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AnthropologiedesLeidens

LeidensphilosophievonSchopenhauerbisScheler

InauguralDissertation
zurErlangungdesDoktorgradesderPhilosophie(Dr.phil.)
durchdiePhilosophischeFakulttder
HeinrichHeineUniversittDsseldorf

vorgelegtvon:
TobiasHlterhof
Kln

DsseldorfMai/Juni2011
berarbeiteteFassungSeptember2012
Erstgutachter:
Prof.Dr.DieterBirnbacher

Zweitgutachterin:
Prof.Dr.SimoneDietz

TagderDisputation:25.Januar2012

D61
Inhaltsverzeichnis

Vorwort 3

1Einleitung 5

2DasLeidenundderWillebeiArthurSchopenhauer 10
2.1AusdemLebenvonArthurSchopenhauer..............................................10
2.2DerMangelanErkenntnis....................................................................16
2.3JederAktdesWillensistauchAktdesLeibes..........................................24
2.4DasLeidenistdasPositive....................................................................34
2.5DieVerneinungdesWillenszumLeben..................................................42

3DasLeidenunddieExistenzbeiSrenKierkegaard 49
3.1AusdemLebenvonSrenKierkegaard..................................................49
3.2DieWahrheitistdieSubjektivitt..........................................................52
3.3DerunglcklichsteMensch...................................................................60
3.4Verzweifeltmanselbstseinwollen........................................................65
3.5SichselbstinseinerewigenGltigkeitwhlen.......................................70
3.6SrenKierkegaardundArthurSchopenhauer.........................................76

4DasLeidenunddieMachtbeiFriedrichNietzsche 87
4.1AusdemLebenvonFriedrichNietzsche.................................................87
4.2WievielWahrheitvertrgtderMensch?.................................................91
4.3DerIrrtumvomfreienWillen................................................................98
4.4DerWillezurMacht...........................................................................107

5DasLeidenunddasFhlenbeiMaxScheler 116
5.1AusdemLebenvonMaxScheler.........................................................116
5.2DieObjektivittderWerteunddasAprioridesFhlens.........................119
5.3DasTragischealsWesensmerkmalderWelt..........................................128
5.4DieSchichtungendesemotionalenLebens...........................................130

1
5.5DieLehrenderLeidensminderungundaufhebung...............................138
5.6DieLehrevomSinndesLeidens..........................................................141
5.7MaxSchelerundArthurSchopenhauer................................................148

6Zusammenfassung 154
6.1AnthropologiedesLeidens..................................................................154
6.2AspekteeinerPhnomenologiedesLeidens..........................................158
6.3FunktionaleAspektedesLeidens.........................................................169

7Siglenverzeichnis 177

8Literaturverzeichnis 180

2
Vorwort
WhrendmeinerArbeitandieserDissertationsindKristineundVolkergestorben.
Ich mchte ihr Schicksal hier erwhnen, nicht nur weil es mich selbst berhrt,
sondern auch weil es lebensnah zeigt, welche Bedeutung das Leiden fr den
Menschen haben kann. Kristine war eine lebensfrohe Frau, die schon als
JugendlicheanKrebserkrankte.SiebesatrotzihrerLeidenundoffensichtlich
auchwegendieserErfahrungeinebeeindruckendfrhlicheTiefe.Mit34Jahren
starbsieschlielichandenFolgenihrerKrankheit.KristineundVolkerhatteneine
bewegte Beziehung zueinander, in der es nie an gegenseitiger Liebe mangelte.
NachdemTodseinerFrauempfandVolker,dasseskeinwertvollesLebenmehrfr
ihngibtundwhltewenigeWochenspterdenFreitod.EssindErlebnisseund
Geschehnissewiedieses,welchedenGegensanddervorliegendenArbeitbilden.Sie
haben mich whrend meines Studiums beschftigt und schlielich zu dieser
Dissertationmotiviert.

Ich danke Prof. Dr. Dieter Birnbacher vom Philosophischen Institut der
HeinrichHeineUniversittDsseldorffrdiesehrguteBetreuungundseinevielen
Anregungen und Impulse whrend der vergangenen Jahre. Sie waren eine
wertvolleUntersttzung.Ebensobinichfrohdarber,dassicheinenTeildieser
Arbeit whrend meines Forschungsaufenthalts am Sren Kierkegaard Research
CenterinKopenhagenkonzipierenundschreibenkonnte.Ichdankediesbezglich
insbesondereDr.NielsJrgenCappelrn,dermeinewissenschaftlicheArbeithier
betreuteundmirwertvolleEinblickeindieKierkegaardForschunggab.Ichfreue
mich,dassichauerdemdieGelegenheithatte,AspektemeinerArbeitaufdem
SchopenhauerKierkegaardSymposium 2008 in Kopenhagen vorzustellen. Die
Diskussion in diesem Forum gab mir wichtige Hinweise fr diese Arbeit. Dem
EntgegenkommenvonProf.Dr.MichaelKerresistesschlielichzuverdanken,dass
ich die Fertigstellung dieser Dissertation mit der Arbeit in mediendidaktischen

3
Forschungsprojektenander UniversittDuisburgEssenverbindenkonnte,wofr
ichmichausdrcklichbeiihmbedankenmchte.
WieschonaufgezeigtistdasLeideneinlebensnahesundallgegenwrtiges
Thema. Die Fragen, die im Kontext einer philosophischen Untersuchung des
Leidensgestelltwerden,sindallgemeinmenschlicheFragen.Ichdankeindiesem
ZusammenhangvorallemmeinerFrauNancyHlterhoffrdiewertvolleBelebung
dieserArbeitunddieHilfeindenvergangenenJahren.AndieserStellemchteich
ebenso eine Erwachsenenbildungsgruppe erwhnen, die den gemeinsamen
SkiurlaubregelmigmitphilosophischenundtheologischenThemenbereichert.
Diese Gruppe scheute zur eigenen Erbauung nicht die Lektre von Epiktet,
Schopenhauer,KierkegaardundNietzsche.

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1 Einleitung
DiePhilosophiebeschftigtsichseitderAntikemitdemmenschlichenLeiden.Sei
esimSinneeinereudmonischenEthikdieFragenachdemlebenswertenLeben
oderimSinnedergegenwrtigenEthikdasLeidenderanderenPerson,welches
moralische Relevanz gewinnt, so rckt in diesen und hnlichen Anstzen das
LeidenindenFokusphilosophischerReflexion.Dochistmitunterfestzustellen,dass
bei einer solchen Reflexion der Gegenstand sehr einseitig und undifferenziert
behandeltwird.EsfehlenBezgezurelementareBedeutungdesLeidensfrden
einzelnenMenschen.DasSelbstverstndnis,welchesderReflexionberdasLeiden
zugrundeliegt,wirdnichtherausgearbeitet.DasLeidenisteinsubjektivesThema
mit einem starken Selbstbezug, welches ebenso die Philosophin und den
PhilosopheninihremundseinemDaseinbetrifft.DievorliegendeArbeitversucht
dasindividuelleSelbstverstndnisdesLeidens,welchessichinderphilosophischen
ReflexionberdasLeidenmanifestiert,herauszuarbeiten,indemdiePhilosophien
mehrererAutorenherangezogenwerden.AufdieseWeisesolldasSpektrumdessen
aufgezeigtwerden,wasdasLeidenfrdeneinzelnenMenschenbedeutenkann.

Das menschliche Leiden ist ein umfassendes Phnomen. Im Sinne einer


Anthropologie des Leidens ergnzen sich die Formen und Varianten des
individuellen Selbstverstndnisses mehrerer Autoren und lassen
Wesenseigenschaften des Leidens deutlich werden. So ist etwa Arthur
Schopenhauers resignative Leidensphilosophie eine in ihrer pathetischen
Deutlichkeit przise Darstellung der Hoffnungslosigkeit des Leidens. Das Leiden
besitzen demnach die ermdende Struktur einer Frustration, die nach keiner
weiterenLebensaussichtverlangt,weilsiedemWillenzumLebenberdrssigist.
Demgegenber beschreibt Friedrich Nietzsche das Leiden als aktivierend und
motivierend. Hier ist vielmehr ein Selbstverstndnis des Leidens im Denken
prgend, welches sich nach dem Diktum von Adorno durch das in der Welt
gegebeneLeidenansprechenundherausfordernlsst(vgl.Angehrn2006,S.120).

5
DabeifindetsichderMenschjedochnichtnurineinerLeidenmachendenWelt
wieder,erschafftselbstauchdasLeiden.DasSelbstverstndnisdesMenschenals
OpferdesLeidenswirdkontrastiertdurchErfahrungen,indenensichdasLeiden
alsetwasvomMenschenselbstgeschaffenesdarstellt(vgl.Kesselring).MaxScheler
schlielich betont in einer christlichen Tradition ein luterndes Leiden. Diese
HeterogenittdesPhnomensisteineEigenheit,diebeieinersolchenBehandlung
desThemasmiteinhergeht.InwieweitlsstsichdasThemazusammenfassen,ohne
dassderspezifischintrospektiveCharakterdieserHeterogenittverlorengeht?

Der Begriff Leiden fasst in der philosophischen Tradition sowohl


schmerzhafte und sinnliche Formen des Leidens als auch reflexives Leiden
zusammen. Emil Angehrn beschreibt eine Unterscheidung hinsichtlich der
Erscheinungsweisen des Phnomens, welche das Leiden in passives Erleben, in
schmerzhaftes Erleiden und in reflexives Leiden einteilt (vgl. Angehrn 2006, S.
120124).DasLeidenalspassivesLeidenbeziehtsichaufdenGegensatzzwischen
Aktivitt und Passivitt. Angehrn versteht hier die Unttigkeit als ein
Hinnehmenmssen im Gegensatz zur Macht der eigenen Tat. Das Leiden als
schmerzhaftes Erleiden ist das Ertragen von etwas Ungewolltem. Hier tritt im
psychischen sowie im physischen Leiden ein normativer Aspekt in den
Vordergrund. Schlielich ist das Leiden als reflexives Leiden eines an der
SinnlosigkeitderWelt,andemFehleneinerAntwortaufdieWarumFrage.Der
VersucheinesverstehendenUmgangsmitdemLeidensttsichnachAngehrnin
dieserLeidensformanderVergeblichkeitdiesesVersuchs.
Das Leiden verbindet somit die unterschiedlichen Sphren menschlicher
Existenz. Der Mensch sprt und reflektiert das Leiden. Dabei verhlt sich der
MenschimNachdenkenberdasLeidenzusichselbst.DieRationalittkannsich
somitinDenkweisenbewegen,dienichtseltendieVerzweiflungundSinnlosigkeit
desLeidensleugnen.UmsichderSelbstbezglichkeitdesLeidensanzunhern,und
ihreUrsprnglichkeitundEigenartigkeitzumAusdruckkommenzulassen,istein
FokusaufdaseinzelnemenschlicheSeinerforderlich.DieLeidensphilosophieund
der leidende Philosoph sind insofern interessant, als sie sich mit dem eigenen

6
Leiden und nicht mit dem fremden Leiden beschftigen. Um diese und weitere
Aspekte aufzudecken, die im Selbstverstndnis des Leidens verborgen liegen,
werden mehrere Philosophen untersucht. Dabei soll der Schwerpunkt auf die
neuzeitlicheundgegenwrtigeLeidensphilosophiegelegtwerden.Indiesernoch
anhaltendenZeitspanne,inderdieWeltunddaseigeneSelbstdemmenschlichen
Seinfremdgewordensind,erscheintdasThemadesLeidensineinerbesonderen
Deutlichkeit.DiePhilosophiewagtesindieserZeit,dasLeidenderartscharfzu
fokussieren, dass die Grausamkeit seiner Formen und Aspekte in der Existenz
sichtbarwerden.DieausfhrlicheDarstellungeinzelnerneuzeitlicherPhilosophen
konzentriertsichsomitaufsolcheAutoren,diepathetischphilosophierthabenund
als leidende Philosophen wahrgenommen werden: Arthur Schopenhauer, Sren
Kierkegaard,FriedrichNietzscheundMaxScheler.
AnhanddieserAutorenundihrerLeidensphilosophiesolldasLeideninseiner
Originalitt und zugleich in seiner Unterschiedlichkeit dargestellt werden. Die
BercksichtigungvonvierPhilosophensichertdenAnspruchdieserUntersuchung,
das Leidensphnomen in seiner Breite darzustellen. Ein solcher Anspruch ist
zunchstdaraufangewiesen,dieErrterungendieserPhilosophenvergleichbarzu
machen. Das Leiden als das zu behandelnde Sujet darf im Detail nicht in
verschiedene Themen auseinanderbrechen. Insofern wird im Folgenden die
Arbeitshypothesevorausgesetzt,dassalleAutorenberdasselbeLeidensphnomen
schreiben.DerdieserHypothesezugrundeliegendeLeidensbegriffistfolglichein
weit gefasster Begriff, der sowohl Passivitt und Schmerz, als auch reflexive
Formen des Leidens mit einschliet. Freilich finden in diesem Vorgehen neuere
Erkenntnisse der Begriffsanalyse des Leidens keine Bercksichtigung. Diese
Eigenheit ist begrndet durch den philosophiegeschichtlichen Fokus der
Untersuchung. Gegenstand der vorliegenden Arbeit ist es sodann nicht, die
PhilosophenjeweilsindergnzlichenTiefeihrerPhilosophie,sondernanhandihrer
Beispiele dasPhnomendesLeidensinseinerHeterogenittdarzustellen.Somit
wirdinderPhilosophievonSchopenhauerdasmenschlicheunmittelbarerfahrbare
Leiden fokussiert, dagegen nur am Rande das metaphysische Leiden und das

7
Mitleid.AusdenSchriftenvonSrenKierkegaardisteineAuswahlgetroffen,und
er wird insbesondere auf der Grundlage der Unwissenschaftlichen Nachschrift
dargestellt.FriedrichNietzschezeigtsichalseinDenkerdesLeidenMachens.Max
SchelerschlielichwirdmiteinemFokusaufseinenAufsatzDerSinndesLeidens
interpretiert.EineersteAnnherunganjedendervierPhilosophenerfolgtzunchst
durchbiographischeGegebenheiten.ZieldieserEinleitungistdasAufdeckenvon
ParallelenzwischenPhilosophieundBiographie.Wenndemnachinderfolgenden
UntersuchungbiographischeundphilosophischeAspektenebeneinanderuntersucht
werden, geschieht dies nicht, um im Sinne einer biographischpsychologischen
Deutungdaseineausdemanderenherzuleiten. 1 ImSinneeinerphilosophischen
Untersuchung, die das Leiden material thematisiert, ist das eigene Leben und
ErlebeneinTeilderMaterialittdesLeidensselbst.DiebiographischeBeziehung
dientdemnachderselbstbezogenenundfeinfhligenAnnherungandasThema.
DieweitereEntfaltungdesLeidensthemasinjedemAbschnittgehtgleichsameinher
mit der Darstellung der Philosophie des jeweiligen Autors. Sie arbeitet den
spezifischoriginrenBeitragdesPhilosophenzueinerAnthropologiedesLeidens
heraus.AusgewhlteVergleicheunterdenPhilosophensollendieOriginalittsowie
dieUnterschiedlichkeitoderauchhnlichkeitweiterverdeutlichen.DieVergleiche
sind ausgewhlt mit Rcksicht auf den gegenwrtigen Stand philosophischer
ForschungundversuchenStellenzuvertiefen,dieweniguntersuchtsind.
Als Anthropologie des Leidens werden die dargestellten Philosophien
schlielichresmiert.DieBedeutungdesLeidensalseinvielschichtigesPhnomen
fr den Menschen wird dabei herausgestellt. Das Leiden als basale
Wesenseigenschaft, wie es von den hier dargestellten Philosophen beschrieben
wird,zeichnetsichnichtdurchEinheitlichkeitundKonsistenzaus.DasPhnomen
enthllt sich in einer eigentmlichen Unbestndigkeit, die umrahmt ist von der
eigenen Leidenserfahrung. Motiviert durch die Vielgestalt des Leidens und die
damiteinhergehendeWidersprchlichkeitund Ausschlielichkeit derAspekte im
Leidensphnomen versucht die vorliegende Untersuchung, das Thema in einer

1 Bezglich der Probleme und des Vorwurfs eines Determinismus zwischen Biographie und
PhilosophieinderphilosophischenForschungzuMaxSchelervgl.Nota1995,S.14.

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ungewhnlichen Weise darzustellen. Der Anspruch ist es, die durchaus auch
widersprchlichen Vielgestalt des Leidens mitsamt ihre Evidenz in der jeweils
eigenenErfahrungherauszustellen.

9
2 DasLeidenundderWillebei
ArthurSchopenhauer

2.1 AusdemLebenvonArthurSchopenhauer

Arthur Schopenhauer wird am 22. Februar 1788 als Sohn von Johanna und
HeinrichFlorisSchopenhauerinDanziggeboren.HeinrichFloris,derdenBeruf
eines Kaufmanns ausbt, hat fr seinen Sohn bereits vor der Geburt den
Kaufmannsberuf vorgesehen. Um ihm gleich von Geburt an mit wertvollen
PrivilegienfrdiesenBerufauszustatten,schlgtHeinrichFlorisseinerFrau,die
nichtsvonihrerSchwangerschaftahnt,eineReisenachEnglandvor.Arthursollin
England geboren werden und somit die englische Staatsbrgerschaft besitzen.
GenauachtMonatevorArthursGeburtreisendieSchopenhauerssomitberParis
nachLondon.JohannaistnochimmerinUnkenntnisihrerSchwangerschaft,und
Heinrich Floris ist in Unkenntnis eines genauen Geburtstermins. In London
schlielichwirdsichJohannaihresZustandesbewusst,istzunchstemprtber
den Plan ihres Gatten, vershnt sich dann aber mit diesem und beschreibt die
listigeVerschwiegenheitinihrenAufzeichnungenalsvernnftigundnatrlich
(vgl. Safranski1988,S.23).GeplagtvonAngstund FurchtumseineFrauund
seinen ungeborenen Sohn drngt Heinrich Floris nun jedoch auf die sofortige
Rckreise.SoreisendieSchopenhauersimNovemberdesJahres1787vonLondon
berCalais,Lille,AachenundDsseldorfzurckinswinterlicheDanzig,woder
Sohn ohne Komplikationen geboren wird. Heinrich Floris nennt seinen Sohn
Arthur,umdieUnterschriftseinerzuknftigenFirmavorMissbrauchzuschtzen,
denndieserNameistinallenSprachengleich(vgl.Schneider1997,S.2528).

AlsDanzigimMrz1793vonpreuischenTruppenblockiertwird,verlassen
die Schopenhauers die Stadt und fliehen nach Hamburg. Dort wird vier Jahre
spterArthursSchwestergeboren:LuiseAdelaideLaviniaSchopenhauer.Esstehen
weitereReisenan.SoverbringtArthurunteranderemzweiJahreinLeHavre,um

10
die franzsischen Sitten zu lernen und in Anthime Grgoire einen Freund zu
finden.
JeweiterArthurheranwchst,destowenigermchteerdieLaufbahneines
Kaufmanns einschlagen. Er beschftigt sich leidenschaftlich mit Literatur und
Philosophie,mchteGriechischundLateinlernenunddasGymnasiumbesuchen.
Fr einen Kaufmann wie seinen Vater ist dieser Wunsch ein Protest. Der
GelehrtenberufgiltzudieserZeitinKaufmannskreisenalsehr undbrotlos.Mit
diesem Wunsch wird die Zukunft Arthurs fr die Familie Schopenhauer zum
Problem.HeinrichFlorisstimmtdemGymnasialbesuchzunchsthalbherzigzuund
verhandeltumeinezuknftigeStellefrseinenSohn(vgl.ebd.S.40f).Umdiese
Zeit mchten die Schopenhauer eine lngere Reise durch Europa unternehmen.
HeinrichFloriskommtschlielichdieIdee,dasProblemumArthursZukunftmit
dieserReisezueinerLsungzufhren.
Der15jhrigeArthurschreibt1803alserstenEintraginseinReisetagebuch:
Schon oft war der Tag unserer Abreise festgesetzt, u. eben so oft
wieder aufgeschoben worden. Im vergangnen Jahr hatten wir schon
abreisenwollen,alleindieUmstndemachtenesunmglich:u.auch
jetzthattensichsovieleUmstndeunsrerAbreiseentgegengesetzt,da
wirfrchtetenauchindiesemJahrenichtreisenzuknnen.Indessen
wurdenalleHindernisseausdemWegegerumt,u.wirreistenheute,
d.3.May,ab.2(RT,S.47)

Worin die Hindernisse zur Abreise der Familie Schopenhauer bestanden, fhrt
ArthurinseinennchternenundvondenElterngewissgelesenenAufzeichnungen
derReisenichtweiteraus.EinHindernisbetrafjedochausschlielichihnundhat
ihnsicherlichsehrbeschftigt.

ArthurwirdvordieprgendeEntscheidunggestellt,entwederinHamburgzu
bleiben und eine Gelehrtenlaufbahn einzuschlagen, indem er das Gymnasium
besucht,oderdenElternaufdiezweijhrigeEuropareisezufolgen,seinenFreund
inLeHavrewiederzusehenunddanacheineKaufmannslehreanzutreten.Heinrich
FlorislsstArthurtheoretischdieFreiheitderWahl,dochinszenierterdieWahl
2 HervorhebungenausdemOriginaltextsindinzitiertenTextstellenindieserArbeitgrundstzlich
nichtbernommen.DesWeiterenwirdaufdenHinweissicgrundstzlichverzichtet:Zitate
gebendieRechtschreibungdesOriginaltexteswieder.

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ungleich, verknpft sie mit disparaten Bedingungen, dass kaum ein Kind sich
andersentscheidenwrdeodergardasengeGeflechtvonVerfhrung,Willkrund
Gewalt durchblickt, das diese entsetzlich vernnftige Entscheidung des Vaters
zusammenhlt. Der Vater zwingt Arthur in die Schule des
EntwederOderExistenzialismus, schreibt Rdiger Safranski (Safranski 1988, S.
63). Das EntwederOder kann, so fhrt es Sren Kierkegaard in seinem
gleichnamigenBuchaus,dieleidenschaftlicheWahldeseigenenSelbstsein.Doch
ArthuristvomErgebnisseinerWahlangewidert.ErfolgtdemWillendesVaters
undentscheidetsichfrdieReise.
DieEuropareiseistreichanLeidenseindrcken.AdelewirdbeiVerwandten
in Danzig untergebracht, dann brechen Johanna, Heinrich Floris und Arthur
Schopenhauer auf nach Holland und England. Whrend die Eltern weiter nach
Schottlandfahren,bleibtArthurinWimbledonbeiLondonineinemInternat,um
dieenglischeSprachezulernen.NachEnglandbereistmanFrankreich.MitParis
undBordeauxbeginntjenerTeilderReise,denJohannaSchopenhauerspterals
drittenBandihrerErinnerungenvoneinerReiseindenJahren1803,1804und
1805herausgibt.
EindruckhinterlsstaufArthurinsbesonderedasArsenalvonToulon.Von
BordeauxkommendreistdieFamiliedurchdieLanguedocnachMarseille.Vondort
werden im April 1804 mehrere Tagesausflge unter anderem nach Toulon
unternommen.DerEintrittindasArsenalgestaltetsichschwierig,istaberfrdie
Familie Schopenhauer eine der Hauptattraktionen dieses Ortes. Schopenhauer
notiert:DiegrteMerckwrdigkeitkonntenwirheutenichtsehen,dasArsenal,
weildazueinebesondereErlaubnigehrt.(RT, S.141).DieseErlaubniswird
alsbald eingeholtundderOrterneutaufgesucht.JohannasReiseberichtschildert
die Kriegswerkstatt, in der Verbrecher als Sklaven Schiffe und Kriegswerkzeuge
herstellen, beklommener und minutiser als Arthur. Der Anblick dieser
entwrdigtenMenschenistfrsiefurchtbar:
Allesindingrobe,rotbrauneKleidergehllt,dieanvielenalshalb
vermoderte Lumpen herumflattern. Auf den ganz kahl geschorenen
Kpfen tragen sie glatt anschlieende rote Kappen. An vielen

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bemerktenwirwildverzerrteGesichter,wahreTeufelslarven,mitdem
vollen Ausdruck der tiefsten Verworrenheit, wilder Mordlust und
grimmiger Verzweiflung. Andere schienen durch das lange Elend zu
dumpferTierheitherabgesunken;vielensahmandenherzzerreienden
Graman,dasGefhlderentsetzlichenSchande(Schopenhauer1993,
S.197f).

Doch sieht sie in den Menschen trotz ihres Elends vor allem Verbrecher und
Schnder. Sie ist gleichsam besorgt, dass diese Menschen niemals ausbrechen
mgen,wassiefrmglichhlt.Ebensospekuliertsie,wiegrauenvolleinesolche
Nachbarschaft wre (vgl. ebd., S. 199). Arthur begegnet diesen Menschen
empathischerundbeschreibtanstatteinesAusbruchsdieHoffnungslosigkeitihres
Lebens. Fr ihn scheinen es vor allem Menschen zu sein, Wesen der eigenen
Gattung,derenKriegswerkzeug,zudessenSchaffungsieelendiggentigtwerden,
nichtmindereinVerbrechenist,alsdieTaten,diesiebegangenhaben.Eristvon
einerbeunruhigendenWahrnehmungergriffen,inderdieMenschheitsichselbst
Gewaltantut,undahnt,dassihreallzunaiversehnteErlsungundGerechtigkeit
nichtzutrifft:

[...]ltsicheineschrecklichereEmpfindungdencken,wiedieeines
solchenUnglcklichen,whrenderandieBankinderfinsternGaleere
geschmiedetwird,vonderihnnichtswiederTodmehrtrennenkann!
Manchen wird sein Leiden wohl noch durch die unzertrennliche
Gesellschaftdessenerschwert,dermitihmanEineKettegeschmiedet
ist.UndwenndannnunendlichderZeitpunktherangekommenist,den
erseitzehnod.zwlf,od.,wasseltenvorkommt,zwanzigewiglangen
Jahren,tglichmitverzweifelndenSeufzernherbeywnschte:dasEnde
derSklaverei:wassollerwerden?ErkommtineineWeltzurck,fr
dieerseitzehnJahrentodtwar[...](RT,S.145).

EsisteineoffeneFrageinderSchopenhauerForschung,inwieweitdieseBerichte
tatschlich die Philosophie Schopenhauers vorwegnehmen oder ob solchen
kindlichenNotizenaufdieseWeiseallzugroesGewichtbeigemessenwird.Geht
man mit Ludger Ltkehaus auf die Suche nach den frhen Zeugnissen eines
unverwechselbaren Schopenhauerschen Geistes,soknntemansichanetlichen
signifikantenPunktensodesillusioniertfhlenwiederanspruchsvolleJngling,der
seineErwartungenimmerwiederenttuschtfindet,ohnedamandasschonauf

13
seine sptere Lehre von der Unstillbarkeit des Willens durch jegliche Prsenz
beziehen mte (Ltkehaus 1988, S. 619). Eine Beziehung zwischen diesem
EreignisundderAllgegenwartdesLeidensinderPhilosophieSchopenhauerswird
jedoch von vielen Autoren gesehen. Dieses Erlebnis kann demnach als erstes
Symbol fr das Leiden und den Jammer des Lebens in der Philosophie von
Schopenhauergelten(vgl.ebd.,S.625;Schneider1997,S.70;Safranski1988,S.
79).

DieReisefhrtberFrankreichweiterindieSchweiz,nachsterreichund
zurck nach Danzig. Arthur und Johanna treffen im Dezember 1804 wieder in
Hamburgein,derVateristbereitsimSeptemberheimgekehrt.InHamburgbeginnt
Arthur seine Lehre als Kaufmann, doch die fertige Ausbildung zum Kaufmann
erlebtseinVaternichtmehr.
HeinrichFlorisSchopenhauerstirbt am20.April1805. Sehrwahrscheinlich
nimmtersichselbstdasLeben.MitRcksichtaufdasGeschftwirdderSuizidals
Unfalldargestellt.FrJohannaistdieserTodeineBefreiung.SieistfrheineEhe
eingegangen,dievonihrSelbstverleugnungabverlangte.Jetztistsie37Jahrealt
undvollerLebensenergie,diesiegleichzweiWochennachdemTodihresGatten
mit Adele nach Weimar treibt. Arthur bleibt in Hamburg zurck und verliert
offensichtlichmitdemVaterauchseineMutter.ErfhltsichdemVersprechenan
seinentotenVaterverpflichtetunderlerntweitereinenBeruf,denerverabscheut
(vgl. Schneider 1997, S. 7983). Er empfindet Melancholie und Traurigkeit, ist
zerrissen zwischen seinem Wunsch und den Pflichten der Vaterwelt. In dieser
LebenskrisestelltersubtileErrterungenzumTheodizeeproblemanundzeigteine
emotionaleVerbindungzuphilosophischenFragen(vgl. Safranski1988,S.95f).
BereitsbeiBeginnseinerAuseinandersetzungmitderPhilosophieistSchopenhauer
von dem Gedanken geleitet, dass die Philosophie einen Trost gegenber der
uerenundleidvollenWeltdarstellenkann(vgl.Schndorf1982,S.108).
Zwei Jahre spter entschliet sich Arthur Schopenhauer endlich nicht
Kaufmannzuwerden.UntersttztvonseinerMutterabsolvierterdasGymnasium
und studiertinGttingenzunchstMedizin.MitdemEntschlussPhilosophiezu

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studieren, wechselt er 1811 nach Berlin, um dort Fichte zu hren. Zwei Jahre
danachreichtSchopenhaueranderUniversittinJenaseineDissertationmitdem
TitelUeberdievierfacheWurzeldesSatzesvomzureichendenGrundeeinund
erhltdenDoktortitel.DieDissertationlssterdruckenundsendeteinExemplar
unter anderem an Johann Wolfgang von Goethe nach Weimar. Schopenhauer
kenntGoethebereitsdurchdenWeimarerSalonseinerMutter.NachdemGoethe
dieDissertationbegeistertgelesenhat,kommteszurerstenredseligenBegegnung
zwischen den beiden. Schon bald unterhlt man sich ber die Farbenlehre.
SchopenhauerziehtnachDresden,undausdersichfortsetzendenKorrespondenz
mit Goethe entsteht seine Abhandlung Ueber das Sehen und die Farben (vgl.
Schneider1997,S.155164).
DerUmzugnachDresdenistmotiviertdurchdieAuseinandersetzungenmit
seinerMutter,dieihminWeimarschlielichdasLogiskndigt.IhreBeweggrnde
hierfrwarensowohlArthursEifersuchtgegenFriedrichvonGerstenbergk,ihren
Geliebten,alsauchseinkleinlicherundabflligerUmgang(vgl.ebd.,S.151).In
Dresdenarbeitet er anseinemHauptwerkDieWeltalsWilleundVorstellung.
ber eine Empfehlung interessiert sich der gefragte Verleger Friedrich Arnold
Brockhaus fr sein Buch und verlegt es. Schopenhauer sendet ihm seine
Manuskriptezu,istaberimweiterenGeschftsprozessderartpedantisch,kleinlich,
misstrauischundtadelnd,dasseszumKonfliktmitdemVerlegerkommt(vgl.ebd.,
S.181ff).Schopenhaueristsichdabeider zuknftigen BedeutungseinesBuches
bewusst, dessen Verkaufszahlen spter nicht ermittelt werden knnen, weil
BrockhausdengrtenTeilderAuflagewiedereinstampfenlie(vgl.ebd,S.237).
hnlich garstig ist sein Verhltnis zur akademischen Philosophie.
Schopenhauerziehtes1820inBetracht,eineakademischeLaufbahnzuverfolgen.
SeinselbstbewusstesAuftretenanderBerlinerUniversittisterfolgreich,undso
hlterimSommersemesteralsPrivatdozentdieerstenVorlesungen.BiszumEnde
seinerBerlinerZeitlegtSchopenhauerseineVorlesungenstetszeitgleichmitGeorg
WilhelmFriedrich HegelsVorlesungen,waszurFolgehat,dassnureinehandvoll
HrerseineVorlesungenbesuchen,wennsieberhauptstattfinden.Schopenhauers

15
akademische Bestrebungen treffen auf eine Universittsphilosophie, die kaum
Kenntnis von ihm nimmt. Einige Jahrzehnte spter ist Kierkegaard von
SchopenhauersAbhandlung berdieUniversittsphilosophiesehrangetan,teilen
doch beidePhilosopheneineAbneigung gegenHegel.Schopenhauerpolemisiert
undstilisiertinHegelalles,wasergegendieUniversittsphilosophievorzubringen
wei: Wem, nach diesem Allen, noch ein Zweifel ber Geist und Zweck der
Universittsphilosophie bliebe, betrachte das Schicksal der Hegelschen
Afterweisheit.(L,PI,S.146)
Nach dem Ausbruch der Cholera in Berlin flieht Arthur Schopenhauer im
August1831 nachFrankfurt,woerbiszuseinemTodlebt.GegenEndeseines
LebenswendensichdieZeitenundMenschenundeszeigtsicheineAnerkennung
seinerPhilosophie.EskommtzuNeuauflagenundweiterenVerffentlichungen,bis
Schopenhaueram21.September1860stirbt.DerTodistfrSchopenhauerein
Ausgangspunkt der Philosophie: Schwerlich sogar wrde, auch ohne den Tod,
philosophiertwerden(L,WII,Kap.41,S.536).

2.2 DerMangelanErkenntnis

SchopenhauersPhilosophieistzumgroenTeileinePhilosophiedesLeidens.Eine
Annherung an seine Leidensphilosophie beginnt mit seiner Erkenntnistheorie,
denn hier wird sein Fokus auf Intuition und Unmittelbarkeit deutlich.
SchopenhauersErkenntnistheorieoffenbarthierdiePerspektive,unterdersichdie
Welt im Wesentlichen als Welt des Leidens darstellt. Er entwickelt seine
ErkenntnistheoriezunchstinseinerDissertationUeberdievierfacheWurzeldes
SatzesvomzureichendenGrunde.SieistinihrererstenAuflage1813erschienen
undwurde1847ineinerzweitenAuflageberarbeitet.DieDissertationistinsofern
beispielhaft fr seine Leidensphilosophie, weil sie die Homogenitt der
Urschlichkeitanzweifelt.SiedividiertdenBegriffGrundinvierBedeutungen.
DieseDekonstruktionderEinheitlichkeitwhlteinenabstraktenBegriff,umihnin
seine Erfahrungsmomente zu zerlegen. Entsprechend legt Schopenhauers

16
ErkenntnistheoriedieunmittelbareErfahrungfrei,ehesieformalundabstraktmit
anderenMomentenverbundenwird.

In diesem Moment der Erfahrung wird nach Schopenhauer das Leiden


intuitiverkannt,undesisteineEigenheitseinerPhilosophieundseinesLebens,
dieses Leidenserlebnis nicht abzuschwchen oder wegzudenken. Schopenhauer
philosophiertausseinemErlebenheraus,indemerdasindividuelleLeidenserlebnis
alsPrmissevoraussetzt.ErbeharrtaufdiesemErleben, hnlichwieerbeidem
ZerwrfnismitseinerMutteroderbeidemKonfliktmitBrockhausnichtbereitist,
von seinem Erleben abzurcken. In der Erkenntnistheorie fasst er ein solches
BeharrenalsIntuitionundunmittelbareErkenntnis.
Die vier Bedeutungen, in dieSchopenhauerden Begriff Grund dividiert,
sindinderGliederungseinerDissertationdiefolgenden:
1. Kausalitt: Diese Klasse von Grnden, auch als Satz vom zureichenden
GrundedesWerdensbezeichnet,beinhaltetdaszeitlicheNacheinandervon
Objekten(vgl.L,G,20, S.46).Inihrwerdenunmittelbargegenwrtige
Vorstellungen verknpft. Dabei wird die Unmittelbarkeit durch die
Stellung der Objekte zum Leib bestimmt, dem eigentlich unmittelbaren
ObjektdesWahrnehmenden3(vgl.ebd.,22,S.92f).

2. Erkenntnisgrund: Diese Klasse verbindet abstrakte Vorstellungen, nmlich


Begriffe.DieVerbindungzweierBegriffeisteinUrteil,undumdieWahrheit
einesUrteilsanzugeben,verweistesstetsaufetwasvonihm Verschiedenes
(vgl.ebd.,29,S.114).

3. Seinsgrund:UnterdieserBedeutungvonGrundverstehtSchopenhauerdie
reine Anschauung a priori. Es sind Verhltnisse, die jeder Anschauung
vorausgehen.DiesbezglichgibtesdasVerhltnisderLageunddasderFolge
(vgl.ebd.,36,S.139f).

3 InderAusgabederDissertationvon1813istdieBestimmungderUnmittelbarkeitdurchdie
NhezumKrperdeutlicherherauszulesen.SiebestehtineinemKausalverhltniszwischendem
KrperunddendurchihnvermitteltenVorstellungen(vgl.H,D,21,S.26).

17
4. Motivation: Auch diese Klasse verbindet, hnlich wie die Kausalitt,
unmittelbar gegebene Vorstellungen und zeigt hiermit ein Motiv fr eine
Handlungan.DieUnmittelbarkeitdesErkanntenbestehtausdemBezug
zumWollen,einemGrundphnomenderPhilosophieSchopenhauers(vgl.
ebd.,43,S.152ff).

Schopenhauer gliedert die vier Bedeutungen von Grund aus didaktischen


berlegungen in seinem Werk in der angegebenen Reihenfolge. Wie er in den
AllgemeinenBemerkungenschreibtmsstediesystematischeReihenfolgejedoch
zunchst auf diejenigen Klassen eingehen, die unmittelbare Vorstellungen
verbinden, nmlich den Seinsgrund, die Kausalitt und die Motivation. Sodann
folgendieKlassen,dieVorstellungenausVorstellungenverbindenundsichsomit
vonderUnmittelbarkeitlsen.DerErkenntnisgrundistdieeinzigeKlasse,inder
solcheVorstellungenalsAbstraktionverbundenwerden(vgl.ebd.,46,S.158).
Diese Systematisierung stellt die unmittelbaren Vorstellungen als die logisch
frherenheraus,dieabstraktenVorstellungenalsdielogischspteren,indemdie
abstraktenVorstellungenausunmittelbarenVorstellungengebildetwerden.

In den vier Bedeutungen von Grund wird die Unmittelbarkeit auf zwei
verschiedeneWeisenbestimmt.ImZusammenhangmitderKausalittbezeichnet
unmittelbardieNhezumLeibbzw.Krper.BeiderMotivationalsBedeutung
von Grund besitzen unmittelbare Vorstellungen eine Nhe zum Willen. Die
zweifacheBestimmungvonunmittelbarinderErkenntnistheoriedurchdieNhe
zumLeibundzumWillenistfrdieGenesedesLeidensthemasaufschlussreich.Sie
kann als erster Hinweis auf die vorwiegende Leidensform in Schopenhauers
Philosophiedienen.DieseFormenzeichnensichdurcheinenWillenaus,dereinem
krperlichen Drang hnelt. Das Wollen besitzt demnach ein unreflektiertes und
krperlich triebhaftes Verlangen zur ausstehenden oder ausbleibenden
Befriedigung.
DieGenesedesLeidensthemasinderSchopenhauerschenPhilosophienimmt
aneinererkenntnistheoretischenTheseihrenAusgang.DiesestelltdieRelevanzder

18
IntuitionfrdieErkenntnisheraus.JederErkenntnisliegtdemnacheinAugenblick
intuitiverAnschauungzugrunde,indemdasSubjektdenangeschautenGegenstand
oder Zusammenhang einsieht. Das Subjekt erhlt hierbei eine Vorstellung des
Angeschauten.SchopenhauermisstdiesemAugenblickeinegroeBedeutungzu,
ehederErkenntnisprozessabstraktfortschreitetunddiesenAugenblickverlsst.Er
siehteineGefahrdarin,dieErkenntniszuschnelluntereinenBegriffzufassen.Die
IntuitionbesitztweitereinebefriedigendeEinsichtindieErkenntnis.Erkenntnisist
demnach befriedigend, wenn ihr eine materiale Wahrheit zugrunde liegt. Eine
logische oder formale berfhrung einer Erkenntnis in eine andere besitzt ein
unbefriedigendesundunangenehmesGefhl.Schopenhauervergleicht hierbei die
LogikmiteinemTaschenspielertrick.
Diese These sieht Schopenhauer im Erkenntnisgrund als einer Verbindung
abstrakterVorstellungenbesttigt.ErschreibtdemErkenntnisgrunddahereinen
MangelanEinsichtzu:
DennderBeweisdurchAufweisungdesErkenntnigrundeswirktblo
Ueberfhrung(convictio),nichtEinsicht(cognitio):erwredeswegen
vielleichtrichtigerelenchus,alsdemonstratiozunennen.Daherkommt
es,daergewhnlicheinunangenehmesGefhlhinterlt,wieesder
bemerkteMangelanEinsichtberallgiebt,undhierwirdderMangel
derErkenntni, warum etwassosei,erstfhlbardurchdiegegebene
Gewiheit, dass essosei.DieEmpfindungdabeihatAehnlichkeitmit
der,dieesunsgiebt,wennmanunsetwasausderTasche,oderindie
Tasche,gespielthat,undwirnichtbegreifenwie.(ebd.,39,S.144)

SchopenhauerbeschreibthiereineaufDeduktiongegrndeteGewissheitalseine
unangenehmeGewissheit.SieverschaffteinemerkwrdignebulseEinsicht, dass
dasBedingtevorliegenmuss,ohnediesesbefriedigendzuerklren.DieDeduktion
leitet durch die Verbindung abstrakter Vorstellungen die Wahrheit eines
Zusammenhangs stets aus der Wahrheit eines anderen Zusammenhangs her.
SchopenhauervergleichtsiemitdemTrickeinesTaschenspielers.DieHerleitung
hneltdemHerbeizauberneinesGegenstandes,etwaeinesKaninchensauseinem
Hut, dessen Existenz auer Frage steht, ohne dass man begreift, wie es dazu
gekommenist.EbensoistbeiderVerbindungabstrakterVorstellungenzwardie

19
Gewissheitgegeben,dassderZusammenhangbestehenmuss,jedochbestehtkeine
befriedigendeEinsichtindieNotwendigkeit.

DieRelevanzderIntuitionunddieBefriedigungderMaterialittwerdenvon
SchopenhaueramBeispielderGeometrieuntersucht.Dabeikanndie Geometrie
originr als abstrakte Erkenntnis gedeutet werden, an der Schopenhauer die
RelevanzunddieBefriedigunganschauenderErkenntnisdemonstriert.DasBeispiel
der Geometrie ist fr die Relevanz der intuitiven Erkenntnis auch insofern
aufschlussreich,alsSchopenhauerhiernichtnuraufdenMangelhinweist,sondern
auchzeigt,wieerbehebbarist.
Die Geometrie verbindet abstrakte und unmittelbare Vorstellungen, indem
anschaulicheGesetzmigkeitenbeschriebenundformalisiertwerden.Durchdie
Verbindung abstrakter Vorstellungen wird ein geometrischer Satz auf einen
anderenzurckgefhrt.EsentstehteinErkenntnisgrundalseineberfhrungeiner
Erkenntnis in eine andere. In der Geometrie ist es jedoch nach Schopenhauer
grundstzlich mglich, die Notwendigkeit des Zusammenhangs befriedigend zu
erkennen. Sie besteht in der dritten Bedeutung von Grund, dem Seinsgrund.
Dieser liefert nach Schopenhauer den eigentlichen Beweis fr die
Unumgnglichkeit des Zusammendasein beider Vorstellungen (vgl. ebd., 39, S.
146f).
Der Aufweis des Seinsgrunds deckt somit den Taschenspielertrick in der
Geometrie auf. Dabei vermittelt die Anschaulichkeit den Nexus der sich bis ins
Unendliche bedingenden Lagebeziehungen der Teile des Raumes, wie etwa der
Flchen,KrperoderLinien.DieLageimRaumistwiedieFolgeinderZeitfr
SchopenhauernichtanderszuverstehenalsdurchdieAnschauung apriori.Lage
undRaumbeziehunggehensomitjederAnschauungvorausundsindinBegriffen
nicht weiter erklrbare Verhltnisse von Vorstellungen. Sie sind anschaulich
gegeben in der reinen Anschauung a priori (vgl. ebd., 36, S. 140). Eine
befriedigende Einsicht in die Notwendigkeit geometrischer Stze ist somit nicht
begrifflich vermittelbar, sondern nur durch Anschauung durch das Subjekt zu
entdecken:[...]derBeweisbestndeblodarin,damandenNexus,aufdessen

20
Anschauung es ankommt, deutlich heraushbe; weiter knnte man nichts thun
(ebd.,39,S.142).
Der Mangel an Einsicht in der Geometrie wird somit durch ein intuitives
Vermgen des Subjekts behoben. Das genaue und aufmerksame Hinsehen kann
nichtbegrifflichaufgeschriebenoderformalhergeleitet,sondernmussvomSubjekt
selbstvollzogenwerden.SoistimFalleeinesgleichwinkligenundgleichseitigen
DreiecksdieGleichseitigkeitnichtbereitsimBegriffdesgleichwinkligenDreiecks
enthalten, sondernverweistaufeingewissesSoseyn in derAnschauung (vgl.
ebd.,15,S.38).DerMangelanEinsichtdeutetsomitindenontologischenBereich
eigener Erfahrungen und Erkenntnisse, die nicht sprachlich erschpfend
vermittelbarsind.DieseErfahrungensindinsofernintuitiv,alsdasssieinihrem
Kern nur vom Subjekt selbst vollzogen werden knnen und der Abstraktion
vorausgehen.
Die leidvolle Erfahrung der Unwiderrufbarkeit der Vergangenheit ist ein
weiteresBeispiel:AbernichtdurchKausalitt,sondernunmittelbardurchbloes
Daseynselbst,dessenEintrittjedochunausbleiblichwar,hatdiejetzigeStundedie
verflosseneindenbodenlosenAbgrundderVergangenheitgestrztundaufewig
zunichtsgemacht(ebd.). Einem menschlichenSein,das diese Erfahrung nicht
selbst vollzieht, knnen zwarHinweisegegeben werden, letztlich kann es diese
Einsicht jedoch nicht nachvollziehen. Die oben erwhnten Bezugspunkte der
Unmittelbarkeit,LeibundWille,sinddembeschriebenenzufolgeebensointuitiv
gegebeneBezugspunkte.SchopenhauerarbeitetanhanddesMangelsanEinsicht
der Abstraktion und anhand der Befriedigung der Intuition die Bedeutung der
IntuitionfrdieErkenntnisheraus.
DieGenesedesLeidensthemasbeiSchopenhauerschreitetmitderintuitiven
Erkenntnis fort, der er eine ihr entsprechende, materiale Wahrheit zuschreibt.
WhrenddielogischeWahrheiteinesUrteilsinseinemVerhltniszuetwasvonihm
Verschiedenenliegt,welchesalsderGrundfrdasUrteilgilt,bestehtdiemateriale
WahrheitineinerbereinstimmungmitderintuitivenErfahrung.ImFalleeiner
logischenWahrheitberuhtderErkenntnisgrundaufPrmissen,wieetwademSatz

21
vomausgeschlossenenDritten(vgl.ebd.,2930,S.114ff).ObdieWahrheiteines
Urteils darber hinaus noch eine materiale Wahrheit ist, hngt von der
bereinstimmung mit der intuitiven Erfahrung ab: Ein Urtheil hat materiale
Wahrheit,heitberhaupt:seineBegriffesindsomiteinanderverbunden,getrennt,
eingeschrnkt,wiedieanschaulichenVorstellungen,durchdieesbegrndetwird,
mitsichbringenunderfordern(vgl.ebd.,31,S.116).
SchopenhauersThesenundArgumentebezglichdesLeidensbeanspruchen
zunchsteinesolchematerialeWahrheit,diesodannabstraktreflektiertwird.Ihre
Methodik ist es, das Leidensphnomen in seiner materialen Wahrheit
bereinstimmendmitdenanschaulichenundintuitivenErfahrungendarzustellen.
Das Leiden als emotionale und leibliche Erfahrung ist sicher eines der
eindringlichstenBeispielefrdieBedeutungintuitiverErfahrung.Eszeichnetsich
inseinerUnmittelbarkeitdurcheinebesondere,existenzielleBedeutung frden
Einzelnenaus.DurchdieintuitiveErkenntniswirddiesesLeidenbeiSchopenhauer
zum Gegenstand der Philosophie. Schopenhauer sieht in der Philosophie die
Gefahr, die intuitive Erkenntnis zugunsten der Abstraktion zu bergehen und
Wahrheitsomitzusehrzuformalisieren.
EinebedeutendeEigenheitderintuitivenErkenntnisistihreKomplexitt,die
durchdieAbstraktionvermindertwird. DieEntfernungdesErkenntnisgrundsvon
denanschaulichenVorstellungenbeschreibtSchopenhauerindiesemSinnealsein
wenigerdenken,indemKomplexittentferntwird.DerErkenntnisgrundbezieht
sich auf Begriffe als Vorstellungen aus Vorstellungen. Im Begriff wird nach
SchopenhauervondenVorstellungendieAnschaulichkeitentfernt,[...]derselbe
ist also ein Wenigerdenken, als angeschaut wird (ebd., 26, S. 107). Diese
ReduktionkannweitergesteigertwerdenunddieEntfernungzuranschaulichen
Vorstellungweitererhhtwerden.JehhermannuninderAbstraktionaufsteigt,
desto mehr lt man fallen, also desto weniger denkt man noch (ebd.).
Schopenhauer beschreibt diese Entfernung als Wenigerdenken, wobei weniger
hier die Entbehrung von der positiven Grundtatsache einer komplexen und
originrenAnschauungbezeichnet.InsbesonderefrdieErkenntnisdermaterialen

22
WahrheitistjedochderAugenblickderIntuitionwesentlich,und esbestehtdie
Gefahr,diesenAugenblicknichtgebhrendwahrzunehmen.EinHeranziehendes
drittenBuchsvonDieWeltalsWilleundVorstellungverdeutlichtdieseGefahr:
Da in dieser Hinsicht, welche immer nur die Erkenntni der
Relationenerfordert,derabstrakteBegriffdesDingeshinlnglichund
meistensselbsttauglicherist;soweiltdergewhnlicheMenschnicht
langebeiderbloenAnschauung,heftetdaherseinenBlicknichtlange
aufeinenGegenstand;sondernsuchtbeiAllem,wassichihmdarbietet,
nurschnelldenBegriff,unterdeneszubringenist,wiederTrgeden
Stuhlsucht,unddanninteressirtesihnnichtweiter.(L,WI,36,S.
255).

Insofern entspricht die Methodik seiner intuitiven Erkenntnistheorie, wenn


Schopenhauer in seiner Dissertation den abstrakten und reduzierten Begriff
Grundzurckfhrtaufdiekomplexen,materialenundintuitivenErlebnisse,aus
denenergebildetwurde.

Philosophiegeschichtlich kann diese Erkenntnistheorie als eine


AuseinandersetzungmitderErkenntnistheorievonImmanuelKantundGottfried
WilhelmLeibnizgesehenwerden. KantverstehtunterErfahrungimWesentlichen
etwas unleibliches und begriffliches, whrend Schopenhauer die Bedeutung der
Anschauung fr die Erkenntnis herausstellt (vgl. Esser 1991, S. 109114).
SchopenhauerrumtderIntuitionundderleiblichenErfahrungeinezentraleStelle
ein und rckt damit auch das Leiden ins Zentrum seiner Philosophie. Die
BedeutungderIntuitionverwickeltSchopenhaueraberzunehmendebensoineine
AuseinandersetzungmitdemlterenPhilosophenLeibniz.DabeiistSchopenhauers
Rezeption von Leibniz zunchst sehr geprgt durch die Rolle von Leibniz als
VordenkerfrKant. hnlichwieSchopenhauerindenvierBchernderWeltals
Wille und Vorstellung eine Entwicklung von der Erkenntnistheorie zur Ethik
beschreibt,sogerterjedochauchzunehmendineineAuseinandersetzungmitder
Leibnizschen Theodizee (vgl. Hbscher 1945, S. 222). Die Fortfhrung dieser
Entwicklung wird in den folgenden Kapiteln nachgezeichnet. Zur Zeit seiner
Dissertation ist es jedoch die Stellung der abstrakten Erkenntnis innerhalb der
LeibnizschenErkenntnistheorie,dieseinInteresseweckt:Esistbemerkenswerth,

23
dadavielePhilosophen,besondersaberLeibnizundseineSchule,dieabstrakte
Erkenntnifrdiedeutliche,dieintuitiveaberfrdieverworreneerklren[...]
(HNI,S.328).
SchopenhauerserkenntnistheoretischerFokusaufIntuitionundMaterialitt
legtsomitdenGrundsteinseinerLeidensphilosophieunddieGenesediesesThemas
nimmt hier ihren Ausgangspunkt. Von diesem Ausgangspunkt wird sowohl das
Gewichtverstndlich,dassdemindividuellenLeidenserlebnisinseinerPhilosophie
zukommt, als auch seine Ablehnung, dieses Leidenserlebnis durch abstrakte
Erklrungenabzuschwchenodersichvonihmzuentfernen.DieNhezumWillen
und zum Leib konstituiert dabei eine Unmittelbarkeit, die auch im
Leidensphnomen Geltung besitzt. Die Leidensformen, mit denen sich
Schopenhauer in seiner Philosophie auseinandersetzt, sind von dieser
Unmittelbarkeit geprgt. Doch insbesondere der Willensbegriff wird von
Schopenhauerdabeirechtungewhnlichgebraucht.

2.3 JederAktdesWillensistauchAktdesLeibes

DieLeidensphilosophievonSchopenhauerbisSchelerbeschreibteineVielzahlvon
Leidensformen.SchopenhauersFokusrcktdabeivoluntativeFormendesLeidens
ins Zentrum seiner Philosophie. Der Wille bildet demnach die ursprngliche
MaterialittderWeltundistalssolcherintuitiverfahrbar.DochderWilleistinder
Philosophie von Schopenhauer kein einheitlicher Begriff, er besitzt ein
ungewhnlichesSpektrumanBedeutungen.IndiesemSpektrumzeichnetersich
jedochstetsdurcheinenBezugzumLeidenaus.SchopenhauersPhilosophiesieht
diesenBezuginsbesondereindennegativenEmpfindungendesWillens,nmlichin
derUnbefriedigtheitundimAusstehendesGewollten.DieseMangelerfahrungwird
zurpositivenTatsache,indemsiedieursprnglichereGegebenheitdarstelltalsdie
Befriedigung. Die scheinbar positiven Empfindungen wie Lust und Befriedigung
mgen zwar ebenso intuitiv erfahren werden, enthllen aber weniger ber die
ursprnglicheundmaterialeKonstitutionvonMenschundWelt.

24
DerLeidendeerfhrtdieDifferenzzwischenderBedrftigkeitdesMenschen
unddersienichtbefriedigendenWelt.DiesesimpleWahrheitzuentkleidenvon
allen sie verhllenden Gedanken ist eine Leistung der Schopenhauerschen
Leidensphilosophie. Sie beharrt auf dieser intuitiv erfahrbaren Differenz und
entlarvtinderAbstraktioneinVermgen,dieseDifferenzzuverdrngen.DerWille
istsomitnebeneinerWeltdeutungaucheinzentralesKonzeptderVernunftkritik.
SpezifischfrdiePhilosophieSchopenhauersistdabei,dassdieVernunftnichtals
gefhlsregulierendeInstanzauftritt,sonderngnzlichdurchdenWillenalsGefhl
gesteuertist.
Die Unbefriedigtheit des Willens besitzt biographische Parallelen.
Schopenhauer empfindet es als unerfreulich, dem vterlichen Willen zu folgen.
Durch die Reise nach England vor Arthurs Geburt wird in eindringlicher Weise
deutlich,dassArthurvonseinemVaterfrdenKaufmannsberufbestimmtwurde.
DieseBestimmungsetztsichfortdurchdieNamenswahlfrdenSohnbishinzur
inszeniertenEntscheidung,vordieihnseinVaterstellt.DieDifferenzzwischendem
eigenenWillenundderihmnichtnachkommendenWeltspiegeltsichbiographisch
inderDifferenzzwischenArthursunddemvterlichenWillen.DerAufweiseiner
solchenParalleledienthiernichtderSpekulation berdieVorwegnahmeseiner
Philosophie. Er untermauert eine Loyalitt von Schopenhauers Philosophie zum
eigenenemotionalenErleben.
DiefrdenheutigenSprachgebrauchzumTeilungewhnlicheVerwendung
desWillensbegriffsdurchSchopenhauerwirdamBeispieldesSchmerzesdeutlich.
Der Schmerz, auch der krperliche Schmerz, ist demnach die Folge einer
EinwirkungaufdenWillen.DurchSchopenhauersIdentittsthesezwischenWille
undLeibistdasschmerzhafteLeidennichtnureinkrperliches,sondernvorallem
einkognitivesPhnomen. EinSchmerzisteinLeidenamWillen,weil er einem
Wesenwiderfhrt,dasdieseEinwirkungkrnkendundwiderwilligerlebt.DerLeib
wird zwar verletzt, die Ablehnung dieser Verletzung grndet jedoch in einer
gleichzeitigenAffektiondesWillens.ErkenntnistheoretischbesitztderMenschnach
Schopenhauer eine doppelte unmittelbare Erkenntnis des Leibes: eine uere,

25
anschauende,undeineinnere.InderinnerenWahrnehmungistderWillegegeben,
inderuerenderLeib,dochbeide [...]sindEinesunddasSelbe,nuraufzwei
gnzlich verschiedene Weisen gegeben [...] (L, W I, 18, S. 151). Dieser
ZusammenhangistneurophilosophischvongroerBedeutung,daereineKopplung
von seelischen und krperlichen Vorgngen impliziert (vgl. Birnbacher 2005, S.
137).AuchwennbeideKomponentenunterschiedlichzuerkennensind,vereinen
siesichimeigenenLeib.EineEinwirkungaufdenLeibistsomitimmeraucheine
EinwirkungaufdenWillen.
Jeder wahre, chte, unmittelbare Akt des Willens ist sofort und
unmittelbar auch erscheinender Akt des Leibes: und diesem
entsprechendistandererseitsjedeEinwirkungaufdenLeibsofortund
unmittelbar auch Einwirkung auf den Willen: sie heit als solche
Schmerz,wennsiedemWillenzuwider;Wohlbehagen,Wollust,wenn
sieihmgemsind.DieGradationenbeidersindsehrverschieden.Man
hat aber gnzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wollust
Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs, sondern unmittelbare
Affektionen des Willens, in seiner Erscheinung, dem Leibe: ein
erzwungenesaugenblicklichesWollenoderNichtwollendesEindrucks,
dendiesererleidet.(L,WI,18,S.152)

DerSchmerzalsLeidensformistdemnachkeineWahrnehmungoderVorstellung,
sondern eine voluntative Einstellung, die sich auf eine Wahrnehmung als
Einwirkung auf den Leib bezieht. Streng genommen ist demnach der Ausdruck
krperlicher Schmerz in der Philosophie Schopenhauers ein
erkenntnistheoretischer Widerspruch, denn krperlich meint allenfalls eine
besondersstarkeSinneswahrnehmung,jedochkeinSchmerz.

Im Schmerz als Beispiel einer voluntativen Leidensform verwendet


Schopenhauer den Willensbegriff gem einem bloen Wollen, das sich im
AnnehmenoderimAblehneneinerdumpfenWahrnehmung erschpft.Auchdie
Schmerzen,dieeingrellesLichtodereinbesonderslauterTonhervorrufen,sind
nach Schopenhauer so zu verstehen: Jede strkere, oder anderartige Affektion
jenerSinneswerkzeugeistaberschmerzhaft,d.h.demWillenentgegen,zudessen
Objektittalsoauchsiegehren(ebd.,S.153).DieschmerzhafteEinwirkungauf
dieSinne,ansicheinenichtintentionaleGegebenheit,verbindetSchopenhauermit

26
derIntentionalittdesWillens.DieeinfacheAblehnungeinerEinwirkungistfrihn
einPhnomendesWillens.
Schopenhauer beschreibt auch die Sinnesorgane selbst als Objektivationen
desWillens.HierbeiverwendeterdenWillensbegriffgemeinemmetaphysischen
Konzept.DerWillensbegrifffasstdamitbereitseinebefremdlicheHeterogenittvon
Bedeutungen in sich. Diese Begriffsverwendung kann zu einer Kritik seiner
Philosophie herangezogen werden, wenn etwa festgestellt wird: Didaktische
Rhetorik,dieSchopenhauer[...]meisterlichbeherrschtundohneSchchternheit
einsetzt, ersetzt den Fortgang des (Ingenkamp 2002, S. 29). So spricht
SchopenhauerinderobenzitiertenStellevomWollenoderNichtwolleneines
Eindrucks. In seiner Theorie der Sinneswahrnehmung des Sehens ist der
EindruckeinesObjektesdieSummeallerData,diediesesObjektaufderRetina
hinterlsst,nochehederIntellektdasBildaufderRetinagedrehtunddiebeiden
BilderderAugenkombinierthat(vgl.L,F,1,S.650f).DamitsindEindrckein
Schopenhauers Wahrnehmungslehre recht rudimentre Reize, kaum schon
Vorstellungen, die in dieser Weise sicherlich keine Willensobjekte im Sinne des
alltglichen Sprachgebrauchs sein knnen. Schopenhauer verwendet den
WillensbegriffsomitineinersehrungebruchlichenWeise.
Ist dieser ungebruchliche Willensbegriff durch Intuition zu erfassen?
Schopenhauer bejaht diese Frage, indem er den Willen auf eine Erkenntnisart
zurckzufhren,[...]welcheinconcretoJederunmittelbar,d.h.alsGefhlbesitzt
[...] (L, W I, 21, S. 162). Die Willenserfahrung wird hier auf eine Emotion
zurckgefhrt. An einer anderen Stelle bezeichnet er den Willen als die vom
ErkennenunmittelbarbeleuchteteErscheinung(vgl.ebd.,22,S.164).Aufgrund
der unterschiedlichen Bedeutungen, die der Willensbegriff geschichtlich und
kulturell erfhrt, ist jedoch davon auszugehen, dass nicht alle Menschen dieses
einheitliche Willensgefhl besitzen. Somit erscheint ein solcher Verweis auf die
eigene emotionale Erfahrung als zu drftig fr einen derart heterogenen
Willensbegriff (vgl. Ingenkamp 2002, S. 26f). Der Wille scheint somit in der
PhilosophievonSchopenhauerwieeinZauberwortzuwirken.

27
Eine genauere Analyse der Bedeutungen, die Schopenhauer unter dem
Begriff Wille bzw. Wollen zusammenfasst, lsst vier Bedeutungsgruppen
erkennen. Dabei ist eine Unterscheidung zwischen Willen und Wollen
zweitrangig. Schopenhauer selbst verwendet diese Begriffe synonym. Der
Willensbegriff,derdurchdieseBedeutungsgruppenkonstituiertwird,erscheintim
SinnedererwhntenKritikalsfragmentarischundzusammenhanglos:
1. WennetwasdemWillenzuwiderist,verwendetSchopenhauerdasWort
WilleausschlielichfrdenGehalteinerannehmendenoderablehnenden
Bewertung. Er verwendet wollen im Sinne von wollen oder nicht
wollen. Diese Bedeutung ist gemeint, wenn Schopenhauer von einer
Willensaffektionspricht.DabeifehltdiesemWollendieAufforderungzum
eigenen Handeln. Gottfried Seebass analysiert ein solches Wollen als
defizient,denneserhebtnichtdenAnspruch,eineRichtigkeitimSinnedes
Wollens herzustellen (vgl. Seebass 1993, S. 86f). Diese fehlende
motivationaleKomponentemarkierteinenUnterschiedinderVerwendung
dieses Begriffs bei Schopenhauer im Gegensatz zur heutigen
Umgangssprache.EinenSchmerzaufdieseWeisealsPhnomendesWillens
zuinterpretieren,suggeriertnichtnureineIntentionalitt,diedemSchmerz
im Allgemeinen nicht zugeschrieben wird, sondern lsst auch eine
entsprechende Handlung offen, Richtigkeit im Sinne des Wollens
herzustellen,diedasWollenimAllgemeinenauszeichnet.

2. In einem anderen Kontext wird der Begriff entsprechend der heutigen


Umgangssprache verwendet. Insbesondere der Willensakt ist bei
Schopenhauer ein hochgradig motivationales Wollen. Er manifestiert sich
zugleich in einem erscheinenden Akt, nmlich einer Handlung. Dieses
WollenistintentionalunddamitgerichtetaufeinzuerfllendesZiel.

3. Der Wille oder das Wollen bezeichnet bei Schopenhauer auch die
Gesamtheit des eigenen und persnlichen Wollens im Sinne des
menschlichenCharakters.EineHandlungistdemnachauch[...]Erscheinung

28
einesWillensaktes,inwelchemsich,untergegebenenMotiven,meinWille
selbst berhaupt und im Ganzen, also mein Charakter, wieder ausspricht
[...](L,WI,20,S.160).ZwaristjedeseinzelnepersnlicheWollennach
dem Satz vom Grunde durch Motive bestimmt, doch knnen Motive die
menschlichenBestrebungen als solche nichtgnzlich erklren. Warum wir
berhauptwollenundwaswirberhauptwollen,ergibtsichnichtausihnen
(vgl.ebd.,S.159).

4. Neben der Gesamtheit persnlicher Bestrebungen bezeichnet der Wille


ebenso ein blindes, metaphysisches Streben. Wille umfasst demnach die
Kraft und das Streben der Welt insgesamt. Die Grundlosigkeit ist ein
wesentliches Merkmal des metaphysischen Strebens und macht diesen
Willenletztlichblind.InderThatgehrtAbwesenheitallesZieles,aller
Grnzen,zumWesendesWillensansich,dereinendlosesStrebenist(L,
WI,29,S.229).

WerdendieBedeutungsgruppendesWillensbegriffsalsExplikationendesLeidens
verstanden,istjedocheinZusammenhang zwischendenFragmentenerkennbar.
Demnach gleicht die Spannbreite der Bedeutungsgruppen derjenigen des
Leidensphnomens.DiefragmentarischenBedeutungsgruppenknnendemnachals
BeschreibungeneinesLeidensamWillenverstandenwerden.Einsolchevoluntative
Leidensform fasst nach Schopenhauer sowohl die Selbstentzweiung und
ZiellosigkeitdesWillens,alsauchseineUnbefriedigtheitwieauchdiespontane,
affektive Reizung als Ablehnung zusammen. Ein solches Verstndnis folgt
SchopenhauersZurckfhrungderWillenserfahrungaufeineEmotion.Auerden
Hinweisen auf Leidens und Gefhlsformen erwhnt Schopenhauer in seinen
Werken kaum Wege, wie sein Willensbegriff zu erkennen ist. Die fr den
Willensbegriff qualifizierenden Erkenntnisse sind somit die Gefhle und
insbesondere Empfindungen des Leidens. Schlielich folgt Schopenhauer im
Entwurf des Willens als einheitliches und monistisches Prinzip den
Systementwrfen des Idealismus. Schopenhauers Philosophie kann insofern

29
systematisch und geschichtlich als Bindeglied einer bergangsbewegung
verstanden werden, die die Rationalitt kritisiert, hierfr aber noch keine
adquatenKategoriengefundenhat(vgl.Hhn1995,S.807).

DenWillenalsemotionalesPhnomenzuverstehen,mndetsomitineine
emotionale Vernunftkritik. Mit ihr stellt Schopenhauer die richtungweisende
PositionderVernunftinderPhilosophieseinerZeitinFrage.
Wollen!groesWort!ZungeinderWaagedesWeltgerichts!Brcke
zwischenHimmelundHlle!VernunftistnichtdasLichtdasausdem
Himmelglnzt,sondernnureinWegweiserdenwirselbsthinstellen[,]
nachdemgewhltenZielihnrichtend,daerdieRichtungzeigewenn
dasZielselbstsichverbirgt.AberrichtenkannmanihnnachderHlle
wienachdemHimmel.(HNI,S.55)

Schopenhauer vertritt eine Emotionstheorie, die die emotionale Prgung der


Kognition betont (vgl. Birnbacher & Hallich 2008, S. 486). Die Vernunft tritt
demnach nicht als regulierende Instanz fr das Emotionale auf, sondern das
Emotionale bestimmt die Vernunft. Damit werden auch Leidensempfindungen
Elemente einer solchen Vernunftkritik, indem sie in der Dynamik emotionaler
PrgungenundRegulierungenwirksamwerden.

VondendurchSchopenhauerherangezogenenLeidensempfindungen,dieder
Aufweisung des Willensmonismus dienen, ist bisher insbesondere der Schmerz
eingehender beschrieben. Als weitere Empfindungen knnen hier das unerfllte
WollenwieauchdieLangeweileherangezogenwerden.DasunerfllteWollenals
Leiden im Sinne der zweiten Bedeutungsgruppe bezieht sich dabei auf das
Ausbleiben oder Ausstehen der Befriedigung des Wollens. Die Langeweile
schlielichistdieLeidensform,inderdieGesamtheitdespersnlichenWollens,
alsodiedritteBedeutungsgruppe,alsLeidenfhlbarwird.
DasSelbezeigtsichendlichauchindenmenschlichenBestrebungen
und Wnschen, welche ihre Erfllung immer als letztes Ziel des
Wollensunsvorgaukeln;sobaldsieabererreichtsind,sichnichtmehr
hnlich sehen und daher bald vergessen, antiquirt und eigentlich
immer, wenn gleich nicht eingestndlich, als verschwundene
TuschungbeiSeitegelegtwerden;glcklichgenug,wennnochetwas
zuwnschenundzustreben brigblieb,damitdasSpieldessteten

30
UebergangesvomWunschzurBefriedigungundvondieserzumneuen
Wunsch, dessen rascher Gang Glck, der langsame Leiden heit,
unterhaltenwerden,undnichtinjenesStockengerathe,dassichals
furchtbare, lebenserstarrende Langeweile, mattes Sehnen ohne
bestimmtesObjekt,ertdtenderlangourzeigt.(L,WI,29,S.229f)

Der langsame Gang vom Wunsch zur Befriedigung ist eine Leidensform am
unerfllten Wollen. Schopenhauer schematisiert hier das Wollen als einen
Leidenszustand bis zum Befriedigungsmoment. Er erwhnt nicht, dass dieses
unerfllte Wollen ebenso durch Gefhle der Lust und der Vorfreude erfahrbar
werden kann. Das Verschweigen der Vorfreude untermauert die wesentliche
UnbefriedigtheitdesWillens.AuchwennVorfreudezumWillensphnomengehren
mag, so ist ihr Ausbleiben durchaus ebenso dazugehrig. Schopenhauers
PhilosophiekonzentriertsichentsprechendderLoyalittgegenberseinemeigenen
emotionalenErlebenaufdietraurigeVariante.DurchdieseKonzentrationverliert
seinePhilosophienichtanObjektivitt,sonderngewinntanDetail.Schopenhauer
denkt unter einer solchen melancholischen und trbsinnigen Prmisse. Das
wesentliche Verschweigen der Vorfreude widerspricht nicht wissenschaftlicher
Objektivitt, sondern verschafft der Philosophie von Schopenhauer ihren
existenziellen Gehalt. Erst so werden weitere Leidensformen, wie etwa die
Langeweile,greifbar.

DieLeidensform,inderderblinde,metaphysischeWillesprbarwird,istder
Kampf.DasmetaphysischeStrebenderWelttrittalsVorstellungabgestuftinden
einzelnenDingenderWeltinErscheinung,gleichsamalsStufenderObjektivation
desWillens(vgl.ebd.,26,S.187).AusdiesermetaphysischenDeutungistjede
Elektrizitt, jedes Naturgesetz und jeder fallende Stein als eine metaphysische
Willensuerung zu verstehen. Schopenhauer beschreibt den Willen auf der
untersten Stufe schlicht als Kraft. Als solche versteht er den metaphysischen
Willen als die immer whrende Voraussetzung von Vernderung in der Welt
berhaupt, die letztlich auerhalb der Kausalittskette liegt und dieser die
Bewegungverleiht.IhmerscheintdasGescheheninderWeltnichtalszielgerichtet.
VieleherstellteresalsziellosenStreitundblindenKampfumdieMateriedar.

31
HierinerreichtderMensch,derinsichselbstjenenKampf,jeneSelbstentzweiung
desWillenszurfurchtbarstenDeutlichkeitoffenbart,undhomohominilupuswird
(ebd., 27, S.208), die oberste und deutlichste Stufe der Objektivation des
metaphysischenWillens.DieSelbstentzweiungdesmetaphysischenWillensalsdie
ursprnglichste Form der Beliebigkeit und Ziellosigkeit des Leidens in der Welt
findet ebenso eine biographische Verbindung bei Schopenhauer. Als eigene und
persnlicheSelbstentzweiungbeschreibterdieTreuezuseinemVaterberdessen
Freitodhinaus.
Der blinde, metaphysische Wille, der sich als Objektivationen in der Welt
manifestiert, ist gleichsam die umfassendste Ausdeutung des Willens in der
Philosophie von Schopenhauer. Als endloses Streben reicht er weit ber den
Bereich des Bewusstseins hinaus. Entsprechend wendet Schopenhauer auch den
Leidensbegriff unabhngig von einem empfundenen Leiden und identifiziert ihn
ganz allgemein mit dem Leben. Das Leiden tritt jedoch ebenfalls im hier
beschriebenenSinnalsEmpfindungdesWillensauf.DannisteseinPhnomen,
welches den Willen etwa als endloses Streben oder Selbstentzweiung erlebbar
werdenlsst(vgl.Hallich1998,S.10ff).AlseinsolchesErlebenknnendiehier
beschriebenenLeidensformenalsintentionaleLeidensformenbezeichnetwerden,
denn ihnen liegt die Empfindung eines zielgerichteten Willens zugrunde. Dabei
wird eine gewisse Tendenz in der Philosophie von Schopenhauer deutlich, das
Ausbleiben oderVerirren eines dennoch als zielgerichtet erlebbaren Willens, als
Leiden zu empfinden. In diesem Sinne kann auch im Empfinden des ziellosen,
metaphysischen Willens die fehlende Intentionalitt als Leiden beklagt werden.
EinemblindenWillenistdemgemseineIntentionabhandengekommen.Auch
in der Selbstnegierung kann eine Intentionalitt wahrgenommen werden. Im
ErlebenderSelbstentzweiungdesWillens,dieetwaimStreitumdieeigeneMaterie
sichtbarwird,wirddieFrustrationeinesunbefriedigtenWesensgegensichselbst
erlebt. Das Leiden als voluntatives Phnomen, wie es die Schopenhauersche
Philosophiedetailgetreubeschreibt,zeichnetsichnichtnurdurcheinewesentliche
Unbefriedigtheitaus,sondernebensodurchdasrgernishierber.

32
Auch im Kampf bleibt die Differenz zwischen Mensch und Welt noch
bestehen.AuseinersolchenDifferenzziehtdasLeidenserlebnisbeiSchopenhauer
seineQualitt,indemesegozentrischdieDifferenzderWeltzumIndividuellenund
Subjektiven betrachtet. Das Selbst ist der Ausgangspunkt, von dem aus die
Differenzaufgespannt wirdund die Unbefriedigung alssolche empfundenwird.
DarinbeharrtSchopenhaueraufdemEgo.hnlichwiedieLeidensdiskrepanzvom
Subjekt zum Objekt als dem Anderen, das die Bedrftigkeit des Subjekts nicht
erfllt, gespannt ist, wird auch das Selbstbewusstsein als eine
AnschauungsmetaphereinesObjektsdurcheinSubjektbeschrieben.
ImSelbstbewusstseinschautsichdaserkennendeSubjektdemnachselbstan,
indemessichselbstgegenbersteht.DieseMetapherdesSelbstbewusstseinsbleibt
gnzlich innerhalb des Modells der SubjektObjektBeziehung (vgl. Tugendhat
1989,S.33f).DaserkennendeSubjektbleibtindieseMetapherverdunkelt,dennes
kann sich nicht gnzlich erkennen: Aber eben deshalb ist dieses Ich sich nicht
durchunddurchintim,gleichsamdurchleuchtet,sondernistopakundbleibtdaher
sichselbereinRthsel(L,WII,Kap.18,S.228).IndieserOpazittbleibtdas
anhaltende Leidenserlebnis des Subjekts eine Frustration angesichts der
Unbefriedigtheit seines Wollens. Obgleich Schopenhauer von einer
Selbstentzweiung des Willens spricht, beharrt das voluntative Leidensphnomen
aufdemrgerundderEnttuschunghierber,jedochverzweifeltesnichtdaran.
DasErlebnisderSelbstentzweiungbleibt,hnlichwiedieErlebnisseinToulon,das
einerGattung,diesichkriegerischgegensichselbstwendet.DasEgoentzweitsich
nicht,esbleibtsichseinesWollensmerkwrdigbewusst,anstattdieUnlsbarkeitin
sichselbstzusuchen.
InSchmerz, unerflltem Wollen,Langeweile und Krieg wird derWille als
Leidensform fr Schopenhauer somit fhlbar und erkennbar. Durch diese enge
VerbindungzwischenLeiden,EmotionundWillercktdasLeideninsZentrumder
SchopenhauerschenPhilosophie.SchopenhauerkonzentriertseinePhilosophieauf
einvoluntativesLeidensphnomen,welchessichnichtnurdurcheinewesentliche
Unbefriedigtheit und Unerreichbarkeit der Intention auszeichnet, sondern die

33
Bestndigkeit dieser negativen Erlebnisse als Frustration und rger erlebt. Im
NachdenkenalseinerabstraktenBeschftigungdesSubjektsmitdiesemPhnomen
wirddasLeidenweiterhinalsverdoppelt:DieRationalittkanndabeidasgefhlte
LeidennochumeinVielfachesverstrken.WiediefolgendenAbschnittezeigen,ist
SchopenhauersVernunftkritikauchwesentlichdurchdasLeidenmotiviert.

2.4 DasLeidenistdasPositive

DerMenschisteindenkendesWesen,dasdurchseineLeidenserfahrunggeprgt
wird und darber reflektiert. Das Denken kann nach Schopenhauer als ein
emotionalgeprgtesVermgenverstandenwerden,welchesdieleidvolleDifferenz
zwischen menschlicher Voluntativitt und deren Unbefriedigtheit zu bergehen
versucht. Schopenhauer kritisiert in diesem Zusammenhang ein zu sehr
formalisiertes und vernunftzentriertes Denken. Doch kann das Denken auch die
materiale und intuitive Evidenz dieser Differenz zum Gegenstand haben. Das
menschlicheLeidenwirdhierdurchpotenziert.Menschenleidenbeispielsweisean
derVoraussichtundderGewissheit,dassbestimmteDingeeintretenknnen.Diese
LeidensformenweiseneinendeutlichhherenreflexivenCharakter aufalsdiebis
hierhererwhntenundunmittelbarerfahrenenFormendesLeidens.

SchopenhauerveranschaulichtdiepotenzierendeWirkungderReflexionauf
das Leiden an den verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens. Der
metaphysische Wille objektiviert sich nicht nur als Mensch, Tier oder Pflanze,
sondern auch als physikalische Gesetzmigkeit wie etwa Elektrizitt oder
Gravitation. Dabei sind Menschen jedoch empfnglicher fr Leiden als die
Lebewesen der anderen und niedrigeren Stufen. Dies uert sich etwa an der
unterschiedlichenLeidensfhigkeitvonMenschundTier.DasLeidenderTiereist
nachSchopenhaueralleinkrperlichundselbstdortdumpferSchmerz.Menschen
sind dem Leiden gegenber empfnglicher, da sie intelligenter sind und eine
SteigerungderIntelligenzSchritthltmitderSteigerungderEmpfnglichkeitfr
dasLeiden,sowohlkrperlichalsauchgeistig(vgl.L,E,20,S.610).

34
Im Sinne dieser gesteigerten Empfnglichkeit kann das Leiden als eine
reflexive Relation umschrieben werden, die sich selbst zum Gegenstand haben
kann.DieseslogischeBildzeigtdenUmstandauf,dassMenschenanbestimmten
Leidennochmalsleidenknnen.DasNachdenkenberdasLeidenisteinesolche
FormdesLeidens.hnlichwiedieAbstraktioninSchopenhauersPhilosophieein
Vermgen ist, Vorstellungen aus Vorstellungen hervorzubringen, so vermag sie
auch eine weitere, spezifische Leidensform aus dem erlebten Leiden
hervorzubringen.EinesolcheFormdesLeidensamLeidenistetwadieBefrchtung
des Leidens. Die Vorahnung des Leidens, als ein Leiden an der Mglichkeit zu
leidenentferntsich von aktuellund intuitiverfahrbaren Leidenserlebnissen und
empfindetdieabstrakteMglichkeitzuLeidenalsetwasSchmerzvolles.
Der Weltschmerz oder das Leiden als Grundzustand des menschlichen
DaseinssindsolchereflexivenFormendesLeidensundziehenihreEvidenzausder
Mglichkeit unmittelbarer Leidenserlebnisse. Unerflltes Wollen, Kampf und
Schmerz haben stets einen intuitiv erfahrbaren Leidensgegenstand. Bei diesen
FormenistdasLeidenserlebnisaufeinvergangenesodergegenwrtigesEreignis
bezogen. Das Leidensphnomen berschreitet jedoch in seiner Breite diese
unmittelbarenLeidensformen.EinaktuellesSchmerzerlebniskanndurchaus zum
IndizfrdieVergeblichkeitdesDaseinswerden.
DasLeidensphnomenerschlietindiesenreflexivenLeidensformengem
SchopenhauereineWahrheit,dieeralsdiePositivittdesLeidenszusammenfasst.
Dasimmerwhrende und wiederkehrende Leiden in dieserWelt zeigt demnach,
dassletztlichdasLeidendaspositivGegebeneundGlckdieAbwesenheitdieses
positivenLeidensist.HierbeiistderBegriffpositivontologischstattnormativzu
verstehen,erweistaufdasGrundlegendeimGegensatzzurPrivationhin:Alsodas
Positive,dassichdurchsichselbstkundGebendeistderSchmerz:Befriedigung
undGenssesinddasNegative,diebloeAufhebungjenesErsteren.(ebd.,16,S.
567)ImzweitenBuchderWeltalsWilleundVorstellungfhrtereinigeBeispiele
frdiepositiveGegebenheitdesLeidensan.Somitfhlenwiretwadienegativen

35
GefhlewieSorge,Furcht,SchmerzenintensiveralsderenGegenteile(vgl.L,W
II,Kap.46,S.668).
Die These der Positivitt des Leidens findet sich in Schopenhauers
PhilosophieauchinderMitleidsethik.MitleidistdieGrundkategorieseinerEthik,
die er als Moralbegrndung heranzieht. Es ist positiv gegeben und stellt die
eigentlicheTeilnahmeamanderenMenschendar.EinMitfreuenindiesemSinne
gibtesnicht(vgl.L,E,19,S.594f).DieWahrnehmungdesanderenMenschen
ist somit wesentlich durch dessen Leiden geprgt. Die These der Positivitt des
LeidensbeschreibtalsodasLeidendeseigenenoderdesfremdenDaseinsalseinen
GrundzustanddesMenschen,indemsichalleMenschenbewusstoderunbewusst
befinden.
Schopenhauer bertrgt diesen positiven Leidensbegriff auch auf die
erkenntnislose Welt. Er spricht vom Leiden im allgemeinsten Sinn als eine
Hemmung des metaphysischen Willens: Das Streben sehen wir berallvielfach
gehemmt,berallkmpfend;solangealsoimmeralsLeiden:keinletztesZieldes
Strebens,alsokeinMaaundZieldesLeidens(L,WI,56,S.404).Dochdiese
bertragung soll hier mit Fokus auf das Leiden des einzelnen Menschen nicht
weiterverfolgtwerden.
DieThesederPositivittdesLeidenshatfrSchopenhauereinemateriale,
intuitive Evidenz, die er mehrfach demonstriert und beweist. Seine Beweise
besitzen dabei einen aufzeigenden, beschreibenden Charakter, auch wenn sie
formaleinerlogischenHerleitunggleichen.Siebasierenstetsaufeinermaterialen
Evidenz,wieetwaderfolgenden:
DenBeweisdesdurchgngigenLeidensundunglcklichenZustandes
der Menschen giebt ihre Schlechtigkeit. Denn knnte Kleinlichkeit,
Niedertrchtigkeit,TckeundFalschheitsoallgemeinseyn,wennnicht
[die] rastloseGeielder Noth und des Leidens die Menschendahin
triebe?(HNIII,S.227)

IneinerrhetorischenFragestellterhierdieAllgegenwartdesLeidensherausund
damitdiematerialeEvidenz,dassdasLeideneinepositiveGegebenheitist.Durch
diesen Charakter seiner Beweise liegt die zu beweisende Evidenz jedoch nicht

36
ausschlielich rhetorisch vor. Ihr Charakter kann als Form der Aufweisung und
BewusstmachungeinerIntuitionverstandenwerden.WiediefolgendenBeispiele
zeigen, besteht die Beweisfhrung Schopenhauers darin, auf diese Weise die
materialeEvidenzderPositivittdesLeidensausderErlebnisganzheitdesLeidens
herauszuheben.DasVerfahrenhneltderintuitivenundbefriedigendenEinsichtin
geometrische Zusammenhnge. Die intuitive Methodik Schopenhauers hebt
demnachdenNexusheraus,aufdessenAnschauungesankommt,umdieEvidenz
erkennenzuknnen.Weiterkannnichtsgetanwerden.

Eine solche AllgegenwartdesLeidensdemonstriert Schopenhauerauch an


Raum,ZeitundKausalitt:SoistvermgederZeitdasHinschwinden,Verlieren,
Sterben, das Nichtige und Vergngliche aller Dinge; vermge des Raums die
bestndigen Durchkreuzungen und gegenseitigen Hemmungen aller
Willenserscheinungen und ihres Strebens; endlich vermge der Kausalitt alles
Lebenberhaupt,daesdurchEinwirkungderKrperaufeinanderalleinentsteht.
(HNIII,S.10f).Raum,Zeitund Kausalittsinddurch diereineAnschauung a
priori gegebenundkonstituierendieVerhltnissederLageundderFolge.Indem
SchopenhauerdieLeidensformenauffhrt,diedurchdieseVerhltnisseermglicht
werden, demonstriert er die Allgegenwart des Leidens, denn diese Verhltnisse
bildendieGrundlagejederErkenntnis.
DermaterialeundintuitiveCharakterderBeweiseistauchdaranerkennbar,
dass sich Schopenhauers Argumentationslinien formal widersprechen. In einer
ersten Argumentationslinie stellt er einen quantitativen Vergleich zwischen der
BefriedigungundderUnbefriedigungmenschlicherWnscheimLebenan.Diese
BilanzgehtnachSchopenhauerzugunstenderUnbefriedigungaus:AllesWollen
entspringt aus Bedrfni, also aus Mangel, also aus Leiden. Diesem macht die
Erfllung ein Ende; jedoch gegen einen Wunsch, der erfllt wird, bleiben
wenigstenszehnversagt[...](L,WI,38,S.265).DieZahlderunbefriedigten
WnscheistdemnachstetshheralsdieZahlderbefriedigtenWnsche.Ineiner
zweiten Argumentationslinie widerspricht Schopenhauer jedoch einem solchen
quantitativenVergleich:Denn,daTausendeinGlckundWonnegelebthtten,

37
hbe ja nie die Angst und Todesmarter eines Einzigen auf: und eben so wenig
machtmeingegenwrtigesWohlseynmeinefrherenLeidenungeschehen(L,W
II, Kap. 46, S. 670). Hier stellt er die existenzielle Einzigartigkeit jedes
LeidenserlebnissesherausundfolgertausderMglichkeitzuLeidendiePositivitt
desLeidens.DerWiderspruchbeiderArgumentationslinienbestehtdarin,dassdie
LeidenundunbefriedigtenWnscheindererstenArgumentationslinieabzhlbar
undvergleichbarsind,whrendsieinderzweitenArgumentationslinieeinzigartig
und unvergleichbar sind. Aus einer logischen Perspektive weist seine
ArgumentationhierWidersprcheauf.DiematerialeundintuitiveBeweisfhrung
Schopenhauers kann hier keinen Anspruch auf logische Konsistenz ihrer Stze
erheben. Doch in beiden Argumentationslinien wird die Positivitt des Leidens
aufgezeigt. Ihre Stze heben intuitiv zugngliche und anschauliche
LeidensgegebenheitenausdemNexushervor.DerformaleWiderspruchkannsomit
alsAnzeicheneinermaterialenundintuitivenBeweisfhrungverstandenwerden.
SchopenhauersThesederPositivittdesLeidensbildeteinenGegensatzzur
Theodizee von Gottfried Wilhelm Leibniz, mit der sich Schopenhauer im Laufe
seiner philosophischen Entwicklung zunehmend beschftigt. In dieser
Auseinandersetzung wird in besonderer Weise deutlich, dass das Leiden in
Schopenhauers Philosophie als Vernunftkritik zu verstehen ist. Leibniz
verffentlichteseineTheodizee,dieimfranzsischenOriginaldenTitelEssaisde
ThodicesurlaBontdeDieu,laLibertdel'Hommeetl'OrigineduMaltrgt,
imJahre1710.DasBuchistmotiviertdurchdas1697erschieneneDictionnaire
historiqueetcritiquevonPierreBayle.WiefernerauseinemBriefhervorgeht,den
Leibnizam30.Oktober1710andenSchotten ThomasBrunettschreibt,entstand
das Buch aus Konversationen und Schriftstcken zwischen Leibniz und Sophie
Charlotte, der damaligen Knigin von Hannover. Leibniz schreibt an Brunett:
JavoiscoutumedanslesdiscoursderepondreauxobjectionsdeM.Bayle,etde
faire voir la Reine quelles nestoient pas si fortes que certaines gens, peu
favorableslaReligion,levouloientfairecroire(Leibniz1961,Bd.3,S.321).
LeibnizversuchtsomitmitdiesemWerkdiehistorischenundkritischenEinwnde

38
vonPierreBayleineinerverstndlichenSprachezuzerstreuenundbedientsich
hierfreinerformalenArgumentation.
InderTheodizeefindensichzahlreicheWiederholungenundVariantender
Aussage,dassGottunterallenmglichenUniversendasbesteUniversumrealisiert
hat. Entsprechend hat der allwissende und gute Gott unter allen Mglichkeiten
diejenigen ausgewhlt und realisieren, die den besten Plan fr das Universum
realisiert. Leibniz drckt diesen Umstand folgendermaen aus: ou, pour parler
plus exactement, suivant nostre systeme, Dieu ayant trouv parmy les tres
possibles quelques Creatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donn
lexistencecellesquisontcomprisesdanslemeilleurplanpossibledelunivers
(Leibniz1961,Bd.4,S.171).Gottverwirklichtdemnachsystematischdiejeweils
besteMglichkeit.
SchopenhauersErwiderunggegeneinesolcheTheodizeefindensichinseinen
Manuskriptenbereits1813:DahersindauchalleTheodiceen,Hiobsvernnftelnde
Freunde,KantsPostulateeinesbelohnendenGottesundeinerbelohntwerdenden
unsterblichen Seele, Philisterei (HN I, S. 45). Ab dem Jahre 1828 hat
SchopenhauerdenBegriffPessimismusgefunden,umseinePhilosophievonder
Leibnizschenabzugrenzen.ErverwendetdiesenBegriffstetsinAbgrenzungzum
Optimismus und, umden Optimismus zukritisieren(vgl. Drpinghaus 1997,S.
38f). Den Optimismus wiederum identifiziert Schopenhauer im 46. Kapitel des
zweitenBandesvonDieWeltalsWilleundVorstellungexplizitmitLeibniz,ihn
bezeichneteralsdenBegrnderdessystematischenOptimismus(vgl.L,WII,
Kap46,S.677).
Der alltgliche Begriff Pessimismus hat eine Entwicklung weg vom
philosophischenGebrauchhinzurnormativenBeschreibungeinesGefhlszustands
erfahren(vgl. Hbscher1945,S.222).DerunersttlicheEhrgeizSchopenhauers,
dieWeltinausschweifenderWeiseundbeeindruckenderVielfltigkeitschlechtzu
reden,magdabeieinesolcheKonnotationzulassen.DochzeigtdiePhilosophievon
SchopenhauerdarineinenphilosophischenGehaltdespessimumimGegensatzzum

39
optimum, nmlich dass das Leiden ein Kalkl bietet, der unangemessenen
bertreibungderVernunfteineGrenzeaufzuzeigen.
DerUnterschiedzwischenLeibnizundSchopenhauerkonzentriertsichnach
Schopenhauer im Begriff der Mglichkeit zu Leiden. Im einem Anhang zur
Theodizee widerspricht Leibniz diversen Einwnden gegen seine optimistische
Philosophie.EinEinwandbestehtinderBeobachtung,dassdieschlechtenMotive
und Beweggrnde in den intelligenten Wesen die guten Grnde berwiegen.
LeibnizargumentiertmitdemHinweisaufeinezwardenkbare,abernichtweiter
zu besttigende Mglichkeit unzhliger intelligenter und guter Wesen in einem
entlegenenOrtdesUniversums:
Maisensecondlieu,quandonaccorderoitquilyaplusdemalquede
biendanslegenrehumain,onaencortoutsujetdenepointaccorder
quilyaplusdemalquedebiendanstouteslescreaturesintelligentes.
Car il y a un nombre inconcevable des Genies, et peuttre encor
dautrescreaturesraisonnables.Etunadversairenesauroitprouverque
danstoutelaCitdeDieu,composetantdeGeniesquedanimaux
raisonnablessansnombreetduneinfinitdespeces,lemalsurpassele
bien.(Leibniz1961,Bd.4,S.379)

LeibnizziehthierdieMglichkeitalsArgumentationfrseinenOptimismusheran,
dass in einem entlegenen Winkel unseres Universums intelligente Lebewesen
existierenknnten,diedasSchlechteaufunsererWeltmehralsausgleichen.Diese
abstrakte Mglichkeit ist fr Leibniz ausreichend, da Gott aufgrund seiner
Systematik diese Mglichkeit verwirklicht hat. Schopenhauer notiert in seiner
AusgabederSchriftenvonLeibniz:Laquestiontournesurlemsentenduqueles
unsentendentparpossiblecequignralem[en]t,cestdireselonlesloisdela
nature,peutarriver;&lesautrescequidanslecasindividueldonnpeutarriver
cest dire arrivera (HN V, S. 104). Die von Schopenhauer hier notierte
Unterscheidung zwischen generellerMglichkeitimSinnederNaturgesetze und
individuellerMglichkeitkonkretisiertdieBedeutung desMglichkeitsbegriffsin
seinerThesederPositivittdesLeidens.DieindividuelleMglichkeitistdemnach
begleitetvoneinerpessimistischenGewissheit,dasssieeintretenwird.Siebesitzt

40
eine Evidenz fr den individuellen Fall eines Subjekts. Die Mglichkeitsbegriffe
unterscheidensichsomitinihrerexistenziellenBedeutungfrdenEinzelnen.

DochdieSchopenhauerscheSystematikhneltinihrerpessimistischenGewissheit
unverhofftderLeibnizschen:FrbeidereichteineMglichkeitaus,umwirklichzu
sein.WhrendLeibnizausderMglichkeitunterRckgriffaufseinenGottesbegriff
die Verwirklichung dieser Mglichkeit folgert, ist fr Schopenhauer bereits die
Mglichkeit zu Leiden ausreichend, um auf die Schlechtigkeit der Welt zu
schlieen. Der Vergleich zwischen Schopenhauer und Leibniz zeigt somit die
Eigenheit des Mglichkeitsbegriffs in der These der Positivitt des Leidens. Das
Leiden an der immerwhrenden Mglichkeit zu Leiden bei Schopenhauer
verabsolutiert die individuelle Mglichkeit. Es besitzt eine anthropozentrische
Perspektive,diedenindividuellenFallheraushebtundvonderSelbstbetroffenheit
der mglichen Leidensgegebenheit nicht absieht. Leibniz zieht demgegenber
MglichkeiteninBetracht,diedemindividuellenmenschlichenSeinnichtindieser
unmittelbarenWeisezugnglichsind.MituntersinddieMglichkeitenbeiLeibniz
reine Gedankenexperimente, die der emotionalen Leidensempfindung
unangemessen erscheinen. Schopenhauer kommt gegenber Leibniz zum dem
Fazit:DieWeltistfolglichsoschlecht,wiesiemglicherweiseseynkann,wennsie
berhaupt noch seyn soll (L, W II, Kap. 46, S. 679). Sodann besitzt die
MglichkeitzuLeidenbeiSchopenhauerdiebereitserwhnteGewissheit,diedas
EintretendiesesLeidensvoraussieht.UnabhngigvondessenfaktischemEintreten
wirdfrSchopenhauerdieMglichkeithierzuzumFaktum.Somitistdaseinzelne
und erlebte Leiden genauso wie das wahrscheinliche Leiden und das mgliche
LeidenalsFormdesLeidenszuverstehen.

Die Positivitt des Leidens entwickelt Schopenhauer aus der andauernden


UnbefriedigtheitdesWollens.Bezogenaufdasbewusste,intentionaleWollendes
einzelnenMenschenkanndiesePositivittinderGewissheitverortetwerden,mit
der ein mgliches Leiden bereits als wahrscheinliches und beinahe schon
eingetretenesLeidenbeschriebenwird.DiepositiveLeidensgewissheitbestehtin

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der individuellen und verabsolutierten Mglichkeit zu Leiden, welche eine
MglichkeitzumscheinbarenFaktumerhebt.DiesesWollenbesitzteinegroteske
Intention darin, dass die Befriedigung ausbleiben wird, was durchaus als
Befriedigunginterpretiertwerdenkann:alsEintreffendesintendiertenObjekts
einer voluntativen Einstellung. Die Positivitt des Leidens als Leidensgewissheit
kannalseinWolleninterpretiert werden,welchesgerade darinbefriedigtwird,
dassdasWollenunbefriedigtbleibt.EskanneinesolcheUnbefriedigungherstellen,
indemesvonAspektenwieetwaderVorfreudeoderMaterialittderBefriedigung
absieht. Auf diese Weise stellt es eine Richtigkeit im Sinne der optativischen
Einstellungher,indemesdieIntuitionderPositivittdesLeidensheraushebtund
verdeutlicht.DieLeidensphilosophievonSchopenhauerkanndemnachsowohlim
konkreten als auch im abstrakten Leiden auf voluntative Formen des Leidens
bezogenwerden.
Die Phnomenologie einer solchen Leidensform herauszustellen ist eine
LeistungdesSchopenhauerschenPessimismus.DieMaterialitt,mitderdasWollen
in dieser Form des Leidensphnomens die Unbefriedigtheit zur Intention und
Gewissheiterhebt,beschreibteinespezifischeTragik.ImSinneeinerVernunftkritik
zeigt sie, wie das Leidensphnomen geeignet ist, anthropologische Aspekte wie
Emotionalitt und Intuition in einen vernunftzentrierten Diskurs einzubringen.
DieseAspektezubersehenisteinKritikpunktanderbertreibungderVernunft,
wie Schopenhauer sie etwa in der Philosophie von Leibniz sieht. Doch diese
Materialitt verfestigt sich in einer Sinnlosigkeit des Leidens. Im Allgemeinen
besitztdasLeideninderPhilosophieSchopenhauerskeineFunktion,waszueiner
asketischen Verneinung des Willens zum Leben fhrt. Eine partielle Ausnahme
dieserSinnlosigkeitbildetSchopenhauersMitleidsethik.

2.5 DieVerneinungdesWillenszumLeben

Das unermdlicheInteresse derMenschen am Leidensthema gilt nicht nur dem


VerstndnisumdieWirklichkeitdesPhnomens,sondernauchderpersnlichen
HaltungangesichtsdeseigenenLeidens.EinephilosophischeAuseinandersetzung

42
mitdemLeidenwreunvollstndig,wennsiediesesInteressenichtthematisierte.
Was kann Philosophie dazu beitragen? Gibt es philosophische Implikationen
zwischenLeiden,ErkenntnisundHaltung?DiePhilosophievonSchopenhauerkann
hieralsBeispieldienen,dassLeidenundErkenntnissolcheImplikationenbesitzen
knnen.

DieErkenntnisdesLeidensunddieReflexionberdasLeidenenthllenin
derPhilosophieSchopenhauersdasLebensglckalseineTuschung:Esgiebtnur
einenangeborenenIrrthum,undesistderdawirdasind,umglcklichzuseyn
(L, W II, Kap. 49, S. 737). Schopenhauer, der das Leiden als materiale
GrundqualittundontologischpositiveTatsacheaufdeckt,berschreitetimBegriff
der Tuschung eine deskriptive und expressive Philosophie hin zu einer
persnlichen Ethik des Leidens. Mit dem Irrtum ist gleichsam eine Motivation
angesprochen,denIrrtumunddasLeidenzuberwinden.DieseEthikdesLeidens
besitzt eine Nhe zum Buddhismus. Die Implikation, die Schopenhauer aus der
Aufdeckung dieser Tuschung zieht, ist die Resignation. Im re signare zieht ein
Mensch die Zustimmung zu dieser Tuschung zurck und verneint sodann den
WillenzumLeben.
Die Leidensphilosophie von Schopenhauer verneint jeglichen Sinn des
Leidens.DasLeidenbesitztfrSchopenhauerimAllgemeinenkeineFunktion,auch
wennerihmimSpezielleneinzelneFunktionenzuschreibt.SolcheFunktionensind
akzidentell gegenber der substanziellen Sinnlosigkeit des Leidens. In der
Verneinungdes WillenszumLebenundinderTuschungdesLebensglckswird
dieSinnlosigkeitdesLeidensdeutlich.
DieTuschungdesLebensglcksdecktSchopenhauerzunchstanhandseiner
Willenskonzeption auf. Demnach unterliegt man einer Tuschung, wenn man
glaubt, die Befriedigung aller Wnsche schaffe Zufriedenheit. Leiden liegt vor,
wenndieBefriedigungausbleibt.DieTuschungbetrifftwenigerdieHoffnungauf
die Befriedigung eines einzelnen Wollens als viel eher die Einsicht in die
SinnlosigkeitdesStrebensalsGanzes.

43
Zwischen Wollen und Erreichen fliet nun durchaus jedes
Menschenlebenfort.DerWunschist,seinerNaturnach,Schmerz:die
ErreichunggebiertschnellSttigung:dasZielwarnurscheinbar:der
BesitznimmtdenReizweg:untereinerneuenGestaltstelltsichder
Wunsch, das Bedrfni wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere,
Langeweile,gegenwelchederKampfebensoqulendist,wiegegendie
Noth.(L,WI,57,S.409)

AneineranderenStellevergleichtSchopenhauerdasmenschlicheLebenmiteinem
Pendel,dasszwischenSchmerzundLangeweilehinundherschwingt(vgl.ebd.,S.
407).InbeidenBeispielenwirddieSinnlosigkeitdesLeidensanderAbsurdittdes
Wollensdemonstriert.EsbestehteinDilemmaimWillen,welchesjedenAusgang
des Wollens als Leiden beschreibt. Schmerz ist das Ausstehen voluntativer
Befriedigung. Ein ewiges und monotones Fortschreiten von einem Wunsch zum
nchstenWunschkennzeichnetdieErreichungderBefriedigung.DieLangeweile
und die de stellen sich bei Abwesenheit jeglicher Voluntativitt ein. Die
Sinnlosigkeit des voluntativen Leidensphnomens besteht nach Schopenhauer in
derAbsurdittvonWollenberhaupt.

Eine Unterbrechung des ewigen Fortschreitens kann durch einen Wunsch


herbeigefhrt werden, der nicht befriedigt, aber auch nicht aufgegeben werden
kann.DasLeidenaneinemsolchenWunschhatnachSchopenhauerdasPotenzial,
einen Menschen mit seiner Existenz zu vershnen, denn die wesentliche
Unbefriedigung tritt zum Vorschein (vgl. ebd., S. 415). Doch dient diese
Vershnung eher der Erkenntnis des Leidensdilemmas, als dass sie selbst eine
FunktiondesLeidensbegrndet.
Die Tuschung wird ebenso in Schopenhauers Mitleidsethik deutlich. Sie
basiert auf dem principium individuationis, welches die Unterschiedlichkeit und
Vereinzelung der Menschen auf die Unterscheidung nach Raum und Zeit
zurckfhrt (vgl. L, E 22, S. 624). Je nachdem, ob man diese Tuschung
durchschautergebensichzweiErkenntnisweisenderWelt(vgl.ebd.,S.627):
1. Die Welt ist das absolute NichtIch. Diese Erkenntnisweise betrachtet das
principiumindividuationisundmitihrdieVerschiedenheitallerIndividuenals
real.SiebildetnachSchopenhauerdieGrundlagejedesEgoismus.

44
2. DieWeltistdasabsoluteIch.DieseErkenntnisweiseverstehtdieIndividuen
alsnurdurchdieVorstellunggegeben.SiebildetdieGrundlagedesMitleids.

Die erste Erkenntnisweise bedingt den Widerstreit der Individuen, indem jedes
IndividuumsichselbstalsderganzeWillebetrachtet.Schopenhauerfhrtden
individuellenTodalseinBeispielan:AufseineneigenenTodblicktJederalsauf
derWeltEnde,whrenderdenseinerBekanntenalseineziemlichgleichgltige
Sachevernimmt,wennernichtetwanpersnlichdabeibetheiligtist(L,WI,61,
S.432). DiesenWiderstreitundKampfderIndividuenbezeichneteralseineder
HauptquellendesLeidens(vgl.ebd.,S.433).Entsprechendkannauchderhierfr
notwendigeIrrtumalseineQuelledesLeidensinseinerPhilosophieverstanden
werden. Das Mitleid besitzt die luternde Funktion, diese Erkenntnisweise zu
berwinden.SchopenhauerziehtdasMitleidferneralsGrundlagederMoralheran.
Die Funktionalitt des Mitleids ist hierbei jedoch sekundr gegenber der
allumfassendenmetaphysischenWillenskonzeption.

Gem dieser Sinnlosigkeit des Leidens empfiehlt Schopenhauer die


Resignation als Haltung gegenber dem Leiden. Eine berwindung des Irrtums
versprichtgleichzeitig,aufdieseWeisedasLeidenzuberwinden.DieMglichkeit
frdieseberwindungliegtineinemgemessenamLeidenundStrebenderWelt
sehrmerkwrdigen VermgendesMenschen.DasStrebendesmetaphysischen
WillensiststetseinStrebennachLebenberhaupt,daLebenfrSchopenhauer
dieDarstellungdesmetaphysischenWollensalsVorstellungist(vgl.ebd.,54,S.
361f). Vor diesem Hintergrund werden Schopenhauers panvitalistische
uerungenberdieunbelebteMaterieverstndlich.DerMenschbesitztjedoch
dasVermgen,diesesStrebennachLebenzuverneinen.EinesolcheVerneinungist
mglich,dademMenscheninderErkenntniseinWegoffensteht,sichvonder
Befangenheitder Individualittzubefreien.ZwaristauchdieErkenntnisalseine
ObjektivationdesWillensdaraufausgerichtet,dieErhaltungdesIndividuumsund
dasmetaphysischeStrebennachLebenzuuntersttzen(vgl.ebd.,27,S.215).
DochgibteseinspezifischmenschlichesVermgen,sichvondieserAbhngigkeit

45
vommetaphysischenWillenunddessenziellosemStrebenzubefreien.Gemessen
am metaphysischen Willen ist dieses Vermgen akzidentell. Doch kann diese
AkzidenzfrdaseinzelnemenschlicheSeinbedeutenderwerdenalsdieSubstanz.
BeiderreinenAnschauungetwatritteinsolcherEffektauf:
Dem Obigen zufolge ist die reine Objektivitt der Anschauung,
vermgewelchernichtmehrdaseinzelneDingalssolches,sonderndie
Idee seiner Gattung erkannt wird, dadurch bedingt, da man nicht
mehr seinerselbst,sondernalleinderangeschautenGegenstndesich
bewut ist, das eigene Bewutseyn also blo als der Trger der
objektivenExistenzjenerGegenstndebriggebliebenist.Wasdiesen
Zustanderschwertunddaherseltenmacht,ist,dadaringleichsamdas
Accidenz (der Intellekt) die Substanz (den Willen) bemeistert und
aufhebt,wenngleichnuraufeinekurzeWeile.(L,WII,Kap.30,S.
430)

SchopenhauerstelltdiesenEffekthierinBeziehungzumWillenundbezeichnetihn
als akzidentell. Die berwindung des Leidens als Verneinung des Willens zum
LebenistsomitnichtalsAufhebungderwesentlichenSinnlosigkeitallenLeidenszu
verstehen, sondern als menschenmgliches Arrangement mit dem Leiden selbst.
DasLeidenerfhrtbeiSchopenhauerkeineBewandtnisfrdasmenschlicheSein,
sondernmanentziehtsichihmdurchVerneinung.

Schopenhauers Verneinung des Willens zum Leben weist eine Nhe zum
Buddhismus auf. Die berwindung von Jammer und Leiden des Lebens durch
Erkenntnis,insbesonderedurchdieSelbsterkenntnis,isteinfrdenBuddhismus
zentralerAnspruch(vgl.Gng2002,S.46f).Soerscheintesnichtverwunderlich,
dass Schopenhauer selbst seine gedankliche Nhe zu Buddha ausdrckt: Im
Nachhinein vergleichterseineWeltreisevon1803 mitderAusfahrtdesBuddha
(vgl.Ltkehaus1988,S.615).
DasErlebenvonLeidenfhrtzurVerzweiflungunddieErkenntnisfhrtzur
Askese.BeideFolgensindfrSchopenhauerWegezurResignationunddamitzur
Erlsung.SchopenhauergrenztdieAskesezunchstvonderTugendab,indemer
in der Tugend eine Sorge um das eigene Wohl sieht und die Askese als eine
Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine eigene Erscheinung ist, dem
WillenzumLeben,demKernundWesenjeneralsjammervollerkanntenWelt(L,

46
WI,68,S.489).SodannzeichnetsichdieAskesedurcheineVorstzlichkeitaus,
mitderdasAngenehmegemiedenunddasUnangenehmeaufgesuchtwird(vgl.
ebd.S.504).SchlielichistdieAskesederabstraktereWegzurErlsung,dennsie
erkenntdasLeiden,mussesabernichtempfinden.DieheftigeEmpfindungdes
Leidens hingegen fhrt an den Rand der Verzweiflung, welcher ebenfalls zur
Selbstverneinung fhrt (vgl. ebd. S. 505). Die Verneinung des Willens ist in
beidenFlleneineResignation.HierinsiehtSchopenhauerdieErlsung:
Nur indemdasLeidendieFormbloer reinerErkenntni annimmt
und sodann diese als Quietiv des Willens wahre Resignation
herbeifhrt, ist es der Weg zur Erlsung und dadurch ehrenwrdig
(ebd.S.510).

Darin werden die Spuren des philosophischen Trosts sichtbar, die unter
HeranziehungSchopenhauersspterWerkegelesenwerdenknnen.Dieserbesteht
in einer Entsagung und einer Weltverneinung (vgl. Schndorf 1982, S. 174).
SchopenhauergelangtsomitzumFazit,dassesbesserwre,dasDaseinnichtzu
habenalsonichtzuleben(vgl.L,WII,Kap.46,S.669).DiesesFazitistjedoch
nichtmitdemSuizidzuverwechseln.InParergaundParalipomenaverffentlicht
ereinKapitelUeberdenSelbstmord.DerSuizidistfrSchopenhauerzwarkein
abwegigerGedanke.ErvergleichtdortdenIrrtummitdemTraumdesLebens:

Wenn in schweren, grauenhaften Trumen die Bengstigung den


hchstenGraderreicht;sobringtebensieselbstunszumErwachen,
durchwelchesallejeneUngeheuerderNachtverschwinden.DasSelbe
geschieht im Traume des Lebens, wann der hchste Grad der
Bengstigungunsntigt,ihnabzubrechen.(L,PII,159,S.277)

ZunchstkanndieseStellesoverstandenwerden,alsempfehleSchopenhauerden
Selbstmord. Entsprechend wurde Schopenhauer auch oft interpretiert (vgl.
Drpinghaus 1997, S. 73f). Genau genommen distanziert sich Schopenhauer
jedoch vom Suizid. Es gehrt nicht zu Schopenhauers Begriff der Resignation,
bengstigt zu sein. In seinen Manuskripten schreibt Schopenhauer: [...] darum
geht bei wirklicher persnlicher Bedrngni und Gefahr der Eindruck des
ErhabenenverlorenundmachtderAngstPlatz[....],weilnunnichtmehrdiebloe
IdeedesWillenssondernerselbstinconcretoeingetretenist[...](HNI,S.254).

47
EntsprechenddieserBedenkenuertSchopenhauerauchimerstenBandvonDie
WeltalsWilleundVorstellungeineklareAbgrenzungderVerneinungdesWillens
zumLebengegendenSuizid:DerSelbstmrderwilldasLebenundistblomit
denBedingungenunzufrieden,unterdenenesihmgeworden(L,WI,69,S.
512).

Diese resignative Haltung, die Schopenhauer angesichts des Leidens


empfiehlt, erweckt die Aufmerksamkeit von Sren Kierkegaard. Er zweifelt,
inwieweiteinesolcheEmpfehlungmitSchopenhauersMitleidsethikvereinbarist.
AuchwennsichbeideAutorenzeitihresLebensnichtbegegnetsind,sogibtes
dennochhnlichkeitenzwischenihrenLeidensphilosophien.InderLebenshaltung
gegenberdemLeidenunterscheidensiesichjedoch.

48
3 DasLeidenunddieExistenzbei
SrenKierkegaard

3.1 AusdemLebenvonSrenKierkegaard

SrenAabyeKierkegaardwirdam5.Mai1813geboren.NachdemDnemarkin
den Krieg Napoleons hineingezogen wurde, beginnt die dnische Regierung,
ungedeckte Geldscheine zu drucken, um die Aufrstung zu bezahlen. Dieses
EreignisvergleichtKierkegaardvieleJahresptermitseinemLeben:

Ichwurde1813geboren,indemverrcktenGeldjahr,indemsoviele
anderefalscheScheineinUmlaufgesetztwurden.Undesscheint,mit
einemsolchenScheinknnemeinDaseinambestenverglichenwerden.
Es ist etwas an mir, als sei ich etwas Groes, aber aufgrund der
verrckten Umstnde gelte ich nur wenig. Und ein solcher Schein
wurdezuweilendasUnglckmeinerFamilie.4(TBI,S.323)

Kierkegaards Vergleich seines Lebens mit einer falschen Banknote (dn. gal
Seddel)hatvieleFacetten.ZunchstbetriffterseineFamilie.SrenKierkegaard
ist das siebte und letzte Kind von Ane Kierkegaard, einem ehemaligen
Dienstmdchen,undMichaelKierkegaard,einemKaufmann.MichaelKierkegaard
heiratet zuvor bereits Kristine Nielsdatter, doch die kinderlose Ehe dauert nur
knappzweiJahre,daKristineaneinerLungenentzndungstirbt.EingutesJahr
sptersiehtsichMichaelverpflichtet,seinDienstmdchenzuheiraten,daesein
Kindvonihmerwartet.ZusammenhabensienebenSrenAabyenochdreiTchter,
nmlichMarenKristine,NicolineChristineundPetreaSeverine,unddreiShne,
nmlichPeterChristian,SrenMichaelundNielsAndreas.BereitsdreiJahrenach
SrenAabyesGeburtstirbtseinBruderSrenMichaelaneinemUnfallundweitere
dreiJahrespterseineSchwesterMarenKristine;alsUrsacheihresTodeswerden

4 1813blevjegfdtidetgalePengeaar,dasaamangenandengalSeddelblevsatiCirculation.
OgensaadanSeddelsynesminExistentsbedstatkunnesammenlignesmed.DererNogetved
migsomvarjegnogetStort,menpaaGrundafdegaleConjunkturergjelderjegkunlidet.Ogen
saadanSeddelblevstundomenFamiliesUlykke.(SKS18,JJ:198;Pap.VA3)

49
Krmpfe angegeben. 1832 stirbt seine bereits verheiratete Schwester Nicoline
ChristinenacheinerTotgeburt.EinJahrdaraufstirbtseinBruderNielsAndreas,
derinderZwischenzeitnachNordamerikabergesiedeltist.Alsnchstes,wieder
einJahrdarauf,stirbtseineMutteranNervenfieber.ImselbenJahrnochstirbt
seineebenfallsinzwischenverheirateteSchwesterPetreaSeverinenachderGeburt
einesJungen.SrenAabyeistjetzt21JahrealtundfnfseinerGeschwisterund
seine Mutter sind gestorben. Einige Jahre spter heiratet sein Bruder Peter
Christian,dochseineFrauElisaMariastirbt1837imJahrnachderHochzeitan
Typhus.

Die falsche Banknote in der Familie Kierkegaards knnte ebenso der


Aberglaubesein.UnterdendreiMnnern,diedieTodeberleben,verhrtensich
zweiirrationaleberzeugungen.DererstenzufolgewrdekeinerderShneden
Vaterberleben.SrenKierkegaardschreibtinseinTagebuch:[...]wennichin
meinemVatereinenUnglcklichensah,derunsalleberlebensollte[...]5(TBI,S.
221).hnlicheuerungenstammenauchvonseinemBruderPeterChristian.Die
UrsachefrdiesesSchicksalderFamiliefhrendiedreiMnneraufeinEreignis
zurck,dasSrenfolgendermaenschildert:DasEntsetzlichemitdemMann,der
einmal als kleiner Junge, als er Schafe htete auf der jtischen Heide, viel
schlimmeslitt,hungerteundfror,sichaufeineAnhhestellteundGottverfluchte
[...]6 (TBII,S.28).SchlielichstirbtderVater1838,ohnedassdasBefrchtete
eintritt.SrenKierkegaardistsehrverwirrt.DiezweiteberzeugungderMnner
ist,dasskeinerderbeidenShnelterals33Jahrewerdensollte,demAltervon
Jesus (vgl. Garff 2004, S. 171177). Auch das trifft nicht ein, und Sren
Kierkegaard erlebtseinen34. und vielefolgendeGeburtstage.Darber ister so
verwundert,dasserinseinTagebuchschreibt:Dasistmirvlligunbegreiflich;ich
war so sicher, vor dem Geburtstag oder an ihm zu sterben, dass ich wirklich

5 [...]naarjegiminFadersaaeeinUlykkelig,derskuldeoverleveosalle[...](SKS27;Pap.IIA
805).
6 DetForfrdeligemeddenMand,derengangsomlilleDreng,dahangikogvogtedeFaarpaa
denjydskeHede,leedmegetondt,sultedeogvarforkommen,paaenHistodopogforbandede
Gud[...](SKS18,JJ:416;Pap.VII1A5).

50
versucht sein knnte anzunehmen, mein Geburtstag sei verkehrt angegeben, so
dassichdochanmeinem34.strbe7(TBII,S.98).
DiesebeidensichnichtverwirklichendenTodesberzeugungenwirkenumso
ernsthafter,alsdasSterbenvonAngehrigeninderFamilieKierkegaardeinefast
alltgliche Gegebenheit darstellt. Sren Kierkegaard machte aufgrund seiner
Biographie die Erfahrung, wie prgend solche berzeugungen auf das Denken
einwirkenknnen. ErlebtevieleJahreineinerfamilirenGemeinschaft,inder
solche berzeugungen eine Geltung erreicht hatten, die sie zu persnlichen
Wahrheiten machten. Die fr ihn unbegreifliche Tatsache, dass diese beiden
berzeugungen nicht eintreten, erweitert sein persnliches Erleben des
FrwahrHaltens. Sie knnen als Hinweise auf den Aspekt der
Selbstinfragestellung gedeutet werden, insbesondere in Bezug auf solche
persnlichenberzeugungen.
AlseinefalscheBanknoteknntemanKierkegaardauchinseinerBeziehung
zuRegineOlsenbeschreiben.SeinStudiumderTheologieschlieterimJahr1840
ab, wenige Monate bevor er um die Hand von Regine anhlt. Es kommt zur
Verlobung,dieKierkegaardimJahrdaraufwiederaufhebenmchte.Ersagtesihr
jedochnichtoffen.SeineStrategieistvielmehr,Reginedazuzubringen,selbstdie
Verbindungzulsen.EsfolgenBriefeundGesprche,indenensichKierkegaardals
gewissenloser Verfhrer darstellt (vgl. Garff 2004, S. 222). ber seine
Beweggrnde, dies zu tun, wird viel spekuliert. Er selbst verweist in seinen
Aufzeichnungen unter anderem auf das Verhltnis zu seinem Vater, das ihm
unvereinbarmitRegineerscheint.ErgibtweitereinWirrwarrvonErklrungen,in
denenerseineTatenmetaphysischinterpretiertundsichselbstalsmitGottverlobt
darstellt(vgl.ebd.S.228).JenseitsallerMotivewirdindieserTatdasMomentdes
Indirekten und Unausgesprochenen deutlich. hnlich verhlt es sich in seiner
Philosophie.KierkegaardverffentlichtvieleseinerWerkeunterPseudonymen,die
selbsteineBedeutungbesitzen.

7 Determigaldelesunbegribeligt;jegvarsaasikkerpaaatdeindendenGeburtsdagellerpaa
den,atjegvirkeligkundefristestilatantage,atminGeburtsdagerfeilangivet,daajegdogder
paaden34de(SKS20,NB:210;Pap.VIII1A100).

51
NachseinemTheologiestudiumerwirbtermiteinerAbhandlungzumThema
DerBegriffderIroniemitstndigerBeziehungaufSokrates(dn.OmBegrebet
IronimedstadigtHensyntilSocrates)imFachPhilosophiedenMagistertitel.Die
Abhandlung ist in dnischer Sprache geschrieben, was fr die damalige Zeit
ungewhnlichistundgenehmigtwerdenmuss.DieVerteidigungfindet1841in
lateinischerSprachestatt.Gleich daraufbereistKierkegaard Berlin,woerunter
anderem Schelling hrt und an seinem Buch Entweder/Oder zu schreiben
beginnt.ImJahrdarauferscheintesuntereinemDecknamen,womitKierkegaards
pseudonyme Schriftstellerei beginnt. Das Buch wird viel beachtet und bekannt.
KierkegaardschreibtzahlreicheweitereWerke,biser1855andenFolgeneines
Schlaganfallsstirbt.

3.2 DieWahrheitistdieSubjektivitt

DasLeidensthemadurchdringtdieKierkegaardschePhilosophienichtinderWeise
wiedieSchopenhauersche.DasLeiden,insbesondereeinspezifischerEntwurfdes
LeidensbegriffsunddieLebenseinstellungderMenschengegenberdiesemLeiden,
ist deutliches Thema bei Kierkegaard. Doch besitzt dieses Thema im Werk
Kierkegaards nicht die pessimistische Signifikanz, die ihm bei Schopenhauer
zukommt.KierkegaardsPhilosophieexponiertdasLeidennichtindemMae.Sie
ist experimenteller und wird hufig nicht in direkter Rede ausgesprochen. Die
folgenden Seiten treffen eine Auswahl der philosophischen Aspekte, die
Kierkegaard am Leidensthema untersucht. Diese Auswahl ist geleitet von dem
Bestreben, den spezifischen Beitrag von Kierkegaard im Unterschied zu den
anderen hier thematisierten Autoren herauszustellen sowie das Leidensthema in
seinerHeterogenittundVielfltigkeitdeutlichwerdenzulassen.

LeidenisthufigeineDiskrepanzzwischendervoluntativenEinstellungeines
Menschen und der wahrgenommener Welt. Schopenhauer arbeitet diese
DiskrepanzbiszurontologischenPositivittdesLeidensheraus.Dochkanndiese
Diskrepanz als ein vorgefundenes Faktum betrachtet werden? Inwieweit ist das
Subjekt selbst aktiv in der Konstitution dieser Diskrepanz und damit in der

52
Konstitution des Leidens? Derartige Fragen verfolgen nicht die Intention, das
Leidenalsselbstgemachtabzuwerten.SieenthllenvielmehreineArtderTragik
im Leiden. Die Philosophie von Sren Kierkegaard untersucht minutis diesen
selbstaktivenAnteildervermeintlichvorgefundenenLeidensdiskrepanz.
Sren Kierkegaard ist ein Denker der Subjektivitt. Er arbeitet in seinen
SchriftendieinnerlichenundexistenziellenAspektederDingeherausundweistauf
dieseAspekteundihrenEinflussfrunserDenkenundHandelnhin.Dabeiistes
keinAnliegenvonKierkegaard,diePhilosophieder uerlichkeitdurcheineder
Innerlichkeitzuersetzen.VieleherverbirgtundoffenbartdasueredasInnere
(Harbsmeier1999,S.34f).EntsprechendistinKierkegaardsTheseDieWahrheit
ist die Subjektivitt8 (GW 16, S. 179) die Verabsolutierung der Wahrheit im
Kontext zu verstehen. Kierkegaard uert diese Aussage unter dem Pseudonym
JohannesClimacus,deraufdieHegelschePhilosophiereagiert.Wennmandavon
ausgeht, dass Kierkegaards Pseudonymitt als Suchen und Ausprobieren von
Theseninterpretiertwerdenkann,soprobiertKierkegaarddieseTheseimKontext
der Hegelschen Philosophie aus. Hierdurch relativiert sich die Verabsolutierung.
DasAnliegenvonSrenKierkegaardbestehtmehrineinemHinweisaufdieinnere
und existenzielle Bedeutung hinter den scheinbar ueren Vorgngen. Diese
innerenDingeweisendabeieinenIchBezugauf:Siesindstetsegozentrisch,sie
sindDingefrmich(dn.formig).
DiePhilosophievonKierkegaardwirdmitunterraschzusammengefasstals
einePhilosophiederLebensstadien.HierfreignetsichderTitelseinesam30.April
1845erschienenenBuchesStadienaufdesLebensWeg(dn.StadierpaaLivets
Vei)alsAnhaltspunkt,vondemausdievonKierkegaardinseinenWerkenhufig
verwendeten Kategorien des sthetischen, des Ethischen und des Religisen
interpretiertwerden.DochdieseZusammenfassungistinmehrerenAspektenfalsch
gedachtundwirdseinerPhilosophienichtgerecht.ZunchstverliefdieEntstehung
diesesBuchesanders.SrenKierkegaardintendiertdieHerausgabemehrerernicht
weiterzusammenhngenderTexteineinemBuchundsuchthierfreinenpfiffigen

8 dn.SandhedenerSubjektiviteten(SKS7,S.173).

53
Titel.NochdieinderDruckereieingereichtenManuskriptebesitzenunabhngige
Seitenzhlungen (vgl. GW 15, S. X). Auch seine Arbeitsweise erweckt den
Anschein,dassdiezugrundeliegendePhilosophienichtsystematischeinemdirekt
geuertenLeitsatzfolgt.Freilich istesfraglich,inwieferndieArbeitsweisevon
KierkegaardfrseinePhilosophierelevantist.ZwarknntemandemAutoreines
BuchesdieAufgabezuschreiben,biszumDruckeineReinschriftabzuschlieen,
die ohne Entstehungsgeschichte, ohne bloe Konzepte und
Tagebuchaufzeichnungen, voll und ganz verstndlich ist (Kierkegaard 1995, S.
XIIf).DochKierkegaardkommtdiesemAnspruchnichtnach.Esentsprichtseinem
philosophischen Programm, die Gedanken und Werke nicht auf einem direkten
Wegzuentwickeln.Entsprechend verffentlichterauchvieleseinerWerkeund
damitseinerphilosophischenberlegungenunterPseudonymen.Erbeginntdamit
bereits bei seinem Erstlingswerk Entweder Oder (dn. Enten Eller), das
1843 im dnischen Buchhandel erscheint. Ein Verstndnis von Kierkegaards
Philosophie beginnt somit im Unterschied zu den anderen hier behandelten
Autoren nicht mit dem geschriebenen und publizierten Buch, sondern bereits
davor.InsZentrumdesVerstndnissesrcktnebenderpubliziertenPhilosophiedie
Frage,wersiepubliziert.DasProblemderPseudonymeinKierkegaardsPhilosophie
verweist auf eine indirekt geuerte Philosophie: Or, le probme des
pseudonymes, c'est celui de la communication indirect; et la communication
indirecte,sontour,reposesurunmodepropred'argumentation.(Ricoeur1989,
S. 291). Zum Gegenstand der Philosophie wird eine erdachte Figur, ein
Pseudonym, die philosophisch argumentiert. Damit erhlt die Philosophie einen
persnlichenundselbstbezglichenCharakter.Kierkegaardargumentiertnichtnur,
sondern er probiert seine Philosophie aus: ein besonderes Verstndnis von
Philosophie,dasinseinemexperimentellenCharakterauchvonNietzscheexplizit
formuliertwird.DochwasistdiephilosophischeAussagehinterdemExperiment?
Sodann ist es falsch gedacht, Kierkegaards Philosophie als eine Lehre der
Lebensstadienzuverstehen,dennseineKategorienweisenkeinenarrativeStruktur
auf.EsfindensichKombinationenderKategorien.Sogebrauchteretwainder

54
Abschlieenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen
Brocken (dn. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophisker
Smuler), die verkrzt als die Nachschrift bezeichnet wird, die Kombination
ethischreligis(dn.ethiskreligieuse;vgl.z.B.SKS7,S.395).MitRcksicht
aufdieseNachschriftsinddievermeintlichenStadientreffenderalsSphrenzu
verstehen. Des Weiteren sind die Kategorien in seinen Werken nicht eindeutig.
UnterderKategoriedesEthischenverstehtKierkegaardinEntwederOderdas
Whlen(dn.atvlge;vgl.SKS3,S.163).AneineranderenStelleverstehter
darunterdasSittlicheimHegelschenSinne(vgl.Fujino1994,S.74).HiroshiFujino
siehtinKierkegaardsKategorienhauptschlichdieAufgabederAbgrenzung des
ChristlichenvomNichtchristlichen.EineweitereSystematisierungderKategorien
zueinerStadienlehreseiderPhilosophievonKierkegaardjedochunangemessen
(ebd.S.78f).DieBedeutungderKategorienliegtsomitmehrinderkontextuellen
DarstellungvonGegenstzenalsinderbergreifendenSystematisierung.Geradein
einersolcheninadquatenSystematisierungderPhilosophievonKierkegaardliegt
Fujino zufolge eine Gefahr: Es gibt mit wenigen Ausnahmen lauter sehr
berhmte,immerwiederunternommeneVersuche,ausdenvielfltigenAussagen
Kierkegaards, die sich nicht selten widersprechen, einen systematischen
Zusammenhangherauszulesen,oderandersgesagt,siemitbestimmtenTricksund
mit Gewalt ins Stadienschema zu pressen und so die Stadienlehre prziser,
vollkommenerundplausiblerzumachenalssiebeiKierkegaardist(Fujino1994,
S.145f).ZurInterpretationeinerAussagewieDieWahrheitistdieSubjektivitt
sind daher die vielen verschiedenen Ebenen zu bercksichtigen, mit denen
KierkegaardseinePhilosophiezumAusdruckbringt.
DerselbstaktiveAnteilanderLeidensdiskrepanzkannmitKierkegaardalsein
innerliches Muster beschrieben werden, als ein Verhalten gegenber sich selbst.
DasHerausstelleneinessolchenVerhaltensisteineLeistungderKierkegaardschen
Philosophie, die damit ethische Kategorien beschreibt, die bis dahin nicht
bercksichtigt wurden. So ist es nach Ernst Tugendhat auf Philosophen wie
Kierkegaard zurckzufhren,dass esuns erforderlicherschient,die Fragenach

55
demrichtigenVerhaltennichtnuraufnormativeInhaltezubeziehen,sondernauf
dieArtund Weise,wieichsiemiralsEinzelneraneigne,wieichmichinihrer
Aneignungzumirselbstverhalte(Tugendhat1989,S.149).EinMotivfrein
solchesinnerlichenVerhaltensistetwadieSuchenachdemWahren,diedurchden
IchBezugderInnerlichkeitundSubjektivittzureigenenSuchenachdemWahren
wird. Dieses Motiv hinterfragt Selbstverstndlichkeiten, denn das Gesuchte darf
nochnichtgefundensein:Topresentthewaytoauthenticitywemustfirsttake
awaytheillusion,thatoneisalreadyauthentic.(Golomb1995,S.44)
Das Motiv der eigenen Suche nach dem Wahren besitzt in Kierkegaards
Biographie eine viel zitierte und bekannte Parallele, nmlich eine Passage aus
seinenTagebchern,dieausdemJahre1835stammt.ZudieserZeitmachtder
22jhrige Kierkegaard eine Wanderung durch den Norden der dnischen Insel
Seeland.Dabeinotierter,wassichwohljederjungeErwachseneeinmalfragt:Es
kommt darauf an,meineBestimmung zu verstehen,zu sehen, wasdieGottheit
eigentlichwill,daichtunsolle;esgilteineWahrheitzufinden,dieWahrheitfr
michist,dieIdeezufinden,frdieichlebenundsterbenwill 9(TBI,S.16).Viele
Eintragungen whrend dieser Wanderung weisen fiktive Elemente auf, so dass
Kierkegaardnichtbestrebtist,einenobjektivenReiseberichtniederzuschreiben.Der
jungeKierkegaardwirkt,alswrdeersichselbstausprobieren.Erexperimentiert
mit Textgattungen und mit Zukunftsentwrfen fr sich selbst, indem er sie
niederschreibt(vgl.Garff2004,S.8487).
In Entweder Oder wird eine besondere Verbindung zwischen dem
Selbstverhalten und der pseudonymen Praxis deutlich, indem Kierkegaard zwei
Pseudonyme verwendet um einen sthetiker und einen Ethiker zu beschreiben.
EinesolcheSuchenachdemWahrenmndetmitunterineinepersnlicheWahl,in
derzwischenverschiedenenOptionenausgewhltwird.Kierkegaardbeschreibtdas
SelbstverhaltenindereigenenWahlundsubsumiertesderphilosophischenEthik.

9 DetkommeranpaaatforstaaeminBestemmelse,atsee,hvadGuddommenegenligvil,atjeg
skalgjre;detgjlderomatfindeenSandhed,somerSandhedformig,atfindedenIdee,for
hvilkenjegvilleveogde.(SKS17,AA:12;Pap.IA75)

56
Das besondere an diesem EthikBegriff ist, dass weniger die letztlich gewhlte
Optionentscheidendist,alsdieArtundWeise,wiegewhltwird.
WennDumichalsorichtigverstehenwillst,sokannichgernesagen,
eskommebeimWhlennichtsosehrdaraufan,dasRechtezuwhlen,
alsvielmehrauf dieEnergie,denErnst,dasPathos,mitdenen man
whlt.DarinmachtsichkunddiePersnlichkeitinihrerUnendlichkeit,
unddamitwiederumwirddiePersnlichkeitfestgegrndet.10(GW2,
S.178)

DiesesWiebeziehtsichwenigeraufdienormativenInhalteundGrundstzeder
WahlalsaufdaspersnlicheSelbstverhalteninBezugaufdieWahl.Kierkegaard
fhrtdieLiebealsBeispielan.ImerstenAbschnittdeszweitenTeiles berDie
sthetischeGltigkeitderEhe(dn.gteskabetssthetiskeGyldighed)schreibt
Kierkegaard unter ethischen Gesichtspunkten der ersten Liebe eine besondere
BedeutungimGegensatzzudenfolgendenLiebschaftenzu.

Eben darum kann man es an jedem Menschen unverkennbar


beobachten, ob er in Wahrheit verliebt gewesen ist. Es liegt eine
Verklrung,eineVergttlichungdarin,diesicheinganzesLebenlang
erhlt11(GW3,S.46)

AussthetischenGesichtspunktenistesgleichgltig,umdiewievielteLiebeessich
handelt.DiebesondereethischeBedeutungliegtinderVernderungdesSubjekts
durchdieersteLiebe.DersthetischeMenschmachtdiesepersnlicheErfahrung
nicht, er nimmt die erste Liebe wie die zweite und die dritte, und jedes Mal
versuchterdenGehaltderLiebezutrennenvondieserErfahrung.DieKritikdes
Ethikers,KierkegaardverwendetdieChiffreBfrihn,amsthetischenMenschen
(A),lautetsomitfolgendermaen:

ZuvrderstmchteichDichbitten,DichdeskleinenWiderspruchszu
erinnern,zudemwirgelangtwaren:dieersteLiebehatdenganzen
Gehaltzueigen,insofernerscheintesalsdasKlgste,siezustehlen

10 NaarDudavilforstaaemigrigtigt,saakanjeggjernesige,atdetiatvlgeikkesaameget
kommeranpaaatvlgedetRigtige,sompaadenEnergi,denAlvorogPathos,hvormedman
vlger.DeriforkynderPersonlighedensigisinindreUendelighed,ogdervedconsolideresigjen
Personligheden.(SKS3,S.164)
11 Deterderfor,atmanumiskjendeligtkaniagttagedetpaaethvertMenneske,omhaniSandhed
harvretforliebt.DerliggerenForklarelse,enForgudelsederi,sombevarersiggjennemhele
hansLiv.(SKS3,S.50)

57
und alsdann zu einer zweiten Liebe berzugehen. Indem man
dergestalt aber die erste Liebe eitel nimmt, schwindet sie, und man
bekommtauchdiezweitenicht12(GW3,S.44).

ImStehlendesbesonderenGehaltsdererstenLiebeineinewiederholbareGre
beschreibtKierkegaardeinSelbstverhalten.DiesesSelbstverhaltenbesitzteinean
der Wiederholung des Glcks orientierte Logik. Das Verhalten versucht, den
vergnglichen Glcksmoment der ersten Liebe zu vermehren und dessen
Einzigartigkeit zu wiederholen. Daher erscheint es als das Klgste, sich
entsprechendzuverhalten.DieKonsequenzdiesesVerhaltensisthierjedoch,dass
siedenGehaltmindert.NebeneinerLogikgibtesimSelbstverhaltensomitauch
einebesondereundeigensinnigeBeschaffenheitdesGegenstandes.Ebensogibtes
eineKonsequenzdesVerhaltens.DasBuchEntwederOderkannalseinBeispiel
dienen,indemKierkegaardseinePhilosophieanPseudonymendemonstriertund
ihreSelbstbezglichkeitherausstelltundmitihrexperimentiert.Erargumentiert
nicht nur, sondern er beschreibt Personen, die sich in ihrem jeweiligen
Selbstverhaltenzuberzeugenversuchen.

Kierkegaard entwirft die philosophische Konzeption eines subjektiven


Denkers (dn. subjektive Tnker), der sich selbst mit seiner Innerlichkeit
bedenkt:DieAufgabedessubjektivenDenkersbestehtdarin,sichselbstinExistenz
zuverstehen13 (GW16II,S.55).DerBegriffderExistenzbezeichnetdabeidie
wesentlicheunddialektischeCharakteristikderInnerlichkeit.Eshandeltsichdabei
um eine unabgeschlossene und interessierte Einstellung zum eigenen Dasein.
Existierenbedeutetdemnach,inderFormdesWerdenszudenken.Kierkegaard
grenztdieseFormmehrmalsvondemStandpunkt subspecieaeterni ab.Indieser
AbgrenzungwirddieExistenzalseinebevorstehendeNotwendigkeitexpliziert;als
eine in die Zukunft gerichtete Entwicklung. Demgegenber bedeutet der
Standpunkt der Ewigkeit einen abgeschlossenen und unvernderbaren Zustand.

12 ForindenviljegbedeDigerindredenlilleModsigelse,vivarekomnetil,denfrsteKjrlighed
eierdenheleGehalt,forsaavidtsynesdetdet|49Klogesteatsnappeden,ogderpaagaaetilen
andenfrsteKjrlighed.Menidetmansaaledestagerdenfrsteforfngeligt,forsvinderden,og
manfaaerhellereidenanden.(SKS3,S.48f)
13 DensubjektiveTnkersOpgaveeratforstaaesigselviExistents(SKS7,S.321).

58
DasVorhandenseinvonLeidenschaft(dn.Lidenskab)isteinweiteresExplikat
der Existenz (vgl. GW 16 II, S. 7ff). Existieren bedeutet nicht, ein Selbst zu
finden, welches zuvor bereits als eine intrinsische Essenz vorhanden ist (vgl.
Golomb1995,S.54).DemnachistfreinenExistierendenalseinensubjektiven
DenkerseineExistenzdashchsteInteresse.DieserSelbstbezugistgekennzeichnet
durchLeidenschaftundAnteilnahmeameigenenDasein,whrendfrKierkegaard
das abstrakte Denken interessenlos und gleichgltig gegenber der eigenen
Existenzist.
Auch im Philosophieren, Denken und Wissen ist nach Kierkegaard ein
Selbstverhalten gegeben. Die ethische Dimension dieses Verhaltens ist dem
subjektivenDenkerbekannt:
Die wirkliche Subjektivitt ist nicht die wissende, denn durch das
WissenistderMenschimMediumderMglichkeit,sonderndieethisch
existierendeSubjektivitt.EinabstrakterDenkeristwohlda,aberda
er existiert, ist eher wie eine Satire ber ihn. Da er sein Dasein
dadurchbeweist,daerdenkt,isteinsonderbarerWiderspruch;denn
in demselben Grade, wie er abstrakt denkt, in demselben Grade
abstrahiertergenaudavon,daerdaist.Insofernwirdallerdingssein
DaseinalseineVoraussetzungdeutlich,vonderersichlosreienwill,
aber die Abstraktion selbst wird doch wohl damit ein sonderbarer
BeweisfrseinDasein,daseinDaseingeradeaufhrenwrde,wenn
sieihmganzgelnge.Dascartesianischecogitoergosumistoftgenug
wiederholtworden.14(GW16II,S.17f)

Der Existenzbegriff ist fr Kierkegaard dementsprechend nicht rein deskriptiv,


sondernebensoappellativ(vgl.Fujino1994,S.77).AuchimLeidenisteinsolches
Selbstverhaltengegeben.DieDynamikdiesesSelbstverhaltensimLeidensollim
folgendenKapitelnheruntersuchtwerden.

14 DenvirkeligeSubjektiviteterikkedenvidende,thivedVidenerhaniMulighedensMedium,
men er den ethisk existerende Subjektivitet. En abstrakt Tnker er vel til, men det at han
existererersnareresomenSatireoverham.AtbevisesinTilvrderved,athantnker,eren
besynderligModsigelse,thiisammeGradsomhantnkerabstrakt,isammeGradabstraherer
han netop fra, at han er til. Forsaavidt bliver rigtignok hans Tilvrelse tydelig som en
Forudstning, fra hvilken han vil lsrive sig, men Abstraktionen selv bliver dog vel et
besynderligtBeviisforhansTilvr,dahansTilvrnetopvildeophre,hvisdenlykkedesham
ganske.Detcartesianskecogitoergosumeroftenokblevetgjentaget.(SKS7,S.288)

59
DieKonzeptiondessubjektivenDenkersisteinGegenentwurfzuHegelund
lsst sich in der Forderung nach einer existenziellen Ethik gegenber Hegel
zusammenfassen (vgl. Hgli 1973, S. 113). Betrachtet man den
Gesamtzusammenhang,indemKierkegaarddensubjektivenDenkerskizziert,wird
seinEngagementfrdasAufweisenderRelevanzdesSelbstverhaltensimDenken
deutlich.Erentwirftihninder 1846erschienenenNachschrift,dreiJahrenach
demErscheinenvonEntwederOder.berdiesesBuchschreibtKierkegaard,es
seiderWendepunktzwischenseinensthetischenundseinenreligisenSchriften:
DieersteFolgevonSchrifteniststhetischeSchriftstellerei;dieletzteFolgevon
SchriftenistausschlielichreligiseSchriftstellerei:zwischenbeidenliegtalsder
Wendepunkt die Abschlieende unwissenschaftliche Nachschrift15 (GW 33, S.
27).DieRelevanzwirddurchKierkegaardseigenesErlebenweiteruntermauert,
indemerdieseDynamikindereigenenBiographieerlebt.Dienichteintretenden
Todesberzeugungen knnen als Selbstverhalten interpretiert werden, das im
DenkeneinenAktdesFrwahrHaltensvollzieht.DurchdasNichteintretendieser
berzeugungenerlebterdieTransparenzdiesesVerhaltens.

3.3 DerunglcklichsteMensch

Das Leiden ist kein einheitliches Phnomen. Es beinhaltet dialektische und sich
ausschlieendeAspekte.SokanneinMenschmiteinenleidenschaftlichenWunsch,
der nicht in Erfllung geht, sowohl an der Nichterfllung, als auch an seinem
Wunschleiden,denernichtaufgebenkann.AngesprochenistjeneZweiteilungdes
LeidensphnomensindieweltlicheGegebenheitundindieUnaufhebbarkeitdes
WunschesalseigeneSchwche.EinesolcheDispositionmanifestiertsichineiner
wiederholten Konfrontation mit der eigenen Ohnmacht, die uns mehr oder
wenigerschmerzlichdaranerinnert,dawirzwarresigniert,dieSehnsuchtunddie
BesorgnisumihreErfllungselbstaber,trotzzwischenzeitlicherUnbekmmertheit,
nicht gnzlich aufgegeben haben. (Seebass 1993, S. 143). In einer solchen

15 DetfrsteHoldafSkrifterersthetiskProduktivitet;detsidsteHoldafSkriftererudelukkende
religieus Produktivitet: mellem disse ligger som Vendepunktet afsluttende unvidenskabelig
Efterskrift(SKS16;SV18,S.87).

60
Disposition wird nach Kierkegaard der Aspekt des Sichverhaltens im Leiden
deutlich.IndiesemstellterdieinnerlichenundaktivenMomenteheraus,diedie
Diskrepanz zwischen voluntativer Einstellung und ihrer Erfllung konstituieren.
Diese lassen das Leiden als ein dialektisches Phnomen deutlich werden. Beide
Sphren des Phnomens sind widersprchlich charakterisiert. Kierkegaard
unterteilt entsprechend in seiner Philosophie das Leidensphnomen in zwei
Begriffe:indasUnglckundindaseigentlicheLeiden.ImRahmendieserArbeit
sollen beide Begriffe als unterschiedliche Ausgestaltungen von Leidensbegriffen
errtertwerden,dennbeidetragendazubei,dasLeidenalsThemaderPhilosophie
zuerhellen.

In der Philosophie Kierkegaards wird das menschliche Denken von


bestimmten Formen des Selbstverhaltens geprgt. Die beiden Leidensbegriffe
verdeutlichendies.DasUnglckfindetstattinderLebensanschauungdesGlcks,
diefrKierkegaardgleichsameinespezifischeDenkweiseprgt,mitunglcklichen
Vorkommnissenumzugehen.IneinersolchenDenkweisepfuscht(dn.fuske)
man, um sich weiterhin auf dieselbe Weise verhalten zu knnen (vgl. SKS 18,
JJ:221; Pap. V A 28). Der Pfusch besteht darin, das Unglck als von auen
kommend (dn. undefra) zu begrnden. Somit wird das Unglck zu einem
zuflligenVorkommnis.DasSelbstverhaltenimDenken,dassichetwaindiesem
Pfuschuert,beschreibtKierkegaardanmehrerenStelleninseinenWerkenund
Aufzeichnungen auch am Beispiel der natrlichen Sprache. Er bezieht, wie im
Folgendennhererrtertwird,diesprachlichenZeitformenaufdieLebensweisen
vonMenschen.ErverbindetdabeidiegrammatikalischeBedeutungsolcherFormen
mit subjektiven und innerlichen Gegebenheiten und nimmt neben dem
ausgesprochenen oder geschrieben Wort die Person in den Fokus, die solche
uerungenhervorbringt.
Hegelschreibt berdasunglcklicheBewusstsein,dasseseingedoppeltes
undwidersprechendesWesenbesitzt.AlssolchesisteseinentzweitesBewusstsein
undbesitztnichtdieGegenwartdessen,wieesanundfrsichselbstist(vgl.
Hegel1964,S.166171).KierkegaardgreiftParagraphenwiediesenimerstenTeil

61
vonEntwederOderaufundkommentiertsiemit:O,glcklich,wermitder
Sachenichtmehrzutunhat,alsdaerdarbereinenParagraphenschreibt;noch
glcklicher,werdenfolgendenzuschreibenvermag16 (GW1,S.236).Alsder
anonyme Verfasser A, dessen Schriftenvon seinem Pseudonym Victor Eremita
herausgegebenwurden,mchteKierkegaarddemunglcklichenBewusstseinnher
kommenalsHegel.
Hinter den sprachlichen Zeitformen beobachtet Kierkegaard innerliche
Gegebenheiten wie Hoffen und Erinnern. Perfekt oder Futur drcken die
GegenwartindervergangenenZeitoderinderzuknftigenZeitaus. Diesichim
Sinne der Gegenwart selbst nahe seienden Menschen sind die glcklichen
Menschen. Im Plusquamperfekt und Futurum exaktum hingegen liegt nichts
Gegenwrtigesmehr. KierkegaardverbindetdieZeitformenderZukunftundder
VergangenheitmitdemErinnernunddemHoffen.DemzufolgekanneinMensch
allein hoffend oder allein erinnernd sein, was einen unglcklichen Menschen
auszeichnet(vgl.ebd.).Alleinhoffendodererinnerndzuseinisteinebertragung
sprachlicherZeitformenaufeineinnerlicheVerhaltensweise.
Kierkegaard verffentlicht Entweder Oder im Jahre 1843 nach der
Rckkehr von seiner Reise nach Berlin. Entsprechende bertragungen
grammatikalischerBegriffeaufsubjektiveGegebenheitenfindensichaucheinige
Jahre zuvor in seinen Tagebchern. Zu dieser Zeit gibt Kierkegaard
LateinunterrichtanderBorgerdydskoleinKopenhagen(vgl. Garff2004,S.154).
Am7.Oktober1837schreibter:MeinLebenistleiderallzukonjunktivistisch;Gott
gebe,ichhtteeinwenigindikativischeKraft17(TBI,S.145).
InKierkegaardsberlegungenzumunglcklichstenMenschenistdieserunter
den erinnernden Menschen zu suchen, denn die Erinnerung hat gegenber der
ZukunfteinenspezifischenSchmerz.DieZukunftstehtderGegenwartnheralsdie
Erinnerung, denn sie steht noch bevor, sie wird noch eintreffen (vgl. GW 1,S.
238f).DerSchmerzistgeprgtdurchdenUmstand,dasssichderunglcklichste

16 Aklykkeligden,derikkeharmeremeddenSagatgjreendatskriveenParagraphderom;
endnulykkeligereden,derkanskrivedenflgende.(SKS2,S.216)
17 MitLiverdestovrrealtforkonjunktivisk,GudgivejeghavdenogenindikativiskKraft.(SKS
17,DD:62;Pap.IIA171)

62
MenschinderErinnerungnichtnaheist.DerGegenstandseinerErinnerungkann
alsauerhalbseinerselbstbetrachtetwerden:theAesthetsaysthattheunhappiest
manisthepersonwhohashisideal,thesubstanceofhislife,outsidehimself,and
isthereforeneverpresenttohimself (Hare1995,S.97).Darinbestehtdaserste
MerkmaldesUnglcks.
Dieses Merkmal des Unglcklichseins darber, dass sich das Substanzielle
eines Menschenlebens auerhalb seiner selbst befindet, erwhnt Kierkegaard an
mehreren Stellen in seinen Werken. Neben der Passage in Entweder Oder
kommterauchinderNachschriftdaraufzusprechen.WieistdieseVerbindung
zwischenuerlichkeitundUnglckzuverstehen?Kierkegaardbeschreibtsiein
derNachschriftfolgendermaen:
Der Widerspruch kommt von auen und ist das Unglck. Wenn er
nicht von auen kommt, bleibt der Unmittelbare in Unwissenheit
darum,daderWiderspruchdaist.Wennerkommt,empfindetder
Unmittelbare das Unglck, aber er fasst das Leiden nicht. Der
UnmittelbarekommtniemalsinsEinvernehmenmitdemUnglck,denn
erwirdnichtdialektischinsichselbst.Entkommterihmabernicht,so
zeigtessichzuletzt,daihmdieFassungfehlt,d.h.erverzweifelt,weil
eresnichtfat.DasUnglckgleichteinerVerengungaufdemWege
desUnmittelbaren;nunisterinihr,aberseineLebensanschauungmu
sich wesentlich stets vorstellen, dasiewieder aufhrt,weilsiedas
Fremdeist.18(GW16II,S.141)

Das Unglck wird nach Kierkegaard in einem durch die Lebensanschauung des
Glcks bedingten innerlichen Verhalten gegenber den uerlich eintreffenden
Geschehnissengebildet.DasGlckistdemnachdereigene,idealeZustand,dessen
Vorliegen in einem Selbstverhalten nicht angezweifelt wird, aber mit dem
eintreffenden Geschehnis nicht vereinbar ist. Dieses NichtAnzweifeln ist nach
KierkegaardkeinlogischerFehleroderUnvermgen.DurchdasNichtAnzweifeln
beugt die Person der Konstitution eines Widerspruchs zwischen dem ueren
18 Modsigelsen kommer udenfra og er Ulykken. Hvis den ikke kommer udenfra, forbliver den
Umiddelbareuvidendeom,atdenertil.Naardenkommer, fornemmer hanUlykken,menhan
fatter ikke Lidelsen. Den Umiddelbare kommer aldrig i Forstaaelse med Ulykken, han bliver
nemligikkedialektiskisigselv;ogslipperhanikkefraden,saaviserdetsigtilsidstathan
mangler Fatningen, :hanfortvivler,fordihanikkefatterden.UlykkeerligesomenSnevring
paa den Umiddelbares Vei; nu er han i den, men hans LivsAnskuelse maa vsentligen
bestandigtforestillesig,atdenhreropigjen,fordidenerdetFremmede.(SKS7,S.395)

63
EreignisundderinnerenEinstellungvor.DeralsidealangenommeneZustandwird
aktivnichthinterfragtumihnnichtaufzuhebenundzuverlieren.

Das im Widerspruch zum uerlichen Unglck nicht vollzogene innere


Verhalten ist in der Philosophie Kierkegaards durchaus eine Reflexion. Im
Nichtvollzug dieser Reflexion besteht der selbstaktive Beitrag. Das Unmittelbare
versteht Kierkegaard streng genommen als etwas Reflexionsloses (vgl. SKS 22,
NB36:32;Pap.XI2 A274).VlligeReflexionslosigkeitistindeseinprototypischer
Zustand, in dem sich kein Mensch befindet. Die Lebensanschauung des Glcks
zeichnet sich somit durch eine Reflexion innerhalb der Grenzen dieser
Lebensanschauung aus: Die meisten Menschen leben nun in einer gewissen
Reflexionundtundeshalbniemalsetwasreinunmittelbar,sondernpfuschenim
Unmittelbaren und der Reflexion19 (TB 1, S. 328). Der Ausdruck in einer
gewissen Reflexion knnte auf eine unvollstndige Reflexion in einer gewissen
Lebensanschauunghinweisen.EinesolcheLebensanschauungbeeinflusstdemnach
das Denken; sie besitzt eine fr sie spezifische Denkweise. bertragen auf ein
SichzusichVerhaltenbedeutetdieserZusammenhang,dasssichdasDenkennur
soweitbewegt,wieesdasSelbstverhaltenunddieLebensanschauungzulsst.
Als Voraussetzung dafr, dass das Denken die gewisse Reflexion der
Lebensanschauung berwinden kann, ist ein Widerspruch vonnten. Im
Widerspruch besteht das zweite Merkmal des Unglcks. Kierkegaard analysiert
nichtweiterdie prskriptiven Voraussetzungen,dieeinunglcklichesEreignisals
widersprchlich zum Glck erscheinen lassen. Was bedeutet die Metapher der
Verengung? Wie ist es mglich, dass ein Unglck im Widerspruch zu einer
Lebensanschauungsteht?DieBeschreibungdiesesZustandesalsUnmittelbarlsst
vermuten, dass Kierkegaard die genauere Bestimmung des Glcks in dieser
Lebensanschauungalsnichtweiterproblematischansieht.DieseBeschreibunglsst
daherRaum,inAnlehnunganSchopenhauerdievoluntativenVoraussetzungenfr
diesen Widerspruch zu beleuchten. Versteht man diese Beschreibung als eine

19 DeflesteMenneskerlevenuienvisReflexionoggjrederforaldrigNogetreentumiddelbart
menfuskeidetUmiddelbareogReflexionen(SKS18,JJ:221;Pap.VA28).

64
Beschreibung der Lebensanschauung des Glcks, so kann diese hnlich wie bei
Schopenhauer als eine Menge unerfllter optativischer Einstellungen gelesen
werden.DerWiderstandkmedannzustande,indemeinUnglckdieHerstellung
vonRichtigkeitimSinneeinerodermehrererEinstellungenverhindert.
DieMerkmaledesuerlichenWiderspruchsimUnglckerrtertKierkegaard
inindirekterRede.ErwhltFiguren,diedieseZusammenhngeinpseudonymen
BchernvorspielenundlsstdieseFigurenmiteinanderagieren.AlsBeispielhierfr
kann Entweder Oder dienen: Victor Eremita gibt die Papiere von A, dem
sthetiker,undB,demEthiker,heraus,wobeidiePapierevonBaufdievonA
reagieren. Was zuvor als experimentelles Ausprobieren von Philosophie
bezeichnet wurde, wird hier deutlicher als Darstellung des komplexen
Zusammenspiels zwischen Denken und innerem Selbstverhalten in Abhngigkeit
vonderihnenzugrundeliegendenLebensanschauung.

3.4 Verzweifeltmanselbstseinwollen

DieDialektikimLeidensphnomenwirdeinerseitsgebildetdurchdasLeidenals
Unglck,daseinenuerlichenWiderspruchzumWunscheinesMenschenbildet.
DerunerfllteWunschstehtindiesenberlegungenprototypischfrvoluntative
Leidensformen.IsteinWunschfreinenMenschenebensounaufhebbarwieder
Widerspruch in seiner Realisierung, so handelt es sich nach Kierkegaard um
Verzweiflung. Im Gegensatz zum Unglck, welches die uerliche Seite des
Leidenswiderspruchs bezeichnet, ist die Verzweiflung die innerliche Seite dieses
Widerspruchs.GegenstandisthiernichtweitereinuerlicherUmstandoderein
weltlichesGeschehnis,dasdieErfllungdesWunschesbehindert.ZumGegenstand
derVerzweiflungwirddasFaktumdeseigenenWunsches.Dochmarkierendiese
beiden Seiten ein Moment der Vernderung im Leidensbegriff? Gibt es einen
bergangvomuerlichenUnglckzurinnerenVerzweiflunginderPhilosophie
Kierkegaards?

Als Hinweise fr ein solches Moment der Vernderung knnen mehrere


Stellen der Werke Kierkegaards herangezogen werden, die gleichzeitig die

65
DauerhaftigkeitdesUnglcksalsvernderndesMomentidentifizieren.BeideSeiten
desLeidenswerden vonKierkegaardalsaufeinanderfolgendeVerstndnissedes
Leidens dargestellt: Diesem unmittelbaren Selbst widerfhrt nun also, stt zu
(sttzu)etwas,daseszurVerzweiflungbringt;aufandereArtkanneshier
nichtgeschehen,dadasSelbstkeineReflexioninsichhat;waszurVerzweiflung
bringt,muvonauenkommen,unddieVerzweiflungisteinreinesErleben 20
(GW25,S.49f).DieVerzweiflung folgtalsoaufdasUnglck.ImFortgangder
oben zitierten Stelle aus der Nachschrift wird die uerliche Einwirkung als
AndauerndesUnglcksidentifiziert.KierkegaardschreibtberdieVerengungauf
demWegdesUnmittelbaren:Hrtsienichtauf,dannverzweifelter,womitdie
Unmittelbarkeit aufhrt und der bergang zu einem anderen Verstndnis des
Unglcksmglichgemachtist,d.h.dazu,dasLeidenzuerfassen,einVerstndnis,
dasnichtblodiesesoderjenesUnglckerfat,sonderndaswesentlichdasLeiden
erfat21(GW16,S.141).IndemdasDenkeninderLebensanschauungdesGlcks
stets davon ausgeht, dass das Unglck temporr ist, dass es bald wieder
verschwindet,betrachtetesdasUnglckalsvereinzelt.DieseStellenknnenalsein
Hinweis darauf gewertet werden, dass ein andauerndes Unglck eine solche
Vernderunghervorrufenkann.IndesistinderPhilosophieKierkegaardsaucheine
andereWeisedenkbar,denbergangvomUnglckzurVerzweiflungzubewirken.
Dieses Moment derVernderung besitzt hnlichkeiten zu einem zentralen
Anliegen von Kierkegaards Philosophie. Die philosophische Sprache zur Zeit
Kierkegaards diente hauptschlich der Abstraktion von der Individualitt. Die
indirekteKommunikationundderSelbstbezugderPhilosophieknnenauchdarauf
zurckgefhrt werden, dass er eine fr sein Anliegen ungengende Sprache
vorfindet:EineSprache,inderdasSubjektiveschlichtwegnichtausdrckbarwar
(vgl. Golomb 1995, S. 45ff). Indem Kierkegaard die Subjektivitt zur Wahrheit

20 Nuhnderderda,dertilstder(atstdetil)detteumiddelbareSelvNoget,sombringerdet
tilFortvivlelse;paaandenMaadekandetherikkeskee,daSelvetingenReflexionharisig,Det
derbringertilFortvivlelsemaakommeudvortesfra,ogFortvivlelsenerenblotLiden.(SKS11,
S.166)
21 Hrerdenikkeop,saafortvivlerhan,hvorvedUmiddelbarhedenhreropogOvergangener
gjortmuligttilenandenForstaaelseafUlykken, : tilatfatteLidelse,enForstaaelsederikke
blotfatterdenneellerhiinUlykke,menvsentligenfatterLidelse.(SKS7,S.394f)

66
erklrt, versucht er, eine Vernderung dieser Sprache herbeizufhren. Insofern
wirktKierkegaardineinewissenschaftlicheSprachehinein,dieeinSelbstverhalten
nicht kennt. Die hnlichkeit zwischen dem Anliegen Kierkegaards und dem
Moment der Vernderung in der Leidensstruktur besteht darin, dass in beiden
FlleneineDenkbzw.Sprechweiseberwundenwerdensollhinsichtlicheinesin
ihr nicht weiter ausdrckbaren Aspektes. Mit seinem Anliegen ist Kierkegaard
jedochaufeinenachvollziehbareDarstellungsweiseangewiesen.Daherkannnicht
ausschlielich ein ueres Widerfahrnis eine solche Vernderung herbeifhren.
Kierkegaard muss eine wahre, subjektive Denkweise annehmen, die jenseits der
gewissenReflexiondensubjektivenAspektdesSelbstverhaltenserkennt.
DiesubjektiveWahrheit,dieinderPhilosophieKierkegaardsdieinnerliche
Seite des Leidens prgt, wendet den Wahrheitsbegriff auf das Verhltnis eines
Individuums zu seinem Gegenstand an. Kierkegaard beschreibt diesen
WahrheitsbegriffinderNachschriftfolgendermaen:
WennobjektivnachderWahrheitgefragtwird,sowirdobjektivauf
dieWahrheitalseinenGegenstandreflektiert,zudemderErkennende
sich verhlt. Es wird nicht auf das Verhltnis reflektiert, sondern
darauf,daesdieWahrheit,dasWahreist,wozuersichverhlt.Wenn
das,wozuersichverhlt,blodieWahrheit,dasWahreist,soistdas
Subjekt in der Wahrheit. Wenn subjektiv nach der Wahrheit gefragt
wird,sowird subjektivaufdasVerhltnisdesIndividuumsreflektiert;
wenn nur das Wie dieses Verhltnisses in Wahrheit ist, so ist das
Individuum in Wahrheit, selbst wenn es sich so zur Unwahrheit
verhielte.22(GW16I,S.190)

Die subjektive Wahrheit bestimmt Kierkegaard als eine Wahrheit des Wie des
Verhltnisses.DiesenUnterschiedverdeutlichtKierkegaard,wennerzwischenwas
gesagtwirdundwieesgesagtwird(dn.hvaddersigesundhvorledesdet
siges)differenziert(vgl.GW16I,S.193).DasmitwiebersetztednischeWort
hvorledes,welchesKierkegaardverwendetumdiesesVerhltnisauszudrcken,

22 Naar derobjektivt sprges om Sandheden, reflekteres der objektivt paa Sandheden som en
Gjenstand,tilhvilkendenErkjendendeforholdersig.DerreflekteresikkepaaForholdet,men
paaatdeterSandheden,detSandehanforholdersigtil.Naardette,hanforholdersigtil,bloter
Sandheden, det Sande, saa er Subjektet i Sandheden. Naar der subjektivt sprges om
Sandheden,reflekteresdersubjektivtpaaIndividetsForhold;naarblotdetteForholdsHvorledes
eriSandhed,saaerIndividetiSandhed,selvomdetsaaledesforholdtsigtilUsandheden( SKS
7,S.182).

67
besitzt die Nachsilbe ledes, die auf eine durch die Vorsilbe hvor
gekennzeichneteArtundWeisehinweist(vgl.Dahlerup1967,Bd.12,S.520).Es
handeltsichalsoumdieWieWeisedesAusgesagteninAbgrenzungzudessen
InhaltoderGegenstand.EntsprechendistauchdasMomentderVernderungein
AbsehenvomGegenstanddesUnglcksalsobjektivund uerlich.Eswirdnun
ausschlielich auf die WieWeise dieses Unglcks reflektiert. Doch wie ist es
mglich, sich angesichts des Unglcks in Wahrheit zu diesem Unglck zu
verhalten?

Ernst Tugendhat identifiziert anhand einer Analyse der ersten Stze des
BuchesDieKrankheitzumTode(dn.SygdommentilDden)unteranderem
folgendeVerhltnisseinderPhilosophievonKierkegaard(vgl.Tugendhat1989,
S.160):
Die Relation zwischen den gegenstzlichen Bestimmungen und
AusrichtungendesmenschlichenLebens,z.B.UnendlichkeitundEndlichkeit,
Zeitlichkeitund Ewigkeit,FreiheitundNotwendigkeit.EbendieseFaktoren
sindKierkegaardsGrundbestimmungenvonExistenz.

Das Verhltnis der Person zu der Synthesis dieser gegenstzlichen


Bestimmungen ihrer Existenz. Dieses Verhltnis ist das Sichverhalten der
Persondazu,dasssieexistiert.

DasletzteVerhltnisbezeichnetTugendhatalseinSichzusichverhalten,dasnicht
als reflexive Relation einer Substanz oder eines Gegenstandes zu sich selbst
gedachtwird:das,wozudiePersonsichverhlt,indemsiesichzusichverhlt,ist
weder sie selbst als Entitt noch die mannigfaltigen Verhaltensweisen,
Bestimmungen, Handlungen von ihr, sondern das diesen Bestimmungen
zugrundeliegende Sichverhalten, das man als Existieren oder Leben der Person
bezeichnen kann (ebd.). Die Relation zwischen den gegenteiligen Polen der
Existenz, die von Kierkegaard als interesse, als Gleichzeitigkeit zweier
dialektischer Momente bestimmt wird, kann somit als Grundlage fr ein

68
Sichverhaltengegenbersichselbstverstandenwerden(vgl.GW16II,S.15f).Auf
einsolchesVerhltniswendetKierkegaarddenWahrheitsbegriffan.

MitderAbfassungderKrankheitzumTode beginntKierkegaardimJahre
1848, verffentlicht wird es ein Jahr spter. Das Buch zhlter selbst zu seiner
religisenSchriftstellerei.GewissermaenbesitztKierkegaarddieselbeMotivation,
diesesBuchzuschreiben,wiesieimhierthematisiertenMomentderVernderung
in seinem Leidensbegriff vorkommt. In Entweder Oder schreib er ber die
Schwermut, was zuvor ber das Unglck errtert wurde: Fragt man einen
SchwermtigenwasderGrundseinerSchwermutist,wasalsLastaufihndrcke,
sowirderantworten:ichweiesnicht,ichkannesnichterklren 23 (GW2,S.
201). So wrde ein Unglcklicher antworten. Zu Beginn der Abfassung der
KrankheitzumTodenotierteram16.August1847inseinTagebuch:Ichmu
jetzt zusehen, meine Schwermut nher in den Griff zu bekommen24 (TB II, S.
156f).
Die innerliche Seite des Leidens sucht den Grund fr das Leiden nicht in den
uerlichen Gegebenheiten, sondern in der WieWeise, wie sich ein Mensch zu
seinem Wunsch verhlt. Angesprochen ist hier die Unmglichkeit fr einen
Menschen,selbstsozusein,dassdereigeneWunscherflltoderwirklichvergessen
wird.KierkegaardbeschreibtdieseVerzweiflunginzweiFormen:

1. Verzweifeltnichtmanselbstseinwollen[...] 25(GW24,S.47):Kierkegaard
umschreibt diese Form der Verzweiflung als Schwachheit (dn.
Svagheden). Sie gelangt angesichts des Unglcks zum verzweifelten
Wunsch,eineanderePersonseinzuwollenimSinnederVorstellung,sich
selbstaustauschenzuknnen.DieseVerzweiflungistnichtgnzlichbewusst
(vgl.ebd.,S.51f).SiebestehtebensoinderWahrnehmung,etwasIrdisches

23 SprgermanenTungsindig,hvadGrundhanhardertil,hvaddeter,dertyngerpaaham,saa
vilhansvare,jegveeddetikke,jegkanikkeforklaredet.(SKS3,S.183;vgl.ebensoSKS7,S.
394)
24 MitTungsindmaajegseeatfaaenrmerefat(SKS20,NB2:136;Pap.VIII1A250).
25 Fortvivletikkeatvillevresigselv[...](SKS11,S.164).

69
nichterreichenzuknnen, wie inderVerzweiflungberdieseSchwachheit
(vgl.ebd.,S.61).

2. DieVerzweiflung,verzweifeltmanselbstseinzuwollen[...] 26 (GW24,S.
67):KierkegaardumschreibtdieseFormderVerzweiflungalsTrotz(dn.
Trods).BezeichnendisthierdieEinsichtindieDialektikderExistenz.Es
liegt ein Verstndnis vor, dass die Existenz als Synthese von Gegenstzen
keinefesteFormbesitzt.ImTrotzwirddieserAspektnegativbewusst(vgl.
ebd.,S.69f).

ObgleichKierkegaarddieseFormenderVerzweiflungebensowiedie uerliche
undinnerlicheSeitedesLeidensbegriffsnarrativentwickeltundbeschreibtalseine
AufeinanderfolgevonZustnden,istdieerwhnteKritikamStadienModellseiner
Philosophie zu bercksichtigen. Fr eine Philosophie des Leidens impliziert ein
narratives Verstndnis von Kierkegaards Philosophie eine Vernderung im
Leidensphnomen fort vom uerlichen Verstndnis des Leidens hin zu einem
innerlichen.InderLebenspraxismagdasLeidensphnomenineinigenFlleneine
solcheEntwicklungvorweisen,dochistesfraglich,obdieseEntwicklungfrdas
Phnomennotwendigist.Esistdenkbar,dassdieseSeitendesLeidensphnomens
koexistieren.hnlichwiemitRcksichtaufKierkegaardsGesamtwerkdernarrative
CharakterdervermeintlichenStadienindenHintergrundgertundgegenteilige
Beschreibungenerfhrt,solsstauchdasLeidensphnomeninseinerGnzedie
innerliche und uerliche Seite als Sphren anstelle von Stadien erscheinen.
Schlielich entspricht dieses Sphrenmodell ebenfalls der thematischen
AusrichtungdieserArbeit,diedasLeidensphnomeninseinerBreiteuntersucht.

3.5 SichselbstinseinerewigenGltigkeitwhlen

DieLeidensphilosophievonKierkegaardarbeitetsoweiteinaktivesMomentinder
Leidensdiskrepanzheraus.SiestelltdasLeidenzumindestteilweiseals actio
anstelle passio dar.DiesesMomentwirdgebildetdurcheinSichzusichVerhalten

26 DenFortvivlelse,fortvivletatvillevresigselv[...](SKS11,S.181).

70
zurdialektischenSynthesedermenschlichenExistenz.AlseinsolchesVerhaltenist
esnachKierkegaardanzusehen,wenndieHerkunftderLeidensdiskrepanzindie
uerlichkeitverlegtwird,umeinemmenschlichenBedrfnisnachGlckzufolgen
unddiesesaufrechterhaltenzuknnen.DochwiebeschreibtereinVerhaltenzu
sich selbst, das diese Diskrepanz nicht in die uerlichkeit verlegt? Hier greift
KierkegaardzuinfinitenBegriffen,wieetwadasEwigeoderdasAbsolute.Ein
solchesVerhaltenmndetinderPhilosophieKierkegaardsnichtinderIdee,das
Leidenzuberwinden.DiesistaufgrundderDialektikderExistenznichtmglich.
EsmndetineinemSelbstverhalten,welcheseinenspezifischenPathoseinnimmt,
den Kierkegaard im Zusammenhang mit der Wahl als Wagnis und Schuld
charakterisiert. Auch hierbei knnen Kierkegaards existenzphilosophische
berlegungen als Leidensanalyse einer Disposition gelten, die nicht die
Unerfllbarkeit eines Wunschs als Leidensform identifiziert, sondern das eigene
VerhaltenunddieEinstellung,dieeinePersonzudieserUnerfllbarkeiteinnimmt.

DasMotivderWahlkannimFolgendenalsBeispieldienen,dieausstehende
FragenachdemwahrenVerhltniszuklren.MitdemMotivderWahlbeschftigt
sichKierkegaardinEntwederOder.DerTiteldiesesBuchesistimKontexteiner
Wahl zuverstehen.LogischbetrachtethandeltessichumdenAusdruckfreine
ausschlieendeAlternation,inderesnichtmglichist,beidezurWahlstehenden
Optionenzuwhlen:(pq)(pq).ImzweitenTeildiesesWerkesbeschreibt
KierkegaarddieWahldessthetenalseinDilemma:
[...]ja,ichseheesjetztvlligein,essindzweiFllemglich,man
kannentwederdiestunoderdastun;meineaufrichtigeMeinungund
meinfreundschaftlicherRatlautetfolgendermaen:tuesodertues
nicht,Duwirstbeidesbereuen27(GW2,S.169)

Der freundschaftliche Rat des stheten hat die logische Form des klassischen
Dilemmaspq,pr,qr,wobeisichpundqgegenseitigausschlieen.Demnach
fhrt die Wahl stets zu demselben Resultat r. Indem der sthet die Wahl als
Dilemma beschreibt, wird deutlich, dass es eigentlich keine Wahl gibt. Die
27 [...]jajegindseerdetnufuldelig,derertoTilfldemulige,mankanentengjredetellerdet,
minoprigtigeMeningogmitvenskabeligeRaadersomflger,gjrdetellergjrdetikke,Duvil
fortrydebeggeDele(SKS3,S.156).

71
logischenFigurendienendemAusdruckderSinnlosigkeitderWahl.Demgegenber
beschreibtderEthikerdieWahlalsetwasUnendliches:

Indes,wasistesdenn,dasichdawhle,istesdiesoderjenes?Nein,
dennichwhleabsolut,undabsolutwhleichjaebendadurch,daich
gewhlt habe, nicht dieses oder jenes zu whlen. Ich whle das
Absolute,undwasistdasAbsolute?Esistichselbstinmeinerewigen
Gltigkeit.EtwasanderesalsmichselbstkannichniealsdasAbsolute
whlen, denn whle ich etwas anderes, so whle ich es als eine
Endlichkeit,undwhleesmithinnichtabsolut.28(GW2,S.227)

HierwerdendiezweiWeisendesWhlensdeutlich.DieersteWahlbestehtinder
WahleinerderzurDispositionstehendenOptionenpoderq.DieseWahlistnicht
absolut, sondern endlich. Die zweite Wahl whlt sich selbst in der ewigen
Gltigkeit (dn. evige Gyldighed). Mit solchen infiniten Begriffen umschreibt
KierkegaarddiepathetischeundeigentlicheWahl.

WorinbestehtnundaswahreVerhltniszumGegenstand?Wiekannsichein
existierenderMenschinWahrheitverhalten?KierkegaardverwendetdieSphren
seinerPhilosophie,umdiesenUnterschiedherauszuarbeiten:das sthetische,das
EthischeunddasReligise.EbensowirdderUnterschieddurchdieWieWeisedes
VerhltnisseseinesSubjektszuseinemGegenstandgekennzeichnet,anstattetwa
durchdasWaseinesGegenstandes.SchlielichorientiertsichdaswahreVerhltnis
aneinemHandelnnachdemGutderExistenz.
Im Verhltnis zu einer ewigen Seligkeit als dem absoluten Gut
bedeutetPathosnichtWorte,sondernmeint,dadieseVorstellungden
Existierenden in seiner ganzen Existenz umbildet. Das sthetische
Pathos drckt sich im Worte aus und kann in seiner Wahrheit
bezeichnen,dadasIndividuumsichselbstverlt,umsichindieIdee
zuverlieren,whrenddasexistenziellePathossichdadurchergibt,da

28 Menhvaderdetda,jegvlger,erdetDetteellerHiint?Nei,thijegvlgerabsolut,ogabsolut
vlger jeg jo netop derved, at jeg har valgt ikke at vlge Dette eller Hiint. Jeg vlger det
Absolute,oghvaderdetAbsolute?DetermigselviminevigeGyldighed.NogetAndetendmig
selvkanjegaldrigvlgesomdetAbsolute,thivlgerjegnogetAndet,davlgerjegdetsomen
Endelighed,ogvlgerdetaltsaaikkeabsolut.(SKS3,S.205)

72
dieIdeesichzurExistenzdesIndividuumsumschaffendverhlt.29(GW
16II,S.92f)

DaswahreVerhaltenwirdsomitdurcheineUmbildungerreicht,es berschreitet
eineSphrehinzueineranderen.Inder sthetischenSphreistesweiternicht
ausdrckbar, es kommt ein weiteres Element, hier das Verhalten, hinzu.
Kierkegaard verbindet in diesem Zitat aus der Nachschrift die infinite
Beschreibung explizit mit dem Guten als dem Ausdruck der Wahrheit in der
ethischen Sphre. Das absolute Gut[e] und die ewige Seligkeit leiten das
Handeln.DiePhilosophieKierkegaardskannsomitalsForderungeinerEthik,als
AufdeckungderethischenSphreverstandenwerden.AntonHglisiehthierindie
Erwiderung dessubjektiven Denkersauf daslogischeSystemHegels(vgl. Hgli
1973,S.113).

In der Existenz sind die Momente der Endlichkeit und Unendlichkeit


dialektisch vereint. Das wahre Verhalten, so wie es zuvor beschrieben wurde,
bedeutet,dadieMomentederEndlichkeiteinfrallemalhandelndzuetwas
herabgesetztwordensind,wasderewigenSeligkeitgegenberaufgegebenwerden
mu30(vgl.GW16II,S.96).KierkegaardrichtetdasabsoluteGutdaranaus,dass
mansichetwasabsolutwnscht(vgl.ebd.,S.97).DasabsoluteGutkannsomitals
voluntativeEinstellunganalysiertwerden,alsWunschnachdemUnendlichentrotz
des Leidens, welches im existierenden Menschen durch die Gleichzeitigkeit der
MomentederEndlichkeitundUnendlichkeithervorgerufenwird.
KierkegaardsLeidensphilosophie,diedasLeidenals actio untersucht,zeigt
dieethischeRelevanzdesLeidensanhandderSphren.bertragenaufdasoben
erwhnteBeispielderWahlbedeutetdasabsoluteGutnichtdieWahlderkorrekten
Option. Diese wurde vom stheten als Dilemma dargestellt. Von der ewigen

29 IForholdtilenevigSalighedsomdetabsoluteGodebetyderPathosikkeOrd,menatdenne
Forestilling omdanner den Existerende ham hans hele Existents. Den stethiske Pathos
udtrykkersigiOrdetogkanisinSandhedbetegne,atIndividetforladersigselvforatfortabe
sigiIdeen,medensdenexistentiellePathosfremkommervedatIdeenomskabendeforholdersig
tilIndividetsExistents.(SKS7,S.352f)

30 [...] at Endelighedens Momenter eengangforallehandlendeerenedsatte tilhvad der maa


opgivesiForholdtildenevigeSalighed(SKS7,S.356).

73
Seligkeitaberltsichnichtsanderessagen,alsdasiedasGuteist,dasdadurch
erreicht wird, da man absolut alles wagt. 31 (GW 16, S. 134). Die Wahl ist
orientiert am Leiden, was im Begriff des Wagnisses deutlich wird. Etwas zu
wagen riskiert das Leiden, denn im Wagnis fllt die Wahl zusammen mit dem
Pathos, sich selbst durch diese Wahl zu bestimmen. So wird deutlich, dass das
LeidensphnomeneineethischeRelevanzbesitzt,dieetwainderReflexion ber
dieVermeidbarkeitoderUnvermeidbarkeitdesLeidensbesteht. DasLeidengeht
einhermitdemabsolutenGut; dasabsoluteGutbeinhaltetdasWagniszuleiden.
Das Dilemma, verstanden im Sinne des stheten Kierkegaards, und das Wagnis
sindzweiVerhaltensweiseninBezugaufeineWahl,diejeweilsunterschiedliche
EinstellungenzumLeidenaufweisen.DasDilemmavermeidetdieWahl,indemsie
immerimselbenResultatmndet.DasWagniswhltdieWahlundriskiertdas
Leiden.
Das Leiden jedoch zumindest teilweise als actio anstelle passio
darzustellen,knntedieethischeFragenachderSchuldaufwerfen.IstdasLeiden
zumindest teilweise selbstverschuldet? In der Tat mnden Kierkegaards
berlegungen zum eigentlichen Leiden in einen Begriff von Schuld. In der
religisenSphreist[...]dasBewutseinvonSchuldderentscheidendeAusdruck
fr das Verhltnis zu einer ewigen Seligkeit [...] 32 (GW 16, S. 239). Dabei ist
KierkegaardsBegriffderSchuldnichtsthetischzuverstehen.Eshandeltsichnicht
um ein Schuldigsein im Sinne der Verursachung eines einzelnen, zuflligen
Geschehens.DiesthetischeSchuldistaufrechenbarundaustauschbarunterden
Individuen(vgl.ebd.,S.247).SiegleichtdemvonauenkommendenUnglck.
DieexistenzielleSchuld,obwohlKierkegaardsiealsreligisenBegriffbezeichnet
(vgl. ebd.), besitzt eine ethische Grundlage. Sie wird bestimmt als ein
eigenverantwortliches und authentisches Handeln in der existenziellen Synthese
derGegenstzedesmenschlichenDaseins.WesentlichfrderenBestimmungistdie
Zeit:

31 [...]menomdenevigeSalighedladerdersigikkesigeAndet,endatdenerdetGode,der
naaesvedabsolutatvoveAlt(SKS7,S.388).
32 [...]BevidsthedenomSkylderdetafgjrendeUdtrykforForholdettilenevigSalighed(SKS7,
S.481).

74
InderExistenzistdasIndividuumeineKonkretion,dieZeitkonkret,
undselbstwhrenddasIndividuumberlegtistesfrdenGebrauch
derZeitethischverantwortlich.ExistenzistkeinabstraktesWerkder
Hast, sonderneinStrebenundeinandauerndesInzwischen;selbstin
dem Augenblick, wo die Aufgabe aufgestellt ist, ist schon etwas
vergeudet,weilinzwischenexistiertwordenist,undderAnfangschon
gemachtwordenist.33(GW16II,S.236)

Wie ist die Verbindung zwischen Leiden und Schuld? Im Rahmen der hier
verfolgtenthematischen Ausrichtung istzunchstfestzustellen, dassSchuld eine
FormdesLeidensseinkannundalssolcheeinenAspektdesLeidensphnomens
ausmacht. Menschen leiden am Schuldbewusstsein. Dabei ist dasLeiden an der
SchuldinderPhilosophieKierkegaardsnichtdieallgemeineFormdesLeidens.In
diesemspeziellenFalldesLeidensistdieSchuldwiederzugleichdasLindernde
und das Nagelnde, das Lindernde weil sie der Ausdruck der Freiheit ist [...] 34
(ebd., S. 244). Im Leiden amSchuldbewusstsein kann somit eine Handlung als
eigeneHandlungsprbarwerden.EineandereVerbindungzwischenLeidenund
SchuldknntedasLeideninfolgederSchuldimSinneeinerStrafesein.Einesolche
VerbindungwirdvonKierkegaardinderethischenundreligisenSphrejedoch
explizitverneint(vgl.ebd.S.252).KierkegaardsLeidensbegriffistsomitnichtals
StrafefrdieexistenzielleSchuldzuverstehen.DieSchuldistfrKierkegaardwie
dasLeideneinandererAusdruckfrdasexistenziellePathos(vgl.ebd.,S.236).
Insofernknnenbeidealsgleichursprnglichangesehenwerden.

LeidenundSchmerzensindimChristentumeinpersnlicherWegzuGott.Es
bestehteinchristlichesParadoxdarin,dassimLeidenGottzugnglichwird.Leiden
sindsomitfrdaseigenemenschlicheSeinluterndundproduktiv(Slle2003,S.
187f).
KierkegaardverbindetinseinerPhilosophiedasLeidenmitderInnerlichkeit
derart,dassdasLeidenzurInnerlichkeitfhrenkann.IndiesemSinnkanndas

33 IExistentserIndividetenConcretion,Tidenconcret,ogselvmedensIndividetoverveier,erdet
ethiskansvarligtforBrugenafTiden.ExistentserikkeabstraktHastvrk,menStrbenoget
vedvarendeImedens;selvidetieblikOpgavenersaterderalleredespildtNoget,fordiderer
existeretimedens,ogBegyndelsenikkestraxergjort.(SKS7,S.478)
34 [...]erSkyldenatterpaaeengangdetLindrendeogdetNagende,detLindrendefordidener
FrihedensUdtryk[...](SKS7,S.485).

75
Leiden auch als ein Weg zur Schuld, die fr Kierkegaard selbst ein innerliches
Phnomen ist, verstanden werden. Deutlich wird diese Verbindung auch im
Existenzbegriff,derbeiKierkegaardnichtreindeskriptiv,sondernebensoappellativ
zuverstehenist (vgl. Fujino1994,S.77).Des WeiterenistdieVerzweiflungein
WeghinzurexistenziellenInnerlichkeit:Undindemmanverzweifelt,whltman
abermals, und was whlt man da, man whlt sich selbst, nicht in seiner
Unmittelbarkeit,nichtalsdieszuflligeIndividuum,sondernmanwhltsichselbst
in seiner ewigen Giltigkeit [!]35 (GW 2, S. 224). Es wird deutlich, dass
Kierkegaard, ebenso wie bereits bei Schopenhauer erlutert, im Leiden die
Mglichkeit zu einer besonderen Erkenntnis sieht. Diese These impliziert nicht,
dassjedesLeidennotwendigzudieserErkenntnisfhrt.Sieistaberalseinweiterer
AspektinderAnalysedesLeidensphnomensrelevant.
Kierkegaard erkennt aufgrund dieses Zusammenhangs die alltgliche
AblehnungdesLeidensalsdemPhnomennichtentsprechend:WasderMensch
nichtwill:Erwillnichtleiden,amwenigstendieArtLeiden,welchedieeigentlich
christliche ist, nmlich von Menschen zu leiden36 (GW 34, S. 140). Seine
Philosophiezeigt,wasLeidenzumenschlichemLebenbeitragenkann.

3.6 SrenKierkegaardundArthurSchopenhauer

SrenKierkegaardundArthurSchopenhauerentwickelnihreLeidensphilosophien
unabhngigvoneinander.WahrscheinlichhatKierkegaardbereitsimJahre1837
von Schopenhauer gehrt, doch er erwhnt seinen Namen kein einziges Mal in
seinenBchernundManuskriptenvor1854(vgl.Pap.XVI,S.86)imfolgenden
Jahrstirbter.WieHowardV.undEdnaH.Hongbemerken,isteswahrscheinlich,
dassKierkegaarderstdannbeginnt,Schopenhauerzulesen(vgl.Kierkegaard1975,
S. 631). Diese Vermutung wird weiter besttigt durch die Entzckung, die
Kierkegaard beim Lesen von Schopenhauer in diesem Jahr in seinem Tagebuch

35 Ogidetmanfortvivler,vlgermanatter,oghvadvlgermanda,manvlgersigselv,ikkeisin
Umiddelbarhed, ikke som dette tilfldige Individ, men man vlger sig selv i sin evige
Gyldighed(SKS3,S.203).
36 DetMennesketikkevil,er,hanvilikkelide,allermindstdenArtLidelse,somerdenegentligen
christelige,atlideafMenneskene.(SKS14;SV19,S.135)

76
vermerkt: Es hat mich sehr beschftigt, und es hat mich verblfft, trotz einer
vollkommenen Uneinigkeit einen Schriftsteller zu finden, der mich so sehr
berhrt37(TBV,S.195).KierkegaardsBemerkungenzuSchopenhauerwirkenso
eindeutigwiedieBemerkungeneinesMenschen,derSchopenhauerzumerstenMal
liest, dass das Gegenteil kaum vorstellbar ist. Darin besteht ein Konsens in der
KierkegaardForschung(vgl.z.B.Stokes2007,S.69).Dochzugleichliegtdarindas
MerkwrdigedieserbeidenPhilosophen,dennsieentwickelnetwazuderselben
ZeitunabhngigvoneinandereineVernunftkritik,diemitdemLeidenargumentiert
(vgl.Garff2004,S.803).UnddieseLeidensphilosophieistsichinvielenPunkten
sohnlich,dassKierkegaardunbehaglichwirdbeimLesenvonSchopenhauer:

IngewisserHinsichtistmirfastunbehaglich,daichdazugekommen
bin, Schopenhauer zu lesen. Ich habe eine so unbeschreibliche
skrupulseAngst,Ausdrckeund dergleichenvoneinemanderenzu
benutzen,ohnedaskenntlichzumachen.AberseineAusdrckesind
zuweilen mit meinen so verwandt, da ich schlielich vielleicht aus
bertriebenerngstlichkeitihmzuschreibe,wasdochMeinesist. 38(TB
V307)

DieForschungzumVerhltnisderbeidenPhilosophenkonzentriertsichzurZeit
berwiegendaufdieAnalysedieserundhnlicheruerungenundbercksichtigt
kaum inhaltliche Aspekte ihrer Philosophie. Dabei erscheint das Leiden als
geeignetesThemafreinensolchenVergleich.SchopenhauerundKierkegaardsind
beide Philosophen, die ber das Leiden reflektieren und ihren
Tagebuchaufzeichnungen und Notizen zufolge persnliche Leidenserfahrungen
hierfrherangezogenhaben.AusdiesemGrundsollhiereineGegenberstellung
beider Leidensphilosophien folgen, die die Tagebuchaufzeichnungen dieser
sonderbarenBegegnungalsphilosophischeHinweiseversteht,dieThematikjedoch
aufdieLeidensphilosophienderbeidenAutorenausdehnt.

37 [...]detharforbausetmig,atfinde,trodsentotalUenighed,enFortfatterderberrermigsaa
meget(SKS25,NB29:95;Pap.XI1A144).
38 IenHenseendeerdetmignstenubehageligt,atjegerkommettilatlseSchopenhauer.Jeg
harensaaubeskriveligscrupulsAngestforatbenytteUdtryko:D:afenAndenudenatgjre
detkjendeligt.MenhansUdtrykerstundommitUdtryksaabeslgtet,atjegmaaskeeendermed
afoverdrevenngstelighedattilskriveham,hvadderdogerMit.(SKS26,NB32:137;Pap.XI 2
A59)

77
Analysiert sind in den vorangehenden Abschnitten Leidensformen und
besondere Eigenheiten der Leidensbegriffe beider Autoren. Um die hier
angesprochenevergleichendeBetrachtungdurchzufhren,istesnotwendig,diese
Elemente des Leidensphnomens zu einer Struktur zu verdichten, die einen
Vergleichermglicht.MitRcksichtaufdasinsgesamtverfolgteUnterfangen,das
Leidensphnomen in seiner Mannigfaltigkeit zu untersuchen, ist diese Struktur
zunchsteineBeschrnkungaufausgewhlteElemente.DieseBeschrnkungdient
demAuffindeneinerbestimmtenStrukturimLeiden,diedemonstriert,wiediese
Mannigfaltigkeit nicht summarisch nebeneinander, sondern inhaltlich verbunden
werdenkann.DerAnspruchdiesesAbschnittsbestehtfernerdarin,eineStruktur
vorzuschlagen, die sich gleichermaen in der Leidensphilosophie von
SchopenhauerundindervonKierkegaardfindet.
EinesolcheStruktursetztsichausdenfolgendenMomentenzusammen:
1. einerTuschung

2. einerberwindungderTuschung

3. einerHaltunggegenberdemLeiden

Aufflligistzunchst,dassbeidePhilosopheneineTuschungbeschreiben,derdie
Menschenunterliegen.SchopenhauerdecktdieTuschungamLebensglckunter
anderemanderprinzipiellenUnerfllbarkeitdesWollensaufsowieamprincipium
individuationis. Als entsprechende Tuschung kann in der Leidensphilosophie
KierkegaardsdieLebensanschauungdesGlcks,dieUnmittelbarkeit,herangezogen
werden. Die berwindung dieser Tuschung geschieht bei beiden durch eine
Dekonstruktion ihres Grundkonstrukts. Beide sehen sowohl die eigene
Leidenserfahrung als auch die Reflexion als Mglichkeiten, diese Tuschung zu
berwinden. Diese berwindung mndet jedoch noch nicht in der Empfehlung
einerHaltunggegenberdemLeiden,sondernsielegtzunchstdaszweiteMoment
der Leidensstruktur frei. Wichtigstes Strukturmoment hierbei ist sowohl fr
Schopenhauer als auch fr Kierkegaard das Leiden als ein Grundzustand
menschlichen Daseins. Schlielich berwinden beide diese Tuschung. Erst ab

78
diesemPunktentwickelnbeidePhilosophenunterschiedlicheHaltungengegenber
demLeiden.

Das ersteMomentderLeidensstruktur, dieTuschung,bestehtsowohlfr


SchopenhaueralsauchfrKierkegaardinderAnnahme,derMenschseiaufder
Welt,umglcklich zuwerden.DieseTuschung wird gebildetdurcheinnaives
Konstrukt von Glck als augenblicklichem und sich durch sich selbst
kundgebendem Zustand der voluntativen Indifferenz. Glckszustnde dieser Art
werdeninderTuschungalsstetiger,zumindestberwiegenderErlebenszustand
erwartet. Das Leiden besteht in der oben ausgefhrten voluntativen
Leidensdifferenz.KierkegaardfhrtdieseTuschungnichtaufeineVerwechslung,
sondernaufeineReflexionslosigkeitzurck.ErbezeichnetdenZustandinnerhalb
der Tuschung in der Nachschrift als die Lebensanschauung der
Unmittelbarkeit:
Die Unmittelbarkeit ist Glck, denn in der Unmittelbarkeit ist kein
Widerspruch;derUnmittelbareistwesentlichgesehenglcklich,und
dieLebensanschauungderUnmittelbarkeitistdasGlck.Wrdeman
siefragen,wohersiedieseLebensanschauunghabe,dieseswesentliche
Verhltnis zum Glck, dann msste sie in jungfrulicher Weise
antworten:ichversteheesselbstnicht39(GW16I,S.141).

DieWiderspruchslosigkeitkanndaraufhinweisen,dassdasintendierteObjektdes
Wollens ohne Komplikationen erreicht wird. Insofern kann Kierkegaard hier im
SinneeinesmotivationalqualifiziertenWollensverstandenwerden.DesWeiteren
reflektiertdieLebensanschauungderUnmittelbarkeitnicht,dennsieverstehtsich
selbstnicht.DieTuschunggehtsomitbeiKierkegaardeinhermiteinemMangel
an Einsicht, nicht explizit mit einer Verwechslung. Schopenhauers
Willensmetaphysik schafft die Grundlage fr eine differenzierte Erklrung der
Tuschung als eine Deutung durch den metaphysischen Willen. Er kommt zum
Schluss:EsgibtnureinenangeborenenIrrthum,undesistder,dawirdasind,
um glcklich zu seyn (L, W II, Kap. 49, S. 737). Diese Tuschung ist fr
39 UmiddelbarhedenerLykke,thiiUmiddelbarhedeneringenModsigelse;denUmiddelbareer
vsentligenseetlykkelig,ogUmiddelbarhedensLivsAnskuelseerLykke.Vildemansprgeden,
hvorfra den har denne LivsAnskuelse, dette vsentlige Forhold til Lykke, da maatte den
jomfrueligtsvare:jegforstaaerdetikkeselv.(SKS7,S.394)

79
SchopenhauerimInteressedesmetaphysischenWillens,dennsiedientdemWillen
zum Leben. Kierkegaard demgegenber beschreibt diese Tuschung eindringlich
ausderInnenperspektiveundinsbesonderedasentsprechendeSelbstverhalten.Er
stimmtSchopenhauerjedochinseinerErklrungzu:WomitSchopenhauerRecht
hatist,dassesinjedemMenscheneinenangeborenenIrrtumgibt,sicheinzubilden,
dassesdieBestimmungdesLebensist,glcklichzuwerden40(SKS26,NB35:14;
PapXI2A202).

DieseTuschungbeeindrucktKierkegaard.Ernotiertsichausdem46.Kapitel
deszweitenBandesderWeltalsWilleundVorstellunginseinTagebuch:die
HoffnungtuschtoderdasGehoffte41(TBV,S.219).Erexperimentiertmitdiesem
SatzunddrcktdenGedankenschlielichinseinenWortenaus:Allestuscht:die
Hoffnung,dasGehofftekommtnicht,oderdasGehofftekommtundtuscht 42
(TB V, S. 218). Aus demselben Kapitel notiert sich Kierkegaard noch ein
HeraklitZitat(vgl.SKS25,NB29:29;Pap.XI1A78).
IndieserZustimmungwirddeutlich,dassKierkegaardauchSchopenhauers
These der Positivitt des Leidens teilt. Auch fr ihn ist das Leiden der
Grundzustand,derderLebensanschauungderUnmittelbarkeitzugrundeliegtund
deneszuerkennengilt,umderTuschungdesLebenszuentkommen.Daszweite
Strukturmoment des Leidens besteht demnach in der berwindung dieser
Tuschung hin zur Erkenntnis des Leidens als einem Grundzustand. Fr diese
berwindunggibtesSchopenhauer zufolge derErkenntnisnoch einenweiteren
Weg,nmlichdieEmpfindungdesLeidens(vgl.L,WI,68,S.511).Kierkegaard
fasst Schopenhauer diesbezglich in der Tagebuchaufzeichnung ber Arthur
SchopenhauerfolgendermaenzusammenundformuliertseineEinwndegegen
Schopenhauer:
GegenseineEthikhabeichinsbesonderezweiEinwendungen.Seine
ethische Anschauung ist: entweder durch den Intellekt, also
40 DiesesZitatistbersetztvomAutor.DasdnischeOriginallautet:hvorforSchopenhauerhar
Retnaarhansiger,atdererenVildfarelsemedfdtethvertMenneske,denatindbildesigat
detteLivsBestemmelseeratvrelykkelig.
41 HaabetskufferellerdetHaabede(SKS25,NB30:41;Pap.XI 1A214).
42 Altskuffer:Haabet,detHaabedekommerikke,ellerdetHaabedekommerogskuffer(SKS
25,NB30:41;Pap.XI1A214).

80
intellektuell, oder durch Leiden (das zweite mehr <
>)gewinntderEinzelnedenDurchblickdurchdasganzeElend
diesesDaseins,undentschlietsichnun,dieLebensbegierdezutten
oderzuverneinen;hierdieAskese;undeswirddanneine durchdie
vollkommene Askese erreichte Kontemplation, ein Quietismus
gewonnen.43(TBV,S.195)

KierkegaarddifferenziertandieserStellenichtzwischendemStrukturmomentder
berwindung der Tuschung hin zum Leiden als Grundzustand und der daraus
resultierendenHaltunggegenberdemLeiden.Ersteresfindetsichauchinseiner
Leidensphilosophie,insofernsindseineEinwndevorsichtigzulesen.

AusderInnenperspektivederLebensanschauungerscheintderWiderspruch
als Verengung. In dieser Situation ist die Tuschung jedoch noch nicht
berwunden, denn das Unglck wird noch immer als von auen kommend
angesehen.HrtdasUnglcknichtauf,kannnachKierkegaarddieVerzweiflung
folgen,understdannverwendetKierkegaarddenBegriffLeiden.DasLeidenwird
inder verzweifelten Sphrealswesentlich angesehen, wases als Grundzustand
charakterisiert.Dochesistnach KierkegaardnichtausschlielicheinUnterfangen
derReflexion,diesenGrundzustandzuerkennen.EsliegteinVerhaltengegenber
sichselbstzugrunde:
WhrendderUnmittelbareunwillkrlichvomUnglckwegsieht,nicht
davonwei,daesdaist,sobaldes uerlichnichtdaist:hatder
Religise das Leiden bestndig bei sich, fordert in demselben Sinne
Leiden,wiederUnmittelbaredasGlckfordert,undfordertLeidenund
hatLeiden,auchwenndasUnglckimuerennichtdaist;dennesist
nichtUnglck,waserfordert,sonstwredasVerhltnisdochsthetisch
und erwrein sich selbst wesentlich undialektisch 44 (GW 16 II, S.
142).

43 Mod hans Ethik har jeg isr to Indvendinger. Hans ethiske Anskuelse er: enten gjennem
Intellecten, altsaa intellectuelt, ellergjennemLidelser( ) naaerIndividetat
gjennemskueheledenneTilvrelse[s]Elendighed,ogbeslutternuatdrbeellermortificere
LivsLysten; her Askesen; og der vindes saa en gjennem den fuldkomne Askese naaet
Contemplation,Qvietisme.(SKS25,NB29:95;Pap.XI 1A144)

44 MedensdenUmiddelbareuvilkaarligtseerbortfraUlykken,ikkeveedafatdenertil,saasnart
den ikke udvortes er der: har den Religieuse bestandigt Lidelsen hos sig, krver i samme
ForstandLidelsesomdenUmiddelbarekrverLykken,ogkrverLidelseogharLidelse,selvom
UlykkenikkeerderidetUdvortes;thideterikkeUlykkehankrver,saavarForholdetdog
sthetiskoghanvsentligenudialektiskisigselv.(SKS7,S.395)

81
DemnachverhaltensichMenscheninderLebensanschauungderUnmittelbarkeit
gegenber sich selbst derart, dass sie ber die Mglichkeit des Unglcks nicht
weiterreflektieren.DerLeidendekannhingegenvondieserMglichkeitnichtmehr
absehen,unddasLeidenwirdzueinemnotwendigenGrundzustand.

KierkegaardistsomitnochzurckhaltenderalsSchopenhauer,derReflexion
die Fhigkeit der berwindung dieser Tuschung zuzuschreiben, whrend das
Erlebnis des Leidens fr beide Philosophen diese Wirkung hervorrufen kann.
KierkegaardwendetsichinderUnwissenschaftlichenNachschriftgegenHegel,
wenner berlegt,waseiner gewissen Reflexion Einhaltgebietet,damitihrihre
Tuschungauffllt.DocherkommtzumSchluss,dasseseineLeistungdesSubjekts
ist, welches reflektiert, seiner Reflexion eine Grenze zu setzen. Kierkegaard
bezeichnetdiesenEffektdortalsSprung(dn.Spring;vgl.GW16I,S.108).In
diesem Begriff fasst Kierkegaard somit das Zusammenspiel zwischen
Selbstverhalten und Reflexion zusammen. Auch Schopenhauer sieht in seiner
Leidensphilosophie das Zusammenspiel zwischen Reflexion und eigener
Bereitschaft,sichaufeinsolchesDenkeneinzulassen.DeutlichwirddiesimAppell
und im Elan, mit dem Schopenhauer die intuitive Wahrnehmung des Leidens
immerwiederinBegriffefasst,umseineErkenntnisdarzulegen.
Das Leben, mit seinen stndlichen, tglichen, wchentlichen und
jhrlichen, kleinen, greren und groen Widerwrtigkeiten, und
seinen getuschten Hoffnungen und seinen alle Berechnung
vereitelndenUnfllen,trgtsodeutlichdasGeprgevonetwas,dasuns
verleidetwerdensoll,daesschwerzubegreifenist,wiemandieshat
verkennenknnenundsichberredenlassen,esseida,umdankbar
genossenzuwerden,undderMenschumglcklichzuwerden.(L,W
II,Kap.46,S.666f)

DerUnterschiedzwischendenbeidenDenkerntrittschlielichimdrittenMoment
der Leidensstruktur hervor und kann als der eines christlichen und eines
skularisierten Denkers beschrieben werden. Somit knnte Kierkegaard dieses
MomentderLeidensstrukturimSinnhaben,wenner1854inseinemTagebuchdie
Initialen von Arthur Schopenhauer mit folgender Anmerkung versieht: Recht

82
wunderlich,ichheieS.A.Wirverhaltenunswohlauchumgekehrtzueinander 45
(TB 5, S. 195). Doch besteht zwischen den beiden Denkern in Bezug auf ihre
LeidensphilosophiewirklichdervonKierkegaardhiersuggeriertekontradiktorische
Widerspruch? Dieser Kommentar Kierkegaards kann ebenso als
AuseinandersetzungmitseinereigenenPhilosophieverstandenwerden, nichtnur
alseineKritikanSchopenhauer.

Kierkegaard wehrt sich in seinen Tagebchern gegen Schopenhauers


VerneinungdesWillenszumLebenernenntdieseVerneinungeineTtungder
Lebenslust (dn. mortificere LivsLysten). Als Grund und Einwand gegen
SchopenhauerfhrterdasMitleidgegenberdenunzhligenMenschenauf,diein
derUnmittelbarkeitlebenunddemnachdasLebenwesentlichalsGlckbegreifen:
[...] knnte nicht gerade die Sympathie ihn hindern, ihn davon
abhalten,soweitzugehen,dieSympathiemitdiesenTausendenund
Abertausenden, die ihm unmglich knnen folgen wollen, diesen
TausendenundAbertausenden,dieinderfrohenEinbildungleben,das
LebenseiFreudeunddieerdeshalbbloverwirrenwird,unglcklich
machenwird,ohneihnenzusichhinaushelfenzuknnen. 46(TB5,S.
195f)

DiePhilosophieSchopenhauersisthinsichtlichdieserVermutungempfnglich.Das
Phnomen der Sympathie selbst besitzt in der Schopenhauerschen Ethik eine
herausragendeRolle,daerseineEthikaufdemMitleidbegrndet.Demnachsind
HandlungenmitmoralischemWertausschlielichdurchMitleidmotiviert(vgl.L,
E II, 16, S. 566). Doch Kierkegaard adressiert diese Vermutung eher an den
Menschen Schopenhauer denn an seine Philosophie. Der Unwissenschaftlicher
NachschriftzufolgekanndiesesZitatalseineVermutungdarbergelesenwerden,
welche Faktoren Schopenhauers Reflexion ber das Leiden zum Stehen bringen
knnten um eine bertreibung der Leidensphilosophie zu verhindern. Diese

45 Forunderligtnokjeghedder:S.A.Viforholdeosnokogsaaomvendt.(SKS25,NB29:95;Pap.
XI1A144)
46 [...] kunde ikke just Sympathie forhindre ham i, afholde ham fra at gaae saa yderligt,
SympathiemeddisseTusinderogTusinder,somumuligtvillekunneflgeham,disseTusinder
ogTusinder,somleveidengladeIndbildning,atLiveterGldeoghvemhanderforblotvil
forstyrre,gjreulykkelige,udenatkunnehjlpedemudtilsig?(SKS25,NB29:95;Pap.XI1A
144)

83
bertreibungbestehtwenigerimzweitenMomentderLeidensstrukturalsvielmehr
imMomentderTuschung,undhierbesondersimBestreben,dieMenschenber
ihreTuschunginBezugaufdasGlckaufzuklren.KierkegaardsVermutungzielt
somit letztlich auf wahrheitstheoretische berlegungen in Bezug auf diese
Tuschung: Ist die Wahrheit, die die Tuschung in der Leidensphilosophie
aufdeckt,fralleMenschenerstrebenswert?DieseFragefindetsichauchinder
Philosophie von Friedrich Nietzsche, der sie zu einer ethischen Wahrheitskritik
weiterentwickelt. Schlielich kann diese Kritik auch invers gelesen und auf
Kierkegaard selbst angewandt werden: Kierkegaard claims to discern what
Schopenhauercannot:thatbecauseofthedisjunctionbetweenhiswritingandhis
life,hehimselfdoesnotescapethiscritique(Stokes2007,S.73).

Schopenhauer empfiehlt die Askese als Lebenshaltung gegenber dem


Leiden.SeineLeidensphilosophieluftsomitaufeineSelbstaufgabehinaus. Doch
obwohl sich diese Haltung von der Haltung Kierekgaards unterscheidet, ist die
Tatsachebemerkenswert,dassSchopenhauerinderAskeseeineExistenzforman
den EndpunktseinessystematischenDenkensstellt(vgl.Schwab2006,S.325).
AuchwennsichdiebeidenDenkerinhaltlichandiesemPunktunterscheiden,ist
dennocheinebereinstimmunginderFormerkennbar.
Gemessen an der Haltung, so lautet ein weiterer Kritikpunkt Kierkegaards
gegen Schopenhauer, schneidet Schopenhauer schlecht ab. Nachdem
Schopenhauers Philosophie lange Zeit in Deutschland kaum beachtet wurde,
schreibterschlielichinParergaundParalipomena:
IchhabevielTadeldarbererfahren,daich,philosophirend,mithin
theoretisch,dasLebenalsjammervollundkeineswegswnschenswerth
dargestellt habe: doch aber wird wer praktisch die entschiedenste
GeringschtzungdesselbenandenTaglegtgelobt,jabewundert;und
werumErhaltungdesselbensorgsambemhtistwirdverachtet.(L,P
I,Frag.,S.134)

InKommentarenwiediesensiehtKierkegaardjedocheinenWiderspruchzwischen
SchopenhauersLebenundseinerPhilosophie.SiedrckendieselbeAbhngigkeit
vom Willen zum Leben aus, wie sie Schopenhauer kritisiert. Kierkegaard

84
kommentiertsolcheuerungenSchopenhauersdaherfolgendermaen:Ach,das
ist ganz und gar ProfessorenRede, ich bin der Erste, welcher ihr den Platz im
Systemangewiesenhat.Undnunweiter,dadieAskesejetztihrenPlatzimSystem
findet,istdasnichteinmittelbaresZeichendafr,daihreZeitvorbeiist? 47(TB5,
S. 265) Somit bemisst Kierkegaard Schopenhauer also in seiner Ethik des
Sichverhaltens.DochauchdieseKommentareKierkegaardsknneninversgelesen
werden.SchlielichistKierkegaardauchnochanetwasandereminteressiert:Und
da natrlich auch sein Schicksal in Deutschland 48 (TB 5, S. 197). Womglich
berlegt Kierkegaard, dass etwas hnliches wie Schopenhauer auch ihm
bevorstehenkann.EbenweildieKritikvonKierkegaardanSchopenhauerauchauf
ihnselbstangewandtwerdenkann,erscheintdiebereitszitierteAussagevonihm,
Schopenhauer sei sein Gegenteil, mehr als eine Auseinandersetzung mit seiner
eigenenPhilosophiedennalseinePositionierungderbeidenLeidensphilosophien.
SoistesderKierkegaardeinJahrvorseinemTod,derSchopenhauerliest.Dieser
Kierkegaard erwhnt viele hnlichkeiten zwischen ihm und Schopenhauer gar
nicht:etwadievielenbereinstimmungenindersthetischenHaltung(vgl.Davini
2007, S. 279). Kierkegaard ist somit an einer ganz bestimmten Rezeption von
Schopenhauerinteressiert,unddiesehneltmehreinerSelbstauseinandersetzung
denneinemsachlichenVergleich.WegenderNheindenLeidensphilosophienvon
Schopenhauer und Kierkegaard hat Kierkegaard hier einen Gleichgesinnten
gefunden.

KierkegaardsLeidensphilosophiemndetimGegensatzzuSchopenhauerin
einerSelbstaneignung.DasLeidenbegleitetProzessehinzumSubjektivenundzur
Innerlichkeit.EntsprechendverstehtdieLebensanschauungderUnmittelbarkeitdas
Unglck in der Unwissenschaftlichen Nachschrift als uerlich, der leidende
MenschjedochdasLeidenalsinnereNotwendigkeit.WorindieseSelbstaneignung
besteht,beschreibtKierkegaardinderNachschriftalsdensubjektivenDenker.

47 Ak,detteeraldelesProfessorTale,jegerdenFrstesomharanviistdetPladsiSystemet.Ognu
videre,detatAskesennufindersinPladsiSystemet,erdetikkeetindirecteTegnpaa,atdens
Tiderforbi.(SKS26,NB32;Pap.XI1A537)
48 OgdanaturligvisogsaahansSkiebneiTyskland(SKS25,NB29:95;Pap.XI1A144).

85
Kierkegaards Leidenshaltung lsst sich mit Fokus auf die Nachschrift, die hier
philosophischanstattchristlichinterpretiertwird,alseinhoffendesStrebennach
einemjedochletztlichunerreichbarenSelbstzusammenfassen.

86
4 DasLeidenunddieMachtbei
FriedrichNietzsche

4.1 AusdemLebenvonFriedrichNietzsche

FriedrichWilhelmNietzschewirdam15.Oktober1844inRckenalsSohnvon
CarlLudwigNietzscheundFranziskaNietzsche,geb.Oehler,geboren.Erstammt
aus einer protestantischen Pastorenfamilie. Sein Grovater, Friedrich August
LudwigNietzsche,istebensoPastorwieseinVater.CarlLudwigNietzschewird
vomdamaligenpreuischenKnigFriedrichWilhelmIV.dieStellealsPastorin
Rckenbertragen,nachdemerzuvoralsErzieheramHofAltenburggearbeitet
hat.AusDankbarkeittaufterseinenerstenSohn,derzudemnochamgleichenTag
wie der Knig Geburtstag hat, auf den Namen Friedrich Wilhelm. Die Taufe
zelebrierterselber.NietzschesMutterstammtebenfallsauseinerPastorenfamilie.
Sie ist 18 Jahre alt, als sie das erste Mal Mutter wird, und zieht aus der
Nachbargemeinde Pobles bei Nietzsches in Rcken ein, wo bislang die beiden
unverheirateten Schwestern ihres Gatten den Haushalt fhren. Neben Friedrich
habenCarlLudwigundFranziskaNietzschenochzweiweitereKinder:diezwei
JahrejngereSchwesterElisabethunddenvierJahrejngerenBruderJoseph.

ImSeptember1848wurdepltzlichmeingeliebterVate[+]krank.Jedoch
trstetenwiruns[+]ersichmitbaldigerGenesung,schreibtFriedrichNietzsche
mit13JahreninseinemAufsatzAusmeinemLeben(KGWI 1,S.285).Eineigens
aus Leipzig angereister Arzt diagnostiziert eine Gehirnerweichung (ebd.).
Nietzsches Schwester versucht nach dem Tod ihres Bruders diese Diagnose im
Nachhinein zu vertuschen, indem sie seine Aufzeichnungen verndert. Diese
Diagnoseistprekr,daaufgrundvonErblichkeitstheorienim19.Jahrhundertdie
Gefahrbesteht,dassdieGeisteskrankheitdesVatersauchdemSohnzugeschrieben
wird.ElisabethmchtediePhilosophieihresBrudersdurchdieseFlschungvorder
Unglaubwrdigkeitschtzen(vgl. Montinari1991,S.6).SiehatallenGrundfr

87
dieseHandlungen:WenigeMonatevorseinemTodam25.August1900schreibt
Friedrich Nietzsche vom Wahnsinn geprgte, verwirrte Briefe. Erste Anzeichen
einersolchenVerwirrungfindensichinseinenAufzeichnungenabdemFrhjahr
1888. Seitdem entstehen noch einige Schriften, etwa Ecce homo und
GtzenDmmerung(vgl.ebd.,S.128f).Nietzscheleidetauerdemunterstarken
Kopfschmerzen(vgl.ebd.,S.7)undseineneigenenAngabenzufolgeauchunter
Syphilis(vgl.ebd.,S.31).
IngewisserHinsichtisteszutreffend,inderPersonNietzschesdieKrankheit
mitderPhilosophiezuverbinden.AngesprochenisthiernichtdieFrage,inwieweit
Nietzsches Denken durch seine Krankheiten verflscht wurde. Doch dass
KrankheitseinDenkenprgt,dassKrankheiteinGegenstandseinesPhilosophierens
darstellt, ist offensichtlich. In Nietzsches Schriften finden sich zahlreiche
Aphorismen ber Gesundheit und Krankheit. Er sieht etwa im Begriff der
Gesundheit eine Tendenz, Menschen gleich zu machen, indem festgelegt wird,
worin Normalitt besteht. Diese Tendenz steht im Widerspruch zu Nietzsches
Philosophie der Komplexitt: je mehr man das Dogma von der Gleichheit der
Menschenverlernt,umsomehrmussauchderBegriffeinerNormalGesundheit,
nebstNormalDit,NormalVerlaufderErkrankungunsernMedicinernabhanden
kommen(KGWV2,S.155,FW120).InsofernfindetsichinderKrankheiteine
biographischeParallelezwischenNietzschesDenkenundLeben.
NietzschesHoffnungaufdiebaldigeGenesungseinesVaterstrifftnichtein.
ZehnMonatespterstirbtseinVater.ErbeschreibtdiesenTagfolgendermaen:
AlsichdenMorgenerwachte,hrteichringsummichlautesWeinen
undSchluchzen.MeineliebeMutterkammmitThrnenhereinundrief
wehklagend:AchGott!MeinguterLudwigisttodt!Obgleichichnoch
sehrjungu.unerfahrenwarsohatteichdocheineIdeevomTode;der
Gedanke, mich immer von den geliebten Vater getrennt zu sehen,
ergriffmichundichweintebitterlich.(KGWI1,S.285).

NietzscheistvierJahrealt,alsseinVaterstirbt.EinhalbesJahrspterstirbtauch
sein Bruder Joseph. Der frhe Tod des Vaters ist fr Nietzsche ein prgendes
Ereignis.DerSchmerzberdiesenTodmischtsichmitderEinsicht,dassdieses
EreigniseineBedeutungfrseinLebenbesitzt.IneinerLebensskizzeschreibter

88
1864:VielleichtwaresnuneinUebelstand,dameineganzeEntwicklungvonda
an von keinem mnnlichen Auge beaufsichtigt wurde, sondern da Neubegier,
vielleicht auch Wissensdrang mir die mannigfaltigsten Bildungsstoffe in grter
Unordnung zufhrte, wie sie wohl geeignet waren, einen jungen kaum dem
heimatlichenNestentschloffenenGeistzuverwirrenundvorallemdieGrundlagen
freingrndlichesWissenzugefhrden.(KGWI3,S.418).IndieserBeschreibung
bedeutet die Vaterlosigkeit fr Nietzsche Unordnung und Verwirrung. In seiner
PhilosophieverfolgtNietzschedieBedeutungderUnordnungbishinzurWahrheit
der ursprnglichen Kompliziertheit der Welt, die in Begriffen behelfsmig
vereinfachtwird.

Eine weitere Entsprechung zwischen Leben und Denken Nietzsches findet


sich im Traum. Auch in Bezug auf den Tod des Vaters hat Nietzsche Trume
aufgeschrieben(vgl.KGWI1,S.286undKGWI2,S.261).NochimgleichenJahr
ziehenNietzschesnachNaumburgum.VaterlosundohneBruderlebtNietzsche
hierbeiderGromutteruntereinemDach.ErgehtzunchstdortzurSchule,dann
inSchulpforta.InSchulpfortafhrtereinTagebuch,indemernotiert:Vormir
aufgeschlossen: Das Leben ist in seiner <hei>tersten Gestaltung an mir
vorbergegangen (KGW I2, S. 97). Trume erwecken sein Interesse: Es ist
eigenthmlich,wieregediePfantasieimTraumeist;ich,derichimmerdesNacht
BndervonGummiumdieFetrage,trume,dazweiSchlangensichummeine
Beineschlngelte,sofortgreifeichdereinenandenKopf,wacheaufundfhleda
ich ein Strumpfband in der Hand habe (KGW I 2, S. 104). In seinem ersten
philosophischen Werk Menschliches Allzumenschliches greift Nietzsche diesen
Traumschlielichwiederauf.InAphorismus13deserstenBandesschreibterber
dieLogikdesTraumes:
WerzumBeispielseineFssemitzweiRiemenumgrtet,trumtwohl,
dass zwei Schlangen seine Fsse umringeln: diess ist zuerst eine
Hypothese, sodann ein Glaube, mit einer begleitenden bildlichen
VorstellungundAusdichtung:dieseSchlangenmssendiecausajener
Empfindungsein,welcheich,derSchlafende,habe,so urtheilt der
GeistdesSchlafenden.DiesoerschlossenenchsteVergangenheitwird

89
durchdieerregtePhantasieihmzurGegenwart.(KGWIV 2,S.29,MAI
13)

NietzschesiehtindenErfahrungenundErlebnissenseinesLebensAspektefrseine
Philosophie.ErvermischtseinDenkenmitseinemLeben.Erdemonstriertnichtnur
aneinemTraum,wieeseineBestrebungdesmenschlichenGeistesist,Beziehungen
derUrschlichkeitherzustellen.DieseDemonstrationistihmzuvoralsbefremdend
eigenthmlich bewusst geworden. Diese Erkenntnis beschreibt er spter als
IrrtumderimaginrenUrsachen.

Nach Schulpforta beginnt Nietzsche zunchst in Bonn das Studium der


Theologie und Philologie. Sein Studium vernachlssigt er schnell zugunsten der
rheinischenFrhlichkeit.NachdemzweitenSemesterinBonnfolgterFriedrich
Wilhelm Ritschl. Ritschl ist Professor fr Philologie und wechselt nach einem
ZerwrfnismitOttoJahnnachLeipzig. NietzscheentdecktSchopenhauersWelt
als Wille und Vorstellung whrend seines ersten Semesters in Leipzig, dem
Wintersemester 1865/66, zufllig in einem Antiquariat. Die Philosophie von
SchopenhauerhinterlssteinentiefenEindruckaufNietzsche(Montinari1991,S.
35).WhrendseinesStudiumsinLeipzigleisteterseinenMilitrdienst.Nietzsche
meldet sich beim preuischen Militr und mchte nach Berlin zu den
Garderegimentern. Sein Gesuch wird jedoch abgelehnt, und er kommt zur
FeldartillerienachNaumburg,mitdemfraglichenVorrecht,zuHauseschlafenzu
drfen. EinJahrspterkehrterwiedernach Leipzig zurck. DasStudium dort
verluftdeutlicherfolgreicheralsinBonn,unddieakademischeKarriereNietzsches
schreitetmitgroenSchrittenvoran.RitschlempfiehltNietzsche,ohnedassdieser
promoviertist,freineauerordentlicheProfessurinBaselmitErfolg.Nietzsche
isteinJunggeniederPhilologie,seineKarrierejedoch berschattetvoneigenen
Zweifeln.BereitsinLeipzighaterernsthafteZweifel,obdiePhilologiedasrichtige
Fachist.NietzschesprichtseineZweifelgegenberFreundenaus.Erentwirfteine
Dissertation ber das Organische bei Kant. Wohl auch, weil er die Situation
unterschtzt, uerterseineZweifel abernicht ffentlich.So wird er aufgrund

90
seinererbrachtenLeistungenvonderUniversittLeipzigpromoviertundhltmit
24JahrenseineAntrittsvorlesunginBasel.
DreiJahrenachdieserAntrittsvorlesungerscheintseinerstesWerk.Estrgt
denTitelDieGeburtderTragdieausdemGeistederMusik.Einetwasjngerer
Schulkamerad von Nietzsche, Ulrich von WilamowitzMllendorff, verffentlicht
eine Erwiderung auf sein Buch und weist Nietzsche fachliche Fehler und
Ungenauigkeiten nach. Es kommt zu einigen Gegendarstellungen von seinem
ehemaligenProfessorRitschlundvonRichardWagnerjedochohnenachhaltigen
Erfolg. Hinzu kommt Nietzsches Krankheit. Seine Beschwerden halten ihn
zunehmendvonseinerTtigkeitinBaselab.ImJahre1879stellterschlielich
einenAntragaufEntlassungausdemUniversittsdienst.Diesemwirdstattgegeben,
Nietzsche erhlt eine Pension und beginnt ein Reiseleben. Stetig ist er auf der
Suche nach gnstigen klimatischen Verhltnisse fr seine Krankheit. Fortan
schreibterphilosophischeBcher.

4.2 WievielWahrheitvertrgtderMensch?

Als Thema der Philosophie ist das Phnomen des Leidens nicht allein aus
Gesichtspunkten der Erkenntnis interessant, sondern auch hinsichtlich des
ZusammenhangszwischenWahrheitundLeiden.DerIrrtumistbereitsThemabei
SchopenhauerundKierkegaard,indemeralsderIrrtumimLebensglckauftritt.
DasLeidenistdemnachverbundenmiteinemErkenntnisgewinn berdiewahre
GestaltderWeltunddesLebens.DiePhilosophievonNietzschestelltdasLeidenin
einesehreigentmlicheBeziehungzurWahrheit,indemsiedasZustandekommen
dieses Irrtums analysiert. Sie hinterfragt den Gewinn, der mit dem Aufdecken
diesesIrrtumseinhergeht.BesitztderIrrtumeinenSinn?Besitzter,gemessenan
anderen Dimensionen des menschlichen Lebens, eine Klugheit? Diese
berlegungen fhren das Leiden als Thema der Philosophie fort zu einer
Wahrheitskritik.

Nietzsche schreibt den Groteil seiner Werke als Aphorismen, und diese
literarische Form ist bezeichnend fr seine Philosophie. Fr den Aphorismus

91
charakteristischstelltFranzH.MautnerineinerUntersuchungdreiKennzeichen
heraus, die ebenso fr Nietzsches Philosophie bezeichnend sind. Es sind dies
Kennzeichen des Sachgebiets, der Form und des Denkens (vgl. Mautner 1933,
S.137141).Der Aphorismus stammtdemnach ursprnglich ausdem Sachgebiet
der Medizin. Hippokrates hat in dieser Form zahlreiche Diagnose und
Behandlungsregeln zusammengefasst. Sodann weisen die einzelnen Aphorismen
vonihrerFormherkeineZusammenhngeuntereinanderauf.Schlielichgibtder
Aphorismus inhaltlich zwar ursprnglich Verhaltensregeln und Vorschriften fr
praktischeTtigkeiten,neuereAusgestaltungensindinhaltlichjedochsehrvielfltig
(ebd.).WasdiePhilosophievonFriedrichNietzscheangeht,soverstehtdiesersiein
der Tat als eine Art Medizin. In der Vorrede zu seinem Werk Die frhliche
WissenschaftschreibtNietzscheindiesemSinne:Icherwarteimmernoch,dass
einphilosophischerArztimausnahmsweisenSinnedesWorteseinSolcher,der
dem Problem der GesammtGesundheit von Volk, Zeit, Rasse, Menschheit
nachzugehenhateinmaldenMuthhabenwird,meinenVerdachtaufdieSpitze
zubringenunddenSatzzuwagen:beiallemPhilosophirenhandelteessichbisher
garnichtumWahrheit,sondernumetwasAnderes,sagenwirumGesundheit,
Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben... (KGW V2, S. 17, FW Vorrede). Diese
abschlieende Aufzhlung kann verstanden werden als Umschreibung der
Dimensionen des menschlichen Lebens, die Nietzsche in seiner Philosophie
fokussiert. Anstatt der Wahrheit regen diese Dimensionen seine philosophischen
Reflexionen an. Nietzsche beschreibt sie in medizinischer Terminologie als
GesundheitunderarbeitetHandlungsanweisungenzurHerstellungundErhaltung
dieserGesundheit.DamitweistseinePhilosophieeinenperformativenCharakter
auf. Dementsprechend entwirft er etwa die Philosophie der Zukunft als
Versuchung: So wie ich sie errathe, so wie sie sich errathen lassen denn es
gehrt zu ihrer Art, irgend worin Rthsel bleiben zu wollen , mchten diese
PhilosophenderZukunfteinRecht,vielleichtaucheinUnrechtdaraufhaben,als
Versucherbezeichnetzuwerden(KGWVI2,S.55,JGB42).

92
AllerdingsistderAphorismusaufgrundseinerZusammenhanglosigkeiteine
scheinbar ungeeignete Form fr philosophische Reflexionen. Nietzsche wird
entsprechend nicht selten als Literat anstelle als Philosoph dargestellt. Solche
KritikpunkteanNietzschefindetKurtR.FischeretwainderanalytischenTradition
derPhilosophie(vgl.Fischer1986,S.63). NietzscheselbstsiehtdasKennzeichen
der Zusammenhanglosigkeit jedoch in bereinstimmung zu seinem
philosophischen Fokus. In Menschliches Allzumenschliches schreibt er
diesbezglich: Es ist mitunter die reliefartige unvollstndige Darstellung eines
Gedankens,einerganzenPhilosophiewirksamer,alsdieerschpfendeAusfhrung
[...] (KGW IV2, S. 163f, MA I 178). Nietzsche stellt somit der erschpfenden
AusfhrungeinerSchriftihreWirksamkeitgegenber,hnlichwieerderWahrheit
die Gesundheit gegenberstellt. Ein Aspekt dieser Wirksamkeit des Aphorismus
liegt in der Desillusionierung. Er stellt die Wirklichkeit weniger als
zusammenhngende systematische Ganzheit dar denn als ursprnglich
unverbundene Fragmente. Mit Rcksicht auf seine gescheiterte Karriere als
Philologe in Basel bemerkt Otto A. Bhmer ber das Buch Menschliches
Allzumenschliches:NietzschehatsichaufeinenDesillusionismuseingeschworen,
denmanwohlberbieten,nichtaberwiderlegenkann(Bhmer2004,S.54).Fr
Bhmer tritt Nietzsche hier als philosophierender Dichter auf, der eine ebenso
anmutige wie ausgeklgelte Prosa prsentiert, die auf Wohlklnge setzt auch
dort,woesumAbgrndeundAbhngigkeitengeht(ebd.).
Dennoch sind Nietzsches Ausfhrungen philosophisch von Bedeutung. Es
findet sich etwa bei Ludwig Wittgenstein ein Verstndnis von Nietzsche als
Philosophen (vgl. Fischer 1986, S. 63). Dabei trifft besonders seine
Sprachphilosophie auf Interesse. Sie wurde auch vom Wiener Kreis rezipiert.
NietzschesKritikdesBegriffsIchfindetsichdemnachauchbeiRudolfCarnap
wieder (vgl. Carnap1961,S. 226).NietzschesdestruktivePhilosophieanalysiert
dabeibesondersdasVerhltniszwischenLeidenundWahrheit.
EinweiserMenschzeichnetsichinNietzschesPhilosophiedadurchaus,dass
erdenIrrtumdesLebensverstehtund zubehebenversucht.Insofernisterein

93
wahrheitsliebenderMensch.DiesewirdeindringlichinseinemzweibndigenWerk
MenschlichesAllzumenschlichesdargestellt.Nietzscheverffentlichtdenersten
BandimJahre1878.DerAphorismus107endetmiteinerZukunftsvision,dieden
weisenMenschenbeschreibt:
MaginunsdievererbteGewohnheitdesirrthmlichenSchtzens,
Liebens,Hassensimmerhinfortwalten,aberunterdemEinflussder
wachsenden Erkenntniss wird sie schwcher werden: eine neue
Gewohnheit, die des Begreifens, NichtLiebens, NichtHassens,
Ueberschauens,pflanztsichallmhlichinunsaufdemselbenBoden
anundwirdinTausendenvonJahrenvielleichtmchtiggenugsein,
um der Menschheit die Kraft zu geben, den weisen, unschuldigen
(unschuldbewussten) Menschen ebenso regelmssig
hervorzubringen, wie sie jetzt den unweisen, unbilligen,
schuldbewussten Menschen das heit die nothwendige Vorstufe,
nichtdenGegensatzvonjenemherbringt.(KGWIV 2,S.103f,MAI
107)

Nietzsche bezeichnet die Irrtmer hier als vererbte Gewohnheiten. Der weise
Mensch verbindet in der Zukunft die Erkenntnis der Wahrheit mit dem Leben,
indemersolcheGewohnheitenabgelegtundneueausgebildethat.DiesenProzess
beschreibt Nietzsche als die Herausbildung eines spezifischen Bewusstseins. Die
Erkenntnis ist demnach nicht nur das Aufspren der Wahrheit, sondern sie ist
verwoben mit dem Leben, indem Nietzsche hier den Anspruch formuliert, in
Wahrheitzuleben.WarumzueinemsolchenLebennichtdieSchuldundnichtdas
Schtzengehrt,wirdnochgenaueruntersuchtwerden.

Den Irrtum bezeichnet Nietzsche auch als das unreine Denken. Er steht
nicht im Gegensatz zur Erkenntnis, sondern stellt eine Stufe im
Entwicklungsprozess hin zur Weisheit dar. Nietzsche ordnet auf diese Weise
logischeBegriffeindengenealogischenProzessdesLebensein.DerIrrtumunddas
unreineDenkensinddemweisenMenschennichtzuwider,sondernwerdenals
notwendigeEntwicklungsschrittewertgeschtzt.
SindnichtgeradeaufdemBoden,welcherdirmituntersomissfllt,
aufdemBodendesunreinenDenkens,vielederherrlichstenFrchte
ltererCulturaufgewachsen?ManmussReligionundKunstwiedie
Mutter und Amme geliebt haben, sonst kann man nicht weise
werden. Aber man muss ber sie hinaus sehen, ihnen entwachsen

94
knnen;bleibtmaninihremBanne,soverstehtmansienicht.(KGW
IV2,S.240,MAI292)

DochhatderweiseMenschdasunreineDenkengnzlichhintersichgelassen?Ist
esmglich,gnzlichimSinnedesreinenDenkenslebenzuknnen?Indiesem
Zitat drckt sich Nietzsche zurckhaltender aus, indem er schreibt, man msse
ihnenentwachsenknnen.

An einem Beispiel wird das unreine Denken und damit Nietzsches


Wahrheitsbegriff verstndlich. Hierfr eignen sich seine Ausfhrungen ber den
Wert des Lebens im Aphorismus 33. Wenn jemand behauptet, das Leben sei
wertvollsoistdasnachNietzscheunreinesDenken,dennwiemandasLebenauch
drehtundwendet,stetsbersiehtmanimDenkeneineSeitedesLebens.
Versteht man es, sein Augenmerk vornehmlich auf Ausnahmen, ich
meine auf die hohen Begabungen und die reinen Seelen zu richten,
nimmtmanderenEntstehungzumZielderganzenWeltentwickelung
und erfreut sich an deren Wirken, so mag man an den Werth des
Lebens glauben, weil man nmlich die anderen Menschen dabei
bersieht: also unrein denkt. Und ebenso, wenn man zwar alle
MenscheninsAugefasst,aberinihnennureineGattungvonTrieben,
die wenigeregoistischen,geltenlsstund sieinBetreffderanderen
Triebeentschuldigt:dannkannmanwiederumvonderMenschheitim
GanzenEtwashoffenundinsofernandenWerthdesLebensglauben:
alsoauchindiesemFalledurchUnreinheitdesDenkens.(KGWIV2,S.
48f,MAI33)

DasDenkenwirdzumeinenunrein,weilesAspektebersiehtundinfolgedessen
Aussagen trifft, die nicht der Gesamtheit des Phnomens entsprechen. Zum
anderenwirddasDenkenunrein,indemesderAussagewidersprechendeAspekte
durch ihr entsprechende Aspekte entschuldigt, indem sie die einen Aspekte
wichtigerbewertetalsdieanderen.DabeiistdieGesamtheitdesPhnomensjedoch
durchausbekannt.DasreineDenkenfasstdemnachdieGesamtheitinsAugeund
wgtnichtzwischenAspektenab.

Das unreine Denken hat in diesem Beispiel jedoch eine lebenswichtige


Funktion.DurcheinenvomeinzelnenMenschenvollzogenenAktsetztersichber
dasreineDenkenhinweg.

95
AlsodaraufalleinberuhtderWerthdesLebensfrdengewhnlichen,
alltglichenMenschen,dassersichwichtigernimmt,alsdieWelt.Der
grosseMangelanPhantasie,andemerleidet,macht,dassersichnicht
inandereWesenhineinfhlenkannunddahersowenigalsmglichan
ihrem Loos und Leiden theilnimmt. Wer dagegen wirklich daran
theilnehmen knnte, msste am Werthe des Lebens verzweifeln;
gelnge es ihm, das Gesammtbewusstsein derMenschheit in sich zu
fassenundzuempfinden,erwrdemiteinemFluchegegendasDasein
zusammenbrechen,denndieMenschheithatimGanzenkeineZiele,
folglichkannderMensch,inBetrachtungdesganzenVerlaufes,nicht
darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweifelung.
(ebd.,S.49)

DiesevonSchopenhauergeprgtenberlegungenwerdenvonNietzscheumden
Trost und den Halt ergnzt, den das unreine Denken spendet. Darin liegt die
FunktiondesunreinenDenkens.

Es gibt fr Nietzsche eine spezifischeForm des Leidens, die die Wahrheit


bereitet.ErumschreibtsiehiermitVerzweiflung,keinenTrostfinden,keinen
Halt finden. Nietzsches Wahrheitsbegriff ist auf diese Weise mit dem Leiden
verbunden:InwieweitvertrgtdieWahrheitdieEinverleibung?dasistdieFrage,
dasistdasExperiment(KVGV2,S.149,FW110).MitdemmenschlichenLebenist
inBezugaufdieWahrheitnochnichtsbewiesen,dennfrdieWahrheitgilt:Das
LebenistkeinArgument;unterdenBedingungendesLebensknntederIrrthum
sein. (ebd., S. 156, FW 121) Wahrheit und Leben geraten in einen Gegensatz
zueinander. Karl Jaspers bezeichnet Nietzsches Wahrheit als ein
berdemLebenSchweben,denndieWahrheitzerstrtletztlichdasLeben (vgl.
Jaspers1950,S.198).
Die Wahrheit als Experiment des berdemLebenSchwebens zeigt, dass
der weise Mensch in Menschliches Allzumenschliches den Irrtum niemals
gnzlichhintersichlsst.DieFunktiondesIrrtumsistnachNietzschewichtigfr
dasLeben. WorinderLeidenszusammenhang zwischenWahrheitund Irrtumim
menschlichen Leben besteht, beschreibt Nietzsche im Aphorismus 251. Hier
beschftigt er sich nicht weiter mit dem Wert des Lebens, sondern mit der
MetaphysikalsunreinemDenken.DiesebereitetimLebenmehrVergngenalsdas

96
reineDenken,dennletzteresnimmtimmermehrFreude,durchVerdchtigungder
trstlichenMetaphysik,ReligionundKunst[...]:soverarmtjenegrssteQuelleder
Lust,welcherdieMenschheitfastihrgesammtesMenschenthumverdankt (KGW
IV2,S.213,MAI251).NietzschesprichthiervoneinerForderungderGesundheit
(ebd.),diesegrteQuellederLustnichtauszutrocknen.DamitwarntNietzsche
zugleichauchvorderWahrheit.WenndieGesundheitdenIrrtumfordert,macht
dieWahrheitkrank.
Er verwendet das Bild der zwei Hirnkammern (ebd.), um das
Zusammenspiel zwischen Wahrheit und Irrtum zu beschreiben. In der einen
KammerheiztdieIllusion,inihrstecktdieKraftquelle.InderanderenKammer
reguliert gleichsam die Wissenschaft und schtzt vor den gefhrlichen Folgen
bertriebenerIllusionundMetaphysik(vgl.ebd.).AufdieseWeisebeschreibter
denIrrtumalsillusionreundantreibendeKraftimLebenunddasreineDenkenals
reineRegulation.NietzscheerwgtdiesenGedankendesZweikammersystemsnur
inderZeitvonMenschlichesAllzumenschlichesundintegriertihnnichtweiterin
seinePhilosophie(vgl.Safranski2001,S.29).
Die Beschreibungen in Menschliches Allzumenschliches bleiben indes
bildhaft. An einer anderen Stelle verwendet er das Bild des Tanzes, um das
Verhltnis zwischen Antrieb der Illusion und Regulation der Wahrheit zu
beschreiben: um wenigstens mit einem Gleichniss einen Blick auf die Lsung
dieserSchwierigkeitenzuerffnen,mgemansichdochdaranerinnern,dassder
TanznichtdasSelbewieeinmattesHinundHertaumelnzwischenverschiedenen
Antriebenist(KGWIV2,S.233,MAI278).RdigerSafranskistelltfrNietzsches
FigurZarathustrafest,dasssietanzt,wennsiedasgroeSpielalsdenGrunddes
Seins (Safranski 2001, S. 23) entdeckt. Insofern ist der Tanz eine wichtige
MetapherauchberMenschlichesAllzumenschlicheshinaus.
AufdereinenSeitestehtdieMglichkeit,vermgeseinesLeidens mehrzu
wissen,alsdieKlgstenundWeisestenwissenknnen[...](KGWVI2,S.235,JGB
270).LeidenistsomiteineVoraussetzungfrWissen(vgl.Ehrlich1976,S.357f).

97
Auf der anderen Seite steckt im Leiden etwas Bedrohliches und
Lebensgefhrdendes.DieserSpannungistdiePhilosophieNietzschesausgesetzt:
WertiefindieWeltgesehenhat,errthwohl,welcheWeisheitdarin
liegt, dass die Menschen oberflchlich sind. Es ist ihr erhaltender
Instinkt,dersielehrt,flchtig,leichtundfalschzusein(KGWVI2,S.
76,JGB59,S.620).

4.3 DerIrrtumvomfreienWillen

Das Leidensphnomen ist bei Schopenhauer im Wesentlichen als Leiden am


unerfllten Wollen und den damit zusammenhngenden Aspekten dargestellt.
Leiden tritt jedoch nicht nur in der Ohnmacht und Unmglichkeit der
Verwirklichung voluntativer Einstellungen auf, das Leiden kann auch in der
Verwirklichung solcher Einstellungen eine entscheidende Rolle spielen. Die
PhilosophievonNietzschebehandeltdemnachLeidensformen,diesichwesentlich
von denen bei Schopenhauer und auch bei Kierkegaard unterscheiden. Zwar
untersuchtauchNietzscheintensivdasPhnomendesWollens,dochkonzentriert
sichseineUntersuchungnichtaufeinunerflltesWollen.SeineUntersuchungen
zumWollenbewegensichumdenIrrtumvomfreienWillen.InderAufdeckung
diesesIrrtumsundderdamiteinhergehendenDestruktiondesWollenswerdendie
Eigenheitendeutlich,mitdenensichNietzschedemLeidensphnomennhert.

Der Irrtum vom freien Willen zhlt fr Nietzsche zu den vier groen
Irrtmern der Philosophie. In seinem spten Werk Gtzendmmerung zhlt
Nietzsche diese vier Irrtmer auf (vgl. KGW VI 3, S. 8291, GD). berwiegend
handelt es sich dabei um Wahrheiten, auf die er bereits in frheren Werken
eingegangen ist. Von den Irrtmern beziehen sich drei auf Ursachen und
Urschlichkeit:derIrrtumderVerwechslungvonUrsacheundFolge,derIrrtum
einerfalschenUrschlichkeitundderIrrtumderimaginrenUrsachen.
ber den Irrtum vom freien Willen schreibt er bereits in Menschliches
Allzumenschliches,erseieinerderGrundirrtmerdesMenschen(vgl.KGWIV2,S.
36,MAI18).InAphorismus106deserstenBandesargumentiertNietzscheaufder
Grundlage einer laplaceschen Weltanschauung. Ihr zufolge ist die Welt

98
determiniertdurcheinenAnfangszustandundmehrereBewegungsgesetze,dieden
WeltzustandzujedemZeitpunktberechenbarmachen.AuchdasWollenspieltsich
innerhalbdieserDeterminationab.NietzschevergleichtindiesemAphorismusdas
WeltgeschehenmiteinemWasserfall.AusderBinnensichteinesMenschensehen
dieherabstrzendenWellenbeliebigundzuflligaus.InWahrheitaberistjededer
zahllosenBewegungendesWassersnachNietzscheberechenbar.DerHandelnde
selbststecktfreilichinderIllusionderWillkr;wennineinemAugenblickdasRad
derWeltstillstndeundeinallwissender,rechnenderVerstanddawre,umdiese
Pausezubentzen,soknnteerbisindiefernstenZeitendieZukunftjedesWesens
weitererzhlen und jede Spur bezeichnen, auf der jenes Rad noch rollen wird
(KGWIV2,S.101,MAI106).DerfreieWillegehrtmitzudieserDetermination.
Wie die Wellen den Wasserfall herabstrzen und dabei in ihrer Form und
Bewegung schon bestimmt sind, so verhlt es sich auch mit dem menschlichen
WollenundHandeln.DerWilleistsogesehennachNietzschenichtfrei.Eristin
jederseinerBewegungennotwendig.
AuchwennderfreieWilleeinIrrtumist,gibtesfrNietzschedurchauseine
angemessene Bedeutung der Freiheit des Willens. Sie besteht in der eigenen
UrheberschaftvonHandlungen.NietzschedemonstriertdiesenZusammenhangam
BegriffdesZwangsineinemFragmentausseinemNachlassfolgendermaen:
ManverstehtalsounfreierWillealsgezwungendurcheinenfremden
Willen: als ob die Behauptung wre: alles, was du thust, thust du
gezwungen durch einen fremden Willen. Den Gehorsam gegen den
eigenenWillennenntmannichtZwang:dennesistLustdabei.Dadu
dirselberbefiehlst,dasheitFreiheitdesWillens(KGWVIII1,S.16).

Die eigene Zuschreibung autonomen Handelns ist auch in der Unfreiheit des
Willens mglich. Die eigene Urheberschaft sieht Nietzsche verbunden mit einer
FormderLust.AngesprochenisthierdielustvolleundselbstbestimmteAusbung
der eigenen Macht und Gestaltungsmglichkeiten. Der Mensch ist in nichts
gehindert an der Exponierung seiner Potenz, sondern Nietzsches Philosophie
nimmt die Macht gerade als ontologisches Prinzip der Welt. Im Fortgang nach
Menschliches Allzumenschliches ist das Bild der zwei Hirnkammern keine

99
adquateDarstellungseinerPhilosophiemehr.Dieregulierendenundrestriktiven
InstanzenverlierenanEinfluss.

DerIrrtumderWillensfreiheitdecktweitereAspekteeinerhinterdemIrrtum
verstecktenOntologiederMachtauf.DerkraftvollenundlustvollenMglichkeit
autonomen Handelns steht fr Nietzsche in Wahrheit keine Schuld oder
Verantwortung gegenber. Auch diese Konsequenz beschreibt er bereits in
MenschlichesAllzumenschliches:DievlligeUnverantwortlichkeitdesMenschen
frseinHandelnundseinWesenistderbittersteTropfen,welchenderErkennende
schluckenmuss,wennergewohntwar,inderVerantwortlichkeitundderPflicht
denAdelsbrief seinesMenschenthums zu sehen (KGW IV 2,S. 101, MA I107).
NietzschebezeichnetdiesenTropfenauchalsdieUnschulddesWerdens(KGW
VI3,S.91,GD).OhneSchuldundVerantwortlichkeitgibtesnachNietzscheauch
kein verschuldetes oder verantwortetes Leiden infolge einer Handlung. Genauso
weniggibtesdiePflichteinerLeidensprvention.InderUnschulddesWerdens
knnenVerletzungennichtgeahndetwerden.SomitistdasLeidenderAnderenin
Wahrheit fr Nietzsche kein Phnomen, das die Ausbung der eigenen Macht
eingrenzt.SeinedesillusionierendePhilosophiekannebendarinalspessimistisch
verstanden werden, dass sie diese regulativen und moralischen Phnomene als
IrrtmerentlarvtvordemHintergrundderursprnglichenBeschaffenheitderWelt.
DieWahrheitistfrNietzschestetsdieungeschntemenschlicheWirklichkeit.
DieInterpretationderFreiheitdesWillensalsLustundGehorsamgegensich
selbstlegtesnahe,dieUnfreiheitdesWillensalseinerLeidensformdesZwangszu
verstehen.DerZwangistdabeieinZustandderUnlustunddieseLeidensformam
Willen nicht weiter intentional. Das Leiden besteht in einer akzidentellen
Behinderung der eigenen Machtausbung, ohne dass diese als Hemmung das
SubjektderMachtverndert,etwaindemesanseinerMachtausbungzweifelt.
Auch Nietzsches Betonung der Unschuld des Werdens unterstreicht diese
Leidensform. Schuld und Verantwortung als Reflexion der eigenen Handlung
knnendemnachFormendesZweifelnsandereigenenMachtausbungsein.Doch
Nietzsches Leidensphilosophie kennt als Leidensform des Willens ganz im

100
GegensatzzuSchopenhauerundKierkegaardnurdieBehinderungdereigenen
Machtausbung.
DaslaplacescheVerstndnisderWeltistnureinersterAnsatzvonNietzsche,
dasPhnomendesWollensderartauseinanderzunehmen,dassdieUnschulddes
Werdensdurchsichtigwird.InseinenphilosophischenSchriftennachMenschliches
Allzumenschliches rckt verstrkt eine sprachkritische Philosophie in den
Vordergrund. Im Jahre 1882, vier Jahre nachdem er den ersten Band von
Menschliches Allzumenschliches verffentlicht, erscheint die Erstausgabe von
DiefrhlicheWissenschaft.DiesesWerkbestehtausvierBchern,inderAusgabe
von 1887 fgte Nietzsche noch ein fnftes Buch hinzu. Im dritten Buch der
frhlichenWissenschaftdistanziertsichNietzschevoneinerWeltvorstellungals
Maschine:Htenwirunsschondavor,zuglauben,dassdasAlleineMaschinesei;
esistgewissnichtaufEinZielconstruirt,wirthunihmmitdemWort Maschine
einevielzuhoheEhrean(KGWV 2,S.145,FW109).MechanischeVorgngeund
derenkonstitutiveGesetzmigkeiten,insbesonderedieKonstruiertheit,sinddamit
unzutreffendfrdieBeschreibungderWelt.NietzschefhrtalsGrundetwadie
Schopenhauersche These der Ziellosigkeit der Welt an. Doch in diesem Zitat
formuliertNietzscheseineSkepsisgegenbereinerteleologischenWeltauffassung
als die Unangemessenheit der Beschreibung durch ein bestimmtes Wort. Er
berichtigtdenSprachgebrauch.
Nietzsches Sprachkritik ist als Berichtigung des Sprachgebrauchs an die
SprachkritikvonGeorgChristophLichtenbergangelehnt.TatschlichhatNietzsche
dieSchriftenvonLichtenberggelesenundbeschftigtsichmitdiesenimJahr1873
inderZeitderEntstehungseinerunverffentlichtenAbhandlungUeberWahrheit
und Lge im aussermoralischen Sinne (vgl. Stingelin 1996, S. 84). Nietzsche
unterstreicht in seinem Exemplar von Lichtenbergs Schriften die Redewendung
BerichtigungdesSprachgebrauchs.NachLichtenbergbestehtdiePhilosophieim
Wesentlichen darin, die Verwendung der Begriffe in unserer Sprache zu
berichtigen.WirsprechendemnachunangemessenvondenZusammenhngen(vgl.
ebd.,S.103).

101
ImerstenHauptstckvonJenseitsvonGutundBse,erstmalserschienen
1886,beziehtsichNietzscheimAphorismus19erneutaufdenIrrtumvomfreien
Willen. Dabei betreibt er weiterhin eine Berichtigung des Sprachgebrauchs. Er
bezweifelt, dass der Begriff Wille, wie es die Umgangssprache suggeriert,
tatschlich eine Einheit bezeichnet. Wollen scheint mir vor Allem etwas
Complicirtes,Etwas,dasnuralsWorteineEinheitist,undebenimEinenWorte
steckt das VolksVorurtheil, das ber die allzeit nur geringe Vorsicht der
Philosophen Herr geworden ist. (KGW VI 2, S. 26, JGB 19) Daraufhin zhlt
Nietzsche eine Reihe von Dingen auf, die wir unter dem Begriff des Willens
flschlicherweisezueinerEinheitzusammenfassen.VondiesenDingensindhier
zweiherausgegriffen:
Nunaberbeachteman,wasdasWunderlichsteamWillenist,an
diesemsovielfachenDinge,frwelchesdasVolk nurEinWorthat:
insofern wir im gegebenen Falle zugleich die Befehlenden und
Gehorchendensind,undalsGehorchendedieGefhledesZwingens,
Drngens, Drckens, Widerstehens, Bewegens kennen, welche sofort
nach dem Akte des Willens zu beginnen pflegen; insofern wir
andererseitsdieGewohnheithaben,unsberdieseZweiheitvermge
dessynthetischenBegriffsichhinwegzusetzen,hinwegzutuschen,hat
sichandasWollennocheineganzeKettevonirrthmlichenSchlssen
und folglich von falschen Werthschtzungen des Willens selbst
angehngt,dergestalt,dassderWollendemitgutemGlaubenglaubt,
WollengengezurAktion.(ebd.,S.26f,JGB19)

DieBegriffeWollenundichsindfrNietzschesprachlicheVereinheitlichungen,
diedieursprnglichkomplexenaberwahrenFragmentederWirklichkeitunecht
zusammenfhren.DieserWahrheitstehtdietuschendeSynthesedieserFragmente
gegenber,diesichjedochalsfunktionalsinnvollerweist.DieseSynthesebesitzt
einegewisseakzidentelleabervorhandeneEvidenz.

Nietzsche verfolgt im Aphorismus 19 ebenso die Analyse dieser Evidenz.


Dabei wird seine Philosophie erneut als eine Ontologie der Macht dargestellt.
Nietzsche analysiert diese Evidenz als eine Art Genealogie, indem er die
Entstehungsgeschichte dieser tuschenden Vereinheitlichung nachzeichnet.
Nietzsche trennt die Fragmente des Wollens somit nicht nur voneinander,

102
sondern er bringt sie auch in die Reihenfolge ihrer Entstehung. Erst durch das
NebeneinanderverschiedenerGefhleundMuskelbewegungensindwirirrtmlich
derMeinung,eshandelesichumeineEinheit,diewiralsWollenbezeichnen.
WeilindenallermeistenFllennurgewolltwordenist,woauchdie
Wirkung des Befehls, also der Gehorsam, also die Aktion erwartet
werdendurfte,sohatsichderAnscheinindasGefhlbersetzt,alsob
es da eine Nothwendigkeit von Wirkung gbe; genug, der Wollende
glaubt, mit einem ziemlichen Grad von Sicherheit, dass Wille und
AktionirgendwieEinsseien,errechnetdasGelingen,dieAusfhrung
des Wollens noch dem Willen selbst zu und geniesst dabei einen
Zuwachs jenesMachtgefhls, welches alles Gelingen mit sich bringt.
Freiheit des Willens das ist das Wort fr jenen vielfachen
LustZustanddesWollenden,derbefiehltundsichzugleichmitdem
Ausfhrenden als Eins setzt, der als solcher den Triumph ber
Widerstndemitgeniesst,aberbeisichurtheilt,seinWilleselbstseies,
dereigentlichdieWiderstndeberwinde.(ebd.,S.27,JGB19)

DamitistdievolleBedeutungdesIrrtumsderFreiheitdesWillensbeiNietzsche
entfaltet. Der Irrtum besteht in der IneinsSetzung des Befehlenden und des
Ausfhrenden, ebenso wie in der urheberschaftlichen Zuschreibung des Erfolges
begleitetdurchjenenLustzustand,alldiessichselbstzuzuschreiben.DieEvidenz
dieser Synthese der in Wahrheit fragmentarischen Wirklichkeit besteht im
Machtgefhl. Diese Form wurde bereits als Nietzsches Bedeutung der
Willensfreiheit dargestellt. Sodann erkennt Nietzsche Art und Weisen, diese
akzidentelleEvidenzderMachtaufrechtzuerhalten.EridentifiziertdieStrategie,
nurdortdieseEvidenzzusuchen,wosieerwartetwerdenkann.DieFormendes
unreinenDenkensfindensichsomitinderOntologiederMachtwieder;sietragen
dazubei,dasMachtgefhlzusteigern.

Nietzsche verbindet diese Kritik der sprachlichen Vereinheitlichung mit dem


DeterminismusderUnfreiheitdesWillens,indemerdasWollenzumEpiphnomen
erklrt.InderGtzendmmerungschreibtNietzsche:

DieinnereWeltistvollerTrugbilderundIrrlichter:derWilleisteins
vonihnen.DerWillebewegtnichtsmehr,erklrtfolglichauchnichts
mehr er begleitet bloss Vorgnge, er kann auch fehlen. Das
sogenannte Motiv: ein anderer Irrthum. Bloss ein

103
OberflchenphnomendesBewusstseins,einNebenherderThat,das
eher noch die antecedentia einer That verdeckt, als dass es sie
darstellt.(KGWVI3,S.85,GD).

DamitistdasWolleneinBegleitphnomenunddieurheberschaftlicheZurechnung
des Wollens zu einem Wollenden aus einer weiteren Perspektive als Irrtum
dargestellt.

EbensowiedasWollensindauchdiemoralischenPhnomenewieSchuld
undVerantwortungdurcheinesolcheEvidenzgeprgt.UnmittelbarimJahrnach
JenseitsvonGutundBseverffentlichtNietzscheseinBuchZurGenealogieder
Moral.InderzweitenAbhandlungdiesesBuchesfindetsichinAphorismus5die
IdeederquivalenzvonSchadenundSchmerz(vgl.KGWVI 2,S.315,GM).Diese
Ideebestehtdarin,dasseinSchadenaufderSeitedesGlubigersgrundstzlich
abzhlbar und vergleichbar mit einem Schmerz des Schdigers ist: Namentlich
aber konnte der Glubiger dem Leibe des Schuldners alle Arten Schmach und
Folteranthun,zumBeispielsovieldavonherunterschneiden,alsderGrsseder
Schuld angemessen schien: und es gab frhzeitig und berall von diesem
Gesichtspunkteausgenaue,zumTheilentsetzlichinsKleineundKleinstegehende
Abschtzungen, zu Recht bestehende Abschtzungen der einzelnen Glieder und
Krperstellen (ebd.). Eine solche quivalenz ist in der Philosophie Nietzsches
gleichwohlalsIrrtumeinzuschtzen.DerIrrtumbestehtinderAnnahme,esgbe
Gleiches.InDiefrhlicheWissenschafthatNietzschedieHerkunftdesLogischen
auf den Hang zurckgefhrt, das Aehnliche als gleich zu behandeln, ein
unlogischerHangdennesgiebtansichnichtsGleiches[...](KGWV 2,S.149,FW
111).InsofernhandeltessichauchhierumeinerakzidentelleEvidenz.
DasBildenvonquivalentenundGleichheitenhatjedoch,wieauchandere
von Nietzsche aufgedeckte Irrtmer, eine Funktion. Nietzsche beschreibt ein
Verhltnis zwischen mehreren Personen, das im Tauschen und Abschtzen, im
Kaufen und Verkaufen besteht. Darin liegt der Grundstein fr die quivalenz:
Preisemachen,Wertheabmessen,quivalenteausdenken,tauschendashatin
einemsolchenMaassedasallerersteDenkendesMenschenproccupirt,dassesin

104
einemgewissenSinnedasDenkenist[...](KGWVI 2,S.322,GM).quivalente
sindinsofernfrdasZusammenlebenderMenschenerforderlich.
Die Funktion der moralischen Phnomene liegt fr Nietzsche im
Gemeinwesen.ImAphorismus9dererwhntenAbhandlungdiskutiertNietzsche
das Gemeinwesen und bezeichnet auch das Gemeinwesen als Glubiger (vgl.
ebd.,S.323).DemgegenberstehtdaseinzelneMitgliedeinesGemeinwesensals
Schuldiger.EserhltVorteiledurchdasGemeinwesen.Nietzscheprzisiertdiese
Vorteilefolgendermaen:
Man lebt in einem Gemeinwesen, man geniesst die Vortheile eines
Gemeinwesen (oh was fr Vortheile! wir unterschtzen es heute
mitunter),manwohntgeschtzt,geschont,imFriedenundVertrauen,
sorglos in Hinsicht auf gewisse Schdigungen und Feindseligkeiten,
denen der Mensch ausserhalb, der Friedlose, ausgesetzt ist ein
Deutscherversteht,wasElend,lendursprnglichbesagenwill,wie
man sich gerade in Hinsicht auf diese Schdigungen und
FeindseligkeitenderGemeindeverpfndetundverpflichtethat.(ebd.)

DieAnspielungaufdenDeutschen,derdieursprnglicheBedeutungdesWortes
Elendversteht,beziehtsichaufdieBedeutungdesmittelhochdeutschenWorts
ellende,vondemElendabstammtundwasineinemanderenLandbedeutet.
Strafe fasst Nietzsche einige Zeilen spter als die Differenz des Gemeinwesens
gegenber dem Elend ihres Verlustes auf (ebd.). An dieser Stelle wird sehr
deutlich,dassdieEvidenz,diedieSynthesederWirklichkeitsfragmentezusolchen
moralischenPhnomenenbestimmt,auchimLeidenbesteht.DieLeidensprvention
istinderPhilosophieNietzscheskeinePflicht,sonderneineunmittelbarevidente
Voraussetzung fr moralische Phnomene. Machtgewinn und Leidensprvention
sindsomitzweiAspekteeinerOntologiederMacht.Freilichhandeltessichdabei
umdasVerhinderndesjeweilseigenenLeidens.

In Bezug auf das Leiden der Anderen deckt Nietzsche eine ebenso
enttuschenddesillusionierendewieauchmitunterrealistischeSeinsweiseauf,wie
das Leiden in eine Ontologie der Macht verflochten ist. Es findet sich in der
PhilosophieNietzschesnichtnureineEvidenz,diedasLeidenverhindertundhierin
die Funktion von Vereinheitlichung, quivalenz und Moral sieht. Die

105
LeidensprventionbesitztgemessenanderMachtkeinensubstanziellenStatus.Ihr
wolltwomglichundesgiebtkeintollereswomglichdasLeidenabschaffen;
und wir? es scheint gerade, wir wollen es lieber noch hher und schlimmer
haben,alsjeeswar!(KGWVI 2,S.167,JGB225).DieEvidenzliegtdarin,dass
sich Macht und Leiden aneinander steigern und Leiden aktiv hergestellt wird.
NietzschebezeichnetdieseEvidenzalsLeidenmachenundverstehtesalseine
besondereLust:InsofernLeidenmachenimhchstenGradewohlthat,insofern
derGeschdigtefrdenNachtheil,hinzugerechnetdieUnlustberdenNachtheil,
einen ausserordentlichen GegenGenuss eintauschte: das Leidenmachen, ein
eigentlichesFest,Etwas,das,wiegesagt,umsohherimPreisestand,jemehres
demRangeunddergesellschaftlichenStellungdesGlubigerswidersprach(KGW
VI2, S. 316, GM). Werner Stegmaier umschreibt Nietzsches realistisch
desillusionierende Gedanken zum LeidenMachen folgendermaen: Wir denken
anders,alswirleben;wirwagennichtzudenken,wiewirleben.(Stegmaier1994,
S.143).NietzschesLeidenMachenistdemnachvondereinenSeiteausbeurteiltso
verheerend,wiesieandererseitsdemMenschengerechtwerdenkann.
NietzschekonkretisiertsomitdasSpektrumzwischenWahrheit,Irrtumund
Leiden,dasbereitsinMenschlichesAllzumenschlichesaufgezeigtwurde.Auchin
Jenseits von Gut und Bse findet sich eine Wertschtzung des Irrtums: wie
habenwiresvonAnfanganverstanden,unsunsreUnwissenheitzuerhalten,um
einekaumbegreiflicheFreiheit,Unbedenklichkeit,Unvorsichtigkeit,Herzhaftigkeit,
HeiterkeitdesLebens,umdasLebenzugeniessen!(KGWVI 2,S.37,JGB24).
Doch nicht nur in der Prvention des eigenen Leidens besteht die funktionale
Evidenz, die Irrtum und die Tuschung hervorrufen. Ebenso das Lustgefhl der
Machtausbung und eigenen urheberschaftlichen Zuschreiben dieser Ttigkeit
schafft eine solche Evidenz. Schlielich ist auch das LeidenMachen eine solche
Evidenz.

106
4.4 DerWillezurMacht

Esisterforderlich,vongewissenAspektendesLeidensphnomensabzusehen,um
dasWahreinNietzschesPhilosophiezuerkennen.InseinerOntologiederMacht
verschleiertdasLeidendieWahrheit.DasLeidenbirgtdemnachdieGefahr,sichin
ihmzuverfangen.LeidenMachenundLeidensprventionsindjedochgemessenan
einemStrebennachMachtkeineprimrzielfhrendenAspekte.Vielmehrbegleiten
siediesesStreben.WelcheFormhatsomitdasLeidenbeiNietzsche?Wasbedeutet
LeidenineinerOntologiederMacht?PrimristesnichtNietzschesphilosophisches
Anliegen, eine Welt zu beschreiben, in der das Leiden ein zu verhindernder
Zustandist.DergleichenAnforderungenanNietzscheheranzutragenverkenntden
positivenGehaltseiner Leidensphilosophie.Vielmehrist dasLeidenalseineder
Bedingungen des Lebens entwickelt, unter denen der Irrtum liegt. Nietzsches
DesillusionismusbetrifftdemnachauchdasLeidensphnomen.

Bis hierher sind die von Nietzsche aufgegriffenen Formen des Leidens
allesamt zustndlich. Anders als bei Schopenhauer, der sogar den Schmerz als
intentionales Leiden interpretiert, nmlich als Einwirkung auf den Willen,
interpretiertNietzschedasLeidenamWillenalszustndlich.Beispielhafthierfr
sindseineAusfhrungenzurUnfreiheitdesWillens.DieLeidensformbestehthier
ineinemZustanddesGezwungenSeins,hnlichwieFesselneinenMenschendaran
hindern knnen, sich frei zu bewegen. Es handelt sich um eine Form des
LeidenMachens, in der eine uere Einwirkung einen Leidenszustand herstellt.
hnlich verhlt es sich bei einer Krankheit oder beim Herausschneiden von
Krperteilen.AuchdasLeidenanderWahrheit,dasEinverleibenderWahrheit,
beschreibt Nietzsche als eine zustndliche Leidensform. Das philosophische
Experiment besteht darin, die bittere Pille der Wahrheit zu schlucken und zu
schauen, wie lange man diesen Zustand ertragen kann. Die Leidensformen, die
Nietzsche in seiner eigentmlichen Phnomenologie des Leidens untersucht,
gleichen soweit eher dem Prototyp des Schmerzes als der Frustration oder der
Verzweiflung.

107
DiezentraleBegrifflichkeitvonNietzschesOntologiederMachtistderWille
zurMacht.HufigwurdedieserBegriffsystematischalsdaseinheitliche,seiner
Philosophie zugrundeliegende Konzept dargestellt. Peter Gast und Elisabeth
FrsterNietzschehabenposthumeineZusammenstellungvonAufzeichnungenund
Aphorismen Nietzsches unter dem Titel Der Wille zur Macht herausgegeben.
DochdieNietzscheInterpretationistheuteaneinemPunktangelangt,andemman
sichnichtmehrunkritischaufdieseZusammenstellungbeziehenkann(vgl.Palmer
1988,S.63f).FriedrichNietzschehatdiesesnochinderErstausgabevonJenseits
vonGutundBseangekndigteWerknichtfertiggestelltundnichtverffentlicht.
AuchdieKritischeGesamtausgabevonNietzschesWerkenenthltkeinBuch,das
diesem geplanten theoretischphilosophischen Hauptprosawerk Nietzsches
entspricht. Was das Konzept des Willens zur Macht angeht, sind Nietzsches
Publikationen aus der Perspektive eines solchen Hauptwerkes unvollstndig. Es
fehlteinegebundeneundzusammenhngendeErrterungausseinerFeder.Frdie
Klrung dieses Begriffs wird in den folgenden Kapiteln daher sein Nachlass
herangezogen.
Nietzsche philosophiert zu skeptisch, zu hufig deckt er die wahre
KompliziertheitderWeltauf,alsdassderWillezurMachteindieseKompliziertheit
vereinheitlichendesKonzeptseinknnte.AmBeispieldesWollenswurdedeutlich,
wieFragmenteeinerursprnglichkompliziertenWirklichkeitaufderBasiseiner
Evidenz der Macht gleichsam als Irrtum vereinheitlicht werden. Er fasst die
Wahrheit als etwas Kompliziertes auf, in der es kein allgemeines Muster der
Vereinheitlichung gibt. Es liegt daher nahe, diesen Begriff ebenso als etwas
Komplizierteszuverstehen.EinesolcheInterpretationdesWillenzurMachtvertritt
WolfgangMllerLauter,wonachesnichtnureinenWillenzurMachtgibt,sondern
mehrere.DieseAuffassungdecktsichmitTextstellenausdemNachlass,indenen
Nietzsche sich ber das Leiden uert. Nietzsche kennt mehrere Aspekte des
Leidensphnomens, die bereits erlutert wurden und die an unterschiedlichen
Stellen seines philosophischen Gebildes auftreten. Am Willen zur Macht wird

108
NietzschesgrundlegendeAuffassungvonLeidenfreigelegt,welcheszwischenden
divergierendenundsichgegenseitigstoendenKrftendiesesWillensverortetist.
NietzschekritisiertdenBegriffdesWollens,indemerherausstellt,dassdieser
nur irrtmlicherweise eine Einheit bezeichnet. In Wahrheit handelt es sich um
etwasKompliziertes.MllerLauterfhrtdiesenWeginseinerInterpretationdes
WillenszurMachtfort.DemnachistauchderWillezurMachtnurirrtmlicheine
Einheit.NietzscheverwendetindenvonihmverffentlichenSchriftentatschlich
eineRedeweiseberdenWillenzurMachtimPlural.MllerLauterfhrthierden
Aphorismus12derzweitenAbhandlungZurGenealogiederMoralan:Damitist
aber das Wesen des Lebens verkannt, sein Wille zur Macht; damit ist der
principielleVorrang bersehn,dendiespontanen,angreifenden, bergreifenden,
neuauslegenden,neurichtendenundgestaltendenKrftehaben[...](KGWVI 2,S.
332,GM).Erfolgert:derWillezurMachtwirdhiervonNietzschealsPluralitt
vonKrftenvorgestellt (MllerLauter1999,S.37).Nietzscheschreibtinseinen
SchriftenberdenWillenzurMachtaberauchimSingular.AndiesemAusdruck
wird deutlich, dass auch der Wille zur Macht durch eine irrtmliche Evidenz
vereinheitlichtwird.AuchderWillezurMachtwirdvonNietzscheimSpektrum
zwischen Wahrheit, Irrtum und Leiden analysiert. MllerLauter erklrt
dementsprechend,daNietzscheimmerfaktischeVielheitvonWillenzurMacht
imBlickhat,diejeweilsEinsimSinnevonEinfachheitbzw.Stabilittbedeuten
(ebd., S. 43). Als bedeuten fasst MllerLauter hier die von Nietzsche als
BerichtigungdesSprachgebrauchsvorgestellteTendenzderBegriffezusammen,die
Komplexittsynthetischzuvereinfachen.EinfachheitundStabilittsindResultate
der Evidenzen des Leidens, die gleichsam Irrtmer gemessen an der wahren
Kompliziertheitsind.
EinfachheitundStabilittwerdenvonNietzscheselbstindasSpektrumvon
Wahrheit,IrrtumundLeideneingegliedert.NietzschesWahrheitorientiertsichan
der ungeschnten, desillusionierten menschlichen Wirklichkeit, die die
ursprngliche,trostundhaltloseKomplexittdarstellt.IndieseKomplexittwirkt
der Mensch durch eine Evidenz des Leidens hinein und bildet Einfachheit und

109
Stabilitt.DiesesHineinwirkengeschiehtetwadurchdieSpracheoderdurchdas
Bilden von Gemeinwesen. Doch die hierdurch geformten Bedeutungen besitzen
keinewahreEvidenz,siesindgleichsamIrrtmer,geformtvoneinerTendenz,die
sichvomLeidenentfernt.AlleEinheitistnuralsOrganisationundZusammenspiel
Einheit:nichtandersalswieeinmenschlichesGemeinweseneineEinheitist:also
Gegensatz der atomistischen Anarchie; somit ein HerrschaftsGebilde, das Eins
bedeutet, aber nicht eins ist. (KGW VIII1, S. 102) Nietzsches ontologische
Unterscheidung zwischen Sein und Bedeutung entspricht der Unterscheidung
zwischen Wahrheit und Irrtum. MllerLauter beschreibt die Differenz dieser
Seinsweisen folgendermaen: Auch wenn Machtwollen eine solche Ausdeutung
erntigt, so erhlt das Ausgedeutete damit nicht die Dignitt von Wirklichem
(MllerLauter 1999, S. 49). In Nietzsches Ontologie der Macht besitzt die
Stabilittkeinwahres Sein, viel eheristsieeineWeisederOrganisation. Diese
OrganisationbildeteinenGegensatzzurursprnglichenAnarchie.Alseinsolcher
GegensatzistdieStabilittirrtmlich.
DasLeidenistnebendemLustgefhlderMachtsteigerunginderLage,eine
solche Evidenz zu konstituieren. Nietzsche schreibt dem Leiden zahlreiche
Fehlschlsse zu, Dinge als wirklich erscheinen lassen, welche nicht eigentlich
wirklichsind:
DieseWeltistscheinbarfolglichgiebteseinewahreWelt.
DieseWeltistbedingtfolglichgiebteseineunbedingteWelt.
DieseWeltistwiderspruchsvollfolglichgiebteseine
widerspruchsloseWelt.
DieseWeltistwerdendfolglichgiebteseineseiendeWelt.
LauterfalscheSchlsse(blindesVertrauenindieVernunft:wennAist,
somuauchseinGegensatzBegriffBsein)
ZudiesenSchlsseninspirirtdasLeiden:imGrundesindesWnsche,
esmchteeinesolcheWeltgeben;ebenfallsdrcktsichderHagegen
eineWelt,dieleidenmacht,darinaus,daeineandereimaginirtwird,
eine werthvolle: das Ressentiment der Metaphysiker gegen das
Wirklicheisthierschpferisch.(KGWVIII1S.337)

Das Leiden bildet demnach Wnsche und lsst diese Wnsche als wirklich
erscheinen.EshandeltsichbeidiesemProzessumdenHassgegeneineleiden

110
machende Welt. Das LeidenMachen ist somit ein antreibender Aspekt in der
OntologiederMacht,dernichtnurPersonenzugerechnetwird.

EinweiteresBeispielfrdieseEvidenzdesLeidensistdieVereinzelungdes
Individuums.Dassessicheinzelnfhlt,istdermchtigsteStachelimProzesse
selbernachfernstenZielenhin:seinSuchenfrseinGlckistdasMittel,welches
die gestaltenden Krfte andererseits zusammenhlt und migt, da sie sich
<nicht>selberzerstren (KGWVII2,S.208). DieOrganisationmehrererWillen
zurMachtzueinemIndividuumalsVereinzelungistzuvergleichenmiteinem
Herrschaftsgebilde.DieseStrukturschafftgewisseLeidensformen,dieselbsteine
zweckmigeEvidenzbesitzen.
EinebesondereAusdeutungdesWillenszurMachtistTunundLeidenals
Begriffspaar.IneinerNotizfhrtNietzscheverschiedeneAusdeutungendesWillens
zuMachtaufundzhltdiesesPaardarunter:
ZweckundMittel alsAusdeutung (nichtalsThatbestand)
UrsacheundWirkung alsAusdeutung alleimSinneeines
SubjektundObjekt alsAusdeutung WillenszurMacht
ThunundLeiden
(DingansichundErscheinung)alsAusdeutung
undinwiefernvielleichtnothwendigeAusdeutung?(alserhaltende)
(KGWVIII1,S.137)

NietzscheverstehtTunundLeidenindieserNotizalseineAusdeutungdesWillens
zurMacht.DieursprnglichkomplexeWirklichkeitwirdalsBedeutungvonTun
undLeideninzweiBereichegetrennt.DieseUnterscheidungbegreiftderPhilosoph
als ausschlieendes Oder, im Sinne eines Gegensatzes. Wieerin eineranderen
Notizausfhrt,verbirgtsichhinterdieserAusdeutungdieAnnahmeeinesTters:

Dasheit:dieTrennungdesGeschehensineinThunundLeiden,die
Supposition eines Thuenden ist vorausgegangen. Der Glaube an den
Thter steckt dahinter: wie als ob, wenn alles Thun vom Thter
abgerechnetwrde,erselbstnochbrigbliebe.Hiersoufflirtimmerdie
IchVorstellung[...](KGWVIII1,S.257f).

KonstitutivfrdieseAusdeutungdesWillenszuMachtistsomitdieAnnahmeeines
TtersimSinnederUrheberschaftfreinTun.Dabeihandeltessichetwaumdie

111
IneinsSetzung des Befehlenden und des Ausfhrenden, wie sie auch beim
WillensBegriff vorkommt. Auerdem wird ein Ich vorausgesetzt, dass die Tat
ausfhrt.DerdamitzusammenhngendeIrrtumistdasIchdesTters.

Eine solche Unterscheidung zwischen Tun und Leiden kann dem


Leidensphnomen nicht ausnahmslos zugerechnet werden. Es ist zu
bercksichtigen, dass die Gegenstzlichkeit zwischen Aktivitt und Passivitt als
logischerGegensatzwertneutralist.LeidenimSinnederPassivittkann,mussaber
nichtberdieselogischeBedeutungherausragen(vgl.Angehrn2006,S.120).Ein
schmerzhaftes,passivesErleidenbestehtetwaimErleideneinesungewolltenund
verabscheuten Widerfahrnis. Der Leidensbegriff ist in diesem Fall wertend und
kanndemLeidensphnomen,wieeshierthematisiertwird,subsumiertwerden.Es
findetsichinderPhilosophieNietzscheseineUnterscheidung,diejenerzwischen
TunundLeidenhneltundinderdieseFragenbezogenaufdieursprnglicheForm
desLeidensinseinerPhilosophiegeklrtwerden.AbernichtjedesWiderfahrnisist
schmerzhaft,mancheknnensogarsehrangenehmundglcklichsein.Ineinem
solchenFallkannebensovonerleidengesprochenwerden,derLeidensbegriffist
dannjedochaufseinelogische,wertneutraleBedeutungreduziert.
Nietzsches Ontologie der Macht findet im Schaffen ihr ursprngliches
KonzeptdesLeidschaffens.DasSchaffenisteinkreierendesundgestaltendesTun,
die Welt machtgierig zu ergreifen und zu bestimmen. Schaffen ist ebenso zu
verstehenalsKunstdesLebens(vgl.Stegmaier1994,S.29).KarlJasperssiehtim
Schaffen einen der grundlegenden Pfosten der Philosophie Nietzsches: Was
Schaffensei,bleibtnotwendigunbestimmt(Jaspers1950,S.151).DasSchaffen
istalsursprnglichesontologischesKonzeptvonNietzscheebensowenigumrissen.
Dieser Umstand mag in der Ontologie begrndet sein, denn die allgemeinsten
EntittenknnenkaumgegenandereEntittenabgegrenztwerden.DasSchaffen
bleibtjedochdasleitendePhnomenvonNietzschesPhilosophie.AlsBestandteil
einerUntersuchungdesLeidensphnomensistfestzustellen,dassdasSchaffenzum
LeidenineinerbesonderenBeziehungsteht,diewederbeiSchopenhauernochbei
Kierkegaardderartumfangreichuntersuchtwerden.

112
Die Beziehung zwischen Schaffen und Leiden ist zunchst dadurch
charakterisiert,dasssichSchaffenundbestimmteLeidenszustndeausschlieen:
Tapfere und schpferische Menschen fassen Lust und Leid nie als
letzte Werthfragen, es sind BegleitZustnde, man mu Beides
wollen, wenn man etwas erreichen will. Darin drckt sich etwas
MdesundKrankesandenMetaphysikernundReligisenaus,dasie
LustundLeidproblemeimVordergrundesehen.(KGWVIII1,S.338)

Hier enthllt Nietzsche das Leiden explizit als Zustand. Betrachtet aus der
PerspektivedesbewegendenElementesinseinerPhilosophiebestehtdasLeidenin
einem Zustand der Hemmung desselben. Im Leidensphnomen ist somit die
MglichkeitderMdigkeitgegeben,diederschpferischenundschaffendenSeite
des Menschen widerspricht. Nietzsche umschreibt diese depressive Tendenz als
krankhaft.DieseimLeidensphnomenbegrndeteUnttigkeitisteinebesondere
Form der Passivitt. Folglich muss der zugrundeliegende Leidensbegriff ein
wertendersein.DieGegenstzlichkeitzwischenSchaffenundLeidenistindieser
vonNietzschebeschriebenenWeiselogischmglich,jedochnichtlogischmotiviert.
EshandeltsichumeineimLeidensphnomenanzutreffendeAusschlielichkeit.

Schaffen und Leiden schlieen sich in der Philosophie Nietzsches nicht


kontradiktorisch aus, sondern bilden einen subkontrren Gegensatz. Dies
charakterisierteineeigentmlicheWechselwirkungzwischenSchaffenundLeiden.
Esistdemnachmglich,dassSchaffenundLeidengleichzeitigvorliegen.Diesen
zweitenAspektbezeichnetNietzscheheroischalsdastragischeLeidenundgrenzt
esetwavomchristlichenLeidenab:
Man errth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein
christlicherSinn,obeintragischerSinn...ImerstenFallesollesder
WegseinzueinemheiligenSein,imletzterengiltdasSeinalsselig
genug,umeinUngeheuresvonLeidnochzurechtfertigen.
DertragischeMenschbejahtnochdasherbsteLeiden:eriststark,voll,
vergttlichendgenugdazu
Der christliche verneint noch das glcklichste Los auf Erden: er ist
schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu
leiden...
derGottamKreuzisteinFluchaufLeben,einFingerzeig,sichvonihm
zuerlsen

113
derinStckegeschnitteneDionysosisteineVerheiunginsLeben:er
wird ewig wieder geboren und aus der Zerstrung heimkommen
(KGWVIII3,S.58f).

DaschristlicheLeidenwirdbeschriebenalsMdigkeitamLeben,alsschwachund
arm.DemgegenberistdertragischeSinndesLeidensfrNietzschehochgradig
motivierend. Demnach kann das Leiden ebenso als Ansporn auftreten und die
Aktivittfrdern.SchaffendasistdiegroeErlsungvomLeiden[...](KGW
VI4, S. 139). Im Rahmen einer Untersuchung des Leidensphnomens beschreibt
dieses Einhergehen zwischen Aktivitt und Leiden eine Leidensform, in der das
LeidenzwareinenSchmerzbesitzt,letztlichaberfrderlichfrdenMenschenist.

NietzschearbeitetdieseAspektemiteinerwertendenTerminologieheraus.
Die Beschreibung der Mdigkeit als krankhaft und des tragischen Leidens als
dionysisch stelltdeutlich heraus,dassNietzschedastragischeLeidenbevorzugt.
SiehtmanjedochvondieserWertungabundverstehtdenGehaltvonNietzsches
Leidensphilosophie in der Herausarbeitung dieser beiden Aspekte vor dem
HintergrundeinerbeharrlichenOntologiederMacht,diesichzumZielsetzt,die
ungeschnte menschliche Wirklichkeit zu verstehen, so gert insbesondere das
tragischeLeideninseinenFokus.
InderVielheitderWillenzurMachtistdasLeidenletztlicheinStoender
gestaltendenKrfte.Manisdrivenbyrestlesswilltocreateandinsodoinghe
violatestherightsofothers(Miri1979,S.77).IndemNachlassNietzsches,derfr
dieHerausgabedesBuchesDerWillezurMachtnachseinemTodherangezogen
wurde,findetsichdiefolgendeAufzeichnung:
Der bisherige Mensch gleichsam ein Embryon des Menschen der
Zukunft alle gestaltenden Krfte, die auf diesen hinzielen, sind in
ihm: und weil sie ungeheuer sind, so entstehen fr das jetzige
Individuum, jemehr es zukunftsbestimmend ist, Leiden. Diesist die
tiefste Auffassung des Leidens: die gestaltenden Krfte stoen sich.
(KGWVII2S.208)

Damit ist das Leiden an der elementaren Stelle einer Ontologie der Macht
identifiziert. Als ein Stoen der gestaltenden Krfte ist das Leiden zugleich
konstitutivfrdenWillenzurMacht,indemesalstragischesLeidengleichsam

114
antreibend wirkt. Als ein Stoen der gestaltenden Krfte ist das Leiden ein
zustndliches, passives und schmerzhaftes Leiden. Nur so kann das Leiden
motivierendwirkenundindenGegensatzzumSchaffengeraten.DieAktivittkann
das Leiden als Zustand der Passivitt ablsen, oder das Leiden kann als
Schmerzzustandantreibendwirken.NietzscheanalysiertdasLeidensomitalsein
LeidendesWachstums.Powerdoesnotavoidsuffering.Itgrowsoutofsuffering.
Sufferingisnottobeavoided;itisnormalandnecessaryasanaspectofgrowth.
(Brogan1988,S.55)OhneLeidengbeesinNietzschesPhilosophiesomitkein
bewegendesElement.

DochauchalseinsolchesStoenderKrfteistdasLeidenalsVereinfachung
und Begriffsbildung nach Nietzsches Wahrheitsbegriff dem Irrtum zuzurechnen:
WirstelleneinWorthin,wounsreUnwissenheitanhebt,wowirnichtmehrweiter
sehenknnen, z.B. dasWort Ich,dasWort tun,dasWort leiden:das sind
vielleichtHorizontlinienunsererErkenntnis,aberkeineWahrheiten(KGWVIII1,
S.189).

115
5 DasLeidenunddasFhlenbei
MaxScheler

5.1 AusdemLebenvonMaxScheler

DieRtsel,diedasLebenvonMaxScheleraufgeben,beginnenbereitsbeiseinem
Geburtsdatum.IneinigenDarstellungenderGeschichtederPhilosophiewirdsein
Geburtsjahrauf1875datiert(vgl.z.B. vonAster1998,S.394).Erselbstgibtin
seinerDissertationdasJahr1873an.Tatschlichisterjedocham22.August1874
geboren. So steht es in den offiziellen Urkunden (vgl. Nota 1995, S. 20). Die
KonfusionumseinGeburtsdatumistbeispielhaftfrScheler.Zunchstzeigtsie,
wieSchelerselbstmitdengeschichtlichenFaktenseinesLebensumgeht.Dieeigene
Darstellung seines Lebens ist oft nicht vereinbar mit den Spuren, die es bei
Behrden,inRegisternundBriefenhinterlsst.ZudenEckpunktenseinesLebens
istmangentigt,IndizienfrderenWahrheitzusuchenundheranzuziehen.Es
manifestiertsicheineUnschrfeindenSchriftenSchelers bersichselbst.Doch
hinterdieseroberflchlichenUnschrfebesitztseinLebeneineTiefendimension,
die hierdurch gleichsam an Bedeutung gewinnt. Wie eine Kamera das
Nahegelegeneunscharferscheinenlsst,umdasweitEntferntezufokussieren,so
liegtderFokusvonSchelersLebenindiesenTiefendimensionen.

Schelers Leben vollzieht im Religisen, Privaten und Philosophischen


ungewhnliche Bewegungen, die auf Zeitzeugen befremdlich wirken. Er ist der
SohnvonGottfriedSchelerundseinerEhefrauSophie,geb.Frther.SeinVaterist
evangelisch,seineMutterjdisch.MaxSchelerwirdzunchstimjdischenGlauben
erzogen, nach seiner eigenen Schilderung wechselt er jedoch im Alter von 15
JahrenzumkatholischenGlauben.AusdenUrkundengehthervor,dassdieTaufe
zehnJahresptererfolgt,nmlicham20.September1899.DieseBewegungvom
Judentum zum Katholizismus ist vergleichbar mit weiteren, sich scheinbar
ausschlieenden Bewegungen in seinem Leben. So wechselt Scheler in der

116
PhilosophievomNeukantianismuszurPhnomenologie.DerZeitzeugeHugoBall
schreibtineinemBriefbereineBegegnungmitScheler:
StellDireinenTotenkopfvormitblauenSadistenaugen.DannhastDu
Scheler. Einen verwesenden Menschen kannst Du Dir nicht leicht
denken.ErerzhltPlattitudenundLiteraturanekdoten.Manmuaber
sein Gesicht sehen dabei, sein Mienenspiel. Ha, Ekel, katholische
Schwrmerei,ludendorfscherSadismus,dasallesgibtsichinseinem
GesichteinStelldichein.(BallHennings1991,S.59)

Die existenzielle Tiefe dieser Bewegungen wird durch den Einfluss und die
Verwicklungendeutlich,diesieinSchelersLebenhinterlassen.Soverflechtensich
persnliche und akademische Vernderung und bedingen sich einander. Scheler
studiertzunchstMedizininMnchen,wechseltsodannnachBerlinundstudiert
fortanPhilosophieundSoziologie.SeineDissertationschreibterinJenaunterder
BetreuungvonRudolfEuckenundstelltsie1897fertig.NachseinerDissertation
fertigtMaxSchelereineHabilitationsschriftanunderlangtdieLehrerlaubnisan
Universitten.ErgibtVorlesungenzunchstanderUniversittinJena,spteran
derUniversittinMnchen.ScheleristinseinemPrivatlebenmehrmalsverheiratet.
Zuerstheirateter1899AmelievonDewitz.AmelieundMaxhabeneinenSohn,
WolfgangScheler(vgl.ebd.,S.24).WolfwirdetwaeinJahrzehntnachdemTod
vonMaxSchelervondenNationalsozialistenwegenseinerGeistesschwcheund
seiner jdischen Herkunft umgebracht (vgl. Mader 1995, S. 100f). In Mnchen
lerntSchelerMritFurtwnglerkennen,dieseinezweiteFrauwird.Zuvorkommt
es jedoch zu einem Skandal, woraufhin ihm die Universitt die Lehrerlaubnis
entzieht. Amelie wendet sich an eine Zeitung, um Details ber vermeintliche
UnredlichkeitenihresManneszuverffentlichen.ZudieserZeithatersichbereits
in Mrit verliebt und lebt in Trennung von Amelie. Die ihm nachgesagten
Anstigkeiten erhalten eine so groe Aufmerksamkeit, dass Scheler fortan an
aueruniversitrenSttteninGttingenundBerlinVorlesungenhlt.Ameliewilligt
schlielichineineScheidungunterderBedingungein,dasssiedieAussteuervon
MritalsEntschdigungerhlt.EskommtzurScheidungundam28.Dezember
1912zurTrauungmitMrit(vgl.Nota1995,S.28ff).Mritistevangelisch,daher

117
gehenbeideeineMischeheein,welchekinderlosbleibt.IndieserZeitentstehendie
erstenphilosophischenAufzeichnungenSchelerszumSinndesLeidens.

DieBewegungenseinesLebenshinterlasseneinenSchaden.Gewissermaen
sind diese Schden Opfer fr weitere Bewegungen, in denen Scheler einer
intuitivenAufrichtigkeitgegenbersichselbstfolgt.DieTiefedieserBewegungen
entsteht aus der sie begleitenden Vernderung seiner eigenen Empfindung und
berzeugung, diesich bis in die ueren Schichten seines Lebensfortsetzt und
sichtbarwird.ImJahre1919beginntSchelerwiederaneinerUniversittzulehren
(vgl. ebd., S. 123). Er gilt als katholischer Denker, und so setzt sich Konrad
Adenauerdafrein,dasseralsDirektordesInstitutsfrSozialwissenschaftenan
derneugegrndetenUniversittzuKlnlehrt(vgl.Mader1995,S.92).Inseiner
KlnerZeitlernterMariaScheukennen,indieersichverliebt.ErstrebtmitMrit
undMariaeinLebenzudrittan.Nachdemdasnichtgelingt,lsstersichvonMrit
scheidenundheiratetzivilrechtlichMaria(vgl.Nota1995,S.152ff).Esfolgteine
tragischeZeit.ScheleristsichseinerGefhlezuMarianichtimKlaren,liebtMrit
weiterhin und bereut seine Entscheidung. Ebenso gert er in eine
Auseinandersetzung mit der katholischen Kirche. Der Erzbischof von Kln
missbilligtseinVerhaltenundsiehtinSchelereinenungeeignetenEthiker.Hinzu
kommengesundheitlicheProbleme(vgl.ebd.,S.156).Schelerversucht,dieKlner
Universitt zu verlassen. Doch als er schlielich einen Ruf an die Universitt
Frankfurterhlt,stirbtScheleram19.Mai1928aneinemHerzanfallnocheheer
dieersteVorlesunghlt(vgl.ebd.,S.158f).SiebenMonatespterwirdseinzweiter
SohnvonMariageboren,MaxGeorgScheler.
DieungewhnlichenundbefremdlichenBewegungeninSchelersLebenund
ihreVerwicklungenundAuswirkungenerscheinenbeilufigzuseinerInnerlichkeit.
DiesegrobeSkizzeseinesLebensverdeutlicht,dassSchelerausgehendvoneiner
ErfahrungderInnerlichkeitundeinerAufrichtigkeitihrgegenberSchadenund
Leidenerlebt.SiebesttigendenfolgendenEindruckvonKarlLwith:
DochistseinreichbewegtesLebenvollerUnrast,Verwicklungenund
Wandlungennurnebenbeieine akademischeLaufbahn gewesenund
in der Hauptsache das stndige Unterwegssein und Beeindrucktsein

118
einesallseitigempfnglichenundwiederanregenden,ebensosinnlich
wiegeistigenMenschen,derinallseinenfragwrdigenExperimenten
neue MglichkeitendesLebens erprobte,ohnejemalszur Ruheund
Klarheitzukommen.(Lwith1981,Bd.1,S.219)

DasPhnomenderInnerlichkeitinSchelersBiographieistebensoverflochtenmit
seinerPhilosophie.EserscheintnichtnurbiographischalsBeweggrund,sondern
SchelerarbeitetinseinerPhilosophiedieApriorittderInnerlichkeitherausund
konstituiertdiesedamitalsanthropologischesPhnomen.

5.2 DieObjektivittderWerteunddasAprioridesFhlens

DasLeidenwirdunterdenhierbehandeltenAutorenerstinderPhilosophievon
Schelers explizit phnomenologisch beschrieben. Eine solche Beschreibung
versucht, aus der Erscheinung des Leidens auf Wesensmerkmale der Welt zu
schlieen. Die Phnomenologie von Scheler kritisiert hierbei das Primat der
RationalittundarbeitetdenGeltungsanspruchderErscheinungenheraus.Dabei
stehen fr Scheler ontologische Fragen im Vordergrund. Die Geltung des
Leidensphnomens manifestiert sich demnach inderAprioritt der Gefhleund
Werte.DasFhlenbesitzteinenursprnglichen,wesensundwerterschlieenden
Charakter. Hierdurch wird nach Scheler eine Evidenz erfahren, die durch
Beobachtung und Induktion nicht widerlegbar ist. Fhlen kann nicht als ein
anthropologischesBegleitphnomengelten.DieontologischeBestimmungvonWert
und Emotionalitt lsst dabei die phnomenologische Grundposition Schelers
deutlichwerden.

ScheleruntersuchtdasLeidenineinethischesundemotionalesPhnomen.
LeidenistdemnachalsKomplexvonWertundGefhlzuverstehen.ImKomplex
dieser beiden Aspekte kann das Leiden als eine gefhlte Wertdiskrepanz
beschriebenwerden:durchdasLeidenwirddieZerstrungvonWertenerfahrbar.
Neben dem ontologischen Status der Emotionalitt unterscheidet sich Schelers
Philosophie hierbei auch in der ontologischen Auffassung der Werte von der
philosophischen Tradition um Leibniz und Kant. Whrend sich Kant im

119
KategorischenImperativderVerallgemeinerbarkeitalsformalemethischenPrinzip
zuwendet, sucht Scheler nach einer materialen Ethik. Die Abwendung von der
Kantischen Philosophie ist biographisch als eine Bewegung Schelers hin zur
Phnomenologie aufzufassen. Sowohl die Aprioritt der Gefhle als auch die
materialeEthiksindElementedieserBewegung.
Der Leidensempfindung geht nach Scheler eine Wertempfindung voraus.
AusgangspunktisteinephnomenologischemotionaleEthik,inderdasFhlendie
unmittelbare Wesenserkenntnis der Werte offenbart. Die Gefhlstheorie von
Scheler entwickelt sich aus dieser Werttheorie, die selbst auch im Laufe von
Schelers Schaffen eine nderung erfhrt. Er entwirft seine erste und frhe
WerttheorieinderDissertation.DiesetrgtdenTitelBeitrgezurFeststellungder
BeziehungenzwischendenlogischenunddenethischenBeziehungenundwurde
1897anderUniversittJenaeingereichtundzweiJahrespterverffentlicht.In
dieserfrhenPhaseistSchelersPhilosophiegeprgtvomNeukantianismus.Inden
JahrennachderDissertationmodifizierterseineWerttheorieundwendetsichder
Phnomenologie zu. Nach Wolfhart Henckmann knnen diese beiden
Vernderungen in einem Zusammenhang gesehen werden. Demnach sind es
insbesondere Aspekte seiner Werttheorie, die Scheler zur Husserlschen
Phnomenologiebewegen(vgl.Henckmann2000,S.23).
DieungewhnlicheBewegungvomNeukantianismuszurPhnomenologieist
hnlich wie andere Bewegungen in Schelers Leben aus einer Aufrichtigkeit
gegenber seinem persnlichen emotionalen Erleben motiviert. Auch diese
BewegungistinSchelersSchilderungumgebenvoneinerUnschrfe,diedenFokus
von den uerlichen Gegebenheiten hin zum inneren Erleben verschiebt. Ein
Augenblick, der ein solches Bild festigt, ist etwa die Begegnung Schelers mit
Husserl.SchelerbeschreibtdieseBegegnungfolgendermaen:
DerVerfasser,unbefriedigtvonderkantischenPhilosophie,dererbis
dahinnahestand(erhatteebenschoneinhalbgedrucktesWerk ber
Logik aus diesem Grunde aus dem Druck zurckgezogen), war zur
berzeugung gekommen, da der Gehalt des unserer Anschauung
Gegebenenursprnglichweitreicherseialsdas,wasdurchsinnliche
Bestnde, ihre genetischen Derivate und logische Einheitsformen an

120
diesem Gehaltdenkbar sei. Als er diese Meinung Husserl gegenber
uerteundbemerkte,erseheindieserEinsichteinneuesfruchtbares
PrinzipfrdenAufbaudertheoretischenPhilosophie,bemerkteHusserl
sofort,daaucherinseinemneuen,demnchsterscheinendenWerke
berdieLogikeineanalogeErweiterungdesAnschauungsbegriffesauf
die sogenannte kategoriale Anschauung vorgenommen habe. Von
diesem Augenblick an rhrte die geistige Verbindung her, die in
Zukunft zwischen Husserl und dem Verfasser bestand und fr den
Verfassersoungemeinfruchtbargewordenist.(GW7,S.308)

Diese Beschreibung entspricht chronologisch nicht den Tatsachen. So fand die


Begegnung mit Husserl erst nach dem Erscheinen von Husserls Logischen
Untersuchungen statt. Sein LogikBuch hat Scheler ebenfalls erst spter als im
Zitat geschildert aus dem Druck zurckgezogen (vgl. Henckmann 1998, S. 13).
SiehtmanvondiesenUngenauigkeiteninderSelbstdarstellungab,wirddeutlich,
dassSchelerineinerpersnlichenWeisevomGehaltderAnschauungberzeugtist.
Doch gestaltet sich der bergang nicht in der hier geschilderten Abruptheit,
sondernervollziehtsichkontinuierlich.Esfindensichauch bereinstimmungen
zwischendervorphnomenologischenundderphnomenologischenWerttheorie.

Scheler unterscheidet in seiner vorphnomenologischen Werttheorie den


Wert vom Sein. Dabei versteht er unter dem Sein die Existenz von etwas. In
seinerDissertationverwendeterdielogischenBegriffezurDemonstration.Diesen
kommt unabhngig davon, ob sie zu einem Zeitpunkt Bewusstseinsinhalt eines
MenschenoderGegenstanddesDenkenssind,eineGeltungzu.UnterdemSeindes
logischen Begriffs versteht Scheler das BewusstSein oder das GedachtWerden
dessen(vgl.GW1,S.97f).UnabhngigdavonbesitzteinlogischerBegriffeine
Geltung,dieihmauchzukommt,wennergeradenichtgedachtwird.WennScheler
inseinerfrhenWerttheoriedenWertvomSeinunterscheidet,soverwendeter
denSeinsbegriffalsoimSinneeineraktuellvorliegendenExistenz:
Auf die Frage: Was ist Wert? antworten wir, sofern das ist als
AusdruckderExistenz(undnichtalsbloeKopula)gemeintist:Der
Wertistberhauptnicht.DerWertistsowenigeinerDefinitionfhig
wiederBegriffdesSeins.(GW1,S.98)

121
SchelerweistmitNachdruckdaraufhin,dassjederVersuch,denWertbegriffindie
KategoriendesSeinszuzwngen,einemFetischismusgleichkommt(vgl.ebd.).
hnlich wie die logischen Begriffe sind Werte fr ihn objektiv, d.h. sie sind
unabhngigvonallemindividuellenMeinenundWnschen(ebd.,S.99).Scheler
argumentiert somit in seiner Ethik bereits in der frhen Phase gegen einen
RelativismusderWerte.WertebesitzenfrihnkeinepartikulareGeltung,sondern
eine allgemeine Gltigkeit und sind gegen Phnomene, die die Erkenntnis der
Werteflschen,abzugrenzen.

Um die Objektivitt der Werte zu erklren, ohne gleichsam einem


WertFetischismus zu verfallen, konzentriert sich Schelers frhe Werttheorie im
Wesentlichen auf eine Wertungstheorie (vgl. Henckmann 2000, S. 20). Dabei
verschiebterdieFragestellungvomSeinaufdasErlebenderWerteundstelltfest:
WirerlebenWertedurchdasGefhl(GW1,S.99).Gefhlewerdenjedochim
Alltagalssubjektivundindividuellunterschiedlichdargestellt.Esentstehtsomitdie
Notwendigkeit,dieObjektivittdesFhlensnherzuklren.Schelersiehtdiese
Notwendigkeitundkommtihrnach,indemereinequalitativeGrenzeinunserer
Emotionalitt feststellt. Diese Grenze scheidet das Fhlen in psychologische
TatsachenundineinWertorgan.AlspsychologischeTatsachebestehtdasFhlen
fr SchelerausLustund Unlustgefhlen.Wertungenentstehenhingegendurch
denProzessderlebendigenSynthese.Indiesemwerdenzunchstdieerlebten
GefhleallmhlichzuAllgemeingefhlenabstrahiert,diebereitsdenKeimeines
Wertgefhls darstellen. Somit entstehen Wertgefhle letztlich aus den
psychologischen Tatsachen. Diese Abstraktion verluft fr Scheler hnlich der
AbstraktionvonWahrnehmungenzuallgemeinenVorstellungen.Damitbildensie
den Keim fr unsere Begriffe. Die lebendige Synthese bezeichnet nicht nur
einen einzigen solcher Vorgnge, sondern drckt ein ganzes Gebilde solcher
miteinanderverknpftenGefhlsabstraktionenaus.DieProduktedieserlebendigen
SynthesesindnachSchelerobjektiveWertungen(vgl.GW1,S.102f).DiePrioritt,
diedieseSyntheseinderfrhenWerttheoriebesitzt,deutetScheleran,indemer

122
siealsdieletzteTriebkraftunsererintellektuellenunddieletzteTriebkraftunseres
sittlichenLebensdarstellt(ebd.,S.103).
DiephnomenologischeWerttheoriehatsichinsbesondereinontologischen
Aspekten gegenber der vorphnomenologischen Werttheorie verndert. Scheler
beginnt, den Werten einen anderen ontologischen Status zuzuschreiben. Im
Formalismusbuch,dasdenTitelDerFormalismusinderEthikunddiemateriale
Wertethiktrgtund1913verffentlichtwurde,hatSchelerseineAuffassungzum
SeinderWertegendert.Hierschreibter:AuchdieBehauptung,daWertegar
nichtseien,sondernnurglten,verdientZurckweisung(GW2,S.195).Somit
handeltessichbeieinemWertnichtumeineEigenschaft,dieeinemGegenstand
oderDingzukommt,sondernumeineigenesSein.AneinerentsprechendenStelle
imFormalismusBuch konkretisiert erdieseUnterscheidung,indemerdenWert
eines Gegenstandes mit anderen Eigenschaften vergleicht, die der Gegenstand
aufweist.ErbetrachtetdieFarbeeinesGegenstandesundstelltheraus, dassdie
Farbe auch als bloe Qualitt unabhngig vom Gegenstand vorstellbar ist. So
unterscheidet er auch Werte von ihren dinglichen Trgern. Alltagssprachlich ist
eine soche Unterscheidung nicht ausgeprgt, da insbesondere bei sinnlich
angenehmenWertendieBezeichnungoftnachihrendinglichenTrgernoderihren
Empfindungsgrundlagengeschieht:z.B.dasAngenehmedesRosengeruchsoderdas
UnangenehmedesBitteren(vgl.GW2,S.35f).
Auch in der phnomenologischen Phase behlt er den Standpunkt einer
intuitionistischenEthikbei:WertesindklarefhlbarePhnomenenichtdunkle
Xe,dieselbstnurihrenSinndurchjenewohlbekanntenPhnomenefinden(GW2,
S.39).SchelergrenztseineWertetheorieindiesemZitatgegeneineAuffassung
vonWertenalsDispositionenindenDingenab.GefhlesinddemnachinSchelers
WertetheoriedieErkenntnisquellefrWerte.DieHerausforderungeinesderartigen
Intuitionismus ist es, das Fhlen als eine hierfr geeignete Erkenntnisquelle
darzustellen. Das Fhlen darf nach Scheler nicht als ein launisches, individuell
unterschiedliches Begleitphnomen in einem vernunftzentrierten Menschenbild

123
gelten. Des Weiteren darf das Fhlen nicht als widerlegbar durch die Vernunft
gelten.
DenGeltungsanspruch der GefhlebegrndetSchelerdurch dieAprioritt
desFhlens.NachdemersichdurchdieBegegnungmitHusserlmehrundmehr
vomNeukantianismusderPhnomenologiezuwendet,beinhaltetseinePhilosophie
auch eine kritische Auseinandersetzung mit Kant. Dabei ist Schelers Kantkritik
jedochwenigerimSinneeinerstrengenKantphilologiezulesen,sondernalseine
Auseinandersetzung mit den grundstzlich angesprochenen Themen (vgl.
Henckmann 1998, S. 25). In eine solche Auseinandersetzung gert auch die
Wertetheorie.DementsprechendleiteterdenerstenTeilseinesFormalismusbuchs
mitfolgendenStzenein:
IneinerdemnchsterscheinendengrerenArbeitwillichversuchen,
einematerialeWertethikaufderbreitestenBasisphnomenologischer
Erfahrung zu entwickeln. Gegen ein solches Unternehmen erhebt
EinspruchdienochinderGegenwartweithininGeltungstehendeEthik
Kants.(GW2,S.29)

WertundGefhlbildeninSchelersPhilosophieundBiographieeinenverflochtenen
Komplex. Das Apriori des Fhlens begrndet die Objektivitt der Werte und
kritisiert deren Relativismus. Andererseits beschreibt die Werttheorie jene
Bedeutung der Emotionalitt fr das Handeln, die das innerliche Erleben in
SchelersLebenbesitzt.BeideAspektemanifestiereneineKritikderRationalitt,die
sichinBezugaufSchelersWerttheorieinsbesonderegegendenFormalismusvon
Kantwendet.

SchelerbestimmtWertenunalsmaterialeQualittenundverstehtKantals
einenEthikerdesFormalismus(vgl.ebd.,S.39).DieEthikKantskanninsofernals
formal verstanden werden, als dass sie die Vernnftigkeit des Begehrens als
obersten Grundsatz ansieht und damit nicht eine materiale und inhaltliche
Bestimmung der Werte (vgl. Krijnen 2000, S. 124). Scheler sieht in dieser
fehlenden inhaltlichen Bestimmung des Sittlichen Willkrkonstruktionen. Er
formuliert die Frage nach einer materialen Ethik im Sinne Kants: Gibt es eine
materialeEthik,diegleichwohlaprioriistindemSinne,daihreStzeevident

124
sindunddurchBeobachtungundInduktionwedernachweisbarnochwiderlegbar?
(GW2,S.68)SchelerfhrtdabeialsBedingungfrdasApriorischeweiteraus,
dass es eine Unabhngigkeit von der Beobachtung beinhaltet. Er bejaht diese
MglichkeitinseinerWertetheorienichtnurvordemHintergrundeinerKantkritik,
sondern ebenso, um die Objektivitt seiner Gefhlstheorie zu sichern. Seine
Argumentation grenzt die Begriffe a priori und formal voneinander ab. Der
Gegensatz a priori und a posteriori fllt demnach nicht mit dem Gegensatz
formal und material zusammen. Scheler weist darauf hin, dass es a priori
materialeStzegebenkannunddassdiesedenkbarsind.DieserHinweisaufihre
Denkbarkeit verdeutlicht die Unabhngigkeit der beiden Begriffspaare, denn er
stellteinGegenbeispielzurThesedar,dassalleapriorischenStzeformalsind(vgl.
GW 2, S. 72f). Schlielich sieht Scheler in der Gleichsetzung dieser beiden
Begriffspaare ein Missverstndnis der Emotionalitt. Auch das Fhlen besitzt in
seinerPhilosophieeineEvidenz:WaswiralsogegenberKanthierentschieden
fordern, ist ein Apriorismus des Emotionalen, und eine Scheidung der falschen
Einheit,diebisherzwischenApriorismusundRationalittbestand(GW2,S.84).
Durch das Herausarbeiten derApriorittdesFhlenskanndiesesintuitive
Phnomen einen Ewigkeitsanspruch fr sich geltend machen. Dieser
EwigkeitsanspruchanWertegehtinderEthikSchelerseinhermitdemAnspruch,
die Werte gegen deren scheinbar erfahrbaren Relativismus im Fhlen zu
verteidigen. Um dieser Herausforderung zu begegnen, stellt Scheler das Fhlen
metaphorisch als das Hren der Trompetentne der Dinge heraus. Im Fhlen
wirdnachSchelereinefrdenMenschenzentralegeistigeTtigkeitausgefhrt.
DiesebestehtimVorziehenundimNachziehenderDinge,welchedieRangordnung
derWerteuntereinanderbegrndet.EinesolcheRangordnungermglichtauchdas
OpferneinesWertesfreinenanderen.
Die Aprioritt der Werte sichert deren Ewigkeitsanspruch durch deren
UnabhngigkeitvonBeobachtungundInduktion,begrndetaberkeineallgemeine
GltigkeitderWerte.InderPhilosophievonSchelerkannesdemnacheinApriori
geben,welchesnichtallgemeingltigist,daSchelerdieGltigkeitaufdieEinsicht

125
eines Subjekts bezieht. Es ist nach Scheler mglich, dass diese Einsicht in die
ApriorittnurbeieinemeinzigenMenschengegebenist(vgl.GW2,S.94).Scheler
muss demnach, wie es fr eine intuitionistische Ethik typisch ist, ein
wertflschendesInteresseannehmen,welcheserklrt,warumdieEinsichtindie
ewigenWerteineinembestimmtenSubjektnichtvorliegt.Dabeibetonter,dasses
keine Perversion des Wertfhlens gibt, sondern nur eine Tuschung des
Wertfhlens (GW 3, S. 42). Das Ressentiment ist ein Beispiel fr eine solche
Tuschung.
Durch die Aprioritt des Fhlens ist Scheler in der Lage, die Leibnizsche
TheodizeealsLeidensleugnungdarzustellen.DemnachbersiehtLeibnizdieRolle
des Fhlens beim Leiden und versucht es durch teleologische berlegungen zu
leugnen(vgl.GW6,S.67).InsofernkannLeibnizalsBeispieldienenfreine
philosophischePosition,inderdasFhlenundinsbesonderedasLeidenalsFhlen
nichtalsapriorischeundabsoluteErkenntnisaufgefasstwird.Leibnizverstehtdas
Fhlen somit als widerlegbar durch die Vernunft, was dessen Aprioritt
widerspricht. In diesem Sinn unterscheidet Leibniz den logischen Wert eines
BegriffsnichtgengendvondenanihnenhaftendenGefhlstnenundsprichtvon
einem Gefhl wie von einem Gedanken (vgl. GW 1, S. 54). Daraus wird seine
Leidensleugnungverstndlich.
DieTtigkeit,inderdieEmotionalittWerteerfasst,istdasVorziehenund
Nachsetzen, welches eine Rangordnung der Werte konstituiert (vgl. GW 2, S.
105ff).DieseswertendeVorziehenundNachsetzenderDingeisteinederzentralen
Ttigkeiten des Geistes, welche stets nach konstanten Regeln geschieht. Scheler
verwendetdenPascalschenBegriffOrdoAmoris,umdiesichinallemFhlenund
WertendurchziehendeOrdnungderLiebeunddesHasses(GW10,S.347)zu
beschreiben.DieseOrdnungisteinegrundlegendeKonstanteinderWelt,dievom
individuellenMenschenerfasst,nichtabererschaffenwird:
Nicht nur, was er bemerkt, was er beachtet und unbemerkt und
unbeachtetlt,bestimmtdieses(alsZugundStovondenDingenher
nichtvomIchher,wiediesog.aktiveAufmerksamkeitgesprteund
selbst wieder nach potentiell wirksamen, als Berhrungsbereitschaft
erlebten Einstellungen des Interesses und der Liebe geregelte und

126
umgrenzte) Ziehen und Stoen, sondern es bestimmt schon das
Material mglichen Bemerkens und Beachtens selber. Mit einem
gleichsam ganz primren, der Wahrnehmungseinheit noch
voranschreitendenTrompetentoneinesWertsignals,dasdakndethier
waslos!einemSignaldasvondenDingen,nichtvonunsimErlebnis
ausgehtpflegensichdiewirklichenDingeanderSchwelleunserer
UmweltanzumeldenundimfernerenVerlaufeausdenWeitenderWelt
heralsGliederinsieeinzutreten.(GW10,S.349)

DieMetapherdesTrompetentonsderDingeveranschaulichtSchelersThese,dass
dasmenschlicheFhlenWerterkenntnissehervorbringt,derenGeltungabsolutund
a prioriist.ImFhlenhrenwirdiederWeltinnewohnendeOrdnung,dieals
solcheunabhngigistvomIndividuellenundSubjektivenimMenschen.DasFhlen
ist somit kein Begleitphnomen des rationalen Menschens, sondern eine
grundlegende Ttigkeit des Geistes. Diese Ttigkeit ist fr Scheler prioritr
gegenberallenanderenTtigkeitendesGeistes(vgl.Henckmann2000,S.18).

Die philosophische und persnliche Bewegung in Schelers Leben vom


Neukantianismus zur Phnomenologie zeigt seine Verbundenheit mit der
phnomenologischen Methode. Die Erscheinungen, die ihm als Phnomene die
Wesensmerkmaleaufschlieen,sindEmotionalittunddiedurchsieempfundenen
Werte. Scheler begrndet somit eine intuitionistische Ethik auf der Basis des
Fhlens.SeinePhilosophiehatsich hierbei entferntvonder Fragwrdigkeit der
intuitiven Erkenntnis, wie sie etwa bei Schopenhauer zu lesen ist. Seine
PhnomenologiearbeitetderenGewissheitundderenGeltungheraus,indemsie
dieseEvidenzinderenErscheinungerkenntundalsapriorischgegebendarstellt.
DieseintuitionistischeGrundpositionfindetAusdruckinseinerOntologie.Frdie
LeidensphilosophieSchelersfolgtdarausdieMglichkeit,berdieGewissheitdes
Leidenszureflektieren.WelcheKonsequenzenergebensichdaraus,wennauchdas
LeidenalsemotionalesPhnomenaprioriundabsolutzuverstehenist?Eineerste
KonsequenzsiehtSchelerimPhnomendesTragischen,indemerdasTragischeals
WesensmerkmalderWeltauffasst.

127
5.3 DasTragischealsWesensmerkmalderWelt

hnlichwiebeiNietzscheerfhrtdasLeidensthemaimVergleichzuSchopenhauer
und Kierkegaard bei Scheler eine Erweiterung. Als Komplex von Wert und
Emotionalitt beschreibt Scheler ein Leiden, welches nicht nur das Leiden des
Einzelnen fokussiert,sondern welchesin einengrerenBezugsrahmen zusehen
ist.IndiesemBezugsrahmenerhltdasLeideneineBewandtnis.DieseErweiterung
ist in der Philosophie von Scheler aus der Rangordnung der Werte heraus zu
verstehen. Eine erste Annherung an einen solchen Leidenskontext ist das
Phnomen des Tragischen. Scheler bestimmt das Tragische dabei als bestimmte
Wertkonstellation,durchdieeineWesenseigenschaftderWeltherausgeschltwird.
IndieserEigenschaftkommtzumAusdruck,dasseseineDifferenzzwischender
RangfolgederWerteundderenRealisierunginderWeltgibt.

DasTragischeistkeineDeutungderWeltbegebenheit,sonderneinFaktum.
VoraussetzungfrdasTragischeistdieRangordnungderWerteundinsbesondere
dieVernichtungeinesWertes.DabeigeratenzweipositiveWertemiteinanderin
einenKonflikt(GW3,S.154f).EinsolchertragischerKonfliktisttraurig.Inder
tragischenTrauerjedochistdasEreignisumfassenderbestimmtalseinsingulrer
Konflikt zwischen zwei oder mehreren positiven Werten. Die tragische Trauer
empfindet das Geschehene hin auf die Konstitution von Welt berhaupt: Der
gleichsam entfernte Gegenstand des Tragischen ist immer die Welt selbst, als
Einheitgedacht:dieWelt,indersoetwasmglichist.(ebd.,S.157).DasFaktum
desTragischenberuhtdamitaufeinerwesensmigenBeschaffenheitvonWelt.
IneinemausgesprochenenSinnetragischistes,wenneinunddieselbeKraft
sowohl die Realisierung eines positiven Wertes als auch dessen Vernichtung
verursacht.IndiesemSinnebesitztnachSchelerbereitsdieHeizungsvorrichtungin
einerBildergalerieetwasTragisches.DurcheinenHeizungsbrandkanndieGalerie
zerstrtwerden,obwohldieWrmederHeizunggleichzeitigdieKraftdarstellt,die
dieseGalerieschtztunderhlt(vgl.ebd.,S.158f).DasBeispielverdeutlichtdie
eigenartige Beziehung zwischen Verursachung und Wertverhltnissen, die das

128
Tragische mglich macht. Diese Beziehung gestaltet sich nach Scheler
folgendermaen:
EsisteinWesensmerkmalunsererWeltunddaeinWesensmerkmal,
auch jeder Welt , da der kausale Verlauf der Dinge auf die ihm
erscheinenden Werte keine Rcksicht nimmt, da die Forderung,
welchedieWerteaussichherausanEinheitsbildungoderanFortgang
einerEntfaltungundEntwicklungdesGeschehensinderRichtungauf
einIdeal,demKausalverlaufgegenberwienichtvorhandensind.
(ebd.,S.159)

Die eigenartige Beziehung besteht darin, dass keine Beziehung vorliegt. Das
tragische Faktum grndet somit in der Unabhngigkeit der Welt von der
Rangordnung derWerte.SchelerbezeichnetdieseUnabhngigkeitderWeltvon
den Wertverhltnissen dennoch als eine Beziehung. Darin wird deutlich, dass
SchelerdieintuitiveEinsicht,esmsseeinesolcheBeziehunggeben,nichtverneint
undalsIrrtumdarstellt.AusdemkonkretenGeschehnis,dasdieseUnabhngigkeit
derKausalverhltnissevondenWertverhltnissenverdeutlicht,ziehtSchelernicht
die Konsequenz, dass eine solche Unabhngigkeit in jeder Weise vorliegt.
EntsprechendbemerktScheler,dasswederineinersittlichenWeltordnung,die
dieserRangordnungvlligentsprche,nochineinersatanischenWelt,diedieser
Rangordnung vllig widersprche, das Tragische mglich wre (ebd., S. 160).
Somit widerspricht die Existenz des Tragischen einer vlligen Unabhngigkeit
zwischenWertundWelt.DieBeziehungbestehtineinerForderungderWertean
dieWelt,dieimPhnomendesTragischennichtbesttigtwird.

Fr Scheler ist das Tragische eine wichtige ethische Kategorie. Sie drckt
auch im Formalismusbuch eine Differenz zwischen Sittlichkeit und Welt aus,
nmlich durch die Wesenstragik alles endlichen Personenseins und seine
(wesenhafte)sittlicheUnvollkommenheit(GW2,S.575).AusdieserEndlichkeit
und Unvollkommenheit ergeben sich unschlichtbare Streitigkeiten zwischen
PersonenumdasselbeGut,dieaufunterschiedlichenWillensbeziehungeninBezug
aufdasGutbasieren.EbensoistauchdieIdeedesRechtsalsGleichwertigkeitder
PersonenvoreinemGesetznichtrealisierbarindieserWelt(vgl.ebd.).

129
Als Diskrepanz zwischen Werten und Welt ist das Tragische eine
Leidensform,dieebensodenUnterschiedzwischenGefhlundWeltausdrckt.Die
UnabhngigkeitzwischenWertundWeltistsomitebensoeineUnabhngigkeitdes
WeltgeschehensvominnerenErlebenundWnschen.AlssolcheistdasTragische
eineLeidensform,dieSchelerselbstbeidenungewhnlichenBewegungenseines
Lebensbegleitet.

5.4 DieSchichtungendesemotionalenLebens

DieLeidensformeninSchelersPhilosophiesindinsbesondereFormendesLeidens
auseinerInnerlichkeitheraus.InseinemLebensindscheinbarsichausschlieende
BewegungeninsGegenstzliche zufinden. EinesolcheBewegungistetwaseine
Neuorientierung vom Neukantianismus hin zur Phnomenologie. Er zieht sein
LogikBuch aus dem Druck zurck, um sich fortan einer Philosophie der
Emotionalitt zu widmen. Ebenso finden sich solche Bewegungen in seinem
religisenLeben.ErwechseltseineReligionszugehrigkeitzunchstvomJudentum
zum Katholizismus. Als katholischer Denker erhlt er eine Professur an der
UniversittzuKln.EssteckteineTragikindemUmstand,dassersichalsein
solcherDenkerineinezweiteFrauverliebtundeinLebenzudrittanstrebt. Um
dieseBewegungenunddieLeiden,diemitihneneinhergehen, zubeschreiben ist
eine Gefhlstheorie erforderlich, die der Komplexitt eines solchen emotionalen
Lebens entsprechen kann. Gegenstzliche Gefhle knnen in der emotionalen
KomplexittvonSchelersPhilosophiekoexistieren.

Schelers Beschreibung der Emotionalitt zeichnet sich durch eine


Differenzierungaus,diedasGefhlunddasLeidendeutlichnuanciertererfasstals
die andern hier behandelten Autoren. Das Fhlen als zentraler Aspekt der
Philosophie Schelers besitzt hierbei eine intuitive Evidenz. Diese wird als eine
Verabsolutierung der inneren Wahrnehmung dargestellt. Schelers ontologische
Beschreibung der Innerlichkeit findet hierin ihren charakteristischen Ausdruck.
Dabei arbeitet er die Emotionalitt jedoch nicht nur als Element der inneren
Wahrnehmung heraus. Wie an seinem Lebensweg deutlich wird, ist die

130
EmotionalitteinAspektderPersnlichkeit.ImemotionalenLebenprgensichder
Charakter und das Wesen einer solchen Persnlichkeit aus. Emotionalitt ist
demnachineinerAnthropologiedesLeidensaucheineFormderHandlungunddes
Lebens. Scheler sieht in einer formalen Ethik die Person hauptschlich als
Vernunftpersongekennzeichnet.berdiesenBegriffschreibter:
DieserTerminusbesagtnichtetwa,esgehrezumWesenderPerson,
Akte zu vollziehen, die unabhngig von aller Kausalitt einer
idealen Sinn und Sachgesetzlichkeit folgen (Logik, Ethik usw.):
sondernerprgt(ineinemWorte)bereitsdiematerielleAnnahmedes
Formalismusaus,daPersonimGrundegarnichtsanderesseialsdas
jeweilige logische Subjekt einer vernnftigen, d.h. jenen idealen
GesetzenfolgendenAktbettigung(GW2,S.370)

SchelersOntologiegelingtes,diematerialeSubjektivittundInnerlichkeiteiner
Personzubeschreiben,ohnedassdieseBeschreibungwiebeiSchopenhauerineine
SubjektObjektStrukturverfllt.HierbeiistdiebesondereVerwendungderBegriffe
PersonundIchentscheidend,wodurcherdieinnereWahrnehmungontologisch
verabsolutiert. Der Gegenstand innerer Wahrnehmung wird allgemein als Ich
bezeichnet.SodannschreibtSchelerdenGefhlszustndendasphnomenologische
MerkmalderTiefezu.TiefeGefhlesindnheramIchalswenigertiefeGefhle.
AnalogdieserSchichtungendesemotionalenLebensentwickelterunterschiedlich
tiefeFormendesLeidens.HierdurcharbeitetSchelerdieemotionaleGrundlagedes
Personseinsheraus,dieerinderKantischenEthikkritisiert.BesonderstiefeFormen
des Leidens sind demnach intentionale Leidensformen, die das Personsein
ausfllen.

Fr die Konkretisierung der Emotionalitt in der Philosophie Schelers ist


zunchst seine Unterscheidung zwischen Gefhlszustand bzw. Gefhl und
Fhlen bzw. Fhlen von etwas von Bedeutung. Letzteres bezeichnet Scheler
auch als emotionale Funktionen. An dieser Unterscheidung werden viele das
Leiden betreffende Eigentmlichkeiten seiner Philosophie deutlich. Der
GefhlszustandistnachSchelereinmglicherInhaltdesFhlensunddasFhlen
dieFunktionderAufnahmeeinesGefhlszustandes(vgl.GW2,S.262).Somitwird

131
deutlich,dassdasFhlenintentionalist,dennesistaufeinObjektderAufnahme
gerichtet,whrenddasGefhlalsZustandintentionslosist.
DasFhlenalsFunktionderAufnahmekannbeiSchelerdreiverschiedene
Gegenstnde erfassen. Zwei solcher Gegenstnde sind bereits erwhnt: der
GefhlszustandunddieWerte.DerdritteGegenstanderfhrtkeinerleiPrzisierung
in der Philosophie Schelers und wird daher hier nur der Vollstndigkeit halber
erwhnt (vgl. Rutishauser 1969, S. 25). Es handelt sich um das Fhlen von
gegenstndlichen,emotionalenStimmungsCharakteren(vgl.GW2,S.263).In
diesemSinnesprichtmanetwavonderRuheeinesFlussesoderderTrauereiner
Landschaft.
DieDifferenzierungzwischenGefhlszustandundFunktionderAufnahmeist
ein fr das Verstndnis des Leidensphnomens sehr entscheidendes Detail von
Schelers Phnomenologie. Objektlose Gefhlszustnde werden erst durch das
intentionaleFhlenalsderenFunktionderAufnahmeerlebbar(vgl. Rutishauser
1969, S. 20). Das Phnomen des Leidens ist demnach nicht ausschlielich ein
Gefhlszustand, sondern ebenso die Aufnahme eines Gefhls. Diese
emotionalfunktionelle Aufnahme kann unterschiedlich vonstattengehen, das
Leidenkannsomitunterschiedlichaufgenommenwerden(vgl.GW6,S.37).Diese
Unterschiedlichkeitkommtzum Ausdruck,wenndergleicheGefhlszustand auf
verschiedene Weisen gefhlt wird: Es sind vielmehr wechselnde Tatbestnde,
wenn ich jenen Schmerz leide, ihn ertrage, ihn dulde, ihn eventuell sogar
geniee(ebd.,S.261).
Whrend SchopenhauerinseinerPhilosophieeineLeidensformbeschreibt,
die am Leiden leidet, erweitert Schelers Phnomenologie der Gefhle diese
Beschreibung. Den Schopenhauers Beschreibung zugrundeliegenden Tatbestand,
dass das Leiden anthropologisch verstrkt wird, erweitert Scheler zu dem
allgemeinenTatbestandderemotionalfunktionellenAufnahme.DieseErweiterung
gestattet es, Leidensformen zu beschreiben, in denen das Leiden bejaht oder
genossen wird. Nietzsche beschreibt im Zusammenhang mit dem Willen zur

132
MachtebenfallsAspektedesLeidens,diealsGenuss,MachtundLustaufgefasst
werden.
AnalogderphnomenologischenWerttheorie,dieaufderApriorittundder
AbsolutheitdesFhlensaufbaut,istauchdieinnereWahrnehmungfrSchelerin
ihrerAbsolutheitnichtbedingtdurcheinIchimSinneeinesErlebenden.DieIdee
deslogischenSubjektsderErlebnisprdikationenbestimmenfrSchelernichtdie
Ichheit (vgl. GW 2, S. 374). Dieser Umstand wird in sprachanalytischen
berlegungen Schelers deutlich. So bezeichnet im Satz Ich nehme den Baum
wahrdasIcheinePerson.KonstitutivfrdiesesprachlicheKonstruktionistnach
Scheler, dass wir uns als eine Person erkennen, die uere und innere
Wahrnehmungen vollzieht. Das Ich in diesem Satz weist nicht auf den
Wahrnehmendenhin,sondernaufeinePerson,dieeinIchhatbzw.besitzt(vgl.
ebd.,S.95).EinweiteresBeispielistdieSatzkonstruktionIchnehmemichwahr.
AuchhierweistdasIchnachSchelerschlichtaufeineAnredeformimGegensatz
zuDuhin.MitdemWortmichwirdgekennzeichnet,dasssowohleineuere
alsaucheineinnereWahrnehmungvonsichvorliegenkann(vgl.ebd.,S.389).
SchelerverabsolutiertdieinnereWahrnehmungontologisch,indemerdas
IchzueinemGegenstandmacht.GanzallgemeinbezeichnetdasIchbeiSchelerden
gesamten Gegenstandsbereich innerer Wahrnehmung, der wiederum in einzelne
Regionen unterteilt wird, indem von mehreren Ichen gesprochen wird (vgl.
Rutishauser1969,S.68).SogibtesetwadasindividuelleErlebnisich,welches
jedes Erlebnis als individuelle Art des Erlebens begleitet (vgl. ebd., S. 376).
EntsprechendderVerwendungvonIchenimPluralsprichtSchelerauchvonder
Ichheit.DieIchheitgrenzterdurchdasNaturseinab,welchessomitontologisch
die Gesamtheit der ueren Wahrnehmung bezeichnet (vgl. GW 2, S. 374f).
SchlielichunterscheidetSchelerdasIchvonderPersondadurch,dassdieseim
VollzugdergeistigenAktebestehtunddasIchwahrnimmt(vgl.ebd.,S.386).Die
PersonistsomitdieemotionalhandelndeundlebendeInstanz.
Mit der Ausnahme des Fhlens gegenstndlicher, emotionaler
StimmungscharaktereweisenalleGefhlebeiSchelerinklusivedesintentionalen

133
FhlenseinefrsiecharakteristischeIchbezogenheitauf.NachSchelerrichtensich
GefhleaufdasIch(bzw.aufdiePerson)(GW2,S.334).AusderBestimmung
der Ichheit wird deutlich, dass Fhlen und Gefhle als Strukturelemente der
inneren Wahrnehmung eine besondere Beziehung zum Ich aufweisen mssen.
FhlenundGefhlebefindensichontologischimSeinsbereichderIchheit.Scheler
umschreibtdiesenAspektmetaphorisch:GefhlesindvomHauseausamIch;sie
knnennurttigferngehaltenwerden;d.h.siekehrenihrerinnerenTendenz
folgendgleichsamautomatischimmerwiederaufdasIchzurck.(ebd.S.335).
Dahingegen besteht die Ttigkeit bei anderen Funktionen des Geistes in der
Bezogenheit auf das Ich: Intellektuelle Gehalte mssen irgendwie vom Ich
gehaltenwerden,wennsiesichnichtvonihmablsensollen(ebd.).
DieDifferenziertheitundVielschichtigkeit,inderSchelerdasPhnomender
Emotionalitt erfasst, wird besonders in seinem Konzept der Schichtung des
emotionalen Lebens deutlich. Die natrliche Sprache dient ihm zunchst als
HinweisaufdiesesKonzept.DiesprachlicheBeobachtungSchelersbestehtdarin,
dass die natrliche Sprache eine Vielzahl von fein unterschiedenen Wrtern
ausgeprgthat,umGefhlezubeschreiben.AusdieserBeobachtungschlieter,
dassessichdabeinichtumdieselbenGefhlstatsachenhandelnkann,sonderndass
esmehrereArtenvonGefhlengebenmuss(vgl.GW2,S.332f).Hinzukommtdie
Beobachtung,dassGefhlekoexistierenknnen:
Ein Mensch kann selig sein und gleichzeitig einen krperlichen
Schmerz erleiden; ja es kann z.B. fr den echten Mrtyrer seiner
GlaubensberzeugungdiesesErleidendesSchmerzesselbsteinseliges
Erleiden sein; man kann andererseits in tiefster Seele verzweifelt
jeglichesinnlicheLusterleben,jasogarichzentriertgenieen.(ebd.,S.
333)

DarinuertsichdasphnomenaleMerkmalderTiefeeinesGefhls,dasScheler
zu seiner Schichtenlehre des emotionalen Lebens ausarbeitet. Dabei ist zu
beachten, dass sich diese Schichtenlehre keineswegs nur auf Gefhlszustnde
bezieht, sondern ebenso das intentionale Fhlen und das Wertfhlen mit
einschliet.

134
DieSchichtungen,indiedieEmotionalittaufgeteiltist,erhaltenihreTiefe
durchihreIchtiefe,d.h.durchdieobenerwhnteBezogenheitaufdasIch(vgl.
ebd.,S.334).49DabeiunterscheidetSchelerzwischenfolgendenSchichten:
1. DieperiphersteSchichtstellendiesinnlichenGefhledar.Insbesonderein
Bezug auf diese Gefhle spricht Scheler vom Gefhlszustand und vom
nichtintentionalenGefhl.SiebeziehensichmittelbaraufeinenGegenstand
(vgl. GW 2, S. 262). Scheler beschreibt diese Mittelbarkeit als zweifach
indirekt,dasienochwenigeralsdiebeidenfolgendenGefhlsschichtenam
Ichhaften.SiesindausgedehntundlokalisiertineinemTeildesLeibes.In
diesemUmstanderschpftsichgleichsamihreIchbezogenheit,dennalsTeil
des Leibes sind sie auf das Ich bezogen nur durch die phnomenale
Beziehungstatsache,dassesmeinLeibist.BeisinnlichenGefhlenbesteht
kein Zweifel ber den Gefhlszustand. Dieser ist stets aktuell gegeben,
demnachgibtesauchkeinMitfhlendessinnlichenGefhls.Dassinnliche
GefhlweistweiterhinkeineSinnkontinuittauf,d.h.esgehrtinkeinen
Erfllungszusammenhang. SinnlicheGefhlesindauchbestndiggegenber
der Aufmerksamkeit auf sie. Sie unterliegen sogar dem Wollen bzw.
Nichtwollen derart, dass sie wiederherstellbar sind durch adquate Reize
(vgl.ebd.,S.336ff).

2. DieLebens,LeiboderVitalgefhlesindausgedehntundnurbezogenaufdie
GesamtausdehnungdesLeibeslokalisierbar.Darinunterscheidensiesichvon
densinnlichenGefhlen.SiesindnichtdurcheinenTeildesLeibessondern
durch den gesamten Leib auf das Ich bezogen, wie beispielsweise die
Gesundheitsgefhle, Mattigkeit oder Behaglichkeit (vgl. ebd., S. 340). Die
LebensgefhledrckennachScheleretwasinBezugaufunserLebenaus,was
besonders an den Beispielen Krankheit oder Gesundheit deutlich wird.
Lebensgefhle knnen des Weiteren nachgefhlt oder mitgefhlt werden.
Entsprechend gibt es hier Gefhlserinnerung. Whrend sinnliche Gefhle

49 Die Tiefenschichten der Gefhle wurden zuvor von Theodor Lipps beschrieben, der ein
MnchnerLehrervonSchelerwar(vgl.Henckmann2000,S.1620).

135
ReizungendesOrganismussind,drcktsich inLebensgefhlenbereitsein
Wert aus. So werden Einflsse als lebensfrdernd oder lebenshemmend
empfunden(vgl.ebd.,S.342f).

3. DieseelischenGefhleweiseneinenunmittelbarenIchbezugauf,dernicht
durchdenLeibvermitteltist.SiesindIchqualittenohneAusdehnung.Als
BeispielerwhntSchelerhierdieTrauer(vgl.ebd.,S.344).

4. Die tiefsten Gefhle sind die geistigen Gefhle, wie beispielsweise


VerzweiflungoderSeelenfrieden.SiesindnachSchelernichtzustndlich,da
inihnendasIchvonseinerZustndlichkeitnichtmehrunterschiedenwerden
kann. Scheler beschreibt diesen Umstand folgendermaen: Diese Gefhle
scheinen aus dem Quellpunkt der geistigen Akte selbst gleichsam
hervorzustrmenundallesjeweiligindiesenAktenGegebenederInnenund
AuenweltmitihremLichteundmitihremDunkelzubergieen(ebd.,S.
344). Das Gefhl berschreitet somit die Unterscheidungen zwischen Ich,
PersonundWeltunderfasstdasGesamtederExistenz.Schelerfasstdiesen
absolutistischenAspektalsWirselbstselberzusammen(ebd.,S.345).Ein
solchesabsolutesGefhlliegtentwedervollstndigodergarnichtvor.Diese
AbsolutheitbegrndetauchdieNichtbedingtheitdiesesGefhls,dennjede
fhlbareAbhngigkeitodervonunsvollziehbareLenkbarkeitwrdedieser
Absolutheitwidersprechen(vgl.ebd.,S.345).

Soweit dargestellt verweist das Phnomen des Leidens in der Philosophie


SchelerssowohlaufseineTheoriederEmotionenalsauchaufdieWertelehre.Das
Leiden ist in der Form des Schmerzes als ein intentionsloser Gefhlszustand
gegeben. Dieser Gefhlszustand kann emotionalfunktionell unterschiedlich
aufgenommen werden. Als ein solches Zusammenspiel zwischen Gefhlszustand
und Fhlen von Etwas besitzen die Leidensformen eine Tiefe. Das Leiden kann
entlangderTiefenschichtendesemotionalenLebensverortetwerden.Indentiefen
Schichten,alsseelischeundgeistigeGefhle,sinddieLeidensformenderTrauer
und der Verzweiflung zu finden. In peripheren Schichten, als sinnliche Gefhle

136
oder Vitalgefhle, treten schmerzhafte Reizungen und allgemeine
Krankheitsgefhle auf. Das Phnomen des Tragischen, welches aufgrund der
tragischen Trauer auch als Leidensform aufgefasst werden kann, verweist
schlielichaufSchelersWertetheorieunddenKomplexvonLeidenundWerte.In
der tragischen Trauer ist das Leiden als Wesensmerkmal der Welt verankert,
welcheskonkretdieZerstrungvonWertenbetrauert;seineabstrakteMglichkeit
liegt in der faktisch gegebenen Differenz zwischen der Welt und der idealen
RangfolgederWertebegrndet.
Schelers vielschichtige Phnomenologie der Emotionalitt zeigt fr eine
Anthropologie des Leidens die Notwendigkeit einer ebenso kritischen wie
feinfhligen Analyse des zugrundeliegenden Phnomens. Seine Philosophie
zeichnetsichdadurchaus,dassinbesondererWeisedieVariationsbreiteunddas
Spektrum mglicher Formen des Leidens erfasst werden. Schelers
Leidensphilosophie verdeutlicht jedoch noch einen anderen Aspekt einer
Anthropologie des Leidens: Die Intentionalitt der Gefhle kann einen
Sinnzusammenhang enthllen, der es erlaubt, das Leiden funktional zu
beschreiben.
Einer anthropologisch funktionalen Auffassung des Leidens scheint jedoch
zunchstdieNichtintentionalittderGefhlszustndezuwidersprechen.Wiekann
ein rein zustndliches Leiden in einen funktionalen Zusammenhang gebracht
werden? So ist etwa im Gefhl der Trauer nicht der betrauerte Gegenstand
mitgegeben.EssindnachSchelernachtrglicheAkte wiez.B.dasDenken die
GefhlemiteinemGegenstandverbinden.Daheristesmglich,dasswirunsselbst
fragenknnen,warumwirindiesemoderjenenGefhlszustandsind(vgl.GW2,S.
262). Die Ichbezogenheit der Gefhle begrndet ebenfalls keine Intentionalitt,
sonderndrcktderenontologischeZugehrigkeitaus.
Intentionalitt tritt in einer anthropologisch funktionalen
Leidensbeschreibung in der Form einer Zeichenhaftigkeit auf, indem die
Gefhlsschichten als Anzeichen fr etwas erkannt werden. Diese Intentionalitt
widerspricht nicht der oben erwhnten Intentionslosigkeit der Gefhlszustnde.

137
Scheler erklrt dies folgendermaen: Auch die Fungierbarkeit eines
GefhlszustandesalsAnzeichenvonetwas(z.B.beidenArtendesSchmerzes)ist
hierbeiimmerschondurcheinechtintentionalesFhlenvermitteltberuhtalso
nichtaufbloerassoziativerVerbindung,dienurobjektivzweckmigwre(GW
2, S. 267). Neben dem Denken ist somit auch das Fhlen ein Akt, der
Gefhlszustnde miteinemGegenstandverbindet,obgleichdieserGegenstandim
Zustand nicht gegeben ist. Sinnliche Gefhle weisen keinen
Erfllungszusammenhangauf,weilsieausschlielichpunktuellundundauerhaft
sind. Auch wenn Scheler den sinnlichen Gefhlen jegliche Teilhabe an einer
Sinnkontinuittabschreibt,kannanihnendennocheineZeichenhaftigkeiterkannt
werden(vgl.GW2,S.337).IhreZeichenhaftigkeiterhaltendiesinnlichenGefhle
zueinemgroenTeildurchErfahrungsassoziationundDenkakte,indenensiemit
Organen und krperlichen Prozessen in Verbindung gebracht werden. Anders
hingegenverhltessichbeideremotionalenSchichtderLebensundVitalgefhle.
HieristdieZeichenhaftigkeitalsintentionalesWertfhlenunmittelbarergegeben
und muss auf der Grundlage der bereits dargestellten Wertelehre verstanden
werden (vgl. Rutishauser 1969, S. 47). Es werden sowohl Wertgehalte unserer
Umwelt als auch Wertbedeutungen innerhalb unseres Krpers erschlossen. Stets
handeltessichdabeiumLebenswerte.SowirdetwainderFrischedesWaldesdie
drngendeLebenskraftgesprtundimKrankheitsgefhleineanstehendeKrankheit
(vgl.GW2,S.342).SchlielichzeigendieemotionalenSchichtenderseelischen
undgeistigenGefhlekeineFrderungoderHemmungdesorganischenLebensan,
sonderneineVervollkommnungdergeistigenPerson(vgl.GW6,S.38f).

5.5 DieLehrenderLeidensminderungundaufhebung

Die anthropologisch funktionale Untersuchung des Leidens ist in den Schriften


SchelersverknpftmitderDarstellungvonLeidenslehren.Indenunterschiedlichen
Leidenslehren,diedieKulturenundZeitepochenderMenschheithervorgebracht
haben, werden verschiedene Standpunkte zur Sinnhaftigkeit des Leidens
eingenommen.DieseMannigfaltigkeitzeigt,dassesanthropologischeineFreiheit

138
imVerhaltendesMenschengegenberdemLeidengibt.NachSchelergibtesber
den Gefhlsfunktionen und den Gefhlszustnden Leid oder Schmerz eine
Ebene der Akte unserer geistigen Persnlichkeit, die diesen Gefhlszustnden
jeweils verschiedene Charaktere zukommen lsst. Angesprochen ist hier die
EbenedesSinnsundderFreiheit.IndieserEbeneagierendieLeidenslehren
(vgl.GW6,S.37f).

hnlich wie Schelers Gefhlstheorie die scheinbare Gegenstzlichkeit der


innerlichenBewegungen inseinem Leben beschreibbar macht,so istauch seine
DarstellungderLeidenslehrengefrbtvonseinereigenenAuffassungvomSinndes
Leidens.NachseinerbiographischenBewegungvomJudentumzumKatholizismus
bleibt er dabei einer christlichen Deutung des Leidens treu. Im Gegensatz zu
Schopenhauer schreibt er somit dem Leiden im Allgemeinen einen
anthropologischfunktionalen Sinn zu. Das Leiden ist demnach ein ethisch
luterndesPhnomen.GewissermaensetztSchelersomitinseinerLeidenslehre
und in seinen berlegungen zum Sinn des Leidens die Bestrebungen seiner
Gefhlstheorie fort. Auch seine Leidenslehre beschreibt eine scheinbare
Gegenstzlichkeit im anthropologischen Leiden, indem diesem scheinbar
destruktivenPhnomeneinekonstruktiveFunktionzugeschriebenwird.
IneinererstenAnnherungandieVielfaltderLeidenslehren,wiesieScheler
inseinen Schriftenbeschreibt, knnen solcheLehrenfokussiert werden,dieauf
eine Minderung des Leidens im menschlichen Leben abzielen. Es gibt hierbei
grundstzlichzweiWegederLeidensminderungundaufhebung:denaktivenund
uerenKampfgegendasLeidenunddenNichtwiderstandgegenberdemLeiden
(vgl. GW 6, S. 55). Der aktive Kampf gegen das Leiden ist im Heroismus
ausgeprgt. Das Inbild eines heroischen Kmpfers ist nach Scheler der antike
Leidensheld, der das Leiden aufsucht, um es zu bezwingen. Indes vermag der
Heroismus in einer solch kmpferischen, uerlichen Handlung nur das uere
Leidenzulindern.SchelerziehthierseineSchichtenlehredesemotionalenLebens
heranundverortetdieLeidensformen,diedurchdenHeroismusgelindertwerden,

139
indie peripheren Schichten. Tiefe und seelischeLeiden knnendemnach durch
einensolchenKampfnichtgelindertwerden(vgl.GW6,S.66).
EbensoinderAntike,nmlichinderstoischenPhilosophie,istdieAskeseals
Lehre der Leidensminderung anzutreffen. Zunchst betrachtet Scheler die Stoa
jedoch nicht als eine ethische Luterung. In seiner Dissertation sieht er einen
Widerspruchdarin,dieLeidenslehrederStoaalseineEthik zuverstehen, denn
letztlichwendetsiesichgegendasaktiveundhandelndeElementimMenschen.
Insofern liegt eine Bestrebung in der Stoa vor, die darauf abzielt, alle Ethik
berflssigzumachen(GW1,S.24).EinenweiterenEinwanderkenntSchelerim
apathischen Ideal der stoischen Askese, indem das menschliche Gefhlsleben
unterschtztwird(vgl.GW6,S.66).DiestoischeApathiebetrachtetnmlichdas
LeidenalsnurinunsererVorstellunggegebenundversuchtsodanndurchDenken
dieVorstellungsozuverndern,dassdasLeidenaufhrt(vgl.ebd.,S.67).
Die hedonistische Leidenslehre sieht Scheler ebenso im Widerspruch zu
seiner Philosophie, insbesondere zu seinen berlegungen bezglich Lust und
Unlust. Er bezeichnet diese Lehre im FormalismusBuch als tragisch. Das
Tragischeliegtdarinbegrndet,dassLust letztlich nichtintendiertwerdenkann
undsichnichteinstellt,wennsieIntentioneinerHandlungwird(vgl.GW2,S.
259).EsbestehtauchhiereineAnalogiezumPhnomenderTiefe:DennderGrad
desSuchensnachLuststehtmitderTiefederBefriedigunganeinemGliededer
RangordnunginumgekehrtemVerhltnis(GW2,S.114).Dementsprechendsind
diesinnlichenGefhlereproduzierbar,tiefeLustistesjedochnicht.
ImBuddhismussiehtSchelereineLeidenslehre,dieinderGleichsetzungdes
DaSeinsvonWeltundMenschmit dem LeidendieDaseinsautonomiederWelt
entschleiert. Dieser Gleichsetzung liegt kein Leidensbegriff zugrunde, der auf
persnliche Leidenserfahrung basiert, sondern Leiden abstrakt im Gegensatz zu
TtigkeitundWirkenversteht(vgl.GW6,S.60).IndieserGleichsetzungbesteht
BuddhasEntdeckung,dassdieDaseinsautonomiederWeltzurckzufhrenistauf
eineAktivittdesMenschen,nmlichaufdieBegierde(vgl.GW6,S.62).Insofern
decktBuddhadieLgederDaseinsautonomiederWeltauf.

140
Die dargestellten Wege der Leidensminderung als Widerstand und
Nichtwiderstand gegen das Leiden verbindet nach Scheler das Ziel, das Leiden
vollstndig aus der Welt zu schaffen. Demnach betrachten sie alle Formen des
Leidens als gleich und kennen keinen Unterschied zwischen luterndem und
herabziehendemLeiden(vgl.GW6,S.57). EinesolcheAbschaffungdesLeidens
erkenntdemnachnichtdieFunktiondesLeidensfrdenMenschen.

5.6 DieLehrevomSinndesLeidens

Das Leiden ist fr Scheler in besonderer Weise ein philosophisches und


persnlichesThema,welchesihnwhrendseinesLebensundSchaffensbegleitet.
DeutlichwirddieszunchstandergroenZeitspanne,inderersichdiesemThema
widmet.BereitsvordemErscheinenderBcherberSympathieundFormalismus
in der Ethik beschftigt er sich mit dem Leiden. Es folgt eine Ausarbeitung in
Manuskriptbchern,AufstzenundVortrgen,dieschlielichineinerPathodizee
mndet.SeineManuskriptezumLeidenberarbeitetunderweiterterbisetwaein
JahrvorseinemTod.DabeierweitertsichauchdieinhaltlicheAuseinandersetzung
mitdemThema.

Im Nachlass Schelers finden sich einige Niederschriften zum Problem des


LeidensunddesSchmerzes.DasfrhesteManuskriptbuchzudiesemThemawird
etwa auf das Jahr 1912 datiert. Wenige Jahre darauf verffentlicht Scheler die
ArbeitVomSinndesLeidesinKriegundAufbau(vgl.Scheler1916).Ineinem
weiteren Manuskriptheft, das etwa auf 1920 datiert wird, skizziert Scheler eine
LehrevonSchmerzundLeiden.WiedereinigeJahrespter(1923)publizierter
eineerweiterteFassungderAbhandlungVomSinndesLeidesinMoralia,einem
BandunterdemObertitelSchriftenzurSoziologieundWeltanschauungslehre. 50
Im Jahre 1927 nimmt Scheler an einem Druckexemplar von 1923 einige
berarbeitungenundVernderungenvor(vgl.GW6,S.401).InderEinleitungzu

50 Die Behandlung der Leidenslehren findet sich mit Ausnahme des Buddhismus in wenig
vernderterFormbereitsinderlterenAusgabederAbhandlungVomSinndesLeidensin
KriegundAufbau.DieberlegungenzumBuddhismushingegenwurdenvonSchelerinder
Ausgabe1923wesentlichergnzt.

141
Moralia bekundet er sein groes Interesse an der Fragestellung: Die
Untersuchung,derenGegenstandmirmitdenJahrenumsoteurergewordenist,als
ich selbst die Kunst des Duldens hher einzuschtzen lernte als die Kraft des
aktivenWiderstandesgegendesLeidensUrsachen,mchtemehralsnurnchtern
theoretische Erkenntnisse vermitteln (ebd., S. 11). Insofern stehen seine
langjhrigen AusarbeitungenzumThemadurchaus imZusammenhangmitseiner
Biographie. Seine Pathodizee kann als Leidenslehre seiner emotionalen
Persnlichkeitverstandenwerden,diedieLeidenderBewegungenseinesLebens
deutetundeineHaltunggegenberdemLeideneinnimmt.
Am 18. Mrz 1923 hlt Scheler in Berlin, eingeladen von der Russischen
AkademiefrReligionsPhilosophie,einenVortragberdasProblemdesLeidens.
EsistdieZeit,inderSchelersichinMariaScheuverliebthatundseineinnere
Zerrissenheitlindert,indemersichindieVorbereitungenfrdiesenVortragstrzt
(vgl. Staude1967, S.141).Seine berlegungen zum Leidensthemascheinen in
BerlinaufgroesInteressezustoen;soschreibteinReferenteinigeTagespterin
derZeitungGermania:DerSaalwarbisaufdenletztenPlatzgefllt(Scheler
1923). Den Aufzeichnungen des Referenten zufolge stellte Scheler in diesem
Vortrag seine These zum Leiden dar, die er in der Abhandlung Vom Sinn des
Leidensfolgendermaenausdrckt:
Alle Leiden und Schmerzen der Kreaturen haben einen Sinn, zum
mindesten einen objektiven Sinn. Wie schon Aristoteles erkannte,
drcken Lust und Unlust aller Art je eine Frderung oder eine
HemmungdesLebensaus.DieserSatzbleibtprinzipiellrichtig,trotz
scheinbarerAusnahmen(GW6,S.38).

SchelerbegrndetseinePathodizeeaufzweiWeisen.ErschreibtdemLeiden,hier
insbesondere dem Leiden als Schmerz, zunchst einen Sinn als Zeichen zu.
Demnach knnen Schmerzen und Leiden als Zeichen des Krpers verstanden
werden.DochdieZeichenhaftigkeitalsSinnvonSchmerzundLeidenzuverstehen,
mndetinderFrage,warumgeradediesesspezifischeZeichenalsZeichendient.Es
gibt mithin Ausnahmen, in denen die Zeichenhaftigkeit von Schmerzen fraglich
erscheint.DiesistetwabeichronischenSchmerzenderFall.UmdiePathodizee

142
gegen die auch im Zitat erwhnten Ausnahmen zu rechtfertigen, beschrnkt
Scheler die Signalfunktion nur auf solche Schdigungen und Frderungen, die
arttypisch sind und der Kreatur von der Natur her selbst begegnen (ebd.).
WeiterwendetSchelerseineSchichtenlehrederGefhlean,umdiescheinbaren
Ausnahmenverstndlichzumachen.

Die Zeichenhaftigkeit der Leiden entlang der emotionalen Schichten


entsprichtderIntentionalittderentsprechendenGefhle.ImFallederVitalund
LebensgefhlebeziehtsichdasZeichenaufdasorganischeLeben.Dabeiistnach
SchelerzwischendemGesamtlebendesOrganismusundderLebensttigkeiteines
Teils des Organismus zu unterscheiden. Entsprechend sind ausgedehnte und
ortsbestimmte Gefhlsempfindungen, die oben als sinnliche Gefhle bezeichnet
wurden,partikularischeundkurzsichtigeSignale,diesichjeweilsnuraufdenTeil
desOrganismusbeziehen,indenensieauftreten(vgl.ebd.).DieSignalfunktiondes
Leidens,dieaufeineLebenshemmungfrdengesamtenOrganismushinweist,tritt
erstin den Vitalgefhlen heraus. In den Schichten der seelischen und geistigen
Gefhle signalisiert das Leiden durch das Wertfhlen eine Hemmung der
VervollkommnungdergeistigenPerson(ebd.,S.40).UnterSinnverstehtScheler
in dieser Argumentation demnach einen kognitiven Sinn. Ein solcher Sinn wird
demLeidenunddenSchmerzenschoninderAntikezugeschrieben. 51Derkognitive
SinnwirdhierjedocheingeschrnktaufseineFunktion.
Wahrscheinlich sind Schelers Ausfhrungen zu dieser These in seinem
Berliner Vortrag nicht auf Kritik gestoen. Der Referent fasst entsprechend die
anschlieendeDiskussionfolgendermaenzusammen:InderDiskussion,ander
sechsHerrenteilnahmen,wurdenmeistnebenschlicheFragenbehandelt(Scheler
1923). Eine Frage hebt er aber dennoch hervor, die sich auf den folgenden in
SchelersAbhandlungdetailliertererrtertenAspektbezieht:
ZumProblemselbstseinurdieKritikdesHerrnProf.Tillich 52vonder
BerlinerUniversitterwhnt.Erbehauptet,dassdieFragenachdem
51 EristetwainderFabelDerHundundderKochdessop(ca.600v.u.Z),sowiebeiAischylos
zufinden(vgl.Thies2008,S.268).
52 JohannesOskarTillichlehrtealsPrivatdozentvon1919bis1924anderUniversittBerlin.

143
WarumdesLeidenseigentlichunberechtigtist.DerMajesttGottes,des
Absoluten,des Heiligengegenberhatder Mensch keineGrndezu
fordern.HerrSchelergabdannauchzu,daeinerestloseAufhellung
derFragenichtgegebenwerdenkann.(ebd.)

Scheler sieht diese WarumFrage dennoch als sehr berechtigt an. In seiner
Abhandlungweisterdaraufhin,dassdieSignalfunktionkeineswegsdiespezifische
QualittdesSignalserklrt:WarumnichtandereSignale?WarumnichtSignale,
dieebennichtwehtunsowieesderSchmerzdochebentut?(GW6,S.41)
Demnach kann der aristotelische Gedanke nicht das Dasein von Leid und
Schmerzenerklren.SehrwohlsiehtSchelerindiesemGedankeneinesinnvolle
Verbindung zwischen Schmerz und Leben gegeben. Seine These vom Sinn des
Leidens versteht Sinn nicht nur als Zeichen oder Signal, sondern auch als
begrifflicheKategorieundalsIdee,unterdiedieTatsachedesLeidenseinzuordnen
ist.DemnachversuchtereineOntologiedesLeidenszugeben(ebd.,S.42).Dem
LeidenwirdnurbedingteinefunktionaleBedeutungzugeschrieben,diesichander
ErhaltungoderFrderungdesLebensorientiert.DerSinndesLeidensliegtzum
grerenTeilinseinerethischenBedeutungentsprechendSchelersWertetheorie.

Die1923erschienenAusgabederAbhandlungimselbenJahrhltScheler
auch den Berliner Vortrag ist im Vergleich zur Ausgabe von 1916 wesentlich
erweitert.DieThesevomSinndesLeidensuerterinderobenzitiertenFassung
erst in der spteren Ausgabe. In der frheren Ausgabe findet sich nur eine
moderateFormulierung:ZummindesteneinegewisseKlassevonGefhlengibtim
Erleben selbst so etwas wie einen Sinn [...] (GW 6, S. 36). Auch die
berlegungen zum Zeichencharakter entlang seiner Schichtenlehre der Gefhle
sowiedieimFolgendendargestellteOntologiedesLeidensfindensichnurinder
spterenFassung(vgl.GW6,S.401).Schelerreferiert entsprechend berdiese
OntologiedesLeidensinseinemBerlinerVortrag.SomitfindensichinderAusgabe
von 1916 nur wenige Bemerkungen zur Einordnung des Leidens in seine
Philosophie der Emotionen sowie zur Wesenserkenntnis des Leidens. Die ltere
AusgabekonzentriertsichaufLeidenslehrenundtechnikenundsiehtimLeiden
insbesondereeinenSinnimSinneeinerLuterung.

144
Die Ontologie des Leidens dient Scheler neben der Zeichenhaftigkeit als
zweiteundeigentlicheArgumentationfrseinePathodizee. DerSinndesLeidens
bestehtdemnach entsprechend christlichenVorstellungen im Opfer. hnlich wie
dasTragischebestehtderSinndesLeidensineinerZerstrungvonWerten.Im
UnterschiedzumTragischenwirdimFalledesLeidensjedochstetseinniederer
Wert fr einen hheren zerstrt. Das Leiden ist nach Scheler somit unter den
formalenBegriffdesOpferseinzuordnen(vgl.ebd.,S.41f).WhrenddasTragische
inderUnabhngigkeitderWeltvonderWerteordnungbestehtundinsbesondere
im Geschehnis eines Widerspruchs zwischen den weltlichen Kausalverhltnissen
unddenWertverhltnissenzuerfahrbarist,wirdLeidenerstineinerweltlichen
Konstellationmglich,dieWerterealisiert.LeidenbestehtnichtimWidersprechen
der Weltgegen Werte, sondernin derweltlichenKonstellation,die hoheWerte
realisiert. Eine solche Realisierung ist eine TeilGanzesKonstellation. Erst eine
solcheKonstellationrealisiertnachSchelerimGanzeneinenhherenWertalsdie
Summe seiner Teile. Dabei besteht eine solidarische Verbindung zwischen den
Teilen,welchealsunabhngigundeigenstndigauftreten.EinWiderstreitderTeile
istmglich,dadieTeiledieDispositionzuspontanenAktivittenbesitzen(vgl.
ebd.,S.43).DiesolidarischeVerbindungberschreitetdasSummarische,undim
Leiden,imWiderstreitderTeilezumGanzen,wirddieEigenstndigkeitderTeile
deutlich. Insofern ist eine Solidaritt notwendig, um eine solche Konstellation
zusammenzuhaltenunddenhherenWertzurealisieren.DieLiebeistnachScheler
dieUrkrafteinersolchensolidarischenVerbindung.Diesebestehtrumlichinder
VerbandsbildungundzeitlichinderFortpflanzung(vgl.ebd.,S.45).
SowieWerterealisiertwerdenknnen,soknnensieauchzerstrtwerden.
DasHingebeneinesniederenWertesfreinenhherenWertbezeichnetSchelerals
Opfer.DabeiknnennurpositiveWertegeopfertwerden:DasGeopferteistan
sichwertvoll(vgl.GW2,S.317).DasOpferistselbstwertvoll,wenntatschlichein
hhererWertdurchesrealisiertwerdenkann.Dabeibestimmtkeineswegsbereits
das Opfer die Hherwertigkeit. Scheler weist eindringlich darauf hin, dass die
Rangordnung der Werte unabhngig von den Opfern oder Kosten sind, die fr

145
deren Realisierung erforderlich sind. Er bezeichnet es als Opfersucht, die
HherwertigkeiteinesWertesdurchdasOpferzubegrnden,dasdiesenrealisiert
(GW 2, S. 235ff). Diese Unabhngigkeit liegt darin begrndet, dass die
Rangordnung im Vorziehen unabhngig vom Streben, Whlen oder Wollen
stattfindet (GW 2, S. 105). Anhand Schelers berlegungen zum Opfer wird
deutlich, dass es eine Diskrepanz zwischen der Rangfolge der Werte und ihrer
Realisierunggebenkann.InderKonstellationderVerbandsbildungwerdendiese
Aspektedeutlich,denndurchdasZusammenspieljespontanerTeilerealisiertder
VerbandeinhherwertigesGanzes.DasOpferisteinenotwendigeBedingungfr
dessenRealisierung.InsofernverortetSchelerdasOpferauchvordemLeiden
undvorderLiebe.Esvereintbeidesunddemonstriert,dassLiebeundLeidensich
gegenseitigbedingen(vgl.GW6,S.46).
SchelerseigeneBiographiekannmitdenBegriffendesOpfers,desLeidens
und der Tiefe beschrieben werden. Die ungewhnlichen Bewegungen seines
Lebens, in denen er sich treu bleibt, hinterlassen demnach einen Schaden.
Gewissermaen sind diese Schden Opfer fr weitere Bewegungen, in denen
Scheler ebenfallseinerintuitivenAufrichtigkeitgegenbersichselbstfolgt. Dieses
OpferschaffteinexistenzielleundauthentischesTiefeimseinemLeben.DieTiefe
dieserBewegungenentstehtausder siebegleitenden Vernderungseiner eigenen
Empfindungundberzeugung,diesichbisindieuerenSchichtenseinesLebens
fortsetztundsichtbarwird.
InseinerPathodizeefasstSchelerimLeidennachchristlichemVorbildsich
scheinbarausschlieendeAspektezusammen.ObgleicherdieExistenzdestruktiven
Leidens wider jeden Sinn insbesondere im Zusammenhang mit der
ZeichenhaftigkeitdesLeidenssiehtunderwhnt,besitztdasLeidenebensoeine
ethischluterndeFunktion,indemeshhereWerterealisiert.
Diese Luterung durch das Leiden ist eine im Christentum verankerte
Deutung des Leidens, die sich auf die Passionsgeschichte von Jesus bezieht.
DemnachwerdenimLeidenundimToddeseinzelnenhhereWerterealisiert.Das
LeidenbesitztanthropologischfrdenEinzelneneineluterndeFunktionimSinne

146
einerHoffnungaufdendurchdasGanzerealisiertenWert.Jesuserlstdemnach
durchseinLeidenundSterbendieMenschen.EristdurchseineHaltung,diedas
Leideneinbeziehtundbewusstnichtmeidet,eineHoffnungfralleMenschen(vgl.
Slle2003,S.167ff).FreinephilosophischeAnthropologiedesLeidenszeigtdie
LuterungdurchdasLeideneineFormdesLeidensauf,diesichinsbesonderevon
Schopenhauers Leidensform darin unterscheidet, dass das Leiden nicht als
unheilvoller Zustand abgelehnt wird, sondern in der das Leiden durch das
Individuum als sinnvoll wahrgenommen und somit angenommen wird. Indem
Scheler in seiner Leidensphilosophie diese Widersprchlichkeit zwischen Leiden
und Leben als scheinbare Widersprchlichkeit darstellt und beschreibt, folgt er
weiterhinseinerSchichtenlehredesemotionalenLebens.
UnterderLuterungverstehtSchelerdenEffektdesLeidens,dengeistigen
BlickaufdiezentralenLebensgterzuschrfen(vgl.GW6,S.69).Errichtetsich
gegen den Eudmonismus und beschreibt in diesem Zusammenhang eine
VerbindungzwischendenTiefenschichten:
Er[derEudaimonismus,TH]siehtnicht,danurdieMibefriedigung
auf einemzentralenNiveaudesGefhls,imletztenGrundealso die
UnseligkeitdesinnerstenMenschenkerns,dieWillenstendenzzurFolge
hat, auf einem der uersten, sinnlichen Zonen steigend nheren
Niveau ein Lustgefhl als Surrogat fr die innere Glcklosigkeit zu
bewirken aber da umgekehrt der Mensch auf dem peripherer
gelegenenNiveauumsoleichterundumsoseligerSchmerzundLeid
erleiden kann, je befriedigter er auf dem zentralwrts gelegenem
Niveau,d.h.einjeseligerer<undinGottgeborgenerer>Menscher
ist. Er sieht nicht, da aller Hedonismus schon ein Zeichen der
Verzweiflungist.(GW6,S.71)

DieLuterungdurchdasLeidenbestehtnachScheleraberkeinesfallsdarin,dass
dasLeidendenMenschenzueinersolchenSeligkeitbewegt:KeinMenschwird
durch Leiden selig [...] (GW 2, S. 349). Die Kraft der Luterung des Leidens
bestehtlediglichdarin,durcheinenRckzugindietieferenSchichtenderExistenz
dasBewusstseindieserSchichtenzuschrfen(vgl.ebd.).

Schelers Pathodizee stellt in einer vielschichtigen Argumentation die


anthropologisch funktionale Bedeutung des Leidens heraus. Neben der

147
SignalfunktioninsbesonderederSchmerzenbesitztdasLeidenimOpferundder
Luterung einen ethischen Sinn. Dieser ethische Sinn kommt in ausgeprgterer
FormauchbeiFriedrichNietzschevor(vgl.Thies2008,S.272).DasLeidenals
Aktivierung zum Schaffen in Nietzsches Ontologie der Macht bildet demnach
ebenfallseinenethischenKontext,ausdemherausdasLeidengerechtfertigtwird.
Die PathodizeeArgumenteindiesemSinnweisendieStellungdesLeidensinder
OrdnungdesGanzennachundbetrachtendasSeindesGanzensodannalsGut.
DemnachbasierensieaufeinerKonversionsontologie(vgl.Thies2008,S.279).Das
GanzewirdbeiSchelerdurcheinesolidarischeVerbindungvonspontanenTeilen
realisiert,inderenVerbunddasOpfernotwendigfrdasGesamtsystemist.Das
LeidenwirdontologischdemOpfersubsumiert,unddieseOntologieimpliziertin
derPhilosophieSchelersdieWerthaftigkeitdesGanzen.AndernfallsknnteScheler
nichtvoneinemOpfersprechen.DochauchwenndasLeideneinensolchenSinn
frdasGanzebesitzt,istdamitkeineswegsdieBedeutungvonSinnerschpfend
behandelt.DieEinsicht,dassallesmitrechtenDingenzugegangenist,kannunsere
TrauerundunsereWutberdasLeidinderGeschichtenichtbesnftigen(ebd.).

5.7 MaxSchelerundArthurSchopenhauer

DieindiesemKapiteldargestelltenLeidensformenunterscheidensichwesentlich
von denen, die Schopenhauer untersucht. Whrend Scheler eine Form des
luternden Leidens beschreibt, in der das Leiden angenommen wird und als
WachstumsschmerzineinersolidarischenVerbindungauftritt,besitztdasLeiden
frSchopenhauerdieseAspektenicht.SchopenhauerspessimistischeAusfhrungen
gehen von einer Positivitt des Leidens aus, in der das Leiden ontologisch
allgegenwrtig und im Wesentlichen funktionslos ist. Dieser Pessimismus
Schopenhauers wird von Scheler explizit kritisiert. Dabei ist Schelers
ArgumentationgegenSchopenhauerauchaufschlussreichfreineAnthropologie
desLeidens.DochsinddieAutorennichtinallenAspektenderartiggegenstzlich.
Beide stellen die Machtlosigkeit des Geistes heraus, indem sie Drang und
EmotionalittalsdiegrundlegendenAspektedesmenschlichenDaseinsansehen.Es

148
handeltsichdabeiumeineUmkehrung,dieSchopenhauerbegonnenhat.Scheler
stehtdamitindermaterialenTraditionvonSchopenhauer(vgl. Gehlen1975,S.
180f).

WieinderApriorittdesFhlensundindemOrdoAmorisdeutlichwird,
weisen Drang und Emotionalitt fr Scheler keineswegs jene Blindheit auf, die
Schopenhauer ihnen zuschreibt. Beide Philosophen besitzen unterschiedliche
IntuitionenvomLeiden.DasLeidensphnomenwirdvonSchelerwenigerresignativ
alsvielmehrluterndbeschrieben.DieHhenerfahrungdesLebenskanndemnach
mitder Erfahrung des Leidens einhergehen. Auch in derOntologie des Leidens
verortet Scheler dieses Phnomen in der Welt und im Ganzen des Daseins.
GrundlagefrdieseVerortungisteineeinfacheIntuition:
Es ist zu denken schwer. Aber wir mssen in einer ganz einfachen
IntuitiondieganzinnigeundnotwendigeEinheitdiesergroenund
elementarenLebenserscheinungenerfassen(GW6,S.45).

DieseeinfacheIntuitionbestehtinderEinsicht,dassallesLeidenstellvertretendfr
den organischen Verbund geschieht und in diesem Verbund stets das Hhere
ermglicht (vgl. ebd., S. 46). Das Leiden ist demnach Opfer. Auch bei
SchopenhauerfindetsicheineeinfacheIntuition.DochdieseIntuitionerfasstdas
LeideninseinerblindenAllgegenwart.SchopenhauersIntuitionistmitderSchelers
nichtvereinbar.InderPhilosophieSchopenhauersfhrtdasLeidendahernichtzur
VerwirklichunghhererWerte,sondernzurEinsichtindenIrrtumdesLebens,der
inderVerneinungdesWillenszumLebenmndet.

BeideIntuitionensindnichtwiderlegbar.Siebasieren,wiedieAusfhrungen
vonSchopenhauerundSchelergezeigthaben,aufunmittelbarerWahrnehmung,
aufEmotionalitt,PersnlichkeitundBiographie.InsofernistdieKritikSchelersan
SchopenhauernichtalseineFalsifikationzulesen.SchelersKritikanSchopenhauer
zeigtineinerErweiterungdesErfahrungshorizontsAspekteimLeidenauf,denen
Schopenhauernichtgefolgtist.DochinderDiskrepanzbeiderIntuitionen,dieder
Kritikzugrundeliegt,wirddeutlich,dassSchelerdieSchopenhauerscheIntuition

149
als befangen und kurzsichtig beschreibt. Ein Kritikpunkt richtet sich gegen die
PositivittdesLeidens:
DerPessimismusz.B.Schopenhauers,dernurdenSchmerzalspositiv,
die Lust als negativ (d.h. als Windstille des schmerzgefrbten
Lebensdrngens, Bedrfens, Erstrebens) betrachtet, bersieht beides:
dieganzepositiveLustanderLebensttigkeitselbst(unddiehchste
LustdesgeistigenSchaffens)unddenSchmerzunddasLeiden,die
nichtausMangel<oderBedrfnis>entspringen,sondernauseiner
Steigerung der Lebensttigkeit ber ihr bisheriges Ma hinaus (z.B.
Wachstumsschmerz).(GW6,S.47)

SchelerwendetgegenSchopenhauerein,dassdieThesederPositivittdesLeidens
das Phnomen des Lebens nicht ausreichend erklren kann. Die Lust an der
LebensttigkeitselbststellteralsdasPositivedar.WieistdieserationelleKritikan
derIntuitionSchopenhauersmglich?

SchopenhauerfhrtmehrereundunterschiedlicheArgumentationenhinzu
seinerThesederPositivittdesLeidens.EinedieserArgumentationenfokussiertdie
DauerderBefriedigung.DemnachbeschreibterdieBefriedigungsdaueralskurz
gemessenanderZeitspanneihrerHerbeifhrung.DieseBeschreibungverstehtdie
DaueralsSukzessioninderobjektivenZeit.InseinerWertelehrestelltSchelerder
objektivenZeiteinephnomenaleZeitentgegenundnurderletztenschreibter
einenZusammenhangmitderHheeinesWerteszu.Erunterscheidetdiefaktische
DauervomPhnomenderDauer.DiefaktischeDauerbestehtinSchopenhauers
SukzessionderobjektivenZeit.DasPhnomenderDauerhingegenbestehtinder
Ewigkeit, die im Fhlen eines Wertes erlebt wird, auch wenn dieser faktisch
kurzzeitigist(vgl.GW2,S.109f).
NachScheleristeseineTuschungSchopenhauers,dieobjektiveZeitmitder
phnomenalenzuverwechseln.InsoferntrifftfrSchopenhauersPhilosophieauch
folgendeFeststellungzu,dieScheleranMoralenrichtet,dieebenjenerTuschung
verfallen:InjenenTypusvonMoralenhatsichderSpruchdestglichenLebens,
da man sein Herz nicht an Vergngliches hngen soll, da das hchste Gut
dasjenigesei,dasankeinemzeitlichenWechselteilnimmt,gleichsamphilosophisch
formuliert. (GW 2, S. 108). Schopenhauer fokussiert demnach den Wert des

150
Ewigen. Scheler stellt dem den Wert des
DurchdieZeithindurchexistierenknnens (ebd.) entgegen, denSchopenhauer
nichtsieht. Soweit mndetdieKritik zunchst wieder in einer Erweiterung des
Erfahrungshorizonts. SodannformuliertsichdieseBegrenztheitnachScheler in
einer bestimmten Philosophie. Schelers Kritik wendet sich also gegen die
Konsequenzeneinerspezifischbegrenzten,intuitivenWahrnehmung.
Die Begrenzungder SchopenhauerschenIntuition beziehtsichnachScheler
aufdiePersistenzewigerWerte.DiesebesitzenfrSchelerdasPotenzial,ihreForm
undihrendinglichenTrgerinderSukzessionderZeitwechselnzuknnen.Ewige
Werte sind somit persistent, obgleich ihre Trger zerstrt werden. Ihr
phnomenologisch ewiges Wesen ist nach Scheler auch in einem einzigen
VorkommnisinderobjektivenZeitgegeben(vgl.ebd.,S.109). Diesefeinfhlige
IntuitionimPhnomenderWerteistfrSchelereinWesensmerkmalewigerWerte.
Schopenhauers Intuition entspricht fr Scheler nicht der erforderlichen
Variationsbreite,dieeinerangemessenenPhilosophiedesLeidenszugrundeliegen
sollte. Eine Konsequenz dieser Begrenztheit sieht er in der zentralen Rolle, die
Schopenhauers Philosophie den Bedrfnissen zuschreibt. Fr Schopenhauer
entspringtjedeLustundjedeBefriedigungeinemvorhergehendenBedrfnisund
Mangel.SchelersiehthierdenEinflussvonJohnLockeaufdieSchopenhauersche
Philosophie(GW2,S.353).DieseFokussierungaufBedrfnisundMangelistfr
Scheler eine unzureichende Darstellung des Lebens, denn sie erklrt nicht den
Wandel der Bedrfnisse. Der Mangel dient dabei sowohl als Erklrung fr die
Wertschtzung von Gtern als auch als Erklrung fr die Quelle ihrer Genese.
Demzufolgewerden die Hervorbringung von Bedrfnissen und dieProduktivitt
desWillenslebensvomStandortdesKonsumenten auskonstruiert.Insbesondere
die Produktivitt ist fr Scheler unzureichend als Bedrfnis und
Mngelbefriedigungbeschrieben.Erbetont,dassesderberschwangdesGeistes
ist,derdieProduktivittdesWillensausmacht,unddiesogewonnenenProjekte
wirkenzurckaufdieTriebeundBedrfnissedesMenschen(vgl.GW2,S.353f).

151
Schelers Kritik an Schopenhauer zeigt somit eine theoretische
UnangemessenheitalsFolgeeinerbegrenztenIntuitionauf.Dabeisetztjedochdie
UnangemessenheiteinenbestimmtenErfahrungshorizontalsNormvoraus.Schelers
KritikkanndieseNormnichtbegrnden,sondernnurexpressivaufdieintuitive
Nachvollziehbarkeit ihres Erfahrungshorizonts hinweisen. Es bleibt der Ertrag
seiner Leidensphilosophie, bestimmte Aspekte in ihren Abstufungen und
Differenzierungengenauerbeschreibenzuknnen,diebeiSchopenhauersonicht
vorkommen. Doch es gelingt ihm nicht, Schopenhauers Intuition als mgliche
menschlicheIntuitionzukritisieren.
AuchbeiSchelerfindetsicheinepessimistischeBeschreibungderWelt.Er
beobachtetetwainderGeschichtedesMenscheneinesteigerndeVerbandsbildung,
die einhergeht mit einer qualitativen und quantitativen Steigerung des Leidens
(vgl.GW6,S.48).ImFortschreitenderZivilisationbesitztdasLeidenfrScheler
jedoch eine exponiertere Rolle als die Freuden und Genussquellen, die diese
Entwicklunghervorbringt:
Die Mittel, die Werkzeuge, <Maschinen>, Organisationen, die fr
dieseGlckssteigerungaufgebotenwurden,habendieTtigkeitenund
dieSeeledesMenschensotiefinsich<undinihrenMechanismus>
verstrickt,dadasZiel,umdessentwillensieunternommenwurden,
ganzinVergessenheitgerieten;daderMenschandiesertechnischen
Mittelwelt an ihrer Eigengesetzmigkeit, ihren Zufllen und
UnberechenbarkeitenimGrundemehrleidetalsanden beln,zu
derenAbhlfesieersonnenundverfertigtwurde(GW6,S.50).

Scheler gliedert diese pessimistische Einschtzung der Technik in die


eudmonistisch negative Bewertung der Zeit ein, an der unter anderem auch
Schopenhauer mitgewirkt hat (vgl. ebd., S. 51). Indes sieht er in dieser
EinschtzungnureinElementseinerOntologiedesLeidens:sieumfassenesnicht
undsietrinkenseineTiefenichtaus(ebd.,S.52).

Schlielich findet sich eine weitere bereinstimmung zwischen


SchopenhauerundScheler.BeidesehendasLeidenalseineErkenntnisquelle.Bei
SchopenhaueristdasLeideneinerderbeidenWegezurberwindungdesIrrtums.
SchelerschreibtdemLeidenzwarkeinederartdirekteBeteiligungaufdemWegzu

152
seligen Leben zu, sieht im Leiden jedoch den geistigen Blick geschrft auf das
Wesentliche.

153
6 Zusammenfassung

6.1 AnthropologiedesLeidens

EinwesentlicherAnteilderAnthropologiedesLeidens,wiesievonSchopenhauer
bisSchelerbeschriebenwird,basiertaufinnerlicherundintuitiverWahrnehmung,
auf Emotionen und Gefhlen. Das Leiden kann somit als ein Phnomen gelten,
dessen Umfang erst dann philosophisch thematisiert werden kann, wenn der
Emotionalitt ein originr erschlieender und nicht blo ein die Erschlieung
begleitenderCharakterzugeschriebenwird.EinBeispielfrdieMissachtungdieser
spezifischen Charakteristik stellt Scheler in seiner Kritik an der Leibnizschen
Theodizee heraus. Indem er diese als Leidensleugnung bezeichnet, sieht er
insbesondere die Emotionalitt des Leidens geleugnet und das Leiden in einer
unangemessenenWeiserationalisiert.

Die philosophische Thematisierung des Leidens findet hierbei in der


Spannung zwischen Erkenntnis und Erfahrung statt. Vernunft, Formalitt und
Aprioritt, wie sie in der Erkenntnistheorie von Leibniz, Kant und Hegel
vorkommen, geraten in die Kritik. Eine solche Erkenntnistheorie ist nur
unzureichend geeignet, die eigene Betroffenheit und Involviertheit beim
Leidensthemaauszudrcken.DasPhnomendesLeidensberschreitetdemnachbei
allenhierausgefhrtenPhilosopheneinesolcheErkenntnistheorie.Eswirderrtert
unter den Begriffen der Materialitt, der Unmittelbarkeit, der Existenz und der
Emotionalitt,dieallesamteinenegozentrischenundselbstbezglichenCharakter
aufweisen und demnach die rationale Erkenntnistheorie hin zu einer
selbstbezglichenErfahrungstheorieberschreiten.
DieExpressivitt,mitdervonSchopenhauerbisSchelerdieLeidensthematik
als philosophische Thematik forciert wird, besitzt eine ihr eigentmliche
philosophische Methodik. Der sprachliche Ausdruck gilt hier zugleich als ein
performatives Experiment im Leben. Die Wahrheitsbedingung dieser expressiven

154
Philosophie ist das eigene Leben, verstanden in der Gesamtheit des eigenen
menschlichenSeins. DerPhilosophalsPersonistinvolviertinseinePhilosophie.
DaheristdiesePhilosophieleidenschaftlichunderregt. ImSinneeinerPragmatik
des eigenen Lebens gilt ein intuitionistisches und selbstbezgliches
Erkenntnisprinzip.IndemSchopenhauerdenIntellektalsakzidentelleWaffegegen
die Substanz des Leidens beschreibt, kann er als Vorgnger des Pragmatismus
verstandenwerden(vgl.GW8,S.223). Nietzschefhrtdiese Methodikundihre
Wahrheitsbedingung aus, indem er vom Experiment des Einverleibens der
Philosophie spricht. Dieses Experiment ist dabei keineswegs tautologisch. Das
eigene Leben wird als derart fremd erfahren, dass der Ausgang eines solchen
Experimentsunklarist.DiedargestelltenLeidensformenderVerzweiflungundder
TragikzeigeneinesolcheDisparittgegenberdemeigenenLebenauf.Nietzsche
steigert diesen Widerspruch noch, indem er selbst unter den Bedingungen des
Lebens noch denIrrtumvermutet. PhilosophiewirdhierausderMaterialittdes
eigenenErlebensherausbetrieben,undihreErkenntnissewerdenimRahmendes
eigenenLebenseingeordnet.
Die besondere Qualitt dieser Wahrheitsbedingung wird in der
LeidensphilosophievonSchopenhauerbisSchelerreflektiert.Aufflligsinddabei
insbesonderediesprachphilosophischenAnstzederDekonstruktionvonBegriffen.
Siezeigen auf,dassdieEinheitderBegriffenicht apriori angenommenwerden
kann,sonderneineemotionaleodergenealogischeBasisbesitzt.SostelltNietzsche
etwadasMachtgefhlalsEinheitdesWillensbegriffsheraus.
Eine Philosophie,dieausdemeigenenemotionalenErlebenschpft,kann
nichtinderWeiseobjektivseinwieeinerationalePhilosophie.DieObjektivitt
dieserPhilosophiebestehtdarin,daseigenemenschlicheSeinalsmglicheForm
desSeinsaufzuzeigen.IhreErkenntnisseundAussagensindnichtuniversalisierbar,
wohlabernachvollziehbardurcheinmenschlichesSein.DieseNachvollziehbarkeit
ist in einer besonderen Weise auf einen Akt des Mitgefhls und des Mitleids
angewiesen. Schopenhauer demonstriert diese Objektivitt anhand der
anschaulichenErfahrung.Demnachistesmglich,denNexusaufzuzeigen,indem

155
diese Erfahrung stattfindet. Indem Schopenhauer sodann feststellt, dass weiter
nichtsgetanwerdenkann,sagterindirekt,dassallesWeiterevombetrachtenden
Menschenunternommenwerdenmuss.KierkegaardstelltdenAktheraus,durch
dendieeigeneErfahrungderExistenzfreinenrationalenDenkerindenBlick
gert.EsisteinSprung,das berschreiteneinerSphre,durchdendieserseine
SubjektivittundExistenzerinnertundzumsubjektivenDenkerwird.Derrationale
DenkersiehtdieseexistenziellenAspektezunchstnicht.DieseAufweisungeines
blinden Flecks innerhalb der rationalittsorientierten Philosophie richtet sich
geschichtlichanLeibniz,KantundHegel.DiePhilosophieerfhrthierdurcheine
Erweiterung ihres Gegenstandbereichs, indem der Nexus der eigenen Erfahrung
thematisiertwird.
DiehierbehandeltenAutorensindvonihrerPhilosophieselbstbetroffenund
involviert. Die eigene leidende Existenz wird zum Gegenstand philosophischer
Reflexionen. Dieser besonders existenzielle Selbstbezug zeichnet die
Leidensphilosophien vonSchopenhauerbisScheleraus.Erwirdzunchstinder
biographischen Durchdringung dieser Philosophie deutlich. Eigene
Leidenserlebnisse werden herangezogen, um aus ihnen philosophische
Erkenntnissezuziehen.SoknnenbeispielsweisedieschrecklichenEindrckedes
Arsenals von Toulon als ein frher Hinweis auf Schopenhauers pessimistische
Leidensphilosophie gelesen werden. Doch der Selbstbezug reicht weiter als eine
biographische Durchdringung der Philosophie. Er ist Teil des anthropologischen
Anspruchs, eine Philosophie zu entwerfen, die dem eigenen menschlichen Sein
angemessen ist. Es handelt sich dabei nach Kierkegaard um eine Ethik des
SichzusichselbstVerhaltens im Philosophieren. Diese Methodik ist in einer
programmatischen Weise anthropologisch, indem sie der Existenzvergessenheit
entgegenwirkt.IhreForderungbestehtineinerEthikdesPhilosophierens,dieder
GesamtheitdesmenschlichenSeinsgerechtwird.Leibniz,HegelundKantwerden
alsrationaleDenkerwahrgenommen,diedieserForderungnichtentsprechen.Ihre
Konzentration auf die Rationalitt vernachlssigt die Gesamtheit des eigenen
menschlichen Seins. Ihr kann jedoch nicht aus diesem System heraus

156
widersprochen werden. Die von Schopenhauer bis Scheler geuerte Kritik an
diesenDenkernauchalspolemischeAngriffestelltdasPhilosophierenalsein
persnlichesVerhaltengegenbersichselbstdar.SiewidersprechensomitLeibniz,
KantundHegelinderFormihrerethischenArgumentation.
Die philosophischen Schriften von Leibniz sind ein erster Bezugs und
Kritikpunkt.DieLeibnizRezeptionvonSchopenhauerwandeltsichimZugeseines
philosophischen Schaffens von einem Vordenker Kants hin zum Autor der
Theodizee.ZunchstdientLeibnizfrSchopenhaueralsBeispielfreineabstrakte
und rationalistische Erkenntnistheorie. In radikaler Abweichung zu dieser stellt
Schopenhauerheraus,dassdieVernunftdurchdieGefhle,hierinsbesondereals
Phnomene des Willens, gesteuert wird. Seine Position hnelt einem
Funktionalismus der Vernunft, in dem die Vernunft als Werkzeug der
SelbsterhaltungeinesletztlichmetaphysischenWillensundStrebensauftritt(vgl.
Birnbacher&Hallich2008,S.486).SpterbeziehtSchopenhauerinseinerThese
von der Welt als der schlechtesten aller mglichen Welten eine direkte
GegenpositionzuLeibniz.
EbensobeziehtsichScheleraufLeibniz.Erstelltheraus,dassdiePhilosophie
vonLeibnizunzureichendzwischenGefhlundBegriffdifferenziertundschreibt
dieser Philosophie eine Leidensleugnung zu. Die bertreibung der Vernunft
besteht in der Annahme, mit vernnftigen Argumenten fr die Wahrheit einer
solchen These ausreichend argumentieren zu knnen. Scheler stellt somit in
expressiverWeiseheraus,dassdasLeidennichtweiterhinterfragtwerdensollte.
DassLeidenvorliegt,bedarfdemnachkeinerweiterenKlrung.
Weitere Bezugspunkte der Leidensphilosophien von Schopenhauer bis
SchelerfindensichbeiKantundHegel.Insbesonderedieformaleundimperative
StrukturderKantischenEthikgertindieKritik.Schelerwendetsichgegendiesen
Formalismus,indemerihmeineEthikderMaterialittgegenberstellt.Sodientdie
LeibnizundKantkritikdazu,amLeidenalsemotionalemundintuitivenPhnomen
eine expressive und interpretative philosophische Methodik zu entwickeln.
Vernunft und Formalitt werden der erlebten selbstbezglichen Materialitt

157
untergeordnet.DieSchriftenvonHegeldienenSchopenhauerundKierkegaardals
BezugspunktfrdieDarstellungdieserMethodik.Kierkegaardstelltinvielenseiner
Schriften das Erlebnis der Subjektivitt in der Auseinandersetzung mit den
SchriftenHegelsdar.InderKonzeptiondessubjektivenDenkersalsGegenentwurf
zu Hegel entwirft er hieraus eine ethische Kategorie: der subjektive Denker
versucht,ExistenzundVernunftmiteinanderzuverbinden.
In der Einleitung dieser Untersuchung wurde das Leidensphnomen als
existenzielles Erlebnis dargestellt, in das der Mensch stets involviert ist. Die
emotionale und existenzielle Methodik des Philosophierens, die in den
Philosophien von Schopenhauer bis Scheler vollzogen wird, greift diese
Erlebnisqualitt auf. Das eigene Leidenserlebnis ist demnach genau genommen
nicht der Gegenstand des Philosophierens. Obwohl ber das eigene Leiden
durchausreflektiertwird,entsprichtdieAbstraktionvomLeidennichtdemWesen
dieserPhilosophie.IndemmitdemLeidenanstattberdasLeidenreflektiertwird,
leitetdaseigeneLeidenserlebnisselbstzueinerMethodikdesPhilosophierensan.
Diese Anthropologie des Leidens verpflichtet sich der Angemessenheit, dem
eigenenLeidenserlebnisgemzuphilosophierenundesnichtzuberschreiten.
Damit ist diese Anthropologie des Leidens eine Ethik des
SichzusichselbstVerhaltens.

6.2 AspekteeinerPhnomenologiedesLeidens

DieAnthropologiedesLeidens vonSchopenhauerbisScheler beschreibt mit ihrer


philosophischen Methodik eine mannigfache Flle von Leidensformen. Im
Phnomen des Leidens wird dabei eine Ungleichartigkeit und gegenseitige
Unableitbarkeit dieser Flle deutlich. Die hier thematisierten Autoren
konzentrierensichjeweilsinihrerPhilosophieaufbestimmteFormendesLeidens.
Dabei wird das anthropologische Gesamtphnomen des Leidens auf einen
bestimmten Aspekt hin fokussiert. Demnach beschreiben Schopenhauer,
Kierkegaard, Nietzsche und Scheler in ihrer Schriften intentionale und nicht
nichtintentionaleFormendesLeidens.IhrLeidenserlebnisistfernereingebettetin

158
unterschiedliche Kontexte von Sinn und Bewandtniszusammenhngen oder
zeichnet sich gerade durch jegliche Verneinung eines solchen Kontextes aus.
Schopenhauer verabsolutiert die eigene Leidenserfahrung und verneint jeden
Sinnzusammenhang im Leiden. Demgegenber arbeiten Kierkegaard, Nietzsche
und Scheler eben diese Sinnzusammenhnge heraus. Ein solcher Fokus umfasst
neben prototypischen Leidensformen, die das zugrundeliegende Phnomen
umreien, auch begriffliche Aspekte, die das damit zusammenhngende
Verstndnis des Leidens konkretisieren. Diese Fokussierung verdeutlicht die
UrsprnglichkeitdesLeidensalseigenartiges,unterschiedlichesundsomitbreites
Phnomen.

DurchdasHeranziehenvonBiographieundPhilosophieeinerPersonistes
mglich,dieseHeterogenittdarzustellen,ohnesichvonderSelbstbezglichkeit
desPhnomenszulsen.DieBreitedesLeidensphnomenswirddabeiauchdurch
dieEigenheitenderPersnlichkeitgebildet.WieSchelerinseinerPhilosophieder
Emotionalitt darstellt, wird die Person in der philosophischen Tradition
unzureichend als Vernunftperson aufgefasst. Das Leidensphnomen gert nur
dannindenBlickwinkelderPhilosophie,wennebensodieemotionalenAspekte
desPersonseinsbercksichtigtwerden.EinderartigesHervorhebenderEigenheiten
des menschlichen Seins im subjektiven Leben und Erleben ist auch bei
Schopenhauer,KierkegaardundNietzschezufinden.DasLeidensphnomenwird
demnach als selbstbezgliches Phnomen erst verstndlich, wenn es auch auf
AspektederPersnlichkeitbezogenwird.DieEckpunktederBiographieunddes
persnlichen Erlebens sind demnach auch Besonderheiten der jeweiligen
Philosophie.
Wie das Leben von Nietzsche immer wieder von starken Migrneanfllen
durchzogen wird, so sind diese Schmerzzustnde prgende Erlebnisse. In
bereinstimmung hiermit ist das Leiden fr Nietzsche im Wesentlichen ein
schmerzhafter Zustand der Einwirkung auf einen Prozess. Er beschreibt das
LeidensphnomenalszustndlichesLeiden.DieseZustndlichkeitfindetsichselbst
bei vermeintlich intentionalen Phnomenen wie etwa dem Willen. Seine

159
Destruktion des Willensbegriffs deckt dabei eine Struktur der Lust auf, die den
GlaubenaneineKonstruktiondiesesBegriffsauseinerVernunftherausalsIrrtum
verstndlichmacht.DasurheberschaftlicheZuschreibendesErfolgseinerHandlung
und die egozentrische Konstruktion eines Subjekts der Handlung werden von
NietzschealslustvolleIrrtmeranalysiert.SiewerdenbegangenumdesZustands
ihrerLustwegen.DemgegenbererscheintdieUnfreiheitdesWillensalsZwang
und als Fremdbestimmung durch einen fremden Willen. Dieser Zustand der
UnfreiheitwirdalsLeidensformhnlichwieSchmerzundBehinderungabgelehnt.
DieseAblehnungderUnfreiheitdesWillensgeschiehtineinerIdeologie,diedie
FreiheitdesWillensunddamitdessenLustzustandhedonistischbertreibt.
DasLeidenwirdzumpersnlichenZustandderWahrheit.Inihmwerdendie
irrtmlichenaberlustvollenKonstruktionenunseresAlltagsdurchschaut, unddas
Selbst ist bestrebt, sich nicht weiter zu belgen. Nietzsche sieht damit das
LeidensphnomenengverknpftmitderWahrheitsfindung.DieWahrheitgertin
einen Gegensatz zum menschlichen Sein. Das Experiment seiner Philosophie
besteht darin, in einer solchen Wahrheit zu leben. Wie langekann der Mensch
diesenLeidenszustandderWahrheitertragen?DerAusgangdiesesExperimentsist
in seiner Philosophie unklar. Wie er an der Dekonstruktion des Willensbegriffs
beispielhaftvorfhrt,wirktderIrrtumdemLeidenanderWahrheitentgegen.
Nietzsche analysiert die Leidensminderung sowie die Luststeigerung durch
den Irrtum ineiner OntologiederMacht.Seine Philosophiezeichnetsich dabei
durcheineeigentmlicheundsimplifizierendeGegenstzlichkeitzwischenLustund
Leidenaus.DasZufgenvonLeidenistimLeidenMachenselbstetwasLustvolles
undeinFest.DabeischeintauchdasLeidenMachenfrNietzscheeinZustandzu
sein. Er beschreibt ihn im Kontext des Ergtzens und Auskostens. Das
LeidenMachenerschpftsichim Zustand desMachensundbesitztkeineweitere
Intention darber hinaus. Das Ertragen von Leiden ist demgegenber etwas
Schmerzhaftes.DasStoendergestaltendenKrfteerzeugtimaktivenSubjektdie
LustamSchaffen,anMachtundLeidenMachen,impassivenSubjektdasLeidenan
Schmerz,BehinderungundUneigenstndigkeit.

160
JenseitsvonVernunftundRatiobirgtfrNietzschedasLeidensphnomenin
seinerEmotionalittdieErkenntnisderWahrheit.Nietzscheverschreibtsichdabei
einerDestruktionderRealitt,dieimZusammenwirkenvonMachtundLeidendie
ursprngliche Banalitt der Weltdynamik offenlegt. Er identifiziert hierbei
ungewhnlicheAspekteeinerPhnomenologiedesLeidens.
Es ist fr das zustndliche Leiden bei Nietzsche charakteristisch, dass das
menschliche Sein in diesem Zustand nicht dialektisch wird. In keiner der
Leidensformen von Nietzsches Phnomenologie des Leidens zieht sich das
menschliche Sein selbst in Zweifel. Diese Charakteristik wird biographisch
verstndlich durch Nietzsches persnliches Leiden an krperlichen Schmerzen.
Schmerzen knnen als das GetroffenSein im Eigensten des menschlichen Seins
beschrieben werden (vgl. Buytendijk 1948, S. 144). Sie lassen eine Verletzung
deutlichundunzweifelhaftinsBewusstseintreten.ObgleichdasLeidenauchein
reflexives Phnomen ist, fehlt eine solche Selbstreflexion im Schmerz und
entsprechendauchinNietzschesLeidensformen.SeinLeidensphnomenhneltin
dieser Charakteristik Kierkegaards Begriff des Unglcks. Unglckliche Menschen
sinddemnachnichtdialektischundsuchendieUrsachedesLeidensauerhalbund
unabhngigvomeigenenSubjekt.Schmerz,Behinderung,ZwangundStoensind
Nietzsches Leidensformen und ebenfalls allesamt uerliche Einwirkungen.
NietzschesDestruktivitthinterfragtdieBegriffeeinersolchensichselbstinFrage
stellendenDialektikauseinemZustandschmerzhaftbezeugterBewusstheitseiner
selbst heraus. Sein minutises Auseinandernehmen von scheinbar
selbstverstndlichenKonstruktionenwieetwadasSelbst,dieUrheberschaftoder
der Wille entlarvt das menschliche Sein als eine unzweifelhafte Dynamik von
Macht,LustundLeidenalsRessentimentgegenberderWahrheit.
InsbesondereineinerAnthropologiedesLeidenskanndasLeidensphnomen
nebenseinenzustndlichenAspektenauchalsSeinsweisedesMenschenbegriffen
werden.DerMenscherfhrtdemnachnichteinZustanddesLeidens,sonderndas
LeidenisteinexistenziellerAspektseinesDaseins.DasLeidenbesitzthierbeieine
berdenbloenZustandhinausgehendemenschlicheDimension.DieseDimension

161
wird beispielsweise angesprochen, indem der andauernde und unumgngliche
LeidenszustanddesLebensbeiSchopenhauerzurFrustrationfhrt.
Im Gegensatz zum zustndlichen Leiden erschpfen sich intentionale
Leidensformen nicht im bloen, schmerzhaften Erlebnis. Sie besitzen einen
Gegenstand, auf den sich das Leiden bezieht, und erst in der Bercksichtigung
diesesGegenstandswirddieseFormdesLeidensphnomensinseinerBedeutung
undTragweitedurchsichtig.SchopenhaueruntersuchtdasLeidenindiesemSinn
als einen Aspekt der Voluntativitt. Leiden besteht demnach wesentlich in der
Unbefriedigung des Wollens. Das Wollensphnomen wird dabei beinahe
ausschlielich als Leiden am Nichtgegebensein von Etwas aufgefasst: als ein
NochnichtEintreten oder NichteingetretenSein der intendierten Befriedigung.
Hierbei ist das Leiden als intentionaler Zustand fr Schopenhauer nicht diffizil.
Darin hnelt Schopenhauers intentionale Leidensform der Selbstbewusstheit
Nietzsches:DerbegehrteGegenstandsowiedasBegehrenselbsterscheinennicht
weiter zweifelhaft. Schopenhauers Wollensbegriff bezieht darin Stellung zur
Realitt, indem eine Diskrepanz zwischen Einstellung und Wirklichkeit mit
Gewissheitfestgestelltwird.
Schopenhauer beschreibt zahlreiche Subformen des Leidens am Wollen.
UnbefriedigtistdasWollenzunchstbeimAusstehenderBefriedigung.Ebensoist
esunbefriedigt, wenndieBefriedigungerreichtist, denndiesebleibt stetshinter
derQualittdesGewolltenzurck.EinebesondereQualittdesLeidensamWollen
findet sich bei Schopenhauer in der Langeweile. Diese besteht zunchst in der
Eintnigkeit der stetigen Befriedigung des Wollens. Langeweile ist somit eine
LeidensformanderBefriedigungdesWollens,indemdiesestetsalsunbefriedigend
erlebtwird.DochLangeweilestelltsichnachSchopenhauerebensoein,wennder
ewige bergang vom Wollen zur Befriedigung ins Stocken gert, indem keine
weitere Intention mehr greifbar erscheint. Die wesentliche Unbefriedigung des
Wollens geht einher mit der Frustration darber, vergeblich zu wollen. Fr
Schopenhauer wird somit das Willensphnomen in seinen unterschiedlichen
AusgestaltungeninsbesondereimLeidenerfahrbar.

162
Auch den Schmerz und schmerzhafte, sinnliche Reizungen interpretiert
Schopenhauer im Gegensatz zu Nietzsche nicht zustndlich, sondern als ein
intentionales und voluntatives Phnomen. Die intuitive Ablehnung, die solche
Einwirkungen hervorrufen, sind nach Schopenhauer Einwirkung auf und
AblehnungendurcheinenWillen.EserscheintfrSchopenhauersomitfraglich,ob
diespezifische QualittvonSchmerzreinzustndlich beschrieben werdenkann.
Die im Leidensphnomen gegebene Ablehnung des Schmerzzustands enthllt
demnach bereits rudimentr intentionale Aspekte. Entsprechend subsumiert
SchopenhauerdiesenAspektauchbegrifflichunterdasPhnomendesWillens.Sein
Willensbegriff umfasst sowohldeneigeneWillen, ein intentionaler Aspektdes
eigenenHandelns,alsauchdasWollenoderNichtWollenvonetwas.Letzteres
besteht im unmittelbaren Annehmen und Ablehnen eines Eindrucks und ist als
solchesfrSchopenhauereineEinwirkungaufdenWillen.
BeideBedeutungendesWillensbegriffsknnenalsAspektevonEmotionalitt
und Innerlichkeit verstanden werden, denn sie werden intuitiv erfahren und
erffnen eine innerliche, materiale Qualitt. Schopenhauer definiert demnach
Emotionalitt als Willensphnomen (vgl. Birnbacher & Hallich 2008, S. 487).
Indem er berwiegend Leidensformen heranzieht, um die eigene Erfahrung des
Willens auszudrcken, beschreibterinsbesondereeineleidendeEmotionalittals
Willensphnomen. Als Unbefriedigung des Willens ist das Leiden somit ein
innerliches und emotionales Phnomen, welches zugleich die wesentliche
anthropologischeFormderObjektivationdesWillensist.
Das Phnomen des Leidens umfasst bei Schopenhauer jedoch nicht nur
intuitive und emotionale Aspekte, sondern potenziert sich in Abstraktion und
Reflexiondarber.DerMenschalserinnerndesundvorausdenkendesWesenhlt
amgeschehenenLeidenfestodersiehtdasLeidenbevorstehen,obgleichesfaktisch
nicht prsent ist. Insbesondere der Mensch als erinnerndes Wesen kann einen
spezifischen Schmerz erleben. Kierkegaards pseudonyme berlegungen zum
unglcklichsten Menschen in Entweder Oder als Teil seiner sthetischen
Schriftstellerei knnen hilfreich fr die Herausstellung des Spezifikums dieses

163
Schmerzes sein. Das bevorstehende Leiden besitzt demnach die Mglichkeit der
VernderungundEinflussnahme.DemgegenberbestehtfrdenanderErinnerung
leidenden Menschen keine Einflussnahme mehr auf das Geschehene. Die
Erinnerung wird demnach als unvernderbarer Gegenstand uerlich. Eine
ReflexionaufdieUnvernderbarkeitverleitetKierkegaarddazu,diesenMenschen
als den unglcklichsten Menschen zu betrachten. Schopenhauer beschreibt
hnlicheLeidensformen,indenensichdasLeideninderReflexionverstrkt.
Das Leiden am Leiden ist eine eigene Leidensform, in der Schopenhauer
reflexive und emotionale Aspekte des Leidensphnomens verbindet. Die stetige
Unbefriedigung des Wollens fhrt so etwa zur Frustration als grundlegender
StimmungundwirktindastheoretischeKonzeptderPositivittdesLeidenshinein.
DasLeidenamLeidenlstsichvomfaktischvorliegendenLeidenserlebnis,hnlich
wiesichinSchopenhauersErkenntnistheoriedieAbstraktionvonderunmittelbaren
VorstellunglstundeinenBegriffhiervonbildet.Dochebenso,wiesichBegriffeauf
Vorstellungen beziehen und Vorstellungen aus Vorstellungen sind, bleibt auch
dasLeidenamLeidenbezogenaufdieUnbefriedigungdesWillens.InAnalogiezu
KierkegaardsunglcklichstemMenschenistdasLeidenalsFrustrationbezogenauf
diegescheheneUnbefriedigungdesWillens.SchopenhauersThesederPositivitt
des Leidens stellt demnach in einer abstrakten Weise die Ursprnglichkeit der
Unzufriedenheit und Unbefriedigung heraus. Sein Leidensphnomen ist somit
geprgt von einer Empfindung des Leidens als Weltschmerz, auch wenn es
kurzzeitigvonanderenEmpfindungenberlagerterscheint.DurchdieseErkenntnis
wirddasLeidenfrSchopenhauernichtnurkonstatiertunddiagnostiziert,sondern
auchinseinemErfahrungsgehaltundseinernegativenWertmigkeiterfasst.Seine
PhilosophieweistdarineineSelbstbezglichkeitauf(vgl.Welsche2006,S.134f).
Schopenhauer zeigt ferner auf, dass sich das Leiden anthropologisch
potenzieren kann. Im Leiden am Leiden verstrkt sich das Leiden und
vervielfltigensichdieLeidensformenimmenschlichenSein.Sorichtetsichetwa
dieFrustrationauchinFormvonSelbstentzweiungundSelbstdestruktiongegen
daseigeneWesen.DermetaphysischeWillebirgteinesolcheFrustrationinsich.

164
DieserblindeKampfumdieMateriefolgt als homohominilupus verstanden
einemsichselbstentzweiendenundsichselbstverletzendenPrinzip.Erentspricht
einemWesen,welchessichinFrustrationundrgergegensichselbstwendetund
dabeidasLeidenvermehrt.
Anders als der unglcklichste Mensch, wie ihn Kierkegaard in der oben
herangezogenen Ausfhrung beschreibt, findet sich bei Schopenhauer auch als
ReflexionaufbevorstehendeEreignisseeinetrostloseundfrihncharakteristische
Leidensform.DieLangeweiledarber,dassdiefaktischeBefriedigungsteteshinter
dem Erstrebten zurckbleibt und dass sich im Weltgeschehen eine Sinn und
Ziellosigkeitmanifestiert,istimWesentlicheneineLeidensformanbevorstehenden
Ereignissen.DieSubstanzderWeltalsWilleisthierinerkanntundalsTrickeines
Taschenspielers entlarvt. DerEntwurfseines SelbstindieZukunft erscheint de
undfade. DieseLangeweileinSchopenhauersPhilosophieistauchpersnlichzu
verstehen. In Bezug auf seinen eigenen Zukunftsentwurf bleibt die faktische
Befriedigung hinter dem Erstrebten zurck, etwa wenn sein Vater ihn vor die
inszenierteWahlderWeltreisestellt.DasLeidenamLeidenistsomiteineReflexion
aufdieGewissheitderUnbefriedigungauchseineseigenenWillens.
Der Beitrag von Schopenhauers Philosophie zu einer Phnomenologie des
Leidensbestehtdarin,diesesPhnomenineinerungewhnlichenDeutlichkeitund
Fhlungzuuntersuchen.Schopenhauerfolgtkonsequentdem pessimum,umdas
LeidensphnomenbishinzurResignationundVerneinungdesWillenszumLebens
zuergrnden.SeineAusfhrungenbleibendabeieinerHumanittverbunden,die
den Menschen nicht auf Ratio beschrnken. Insbesondere im Leidensphnomen
stelltSchopenhauerdieUnangemessenheitdieserBeschrnkungalsVernunftkritik
herausunderrtertdasLeidenalsebensoemotionalesundintuitivesPhnomen.
In der Frustration, wie Schopenhauer das Leidensphnomen interpretiert,
wirddasLeidenineinerbesonderenanthropologischenFrbungsprbar.Anders
alsbeiNietzschewirdeineersteTendenzzumSelbstzweifeldeutlich,indemsich
dermetaphysischeWillegegensichselbstrichtet.DochbleibendieseZweifelauf
einermetaphysischenEbeneundwirkennichtindenAspektdesSelbstbezugsder

165
Philosophie hinein. Das Leiden bleibt im Wesentlichen ein Phnomen der
uerlichkeit,denndervoluntativeMenschgertsichselbstgegenbernichtin
eine Dialektik. Demgegenber kann das Phnomen des Leidens auch von der
dialektischenInnerlichkeitherbeleuchtetwerden.ZumGegenstandwirddamitdas
Subjekt,dasnichtumhinkommtzuwnschen.FrKierkegaardwirdindiesemFall
dasLeidenzurVerzweiflungbersichselbst.
DieLeidensformen,aufdiesichKierkegaardkonzentriert,sindwenigerauf
dieErfahrungeinesWillensgerichtetalsaufdiedereigenenExistenz.Kierkegaard
beschreibt Formen des existenziellen Leidens. Dabei handelt es sich um eine
intentionaleLeidensform,wobeidieGegenstzlichkeitderExistenzalsIntentionin
Kierkegaards Leidensformen aufgefasst werden kann. Seine Leidensformen
Unglck,VerzweiflungundSchuldwerden verstndlichvordemHintergrundder
Unmglichkeit, Richtigkeit im Sinne einer Gegenstzlichkeit der Existenz
herzustellen. Als interesse ist das Leiden sowohl die Ohnmacht, eine solche
Richtigkeitherzustellen,alsauchdasbestndigeBestrebendanach.
KierkegaardsLeidensphilosophiestelltimRahmeneinerAnthropologiedes
Leidens die Unheimlichkeit der Existenz heraus. Das menschliche Sein wird in
seiner Struktur und Beschaffenheit nicht als vernnftig und einer Bestimmung
entsprechend verstanden. Das Leiden besitzt bei Kierkegaard die Evidenz einer
solchenGottferne,indemesalsVerzweiflungeineinsichselbstungengsameund
unbehebbareLeidensstruktur erkennt. ImGegensatzzumvoluntativenLeidenist
die Leidensdifferenz bei Kierkegaard somit kein Gegensatz zwischen Selbst und
Welt,sonderneinGegensatzinnerhalbdesSelbst.
Die Leidensformen an der Selbstbezglichkeit stellt Kierkegaard in seiner
Philosophiedeutlichheraus.WhrenderdasUnglckinderUnwissenschaftlichen
Nachschrift nicht zu den Leidensformen im engeren Sinne zhlt, ist die
Verzweiflung ein Leiden am Selbst, bei dem die Unheimlichkeit der eigenen
Existenzdurchsichtigwird.AlsSchwachheitundTrostgegenbersichselbstwird
dieursprnglicheStrukturderExistenzerfahren.Dabeisinddieseexistenziellen
Leidensformen,wiesieKierkegaardbeschreibt,mehreinVerhaltenalseinErleiden.

166
Deutlich wird dies zum einen an der ethischen Kategorie des
SichzusichselbstVerhaltens, die erauchimKontextder Verzweiflung errtert.
ZumanderenbeschreibterdiesesexistenziellePathosalsSchuldgegenbersich
selbst.
DemnacharbeitetKierkegaardnebendenErfahrungsqualittendesLeidens
auchdasSelbstverhaltenheraus,dasdieexistenziellenLeidensformenkonstituiert.
DasUnglckzeichnetsich demnachdurch einSelbstverhaltenaus,unglckliche
Vorkommnisseinderuerlichkeitzuverortenundalszuflligzubegreifen.Das
eigentlicheLeidenwirdersterfahren,wenndiesesVerhaltenmisslingtundsolche
Vorkommnisse als notwendig und konstitutiv begriffen werden. Dann wird die
dialektischeStrukturdereigenenExistenznachKierkegaardimDenkengewrdigt.
DasDenkenwirddabeivonKierkegaardalsExpressionverstandenundalsethisch
relevantesDenkverhaltenanalysiert.DasPhnomendesLeidensstelltdielogische
undrationaleAusrichtungderErkenntnistheoriealsunzureichendheraus,indem
hierbei der ethische Aspekt des Selbstverhaltens unbercksichtigt bleibt. Am
Beispiel der Wahl zeigt Kierkegaard auf, dass nicht nur die gewhlte Option,
sondernebensodasWiederWahlunddamitdasSelbstverhaltenentscheidendist.
Schopenhauer vollzieht seine Reflexion zur Selbstbezglichkeit in den
erkenntnistheoretischenKategorienvonSubjektundObjekt.Kierkegaardlstsich
vondiesenKategorien,indemerden Selbstbezug nichtalsangeschautesObjekt
eines Subjekts, sondern als Verhltnis zu sich selbst auffasst, nmlich zur
GegenstzlichkeitderExistenz. Dabei rckenexistenzielleLeidensformeninden
FokusseinerLeidensphilosophie. SchelerfhrtdieseTendenzfort,indemerdas
Erlebnis der Innerlichkeit ontologisch verabsolutiert. Die existenziellen
BewegungendesemotionalenLebenserhellendemnachauchWesenseigenschaften
derWelt.DasTragischeistsomitnachScheleraufdiegrundlegendeEigenschaft
derWeltzurckzufhren,vondengefhltenWertendesIchunabhngigzusein.
SchelerverallgemeinertsomitdieLeidensstrukturderExistenz.
DasSubjektdesErlebensthematisiertSchelernichtweiter,sondernfokussiert
dasErlebteselbst.DerBegriffIchbezeichnetdemnachdasallgemeineErlebnis

167
derinnerenWahrnehmung.Schelerbetont,dasskeineweitereAktivittnotwendig
ist, um das Fhlen auf das Ich zu beziehen. Durch diese ontologische
Vergegenstndlichung des Ich erfahren die Gegenstnde der inneren
Wahrnehmung eine Bestndigkeit und Aprioritt, indem sie nicht weiter in
BeziehungzueinemSubjektgedachtwerden.AufdieseWeisewirddieEvidenzim
eigenen und inneren Leidenserlebnis philosophisch in eine angemessene
Terminologie gefasst. Whrend Schopenhauer das Leiden als das Positive
wahrnimmtundbestrebtist,dieExistenzdieserErlebnisqualittargumentativzu
belegen, hat sich Scheler von der Notwendigkeit einer solchen Rechtfertigung
gelst. Aus der erlebten Diskrepanz zwischen der Rangordnung der Werte und
deren Realisierung in der Welt zieht die tragische Trauer ihre selbstgewisse
Evidenz. Diese Wesensbeschreibung ist, wie Scheler als Aprioritt des Fhlens
herausarbeitet,unabhngigvonBeobachtungundInduktion;sieisthierdurchnicht
widerlegbarundbedarfkeinerweiterenVerteidigung.
Scheler verortet entlang der emotionalen Schichten unterschiedliche
intentionale und nichtintentionale Leidensformen. Der Schmerz ist eine
LeidensformderperipherenundichfernenSchichtendesemotionalenLebens.Die
Krankheit als Leiden der Vitalgefhle besitzt eine grere Nhe zum Ich.
SchlielichberhrtdasLeidenalsseelischesGefhlunmittelbardasIch,etwain
derTraueroderinSchelersFormderVerzweiflung.
SchelersGefhlsphilosophiezeigtimRahmenderAnthropologiedesLeidens
dieKomplexittdesLeidensphnomensauf.GefhleundLeidensformenknnen
demnachkoexistieren.DieVielfaltanGefhlsbeschreibungeninderAlltagssprache
sind fr Scheler ein Hinweis darauf, dass Gefhle unterschiedlicher Schichten
gleichzeitig vorliegen knnen. Entsprechend knnen auch im Leidensphnomen
verschiedene Leidensformen vorliegen. Die Komplexitt des Leidensphnomens
wird durch Schelers Gefhlstheorie weiter gesteigert, indem er zwischen
Gefhlszustand und Funktion der Aufnahme des Gefhls unterscheidet.
GefhlszustndewieetwaSchmerzenknnendemnacherlitten,erduldetoder
genossenwerden,wasaufverschiedeneWeisendesErlebenshinweist.Scheler

168
stelltdamitamPhnomendesGefhlsheraus,wasauchRichardM.Hareineiner
begrifflichen Untersuchung von Schmerz feststellt: Schmerz ist demnach ein
komplexesWort,welchesnichtselteneinebestimmteEmpfindungsowieauchdas
LeidenandieserEmpfindungbezeichnet.DieVerbindungbeiderBedeutungenin
derVerwendungvonSchmerzistaberanalytischundnichtlogischnotwendig
(vgl. Hare 1972, S. 90). Im Gefhlszustand selbst ist auch nach Scheler das
Erleidendessennochnichtnotwendigerweisegegeben.

6.3 FunktionaleAspektedesLeidens

Neben einer Beschreibung des Leidensphnomens findet sich in den


Leidensphilosophien von Schopenhauer bis Scheler auch eine Zuschreibung von
Funktionen an das Leiden. Die Anthropologie des Leidens, die in diesen
Philosophienentwickeltwird,legtdemnachnicht nur die besondere Materialitt
und Erlebnisqualitt des Leidens offen, sondern stellt auch die Funktion des
LeidensfrdasMenschseinheraus.SoferndasLeidenmitseinerWirkungaufden
Menschen im Mittelpunkt steht, handelt es sich um eine solche funktionale
Beschreibung. Dem Leiden wird dabei ein Sinn oder Zweck zugeschrieben. Die
Beschreibung erfhrthierdurchdieFrbungeinerPathodizee. ImGegensatzzur
phnomenologischen Beschreibung uert Schopenhauer Kritik an einer
funktionalen Beschreibung des Leidens berhaupt. Kierkegaard, Nietzsche und
Scheler sehen das Leidensphnomen unterschiedlich stark von funktionalen
Aspektengekennzeichnet.

Eine erste Funktion wird dem Leiden als Signalfunktion zugeschrieben.


Insbesondere Max Scheler beschftigt sich ausgiebig mit dieser Funktion. Das
LeidentrittinseinerPhilosophiealsZeichenfrlebenshemmendeEreignisseoder
Prozesseauf.EssignalisierteineSchdigungdesKrpersodereineHemmungder
EntwicklungundVervollkommnungdergeistigenPerson.UmdieseSignalfunktion
auchgegendieAusnahmenzubehaupten,indenendasLeidensphnomenkeine
solche Funktion zu besitzen scheint, przisiert Scheler die Signalfunktion durch
zwei Aspekte. Zum einen beziehtersienur auf arttypischeSchdigungen, zum

169
anderenistdiebesondereStrukturdesOrganismuszubeachten.IndieserStruktur
unterscheidetSchelerzwischendemLebendesOrganismusalsGanzemunddem
Leben seiner Teile. Entsprechend der Schichtenlehre der Gefhle signalisieren
lokalisierbare Schmerzleiden nur eine Hemmung der jeweiligen Teile des
Organismusundsindalssolchekurzsichtig.
DieseSignalfunktiondesLeidensstehtineinemWiderspruchzurQualittdes
Zeichens. Scheler beschftigt sich mit der Frage, warum gerade das Leiden als
ZeichenfreinesolcheHemmungdient.WarumnichteinanderesZeichen,das
nicht diese spezifische Leidensqualitt besitzt? Er betrachtet diese Frage als
berechtigt,verwirftihretwegenjedochnichtseinePathodizee.Darinwirddeutlich,
dassdasLeidensphnomenAspektebesitzt,dieinkommensurabelmiteinersolchen
Signalfunktion erscheinen. Scheler sieht jedoch durch diese WarumFrage
insbesondere das Dasein von Leiden und Schmerzen angesprochen. Unter der
Prmisse von deren Dasein erscheint ihm dieses Zeichen als geeignet fr die
Signalfunktion.DieseFunktionbasiertsomitaufeinerExistenzprsuppositiondes
Leidens,diedurchdieseBeschreibungselbstnichtbegrndetwird.
NebendemDaseindesLeidenskannjedochauchdasSoseindesLeidensals
EinwandgegendieSignalfunktionherangezogenwerden.GeradeimSoseinsieht
SchopenhauergengendEvidenzfrdieWiderlegungeinersolchenfunktionalen
BeschreibungdesLeidens.DemnachbersiehtdieseBeschreibung,dassdasLeiden
keineswegsnotwendigerweisefunktionalist.AuchSchmerzentretenauf,ohnedass
sieaufeineHemmungoderSchdigunghinweisen.Phantomschmerzenknnenin
diesemZusammenhangalsBeispieldienen.SchmerzenundLeidensinddemnach
vielschichtigePhnomene,dienachSchopenhauerbarjederFunktionundsinnlos
imMenschenvorkommen.AuchwennespartiellFunktionengibt,sosinddiese
Funktionen akzidentell gegenber der wesentlichen Sinnlosigkeit des Leidens.
Schopenhauerrelativiertdiese Erfahrung der Sinnlosigkeit desLeidensnicht.Er
beschreibtdieLeidenserfahrungderartbeharrlich,egozentrischundisoliert,dass
jede funktionale Einordnung dieser Erfahrung ihrer Erfahrungsqualitt
widerspricht. Das Phnomen des Leidens wird somit aus einer eigenen

170
Leidenserfahrung heraus verstanden, in welcher nicht nur jeder Sinn und
Bewandtniszusammenhang fehlt, sondern negiert wird. Schopenhauers Einwand
gegen eine funktionale Beschreibung des Leidens ist die faktisch erfahrene
SinnlosigkeitdesLeidens.
Neben der Signalfunktion beschreibt insbesondere Nietzsche eine weitere
FunktiondesLeidens,nmlichdasLeidenals Anreizund Ansporn.DieseFunktion
besitzteinenHandlungsbezug,indemsieHandlungenbewirkt,dieohnedenAnreiz
des Leidens nicht in dieser Intensitt eintreten wrden. Doch der Anreiz kann
ebenso kognitiv sein, indem das Leiden zu bestimmten Konstruktionen und
Konzepten fhrt. Dabei bewegt sich Nietzsches Interpretation des
Leidensphnomens auchhier indenFormendes zustndlichenLeidensoderdes
Schmerzes.
DieAnreizfunktiondesLeidensfindetsichbeiNietzschesowohlimBildder
zweiHerzkammernalsauchimPhnomendesLeidenMachens.Dabeistellendie
zweiHerzkammernmetaphorischdenAnreizdeseigenenLeidensdar.DieIllusion
als konstruierende, lust und machtvolle Kraft ist demnach irrtmlich und
wahrheitsfern. Beispiele fr diese Illusionen sind eigene, zum Teil auch
ideologische KonstruktewieWillensfreiheit,Selbst,Urheberschaft,Kausalitt und
Religion. Sie stehen im direkten Austausch mit der destruktiven und
erkenntnisfrderndenHemmungderWissenschaft.LetzterebewirktnachNietzsche
Leiden und hlt damit den Kreislauf der kraftvollen Emanzipation von der
HemmungimGang.EinsolcherKreislauffindetsichebensoimMachtzuwachs,der
vom LeidenMachenbewirkt wird. IndiesemZusammenhangbesitztjedochnicht
das eigene Leiden die Anreizfunktion, sondern es ist das Leiden der Anderen,
welchesalsAnspornwirksamwird. LeidenMachenistfrNietzsche das Zwingen
undQuleneinesMenschen,welchesdieHandlungsmglichkeitendesQulenden
erweitert.DasZufgenvonLeidenwirktnichtnurals eigenes Fest. Als Stoen
dergestaltendenKrfteinseinerOntologiederMachtistesebensodieallgemeine
ErweiterungderHandlungsmglichkeiteneinesSeins.

171
InderOntologiederMacht berschreitetNietzschedasLeidenalseigenes
Leiden und bildet einen greren Kontext, in dem das Leiden geschieht. Im
Machtstreben und im LeidenMachen ist das Leiden nicht isoliert beschrieben,
sondernstetsineinemBewandtniszusammenhangmiteingeschlossen.DieIsolation
deseinzelnenleidendenMenschenwirdaufgehobendurchdasStrebennachMacht
vielerMenschen.ImBildderPluralittderWillenzurMachtunddesLeidensals
stoende, gestaltende Krfte ist das Leiden nie ausschlielich das Leiden eines
einzelnenMenschen.AlsAspektderOriginalittdesLeidenszeigtNietzschesomit,
dass im Leidenserlebnis ebenso Machtzusammenhnge gegeben sind. Seine
ThematisierungdesLeidensverweiltnichtbeimeigenenLeidenserlebnis,sondern
schreitetsodannimSchaffenfortzurdarausfolgendenAktionundAktivitt.
Eine besondere Funktion, die dem Leiden in den Philosophien von
Schopenhauer bis Scheler zugeschrieben wird, ist seine Funktion fr die
Philosophie selbst. Auch wenn Schopenhauer das Leiden insgesamt bar jeder
Funktion beschreibt, so besitzt es fr ihn dennoch akzidentell philosophische
Funktionen.EinesolcheFunktionistdieethischeFunktion.DasLeidenistdemnach
als Mitleid die Grundlage moralischen Handelns. Die Schopenhauersche
Mitleidsethik wendet sich demnach ganz im Sinne einer emotionalen
Formalismuskritik gegen die imperativische Ethik Kants. Fr Schopenhauer ist
hierbeidasLeidennichtfrdaseigenemenschlicheSeinfunktionalbedeutsam.
Darin hnelt diese ethische Funktion dem LeidenMachen bei Nietzsche. Das
Mitleid wird fr einen anderen Menschen, der dieses Leiden wahrnimmt, zur
GrundlagemoralischenHandelns.
Substanzieller ist die ethische Funktion des Leidens in der Philosophie
Schelers.IndemdaseigeneLeidenunmittelbarzurErkenntnisvonWertenundzum
moralischenHandelnbeitrgt,istesethischluternd.DasLeidensphnomenistbei
Scheler alsemotionalesPhnomen verflochtenmitdemErlebenvonWerten.Da
SchelerdiematerialeGeltungvongefhltenWertenineinerWeisebehauptet,die
in der Tradition Kants nur formal begrndbar ist, erfhrt dabei ebenso das
Phnomen des Leidens eine Geltung, die es aus einem Begleitphnomen der

172
Leibnizschen Vernunftperspektive heraushebt. Im Leiden als Tragik und Trauer
wirddieZerstrungvon Werten gefhlt. DasLeidenweistaberebenso im Opfer
einen christlichen Bezug zum Schaffen von Werten auf. Wie Scheler in seiner
Pathodizee ausfhrt, trgt das Leiden in einem solidarischen Verbund zur
Schaffung des Verbundes bei und realisiert damit einen hheren Wert. Darin
bestehtderSinnzusammenhangdesLeidens.IndemSchelerdasLeiden derart in
einesolidarischeTeilGanzesRelationeinbettet,istdasLeidennichtisoliertwiebei
Schopenhauer.
Schlielich besitzt das Leiden auch unmittelbar fr den Leidenden eine
ethischluterndeFunktion.IndemesbeiSchelerdasBewusstseinfrdietiefen
Schichten der Existenz schrft, frdert es auch die Erkenntnis der damit
verbundenen Werte. Auch bei Kierkegaard findet sich eine hnliche, luternde
FunktiondesLeidens.FrihntrgtdasLeidenzurErkenntnisderexistenziellen
Kategorienbei.InbereinstimmungmitSchopenhauerstelltKierkegaardfest,dass
dasLeideneinWegderErkenntnisist,beidemdieSelbsttuschungenundIrrtmer
desunmittelbaren,reflexionslosenundaufdasGlckfokussiertenLebenssichtbar
werden. Somit lutert das Leiden im Sinne des appellativen Charakters des
Existenzbegriffs.
Diese Auffassung, dass das Leiden sinnvoll ist und Werte realisiert, ist im
Christentum verbreitet. Schelers Interpretation des Leidens als Opfer besitzt
demnacheinehnlichkeitzurPassionsgeschichteJesu.DasLeideneineseinzelnen
realisiert hier ein wertvolles Ganzes, hnlich wie Jesus durch sein Leiden und
seinenToddieErlsungallerMenschenherbeifhrt.DaschristlicheLeidenkann
aber auch als ein persnlicher Weg zu Gott aufgefasst werden. Im Leiden wird
demnachGotterfahren.DieappellativeErkenntnisderexistenziellenKategorien
durch das Leiden in der Philosophie von Kierkegaard besitzt hierzu eine
hnlichkeit,indemdieBesinnungaufdieseKategorienebenfallseineHoffnungauf
Gottherbeifhrt.AlsAnthropologiedesLeidenszeigtdiesechristlicheAuffassung
dasLeidenalsnichtvergebenundletztlichsinnvollundluternd.

173
Neben der ethischen Funktion wird in derAnthropologie desLeidens von
Schopenhauer bis Scheler noch eine weitere Funktion des Leidens fr die
Philosophie deutlich. Das Leiden fhrt demnach bei allen hier behandelten
PhilosophenzurErkenntnis.TrotzdergroenBedeutungvonEmotionalittfrdas
PhnomendesLeidens besitztesebensoeinenwesentlichenBezugzur Reflexion.
DieLeidensphilosophievonSchopenhauerbisSchelerstelltdemnachnichtnurdie
EmotionalittdesLeidensheraus,sondernebensodieGleichzeitigkeitvonDenken
undFhlenimLeiden.DieErkenntnisbeziehtsichdabeikeineswegsausschlielich
aufethischeWerte,sondernebensoaufWahrheitundErlsung.
Deutlich wird die Funktion des Leidens fr die Erkenntnis im Irrtum, der
durch das Leiden berwunden wird. Die eigene Leidenserfahrung wird neben
Erkenntnis und Reflexion als Weg dargestellt, den Irrtum zu berwinden.
SchopenhauersiehtesalseinenangeborenenIrrtuman,imLebenglcklichwerden
zuknnen.KierkegaardstimmtihmindiesemIrrtumzu.InderPhilosophievon
NietzschetrittderIrrtum alsDesillusionismusansLicht,inderdieursprngliche
Kompliziertheit zu Einfachheit und Stabilitt vereinheitlicht wird. Es wird die
Vermutungformuliert,dassdiehinterdiesemIrrtumliegendeWahrheitdemLeben
widersprechenknnte.DieberwindungdesIrrtumsistfrNietzschedemnachdas
Ertragen des Leidens. Schopenhauer und Kierkegaard sehen in der durch das
LeidenerfahrbarenSelbstbezglichkeiteineberwindungdesIrrtums.DasLeiden
fhrtsomitzuBesinnlichkeit,zurErkenntnisdesSelbstundberwindetsomitdie
Existenzvergessenheit. Die Philosophie von Nietzsche uert jedoch auch eine
grundstzliche Verunsicherung inBezug auf dieMglichkeit einer berwindung
desIrrtums.NietzschesOntologiederMachtistschlielicheineBeschreibungdes
menschlichenLebensinderSphrediesesIrrtums.
Die Bercksichtigung des Irrtums findet anders als in der philosophischen
Traditionvon Leibnizund Kant durch eineExpression derTuschung statt.Die
LeidensphilosophienvonSchopenhauerbisSchelerbesitzendarinBezugspunktezu
anderenPhilosophen.ErkenntnisundReflexionnehmen einewichtigeStellungin
einerAnthropologiedesLeidens ein,docheinebermigeundunangemessene

174
KonzentrierungderPhilosophieaufRationalittundVernunftwirdmitVerweisauf
dasLeidensphnomenkritisiert. DasFalschewirdalsErfahrungdesIrrtumsnicht
logisch verworfen, sondern als Teil des Leidensphnomens integriert. Durch die
derartige Thematisierung des Irrtums wird das Leiden zum Thema der
Vernunftkritik.
DasLeidenbesitztebensoeineFunktionfrdieErlsungderMenschenvom
Leiden. Schopenhauer und Kierkegaard sehen das Leiden als einen Weg der
Erlsung an. Dabei besitzt das Leiden selbst die Funktion, zur wesentlichen
Erkenntnis des Leidens beizutragen und das menschliche Sein als Leiden zu
verstehen. Schopenhauer entwickelt diese Erkenntnis weiter zu einer
ErlsungslehrederResignation.hnlichwieimBuddhismusstellterheraus,dass
AskeseundEntsagungderWeltzuinneremFriedenundeinerbestndigenRuhe
fhren. Im Unterschied zur Erlsungslehre von Kierkegaard findet sich bei
SchopenhauerkeinMomentderHoffnung.SeineErlsungslehreberschreitetauch
darinnichtdieeigeneLeidenserfahrung.
Trotz dieser mannigfachen funktionalen Beschreibungen des
Leidensphnomens in den Philosophien von Schopenhauer bis Scheler bleibt es
fraglich, wie weit im Leidensphnomen eine durch die Vernunft erfassbare
FunktionfrdasmenschlicheSeinbesteht.Darinzeichnensichdiefunktionalen
BeschreibungendesPhnomensaus,dassdasLeidenrationalerfasstundineinen
verstehbarenSinnzusammenhanggebrachtwird.ImLeidenserlebnisverbirgtsich
jedochauchdieErfahrungderAbsurdittdiesesUnterfangens.DieAnthropologie
desLeidensvonSchopenhauerbisSchelerhaftetzusehrandieserErfahrungsie
philosophiertauseinemErlebendesLeidensundkommtumdiesesErlebennicht
umhinumdiesenWiderspruchzubergehen.DarinliegtihreVerbindungzum
eigenenLebenundzurPersnlichkeitdesPhilosophenbegrndet.Angesichtsdieser
Absurdittistesnichtmglich,dasLeidenangemesseninseinerFunktionfrden
Menschenzubeschrieben.EswirdzurphilosophischenKritikderRationalitt.Doch
im Bestreben der vier Autoren, dass Leiden als ein solches philosophisches
Phnomen anthropologisch zu untersuchen, wird schlielich eine Wirkung des

175
LeidensfrdasmenschlicheSeindeutlich.DasLeidenbesitztdemnacheineihm
eigentmlicheMotivationzurPhilosophie.Daseigene,erlebteLeidenbringtdiese
PhilosophienhervorundbesitzteineWirkungaufdasmenschlicheSein.

176
7 Siglenverzeichnis

ArthurSchopenhauer
L WerkeinfnfBnden.Hg.vonLtkehaus,Ludger.5Bnde.Zrich:
Haffmans1988.NachdruckFrankfurta.M.2006.

H SmtlicheWerke.Hg.vonHbscher,Arthur.7Bnde.Wiesbaden:
Brockhaus1972.

HNIV DerhandschriftlicheNachla.Hg.vonHbscher,Arthur.5Bndein
6.FrankfurtamMain:Kramer19661975.

RT Die Reisetagebcher von Arthur Schopenhauer. Hg. von Ltkehaus,


Ludger.Zrich:Haffmans1988.

Bei selbstverffentlichten Werken ist folgendes Sigle und die Nummer des
entsprechendenKapitelsbzw.Paragraphenangegebenen:

G Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde


(L,Band3)

D Dissertation(H,Band7)

F UeberdasSehnunddieFarben(L,Band3)

WI DieWeltalsWilleundVorstellungI(L,Band1)

WII DieWeltalsWilleundVorstellungII(L,Band2)

N UeberdenWilleninderNatur(L,Band3)

E DiebeidenGrundproblemederEthik(L,Band3)

PI ParergaundParalipomenaI(L,Band4)

PII ParergaundParalipomenaII(L,Band5)

177
SrenKierkegaard
SKS155 Sren Kierkegaards Skrifter. Hg. von Cappelrn, Niels J. / Graff,
Joakim / Knudsen, Jette / Kondrup, Johnny / McKinnon /
Mortensen,Alastair/Mortensen,FinnH.Band155.Kopenhagen:
GadsForlag1997

Die Texte dieser Ausgabe sind auch ber folgende Internetadresse


abrufbar:http://www.sks.dk(20.03.2011)

SV120 Sren Kierkegaards Samlede vrker. Hg. von Rohde, Peter P. 3.


Auflage.Band120.Kopenhagen:Gyldendal19621964.

Pap.IXVI Sren Kierkegaards Papirer. Hg. von Heidberg, P. A. / Kuhr, V. /


Torsting, E. Band IXI. Kopenhagen: Gyldendal 19091948. 2.
erweiterte Auflage von Thulstrup, Niels. Band. IXVI. Kopenhagen:
Gyldendal19681978.

GW136 Sren Kierkegaard Gesammelte Werke. bers. und hg. von Hirsch,
Emanuel/Gerdes,Hayo/Junghans,HansMartin.36Abteilungenin
26BndenundRegisterband.Dsseldorf:EugenDiederichsVerlag
19501969.

TBIV Die Tagebcher. bers. und hrsg. von Gerdes, Hayo. Band 15.
Dsseldorf:EugenDiederichsVerlag19621974.

Soweit deutsche bersetzungen der dnischen Originaltexte in GW bzw. TB


vorhandensind,istnachdiesenzitiert.

FriedrichNietzsche
KGWI Werke.KritischeGesamtausgabe.Hrsg.vonColli,G./Montinari,M.
Band1ca.50.Berlin:deGruyter1967

178
Zur besseren Konkordanz sind, soweit vorhanden, die Titel der jeweiligen
Verffentlichung in der gngigen Abkrzung mitsamt der Paragraphennummer
angegeben:

WL UeberWahrheitundLgeimaussermoralischenSinne

MAI MenschlichesAllzumenschlichesI

FW DiefrhlicheWissenschaft

JGB JenseitsvonGutundBse

GM ZurGenealogiederMoral

GD GtzenDmmerung

MaxScheler

GW1 FrheSchriften.Hg.vonFrings,ManfredS.Bern:Francke1971.

GW2 DerFormalismus in derEthikunddiematerialeWertethik. Hg.von


Scheler,Maria.5.Auflage.Bern:Francke1966.

GW3 VomUmsturzderWerte:AbhandlungenundAufstze.Hg.vonScheler,
Maria.4.Auflage.Bern:Francke1955.

GW6 SchriftenzurSoziologieundWeltanschauungslehre.Hg.vonScheler,
Maria.2.Auflage.Bern:Francke1963.

GW7 WesenundFormenderSympathie.Hg.vonFrings,ManfredS.6.
Auflage.Bonn:Bouvier2005

GW8 DieWissensformenunddieGesellschaft.Hg.vonScheler,Maria.2.
Auflage.Bern:Francke1960.

GW9 SpteSchriften.Hg.v.Frings,ManfredS.Bern:Francke1976.

GW10 SchriftenausdemNachlass.Band1:ZurEthikundErkenntnislehre.
Hg.vonScheler,Maria.2.Auflage.Bern:Francke1957.

179
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Lebenslauf
20002005 StudiumderPhilosophie,InformationsundMedienwissenschaft
anderHeinrichHeineUniversittDsseldorf
2005 MagisterArtiuminPhilosophie(Hauptfach),Informationsund
Medienwissenschaft(Nebenfcher)

20062012 PromotionimFachPhilosophieanderPhilosophischenFakultt
derHeinrichHeineUniversittDsseldorf
seit2007 WissenschaftlicherMitarbeiteramLehrstuhlfrMediendidaktik
undWissensmanagementderUniversittDuisburgEssen

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