch gestimmte Revolte gegen die bestehende - die moderne-
Welt. Ich meine die technikkritischen Aussteigerbewegungen: die
Stimmungswelle fr den Ausstieg aus der Rstung und die Stim-
mungswelle fr den Ausstieg aus der Technisierung, also die Frie-
densbewegung und die kologische Welle. All diese Bewegungen
92
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHfPHILOSOPffiE DER NATUR
- die der spten 60er Jahre und die seit den spten 70er Jahren - wur-
den alsbald auch theologisch ermuntert und angefeuert: durch die
Theologie der Revolution und die Theologie der Befreiung - teilweise
Sptformen oder Varianten der dialektischen Theologie, die neben vie-
lem Schtzenswerten auch die protestantisch versptete Spielart des
Antimodernismus ist - bis hin zu gut gemeint halbierenden Exegesen
der Bergpredigt, z. B. durch Alt's Testament. So wird, nachdem die
christliche Religion - protestantisch durch die liberale Theologie und
katholisch durch den Reformkatholizismus - den Frieden mit der Mo-
deme gemacht hatte, ihr Unfriede mit der Modeme - skularisiert
oder theologisch abgesegnet - unverzglich wieder aufgenommen
und fortgesetzt. Meine These ist darum hier diese: Die gegenwrtigen
westlichen und speziell bundesrepublikanischen Revolten gegen das
Bestehende - also etwa Studentenbewegung, Friedensbewegung,
grne Welle - sind Fortsetzungen des Antimodemismus unter Ver-
wendung der Zukunft und schlielich der Natur als Mittel; sie stehen
in einer Tradition, die man die Tradition des futurisierten Anti-
modernismus nennen kann. Ich erlutere das - vor allem, was ich
unter futurisiertem Antimodernismus verstehe, und die Rolle, die die
derzeitige berangst um die Natur meiner Meinung nach dabei spielt
- hier in drei Abschnitten, den folgenden: 1. Modernismus und ge-
schichtsphilosophischer Antimodernismus; 2. Die Natur als unter-
drckte Klasse; 3. Aporien geschichtsphilosophischer Ausbeutung
der Natur. Ich beginne - den blichkeiten entsprechend - mit Ab-
schnitt:
1. Modernismus und geschichtsphilosophischer Antimodernismus

Mein Thema ist hier die Geschichtsphilosophie der Natur, nur diese,
und vor allem nicht das, was philosophisch sonst ber die Natur und
das menschliche Verhltnis zu ihr zu sagen ist. Ich betone dabei von
Anfang an: nicht die - revolutionre - Geschichtsphilosophie ist die
reprsentative Philosophie der modemen Welt; sie ist vielmehr das
- zur modemen Welt parasitre - Gegenteil davon: nmlich - wie ich
es in meinen Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie for-
93
FurURISIERfER ANrIMODERNISMUS
muliert habe - die Gegenneuzeit; anders gesagt: Thr - zunchst la-

tenter, dann manifester - Grundcharakter ist der Antimodemismus.
Die - revolutionre - Geschichtsphilosophie ist nicht die Philosophie
der modemen Welt, sondern die Philosophie des Angriffs auf die
modeme Welt.
Das bedeutet zugleich: Die reprsentativen Philosophien der mo-
demen Welt sind Nicht-Geschichtsphilosophien. Sie sind - im Gegen-
satz zu jeder Form von Antimodemismus - modemittsaffirmativ:
Bejahungen der vorhandenen, gegenwrtigen, eben der modemen
Welt. Sie bejahen die modeme Welt, weil in ihr - auch und gerade in
ihr - der Mensch das sein kann, was er immer war und ist und sein
wird, nmlich - auf je eigenem Wege zur Humanitt - Mensch: Das
betonen vor allem die skeptischen Traditionen (etwa die Philosophien
menschlicher blichkeiten, Usancen, mores) von der franzsischen
und englischen Moralistik bis hin zur verspteten Moralistik der ver-
spteten Nation, dem Historismus; der hermeneutischen Anthropo-
logie und dem heutigen skeptischen Usualismus. Und sie bejahen die
modeme Welt, weil - das betont vor allem die entmythologisierte
Form der Aufklrung: der philosophische Liberalismus - in ihr der
Mensch ungehinderter Mensch sein kann als irgendwo sonst und je
zuvor. Diese Bejahung des gegenwrtig Vorhandenen - die affirmati-
ve Einstellung zur modemen Welt - bezieht ihre Evidenz aus dem,
was die modeme Welt berwunden hat: etwa da der Mensch - vor
ihr weit mehr das Opfer der Natur: das von Katastrophen, Krankhei-
ten, physischen Mhen und Not - in ihr zum relativen Wohlstand
kam: indem es ihm gelang, mit Hilfe der experimentierenden Wissen-
schaften und der Technik die Natur zur helfenden Gre zu zhmen;
oder da der Mensch aus einem Opfer der Religion, zu dem ihn die
konfessionellen Brgerkriege machten, durch den Staat als Brger
zum relativen Frieden frei kam; oder da der Mensch - indem Religi-
on, Staat und Gesellschaft gewaltenteilig wurden - die Chance erhielt,
als Individuum zu leben. Kurzum: Die modeme Welt - und das ist
die brgerliche Welt - wird philosophisch bejaht; und sie ist ja auch
- ich bekrftige dies in meiner Skeptikereigenschaft als Moderni-
ttstraditionalist - die bewahrenswerteste der uns historisch erreich-
94
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPIDLOSOPHIE DER NATUR
baren Welten. Die Verhandlungsgrundlage auch noch ihrer Kritik ist

die Positivitt ihrer Gegenwart: Die Beweislast hat der Vernderer. Ich
betone also: Die reprsentativen Philosophien der modernen - der
brgerlichen - Welt sind - als promodernistische Philosophien - ge-
genwartsaffirmativ: Sie - vernnftigerweise - bejahen die Gegenwart.
Indes: Nicht ber diese reprsentativen Philosophien der modernen
Welt - die Nicht-Geschichtsphilosophien - will ich hier sprechen, son-
dern - im Blick schlielich auf das, was sie mit der Natur anfangen -
ber ihr Gegenteil, die Geschichtsphilosophien, die grundstzlich
Antimodernismen sind. Ich schlage vor, die Aufmerksamkeit auf
deren Gegenwartsverhltnis und seine bemerkenswerten Wandlun-
gen zu richten. Denn die Geschichtsphilosophie hat - was dieses ihr
Verhltnis zur vorhandenen Gegenwart betrifft - drei Grundformen
(a--c). Dazu gehrt:
a) auch eine promodernistische Variante der Geschichtsphilosophie.
Denn die nichtrevolutionr brgerliche Geschichtsphilosophie -
also etwa die von Voltaires Essai sur les mreurs et de l'esprit des
nations bis zu Hegels Vorlesungen ber die Philosophie der
Weltgeschichte - sind gegenwartsaffirmativ: sie halten die moder-
ne Welt fr anders als alle bisherigen Welten und betonen das, in-
dem sie eine mit Maen finstere Vergangenheit - das Mittelalter -
statuieren, gegen das sich die modeme Gegenwart - die aufgeklrte
Neuzeit - positiv abhebt. Sie - noch - betreiben Gegenwartsaffir-
mation durch - mehr oder minder mavolle - Vergangenheitsnega-
tion. Die modeme Gegenwart ist Fortschritt; und die Zukunft ist
nur die Konsequentmachung der Gegenwart mit gegenwrtigen
Mitteln, so da - weil die vorhandene Gegenwart im Prinzip in
Ordnung ist - Revolution nicht ntig und allenfalls woanders -
etwa in Frankreich oder, spterhin, in der Dritten Welt - genehm ist.
Hegel z. B. mit der These, da jene Kultur die Revolution nicht
braucht, die die Reformation hat - war allerdings der letzte ge-
schichtsphilosophische Gegenwartsaffirmant. Angesichts seiner
Positivierung der Gegenwart bleibt die (durch die 1982 von Henrich
herausgegebene Rechtsphilosophievorlesungsnachschrift akut ge-
wordene) Frage, ob das Wirkliche das Vernnftige ist oder sein
95
FUTURISIERTER AN'rIMODERNISMUS
wird, im Grunde marginal; denn beide Lesungen bekrftigen nur,

was fr Hegel - den ich hier ausschlielich als Gewhrsmann fr
die promodernistische Grundform der Geschichtsphilosophie be-
mhe - fundamental war: die Bejahung der vorhandenen moder-
nen Gegenwart; denn die Zukunft - wenn sie doch einzig die Kon-
sequentmachung der Gegenwart unter Verwendung gegenwrti-
ger Mittel ist - wirkt nur als Zusatzgrund fr diese primre Beja-
hung der modemen Gegenwart. Aber dabei bleibt es nicht in der
Geschichtsphilosophie, die - ich wiederhole es - als Gegenneu-
zeit der Tendenz nach Antimodernismus ist. Darum ist da:
b) die prterital antimodernistische Grundform der Geschichtsphilo-
sophie. Die Geschichtsphilosophie - reprsentativ in der Romantik
- bricht mit der Bejahung der modemen Welt, indem sie - zu La-
sten der Gegenwart - die Vergangenheit nobilitiert und den mo-
demen Fortschritt als Verfall deutet, wie zuerst Rousseau in sei-
nem Discours des sciences et des arts es tat. Auch fr sie ist die
modeme Welt anders als alle bisherigen Welten; und sie unter-
streicht das, indem sie eine heile vormodeme Vergangenheit - das
Mittelalter (Novalis), die klassische griechische Welt (Winckel-
mann, Goethe) oder die vorklassische griechische Welt (die Mor-
genlnderei der Romantik und Nietzsche) oder die germanische
Welt (Wagner) oder die vorkulturelle Natur (Rousseau) - als
Himmel auf Erden statuiert, gegen die sich die modeme Gegen-
wart - das Zeitalter des Verfalls durch Fortschritt - als Hlle auf
Erden negativ abhebt. Diese verfallstheoretische Geschichtsphilo-
sophie - nunmehr - betreibt Gegenwartsnegation durch Vergan-
genheitsaffirmation. Hier kommt der antimodernistische Zug der
Geschichtsphilosophie heraus; und weil diese verfallstheoretische
Geschichtsphilosophie dabei als Rekursinstanz ihrer Vemeinung
der vorhandenen modemen Gegenwart ausschlielich die Vergan-
genheit - bis hin zur vorkulturellen Vergangenheit Natur - ver-
wendet, spreche ich hier von einem vergangenheitsbezogenen
oder prteritalen Antimodernismus. Doch er ist nur einer der Ag-
gregatzustnde des geschichtsphilosophischen Antimodemismus
berhaupt; denn da ist schlielich:
96
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHfPlllLOSOPlllE DER NATUR
c) die futural antimodernistische Grundform der Geschichtsphiloso-

.phie. Die Geschichtsphilosophie - wohl vor allem unter dem Ein-
druck der Enttuschung der emanzipatorischen Naherwartung
durch die franzsische Revolution - bricht mit der Bejahung der
modernen Welt, indem sie nun - zu Lasten der Gegenwart - nicht
mehr die Vergangenheit, sondern die Zukunft nobilitiert. So gelingt
es der Geschichtsphilosophie, Verfallstheorie und Fortschrittstheo-
rie zu verbinden: der Fortschritt zur Gegenwart - zur Hlle auf
Erden - ist Verfall, und erst der Fortschritt nach einer zuknftigen
Revolution ist wirk.1lch Fortschritt und fhrt den Himmel auf Er-
den herbei. Vorlufer fr diesen Antimodernismus gibt es spte-
stens Anfang des 19. Jahrhunderts: Fichtes Grundzge des gegen-
wrtigen Zeitalters waren - wenn ich es richtig sehe - die erste
Fortschrittsphilosophie, die nicht mehr die Vergangenheit, sondern
(als Zeitalter der vollendeten Sndhaftigkeit) vor allem die Ge-
genwart negierte. Die sozusagen klassische Gestalt dieser fort-
schrittstheoretischen Gegenwartsnegation wurde - als Aufruf zur
proletarischen Revolution - die Entfremdungskritik an der brger-
lichen Gesellschaft durch Marx. Der Aufstieg dieses Antimoder-
nismus von der Zukunft her zur puren Selbstverstndlichkeit er-
folgte vom 19. ins 20. Jahrhundert hinein: z. B. durch Aufnahme
des Marxismus nun auch ins theologische Denken, das antimoder-
nistisch bleibt, obwohl es jetzt nicht mehr die Vergangenheit, son-
dern die Zukunft anbetet (so ist - etwa - Johann Baptist Metz der
futurisierte Gredt). Das ist jener Vorgang, den ich nenne: die Futu-
risierung des Antimodernismus; durch ihn kommt endgltig her-
aus, was die Geschichtsphilosophie grundstzlich ist: Antimoder-
nismus. Die Gegenwart, die Neuzeit, die modeme Welt (als Zeit-
alter der vollendeten Sndhaftigkeit, als ra der kapitalistischen
Ausbeutung, als technokratische Entfremdungsperiode, als Epo-
che des nuklearen Rstungswahnsinns, als Zeitalter der Katastro-
phe durch maloses Wachstum, als sonstwie zu beendende Neu-
zeit) wird geschichtsphilosophisch nicht mehr durch die vormo-
dem heile Vergangenheit, sondern durch die nacrunodern heile
Zukunft (die klassenlose Gesellschaft als weltliches oder religises
97
FururusIERfER.AN'rIMODERNISMUS
Reich des Heils) in Frage gestellt. Es betreibt dieser futurisierte

Antimodernismus Gegenwartsnegation nicht mehr durch Vergan-
genheitsaffirmation, sondern Gegenwartsnegation durch Zu-
kunftsaffirmation. Er will die modeme - die brgerliche - Welt
hinter sich haben und in die postmoderne Zukunft springen, und
zwar so schnell wie mglich: also durch Revolution.
Demnach ist dies die Bewegung der Geschichtsphilosophie: hin-
aus aus jenem Zustand, in dem sie den Antimodernismus noch
nicht riskiert, hinein in ihren antimodernistischen Zustand und in
seine Umpolung aus dem prteritalen und den futurisierten Anti-
modernismus: mittels Ersetzung der Regression nach hinten durch
die Regression nach vom.
2. Die Natur als unterdrckte Klasse

Jetzt zur Natur, fr die sich diese Geschichtsphilosophie interessiert.
Gemeint ist mit Natur dabei durchweg das, was nicht vom Menschen
gemacht ist, sondern - insofern - ohne sein Zutun von selber wchst.
In den drei skizzierten geschichtsphilosophischen Grundpositionen -
der promodernistischen, der prterital antimodernistischen und der
futurisiert antimodernistischen - hat diese Natur je verschiedene Stel-
lung. Die promodernistische Geschichtsphilosophie meint: Wo Natur
war, soll Kultur werden; darum ist nur die domestizierte Natur ge-
nehm; die wilde Natur hingegen wird - nach Blochs schnem Diktum
ber Hegel - aufs Altenteil gesetzt. Die prterital antimodernisti-
sche Geschichtsphilosophie beklagt den Verlust der wilden Natur und
will zurck zur Natur: Die Natur ist ihr der durch die modeme
Welt vertriebene und dadurch leider verlorene Freund. Die futural
antimodernistische Geschichtsphilosophie - die die Geschichte insge-
samt in die Hand des Menschen bekommen und nichts in ihr natur-
wchsig lassen will - kmpft mit der noch vorhandenen wilden
Natur: Die Natur ist ihr der - trotz der modemen Welt -leider noch
immer nicht besiegte Feind. Darum mu - im Unterschied zur pro-
modernistischen Grundform - bei den antimodernistischen Ge-
schichtsphilosophien auch in Dingen Natur alles ganz anders werden:
98
BEMERKUNGEN ZUR GESCHIClITPHILOSOPlllE DER NATUR
beim prteritalen Antimodernismus durch Klage, beim futurisierten

Antimodernismus durch aktive Anklage: durch Revolution.
Marx hat gezeigt: eine Philosophie, die Revolution will, mu das re-
volutionre Massensubjekt suchen, das die Revolution in die Tat um-
setzt. Das ist das, was in der Gegenwart gegen die Gegenwart ist und
sein mu: die radikal ausgebeutete Klasse mit radikalen Ketten,
die, indem sie ihre Ketten abwirft, die gegenwrtig vorhandenen
Verhltnisse zerstrt und dadurch die heile Zukunft herbeifhrt.
Identifiziert, angefeuert und befreit werden mu also - mit einem
Wort - die unterdrckte Klasse. Der klassische Marxismus pro-
klamierte zur unterdrckten Klasse das Proletariat. Aber - aufgrund
des modernen Vorgangs der (positiv zu wertenden) Verbrgerlichung
des Proletrs, der Blamagen der inzwischen real existierenden
heilen Zuknfte und des Prozesses der berkreuzungsrealisierungen:
da es die brgerliche Gesellschaft ist, die sozialistische Trume erfllt,
und da es der real existierende Sozialismus ist, der die von ihm
dem Kapitalismus nachgesagten Repressionen perfektioniert - das
Proletariat hat in zunehmendem Mae diese Ernennung zum revolu-
tionren Subjekt nicht angenommen. Ein Indiz dafr ist der stndige
Zwang, in der Rolle des revolutionren Subjekts das Proletariat durch
die Intellektuellen zu substituieren: Aber natrlich sind sie - die
ebendarum (nach der Formulierung von Michel Dudos) the arrogan-
ce of weakness entwickeln - als revolutionres Subjekt zu schwach:
Auch der Import von - wie Schelsky sagte - geborgtem Elend etwa
durch Blick auf die dritte Welt hilft da nicht weiter. So werden die
unterdrckten Klassen knapp in der modernen Welt: Die Ressource
revolutionres Subjekt droht zu versiegen. Verzweifelt halten die
Revolutionre Ausschau nach Ersatz.
Was tun? Eine neue unterdrckte Klasse als neues revolutionres
Subjekt mu herbei; und - es liegt ja nahe, da der geschichtsphiloso-
phische Antimodernismus die extremste Instanz seiner prteritalen
Form schlielich zur avanciertesten Instanz seiner futurisierten Form
macht - so entdeckt die revolutionre Geschichtsphilosophie schlie-
lich - in einem verzweifelten weiteren Schritt des futurisierten Anti-
modernismus - als neue unterdrckte Klasse die Natur. Die Natur tritt
99
FururuSIERfERANTIMODERNISMUS
ein in die vakant gewordene Stelle des revolutionren Subjekts der

Geschichte, und ihre Betreuer werden zu Maieuten der Revolution:
Die revolutionre Avantgarde wird jetzt zu Naturschtzern. Um fr
diese revolutionre Rolle tauglich zu sein, mu die Natur so umdefi-
niert werden, da die bisherigen antimodernistischen Naturcharak-
teristiken - unter Subtrahierung der sich widersetzenden Momente -
verbunden werden. Die Natur ist zwar nicht Feind, wie der bisherige
futurale Antimodernismus meint, aber vorhanden; und die Natur ist
zwar nicht verloren, wie der bisherige prteritale Antimodernismus
meint, wohl aber gut und Freund. Doch ist diese Natur - wie das
vorher vom Proletariat gesagt wurde - ausgebeutet und dadurch ge-
fhrdet durch die modeme - die brgerliche - Welt: also mu diese
brgerliche Welt gestrzt werden; die modeme Welt mu verschwin-
den, damit die Natur am Leben bleibt und wieder heil werden kann
und zu jener Gemeinschaft der Wesen, als Glied in der - der echten
klassenlosen Gesellschaft - der Mensch nun wirklich und endgltig
seine heile Zukunft findet. So wird die Natur - durch die Angst um sie
- zum neuen Grund, gegen die brgerliche - die modeme - Welt zu
sein: zum neuen Grund fr den geschichtsphilosophischen, den futu-
risierten Antimodernismus. Er impliziert eine neue Negativierung der
modemen Welt (a) und eine neue Utopisierung der Natur (b). Da ist:
a) die neue Negativierung der modemen Welt. Sie wird unheilvoll
untersttzt durch eine Negativierungsversuchung, die ich hier an-
spreche, um vor ihr zu warnen. Die modeme Welt ist das, was der
Fortschritt der Kultur insgesamt ist, auf eminente Weise: nmlich
Entlastung vom Negativen. Es scheint aber zu gelten: die Entla-
stung vom Negativen - gerade sie - disponiert zur Negativierung
des Entlastenden. Die modeme Kultur besiegt durch ihre Moder-
nisierungen natrliche Widrigkeiten, auf die der Mensch angstbe-
reit gefat sein mu, um mit ihnen fertigzuwerden: Gefahren und
Nte, Krankheiten, Mhen und Unbequemlichkeiten. Wo sie
- eminent durch die Modernisierungen - gemindert oder erledigt
werden, stirbt gleichwohl die menschliche Angstbereitschaft - so-
zusagen ein anthropologischer Besitzstand - nicht ab, sondern sie
wird nur arbeitslos und macht sich auf die Suche nach neuen Ge-
100
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPlflLOSOPlflE DER NATUR
legenheiten, Angst zu haben; und sie findet sie auch, selbst dann,
wenn sie sie erfinden mu: nmlich schlielich in jener modemen
Kultur selber, die den Menschen die Angst erspart, gerade weil sie
ihnen die Angst erspart. Der - negativittsentlastete - Wohlstand
der modemen Welt wird - durch diese belstandsnostalgie der
Wohlstandswelt - selber zum belstand ernannt; oder eben ab-
strakt gesagt: Die modeme Entlastung vom Negativen - gerade sie
- disponiert zur Negativierung des Entlastenden: eben der moder-
nen Welt. Fr die Wirksamkeit dieses Mechanismus nenne ich hier
nur wenige, nur folgende Beispiele: Je mehr Krankheiten die Me-
dizin besiegt, um so grer wird die Neigung, die Medizin selber
zur Krankheit zu erklren; je mehr Lebensvorteile die Chemie der
Menschheit bringt, um so mehr gert sie in den Verdacht, aus-
schlielich zur Vergiftung der Menschen erfunden zu sein; je ln-
ger Kriege vermieden werden, desto bedenkenloser gilt die vor-
handene Friedensvorsorge als pure Kriegstreiberei; je mehr die
modeme Welt - historisch als erste - den Sinn fr die Natur ent-
wickelt und ebendarum technische und transtechnische Mittel zur
Naturschonung produziert, um so mehr gilt gerade sie als tdli-
cher Angriff auf die Natur. Die modeme Entlastung vom Negati-
ven - gerade sie - disponiert zur Negativierung des Entlastenden:
der vorhandenen, der modemen Welt. Wo die modemen Men-
schen - statt ihr vernnftig zu widerstehen - dieser Negativie-
rungsversuchung nachgeben, untersttzen sie durch diese neue
Negativierung der modemen Welt das, was man nicht unterstt-
zen sollte: den geschichtsphilosophischen - den nunmehr im Na-
men der Natur futurisierten - Antimodernismus. Da ist:
b) die neue Utopisierung der Natur. Sie wiederholt und berbietet
die ltere romantische, die repsentativ die Naturphilosophie von
Schelling versucht hat, der sagte: kommet her zur Physik (sprich:
Naturphilosophie) und erkennet das Wahre, denn alle Heilkraft
ist nur in der Natur. Von Schelling - der 1806 Fichte vorwarf, sei-
ne Philosophie wolle die Natur nur mit Fen treten und so
das Lebendige nur als tot akzeptieren - stammt auch die le-
bensphilosophische Grundopposition lebendig-tot, die - bis hin
101
FuruRIsIERTERAN'rIMODERNJSMUS
zur These, da der modeme Geist durch seine Abstraktionen der

Widersacher des Lebens sei - heute der geschichtsphilosophische
Antimodernismus in sein Konzept einwirbt, um die Natur als un-
terdrckte und darum zu rettende Klasse denken zu knnen: Jedes
modeme Naturverhltnis gert in den Verdacht, die lebendige
Natur zu tten, weil der geschichtsphilosophische Antimoder-
nismus die Natur so heil verlangt, da die modeme - die brgerli-
che - Welt, wie sorgfltig auch immer sie mit der Natur umgehen
mag, zuverlssig als ihre Zerstrung erscheint. Jeder Istzustand
der Natur, der sich vom Garten Eden unterscheidet, gilt dann als
ihre Vernichtung. Man miverstehe mich nicht: Ich spreche nicht
gegen Schonungsstandards fr die Natur, sondern nur gegen ihre
Utopisierung. Ich mag die Natur: In meinem FAZ-Magazin-Frage-
bogen habe ich als Lieblingsbeschftigung wahrheitsgem neben
dem Schlafen auch das Wandern angegeben; und selbst beim
Tempo 100 habe ich nur den Verdacht, da ich - als nicht Auto
fahren knnender Fugnger - es schwerlich werde erreichen kn-
nen. Aber der heutige geschichtsphilosophische Antimodernismus
utopisiert die Natur: Solange die Natur nicht der Himmel auf Er-
den ist, gilt das vorhandene Naturverhltnis und die modeme
- brgerliche - Welt, die es hat, als Hlle auf Erden. Die Natur
scheint dann schon dann zerstrt, wenn sie gerade nur das ist, was
sie ist, nmlich Natur: weil sie - utopisiert - ja nicht nur Natur,
sondern die utopische heile Welt sein soll. Ich wende mich also
ausschlielich gegen diese - geschichtsphilosophische - Utopisie-
rung der Natur, die als Negativierung aller vorhandenen - insbe-
sondere der modemen, der brgerlichen - Naturverhltnisse
wirkt. Wo die modemen Menschen - statt ihr vernnftig zu wider-
stehen - dieser Utopisierungsversuchung nachgeben, untersttzen
sie durch diese neue Utopisierung der Natur das, was man nicht
untersttzen sollte: den geschichtsphilosophischen - den nunmehr
im Namen der Natur futurisierten - Antimodernismus.
102
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPHILOSOPHIE DER NATUR
3. Aporien geschichtsphilosophischer Ausbeutung der Natur
Aber warum soll man dem geschichtsphilosophischen - dem derzeit

im Namen der Natur futurisierten - Antimodernismus widerstehen?
Hat er nicht recht mit seiner moralischen Verurteilung der modemen
- der brgerlichen - Welt und seinem Ruf nach einer neuen Ethik,
die - Technologiefolgen auch ethisch abschtzend - dieser morali-
schen Verurteilung der modemen - der brgerlich-technischen -
Wachstumswelt Nachdruck verleiht?
Auf diese Frage antworte ich mit nein. Zwar fordert die neue
Ethik, und das ist vorbehaltlos zustimmungsfhig, die Verantwor-
tungsethik, die bei Handlungen die Folgen - auch und gerade die
schlimmen Folgen - mitdenkt. Es besteht nun aber kein Grund, diese
neue Ethik und die moralischen Verurteilungen der modemen Welt
durch die antimodernistische Geschichtsphilosophie selber von der
Forderung auszunehmen, verantwortungsethisch verantwortet zu
werden und ihre Folgen mitzubedenken. Ich meine: Diese ihre Folgen
sind womglich schlimmer als die Folgen der normalen Aktivitten
der modemen Welt. Auf einige dieser neuethischen Folgen - Schwie-
rigkeiten des im Namen der Natur futurisierten Antimodernismus -
mchte ich hier abschlieend hinweisen, nmlich - ohne Vollstndig-
keitsprtention - auf folgende vier (a-d). Da ist:
a) die geschichtsphilosophische Ausbeutung der Natur. Mehr als die
modeme Welt ist der futurisierte Antimodernismus ihr Ausbeuter:
Er ernennt zwar die Natur - schon Schelling sprach von ihrer
Autonomie zum Selbstzweck; aber wichtig ist die Natur - die
neue unterdrckte Klasse - ihm nur als Mittel, die modeme Welt
zu liquidieren: Und ihre Ernennung zum Selbstzweck ist gerade
das Mittel zu dieser Instrumentalisierung der Natur. Einzig als re-
volutionre Kampfgenossin der avanciertesten Menschen ist die
Naturwirklichkeit relevant: Der Stein ist nur als Genosse Stein, die
Welle nur als Genossin Welle wichtig; der Strauch ist nur als Ge-
nosse Strauch, die Biene nur als Genossin Biene erheblich. Und
wenn diese groe avantgardistische Solidaritt und Harmonie der
Natur gestrt wird - wenn der Fuchs den Hasen frit und der
103
FuruRISIERTER ANTIMODERNISMUS
Mensch die Tuberkelbazillen nicht liebt -, ist das falsches Klassen-

verhalten der Natur, der dann - gegenber diesem nur empiri-
schen Klassenverhalten - das richtige Klassenverhalten kontra-
faktisch zugerechnet werden mu durch jene Menschen, in de-
ren Kpfen die Natur das ist, was sie antimodernistisch sein soll:
das revolutionre und heilige ganz Andere zur bestehenden - zur
modemen, zur brgerlichen - Welt: eben das - modem nur sabo-
tierte - Paradies. Und wehe der Natur, wenn sie nicht bereit ist,
das zu sein! So macht die heutige revolutionre Geschichtsphilo-
sophie die Natur - gerade im Namen ihrer Selbstzweckwerdung -
zum menschlichen Mittel. Das physeozentrische Denken des fu-
turisierten Antimodernismus ist also nicht das getilgte, sondern
das gesteigerte anthropozentrische Denken der Natur; denn die
Natur: sie wird so- durch diesen geschichtsphilosophischen, den
nunmehr im Namen der Natur futurisierten Antimodernismus -
ideologisch instrumentalisiert: Gerade durch ihn wird sie ausge-
beutet. Da ist:
b) die Enttuschung der utopistischen berforderung der Natur. Denn
es ist wahrscheinlich, da die Natur - hnlich wie vorher das Pro-
letariat - bei dieser revolutionren Utopisierung nicht mitspielt:
Vielleicht gibt es - analog zur Verbrgerlichung des Proletrs -
auch eine Verbrgerlichung der Natur: In der brgerlichen Welt
geht es der Natur schlielich - auch wenn es ihr schlecht geht -
besser als sonstwo. Sie wehrt sich - aufgrund ihres Eigenlebens -
gegen ihre revolutionre Instrumentalisierung und Disziplinie-
rung; und sie wehrt sich - weil sie eine irdische Gre ist - gegen
die Zumutung, das himmlische Paradies sein zu sollen. Darin
steckt: Die Natur wird von ihren neuen Anbetern enttuscht; und
ihre neuen Anbeter werden von der Natur enttuscht. Dann aber
machen sie diese Enttuschung zur Definition der Natur und wen-
den sich von ihr ab. Das jedenfalls ist der hochwahrscheinliche
Fortgang der Dinge, auch deswegen wahrscheinlich, weil die Sa-
che schon einmal ungefhr ebenso lief: Als - nach 1800 - der frh-
romantischen Naturapotheose die sptromantische Verdsterung
des Naturbildes folgte. Jeder philologisch kundige Schellinginter-
104
BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPHILOSOPlllE DER NATUR
pret wei, da in Schellings Freiheits- und Weltalterphilosophie

die frhnaturphilosophische definition blanche der Natur durch
ihre definition noire ersetzt wird: Die Natur wird nunmehr als
dunkler Grund zum chaotischen Element des Wahnsinns, mit
dem die Menschen nicht mehr fertigwerden, sondern nur noch
Gott. Diese Charakteristik der Natur durch ihre Schrecklichkeit hat
dann Schopenhauer - durch seine Willensmetaphysik von 1818,
die konsequenteste sptromantische Naturphilosophie - ausgear-
beitet; und nicht erst Nietzsche, sondern bereits Darwin hat das
fortgesetzt: Wenn Artentod als Zerstrung der Natur gilt, dann in
der Tat - weil sie Evolution ist - ist die ganze Natur Zerstrung.
Das - dieser Umschlag in die Definition der Natur durch die Ent-
tuschung ihrer Heilheit - ist der Vorlufer jenes Vorgangs, den ich
nenne: die Enttuschung der utopistischen berforderung der
Natur durch den neuesten geschichtsphilosophischen Antimo-
dernismus. Ich prognostiziere, da dieser Enttuschung das nch-
ste Jahrzehnt gehren wird: und das halte ich fr auerordentlich
schlimm, weil es den Manahmen eines vernnftigen Naturschut-
zes schaden wird. Man sollte von der utopistischen berforderung
der Natur ablassen, um die ihr zwangslufig folgende enttuschte
Abwendung von der Natur zu vermeiden. Da ist:
c) die latente Gefhrlichkeit des alternativen Lebens. Die Lebensvoll-
zugskonsequenz des im Namen der Natur geschichtsphilosophi-
schen Antimodernismus ist der Ausstieg aus dem modemen All-
tag ins alternative, ins mglichst naturnahe Leben: Absage an die
Gesellschaft durch Hinwendung zur Gemeinschaft, vor der schon
1924 Hehnuth Plessner in seiner Schrift Die Grenzen der Gemein-
schaft gewarnt hat (man darf nicht - im Namen des ganzen Men-
schen - die eine Hlfte des Menschen - seine Gemeinschaftlichkeit
- gegen die andere Hlfte des Menschen - seine Gesellschaftigkeit
- ausspielen). Das alternative Leben scheint lieb und freundlich
- wenn es nicht gerade um Gro aktionen gegen Naturfrevel geht-
und scheint einen Lebensstatus auf Dauer zu erstreben, den als
transitorischen die modeme Welt - die neben dem Zweitfernseher
und dem Zweitauto auch dieses Zweitleben populr machte - als
105
FUTURISIERfERAN'rIMODERNISMUS
Massenphnomen ermglichte: ich meine jenes Moratorium des

Alltags, das der Urlaub ist, der dort zu Ehren kommt, wo jenes
Moratorium des Alltags, der das kultische Fest war, seine Kraft zu
verlieren scheint. Als Moratorium des Alltags hat - in seiner
Friedenspreisrede von 1983 - Manes Sperber auch den Krieg be-
schrieben: Die Faszination durch den Krieg - die sich als Angst
vor ihm melden kann: nach Freud sind Albtrume maskierte
Wunschtrume - lebt von der Verweigerung des modemen All-
tags. So hat das alternative Leben zugleich quasimartialische Zge:
Als Lebensform ist es die Legierung des Urlaubs mit jenem hhe-
ren Indianerspiei, als welches Thomas Mann den Krieg charakte-
risierte, und zwar gerade weil das alternative Leben der Ausbruch
aus dem Alltag durch Wende zur Natur ist: nicht nur, weil die Be-
wunderung der Revolution - also des Brgerkriegs - zu seiner
Tradition gehrt, und nicht nur, weil in frheren Zeiten die Brei-
tentouristik nur durch Kriege mglich war, sondern auch, weil
gilt, was 1974 Peter Probst sinngem folgendermaen formulier-
te: Die Wiederkehr des Naturzustandes unter Kulturbedingungen
ist der Krieg. Das alternative Leben steht dann - als Legierung des
Ferienhaften und des Quasimartialischen - nicht nur unter dem
Gesetz des Urlaubs, also der Suspension der Verantwortung, son-
dern - ungewollt und unbewut - auch unter dem Gesetz jener
Faszination durch den Krieg, vor der Manes Sperber durch die
Formel Moratorium des Alltags warnen wollte. Wre dies so,
dann redeten zwar alle vom Frieden; aber - um bei den
Sozialpsychologen zu bleiben - nicht Horst-Eberhard Richter, son-
dern Manes Sperber htte dann recht: denn mehr als die modeme
Welt wre dann der antimodernistische Ausbruch aus der moder-
nen Welt unbewute Martialitt und charakterisiert durch das,
was ich nannte: die latente Gefhrlichkeit des alternativen Lebens.
Da ist schlielich und letztens:
d) die Halbierung der kologie durch den geschichtsphilosophischen
Antimodernismus. Er will die Natur schtzen, aber durch Zerst-
rung der modernen Welt: Er ruiniert damit - mit der liberal-politi-
schen Potenz und der wissenschaftlich-technischen Potenz der
106
BEMERKUNGEN WR GESCHICHTPHILOSOPHIE DER NATUR
modernen Welt - die vennutlich einzigen Chancen, die der Natur-

schutz hat. Man mu nicht nur die Natur, sondern die ganze Um-
welt schtzen: also auch die moderne Welt - die - ich wiederhole
es - bewahrenswerteste der uns historisch erreichbaren Welten.
Sonst halbiert man die kologie und damit den Menschen, den
man doch ganz lassen wollte. Wer antimodernistisch Naturschutz
auf Kosten des Modernittsschutzes - des Schutzes auch der Kul-
tur gerade der modernen Welt - betreiben will, halbiert zugleich
die Natur selber und seine Wahrnehmung der Wirklichkeit: Er
macht sich auf blauugige Weise einugig. Es gengt aber nicht,
Blauugigkeit mit Einugigkeit zu verbinden, um mit einem blau-
en Auge davonzukommen.
107
Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit

der Geisteswissenschaften
1. Thesen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften

Die Grundthese meines Vortrags ber die Unvermeidlichkeit der
Geisteswissenschaften1 war diese: Je moderner die modeme Welt
wird, desto unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften. Die-
se Grundthese habe ich zu plausibilisieren versucht durch vier Ein-
zelthesen:
- Die Geisteswissenschaften sind nicht lter, sondern jnger als die
Naturwissenschaften. Die spezifisch modeme Genese der Geistes-
wissenschaften ist als Antwort auf die spezifisch modeme Genese
der exakten Naturwissenschaften zu verstehen. Darum sind die
Geisteswissenschaften nicht Opfer, sondern Produkt der Moder-
nisierung und darum selber unberbietbar modem.
- Die Geisteswissenschaften helfen, als erzhlende Wissenschaften,
jene lebensweltlichen Verluste zu kompensieren, die die durch die
experimentierenden Naturwissenschaften angetriebenen Moderni-
sierungen herbeifhren. Modernisierungen sind Entzauberungen:
die Geisteswissenschaften helfen der kompensatorischen Genese
einer Dennoch-Verzauberung durch den sthetischen Sinn, indem
sie Sensibilisierungsgeschichten erzhlen. Modernisierungen sind
- als veraltungsbeschleunigende Innovationen - Entgeschichtli-
chungen: Die Geisteswissenschaften helfen der Kompensation
durch Kontinuitts- und Traditionsbewahrung, indem sie Bewah-
1 Erffnungsvortrag der Jahresversamrnlung 1985 der Westdeutschen Rek-

torenkonferenz am 5. 5. 1985 in Bamberg. In: O. Marquard: Apologie des
Zuflligen. Stuttgart (Reclam) 1986 (UB 8351), 98-116.
108
ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFTEN
rungsgeschichten erzhlen. Modemisierungen sind schlielich

Komplexittssteigerungen mit Desorientierungsfolgen: Die Gei-
steswissenschaften versuchen - kompensatorisch - Orientierungs-
geschichten zu erzhlen.
- Dabei wirken die Geisteswissenschaften, indem sie viele Geschich-
ten mit vielen Deutungen erzhlen, pluralisierend und kompen-
sieren, kritisieren, negieren dadurch die Herrschaft jener gefhrli-
chen Alleingeschichten (Monomythen), die gerade im modemen
Zeitalter der Entgeschichtlichungen zur Herrschaft zu kommen
drohen: Die Geisteswissenschaften werden modem unvermeidlich
als Organ fr kontraideologische Liberalisierungen.
- Das wnschenswerte Zusammenwirken der naturwissenschaftli-
chen, pragmatischen und geisteswissenschaftlichen Humanwissen-
schaften ist nicht die Institutionalisierung einer Gesamtwissen-
schaft vom Menschen in einem einzigen Fach, sondern es ist heute
in begrenswerter Weise mglich und wirklich als fachbergrei-
fendes (interdisziplinres) Gesprch.
2. Besprechungen einiger Einwnde

Mir sind in der Zwischenzeit, auch bei der Wiederholung meiner Ge-
danken in einigen Varianten vor verschiedenem Publikum, Fragen
gestellt und Einwnde gemacht worden, von denen ich hier folgende
fnf erwhnen und kurz beantworten mchte:
Wenn die Geisteswissenschaften junge Wissenschaften sind, mu es
vormodem etwas gegeben haben, was dort ihr Pensum - Selbstver-
stndnis des Menschen - wahrnahm: Was war das? Meine lakonische
Antwort ist diese: Das waren Philosophie, Theologie und Rhetorik.
Lassen wir die Rhetorik einmal beiseite (Glenn W. Most aus Princeton
hat einen brillanten Aufsatz ber die modeme Ersetzung der Rheto-
rik durch die Hermeneutik geschrieben), so gilt: Die Geisteswissen-
schaften historisieren und sthetisieren das altphilosophische und
alttheologische Pensum des menschlichen Selbstverstndnisses und
retten es so, auf die Modemisierungen antwortend, fr die modeme
Welt. Dabei habe ich keinen Zweifel daran gelassen: Ohne weiterhin
109
intakt vorhandene Traditionen, zu denen auch die Tradition der Auf-

klrung gehrt, ginge das gar nicht.
Die Geisteswissenschaften, wird eingewandt, werden als, wie es
dann heit, bloe Kompensationen nur funktional, das heit unter-
bestimmt. Statt dessen msse man ihre substantielle Aufgabe bestim-
men. Natrlich setzen die Geisteswissenschaften eine substantielle
Aufgabe fort: Selbstverstndnis des Menschen und insofern Theorie:
die Schnheit der Knste merken und sagen; klren, wie es eigentlich
gewesen ist; erwgen, wie es weitergehen knnte und sollte. Das
passiert auch und gerade als Modernisierungskompensation. Der
Funktionalismuseinwand, um dessen Spezifikation es sich beim Anti-
kompensationseinwand handelt, traut meines Erachtens in der Regel
dem Substantiellen zu wenig zu, als ob es sich beim leisesten Hauch
von Funktionalisierung erklten und daran sterben wrde: So schwach
ist das Substantielle gar nicht. Die Funktionalisierung, also auch die
Beschreibung einer Kompensationsleistung, sagt nicht zuwenig ber
das Substantielle, sondern sagt ber das Substantielle - das vor allem
auch als das Substantielle gesehen werden mu - noch etwas mehr
als nur, da es das Substantielle ist.
Wer, so wird weiterhin eingewandt, die Geisteswissenschaften nur
als Geschichten erzhlende Wissenschaften bestimmt, macht sie wahr-
heitsunfhig oder - so Jrgen Mittelstra - verbannt zumindest das
Argumentative aus ihnen. Dagegen meine ich: Geschichten sind wahr-
heitsfhig. Man kann mit Geschichten argumentieren, und die Geistes-
wissenschaften sind dort am interessantesten, wo sie mit Geschichten
argumentieren. Das ist, gebe ich zu, leicht hingesagt und schwer ge-
tan und ausgefhrt. Eine Konsequenz wre: Bildung durch Geschich-
ten, historische Bildung, ist gerade in der modernen Welt ganz und
gar unverzichtbar.
Darum wrde ich - ohne die Ethik ganz darauf zu reduzieren - den
Geisteswissenschaften als ethischem Unternehmen mehr zutrauen,
als Jrgen Mittelstra dies tut: Orientierungsgeschichten orientieren
wirklich, auch indem sie Geschichten sind, die nur teilweise Vergan-
genheit und teilweise noch Zukunft sind: man erfhrt durch sie auch,
wie es weitergehen knnte und sollte.
110
ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFTEN
Das braucht gerade der Brger fr seine Brgerethik (Jrgen Mit-

telstra). Die Geisteswissenschaften sind ein Dienstleistungsgewerbe
fr Leistung von Diensten an Brgern fr deren Brgerethik. Die Gei-
steswissenschaften kompensieren den Verlust der, fr die antike Ethik
selbstverstndlichen, Bindung an die Lebenserfahrung, der fr die
modeme kantoide Ethik auf ruinse Weise charakteristisch ist, weil
man unter anderem definieren kann: Geisteswissenschaften sind Le-
benserfahrung fr die, die noch keine haben, Altersweisheit der noch
nicht Alten, was - als Orientierungspotential - wachsend wichtig
wird in einer Zeit, in der, durch ihre Dauervernderung, die Welt
auch fr den ltesten noch so fremd bleibt wie einst nur fr Kinder:
Die von Hermann Lbbe beschriebene modeme Infantilisierung
braucht die Geisteswissenschaften als Kompensation der Lebenser-
fahrung, als Orientierungshllfe: Dauerverkindlichung braucht die
Kompensation durch eine Art Ersatzerwachsensein. Da dabei nicht
die groe eine Orientierung, sondern viele Orientierungen geliefert
werden, ist kein relativistisches Manko, sondern eine pluralistische
Wohltat, wenn ohnehin gilt: Der universalistische kategorische Impe-
rativ (Sei nur das, was auch alle anderen sein knnen) mu zumin-
dest ergnzt werden durch den historischen Imperativ (Max Mller):
Sei das, was nur du sein kannst, und la auch die anderen das sein,
was nur sie sein knnen.
Wer, wird schlielich eingewandt, die Geisteswissenschaften als
Kompensation bestimmt, nimmt ihnen den kritischen Stachel. Ich
sehe das nicht ein: Kompensationen sind selber Korrektive und - ret-
tende - Vernderungen und knnen Vernderungen - hufig, aber
nicht nur bewahrende - induzieren.
3. Schwierigkeiten beim Jasagen

Mit diesem Einwand und meiner Antwort darauf hngt eine berle-
gung zusammen, die ich zu einer eigenen Bemerkung mache, nm-
lich: Natrlich knnen die Geisteswissenschaften auch als Remedien
gegen den groen Hang zum Nein wirken, der die Szene beherrscht:
Fr meinen Geschmack sind sie dann - und mssen sich dafr den
111
Namen Akzeptanzwissenschaften vielleicht hin und wieder gefal-

len lassen - besonders kritisch: Sie negieren den heutigen Negations-
konformismus, das Mitlufertum beim groen Nein zur modemen,
zur brgerlichen Welt.
Ich habe einmal einige Grnde aufzulisten versucht fr diese
Schwierigkeiten beim Jasagen zur modemen Welt: mit den Stichwor-
ten Negativierungswirkung von bererwartungen, belstands-
nostalgie der Wohlstandswelt, nachtrglicher Ungehorsam, die ich
hier nicht erlutern kann. Ich konzentriere mich hier, weil meine Rol-
lenbestimmung der Geisteswissenschaften zentral mit dem Kompen-
sationsbegriff arbeitet, auf den Kompensationsgedanken: Schwierig-
keiten beim Jasagen zur modemen Welt entstehen auch durch Ab-
wehr des Kompensationsgedankens. Der Kompensationsgedanke -
der auf das Gleichgewichtsmodell, beispielsweise das der Balance von
technologischen Innovationen und kompensierenden Bewahrungen,
rekurriert - kommt aus dem Argumentationshaushalt der Theodizeen
des beginnenden achtzehnten Jahrhunderts, wo man die Welt als
zustimmungsfhig begreifen mute, um Gott als gut denken zu kn-
nen. In der Welt - das war dort ein Gottesverteidigungsgedanke -
sind die bel durch Gter kompensiert. Der Canguilhem-Schler Jean
Svagelski hat 1981 in seinem Buch L'idee de campensation en France
1750 a1850 gezeigt, wie der Siegeszug des Fortschrittsgedankens den
Kompensationsgedanken zerstrt. Svagelski begrt das. Ich hinge-
gen meine: Wo dieser emphatische Fortschrittsgedanke, wie es heute
der Fall ist, seinerseits in Schwierigkeiten gert, ist es fllig, den Kom-
pensationsgedanken und das Konzept der Balance wiederaufzugrei-
fen: Seit dem achtzehnten Jahrhundert sind wir es gewhnt, das Ja
zur modemen Welt durch die berzeugung ihrer Fortgeschrittenheit
zu sttzen; wo wir - weil der Glaube an den Fortschritt wankt - dies
nicht mehr schaffen, kippt unser fortschrittsphilosophisch emphati-
sches Ja zur modemen Welt um: in den Hang zum Nein. War die Welt
fortschrittsphilosophisch die absolute Nichtkrise, ist die modeme
Welt nun verfallsphilosophisch die absolute Krise. Was wir demge-
genber brauchen, ist eine Nichtkrisentheorie der Modeme, die von
der Fortschrittstheorie verschieden ist: Und genau das ist die Philo-
112
ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFfEN
sophie der Kompensation. Sie erlaubt das unemphatische - auf nch-

terne Weise kritikfhige - Ja zur modemen Welt, weil sie zu begreifen
vermag: Die modeme Welt ist mehr Nichtkrise als Krise, weil in ihr
Strungen kompensiert sind: zum Beispiel der groe Trend zur
Technifizierung durch den kompensierenden Trend zur Historisierung,
der groe Trend zur Uniformisierung durch den kompensierenden
Trend zur Pluralisierung, der groe Trend zur Vernaturwissenschaftli-
chung und der groe Trend zur Ausrufung der alleinseligmachenden
Alleingeschichte durch den kompensierenden Trend zu den Geistes-
wissenschaften.
4. Versptete Moralistik
Wenn zur Klrung der Geisteswissenschaften der Kompensationsge-
danke ntzlich ist und wenn der Kompensationsgedanke zum Kon-
zept der Balance gehrt, ist es - zur Klrung der Geisteswissenschaf-
ten - vielleicht ntzlich, auf Philosophien zu blicken, die auf die Ba-
lance setzten: Zu ihnen gehrt die politische Lehre von der Balance
der Gewalten, die Gewaltenteilungslehre. Montesquieu hat sie poli-
tisch entwickelt; sie - der Gedanke der einander balancierenden Ge-
walten - hat weit ber das Politische hinaus ontologisch Bedeutung.
Man sollte sich daran erinnern, da Montesquieu, der ja auch all-
gemein die einander balancierenden Buntheiten ins Spiel brachte, in
der Tradition der Moralistik stand, die ihrerseits in der Tradition der
Skepsis steht: Skepsis ist der Sinn fr Gewaltenteilung. Ich meine, die
Geisteswissenschaften sind in Deutschland - der verspteten Nation -
eine spte Aktualisierung der Moralistik, die ja ebenfalls diesseits von
Fortschritts- und Verfallsphilosophie dachte.
Das Wort Moralistik wird im heutigen Klima der Hypermoralisie-
rung hufig fehlverwendet. Bei uns wird heutzutage gern derjenige
ein Moralist genannt, der - stets mit flammender Emprung und hu-
fig durch Vergessen seines Kopfes - nur noch aus erhobenem Zeige-
finger besteht. Dem gegenber mu man - auch wenn die Benennung
Moralistik von Nietzsche stammt - hier an die traditionelle Mora-
listik denken, die Nietzsche ja meinte, an Montaigne, La Rochefou-
113
cauld und andere, die den Menschen aus seinen Sitten, Usancen, b-
lichkeiten, eben seinen Mores, zu verstehen suchten. Diese Moralistik
entstand in Frankreich und England - als Weltleute-Weltkenntnis -
recht frhneuzeitlich; in Deutschland entstand statt ihrer - als Schul-
leute-Weltkenntnis - gleichzeitig ab ungefhr 1600 die philosophische
Anthropologie.
Die Existenz der philosophischen Anthropologie - und natrlich
noch andere historische Verzgerungsfaktoren der verspteten Na-
tion - haben eine frhe Konjunktur der Moralistik in Deutschland
verhindert. Weil es bei uns die philosophische Anthropologie, zu der
es in Frankreich und England ja niemals kam, so frh gab, gab es bei
uns die Moralistik erst spt; und dabei trat die Moralistik dann hier-
zulande nicht als Moralistik auf, sondern sozusagen inkognito, nm-
lich im neunzehnten Jahrhundert als historistische Absage an die Ge-
schichtsphilosophie und, horribile dictu, als die Geisteswissenschaf-
ten: Da der Begriff der Geisteswissenschaften als bersetzungsaus-
druck fr moral sciences Karriere machte, ist einschlgig wohl doch
nicht ganz unwichtig. Die Geisteswissenschaften - die diesseits der
monomythischen Geschichtsphilosophie, diesseits der Philosophie
vom groen Fortschritt oder vom groen Verfall denken und so die
modeme Welt milde kritisieren und nchtern Bejahungshilfe leisten -
holen eine Denktradition in Deutschland nach, die dort zu lange
fehlte: die der Moralistik. Meine abschlieende These, die auf die
deutsche Sonderlage eingeht, ist also diese: Die deutschen Geisteswis-
senschaften sind die versptete Moralistik der verspteten Nation.
114
Ein Gespenst geht um in Europa: aber warum, zum Teufel, nur

>ein< Gespenst? Ich pldiere fr Mannigfaltigkeit: Es mu mehrere
Gespenster geben drfen; und es mu nicht nur Gespenster geben
drfen, sondern vor allem auch Nicht-Gespenster, aber auch da eben
mehrere.
Jetzt erwartet man, frchte ich, von mir das pluralistische Mani-
fest. Aber - das zu gestehen, fllt mir leichter, seit ich nicht mehr
auf der Gehaltsliste der professionellen Philosophen, sondern auf
der Liste der Empfnger von Versorgungsbezgen stehe - ich eigne
mich nicht zum Missionar, auch nicht zum Missionar des Plura-
lismus. Darum finde ich es auch gut, da es nicht nur Pluralisten
gibt; man sieht ja, da gerade auch Nicht-Pluralisten wie zum Bei-
spiel Marx und Engels zu wichtigen Einsichten in der Lage waren:
etwa, da der Kommunismus zu den Gespenstern gehrt, wobei zu
beachten ist, da es der Job von Gespenstern ist, nicht zu leben,
sondern zu spuken (erst wenn sie zu leben versuchen, werden sie
schlimm).
Ich schreibe kein pluralistisches Manifest, nein, ein pluralistisches
Manifest schreibe ich nicht. Ich mache nur - ohne systematische Pr-
tention, also unordentlich en suite - drei Bemerkungen, nmlich die
folgenden.
1. Pluralismen in bestimmten Situationen
Man sollte den Pluralismus nicht zum Thema von transzendentalen

Sonntagsreden machen; denn in der Regel stellt sich die Frage nach
dem Pluralismus gar nicht prinzipiell, sondern in bestimmten Situa-
tionen.
115
Solch bestimmte Situation ist die eigene wissenschaftliche Arbeit.

Wenn ich ein philosophisches Pensum traktiere, begegne ich Philo-
sophen, die es anders traktiert haben oder traktieren: Von ihnen
habe ich mehr als von denen, die es genauso traktieren wie ich. Bei
den letzteren gibt es zwei Sorten: die, die es schlechter traktieren
als ich, und die, die es besser traktieren als ich; jene bringen mich
zum Glmen, diese zum Verstummen. Ich wnsche mir Mitphilo-
sophen, die mich nicht zum Glmen und - manchmal - auch nicht
zum Verstummen bringen; anders gesagt: In dieser Situation bin ich
Pluralist.
Eine andere bestimmte Situation ist die Stellungnahme durch
Frderungsgutachten. Die interessanten Projekte sind in der Regel
gerade die, die es anders machen wollen, als ich es machen wrde.
Das mu man honorieren knnen. Das Urteil alles falsch: sehr gut
mu mglich sein, nicht nur, weil gilt: Gut geirrt ist halb erkannt.
Einmal in meinem Leben habe ich den Gesamtwahlvorschlag der
Fachgutachter meines Fachs fr die Deutsche Forschungsgemein-
schaft erstellen mssen und hatte also Grund, mir ber Kriterien des
guten Fachgutachters Gedanken zu machen. Damals kam ich auf
zwei Kriterien: Ein guter philosophischer Fachgutachter mu erstens
durch Selbsterfahrung wissen, was philosophische Qualitt ist, und er
mu zweitens andere Anstze nicht nur gelten lassen, sondern auch
zur Geltung bringen knnen. Anders gesagt: er mu erstens philoso-
phisch einen Schatten werfen, und er mu zweitens ber diesen
Schatten springen knnen: Dazu mu er mindestens ein evaluativer
Pluralist sein.
Eine noch andere bestimmte Situation ist es, wenn Wissenschaftler
zu gemeinsamen institutionellen Regelungen kommen mssen. Philo-
sophen kommen erfahrungsgem berdurchschnittlich schnell zu
pragmatischen Lsungen. Dazu trgt bei, was man der Philosophie
blicherweise vorwirft: ihr chronisches Konsensdefizit, durch das es
traditionell nie nur eine Philosophie, sondern stets mehrere Philoso-
phien gibt. Es ist die Gewiheit, da die groe Einigung, die in 2500
Jahren nicht erreicht wurde, in den nchsten 14 Tagen auch nicht er-
reicht werden wird, die die Philosophen zwingt, ihre institutionellen
116
Regelungen von ihrem Dissens im Grundstzlichen abzukoppeln. Die

traditionelle Pluralitt der Philosophien - ihr faktischer Pluralismus -
hat einen heilsamen Pragmatisierungseffekt.
Schlecht war die Pluralismuslosung in folgender bestimmten Situa-
tion: Um 1970 herum war Pluralismus der Kampfruf, mit dem in
der Bundesrepublik der Marxismus in die Wissenschaftsinstitutionen
drngte. Wo er sich dort etabliert hatte, wurde Pluralismus sofort
zum Schimpfwort umfunktioniert, mit dem man allen anderen - die
man zu diesem Zweck als pluralistische Wahrheitsabstinenzler denun-
zierte - den Weg in die Wissenschaftsinstitutionen versperren wollte.
Diesen Trick - die Pluralismuslosung nach ihrem positiven Gebrauch
zum Instrument der Gleichschaltung umzufunktionieren - beherr-
schen brigens nicht nur Marxisten: Er gehrt generell zu jenem Vor-
gang, den der spte earl Schmitt als legale Revolution analysiert
hat. Man sollte resistent sein gegen diesen Mibrauch der Pluralis-
muslosung.
Trotz dieses negativen Beispiels sagt mir - angesichts der positiven
Beispiele - meine Wissenschaftslebenserfahrung, da - wohl nicht
nur in der Philosophie - die buntere Konstellation die bessere ist.
Wnschenswert ist ein Wissenschafts zustand der Philosophie, in dem
mglichst wenige Philosophen berflssig sind. Nicht-berflssig
aber ist ein Philosoph zumindest dann, wenn er anders ist als alle
anderen Philosophen: dafr mu es - im Sinne eines faktischen Plu-
ralismus - viele verschiedene Philosophien geben.
2. Pluralismen als historische Repliken

Pluralismus ist keine absolute Position; denn man kann nicht zur ab-
soluten Position machen, da es keine absolute Position gibt. So wird
der Pluralismus zur kontingenten Position; aber er ist trotzdem zu-
stimmungsfhig: etwa als historische Replik (response) auf eine histo-
rische Herausforderung (challenge). Darum lohnt es sich stets, nach
der Frage zu fragen, auf die ein Pluralismus die Antwort ist. Auch
hier - ohne Vollstndigkeitsprtention - nur einige exemplarische
Hinweise.
117
Durch die Genesis der literarischen Hermeneutik entstand in der

modernen Welt ein Pluralismus, der - mit Zeitverzug - auf die kon-
fessionellen Brgerkriege antwortete. Diese konfessionellen Brger-
kriege waren hermeneutische Brgerkriege: Man schlug einander tot
im Kampf um das absolut richtige Verstndnis des absoluten Buchs,
der Bibel. Stabilen hermeneutischen Frieden fand man erst, als man
ernstnahm: Es gibt nicht nur ein Buch, sondern viele Bcher (die Lite-
ratur), und es gibt bei jedem Buch nicht nur eine Mglichkeit, es zu
verstehen, sondern viele Mglichkeiten, die man pflegen mu durch
eine Hermeneutik der Verstehensvielfalt (die literarische Hermeneu-
tik), also durch hermeneutischen Pluralismus. Sein Gegenteil ist td-
lich; insofern ist dieser hermeneutische Pluralismus - der Pluralis-
mus, der die literarische Hermeneutik ist - einigermaen aktuell: als
Remedium gegen hermeneutische Brgerkriege.
Durch die Genesis der modernen Bewahrungskultur entstand -
spezifisch modern - ein Pluralismus, der auf die modernen Rationa-
lisierungen antwortet. Diese modernen Rationalisierungen - Natur-
wissenschaft, Technologie, rationelle Wirtschaft, Rechts- und Sozial-
staat und die Tendenz zur Einheitswelt - sind Entpluralisierungen,
nmlich Universalisierungen und Egalisierungen. Sie neutralisieren -
und im gefhrlichen Fall liquidieren sie - die traditionellen geschicht-
lichen Lebenswelten der Menschen, die ja viele sind, und ohne die die
Menschen nicht leben knnen. Darum mssen diese traditionellen
geschichtlichen Lebenswelten - kompensatorisch zu ihrer Neutrali-
sierung - festgehalten werden: durch Bewahrungskultur, also etwa
durch Traditionspflege, durch historischen und sthetischen und
kologischen Sinn, die allesamt Pluralisierungen sind und gerade
darum ebenfalls zur modernen Welt - spezifisch zu ihr - gehren. Wo
die Universalisierungen florieren, braucht es - kompensatorisch - die
Pluralisierungen; und je egalitrer und universalistischer die moderne
Welt wird, desto unvermeidlicher werden - als Replik darauf - die
Pluralismen.
Zugleich ist die moderne Welt - das Zeitalter der Singularisierun-
gen (Koselleck) - die ra jener geschichtsphilosophischen Utopie,
die per Illusion dekretiert: Die Menschen - jeder Mensch fr sich und
118
DAS PLURAlJSTISCHE MANIFEST?
alle Menschen zusammen - drfen nur noch eine einzige Geschichte

haben: die Einheitsgeschichte des emanzipatorischen Fortschritts zur
im Diesseits erlsten Einheitsmenschheit, der man sich nicht in Son-
dergeschichten entziehen darf. Darum mu man die Sondergeschich-
ten opfern. Aber an diesen Sondergeschichten hngt die Menschlich-
keit: Die Menschen - alle Menschen zusammen und jeder Mensch fr
sich - mssen viele Geschichten haben drfen, sonst richtet sie jener
Realittsverlust, der der Geschichtenverlust ist, zugrunde. Darum
mssen - als Replik auf die Singularisierung der Geschichte, als Wi-
derstand gegen die repressive Gleichschaltung der Geschichten zu
einer einzigen Einheitsgeschichte - die vielen Geschichten gerettet
werden: durch einen Pluralismus der Geschichten.
3. Gewaltenteilung und sanfte Verbindlichkeit

Skepsis - meine ich als Skeptiker - ist der Sinn fr Gewaltenteilung:
bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die die berzeugungen
sind. Pluralismus - als Versuch, nicht nur eine Lebens- und Denkart
gelten zu lassen, sondern mehrere oder gar viele - ist eine Form der
Gewaltenteilung mit deren Vorteilen.
Der Pluralismus hat Freiheitswirkung; denn die Gewaltenteilung er-
mglicht individuelle Freiheitsspielrume. Montesquieu hat im be-
rhmten Abschnitt ber die englische Verfassung in De l'esprit des lais
die politische Freiheitswirkung der politischen Gewaltenteilung - der
Teilung von Legislative, Exekutive und Jurisdiktion - betont: Sie reicht
aber weit ber diesen wichtigen politischen Spezialfall hinaus. Indi-
viduelle Freiheit gibt es fr Menschen nur dort, wo das Individuum
nicht dem Alleinzugriff einer einzigen Alleinmacht unterworfen ist,
sondern wo mehrere - voneinander unabhngige - Wirklichkeits-
mchte existieren, die - beim Zugriff auf den einzelnen - durch Zu-
griffsgedrngel einander wechselseitig beim Zugreifen behindern und
begrenzen. Einzig dadurch, da jede dieser pluralen Wirklichkeits-
potenzen den Zugriff jeder anderen einschrnkt und mildert, gewin-
nen die Menschen ihre individuelle Freiheit gegenber dem Allein-
zugriff einer jeden. Das gilt auch fr die Wissenschaftsfreiheit des
119
einzelnen Wissenschaftlers, des einzelnen Philosophen, die von der

Gewaltenteilung zwischen mehreren Anstzen lebt. Pluralismus ist
die ausdrckliche Inanspruchnahme dieser Freiheitswirkung der
Gewaltenteilung.
Dafr mu man freilich einen Preis zahlen. Man mu auf die abso-
lute Verbindlichkeit einer absoluten Position verzichten: Pluralismen
rechnen mit der Kontingenz jeder der pluralen Positionen einschlie-
lich des Pluralismus selber. Dieser Abschied vom Prinzipiellen bedeu-
tet aber nicht - wie man hufig hrt - den Fall in die totale Beliebig-
keit. Der Eindruck eines solchen Falls kann eigentlich nur durch Man-
gel an Aufmerksamkeit entstehen. Wer den Verbindlichkeitsstandard
(Wahrheit, Moralitt) auf die Hhe des Absoluten schraubt, wird blind
fr die Verbindlichkeiten, die es unterhalb dieser absoluten Hhe gibt:
fr die sanften Verbindlichkeiten. Die aber gibt es.
Positionen sind dadurch, da sie kontingent sind, nicht auch schon
beliebig, das heit beliebig austauschbar. Niemand steht auf einem
Nullpunkt der Wahl vor den Positionen, jeder steckt schon in Positio-
nen: Man braucht Grnde, sie zu verlassen (nicht: sie einzunehmen,
denn man hat sie ja schon), und so braucht man Zeit, sie zu verlassen.
Die aber haben wir wegen unserer Lebenskrze nur in geringem
Ma; denn unser Tod kommt immer allzubald. Eine sanfte Verbind-
lichkeit entsteht dadurch, da wir an Positionen gebunden sind, weil
wir nicht beliebig viel Zeit haben, sie in beliebigem Umfang zu ver-
lassen.
Wemer Becker hat zwischen Wettbewerbspluralismus und Eigen-
tmlichkeitspluralismus unterschieden. 1 Beim Wettbewerbsplura-
lismus wird eine Position unter mehreren konkurrierenden Positio-
nen auf Zeit als die akzeptiert, die irgend etwas am besten macht.
Auch das ist eine sanfte und keine absolute Verbindlichkeit. Hier ist
die Forderung nach Positionseinzigkeit etwa so sinnvoll wie beim
1 Vgl. W. Becker, Die Freiheit, die wir meinen. Entscheidung fr eine libera-
le Demokratie. Mnchen/Zrich (Piper) 1982,21984,87.
120
Wettlauf die berhmte Frage: Wenn nur einer gewinnen kann, warum
laufen dann die anderen?
Der Eigentrnlichkeitspluralismus liefert nicht nur das Positionen-
reservoir fr den Wettbewerbspluralismus, sondern folgt auch einer
anderen auf sanfte Weise verbindlichen Intention: mehr zu sehen, in-
dem man mehr lebt. Unser Leben ist kurz und nur eines. Aber es gibt
die Mitmenschen, die ja viele sind und an deren Leben wir teilneh-
men knnen, so da wir - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben
leben. Die Kommunikation mit den anderen ist fr uns Menschen die
einzige Chance, trotz unserer Lebenseinzigkeit viele Leben zu leben.
Dabei ist gerade die Vielheit - die bunte Verschiedenartigkeit - dieser
Mitmenschen wichtig: Sie darf durch die Kommunikation mit ihnen
nicht getilgt, sondern sie mu kultiviert werden. Dazu reicht der uni-
versalistisch konsenszielige Diskurs nicht aus; denn bei ihm ist Viel-
falt (der Meinungen) nur als defiziente Ausgangslage gestattet, Be-
wegung des Diskurses nur als Vielfaltsabbau; und sein Endzustand
- der universalistische Konsens - ist einer, bei dem niemand mehr
anders denkt als die anderen, so da dort die Vielheit der Teilnehmer
gerade berflssig wird. Demgegenber mu die Kommunikation,
die uns mehrere Leben zu leben und dadurch mehr zu sehen ermg-
licht, die universalistische Optik - die dadurch nicht verschwindet,
sondern nur eine unter mehreren Optiken wird - durch die pluralisti-
sche Optik berichtigen. Nicht, da alle Teilnehmer gleich, sondern,
da alle anders aus dem Diskurs herauskommen als sie hineingegan-
gen sind, ist dann entscheidend. Auf sanfte Weise verbindlich ist
nicht, da man sich einigt, sondern, da man sich bewegt: Wichtiger
als der Konsens ist die Lebenspluralisierung.
Das alles - und gewi noch mehr - mu man bedenken, wenn man
den Pluralismus bedenkt: vor allem auch, da der Pluralismus selber
ein Plural ist, als Pluralismen. Man mu nicht, aber man kann Plura-
listisches extrem waghalsig formulieren. Ich selber habe das getan, als
ich mich aus monistischen Versuchungen befreien mute; etwa:
Gleichheit meint ja: angstloses Andersseindfufen fr alle. Darum ist
fr die Menschen wichtiger als ihre Verallgemeinerungsfhigkeit ihre
Besonderungsfhigkeit; und jede Universalisierung mu Buntheit fr-
121
dem, oder sie taugt nichts; und: Jede Philosophie ist eine traurige
Wissenschaft, die es nicht vermag, ber die selbe Sache mal dies, mal
das zu denken und jenen dieses und diesen jenes weiterdenken zu
lassen. In diesem Sinne ist selbst der Einfall suspekt: es lebe der Viel-
fall.
122
Philosophie in der Weimarer Republik
Die Philosophie ist - nach Hegel- ihre Zeit in Gedanken erfat. Die
Philosophie aus der Zeit der Weimarer Republik bleibt zugleich gegen-
wartsbedeutsam: Fr die Philosophie der Bundesrepublik gehrt sie
zur Klassik ihrer Schwierigkeiten. Das wurde mglich, weil beide Re-
publiken mindestens eine Gemeinsamkeit haben: Beide sind brgerli-
che Republiken, bei denen antibrgerliche Anstze Akzeptanzproble-
me erzeugen. Zu beiden gehren Schwierigkeiten beim Jasagen.
In der Bundesrepublik begnstigt diesen Hang zum Nein die Furcht
vorm Ja: Weil im zweiten Viertel des 20. Jahrhunderts - whrend der
Herrschaft des Nationalsozialismus - in Deutschland zwlf Jahre lang
zuviel ja gesagt wurde, will man das damals versumte Neinsagen
durch heutiges Neinsagen nachholen: den Nichtwiderstand gegen die
Tyrannei durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei wettmachen.
Bei diesem nachtrglichen Ungehorsam wird leicht vergessen, da in
Deutschland vor den zwlf Jahren des falschen Jasagens fnfzehn
Jahre lang falsch nein gesagt worden ist: zur Weimarer Republik. Sie
wurde weithin nicht angenommen, sondern negiert: teils, weil sie
nicht mehr die Monarchie war, der man rechts nachtrauerte, teils,
weil sie nicht die Revolution wurde, die man links erhoffte, sondern
eine brgerliche Republik, die von der brgerlichen Mitte und vom
reformerischen Flgel der Arbeiterbewegung getragen wurde. Auch
die Philosophie dieser Zeit hat an diesem Neinsagen teilgenommen.
Was im politischen Leben der Weimarer Republik - die schlielich aus
Realgrnden das verlor, was eine Republik politisch lebensfhig
macht: die politische Mitte - die negativen Mehrheiten waren, war
in ihrem philosophischen Leben die Mehrheit negierender Philoso-
phien: der Philosophien verweigerter Brgerlichkeit. Es ist plausibel,
123
VERWEIGERfE BRGERLICHKEIT
da die Gesamtphilosophie dieser Zeit in dieser Formel - verweigerte

Brgerlichkeit - nicht aufgeht, zumal es Gegenpositionen gegeben
hat. Aber eine kurze Darstellung mu akzentuieren. Darum soll die
Situation der Philosophie in der Zeit der Weimarer Republik hier in
folgenden vier Abschnitten skizziert werden: 1. Untergang des
Abendlandes oder versumte Revolution? 2. Das Ungengen am
Neukantianismus und die Auferstehung der Metaphysik. 3. Von der
phnomenologischen Reduktion zur Suche nach Wirklichkeit. 4. Die
Ohnmacht des Neopositivismus, die Romantik des Ausnahmezu-
stands und das Leben als Widersacher des Geistes.
1. Untergang des Abendlandes oder versumte Revolution?

Das Resultat des Ersten Weltkriegs war fr Deutschland der Zusam-
menbruch des Wilhehninischen Reichs, aus dem die Weimarer Re-
publik entstand, eine im allerweitesten Sinne brgerliche Republik.
Erfahren wurde sie in weiten Bevlkerungsteilen entweder als Verrat
an der Monarchie oder als miglckte Revolution. Darum wurde sie
von Anfang an begleitet durch Philosophien, die diese negativen Ein-
schtzungen artikulierten.
a) Einerseits wurde die Lage durch Verfallsphilosophien gedeutet.
Man war auf Menschheitsdmmerung gestimmt; so berschrieb 1919
Kurt Pinthus eine Anthologie expressionistischer Lyrik. Das philo-
sophische Erfolgsbuch der unmittelbaren Nachkriegszeit war Os-
wald Spenglers Der Untergang des Abendlandes (Band 1: 1918, Band
2: 1922), das als Kommentar zu der groen Epoche, unter deren
Vorzeichen die leitenden Ideen sich gestaltet haben - Lebensphi-
losophie hin, Dilettantismus her -, die Zusammenbruchsstimmung
dieser Zeit geschichtsphilosophisch zu begreifen versuchte mit der
Absicht, Geschichte vorauszubestimmen durch eine verglei-
chende Morphologie der Weltgeschichte mit dem engeren The-
ma einer Analyse des Untergangs der westeuropischen, heute
ber den ganzen Erdball verbreiteten Kultur. Spengler verglich
acht Weltkulturen durch das Mittel, lebendige Formen zu verste-
hen, ( ... ) die Analogie, um so die Lebenslufe groer Kulturen
124
PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK
zu ermitteln: Sie blhen auf und zerfallen.Jede Kultur stirbt

- notwendig - den Kulturtod durch Zivilisation: durch die ra
der Csaren und Fellachen. Wie andere Kulturkreise geht schlie-
lich auch die abendlndische Kultur der faustischen Seele durch
den Anbruch der weltstdtischen Zivilisation zugrunde mit ihrer
formlosen Bevlkerung, der Masse. Spengler - der sich als he-
roischer Betrachter und Prognostiker des unvermeidlichen Unter-
gangs verstand, der im brigen Preuentum und Sozialismus (1920)
vershnen wollte, spter aber zum Nationalsozialismus Distanz
hielt - prludierte einer Reihe von Philosophen, die diesen Unter-
gang des Abendlandes als Chance zur Weltemeuerung verstan-
den, die ttig zu ergreifen war; zu ihnen gehrte Graf Hermann
Keyserling, der 1919 sein Reisetagebuch eines Philosophen publizier-
te, 1920 in Darmstadt eine Schule der Weisheit erffnete und Die
neuentstehende Welt (1926) suchte; zu ihnen gehrte zugleich Leo-
pold Ziegler, der in seinem Gestaltwandel der Gtter (1920) hoffte,
da dieser Untergang einer alten Welt zugleich der Aufgang
einer neuen ist. Dennoch blieb Spenglers kulturpessimistische
Untergangsthese ein Leitmotiv. 1930 hat Jose Ortega y Gasset in
seinem 1931 ins Deutsche bersetzten und in Deutschland erfolg-
reichen Buch Der Aufstand der Massen die These Spenglers - ohne
ausdrckliche Absttzung durch eine vergleichende Kulturmor-
phologie - praktisch unverndert wiederholt: Die europische
Zivilisation ... hat zwangslufig zum Aufstand der Massen ge-
fhrt. Der Aufstand der Massen ist einerseits identisch mit der
beispiellosen Steigerung, die das Leben in unseren Tagen erfahren
hat. Aber seine Kehrseite ist bengstigend; sie zeigt, da dieselbe
Erscheinung identisch ist mit der sittlichen Entartung der Mensch-
heit: Die Eliten sterben aus, der Primitivismus der Massen
fhrt zur Gewalt, als deren Reprsentanten Ortega - im Blick
auf Lenin - Bolschewismus und - im Blick auf Mussolini -
Faschismus kritisierte, obwohl er selber berzeugt war, da der
Liberalismus des 19. Jahrhunderts berwunden werden mu. So
wird die verfallsphilosophische Interpretation der vorhandenen
Lage fortgeschrieben: Der Adel der Kultur geht unter in der
125
VERWEIGERI'E BRGERLICHKEIT
Zivilisation der Massen. Wo die Philosophie in der Weimarer

Republik diese und hnliche Thesen formulierte, vertrat sie Posi-
tionen verweigerter Brgerlichkeit.
b) Auf der anderen Seite wurde die Lage durch fortschrittsorientierte
Revolutionsphilosophien interpretiert. Reprsentativ fr marxisti-
sche Konsequenzen aus dem Zusammenbruch des Wilhelmini-
schen Reichs war Ernst Blochs expressionistisches Frhwerk Geist
der Utopie (1918, umgearbeitet 1923), das den utopischen Hoff-
nungsgehalt dieses Zusammenbruchs geltend machte. Auch dieser
Zusammenbruch ist ein Noch nicht, ein Stck des dialektischen
Weges hin zur Beantwortung und revolutionren Erfllung der
unkonstruierbaren Frage nach der endgltig heilen und mensch-
lichen Welt, die Blochs philosophischer Messianismus als abso-
lute Zeit nicht nur theoretisch erwartet, sondern die ein prakti-
scher Messianismus herbeifhren soll in der Hoffnung, da
Ruland das Herz und Deutschland das Licht in der Tiefe erneu-
erter Menschheit anznden wird. Es ging marxistisch darum, die
russische Oktoberrevolution zur weltweiten, vor allem auch zur
deutschen kommunistischen Revolution zu machen: schlielich
gegen die Weimarer Republik, die - in der Mitte einerseits kapita-
listisch und liberal, andererseits sozialreformerisch inspiriert - sich
als brgerliche Wirklichkeit etablierte. Das hat auch Georg Luki:lcs
- der noch vor seiner Theorie des Romans (1920) als der Epope der
gottverlassenen Welt an Bela Kuns ungarischer Variante der Rte-
revolutionen beteiligt war - geltend gemacht: Er rettete den Traum
der proletarischen Revolution in die Philosophie. So wird sein
Buch Geschichte und Klassenbewutsein (1923) - hnlich wie von
Italien aus die 1928 ff. geschriebenen Lettere dal Carcere von Antonio
Gramsei - zum Klassiker des unorthodoxen Marxismus und sp-
ter des Eurokommunismus. Die Aufsatzsammlung von Lukacs hat
zwei Schwerpunkte: die im Kontext der Organisationsfrage
entwickelte Lehre vom kontrafaktisch zugerechneten Klassenbe-
wutsein, der zufolge nicht - wie Rosa Luxemburg meinte - die
Spontaneitt der proletarischen Massen, sondern allein die
Avantgarde der revolutionren Intellektuellen wirklich wei und
126
PHILOSOPIDE IN DER WEIMARER REPUBLIK
daher bestimmt, was gut fr die Menschheit ist, und die Darle-
gung des entscheidenden Inhalts dieses geschichtlich avantgardi-
stischen Bewutseins: die Kritik der Verdinglichung der ent-
fremdeten Welt, aus der nur der Marxismus den zerstckelten
Menschen - ihn ganz und heil machend - zur Totalitt zu be-
freien vermag. Aus der Optik dieser marxistischen Anstze war
die Weimarer Republik - als brgerliche Republik - die versumte
Revolution. Als Lenin 1924 starb und Stalin sich gegen Trotzki
durchgesetzt hatte, wurde - durch die Doktrin der kommunisti-
schen Revolution zunchst nur in einem Land, in Ruland - dieses
Versumnis kommunistisch vorlufig akzeptiert; die Nichtakzep-
tierer kamen in Schwierigkeiten. So wurde der philosophische
Lehrer von Bert Brecht und Verfasser von Marxismus und Philoso-
phie (1923), Karl Korsch, der den Marxismus Karl Kautskys kriti-
sierte, aus der kommunistischen Partei exkommuniziert. Georg
Lukclcs hingegen - bedrngt durch die Kritik von Abram Moisse-
jewitsch Deborin und Mark Borisowitsch Mitin - hat sich diesem
Schicksal durch seinen Widerruf entzogen. Was in Sowjetruland
vorging, blieb insgesamt nicht ohne Wirkung auf die deutsche Si-
tuation, auch die der Kunst und der Philosophie. Die Achtung der
abstrakten Kunst und der literarischen Avantgarde durch den be-
ginnenden Stalinismus machte nicht nur die sthetische Avantgar-
de - bisher politisch links orientiert - zur entpolitisierten Revolu-
tion, die so in die sthetische Immanenz hineingezwungen
wurde (Amold Gehlen). Auch die fortschreitende Dogmatisierung
des Marxismus in Ruland machte den westlichen philosophischen
Marxismus zur entpolitisierten Revolution, der so in die philo-
sophische Immanenz hineingezwungen wurde: zum entpolitisier-
ten Marxismus, fr den die Edition der Frhschriften von Karl
Marx 1932 durch Siegfried Landshut einschlielich des Manu-
skripts ber Nationalkonomie und Philosophie willkommen
war. Einer der ersten Kommentatoren war Herbert Marcuse
(1932). Einen derart entpolitisierten Marxismus vertraten die fr-
hen Essays von Siegfried Kracauer - zum Beispiel Das Ornament
der Masse (1927) - ebenso wie die frhen Schriften von Walter
127
VERWEIGERTE BRGERliCHKEIT
Benjamin, etwa Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) und

Einbahnstrae (1928), und die Philosophen um das Frankfurter
Institut fr Sozialforschung (1923 ff.) insgesamt. Max Horkhei-
mer analysierte Die Anfnge der brgerlichen Geschichtsphilosophie
(1930) zwar, um ihr Ende herbeizufhren, und es kann - schrieb er
1932 - die Krise der brgerlichen Gesellschaft einschlielich der
Krise ihrer Wissenschaft nicht durch blo theoretische Einsicht
berwunden werden, sondern einzig durch die Vernderung ihrer
realen Bedingungen in der geschichtlichen Praxis. Doch dies
blieb bei Horkheimer und dem Kreis um die - als Nachfolgeorgan
von earl Grnbergs Archiv fr die Geschichte des Sozialismus
und der Arbeiterbewegung begrndete - Zeitschrift fr Sozialfor-
schung (1932 ff.), zu dem auch Friedrich Pollock und Theodor W.
Adorno gehrten, nur kritische Theorie: eben ein entpolitisierter
Marxismus, der freilich weiterhin die brgerliche Gesellschaft an-
griff. Selbst also noch dort, wo die Philosophie in der Weimarer
Republik die marxistische Kritik an der brgerlichen Gesellschaft
moderat formulierte, vertrat sie Positionen verweigerter Brger-
lichkeit.
2. Das Ungengen am Neukantianismus und die Auferstehung der Meta-

physik
Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts war die akademisch
herrschende philosophische Lehre der Neukantianismus, der wissen-
schaftstheoretisch diesseits von Positivismus und Metaphysik agierte:
der naturwissenschaftstheoretisch orientierte Marburger Neukantia-
nismus und der kulturwissenschaftstheoretisch orientierte sdwest-
deutsche Neukantianismus. Beiden aber liefen die Wissenschaften
davon: den Sdwestdeutschen die Geisteswissenschaften - unter
dem Einflu Wilhelm Diltheys - in Richtung auf die Hermeneutik,
den Marburgern die Naturwissenschaften durch den Darwinismus
und in der Physik vor allem - im Zeichen von Quantentheorie und
Relativittstheorie - durch ihre nachklassische Wende. Beide wurden
zu Wissenschaftstheorien, die keine Resonanz mehr bei den Wissen-
128
PHILOSOPlllE IN DER WEIMARER REPUBLIK
schaften hatten. Vor allem aber wurde zweifelhaft, ob uns Menschen

wirklich die Natur nur als Naturwissenschaft gegeben (Hermann
Cohen), die Geschichte nur als Geschichtswissenschaft gegeben, die
Wirklichkeit nur als Wissenschaft gegeben sei. Denn es gibt - das
wurde durch den Ersten Weltkrieg, durch die Einzelschicksalsfragen,
die er aufwarf, und durch den aus ihm folgenden politischen Zu-
sammenbruch evident - mehr menschliche Fragen als wissenschaftli-
che Fragen und Antworten.
Diesen Fragen haben sich schon die Ur-Neukantianer in ihren Spt-
philosophien zugewandt: den Dimensionen der Metaphysik und
Religion. Fr Heinrich Rickert wurde in seinem System der Philosophie
von 1921 die Philosophie als universale Wissenschaft oder Lehre
vom Weltganzen der Tendenz nach metaphysisch zur Wirklichkeits-
lehre und Wertlehre zugleich. Paul Natorp hielt 1922/23 Vorlesungen
ber Philosophische Systematik, die einen metaphysischen Platonismus
des Ur-Einen entwickelten; seine sozialphilosophisch-pdagogi-
schen Konsequenzen hatte er schon 1921 als Sozialidealismus bezeich-
net; seine mystischen Implikationen diskutierte er mit Rabindranath
Tagore. Und schon vor ihnen hatte Hermann Cohen sich religis ori-
entiert und in seinem 1918 postum erschienenen Werk ber Die Reli-
gion der Vernunft aus den Quellen des Judentums das Ich-du-Verhltnis
religionsphilosophisch betont. Das Fazit war: Die Wirklichkeit besteht
nicht nur aus Wissenschaft. Je wissenschaftlicher die Wissenschaften
- die Naturwissenschaften und die Kulturwissenschaften - werden,
desto ntiger wird die Religion.
Hier - an diese spte Selbstberwindung des Neukantianismus, die
aus der Einsicht in die Unzulnglichkeit der Wirklichkeitserschlie-
ung nur durch Wissenschaft entstand - haben unter dem Eindruck
der Wirklichkeitskrise in den zwanziger Jahren Philosophen ange-
knpft, die spter als Dialogisten bezeichnet wurden. Franz Rosen-
zweig hat in seinem Buch Der Stern der Erlsung (1921) diesen Dialo-
gismus grundgelegt. Martin Buber hat in seinem Buch Ich und Du
(1923) das - in der neuzeitlichen Philosophie favorisierte - wissen-
schaftlich vermittelte Wirklichkeitsverhltnis als unzureichend kriti-
siert: Dieses Verhltnis ich - es mu berboten und getragen wer-
129
VERWEIGERfE BRGERLICHKEIT
den durch das Verhltnis ich - du, das letztlich in Gott grndet. Zu
hnlichen Anstzen kommen evangelische dialektische Theologen
- Karl Barth von der zweiten Auflage seines Kommentars Der Rmer-
brief (1921) bis zum ersten Band seiner Kirchlichen Dogmatik (1932),
Ernil Brunner in Die Mystik und das Wort (1924) und Friedrich Gogar-
ten in Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) - und unkonventionelle
katholische Religionsphilosophen: Romano Guardini versucht in sei-
nem Buch Der Gegensatz (1922) eine Philosophie des Lebendig-Kon-
kreten und Erich Przywara eine Religionsbegrndung (1923), die ihn

schlielich zur Philosophie der Analogia entis (1932) fhrt. Zu all die-
sen Anstzen gehrt die Kritik des Idealismus, der als hybrider
Autonomismus und Philosophie der Ich-Einsamkeit angegriffen
wird.
Bereits 1920 hat darum Peter Wust von der Auferstehung der Meta-
physik sprechen knnen: Im ganzen bedeutet diese geistige Umkehr
eine Absage an die triumphierende Vernunft, die alles aus sich erzeu-
gen zu knnen glaubt, und eine Hinwendung zur beschauenden und
demtig verehrenden Vernunft ... So verblat am Horizont unserer
neuen Epoche allmhlich das kantische Gestirn, und von neuem
erstrahlt, so hell und verheiungsvoll leuchtend wie vor mehr denn
zwei Jahrtausenden, das Gestirn der platonischen Philosophie. Im
katholischen Raum kommt es zur Metaphysik von der Theologie her,
und zwar in durchaus verschiedener Gestalt: in antimodernistischer
Fortsetzung der orthodoxen Neuscholastik, in gelehrter philosophie-
historischer Erforschung der mittelalterlichen Metaphysik, aber auch
durch Brckenschlag zwischen Thomismus und Transzendentalphilo-
sophie, wie zuerst - in vorsichtiger Korrektur des Antimodernismus -
Joseph Marechal in Le point de depart de la metaphysique (1922 ff.) ihn
versucht hat, der dadurch zum Pionier des spteren Transzendental-
thomismus wurde. Es gab - dafr war Richard Kroners Buch Von
Kant bis Hegel (1921/24) symptomatisch - neuhegelianische Tenden-
zen, sich statt am Kritiker Kant an einem unorthodox als Metaphysi-
ker interpretierten Hegel zu orientieren. Auerdem gab es eine Meta-
physik von der Phnomenologie her: Max Scheler hat - anknpfend
an seine Formalismuskritik an der Kantischen Ethik von 1913/16 -
130
die wertphilosophische Wende des Neukantianismus metaphysisch

radikalisiert und zur materialen Wertmetaphysik ausgebaut. Seine
fragmentarisch gebliebenen Untersuchungen sind in den Bchern
Vom Umsturz der Werte (1919) und Vom Ewigen im Menschen (1921)
gesammelt und in Wesen und Formen der Sympathie (1926) konkreti-
siert. An Schelers materiale Wertethik knpft Nicolai Hartmann 1925
mit seiner Ethik an. Hartmann - der selber aus dem Marburger Neu-
kantianismus kam - hat am systematischsten das Ungengen am
wissenschaftstheoretischen Idealismus der Neukantianer durch eine
Wende zur Metaphysik zu korrigieren versucht. Er berbot die er-
kenntnistheoretische Bewutseinsphilosophie - Diesseits von Idealis-
mus und Realismus (1924) - durch seine Grundzge einer Metaphysik der
Erkenntnis (1921). Die Erkenntnis selber ist eine Seinsrelation, die
nur im Rahmen einer Ontologie errtert werden kann und darum
metaphysisch aufgeklrt werden mu. Mit diesem erkenntnismeta-
physischen Durchbruchsbuch bereitete Nicolai Hartmann seine sptere
Ontologiegrundlegung, Modalontologie und metaphysische Schich-
tenlehre vor, die allerdings erst nach der Zeit der Weimarer Republik
(1933 ff.) zur systematischen Ausarbeitung kam.
Diese metaphysische berwindung des Neukantianismus war auch
eine Antwort auf den Ersten Weltkrieg. Ihre Gewinnseite war die Kor-
rektur der Beschrnkung der Philosophie auf bloe Wissenschafts-
theorie: die Wiederverpflichtung der Philosophie auf jene Fragen, die
nicht nur wissenschaftliche Probleme, sondern menschliche Lebens-
fragen sind. Es gab aber auch eine Verlustseite. Denn zugleich wur-
den damit hufig auch jene Motive des Neukantianismus verworfen,
die - gerade auch dort, wo sie, wie im Marburger Neukantianismus,
politisch zum reformerischen Sozialismus tendierten (der marxistisch,
mit Eduard Bernstein als Vorzugsgegner, als Revisionismus ver-
dammt wurde) - Motive zur brgerlichen Demokratie waren. Sie
wurden - gnstigstenfalls - metaphysisch bersprungen. So verband
sich die Auferstehung der Metaphysik nicht selten mit jener Optik,
die die brgerliche Welt als nihilistischen Modernismus, den Ersten
Weltkrieg als seinen Konkurs und die Weimarer Republik als gefhrli-
chen Versuch seiner Perennierung verstand und gerade nicht als
131
Chance. So wirkte sie - teilweise - als indirekte Verweigerung der

B4rgerlichkeit.
3. Von der phnomenologischen Reduktion zur Suche nach Wirklichkeit

Edmund Husserl, der Begrnder der Phnomenologie, gab ab 1913
das Jahrbuch fr Philosophie und phmenologische Forschung heraus, als
dessen erster Band Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie erschienen waren, die die phnome-
nologische Reduktion idealistisch radikalisierten, die Husserl in sei-
ner Studie Formale und transzendentale Logik (1929) variierte und in
seinen Cartesianischen Meditationen (1929/30) przisierte: Durch die
phnomenologische Reduktion wird der Wirklichkeitsblick zugun-
sten des Wesensblicks suspendiert; im Interesse phnomenologischer
Wesensforschung wird das Dasein, die Existenz, die WIrklichkeit
eingeklammert. Aber gegen diesen phnomenologischen Plato-
nismus (H. Lbbe) erhob sich von Anfang an Mitrauen. Es fhrte
schlielich dazu, da umgekehrt das Interesse an phnomenologi-
scher Wesensschau suspendiert wurde zugunsten der Suche nach
Dasein, nach Existenz, nach Wirklichkeit.
Darum ist es dem Psychologismus, dem Historizismus und
Soziologismus, dem Anthropologismus und dem philosophi-
schen Sinn fr die Existenz niemals besser gegangen als von jenem
Augenblick an, in dem die Phnomenologie sie scheinbar endgltig
widerlegt und eingeklammert hatte. Seither - seit 1900 - begann die
Psychoanalyse ihren Siegeszug und dann die Psychologie der Weltan-
schauungen (a); seither - wenig spter - wurde die Geschichte und
die soziale Wirklichkeit zum unwiderstehlichen Thema gerade auch
der Philosophie (b); seither - seit den zwanziger Jahren - kommt es
zur Neukonjunktur der philosophischen Anthropologie (c); und zu-
gleich wird die Existenz zur zentralen Losung der Philosophie (d).
Das alles begann teilweise lange vor 1918. Aber dieser Vorgang setzt
sich - verstrkt - seit 1918 fort, und zwar teilweise in Philosophien,
die gleichzeitig ihre Vorbehalte gegen die Wirklichkeit und ihre Vor-
behalte gegen die Brgerlichkeit ablegen.
132
a) Unter dem Eindruck der Weltkriegserfahrung hat Sigmund Freud

- der 1921 auch massenpsychologische Analysen vorlegte - in sei-
nen Studien Jenseits des Lustprinzips (1920) und Das Ich und das Es
(1923) im Unbewuten auch den Todestrieb entdeckt, der zum
groen Gegenspieler des Eros wird. Je mehr der Kulturfort-
schritt die Aggressivitt gegen andere zgelt, desto mehr wendet
sie der einzelne nach innen und ber das Schuldgefhl gegen sich
selbst; dadurch entsteht Das Unbehagen an der Kultur (1930). So gilt
schlielich: ... das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer
fr uns ... es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen. Aber - so
meint Freud - es ist die Aufgabe der Menschen, dieses Leben
trotzdem zu leben, und die Aufgabe der Psychoanalyse, ihnen da-
bei zu helfen. Ebenso wie Freud kam Karl Jaspers, ein Gegner der
Psychoanalyse, aus der Medizin und betrieb alsbald - als aktuelle
Form einer Phnomenologie des Geistes - eine philosophische
Psychologie. Mit seinem schnsten Buch, der Psychologie der Welt-
anschaungen (1919), machte er sich - die Typologie der Psychopa-
thien seiner Allgemeinen Psychopathologie durch eine Typolo-
gie der philosophisch-weltanschaulichen Grundeinstellungen er-
gnzend - auf den Weg zur Existenzphilosophie. Seine drei-
bndige Philosophie (1932), deren erster Band Problemen der
Weltorientierung und deren dritter Band Problemen der Trans-
zendenz und des Verstndnisses ihrer Chiffren galt, kulminier-
te im mittleren Band, der Existenzerhellung: Die Menschen
mssen in ihrer konkreten Existenz - angesichts von Grenz-
situationen und durch Kommunikation mit Mitmenschen - zu
unbedingter Lebensfhrung finden. Zeitdiagnostisch versuchte
Jaspers seine Existenzphilosophie 1930 in der Schrift Die geistige
Situation der Zeit anzuwenden. Er betonte, beeinflut durch Sren
Kierkegaard und Friedrich Nietzsche, die Extremlagen des
Menschseins. Gleichwohl riet er, im Blick auf diese Ausnah-
men keine Ausnahme zu sein: also - trotz des Sensoriums fr
den Ausnahmezustand - brgerlich zu leben.
b) Er knpfte dabei an Max Weber an, der sich ebenfalls - als Pionier
der verstehenden Soziologie - den Blick auf die Wirklichkeit
133
nicht durch phnomenologische Reduktion verbieten lie. Sein

Lebenswerk entstand im wesentlichen vor dem Ende des Ersten
Weltkriegs. Ab 1918 kmpfte Max Weber in politischen Stellung-
nahmen gegen Versuche zur Ausschaltung des Brgertums. In sei-
nen berhmten Reden von 1919, Politik als Beruf und Wissenschaft
als Beruf, verlangte er von den Menschen - diesseits aller sterilen
Aufgeregtheit und der Neigung, sich an romantischen Sensatio-
nen (zu) berauschen -, der Welt, wie sie wirklich ist, und ihrem
Alltag ... gewachsen zu sein. Die Leistung der Wissenschaft
msse es dabei sein, zur Klarheit auch ber Bedingungen und
Folgelasten der verschiedenen - pluralen und wissenschaftlich
nicht entscheidbaren - Grundorientierungen zu verhelfen, die
ihrerseits quasipolytheistisch im Kampfe miteinander liegen. Die-
ses Problem des modemen Pluralismus der Grundwerte hat - an-
gesichts der Gefahr des Relativismus - Ernst Troeltsch in seinem
Buch Der Historismus und seine Probleme (1922) errtert und durch
das Programm einer Kultursynthese zu lsen versucht. Eine
radikalere Lsung schlug Theodor Lessing vor: die Anerkennung
der Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen (1919). Die Schule Wil-
helm Diltheys hingegen hat das Historismusproblem gezhmt:
durch seine Verwandlung ins Konkrete. So untersuchte Bemhard
Groethuysen Die Entstehung der brgerlichen Welt- und Lebensan-
schauung in Frankreich (1927/30), Joachim Wach in einer Geschichte
der Hermeneutik Das Verstehen (1926/33) und Georg Misch die
Geschichte der Autobiographie (1931 ff.). Theodor Litt errterte Indi-
viduum und Gemeinschaft (1919), Eduard Spranger Lebensformen
(1921) und Erich Rothacker Logik und Systematik der Geisteswissen-
schaften (1926). Insgesamt wandte sich auf der Suche nach Wirk-
lichkeit die Philosophie in den zwanziger Jahren der geschichtli-
chen Welt und der Soziologie zu: So schrieb, anknpfend an Georg
Simmel, Siegfried Kracauer - der wenig spter Die Angestellten
untersuchte (1930) - ber Soziologie als Wissenschaft (1922) und, an-
knpfend an Hegel, Hans Freyer ber Soziologie als Wirklichkeits-
wissenschaft (1930). Gerade innerhalb der Philosophie begann mit
Karl Lwiths Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen die Rol-
134
lentheorie. Und Alfred Schtz begrndete eine Sozialphnomeno-

logie, die Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1926) interessierte.
Es entstand die Wissenssoziologie: Max Scheler verlangte in Die
Wissensformen und die Gesellschaft (1926) nicht mehr nur die Ideal-
faktoren, sondern auch die historisch-sozialen Realfaktoren der
Erkenntnisbildung zu bercksichtigen. Und Karl Mannheim be-
tonte in Ideologie und Utopie (1929) die historisch-soziale Standort-
gebundenheit des Denkens, die allein die - wie zuerst Alfred
Weber sie nannte - freischwebende Intelligenz zu durchschauen
vermag. So begab sich die Philosophie - im Gegenzug zur ph-
nomenologischen Reduktion, dem Absehen von der Wirklichkeit -
historisch und soziologisch auf die Suche nach Wirklichkeit.
c) Dieses Motiv fhrte zugleich zur Neuentstehung der philosophi-
schen Anthropologie, die sich bemhte, aktuelle Ergebnisse der
Humanwissenschaften in die philosophische Lehre vom Menschen
aufzunehmen. Ernst Cassirer, der aus dem Marburger Neukan-
tianismus kam und in seiner Rede zum Verfassungstag 1928 fr
Die Idee der republikanischen Verfassung (1929) eintrat, schrieb - un-
terwegs zur Position seiner spteren Anthropologie des Homo
symbolicus - sein Hauptwerk Philosophie der symbolischen Formen
(1923/29). Er thematisierte den Menschen nicht mehr nur als Sub-
jekt der exakten Naturwissenschaften, sondern - seiner Absicht
nach - den ganzen Menschen. Er untersuchte die menschliche Ge-
samtwirklichkeit einschlielich jener symbolischen Formen, die
den Mythos und die Sprache bestimmen. Auch der spte Max
Scheler entwickelte eine philosophische Anthropologie, indem er
Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) erforschte. Der Mensch
ist nicht nur Leben, sondern vor allem Geist: weltoffen, fhig
zur Wesenserkenntnis und ein Neinsagenknner; dabei ist der
Geist ohnmchtig, aber listig und darum in der Lage, das bloe
Leben in Richtung aufs Geistige zu sublimieren und dadurch
Geschichte zu machen und sich auf den Weg zu begeben in jenes
Zeitalter des Ausgleichs, als das dem spten Scheler die brger-
liche Welt zustimmungsfhig schien. Schon 1923 hatte Helmuth
Plessner in Die Einheit der Sinne das anthropologische Programm
135
VERWEIGEKfE BRGERLICHKEIT
einer sthesiologie des Geistes formuliert, das er in seinem

Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) aus-
arbeitete: Alles Lebendige existiert positional, indem es sich sei-
nen Lebensort und seine Lebenszeit, das heit seine Grenze ge-
genber dem, was es nicht ist, erwerben und erhalten mu; der
Mensch verhlt sich noch einmal- reflexiv - dazu durch seine ex-
zentrische Positionalitt, aufgrund deren er durch die Natur ge-
zwungen wird, als Kulturwesen zu existieren. In den Umkreis die-
ser anthropologischen Anstze gehrten auch Paul Alsbergs
Menschheitsrtsel (1922), die unterstrichen: Der Mensch ist dasjeni-
ge Lebewesen, das seinen Krper durch artifizielle Instrumente
zunehmend ausschaltet. Insgesamt gilt: Auch durch diese Wende
zur philosophischen Anthropologie begab sich die Philosophie
- im Gegenzug zur phnomenologischen Reduktion, dem Abse-
hen von der Wirklichkeit - auf die Suche nach Wirklichkeit.
d) Das tat schlielich sogar der spte Edmund Husserl selber, der
- unterwegs zur phnomenologischen Entdeckung der menschli-
chen Lebenswelt - in seinen Cartesianischen Meditationen (1929/
30) der Phnomenologie auch noch die Aufgabe ihrer Selbstkri-
tik zuwies. In Martin Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit (1927)
geschah sie durch Umkehrung der phnomenologischen Redukti-
on: Statt zugunsten der Wesensschau vom Dasein abzusehen, sah
er vielmehr zugunsten einer Analytik des Daseins vom Wesen
des Menschen ab und analysierte dessen Existenz. Der Mensch,
zeigte Heidegger, ist kein weltloses Subjekt mit dem Problem,
aus der Innerlichkeit seines Bewutseins zur Auenwelt
durchzudringen, sondern er ist - gestimmt und in praktischem
Umgang mit Zuhandenern - immer schon drauen im Ver-
weisungszusammenhang Welt. Der Mensch ist das In-der-Welt-
Sein, das nicht primr theoretisch auf Vorhandenes blickt,
sondern - geworfen in sein Sein zum Tode - mit Sorge sein
Leben fristet: Menschliches Dasein ist endlich, seine Zeit ist
Frist. Das wurde entscheidend fr Heideggers fundamentalonto-
logische Leitfrage nach dem Sinn von Sein, die nicht nur klren
wollte, was das Wort ist bedeutet, sondern welche Bedeutungen
136
des Wortes ist berhaupt sinnvoll zur Debatte stehen knnen.

Heideggers Antwort lautete: Diese sinnvoll mglichen Bedeutun-
gen des Wortes ist sind immer Zeitbestimmungen. Die Zeit ist
der Horizont des Seinsverstndnisses: Seinsverstndnis ist Zeit-
verstndnis. Dabei hat die Metaphysik des Abendlandes die un-
verfgbaren Zeiterstreckungen des geschichtlichen Daseins
- Herkunft und befristete Zukunft - zugunsten der Verfgbarkeits-
dimension der Zeit - der Gegenwart - vergessen und verdrngt,
weil sie die ontologische Differenz, die generische Differenz
zwischen Ontischem und Historischem, miachtete. Die abend-
lndische Metaphysik ist im Reiche der Zeit der Staatsstreich der
Gegenwart, der nur ungeschichtlichen Tatbestnden das Ist zu-
spricht und die unverfgbar geschichtlichen Phnomene zum
Nichts herabsetzt. Weil sie dadurch die Wirklichkeit reduziert,
mu die abendlndische Metaphysik destruiert werden. So
fhrt, meinte Heidegger, die fundamentalontologisch-existentiale
Analytik des Daseins zur berwindung der Metaphysik.
4. Die Ohnmacht des Neopositivismus, die Romantik des Ausnahme-

zustands und das Leben als Widersacher des Geistes
Auch der Neopositivismus des Wiener Kreises wollte berwin-

dung der Metaphysik. Rudolf Carnap hat freilich gerade Heideggers
antimetaphysische Philosophie als Metaphysik und darum sinn-
los zurckgewiesen mit dem Ziel einer berwindung der Meta-
physik durch logische Analyse der Sprache. Sein Aufsatz mit diesem
Titel erschien 1931 im zweiten Band der Zeitschrift Erkenntnis, die als
Nachfolgerin der Annalen der Philosophie seit 1930 zum Organ des
Wiener Kreises wurde, zu dem auch Hans Reichenbach und Otto
Neurath zhlten, zu dessen Anregern, in den Spuren Gottlob Freges
und Bertrand Russells gehend, Ludwig Wittgenstein und zu dessen
produktivsten Hretikern Karl Raymund Popper gehrte (dessen
Logik der Forschung erst 1934 erschien). Begrndet hatte diesen Kreis
Moritz Schlick, der in seiner Allgemeinen Erkenntnislehre (1918, zweite
137
revidierte Auflage 1925) jene Wendung zur Sprachanalyse und Em-

pirie einleitete, die vor allem Rudolf Carnap radikalisierte, zuerst in
seinem Buch Der logische Aufbau der Welt (1928). Er meinte (wie seine
Mitstreiter): Die nutzlose und schdliche metaphysische Diskussion
von Scheinproblemen in der Philosophie (1928) mu ersetzt werden
durch die - vorbildlich in der Physik realisierte - wissenschaftliche
Empirie und durch rigorose Anwendung der Logik auf ihre Sprache.
Damit geht Carnap in den Spuren von Ludwig Wittgenstein, der im
Vorwort seines Tractatus logico-philosophicus (1921) schrieb. Man
knnte den ganzen Sinn dieses Buches etwa in die Worte fassen:
Was sich berhaupt sagen lt, lt sich klar sagen; und wovon man
nicht reden kann, darber mu man schweigen. Die berzeugung
des frhen Wiener Kreises, der von der physikalistischen Ein-
heitswissenschaft trumte, war diese: Es gibt Logik, Physik und Un-
sinn. Diese Aussage ist zwar selber weder Logik noch Physik. Hier
ergaben sich Probleme, die die Mitglieder dieses Kreises, vor allem
nach ihrer Emigration, schlielich zu differenzierteren Positionen der
analytischen Philosophie weitertrieben. Entscheidend aber war zu-
nchst in dieser neopositivistischen Philosophie ihre Abwehr der
Probleme diesseits von Logik und Physik als Unsinn; daraus ergab
sich ihre Ohnmacht. Denn der wirksamste Effekt dieser chtung der
logik- und physikberschreitenden Probleme war die Vergleichglti-
gung der Unterschiede innerhalb dieses - eminent lebensbedeutsa-
men - venneintlichen Unsinns.
Es wird dann gleichgltig, ob dieser venneintliche Unsinn - der das
gesamte Gebiet der nicht physikalistisch diskutierbaren menschlichen
Lebensprobleme betraf - vernnftig oder unvernnftig gelebt und
geregelt wird. Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand venneidet.
Das ist die Lehre, die aus dem Schicksal der Weimarer Republik ge-
zogen werden kann. Der Neopositivismus hatte keinen Sinn fr solch
lebenspraktische Vernnftigkeit und berlie damit insbesondere
auch das politische Terrain jenen Philosophen, denen diese Art der
Vernnftigkeit zu uninteressant war und fr die der Ausnahmezu-
stand unendlich interessant wurde. Souvern ist, wer ber den Aus-
nahmezustand entscheidet, schrieb Carl Schmitt in seiner Politischen
138
Theologie (1922) und verallgemeinerte: Die Ausnahme ist interessan-

ter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme
beweist alles; sie besttigt nicht nur die Regel, die Regel lebt ber-
haupt nur von der Ausnahme. Vom Ausnahmezustand her interes-
sierte ihn Die Diktatur (1921) und ihre Mglichkeit innerhalb der Ver-
fassung der Weimarer Republik, wobei er Legalitt und Legitimitt
(1932) konfrontierte. Vom Ausnahmezustand her war fr ihn Der
Begriff des Politischen (1927, 1932) zu denken: als das existentielle Ver-
hltnis von Freund und Feind. Wegen des Mangels an Sinn fr
Ausnahmezustand und Dezision kritisierte er den Liberalismus,
das Brgertum als diskutierende Klasse, Die geistesgeschichtliche
Lage des heutigen Parlamentarismus (1929) und die modeme Welt. Er
hat die brgerliche Welt zutreffend als das Zeitalter der Neutralisie-
rungen (von Ausnahmezustnden) beschrieben; er hat dabei nur
vergessen, sie in genau dieser Eigenschaft zu bejahen. Denn ihm war
die Ausnahme wichtiger ... als die Regel. Er erlag der Romantik
des Ausnahmezustands, wobei er sich auch auf Sren Kierkegaard
berief und berufen konnte. Darum war es auer earl Schmitt nicht
nur Ernst Jnger, der den Ausnahmezustand - in Der Kampf als inneres
Erlebnis (1922) den Krieg und in Der Arbeiter (1932) die totale Mobil-
machung des neuen Menschen - feierte, waren es nicht nur die Ver-
treter der konservativen Revolution und die Marxisten, die den
Ausnahmezustand - als Revolution - fundamentalisierten, sondern
auch jene Theologen, fr die - wie fr Kierkegaard - Gott den Men-
schen nur im Ausnahmezustand (senkrecht von oben) begegnet:
Also die - schon genannten - dialektischen Theologen um Karl Barth
und die religisen Sozialisten um Paul Tillich, der - gegen den Geist
der brgerlichen Gesellschaft - den Ausnahmezustand als Kairos
(1926) verkndigte: Die Idee des Kairos ... enthlt das Hereinbre-
chen der Ewigkeit in die Zeit, den unbedingten Entscheidungs- und
Schicksalscharakter des geschichtlichen Augenblicks, denn Kai-
ros als Geschichte ist, wo Entscheidung ist ... , die konkret ist und
doch in die Tiefe des Unbedingten reicht. Schlielich wurde auch die
Endlichkeitsphilosophie Martin Heideggers in Sein und Zeit (1927)
dort zur Philosophie des Ausnahmezustands, wo sie - gegen die br-
139
VERWEIGERrE BRGERLICHKEIT
gerliche Uneigentlichkeit - zur Eigentlichkeit aufrief: zum Selbst-

sein, zur Ursprnglichkeit und zur angstbereiten Entschlossen-
heit fr die - wie es in Heideggers Was ist Metaphysik (1929) heit -
Hineingehaltenheit in das Nichts. Als Philosophie des Ausnahme-
zustands der Eigentlichkeit war die Phiosophie des pedantischen
Wandervogels Heidegger (Ernst Bloch) - im Blick auf die Tradition
der Jugendbewegung und ihrer Versprechen vom Hohen Meiner
1913 - die philosophische Explikation der Meinerfonnel (K. Grn-
der). Diese den Ausnahmezustand romantisierende Philosophie der
Eigentlichkeit lie sich schlielich 1933 - auch durch Heidegger
selber - als antibrgerliche Philosophie des vlkischen Aufbruchs
lesen.
Gleichzeitig begann jener Nietzsche zu wirken, der - nicht ohne
Einflu des George-Kreises: der Nietzsche-Bcher von Ernst Bertram
(1918), Kurt Hildebrandt (1922, 1923) und Ludwig Klages (1926) -
schlielich in Alfred Baeumlers Nietzsche als Philosoph und Politiker
(1931) zugespitzt interpretiert wird. Im Namen des Lebens - des
dionysischen Willens zur Macht - wird in einer neuen und radika-
leren Genealogie der Moral die Herrenmoral zu Lasten der
Sklavenmoral favorisiert und werden die brgerlich letzten Men-
schen durch bermenschen angegriffen und berwunden. Das ist
die aggressive und militante Verengung jenes lebensphilosophischen
Ansatzes, der das lebendige Leben gegen den Totes kalkulierenden
Intellekt ausspielte und - beeindruckt auch durch Henri Bergsons
Philosophie des elan vital - schon Oswald Spengler beeinflut hatte
und nun durch Ludwig Klages radikalisiert wurde. In seinem Haupt-
werk Der Geist als Widersacher der Seele (1929 ff.) bestimmte er Philo-
sophie als Besinnung, die entweder flach oder tief sein kann:
die logozentrische mit der Grundgesinnung der Wissenschaft, die
biozentrische mit der Grundgesinnung der Metaphysik des Lebens,
der Seele, des Wesenswillens, dessen Widersacher der Geist
ist, der die Wirklichkeit der Bilder durch intellektualistische Ab-
straktionen verdrngt und zerstrt. Der Begriff Wesenswille
kommt von Ferdinand Tnnies. Die dritte bis siebte Auflage seines
zuerst 1887 publizierten Buchs Gemeinschaft und Gesellschaft erschien
140
1920-1926 und wurde jetzt - entgegen der typologisierenden Absicht

des Verfassers, die noch in Henri Bergsons Les deux Sources de la Mora-
le et de la Religion (1932) nachwirkte - als Aufruf zum Kampf fr die
lebendige Gemeinschaft gegen die abstrakte Gesellschaft gelesen,
vor dem schon 1924 Helmuth Plessner warnte, der an Die Grenzen der
Gemeinschaft erinnerte und den sozialen Radikalismus kritisierte.
Gleichwohl dominierten jetzt die Versuche, die Gesellschaft - die
brgerliche - durch die Gemeinschaft zu ersetzen: Sie bestimmten
ebenso Arthur Mller van den Brucks Kulturlehre Das dritte Reich
(1923) wie die organologische Lehre vom Stndestaat in Othmar
Spanns Schriften Der wahre Staat (1921) und Gesellschaftslehre (1930).
Zur Gesellschaft - schien es - gehrt der Intellekt, zur Gemeinschaft
der Mythos: TIm hat Alfred Baeumler - etwa in seiner umfangreichen
Einleitung zu J. J. Bachofens Der Mythos von Orient und Occident
(1926) - fundamentalisiert und zugleich seine revolutionren Poten-
zen betont: Wie die Zukunft zur Vergangenheit, so gehrt das Revo-
lutionre zum Mythischen. Dabei verband sich schlielich - als Kri-
tik der brgerlichen Gesellschaft - der Mythos der Gemeinschaft mit
der Romantik des Ausnahmezustands und wurde revolutionr und
rassistisch, so bei Alfred Rosenberg in Der Mythos des 20. Jahrhunderts
(1930): Letzten Endes, schrieb er, ist denn auch jede ber eine for-
male Vernunftkritik hinausgehende Philosophie weniger eine Er-
kenntnis als ein ... rassisches Bekenntnis zur Selbstbehauptung und
Herrschaft der Gemeinschaft der germanischen Rasse und ihres
Mythos. So wurde das Leben zum Widersacher des Geistes, und die
philosophische Verweigerung der Brgerlichkeit schlug um in die
reale Zerstrung der Brgerlichkeit.
141
Bemerkungen ber Geschichte und Aktualitt der

philosophischen Anthropologie
Philosophische Anthropologie ist diejenige Philosophie, die vom

Menschen handelt.
Indes: Es gibt kaum eine Philosophie, die nicht vom Menschen han-
delt. Die Erkenntnistheorie handelt von der Erkenntnis doch des
Menschen. Die Wissenschaftstheorie handelt von der Wissenschaft
doch des Menschen. Die Sprachphilosophie handelt von der Sprache
doch des Menschen. Die Ethik handelt vom richtigen Leben doch des
Menschen. Die Rechtsphilosophie handelt von Recht und Gerechtig-
keit doch des Menschen. Die Geschichtsphilosophie handelt von der
Geschichte doch des Menschen. Die sthetik handelt von der Kunst
doch des Menschen. Die Religionsphilosophie handelt von der Religi-
on doch des Menschen. Und so fort. Fast alle Philosophien handeln
vom Menschen: Warum braucht es da eine eigenstndige Sonderphi-
losophie, die vom Menschen handelt, nmlich die philosophische
Anthropologie?
Ich meine: Wenn man diese Frage - warum, wenn doch fast alle
Philosophien vom Menschen handeln, braucht es die Anthropologie
als Sonderphilosophie vom Menschen? - ernstnimmt und ihr nach-
geht, kommt man am besten zu einer Antwort auch auf die Frage
nach der spezifischen, der spezifisch modernen und der spezifisch
gegenwrtigen Orientierungsleistung der philosophischen Anthropo-
logie. Darum mchte ich genau das hier tun: die genannte Frage
ernstnehmen und ihr nachgehen; und ich tue das hier in drei Ab-
schnitten, nmlich den folgenden: 1. Zur Modernitt philosophischer
Anthropologie. 2. Der Mensch diesseits der Utopie. 3. Anthropolo-
gie und Interdisziplinaritt. Ich beginne - den blichkeiten entspre-
chend - mit Abschnitt:
142
GESCHICHTE UND AKTUALITT DER PHILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
1. Zur Modernitt philosophischer Anthropologie
Die Philosophie ist alt, die Anthropologie ist jung: denn die Philoso-
phie kommt aus der Antike, die philosophische Anthropologie hinge-
gen beginnt erst in der modemen Welt. Ich kann hier nur einige Hin-
weise geben: Wer einschlgig mehr wissen will, der mu - und ich
bitte, den drohenden Unterton dieser Bemerkung nicht zu berhren-
Arbeiten zur Begriffsgeschichte des philosophischen Disziplinentitels
Anthropologie lesen, zu denen nicht nur Untersuchungen von Wer-
ner Sombart, Wilhelm Mhlmann, Michael Landmann, Fritz Hart-
mann und Kurt Haedke, Peter Probst sowie Mareta Linden gehren,
sondern - darin liegt die Drohung - auch Arbeiten von mir: etwa der
Anthropologieartikel des Historischen Wrterbuchs der Philoso-
phie oder der Anthropologieaufsatz in meinen Schwierigkeiten mit
der Geschichtsphilosophie, die zwei verbreitete Irrtmer zu korri-
gieren suchen: den Irrtum, da die philosophische Anthropologie so
alt sei wie die Philosophie selber, und den Irrtum, da die philosophi-
sche Anthropologie - Stichwort: Max Scheler - erst in den zwanziger
Jahren unseres Jahrhunderts entstanden sei.
In Wirklichkeit nmlich verhlt es sich, was die Anfnge der philo-
sophischen Anthropologie betrifft, folgendermaen: 1501 erscheint
vom Leipziger Magister Magnus Hundt ein Anthropologium de hominis
dignitate, natura et proprietatibus, dessen Titel an Pico della Mirandolas
Oratio de hominis dignitate von 1486 erinnert und das Motiv der Hu-
manisten aufnimmt. 1594 verffentlicht Otto Casmann, Rektor in
Stade, seine Psychologia anthropologica und 1596 ihren zweiten Teil, die
Secunda pars anthropologiae: Seither - also seit Ende des 16. Jahrhun-
derts - gibt es in der deutschen Schulphilosophie - und zunchst nur
dort - den philosophischen Disziplinentitel Anthropologie und die
Definition dieser Disziplin als doctrina humanae naturae. Doch erst
im 18. Jahrhundert kommt es durch Einflu des vitalistischen Kon-
zepts von Leibniz - im Gegenzug gegen das dualistische Konzept des
Descartes und mit der emphatischen Losung der ganze Mensch -
zum wirklichen Durchbruch der philosophischen Anthropologie.
1719 hlt der Rhetorikprofessor Gottfried Polycarp Mller in Leipzig
143
erstmalig eine Vorlesung ber Anthropologie; 1754 verffentlicht der

Medizinprofessor Karl Wilhelm Friedrich Struve aus Jena eine An-
thropologia naturalis sublimior; und 1772 publiziert der Medizin-
professor Ernst Platner aus Leipzig seine wichtige - auch den jungen
Arzt Friedrich Schiller dauerhaft beeindruckende - Anthropologie
fr rzte und Weltweise, gegen deren immer noch zu physiologi-
sche Tendenz seit dem Wintersemester 1772/73 Immanuel Kant
seine - erst 1798 verffentlichten - Vorlesungen ber Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht gehalten hat, um - wie er schrieb - die
Anthropologie ... ietzt zu einer ordentlichen academischen disciplin
zu machen.
Dabei verdient das Datum 1772/73 besondere Aufmerksamkeit:
Kant beginnt seine Anthropologievorlesung genau in jenem Augen-
blick, in dem - sein berhmter Brief an Marcus Herz vom 21. Februar
1772 zeigt dies - fr ihn das kritische Programm und der Titel seiner
Kritik der reinen Vernunft feststehen. Das aber ist nur konsequent.
Denn Kants Kritik der reinen Vernunft kritisiert zwei Weltfremdhei-
ten: die Weltfremdheit jener Metaphysik, die sich in die Scheinwelt
bloer Begriffe verliert, und die Weltfremdheit der experimentellen
Naturwissenschaft, die nur die Experimentalwelt der Erscheinun-
gen kennt. Beiden entgeht - entrckt in Begriffstrume oder be-
schrnkt auf Labor - die wirkliche Welt des wirklichen Menschen, in
der der Mensch tagtglich sein Leben lebt, weltklug sich verhalten
mu und hiezu die Kenntnis des Menschen braucht: Heute nennen
wir das die menschliche Lebenswelt. Dieser menschlichen Lebenswelt
gilt - diesseits von Begriffsmetaphysik und exakter Experimental-
physik - das Interesse der philosophischen Anthropologie, die - wie
Kant sagt - Menschenkenntnis durch Weltkenntnis sucht. Die
philosophische Anthropologie - das macht Kant geltend und legt so
als spezifisch modemes Motiv zur philosophischen Anthropologie
das Lebensweltmotiv offen - ist eine Lebensweltphilosophie des Men-
schen. Wo - auch das ist wichtig - die christliche Religion die Psal-
menfrage was ist der Mensch, da du (Gott) seiner gedenkst? nicht
mehr vertrauenswrdig beantworten kann und darum - wie 1748 bei
Johann Joachirn Spalding - nach der Bestimmung des Menschen
144
GESClflCHTE UND AKTUALITT DER PlllLOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
nun mhsam suchen mu, und wo die metaphysische Fonnel vom

Menschen als animal rationale zu abstrakt wird und die physika-
listische Definition des Menschen als Objekt oder Subjekt von ma-
thematisierbaren Experimenten erst recht abstrakt bleibt: da und al1er-
erst da - also spezifisch modem - braucht es eine ausdrckliche Philo-
sophie vom Menschen, um den ganzen Menschen in seiner lebens-
weltlichen Wirklichkeit wirklich festzuhalten und zu verstehen, eine
Sonderphilosophie vom Menschen, die ebendarum modem erst ent-
steht: die philosophische Anthropologie.
Ich habe bisher nur deutsche Autoren und Bcher genannt, um die
Anfnge - die spezifisch modeme Geburt - der philosophischen An-
thropologie zu belegen. Das geht auch gar nicht anders; denn die
philosophische Anthropologie ist in Deutschland entstanden: Sie ist
ein Erzeugnis der deutschen Schulphilosophie. In Frankreich und Eng-
land entstand statt der philosophischen Anthropologie - gleichzeitig
mit ihr - etwas anderes, doch Verwandtes: nmlich die Moralistik.
Die philosophische Anthropologie sucht Menschenkenntnis durch
Schulleute-Weltkenntnis, die Moralistik sucht Menschenkenntnis
durch Weltleute-Weltkenntnis: Sie interessiert - das ist das Lebens-
weltmotiv der Moralistik - am Menschen nicht das, was er sein soll,
sondern das, was er ist. Darum ist auch sie skeptisch gegen metaphy-
sische oder mathematisierende Fonneln fr den Menschen. Stattdes-
sen blickt sie auf die lebensweltlichen blichkeiten der Menschen:
ihre mores, ihre mceurs, ihre morals. Kurz bevor Casmann -
1594/96 - die erste philosophische Anthropologie schrieb, publizierte
in Frankreich - 1580 - Montaigne seine Essais; hnliche Maximen,
Reflexionen und Aphorismen formulierten dann Charron, La Roche-
foucauld, La Bruyere, Galiani und andere: eben die Moralisten. In
England schrieben - unzufrieden mit De homine von Thomas Hobbes -
Anfang des 18. Jahrhunderts der Graf von Shaftesbury The Moralists
und Alexander Pope seinen Essay on Man mit dem Satz: The proper
study of mankind is man, dem Programm der moral sciences,
deren Bezeichnung erst viel spter - 1849 von Schiel- durch das Wort
Geisteswissenschaften verdeutscht wurde. Man wird sagen drfen:
in Frankreich und England macht die Ausbildung der Moralistik
145
die philosophische Anthropologie berflssig; darum konnte dort -

nota bene - alsbald eine Wissenschaft entstehen, die durchaus ande-
res war und ist als philosophische Anthropologie, nmlich - zur
Aufarbeitung der Entdeckungen und vlkerkundlichen Forschungs-
reisen - die ethnologische cultural anthropology . Umgekehrt ver-
hinderte in Deutschland die Existenz der philosophischen Anthropo-
logie eine frhe Konjunktur der Moralistik: Weil es in Deutschland
so frh die philosophische Anthropologie gab, gab es in Deutschland
die Moralistik erst sehr spt und dort dann auch fast nur inkognito,
nmlich im 19. Jahrhundert als die deutsche Form der moral scien-
ces, als Geisteswissenschaften. Die Geisteswissenschaften sind die
versptete Moralistik der verspteten Nation. Da aber die philoso-
phische Anthropologie und die Moralistik einander verhindern und
verzgern konnten, unterstreicht nur ihre hnlichkeit: Wie die Mora-
listik fragt auch die philosophische Anthropologie - weil beide ge-
prgt sind durch das Lebensweltmotiv - nicht einfachhin nach dem
Menschen, sondern nach dem Menschen in seiner Lebenswelt.
Fast alle Philosophien - sagte ich - handeln vom Menschen: Warum
- fragte ich - braucht es dennoch eine Sonderphilosophie vom Men-
schen, die philosophische Anthropologie? Jetzt hat sich auf diese Frage
eine erste Antwort ergeben: durch Hinweis auf ihr Lebensweltmotiv.
Um die lebensweltliche Frage nach dem Menschen festzuhalten und
geltend zu machen, braucht es - wo die metaphysischen Theorien des
Menschen diese Frage verlieren und die physikalistischen Theorien
des Menschen diese Frage nicht wiederfinden: also gerade und aller-
erst modem und bis heute - jene quasimoralistische Sonderphiloso-
phie des Menschen, die ebendarum auch allererst modem entsteht:
nmlich die philosophische Anthropologie. Diese Antwort ist aber
noch zu unspezifisch. Eine spezifischere Antwort versuche ich im
Abschnitt:
2. Der Mensch diesseits der Utopie

Die philosophische Anthropologie einschlielich der Moralistik ist
nmlich nicht die einzige Lebensweltphilosophie des Menschen. Denn
146
GESCHICHTE UND AKTuALITT DER PHILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
gleichzeitig mit dem eigentlichen Durchbruch der philosophischen

Anthropologie in jener Zeit, die Reinhart Koselleck die Sattelzeit
genannt hat, also kurz nach 1750, entsteht die andere groe modeme
Lebensweltphilosophie des Menschen: die Geschichtsphilosophie. Zu
ihrem Namen kam sie durch Voltaire: Die Einleitung von 1765 seines
Essai sur les mreurs et resprit des nations ist berschrieben philosophie
de l'histoire; und alsbald rollte die Welle der Geschichtsphilosophi-
en. Sie bestimmen die menschliche Lebenswelt als Geschichte und
diese als Feld des Fortschritts. Dabei ist die Extremthese mglich, da
es die menschliche Lebenswelt noch gar nicht gibt, sondern da sie
- als belfrei gute Lebenswelt - erst durch die Menschen hergestellt
werden mu und gemacht werden kann, am effektivsten durch den
schnellstmglichen Fortschritt: die Revolution. So wird die Geschichts-
philosophie in ihren extremen Gestalten - von den Prjakobinern und
Jakobinern ber Fichte bis in den Umkreis von Marx - zum revolu-
tionren Programm, die Utopie zu realisieren. Sie wird dann zur Phi-
losophie der absoluten Erwartung. Absolute Erwartungen aber wer-
den - denn die Menschen sind endlich - zwangslufig enttuscht.
Dann entsteht das Bedrfnis einer ernchterten Philosophie des Men-
schen diesseits der Utopie , um eine Formel von Helmuth Plessner
aufzunehmen. Das ist die philosophische Anthropologie, die so durch
ein gegenber dem Lebensweltmotiv zweites Motiv nun spezifisch
bestimmt und dadurch erfolgreich wird: durch das - skeptische und
insofern aufklrerische - Ernchterungsmotiv. Ich weise jetzt auf die
beiden nachkantischen Konjunkturschbe der philosophischen An-
thropologie hin, die durch dieses Ernchterungsmotiv entstehen.
a) Auf die Enttuschung durch die franzsische Revolution antwor-
tet die naturphilosophische Anthropologie der Romantik. Mir geht
es hier nicht um eine Interpretation der franzsischen Revolution,
die mancherlei war: Erklrung der Menschenrechte ebenso wie
terreur, aber auch - als Schritt der Geschichtsphilosophie in die
Realitt - die absolute Erwartung der Realisierung der Utopie
einer belfrei guten Lebenswelt. Diese Erwartung - die auch die
Frhphilosophie Fichtes und Schellings bestimmte - wurde ent-
tuscht. Wegen dieser Enttuschung der revolutionren Naherwar-
147
tung wandte sich die Philosophie von der Geschichte ab hin zur
Nicht-Geschichte, zur Machensgrenze der Menschen, zur Natur:
so entsteht als Ausweg aus der aporetisch gewordenen Ge-
schichtsphilosophie -1797 durch Schellings Ideen zu einer Philo-
sophie der Natur - die romantische Naturphilosophie, die Schel-
lings Freunde und Schler zur philosophischen Anthropologie fort-
entwickelt haben, deren - philosophiehistorisch weithin vergesse-
ner - Erfolg in der ersten Hlfte des 19.Jahrhunderts durch eine
Vielzahl von Buchtiteln belegbar ist. Johann Christian August
Heinroth erinnerte 1822 in seinem Lehrbuch der Anthropologie dar-
an, da unstreitig ... Schelling die Bahn zu einer Vollendung der
Anthropologie gebrochen habe; und hnlich wie schon 1810
Franz von Paula Gruithuisen in seiner Anthropologie und noch 1828
Joseph Ennemoser in seinen Anthropologischen Ansichten hat 1822
Henrich Steffens in seiner Anthropologie betont: jenes Gefhl, wel-
ches uns in die Flle der Natur versenkt, ist das Fundament der
Anthropologie, deren Einsicht ist: Nicht das menschliche Ich,
sondern die Natur ist Herrin im menschlichen Haus. Darum wird
bei den romantischen Anthropologen jene Frage zentral, die Kant
anthropologisch nicht wichtig schien, was die Natur aus dem
Menschen macht: Die philosophische Anthropologie der Roman-
tik ist - im ernchternden Gegenzug zur aporetisch gewordenen
geschichtsphilosophischen Utopie - Naturphilosophie des Men-
schen. Sie bleibt es auch noch bei Ludwig Feuerbach, der - etwa
1843 in seinen Grundstzen der Philosophie der Zukunft - den Men-
schen mit Einschlu der Natur, als der Basis des Menschen, zum ...
universalen ... Gegenstand der Philosophie - die Anthropologie
also, mit Einschlu der Physiologie, zur Universalwissenschaft
machen will. Mit dieser Absicht - wie auch rein zeitlich - steht
Feuerbach durchaus in der Tradition der romantischen Naturphilo-
sophie und ihrer Anthropologie. Das gilt - meine ich - sogar noch
fr Wilhelm Dilthey, der bei den Typen der Weltanschauung mit
dem objektiven Idealismus und also mit Schellings Naturphilo-
sophie sympathisierte. Zwar schrieb er immer wieder: was der
Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte, aber diese Geschichte
148
GESCHICHfE UND AKTUALITT DER PHILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
sagt dem Menschen bei Dilthey, da die menschliche Natur im-

mer dieselbe ist mit den immergleichen Lebensrtseln Geburt,
Zeugung, Tod. Dieser anthropologische Rekurs auf die immerglei-
che Natur sprengt das geschichtsphilosophische Monopol der
einen einzigen Fortschrittsgeschichte mit ihrem einen einzigen
utopischen Ziel, die die Menschen fr dieses zuknftige Ziel in-
strumentalisiert und die Menschen auf dieses zuknftige Ziel ver-
tagt. Durch diesen naturphilosophischen Widerstand gegen die
fortschrittstrunkene Geschichtsphilosophie wird Wilhelm Diltheys
philosophische Anthropologie zur Grundlegung der Geisteswis-
senschaften: zur Philosophie der historischen Pluralisierung und
Individualisierung der Menschen diesseits der Utopie.
b) Auf die Enttuschung des Fortschrittsoptimismus des ausgehen-
den 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts durch den ersten Welt-
krieg antwortet die philosophische Anthropologie, die in den
zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts entsteht. So hat ihr Grn-
dervater Max Scheler 1928 Die Stellung des Menschen im Kosmos
nicht von der emphatischen Fortschrittsgeschichte, sondern von
der Natur her bestimmt: durch seine Gegenstellung zur Natur ist
der weltoffene menschliche Geist ohnmchtig; nur durch
List vermag er sich vielgestaltig zu verwirklichen. Die sptere
philosophische Anthropologie - besonders die, die durch den
zweiten Weltkrieg verstrkt zur Ernchterung Grund hatte - hat
noch entschiedener nicht die geschichtliche Vollendungskraft des
Menschen, sondern seine Mngelverfassung betont, wobei die -
stets nur ungern bemerkte - Verwandtschaft der Anstze des Insti-
tutionalismus von Gehlen und des Existenzialismus von Sartre
auffllt: Arnold Gehlen bestimmt 1940 in seinem Buch Der Mensch
den Menschen als Mngelwesen, das seine physischen Mngel
durch Ausbildung seiner Institutionenkultur kompensiert; und
Jean-Paul Sartre bestimmt 1943 in L'etre et le neant den Menschen
als wesenslose Existenz, die ihren Mangel an Wesen durch
Wahl und Entwurf kompensiert. Anthropologisch unberbo-
ten in dieser ra der Fortschrittsenttuschung und - neben Hei-
deggers Philosophie des Vorlaufens des Menschen in sein Vor-
149
bei, die aber keine Anthropologie sein wollte - am entscheiden-

sten, meine ich, bleibt Helmuth Plessners philosophische Anthro-
pologie der exzentrischen Positionalitt des Menschen, die er
1928 in seinem Buch Die Stufen des Organischen und der Mensch ent-
wickelt hat: Der Mensch lebt sein Leben und - als Exzentriker un-
ter den Lebewesen - verhlt sich zugleich zu ihm; darum mu er
es durch Kultur fhren und ertragen, ohne es vollenden zu kn-
nen: Seine Geschichte bleibt offen; sie durch Vollendung oder Voll-
endungserwartungen zu schlieen, ist gegenmenschlich: darum
lebt der Mensch menschlich nur in der offenen Gesellschaft - der
brgerlichen - diesseits der Utopie als das Lebewesen, das nie-
mals endgltig wei, was es ist. So benennt Plessner 1936 als Auf-
gabe der philosophischen Anthropologie eine Lehre vom Men-
schen am Leitfaden seiner grundstzlichen Bezweifelbarkeit: Sie
erfllt - schreibt Plessner - in Wirklichkeit die Funktion, welche
alle Skepsis ... gehabt hat: falsche Autoritt abzuwehren. Diese
Skepsis - fgt er hinzu - werden wir nicht eher berwinden, als
bis wir sie verwirklicht haben. Die im Sinne ihrer berwindung
verwirklichte Skepsis ist allein mglich als philosophische An-
thropologie. Soweit Plessner. Ich verzichte hier darauf, auf ein-
schlgig aktuelle Autoren der franzsischen Philosophie - die ich
schtze - hinzuweisen; natrlich ist Foucault sehr gut und Derrida
sehr berhmt: aber notfalls kann man Heidegger auch direkt lesen.
Fast alle Philosophien - sagte ich eingangs - handeln vom Menschen:

warum - fragte ich - braucht es dennoch eine Sonderphilosophie vom
Menschen, die philosophische Anthropologie? Jetzt hat sich auf diese
Frage eine zweite Antwort ergeben: Es ist - neben dem Lebenswelt-
motiv - das skeptische Ernchterungsmotiv, das sie spezifisch er-
zwingt, diese Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische
Anthropologie. Der Mensch - das macht sie geltend - ist nicht das
triumphierende, sondern allenfalls das kompensierende Lebewesen:
er ist nicht die Krone, sondern - nach der Formulierung von Stanis-
law Jerzy Lec - die Dornenkrone der Schpfung. Der Mensch ist
nicht nur das handelnde, sondern auch das leidende Wesen; er ist
150
GESCIllCHTE UND AIcrUALITT DER PlllLOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
stets mehr seine Widerfahmisse als seine Leistungen, und darum ist
der Mensch seine Geschichten; er ist schlielich das Wesen nicht nur
der Siege, sondern das auch der Niederlagen mit dem Pensum, sie zu
ertragen. Revolutionr gelingt es ihm nicht, die utopisch heile Welt
herbeizufhren; evolutionr gelang es ihm weder, rechtzeitig auszu-
sterben, noch frhzeitig jene Verfassung zu finden, bei der es htte
bleiben knnen. So mu der Mensch - wo alle anderen Arten lngst
entlassen sind in die letale oder finale Endgltigkeit - evolutionar
nachsitzen; er ist nicht - sozusagen als Trger des gelben Trikots bei
der tour de l'evolution - der Spitzenreiter, sondern der Sitzenbleiber
der Entwicklung: das retardierte Lebewesen, das es immer noch nicht
geschafft hat und niemals schaffen wird, sondern das es mit seiner
Vorlufigkeit aushalten mu: seiner gewuten Sterblichkeit, seiner
Hinflligkeit, seinen Leiden als homo patiens und der ewigen Wie-
derkehr des Ungleichen, der Geschichte, und das fr diese perennie-
rende Beweglichkeit die offene Gesellschaft braucht, die brgerlich
demokratische Welt. Die philosophische Anthropologie bestimmt den
Menschen - ernchtert und skeptisch - justament so: nicht sosehr als
Zielstreber, vielmehr als Defektflchter; der Mensch ist fr sie der, der
- als primrer Taugenichts - sekundr etwas stattdessen tun mu, tun
kann und tut: Insofern ist die philosophische Anthropologie Philoso-
phie des Stattdessen. So ist sie - als Widerstand auch gegen die Ver-
weigerung der Brgerlichkeit - das Antiutopikum. Ein Gespenst ging
um in Europa: das Gespenst der realisierungsschtigen absoluten Uto-
pie. Gegen Gespenster - gerade auch gegen solche, die ihren nchsten
Spuk vorbereiten - mu man Aufklrung setzen, und gegen die Ge-
fahr einer ewigen Wiederkehr der utopisch absoluten Ansprche die
philosophische Anthropologie. Darum ist sie auch gegenwrtig ak-
tuell. Ich beende meine berlegungen mit einem kurzen Abschnitt:
3. Anthropologie und Interdisziplinaritt

Die philosophische Anthropologie ist - im skizzierten Sondersinne -
diejenige Philosophie, die vom Menschen, und zwar vom menschli-
chen und auch vom allzumenschlichen Menschen handelt. Doch ist
151
sie nicht die Gesamtwissenschaft vom Menschen. Selbst innerhalb der

Philosophie - denn die Philosophen sind, gerade auch akademisch,
ungern etwas Spezielleres als das Allgemeinste, nmlich Philoso-
phen - ist die philosophische Anthropologie keineswegs stabil insti-
tutionalisiert, jedenfalls nicht als Fach, eher schon als Stil: Darum sind
die besten Bcher der philosophischen Anthropologie gute Philoso-
phie, die gute Literatur sind.
Das ist eine Folge auch des Umstandes, da die Institutionalisierung
einer Gesamthumanwissenschaft Anthropologie - ich hatte nur an-
deuten knnen, da die erste Hlfte des 19. Jahrhunderts die Bltezeit
ihrer Bltentrume war - in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts
milang: Paradoxerweise wurde sie - durch den langsamen Sieg des
evolutionren ber das klassifizierende Denken - dort schlielich
mglich wie nie zuvor und zugleich dem Anschein nach berflssig.
Denn Charles Darwin dekretierte: der Mensch ist - gegenber den
anderen Lebewesen - keine Ausnahme; so wurde im 19. Jahrhun-
dert statt der Anthropologie (die - durch die Grndung anthropolo-
gischer Gesellschaften - dort allenfalls als eine paloanthropolo-
gisch-anthropogenetische Spezialwissenschaft von der Menschwer-
dung des Affen zum Zuge kam) vor allem die Biologie erfolgreich
institutionalisiert. Aus ihr wurde das Thema der Besonderheiten und
Sonderbarkeiten des Menschen ausgeschlossen: seiner nahmen die
Geisteswissenschaften sich an. So - und man sollte dabei folgende
Sequenz von Publikationsdaten vor Augen haben: 1859 Darwins Ori-
gin olSpecies; 1871 Darwins Descent 01 Man; 1883 Diltheys Einleitung in
die Geisteswissenschaften - so kam es gewissermaen als Konsequenz
des Milingens der groen Institutionalisierung der Anthropologie
gegen Ende des 19. Jahrhunderts zur endgltigen theoretischen und
institutionellen Durchsetzung der Geisteswissenschaften. Man kann
das extrem formulieren: Die Anthropologie zerfiel in Biologie und
Belletristik.
Dieser Verlauf - die Nichtinstitutionalisierung der Anthropologie
als Gesamtwissenschaft vom Menschen - ist mitnichten ein Unglck,
sondern - ganz im Gegenteil - ein Glck. Vor allem konnten sich die
verschiedenen speziellen Humanwissenschaften frei ausbilden und
152
GEscmCHTE UND AIcruALITT DER PffiLOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
autonom entwickeln. Das betrifft nicht nur die Geisteswissenschaften.

Es betrifft ebenso die Naturwissenschaften vom Menschen: etwa die
Kernfcher der Humanmedizin und Sektoren der Biologie. Auerdem
betrifft es die pragmatischen Handlungswissenschaften vom Men-
schen: Jurisprudenz, konomie, Psychologie, P9-agogik, Sozialwis-
senschaften und wohl auch die Theologie. Schlielich betrifft es auch
die philosophische Anthropologie. Zugleich wird plausibel, worauf
das alles hinauslaufen mute: Wenn es die eine Gesamtwissenschaft
vom Menschen nicht gibt, mu man die vielen Wissenschaften vom
Menschen zur Zusammenarbeit bringen. Die groe Zeit der bloen
Spezialisierung ist auch und gerade in den Humanwissenschaften
vorbei: Wissenschaft vom Menschen ist nur als interdisziplinre For-
schung mglich. In der Tat ist genau das die gegenwrtige Lage: Die
aktuell angemessene Pflege des Motivs zur Anthropologie - zur Ge-
samtwissenschaft vom Menschen - ist am Ende unseres Jahrhunderts
gerade nicht ihre Institutionalisierung als Fach, sondern ihre Realisie-
rung durch das fachbergreifende - das interdisziplinre - Gesprch.
Dieses humanwissenschaftlich interdisziplinre Gesprch mu nicht
erst erfunden und dann mhsam verwirklicht werden; denn es ist
- in Gestalt einer gegenwrtig wachsenden Flut einschlgig interdis-
ziplinrer Projekte, Kolloquien, Arbeitssttten und Frderer - lngst
wirklich da und gelingt - wie die Erfahrung zeigt - in der Regel ohne
spezialisierungsbedingte Verstndigungsschwierigkeiten, wenn man
diese nicht knstlich erzeugt durch jenen pedantischen Verstndi-
gungsperfektionismus, der der eigentliche Feind des interdisziplin-
ren Gesprchs ist. Ein interdisziplinres Gesprch ist nicht erst dann
gelungen, wenn alle Gesprchsteilnehmer einig sind, sondern bereits
dann, wenn jeder Teilnehmer anders aus dem Gesprch hinausgeht
als er hineingekommen ist. Konsens nmlich ist keineswegs immer
ntig; viel wichtiger ist das produktive Miverstndnis; und am
wichtigsten ist schlichtweg Vernunft: der Verzicht auf die Anstren-
gung, dumm zu bleiben.
Auch fr mich - den Philosophenprofi - war der Erfahrungsbefund
zunchst berraschend, da am humanwissenschaftlich fachbergrei-
fenden Gesprch berproportional Philosophen beteiligt sind. Offen-
153
bar bringen die Philosophen aus ihrer Fachtradition - einer zweiein-

halbtausendjhrigen Tradition der Nichteinigung ber Grundsatz-
positionen - etwas mit, was interdisziplinr dienlich ist: nmlich le-
ben zu knnen mit offenen Aporien und Dissensberschssen. Das
uralte fachliche Laster der Philosophen - ihr chronisches Konsens-
defizit - erweist sich als hochmoderne interdisziplinre Tugend: vor
allem als Fertigkeit, Gesprchskonfusionen unentmutigt zu berste-
hen. Auch sonst sind Philosophen einschlgig ntzlich; denn - was
ihre Sachzustndigkeit betrifft - sie haben kein festes Jagdrevier, son-
dern eine allgemeine Wildererlizenz. Der Philosoph ist nicht der Ex-
perte, sondern der Stuntman des Experten: sein Double frs Gefhrli-
che. Seine interdisziplinre Ntzlichkeit als Gesprchskatalysator
hngt mit dieser philosophischen Tauglichkeit zusammen, Experten
- die ja kostbarer sind als Philosophen - zu doubeln in Situationen,
die jenen Riskanzgrad erreichen, den interdisziplinre Kooperationen
nun einmal haben. Entsprechend gilt: Der philosophische Anthropo-
loge ist der Stuntman der humanwissenschaftlich interdisziplinren
Arbeit; in dieser Rolle wird er immer unentbehrlicher. Das alles un-
terstreicht einen allgemeinen Befund: Weil unsere moderne Welt im-
mer komplexer - spezialisierter, beschleunigter oder sonstwie kom-
plizierter - wird, wchst in ihr der Orientierungsbedarf. Die Philoso-
phie, die vernnftige Orientierungsleistungen erbringt und dadurch
Gurubedarf minimiert, wird deswegen immer wichtiger: je moderner
die moderne Welt wird, desto unvermeidlicher wird die Philosophie.
Ich schliee, indem ich noch einmal an meine Ausgangsfrage erin-
nere. Die philosophische Anthropologie ist diejenige Philosophie, die
vom Menschen handelt: Warum - wenn doch fast alle Philosophien
vom Menschen handeln - braucht es (auch und gerade heute) diese
Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische Anthropolo-
gie? Meine Antwort war diese: Die philosophische Anthropologie ist
spezifisch bestimmt durch das Lebensweltmotiv und das Ernchte-
rungsmotiv bei der Frage nach dem Menschen und darum - sozusa-
gen als der common sense der Humanwissenschaften - spezifisch
modern erforderlich und aktuell; denn es ist und bleibt auch und
gerade gegenwrtig wichtig, an den menschlichen und stets auch
154
GESCIllCHTE UND AKTUALITT DER PlllLOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE
allzumenschlichen Menschen, den Menschen diesseits lebenswelt-

fremder Abstraktionen und den Menschen diesseits der Utopie zu
erinnern: durch philosophische Anthropologie.
155
NACHWEISE
Glck im Unglck. Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen

Theodizee und Geschichtsphilosophie. Zuerst in: G. Bien (Hg.):
Die Frage nach dem Glck. Stuttgart (Frommann-Holzboog ) 1978,
93-111.
Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch die

Theodizee. Zuerst in: H. Poser (Hg.): Wandel des Vernunftbegriffs.
Freiburg / Mnchen (Alber) 1981, 107-133.
ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten. Zuerst in: W. Oelml-

ler (Hg.): Normen und Geschichte. Materialien zur Normendis-
kussion Bd. 3, Paderborn (Schningh) 1979,332-:-342.
Neugier als Wissenschafts antrieb oder die Entlastung von der Un-
fehlbarkeitspflicht. Zuerst in: E. Strker (Hg.): Ethik der Wissen-
schaften? Philosophische Fragen. Mnchen / Paderborn (Fink /
Schningh) 1984, 15--26.
Futurisierter Antimodernismus. Bemerkungen zur Geschichtsphiloso-

phie der Natur. Zuerst in: O. Schwemmer (Hg.): ber Natur. Bei-
trge zum Naturverstndnis. Frankfurt (Klostermann) 1987, 91-
104.
Versptete Moralistik. Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Gei-

steswissenschaften. Zuerst in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom
18.3.1987.
Das pluralistische Manifest? Zuerst in: Jahrbuch der deutschen Schil-

lergesellschaft Bd. 37. Stuttgart (Krner) 1994,447-452.
157
NACHWEISE
Verweigerte Brgerlichkeit. Philosophie in der Weimarer Republik.

(Geschrieben Ende 19881 Anfang 1989) Zuerst in: H. Hoffmann 1
H. Klotz (Hgg.): Die Kultur unseres Jahrhunderts. Bd. 2: 1918-
1933. Dsseldorf u. a. (Econ) 1993, 55-65.
Der Mensch diesseits der Utopie. Bemerkungen ber Geschichte und

Aktualitt der philosophischen Anthropologie. Zuerst in: J. van
Nispen 1 D. Tiemersma (eds.): The Quest for Man. The topicality
of philosophical anthropology. Assen 1 Maastricht (Van Gorcum)
1991,3-10 und in: P. Koslowski (Hg.): Orientierung durch Philoso-
phie. Tbingen (MohrISiebeck) 1991, 21-32.
158

Odo Marquard-GlÃ CK Im UnglÃ Ck. Philosophische Ãœberlegungen - Wilhelm Fink (1995)

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Glck im. Unglck

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VERNUNFT ALS GRENZREAKTION

BER DIE UNVERMEIDLICHKEIT VON BLICHKEITEN

NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

DER MENSCH DIESSEITS DER UTOPIE

Verteidigung des Unvollkommenen

lute: dIe versptete Moralistik der verspteten Nation. Sie brauchen

Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen Theodizee

1 Vgl. Kant, Akademieausgabe II 318.

Abschnitten, den folgenden: 1. Anlauf; 2. Teleologisierung; 3. Neutra-

2 Insbes. Augustinus, De libero arbitrio (395); vgl. H. Blumenberg, Die Le-

schon die Mglichkeit, da die Begrndungsrichtung zwischen Sn-

5 Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et

7 Vgl. G. Bchmann, Geflgelte Worte, Berlin 1952, 293.

dieses Konzept: die Teleologisierung des Unglcks, und gerade dieses

und um Leibniz Gerechtigkeit widerfahren zu lassen) hier entsprechend

11 Vgl. bes. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte

nergenerische Teufel: menschliche Unmenschen - denen das Unglck

13 Vgl. M. Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung, in: ders., Die

14 Bedenkenswert ist, ob diese Doppelung in Neutralisierung und Balancie-

17 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee fran<;aises au

pensationsgedanke kommt - obw'hl er lter ist als die modeme Theo-

19 Vgl. Verf., Art. Kompensation, in: J. Ritter 1 K. Grnder (Hrsg.), Histo-

22 P. H. Azals (1766-1845). Des compensations dans les destinees humaines,

stulti - conpensatione mit Annehmlichkeiten mildern knnen25.

25 Deinde quod ita multa sunt incommoda in vita, ut ea sapientes commo-

Glcksbalancen in allgemeinen Gesetzlichkeiten der Natur fundiert

Menschen Glcks zu werden beginnt. Dasselbe Grundkonzept fhrt

33 Azals, a. a. O. I 29. Der Gedanke eines allgemeinen balancement equi-

36 Von der Glcks-Unglcks-Bilanz durch einen Glcksmengenkalkl etwa

Belege: ber den Utilitarismus spricht bermorgen Herr Hffe, und

Journal 49 (1939) 549-552; J. R. Hicks, The Foundation of Welfare Eco-

zwungen und damit Glckspotentiale erzeugt werden, die ohne das

onskette dieser Figur ist belegbar. Da ist Mandeville: es gibt - zum

verdanke ich R. Schottlaender; dazu ders., Ralph Waldo Emerson, Der

- gerade dadurch kommt es zur Kultur45; oder Hegel: es gibt - zum

45 Schiller, Etwas ber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden

die gleiche Figur, nur in verschiedenem Stadium. So also - ber diese

dem 19. Jahrhundert - vgl. H. Weinrich, Welcher Hans in welchem Glck?

Kein Zweifel also: Der Kompensationsgedanke des Glck-im-Un-

51 J. Ritters seit 1948 in mehreren Fassungen wiederholte Vorlesung Philo-

indirektes Glck: ein Vizeglck, ein Durch-Unglck-Glck52 . Aber

- ist die Formel Glck im Unglck weder eine unverbindliche fac;on

terschtzt derjenige die Macht des menschlichen Unglcks, der auf

57 K. Tucholsky (Stelle nicht wiedergefunden, vermutlich weil sie - Dank an

Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee

Grenzreaktion ist ein Ausdruck von Helmuth Plessner. Er hat ihn

1 H. Plessner: Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen mensch-

1. Exklusive und inklusive Vernunft

Es knnte - meine ich - einschlgig zutrglich sein, zwischen exklusi-

G. Dautzenberg, E. Schering, G. Schrnalenberg und M. Stolte (Hrsg.): Theo-

2. Zulassung der bel

6 G. W. Leibniz: Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de

7 Vgl. P. Bayle: Dictionnaire historique et critique (1695-1697), Arnsterdam/

gnostische Positionen, die mit einem bsen Prinzip rechnen: extrem

8 Vgl. A. v. Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine

10 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117. Zum Begriff Optimismus vgl. W. H-

malum kein optimum, die bel ~ind weltntig fr die bestmgliche

3. Entbelung der bel