O uso das imagens

televisivas em
programas religiosos
The use of tv pictures in religious programs

Larissa Pothin Preuss1

travs da anlise do discurso sobre o falso nos escritos de Santo

A Agostinho, o presente estudo discute o qual seria o papel desem-

penhado pela mdia televisiva dentro do processo de transfigura-
o miditica dos atuais cultos religiosos. Utilizando-se como exemplo do
caso da Igreja Mundial do Poder de Deus, na figura de seu lder Valdomiro
Santiago, se discute a possibilidade de no se estar produzir uma imagem
com contedo propriamente religioso, mas sim uma figura de adorao
vazia, oca. Sendo assim, a questo gira em torno de se entender qual a
ligao entre o falso, a imagem da televiso e as emisses televisivas que
tratam de religio. Questionando-nos qual seria precisamente o problema
representado por tal conexo.
Palavras-chaves: Mdia; Religio; Igreja Mundial; Televiso; Culto

hrough a discourse analysis of St. Augustines writings about the con-

T cept of false, this paper articulates the role of the media in transforming
the worship practices in the present time. Using the Igreja Mundial do
Poder de Deus, represented by its religious leader Valdemiro Santiago, as an
example, we suggest what is being produced does not portray an image of re-
ligious content, but a figure of empty worship. Thus, the issue revolves around
the connection between the concept of false, the use of television and television

1
Mestranda em Comunicao Social pela ECA-USP. Jornalista na Rede Novo Tempo de
Comunicao. E-mail: larissapress@gmail.com
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programs that feature any religious material. It should prompt us to reflect on the
problem represented by that connection.
Keywords: Mdia; Religion; Igreja Mundial; Television; Worship

O cenrio de um enorme salo. Seu aspecto no luxuoso, mas nem por

isto menos grandioso. A cmera passeia pela plateia e revela uma multido em
p, de olhos fechados e mos erguidas numa espcie de aquecimento, de treino,
espera do momento adequado de tocar o invisvel. Ao perceber que esto sen-
do filmados, alguns acenam. Uma moa que at ento cantava de olhos fecha-
dos, abre os olhos e ao notar que est sendo observada pela lente da cmera, co-
menta com algum ao lado: olha, t filmando. No canto direito da tela, l-se
a inscrio: ao vivo. Est no ar o programa da Igreja Mundial do Poder de Deus
(IMPD), comandado por Valdemiro Santiago de Oliveira, fundador da igreja.2
Andando no palco surge um homem negro, alto, vestido com uma cami-
sa de mangas curtas, gravata, e cala social. Desta vez Santiago no usa cha-
128 pu, pea notria de seu figurino que acabou por tornar-se marca registrada
deste cowboy do evangelho. Sua indumentria neste dia simples e distingue-
-o da figura de outros lderes religiosos modernos que mais se assemelham
aos executivos do mercado financeiro. O visual do pastor/apresentador busca
estabelecer um vnculo com o pblico-alvo da IMPD que, claramente se per-
cebe pelas imagens se trazer das pessoas das classes C, D e E.
Santiago fala fcil, fala errado, faz piada. Ele sorri, toca as pessoas,
abraa e impe as mos sobre os fiis que sobem ao palco para relatar suas
experincias de cura. Seu carisma evidente, sua conscincia sobre da im-
portncia da propagao de sua imagem tambm. Quem me viu na tev?
Quem assistiu? pergunta o teleevangelista por diversas vezes durante o ser-
mo. Enquanto as cmeras enquadram o pblico, ele volta a insistir, Quem
me assistiu? Pode levantar a mo!
O mineiro de 48 anos, natural de Cisneiros, que perdeu a me aos 12
anos de idade, morou na rua e trabalhou na roa, sabe que o preo para dei-
xar o mundo do anonimato pago em minutos televisivos. Capa da revista

2
A cerimnia religiosa discutida neste trabalho, foi um culto com durao de 2 horas transmitido
no dia 17 de novembro de 2012 ao vivo pela Rede 21. Disponvel em: < http://bit.ly/1fhns3N >.

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Isto de 28 de janeiro de 2011, que o identificava como o novo astro da f,

Santiago foi descrito pela reportagem como o mais fulgurante fenmeno
religioso do Brasil atualmente.
Aps participar por 18 anos como membro e lder, chegando a inte-
grar a alta cpula da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), Santiago
parece ter aprendido com preciso as tcnicas e estratgias de divulgao
descritas por Campos (2000) que consolidaram sua antiga igreja como um
empreendimento religioso de sucesso, transformou-a num gigante tanto na
esfera da religio, como nos meios de comunicao.
De certa forma o apstolo, que segundo as palavras de seus prprios fiis
registradas na entrevista, fissurado por se comunicar com seu rebanho pela
televiso, parece ter entendido a mxima popular quem no visto no lem-
brado, que expressa ligao direta entre o ver e o lembrar. Para ser famoso,
para ser conhecido, para existir como cone quer seja no mundo real, ou no es-
piritual, preciso aparecer na televiso. A equao Visvel=Real=Verdadeiro,
observada por Regis Debray, e citada por Bucci (2004), traduz o critrio de
julgamento da era visual na qual prosperam as produes televisivas das igre-
jas neopentecostais. Santiago entrega aos Toms modernos a imagem de um
evangelho para ser consumido a olho nu. Toda sua proposta evangelstica ope-
ra no plano do olhar. Pelo olhar ele argumenta, pelo olhar ele convence. 129
Ele no est sozinho. possvel observar na enxurrada de programao
evanglica transmitida pelas ondas televisivas que cada vez mais as religies
crists fundamentadas inicialmente na tradio oral e posteriormente no livro
(CAMPOS, 2004, p. 149), no caso das religies protestantes, conferem ima-
gem a funo de mediadora na comunicao outrora ocupada pela palavra.
Mas o que h de novo nesta substituio? No seria a soberania da ima-
gem sobre a palavra apenas uma caracterstica da sociedade do espetculo j
identificada por Debord (1998)? O que est implcito no conflito entre imagem
e palavra e por que ele to pertinente no que tange a comunicao e a religio?
Segundo a tradio bblica, percebida, por exemplo, em Gneses 1-3,
no princpio Deus se comunicava com o ser humano face a face. Porm em
decorrncia do pecado tal comunicao passou a ser indireta, mediada. No
entanto a busca do ser humano por um deus visvel se faz presente no apenas
na narrativa bblica, mas em toda a trajetria religiosa. O captulo 32 do livro
de xodo relata o episdio em que o povo de Israel d imagem o lugar de
Deus. Moiss havia subido ao Sinai para receber de Deus os Dez Mandamen-
tos. Porm, quando o povo percebeu que Moiss demorava para voltar, pediu

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Aro que lhes fizesse deuses para os conduzir. Dos brincos de ouro das filhas
Israel Aro moldou um bezerro e a imagem lhes serviu de objeto de adorao.
claro que o povo no pensava que o Bezerro de Ouro era a imagem de
Deus. Entretanto, o deus imagem era um deus que podia ser visto, que podia ser
tocado, e, sendo assim, no precisava ser imaginado e reverenciado atravs da
invisibilidade imaterial da f. No entanto, o Bezerro de Ouro era um deus que no
era Deus, e um Bezerro que no era bezerro, ele era seno apenas a sua imagem.
Ele era o falso feito de ouro verdadeiro. Segundo o conceito agostiniano de falsida-
de, o falso uma deficincia do ser. Ao fazer tal definio, Agostinho deseja antes
de tudo conhecer a sua natureza em lugar de fazer qualquer julgamento de valor
sobre o mesmo. De fato, o segundo livro dos Solilquios onde Agostinho apre-
senta uma espcie de ontologia do falso, no o retrata como algo necessariamente
ruim, afinal algumas coisas s encontram sua verdadeira funo na condio de
falsas, como o caso da arte e de sua filha tecnolgica, a mdia.
Para tal autor, em todo o falso tambm existe a verdade, pois, de acordo
com sua definio, a verdade aquilo que (AGOSTINHO, 1998 p. 67).
Portanto, na qualidade de ser, o falso tambm participante da verdade,
caso contrrio, simplesmente no existiria. No entanto, o falso denomina
o que no o verdadeiro, ele como o verdadeiro, porm diferente. As-
130 sim, Agostinho enxerga a natureza do falso justamente na aparncia, falso
aquilo que se apresenta ser, como sendo o que no ou inteiramente tende a
ser, e no o (AGOSTINHO 1998, p. 76).
A intencionalidade da parte de quem se utiliza do falso torna-se por-
tanto um fator determinante para Agostinho (1998, p. 93), pois h uma dife-
rena entre o querer ser falso e o no poder ser verdadeiro. Ao mesmo tempo,
ele afirma, o assentimento que d legitimidade ao falso conferindo-lhe o
carter de verdade. Pois se no se acredita que o falso verdadeiro, ele
apenas falso e no enganoso.

Mas o maior gnero de falso o enganador ou o mentiroso. Pois

chama-se enganador o que tem certo desejo de enganar, desejo este
que no se estende sem a alma e se realiza em parte pela razo e em
parte pela natureza: pela razo nos animais racionais, como o ho-
mem; pela natureza nos irracionais, como a raposa. O que chamo
mendaz, mentiroso, existe nos que mentem. Estes diferem dos fala-
zes, enganadores, pois todo falaz deseja enganar, ao passo que nem
todo aquele que mente deseja enganar (AGOSTINHO, 1998, p. 76).

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No episdio do Bezerro de Ouro, o povo decidiu deliberadamente to-

mar a imagem, que em sua qualidade de falso bezerro no poderia ser verda-
deira, como verdadeiro deus, preferindo o falso ao verdadeiro, escolhendo
crer no engano. Ao empregar o termo fetichismo, para descrever a caracters-
tica ilusria que encobre na mercadoria a sua condio de trabalho alienado
e faz dela um objeto de idolatria, Marx recorre a esta concepo religio-
sa, como comenta Slavoj Zizek. Elaborando sobre a passagem de O Capital,
onde Marx explicita o conceito de fetichismo, Zizek (1994, p. 25) explica:

O que se deve ter em mente, aqui, que fetichismo um termo

religioso para designar a idolatria falsa (anterior), em contraste
com a crena verdadeira (atual): para os judeus, o fetiche o Be-
zerro de Ouro; para um partidrio do espiritualismo puro, o feti-
chismo designa a superstio primitiva, o medo de fantasmas e
outras aparies espectrais etc. E a questo, em Marx, que o uni-
verso da mercadoria proporciona o elemento fetichista necessrio
espiritualidade oficial: bem possvel que a ideologia oficial
de nossa sociedade seja o espiritualismo cristo, mas sua base real
no outra seno a idolatria do Bezerro de Ouro, o dinheiro.
131
a ideia que envolve a mercadoria que a eleva a condio de objeto
desejvel. Seu valor no est no que ela , nem tampouco o que tem para
oferecer enquanto objeto real, mas no todo ilusrio que a reveste. O que se
compra na mercadoria o fetiche, a ideia de poder ser o que no se , de se
parecer ao verdadeiro, de ser um legitimo falso. Da seiva do falso se nutre a so-
ciedade do espetculo identificada por Guy Debord a qual s lhe permitido
aparecer naquilo que ela no (DEBORD, 1998, p. 18). J no comeo de sua
obra, ele cita Feuerbach (apud DEBORD, 1998, p.13) que em 1841 apontava
em A essncia do cristianismo a tendncia humana para a apreciao do falso.

E sem dvida o nosso tempo [] prefere a imagem coisa, a cpia

ao original, a representao realidade, a aparncia ao ser [] Ele
considera que a iluso sagrada, e a verdade profana. E mais: a
seus olhos o sagrado aumenta medida que a verdade decresce e
a iluso cresce, a tal ponto que, para ele, o cmulo da iluso fica
sendo o cmulo do sagrado.

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A sociedade do espetculo, na qual a relao social mediada por ima-

gens, no algo novo. Ela foi descrita por Debord j no fim da dcada de
1960. Para ele, a mudana que caracteriza a fase atual da dominao econ-
mica o deslizamento generalizado do ter para o parecer.

O espetculo a afirmao da aparncia e a afirmao de toda vida

humana isto , social como simples aparncia. Mas a crtica
que atinge a verdade do espetculo o descobre como negao do
visvel da vida, como negao da vida que se tornou visvel (DE-
BORD, 1998, p.16 grifo do autor).

Com isso, o mundo dominado pelo espetculo vira um mundo onde

a realidade invertida e a verdade um momento do falso (DEBORD,
1998, p. 19). O falso na interpretao bblica judaico-crist est diretamente
ligado ideia do engano e da idolatria sendo, portanto, algo que afasta o ser
humano da verdade que, segundo a Bblia, seria o prprio Deus. Sendo as-
sim, no h nada mais indesejvel do que participar daquilo que falso. No
apenas indesejvel como tambm proibido de acordo com os primeiros dois
mandamentos que ordenam: no ters outros deuses alm de mim, e no
132 fars para ti nenhum dolo, nenhuma imagem de qualquer coisa no cu, na
terra, ou nas guas debaixo da terra (Ex 20:3-4, NVI).
Da interpretao literal do termo imagem citado no segundo manda-
mento, veio a extirpao quase absoluta de cones, smbolos, e das imagens em
geral dos cultos e liturgias religiosas e de at certo afastamento do universo das
artes por parte das denominaes que surgiram da Reforma Protestante. Ao
abolir o uso da imagem e construir todo um discurso em defesa da palavra, as
religies protestantes se firmaram no conceito de um culto que apelasse razo
em lugar das demonstraes visuais apresentadas nas missas teatralizadas, nos
smbolos e nas imagens dos santos utilizadas pela Igreja Catlica. Na dinastia
Sola scriptura, a palavra como meio de conhecer a verdade reina absoluta.
Nesta concepo protestante, a apreenso da verdade se d atravs da
f que por sua vez se faz possvel atravs do ouvir da palavra de Deus, confor-
me escreve Paulo no verso 17 do captulo 10 do livro de Romanos. Portanto,
parece haver uma hierarquia de autoridade da palavra sobre a imagem. A
palavra est associada verdade ao passo que a imagem est ligada ao falso.
Mas h de se ter cuidado. Uma vez mais o prprio Agostinho, que por
toda sua vida foi um exmio escritor e antes de sua converso ao cristianismo
um verdadeiro de devoto da palavra e da oratria, que no nos deixa merc da

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ingenuidade quanto natureza da linguagem. Em diversas passagens das Confis-

ses ele adverte para o cuidado com as palavras, pois elas so apenas receptculos
da verdade, e no a verdade em si. Portanto, so incapazes de dizer aquilo que
verdadeiramente precisariam dizer. E mais, assim como a imagem, a linguagem
tem sua natureza verdadeira no falso, e assim sendo, as palavras tambm podem
ser verdadeiras ferramentas de iluso usadas para mentir, dissimular e enganar.

Agostinho mostra, de maneira igualmente meticulosa, como a lin-

guagem dos homens est aqum daquilo a que se prope, quando
empregada com fins filosficos. A filosofia quer dizer a verdade.
A filosofia quer atingir e exprimir a verdade no seu sentido mais
venerado. A filosofia quer conhecer e enunciar o bem supremo.
Porm, para faz-lo dispe apenas de uma linguagem finita, hu-
mana, uma linguagem que pequena diante da grandeza de seus
propsitos. Por isso, preciso ter cuidado com as palavras, porque
elas podem contar uma pretenso v, podem parecer dizer algo, do
qual esto demasiado distantes (NOVAES, 2001, p. 31).

Mas qual a ligao entre o falso, a imagem da televiso e as emisses tele-

visivas que tratam de religio? E qual precisamente o problema representado 133
por esta conexo? A televiso o veculo que tornou possvel a transmisso do
som e das imagens em movimento, em tempo real. Tanto a imagem transmi-
tida, como o prprio processo que torna possvel a percepo desta imagem
em movimento, so operaes que acontecem no campo da iluso. O olho s
percebe a imagem como se movendo por conta de um fenmeno denominado
persistncia da viso, em que a retina capaz de preservar uma imagem por
uma frao de tempo aps a sua recepo. Como a emisso televisiva projeta
cerca de 30 quadros a cada segundo, a viso enganada pelo movimento. J a
imagem, segundo a tica de Agostinho, por definio o falso apresentador,
o falso cenrio, o falso padre, o falso fiel, o falso pastor. Portanto, a natureza
da mdia o falso. No entanto, a essncia a transmisso do verdadeiro, e no
caso dos programas religiosos, a transmisso da verdade.
Ao comentar sobre a hegemonia da televiso a partir do sculo 20, Ma-
chado diz que a televiso paradoxalmente um meio bem pouco visual, pois
o uso que faz das imagens pobre (MACHADO, 2000, p. 71). O autor argu-
menta que como herdeira direta do rdio, a televiso se funda primariamente
no discurso oral, ou seja, tem na palavra a sua matria-prima. Mas em pou-
co tempo, possvel observar que cada vez mais a imagem fala no lugar da

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palavra. Bucci e Kehl (2004, p. 16) dizem que vivemos na era em que tudo
concorre para a imagem, para a visibilidade e para a composio de sentidos
no plano do olhar. Segundo os autores, em nenhum outro perodo da histria
a imagem ocupou tamanho grau de importncia pois agora, no s a comu-
nicao, mas tambm a linguagem necessitam da imagem como significante.

Paulatinamente, o ver passa a ocupar uma franja da funo do co-

nhecer. O olhar avana sobre o pensamento. O imaginrio toma para
si territrios que pertenciam ao domnio do simblico, ou seja, os
mecanismos prprios da ordem do imaginrio que no se compe
apenas de visualidades, como se sabe, mas incorpora o vasto acmulo
de mitos e significados dos quais os falantes lanam mo, de forma di-
reta tendem a substituir os processos prprios do simblico que
demandam leitura e escrita, isto , demandam abstrao, pensamen-
to, instituindo o ordenamento e a lei (BUCCI, 2009, p. 5).

Ou seja, a atividade racional promovida pela mediao da palavra, cede es-

pao ao apelo direto da imagem ao inconsciente. E este apelo da mercadoria como
imagem, quer seja na qualidade de bem material, quer seja como bem simblico,
134 como o caso da religio, no opera pela ordem da razo, mas sim pela ordem
do desejo, segundo elabora Bucci (2002). J diria Baudrillard (1985, p. 7), em
sombra das maiorias silenciosas, o que se adora na religio , antes de tudo, uma
imagem. E esta crena nas imagens criadas, de acordo com o autor, acaba por re-
vogar o imperativo do sentido que ignorado e repelido pelas massas para as quais
o Reino de Deus sempre esteve sobre a terra na imanncia pag das imagens e
no espetculo que a Igreja lhes oferecia. A imagem que se insere nas prticas
evangelsticas televisivas das religies protestantes que outrora se utilizavam da pa-
lavra para transmitir a verdade bblica, perpassa a necessidade da crtica, escolhe a
mstica, cultua o falso. Com todo esse pensamento, parece no ser difcil entender
o sucesso alcanado por tantos televangelistas, tal como Valdemiro Santiago.

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Enviado dia 22/09/2013

Aceito dia 26/11/2013

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