3 Garavito

Fe-razn en la sociedad postsecular*
Ecos del debate: Habermas,

Ratzinger y Metz
417

DANIEL GARAVITO VILLARREAL**

RESUMEN
E ste artculo trata sobre la exigencia de la sociedad

postsecular a los ciudadanos religiosos y no religiosos de
traducir comprensivamente sus cosmovisiones y visiones
omnicomprensivas en el mbito de la esfera pblica. Los
ciudadanos laicos podrn comprender las reservas de
sentido de las tradiciones religiosas, en tanto pueden ser
aprehendidas por todos: creyentes, agnsticos y ateos. Para
ello hay que apreciar la contribucin de la razn anamntica
a los aprendizajes recprocos de la razn y la fe,
relacionando razn comunicativa y memoria passionis.
Palabras clave: Fe-razn, postsecular, posidealista, razn
anamntica
*
Artculo de reflexin, resultado de una investigacin en el periodo de habilitacin doctoral en
Teologa. Trata sobre la relacin fe-razn a la luz de la sociedad postsecular, a propsito del
debate suscitado y mantenido por tres grandes pensadores actuales: Habermas, Ratzinger y
Metz. Fecha de recibo: 18 de marzo de 2010. Fecha de evaluacin: 27 de mayo de 2010. Fecha
de aprobacin: 17 de junio de 2010.
**
Magister en Filosofa y Magister en Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogot);
candidato al Doctorado en Teologa de la misma universidad; profesor investigador de tiempo
completo de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana y coordinador del
rea de Teologa de la Accin; profesor de la Maestra en Poltica Social, Facultad de Ciencias
Polticas y Relaciones Internacionales, Pontificia Universidad Javeriana. Correo electrnico:
garavitod@javeriana.edu.co
THEOLOGICA XAVERIANA - VOL. 60 NO. 170 (417-452). JULIO-DICIEMBRE 2010. BOGOT, COLOMBIA . ISSN 0120-3649
FAITH-REASON IN THE POST-SECULAR SOCIETY. ECHOES FROM
THE HABERMAS, RATZINGER, AND METZ DEBATE
Abstract
This article deals with the post-secular society demand
placed to their religious as well as non-religious citizens to
418 consciously translate their worldviews and all-inclusive
visions into the scope of the public sphere. The secular
citizens can understand the meaning reserves of religious
traditions and therefore these can be understood by all
people: believers, agnostics, and atheists. In order to achieve
so, the contribution from anamnestic reason to the
reciprocal learning of reason and faith should be taken into
account, relating communicative reason and anamnestic
memory.
Key words: Faith-reason, post-secular, post-idealist,
anamnestic reason
F-RAZO NA SOCIEDADE PS-SECULAR. RESSONNCIA DO

DEBATE:
HABERMAS, RATZINGER E METZ
Resumon
O presente artigo mostra a exigncia da sociedade ps-
secular aos cidados religiosos e no religiosos de traduzir
compreensivamente suas cosmovises e vises
onicompreensivas no mbito da esfera pblica. Os cidados
leigos podero compreender as reservas do sentido das
tradies religiosas, enquanto podem ser aprendidas por
todos: crentes, agnsticos e ateus. Para eles h que apreciar
a contribuio da razo anamintica aos aprendizados
recprocos da razo e da f, relacionando razo
comunicativa e memria passionis.
Palavras-chave: F-razo, ps-secular, ps-idealista, razo
anamintica
FE-RAZN EN LA SOCIEDAD POSTSECULAR DANIEL GARAVITO V.

APROXIMACIN AL PROBLEMA
La investigacin que se concreta en este artculo tiene la pretensin de
aprovechar el debate de Habermas, Ratzinger y Metz, con el objeto de deter-
minar el lugar de la fe en el contexto de una sociedad plural democrtica. Las
419
posiciones de Habermas y Ratzinger son asumidas con suficiencia, pero hay
una mayor dedicacin al aporte de la teologa poltica de Metz, en lo referente
a la razn anamntica, porque podra propiciar una salida a la relacin fe-
razn, reducida a una ontologa como la que subyace al derecho natural en la
fundamentacin de la justicia en Ratzinger; o de otra parte, la perspectiva
tambin reductiva de Habermas, que se sita en un pensamiento posmetafsico
como el que delinea las dinmicas lingsticas que estructuran la razn co-
municativa, instancia desde la que se allana el consenso para acceder a un
humanismo tico.
La motivacin de acometer una reflexin sobre el reacomodo de las
relaciones entre fe y razn nos evoca un antiguo problema, que ahora vuelve
a la palestra de los debates filosficos y teolgicos, debido a la demanda
interpretativa de la sociedad postsecular. Habermas viene tratando esta pro-
blemtica con insistencia, en varios de sus libros y conferencias, especialmente
los posteriores al ao 2000, lo cual se refleja claramente en su discurso de
agradecimiento, pronunciado en la Pauslkirche de Frankfurt el 14 de octubre
de 20011, con ocasin de recibir el Premio de la Paz por parte de los libreros
alemanes.
Este discurso que fue publicado como Creer y saber o Fe y saber
lo retomar ms adelante porque est subyacente a la ms reciente obra de
Habermas, Entre naturalismo y religin, que ser definitiva para este trabajo.
Por ahora, me centrar en el debate que mantuvieron, en enero de 2004, el
filsofo J. Habermas y el entonces cardenal J. Ratzinger, organizado por la
Academia Catlica de Baviera, en Munich.
El filsofo y el telogo debatieron esa tarde sobre las bases morales
prepolticas del Estado liberal, tras presentar sendas ponencias. Del debate
quiero recoger el marco problemtico que plantean en relacin con el lugar
1
Habermas, Creer y saber, 129-146.
poltico de la fe en una sociedad postsecular. Despus de determinar qu
papel ocupa la religin en el pensamiento posmetafsico, en tanto permite la
comprensin de lo que Habermas identifica como sociedad postsecular, pasar
al punto central, a sealar las confluencias y discrepancias entre Habermas y
Metz: el primero, en el terreno de la razn filosfica, y el segundo, desde la
racionalidad teolgica en perspectiva anamntica, abordan un problema de
420 siempre, pero ms actual que nunca, al plantearse los trminos de una
propuesta hermenutica que posibilite la traduccin de las relaciones entre fe
y razn en el mbito de la sociedad postsecular.
Mientras que Habermas traduce las relaciones de fe y razn en el
contexto de un pensamiento posmetafsico, Ratzinger interpreta dichas
relaciones desde un pensamiento posidealista, encarnado en su teologa
poltica. Pero, es pertinente al asumir una correlacionalidad confrontada entre
Habermas y Metz, traducir en la misma direccin las perspectivas de in-
terpretacin posmetafsica y posidealista? En ambas perspectivas emerge una
confluencia de horizontes2 hasta cierto punto, pero tambin disimiles en la
traduccin sobre las mediaciones y repercusiones de la fe en el escenario de
la modernidad.
Para seguir ahondando en los trminos del problema propuesto, voy a
retomar las preguntas que a mi juicio reviven el debate en torno de la relacin
fe-razn bajo el panorama de la sociedad postsecular, a propsito de la
discusin de Habermas y Ratzinger. Siendo coherente con los turnos de in-
tervencin en la discusin, primero presentar el panorama problemtico
que suscita la ponencia de Habermas:
Un estado liberal, secularizado, no se est nutriendo de presupuestos
normativos que el mismo no puede garantizar?3 Un orden constitucional to-
2
Cfr. Gadamer, Verdad y mtodo. En esta obra se rescata el talante argumentativo dialctico de
la hermenutica cuando enfatiza en la tradicin dialctico-platnica el marco de la lgica de
pregunta y respuesta, con lo cual no se entiende experiencia sin plantear preguntas. La pregunta
tiene una importancia suma: lo que se sabe no es suficiente, si la pretensin es saber ms. La
pregunta abre un horizonte de sentido y de avanzada, demandando en ello una razn ar-
gumentada que pretende ir al fondo de la esencia para explicitar el qu es. Si la pregunta abre
el horizonte, una comunidad dialgica abre muchos horizontes, con lo cual esa misma comunidad
dialgica, en la medida en que argumenta poco a poco, va cerrando el crculo que segn
Gadamer le da la finalidad a la hermenutica: fusin de horizontes. Esto se puede corroborar
recurriendo a Berti, Cmo argumentan los hermeneutas? 31-59.
3
Esta pregunta la retoma Habermas, ya que hacia mediados de los aos sesenta se la haba
planteado el jurista alemn Ernst Wolfgang Bckenfrde. Pero antes que Habermas, J. B. Metz lo

talmente positivizado necesita todava de la religin o de algn otro poder
sustentador para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman?
Cmo podran vivir pueblos estatalmente unidos slo de la garanta de la
libertad de los particulares, sin un vnculo unificador que anteceda esa li-
bertad? Cmo hacer compatibles conceptos helnicos de la filosofa como
responsabilidad, autonoma, justificacin y razn discursiva, con conceptos ju-
daico-cristianos como historia, memoria, nuevo comienzo, innovacin y retorno, 421
interiorizacin y encarnacin? Qu entender por sociedad postsecular?4
Es justo mostrar en la contraparte el talante de los cuestionamientos
que subyacen en la posicin de Ratzinger en su disertacin, con el objeto de
ir constituyendo el marco problemtico de las relaciones fe-razn en la pers-
pectiva propuesta.
Cmo hacer compatibles con las exigencias consensuadas de una so-
ciedad deliberativa la idea de que hay valores que se sostienen por s solos,
que se siguen de la esencia del ser humano? Es la religin un poder que se
levanta y salva, o es ms bien un poder arcaico y peligroso, en tanto constituye
universalismos falsos y conduce as a la intolerancia y al terror? No habr
entonces que poner a la religin bajo la tutela de la razn e imponerle cuidados
y estrictos lmites? Si son productos de la razn el hecho de que el hombre
est ahora en condiciones de producir hombres, de hacerlos en el tubo de
ensayo, o la bomba atmica, entonces, no es ahora la razn lo que a la in-
versa hay que poner bajo vigilancia de otro saber o poder que ella misma no
puede proveer? No deberan quizs religin y razn limitarse mutuamente y
sealarse en cada caso sus propios lmites y traerse de esta forma la una a la
otra el camino positivo?5
retomaba en los siguientes trminos: Nuestro moderno Estado de derecho liberal tampoco ha
cado del cielo. En situaciones de crisis, cuando hay que legitimarlo, pronto se tropieza con una
paradoja fundacional que el especialista en derecho poltico Ernest-Wolfgang Bckenfrde ha
formulado as: con su neutralidad ideolgica el Estado asegura la libertad y la dignidad, la
libertad de conciencia y la libertad religiosa de todos pero eso lo hace a la vez invocando una
tradicin humanista y religiosa muy concreta, la del mundo griego y del cristianismo. Es decir,
que, para convencerse y asegurarse de sus propios ideales, tiene que recurrir al influjo de una
memoria pblica que l, con todos los medios que como Estado secular tiene a su alcance, no
puede crear ni garantizar. (Metz, Dios y tiempo. Nueva teologa poltica, 156-157)
4
Habermas y Ratzinger, Dialctica de la secularizacin. Sobre la razn y la religin, 4-68.
5
Ibid.
El fondo del debate revive en nuestros das un lgido problema, que
incluso los padres de la Iglesia ya se haban planteado segn las demandas de
su poca. Las exigencias actuales buscan reinterpretar las relaciones entre fe
y razn, no slo en el plano moderno de la secularizacin sin ms, sino en la
perspectiva de una secularizacin resignificada de una sociedad postsecular.
Este reto no slo requiere de un nuevo tratamiento, poltico y epistmico, sino
422 sobre todo, de horizontes renovados en los lenguajes, en la manera de com-
prender, de interpretar, de traducir y comunicar, con lo cual la hermenutica
adquiere actualidad para esclarecer el fondo de las relaciones de la teologa y
la filosofa. Segn Heidegger,
.la comprensin ordinaria de la relacin entre teologa y filosofa gusta de
orientarse de acuerdo con las formas de oposicin entre creer y saber, revelacin
y razn: la filosofa es la interpretacin del mundo y de la vida libre de fe y
alejada de la revelacin, mientras que la teologa es la expresin de la concepcin
del mundo y de la vida conforme a la fe y, en nuestro caso, cristiana.6
Esta aproximacin heideggeriana a la relacin fe-razn me suscita las

siguientes preguntas, inspiradas desde su texto: Cmo entender la teologa
en relacin con la filosofa, teniendo en cuenta la marcada diferencia de sus
fundamentos epistmicos? Si son tan disimiles, cmo pueden correlacionarse
sus horizontes de traduccin hermenutica?, cmo traducir el sentido que
contiene la tradicin bblica para creyentes, ateos y agnsticos, si segn Hei-
degger de este hecho la revelacin slo puede saberse en la fe?, cmo
traducir la revelacin para el no creyente, si la fe se entiende siempre a s
misma mediante la fe?, cmo conceptuar y comunicar razonablemente lo
que aparentemente es incomunicable e ininteligible para una razn sin ms,
como es la experiencia de la fe y su mediacin histrico-cultural revelada?,
cmo hacer comunicable para comunidades plurales en creencias y visiones
del mundo, a travs de la mediacin conceptual, el misterio de la gracia ex-
presado en la revelacin?
La humanidad, en tanto desvela lo humano, constata una realidad con
la que cargamos los hombres y mujeres, creyentes y no creyentes, que al pa-
recer slo se hace existencia consciente en la palabra y la conceptualizacin,
por lo que dicha existencia incluso precede una instancia particular como la
del creyente. Entonces, para que la teologa logre que esa experiencia particular
6
Heidegger, Fenomenologa y teologa, 51.

denominada fe se transparente y contribuya a la comprensin del ser histrico
de la humanidad, acaso es la razn argumentativa el nico recurso de tra-
duccin que le queda?7
La razn y la fe, forzadas por el espritu de cierta traduccin reduccionista
de la secularizacin, a transitar por caminos separados a lo largo de la mo-
dernidad, se ven confrontadas hoy con una realidad: la de sus respectivos
lmites para responder a las exigencias y demandas de los hombres y mujeres 423
contemporneos. Esto conlleva una cierta precaucin, la de no traducir a la
ligera que la secularizacin es cosa del pasado, pues Habermas sigue abogando
por una sociedad secular. Ante ello se debe tener en cuenta que, dadas las
contingencias polticas, econmicas, culturales, histricas y epistmicas de la
sociedad actual, la nocin de secularizacin es insuficiente como se la concibe
en la tradicin del pensamiento moderno. Requiere ser reinterpretada en el
mbito de unas nuevas dinmicas y coordenadas hermenuticas, en que la
correlacionalidad fe-saber emerja significativamente bajo un fondo com-
prensivo recreado de reciprocidad de saberes (mbito postsecular).
CONFLUENCIAS Y DIVERGENCIAS EN LA TRADUCCIN

DE HABERMAS Y RATZINGER
Haba dicho que el objeto de esta investigacin no se centra exclusivamente

en la discusin entre Habermas y Ratzinger, porque el nudo gordiano de las
relaciones entre fe y razn sera profundizado en la perspectiva correlacionada
y confrontada de la traduccin posmetafsica habermasiana, y la interpretacin
posidealista de cuo metziano. Pero brevemente asumir las coincidencias y
diferencias en las posturas de ambos, para luego ahondar en la propuesta de
traduccin en la relacin fe-razn de Habermas y Metz.
Habermas y Ratzinger proporcionan horizontes de traduccin coin-
cidentes pero disimiles en gran medida, como ya de alguna manera se ha
mostrado.
El primero avanza en la lnea de la razn comunicativa bajo unas con-
diciones de apertura, confluencia de argumentos y refutaciones en las rela-
ciones entre creyentes de credos distintos y no creyentes, para que puedan
entenderse en el contexto de una sociedad democrtica plural.
7
Ibid., 49-73.
El segundo se sita en la perspectiva del derecho natural, asumiendo
que en la naturaleza humana subyacen principios estables que no pueden ser
reducidos a una traduccin razonable y consensuada, a la medida de los
requerimientos de la democracia liberal, pues qu nos asegura que la mayora
tenga la razn?
Mientras en el consenso habermasiano los ciudadanos libres, a la luz
424 del Estado de derecho constituyen razonablemente los principios que deben
garantizar la justicia y la convivencia, para Ratzinger no es suficiente con el
derecho positivo, por lo que ste debe tener una cierta apertura de apren-
dizajes procedentes del derecho natural, donde los principios subyacen a la
naturaleza humana. La dignidad humana, el valor de humanidad que cada
uno experimenta y comparte en cuanto ser humano, no depende exclusi-
vamente de las circunstancias deliberativas que llevan a los argumentos y las
razones a imponerse, pues ms que inventar el valor de lo humano tenemos
que descubrirlo, sentencia Ratzinger.
De otra parte, coinciden cuando consideran que en el contexto de la
sociedad postsecular no deben darse traducciones y comprensiones hege-
mnicas, tanto en la referencia a la razn como en lo pertinente a la fe. En el
mbito de la esfera pblica secular moderna, a la razn se le comprendi con
un rango de mayor valoracin epistmica y hermenutica, ante lo que Ha-
bermas y Ratzinger reaccionan cuestionando a sta y desenmascarando su
carcter finito y limitado, por lo que consideran inoportuno la pretensin un
tanto soberbia de la razn, al buscar valorar qu hay de verdadero o falso en
el sentido de la fe. Por ello, es conveniente que reconozca sus lmites y fra-
gilidad, con el objeto de nutrirse hasta donde sea posible de las visiones
religiosas. Esto conlleva una finalidad de traduccin sobre los niveles de sentido
a los que puedan acceder posiciones plurales como la de los no creyentes y
aquellos devotos de creencias religiosas distintas.
Tanto Habermas como Ratzinger centran sus posturas alrededor del lugar
de la fe, en el contexto complejo de transicin de la sociedad secular a la
postsecular, atendiendo la dinmica del Estado democrtico. El primero cree
que el derecho positivo en la perspectiva de la sociedad postsecular no es
suficiente, por lo que se interroga sobre el aporte de las visiones omnicom-
prensivas del mundo que subyacen a los modos de vida comunitaria. El segundo
se pregunta: En qu sentido el derecho natural puede servir de correctivo al

derecho positivo?, en qu sentido la perspectiva del derecho natural contribuye
a repensar la dimensin actual de los derechos humanos?
Habermas comparte la idea de que la sociedad democrtica fundada
en el Estado de derecho es el escenario propicio de constitucin de ciudadanos
autnomos y colegisladores. Pero esto no debe desembocar en una posi-
tivizacin de la justicia, porque dnde quedara el aporte de la sociedad civil
en que lo justo transita comprensivamente entre lo legal y lo bueno?8 Para 425
Ratzinger, los pilares de la sociedad democrtica estn en la justicia, por lo
que pone en duda el recurso liberal de que las mayoras en su decisin
poltica, reflejadas en ejercicios aparentemente democrticos como el voto
garanticen la justicia ms all del marco de la legalidad, con lo cual pueden
perderse las bases morales del derecho. Por ello agrega:
el principio de la mayora deja todava abierta la cuestin acerca de los
fundamentos ticos del derecho, la cuestin de si no hay lo que nunca puede
ser derecho, es decir, de si no hay tambin lo que por su esencia ha de ser ina-
moviblemente derecho, algo que precede a toda decisin mayoritaria y que tiene
que ser respetado por ella.9
En la recurrencia al derecho natural, la interpretacin de Ratzinger asume

que hay valores establecidos y firmes que no necesitan ser inventados, ya que
subyacen a la esencia del ser humano. El hombre como hombre es sujeto de
derechos; el ser mismo del hombre es portador de normas y valores que hay
que buscar, pero que no es menester constituir solamente por consensos. Al
respecto seala:
Y as, surgi la idea de que, frente al derecho establecido, que no puede ser ms
que injusticia o falta de derecho, tiene que haber un derecho que se siga de la
naturaleza, que se siga del ser mismo el hombre. Y este es el derecho que hay
que encontrar para que sirva de correctivo al derecho positivo.10
La posicin ratzingeriana fundamentada en el derecho natural es ina-

ceptable para la teora del consenso de Habermas. Aqulla, de forma a priori,
concibe una idea de justicia que se soporta en s al recurrir a la naturaleza
humana, cosa que Habermas no comparte en su perspectiva posmetafsica,
por cuanto su punto de partida no es una ontologa que recurra a la esencia y
8
Ricoeur, Lo justo entre lo legal y lo bueno, 35-55.
9
Cfr. Habermas y Ratzinger, Ponencias: Posicionamiento en la discusin sobre las bases morales
del Estado liberal.
10
Ibid.
totalidad desde la que haya que fundamentar el ser como existencia. El
paradigma posmetafsico tiene como referencia y primaca una razn situada
y contextualizada, desde la que se procura superar el mentalismo kantiano,
revisando a la vez el sentido del mtodo y la praxis en el marco de la sociedad
plural moderna.
En este planteamiento hay un evidente rechazo a la ontoteologa, por
426 cuanto parte de una comprensin de conjunto de la realidad, la cual puede
estar muy cercana a la postura que desde el derecho natural asume Ratzinger
para fundamentar la justicia, pero que se sita en las antpodas de un pen-
samiento posmetafsico, en el que las relaciones que definen la convivencia
estn mediadas por la finitud y la provisionalidad de las acciones lingsticas
de las que se nutre la racionalidad comunicativa, que se concreta en un
humanismo tico.
Ratzinger comparte con Habermas la correlacionalidad de la fe y la ra-
zn en los trminos de que ambas sean asumidas conscientes de sus respectivos
lmites: las dos siempre han convivido dialcticamente, en cuanto la una y la
otra son prximas pero distantes a la vez. Hoy, en el dinamismo de la sociedad
postsecular, deben ser consideradas como dos caras de la misma moneda.
Con esta analoga, se est reconociendo la complementariedad en la que se
dinamizan constantemente las relaciones de la razn y la fe; es decir, la dis-
posicin de aprehender recprocamente, de correlacionarse desde sus res-
pectivas diferencias fundadas en la finitud.
Ante los peligros que acarrea la convivencia y la carrera desenfrenada
de algunos proyectos contemporneos en mbitos de la ciencia y la tecnologa,
Ratzinger recuerda la fuerza moral que siempre acompaa a las religiones y
que hoy nos confronta con la sospecha de los lmites de la otrora poderosa
razn moderna. En estas circunstancias se pregunta:
No es, pues, lo que a la inversa, hay que poner bajo vigilancia? Pero, por quin
o por medio de qu?, o no deba quiz religin y razn limitarse mutuamente y
sealarse en cada caso sus propios lmites y traerse de esta forma la una a la otra
al camino positivo?11
Esto lo comparte Habermas, cuando plantea que la tolerancia de las

sociedades plurales exige a los creyentes o no creyentes y a las personas de
otras confesiones contar con los puntos encontrados, es decir, las divergencias
11
Ibid.

de opiniones, fundadas no slo en el recurso cognoscitivo de la razn, sino
de otra parte, con las imgenes omnicomprensivas que las distintas comunidades
llevan consigo.
TRADUCCIN POSMETAFSICA Y POSIDEALISTA

Haba anticipado que encontraba ciertas confluencias entre la traduccin
posmetafsica de Habermas con la interpretacin metziana fundada en el
427
pensamiento posidealista. Ambas, en proporciones dismiles, procuran dis-
tanciarse de una traduccin metafsica reduccionista, heredera de la tradicin
helnica que transcurre en la modernidad mediante las distintas corrientes de
la escolstica y del pensamiento que Metz denomina ideal-trascendental, de
procedencia kantiana y subyacente al mtodo antropolgico trascendental de
la teologa rahneriana.12
Aunque ya se ha explicitado de cierta manera la perspectiva habermasina
en su confrontacin con Ratzinger, antes de ocuparme de la propuesta metziana
me detendr un poco ms en los constitutivos del pensamiento posmetafsico,
para tener criterios suficientes que desvelen sus potencialidades y aportes,
pero tambin sus falencias.
El lugar de la religin en el pensamiento posmetafsico

Habermas asimila lo mejor de la religin para su proyecto de la tica co-
municativa con el objeto de traducir de sta su potencial semntico, que en el
contexto judeo-cristiano irradia ideas centrales como las de redencin y sal-
vacin, que se podran sintetizar y traducir en reconciliacin. Frente a la crisis
de la modernidad, en la que se ha desfondado la base de un pensamiento
cosmolgico y trascendental, Habermas cree oportuno acudir a un horizonte
promovido por la filosofa en clave posmetafsica, que se circunscriba a un
pensamiento enmarcado en referentes histricos. En esta perspectiva, las
motivaciones religiosas son captadas como resortes msticos que conducen al
pensamiento hacia intereses de libracin y reconciliacin, que en el mbito
secular tienen una clara traduccin poltica y moral.
La filosofa crtica en la que se sita el pensamiento de Habermas es el
resultado de una herencia asimilada del sentido de las imgenes religiosas:
12
Cfr. Rahner, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin.
Las cuestiones de sentido han sido y siguen siendo el campo privilegiado de
la religin. La religin ha sido considerada como el donador de sentido por
excelencia.13 El papel de las religiones no consiste necesariamente en salirle
al paso a las contingencias adversas con explicaciones satisfactorias, sino ms
bien ofrecer consuelo para soportar esas realidades dolorosas a las que todo
ser humano debe enfrentarse desde su condicin finita, y que la filosofa no
428 puede satisfacer solamente bajo el recurso de competencias racionales ar-
gumentativas, por lo que es insustituible la dinmica consoladora que conlleva
la fe de la tradicin judeo-cristiana.
Habermas sostiene que debido al pluralismo que se ha gestado en la
sociedad moderna, la religin ha perdido su sentido central, que en otros
momentos se le reconoca como imagen del mundo. No obstante, es im-
portante tener presente que el potencial smbolo que contiene la religin no
se agota en la traduccin de la razn comunicativa, pues la reserva de sentido
que conlleva la fe comunica algo que no se puede expresar de otra manera.
La religin mantiene una cohesin de sentido anclada en dos horizontes:
por una parte, la expresivo-somblica, que contiene un conjunto de acciones
y hechos que no es posible traducir argumentativamente. Por este motivo, la
religin expresa, sugiere, evoca, trasmite algo que la argumentacin racional
no es todava capaz de hacer: manejar lo extracotidiano, lo extranormal, en la
vida humana.14 Por otra parte, la religin tiene una funcin socializadora y
personalizadora que proporciona actitudes ante la vida, con lo que se reconoce
su papel en la estructuracin moral de la persona desde su individualidad y
convivencia comunitaria.
El reduccionismo al que Habermas somete a la religin, cuando considera
que sta sigue teniendo validez comunicativa slo en aquellos casos en los
que la razn no puede traducir lingsticamente algunas imgenes o smbolos
que provee, no debe conllevar al olvido de que la religin ejerce un papel de
orden semntico que puede ser comprendido como funcin crtica y de nueva
interpretacin de necesidades.15 La religin cumple un rol imprescindible en
mbitos de la vida humana que estn referidos a lo fracasado y malogrado.
13
Mardones, Sntoma de un retorno, 98.
14
Ibid., 108.
15
Ibid., 109.

Pero su funcin no acaba aqu si nos percatamos de que no menos importante
es su talante inspirador ante las preguntas y necesidades que surgen en las
dinmicas cotidianas de la vida. Su habla proftica ensancha la mirada sobre
el mundo, corriendo en muchos casos las fronteras de aquello que se con-
sideraba delimitado y clausurado.
La razn comunicativa ha captado matices de la reserva de sentido de
la religin monotesta cristiana, tomando de ella su potencial inspirador presente 429
en los smbolos e imgenes, que constituyen una apertura cosmovisional. La
recepcin de la filosofa del sentido que comportan las imgenes religiosas
ha sido posible por el proceso de traduccin o fluidificacin lingstica, por
medio de una tica comunicativa que ha aflorado en el contexto de la sociedad
secular democrtica, como justicia y solidaridad.
En este proceso de fluidificacin lingstica de lo sagrado no ha sido
fcil determinar cmo salvar el sentido de lo incondicionado, que es un
potencial metafsico imprescindible para la religin. Si la religin salva el sentido
de lo incondicionado, recurriendo a Dios, que encarna el sentido de lo abso-
luto, Habermas cree que el pensamiento posmetafsico podra salvar lo incon-
dicionado sin recurrir a lo incondicionado.
No estoy seguro de que a travs de la traduccin de lo sacro en trminos
lingsticos se logre sortear el problema de lo incondicionado que plantea la
religin; s es claro en Habermas que esta estrategia tiene la intencionalidad
de soslayar la metafsica y desembarazarse de todo lastre ontolgico, lo cual
es dudoso que logre en su recurso a la razn comunicativa, para fluidificar las
imgenes religiosas.
Podemos colegir de lo anterior que la razn comunicativa no nece-
sariamente traduce a las imgenes religiosas en el proceso de fluidificacin
que ejerce sobre stas, porque siempre las reservas religiosas mantienen un
fondo simblico, sapiencial, que la filosofa slo intuye o capta a la distancia;
el hecho de que sea limitada para captar el horizonte de sentido que com-
portaran ciertos lenguajes narrativos, sapienciales y prolcticos de la tradicin
judeo-cristina, no le otorga la autoridad de minusvalorar lo que no puede
aprehender con los recursos comprensivos que posee.
Esta bsqueda por determinar el lugar de la fe cristiana, frente a los
retos de la razn moderna, bajo el paradigma posmetafsico, desnuda falencias
y limitaciones, tanto en la razn, cuando no puede aprehender lo que la fe
quiere comunicar, como tambin en la fe, cuando no logra traducir su sentido
a las exigencia de una sociedad plural como la actual, que demanda respuestas
frente asuntos centrales de la existencia humana. Esta aparente sinsalida puede
ser superada si la una y la otra reconocen sus respectivos lmites, lo que abre
un horizonte de correlacionalidad y de aprendizajes recprocos, como lo intuye
Habermas en su ms reciente obra, Entre naturalismo y religin, que recoge
430 un pensamiento posmetafsico ms matizado y de apertura a otras formas de
comprensin.
La perspectiva posmetafsica considera que en las sociedades modernas
las tradiciones religiosas no tienen las repercusiones y el protagonismo de
otras pocas si las seguimos asimilando como cosmovisiones o imgenes del
mundo, con pretensiones de comprensin totalitaria, en tanto universales. En
esto se desvela un cierto atesmo metdico, en tanto la teora de la comu-
nicacin y el mtodo de la justificacin argumentativa establecen un proce-
so de transito, de una moralidad impregnada por principios religiosos a una
tica racional sin recurrencia teolgica, compatible con un humanismo tico
anlogo a la perspectiva de los derechos humanos.
Hablamos de un atesmo metdico, porque para la racionalidad comu-
nicativa el lugar de la religin en el contexto de la sociedad moderna sigue
teniendo alguna vigencia, en la medida en que su contenido simblico y sa-
cro no se pueden desdoblar comprensivamente en su totalidad desde la
lingistizacin que estructura la razn comunicativa.
Esto es precisamente lo que escinde la posicin de Habermas, que en
nombre de la racionalidad comunicativa reduce cada vez ms el sentido de
Dios para la realizacin humana, respecto del horizonte anamntico inspirado
en la tradicin judeo-cristiana, y recreado por Benjamn, Adorno, el ltimo
Horkheimer y Metz. Contraria a la posicin reduccionista de la racionalidad
comunicativa, la tradicin anamntica de cuo judeo-cristiano enfatiza en que
para Metz, del recuerdo de Dios depende en buena parte la suerte del
hombre, en la lnea de Adorno y Horkheimer, y, con Benjamin, mantiene la
referencia a la infelicidad pasada y presente, en lugar de obnubilarse con los
xitos del progreso.16
Habermas cree que el potencial de las reservas de la tradicin judeo-
cristiana, en gran medida, ya han sido asimilados por la filosofa crtica, cosa
16
Estrada, Por una tica sin teologa, 215.

que reprocha Metz. La posicin reductiva frente a la religin es lo que despierta
en Metz una actitud de insatisfaccin y de crtica hacia Habermas, porque
sobrevalora la capacidad de traduccin de la racionalidad comunicativa, en
tanto sta puede fluidificar la mayor parte de los contenidos simblicos de
las imgenes religiosas: minusvalora la importancia del pensamiento sim-
blico y la capacidad de irradiacin y de fascinacin de los credos religiosos,
con sus correspondientes rituales, como factores que configuran nuestra 431
imagen del mundo.17
El pensamiento racional ilustrado ha entrado en un proceso de reen-
cantamiento o remitologizacin18 de la sociedad, por las imgenes de los me-
dios de comunicacin y por otros factores, que al parecer Habermas no
reconoce: su reflexin se empecina en hacer pasar todo el acontecer humano
por una traduccin racional y argumentada. Hay una marcada insistencia en
su paradigma de la razn comunicativa al reducir la comprensin moral al
mbito cognoscitivo, privndola del recurso de sentido que le proporciona la
religin al conocimiento prctico cuando se encamina a la determinacin del
bien. Esta posicin ha ocasionado reticencias y criticas:
No atiende al carcter permanente del pensamiento simblico e imaginativo,
del que vive la misma racionalidad. El respeto a la persona, de la que pare la
misma teora de los derechos humanos, reposa, en ltima instancia, en una va-
loracin que va ms all de la racionalidad. La mera razn sin otros componentes
afectivos, no tiene recursos para tratar al animal humano de forma diferente a
otros animales, muchos menos al contexto competitivo de nuestras sociedades
darwinistas.19
La crtica de Estrada est en la misma direccin de los planteamientos

de Adorno y Metz, en el sentido de que no es tan fcil soslayar las imgenes
religiosas que subyacen a la idea de dignidad de la persona humana, que aun
cuando se haya secularizado, no desdibuja el hecho de que esa fuerte idea
proveniente de la tradicin judeo-cristiana de que el hombre es hijo de Dios
ha dado origen a los derechos humanos. El proceso de secularizacin por el
que han pasado las imgenes religiosas necesariamente no conlleva que la
traduccin racional que se ha hecho de ellas haya agotado lo ms hondo de
17
Ibid., 28.
18
Horkheimer y Adorno, Dialctica de la Ilustracin, 52-64.
19
su sentido, como lo pretende de alguna manera Habermas en el marco de su
humanismo tico.
Es curioso que Habermas critique el paradigma mentalista de inspiracin
kantiana, pero que de otra parte su pensamiento se sostenga en un proyecto
de epistemologa dinamizando por una racionalidad discursiva que menos-
precia todas aquellas realidades que no pueden ser desveladas en el contexto
432 argumentativo que opera la razn. Es cierto que le concede cierta importancia
al conocimiento que se gesta en los avatares simblicos de las tradiciones
religiosas, pero slo mientras no son objeto de la traduccin que se exprese
en la lingistizacin operada por la racionalidad comunicativa. Esta epis-
temologa, pone el acento en el aspecto pragmtico comunicativo, superando
la autorreflexin del sujeto y el centramiento en los aspectos semntico-
referenciales del discurso.20
En la dcada de los ochenta, Habermas tiene una especie de giro en su
pensamiento, que lo lleva a dudar de seguridades de otras pocas, como la
de asegurar que la traduccin de las imgenes religiosas por medio de la
filosofa era posible. En su obra Pensamiento postmetafisico 21 duda de que
conceptos apropiados por la modernidad como eticidad, moralidad, indi-
vidualidad, persona, liberacin, solidaridad, entre otros sean comprendidos
plenamente sin profundizar en mbitos centrales de la tradicin judeo-cristia-
na, como los de revelacin, encarnacin e historia de salvacin. Con esto,
creo que Habermas est muy cercano a aceptar que su razn comunicativa y
su tica humanista necesariamente son eco y sombra de las reservas de la
tradicin judeo-cristiana, lo que no se comprende desde una interpretacin
racional sin ms.
A pesar del reconocimiento de Habermas al aporte genuino de las
imgenes religiosas, estima que su utilidad slo es factible en la sociedad
plural y democrtica actual si el potencial inspirador de las tradiciones religiosas
podra mantenerse, con tal de que se d tambin una transformacin en la
manera de abordar esas tradiciones, en la perspectiva de la comunicacin li-
bre y argumentada.22 En esta perspectiva reductiva del pensamiento pos-
20
Ibid., 150.
21
Cfr. Habermas, El pensamiento postmetafsico.
22

metafsico, Habermas le concede an a la religin su aportacin de sentido a
aquellas preguntas que buscan ahondar en la existencia humana, como tambin
en la inspiracin moral que ejerce en lo personal y comunitario que regula la
convivencia; pero este papel de la religin sigue siendo provisional hasta que
la razn comunicativa no encuentre mejores palabras para traducir el contenido
del sentido que expresa.
En lo planteado vemos que la posicin del ltimo Habermas, reflejada 433
en la discusin con Ratzinger y en su obra Entre naturalismo y religin, tiene
unos matices de apertura e inters sobre el sentido de la fe para la convivencia
en una sociedad plural, por cuanto no contempla una posicin radical de una
escisin entre las imgenes religiosas y los requerimientos de la racionalidad
comunicativa. Considera que ambas se necesitan, lo que podra llevarlas a
una complementariedad de aprendizajes, dado el reconocimiento de que
tanto la fe como la razn son limitadas; a pesar de ello, sigue firme en la
conviccin de que dicha correlacionalidad es posible si el entramado simblico
que comportan las convicciones religiosas es traducido razonablemente para
ser explicitadas en la esfera pblica, con el objeto de que su validez no quede
restringida al mbito privado. El problema reside en que las argumentaciones
no pueden suplir el horizonte de sentido y la fuerza simblica de las creencias,
como ya lo hemos subrayado.
Conocido con cierto detalle el horizonte posmetafsico, ahora me ocupar
de la propuesta de Metz sin descuidar la anterior, para determinar en qu
confluyen y en qu difieren, pero sobre todo mostrar los alcances de su crtica
a Habermas.
Teologa posidealista en clave de razn anamntica

La nueva teologa poltica metziana23 emerge a mediados de los aos sesenta.
Funge como teologa posidealista24 en cuanto procura rebasar dos paradigmas
23
Metz, Dios y tiempo, 13-99.
24
Tal vez el trmino posidealista lo concibe Metz de la influencia marxista que recibe de varios
representantes de la Escuela de Frankfurt y de manera especial de Ernest Bloch, quien dedica
gran parte de su obra al terma de la esperanza. Por otra parte, es indudable que Metz consolida
esta lnea de pensamiento como reaccin a la teologa trascendental de Karl Rahner, quien
fuera su gran maestro. Tambin es importante resaltar el impacto que tiene para su teologa
catstrofes contemporneas como las de Auschwitz, que lo llevan a plantear un antes y un
despus en el quehacer teolgico.
teolgicos constituidos en la modernidad: el neoescolstico y el trascendental-
idealista. El primero asume una abierta confrontacin con los desafos cientfi-
cos de la modernidad racionalista. El segundo aborda la modernidad y sus
desafos desde una ptica crtica, concentrndose preferentemente en los
debates que buscan fundamentar desde la teologa el problema de la sub-
jetividad, en dialogo con el existencialismo, la secularizacin y la racionalidad
434 cientfica.25
La bsqueda por franquear el panorama posidealista ha puesto de
presente que el dialogo entre cristianos y marxistas no se ha profundizado su-
ficientemente en los mbitos de la teologa poltica. En la perspectiva de Metz
es de suma importancia para el quehacer teolgico actual asumir seriamente
desde las huestes de la teologa posidealista26 el desafo marxista de la relacin
entre conocimiento e inters, retomado y recreado por Habermas27:
Esta es la tarea especfica de una teora crtica de las ciencias, que a su vez
pretende evitar los sofismas del positivismo. En el estatuto mismo de las ciencias
emprico-analticas est implicado un inters tcnico; en el de las ciencias his-
trico-hermenuticas un inters prctico, y en el de las ciencias crticas aquel
inters emancipatorio28
La asuncin de este desafo podra determinar la confluencia de intereses,

en el que los principios de una nueva teologa poltica y de la teologa de la
liberacin podran estar mutuamente implicados [.].29 La exigencia de res-
puesta teolgica ante el desafo marxista requiere una labor de mayor en-
vergadura y compromiso que la emprendida por la doctrina social de la Iglesia,
que de alguna manera hizo una lectura del marxismo, ms no fue abordado
como problema fundamental de la teologa, como desafo al logos de la
teologa misma.30
Metz asume preferencialmente dos de los desafos marxistas para la
teologa: el primero, afecta la cuestin de la verdad, y el segundo la cuestin
de la historia. Aunque ambos son importantes y correlacionales, por ahora me
25
Garavito, Menora en razn de las vctimas, 17-25.
26
27
Cfr. Habermas. Conocimiento e inters, 61-76.
28
Ibid., 67.
29
Metz, Por una cultura de la memoria, 102.
30
Ibid., 39.

dedicar al primero, es decir, asumir la cuestin de la relacin entre cono-
cimiento e inters, pero sin perder de vista el tema de fondo, en lo referente
a la relacin entre fe y razn.
Mucho antes de Marx, en los albores de la Ilustracin, la teologa se
haba encontrado retada a confrontar la crtica de su aparente inocencia prxico-
social, segn la cual todo conocimiento est condicionado por el inters.31
Las crticas a la religin y la teologa desde el paradigma prxico-crtico las 435
obliga a perder su inocencia cognitiva, de lo cual fueron acusadas desde
Marx, bajo la mirada subversiva de su crtica de la ideologa convertida en
crtica-social.32 La bsqueda por asumir este fundamental desafo marxista
estableci las bases para la constitucin de un nuevo paradigma posidealista
que est muy cercano a la perspectiva posmetafsica habermasiana, desde la
que se allana el horizonte para hablar de sociedad postsecular, pero difieren
sustancialmente, en la manera como acometen las relaciones entre fe y razn.
Esto ha implicado un giro, en cuanto que la teologa poltica se ha visto
urgida a replantear su horizonte epistemolgico y hermenutico, y as des-
cubrirse no inocente polticamente ante las exigencias de la sociedad secu-
larizada. Para ello ha batallado decididamente para liberarse del yugo de la
privatizacin, una de las repercusiones de cierta comprensin reduccionista
sobre la secularizacin moderna, en la medida en que el sentido de lo religioso
y la espiritualidad se despolitizan, al considerarse como asuntos al margen de
la esfera pblica.33 Este problema Habermas lo ve nacer en la polarizacin del
pensamiento moderno como resultado de una traduccin sesgada de la secu-
larizacin por parte de la Ilustracin, lo que ocasion la escisin entre fe y
saber, entre Dios y poltica, pues de suyo, con esto, la secularizacin pas a
ser secularismo.
Al hacer eco de la mentalidad triunfalista de alguna comprensin de la
secularizacin, muchos pregonan que con la Ilustracin la religin se ha pri-
vatizado del todo, lo cual conlleva a que la vida social se haya secularizado
definitivamente, en tanto que los causes de la razn y la fe corren paralelos,
sin desembocar necesariamente a travs del mismo estuario. No obstante,
Metz les dice que esto no es totalmente cierto: Ya desde siempre contuvieron
31
Ibid., 103.
32
Ibid., 103
33
Cfr. Metz, Dios y tiempo, 99ss.
tambin las sociedades polticamente ilustradas un fundamento religioso, desde
el cual, ellas en cierta medida de modo preargumentativo, buscan legitimarse
y estabilizarse.34 Acaso este preargumento se refiere a la memoria passionis,
fundamento de la razn anamntica, proveniente de la tradicin judeo-cristiana?
Metz sostiene y lo comparten otros pensadores como Habermas, hasta
cierto puntoque a pesar de una insuficiente comprensin de la Ilustracin,
436 que diferencia en un sentido extremo el saber argumentativo del saber re-
memorativo y sapiencial, al situarse en las antpodas de la fe, ambos se nece-
sitan, dado el carcter limitado de cado uno, pero sin llegar a remplazarse el
uno por otro. As confluyen al plantear una necesaria correlacionalidad entre
fe y razn que pueda interpretar las exigencias de un pensamiento posidealista
o posmetafsico traducido en lo que Habermas ha denominado sociedad
postsecular.
El desafo marxista de conocimiento e inters, resignificado por Habermas,
produce profundos cuestionamientos al interior de la teologa: Pierde la teo-
loga su dimensin poltica, en cuanto actividad prxico-crtica cuando sta ha
perdido su referencia de crtica social?, qu gana la teologa en lo poltico si
se muestra muy erudita e ideal-trascendental, pero en otro sentido poco crtica
y de espalda a las contingencias histricas, sociales, econmicas y morales
que entretejen la convivencia en el mundo actual?, qu es lo verdaderamente
interesante para la teologa?, las verdades teolgicas tienen alcances uni-
versales o universalizables que colmen y satisfagan el inters humano?, las
verdades teolgicas entran en relacin con los intereses del ser humano o
simplemente hacen parte de un saber inactual?35
El reto marxista por indagar sobre la verdad que se constituye al determinar
las relaciones del conocimiento con el inters no es ajeno para Metz, quien se
pregunta por el sentido de la verdad para la teologa. Por ello plantea:
Slo pueden darse intereses verdaderos si son universales o universalizables,
es decir, si se relacionan o son relacionables con todos los hombres. Pues la ver-
dad, o bien es verdad para todos, o no lo es en absoluto. En este sentido habla
la nueva teologa poltica de un inters universal o universalizable, que tiene su
fundamento en las mismas tradiciones bblicas, y cuya frmula sinttica es:
hambre y sed de justicia, de justicia para todos, para los vivos y para los muertos,
para los sufrimientos presentes y pasados.36
34
35
Ibid., 16-25.
36
Ibid., 105.

La perspectiva de la teologa posidealista comprende que la verdad est
implicada y correlacionada con la verdad de la justicia, por lo que la teologa
poltica subyace en un contexto de primaca moral. El inters de universalidad
de la justicia est en el mismo nivel de la bsqueda de la verdad, por lo que
confrontar la injusticia conlleva un fundamento prctico y crtico para la verdad.
Slo bajo esta perspectiva de la verdad que universaliza la concepcin de la
justicia, asumiendo la realidad de la injusticia, se puede hablar de la prdida 437
de inocencia de la teologa. sta slo as asume el rol de una teologa posidea-
lista y puede responder al desafo marxista de conocimiento e inters desde
lo ms hondo de la tradicin judeo-cristiana que tiene como base la memoria
passionis.37
La teologa poltica asume de manera comprometida el paradigma
postidealista, y con ello busca erigirse como una nueva cultura hermenutica
con el objeto de decir adis al olvido de ciertas realidades en que cay la
traduccin teolgica, afectada por el proceso privatizador e ideal-trascendental
moderno:
(1) La teologa tiene que decir adis a su inocencia social. [.]. En el proceso
teolgico es ya imprescindible la referencia al sujeto y la contextualizacin. Quin
hace teologa, cundo, dnde y para quin no son hoy preguntas complemen-
tarias, sino constitutivas de la teologa. (2) La teologa tiene que decir adis a su
supuesta inocencia histrica. [.]. El logos de la teologa se caracteriza por una
mentalidad histrica [], que no puede reprimir ni olvidar del todo o sublimar
idealistamente la historia de sufrimientos de los hombres. (3) [] El adis a su
supuesta inocencia tnico-cultural. Ella tiene que evitar cortocircuitos etnocn-
tricos y culturalmente monocntricos, porque tiene que convertirse en la teologa
de una iglesia universal de races tnicas y culturalmente plurales.38
Como respuesta a la demanda del reto marxista condensado en la

pregunta sobre la verdad en relacin con el inters, la teologa posidealista
constituye un horizonte hermenutico donde la revelacin emerge como una
mediacin constante que profundiza las relaciones entre la fe, la teora, la
praxis, la historia y la cultura. La revelacin, desde el punto de vista histrico,
es poltica, por el hecho de tomar una actitud crtica ante la forma como se
orienta el poder, pero a la vez es emancipadora, afronta la dinmica histrica
de la libertad de los pueblos.39
37
Garavito, Memoria en razn de las vctimas, 55-116.
38
39
Garavito, Memoria en razn de las vctimas, 161-169.
Si el sentido de la Palabra Dios representa un inters universal, y para
que esto no se constituye en un simple panlogismo ideal-trascendental, en-
tonces qu perspectiva y actitud deben asumir los telogos posidealistas para
traducir y confrontar la injusticia del mundo en razn de Dios? La exigencia de
esta cuestin central es asumida por Metz desde una traduccin distinta cuando
subraya:
438 El nico inters que corresponde a la Palabra Dios, porque es un inters universal,
es el hambre y sed de justicia, de la justicia estrictamente universal, de justicia
para los vivos y para los muertos, y en este sentido ya no hay que separar la
cuestin de Dios y la cuestin de la justicia, la afirmacin de Dios y la praxis de la
justicia.40
La historia de sufrimiento memoria passionis que rescata y traduce la

teologa poltica al ahondar en las tradiciones bblicas, traspasa el horizonte
historiogrfico lineal que no repara en lo concreto de los hechos que entre-
tejen la pasin humana. Para la historia moderna traducida como evolucin,
la singularidad de los acontecimientos corren el riesgo de quedar relegados y
ser olvidados en el transcurso de ese tiempo que nunca se detiene. El paso de
la comprensin de un tiempo cronolgico y lineal a un tiempo como kairos,
emplazado, constituye una dinmica histrica que no descansa para reparar
en la singularidad expresada en el rostro del sufrimiento infringido.
Sin el tiempo escatolgico de la memoria, smbolos del sufrimiento
humano concreto (Auschwitz) para los europeos, la pobreza de los pueblos
de Amrica Latina, y el calvario que padecen las vctimas de la violencia en
Colombia masacres como las de El Aro, Bojay, El Salado, Machuca, Macayepo,
Chengue, los falsos positivos, la corrupcin poltica que no repara en los medios
para lograr fines, el secuestro, el desplazamiento de ms de tres millones de
personas, entre otros pueden caer en la indiferencia histrica que calla y
olvida (amnesia cultural).
La exigencia de hacer teologa en perspectiva posidealista no consiste
simplemente en repetir la tradicin de la Iglesia, ni exclusivamente en barajar
una bibliografa determinada para tematizar la reflexin de algunos telogos
reconocidos. El reto del telogo va ms all, cuando, reconociendo la impor-
tancia de las fuentes y la tradicin, se pregunta: Qu hago con ellas para que
tengan sentido y valor hoy?
40

En este contexto, el trabajo posidealista de Metz es til, ya que con base
en la tradicin muestra y traduce que a la teologa sistemtica le urge actualizar
las relaciones entre religin y poltica, con el objeto de que la razn moderna
y la tradicin cristiana puedan constituir un gozne articulador que permita un
punto de encuentro, donde fluya una correlacionalidad de razn-fe y de razn
comunicativa-memoria passionis.
En la traduccin posidealista, la hermenutica cristiana que la dinamiza 439
tiene como punto de partida el sufrimiento, la injusticia y la exclusin. La
teologa poltica tiene de base una hermenutica posidealista, en cuanto busca
responder a necesidades situadas; es una teologa que subyace a la traduccin
de una hermenutica del reconocimiento.41 El sufrimiento de las vctimas se
constituye para esta perspectiva de traduccin en una categora central evan-
glica, en una apertura constante al sentido universal que ste conlleva cuando
se traduce en memoria passionis.42
Las contingencias de traduccin y comprensin que condujeron lo teo-
lgico a la privatizacin se constituye en la base de las crticas frente al sentido
y la utilidad de la religin, por parte del pensamiento ilustrado y del marxismo:
se trata de una crtica de la religin como crtica de una ideologa; es decir, se
intenta desenmascarar a la religin como funcin, como superestructura
ideolgica que domina sobre determinadas prctica sociales y relaciones de
influencia.43
Frente a estos problemas se impone una tarea desde la cual la teologa
puede resignificar las implicaciones poltico-sociales en la estructuracin de
sus conceptos y realizaciones, es decir, su dimensin crtico-prctica. Para ello
es importante deslindarse de la mirada totalizadora de la teologa tradicional
ideal-trascendental, que en su traduccin categorial segn Metz no tiene
en cuenta la necesaria articulacin que se debe manifestar en las relaciones
reciprocas y dialcticas entre los mbitos de la religin y la sociedad, entre la
fe y la praxis social, entre Dios y poltica.
La teologa poltica traduce sus fundamentos desde las races de la me-
moria passionis, es decir, desde el recuerdo del sufrimiento pasado que encarna
una traduccin profundamente bblica, una universal categora de la huma-
41
Cfr. Ricoeur, Caminos del reconocimiento. Tres estudios.
42
Ibid.
43
Metz, El problema de una teologa poltica, 386.
nidad.44 Como componente central de la teologa sistemtica, la teologa
poltica asume la tarea urgente de traducir y desenmascarar la injusticia y el
sufrimiento en el mundo. Por esta razn se pregunta insistentemente en su
marco hermenutico: Quin habla, cmo, dnde, para quin, con qu
propsito?.45
Estas son preguntas que definen el lugar y los actores desde los cuales y
440 con los cuales se hace teologa; es una reflexin hermenutica y epistmica
sobre el tema central del Evangelio como es la revelacin, que a su vez
vincula el discurso de Dios con la praxis social del presente traducida en las
acciones humanas como fuerzas que dinamizan la historia y la cultura.
Frente al contexto hermenutico planteado, la teologa poltica en
sus traducciones y reflexiones no se atiene meramente al plano especulativo
e intelectualista de las relaciones entre razn y fe; se orienta tambin en la
direccin de la praxis que exigen los contextos de sufrimientos e injusticias
comunitarias, traducidas en razn del Dios que acta en la historia como libe-
racin y realizacin humana. En esto consiste el inters por el conocimiento
para esta teologa posidealista, y desde esta perspectiva sita sus coordenadas
hermenuticas y crtico-practicas, en cuanto orienta sus intereses en la bs-
queda por develar las relaciones entre la fe y la razn. La tarea central para
esta teologa se encamina a la interpretacin y reflexin sobre el acontecer
de la revelacin en contextos concretos, teniendo en cuenta la participacin y
el reconocimiento de los sujetos bajo unas circunstancias histricas y culturales
situadas.
La teologa posidealista encarna un horizonte hermenutico descentrado
del plano dogmtico, entendido de manera ahistrica (dogmatismo), profun-
diza las relaciones entre la fe y la razn, la teora y la praxis, la historia y la
cultura, lo cual desvela una teologa profundamente crtica ante las distintas
formas de injusticia que padece la humanidad. De acuerdo con las exigencias
que el mundo de hoy conlleva en su mediacin iluminadora desde la revela-
cin, la tarea de la teologa consistir en abordar comprometidamente esos
problemas contextualizados por el devenir histrico, como tambin tener en
cuenta un nuevo marco de traduccin hermenutica que facilite repensar la
44
45
Metz, Memoria passionis. Una evocacin provocadora en una sociedad pluralista, 248-249.

fe en su relacin con la razn y todo el cmulo de sentidos y elementos que
constituyen el hecho de la liberacin.46
De manera anloga a la traduccin posmetafsica postsecular haber-
masina, la teologa poltica posidealista metziana busca confrontar el mundo,
asumiendo reflexivamente desde la mediacin evanglica acontecimientos
concretos del sufrimiento humano. Por ello la reiteracin de Metz cuando
seala: 441
En virtud de sta, protesta contra los intentos de fundamentacin ltima del
discurso sobre Dios, porque sospecha que en ellos late una prohibicin de dirigir
a Dios la pregunta escatolgica aclaratoria, a la vista de las historias pblicas
de sufrimiento que acontece en la creacin. Esta teologa fundamental intenta
asegurar el universalismo y la capacidad de verdad de un discurso sobre Dios
tan arriesgado, con la ayuda sobre todo de la categora de memoria passionis,
en el sentido de rememoracin del sufrimiento ajeno.47
La mediacin del sentido evanglico no soslaya el sufrimiento humano

sino lo asume en su contexto, con lo que desvela una gran preocupacin que
es traducida por la teologa posidealista, plasmada en horizontes concretos,
como los de la teologa poltica que le sale al paso a la crtica marxista sobre la
religin en cuanto a su inocencia social, cuando sta le dio la espalda a la
correlacionalidad entre el saber y la fe, la verdad y el inters, la revelacin y
las contingencias histrico-culturales.48
En lo anterior constatamos las divergencias, pero tambin las coin-
cidencias entre Habermas y Metz49, para corroborar los puntos de encuentro
cuando el filsofo plantea: Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy
la articulacin de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una
sensibilidad para lo fallido.50 Aqu se abre un sentido escatolgico judeo-
cristiano del pasado, la memoria51, que se resiste a la prescripcin por motivos
del olvido52, en tanto ste est estrechamente ligado al futuro.
46
Cfr. Boff, De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin: Hacia una
espiritualidad latinoamericana.
47
Metz, Memoria passionis, 249.
48
Cfr. Garavito, Memoria en razn de las vctimas.
49
Cfr. Metz, Memoria passionis.
50
Habermas, Entre naturalismo y religin, 14.
51
Cfr. Mate y Mardones, Razones contra la violencia. En torno de la justicia anamntica. Aqu, a
propsito de la memoria, Reyes Mate plantea: En el debate que el filsofo Jrgen Habermas ha
mantenido con el telogo Johannes Baptist Metz sobre la llamada razn anamntica, reconoce
Sin embargo, Metz toma distancia de Habermas cuando percibe que la
razn comunicativa que sirve de vehculo al pensamiento posmetafsico deja
por fuera de su competencia a las vctimas, aquellos en condiciones de so-
metimiento, de alienacin, de intimidacin y de estado de excepcionalidad
permanente, porque sus derechos siempre han estado suspendidos.53 En este
sentido, lo caracterstico de las vctimas es que no argumenten, que callen,
442 porque desde su silencio tambin pueden comunicar:
esa racionalidad anamntica en modo alguno se deja traducir por razn
comunicativa o tica discursiva [.]; es decir, la racionalidad comunicativa slo
funciona entre sujetos presentes capaces de argumentar, capaces de dar razones
y dejarse convencer por mejores razones, en vista de un acuerdo racional. Pero
qu pasa con los que no saben argumentar o no estn presentes? Con las vctimas
no se dialoga: se las escucha. Frente a la interpelacin de las vctimas que han
sufrido una violencia injusta, de poco vale el consenso o la comunicacin ho-
rizontal; lo que importa es responder de su sufrimiento o de su injusticia. 54
Reyes Mate, al plantear la imposibilidad de traduccin plena de las re-

servas de sentido de la razn anamntica por parte de la razn comunicativa,
acaso est exagerando? Si bien no todo el contenido narrativo puede ser
traducido por la razn comunicativa, ello no quiere decir que la razn que se
declara limitada en la perspectiva habermasiana pueda aprender del entramado
simblico y sapiencial de la tradicin judeo-cristiana. Es verdad que la razn
comunicativa cultivada por cierta ptica reduccionista secular e ilustrada mo-
derna propici una traduccin absolutista de una racionalidad argumentativa,
pero ello no debe llevar a que pongamos ahora a la razn anamntica en un
lugar de privilegio anlogo a lo que se le crtica a aqulla, porque en la pers-
pectiva de Metz se trata de mostrar los potenciales de complementariedad
que subyace en cada una de ellas.
El problema para Metz se constituye cuando la racionalidad comunicativa
ignora el potencial de sentido de la razn anamntica que desborda el talante
que esa categora de memoria est dotada de una fuerza mstica capaz de operar retros-
pectivamente la reconciliacin, es decir, la memoria implica la salvacin de la vctima o dicho
en otros trminos, ms que la memoria passionis es tambin una memoria resurrectionis. La
fuerza mstica remite a un orden teolgico que es el que es capaz de justicia a los muertos.
(Mardones y Mate, La tica ante las vctimas, 115)
52
Cfr. Estrada, Por una tica in teologa.
53
Benjamin, tesis de filosofa de la historia (en Discursos interrumpidos, 177-191).
54
Mate, La religin en una sociedad postsecular. El debate entre Habermas y Flores dArcais,
28-33.

lgico y argumentativo al que se acostumbr la modernidad ilustrada. Enfatiza
as que en la tradicin judeo-cristiana existe una fe revelada, no irracional o
ininteligible, de la que se pudieran traducir aportes cognoscitivos y simblicos
para la otrora triunfante razn argumentativa, cosa que Habermas acepta.
Cuando Metz desenmascara la pretensin univoca55 de la razn comu-
nicativa como criterio para acceder a la verdad, encuentra que sta no puede
traducir el clamor de las vctimas en la perspectiva de la caridad cristiana, por 443
lo que se pregunta acerca de las condiciones de una racionalidad que interprete
el sentido de lo fracasado y sufrido ms all del recurso al olvido. Ese preguntar
no descansa en la bsqueda de una salida a la apora que no pudo franquear
la razn comunicativa desde el plano argumentativo sin ms:
Qu ocurrira si un da los seres humanos no pudieran defenderse de la desgracia
existente en el mundo ms que con el arma del olvido; si slo pudieran construir
su felicidad sobre el despiadado olvido de las vctimas, sobre una cultura de la
amnesia segn la cual el tiempo, cura todas las heridas?; de qu se alimentara
entonces la rebelin contra el sinsentido del sufrimiento injusto e inmerecido
que hay en el mundo?; de dnde vendra la inspiracin para preocuparse por el
sufrimiento ajeno y para la visin de una nueva y mayor justicia?; qu salida
quedara, entonces, si tal amnesia cultural se consumara en la humanidad, si el
uso pblico de la razn ya no incitara a la interrupcin de la normalidad guiada
por el olvido?56
En sintona con Metz y como cristianos nos preguntamos desde una

perspectiva de fe que rebasa la traduccin agnstica habermasiana si los sen-
tidos de fe y razn que nos leg la modernidad son suficientes para traducir
las mediaciones polticas que demanda la pluralidad secular actual, entonces,
qu tipo de razn requerimos para traducir y superar dichos lmites?; cul es
el tipo de razn requerida para hacer comunicable al no creyente un asunto
de fe, que en muchos casos ni siquiera es racionalmente inteligible con su-
ficiencia para los creyentes?
La apertura de aprendizajes recprocos de la fe y la razn en el contexto
de la sociedad postsecular sugerida por Habermas, podra constituirse en
referente de correctivos ante una insuficiente comprensin de la secularizacin
moderna? Acaso la ptica reduccionista desde la que se traduce la secu-
larizacin ilustrada desencaden un proceso de polarizacin epistmica entre
55
Cfr. Beuchot, Hermenutica analgico-icnica y teologa, 13-60.
56
imgenes naturalistas y religin, que segn Metz pudo generar una crisis de
despolitizacin comn a la razn moderna y al cristianismo? Por qu la sociedad
secular moderna quiere desconocer unas fuentes que la preceden o que no
dependen exclusivamente de ella? Qu pudo determinar que en el contexto
secular ilustrado de la modernidad se produjera la escisin entre Dios y poltica?
Cmo hablar de Dios en el marco de la modernidad postsecular? Cmo
444 lograr una mediacin apropiada entre razn e historia, entre logos y memoria?57
Si el uso pblico de la razn es el criterio fundamental, dnde quedan
aqullos que en su condicin de excluidos, de vctimas, son incapaces de ar-
gumentar? Es decir, la democracia liberal es excluyente, ya que en sociedades
no ilustradas quedaran por fuera todos aquellos que por s mismos no pueden
defenderse razonadamente en condiciones de igualdad, anlogas a la de sus
congneres, regidos por las reglas que organizan la convivencia al interior de
una comunidad democrtica. Tiene la razn comunicativa las reservas su-
ficientes para corregir su horizonte de sentido, de tal manera que las vctimas
y excluidos puedan tener reconocimiento poltico?
Habermas asume que las iglesias y las comunidades religiosas tienen
reservas de sentido, de traduccin que pueden ser comunicadas y entendidas
en los debates pblicos, sobre todo, si dichos debates tienen referencias
morales. No obstante, de nuevo surge la duda sobre aquellos creyentes cuya
condicin de vctimas les hace imposible traducir su fe a un lenguaje universal,
compartido por todos. De esta manera, qu hacer con quienes no estn en
condiciones de hacer uso pblico de la razn para traducir su fe, aunque sea
la minora?
La intencin de Habermas est bien encaminada, en cuanto la fe deja
de ser un asunto exclusivamente privado, como pudo llegar a entenderse ba-
jo una cierta comprensin reduccionista ilustrada sobre la secularizacin. Sin
embargo, queda latente el problema acerca de cmo no excluir a quienes,
en vez de argumentar, guardan silencio, ya sea porque son excluidos de la
educacin, porque tienen miedo de la desproteccin del Estado y del sistema
judicial, o porque se sienten amenazados por las armas de los victimarios, que
les apuntan. Tal vez en estas condiciones el recurso al silencio es una manera
de proteger el nico patrimonio que les queda: la vida, a pesar de la pre-
57
Cfr. Garavito, Memoria en razn de las vctimas.

cariedad que supone su condicin de desplazada, hurfana, viuda y excluida
de toda dignidad, pero al fin de cuentas es vida.
Al confrontar la realidad de sufrimiento de las vctimas, se transparenta
lo infortunado de algunas traducciones seculares, que escindieron la razn
comunicativa ilustrada de la razn histrica de procedencia judeo-cristiana. Le
dieron la espalda o silenciaron otras maneras comunicativas y narrativas, que
por el hecho de no tener la misma lgica de la racionalidad que respald la 445
modernidad desde la Ilustracin, no son invlidas. Por esto, Habermas reconoce:
Cuando el pecado se transform en culpa y la falta a los mandamientos divinos

se transform en contravencin de leyes humanas algo se perdi. Pues al deseo
de perdn sigue unido el deseo sin sentimentalismos de que el sufrimiento in-
fligido a los otros no se hubiera conocido. 58
Esto denota una significativa traduccin que ha hecho Habermas sobre

el sentido de la razn anamntica, abordada de manera rigurosa por Benjamin,
Adorno, Horkheimer, Mate y Metz, entre otros. Para ellos, este tipo de razn
narrativa, metafrica, sapiencial, prolptica e histrica difcilmente ha sido
traducida en su profundidad por la lgica de una razn comunicativa. Si bien
ella es fuente de entendimiento y consenso, de otra parte, le es problemtica
la traduccin del sentido de lo fracasado y fallido.
Pareciera que la razn comunicativa slo contemplara el sentido de la
justicia para los hombres y mujeres ilustrados que pueden darse razones entre
s, pero ste no es el caso de las vctimas que no cumplen con los criterios
anteriores, ya que lo peculiar en ellos, en su condicin de excluidos, es una
aparente incoherencia de su lenguaje o el silencio que profesan. De esta
manera, la esperanza perdida en la resurreccin deja un vaco sensible.59
Lo propio de la razn moderna es su talante acaparador y aparentemente
triunfante, en la medida en que olvid otras formas de racionalidad, entre las
cuales est aquella proveniente de la tradicin judeo-cristiana, impulsada por
un dinamismo mesinico, subyacente a la cultura occidental. Esta dimensin
mesinica traduce un hondo sentido de redencin, cuya asimilacin tal vez
cuesta a aquellos que slo cuentan con el recurso de la lgica, de los que se
creen triunfadores, al seguir una razn arrasadora y profana sin ms; en cam-
58
Habermas, Creer y saber, 141.
59
Ibid., 141.
bio, para los perdedores, las vctimas, desde su mirada de esperanza por
resarcir lo fracasado y derrotado, logran traducir un sentido de justicia distinto,
en cuanto interpretan la injusticia y el sufrimiento en la perspectiva de una
racionalidad mesinica.
En la propuesta de Habermas, al confrontar a Ratzinger, est latente el
llamado de que la razn reconozca sus lmites, por lo que su apertura debe
446 desbordar sus referentes cognoscitivos en los que usualmente se ha fundado.
Es conveniente que la razn mantenga una distancia crtica respecto de la fe,
para no censurar el horizonte de sentido que sta contiene, porque no se
expresa en los mismos trminos argumentativos que la razn requiere; o
acaso no ha sido contraproducente para la tradicin secular moderna el hecho
de traducir el potencial de sentido de la fe como algo irracional? Acaso Ha-
bermas sigue a Kant quien en su obra La religin entre los lmites de la mera
razn diferencia una fe racional de otra fe religiosa, como si denotar con ello
que la segunda fuera irracional?60
Con Metz vemos inconveniente la idea de considerar que la razn
occidental slo se hubiera gestado en Atenas y que de Israel slo nos viniera
la fe, como si la fe fuese irracional. Tenemos que reconocer que as como de
Atenas procede un potencial de la razn, ello no es suficiente para negar por
otro lado el potencial de sentido razonable que tambin lleva consigo la fe. Al
reconocer el potencial de cada una nos percatamos tambin de sus limitaciones,
por lo que la relacin entre la fe y la razn es necesaria, pues funcionaran
mejor bajo una dinmica correlacional: dos caras de la misma moneda.
Metz no comparte la interpretacin habermasiana de que la helenizacin
del cristianismo haya sido un proceso bilateral61: hubo una necesaria dinmica
de traduccin filosfica, en su logos de las verdades reveladas, pero de otra
parte se realiz tambin por la va de una y aprovechamiento teolgico de la
filosofa griega.62 Denota la apreciacin habermasina que el potencial de la
tradicin judeo-cristiana est presente en los cimientos de la racionalidad
occidental, gracias a la traduccin que hizo la ilustracin de la metafsica griega
emparentada con los constitutivos de la fe cristiana.63 Metz duda de que la
60
Habermas, El lmite entre fe y saber, 228-233.
61
Ibid., 217.
62
63
Habermas, Israel o Atenas. Ensayos sobre religin, teologa y racionalidad, 171-182.

metafsica griega de carcter discursivo hubiera traducido a fondo el potencial
de sentido narrativo, simblico y sapiencial que contiene la revelacin judeo-
cristiana.
Mientras en Habermas es inteligible para la filosofa, la manera como la
tradicin greco-latina tradujo de un lenguaje narrativo propio de la tradicin
judeo-cristiana sentidos que fueron captados por la lgica del pensar secular,
para Metz en cambio esta traduccin no es satisfactoria y suficiente, por su 447
carcter reduccionista, en cuanto que a la revelacin se le reduce la identidad
de su sentido narrativo e histrico. Por ello, los correctivos que la misma razn
puede introducir en su perspectiva secular triunfante, en tanto lo discursivo y
argumentado aparentemente se impone, debe tener en cuenta que en los
contextos de las tradiciones religiosas, cargados con el sentido de lo revelado,
pueden captar reservas que la complementaran y corregiran en cierto sentido
de su carrera aniquiladora.
Las riquezas de sentido de la fe y la razn estn precisamente en la im-
posibilidad de reemplazar la una por la otra, pues una secularizacin no
aniquiladora se realiza en el modo de la traduccin.64 Esta traduccin, como
dimensin hermenutica, en ltima instancia le comunica tanto a la razn
como a la fe que el conocimiento, el sentido, aunque se puede dar en la
perspectiva de lo racional argumentado, no excluye el reconocimiento de lo
otro y distinto, que puede darse por ejemplo en trminos narrativos y
sapienciales.
En la perspectiva cristiana, este reconocimiento puede ser traducido
como amor agpico, como entrega absoluta, en el que el nico inters es el
servicio y la caridad solicita. Estas imgenes propias de la caridad cristiana,
podran ser traducidas bajo las condiciones de una razn pblica en un
lenguaje secular accesible para todos, incluso para los no creyentes?
Para finalizar, hemos de decir que en la caridad cristiana se asume una
disposicin de entrega por el otro que desborda el potencial meramente hu-
mano en su finitud, porque es donacin del Creador en su absoluto e infinitud:
Este haber sido creado que caracteriza a la misma imagen, expresa una in-
tuicin que en nuestro contexto tambin puede decir algo al que no tiene
odo religioso.65 La mediacin de la revelacin de Dios puede ser traducida
64
Habermas, Creer y saber, 144.
65
Ibid., 145.
por todo ser humano, con la condicin de que sea libre y que est en apertura
de aprendizaje de lo otro, aunque aparentemente sea lo opuesto.
La revelacin puede rebasar sus alcances de traduccin en cuanto se
crea que slo puede ser captada por los hombres y mujeres creyentes, pero si
consideramos el potencial infinito de sta por la gracia de Dios, podra ser
traducida por quienes dicen no ser creyentes. Como imagen de Dios todos
448 compartimos una humanidad, una historia y contextos culturales en que Dios
expresa su voluntad: todo hombre y toda mujer pueden caer en cuenta de su
condicin de ser creado. En este sentido Habermas agrega: La voz de Dios
que nos llama a la vida comunica dentro de un universo ya moralmente sen-
sible. Por eso, Dios determina al hombre en el sentido de que lo dota para
ser libre y a la vez lo obliga para serlo.66
En conclusin, si pretendemos efectuar una accin correctiva de la razn
comunicativa habermasiana, en tanto que aparentemente sta no propone
una salida para los hombres y mujeres que en su condicin de vctimas no
pueden hacer uso de la razn pblica como condicin de las exigencias de
una sociedad democrtica, no es posible bajo la propuesta del derecho natural
de Ratzinger, por su componente a priori, en s, por lo que creemos que una
ruta de salida a esta encrucijada en que se encuentra la justicia puede estar
en el recurso anamntico de la tradicin judeo-cristiana que revitaliza la teologa
poltica de Metz.
La traduccin anamntica del sentido prctico de la fe ha tenido siempre
como referente de primaca los intereses de justicia. En consecuencia, la pre-
gunta trascendente por Dios desvela la pregunta contingente por el hombre,
con lo cual se constata que la pregunta por el misterio para ser asumida no
tiene necesariamente que ser escindida de la realidad humana, en su expresin
histrico-cultural. Slo la realidad del dolor y la injusticia humana, traducida en
los trminos de la memoria passionis hacen posible asumir la aprehensin de
la justicia en razn de Dios, en el contexto de una sociedad democrtica donde
el consenso no es la ltima salida.
Establecer una unidad en la pluralidad que garantice que lo justo sea
algo ms que la accin de un pacto, o lo bueno concebido como un a priori
que subyace a la esencia del hombre, como lo considera el derecho natural,
66
Ibid., 145.

exige tal vez segn lo planteado la dimensin teolgica que soporta el ho-
rizonte moral que Metz rescata de la tradicin judeo-cristiana en su recurrencia
a la razn anamntica.
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