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CUESTIN 83
Sobre el libre albedro
Ahora hay que tratar lo referente al libre albedro a. Esta cuestin plan-
tea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. El hombre, tiene o no tiene libre albedro?2. Qu es el libre al-
bedro? Una potencia? Un acto? Un hbito?3. Si es una potencia, es
apetitiva o cognitiva?4. Si es apetitiva, es una potencia con la voluntad
o, en cambio, es distinta?
1. ARISTTELES, c.2 n.9 (BK 982b26): S. Th. lect.3 n.58. 2. Original latino: Liberum est
quod sui causa est. Una traduccin literal anulara o confundira el correcto sentido del texto. No
se trata de identificar lo libre con lo que es causa de s mismo. De ser as, se volatizara toda
libertad. El sentido se centra en la autodeterminacin, es decir, en la no dependencia de alguien
o de algo para actuar, o sea, autnomo. Cf. ad 3. (N. del T.) 3. ARISTTELES, c.5 n.17 (BK
1114a32): S. Th. lect.13 n.515. 4. Glossa interl. (3,401v); Glossa ordin. (3.401E). 5. Serm.
ad Popul. serm.154 c.3: ML 38,834; cf. Glossa interl, a Rom. 7,19 (6,17r).
de doctrinas del averrosmo latino y del tomismo que no niegan la libertad humana, de ellas
y de otros escritos de la poca se deduce la existencia de una corriente difusa de pensamiento
determinista derivada de razones teolgicas y cosmolgicas. La inmutabilidad del orden de la
naturaleza propia del pensamiento griego, el emanatismo noeplatnico, el fatalismo religioso
musulmn, junto a la influencia generalmente admitida de las sustancias astrales sobre la activi-
dad humana, estaran indudablemente en la base de tal determinismo. Avicena estableca como
axioma: todo efecto se refiere siempre en ltima instancia a una causa por respecto a la cual
tal efecto es necesario; aplicndose con igual extensin y fuerza a los hechos fsicos y a los ac-
tos de la voluntad. El determinismo astral lo afirmaron directamente Alkindi y Averroes.
C.83 a.2 Sobre el libre albedro 755
2. A la segunda hay que decir: Aquella que tiene tal complexin o disposicin
frase del Apstol no significa que el por el influjo de algunas causas corpora-
hombre no quiera ni corra con libre al- les que no pueden influir en la parte in-
bedro, sino que el libre albedro no es telectiva, porque sta no es acto de nin-
suficiente para hacerlo si no es movido y gn cuerpo. As, pues, tal como es cada
ayudado por Dios. uno en sus cualidades corporales, as le
3. A la tercera hay que decir: El libre parece el fin, ya que, en conformidad
albedro es causa de su propio movi- con su disposicin, tiende a elegir una
miento, ya que el hombre se mueve a s cosa o a rechazarla. Pero estas tenden-
mismo a obrar por su libre albedro. cias estn sometidas al juicio racional, ya
Pero la libertad no precisa necesariamen- que el apetito inferior est sometido a la
te que el sujeto libre sea la primera cau- razn, como dijimos (q.81 a.3). Por eso
sa de s mismo. Para que una cosa sea no se pierde el libre albedro.
causa de otra, tampoco se precisa que Las cualidades adquiridas son como
sea su primera causa. Dios es la primera hbitos y pasiones por cuyo influjo ten-
causa que mueve tanto las causas natura- demos a unas cosas ms que a otras.
les como las voluntarias. Y as como al Pero estas tendencias tambin estn so-
mover las causas naturales no impide metidas al juicio de la razn. Lo mismo
que sus actos sean naturales, al mover cabe decir de las cualidades, ya que ad-
las voluntarias, tampoco impide que sus quirirlas o rechazarlas depende de nos-
acciones sean voluntarias. Por el contra- otros, bien por causarlo o disponerlo.
rio, hace que lo sean ya que en cada uno As, nada hay incompatible con el libre
obra segn su propio modo de ser. albedro.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando
se dice que no est en manos del hom- ARTICULO 2
bre trazarse caminos, hay que entenderlo
de la ejecucin de sus decisiones, que le El libre albedro, es o no es una
pueden ser impedidas, lo quiera o no lo potencia?
quiera. La eleccin nos pertenece, por In Sent. l.2 d.24 q.1 a.1; De Verit. q.24 a.4.
supuesto que contando siempre con la
ayuda divina. Objeciones por las que parece que el
5. A la quinta hay que decir: En el libre albedro no es una potencia c:
hombre hay dos clases de cualidades: 1. El libre albedro no es ms que el
Naturales y adquiridas. Las naturales juicio libre. Pero el juicio libre no es una
pueden estar referidas bien a la parte in- potencia, sino un acto. Por lo tanto, el
telectiva, bien al cuerpo o a sus faculta- libre albedro no es una potencia.
des propias. Por el hecho de que el 2. Ms an. Se dice 6 que el libre al-
hombre est conformado concretamente bedro es una facultad de la voluntad y de la
por una cualidad natural que afecta a su razn. Facultad quiere decir facilidad en
parte intelectiva, por naturaleza desea el la potencia, que proviene del hbito.
ltimo fin o bienaventuranza. Pues este As, el libre albedro es un hbito. Ber-
deseo es natural y no depende del libre nardo dice 7: El libre albedro es un hbito
albedro, como se desprende de lo dicho del alma libre. Por lo tanto, no es una po-
(q.28 a. 1.2). En cambio, por lo que se tencia.
refiere al cuerpo y a sus facultades, el 3. Todava ms. Ninguna potencia
hombre puede ser de una determinada natural es anulada por el pecado. Pero el
manera por alguna cualidad natural, ya libre albedro es anulado por el pecado.
6. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 1.2 d.24 c.3 (QR 1,421). 7. De Grat. et lib. Arb. c.1:
ML 182,1002.
8. Enchir. c.30: ML 40,246. 9. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa de Creatur. p.2.a q.70 a.2
(BO 35,575). 10. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 1.2 d.25 p.1.a q.4 (QR 2,601). 11. Cf.
ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.390 (QR 2,486). 12. ARISTTELES, c.5 n.2 (BK
1105b25): S. Th. lect.5 n.290.
13. De Fide Orth. l.2 c.27: MG 94,949. 14. ARISTTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S.
Th. lect.9 n.486. 15. ARISTTELES, c.2 n.5 (BK 1139b4): S. Th. lect.2 n.1137. 16. A-
RISTTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S. Th. lect.9 n.486. 17. Ib.
18. De Fide Orth. c.22: MG 94,944. 19. ARISTTELES, c.2 n.9 (BK 1111b26): S. Th.
lect.5 n.446. 20. De Fide Orth. c.14: MG 94,1037.
e. Era tambin frecuente en el s.Xlll atribuir el libre albedro a una tercera potencia del
alma distinta del entendimiento y la voluntad, con la funcin propia de garantizar la libertad
de eleccin. Segn Pedro de Capua consistira en el poder de autodeterminacin mediante el
cual el hombre orienta su voluntad hacia el objeto elegido; para Esteban Langton esta nueva
facultad ejerce de arbitro entre el apetito concupiscible, que inclina al mal, y la sindresis,
que lo contradice y nos invita al bien; en opinin de Godofredo de Poitiers es superior a la
razn y a la voluntad, con la misin de dirigir todas las potencias del alma (potentia regnitiva
et ordenativa omnium potentiarum animae). En este mismo sentido se expresan Alejandro de Hales
(potentia universaliter imperans) y S. Alberto Magno, quien destaca su funcin de arbitraje en-
tre lo que aprueba la razn y aquello a que se siente arrastrada la voluntad.
f. El precedente ms inmediato de la doctrina de Sto. Toms sobre el libre albedro se en-
cuentra en el maestro franciscano de Pars Odn Rigaud, en quien se hallan prcticamente to-
C.84 Cmo el alma entiende lo corporal 759
Respuesta a las objeciones: 1. A la tender y el raciocinar, como acabamos
primera hay que decir: La bulesis y la thelesis de decir (sol.).
se distinguen no por la diversidad de 3. A la tercera hay que decir: El enten-
potencias sino por la de actos. dimiento se relaciona con la voluntad
2. A la segunda hay que decir: La elec- como motor. Por eso, no es necesario
cin y la voluntad, esto es, el mismo que en la voluntad se distinga entre el
querer, son diversos actos, sin embargo, agente y el posible.
pertenecen a una potencia como el en-
CUESTIN 84
Sobre cmo el alma, unida al cuerpo, entiende lo corporal,
que le es inferior
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora sobre los actos del alma
vinculados a las potencias intelectivas y apetitivas, pues las otras potencias
del alma no caen directamente bajo el anlisis del telogo. Los actos de la
parte apetitiva corresponden al estudio de la ciencia moral. Esto ser tratado
en la segunda parte de esta obra, en la que se analizar la materia moral.
Ahora, pues, estudiaremos los actos intelectivos. En dicho estudio seguire-
mos el siguiente orden: Primero nos centraremos en ver cmo entiende el
alma unida al cuerpo. Despus, cmo entiende separada de l.
La primera consideracin ser triple: Primero, cmo conoce el alma lo
corporal, que le es inferior. Segundo, cmo se conoce a s misma y qu hay
en ella. Tercero, cmo conoce las sustancias inmateriales superiores a ella".
Por lo que respecta al conocimiento de lo corporal, se nos presentan tres
cuestiones: Primera, por qu medio las conoce. Segunda, cmo y en qu or-
den. Tercera, qu conoce en lo corporal.
La cuestin referente a lo indicado en primer lugar plantea y exige res-
puesta a ocho problemas:
1. El alma, conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento?
2. Lo conoce por su esencia o por algunas especies?3. Si lo conoce por
algunas especies, las especies de todo lo inteligible le son o no le son inna-
dos los elementos de la solucin tomista, aunque sin una elaboracin adecuada y convincente,
y dudando entre la identificacin real de las potencias con el alma (lo que hara de la voluntad
y la inteligencia energas diversas de una misma facultad y explicara la participacin del libre
albedro en ambas), o entre su distincin (y entonces sera slo materialmente a la vez inteli-
gencia y voluntad, con la posibilidad de establecerse como facultad propia y distinta).
a. Esta divisin tripartita, perfectamente lgica, se encuentra establecida en el Liber de cau-
sis, de donde seguramente la tom Sto. Toms. Esta obra tuvo extensa difusin y enorme in-
flujo en la Edad Media. La estima que el Sto. Doctor tena de ella fue muy grande y el uso
que de ella hizo muy amplio (cf. C. VANSTEENKISTE, Il Liber de causis negli scritti di S. Tom-
maso: Angelicum 35 [1938] 325-374), aun considerndola apcrifa y rechazando como hertica
alguna de sus doctrinas. No slo estaba convencido de que no se trataba de una obra de Aris-
tteles, como en un principio se afirmaba, sino que conoca su fuente originaria, el neoplatni-
co Proclo (h.410-485), de cuya Elementatio theologica viene a ser un resumen. No obstante, la
alta valoracin en que la tena le llev a escribir un comentario que es, entre sus obras meno-
res, una de las ms importantes: In librum de causis expositio. Con el seudo Dionisio, el Liber de
causis es la fuente noeplatnica que ms le ayud al establecer su sntesis doctrinal, prestndole
un impulso arquitectnico, atemperado en sus excesos con el realismo aristotlico y su atencin
a la naturaleza concreta. Ambas direcciones se manifiestan armonizadas en estas cuestiones de
la Suma. La procedencia del Liber de causis es problemtica, posiblemente de un autor rabe
del s.X.